Gewissen und Gewissensfreiheit: Zur Theorie der Normativität im demokratischen Verfassungsstaat [1 ed.] 9783428452309, 9783428052301

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ERHARD

MOCK

Gewissen und Gewissensfreiheit

Schriften zur

Rechtstheorie

Heft 104

Gewissen und Gewissensfreiheit Zur Theorie der Normativität im demokratiechen Verfassungeetaat

Von Erhard M o c k

D U N C K E R

&

H U M B L O T

/

B E R L I N

CIP-Kurztitelaufnahme der Deutschen Bibliothek Mode, Erhard: Gewissen u n d Gewissensfreiheit : zur Theorie d. N o r m a t i v i t ä t i m demokrat. Verfassungsstaat / von Erhard Mock. — B e r l i n : Duncker und Humblot, 1983. (Schriften zur Hechtstheorie ; H. 104) I S B N 3-428-05230-7 NE: GT

Alle Rechte vorbehalten © 1983 Duncker & Humblot, Berlin 41 Gedruckt 1983 bei Buchdruckerei A. Sayffaerth - E. L. Krohn, Berlin 61 Printed in Germany I S B N 3 428 05230 7

Für Elisabeth

Vorwort

D i e v o r l i e g e n d e A r b e i t versucht, m i t M i t t e l n d e r Begriffsgeschichte u n d der Anthropologie das Gewissen und seine Freiheit zu verstehen u n d z u e r k l ä r e n . D i e Gewissensfreiheit, u r s p r ü n g l i c h a l l e i n a u f das Religiöse beschränkt, w i r d i m d e m o k r a t i s c h e n Verfassungsstaat v o n h e u t e a u f i m m e r w e i t e r e Bereiche menschlicher S e l b s t d a r s t e l l u n g b e zogen. D i e M ö g l i c h k e i t e n u n d G r e n z e n dieser Säkularisierung der Gewissensfreiheit z u zeigen, w i l l diese S c h r i f t u n t e r n e h m e n . I h r A n l i e g e n ist e i n rechtstheoretisches. Rechtsdogmatische A u s f ü h r u n g e n d i e n e n n u r der V e r a n s c h a u l i c h u n g . D a n k e n d möchte ich m e i n e r v e r s t o r b e n e n L e h r e r , d e r Professoren Alfred Verdross, René Marcie u n d limar Tammelo, gedenken. U n i v . - P r o f . D D r . Friedrich Koja d a n k e ich f ü r die U n t e r s t ü t z u n g m e i n e r A r b e i t m i t R a t u n d T a t . K r i t i k u n d A n r e g u n g habe ich v o n U n i v . P r o f . D r . Hans-Ulrich Evers, U n i v . - P r o f . D r . Wolfgang Waldstein und U n i v . - P r o f . D r . Wilhelm J. Revers empfangen. I c h d a n k e aber auch em. U n i v . - P r o f . D r . Carl Holböck u n d der S t i f t u n g s - u n d F ö r d e r u n g s g e s e l l schaft der P a r i s L o d r o n - U n i v e r s i t ä t S a l z b u r g f ü r die Ü b e r n a h m e eines Druckkostenbeitrages. D a n k schulde ich auch F r a u D r . Dorothea Mayer-Maly, die m i t viel U m s i c h t das M a n u s k r i p t e r s t e l l t h a t . H e r r n M i n i s t e r i a l r a t a. D . Senator E. h. P r o f . D r . Johannes Broermann b i n ich f ü r sein großes E n t g e g e n k o m m e n b e i der A u f n a h m e dieser S c h r i f t i n s e i n V e r l a g s p r o g r a m m z u D a n k verpflichtet. S a l z b u r g , i m M ä r z 1983

Erhard

Mock

Inhaltsverzeichnis Einleitung I. Das Gewissen — ein „unjuristisches Ding"? I I . Begriffsgeschichte und Anthropologie als Wege des Verstehens

13 14

I I I . Das Problem der Gewissensfreiheit

15

I V . A u f b a u und Ziel der Arbeit

17

Erster

Teil

Das Gewissen A. Begriffsgeschichte des Gewissens I. Gewissensdeutungen der A n t i k e 1. Altägypten

18 18 18

2. Altes Testament

19

3. Griechische A n t i k e

20

4. Römische A n t i k e

23

5. Grundpositionen der heidnischen A n t i k e

24

6. Christliche A n t i k e

25

7. Patristik

26

8. Christlich-antike Gottbezogenheit u n d Intellektualismus

28

I I . Gewissensdeutungen des Mittelalters

28

1. Synteresis u n d Conscientia

28

2. I n t e l l e k t oder W i l l e

29

3. Contra conscientiam agere

31

4. Conscientia erronea

32

5. Deutsche Reformation

33

I I I . Gewissensdeutungen der Neuzeit

35

1. Neue Ansätze und Fortführen der Scholastik

35

2. Descartes

35

3. Hobbes

36

4. Locke

37

5. Grotius

38

10

Inhaltsverzeichnis 6. Pufendorf

39

7. Thomasius

3Θ

8. Christian W o l f f

40

9. K a n t

40

10. Johann Gottlieb Fichte

41

11. Hegel

42

I V . Gewissensdeutungen der neuesten Zeit

50

1. L u d w i g Feuerbach

50

2. D a r w i n

50

3. Nietzsche

51

4. D u r k h e i m

51

5. Wertphilosophie

52

6. Heideggers Existenzialphilosophie

53

7. Psychoanalyse

53

B. Dissens u n d Konsens der Gewisisensdeutungen

58

I. Dissens

58

I I . Konsens

60

C. Gewissen als Instrument der Selbstdarstellung und der Selbstverwirklichung I. Gewissen als Substanz u n d als F u n k t i o n I I . Gewissen i n der Rechtswissenschaft

61 61 61

1. Objektivistische Ansätze

61

2. Verengende Ansätze

63

3. F o r m a t i e r e n d e u n d funktionalisierende Ansätze

63

4. Identität u n d Menschenbild

64

5. Stufen der Selbstverwirklichung

65

6. Gewissen als Normbewußtsein

67

7. Selbstdarstellung u n d Selbstverwirklichung i n geteilter V e r antwortlichkeit

68

Zweiter Teil Gewissensfreiheit als metajuristisches Prinzip A. Volkssouveränität und Gewissensfreiheit I. Realien der Begriffsbildung

71 71

1. Das Umfeld des Prinzips Gewissensfreiheit

71

2. Göttliche und irdische Allmacht

71

Inhaltsverzeichnis 3. Souveränität u n d Gewissensfreiheit der Fürsten

73

4. Die Gewissensfreiheit des souveränen Individuums

75

5. Religiöser B u n d u n d Volkssouveränität

77

I I . Volkssouveränität und Gewissensfreiheit als polares Prinzip

78

1. Negation staatlicher Allmacht

78

2. Althusius und Rousseau

79

3. Gewissensfreiheit u n d Mehrheitsprinzip

80

4. Gewissensfreiheit und Integration

81

B. Säkularität und Gewissensfreiheit

82

I. Staat und Säkularisation

82

1. Die Entstehungsbedingungen des Staates

82

2. Identität von religiöser u n d politischer Gemeinschaft

83

3. Theonome u n d säkulare Herrschaftsbegründung

84

4. Glaubensspaltung u n d Staatsdenken

86

5. Staatliche Nicht-Identifikation

88

I I . Der säkulare Staat und das Prinzip der Gewissensfreiheit C. Die Differenzierung der N o r m a t i v i t ä t

89 91

I. Anthropologische Grundlagen

91

1. Der Mensch als handelndes Wesen

91

2. Die Bipolarität des Menschen

94

I I . Undifferenzierte u n d differenzierte N o r m a t i v i t ä t 1. Die Uberwindung undifferenzierter N o r m a t i v i t ä t 2. Das Gewissen, die Moralen und das Recht 3. Die Bewältigung der differenzierten N o r m a t i v i t ä t

Dritter

95 95 96 100

Teil

Das Grundrecht der Gewissensfreiheit A. Ideen- u n d Institutionengeschichte der Gewissensfreiheit I. A n t i k e

104 104

1. I n d i v i d u u m u n d politische Gemeinschaft i n der A n t i k e

104

2. Christliche Apologie

106

3. Toleranz u n d Intoleranz des Christentums

107

II. Mittelalter

108

1. Mittelalterliche Glaubenseinheit

108

2. Grundlagen künftiger Toleranz

110

12

Inhaltsverzeichnis 3. Die H i n w e n d u n g zum I n d i v i d u u m

111

4. Die Humanisten

113

I I I . Neuzeit

114

1. Die Verbindung von Glauben u n d Gewissen

114

2. Conscientia libera

115

3. The Dictates of Conscience

117

4. Natürliche Theologie u n d rationales Naturrecht

118

5. Gewissensfreiheit u n d Toleranzsystem

120

6. Die déclaration des droits de l'homme et du citoyen

121

7. Der Konstitutionalismus u n d die Grundrechte des religiösen Lebens 123 8. Glaubens- u n d Gewissensfreiheit als Grundrecht i m Österreich der liberalen Ä r a 124 9. Tendenzen der Trennung von Glaubens- u n d Gewissensfreiheit 127 B. Die Säkularisierung der Gewissensfreiheit

131

I. Die Glaubens- u n d Gewissensfreiheit unter der Herrschaft des B - V G 1920/1929 der Republik Österreich u n d der Weimarer Reichsverfassung 131 I I . Das verfassungsrechtliche Umfeld der Gewissensfreiheit i m B o n ner Grundgesetz 134 I I I . Säkularität u n d Gewissensbegriff i n der Gesetzgebung der Repub l i k Österreich seit 1955 137 1. Waffendienstverweigerung u n d Zivildienst

137

2. Gewissensklauseln i n einfachen Gesetzen

143

C. Gewissensfreiheit u n d Gewissensverwirklichung I. Der systematische P r i m a t der Gewissensfreiheit

144 144

I I . Das Paradoxon des Gewissens u n d seine pragmatische Lösung . . 146

Schrifttumsverzeichnis

150

Sachwortverzeichnis

163

Einleitung I . Das Gewissen — ein „unjuristisches Ding"?

I n einer Zeit des möglichen Dissens i n allen Bereichen des Normativen scheint das individuelle Gewissen die einzige sichere Bastion zu sein. So sehr die Ansichten über die wahre Lebenspraxis divergieren, so sehr w i l l niemand gewissenlos sein. Die gegen das Gewissen vorgetragenen Argumente, etwa das der Manipulierbarkeit, bedeuten nicht mehr und nicht weniger, als daß die Möglichkeit des Irrtums auch i m Praktischen besteht. Die Jurisprudenz, auch die Rechtsphilosophie, stellen die Frage nach dem Gewissen ungern. Hans Ryffel kennzeichnete diesen Umstand m i t der Bemerkung, das Gewissen sei ein „ unjuristisches Ding" 1 . Dies w i r d verständlich, konfrontiert man das auf das äußere Verhalten beschränkte Recht m i t der Innerlichkeit des Gewissens. Das Gewissen und dessen Freiheit liegen der rechtsstaatlichen Demokratie historisch und systematisch zugrunde. Denn einerseits stellt die i m Namen des Gewissens geforderte Religionsfreiheit eines der ersten Grundrechte dar, wie andererseits jede Ordnung ohne die Zustimmung des Gewissens der einzelnen keinen Bestand haben kann. Die Thesen einiger Autoren, es handle sich bei dem i n Rechtsnormen vorkommenden Terminus „Gewissen" u m einen „außerrechtlichen", von der staatlichen Rechtsordnung „vorausgesetzten" Begriff, war eine der Anregungen, den Bezügen von Recht und Gewissen nachzugehen 2 . Freilich w i r d man diese Feststellungen nicht so verstehen, daß es sich beim Terminus Gewissen u m einen Fremdkörper i n Rechtsnormen handle — scheint er doch regelmäßig zumindest bei der Verheißung des Grundrechtes der Gewissensfreiheit auf. Solche Feststellungen zeugen vielmehr von der Unsicherheit, die angesichts der vielfältigen und entgegengesetzten Ansichten, was man etwa unter Gewissen i n philosophischer, theologischer, weltanschaulicher oder ideologischer Sicht zu verstehen habe, herrscht. Die These vom Gewissen als „unjuristischem Ding" braucht daher nicht wunder zu nehmen. Sie legt 1

Ryffel, Das Naturrecht, 1944, S. 59. Gampl, österreichisches Staatskirchenrecht, 1971, S. 90; Ermacora, buch der Grundfreiheiten u n d der Menschenrechte, 1963, S. 358. 2

Hand-

14

Einleitung

gleichzeitig die Vermutung nahe, daß die Rechtswissenschaft sich noch zu wenig mit dem Phänomen des Gewissens beschäftigt hat. Kann aber die Rechtswissenschaft i n einer Zeit, da die Berufung auf das Gewissen fast inflationäre Züge angenommen hat, weiterhin auf diese Auseinandersetzung verzichten? I I . Begriffsgeschichte und Anthropologie als Wege des Verstehens

Was aber ist das Gewissen? Was bedeutet seine grundrechtlich garantierte Freiheit, die ihres religiösen Bezugs fast völlig entkleidet, aber i n ihren neuen Umrissen noch nicht völlig bestimmt ist? Die Verweise auf Voraussetzungen und Außerrechtliches zwingen eine rechtswissenschaftliche Arbeit, von den Fragen juristischer Auslegung i n das Gebiet der allgemeinen Hermeneutik zu wechseln. Dies wiederum zwingt zu Angaben des eigenen Standpunktes, was i m folgenden versucht werden soll. Das Ziel dieser Arbeit ist ein rechtstheoretisches. Es sollen zuerst die Bezüge der i m Gewissen erlebten und vollzogenen individuellen Normativität m i t der übergreifenden Normativität des Rechts dargestellt und erklärt werden. Die Bedeutung des Gewissens und seiner Freiheit für die Normativität im demokratischen Verfassungsstaat aufzuweisen, ist das zweite Anliegen der vorgelegten Bemühungen. Dem Grundrecht der Gewissensfreiheit, das ja i n seinem Normbereich weniger anschaulich ist, sollen dadurch Aspekte seiner Interpretation und Konkretisierung gegeben werden. Das, was Gewissen und Gewissensfreiheit i n diesem Zusammenhang bedeuten, w i l l diese Arbeit durch das Aufdecken des „Überlieferungszusammenhanges" und der darin eingeschlossenen „Wirkungsgeschichte" darlegen und verstehen 3 . Dieses Bemühen erfolgt vornehmlich begriffsgeschichtlich und anthropologisch. Dabei sucht die Begriffsgeschichte den Vergleich i n der historischen Dimension, die philosophisch angesetzte Anthropologie vermittelt das Wissen über den Menschen aus dem Fundus der heutigen Human- und Sozialwissenschaften. Diese Disziplinen haben den Menschen als handelndes Wesen zum gemeinsamen Forschungsgegenstand 4 . Handeln ohne Sollen ist für 3 Gadamer, Wahrheit u n d Methode, Grundzüge einer philosophischen H e r meneutik, 81972, S. 3Ö5 f.; Hufnagel, Methodenlehre der Rechtswissenschaft, 1976, S. 57 ff.; Larenz, Methodenlehre der Rechtswissenschaft, 41979, S. 181 ff.; Betti, Teoria generale della interpretazione, 1955, deutsch: Allgemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaften, 1967; Mayer-Maly, Hermeneutik u n d Evidenz i m Recht, i n : Hermeneutik als Weg heutiger Wissenschaft, 1971, S. 127 ff.; Diemer, Elementarkurs Philosophie, Hermeneutik, 1977, S. 233 f. 4 Rothacker, Philosophische Anthropologie, 21966; Diemer, Elementarkurs Philosophie, Philosophische Anthropologie, 1978; Coing, Die juristischen Aus-

Einleitung den Menschen aber unmöglich. Diese Disziplinen helfen somit, wenn man ihre Ergebnisse philosophisch integriert, die ganze Tiefe und Breite menschlicher Normativität zu erschließen.

I I I . Das Problem der Gewissensfreiheit

So sehr Gewissen und Gewissensfreiheit i n ihren Inhalten von der menschlichen Selbstdeutung abhängen, so sehr steht es zweifellos fest, daß es Gewissensphänomene gibt. Dies zeigt der mögliche K o n f l i k t des auf sich gestellten Individuums m i t sozial wirksamen Normen, zu welchen auch die Rechtsnormen zählen. Dieser Konflikt verweist auf ein Fundamentalproblem der menschlichen Existenz. René Marcie bezeichnet dies prägnant als K o n f l i k t zwischen „Gewissensnorm" und „Gemeinschaftsnorm". Die „Gewissensnorm" erfährt der einzelne subjektiv. Sie mag die kulturell vermittelten Normen bestätigen — und tut dies auch i n der überwiegenden Mehrzahl der Fälle. Sie mag aber auch die Normen und die hinter diesen stehenden Überzeugungen und Werturteile ablehnen. „Gemeinschaftsnorm" in diesem Zusammenhang ist die Norm, die objektiviert die Ordnung des politischen Gemeinwesens gestaltet und mit Zwang, sei er direkt oder indirekt, regelmäßig, d. h. i m großen und ganzen wirksam, das von ihr geforderte Verhalten herbeiführt. Der Konflikt „Gewissensnorm": „Gemeinschaftsnorm" stellt som i t den zentralen Bereich des Problems der Gewissensfreiheit dar 5 . I n diesem K o n f l i k t bedroht die „Gewissensnorm" die Gemeinschaft, ebenso wie die „Gemeinschaftsnorm" das Individuum zu zerstören droht. Die Vielschichtigkeit eines solchen Konflikts zeigt eindrucksvoll der Tod des Sokrates 6 . Unterzieht man Probleme einer Rechtsordnung einer Betrachtung i n einem derart umfassenden Zusammenhang, muß man sich dessen bewußt sein, welche herrschenden Maximen man überschreitet. Diese Maximen haben ja nicht zuletzt darin ihre Aufgabe, den BegriindungsZusammenhang i m Hinblick auf die zu fällenden Entscheidungen einzugrenzen. I m besonderen gilt dies von der sogenannten „Klarheitsregel". I n der Feststellung, daß ein Rechtstext Klarheit gebe, liegt nämlich nichts anderes, als die Berufung auf eine durch differenzierte Gesetzgebung, Entscheidungspraxis und zu juristischer Begrifflichkeit führender Dogmatik bewirkte und vermittelte Evidenz. Der österreichilegungsmethoden u n d die Lehren der allgemeinen Hermeneutik, 1959, S. 13 ff.; Hruschka, Das Verstehen von Rechtstexten, 1972, S. 10 ff. und S. 56 ff. 5 W D S t R L 28 (1970), S. 114 f.; Allgemein zur Sache der Gewissensfreiheit: Taramelo u. a.f Conscience — A Symposium of the Australian Society of Legal Philosophy, ÖZÖR 26 (1975), S. 197 ff. 6 Vgl. Gigon, Sokrates, 1947, S. 163 ff.

16

Einleitung

sehe Verfassungsgerichtshof hat dazu unter anderem erklärt, daß, wenn der Wortlaut einer Verfassungsbestimmung eindeutig sei, es nicht möglich wäre, auf eine andere, i n concreto auf die historische Interpretation zurückzugreifen. Die historische Interpretation sei nur dann anzuwenden, wenn die Ausdrucksweise des Gesetzes zweifelhaft wäre 7 . Ebenso stellt der Verfassungsgerichtshof die teleologische Auslegungsmethode gegenüber dem behaupteten und klaren Wortlaut einer Verfassungsvorschrift zurück. Trefflicher läßt sich die Bedingtheit von juristischer Evidenz und Dogmatik nicht belegen. Die erhöhte Bestandsgarantie und die fast nur i n stürmischen Zeiten innovatorische Verfassungsgesetzgebung erleichtern die Petrifizierung juristischer Dogmatik. Selbst wenn diese unter dem verfassungsleitenden Gesichtspunkt, Stabilität und Kontinuität herzustellen, erfolgt, bedeutet sie die Festlegung auf eine Zeit und damit den drohenden Verlust der Zeitdimension. Die Aktualisierung einer Verfassung kann so unnötig erschwert werden. Das hier eingeschlagene Verfahren ist den Arbeiten René Marcio 9 verbunden, der versuchte, den Wechselbezügen von Ideen, Rechtsinstitutionen und Sachbereichen nachzugehen®. I n dieser Arbeit soll dies i m Hinblick auf das Gewissen und seine Freiheit unternommen werden. Der ursprünglich rein religiöse Bezug der Gewissensfreiheit erwies sich i n der Entwicklung zum säkularen und pluralen Staat als zu eng. Sinnfälliger Ausdruck dieser Entwicklung ist A r t i k e l 4 des Bonner Grundgesetzes, der i n seinem ersten Absatz nicht nur eine allgemeine, vom Religiösen abhebende Verheißung der Gewissensfreiheit kennt, sondern i n seinem dritten Absatz unter dem Eindruck des eben überwundenen Unrechtsregimes verfassungskräftig garantiert, daß niemand gegen sein Gewissen zum Kriegsdienst m i t der Waffe gezwungen werden dürfe. Einer über das Religiöse hinausgehenden Garantie der Gewissensfreiheit erschloß sich auch der Gesetzgeber der Republik Österreich zuerst bei der Waffendienstverweigerung i m Wehrgesetz 1955, der Einführung eines Zivildienstes für Kriegsdienstgegner 1974 und bei der Normierung von Gewissensklauseln wie i m Strafgesetzbuch 1974 und i m Universitäts-Organisationsgesetz 1975. I n den Gesetzgebungsverfahren zu diesen Normen wurde jeweils die i n A r t . 14 StGG verbürgte Glaubens· und Gewissensfreiheit als materiell-verfassungsrechtliche Anordnung herangezogen 9 . 7

z . B . : VfSlg 4340/1962 u. 5019/1965. Vgl. Marcio, V o m Gesetzesstaat zum Richterstaat, 1957; ders., Verfassung u n d Verfassungsgericht, 1963. 9 604 Big. N R 7. GP, Erl. Bern, zu §§ 25 bis 27 d d. R V z u m W e h r G 15; 603 Big. N R 13. GP Erl. z. RV. z. ZivildienstG 17; Dokumentation z u m StGB, hrsg. v. B M f J , Wien 1974, 138 ff.; vgl. 888 Big. N R 13. GP Erl. z. RV. §24 (8) U O G wieder abgedruckt bei Otruba - Drischel, Handbuch der Hochschulreform, 1966, Bd. 1, I I I , l a S. 150. 8

Einleitung Die dieser Entwicklung zugrundeliegende systematische Erweiterung der Garantie der Gewissensfreiheit vom Schutz des religiös motivierten Gewissens zu einer Aufforderung von Verfassungsrang an den einfachen Gesetzgeber, Gewissenspositionen allgemein im Rahmen der Differenzierung smöglichkeiten zu berücksichtigen, soll durch diese Arbeit belegt werden. I V . Aufbau und Ziel der Arbeit

Der Erste Teil der Arbeit ist dem Thema „Gewissen" gewidmet. A n eine ausführliche Begriffsgeschichte schließt sich der Versuch einer Zusammenfassung und die Erstellung eines Arbeitsbegriffes für Gewissen, „als Instrument der Selbstdarstellung und Selbstverwirklichung in zwischen Individuum und Gemeinschaft geteilter Verantwortlichkeit". Gewissensfreiheit als metajuristisches Prinzip ist der Gegenstand des Zweiten Teils. Hier werden die geistesgeschichtlich nachweisbaren Determinanten der Gewissensfreiheit erörtert. Es sind dies die Themenkreise von Volkssouveränität, Säkularität und die Differenzierung menschlicher Normativität, insbesondere i n Recht und Moral. Der Dritte Teil ist dem Grundrecht der Gewissensfreiheit gewidmet. A n die Ideenund Institutionengeschichte dieses Grundrechts schließt sich eine Skizze der Reichweite der Gewissensfreiheit über die Religionsfreiheit hinaus, wie sie i n der Verfassungsentwicklung nach dem Zweiten Weltkrieg i n der Bundesrepublik Deutschland und der Republik Österreich gestaltet wurde. Die Kriegsdienstverweigerung aus Gewissensgründen, die Normierung von Gewissensklauseln und die unter dem Aspekt der Gewissensfreiheit thematisierte Alternativ struktur des Rechts werden eigens abgehandelt. Abschließend w i r d die Argumentation um die Verfügbarkeit und Tragbarkeit von alternativen Regelungen bei entgegenstehenden Gewissenspositionen und deren Grenzen dargestellt.

Erster Teil

Das Gewiesen A. Begriffsgeschichte des Gewissens I. Gewissensdeutungen der Antike

1. Altägypten Für das, was man heute unter Gewissen versteht, tauchen aus dem Halbdunkel der Frühgeschichte die ersten Zeugnisse auf. Es sind erratisch verstreute Belege von Umschreibungen des Gewissensphänomens. Soweit der gegenwärtige Stand der Forschung einen Überblick geben kann, scheint die altägyptische K u l t u r uns die ersten Belege dazu zu liefern 1 . Man muß sich vergegenwärtigen, daß die Zeugnisse aus dem Beginn der geschichtlichen Zeit Ägyptens, wenigstens aber aus dem 3. Jahrtausend vor Christus stammen. Das frühe Denken ist plastischkonkret, abstrakte Begriffsbildung fehlt ihm. Als Sitz des Erkennens des Menschen, auch seines normativen Erkennens, w i r d das „Herz" vorgestellt. Es fällt auf, und verdient hervorgekehrt zu werden, daß die Gefühlssphäre getrennt davon i m „Leib" lokalisiert w i r d 2 . Die häufigsten Ausdrücke zur Umschreibung der Gewissenstätigkeit sind die des Hörens, des Wortes und des Verständnisses 3 . Ohne Zweifel steht i m Hintergrund der Erfahrung der Gewissensregung die Verantwortung vor jenseitigen Mächten, zumal Ansätze einer monotheistischen 1 Vgl. Breasted , Die Geburt des Gewissens, 1950, der dies m i t umfangreichem Quellenmaterial belegt; ähnlich bereits Petrie, Religion and Conscience i n Ancient Egypt, London 1898, S. 86 ff.; Clemen i n : Religion i n Geschichte u n d Gegenwart (RGG), 2. A u f l . 1928, I I Sp. 1164 I, der Petrie Ungenauigkeit v o r w i r f t u n d behauptet, Gewissen hätten die Ägypter nicht gekannt. Wolf, RGG 3. A u f l . 1958, Bd. I I Sp. 1555 schließt sich der These Breasteds an; vgl. ebenso Foucart, i n : Encyclopaedia of Religion and Ethics sub verbo „conscience", Bd. I V , Edinburgh 1964, S. 34. 2 Vgl. Breasted , S. 190; Junker , Die Religion der Ägypter, i n : Christus und die Religionen der Erde, hrsg. v. F. König, 1951, 2. Bd., S. 582, bringt folgenden Text aus dem A l t e n Reich: „Das Sehen der Augen, das Hören der Ohren, das L u f t a t m e n der Nase, sie bringen dem Herzen Meldung. Das Herz ist es, das dann jede Erkenntnis hervorkommen läßt, u n d die Zunge wiederholt, was v o m Herzen gedacht w i r d . " 8 Breasted , S. 136—145, 190—204, 248—250 und öfter.

Α. Begriffsgeschichte des Gewissens

19

und personalen Gottesvorstellung i n der altägyptischen Religion nachzuweisen sind. Wie kein anderes Volk der A l t e n Welt haben ja gerade die Bewohner der Niloase dem Glauben an ein jenseitiges Leben Platz i n ihrem Dasein eingeräumt 4 . Treffend illustriert dies eine Stelle aus den Maximen des Ptahhotep, wo es heißt: „Ein Hinhörender ist einer, den der Gott liebt, und wer nicht hinhört, den haßt Gott. Es ist das Verständnis (Herz), welches den Menschen zu einem Hinhörenden oder nicht Hinhörenden macht" 6 . Aber nicht nur die Bedeutung des Gewissens für den einzelnen kommt zur Darstellung. I m „Zwiegespräch eines Menschenfeindes m i t seiner Seele" wie i n den Klagen des Priesters aus Heliopolis, KhekheperreSoneb, beide u m 2000 v. Chr. entstanden, w i r d das „Herz" als höchste Instanz empfunden, vor die die menschliche Gemeinschaft überhaupt geladen werden kann 6 . So ruft der Priester aus: „So komm denn, mein Herz, auf daß ich zu dir rede und du mir A n t w o r t gibst auf meine Worte und m i r erklärst, was i m Lande sich ereignet" 7 . Es ist der auditive Aspekt des Gewissensphänomens, der immer wieder i n den altägyptischen Texten hervorsticht. Dieser Anruf des Gewissens, der i m „Herz" erlebt wird, soll der Entfaltung einer an „Maat", der rechten Ordnung, orientierten Gemeinschaft dienen 8 . So lassen die Zeugnisse der versunkenen K u l t u r am N i l die frühe Artikulation und Erfassung der Individual- wie Sozialdimension des Gewissensphänomens erschließen. 2. Altes Testament Ebenso wie i n Altägypten, t r i t t auch in den Schriften des A l t e n Testaments die Darstellung des auditiven Charakters des Gewissensphänomens hervor 9 . I m Herz (leb) w i r d der Schrecken Jahwes (emat jahwae) erlebt, der durch das „Ohr" vermittelt w i r d 1 0 . Die Psalmen verwenden das B i l d von „Herz und Nieren" für die Gewissensregung 11 . Als Normgeber des Gewissens w i r d aber stets die Stimme Jahwes angegeben. 4

Vgl. Junker, S. 569 ff. u n d 589 f. Breasted, S. 136 f. Als Entstehungszeit der M a x i m e n des Ptahhotep galt lange die 12.Dynastie (Mittleres Reich) nach 2000 v . C h r . Die Beweise zugunsten des A l t e n Reiches (Zweite Union) sind jedoch seither zwingend geworden. Breasted verlegt ihre Entstehung i n das 27. Jhd. v. Chr. 8 Breasted, S. 175 ff. 7 Breasted, S. 179. 8 Breasted, S. 178 ff., S. 291 f. 9 Wolff, Anthropologie des A l t e n Testaments, 1973, S. 84 f. 10 Wolff, S. 85: „Das Gewissen heißt biblisch Lëb, w e i l es ein vernehmendes Organ ist." 11 Psalm 7, 10: „Gerechter Gott, der D u auf Herz u n d Nieren prüfst." — B i belzitate erfolgen, soweit nicht anders angegeben, nach der Einheitsübersetzung: Die Bibel, 1980. 5

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I.Teil: Das Gewissen

Jahwe selbst verkündet den Menschen seine Gebote. Z u Anfang des biblischen Schöpfungsberichtes gibt Gott das Verbot, die todbringende Frucht vom „Baume der Erkenntnis von Gut und Böse" zu essen 12 . Die Stimme Jahwes ist es auch, die nach dem Sündenfall fragt 1 3 . Ebenso w i r d das Gesetz des Bundes, die Verkündung des Dekalogs, durch die Stimme Gottes dargestellt 14 . Diese Stimme ist keine Stimme des Inneren, sie ist Stimme zum Inneren des Menschen 15 . Obwohl das A l t e Testament reiche und anschauliche Belege für das Gewissensphänomen bringt, etwa i n der Schilderung der Kainstat oder in der Beschreibung von Davids Reue und Buße, so fehlt die thematische Eingrenzung des Gewissens 16 . Die legalistische Einstellung des rabbinischen Judentums stellte den äußeren Vorgang der bloßen Entsprechung des Gesetzes sosehr i n den Vordergrund, daß die Selbstdarstellung, das „Erkenne dich selbst" trotz Anklängen i n der Psalmenliteratur und den prophetischen Büchern vernachlässigt wurde. Einen Fachausdruck für das Gewissen hat das Alte Testament nicht gekannt 1 7 . Erst die Hellenisierung des Judentums, die die Übersetzung der Heiligen Schrift ins Griechische mit sich zog, brachte den Einbruch des Vokabels syneidesis. Die Septuaginta, u m 250 v. Chr. entstanden, verwendet diesen Ausdruck bereits fünf M a l 1 8 . 3. Griechische Antike Das griechische Wort syneidesis hat über das lateinische conscientia das gotische mitvissei und das althochdeutsche gewizzani in jeweils wörtlicher Übertragung zum deutschen Ausdruck Gewissen geführt 1 9 . Syneidesis w i r d aber erst relativ spät zum eigentlichen Terminus für Gewissen, nämlich erst i n der Hellenisierung des Mittelmeerraumes 2 0 . Lange vor dem Aufkommen eines eigenen Terminus für Gewissen, kommt bereits das Phänomen zur Beschreibung. Die Vorbereitung für 12

Genesis 2, 17. Genesis 3, 9—11. 14 Exodus 20 ff. 15 Werblowsky, Das Gewissen i n jüdischer Sicht, i n : Das Gewissen, Studien a. d. C. G. Jung-Institut, Bd. V I I , 1958, S. 96. 18 Genesis 3 f. und 2. Samuel 12. 17 Stelzenberger, Syneidesis, conscientia, Gewissen, 1963, S. 20 Fn. 15. 18 Wolf, Sp. 1551; vgl. Gaster, i n : Encyclopaedia of Religion and Ethics sub verbo „conscience", Bd. I V , Edinburgh, 1964, S. 43 f. 19 Kluge, Etymologisches Wörterbuch, 19. Aufl., bearbeitet von Mitzka, 1963, S. 265 sub verbo „Gewissen"; vgl. Zucker, Syneidesis — Conscientia, 1928, u n d die Besprechung dieser Schrift durch Snell, i n : Gnomon, Bd. 6, 1930, S. 21 ff. 20 Class , Gewissensregungen i n der griechischen Tragödie, 1964, S. 3; Stelzenberger, S. 31. 13

Α. Begriffsgeschichte des Gewissens

21

die Ausbildung eines festen Begriffes lieferte die griechische Tragödie. Die Tragiker stellten die Funktion des schlechten Gewissens und die Leiden, die durch die Gewissensregung entstehen, dar. Aischylos gestaltet i n den Erinnyen, die an den schuldigen Menschen herantreten, auf dessen Inneres einwirken und m i t furchtbaren Qualen der Angst, des Wahnsinns und der Ruhelosigkeit erschüttern, die Funktion des nachfolgenden bösen Gewissens 21 . Die Erinnyen stehen als unerbittliche erinnernde Zeugen. Das Schlechte, das sie schauen, prägt sich ihnen unauslöschlich ein. Sie rufen es dem Täter, entgegen dessen Willen, immer wieder ins Bewußtsein zurück. Die Erinnyen geben das M i t t e l der Darstellung des schlechten Gewissens ab, sie sind Mitwisser 2 2 . Die Stärke dieser dramatischen Entfaltung liegt i n der Betonung der lebensbegleitenden Funktion der Erinnerung i m Gewissen. Bei Sophokles ist das Gewissensphänomen nicht m i t derselben drastischen Unmittelbarkeit i n Szene gesetzt. Die Gewissensregungen stehen in Beziehung zu Selbstbeschuldigungen und Selbstvorwürfen, etwa die des Oedipus 23 . Euripides hingegen schildert nicht bloß das Phänomen, sondern benennt es. Sein Orestes w i r d nicht wie bei Aischylos von den Erinnyen gewissermaßen von außen verfolgt, sondern von seinem inneren Bewußtsein. Die rationale Einsicht, das Wissen u m die Tat, die synesis, vermittelt die emotionale Pein der Gewissensqualen 24 . I m Erfassen der Innerlichkeit, der Subjektivität einerseits, andererseits i n der Scheidung von rationalem Einsehen und Wissen und emotionalen Elementen des Gewissensphänomens liegt die Leistung des Euripides 25. Das Wort syneidesis selbst verwendete zuerst, soweit dies nachweisbar ist, Demokrit aus Abdera in dem uns überlieferten Fragment 297, sofern es echt ist. Es hat an dieser Stelle die Bedeutung von Bewußtsein schlechter Handlungsweisen 26 . Piaton verwendet die Verbalform syneidenai m i t dem Wortsinn von genauem Wissen um sich selbst, Mitwissen und Bewußtsein der eigenen Unwissenheit 27. Aristoteles verwendet dieses Verb i m nämlichen Verstand 2 8 . Syneidesis hat durch seine Herleitung vom Wort edenai (für intellektuelles Anschauen, Wissen um Tatsachen) durch die reflexive Vorsilbe syn- die Bedeutung, sich etwas 21

Class , S. 46 ff., 48 f., 51 f., 57 ff. Class , S. 59; vgl. etwa Eumeniden 318, Agamemnon 179 f. 23 Class , S. 84; Oedipus, 1182 ff., 1307 f. 24 Orestes, 396. 25 Vgl. Class , S. 107; Snell, Die Entdeckung des Geistes, 3. Aufl. 1955, S. 229. 26 Diels - Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 11. A u f l . 1964, I I . Bd., S. 206 f.; vgl. Stelzenberg er, S. 24 f. 27 Symposion 216 f.: genaues Bewußtsein u m sich selbst; Symposion 193 c: genaues Wissen; Protagoras 348 f.: Mitwissen; Phaidros 235 c: Bewußtsein u m eigene Unwissenheit; Stelzenberg er, S. 24 f. 23 Nik. Eth. I , 2, 1095 a; vgl. Bonitz, Index Aristotelicus, 2. A u f l . 1955, S. 726. 22

22

I.Teil: Das Gewissen

bewußt sein (insbesondere eines persönlichen Umstandes), angenommen 2 9 . I n der klassischen griechischen Philosophie ist eine entfaltete thematische Lehre über das Gewissen nicht nachzuweisen 30 . Das heißt aber wiederum nicht, daß diese Problematik gänzlich ohne philosophische Reflexion blieb. Aristoteles wiederum verwendet den Terminus der phronesis, der etwa mit dem Erkennen von Gut und Böse wiedergegeben werden kann, ebenso wie die den Menschen vom Tier abhebende Eigenschaft, sich vom Guten (agathón) und Schlechten (kakón), von Recht (dikaion) und Unrecht (âdikon) Vorstellungen zu machen 31 . Der Umstand, daß sich i n der klassischen Philosophie der Griechen keine entfaltete Lehre über das Gewissen nachweisen läßt, hat in der philosophiegeschichtlichen Literatur des öfteren zum Versuch geführt, i m daimonion des Sokrates den Ansatzpunkt für die Vorstellung vom Gewissen i n dieser Epoche zu sehen 32 . Sicher ist nach heutigem Sprachgebrauch die Berufung des Sokrates in Piatons Apologie auf sein daimonion eine Berufung „auf das Gewissen" 3 3 . Das Vertrauen auf die innere Leitung, das dann in seine Rechte tritt, wenn menschliches Erkennen nicht ausreicht, hat jedoch i n der Philosophie der Griechen keine Fortsetzung gefunden. Sokrates stellt eine Ausnahme, nicht die Regel dar, wie die Apologie Piatons dies eindringlich schildert 3 4 . Hingegen war die Themenstellung der philosophischen Ethik der griechischen Klassiker m i t ihren Hauptproblemen des Guten und Schlechten wie eines Tugendsystems und der Suche nach dem B i l d des Weisen objektgerichtet, so daß für die Subjektivität schlechthin, das Gewissen, wenig Raum blieb. Die Reflexität, die den Gewissensvorgang kennzeichnet, jenes syneidenai eauto , zeigt uns aber die griechische Tragödie. Dieses „Mit-sich-selbst-Mitwisser-Sein" bedingt, daß das Ich des Menschen gleichsam i n zwei Personenhälften gedanklich getrennt wird, wobei die eine, die „Höherrangige" die „Niederere" beobachtet und um alle ihre Handlungen „mit-weiß". Das Wissen geht gewissermaßen vom Ich aus und betrifft es wiederum. Subjekt und Objekt fallen auseinander und gleichzeitig wieder zusammen. Diesen 29 Snelly Besprechung der Schrift Friedrich Zuckers, i n : Gnomon 1930, Bd. 6, S. 23. 80 Schwartz , E t h i k der Griechen, hrsg. v. W. Richter, 1954, S. 91; vgl. Stelzenberger, S. 26. 81 Politik, 1253 a, nach der Übersetzung von Susemihl, 1965, 10; Nik. Eth. 1193 a 12; vgl. Schwartz , S. 101 f.; zum Sokratischen der attischen Philosophie vgl. Windelband-Heimsoeth, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 15. A u f l . 1957, S. 79 ff. 82 Zuletzt etwa bei Kranz, Griechische Philosophie, 1950. 83 Piaton, Apologie 40 a ff. 84 Vgl. Gigon, Sokrates, 1947, S. 163 ff.; Guardini, Der Tod des Sokrates, 1952.

Α. Begriffsgeschichte des Gewissens

23

Vorgang erstmalig beschrieben und benannt zu haben, kommt der Tragödie und weniger der Philosophie dieser Zeit zu. I n der Folge nahm die anhebende Stoa erneut den Terminus syneidesis auf. Chrysipp versteht darunter das gleichsam instinktive Bewußtsein um das eigene Sein, das unwillkürlich begehrt, was fördert, und scheut, was schadeti 35. Weitaus häufigeren Gebrauch des Wortes syneidesis findet man rund zwei Jahrhunderte später bei Philon von Alexandrien, einem hellenisierten Juden. Philons Zugehörigkeit zur Begriffswelt des Hellenismus ist unbestritten, ebenso wie seine Nähe zur Stoa. War aber für die Griechen das Sittlich-Schöne die Entfaltung des Logos, so legte Philon Wert darauf, die Sittlichkeit als Gottes Gebot zu betrachten, wie er andererseits wieder hervorkehrte, das mosaische Gesetz stehe i n Einklang m i t der Natur. Das grundsätzlich Neue, das er i n die Welt des Hellenismus einbrachte, ist, daß jede Verfehlung eine Übertretung göttlicher Gebote bedeute. M i t anderen Worten: der autonomen griechischen Ethik wurde die heteronome Gebotswelt des Judentums gegenübergestellt, der Begriff der Sünde und des Sündenbewußtseins vermittelt. Syneidesis nimmt über die Bedeutung Bewußtsein hinaus ethische Gehalte an 3 6 . Philon bedient sich zur Darstellung der forensischen Nomenklatur, vergleicht die syneidesis m i t den drei Rollen des Klägers, des Zeugen und des Richters, der verurteilt 3 7 . 4. Römische Antike I n der Literatur Roms hat der Terminus conscientia, der i m Wortbau parallel dem griechischen syneidesis gestaltet ist, von Anfang an ethischen Charakter, deutlichen Bezug zu Gut und Böse und zu Wertungen. Ob Cicero, der sich als erster dieses Wortes bedient, dabei das griechische syneidesis kunstvoll nachgebildet hat, ist nicht völlig k l a r 3 8 . Fest steht jedenfalls die völlige Gleichartigkeit der Wortbildung. Ebenso deutlich zeichnet sich die Vermittlung stoischer Grundvorstellungen ab. Cicero verficht nicht nur eine allgemeine ethisch-rechtliche Weltordnung aller vernünftigen Wesen, sondern er vertritt auch in erkenntnistheoretischer Hinsicht, daß die Anlage zur Erkenntnis der Vernunftgebote allen Menschen gleichmäßig eingeboren ist. Der griechisch-stoische Gedanke vom orthos logos t r i t t nun als recta ratio auf, die angeboren ist (lex nata) 3 9 . Die lex nata spricht i n der conscientia 40. Sie gehört zur 85

Diogenes Laertes, 7, 85, zitiert nach Kahler, Das Gewissen, 1878, S. 26. Pohlenz, Die Stoa, 3. Aufl. 1964,1. Bd., S. 376 f. 37 Opera, ed. L. Cohn - J. Leisegang, T. V I I , S. 239, zit. nach Stelzenberger, S. 32 Fn. 83; vgl. die umfangreichen Belegstellen bei Kahler, S. 33 ff. 88 Vgl. Kluge, S. 265; f ü r eine eigenständige E n t w i c k l u n g plädiert ibs. Kühler, S. 53 f. 39 De re publica, 3, c. 20: „Est quidem vera lex recta ratio, diffusa i n 88

24

I. Teil: Das Gewissen

natürlichen unzerstörbaren und untrennbaren Ausstattung des Menschen 41 . Von der Weisung der conscientia dürfe nicht abgewichen werden. Die recta ratio w i r d von der recta conscientia m i t verpflichtender K r a f t vermittelt 4 2 . Seneca hat wie kein Denker der Antike die Bedeutung der Gewissensregung hervorgekehrt. Er formuliert wiederholt, daß nicht die äußere Legalität, sondern die Absicht, m i t der gehandelt wird, für die Beurteilung menschlichen Verhaltens maßgebend sei 4 3 . Das Gewissen ist als unentrinnbarer ständiger Wächter gegeben, das Verhalten der Menschen verpflichtend zu leiten. Der Satz, „ N i h i l opinionis causa, omnia conscientiae faciam, weist genau die gleiche Grundhaltung auf, die auch die christliche Gedankenwelt entwickelt hat, i m besonderen aber wie die Bergpredigt und die paulinische Lehre 4 4 . 5. Grundpositionen

der heidnischen

Antike

Faßt man die Entwicklung der Gewissensvorstellungen i n der heidnischen Antike zusammen, kann man zu Beginn der literarischen Überlieferung ein Sonderwort für Gewissen nicht feststellen, wohl aber treffende Umschreibungen der Phänomene. Das Wort syneidesis in der Bedeutung von Gewissen taucht relativ spät auf. Die erste genaue Darstellung liefert die griechische Tragödie, i m besonderen Euripides. Die Bewegung der Stoa, insbesondere ihre Spätphase, kehrt die ethische Bedeutung von syneidesis hervor, besonders Philon. I n der Welt Roms sind es vor allem Cicero und Seneca, die i n ähnlicher Weise den Begriff der conscientia prägten, wie ihre verpflichtende K r a f t hervorkehrten.

omnes . . . " . Aus der reichen L i t e r a t u r vgl. insbes. Windelband - Heimsoeth, S. 1501; Verdross, Abendländische Rechtsphilosophie, 2. Aufl. 1963, S. 48 f.; Pohlenz, S. 268 ff. 40 Oratio pro Milone 10: „Est i g i t u r haec, iudicis, non scripta, sed nata lex, quam non didicimus, accepimus, legimus, verum ex natura ipsa arripuimus, hausimus, expressimus, ad quam non docti, sed facti." 41 Pro Cluentio 159: „maximamque aestimare conscientiam mentis suae, quam ab diis immortalibus accepimus, quae a nobis d i v e l l i non potest." Vgl. dazu Stelzenberger, S. 29. 42 Vgl. insbes. Epistulae ad Atticum X I I I , X X , 4: „ A t q u e hoc ,in omni vita sua quemque a recta conscientia traversum unguem non oportet discedere' viden quam philosophus?". 48 De constantia sapientis, 7, 4: „ A l i q u i s m i h i venenum dedit, sed v i m suam r e m i x t u m cibo perdidit; venenum ille dando sceleri se obligavit, etiam si non nocuit; non minus latro est, cuius telum opposita veste elusum est." Weitere Belegstellen bei Pohlenz , Bd. I I , S. 158. 44 Seneca, De v i t a beata, 20.

Α. Begriffsgeschichte des Gewissens 6. Christliche

25

Antike

I n den Schriften des Neuen Testaments findet sich das Wort syneidesis weder bei den Synoptikern noch i m Johannesevangelium oder den anderen johanneischen Schriften 4 5 . Allerdings weisen einige späte Handschriften des Johannesevangeliums diesen Terminus auf 4 6 . Dagegen verwendet Paulus das Wort syneidesis überaus oft in seinen Briefen 4 7 . Plötzlich bricht der Terminus aus der Popularphilosophie des Hellenismus i n das neutestamentliche Schrifttum ein und erfährt dabei eine Umprägung. Die ursprüngliche Bedeutung des Wissens um eine persönliche Tatsache t r i t t völlig zurück. Wenn Paulus i m 1. Korinther 4, 4 spricht: „Wohl bin ich m i r nichts bewußt", so steht diese Aussage nicht allein, denn schon der Nebensatz gibt den neuen Akzent: „aber damit bin ich noch nicht gerechtfertigt; wer mich beurteilt, das ist der H e r r 4 8 . " Zweifellos spricht der Apostel hier von dem Phänomen des Selbstbewußtseins, doch unterscheidet sich die persönliche Reflexion ganz erheblich von dem nicht bloß individuell bezogenen Erlebnis der Besinnung vor dem persönlichen Gott. Ähnliche Bedeutung kommt dem Terminus syneidesis bei der A n t wort auf die Frage nach der Erlaubtheit des Genusses von Götzenopferfleisch zu 4 9 . Auch hier w i r d die Gottesbezogenheit und das Glaubensbewußtsein als K r i t e r i u m herangezogen. Von zentraler Bedeutung für die Exegese der Gewissensvorstellungen des Neuen Testaments wurde die viel umstrittene Stelle Römer 2, 14—16: „Denn wenn Heiden, die das Gesetz nicht haben, von N a t u r aus tun, was das Gesetz befiehlt, so sind sie, die das Gesetz nicht haben, sich selbst Gesetz. Zeigen sie ja, daß der I n h a l t des Gesetzes i n ihren Herzen geschrieben steht, indem ihre syneidesis Zeugnis gibt u n d die Gedanken sich untereinander anklagen oder auch verteidigen — an dem Tage, w a n n Gott das Verborgene der Menschen richtet, nach meinem Evangelium durch Jesus Christus 5 0 ."

Z u Beginn dieser Stelle steht die Aussage, daß die Gewissensanlage eine allgemein-menschliche ist. Auch den Heiden ist eine der Thora ähn45 Stelzenberger, S. 34 f.; E. Wolf, i n RGG, 3. Aufl., sub verbo „Gewissen", Sp. 1551; Stelzenberg er, Syneidesis i m Neuen Testament, 1961. 46 Aber auch Johannes 8, 9, Perikope von der Ehebrecherin: „ A l s sie das hörten, ging einer nach dem anderen fort, zuerst die Ältesten, von der syneidesis überführt." Diese Stelle gehörte ursprünglich nicht zum Johannesevangelium: Stelzenberg er, S. 35. 47 Nach Stelzenberg er, S. 35 über zwanzig Mal. 48 Vgl. Stelzenberger, S. 36. 49 1. Korinther 8, 7 ff. 50 Übersetzung von Schäfer, Die hl. Schrift des Neuen Bundes, 1955, S. 311 f.; vgl. dazu den lateinischen u n d griechischen Text bei Merk, N o v u m Testamentum, 8. Aufl. 1957, S. 514.

26

I.Teil: Das Gewissen

liehe Norm „ins Herz geschrieben". Das Ersatzwort Herz hat in der ägyptischen und jüdischen Welt die Bedeutung des Erkennens und zwar auch des Normativen 5 1 . Diese eingeschriebene Norm drängt i m Gewissen auf Beachtung. I h r Nichtbeachten löst eine innere Regung aus. I n knappen treffenden Worten w i r d die Gewissensfunktion durch den Widerstreit der Gedanken umrissen. Römer 2, 14 ff. ist die Stelle, die als christliche Fortsetzung der stoischen Lehre vom orthos logos , der recta ratio wie der lex nata erscheint. Die Parallelität der Vorstellung ist so groß, daß man seit Hieronymus einen i m vierten Jahrhundert fingierten Briefwechsel zwischen Paulus und dem Stoiker Seneca für echt halten konnte 6 2 . Theologisch bleibt daher das Problem von Autonomie- und Offenbarungsglauben zu lösen. Paulus bedient sich bezeichnender Weise bei der A n t w o r t auf dieses Problem eines Wortes, das auch Glaube bedeutet, indem er schreibt: „Alles, was man nicht aus pistis (fides) tut, ist Sünde 5 3 ." Allgemein w i r d pistis in diesem Zusammenhang m i t „Überzeugung" wiedergegeben 54 . I n der christlichen Tradition ist diese Stelle als Grundlage für die verpflichtende Kraft des irrenden Gewissens herangezogen worden 5 5 . 7. Patristik Breiten Raum nehmen in der Folge die Termini syneidesis und conscientia in der Väterliteratur ein 5 6 . Zwei Ströme w i r k e n auf das frühe christliche Schrifttum ein: Bibel und hellenistische Philosophie. Diese freilich i m Verständnis des Neuen Testaments. Andererseits werden Beschreibungen des Gewissensphänomens i m A l t e n Testament mit dem Begriffspaar syneidesis-conscientia in Verbindung gebracht 57 . Daneben gewinnt aber conscientia den profanen Bedeutungsgehalt von Wissen um eine Tatsache wieder zurück, wie bei Tertulliari 58. Locus classicus der Erörterungen w i r d Römer 2,14 ff., der Gedanke, daß jeder Mensch, ob Heide, Jude oder Christ, ein inneres Gesetz erkenne. Die Nähe dieses Gedankens zur Stoa trug viel dazu bei, daß gerade diese Stelle zum Ausgangspunkt für das patristische Gewissensverständnis 51

Vgl. Junker, S. 582. Michl, i n : L e x i k o n f ü r Theologie u n d Kirche, 2. A u f l . verbo „Briefe apokryphe", Sp. 691 f. 53 Römer 14, 23. 54 So auch Schäfer, S. 332. 55 Schick, i n : L e x i k o n f ü r Theologie u n d Kirche, 4. Bd., „Gewissen", Sp. 860 f. M Vgl. allg. Altaner, Patrologie, 6. Aufl. 1960. 57 Stelzenberger, S. 43 ff. 58 De testimonio animae, 6, Corpus Christianorum, S. L., 1954, 182f.: „ . . . m o r s ubique et conscientia mortis ubique ubique". 52

1958, 2. Bd., sub

1960, sub verbo

T. I., T u r n h o u t et testimonium

. Begriffsgeschichte des Gewissens

27

werden konnte. Tertullian brauchte sich gar nicht ausdrücklich auf Paulus zu berufen, wenn er von einem nichtgeschriebenen Gesetz, das vor der Thora galt, oder von der Vertretung der Thora durch die natura sprach 59 . Eine lange Reihe von Schriftstellern beschäftigte sich jedoch ausdrücklich mit Römer 2, 14 ff., unter ihnen Methodios von Olympos, Pseudomakarios, Basileios von Seleukia, Theoderetos von Kyrros, Lactantius, Ambrosius, Cassiodorus Senator und Gregor der Große. Vorherrschend wurden jedoch Augustinus für den Westen und Origines für den Osten des Römischen Reiches 60 . Augustinus liefert in seinen Confessiones eindrucksvolle Beschreibungen des Gewissensphänomens. Seine dogmatische Aussage hingegen ist, daß das von Gott den Menschen eingeschriebene Gesetz nichts anderes sei als die Gegenwart des spiritus sanctus, der Inhalt dieses Gesetzes aber die goldene Regel 61. Origines ordnet i n ähnlicher Weise die conscientia dem göttlichen Geist zu 6 2 . A m Ende der Väterzeit bahnt sich eine Entwicklung an, die einen Teil der Scholastik kennzeichnet, nämlich die Betonung des Intellekts i m Gewissensverständnis. I n der Interpretation von Römer 2, 14 ff. t r i t t die Analogie von syneidesis-conscientia m i t dem objektiven Gesetz immer deutlicher hervor. So bringt etwa Johannes von Damaskus die Deutung „Unsere syneidesis ist das Gesetz unseres nous" 6 3 . Diese Lehrmeinung bildet die Brücke zu den Spekulationen der mittelalterlichen Theologie und findet sich bei Mat thaeus von Aquasparta, Alexander von Haies und auch bei Thomas von A quin 64.

59 Adversus Judaeos I I , 7: „Benique ante legem Moysei scriptam i n tabulis lapideis legem fuisse contendo non scriptam, quae naturaliter intellegebatur et a patribus custodiebatur. N a m unde Nöe iustus inventus, si non naturalis legis iustitia praecedebat?", Corpus Christianorum, S. L., T. I I , Turnhout, 1954, Sp. 1342. 60 Stelzenberger, S. 53, S. 61 f. 61 Augustinus, De spiritu et littera X X , 35: „Ecce est unde Apostolus ait, quod supra commemoravimus, Non i n tabulis lapideis, sed i n tabulis cordis; quia non atramento, sed spiritu Dei v i v i . " X X I , 36: „Diliges p r o x i m u m t u u m sicut te ipsum.", Migne , PL, T. X / I , Paris 1865, p. 222. e2 Commentarium in epistulam S. Pauli ad Romanos, I I , 9: „ A t q u e testimonio sanae conscientiae u t i Apostolus dicit eos, q u i descriptam continent i n cordibus legem . . . Et forte hie ipse spiritus est, q u i cohaeret animis justorum, quae sibi i n omnibus obedientes fuerint.", Migne, P G T. X I V . T u r n hout o. J., p. 893. 63 De fide orthodoxa, I V , 22: (im lateinischen Text) „ D e i itaque lex mentem nostram inscendens, earn ad se trahit, conscientiam nostram exstimulando, quae et ipsa mentis nostrae lex dicitur.", Migne, P G T. X C I V , T u r n hout o. J., p. 1190 f. 64 Stelzenberger, S. 62 f. u. 70; S. th. I qu. 79 a 13 c.: „ . . . et Damascenus dicit quod est lex intellectus nostri", vgl. De veritate, qu. 17 a 1; ferner Hofmann, Die Gewissenslehre des Walter von Brügge Ο. F. M., 1941, S. 38 ff.

28

I. Teil: Das Gewissen 8. Christlich-antike

Gottbezogenheit

und

Intellektualismus

Zusammenfassend zeichnet die christliche Antike folgende Entwicklung des Gewissensverständnisses aus: Das Begriffspaar syneidesisconscientia bricht aus der hellenistischen Popularphilosophie in die frühchristliche Gedankenwelt ein, die aus ihrer jüdischen Tradition erklärbar, keinen eigentlichen Terminus für Gewissen hatte. Die Akzente werden jedoch neu gesetzt. Die Gottbezogenheit des Gewissens macht insbesondere Paulus deutlich, andererseits übernimmt er die hellenistische Lehre von dem jedem Menschen eingegebenen Gesetz i n Römer 2, 14 ff., die den Topos für die Interpretation fortan bildet. Während Paulus aber die subjektive Seite des Gewissensphänomens, freilich i m Sinne seines Glaubensverständnisses, ebenso betont wie dessen objektive Verankerung, ja den I r r t u m i m Was nicht ausschließt, so geht zu Ende der Väterzeit die Betonung auf das objektive Gesetz und das intellektuelle Element über, wofür insbesondere Johannes von Damaskus steht. I I . Gewissensdeutungen des Mittelalters

1. Synteresis und Conscientia Ein eigenes Lehrstück über das Gewissen brachte erst wieder die Scholastik. Unmittelbarer Ansatzpunkt für die Gewissenslehre der Theologie des Mittelalters war eine Stelle aus dem Kommentar von Hieronymus zum Buch des Ezechiel 65 . Hieronymus bringt dort eine allegorische Erklärung der Vision des Ezechiel von einer menschenähnlichen Gestalt m i t vier Gesichtern 66 . Der Kirchenvater bringt m i t der Vierzahl der Gesichter die Einteilung der Seelenkräfte i n Verbindung. Zur platonischen Unterscheidung von logikon, thymikon und epithymikon trete noch eine vierte, nämlich die synteresis, auch scintilla animae genannt. Die synteresis ist unverlierbar, auch der Sündenfall konnte sie nicht zerstören, Leidenschaft und Täuschung können sie nicht zurückdrängen 67 . Die Filiation des Ausdruckes synteresis bei Hieronymus ist strittig. I m großen und ganzen werden zwei Erklärungsversuche gegeben. Der 65

Commentarium in Ezechiel , I, 1, Migne , Ρ L , T. X X V , Paris 1884, p. 21 f. Vgl. Hofmann, Die Gewissenslehre des Walter von Brügge O. F. M. und die Entwicklung der Gewissenslehre i n der Hochscholastik, S. 13 f.; Stelzenberger, S. 83. 67 Commentarium in Ezechiel: „Quartamque ponunt, quae super haec et extra tria est, quam Graeci vocant synteresin, quae scintilla conscientiae i n Cain (Adam?) quoque pectore, postquam eiectus est de paradiso, non exstinguitur et qua vieti voluptatibus v e l furore ipsaque interdum rationis decepti similitudine nos peccare sentimus." PL, T. X X V , p. 23. 66

Α. Begriffsgeschichte des Gewissens

29

eine, von J. Hebing vertretene, meint auf Grund philologischer Untersuchungen als Ergebnis feststellen zu können, daß der Begriff der synteresis schon in der Stoa nachzuweisen sei. Wer die „Graeci" sind, auf die sich Hieronymus beruft, bleibt dunkel. Jedoch komme der griechischen Wurzel terein dieselbe Bedeutung wie dem lateinischen conservare naturam zu 6 8 . Die zweite Interpretation hält synteresis für einen Schreibfehler oder eine nachträgliche Einschiebung anstatt des ursprünglichen Ausdrucks syneidesis. Diese These wurde von Fr. Nitsch vertreten 6 9 . Tatsache hingegen ist, daß die mittelalterliche Schultheologie sich den Ausdruck synteresis offenbar nicht erklären konnte und die Beifügung scintilla conscientiae i m Text des Hieronymus zum Anlaß für ihre Spekulationen nahm. Man kam zur Deutung, daß die synteresis die Grundkraft sei, die in der conscientia wirksam w i r d 7 0 . I n der Darstellung der Bezüge von synteresis und conscientia und der näheren Bestimmung der beiden Termini w i r d der Hauptteil der Auseinandersetzung bestritten. 2. Intellekt

oder Wille

Bald bilden sich zwei Schulen aus. Die eine, angeführt von Albertus Magnus und Thomas von Aquin ordnet die synteresis dem Intellekt zu, während die zweite, die Schule der Franziskaner, getragen von Alexander von Haies und Bonaventura diese dem Willen zuordnet. A u f die Charakterisierung der beiden Richtungen sei kurz eingegangen 71 . Albertus Magnus wählt als Ausgangspunkt seiner Betrachtung den einzelnen Gewissensspruch. Er fragt, warum das Gewissen eine Verpflichtung kundtut. Darauf gibt er die A n t w o r t : weil sie gut ist — und weiter —, weil alles Gute zu tun ist. Albertus vergleicht diese Funktion mit einem syllogistischen Schluß, dessen Vordersatz das allgemeine Gebot der synteresis ist, das Gute zu tun. Die erkennende Vernunft (ratio practica) führt den Vergleich zwischen Einzelnem und Allgemeinem durch und liefert den Untersatz. Diese Schlußfolgerung ist Sache der conscientia 72 . Als Folgerung aus den beiden Vordersätzen €8 Hebing, Über conscientia u n d conservatio i m philosophischen Sinne bei den Römern von Cicero bis Hieronymus, i n : Philosophisches Jahrbuch, 35, 1922, S. 136 ff., S. 215 ff., S. 298 ff. zit. n. Hofmann, S. 17 Fn. 12; vgl. Stelzenberger, 81 ibs. Fn. 78 m i t weiteren Literaturangaben. 69 Nitsch, Über die Entstehung der scholastischen Lehre von der Synteresis, i n : Jahrbücher für Protestantische Theologie 5 (1879) 492 ff. zit. nach Hofmann, S. 17 Fn. 12. 70 Hofmann, S. 21. 71 Vgl. die Übersicht bei Revers, Charakterprägung und Gewissensbildung, 1951, S. 19—22; zur geistesgeschichtlichen Bedeutung von Vernunft und W i l l e i n der Scholastik vgl. Marcic, V o m Gesetzesstaat zum Richterstaat, 1957, S. 103 u n d S. 208 u. ö.; Hans Meyer, Abendländische Weltanschauung, 3. Aufl., Bd. I I I , 1966, S. 222 ff. 72 Summa de creaturis, P. 2 qu. 72: „Dicimus, quod conscientia conclusio est

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I. Teil: Das Gewissen

t r ä g t die conscientia d u r c h die I r r t u m s a n f ä l l i g k e i t

der

menschlichen

V e r n u n f t ebenso den K e i m des I r r t u m s i n s i c h 7 3 . Thomas von Aquin h a t diese B e t r a c h t u n g s w e i s e w e i t e r g e f ü h r t . S y n teresis i s t b e i i h m das U r - B e w u ß t s e i n , die a l l g e m e i n e E r k e n n t n i s der n o r m a t i v e n W a h r h e i t , e i n h a b i t u s n a t u r a l i s p r i n c i p i o r u m , die Potenz z u m G e w i s s e n a k t 7 4 . Dieser, die conscientia, i s t applicatio scientiae 75. M i t h i n ist die conscientia die A n w e n d u n g der synteresis a u f d e n a k t u e l l e n F a l l . Sie i s t r é g u l a p r o x i m a i m Gegensatz z u r r é g u l a r e m o t a der synteresis. E i n iudicium rationis practicae ist i h r P r o d u k t , e i n A k t des I n t e l l e k t s 7 6 . W i e b e i seinem L e h r e r w i r d die G e w i s s e n s f u n k t i o n nach A r t des S y l l o g i s m u s v o r g e s t e l l t 7 7 . Alexander von Haies o r d n e t die s y n teresis v o r e r s t der V e r n u n f t zu, s o w e i t sie die E r k e n n t n i s k r a f t betreffe, b e t o n t aber andererseits auch das v o r a l l e r Ü b e r l e g u n g w i r k s a m e n a t ü r liche w i l l e n t l i c h e S t r e b e n z u m G u t e n f ü r das V e r s t ä n d n i s der s y n t e r e s i s 7 8 . C o n s c i e n t i a h i n g e g e n berge e i n Wissen, w i e schon der N a m e besage, u n d sei d a h e r der V e r n u n f t z u z u o r d n e n 7 9 . rationis practicae ex duobus praemissis, q u a r u m m a j o r est synderesis, et m i n o r rationis. Quod sie patet: Quaeritur ab aliquo, Quare conscientia sibi dictet hoc esse faciendum? E t respondit, quod hoc est bonum. E t quaeritur ulterius, Quare propter hoc sit faciendum, quia bonum? E t respondebit, quoniam omne bonum faciendum. Et istae quaestiones ponunt talem syllogism u m : Omne bonum faciendum: hoc est bonum: ergo hoc est faciendum. M a j o r autem istius syllogismi est synderesis, cujus est inclinare i n bonum per universales rationes boni.", Β . A l b e r t i M a g n i Opera Omnia, ed. Borgnet, Paris 1896, T. 35, S. 599. 78 Summa de creaturis, P. 2 qu. 72 ad 2: „ . . . , quorum alterum est i n synderesi per se notum, alterum vero i n actu rationis quod supponitur u t notum, sed u t fregenter eget probatione, eo quod circa particularia m u l t i p l i c i t e r contigit errare." ; vgl. Hofmann, S. 46 ff . 74 S. Th. I , qu. 79, a. 13 ad 3: „Habitus autem, ex quibus conscientia informatur, etsi m u l t i sunt, omnes tamen efficaciam habent ab uno primo principio, scilicet ab h a b i t u p r i m o r u m principiorum, q u i dicitur synderesis."; vgl. De veritate 17 a. 1 arg. 11, ad 9, 2 Sent. d. 24 qu. 2 a. 3 u. 4. 75 S. Th. I , qu. 79, a. 13 co.; vgl. De veritate 17 a. 1 co.: „Nomen enim conscientiae significai applicationem scientiae ad aliquid; unde conscire dicitur quasi s i m u l scire. Quaelibet autem scientia ad a l i q u i d applicari potest; unde conscientia non potest nominare aliquem h a b i t u m specialem, vel aliquam potentiam; sed nominat ipsum actum, q u i est applicatio uniuscumque habitus v e l cuiuscumque notitiae ad aliquem actum particularem."; vgl. Hans Meyer, Thomas von A q u i n , 2. A u f l . 1961, S. 523 f. 76 S. Th. I , qu. 79, a. 13: „ . . . conscientia definiri potest i u d i c i u m rationis practicae affirmantis vel negantis a l i q u i d circa res particulares". 77 Stelzenberger, S. 90 f. 78 S. Th., P. I I , inqu. I V , tract. I , sect. I I , t i t . I V , c. 2, c.: Uno modo secund u m quod ratio d i v i d i t u r ex opposito contra sensibilem vim, et hoc modo synderesis pertinet ad rationem et d i c i t u r ratio. Sed ratio, secundum quod sic dicitur, accipitur m u l t i p l i c i t e r : n a m ratio d i c i t u r cognitiva et motiva. Secundum vero quod cognitiva, potest dici dupliciter: v e l i n q u a n t u m est iudicativa, credibilium vel operabilium quae pertinet ad bonos mores, vel i n q u a n t u m est iudicativa cognoscibilium quae non pertinet ad mores: et hoc u l t i m o modo non pertinet synderesis ad rationem. A l e x a n d r i de Haies Summa

Α. Begriffsgeschichte des Gewissens

31

Bonaventura schließlich teilt die conscientia der Vernunft, die synteresis ausschließlich dem Willen zu 8 0 . Damit legt er das Schwergewicht seiner Aussage auf den von Natur aus auf das Gute angelegten Willen, die affektive Komponente. Seine Theorie fand in der Folge wenig Beachtung. Erst m i t dem Aufkommen von Sensualismus und Empirismus wurden seine Gedanken wieder lebendig. I n der kirchlichen Tradition gewann die intellektuelle Gewissenstheorie die Oberhand. 3. Contra conscientiam agere Uber die Abgrenzung der Begriffe synteresis und conscientia hinaus hat aber die Scholastik die Gewissenslehre durch den Topos des contra conscientiam agere bereichert. Für das B i l d vom Mittelalter scheint nichts selbstverständlicher als die allseitige Bindung an die religiösen Gebote, als deren Auslegerin und Bewahrerin die Kirche aufscheint. Diese Sicherung des sittlichen und rechtlichen Ordnungsmodells, das von den Objektivisten des 12. Jahrhunderts wie Anselm von Canterbury betont wurde, blieb nicht unangefochten. Abgesehen davon, daß die menschliche Willensfreiheit von der kirchlichen Tradition stets vehement verteidigt wurde, meldete die Verinnerlichung i n der Mystik gegen den rigorosen ethisch-rechtlichen Objektivismus Bedenken an 8 1 . Die entscheidende Tat gegen diese Haltung setzte Abaelard. Er teilt m i t seiner Zeit die Ansicht, daß Gott das höchste Gut sei und folglich seine Anordnungen oberste Normen seien, jedoch nur mittelbar. Ebenso erscheinen Gottes Anordnungen i n der Form der lex naturalis, wie als geoffenbartes Sittengesetz. Abaelard räumt der Erkenntnis der lex naturalis jedoch den Vorrang ein und proklamiert m i t innerer Folgerichtigkeit, trotz der Irrtumsgefährdung der menschlichen Vernunft, das Gewissen als höchste Instanz 8 2 . Überspitzt ausgedrückt besteht der Gehalt der Sünde im Widerspruch zum Gewissen. Er gibt dem Satz aus Theologica, hrsg. v. den PP. des Collegium Bonaventurae, Quaracchi 1928, Bd. I I , S. 493. 79 S. Th., P. I I , inqu. I V , tract. I, sect. I I , tit. I V , c. 4, c.: „Sic conscientia prout est habitus naturalis, semper est recta; prout vero dicit acceptionem quamdam rationis, potest dici quandoque recta, quandoque non recta." S. 498. 80 2 Sent, d 39 a. 1 qu. 1 co.: „Conscientia vero est habitus perficiens intellectum nostrum, i n q u a n t u m est practicus, sive i n q u a n t u m d i r i g i t i n opere.", S. Bonaventurae Opera Omnia, hrsg. v. d. PP. des Collegium S. Bonaventura, Quaracchi 1885, Bd. 2, S. 899. 81 H. Meyer , Abendländische Weltanschauung, S. 91 f. Stärkster Ausdruck des objektivistischen Denkens w a r w o h l das Herrschen der Erfolgshaftung und der Charakter der Bußbücher i m Straf recht. Z u r M y s t i k vgl. Tammelo, Justice and Serenity: Reflections on Meister Eckhart's Doctrine of Justice, i n : Lawasia, (2) Sydney 1971, S. 107 ff. 82 Vgl. Nothdurft , Studien zum Einfluß Senecas auf die Philosophie u n d Theologie des 12. Jahrhunderts, Leiden 1963.

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I. Teil: Das Gewissen

Römer 14, 23: „omne, quod non est ex fide, pecca tum est" neue Bedeutung, indem er fides durch conscientia ersetztIrrtum und Unwissenheit hebt hiermit alle Schuld auf, dem irrenden Gewissen eignet verpflichtende Kraft, wobei nicht differenziert wird, ob dies verschuldeteroder unverschuldetermaßen entstanden ist. Es nimmt nicht wunder, daß der Widerspruch der Zeitgenossen nicht lange auf sich warten ließ, zumal Abaelard auch behauptete, daß die Juden, die Christus kreuzigten und Stephanus steinigten, w i e die Heiden, die Christen verfolgten und noch verfolgen, frei von Sünde wären. Abaelards Thesen bargen für seine Zeit derart viel Sprengstoff, daß ein Großteil seines Lehrgebäudes durch die Synode von Sens verurteilt wurde 8 4 . Dennoch, der Gedanke war ausgesprochen und entsprach, obwohl er einseitig formuliert worden war, christlichem Gedankengut. Die Gewissenslehre der Scholastik konnte diesem Problem nicht mehr ausweichen. A u f den ersten Blick möchte man annehmen, daß die voluntaristische Franziskanerschule das Anliegen Abaelards in das kirchliche Lehrgebäude zu integrieren versucht hätte. Alexander von Haies und Bonaventura fanden aber für den i m Gewissen Irrenden nur eine Verpflichtung: nämlich die Ursache seines Irrtums in Gehorsam der Autorität gegenüber zu beseitigen 85 . 4. Conscientia erronea Thomas berücksichtigte die subjektiven Bedingungen des Gewissens besser. Dadurch, daß er die conscientia als actus der synteresis deutet, als iudicium rationis m i t der praktischen Vernunft gleichsetzt, gibt er gleichzeitig auch den Weg frei zum Verstehen des irrenden Gewissens Für i h n ist der Wille, der einen A k t bestimmt, seinerseits geprägt vom zu erkennenden Objekt und vom erkennenden Subjekt. Die willentliche Verwirklichung hängt aber von der Darstellung ab, die das Objekt i m Gewissen erfährt 8 7 . Die Nichtübereinstimmung zwischen Objekt und wie sich dieses i m Gewissen zeigt ist möglich, zumal die menschliche Vernunft dem I r r t u m unterworfen sein kann. Da aber der Mensch m i t keiner anderen Vernunftausstattung als einer irrtumsanfälligen ausgestattet ist, kann das Gewissen irren. Thomas betont jedoch, daß dieser 83 Expositio in Epist. Pauli ad Rom, L i b . I C. I I : „ C u m dicit scriptum, perseverantiam bonae voluntatis i n n u i t . . . hoc est securos eos facientes de justitia operorum suorum, bona ipsorum conscientia atque recta intentione, quae illis non aliis cognita est.", Migne, S L , T. C L X X V I I I , Paris 1885, p. 815. 84 H. Meyer, S. 92 f. 85 Lecler, Geschichte der Religionsfreiheit, 1965, Bd. I, S. 134 ff. 86 S. Th. I, qu. 79, a. 13 co. 87 S. Th. I, I I , qu. 19, a. 5 co.: Et quia obiectum voluntatis est i d quod proponitur a ratione; vgl. S. Th. I, qu. 75, a. 5 co.: „Manifestum est enim quod omne, quod recipitur i n aliquo, recipitur i n eo per m o d u m recipientis."

Α. Begriffsgeschichte des Gewissens

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I r r t u m nur die conscientia, nicht aber die synteresis treffen könne. Die ratio ist oberste Richtschnur, auch die ratio falsa. Jedes Handeln gegen sie ist verwerflich 8 8 . Das Gewissen als iudicium rationis bindet immer: omnis conscientia, sive recta sive erronea, sive i n per se malis sive i n indifferentibus, est obligatoria, — ita quod qui contra conscientiam facit, peccat 89 . Thomas schränkt diese Aussage allerdings insofern wesentlich ein, als nur das schuldlos irrende Gewissen rechtfertige 90 . Die thomasische Lehre, daß man auch dem irrenden Gewissen zu folgen habe, übernehmen unter anderem Duns Scotus, Pierre d'Ailly, Gerson und Francisco Suarez. Sie w i r d zur offiziellen kirchlichen Lehrmeinung. Aber auch Calvin und andere Theologen der Reformation übernehmen sie, wenngleich zuweilen mit wesentlichen Modifikationen. So hat die Fragestellung Abaelards weite Kreise gezogen 91 . 5. Deutsche Reformation Martin Luther teilt ursprünglich die Ausgangs- und Problemstellung der Scholastik zur Gewissensfrage 92 . Ausführlich entwickelte er i n Fortführung der Lehre Bonaventuras, Alberts und Thomas Aussagen zum Begriff der synteresis i n einer Predigt vom 26.12.1514 93 . Er unterscheidet synteresis voluntatis und synteresis rationis. Er sieht beide jedoch als Einheit. Wille und Vernunft sind zuletzt darauf angelegt, mit Gottes Willen und Weisheit konform zu sein 9 4 . Später hat Luther die Syntere88 S. Th. I , I I , qu. 19, a. 5 co.: „ U n d e dicendum est simpliciter quod omnis voluntas discordans a ratione, sive recta sive errante, semper est mala." 89 Quodlib. I H , 27. 90 S. Th. I, I I , qu. 19, a. 6 co.: „ S i i g i t u r ratio vel conscientia erret v o l u n tario, vel directe, vel propter negligentiam, quia est error circa i d quos scire tenetur; tunc talis error rationis v e l conscientiae non excusat q u i n voluntas concordans rationi v e l conscientiae sic erranti, sit mala." — Die Fruchtbarkeit dieser Überlegungen f ü r die Behandlung des Tatbestands- u n d Verbotsi r r t u m s auch für die heutige Rechtsdogmatik zeigte Welzel, V o m irrenden Gewissen, 1949. 91 Vgl. Stelzenberger, S. 105 f. 92 M i t dem mittelalterlichen Denken verbindet die Reformation die christlich-religiöse Vorstellungswelt. V o m scholastischen Denken unterscheidet sich das reformatorische Anliegen durch seinen individuell-religiösen Ausgangspunkt. Z u verstehen ist die Reformation aber n u r i m Zusammenhang m i t der religiös geprägten Welt des Mittelalters. Deshalb w i r d Luthers Gewissensbegriff hier und nicht i m Zusammenhang m i t der säkular geprägten Neuzeit behandelt. Z u Luthers Gewissensbegriff insbes. Hirsch, Drei K a p i t e l zu Luthers Lehre v o m Gewissen, Lutherstudien, Bd. I, 1954; vgl. Stelzenberger, S. 94 f. 93 Hirsch, S. 109. 94 Weimarer Ausgabe 1883 ff. = WA; Bd. I, S. 36: „Sicut ergo Synteresis rationis etiam conformis est Sapientiae Dei, licet tota ratio omnino difformis sit ei, ita Synteresis voluntatis est conformis v o l u n t a t i Dei: n a m cum utrique ponatur invisibilia et abscondita, tarn ratio non ea capit q u a m voluntas ea non amat, licet per Synteresin inclinetur et apta sint ea nosse et amare."

3 Mode

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I. Teil: Das Gewissen

sis-Conscientia-Lehre hinter sich gelassen und hat conscientia als Grundbegriff seiner Theologie mit völlig neuem Inhalt entwickelt. Zwar gibt er noch 1522 eine schulmäßige Definition, indem er sagt: „Conscientia . . . non est virtus operandi, sed virtus iudicandi, quae iudicat de operibus. Opus eius proprium est (ut Paulus ait) accusare v e l excusare, reum vel absolutum, p a v i d u m vel securum constituere. Quare officium eius est non facere, sed de factis et fadentis doctare, quae vel ream vel salvam faciant coram deo 9 5 ."

Doch auch hier ist augenfällig, daß der Wittenberger Reformator Anklage und Losspruch und die sie begleitenden Affekte viel stärker hervorhebt, ganz anders als dies die Hochscholastik m i t ihrer Beschreibung vom iudicium rationis getan hat. Luthers Aussagen haben ihre Entsprechungen i m religiösen Erleben des Reformators, seinen Anfechtungen und seinen Gewissensnöten 96 . I n eindringlichen Worten schildert Luther immer wieder das Gewissen i m Verhältnis zu den Anfechtungsmächten, zu Tod und Satan 9 7 . Man könnte vereinfachend sagen, daß Luther dem Gewissen nichts anderes zubilligt, als den Menschen vor Gott anzuklagen 98 . Gegen diese Anklage gibt es vom Menschen her keine Rechtfertigung, nur die A n t w o r t des Glaubens. So kann er als einen der Hauptpunkte seiner Theologie formulieren: fides in conscientia seu conscientia in fide". Der Glaube bedeutet für Luther Gewissensfreiheit oder besser: die Freiheit vom anklagenden Gewissen 1 0 0 . Von dieser theologischen Verbindung von Glauben und Gewissen her ist der lutherische Protestantismus als Religion der Gewissensfreiheit beschrieben worden. I n der Rechtssprache erhielt sich die Verbindung von Glaubens- und Gewissensfreiheit, die die Evangelischen für sich forderten, bis heute. Theologisch ist es Luther aber u m die Befreiung vom anklagenden Gewissen gegangen 101 . Die Frucht religiöser Toleranz hat diese Grundhaltung erst später gebracht.

95

De votis monasticis, 1522, WA Bd. V I I I , S. 606. Vgl. Schär, Das Gewissen i n protestantischer Sicht, i n : Das Gewissen, hrsg. v. C. G. J u n g - I n s t i t u t , 1958, S. 119 ff., bes. S. 132 f. 97 Vgl. Jacob, Der Gewissensbegriff i n der Theologie Luthers, 1929, S. 12 ff. und S. 17 ff., der allerdings zum T e i l Elemente der heideggerischen W e l t deutung an L u t h e r heranträgt. 98 Hirsch, S. 148. 99 Psalm 78, WA, Bd. I I I , 603. L u t h e r hat diese Formulierung stets beibehalten; Hirsch, S. 151, Fn. 2, gibt 50 Stellen an. 100 De votis monasticis, WA, Bd. V I I I , 594: solius autem fidei esse, remissionem peccatorum operari, certam et laetam et liberam conscientiam reddere; weitere Belege bei Hirsch, S. 156 u n d Stelzenberger, S. 94. 101 Vgl. Heinrich Ho ff mann, Reformation u. Gewissensfreiheit, 1932, u. Ernst Wolf, V o m Problem des Gewissens i n reformatorischer Sicht, i n : Der alte u n d der neue Mensch, hrsg. v. G. v. Rad, M . Schreier u. a., 1942, S. 37 ff. 96

Α. Begriffsgeschichte des Gewissens

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Π Ι . Gewissensdeutungen der Neuzeit

1. Neue Ansätze und Fortführen

der Scholastik

Nachdem Europa seine Glaubenseinheit verloren hatte und unter dem Eindruck der reformatorischen Lehre von der natura corrupta stand, gab es, sofern sich Denker nicht i n den Hader der Konfessionen und Denominationen mengen wollten, grundsätzlich nur zwei Möglichkeiten, zu neuen Ansätzen zu gelangen: die Anlage und Kraft der menschlichen Vernunft oder die Tatsachen der Erfahrung. Die Auffassung von der dem Menschen mitgegebenen Anlage der synteresis beziehungsweise conscientia durch die Schöpfung Gottes t r i t t allmählich zurück. M i t der um die Mitte des 17. Jahrhunderts offenbaren Loslösung der Philosophie von der Theologie w i r d die Bestreitung der nativistischen christlichen Gewissenslehre möglich. Seither gehen Theologie und Philosophie getrennte Wege 1 0 2 . Philosophische, theologische, hier wiederum mit konfessioneller Differenzierung, später soziologische und psychologische Theoreme beziehen ihren je eigenen Standpunkt. Auch die Naturrechtslehre, die seit Grotius i n methodischer Eigenständigkeit verfährt, streift zuweilen expressis verbis das Thema des Gewissens. Dort, wo sie dies nicht tut, setzt sie zumindestens eine Anlage zur Normerkenntnis voraus, denn ohne Analogie zum stoischchristlichen Gedanken vom angeborenen Gesetz ist jedem naturrechtlichen Denken der Boden entzogen. A u f den Umstand, wie sehr Grotius, Althusius und selbst das späte rationalistische Naturrecht der Scholastik und hier wiederum Suarez verpflichtet sind, ist schon wiederholt hingewiesen worden 1 0 3 . Während somit das Rechtsdenken die Tradition zum Teil fortsetzt, entfernt sich die Philosophie zusehends vom Überlieferten. 2. Descartes A u f dem Kontinent i n der Reichweite des Katholizismus ist es René Descartes, der dem Denken eine völlig neue Richtung g i b t 1 0 4 . Die Vorstellung einer objektiven Seinsordnung, von der die Antike und die christliche Philosophie übereinstimmend ausgegangen waren, ist für ihn angesichts seiner Zeitumstände unmöglich. Nachdem alles außerhalb des Subjekts zweifelhaft geworden war, blieb allein das Denken des Subjekts gewiß 1 0 5 . Von der Position des cogito, ergo sum w i r d die Welt 102

Vgl. H. Meyer, Abendländische Weltanschauung, Bd. I V , 1950, S. 93 f. los yerdross, Abendländische Rechtsphilosophie, 2. Aufl. 1963, S. 96 u. ö.; vgl. Reibstein, Johannes Althusius als Fortsetzer der Schule von Salamanca, 1955. 104 Vgl. aus der neueren L i t e r a t u r Keeling , Descartes, 2. A u f l . 1968, S. 168 ff. 105 Principia phïlosophiae, I, 1 : „ . . . , si semel i n v i t a de iis omnibus studeamus dubitare, i n quibus vel m i n i m a m incertitudinis suspicionem

3'

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I. Teil: Das Gewissen

erschlossen 106 . Damit wurde das Subjekt zum Eckstein der Philosophie, das Wissen um sich selbst zum Absolutum gemacht. Descartes' conscience ist das unmittelbare Bewußtsein der gedanklichen Vorgänge des Menschen, worunter er sowohl jene begreift, die vom Willen, vom Intellekt, von Vorstellungen, aber auch von den Wahrnehmungen ausgehen 1 0 7 . Sofern Descartes sich des Lateinischen bedient, scheinen die Worte conscientia und synteresis auf, jedoch nicht mehr i n der Verwendung, wie dies die Scholastik getan hatte. „Gewissensbisse" entstehen gleichsam mechanisch aus dem Zweifel über die Richtigkeit eines Geschehens i n Vergangenheit oder Z u k u n f t 1 0 8 . Descartes ist einer ausführlichen Behandlung ethischer oder gar rechtlicher Probleme getreu seinem Wahlspruch „bene v i x i t , qui bene latuit" ausgewichen. Er erklärt vielmehr, daß es sein erster Grundsatz war, den Gesetzen und Sitten seines Vaterlandes zu gehorchen 109 . Trotz dieser Anklänge zum ethischen Positivismus, der den rechtlichen Positivismus m i t einschlösse, verbindet Descartes die Lehre von den angeborenen Ideen, von Natur inhaltlich festgelegten Vermögen, mit der Schol a s t i k 1 1 0 . Ein direktes Anknüpfen an die Lehre von synteresis und conscientia ist jedoch nicht nachzuweisen, ebenso wie eine ausdrückliche Leugnung der Gewissensanlage fehlt. 3. Hobbes Vollends von der Denktradition setzt sich Hobbes ab. Schon allein seine anthropologische Grundanschauung, daß die Menschen Wölfe seien und i n schroffer Isoliertheit existieren, hebt ihn ab vom anreperimus". Oeuvres de Descartes, ed. Ch. Adam - P. Tannery , 2. Aufl., Bd. V I I I — 1 , Paris 1964, S. 5. 106 Meditationes de prima philosophia I I , 21: „Cogitare? Hic inverno: cogitatio est; haec sola a me d i v e l l i nequit. Ego sum, ego existo certum est." Ch. Adam - P. Tannery, Bd. I I , Paris 1964, S. 27. 107 Meditationes de prima philosophia, rationes de Dei existentiam, I, 217: „Cogitationes nomine complector i l l u d omne quod sic i n nobis est, u t ejus immediate conscii sumus. I t a omnes voluntatis intellectus, imaginationis et sensum operationes sunt cogitationes." Ch. Adam - P. Tannery, Bd. V I I , Paris 1964, 160; Principia philosophiae, I , 9: „Cogitationis nomine intelligo omnia, quae nobis consciis i n nobis fiunt, quatenus eorum i n nobis conscientia est." a.a.O., Bd. V I I , Paris 1967, S. 7. 108 Des Passions , Sc. p., a. L X : „ E t si on s'est determinò a quelque action, avant que l'irrésolution fust ostée, cela fait naître le Remors de conscience: lequel ne regarde pas le temps a venir, comme les passions precedentes, mais le present ou le passé". Ch. Adam - P. Tannery, Bd. X I , Paris 1967, S. 376; i m lateinischen Text heißt es: „synteresin sive conscientiae morsum . . . " aus: Passiones animae, Amsterdam 1667, zit. n. Stelzenberger, S. 108, Fn. 3. 109 Discours de la Méthode , I I I , 2: „ L a première était d'obéir aux lois et aux coutumes de mon pays." Nach der Ausgabe von Gäbe, 1960, S. 38. 110 Gilson, Etudes sur le role de la pensée médiévale dans la formation du system cartésien, Paris 1951, S. 11 ff.; vgl. H. Meyer, S. 112 f.

Α. Begriffsgeschichte des Gewissens

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t i k e n u n d m i t t e l a l t e r l i c h e n P h i l o s o p h i e r e n , das i m m e r u n t e r der G r u n d voraussetzung des Menschen als zoon p o l i t i k o n gestanden h a t t e 1 1 1 . A u s diesem h o m o - h o m i n i - l u p u s - Z u s t a n d k a n n die M e n s c h e n n u r d i e U n t e r w e r f u n g u n t e r eine summa potestas r e t t e n , der gegenüber a u f jedes Recht v e r z i c h t e t w i r d , einschließlich des W i d e r s t a n d s r e c h t e s 1 1 2 . U m jede Q u e l l e des Z w i s t e s auszuschalten, h a t a l l e i n diese s u m m a p o testas zu b e s t i m m e n , w a s Recht u n d U n r e c h t , v o n N u t z e n , G u t u n d Böse zu sein h a t 1 1 3 . Hobfoes h ä l t d e n Menschen g r u n d s ä t z l i c h n i c h t f ü r f ä h i g , zwischen G u t u n d Böse, Recht u n d U n r e c h t z u unterscheiden, w a s e i n e r L e u g n u n g einer Gewissensanlage g l e i c h k o m m t 1 1 4 . A n die S t e l l e des Gewissens t r i t t die N o r m , die die s u m m a potestas a l l e i n a u f G r u n d ihres W i l l e n s s e t z t 1 1 5 . 4.

Locke

D i e deutlichste A u s e i n a n d e r s e t z u n g m i t der T h e o r i e eines angeboren e n Gewissens h a t John Locke geliefert. Seine P h i l o s o p h i e h a t sich gew i s s e r m a ß e n a n der F r a g e e n t z ü n d e t , ob es angeborene I d e e n g i b t oder nicht. W e n n Locke diese F r a g e m i t N e i n b e a n t w o r t e t , so ist dies d u r c h aus nichts Neues, n e u h i n g e g e n ist seine A r g u m e n t a t i o n , die sich w e i t 111 Vgl. Jodl, Geschichte der E t h i k als philosophischer Wissenschaft, 1965 (Neudruck der 4. Aufl. 1930), Bd. I, S. 207 ff.; Verdross, S. 113 ff.; Hobbes, De cive, I, 2: „Eorum, q u i de rebuspublicis aliquid conscripserunt, m a x i m a pars vel supponunt, v e l petunt, vel postulant, hominem esse animal a p t u m n a t u m ad societatem; . . . Quod axioma, quamquam a p l u r i m i s receptum, falsum tamen, errorque a nimis l e v i naturae humanae contemplatione profectus est." Opera Latina, ed. G. Molesworth , 1961 (Nachdruck d. Ausg. 1839—45), Bd. I I , S. 158 f. 112 De Cive, V, 11: „Quae potestas et jus imperandi i n eo consistit, quod unusquisque c i v i u m omnem suam v i m et potentiam, i n i l l u m hominem, v e l consilium transtulit. Quod fecisse, quia v i m suam i n a l i u m transferre n a t u r a l i modo nemo potest, n i h i l aliud est, quam de j u r e suo resistendi decessisse. C i v i u m unusquisque, sicut etiam omnis persona civilis subordinata, ejus, q u i summum i m p e r i u m habet, subditus a p p e l l a t o . " Opera Latina, ed. G. Molesworth, Bd. I I , S. 215. 113 De cive, V, 9: „Controversia autem omnes nascuntur ex eo, quod differunt inter se opiniones h o m i n u m . , . ; ejusdem summi i m p e r i i est, communes omnibus exhibere régulas sive mensuras, et publice eas declarare, quibus unusquisque sciât quid suum, q u i d alienum, quid justum, quid i n justam, q u i d honestum, q u i d inhonestum, q u i d bonum, quid m a l u m appellandum sit, hoc est summatim, q u i d agendum et q u i d fugiendum sit i n v i t a communi." Opera Latina, ed. G. Molesworth, Bd. I I , S. 221; vgl. Leviathan, Cap. X X I X , Bd. I I I , S. 230 ff. 114 Leviathan, C. X X I X : „Doctrina alia, quae obedientiae c i v i l i répugnât, est, quicquid faciat civis quicunque contra conscientiam suam, peccatum esse; quae doctrina ab eo nascitur, quod judices se faciunt homines boni et mali. Conscienta enim, et j u d i c i u m hominis eadem res est, et erroribus obnoxia." Opera Latina, ed. G. Molesworth, Bd. I I I , S. 232. 115 Leviathan, C. X X V I : „Doctrinae quidem verae esse possunt; sed authoritas, non Veritas, facit legem", u. C. X X I X : „sed lex unicuique ci vi pro conscientia habenda est." Opera Latina, ed. G. Molesworth, Bd. I I I , S. 202 u. S. 233.

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I.Teil: Das Gewissen

gehend auf die Empirie stützt. Lockes Haupteinwände gegen ein angeborenes Gewissen sind kurz folgende: Es gäbe kein normatives Prinzip, das allgemein -und ohne Zweifel anerkannt wäre, weiter gäbe es keine Regel, nach deren Grund man nicht zu fragen vermöchte, und endlich sei es Tatsache, daß die behaupteten angeborenen Prinzipien immer wieder übertreten werden 1 1 6 . Diesem Ansatzpunkt gemäß begreift Locke das Gewissen als Ergebnis der Erziehung, des Milieus und der Landessitten, das dem Menschen gleichsam auf eine tabula rasa eingetragen w i r d 1 1 7 . Durch die Übersetzung Pierre Costens ins Französische wurden Lockes Ideen alsbald auch auf dem Kontinent Allgemeingut und bildeten die Grundlage für die aufklärerische Ansicht, daß allein die Vernunft das menschliche Verhalten leiten solle und könne 1 1 8 . 5. Grotius Gedankliche Parallelen zum Gewissensbegriff der Scholastik finden sich wieder bei Hugo Grotius™. Grotius konnte freilich beim Versuch, ein über die Glaubenszwiste hinweg integrierendes Rechtsdenken zu schaffen, nicht an die synteresis-conscientia-Lehre anknüpfen. Er stützt sich vielmehr auf Römer 2, 12—16 von der lex mentibus inscripta, die i m Gewissen wirke, gleichsam als Aufweis für die Existenz sowohl der Anlage zum Unterscheiden von Recht u n d Unrecht, wie des dieser A n lage korrespondierenden Naturrechts 1 2 0 . Grotius hat diesen Ansatzpunkt 116 Essay on Human Understanding , Β . I, Ch. I I I , § 2: „Where is that practical t r u t h , that is universally received w i t h o u t doubt or question, as i t must be, i f innate? . . W o r k s , 2. A u f l . London 1823 (Neudruck 1963), vol. I, S. 35; § 4 : „ A n o t h e r reason that makes me doubt of any innate practical principles, is, that I t h i n k there cannot any one moral rule be proposed, whereof a m a n may not j u s t l y demand a r e a s o n . . S . 36f.; § 2: „ B u t w i l l any one say, that those that l i v e by fraud or rapine have innate principles of t h r u t h and justice which they allow and assent to?" S. 35; vgl. Jodl , Geschichte der E t h i k als philosophische Wissenschaft, 4. A u f l . 1930, Bd. I, S. 242 ff. 117 Essay , § 8 : "To which I answer, that I doubt not but, w i t h o u t being w r i t t e n on their hearts, many men may, b y the same w a y that they come to the knowledge of other things, come to assent to several moral rules, and be convinced of their obligation. Others also may come to be of the same mind, from their education, company, and customs of their country"; Works 2. A u f l . London 1823 (Neudruck 1963) vol. I, S. 39. 118 H. Meyer , Bd. I V , S. 213. ne v g l . Verdross, S. 1121; Welzel, Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, 4. A u f l . 1962, S. 123 f. 120 De iure belli ac pacts, I, C. I , X V I : „Caeterum i n aliis omnibus locum habebat Pauli illud, Rom. I I , 14. Cum gentes quae legem non habent, natura suapte (id est moribus ex primaevo fonte manantibus: nisi quis m a l i t i l l u d natura referre ad praecedentia, u t opponantur Gentes Iudaeis quibus statim natis lex instillabatur) faciunt ea quae legis; isti legem non habentes sibi sunt lex; ut qui ostendant ipsum opus legis mentibus suis inscriptum simul testimonium reddente ipsorum conscientia et cogitationibus sese mutuo

Α. Begriffsgeschichte des Gewissens

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seiner Lehre auch i n seinem der Praxis dienenden Werk „Inleiding tot de Hollandsche Rechtsgeleerdheid" beibehalten, wo er vom aangebore wet (lex nata) spricht, das durch Vernunfturteil erkennt, was Recht oder Unrecht sei 1 2 1 . 6. Pufendorf Samuel Pufendorf hingegen wandte sich ausdrücklich gegen die A b leitung eines Naturrechts aus angeborenem Seelenvermögen, wie es die protestantische Scholastik, etwa Gesenius i n der Interpretation der paulinischen Worte getan hatte 1 2 2 . Die lex naturalis w i r d durch die Betrachtung der conditio humana durch den menschlichen Intellekt gewonnen 1 2 3 . Conscientia ist das Urteil des Intellekts, sofern dieser von der Kenntnis der leges (naturales) erfüllt i s t 1 2 4 . Für Pufendorf ist sohin conscientia, wie für die mittelalterliche Scholastik, eine applicatio seientiae. Er anerkennt aber kein wie immer geartetes Urwissen um Gut und Böse und Recht und Unrecht, wie es i n der synteresis angelegt gedacht wurde, seine leges naturales sind allein durch den Intellekt aus der Betrachtung der conditio humana zu gewinnen. 7. Thomasius Christian Thomasius wendet sich ebenso gegen die scholastische Lehre, der Mensch könne kraft angeborener Ideen über Gut und Böse urteilen. accusantibus aut etiam excusantibus." Zit. n. d. 2. A u f l . Amsterdam 1650, S. 8 Hervorhebung i m Original. 121 I, I I , § 5 : Aangebore wet is aangeboren of gegeven. oordeel des Verstands, te kennen gevende, w a t zaken u i t haar eigen aard zyn eerlyk of oneerlyk, met verbintenisse van Gods wegen om't zelve te volgen. Zit. nach der Ausgabe Middelburg 1768, S. 10. 122 Welzel, Die Naturrechtslehre Samuel Pufendorfs, 1958, S. 40f.; Pufendorf, De j u r e naturae et gentium, I I , I I I , §13: „Quo nomine etiam sacrae litterae eandem cordibus h o m i n u m inscriptam pronunciant . . . Quam ad r e m tarnen v i x necessarium arbitramur praefracte contendere, animis h o m i n u m ab ipsa nativitate congenita, et velut impressa esse juris naturalis saltem generalia praeeepta, ad m o d u m distinetarum, et actualium propositionum, quae statim atque usus sermonis accesserit, citra ulteriorem informationem aut mediationem abs homine possint e x p r i m i . . Z i t . n. d. Ausg. F r a n k f u r t a. M . 1706, S. 191. 128 Pufendorf, De j u r e naturae et gentium, I I , I I I §13: „ I g i t u r hoc sensu lex naturalis nobis dictamen rectae rationis asseritur, quod intellectui humano ea sit facultas, u t ex contemplatione conditionis humanae liquido perspicere possit, ad n o r m a m eius legis sibi necessario videndum: simulque investigare prineipium, ex quo ejusdem praeeepta solide et plane demonstrare queant." S. 192. 124 Pufendorf, Elementorum j u r i s p r u d e n c e universalis l i b r i duo, I I , ο. I, § 5: „Peculiariter autem j u d i c i u m intellectus circa actiones moraliter necessarias, quatenus iste cognitione legum est imbutus, conscientia vocatur." Zit. n. d. Ausgabe Jena 1669, S. 378; vgl. De j u r e naturae et gentium, § 4 ff., w o Pufendorf trotz antischolastischer Tiraden, i n conscientia recta, probabilis, dubia und scrupulosa unterscheidet, S. 39 ff.

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I . T e i l : Das Gewissen

E r b e z i e h t sich d a b e i a u f Locke t i o n 1 2 5 . D a sich f ü r Thomasius

und wiederholt

dessen A r g u m e n t a -

jegliches Gesetz i m W i l l e n des Gesetz-

gebers erschöpft, sieht er das G e w i s s e n n u r i n B e z i e h u n g zu diesem als U r t e i l des I n t e l l e k t e s 1 2 6 . 8. Christian

Wolff

Christian Wolff , b e e i n f l u ß t d u r c h die L e h r e Leibniz v o n der E i n gegebenheit der obersten s i t t l i c h e n W a h r h e i t e n i m menschlichen Geiste, n e n n t das G e w i s s e n eine facultas judicandi de moralitate 127. I n der f o l g e r i c h t i g e n F o r t s e t z u n g der leibnizschen F u n d i e r u n g der n o r m a t i v e n W e l t k o m m t C h r i s t i a n W o l f f z u r Aussage, daß das d u r c h den I n t e l l e k t e r k a n n t e n a t ü r l i c h e Gesetz (lex n a t u r a l i s ) das Gesetz des Gewissens (lex conscientiae) s e i 1 2 8 . N o c h e i n m a l v e r b i n d e t er t h e m a t i s c h Rechtsdenken u n d Gewissen i n der T r a d i t i o n stoisch-christlichen Denkens. 9.

Kant

Kant versucht, die S i t t l i c h k e i t , die sich i n seiner D a r s t e l l u n g i n Recht u n d M o r a l g l i e d e r t , a p r i o r i s c h z u b e g r ü n d e n 1 2 9 . K a n t w e i s t empirische 125 Thomasius, Fundamenta j u r i s naturae et gentium, I , I V , § 16: „ J a m et a l i b i ostensum est, quod i l l a doctrina de principiis conatis, prout a Scholasticis exponitur, omni fundamento veritatis destituatur". I n der Fußnote dazu: „Latius contra haec principia conata disputât Lookius i n tractatu de intellect s " , vgl. § 15, § 17; zit. nach der 4. Aufl. Halle 1718, S. 125 f.; ders., I n s t i t u t i o nes jurisprudentiae divinae. I , I I , § 62, 68, 69, 7. A u f l . Halle 1730, S. 14 f. Rüping, Die Naturrechtslehre des Christian Thomasius u n d ihre Fortbildung i n der Thomasius-Schule, 1968, S. 42. 126 Thomasius, Institutiones, I, I, §28: „Legem aliter Grotius, aliter A r i s t o teles definiunt, aliter Jurisconsulti. M i r e vero ac inepte pariter hoc sudant Scholastici. Nos ita; Lex est jussus imperantis obligans subjectos, ut secundum istum jussum actiones suas instituant ". Zit. n. d. 7. A u f l . Halle 1730, S. 6; § 56: „Porro quemadmodum actiones humanae i n relatione ad legem morales appellantur, ita i n specie j u d i c i u m intellectus circa istas actiones cognitione legum i m b u t i vocatur conscientia.", S. 13; Hervorhebungen i m Original. 127 Jodly Bd. I , S. 490; Wolff , Philosophia practica universalis, P. I , C. V, §417: „Facultas judicandi de moralitate actionum nostrarum, u t r u m scilicet sint bonae, an malae; u t r u m committendae an ommittendae, d i c i t u r conscientia;" zit. n. d. Ausg. Halle 1744, Bd. I, S. 318. 128 Wolff , Philosophia practica universalis, P. I , C. V, §521: „Demonstravimus i n superioribus (§ 150), legem naturae esse legem divinam, si voluntate divina ad i d obligamur, ad quod lege n a t u r a l i obligati sumus, . . . , differentia legum non i n diversitate materiae, sed obligationis consistent. Quamobrem cum conscientia nostra novam superaddat obligationem, ab obligatione n a t u rali, divina atque humana diversam; n u l l u m superesse potest dubium, q u i n eodem j u r e ob hanc obligationem dicatur lex naturae lex conscientiae." Zit. n. d. Ausg. Halle 1744, Bd. I , S. 390 f. 129 I m wesentlichen w i r d der Darstellung bei Windelband - Heimsoeth, S. 456 ff., u n d Verdross, S. 142 ff. gefolgt; die Stellen aus Kants Werken werden nach der Berliner Akademie-Ausgabe, 1910 ff. nach Bd. u n d S. zitiert. Z u m Zusammenhalt v o n Recht u n d M o r a l bei K a n t : Luf, Freiheit u n d Gleichheit, 1978, S. 53 ff.

Α. Begriffsgeschichte des Gewissens

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oder gefühlsmäßige Begründungsversuche ausdrücklich zurück. Das Sittengesetz ist für i h n Setzung der reinen praktischen, insofern autonomen V e r n u n f t 1 3 0 . Als Maxime der reinen praktischen Vernunft vermittelt der kategorische Imperativ die Pflichten. Das Bewußtsein, das für sich selbst Pflicht ist, ist das Gewissen 131 . A n anderer Stelle nennt Kant das Gewissen ein angeborenes Vermögen der vorhaltenden praktischen Vernunft 1 3 2 . Die formale Begründung der Sittlichkeit durch Kant scheint fürs erste nur i n der Verallgemeinerungsfähigkeit auch inhaltlich bestimmt, insofern nämlich als die „Maxime des Willens jederzeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne" 1 3 3 . Hinter der Formulierung des kategorischen Imperativs steht jedoch eine tiefe Humanitätsethik, die i m zweiten Teil der Metaphysik der Sitten, der Tugendlehre, transparent wird, wo Kant sagt, es gebe Zwecke, die zugleich Pflichten sind, wie die eigene Vollkommenheit, um der Menschheit w ü r d i g zu sein, ebensosehr wie auch die fremde Glückseligkeit 1 3 4 . Insofern ist die harte K r i t i k an K a n t wie die eines Max Scheler zu korrigieren 1 3 5 . Bemerkenswert ist, daß Kant immer wieder vom forensischen Charakter des Gewissens spricht und es wiederholt einen „inneren Richter" oder „inneren Gerichtshof" nennt 1 3 6 . Dabei stellt er, nicht unähnlich manchen Fragestellungen der heutigen Psychologie, die Frage, wer dieser Richter sei, und deutet ihn als „bloß idealische Person", die „die Vernunft sich selbst schafft" 1 3 7 . 10. Johann Gottlieb Fichte Während Kant die Autonomie des transzendentalen Subjekts im Sittlichen betont, den empirischen Menschen jedoch Gesetz und Pflicht unterstellt, entwirft Johann Gottlieb Fichte mit nachdrücklichem Ernst 130 K r i t i k der praktischen Vernunft I , 1. B., l . H p t s t . , §7, A n m . : „ . . . daß es k e i n empirisches, sondern das einzige F a k t u m der reinen V e r n u n f t sei, die sich dadurch als ursprünglich gesetzgebend (sic volo, sic jubeo) ankündigt". Bd. V, S. 31; vgl. ebd., § 8 über die Autonomie, Bd. V, S. 33. 131 Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 4. St., T. 2, § 4, Bd. V I , S. 185. 132 Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre, Einleitung, 12 b : „Eben so ist das Gewissen nichts Erwerbliches . . . Denn das Gewissen ist die dem Menschen i n jedem F a l l eines Gesetzes seine Pflicht zum Lossprechen oder Verurteilen vorhaltende praktische Vernunft." Bd. V I , S. 400. 133 K r i t i k der praktischen Vernunft, I , 1. Β., 1. Hptst., § 7 ; B d . V , S.30. 134 Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre, I. Ethische Elementarlehre, § 4 ff.; Bd. V I , S. 418 ff. iss £ ) e r Formalismus i n der E t h i k u n d die materiale Wertethik, 5. A u f l . 1966, S. 278. 136 So: Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre, I . B., 2. Hptst., I , §9; Bd. V I , S. 430. 137 Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre, I . B., 2. Hptst., I , § 13, Bd. V I , S. 439; vgl. Stelzenberger, S. 117 f.

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I.Teil: Das Gewissen

eine Welt des Normativen vom Gewissen h e r 1 3 8 . Gewissen ist das „Bewußtsein des reinen und ursprünglichen Ichs", das „nach keinem anderen Bewußtsein geprüft und berichtigt werden kann". Es kann nicht irren, i h m nicht zu folgen, ist Sünde 1 3 9 . Fichte hat den individualistischen Zug seiner Lehre nicht beibehalten. I m „Geschlossenen Handelsstaat" (1800) und später i n den „Heden an die deutsche Nation" (1808) entwickelt er nachgerade eine Metaphysik der Gemeinschaft 140 . 11. Hegel Hegel hat das Gewissen einerseits in seiner Phänomenologie des Geistes i m Kapitel der Moralität, andererseits i n der Rechtsphilosophie i n den §§ 129—140 und i m § 270 behandelt 1 4 1 . Bevor jedoch zur Interpretation der Texte geschritten wird, sei versucht, den Einstieg ins Hegeische Denken anzugeben, gleichsam den Blickwinkel zu orten, unter dem an dieses herangetreten wird. Es ist dies Hegels spekulatives System der „absoluten Vernunft". Ist man sich dabei der Vereinfachung bewußt, die man hiemit notwendigerweise treffen muß, so dürfte es ein gangbares Verfahren sein, Dinge vorweg klarzustellen. Freilich, die Hegeische Philosophie ohne Kompromiß faßlich darzustellen, stößt auf innere Schwierigkeiten, wie dies treffend Nicolai Hartmann festgestellt hat142. Eingedenk aller Simplifikationen könnte man sagen, Hegel hat die Welt als ein einziges zusammenhängendes Formensystem gedeutet, dessen Tendenz von der niederen zur höheren Form aufstrebt: alles materielle physisch-leblose Sein strebt zum Lebendigen, alles Lebendige zum Bewußtsein, alles Be wußte zum geistigen Sein, aller subjektiver Geist zum objektiven Geist, und so fort bis zur geistigen Selbstdurchdringung, zum „Fürsichsein" eines Seienden. Fürsichsein bedeute dann 138 Vgl. Jodl, Geschichte der E t h i k als philosophische Wissenschaft, Bd. I I (Neudruck 3. A u f l . 1923) 1965, S. 61 ff. 139 Fichte, Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre, Jena u n d Leipzig 1798, §15, V. S. 226: „Das Gewissen i r r t nie u n d k a n n nie irren; denn es ist das unmittelbare Bewußtsein unseres reinen ursprünglichen Ich, über welches kein anderes Bewußtsein hinausgeht; das nach keinem anderen Bewußtsein geprüft u n d berichtigt werden k a n n ; das selbst Richter aller Überzeugung ist, aber keinen höheren Richter über sich anerkennt." Vgl. S. 231: „Was nicht aus dem Glauben, aus Bestätigung an unserem eigenen Gewissen hervorgeht, ist absolut Sünde." 140 Verdross, S. 154 f. 141 Phänomenologie des Geistes, C. BB. C. c., Jubiläumsausgabe, hrsg. v. H. Glockner, 4. A u f l . 1964, Bd. 2, S. 484 ff., nach welcher Ausgabe i n der Folge nach Bd. u n d S. m i t den dort verwendeten Hervorhebungen zitiert w i r d . Vgl. Mock, Hegel u n d die Lehre v o m Gewissen, Jahrbuch für Psychologie, Psychotherapie u n d medizinische Anthropologie Jg. 18 (1970), S. 260 ff. 142 Hartmann, Die Philosophie des deutschen Idealismus, 2. A u f l . 1960, S. 241.

Α. Begriffsgeschichte des Gewissens

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ein Sein, welches sich selbst erfaßt, also eine Reflexion in sich selbst schon durchlaufen hat und i n sich enthält. Nennt man die wahre ontologische Beschaffenheit eines Seienden mit Hegel dessen „Ansichsein", so liegt i m „Fürsichsein" oder „Selbst" desselben Seienden eine höhere Seinsstufe, das „Anundfürsichsein", die wissende Durchdringung eines Seienden durch sich selbst 1 4 3 . Gerade der Mensch hat an diesem Prozeß des Werdens teil. Ja es scheint zuweilen bei Hegel anzuklingen, daß die Höchstverwirklichung des Menschenwissens m i t dem Göttlichen zusammenfiele, überspitzt ausgedrückt, daß Gott allein i m Menschengeist zum Bewußtsein seiner selbst komme. Lassen w i r nun die Texte selbst sprechen. Zunächst die Phänomenologie des Geistes, die 1807 abgeschlossen wurde. Dort heißt es: „Dies Selbst des Gewissens, der seiner unmittelbar als der absoluten Wahrheit und des Seyns gewisse Geist, ist das dritte Selbst 144." Dieses „dritte Selbst" erklärt sich als letzter Schritt eines dialektischen Prozesses, der bei der „Person" als dem „substanzleeren Selbst", i n dem das „Allgemeine ist ohne Unterscheidung" ihren Ausgang nimmt. Dann über das „zweite Selbst" als die „zu ihrer Wahrheit gekommene Welt der B i l dung", i n der „jene erste unmittelbare Einheit der Einzelheit und Allgemeinheit" auseinandertritt zum „dritten Selbst". Dieses hat „als Gewissen erst in seiner Selbstgewißheit den Inhalt für die vorhin leere Pflicht sowie für das leere Recht und den leeren allgemeinen Willen; und weil diese Selbstgewißheit eben so das Unmittelbare ist, das Daseyn selbst" 1 4 5 . Das Gewissen ist nach dieser Aussage nicht nur eine warnende oder bloß nachfolgende verurteilende Instanz, sondern die positive subjektive innere Gewißheit dessen, was recht, und dessen, was unrecht ist. Darüber hinaus macht Hegel deutlich, daß er das aktuelle, sich i m Handeln entfaltende Gewissen m e i n t 1 4 6 . I n der Folge stellt er dies vollends klar: „Es ist ein Fall des Handelns vorhanden; er ist eine gegenständliche Wirklichkeit für das wissende Bewußtseyn. Dieses als Gewissen weiß ihn auf unmittelbare konkrete Weise, und zugleich nur, wie es ihn weiß 1 4 7 ." Das Gewissen „hat für sich selbst seine Wahrheit an der unmittelbaren Gewißheit seiner selbst. Diese unmittelbare konkrete Gewißheit seiner selbst ist das Wesen; sie nach dem Gegensatze des Bewußtseyns betrachtet, so ist die eigene unmittelbare Einzelheit der Inhalt des moralischen Thuns; und die Form desselben ist eben dieses Selbst als reine Bewegung, nämlich als das 148

Vgl. Hartmann, S.260 f. Bd. I I , S. 484. 145 Bd. I I , S. 485. 146 Vgl. dazu G. Huber, Der Begriff des Gewissens bei Hegel, Wiener phil. Diss. 1968, S. 14 ff. 147 Bd. I I , S. 486. 144

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I. Teil: Das Gewissen

Wissen oder die eigene Überzeugung" 1 4 8 . „ A u f diese Weise handelt und erhält sich also das Gewissen . . . und ist der seiner gewisse Geist, der seine Wahrheit an ihm selbst, i n seinem Selbst, i n seinem Wissen, und darin als dem Wissen von der Pflicht hat. Es gilt daher nicht das allgemeine Wissen überhaupt, sondern seine Kenntnis von den Umständen. In die Pflicht, als das allgemeine Ansichsein, legt es den Inhalt ein, den es aus seiner natürlichen Individualität nimmt; . . . " 1 4 9 . Hegel hat die Subjektivität und Gewißheit des beschriebenen Phänomens treffend hervorgekehrt, er nennt es die „moralische Genialität", eine „göttliche Stimme" und einen „Gottesdienst i n sich selbst" 1 5 0 . A l l e i n von dem derart umschriebenen Gewissen kann nicht behauptet werden, daß es moralisch gut oder böse sei. Keine der beiden Alternativen hat es für sich gepachtet. Diese Wertung leistet erst die Sozietät, die die vom Gewissen bestimmten Taten beurteilt, die nur das „Selbst eines Andern" ausdrücken. Die Mitmenschen „wissen also nicht, ob dies Gewissen moralisch gut oder ob es böse ist, oder vielmehr sie können es nicht nur nicht wissen, sondern müssen es für böse nehmen" 1 5 1 . Dieses „dritte Selbst" in seiner subjektiven Selbstgewißheit kann nicht die Basis der menschlichen Gemeinschaft abgeben. Wörtlich sagt Hegel: „Wer darum sagt, daß er nach seinem Gesetz und Gewissen gegen die Andern handle, sagt in der That, daß er sie mißhandle. Aber das wirkliche Gewissen ist nicht dieses Beharren auf dem Wissen und Willen, der dem Allgemeinen sich entgegensetzt, sondern das Allgemeine ist das Element seines Daseyns und seine Sprache sagt sein Thun als die anerkannte Pflicht aus 1 5 2 ." Hegel hebt somit das, was er bisher als Gewissen beschrieben hat, vom „wirklichen Gewissen" ab. Allgemeines und anerkannte Pflicht sind hier zusammengefallen und decken sich offenbar m i t dem Guten, was nur möglich ist, wenn man eine „List der Vernunft" anzunehmen bereit ist. Vollends deutlich w i r d die Verbindung der Idee des Gewissens — allein schon durch die Überschrift — m i t dem Guten i n der 1820 abgeschlossenen Rechtsphilosophie. Gleich zu Beginn eines Kapitels legt Hegel die Zielrichtung fest: „Das Gute ist die Idee als Einheit des Begriffs des Willens und des besonderen Willens . . . die realisierte Freiheit, der absolute Endzweck der W e l t 1 5 3 . " Die Realisation des Guten ist aber auf den subjektiven Willen, den Bereich der Moralität angewiesen. Als 148 149 150 151 162 188

Bd. I I , S. 488. Bd. I I , S. 496. Bd. I I , S. 501. Bd. I I , S. 498. Bd. I I , S. 507. § 129, Bd. V I I , S. 187 f.

Α. Begriffsgeschichte des Gewissens

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Sollen und Pflicht t r i t t das Gute auf. Die ganze Last der Moralität liegt auf dem Gewissen. Hegel legt dies i m § 136 der Rechtsphilosophie nieder: „ U m der abstrakten Beschaffenheit des Guten willen fällt das andere Moment der Idee, die Besonderheit überhaupt, in die Subjektivität, die i n ihrer sich reflektierten Allgemeinheit die absolute Gewißheit ihrer selbst i n sich, das Besonderheit Setzende, das Bestimmende und Entscheidende ist — das Gewissen 154." Das Gute, „die Wahrheit des besonderen Willens" nimmt folgenden Gang: „1. Daß das Gute für mich, als wollenden, besonderer Wille sey, und daß ich dasselbe wisse, 2. daß man sage, was gut sey und die besonderen Bestimmungen des Guten entwickle, 3. endlich das Bestimmen des Guten für sich, die Besonderheit des Guten als unendliche, für sich seyende Subjektivität. Dieses innerlich Bestimmen ist das Gewissen 1 5 5 ." M i t anderen Worten fallen nach dieser Aussage i m Gewissen die subjektive Einsicht und die Allgemeinheit des Guten zusammen. Allerdings muß festgehalten werden, daß hier nicht das „dritte Selbst des Gewissens" gemeint ist, sondern das „wahrhafte Gewissen" als „die Gesinnung das, was an und für sich gut ist, zu wollen" und nicht das empirische Gewissen oder, wie Hegel es nennt, das „formelle Gewissen" der reinen Subjektivität 1 5 6 . Dieses „wahrhafte Gewissen" entspricht i n der Funktion genau dem wirklichen Gewissen i n der Phänomenologie des Geistes. Es ist die „konkrete" Identität des Guten und des subjektiven Willens, die Wahrheit derselben ist die „Sittlichkeit" 157. Es ist daher nur folgerichtig, wenn Hegel vom „formellen Gewissen" sagt, der „Staat kann deswegen das Gewissen in seiner eigentümlichen Form, d. i. als subjektives Wissen nicht anerkennen, so wenig als i n der Wissenschaft die subjektive Meinung, die Versicherung und Berufung auf eine subjektive Meinung eine Gültigkeit h a t " 1 5 8 . Dieser vergleichende Hinweis auf die Wissenschaft erhellt und erläutert dasjenige, was Hegel das „formelle Gewissen" nennt. Es ermangelt i h m an der Identität des Subjektiven und Objektiven. Diese Identität ist erst auf einer höheren Stufe da, i n der „Sittlichkeit", die nicht mehr eine Angelegenheit des subjektiven Willens ist. A n keiner anderen Stelle i m gewaltigen Werk dieses Denkers w i r d es so deutlich, daß er keine Ethik niedergelegt hat, sondern eine Rechtsphilosophie. Sittlichkeit ist in aller und jeder Form Sache der Gemeinschaft, des Gemeinwesens, des Staates. Sittlichkeit w i r d bei Hegel aber nicht auf die äußerlich-erzwingbare Form des Rechts reduziert, w o h l aber w i r d die Innerlichkeit mensch154 155 156 157 158

§ 136, Bd. V I I , S. 195. §131 Zs., Bd. V I I , S. 189; Hervorhebungen v o m Autor. § 137, Bd. V I I , S. 196. § 141, Bd. V I I , S. 223. § 137, Bd. V I I , S. 197.

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I.Teil: Das Gewissen

licher Handlungen vorrangig an objektiven, subjektunabhängigen K r i terien gemessen, wie dies das Recht tut. So w i r d man vergebens nach dem systematischen Ort des „guten Willens" oder der „reinen Absicht" oder eines „irrigen Gewissens" bei Hegel suchen. Das „formelle Gewissen" ist und bleibt ambivalent: „Die Zweideutigkeit i n Ansehung des Gewissens liegt daher darin, daß es i n der Bedeutung jener Identität des subjektiven Wissens und Wollens und des wahrhaften Guten vorausgesetzt, und so als ein Heiliges behauptet und anerkannt wird, und ebenso als die nur subjektive Reflexion des Selbstbewußtseyns i n sich, doch auf die Berechtigung Anspruch machte, welche jener Identität selbst nur vermöge ihres an und für sich gültigen vernünftigen Inhalts zukommt169." Diese Zweideutigkeit ist der Boden für eine ansehnliche Zahl von Verirrungen des ethischen Urteils, für Hegel gewissermaßen die Wurzel und der Grund des Bösen. Denn wäre das Böse nur das Handeln gegen die innere Uberzeugung des Gewissens, so wäre es von eben diesem Gewissen auch korrigierbar. Bei Hegel aber t r i t t der Aspekt, daß das Böse die Subjektivität des Gewissens, dessen Selbstgewißheit geradezu vollends zu übermannen imstande ist, beherrschend i n den Vordergrund. M i t dessen eigenen Worten: „Das Gewissen ist als formelle Subjektivität schlechthin dieß, auf dem Sprunge zu seyn, ins Böse umzuschlagen 1 6 0 ." Dieses Verständnis eines „bösen Gewissens" ist eine durchaus eigenständige Deutung, denn gemeinhin wurde und w i r d darunter das nachfolgende anklagende u n d verurteilende Phänomen bezeichnet, die Stimme des Guten i m Menschen. Für Hegel ist es die fälschliche A n maßung des subjektiven Gewissens und seiner Überzeugung, der i m Gewissen selbst angelegte Grund des Bösen, der aber gleichursprünglich und zugleich G r u n d des Guten sein kann. Das „formelle Gewissen" ist somit weit davon entfernt, ein Indikator des Guten und Bösen zu sein. Es hat vielmehr seinerseits die Freiheit, gut oder böse zu sein. Es ist dies eigentlich nichts anderes als die wohlbekannte Einsicht der Freiheit zum Guten wie zum Bösen, oder anders gewendet: daß der Mensch nur gut ist, „insofern er auch böse sein k a n n " 1 6 1 . Bei Hegel findet dieser Umstand darin seine Begründung, daß er die Identität des Grundes von Gut und Böse i n den subjektiven Maßstab des Willens, das „formelle Gewissen" l e g t 1 6 2 . Hegel führt i m Anschluß daran einige Beispiele des Bösen durch das verblendete Gewissen an: die Heuchelei, die andere hinters Licht führt, 159 180

101

§ 137, Bd. V I I , S. 197 f. § 139, Bd. V I I , S. 200. § 139, Zs. Bd. V I I , S. 202.

Vgl. Hartmann, S. 524.

Α. Begriffsgeschichte des Gewissens

47

den Probabilismus, der für Anrüchiges „irgend einen guten Grund aufzutreiben weiß" und bis zum Selbstbetrug und zur Verlogenheit führt, wie schließlich auch die Doppelbödigkeit des Satzes „der Zweck heiligt die Mittel". Als Gipfel dieser Verirrungen aber nennt er die „Ironie", worunter er offenbar die Anmaßung des Subjekts versteht, sich zum Herrn über Gut und Böse aufzuspielen 163 . Gut und Böse, Recht und Moralität, wie das ihnen entsprechende subjektive Gewissen sind für sich genommen bei Hegel unwirklich, ihnen kommt isoliert betrachtet das Nichtsein zu. Recht für sich ist das „seynsollende Gute", wie Moralität und Gewissen fürs erste „gut seyn sollende Subjektivität" bedeut e n 1 6 4 . Beide bilden Momente des Begriffs der Sittlichkeit. Es genügt nicht, daß objektiv die Forderung nach dem an sich seienden Recht und dem an sich seienden Guten bestehe, wie ebenso es nicht ausreicht, daß subjektiv die gute Gesinnung vorhanden sei. Das objektive Recht muß auch i n der Gesinnung wirklich und wirksam sein, wie die Gesinnung der echte Ausdruck des objektiv Rechten und Guten zu sein hat. „Da nun aber der Mensch i m Gewissen immer auf dem Sprunge" ist, „ins Böse umzuschlagen", m i t seiner ambivalenten labilen Anlage nur dann das Gute schaffen kann, wenn sich das Allgemeine i n ihm verwirklicht, deshalb bedarf er des überindividuellen Staates, der das „wirkliche" und „wahrhafte" Gewissen vermittelt. So w i r d der Staat das „sittliche Ganze", die „Wirklichkeit der sittlichen Idee", das „an und für sich Vernünftige", die „absolute Macht auf Erden", ja sogar ein „wirklicher Gott"165. Man könnte vereinfachend nun sagen, Hegel habe den Staat, der das „Gewissen i n seiner eigenthümlichen Form" als das „subjektive Wissen" nicht anerkennen kann, zum Herrscher über die Gewissen der Individuen gemacht. Es ist dies i n der Tat ein hegelkritischer Topos von langer Geschichte, man denke etwa an Rudolf Haym, der Hegels Philosophie als „wissenschaftliche Behausung des Geistes der preußischen Restauration" abgetan h a t 1 6 6 . Hegel selbst ist an der i h m vorgeworfenen Identifikation von Staat und Gewissen nicht unschuldig, stellt er doch im Übermaß die Absolutheit des Gewissens der Endlichkeit seiner Einsicht gegenüber, wovon er sagt: „Das gewissenhafte Bewußtseyn ist sich dieser Natur der Sache und seines Verhältnisses zu ihr bewußt und weiß, daß es den Fall, in dem es handelt, nicht nach dieser geforderten 168

§ 140, Bd. V I I , S. 205 ff. § 141, Bd. V I I , S. 223 ff. 166 §258, Zs., Bd. V I I , S. 233; §257, Bd. V I I , S. 328; §258, Bd. V I I , S. 329; §331, Bd. V I I , S. 441; §258, Zs., Bd. V I I , S. 336. 166 Vgl. Lübbe, Gewissensfreiheit u n d Bürgerpflicht, i n : H u m a n i t ä t u n d Verantwortung, 1964, S. 194 ff.; Verdross, S. 159 f.; Scholler, Das Gewissen als Gestalt der Freiheit, 1962, S. 47 f.; Von der Heydte, V o m heiligen Reich zur geheiligten Volkssouveränität, 1955.

48

I.Teil: Das Gewissen

Allgemeinheit kennt und daß sein Vorgeben dieser gewissenhaften Erwägung aller Umstände nichtig i s t 1 6 7 . " Spinnt man den Gedankenfaden Hegels weiter, ergibt sich mit der Nichtigkeit des Gewissens die Nichtigkeit der individuellen Selbstbestimmung überhaupt, und nur der „absolute Geist" käme zur V e r w i r k lichung seines Selbst, jeder Mensch müßte an seiner unvollständigen Einsicht zugrunde gehen. Darin liegt die gewichtige Aporie der Gewissenstheorie Hegels 1 6 8 . Insofern Hegel den Ausweg aus dieser Aporie i m Staat als der „sittlichen Totalität" und „der Wirklichkeit der sittlichen Idee" sucht, ist i h m tatsächlich der V o r w u r f der etatistischen Identifikation des Gewissens nicht zu ersparen. Dagegen ergibt eine Analyse der Beschreibung der Staatseinrichtungen in Hegels Rechtsphilosophie gerade i n bezug auf das Gewissen eine nicht geringe Modifikation dieses Vorwurfs. So stellt Hegel Verfassung, Pressefreiheit, M i t w i r k u n g an der Gesetzgebung als vernunftgemäße Staatseinrichtungen dar, was i m Preußen seiner Zeit, dem diese Institutionen allesamt fremd waren, einer Aufforderung zur Reform gleichkam, wenngleich nicht i n der Form eines Manifestes, sondern i m Ton trockener Gelehrsamkeit 1 6 9 . Es liegt in der Ebene dieser bei Hegel nachweisbaren altliberalen Einstellung, daß das „religiöse Gewissen" von der Ingerenz des Staates völlig frei zu sein habe. Wörtlich sagt Hegel am Ende des § 137 der Rechtsphilosophie, der dem „wahrhaften Gewissen" als Gesinnung dessen, „was an und für sich gut ist zu wollen" gewidmet ist: „Das religiöse Gewissen gehört aber überhaupt nicht in diesen Kreis " Einen Topos, den er bei Kant wörtlich entlehnt hat. Nun mag man einwenden, Hegel habe hier unter dem Eindruck der preußischen Toleranzpolitik des Allgemeinen Landrechts gestanden. Diese Glaubens- und Gewissensfreiheit besagte aber nicht viel mehr als die Duldung einer von der Staatsreligion abweichenden Hausandacht 170 . Hegel geht aber weiter, er w i l l die religiösen Lehren, die „ i h r Gebiet i n dem Gewissen" haben, anerkannt sehen als „Rechte der subjektiven Freiheit des Selbstbewußtseyns — der Sphäre der Innerlichkeit, die als solche nicht das Gebiet des Staates ausmacht" 1 7 1 . Den Konfliktfall, der 167

Phänomenologie, Bd. I I , S. 492. Vgl. Heintel, Die beiden Labyrinthe der Philosophie, 1968, S. 188 f. 169 Maihof er, Hegels Prinzip des modernen Staates, i n : Phänomenologie — Rechtsphilosophie — Jurisprudenz, Fschr. f. Gerhart Husserl zum 75. Geburtstag, hrsg. v. Würtenberger, 1969, S. 234 ff. — A u f Marx w i r k t e hingegen Hegels totalitärer Zug, w e n n jener i m Hinblick auf die Freiheit des Bekenntnisses bemerkt: „ A l l e Voraussetzungen dieses egoistischen Lebens bleiben außerhalb der Staatssphäre i n der bürgerlichen Gesellschaft bestehen, aber als Eigenschaften der bürgerlichen Gesellschaft." Marx, Z u r Judenfrage, i n : M a r x - Engels, Werke, Bd. I , 1972, S. 354. 170 Bd. V I I , S. 198; vgl. Scholler, Die Freiheit des Gewissens, 1958, S. 53 ff. 168

Α. Begriffsgeschichte des Gewissens

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sich aus dem abweichenden religiösen Lehrgut ergäbe, w i l l Hegel ausgeschlossen wissen. Es handelt sich dabei für den aufgeklärten Staat, der sich am Ziel des inneren bürgerlichen Friedens orientiert, um Adiaphora. So kann der Staat religiöse Freiheit als Recht der Person schützen ebenso wie die Freiheit des Kultes und des religiösen Zusammenschlusses. Aber er geht noch weiter: Der „starke Staat" könne sich hier „desto liberaler verhalten", er könne „selbst Gemeinden (wobei es freilich auf die Anzahl ankommt) in sich aushalten, welche selbst die direkten Pflichten gegen ihn religiös nicht anerkennen" 1 7 2 . Zur Illustration solcher direkter Pflichten, deren religiös bedingte Nichtanerkennung durch seine Bürger der „starke Staat" in Liberalität hinnehmen könne, erwähnt Hegel i n der Fußnote zur angegebenen Stelle die Eidespflicht in der zu seiner Zeit noch selbstverständlichen religiösen Definition und als eine der „wichtigsten Pflichten", den Staat „gegen Feinde zu verteidigen". Hegel nennt i n diesem Zusammenhang auch die „Quäker, Wiedertäufer u. s. f.", Religionsgemeinschaften, die ihre Anhänger i m Gewissen zwingen, keine Waffen als Instrumente zur Tötung von Menschen i n die Hand zu nehmen. Damit wäre der Wille zur Verteidigung potentiell aufgehoben. Diese einfache Logik läßt Hegel es vermeiden, die Kriegsdienstverweigerung als ein Recht erscheinen zu lassen, wie etwa die Freiheit des religiösen Gewissens i n bezug auf die Lehre. „Gegen solche Sekten ist es i m eigentlichen Sinn der Fall, daß der Staat Toleranz ausü b t 1 7 3 . " M i t anderen Worten: Objekte der Toleranz, die sich freilich nach pragmatisch-politischen Gesichtspunkten und Möglichkeiten bemißt, sind Gewissensentscheidungen, die sich räsonabel nicht diskutieren lassen und nur deshalb sich i n die Erfordernisse der Staatsvernunft werden einordnen können, weil sie eine unbedeutende Minderheit betreffen. Heute, da die Kriegsdienstverweigerung i n vielen Staaten der Erde ein Recht, sogar teilweise ein verfassungskräftiges Recht, geworden ist, ist die Motivation der Gesetzgebung keine andere als bei Hegel, nämlich: die Einschränkung auf einen wehrpolitisch unerheblichen Prozentsatz der Wehrpflichtigen. Hegels Lehre vom Gewissen wäre jedoch unvollkommen dargestellt, wendete man nicht auch der Philosophie der Geschichte das Augenmerk zu. Zwar bewegt sich die Weltgeschichte „auf einem höheren Boden, als der ist, auf dem die Moralität ihre eigentliche Stätte hat, welche die Privatgesinnung, das Gewissen der Individuen, ihr eigentlicher Wille und ihre Handlungsweise ist", doch bleibt der „innere Mittelpunkt, diese einfache Region des Rechts der subjektiven Freiheit . . . der abstracte 171 172 173

4 Mock

Rechtsphilosophie, § 270, Bd. V I I , S. 356. § 270, Bd. V I I , S. 354. Bd. V I I , S. 354 A n m .

50

I.Teil: Das Gewissen

Inhalt des Gewissens" unangetastet und dem „lauten L ä r m der Weltgeschichte" entzogen 174 . Auch und gerade das subjektive Gewissen, das seiner Sache sicher ist, obwohl ohne transsubjektive Autorität und ohne oder nur geringe intersubjektive Bestätigung kann „Geschäftsführer des Weltgeistes" sein, wie etwa Sokrates, der i n einer Epoche lebte, da das „als Rechte und Gute in der Wirklichkeit und Sitte" galt, das den „besseren Willen" nicht befriedigen konnte. Sokrates stand i n der Zeit des Verderbens auf: „Er verflüchtigte das Daseyende und floh i n sich zurück, u m dort das Rechte und Gute zu suchen 175 ." Hegels Vorliebe für das Beispiel und Sterben Sokrates' zeigt noch einmal, wie sehr es i h m darum ging, das Ganze vor den Teilen zu sehen. Andererseits wieder bekennt er sich zur Toleranz, womit er die Möglichkeit erschließt, daß ein neuer Sokrates nicht sterben müsse 1 7 6 .

I V . Gewissensdeutungen der neuesten Zeit

1. Ludwig

Feuerbach

Noch bevor der Einfluß eines Auguste Comte oder eines John Stuart Mill sich auf Denker deutscher Sprache auswirken konnte, hatte Ludwig Feuerbach den teilweise recht kühnen Konstruktionen des deutschen Idealismus eine Philosophie gegenübergestellt, die es ablehnte, den Fuß über den Radius greifbarer Tatsachen zu setzen 177 . Feuerbach schildert i n seiner 1857 erschienenen Theogonie das Gewissen als Produkt menschlicher Entwicklung und des solchermaßen vermittelten Bewußtseins von Recht und Unrecht 118. Feuerbach ist nur ein Beispiel dafür, daß sich die Lehre vom Gewissen nicht mehr auf philosophische Erörterungen und moraltheologische Problemstellungen beschränkte. 2. Darwin K a u m würde man beim Urheber der Deszendenztheorie folgenden Satz vermuten: „Ich unterschreibe vollständig die Meinung derjenigen Schriftsteller, welche behaupten, daß von allen Unterschieden zwischen dem Menschen und den Tieren das moralische Gefühl oder das Gewissen der weitaus bedeutungsvollste sei 1 7 9 ." Darwin prüft, wie weit das 174

Philosophie der Geschichte, Bd. X I , S. 60 u. S. 68. Rechtsphilosophie, § 138 u. Zs. Bd. V I I , S. 199 f. 176 Marcic, Hegel u n d das Rechtsdenken, 1970, S. 55 ff. 177 Comtes „Cours de philosophie positive" w a r 1842 abgeschlossen — Mills „System der L o g i k " erschien 1843. 178 Sämtliche Werke, Bd. I X , Stuttgart 1907, S. 133 ff. 179 Darwin, Die Abstammung des Menschen, übers, v. H. Schmidt-Jena, 1966, S. 121. 175

Α. Begriffsgeschichte des Gewissens

51

Studium der niederen Tiere Licht auf die psychischen Fähigkeiten der Menschen werfen kann. Nach seinen Vorstellungen w i r d jedes Tier, welches es auch sein mag, wenn es nur m i t scharf ausgeprägten sozialen Instinkten versehen ist, unvermeidlich ein „moralisches Gefühl" oder ein „Gewissen" erlangen, wenn sich seine intellektuellen Kräfte so weit, oder eben nahezu so weit, wie beim Menschen entwickeln. Diese These stützt D a r w i n m i t folgenden Überlegungen ab: Erstens führen „soziale Instinkte" Tiere dazu, Vergnügen an der Gesellschaft m i t Artgenossen zu finden. Zweitens durchziehen Bilder aller vergangenen Handlungen und Beweggründe unaufhörlich das Gehirn eines jeden Individuums, sobald sich der Intellekt entwickelt hat. Drittens trete, nachdem die Sprache Kommunikationsmittel für die Wünsche der Mitglieder einer Gemeinschaft geworden ist, eine „öffentliche Meinung" billigend oder mißbilligend auf. Viertens übernehme der Faktor der Gewöhnung beim Individuum eine bestimmende Rolle für die Handlungsweise. Das Gewissen erscheint somit Darwin als eine Kombination von Instinkt und Intellekt zur Bewältigung des Kampfes ums Dasein 1 8 0 . 3. Nietzsche Friedrich Nietzsche sieht i m Gewissen nichts als eine Dekadenzerscheinung, als eine Krankheit, die sich i n der zur Entartung führenden Gesellung der Menschen ergebe. „Der Mensch, der sich aus Mangel an äußeren Feinden und Widerständen, eingezwängt i n eine drückende Enge und eine Regelmäßigkeit der Sitte, ungeduldig sich selbst zerriß . . . dieser Narr, dieser sehnsüchtige und verzweifelte Gefangene wurde der Erfinder des »schlechten Gewissens' 181 ." 4. Durkheim Emile Durkheim , der für die Methodik der Soziologie unumgänglich geworden ist, sieht die Aufgabe seiner Disziplin i m Beschreiben „soziologischer Tatbestände", worunter er „jede mehr oder minder festgelegte A r t des Handelns, die die Fähigkeit besitzt, auf den einzelnen einen äußeren Zwang auszuüben" versteht 1 8 2 . Durch diesen Ausgangspunkt w i r d jegliches menschliches Phänomen i n der Gruppe und durch die Gruppe e r k l ä r t 1 8 3 . Durkheim kennt daher keine Beschreibung des I n dividualgewissens. Die Summe der Vorstellungen der Mitglieder einer 180

Darwin, S. 122 ff. Z u r Genealogie der Moral, 1953, S. 319 u. S. 285—333. 182 Durkheim, Die Regeln der soziologischen Methode (Les règles de l a méthode sociologique, Paris 1895), zit. n. d. v. R. König eingeleiteten Übs., 2. A u f l . 1965, S. 114. 181

188

A1

Vgl. Marica,

Emile Durkheim, 1932, S. 60 ff.

52

I.Teil: Das Gewissen

konkreten Gesellschaft bildet eine „conscience collective ou commune", die sich i n den Individuen realisiert. Das Einzelgewissen ist sozial determiniert184. 5. Wertphilosophie Seit der Jahrhundertwende fanden die biologistisch-evolutionären und soziologisch-positivistischen Erklärungen des Gewissensphänomens heftigen Widerspruch durch die Phänomenologie und die m i t ihr verbundene Wertethik. Als Begründer dieser neuen Richtung w i r d Franz Brentano angesehen 185 . Was die Deutung des Gewissensphänomens anlangt, so heben sich Phänomenologie und Wertphilosophie von früheren philosophischen wie moraltheologischen Deutungen insofern ab, als sie das funktionelle Gewissen primär als emotionales Erleben verstanden wollen wissen. Den Kern bildet ein Gemütsvorgang. Die Annahme eines rein verstandlichen Ablaufs w i r d abgelehnt. Man w i l l die ganze Person i n ihrer sittlichen Bewährung erfassen 186 . Unter der Voraussetzung objektiver Werte ist das Gewissen bei Scheler Träger, nicht letzte Quelle normativer Einsicht. Es hat eine teils warnende, teils richtende Funktion. Es funktioniert wesentlich negativ: das „schlechte Gewissen" ist seine bedeutendste Erscheinungsform. Gewissen ist der „Inbegriff dessen, was die eigene individuelle Erkenntnisbetätigung und sittliche Erfahrung zur sittlichen Einsicht beiträgt — i m Unterschied zu der i n Uberlieferung und der i n Autorität und Tradition gleichsam kumulierten und aufgestapelten Erkenntnis dieser A r t " 1 8 7 . Nicolai Hartmann geht explizit von der emotionalen Apriorität des Wertbewußtseins aus. Die sogenannte „Stimme des Gewissens" ist diese Grundform des Wertbewußtseins. Hartmann sieht i m Gewissen „eine offenbar selbständige und selbsttätige Macht i m Menschen, die seinem Willen entzogen ist" und das eine „Stimme aus einer anderen Welt — aus der idealen Welt der Werte" darstellt 1 8 8 . 184

L'ensemble des croyences et des sentiments communs à la moyenne des membres d'une même société forme u n système déterminé q u i a sa vie propre; on peut l'appeler la conscience collective ou commune. Elle est donc tout autre chose que les consciences particulières, quoiqu'elle ne soit réalisée que chez les individus. Durkheim , De la division d u t r a v a i l social, 8. A u f l . 1967, S. 46. 185 Brentano, V o m Ursprung der sittlichen Erkenntnis, 1889. Vgl. Stegmüller, Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, 5. Aufl., Bd. I , 1976, S. 2 ff. 18e Stoker, Das Gewissen, 1925, S. 57 ff.; Litt, E t h i k der Neuzeit, 1931, S. 177 ff. (Neudruck 1968). 187 Scheler, Der Formalismus i n der E t h i k und die materiale Wertethik, 5. A u f l . 1966, S. 324 f.; dieses W e r k ist i n Teilen 1913 u. 1916 zum ersten M a l erschienen. 188 Hartmann, E t h i k , 4. A u f l . 1962, S. 134 f.; erste A u f l . 1925.

Α. Begriffsgeschichte des Gewissens 6. Heideggers

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Existenzialphilosophie

Martin Heideggers Aufwerfen der Seinsfrage durch immanente Sinnauslegung der Welt ohne transzendente Entitäten (etwa Gott oder absoluten Werten) i m Sinne Diltheys muß notwendigerweise zur Angabe eines tatsächlich auffindbaren Phänomens und dessen Deutung für das menschliche Dasein führen. Dieses zentrale Phänomen ist für Heidegger das Gewissen. I n ihm ruft das Dasein sich selbst. Zwar w i r d inhaltlich nichts Bestimmtes zugerufen, sondern nur aufgerüttelt. Daß dieser Ruf des Gewissens wie eine fremde Stimme erscheint, ist nicht verwunderlich, denn Heidegger meint, daß sich der Mensch in der uneigentlichen Seinsweise des „Man" befinde. Deshalb kann der Ruf des Daseins nur als fremd empfunden werden 1 8 9 . Dennoch macht der Gewissensruf dem Menschen eines offenbar: das Schuldigsein des Daseins 190 . Unter „Schuldigsein" versteht aber Heidegger nicht historische, faktische Schuld, sondern den Zug des Menschen, daß er einerseits den Grund seines Seins selbst zu legen hat, da er über sein Möglichsein erst zu entscheiden hat, andererseits sich aber i n die Tatsache dieses seines Seins gestellt (geworfen) findet, weshalb er seiner nie ganz mächtig werden k a n n 1 9 1 . Vereinfacht ausgedrückt, eröffnet nach Heideggers Verständnis das angespannte Hinhören auf den „Gewissensruf" dem Menschen die Möglichkeit, auf die Frage nach seinem Sein A n t w o r t zu finden und sich i n seiner „Geworfenheit zu entwerfen" 1 9 2 . 7. Psychoanalyse Die Bedeutung der Psychoanalyse für das Menschenbild unserer Zeit kann zwar verschieden beurteilt werden, jedoch steht sie außer Zweifel. Sigmund Freud berührt i n nahezu jeder seiner Arbeiten Phänomene des Gewissens, da er durch die Erfahrung der Gewissensnot seiner Patienten dazu gedrängt wurde. Einwände der K r i t i k e r der Arbeiten Freuds, die sich allein auf den Umstand stützen wollen, daß das Erfahrungsmaterial für die Thesenlbildung dieses Forschers nur das Abnorme des Menschlichen gebildet habe, gehen ins Leere. Denn abgesehen davon, daß eine Grenzscheidung zwischen Normal und Abnormal i m 189 A u f die Bedeutung des zweiten Kapitels des zweiten Abschnittes von „Sein u n d Zeit", w o Heidegger schon 1927 seine Gewissensdeutung wie die dieser zukommenden Bedeutung f ü r sein Philosophieren dargelegt hat, w i r d n u r vereinzelt hingewiesen; so bei Hollenbach, Sein u n d Gewissen, 1954, S. 15 ff., u. Kuhn, Begegnung m i t dem Sein, 1954, S. 89 f. 190 Heidegger, Sein u n d Zeit, 10. unv. A u f l . 1963, S. 280 ff. 191 Heidegger, S.284f. 192 Vgl. Marcic, V o m Gesetzesstaat zum Richterstaat, 1957, S. 44, der H e i degger ob dieser A r t , die Seinsfrage aufzuwerfen, einen Philosophen des „ontologischen Optimismus" nennt.

54

I. Teil: Das Gewissen

psychischen Bereich problematisch ist, ist es ein anerkannter Grundsatz jeglicher Forschung, daß die krasse Abweichung vom sogenannten Normalen viel zum Verständnis desselben beiträgt. Freud hat, wenn er sich dem Problem des Gewissens genähert hat, sich durchaus einer zurückhaltenden und sich der Grenzen seiner Aussagen bewußten Sprache bedient. Man kann zu Recht behaupten und belegen, daß Freud das Gewissen als menschliches a priori begriffen hat. So schreibt er, daß es uns unmöglich glücken kann, „das, was w i r Gewissen heißen" als Instanz „zu entdecken; w i r können sie nur als solche agnoszieren" 193 . W i l l man die Gedankengänge Freuds angemessen verstehen, muß man sich zwei Grundzüge seines Denkens vor Augen halten: den biologischen und den anthropologischen 194 . So sieht Freud die Seele und ihre Energie auf einem verwickelten chemisch-physiologischen Geschehen ruhend. A n zahllosen Stellen seiner Arbeiten finden sich dafür Belege. Immer wieder entschuldigt er sich, daß er genötigt sei, anstatt chemisch-physiologische Vorgänge zu beschreiben, noch psychologische Kategorien verwenden zu müssen. A u f dem Hintergrund dieses Vorstellungskreises eines stets erhofften Forschungsgewinns der Biochemie, darf man sich nicht daran stoßen, wenn Freud von der Seele als „Apparat", „Mechanismus" oder „System" spricht; dabei zeigt er i n gewisser Hinsicht bereits eine Vorwegnahme kybernetischen Denkens, wenn er den „psychischen Apparat" als selbstregulierend begreift 1 9 5 . Dieses biologische Verständnis Freuds steht weitgehend i n den Bahnen des von Darwin inaugurierten Evolutionsdenkens 196 . Auch bei Freud baut sich lebendige Substanz auf und w i l l ihren Bestand erhalten. Andererseits droht diesem i m Kampf ums Dasein Untergang und Selbstzerstörung. Zwei Triebkräfte von elementarer Macht, Eros und Thanatos bestimmen die Natur. Dieser Dualismus durchdringt auch den Menschen, wofür die Haßliebe ein anschauliches Beispiel abgibt. Normalerweise sind Eros und Aggression „legiert" und versetzen den Menschen in die Lage, in Gemeinschaft zu leben 1 9 7 . Die biologische Komponente bildet aber nur einen Ansatzpunkt seines Denkens. I m Gegensatz zur herrschenden Lehre seiner Zeit, die die 193

Z u r Einführung des Narzißmus, (1914), G. W., London 1940 ff., X , S. 162. Vgl. Blum, Freud u n d das Gewissen, i n : Das Gewissen, m i t Beiträgen von E. B l u m u. a. hrsg. v. C. G. Jung Institut, 1958, S. 167 ff. 19β Vgl. Bally, E i n f ü h r u n g i n die Psychoanalyse Freuds, 1961, S. 10 ff.; Brenner, Grundzüge der Psychoanalyse, 1967. ι®« vgl, Freud, Jenseits des Lustprinzips, (1920), G. W. X I I I , S. 3—69, ibs. S. 61. 197 Vgl. Stadter, Psychoanalyse u n d Gewissen, 1970, S. 48 f.; Freud, Jenseits des Lustprinzips, (1920), G. W. X I I I , S. 3—69; Das Ich u n d das Es, (1923), G. W. X I I , S. 237—289, ibs. 268 ff. 194

Α. Begriffsgeschichte des Gewissens

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medizinische Anthropologie auf die Gehirnanatomie stützen wollte und seelische Abläufe neurophysiologisch zu deuten versuchte, kehrte Freud die Eigengesetzlichkeit des Psychischen hervor und versuchte klarzumachen, daß Erlebnisse einer anderen Ebene angehören als die sie begleitenden physiologischen Prozesse 198 . Diese Eigengesetzlichkeit des Psychischen w i r d unter anthropologischen Prämissen entwickelt, die es darzulegen gilt. Der Mensch ist für Freud gewissermaßen ein „Wilder", der in sämtlichen Funktionen seines psychischen Apparats fast ausnahmslos vom Lustprinzip beherrscht w i r d 1 9 9 . Das Individuum strebe i m Grunde bei allem und bei jedem, was es tue oder unterlasse, nach Gewinnung von Lust und Vermeidung von Unlust. Auch die Kulturäußerungen des Menschen seien als Umformungen, Sublimationen eines Lust-Unlust-Mechanismus zu begreifen 2 0 0 . Das Streben des „Wilden" nach allseitigem Lustgewinn findet jedoch am Miteinandersein der Menschen seine Schranke. Freud nennt diesen Umstand das „Realitätsprinzip", das sich den Lustansprüchen des Individuums schon von den ersten Erdentagen in einem nie endenden A n passungs- und Lernprozeß entgegenstellt. Denn nichts ist unlustvoller als Entzug der Zuneigung und der Liebe 2 0 1 . Der „Wilde" zieht es vor, Regeln des menschlichen Zusammenlebens zu akzeptieren und zu respektieren. Es w i r d Trieb- und Lustverzicht geleistet, u m zu einem relativ optimalen Quantum an Lusterfüllung zu gelangen. Diese unbewußten und bewußten Prozesse bewirken gewissermaßen die Geburt des Kulturmenschen. Keine menschliche Gemeinschaft kann ohne Setzung von Normen, die Lustegoismen und Aggressionen der Einzelindividuen «gegeneinander abgrenzen, bestehen, wie umgekehrt der Mensch ohne die Geborgenheit i n der Gruppe nicht zu bestehen vermag. Das Ergebnis dieses Prozesses, der nach Freud von schmerzhaftem Triebverzicht begleitet wird, ist „ K u l t u r " , das Gesamt der sie aufrechterhaltenden Imperative „ M o r a l " 2 0 2 . Triebgestaltung und Entwicklung des Gewissens sind bei Freud eng miteinander verknüpft. Nach dem oralen Lustgewinn des Säuglings 198 Vgl. Freud, Das Unbewußte. Schriften zur Psychoanalyse, hrsg. v. A . Mitscherlich, 1960, S. 444. 199 Vgl. Freud, Die Z u k u n f t einer Illusion, (1927), G. W. X I V , S.335f.; A b riß der Psychoanalyse (aus dem Nachlaß), G. W. X V I I , S. I l l u. S. 119; Bally, S. 46. Den Begriff des „ W i l d e n " hat Freud der Begriffswelt Diderots entnommen, w i e i h n Goethe v e r m i t t e l t hat. 200 Freud, Jenseits des Lustprinzips, (1920), G. W. X I I I , S. 3 ff. 201 Vgl. Freud, Jenseits des Lustprinzips, (1920), G. W. X I I I , S. 6; A b r i ß der Psychoanalyse (aus dem Nachlaß), G. W. X V I I , S. 128 ff. 202 Freud, Das Unbehagen i n der K u l t u r , (1930), G. W. X I V , S. 419—506, ibs. S. 434.

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I.Teil: Das Gewissen

setzt die anal-sadistische Phase ein, worauf um das fünfte Lebensjahr die Triebentwicklung in der genitalen Phase einen vorläufigen Höhepunkt erreicht. M i t dieser hängt die vielumstrittene These vom Ödipuskomplex zusammen, die etwa folgendes ausdrückt: das K i n d richtet libidinose Wünsche auf den gegengeschlechtlichen Elternteil und möchte die Rolle des gleichgeschlechtlichen übernehmen 2 0 3 . Die weitere Entwicklung zeichnet Freud derart, daß die i n der ödipalen Phase zutage getretenen libidinösen Wünsche ins Unbewußte verdrängt werden, weil das hilflose K i n d auf die Zuneigung seiner Eltern angewiesen ist. Das K i n d beginnt sich mit den Interessen der Eltern zu identifizieren. Es verleibt sich deren Gebote ein, derart umfassend, daß sie zu eigenen, von „innen" vernehmbaren werden. Strafe, Belohnung, Überredung und Vorbild führen in diesem Prozeß zur Ausbildung einer Instanz, die es dem „Ich" ermöglicht, sich gegen die Kräfte des triebhaften „Es" zu behaupten: dem „Uber-Ich" 2 0 4 . Stand bisher der Entwicklungsgang des „psychischen Apparats" i m Blickpunkt, so soll nun versucht werden, die ausgebildete psychische Organisation zu zeichnen, wie Freud sie darstellt. Die Grundschicht der Seele ist das sogenannte „Es". Aus ihm, das sich als rätselhafte W i r k lichkeit aus dem Organischen erhebt, bauen sich alle übrigen Strukturen i n Differenzierung auf. Diesem „Es", dem dunklen Schoß der menschlichen Existenz, entspringen sämtliche Lebensimpulse. Bestünde die Psyche allein aus dem „Es" und hätte sie lediglich die daraus entspringenden Antriebe zur Verfügung, der Mensch wäre nicht lebensfähig. Die Seele muß ihre ursprünglichen Triebe und Energien abwandeln. So bildet sich die Instanz des „Ich" heraus. Dieses „Ich" ist das durch die Nähe und Gefahr der drohenden Außenwelt zweckmäßig geänderte Stück des „ E s " 2 0 5 . Das „Ich" repräsentiert die Ansprüche der Realität und regelt die Anpassung an sie. Dem Lustprinzip des „Es" steht das Realitätsprinzip des „Ich" entgegen. A m „Ich" hängt das Bewußtsein, das die Umwelt widerspiegelt. Zugleich beherrscht es den Zugang zum Willen. Das erkennende Bewußtsein und der lenkend entscheidende Wille haben die Aufgabe, spontan entstehende Impulse mit den Anforderungen der 203 Freud, A b r i ß der Psychoanalyse (aus dem Nachlaß), G. W. X V I I , bs. S. 74 ff.; vgl. Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, (1905), G. W. V, S. 33—145, bs. S. 73 ff. 204 Freud, Z u r Einführung des Narzißmus, (1914), G. W. X , S. 138—170, bs. S. 161, S. 169; vgl. Eicke, Das Gewissen u n d das Über-Ich, i n : Das Gewissen als Problem, hrsg. v. N. Petrilowitsch, 1966, S. 65 ff.; vgl. Freud, Massenpsychologie u n d Ich-Analyse, (1921), G. W. X I I I , S. 121. 2 5 « Freud, Das Ich u n d das Es, (1923), G. W. X I I , S. 237—289, bs. S. 251; A b riß der Psychoanalyse (aus dem Nachlaß), G. W. X V I I , S. 128; Die Zerlegung der psychischen Persönlichkeit, (1933), G. W. X V , S. 83 ff.

. Begriffsgeschichte des Gewissens

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Realität in Einklang zu bringen. Das „Ich" übernimmt die Kontrollfunktion, zwischen den Triebkräften aus dem Inneren und den Tatsachen von außen zu vermitteln: Wo „Es" war, soll „Ich" werden. Schließlich bildet die Seele eine dritte K r a f t : das „Über-Ich". Sie t r i t t dem „Ich" als eigenständiger Faktor entgegen. Das „Über-Ich" hat die Autorität der Eltern und Erzieherpersönlichkeiten wie der Vorbilder „verinnerlicht". Dem „Uber-Ich" kommt die Funktion des Gewissens zu. Die verinnerlichte Autorität, die Forderungen des Uber-Ich melden sich i m Schuldbewußtsein und in der Gewissensangst 206 . Bedenkt man, wie oft im Verlaufe auch der wohlwollendsten Erziehung Imperative ergehen müssen, so erscheint die Freudsche These der Verinnerlichung des Autoritäts-Imago zu einer immer unpersönlicheren und anonymen, dem Menschen autonom erscheinenden Instanz plausibel. Freud stellt aber den Aufbau des „Über-Ichs" in den großen Zusammenhang seiner Grundthese von den entgegengesetzten Kräften, von Eros und Thanatos. Der dem Leben innewohnende Vernichtungsdrang würde die individuelle Existenz wieder auslöschen. U m der Selbsterhaltung des Organismus wegen ist die Ablenkung der gefährlichen Impulse nach außen notwendig. Doch die daraus resultierende aggressive Einstellung zur Umwelt bedroht ihrerseits wieder das Individuum, da auch die Umwelt entsprechend reagiert. Die Psyche muß einen Teil der Aggressionen wieder nach innen zurücknehmen. Die Beobachtung, daß zerstörerische Regungen i n der Psyche am Werk seien, und als solche klar zu erkennen sind, veranlaßt ihn zur Feststellung, die Psyche verwende die nicht nach außen abführbare aggressive Energie zum Aufbau des Gewissens 207 . Freud weist in diesem Zusammenhang darauf hin, daß das Über-Ich, dem er die Funktion des Gewissens zuschreibt, insofern sado-masochistische Komponenten aufweise, als es durch seine Normen und Verbote viele Glücksmöglichkeiten des Individuums verhindere 2 0 8 . Auch quält das Gewissen den Menschen, zuweilen auch „grundlos", durch Schuldgefühle und Selbstvorwürfe. 206 Arbeiten zum Sexualleben u n d zur Neurosenlehre, (1924), G. W. V, S. 382 f. : „ W i r haben dem Uber-Ich die F u n k t i o n des Gewissens zugeschrieben u n d i m Schuldbewußtsein den Ausdruck einer Spannung zwischen Ich u n d Ü b e r Ich erkannt. Das Ich reagiert m i t Angstgefühlen (Gewissensangst) auf die Wahrnehmung, daß es hinter den von seinem Ideal, dem Über-Ich gestellten Anforderungen zurückgeblieben ist." Vgl. Blum, Freud u n d das Gewissen, i n : Das Gewissen, Studien aus dem C. G. Jung Institut, V I , Zürich 1958, S. 167 ff. 207 Brenner, Der psychoanalytische Begriff der Aggression, Psyche, 25. Jg. (1971), H. 6/7, Stuttgart, S. 418 ff., bs. S. 427 f.; Freud, Die Zerlegung der psychischen Persönlichkeit, (1933), G. W. X V , S. 116—118. 208 v g l . Totem u n d Tabu, (1912—13), G. W. I X , S. 35—41; S. 76, S. 85 ff., 106 f.; ferner auch: Das Ich u n d das Es, (1923), G. W. X I I I , S. 284; Das Unbehagen i n der K u l t u r (1930), X I V , S. 485 u. 488.

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I.Teil: Das Gewissen

Freud hat wie kein anderer die Konfliktnatur des Gewissens hervorgekehrt. Das „Ich" ist eingeengt von den Antrieben des „Es" einerseits und der verinnerlichten Autorität des „Über-Ich" andererseits. Sein bleibendes Verdienst ist es, nachgewiesen zu haben, daß Aggression und Libido nicht sinnlos unterdrückt werden sollen, weder beim Individuum noch i m Gesamt einer K u l t u r , denn wenn die Aggressionen nicht i n natürliche Bahnen gelenkt werden, t r i t t eine problematische Verschiebung dieser Aggressionen ein 2 0 9 . Neben den Gedanken Freuds bestimmen heute wertphilosophische, existenzialphilosophische, soziologische und theologische Positionen die Diskussion über das Gewissen 210 . A u f die zeitgenössischen soziologischen und sozialpsychologischen Richtungen w i r d unten (Erster Teil:C) eingegangen. B. Dissens und Konsens der Gewissensdeutungen I . Dissens

Verfolgt man den Weg des Begriffes „Gewissen" durch die Jahrhunderte, stellt man eine schier unglaubliche Mannigfaltigkeit, die bis zur Gegensätzlichkeit reicht, fest. Von den ersten Beschreibungen des Gewissensphänomens i n den Denkmälern Altägyptens über die griechischen Vorstellungen von der syneidesis reicht der Bogen zur conscientia eines Cicero oder Seneca. Von den popularphilosophischen Wendungen zur syneidesis nährt sich auch die paulinische Theologie. Die Patristik führt diese Gedanken weiter. Aber erst die Scholastik bildete wieder eine eigene Gewissenstheorie aus. Petrus Abaelardus ist es, der als erster die Frage nach dem rechten Tun aus der überlieferten hierarchisch festgefügten Ordnung und ihrem äußerlich zumessenden Normenkodex herausriß 1 . Nicht Herkunft, Stand, Stellung in Kirche und Weltordnung sind für Abaelard Bezugspunkt, sondern das individuelle Gewissen. Der Topos von contra conscientiam agere hatte zur Folge, daß die durch kirchliche und weltliche Autoritäten vermittelte Norm an Bindungskraft verlor, weil sie der subjektiven Verpflichtung unterworfen wurde. M i t den Denkkategorien dieser Epoche — theologischen Kategorien — ausgedrückt: peccatum non est nisi contra conscientiam 2. 209

Vgl. Totem u n d Tabu, (1912—13), G. W. I X , S. 35 ff. Vgl· die Auswahlbibliographie i n : Das Gewissen i n der Diskussion, hrsg. v. J. Blühdorn, 1976, S. 489 ff. 1 Vgl. M. Müller, E t h i k u n d Recht i n der Lehre v o n der Verantwortung, 1932, S. 15 ff. 1 Abaelardus, Ethica, cap. 13, Migne, SL, T. C L X X V I I I , Paris, 1885, p. 653. 210

Β . Dissens u n d Konsens der Gewissensdeutungen

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Die anhebende Neuzeit zeichnet sich einerseits durch das Fortführen scholastischer Gedanken aus, andererseits bringen Descartes , stärker Locke völlig neue Ansätze. Das augenfälligste ist wohl das Abrücken von der Theologie. Bewußtsein und erworbene Erfahrung treten als Erklärung des Gewissensphänomens auf. Der Gegenschlag erfolgt durch Kants Versuch, Sittlichkeit, Recht wie Moral apriorisch zu begründen. I m jungen Johann Gottlieb Fichte findet sich ein leidenschaftlicher Verteidiger der Subjektivität. Durkheim vertritt die Determination des Einzelgewissens durch eine conscience collective ou commune. I n der Existenzphilosophie bildet der „Gewissensruf" eine zentrale Frage. Die Psychoanalyse, die die wohl am meisten beachtete Gewissenstheorie der Gegenwart enthält, brachte Einsichten über die Entwicklung des „überIchs" i m Verhältnis zur Triebstruktur. Der Bedeutungswandel und die Bedeutungsvielfalt ist offenbar. Es ist daher nicht verwunderlich, wenn gerade begriffsgeschichtliche Untersuchungen bei der Verwendung des Terminus Gewissen ihre Bedenken anmelden, wie dies etwa Johannes Stelzenberger getan hat, als er sein umfangreiches Werk mit den Worten Schloß: „Wissenschaftlich ist das Wort nur brauchbar, wenn gleichzeitig jeweils angegeben wird, was damit ausgesagt werden soll 3 ." Diese Mahnung gilt um so mehr für die Erörterung der Gewissensphänomene in der Reichweite des Rechts, zumal dem Recht zuvörderst die Aufgabe zufällt, Frieden zu stiften 4 . Es hieße, diese friedensstiftende Funktion des Rechts i n Frage stellen, wollte man versuchen, das Gewissen in bezug auf das Recht ausschließlich unter einer bestimmten philosophischen, theologischen oder psychologischen Lehre zu sehen. Vergegenwärtigt man sich die mannigfaltigen Lehren vom Gewissen, lassen sich schematisch und reduzierend vier Extrempositionen i m Erklären dieses menschlichen Phänomens feststellen. Zuallererst springen die theonom fundierten Lehren ins Auge, die i m Gewissen die Stimme Gottes oder die Teilhabe am Göttlichen verstehen. Exemplarisch sei an das Gedankengebäude Thomas von Aquins erinnert. Dann erscheinen jene Lehrgebäude, die i m Gewissen nur die Funktion der autonommenschlichen Vernunft erblicken, wie dies für Kant zutrifft. Als dritte 3 Stelzenberger, S. 191. — Einen guten Uberblick geben: Das Gewissen als Problem, m i t nachgedruckten Beiträgen von Monakow, Jung, Adler, Eicke, Scheler, Krueger, Wellek, Vetter, Petrilowitsch, Frankl, Revers, Gilen, Scheid, Weitbrecht, Janzarik, Pauleikhoff, hrsg. v. N. Petrilowitsch, 1966; u n d Das Gewissen in der Diskussion, m i t nachgedruckten Beiträgen von Werblowsky, Landmann, Auer, Hengstenberg, Eklund, Ebeling, Kuhn, Matros, Funke, Reiner, Kaulbach, (Original), Schischkin, Archangelski, Scholler, Kümmel, Rüdiger, hrsg. m i t einer Auswahlbibliographie v. J. Blühdorn, 1976. 4 Verdross, Abendländische Rechtsphilosophie, 2. Aufl. 1963, S. 3, 66, 140, 250, 257.

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I.Teil: Das Gewissen

Gruppe finden eine große Zahl von Theoretikern i n der umweltlichen, gesellschaftlichen Determinierung des Gewissens dessen Wesen, wie etwa Durkheim oder lange vor ihm Locke. Endlich betonen viertens Freud und die psychoanalytischen Schulen den Konfliktcharakter des Gewissens, der aus der Triebstruktur herrühre. Die allzu große Verschiedenheit der Theoreme läßt vorerst davor zurücktreten, nach ihrem gemeinsamen Nenner zu fragen. Da es aber unleugbar Gewissenphänomene gibt, muß zumindest der Versuch einer solchen Aussage gewagt werden. Π . Konsens

Außer Streit steht, daß es sich beim Gewissen u m eine allgemeinmenschliche Erscheinung handelt, um eine spezifisch menschliche Ausstattung und Anlage. Einer Ausstattung und Anlage allerdings, die erst in der Sozialisation des Menschen entwickelt werden muß. Weiter ist das menschliche Erleben von S ollensf orderung en, die sich unmittelbar auf das erlebende Subjekt und dessen Verhalten beziehen, Gegenstand aller hier skizzierten Deutungsversuche zum Phänomen Gewissen. Durch Handlungen und Unterlassungen versucht das Individuum, seine Existenz zu sichern, sich zu verwirklichen. Als instinktungesichertes Wesen, als Sonderentwurf der Natur, ist der Mensch dazu auf Normen angewiesen 5 . Gleichzeitig zeigt der einzelne durch sein Handeln, was und wie er ist: er stellt sich dar. Die sogenannte Innerlichkeit zeigt sich ja i n der Regel i m äußeren Verhalten. I m Gewissen, das, wie uns Freud eindrucksvoll gezeigt hat, vom vergangenen Erleben geprägt ist, zeigt sich aber auch die Bewertung zukünftiger Verhaltensmöglichkeiten. So werden i m Gewissen die Grenzen der Persönlichkeit abgesteckt, indem durch die Vermittlung der höchstpersönlich erlebten Kategorie des Sollens eine Auswahl der Verhaltensmöglichkeiten getroffen wird. Wagt man nun doch eine Zusammenfassung der mannigfaltigen Theoreme über das Gewissen, bleibt allein bestehen, daß das Gewissen eine Spezifikation einer allgemeinen Anlage des Menschen ist, Sollensforderungen zu erleben und sich so zu verwirklichen, sich selbst darzustellen! 6. Diese allgemeine Ubereinstimmung verweist auf die Selbstdarstel5 Vgl. Ciaessens, I n s t i n k t , Psyche, Geltung, 2. Aufl. 1970, S. 10 ff.; Gehlen, Der Mensch, 8. unv. A u f l . 1966, S. 57 ff., S. 362. Der weitere Nachweis der anthropologischen Bedingtheit menschlicher N o r m a t i v i t ä t erfolgt unten i m Zweiten Teil, C. * Vgl. Rüdiger, Der Beitrag der Psychologie zur Theorie des Gewissens und der Gewissensbildung, Jahrbuch für Psychologie, Psychotherapie u n d medizinische Anthropologie, Jg. 16, (1968), S. 135.

C. Selbstdarstellung und Selbstverwirklichung

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lung und Selbstverwirklichung des Menschen, die es i m folgenden zu untersuchen gilt. C. Gewissen als Instrument der Selbstdarstellung und der Selbstverwirklichung I. Gewissen als Substanz und als Funktion

Die Beispiele aus der Begriffsgeschichte des Gewissens verweisen zwar sämtlich auf die Spezifikation einer allgemeinen Anlage des Menschen, Sollensforderungen zu erleben und sich so zu verwirklichen, sich selbst darzustellen, aber sie tun dies jeweils unter einem wesenhaften und definierenden Aspekt. Bald ist das Gewissen göttliches Orakel, bald höchste Verstandesinstanz, dann allein dem Gefühl, dem Willen oder Trieb unterworfen, dann aber w i r d es wie ein Instinkt gesehen. Man sagt, es sei unfehlbar, oder aber man könne i h m weniger trauen. A n gesichts solcher Disparitäten der Begriffe empfiehlt sich zur Beschreibung des Phänomens „Gewissen" eine weitgehende Formalisierung und Funktionalisierung. Die jüngeren Arbeiten zum Thema Gewissen, etwa die von Huijts und Luhmann, beschreiten vorwiegend diesen Weg. Der Mensch w i r d nicht als Substanz zum Gegenstand der Untersuchungen gemacht, sondern als handelndes Wesen beschrieben. So w i r d der Mensch i n der ihn umfassenden Gemeinschaft am Verhalten, das er i n dieser zeigt, freilich nur aspektweise, als das, was er und wie er ist, erfaßt 1 . I I . Gewissen in der Rechtswissenschaft

1. Objektivistische

Ansätze

Hier ist vor allem Karl Brinkmann zu nennen 2 . Gewissen ist für diesen Autor das objektive Wissen um das Gerechte, das m i t dem Recht und objektiv Guten zusammenfällt, und das Ungerechte, das gleich dem Unrecht und dem objektiv Bösen ist. M i t anderen Worten: Gewissen besteht nur insofern, als die subjektive Überzeugung vom Gerechten und Ungerechten sich m i t dem als objektiv richtig Gedachten deckt. Die Begründung zu diesen Thesen findet Brinkmann vor allem i n der Ety1 Luhmann, Die Gewissensfreiheit u n d das Gewissen, A r c h i v des öffentlichen Rechts, 1965, S. 264 ff.; vgl. ders., Grundrechte als Institution, 1965. Den aus der Mathematik stammenden Funktionsbegriff i n seiner erkenntnistheoretischen Bedeutung als erster erkannt zu haben, kommt Cassirer s A r b e i t : Substanzbegriff u n d Funktionsbegriff, (1910), Nachdruck 1969, zu. Vgl. Huijts, Gewissensbildung, 1969, S. 8 ff. 2 Brinkmann, Grundrecht u n d Gewissen i m Grundgesetz, 1965.

62

I.Teil: Das Gewissen

mologie 3 . Abgesehen davon, daß Etymologie nicht begriffsgeschichtliche Untersuchungen zu ersetzen vermag, w i r d die Wortherleitung auf eine isolierte Wortbedeutung des griechischen syneidesis gestützt. A u f die Vielfalt der Bedeutung dieses Wortes, vom schlichten Wissen um eine Tatsache bis zum philosophischen Terminus, der unserem Ausdruck „Gewissen" i n etwa gleichkommt, geht Brinkmann überhaupt nicht ein 4 . Von solcherart Objektivismus getragen, kommt Brinkmann unter anderem zu folgendem Ergebnis: Wehrdienstverweigerung geschehe nur dann aus Gewissensgründen, falls dieser Wehrdienst ein objektives Unrecht bedeute; d. h. mit anderen Worten, wenn die Politik des Staates, seine Außen-, Kriegs- und Wirtschaftspolitik ungerecht ist 6 . Da dies aber für die Bundesrepublik i n concreto nicht der Fall sei, so schließt Brinkmann, könne in dieser Wehrdienstverweigerung nie aus Gewissensgründen erfolgen 6 . Dieser Position verwandt ist jene von Walter Hantel. Auch er sieht das Gewissen objektivistisch, beziehungsweise läßt er es nur i n einer allgemein christlich verstandenen Bekenntnisfreiheit zu Recht bestehen. Die Verfassung (sc. der Bundesrepublik) sei durch „bestimmte absolute Sittengesetze, die genuin christlich sind", geformt 7 . Diese absoluten Sittengesetze werden jedoch nicht näher inhaltlich bestimmt und sind als solche unter anderem wohl auch wegen der plastischen Breite dessen, was christlich genannt werden kann, unbestimmbar, ganz abgesehen davon, daß die Säkularität eines Staates, wie der Bundesrepublik, nicht voll i n Bezug gesetzt wurde. I n der Deutung Hamels t r i t t nur eines klar zutage, nämlich daß eine fast willkürliche Breite der Konkretisierung, respektive der Beschränkung dessen, was dem Gewissen zugerechnet werden kann, gerechtfertigt wird. Ähnlich argumentiert Franz Werner Witte, der gewissermaßen „echte" Gewissen fordert. Zum Gewissen gehöre Mündigkeit, diese aber spreche er z.B. den Wehrdienstverweigerern aus Gewissensgründen ab, denn diese kämen aus nicht bewußten Schwierigkeiten und Komplexen zu ihren Positionen, die sie als Gewissensgründe ausgeben8.

8

Brinkmann, S. 56 ff. Vgl. Stelzenberger, S. 23—34. 5 Brinkmann, S. 168 ff. u n d 177 f. • Brinkmann, S. 180. 7 Hamel, Glaubens- u n d Gewissensfreiheit, i n : Die Grundrechte. Hrsg. v. Bettermann - Nipperdey - Scheuner 1960, I V , S. 1, S. 77. 8 Witte, Der Gewissensbegriff des A r t . 4 Abs. 3 des Grundgesetzes, Archiv des öffentlichen Rechts, 87 (1962), 155 ff., insbes. 178; zur K r i t i k vgl- Podlech, Der Gewissensbegriff i m Rechtsstaat. Eine Auseinandersetzung m i t Hamel u n d Witte, A r c h i v des öffentlichen Rechts, 88 (1963), 322 ff. 4

C. Selbstdarstellung und Selbstverwirklichung

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2. Verengende Ansätze Reinhold Zippelius geht offenbar von einem ganz auf sich selbst zurückgezogenen Gewissen aus, denn er beschränkt es allein auf den Bereich des sogenannten forum internum . Gewissen als rein innerlicher Vorgang ist beim Menschen, der sich ja nur handelnd zu behaupten vermag, jedenfalls eine verkürzte Vorstellung 9 . So weit zu sehen, ist der Ansicht von Zippelius bisher niemand gefolgt. Etwas weniger weit als Zippelius beschränkte ursprünglich Heinrich Scholler die Reichweite des Gewissens, indem er diesem die „Geheimsphäre" zuwies, worunter er die Anschauung jedes Menschen von Gott, Welt und Staat sowie die innere Schau der Werte i m Bereich engster menschlicher Kommunikation zwischen Eltern und Kind, Erzieher und Schüler, Freund und Freund, Mann und Frau ansah 10 . Dann ließ Scholler das Gewissen die gesamte „Eigensphäre" verwalten und sieht andererseits die Problematik der vom Recht vermittelten Gewissenskonflikte 1 1 . 3. Formatierende

und funktionalisierende

Ansätze

Hingegen versuchen formatierende und funktionalisierende Erklärungen des Phänomens Gewissen, nicht das „Was", sondern das „Wie" in den Vordergrund zu rücken. Die weitgehendste Formalisierung und Funktionalisierung des Gewissensbegriffs nehmen Niklas Luhmann und ihm folgend Adalbert Podlech vor. Richard Bäumlin und Ernst-Wolfgang Böckenförde folgen diesem Ansatz und verbinden i h n m i t der Grundrechtsdogmatik. Für diese Autoren erfüllt das Gewissen die Funktion, die Identität der Persönlichkeit, die durch den Uberhang der Erlebens- und Verhaltenspotentialitäten des Menschen bedroht ist, zu erhalten. Das Gewissen sehen diese Autoren als Kontrollinstanz darüber, daß das Ich die Grenzen der Persönlichkeit nicht sprengt und so eine kohärente und konsistente Selbstdarstellung und Lebensführung ermöglicht wird. Das Gewissen überwinde die Zeit, indem es i m Modus des Futurum Exactum vorausblickend frage, ob der Mensch das sein kann und w i l l , was er durch eine künftige Handlung geworden sein wird. Schwerpunkt dieser Theorie ist nicht die Innerlichkeit des Gewissens, sondern die Erkenntnis, daß es sich hierbei um eine verschränkte Innen-AußenBeziehung handle, die eingebettet ist i n den Prozeß der Erziehung, der • Zippelius, Bonner Kommentar, Zweitbearbeitung zu A r t . 4 (1968), A n m . S. 42—45; Diskussionsbeitrag i n W D S t R L 28 (1970), S . 9 0 f . 10 Scholler, Die Freiheit des Gewissens, 1958, S. 131 ff. u. S. 217. 11 Scholler, Gewissen, Gesetz u n d Rechtsstaat, Die öffentliche Verwaltung, 1969, S. 526 ff.

64

I.Teil: Das Gewissen

Bildung und gesellschaftlich wirksamer Ideen. Andererseits macht diese funktionale Gewissenstheorie deutlich, daß sie keine objektiven K r i t e rien für die Reichweite des Gewissens und damit für die Berechtigung von Gewissenspositionen anzugeben gewillt und i n der Lage ist 1 2 . Gewissensfragen erstrecken sich für die funktionale Theorie Luhmanns auf alle Bereiche, mit denen der Mensch sich zu identifizieren vermag, nicht etwa nur auf das Religiöse 13 . Niklas Luhmann macht auch recht deutlich, daß Funktionalisierungen auf dem Hintergrund soziologischen Systemdenkens dennoch die Grenzen der Gewissensbetätigung zeigen. Das individuelle Gewissen erscheint ja auch als Störfaktor, der die Interdependenz sozialer Rollen gefährlich belasten kann. Aufgabe der Gewissensfreiheit in Zusammenhang m i t der Systemerhaltung kann nur sein, Anlässe zur konfliktvollen Gewissensorientierung abzubauen. Gewissensfreiheit für Luhmann heißt gewissermaßen, das Vorbeidirigieren vor möglichen K o n f l i k t situationen zu gestalten. Es soll die Gewissensentscheidung, die ja immer eine Entscheidung über die Totalität des Menschen i n sich birgt, umschifft werden, weil sie eine differenzierte Sozialordnung, die einen hohen Stand an Konformität voraussetzt, gefährden würde 1 4 . 4. Identität

und Menschenbild

Formalisierende und funktionalisierende Theorien versuchen zum Teil Unmögliches, denn sosehr dem Umstand beigepflichtet werden kann, daß dem Gewissen vornehmlich die Bewahrung der Identität obliege, so kann man andererseits nicht leugnen, daß die Bewahrung der Identität einer Persönlichkeit i n ihrer konsequenten Selbstdarstellung durchaus disfunktional, gegen das System und dessen Erhaltung gerichtet sein kann. Man denke nur an alle A r t e n des Märtyrertums. Auch lassen sich manche Entscheidungen i m Gewissen nicht durch eine noch so biegsame und integrative Sozialordnung umschiffen. Die Funktionalisierungen der soziologischen Theoreme bleiben ergänzungsbedürftig i n zweierlei Hinsicht. 12 Luhmann, Die Gewissensfreiheit u n d das Gewissen, Archiv des öffentlichen Rechts, 1965, S. 264 ff.; Bäumlin - Böckenförde, i n W D S t R L , 28 (1970), S. 3 ff. u. S. 33 ff.; Podlech, Das Grundrecht der Gewissensfreiheit und die besonderen Gewaltverhältnisse, 1969, S. 32 f.; vgl. Mock, Gewissensfreiheit — Recht — Kriegsdienst, JB1. 1971, S. 12 ff.; vgl. Freihalter, Gewissensfreiheit, 1973, S. 142 ff.; dagegen kritisch, aber dasselbe Ergebnis postulierend: Bopp, Der Gewissenstäter u n d das Grundrecht der Gewissensfreiheit, 1974, S. 171 ff.; Bopp spricht von der Wahrung der „moralischen I d e n t i t ä t " durch das Gewissen. 13 Luhmann, Gewissensfreiheit, S. 257. 14 Luhmann, S. 279.

C. Selbstdarstellung und Selbstverwirklichung

65

Einerseits ist die Feststellung von der identitätsbewahrenden Rolle des Gewissens näher auszuführen, andererseits aber muß ein Minimum von materialer Aussage über den Menschen getan werden 1 5 . Das Gewissen als Wahrer der Identität der Person kehren Wilhelm Josef Revers, Dietrich Rüdiger und Joseph Hubertus Huijts hervor. Eine weitere gemeinsame Tendenz dieser Autoren liegt i n der Betonung der Intersubjektivität des Gewissens 16 . Hintergrund dieser Tendenz ist die Feststellung, daß das menschliche Dasein immer schon ein Mit-Sein ist. „Der andere" ist das Unbezweifelbare inmitten der Auseinandersetzungen über den normativen Wandel geworden, wenngleich dies etwa bei Ludwig Binswanger zum Abstraktum eines „Ordnungsprinzips" oder „obersten Sinnprinzips" geworden ist 1 7 . Aber gerade jener „andere" ist es, der einen anspricht und demgegenüber aus einer bestimmten Begründung, sei es einer Norm oder i n anderer Sicht aus einem Wert, Verantwortung geschieht. Gewissen ist so eine erfahrbare Wirklichkeit von Mensch zu Mensch, eine Kommunikation von Personen. Die mannigfachen Faktoren, die das Netzwerk intersubjektiver Beziehungen aufbauen, können hier i m einzelnen nicht dargestellt werden. Erwähnt seien nur einmal Typus, Rolle, Persönlichkeitseigenschaften, dann aber die Möglichkeit, sich mit anderen zu identifizieren. Was aber i m letzten einer analysierenden Betrachtung entzogen bleibt, ist die wissenschaftliche Einvernahme des Wesens menschlicher Intersubjektivität. 5. Stufen der Selbstverwirklichung Verantwortung setzt Selbstwertung voraus. I m Rahmen der individuellen Entwicklung vollzieht sich diese i n Stufen. I n der Phase des „physischen Ichs" ist die Abgrenzung zwischen Ich und Welt, die Unterscheidung des Kindes von seinen Aktivitäten noch gering 1 8 . Auch i n der Folge des „sozialen Ichs" bleibt es bei einer pragmatischen und heteronomen Prägung des Gewissens, erst zu Ende der Pubertät gelingt die volle Distanzierung zwischen „Ich" und „Nicht-Ich", das „Ich" w i r d als 15 Vgl. Mayer-Maly, Der Jurist u n d die Evidenz, Internationale Fschr. für Alfred Verdross, 1971, S. 259 ff.; vgl. Llompart, Die Geschichtlichkeit i n der Begründung des Rechts i m Deutschland der Gegenwart, 1968. 1β Revers, Charakterprägung u n d Gewissensbildung, 1951; ders., Das Gewissen i n der Entfaltung der Persönlichkeit, Jahrbuch für Psychologie, Psychotherapie u n d Medizinische Anthropologie, 6. Jg. (1958), S. 142; Rüdiger, Der Beitrag der Psychologie zur Theorie des Gewissens u n d der Gewissensbildung, J b P S P t h M A 16. Jg. 19ß8, S. 135; Huijts, Gewissensbildung, 1969, 29 ff. 17 Binswanger, Grundformen u n d Erkenntnis des menschlichen Daseins, 2. A u f l . 1953, S. 29. 18 Z u m folgenden: Huijts, S.47f.

5 Mode

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I. Teil: Das Gewissen

besondere Geartetheit und Entwurf durch alle Erlebnisse des „physischen" und „sozialen Ichs" hindurch entdeckt. Derart w i r d der ontogenetische Prozeß skizziert. Das heißt nicht, daß sich die Individuation immer durchsetzt. Es ist möglich, daß eine rein heteronome Struktur beibehalten wird. Was angedeutet werden sollte, war der Zusammenhang zwischen Gewissen und Selbstwertung und den Stufen der Selbsterkenntnis. Festgehalten aber kann werden, daß die Dialogaufnahme mit der Welt i m Menschen jeweils nach Entwicklungsgraden und -phasen verschieden ist. Das Kleinkind bewältigt durch Geschmack- und Tastsinn, Bedürfnis und Trieberfahrung die Beziehungen m i t der sich ihm liebend und sorgend zuwendenden U m w e l t 1 9 . Durch affektive Verhältnisse geförderte Gewohnheitsbildungen zeigen, daß die Kategorie des Sollens von A n fang an wirksam ist, lange bevor noch von einem Regelbewußtsein die Rede ist. Die vital gefärbten Bedürfnisse bringen das Kleinkind zu einer ersten Einvernahme seiner selbst und seiner Umgebung. I m Spiel des Kleinkindes wirken keine festgelegten Ordnungsprinzipien, vielmehr führt die affektive Befriedigung oder Frustration zu den ersten Ansätzen wechselseitig geregelten Verhaltens. Ungefähr mit dem Ende des dritten Lebensjahres beginnt das K i n d zu entdecken, daß manches „nicht möglich" ist. I m Verhältnis zur Umwelt entstehen die ersten Formen der Einordnung und Achtung vor Regeln. Diese haben jedoch für das K i n d einen durchaus wechselnden Charakter. So spielt es zwar m i t anderen, aber doch so als sei es gewissermaßen allein 2 0 . Trotzerlebnisse zeigen das sich differenzierende Ich-Bewußtsein an. Das fünfte und sechste Lebensjahr sind von entscheidender Bedeutung für die weitere Entwicklung. Auch Sigmund Freud hat in seiner Theoriebildung hier die vielumstrittene ödipale Phase angesetzt. I n der Tat t r i t t rein äußerlich ein Gestaltwandel ein, der die Merkmale des Kleinkindes zurücktreten läßt. Diese Zäsur w i r d von der einschlägigen Forschung als Ubergang von sozialer und geistiger Egozentrizität zum Regelbewußtsein (Karl Bühler), vom ganzheitlichen Erfassen der Gegenstandswelt zur Gliederungsfähigkeit (Arthur Kern), vom funktionalen Spiel zur Werkreife (Charlotte Bühler), wie zur Zielgerichtetheit des schöpferischen Spiels, von magisch-prälogischen zum ersten Beginnen des operativen Denkens (Jean Piaget), von willkürlicher Setzimg zur Entnahmefähigkeit (Charlotte Bühler), wie von der triebhaften Bedürfnisbefriedigung zu situationsangepaßtem Triebverzicht (W. Zeller) bezeich19 Huijts, Gewissensbildung, 1969, S. 49 ff.; Stern, Psychologie der frühen Kindheit, 9. A u f l . 1967; Scholl, Das Gewissen des Kindes, 1956. 20 Huijts, S. 219 f. u n d die dort angegebene Literatur, insbes. Piaget, Le jugement m o r a l chez l'enfant, Paris 1932.

C. Selbstdarstellung und Selbstverwirklichung

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net 2 1 . Das Regelbewußtsein ist zwar schon erkennbar, andererseits der Unterschied zwischen Handlung und Absicht noch undeutlich. Das Vergeltungsbedürfnis steht noch an erster Stelle. Hingegen t r i t t die zukunftsgerichtete Einstellung bereits auf den Plan: Reue und Vorsatz werden erlebt 2 2 . M i t etwa neun bis zehn Jahren findet erneut eine deutliche Verschiebung des Sollenserlebnisses statt. Die heteronome Haltung w i r d zugunsten einer Verinnerlichung der Regeln abgebaut. Gleichzeitig beginnt auch die K r i t i k an den Erziehungspersonen. Ein, zwei Jahre später hebt die Aufweichung der Autoritäten an. Symptom dieser ambivalenten Situation ist unter anderem die Unfähigkeit, zwischen realen und irrealen Schuldgefühlen zu differenzieren. U m das fünfzehnte Lebensjahr w i r d die eigene Person als Eigenwert erkannt. Identifikationsmodelle werden bewußt gewählt, ebenso wie diejenigen anderer relativiert werden. Die Distanz zu anderen und zu sich selbst nimmt zu. „Gut" und „Schlecht" werden zunehmend i n einem sozial-ethischen Zusammenhang gesehen. Die erste Stabilisierung des Gewissens gelingt solchermaßen in der Adoleszenz 23 . 6. Gewissen als Normbewußtsein Nach der kursorischen Skizze der Bedeutung des Gewissens für die Entfaltung der Persönlichkeit rückt ein Aspekt immer deutlicher hervor, der der Identifizierung. Freud war für dieses Denken sicher der Wegbereiter. Seine Ansicht läuft auf folgendes hinaus: Durch die Übernahme der von den Eltern vermittelten Normen, vor allem der des Vaters, entsteht das „Uber-Ich". Nach der Auflösung des Ödipus-Komplexes fungiert dieses als eigenes „Ich-Ideal". I n der Folge w i r d diese Übernahme ausgeweitet durch Identifikationen aus dem Arbeits- und Lebensmilieu. W i r wissen heute, daß die Identifikation die normative Entwicklung das ganze Leben hindurch begleitet 2 4 . Hat man Gewissen als intersubjektive Relation, als Selbstwertung und Verantwortung wie als Identifizierung innerhalb der Persönlichkeitsentfaltung modellhaft skizziert, so bleibt doch ein Aspekt noch unberücksichtigt. Es ist die Erscheinungsform des Gewissens als „SeinMüssendas sich i n Verpflichtungen und Aufgaben konkretisiert. Die 21 Schenk - Danzinger, Schulreife u n d Erziehungsprobleme i m Rahmen des Anfängerunterrichts, i n : Handbuch der Psychologie, Bd. 10, Pädagogische Psychologie, hrsg. v. Lersch, Sander u. Thomä, 2. Aufl. 1959, S. 219. 22 Huijts, S. 224 ff. 23 Huijts, S. 228 ff.; vgl. Kunz, Das Schuldbewußtsein des männlichen J u gendlichen, 1949. 24 Huijts, S. 104 f.; vgl. Würtenberger, V o m rechtschaffenen Gewissen, i n : Existenz u n d Ordnung, Fschr. f. E r i k W o l f zum 60. Geburtstag, 1962, S. 337 ff.

5*

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I.Teil: Das Gewissen

Ausdrucksweise vom Gewissen als „Stimme" i n diesem Zusammenhang ist durchaus gerechtfertigt, wenngleich i n einem analogen Sinn. Das Gewissen erhält einen personalen Charakter, einen Charakter des A n rufes. B i l d und Ideal, das der Mensch von sich besitzt, sind nämlich divergent. Aber nur i n dieser Divergenz vermag das Individuum zur Selbstverwirklichung zu gelangen. A u f dem Weg zur Selbstverwirklichung erlebt der Mensch sich auf den anderen und auf sich selbst bezogen, eben als spannungsvolles Wesen. I n diesem Kontext ist vor allem von Bedeutung, wie die Normen beschaffen sind, die sich hier äußern. Die Auffassung vom Gewissen als Normbewußtsein drängt sich nachgerade auf. Die Entwicklung des Normbewußtseins des Kindes geschieht weitgehend in Bahnen einer sich anpassenden Verhaltensmoral. Aber auch i m Leben der Erwachsenen ist die normbewußte Orientierung am äußerlichen Verhalten, oft unter dem Vorbehalt einer „doppelten Moral" zu bemerken. Nicht zu Unrecht haben psychoanalytische Strömungen dagegen Protest eingelegt. So tun dies etwa die Thesen von Freud, Fromm, Horney, Maslow und Erikson. Diese Autoren postulieren ein Gewissen der Selbstverwirklichung, das sich gegen die äußere Anpassung behauptet 2 5 . 7. SelbstdarStellung in geteilter

und Selbstverwirklichung Verantwortlichkeit

Die psychoanalytischen Arbeiten rufen einen der Moralphilosophie bekannten Umstand, nämlich die eben erwähnte Kritisierbarkeit von Normen i n Erinnerung: Der Mensch ist immer zwischen Plan und Ergebnis, sowohl als Individuum in seinen intersubjektiven Bezügen, als auch als verfaßte Gemeinschaft. Der Mensch ist kraft seines Wesens auf Normen angewiesen. Normen haben aber nicht nur imperativen Charakter, obwohl dies oft der einzige Grund für ihre Wirksamkeit sein kann, wenn man ζ. B. an erzwungene Rechtsregeln denkt. Bezüglich des Individuums und auch der Gemeinschaften haben Normen aber die ebenso wichtige Funktion, auf Verhaltensweisen einzuwirken, solche aufzuweisen und anzuregen. Sie sind solchermaßen ebenso indikativ. Sie drücken auch ein „ich kann" aus. Fehlt das indikativ e Verständnis für ein Gesamt von Normen, w i r d das „ich kann" nicht mehr vollziehbar, so w i r d nicht Selbstverwirklichung, sondern Entfremdung vermittelt 2 6 . Die Arten, wie der Mensch einer solcherart normativ verhinderten Selbstverwirklichung, beziehungsweise vermittelten Entfremdung sich entziehen kann, und tatsächlich immer wieder entzieht, sind zahlreich. 25 M

Huijts, Huijts,

S. 115 f. S. 121.

C. Selbstdarstellung und Selbstverwirklichung

69

Sieht man von der extremsten Form, der i n der Vernichtung der eigenen physischen Existenz, dem Selbstmord, besteht, einmal ab, so reichen diese von der Mentalreservation über die Umgehung von Normen, deren offene Nichtbefolgung, deren K r i t i k bis zu deren Vernichtung in ihrer Geltung, sei es i n welcher Form immer, sei es durch Evolution oder sei es i m Umbruch, in einer Revolution. Gewissen stellte sich als Bewahrer der Identität für eine konsistente SelbstdarStellung, aber auch ebenso als Beziehungsphänomen, als Selbstbewertung wie als Instrument der Persönlichkeitsentfaltung und Selbstverwirklichung dar. I m Gewissen begreift der Mensch, daß er sich der Vielzahl der Fragen, die seine Umwelt i h m stellt, nicht entziehen kann. Er muß eine A n t w o r t finden, die i n seiner Situation verantwortet werden kann. Dies kann implizit und explizit von statten gehen. Anders ausgedrückt: w i r finden uns immer in eine Unzahl von Werten gestellt, die nach Ausgleich i m Hinblick auf ein bestimmtes zeitbedingtes Menschenbild streben. Dieses Menschenbild w i r k t in unseren normativen Ergebnissen vorwegnehmend, projektiv, antizipierend. Sieht man das Gewissen als Phänomen der Beziehung, so setzt man alle Tatsachen voraus, die normatives Erleben und Verhalten hervorrufen, etwa auch persönliche Dispositionen und Milieustrukturen. Indirekt ist m i t dieser Aussage auch festgelegt, daß die Freiheit des Menschen begrenzt ist. Die Erkenntnis über die Entwicklung des Gewissens, das Phänomen der Identifikation, aber auch die in der Divergenz zwischen B i l d und Ideal abfolgende Selbstverwirklichung haben gezeigt, daß dem Gewissen mehr zukommt, als eine intrapsychische Instanz zu sein. Jedenfalls ist es in seiner sozialen Beziehung erkannt 2 7 . Gewissen als soziale Beziehung meint aber, daß nicht nur dem isoliert gedachten Individuum das Verantworten obliegt; Verantwortung w i r d immer in Gemeinschaft mit anderen getragen. Aber auch in anderem Sinne ist unsere Verantwortung eine teilweise und beschränkte, insofern als persönliche Anlagen und Umweltstrukturen sie eingrenzen. „Verantwortlichkeit" und „Verantwortung" meint i n diesem Zusammenhang einfach die Darstellung der Gewissensposition und ihrer Folgen für den nach dieser Handelnden wie für die Gesamtheit der Rechtsgenossen. Gewissen als Beziehungsphänomen bedeutet — konsequent zu Ende gedacht — zwischen Individuum und Gemeinschaft geteilte Verantwortlichkeit. Als Ertrag der Begriffs- und Geistesgeschichte konnte man das Ergebnis einbringen, das Gewissen bedeute die Spezifikation einer allge27 Huijts, S. 203; vgl. Stein, Gewissensfreiheit i n der Demokratie, 1971, S. 45 f.; Ohne Berufung auf die Ergebnisse der sozialpsychologischen Forschung: Marx, Das Grundrecht der Gewissensfreiheit, Rechtstheorie, Bd. 6, (1975), S. 161 ff., bs. S. 169.

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I.Teil: Das Gewissen

meinen Anlage des Menschen, Sollensforderungen zu erleben und sich solchermaßen zu verwirklichen, sich selbst darzustellen. Sozialpsychologische und soziologische Theorien fügen auf Grund der Einsicht in das Beziehungsphänomen des Gewissens hinzu: in zwischen Individuum und Gemeinschaft geteilter Verantwortlichkeit. Gewissensfreiheit meint in diesem Zusammenhang nichts anderes als den Anspruch auf weitgehend unbehinderte SelbstdarStellung und Selbstverwirklichung in zwischen Individuum und Gemeinschaft geteilter Verantwortlichkeit. Die so verstandene Gewissensfreiheit ist umfassend und daher weiter als das i n den rechtsstaatlich-demokratischen Verfassungen jeweils positivierte Grundrecht der Gewissensfreiheit. Dies deshalb, weil sie allgemein auf der Funktion des Gewissens aufbaut, wie sich diese vor dem Hintergrund der geistesgeschichtlichen Entwicklung heute ausnimmt. Dieser Begriff von Gewissensfreiheit stellt ein metajuristisches Prinzip dar, das zur Effektuierung auf das positive Recht angewiesen ist 2 8 .

28 Der Terminus „metajuristisches Prinzip" ist der W o r t w a h l „ m e t a j u r i stisches Postulat" bei Scholler, Das Gewissen als Gestalt der Freiheit, 1962, S. 1, nachgebildet. Das W o r t „ P r i n z i p " drückt die Wirksamkeit u n d Bedeutung der Gewissensfreiheit f ü r recht staatlich-demokratisch ver f aßt e p o l i t i sche Gemeinschaften besser aus als der Terminus „Postulat".

Zweiter

Teil

Gewissensfreiheit als metajuristisches Prinzip A . Volkssouveränität und Gewissensfreiheit

I . Realien der Begriffsbildung

1. Das Umfeld des Prinzips Gewissensfreiheit Begriffs- und geistesgeschichtliche sowie sozialpsychologische und soziologische Beiträge zum Thema Gewissen ermöglichen es, Gewissensfreiheit als Anspruch auf weitgehend unbehinderte Selbstdarstellumg und Selbstverwirklichung i n zwischen Individuum und Gemeinschaft geteilter Verantwortlichkeit als metajuristisches Prinzip zu umschreiben. Bevor man aber die Verwirklichung dieses Prinzips i m positiven Recht untersucht, erscheint es angebracht, nach dessen Bezügen zu anderen Prinzipien und Voraussetzungen der rechtsstaatlichen Demokratie zu fragen. I n der Welt von heute sind Demokratie und Volkssouveränität — freilich oft mißverständlich gebrauchte — Begriffe, um die Legitimität der Herrschaft zu erklären 1 . Daher gilt es i m Rahmen dieser Arbeit, zuerst den Bezügen von Gewissensfreiheit und Volkssouveränität nachzugehen. Der moderne Staat ist darüber hinaus ohne die Kategorie der Säkularität nur unvollkommen zu begreifen. Da die Verwirklichung der Gewissensfreiheit als Bewältigung eines Konfliktes von i m Gewissen des einzelnen erscheinenden Normen und den Normen des Rechts gesehen werden kann, empfiehlt es sich schließlich noch, die Differenzierungen der menschlichen Normativität, wie ζ. B. die Trennung von Recht und Moral, zu behandeln. 2. Göttliche und irdische

Allmacht

Es kann als gesichertes Ergebnis geistesgeschichtlicher Zusammenschau gelten, daß die prägnanten Begriffe der Staatslehre ihre Herlei1 Vgl. Kielmansegg, Volkssouveränität. Eine Untersuchung der Bedingungen demokratischer Legitimität, 1977. Vgl. Legitimation des modernen Staates, Achterberg u. Krawietz (Hrsg.), ARSP Bh. 15, 1981; m i t Beiträgen von Lübbe, Luhmann, Maihofer, Scheuner, Zippelius.

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II. Teil: Gewissensfreiheit als meta juristisches Prinzip

tung i n der theologischen Vorstellungswelt finden. Theologisches Denken als Vermittlung von letzten, transzendent gesetzten Sinnzusammenhängen hat auf vielen Stufen menschlicher Entwicklung auch die politische Verfaßtheit gedeutet, wie umgekehrt. M i t anderen Worten: theologisches Weltbild und die Ordnungsvorstellungen von der politischen Gemeinschaft stehen, beziehungsweise standen, i n wechselseitiger A b hängigkeit. I m animistischen, vor allem aber polytheistischen Weltverständnis, figurierten übermenschliche Wesen, Götter, als Stadt- oder Landschaftsbeschützer und -herrscher auch i m politischen Sinne. Theokratie und Priesterkönige sind die idealtypischen Institutionen dieser Entsprechung von metaphysischem und politischem Weltbild. Dieser Grundzug änderte sich nicht m i t dem Zurücktreten des Polytheismus und m i t der Verbreitung des Monotheismus, in unserem Falle m i t dem Christentum. War hier die Allmacht auf einen Gott zentriert, so ergab sich die Frage nach dessen Stellvertreter gleichsam von selbst. Lange vor Bodin suchten die Bibelinterpreten nach Argumenten für die Suprematie des Herrschers. Pippin ließ sich zu Beginn des achten Jahrhunderts „rex unctione sacratus", „gratia Dei novus Moyses, novusque David", „mediator cleri et plebis" und schließlich wohl mit deutlichstem Anspruch „vicarius Christi" nennen 2 . I m Bereich der christlich lateinischen Welt m i t ihrer Polarität von Kaiser und Papst entbrannte alsbald der Streit, wer nun legitimerweise erster supremer Vertreter Gottes auf Erden wäre. I m eigentlichen hat dieser Streit keine Entscheidung gefunden. Es blieb lange bei dieser Polarität. Diese streitgeladene Atmosphäre gab aber auch den Anstoß zur Eigenentwicklung des Politischen. So scheint i m Kampf Heinrichs IV. gegen Papst Gregor V I I . erstmals das Argument auf, die kaiserliche Herrschaft nicht nur auf göttliche, durch Fürstenwahl konkretisierte Verleihung zu begründen, sondern sie auch „secundum leges seculi" juristisch m i t Hilfe des römischen Rechts zu belegen. Die Berufung auf die Gelasianische Zwei-Schwerter-Lehre, in ihrer imperialen und kurialen Auslegung t r i t t dabei vollkommen zurück 3 . So stellen sich seit dem zwölften Jahrhundert der Ordovorstellung, gemäß der jedes A m t als von Gott geliehen betrachtet wurde, Doktrinen entgegen, die dem Kaiser respektive dem Papst eine plenitudo potestatis, der Allmacht Gottes ähnlich, vindizierten. So stellt der dem päpstlichen Machtanspruch gegenüber sonst zurückhaltende Thomas von Aquin folgende Forderung auf: Cum enim eidem secundum suam humanitatem omnis sit collata 2 Z u dieser Erklärungskategorie vgl. vor allem Schmitt, Politische Theologie. Vier K a p i t e l zur Lehre von der Souveränität, 1921, 1928 und 3. A u f l . 1934; Mock , Souveränität, Gewissensfreiheit, Widerstand, ÖZöR (27) 1976, S. 287 ff.; Funkenstein, Samuel u n d Saul i n der Staatslehre des Mittelalters, ARSP 1952, S. 129 ff. 3 Kurz, Volkssouveränität und Volksrepräsentation, 1965, S. 61.

Α. Volkssouveränität und Gewissensfreiheit

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potestas, ut patet in Matteo X V I , 184. Die Einsetzung Petri i n die Bindeund Lösegewalt w i r d in der oben erwähnten Thomas-Stelle nicht nur im Hinblick auf die Verzeihung der Sünden gesehen, sondern w i r d durchaus auch als Einsetzung i n eine nach heutigen Begriffen rein w ö r t liche Binde- und Lösegewalt supremer Natur verstanden. Eben: Omnis potestas. I m einzelnen ist die Auseinandersetzung zwischen Kaiser und Papst eine der fesselndsten in der Institutionengeschichte des Mittelalters. Ihre Nachzeichnung muß in diesem Rahmen unterbleiben 6 . Festgehalten kann jedoch werden, daß keine der beiden Gewalten, weder Kaiser noch Papst, ihren Anspruch auf plenitudo potestatis auch nur annähernd verwirklichen konnte. Schon im dreizehnten Jahrhundert nämlich begann die Ablösung der feudalen Ordohierarchie universalistischer Prägung durch die Polarität von partikulärer Monarchie und korporativen Ständen. Die sinnfälligen Zeichen dieser Entwicklung sind die sogenannten Herrschafts vertrage, die von der Magna Charta Englands von 1215 bis zum Tübinger Vertrag von 1514 reichen 6 . Die Universalität von Kaiser und Papst, ihre Bedeutung als die beiden Brennpunkte der Christianitas blieb jedoch noch unbestritten. Papst und Kaiser, universal in ihrem Anspruch, waren i n die Universitas Christiana eingebettet, die allein m i t abgewandelten Begriffen unserer Epoche als „souverän" bezeichnet werden könnte 7 . 3. Souveränität

und Gewissensfreiheit

der Fürsten

Der Kampf um die plenitudo potestatis zwischen Kaiser und Papst hinterließ jedoch die theoretischen Bausteine für die Behauptung von Souveränität. So wurde etwa die Stellung des Souveräns über dem positiven Recht gedacht, wenngleich noch unter dem Naturrecht — m i t all der Problematik dieser Bindung. Der Inhalt der suprema potestas war sohin weitgehend ohne inhaltliche Begrenzung vorgegeben, der Substanz nach unveräußerlich, unteilbar und unverjährbar. Der theologische Ursprung des Begriffs ist deutlich an diesen sonst nur Gott zugemessenen Eigenschaften zu erkennen. Jede untergeordnete Gewalt 4

De regime p r i n c i p u m I I I c. X , (976). Vgl. Conrad, Deutsche Rechtsgeschichte, 2. Aufl., Bd. I, 1962, S. 215—238, und die dort angegebene Literatur. β Reibstein, Volkssouveränität u n d Freiheitsrechte, hrsg. von C. Schott, 1972, Bd. I, S. 149 ff.; Näf, Frühformen des „modernen Staates" i m Spätmittelalter, i n : Die Entstehung des modernen souveränen Staates, hrsg. ν. Η . H. Hofmann, 1967, S. 101 ff. 7 Vgl. von der Heydte, V o m Heiligen Reich zur geheiligten Volkssouveränität, i n : Volkssouveränität u n d Staatssouveränität, hrsg. v. Kurz, 1970, S. 350 ff.; ders., Die Geburtsstunde des souveränen Staates, 1952, Quaritsch, Staat und Souveränität, Bd. 1: Die Grundlagen, 1970, ibs. S. 67. 5

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II. Teil: Gewissensfreiheit als met a juristisches Prinzip

vermißte Ursprünglichkeit, sie mußte als Delegation aus dieser abgeleitet werden 8 . Das anhebende 16. Jahrhundert sah noch einmal den Versuch, die kaiserliche Stellung zu erneuern, der aber i n den Wirren der Reformationszeit scheiterte. Eben dieses 16. Jahrhundert artikulierte jene Lehre, die den geänderten geistigen und politischen Verhältnissen der konfessionellen Bürgerkriege Rechnung trug. Jean Bodin erklärte i n seinen sechs Büchern über die Republik die souveräne Gewalt zum Wesensbestandteil der politischen Gemeinschaft seiner Zeit, eben des „Staates" 9 . Dabei blieben Souveränität und Herrschaftsgewalt noch theoretisch ungeschieden. Das entscheidende Merkmal der Souveränität bei Bodin ist, daß i h r Träger über das typische Herrschaftsinstrument der Neuzeit verfügt, über das Gesetz. Ohne Zustimmung eines höher, niedriger oder gleich Gestellten vermag er Gesetze zu geben — und zu brechen. I n mutwilliger Auslegung des römisch-rechtlichen Satzes vom princeps legibus solutus w i r d der Souverän selbst von der Reichweite der Gesetze ausgeklammert 10 . Die Machtfülle des Souveräns äußert sich auch gegenüber dem ius gentium. Wie an seine eigenen Edikte ist der Fürst auch an dieses nicht gebunden 11 . Die Lehre von der Omnipotenz der Gesetzgebung des Souveräns bedeutet nichts anderes als die Übertragung der theologisch-dogmatischen Prädikate nominalistischer Theologie auf den Staat, i m konkreten Zeitverständnis auf den Monarchen. Recht entspringt dergestalt dem Willen einer immerwährend (perpetuelle) und vorbehaltslos, absolut (absolue) wie unteilbar (indivisible) behaupteten Souveränität 1 2 . Zwar unterscheidet Bodin i m ersten Kapitel des zweiten Buches als Arten der „république" die Monarchie, den „estât Aristocratique" und den „estât populaire" und dementsprechend Monarchen, Adelsklassen und versammeltes Volk, respektive dessen Mehrheit als Träger der Souveränität, doch ist klar, daß er der Monarchie den Vorzug gibt. Es bleibt bei Bodin eine vage Bindung des Souveräns an göttliches und natürliches Recht. Die Bindung des Souveräns an die „ l o i de Dieu et de la nature" 1 3 ist jedoch, obwohl noch als Rechtspflicht gedacht, bereits ohne Sanktion, denn Widerstandsrecht und Tyrannenmord werden 8 Vgl. Gierke , Johannes Althusius u n d die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien, 5. Aufl., 1958, S. 140 f. 9 Kriele, Einführung i n die Staatslehre, 1975, S. 51. 10 Vgl. Marcie , Rechtsphilosophie, 1969, S. 206. 11 Bodin , Les six livres de la République, I, 10, Faksimiledruck der Ausgabe Paris 1583, Aalen 1961, S. 222; vgl. I, 8, S. 161: Le Prince n'est pas plus obligé au droit des gens, qu'à ses propres edicts. 12 Bodin , La Souveraineté est la puissance absolue et perpetuelle d'une République . . . I, 8, S. 122 f. 13 Bodin , I, 8, S. 133, 149, 150 ff.

Α. Volkssouveränität und Gewissensfreiheit

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verworfen 1 4 . Der Begriff der Souveränität macht den Monarchen als Individuum zum alleinigen Bezugspunkt staatlicher Existenz 1 5 . Dem Monarchen allein kommt eine willensorientierte „Gewissensfreiheit" zu, die sich i m Anspruch auf Richtigkeitsgewähr und dem Fehlen einer wirksamen äußeren oder inneren Bindung manifestiert. Treffendster Ausdruck dieser Situation war die Formulierung „cuius regio eius religioNur den Ständen und Fürsten billigte zum Beispiel der Augsburger Friede „Conszienz und ihre Freiheit" zu. Dieser Friede ist weit davon entfernt, Gewissensfreiheit dem einzelnen als Menschenrecht zu gewähren. Wollte der Untertan solch eines Rechtes sich erfreuen, hatte er auszuwandern, um einen Landesherrn zu finden, der seine Religionsausübung gestattete 16 . Gewissensfreiheit, respektive Gewissenszwang und Souveränität des Fürsten bedingten einander. Eine an den theologischen Kategorien orientierte Souveränitätsvorstellung gab die uns heute anmaßend erscheinende Rechtfertigung, die A r t der Verehrung des Allmächtigen zu erzwingen. 4. Die Gewissensfreiheit

des souveränen

Individuums

Dieselbe geistesgeschichtliche Lage der Religionswirren, die die Bedingungen für die Herrschaft der Souveräne über die religiösen Gewissen abgab, ermöglichte auch die Gegenbewegung, die für das herrschaftsunterworfene Individuum Gewissensfreiheit forderte. Humanismus, Renaissance und Reformation hatten eben dem Individuum in säkularer und spiritueller Sicht einen neuen Stellenwert verliehen. Denn ebenso wie die geistigen Kräfte des Nominalismus und Voluntarismus die Souveränität des Monarchen untermauerten und ihren Träger aus der Hierarchie des berstenden Sacrum Imperium theoretisch emanzipierten, so brachte die Leugnung des Universalen, die Betonung des Besonderen eben auch die Grundlage für das als souverän gedachte Individuum. Welche K l u f t zwischen rationaler und voluntaristisch-nominalistischer theologischer Weltsicht liegt, mag der Vergleich zwischen dem thomasischen Gottesibild und dem des Johannes Duns Scotus zeigen. Die oben angeführte Abhängigkeit vom metaphysischen und politischen Weltbild kann so u m einen Beleg bereichert werden. Der Gott des Thomas ist 14 Bodin, I I , 5, S. 306: quia n u l l a iusta causa vederi potest, comme disoit Ciceron, adversus patriam arma capiendi. 15 Z u r geschichtlichen Situation Frankreichs als H i n t e r g r u n d der A u s b i l dung des Souveränitätsbegriffes vgl. Jahrreiss, Die Souveränität der Staaten, i n : Die Entstehung des modernen souveränen Staates, hrsg. v. H. H. Hofmann, 1967, S. 38 f. 16 Vgl. Quellen zur Geschichte des Papsttums u n d des römischen K a t h o l i zismus, hrsg. v. M i r b t 1911, S. 206.

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II. Teil: Gewissensfreiheit als meta juristisches Prinzip

sein Sein selbst 17 . Anders sieht Duns Scotus Gott. Dieser hat die Welt geschaffen, nicht um eine lex aeterna ins Werk zu setzen, sondern um Wesen zu haben, die mit ihm lieben können: vult alios condilig entes 18. Die erste Absicht des Schöpfers ging auf das Individuum, der ultima ratio entis 19. Betrachtet man die Gottesfrage als quaestio remota, kann man i n der Scotischen Theologie leicht eine der Quellen für die Vorstellung des souveränen Individuums erkennen, deren andere die wiederentdeckten antiken Autoren sind. Vor allem im italienischen Humanismus bricht das Ideal eines freien, alle geistigen Kräfte des Menschen zur Entfaltung bringenden Persönlichkeit durch 2 0 . Der erste, von dem überliefert wird, daß er theologische Kategorien — nicht nur die Gottesebenbildlichkeit — auf den Menschen übertragen hat, ist der 1499 verstorbene Florentiner Gelehrte Marsilius Ficinus. Er nennt den Menschen einen irdischen Gott (deus in terris), der sich Schritt für Schritt in unendliche geistige Höhen zu bewegen vermöchte 21 . Bekannter ist die Rede Pico de Mirandolas „De dignitate hominis". Die Absolutsetzung des menschlichen Individuums erscheint hier perfekt. Der Mensch ist Gestalter seines Seins, unendlicher Metamorphosen fähig, selbst der, Gott zu werden 2 2 . I n ganz anderer Weise stellt sich der ebenfalls vor dem Hintergrund Scotischen Denkens und Theologisierens sich abhebende religiöse Individualismus der Totalität behaupteter Staatssouveränität entgegen. Schon lange vor der Reformation traten Sekten durch Ablehnung von K u l t und besonderem Priestertum und der Forderung nach allgemeinem Priestertum hervor. Es sind dies die individual-religiösen Bewegungen wie die Wilhemiten, Joachiten, Ortlieber, Apostelbrüder, Faticellen und Hussiten. Vor allem aber forderte Arnold von Brescia die individuelle 17

Vgl. Marcie , V o m Gesetzesstaat z u m Richterstaat, 1957, S. 42; Welzel, Naturrecht u n d materiale Gerechtigkeit, 4. Aufl., 1962, S. 69 ff.; Thomas, Quaestio disputata de spiritualis creaturis 1: Deus est ipsum suum esse; S. th. I, 60, 1 ad 2: Omnia quae sunt i n toto modo, aguntur ab aliquo, praeter p r i m u m agens . . . 18 Opus Oxoniense I I I d. 32. qu. un. η. 6, zit. η. Welzel, Naturrecht u n d materiale Gerechtigkeit, 4. A u f l . 1962, S. 70, Fn. 24. 19 Vgl. Opus Oxoniense I I I d. 3 qu. 5 et 6 n. 15, zit. n. Welzel, S. 70, Fn. 26. 20 Vgl. Burckhardt, Die K u l t u r der Renaissance i n Italien, Ges. Werke, Bd. 3, 1962; vgl. Stadter, Psychologie und Metaphysik der menschlichen F r e i heit. Die ideengeschichtliche E n t w i c k l u n g zwischen Bonaventura u n d Duns Scotus, 1971. 21 Verdross, Abendländische Rechtsphilosophie, 2. A u f l . 1963, S. 100. 22 „ W e n n D u aber einen reinen Betrachter triffst, der nichts mehr von seinem Körper weiß, der sich ganz i n das Innere des Geistes entfernt hat, dieser ist f ü r w a h r k e i n irdisches noch ein himmliches Wesen, dieser ist etwas noch Erhabeneres, nämlich ein Gott m i t menschlichem Fleisch umkleidet. Gibt es da noch irgendeinen, der den Menschen nicht bewundern möchte?", hrsg. von Rüssel, o. J., S. 55.

Α. Volkssouveränität und Gewissensfreiheit

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Schriftauslegung und die Verwaltung der Amtsgewalt durch die spirituell und nicht rechtlich konstituierte Gemeinde 23 . 5. Religiöser Bund und Volkssouveränität I n der Entwicklung der Reformation stößt ein weiteres Element dazu: der Gedanke des Religiösen Bundes. Er trat täuferisch-revolutionär und antitäuferisch-konservativ auf. Thomas Münzer war es, der als erster i n seiner Predigt über I I Könige 22 und 23 die Erneuerimg des mosaischen Bundes mit Gott, wie Josua sie m i t dem wiedergefundenen Gesetzbuch vollzog, forderte. Seine Predigt ist uns leider nicht erhalten. Münzer verstand unter Gottes Volk die unmittelbar Erleuchteten. Die Ähnlichkeit mit der breiten untergründig das ganze Mittelalter wirkenden Mystik, etwa Meister Eckharts, ist nicht von ungefähr 2 4 . Münzers Bund der Illuminaten unterscheidet sich jedoch von früheren mystisch orientierten Sekten durch seinen ausgeprägten aggressiv-revolutionären Charakter. Das Volk der Auserwählten verstand sich als Träger von Gottes Souveränität auf Erden. So trat unter der Führung dieses Wortgewaltigen der souveräne Bund der Erleuchteten, der das Gotteserlebnis außerhalb strenger kultischer Einkleidung und kirchlichhierarchischer Ordnung i m Gewissen allein und unmittelbar erlebte, zur Auseinandersetzung m i t der fürstlichen Souveränität an. Der hierarchisch gegliederten politischen Gemeinschaft m i t einer hierarchisch aufgebauten Kirche w i r d die politische Theologie des allgemeinen Priestertums als Gleichordnung entgegengesetzt. Das ist die Einkleidung, in der Volkssouveränität bei Münzer aufscheint 25 . I n anderer Form deutete Calvin den Bundesgedanken. Dieser bildet gewissermaßen das Fundament seiner Theologie. Gott und Volk stehen durch den Bund i n gleichsam juristischer Beziehung: Ex compacto mutua quaedam est obligatio inter ipsum (Deum) et populum 26. Das Verhältnis zwischen Obrigkeit und Untertan hat der Genfer Reformator mit fast denselben Worten umschrieben, nämlich als mutua capitis et membrorum obligatio 27. I n der römisch-rechtlichen Formel von mutua ob23

Heer, Europäische Geistesgeschichte, 2. unv. Aufl., 1965, S. 365, 99 u n d 118. Oestreich, Die Idee des religiösen Bundes u n d die Lehre v o m Staatsvertrag, i n : Die Entstehung des modernen souveränen Staates, hrsg. v. H. H. Hofmann, 1967, S. 141; vgl. Tammelo, S u r v i v a l and Surpassing, Melbourne, The H a w t h o r n Press 1971; ders., Justice and Serenity: Reflections on Meister Eckhart's Doctrine of Justice, Lawasia, Kensington (Australia) 1971, S. 107 f.; Lecler, Geschichte der Religionsfreiheit i m Zeitalter der Reformation, 1965, Bd. I, S. 289 ff. 25 Hinrichs, Luther u n d Münzer. I h r e Auseinandersetzung über Obrigkeit u n d Widerstandsrecht, 1952, S. 35 f. 26 Zit. n. Bohatec, Budé und Calvin, Studien zur Gedankenwelt des französischen Frühhumanismus, 1960, S. 246. 24

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II. Teil: Gewissensfreiheit als meta juristisches Prinzip

ligatio wurde zwar eine Entsprechung zwischen religiöser Bundesidee und dem Verhältnis von Volk und Herrschenden gefunden, aber Calvin hat aus diesem Verwenden juristischer Terminologie keine Weiterungen für die Gestaltung dieses „Vertragsverhältnisses" anklingen lassen. Insbesondere herrscht Schweigen über die A r t der Bindung und Verpflichtung, sobald ein Kontrahent die Forderung des Vertrages nicht mehr erfüllte. Der westeuropäische Protestantismus setzte dem Bundesgedanken nicht nur literarische Denkmäler, er begann ihn i n die Tat umzusetzen. I n den Niederlanden, in Frankreich und in Schottland entwickelten sich neue Kirchenformen, die ebenso antimonarchisch in ihrer Tendenz wie bündisch-genossenschaftlich in ihrem Aufbau waren. Man denke an die Convenants der schottischen Lords. Der erste vom Dezember 1557 ging unter dem Namen „Convenant of Liberty of Worship" i n die Geschichte ein. Der zweite vom M a i 1559 gipfelte i n der „mutual assistance" aller Unterfertiger zur Sicherung ihrer religiösen Rechte und stellt den Beginn der presbyterianischen Kirchenverfassung dar. I m selben Jahr 1559 gaben sich die prostestantischen Kirchen Frankreichs auf der Pariser Generalsynode die Confessio Gallicana 2 8 .

I I . Volkssouveränität und Gewissensfreiheit als polares Prinzip

1. Negation staatlicher

Allmacht

Die Forderung nach der Entfaltung des souveränen Individuums in der K u l t u r der Renaissance und des Humanismus, wie das Streben nach absoluter Macht der Monarchen, ebenso aber die Forderung nach allgemeinem Priestertum und religiöser Individualität und die Betonung des religiösen Bundesgedankens waren gleichsam die Realien, die die Staatstheoretiker der anhebenden Neuzeit vorfanden. Zu diesen Realien gehörte auch der religiöse Individualismus mit der Unmittelbarkeit des Gotteserlebnisses sowohl beim Humanisten wie beim Häretiker wie beim kirchenkonformen Mystiker. I n Verbindung m i t der Forderung nach allgemeinem Priestertum hat der humanistische und religiöse Individualismus neue Staatsentwürfe angeregt. Die Behauptung naturrechtlicher Schulen von der Souveränität des Volkes ist als Analogon zum allgemeinen Priestertum zu sehen und bedeutet die Übertragung des religiösen Individualismus in die Sphäre des Politischen. 27 Vgl. Bohatec, Calvins Lehre von Staat und Kirche, 1937, S. 64 ff. und 239 ff. 28 Oestreich, Die Idee des religiösen Bundes und die Lehre v o m Staatsvertrag, i n : Die Entstehung des modernen souveränen Staates, hrsg. v. H. H. Hofmann, 1967, S. 143.

Α. Volkssouveränität und Gewissensfreiheit

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Noch deutlicher springt die Parallelität von religiösem Bundesgedanken und Vorstellungen von Staats-, U r - oder Gesellschaftsverträgen zur analytischen Erklärung des Staates i n die Augen. Die Frage geht weniger um die Motive des Abschlusses als vielmehr darum, warum, wie und unter welchen Kautelen ein Herrscher eingesetzt werden kann. Die Frage w i r d derart gelöst, daß i m Urzustand die Menschen als Freie zu denken seien. I m Ubertragungsakt an den Herrscher liegt das punctum saliens: ein souveräner Wille begegnet dem anderen 29 . A n den Zeitumständen gemessen waren diese Gedanken uneinholbare Utopien. Die blutigen Revolutionswirren negierten aber bereits die staatliche Omnikompetenz und Omnipotenz, indem sie religiöse Freiheit forderten. Die Souveränität des Monarchen fand an der Souveränität der Gewissen ihre Schranken. 2. Althväius

und Rousseau

Die bis heute wirksame Idee der Volkssouveränität, wie sie auf dem Kontinent Johannes Althusius und später Jean Jacques Rousseau geprägt haben, hatte primär den Charakter der Antithese zu den zu ihrer Zeit herrschenden monarchisch-absolutistischen Lehren. Althusius vindizierte die von Bodin dem Herrscher zugeordnete Majestät dem Volk als einzig rechtlich möglichen Souverän. Diesen Souverän sieht A l t h u sius aber nicht als „potestas absoluta", sondern durch göttliches, natürliches und vor allem durch positives Recht gebunden. Er ist der Lehrer der rechtlich geregelten Volkssouveränität 30 . Die Vorschläge, die A l t h u sius zur institutionellen Verwirklichung der Souveränität des Volkes im einzelnen gemacht hat, tragen das Signum seiner Zeit und können hier nicht diskutiert werden. Festzuhalten ist, daß der Aufbau des Staates aus der Vereinigung kleiner Gemeinschaften erfolgte, die nur so viel von ihrer originär gedachten Selbständigkeit aufgeben, als zur Erhaltung des Gesamtkörpers notwendig ist. Autonomie und rechtsstaatliches Souveränitätsdenken sind so die Grundzüge seines Denkens. Wie kein zweiter hat Rousseau das Denken um die Volkssouveränität geprägt. Auch Rousseau knüpft an das Vertragsdenken zur Begründung der Herrschaft an, möchte die Freiheit des einzelnen aber nicht wie Althusius durch rechtsstaatliche Institutionen sichern, sondern durch die Postulierung einer volonté générale , einem Gesamtwillen, der m i t gleichsam instinkthafter Sicherheit nicht die Summierung der Einzelinteressen, sondern das allen Zuträgliche, das Gemeinwohl t r i f f t 3 1 . Die 29

Voigt, i n : Der Herrschaftsvertrag, hrsg. v. Voigt, 1965, S. 35. Marcie, Geschichte der Rechtsphilosophie, 1971, S. 100, 240, 274, 286, 290, 293, 296; Gierke, Johannes Althusius u n d die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien, 1880, Neudruck, 1958, S. 13 ff. 31 D u contrat social, L i v r e I V , Chap. I : Que la volonté générale est indestructible: „ T a n t que plusiers hommes se considèrent comme u n seul corps, 30

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II. Teil: Gewissensfreiheit als meta juristisches Prinzip

Überbetonung der volonté générale, die so weit geht, daß Rousseau behauptet, die i n einer Abstimmung i n der Minderheit gebliebene Partei hätte über deren wahren Inhalt geirrt, verbaute die Sicht für die Bedeutung der Individualrechte und die Problematik gerechtfertigten Widerstands. Gewissensfreiheit ist in diesem Konzept, das der Mehrheitsdiktatur die Tore öffnet, nicht denkbar 3 2 . Es ist bezeichnend, daß Rousseau zur Festigung der von i h m entworfenen Gemeinschaft die Verpflichtung auf eine religion civile vorsah 3 3 . Die Gegenüberstellung der Lehren von Althusius und Rousseau zeigt, daß die Idee der Volkssouveränität ihre legitimierende K r a f t nur entfalten kann, wenn sie i n Institutionen und Sozialtechniken übersetzt werden kann, wie dies etwa durch den Schutz der Menschenrechte, durch Wahlen und durch die Herrschaft auf Grund einer Verfassung erreicht werden kann. Gelingt dies nicht, und w i r d eine auf das Volk sich gründende Herrschaft nur vorgeschützt, dann sinkt die Idee der Volkssouveränität zu einer die Wirklichkeit verzerrenden Ideologie herab 3 4 . 3. Gewissensfreiheit

und Mehrheitsprinzip

Fragt man nun nach den Bezügen von Gewissen beziehungsweise Gewissensfreiheit und Volkssouveränität, so kommen folgende Uberlegungen i n den Blick: Keine wie immer gestaltete demokratische Herrschaft kommt um das Mehrheitsprinzip herum. Das heißt aber, daß für die überstimmte Minderheit das legitimierende Prinzip, das durch Zustimmung und Beteiligung an der Herrschaft erfolgt, i n Frage gestellt wird. Mehrheitsentscheidungen können somit nur dann als demokratisch bezeichnet werden, wenn die unterliegende Minderheit diese als für alle geltend akzeptiert. Dies w i r d aber nicht dadurch geschehen, daß die Minderheit nach der Abstimmung das für richtig hält, was sie vorher für falsch gehalten hatte. Wenn also der Sinn der Volkssouveränität erfüllt werden soll, so muß das, was der Mehrheit zur Disposition steht, i n Inhalt und Umfang beschränkt sein. Nur so ist es nämlich möglich, daß die jeweilige Minderheit aus einem Freiheitsraum heraus agieren kann und die Chance hat, Mehrheit zu werden. Die Chance einer M i n derheit, Mehrheit zu werden, gilt aber nur begrenzt. So können nationale Minderheiten, kleine religiöse Gruppen, aber auch kleine Berufsgruppen nicht m i t einer starken parlamentarischen Opposition verglichen werden. Hier t r i t t das Spannungsverhältnis von Freiheit und ils n'ont qu'une seule volonté q u i se rapporte à la commune conservation et au bien-être générale". Zit. n. d. Ausgabe i m Verlag Garnier Frères, Paris, 1962, S. 307. 32 D u contrat social, L i v r e I V , Chap. 2, S. 310 f. 33 D u contrat social, L i v r e I V , Chap. 8, S. 327 f. 34 Vgl. Barion, Ideologie, Wissenschaft, Philosophie, 1966, S. 3 ff.

Α. Volkssouveränität und Gewissensfreiheit

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Gleichheit i n Erscheinung. Dieses Spannungsverhältnis gegenüber der opponierenden Minderheit kann Toleranz abbauen helfen. Der Toleranz bedarf es i m besonderen, wenn durch die von der Mehrheit getragenen Entscheidungen die Angehörigen einer Minderheit i n einen tiefen, die Persönlichkeit bedrohenden K o n f l i k t geraten, d. h. wenn diese aus Gewissensgründen opponieren 35 . 4. Gewissensfreiheit

und Integration

Grundzug der rechtsstaatlichen Demokratie ist es, daß ihre Normen für alle gelten. Selbstverständlich muß die Minderheit, die bei der Beratung über eine Straßenverkehrsordnung für den Linksverkehr eingetreten ist, sich dem Rechtsverkehr beugen. Offenbar werden durch die Anordnung des Rechtsverkehrs keine Gewissensentscheidungen, die Wertvorstellungen der Daseinsinterpretation von einzelnen oder Gruppen betreffen, berührt, sondern es gilt einfach, den Straßenverkehr zu ordnen. Wäre die Unzahl der Entscheidungen, die in einem demokratischen Gemeinwesen zu fällen sind, klar i n zwei Gruppen einzuordnen, nämlich i n die, die die Gewissen betreffen einerseits, und Entscheidungen von reinem Ordnungscharakter andererseits, wäre es einfach zu differenzieren. Dies ist offenbar aber nicht der Fall. I n vielen Entscheidungsprozessen werden die Fragen des rein Zweckmäßigen überschritten und politische Grundüberzeugungen, m i t deren Verletzung sich ihre Vertreter nur schwer abfinden, angesprochen. Dieser Umstand wiegt i n einer pluralistischen Gesellschaft umso schwerer, als nämlich die vielfältigen Gruppen und Verbände in für sie schwerwiegenden Einzelfragen zur Minderheit werden können. So ist die rechtsstaatliche Demokratie immer wieder auf die Freiheit der Gewissen ihrer Bürger verwiesen und kann nur dann dem Prinzip der Volkssouveränität entsprechen, wenn i n ihr bewußt Askese geübt wird, was die unmittelbare Umgießung von religiösen, weltanschaulichen und sittlichen Postulaten in Normen und deren Exekution betrifft. Werden trotz dieses Bemühens Minderheiten durch Rechtsnormen i n persönlichkeitsbedrohende Gewissenskonflikte gebracht, muß geprüft werden, ob sachliche Gründe Differenzierungen ermöglichen, wie dies ζ. B. durch Alternativlösungen oder durch Entpflichtungen geschehen kann. Nur so kann nämlich die Legitimität der demokratischen Ordnung auf Dauer hergestellt werden. Das Prinzip der Gewissensfreiheit, das derart dem einzelnen die Integration und Loyalität zur rechtlich verfaßten Gemeinschaft auch dann ermöglicht, wenn seine Position i n Kon35 Hättich, Demokratie als Herrschaftsordnung, 1967, S. 138 ff.; Stein, Gewissensfreiheit i n der Demokratie, 1971, S. 49 f.; Bopp, Der Gewissenstäter u n d das Grundrecht der Gewissensfreiheit, 1974, S. 232 f.

6 Mock

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II. Teil: Gewissensfreiheit als meta juristisches Prinzip

f l i k t mit deren Ordnung gerät, stellt sich somit als zweiter Pol des Grundsatzes der Volkssouveränität dar.

B. Säkuiarität und Gewissensfreiheit I . Staat und Säkularisation

1. Die Entstehungsbedingungen

des Staates

Nicht zuletzt die Arbeiten Otto Brunners haben das Verständnis für die Entstehungsfoedingungen des modernen Staates u n d dessen Weltlichkeit geweckt 1 . Uber die Stufen der Landesherrschaft, dann der Landeshoheit führte der Weg zum Souveränität nach innen und außen beanspruchenden Staat. Der potentiell omnikompetenten Staatsgewalt steht seit den Tagen des aufgeklärten Absolutismus, und erst recht seit der Französischen Revolution, die politisch eingeebnete Gesellschaft der wenigstens der Tendenz nach rechtsgleichen Untertanen beziehungsweise Bürger gegenüber, ein Spannungsverhältnis, das unter anderem i n den Grund- und Menschenrechtspostulaten wie i n den Forderungen nach geschriebenen Verfassungen seinen Ausdruck fand 2 . Das ist aber bloß die verfassungsgeschichtliche Seite des Werdens des modernen Staates, das einen komplexen geschichtlichen Vorgang darstellt. Die andere Seite dieses Werdens nimmt ihren Ausgang beim universalgeschichtlich immer wieder anzutreffenden Zustand der Identität von religiöser und politischer Gemeinschaft wie er zu Beginn des Mittelalters i n West- und Mitteleuropa anzutreffen war. Seit dem Hohen Mittelalter zerfiel diese Identität durch die allmähliche Loslösung der politischen Ordnung von ihrer religiösen Bestimmung und Durchbildung. Für diesen Prozeß der „Verweltlichung" hat sich der Terminus Säkularisation eingebürgert. Er ist allerdings m i t einer Unzahl von Nebenbedeutungen belastet, weshalb es notwendig erscheint, ihn für die Zwecke dieser Darstellung auf seinen ursprünglichen, etwa gegenüber Rechtmäßigkeit oder Unrechtmäßigkeit völlig offenen Sinn zurückzuführen, nämlich auf den Entzug einer Sache, eines Territoriums oder einer Institution aus kirchlich-geistlicher Observanz und Herrschaft?. 1 L a n d u n d Herrschaft, 1. A u f l . 1939, 5. A u f l . 1965; Neue Wege der Verfassungs- u n d Sozialgeschichte, 1968, eine Sammlung der wichtigsten A u f sätze und Vorträge dieses Gelehrten enthaltend. 2 Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, i n : Säkularisation u n d Utopie, Ernst Forsthoff z u m 65. Geburtstag, 1967, S. 75 f.; vgl. Oestreich, Geist und Gestalt des frühmodernen Staates, 1969; vgl. Link, „Jus d i v i n u m " i m deutschen Staatsdenken der Neuzeit, i n : Fschr. f. Ulrich Scheuner zum 70. Geburtstag, hrsg. v. Ehmke u. a., 1973, S. 377 ff.; vgl. ders., Herrschaftsordnung u n d bürgerliche Freiheit, 1979, S. 144 ff.

Β. Säkularität und Gewissensfreiheit 2. Identität

von religiöser und politischer

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Gemeinschaft

Versetzt man sich i n die Lage nach der Völkerwanderung, so erscheint die Kirche als einziger Träger von K u l t u r und Bildung. Das anhebende Zeitalter trägt m i t Recht die Bezeichnung „christlich". Es entsteht ein Zusammenwirken von politischer und religiöser Gemeinschaft, sinnfällig verkörpert durch das erneuerte Kaisertum und den römischen Papst. Obwohl das Reich K a r l des Großen alsbald zerfällt, so bleibt doch das Christentum als principium unitatis, als Klammer dieser abendländischen Welt. Die Einheit der Christenheit w i r d als Einheit der Kirche empfunden. So schreibt Hincmar von Reims i m 9. Jahrhundert, man sollte nicht von verschiedenen Königreichen sprechen, sondern bloß von einem, dem der Kirche 4 . Dieses Einheitsdenken findet theologische Untermauerung und Entsprechung: Die Formulierung des Epheser-Briefes von einem Herrn, einem Glauben und einer Taufe, dann aber auch Aspekte der Lehre über Christus, insbesondere die Lehre vom mystischen Leib Christi, aber auch die auf das Jenseits bezogene Civitas Dei des Augustinus werden durchaus diesseitig verstanden und ins Politische übertragen 5 . Es kennzeichnet diese Konzeption nichts treffender als ein Teil einer Urkunde aus der Zeit Friedrichs II.: Ecclesiam et imperium esse unum et idem et mutuis se debere vicissitudinibus adiuvare 6 . Die politische und religiöse Gemeinschaft kamen fast zur Deckungsgleichheit. Die Rechtsstellung i n der einen bedingte die Rechtsstellung in der anderen und umgekehrt. Exkommunikation als Sanktion des kirchlichen Rechts unterstützte die weltliche kaiserliche Acht und umgekehrt 7 . Gewissensfreiheit i m heutigen Sinn ist daher schon von den Voraussetzungen her ausgeschlossen. Zwar gab 3

Lübbe, Säkularisierung, Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, 1965, S. 23 f., wo das Beispiel einer saecularisatio aus eigenem W i l l e n der Kirche gebracht w i r d , die i n der Aufhebung eines Klosters zugunsten theologischer Universitätsstudien bestand; vgl. weiter Delekat, Über den Begriff der Säkularisation, 1958; Werhan, Das Vorschreiten der Säkularisierung, 1969; von evangelisch-theologischer Seite: Gogarten, Verhängnis u n d Hoffnung der Neuzeit, 1958 und 1966. 4 De divortio L o t h a r i i et Tetbegae, int. X I I , qu. 1 : „Nec dici debet, u t inter principes nostros de una gente vel de uno regno, ad aliam gentem vel a l i u d regnum quisque réfugiât, sed potius i n uno regno, sicut Christianos debet, u t i n unitate Ecclesiae matris consistât." Migne, S. L., T. C X X V , Paris 1879, p. 699. 5 Vgl. Schmölz, Societas civilis sive Respublica sive Populus ÖZÖR 14. 1964, S. 29. β Consensus Ludevici Comitis Palatini (1214) i n : Monumenta Germaniae Historica, Constitutiones et Acta Publica, I I , hrsg. Weiland, Neudruck 1963, S. 63. 7 Hinschius, System des katholischen Kirchenrechts, Bd. 5, B e r l i n 1893, Neudruck 1959, S. 398 ff.; vgl. Mock, Intoleranz und Toleranz der Christianitas, i n : Internationale Fschr. f ü r A l f r e d Verdross zum 80. Geburtstag, hrsg. v. R. Marcie u. a., 1971, S. 371 ff. 6*

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II. Teil: Gewissensfreiheit als meta juristisches Prinzip

es Epochen der Toleranz gegen Juden und Heiden, ja selbst gegen Häretiker, aber nur dann, wenn diesen unter dem Druck der Umstände die Schuldlosigkeit an ihrem Nicht-Christ-Sein zugebilligt werden konnte. I n dieser i n groben Umrissen skizzierten Christenheit war nichts selbstverständlicher, als daß alles Recht in Gott gründe. I n zahlreichen Sprüchen und Gedichten w i r d Gott und Recht gleichgesetzt. Man rufe sich in Erinnerung, daß das Landrecht des Sachsenspiegels m i t der Einsetzung der beiden Gewalten Kaiser und Papst durch Gott beginnt. Oft w i r d in den Chroniken der Vorwurf erhoben, jemand habe „wider Gott und das Recht" gehandelt 8 . Die so wirkende theonom begründete Ordnung war nicht nur „christlich" derart, daß das Christentum die Grundlage der politischen Ordnung war, sondern sie war selbst in ihrer Substanz sakral und religiös geformt, als heilige Ordnung vorgestellt, die sämtliche Bereiche, irdische wie jenseitige, umfaßte, und noch völlig undifferenziert i m Hinblick auf unsere Kategorien wie „geistlich" und „weltlich" oder „Kirche" und „Staat" war 9 . Das „Imperium" lebte nicht aus der „Römischen-Reich-Tradition", wenngleich es äußerlich daran knüpfte, sondern aus christlicher Geschichtstheologie und endzeitlicher Erwartung. Es war als Ecclesia als solches ganz darauf eingestimmt, als das Reich Gottes auf Erden zu bestehen. 3. Theonome und säkulare H err schaftsbegründung Die Bipolarität von Kaiser und Papst innerhalb einer religiös-politischen Ordnung, i n der der Kaiser ebenso Schirmherr der Christenheit wie aber auch eine geheiligte Person gleich dem Papst war, trug den K e i m der Spaltung i n sich. So war es die erste Leistung der jungen Wissenschaft der Theologie, die Unterscheidung von geistlich und weltlich, von Spiritualia und Temporalia einzuführen. Diese Unterscheidung bildete die vornehmlichste Waffe i m sogenannten Investiturstreit. Die Forderung nach der Libertas Ecclesiae, d. i. die Loslösung der Kirche aus der Verbindung m i t dem Weltlichen, bedeutete aber auch andererseits die Anmaßung der Leitung der Welt durch die Kirche. Der Kaiser, ja überhaupt das Herrscheramt wurde aus der nun neu sich verfassenden Ecclesia verwiesen. Er wurde in seine Weltlichkeit entlassen. Der Kaiser war keine geweihte Person mehr, sondern eine Person des Laienstandes wie jeder Gläubige auch. Er unterstand hinsichtlich der Erfüllung seiner Pflichten als Christ wie jeder andere dem Verdikt der geistlichen Instanz, die ihrerseits behauptete, von einer Einflußnahme der weltlichen Instanz befreit zu sein. Diese neue Ordnung fand sinn8 9

Brunner, L a n d und Herrschaft, 5. Aufl., 1965, S. 133 ff. Vgl. Heer, Aufgang Europas, 1951.

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k u r i t ä t und Gewissensfreiheit

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fällig i m sogenannten Dictatus Papae Gregor VII. ihren Niederschlag. Das, was sich hier anbahnte, war mehr als die Bannung von Trägern des Kaisertums, es war der Anfang der Entsakralisierung der Herrschaft insgesamt. Die politische Ordnung wurde als solche dem Bereich des Heiligen und Sakralen entzogen. Das Zeitalter der Glaubensspaltung setzte diesen Prozeß fort, der sich i m 18. und 19. Jahrhundert mit dem die Religionsfreiheit garantierenden Staat vollendete 1 0 . Was von den kurialen Theoretikern als Entwertung gedacht war, u m kaiserliche Herrschaftsansprüche i m Bereich der Ecclesia zurückzuweisen, das wurde i m Verlauf der Geschichte ins Gegenteil verkehrt, nämlich zur Eigenständigkeit des Politisch-Weltlichen gegenüber der Kirche. Selbst die Scholastik innerhalb der Kirche verläßt unter dem Einfluß der Wiederentdeckung der Schriften des Aristoteles die primär theonome Begründung des Rechts. Sie leitet das Recht aus der relativ selbständig konzipierten Natur der Schöpfungsordnung her. So lehrt Thomas von Aquin: Gott w i r k t vermittels der Natur, damit die Ordnung in den Dingen gewahrt bleibe 1 1 . Nicht Gott ist der erste Bezugspunkt des Rechts, wie i n der unmittelbar vorangegangenen Epoche, sondern die menschliche Natur. Und i n der gleichen Weise gründet der Staat ontologisch in der Natur des Menschen, denn der Mensch w i r d als animal naturaliter politicum et sociale begriffen 1 2 . Von der relativen Eigenständigkeit der Begründung des Rechts und der politischen Gemeinschaft war es nur mehr ein Schritt zu einer profanen Staatsauffassung. Marsilius von Padua, als entschiedener Parteigänger des deutschen Kaisers, tat diesen Schritt. Marsilius bemüht die Aussagen der Theologie nur dann, wenn er die Theologen auf das Jenseits als ihr eigentliches Gebiet verweisen w i l l und sie an ihre Pflicht als Untertanen erinnern möchte. I n seinem Defensor Pacts w i l l er nachweisen, daß es keinen Streit zwischen weltlicher und geistlicher Gewalt zu geben brauche, wenn sich diese auf die Erfüllung ihrer Aufgabe, für das Jenseits unter dem Schutz der politischen Gemeinschaft zu sorgen, beschränkte. Die politischen Gemeinschaften — Marsilius bezeichnet sie als regna oder civitates — entwirft er i n Anlehnung an die aristotelische Beschreibung der Demokratie. Marsilius ist davon überzeugt, daß ein Wahlreich (genus electum principatus) die beste A r t der Verfassung wäre. I n diesem Zusammenhang ist geistesgeschichtlich besonders bemerkenswert, daß der gewählte Princeps einer strengen Gesetzesbindung unterliegt. Wörtlich schreibt Marsilius: Der Gesetzgeber oder die erste und eigentliche Wirkursache des Gesetzes ist das Volk oder die 10 Böckenförde, Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, i n : Säkularisation u n d Utopie, E. Forsthoff zum 65. Geburtstag, o. Hrsg. 1967, S. 81 u. 88 f. 11 Quaestiones disputatae de potentia Dei I I I , 7 ad 16. 12 S. th. I I I u 72 a. 4; De regimine p r i n c i p u m I 1.

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Gesamtheit der Bürger oder ihr stärkerer Teil, durch seine Wahl oder sein in einer allgemeinen Versammlung der Bürger ausgesprochener Wille, der bei weltlicher Strafe etwas gebietet, d. h. anordnet, daß im gegenseitigen menschlichen Verhalten etwas zu geschehen oder zu unterbleiben hat 1 3 . Die Vorwegnahme demokratischer und rechtsstaatlicher Elemente i m Zusammenhang mit der säkularen Eigenständigkeit der Politik weist Marsilius von Padua als visionär aus. Gemessen an der Schärfe, m i t der der Investiturstreit geführt worden war, waren die unmittelbaren geschichtlichen und politischen Auswirkungen vergleichsweise gering. Die in der Terminologie eingeführte Unterscheidung von „geistlich" und „weltlich" wurde dadurch verwischt, daß die neue nun i n Temporalien und Spiritualien geschiedene Christenheit die alten Traditionen der sakralen Einheit von Kirche und politischer Gemeinschaft in den äußeren Formen fortsetzte. Die Eigenständigkeit des Weltlichen in diesem Zusammenhang bedeutete nur, daß Recht und politische Gemeinschaft aus dem Sakralen und aus dem Geheiligten entlassen wurden, d. h. aus dem unmittelbaren eschatologischen und inkarnatorischen Bezug entbunden wurden, nicht aber, daß die religiöse Grundlegung insgesamt aufgegeben worden war. Die Freisetzung der politischen Gemeinschaft von der Grundlage der christlichen Religion vollzog sich erst i m A n schluß an die Krise, die mit der Glaubensspaltung i m 15. und 16. Jahrhundert anhob. 4. Glaubensspaltung

und Staatsdenken

Das Verständnis des Glaubens als rechtsartiges Treueverhältnis und das Fortwirken des christlichen Einheitsgedankens verschlossen in der Zeit religiöser Wirren den Weg zu bürgerlicher Toleranz 1 4 . Es w a r som i t nicht zu vermeiden, daß die Bereinigung der Religionsfrage in ihrem gesamten Umfang eine Angelegenheit der Politik wurde. Vor allem die Auseinandersetzungen im Reich zwischen Kaiser und Ständen und die Hugenottenkriege Frankreichs brachten eine sich nur „rein weltlich" aufbauende und legitimierende politische Gemeinschaft hervor, nämlich den Staat i m modernen Verständnis. Die Unterscheidung von „geistlich" und „weltlich", die zuerst von den Päpsten gebraucht wurde, um den kirchlichen Suprematsanspruch zu rechtfertigen, hatte ihre Umkehrung erfahren in der Forderung nach dem Primat der staatlichen Politik. Es darf daher nicht wunder nehmen, daß die sich nun als diesseitig und weltlich begreifende politische Gewalt der Könige und Fürsten sich um der Ordnung willen der geistlichen Dinge selbst an18 Defensor Pacis I 12 § 3 zit. n. Reibstein, Volkssouveränität und Freiheitsrechte, hrsg. v. C. Schott, Bd. 1, 1972, S. 34. 14 Mock, Intoleranz und Toleranz der Christianitas, S. 371 ff.

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nahm und diese ihrer Aufsicht und Entscheidung unterstellte. Denn in einer Zeit religiöser Wirren ließ sich eine 'befriedete Ordnung, Ruhe und Sicherheit für Völker und einzelne nur dadurch herstellen, daß man sich von den streitenden Religionsparteien letzten Endes emanzipierte. Diese Notwendigkeit muß man sich vor Augen halten, wenn man die Sätze von „Cuius regio, eius religio" i m Reich, aber auch den Territorialismus der protestantischen Kirchenrechtslehre wie die Staatslehre des Thomas Hobbes richtig begreifen w i l l 1 5 . Was hier i m einzelnen nicht nachgezeichnet werden kann, ist der Gang der Religionskriege. I n diesem Zusammenhang interessiert vielmehr die Herausbildung eines spezifisch staatlichen Denkens, vor allem durch die Theorien der Politiques, jener französischen Juristen, die den Staat als Machtgebilde und Machtkonzentration entworfen haben. I m Gegensatz zu den scholastischen Naturrechtsvorstellungen stellten sie auf einen Begriff des Friedens ab, der nicht aus dem Leben i n Wahrheit, sondern in Gegenüberstellung zum Bürgerkrieg gezogen wurde. Dieser Friede wurde angesichts der Schrecken und Leiden der Auseinandersetzungen ein in sich gerechtfertigt erscheinendes Gut. U m diesen Frieden zu garantieren, fordert ζ. B. Bodin die summa potestas für den König sowohl innerhalb der politischen Gemeinschaft wie nach außen 16 . Eben derselbe Bodin war es aber, der sich in seiner République für die Zweitrangigkeit der religiösen Einheit des Staates einsetzte. Sinngemäß sagt Bodin, daß i m Falle der religiösen Spaltung es die klügsten Fürsten wie die weisesten Lotsen zu halten hätten, die sich i m Sturm treiben ließen, weil sie wissen, daß ihr Widerstand zur Ursache eines allgemeinen Schiffbruches würde 1 7 . Bodin versucht zur Rechtfertigung seiner Ansicht eine Fülle von Beispielen aus der Geschichte heranzuziehen. So erwähnt er Kaiser Theodosius I. i n seinem Verhältnis zu den Arianern, er erwähnt den Gotenkönig Theoderich und er zitiert Cassiodor. Ebenso weist er auf das Beispiel des Orients hin, wo ebenfalls Religionen i m Nebeneinander mehr oder weniger i m Frieden lebten. Bodin hat aber i n einer anderen Schrift noch deutlicher den Zug der neuen Zeit zu Tage treten lassen. Damit ist die Schrift „Heptaplomeres" angesprochen 18 . I n ihr schildert Bodin das Religionsgespräch von sieben 15 Böckenförde, Die Entstehung des Staats als Vorgang der Säkularisation, S. 83. 18 Z u r Abhängigkeit der Souveränitätslehre von der Religionsfrage vgl. Quaritschy Staat u n d Souveränität, 1970, Bd. I, S. 284 ff. 17 République 3, 7; vgl. dazu vor allem Lecler, Geschichte der Religionsfreiheit i m Zeitalter der Reformation, Bd. 2, 1965, S. 138 ff. 18 Bodin, Colloquium Heptaplomeres, Neudruck der Ausgabe v. Noack, 1857, 1966. Geschrieben u m 1693, lief auch nach dem Tode Bodins n u r i n H a n d schriften um. Erst i m 19. Jahrhundert wurde diese Schrift veröffentlicht. Vgl. Denzer, Bodin, i n : Klassiker des politischen Denkens, hrsg. v. H. Maier u.a., 3. Aufl., 1969, Bd. I, S. 321 ff., ibs. S. 329.

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II. Teil: Gewissensfreiheit als meta juristisches Prinzip

Weisen. Die Arbeit kommt auf eine Relativierung der Religion insgesamt hinaus. Eine Folge der Relativierung der religiösen Grundlage war aber auch eine Relativierung der Vorstellungen über Gerechtigkeit. I m Anblick der Schwierigkeit festzustellen, was gerecht ist, mußte das gesatzte und gesetzte Recht an Bedeutung gewinnen. Das positive Recht, das allein i n dieser wirren Zeit die Ruhe und Ordnung garantieren konnte, konnte sohin nicht als ungerecht erscheinen, wohl aber konnte es als unbillig und hart erscheinen. Aber es erschien auf jeden Fall als das kleinere Übel. M i t der Hochschätzung des positiven Rechts, das vornehmlich i n der Form des Gesetzes gedacht war, wurde jene gegenseitige Beziehung von Schutz und Gehorsam konzipiert, die Hobbes in einem systematischen Gebäude dargelegt hat. Das Gesetz rückte i n den Mittelpunkt des staatsrechtlichen Denkens. Wenn aber die Berufung auf materiale Grundsätze unsicher geworden war, und als gefährlich und rechtlich irrelevant abgetan wurde und dadurch das positive Recht aufgewertet wurde, so nahm i m Rechtsdenken der Dezisionismus zu. Dieser gipfelte i m Satz von Hobbes „Auctoritas, non Veritas facit legem" 1 9 . M i t anderen Worten, in der Theorie wurde die Gerechtigkeit des positiven Rechts daran gemessen, ob das Gesetz von der zuständigen Stelle erlassen worden w a r 2 0 . Auch für die Verweltlichung des Politischen gilt, daß ein langer historischer Prozeß zu ihrer Verwirklichung von Nöten war. Man bedenke nur, wie lange die Vorstellung vom Gottesgnadentum der Monarchen lebendig war. Denn erst i n der Französischen Revolution lebte für kurze Zeit ein Staat auf, wie er als A n t w o r t auf die Herausforderungen der konfessionellen Bürgerkriege gedacht worden war. I n der Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789 w i r d der Staat als „corps social" bezeichnet. Seine Legitimation w i r d weder in geschichtlicher Herkunft noch in göttlicher Stiftung, noch i m Dienst an der Wahrheit gesucht, sondern i n bezug auf das Individuum. Z u den Freiheiten, um deren Sicherung und Erhaltung der Staat überhaupt besteht, gehört gemäß der Verfassung der französischen Republik von 1791 auch die Glaubens- und Religionsfreiheit. Damit erscheint der Staat gegenüber der Religion als neutral, er hat sich gänzlich von der Religion emanzipiert und diese i n den Bereich der Gesellschaft verwiesen. 5. Staatliche

Nicht-Identifikation

Das Verhältnis der Neutralität des Staates zu religiösen Fragen war historisch gesehen eine Folge der verheerenden Religionskriege. Es w i r d 19

Leviathan C. X X V I . Vgl. Schnur, Die französischen Juristen i m konfessionellen Bürgerkrieg des 16. Jahrhunderts, 1962, S. 69. 20

.

k u r i t ä t und Gewissensfreiheit

89

von der Einsicht getragen, daß die Festlegung der politischen Gemeinschaft auf ein bestimmtes Bekenntnis die emminente Gefahr ihrer Spaltung bedeutet. Dadurch, daß die Fragen der Religion für staatlich unerheblich erklärt wurden, gelang es, durch die Beschränkung auf die säkularen Staatszwecke, wie ζ. B. die innere und äußere Sicherheit, eine neue Grundlage der Legitimität zu finden. Diese zuerst gegenüber der Religion angewandte Verfahrensweise erwies sich auch auf anderen kontroversen Bereichen als fruchtbar. Der Ausklammerung der Religion folgten die Versuche, Weltanschauungsfragen und Meinungsfragen ebenso zu behandeln. I n der Disziplin der Allgemeinen Staatslehre hat sich für dieses Prinzip der Begriff „Nicht-Identifikation" eingebürgert 21 . Ohne Zweifel läßt sich das Prinzip der Nicht-Identifikation des Staates nicht endlos ausweiten. I m Falle der drohenden Entzweiung des gesamten Staatsgefüges kann es jedoch durch die Ausklammerung der Konfliktbereiche Dienste bei der Problemlösung leisten.

I I . Der säkulare Staat und das Prinzip der Gewissensfreiheit

Wie die skizzierte Entwicklung zeigte, leistet der Begriff der Säkularisierung Wesentliches zum Verständnis des modernen Staates. Carl Schmitt hat den Umstand, daß Theorie und Praxis des Staates i m beachtlichen Ausmaß durch ins Profane übertragene religiöse Vorstellungen bestimmt wurde, in den einprägsamen Satz gefaßt: „Alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre sind säkularisierte theologische Begriffe 2 2 ." Ebenso hat Hans Kelsen diesen Sachverhalt m i t der Feststellung angesprochen, daß „das religiöse u n d das soziale Problem eine merkwürdige Parallelität aufweisen" 2 3 . Z u r Veranschaulichung derartiger Parallelen sei die von Gott auf den Staat übertragene souveräne Allmacht und der ins Weltliche gewendete Gedanke des auserwählten Volkes i n den modernen Nationalismen i n Erinnerung gebracht. Die Übertragung theologischer Begriffe in den Bereich des Staates erweist sich m i t h i n als durchaus ambivalent. Beide Beispiele zeigen, daß diese Entlehnungen zu ähnlichen Verwirrungen führen können, wie es übersteigerte intolerante Theologien einst taten. Der Verweltlichung unterlagen i m Laufe der Entwicklung auch die Staatszwecke und Staatsauf gaben. Dies zeigt sich vor allem in der Negation, und zwar darin, daß die Förderung und Verteidigung einer Religion 21

Krüger, Allgemeine Staatslehre, 2. Aufl. 1966, S. 178 f., 181 f. u. ö. Politische Theologie — Vier K a p i t e l zur Lehre von der Souveränität, 1921, 1928 und 3. A u f l . 1934, S. 49. 23 Gott und Staat, i n : Logos, 11. Bd. 1922/23, S. 261 ff., nachgedruckt i n : Die Wiener rechtstheoretische Schule, hrsg. von Klecatsky u. a., 1968, I. Bd., S. 171 ff. 22

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II. Teil: Gewissensfreiheit als meta juristisches Prinzip

nicht Staatsaufgabe sein kann. Dieser Festlegung entspricht die seit der Renaissance anhebende Hinwendung zur Welt, der die i m Christentum potentiell eingeschlossene Weltverneinung fernliegt. Vielmehr mehren sich seit der Renaissance die Versuche, die Dinge aus sich selbst zu erkennen und m i t eigenen Mitteln zu deuten, ohne ausdrücklich auf die Offenbarung angewiesen zu sein. Kennzeichnend für die Emanzipation des Staatsdenkens von der Welt des Religiösen ist der Ausspruch von Grotius, wonach seine Lehren auch dann gelten würden, wenn man unterstellen würde, es gäbe keinen Gott oder Gott kümmere sich nicht um die Angelegenheiten der Menschen 24 . Die Trennung von Staat und Kirche ist der stärkste Ausdruck der Säkularität des Staates 25 . Historisch ist diese ebenso von der Unterordnung der Kirche unter den Staat wie dem Entzug kirchlichen Eigentums und Imperiums bedingt. M i t dem Schlagwort der Trennung von Staat und Kirche ist zuerst die Lösung jeglicher organisatorischen Verflechtung gemeint. Zweitens soll es zum Ausdruck bringen, daß der Staat als solcher sich zu keinem religiösen Glauben bekenne, womit die Existenz einer Staatsreligion verneint w i r d und so eine Entsprechung zur Glaubens- und Gewissensfreiheit der Bürger hergestellt wird. I n der Sprache der Rechtslehre heißt dies, daß die Kirchen den allgemeinen Staatsgesetzen unterworfen werden, d. h. weder einem begünstigenden noch diskriminierenden Sonderrecht unterliegen 2 6 . Diese Trennung ist zweifellos eine Frage der Abstufung, sie kann von einem kirchenfeindlichen Laizismus bis zur freundschaftlichen Trennung und Koordination reichen. Uberblickt man die geschichtliche Entwicklung, so ragen vor allem drei Elemente des modernen von der Säkularität geprägten Staates hervor: die Entlehnung und Umdeutung religiöser Vorstellungen in den Bereich des Staatlichen, die Verweltlichung der Staatszwecke und -aufgaben und damit verbunden die Trennung von Staat und Kirche. Das Prinzip der Säkularität zu Ende gedacht, bedeutet die Möglichkeit des Staates, sich auf Indifferenz gegenüber jenen Bereichen festzulegen, Spaltung der politischen Gemeinschaft führen würden. Solche Bereiche können für staatlich irrelevant erklärt werden und in die Voroder Unstaatlichkeit verwiesen werden 2 7 . Auch die Proklamation der 24 De Jure B e l l i ac Pacis 1625, Prolegomena Ziff. 11. Zit. n. Verdross, Abendländische Rechtsphilosophie, 2. Aufl. 1963, S. 112. 25 Aus der fast unübersehbaren L i t e r a t u r zu diesem Thema vgl. Rothenbücher, Die Trennung von Staat und Kirche, 1908; Giacometti, U r k u n d e n zur Geschichte der Trennung von Staat u n d Kirche, 1926; ferner die L i t e r a t u r übersicht bei Krüger, Allgemeine Staatslehre, 2. A u f l . 1966, S. 48 f. und Ermacora, Allgemeine Staatslehre, 1970, 1. Tlbd., S. 137 ff.; wie bei Gampl, österreichisches Staatskirchenrecht, 1971, S. 12 ff. 28 Gampl, österreichisches Staatskirchenrecht, 1971, S. 210 ff.

C. Die Differenzierung der Normativität

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Menschen- und Bürgerrechte ist damit i n Verbindung zu bringen: Die Verheißung von Glaubens- und Gewissensfreiheit, Meinungs- und Weltanschauungsfreiheit, Wissenschaftsfreiheit, wie der Freiheiten des geistigen Lebens insgesamt, als von staatlicher Ingerenz grundsätzlich ausgeklammerter Bereiche, korrespondiert der Grundsatz, daß der Staat diese Bereiche zu schützen habe, um die Freiheit seiner Bürger nicht unmöglich zu machen. Der einzelne w i r d so auf sich selbst und seine Freiheit gestellt. Diese Konzeption des Grundrechte verbürgenden Staates zeigt aporetische Züge. Denn die i n den freigestellten Bereichen wirkenden Gewissen der Bürger können sich gegen den Staat selbst richten. Das ursprünglich nur i m Bereich der Religion wirksame Prinzip der Gewissensfreiheit als metajuristisches Prinzip des modernen säkularen Staates vermag ebenso dessen Fortentwicklung, wie dessen Untergang zu bewirken.

C. D i e Differenzierung der N o r m a t i v i t ä t I. Anthropologische Grundlagen

1. Der Mensch als handelndes Wesen Die Ausführungen über das individuelle Sollenserlebnis i m Gewissen, über die subjektive Seite des Verhältnisses von Mensch und Norm, sollen nun durch Aussagen über die Gesamtstruktur menschlicher Normativität ergänzt werden. Bei der Untersuchung dieses Themas begibt man sich notwendigerweise auf das Gebiet menschlicher Selbstdeutung. Die philosophische Anthropologie unserer Tage unterscheidet sich allerdings von den Versuchen der Vergangenheit dadurch, daß sie als Realien ihrer Aussagen auch die Ergebnisse der natur- und gesellschaftswissenschaftlichen Forschungen vorfindet. Seit Max Schelers Versuch, die Ergebnisse der Naturwissenschaften philosophisch zu durchdringen, zählen die Beschreibungen des Menschen als biologischer Sonderentwurf oder aber sein gegenüber dem Tier verschiedenes Verhalten zu den Ansatzpunkten jeglicher anthropologischen Lehre 1 . A n der Forschungsrichtung der philosophischen Anthropologie beteiligten und beteiligen sich nicht bloß Philosophen wie Max Scheler, Helmuth Plessner, Arnold Gehlen, Erich Rothacker, sondern ebenso Biologen, Ethnologen, Psychiater und Psychologen, wie Jakob von Uexküll, F. J. J. Buytendijk, Konrad Lorenz, Adolf Portmann, Gustav Bally, C. H. Toi27

Krüger, Allgemeine Staatslehre, 2. Aufl. 1966, S. 179 ff. Scheler, Die Stellung des Menschen i m Kosmos, 6. A u f l . 1962, S. 37 ff.; Vgl. Verdross, Statisches und dynamisches Naturrecht, 1971, S. 73 ff. 1

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II. Teil: Gewissensfreiheit als meta juristisches Prinzip

man und viele andere 2 . I m Gegensatz zur einseitigen Spezialisierung i n den Wissenschaften w i r d von diesen Forschern der Versuch gewagt, eine gemeinsame Plattform für alle Disziplinen, die sich m i t dem Menschen beschäftigen, zu finden. Den gemeinsamen Boden für die Bildung anthropologischer Kategorien gibt der Mensch als handelndes Wesen ab 3 . Gegenstand der Forschungen ist die Verhaltens- und Handlungswirklichkeit des Menschen, und zwar von den somatisch bedingten Verhaltensgefügen des einzelnen bis zu den überindividuellen Äußerungen der K u l t u r und des Sozialen. Das Soziale w i r d als Rollengefüge verstanden, in dem verschiedene Verhaltensbereitschaften und -erwartungen zusammenwirken 4 . I n diesem Bemühen um die Erkenntnis des Menschen als handelndes Wesen bleibt die Anthropologie offen, plural, wie die Vielfalt der Disziplinen, die diesen Ausgangspunkt teilen. Die philosophische Anthropologie findet ihren ersten Ansatzpunkt i m partiellen Vergleich des Menschen m i t dem Tier. Dafür bietet sich vor allem die unterschiedliche Instinktverfassung an. Früher hat man dieses Problem äußerst simplifiziert und dem Menschen kaum Instinkte, das sind auf langer Entwicklung der A r t beruhende angeborene Verhaltenssysteme, zugeschrieben, hingegen das Tier völlig instinktgebunden gedacht. Heute hat sich die Einsicht Platz verschafft, daß auch den Tieren in ihren Instinktmustern „offene Stellen" zur Verfügung stehen und der Mensch — wiewohl instinktmäßig grundsätzlich verunsichert — doch in Teilbereichen m i t leitenden Instinkten ausgestattet ist 5 . Der Mensch ist aber dennoch kein Instinktwesen. Ganz im Gegenteil: Die entsprechenden Organe, über die er verfügt, sind i m Vergleich m i t denen der Tiere unibestimmt und unspezialisiert. Fürs erste scheint eine derartig stiefmütterliche Ausstattung ein Nachteil für die Daseinsbehauptung des Menschen. Gerade aber die mangelnde Spezialisierung hat sich umgekehrt als Vorteil erwiesen. Denn Organe, die nicht eng auf einige Leistungen zugeschnitten sind, sind in weiterer Hinsicht einsetzbar und sind vielfältig von Nutzen 6 . Dies gilt aber gerade eben auch für unsere Sinnesorgane, die aus der Fessel der Instinktabläufe entlassen wurden 2 Vgl. zur Einführung Landmann, Philosophische Anthropologie, 4. Aufl. 1976; Probst, Z u m Problem der philosophischen Anthropologie, Zschr. f. Phil. Forschung, 35 (1981), S. 230 ff. 8 Exemplarisch dazu: Gehlen, Der Mensch, 8. Aufl. 1966 u. Portmann, U m eine basale Anthropologie, i n : Portmann, Biologie u n d Geist, 3. A u f l . 1973, S. 277 ff. 4 Ryffél, Grundprobleme der Rechts- u n d Staatsphilosophie, 1969, S. 109, 474 f., 510. δ ζ. Β . der Suchreflex der Neugeborenen nach der M u t t e r b r u s t ; vgl. Portmann, U m eine basale Anthropologie, S. 279 u. Ciaessens, Instinkt, Psyche, Geltung, 2. A u f l . 1970, S. 10 ff. β Gehlen, Der Mensch, S. 86 ff.

C. Die Differenzierung der Normativität

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und gewissermaßen „eine weltoffene Aufnahmeleistung" erbringen können. A n die Stelle von ererbten Instinkten sind beim Menschen anerzogene und erworbene Verhaltensweisen getreten. Man denke etwa an das Sprechenlernen der Kinder 7 . Wo das Tier i m umgrenzten Kreis seiner Umwelt immer schon eine Entsprechung und eine Reaktion auf einen Reiz zur Verfügung hat, sozusagen auf jede Herausforderung eine A n t w o r t „weiß", dort strömen auf den Menschen gewissermaßen ungeordnete und verwirrende Eindrücke zu; denn kein System von Instinkten kanalisiert die Bedürfnisse des Menschen. So gesehen erscheint das menschliche Verhalten i m Gegensatz zum Tier als das plastischere, das gestaltbarere 8 . Und es ist nicht ganz unzutreffend, i n diesem Zusammenhang von einer biologischen Bedingung der Freiheit zu sprechen. Diese äußert sich i n der Fähigkeit, die Affekte, Triebe und Reaktionen selbst zu steuern. Das Handeln eines solchen Wesens, das überwiegend aus seinen vielfältigen Möglichkeiten und Anlagen heraus lebt, dessen weltoffene und plastische Grundverfassung aber auch Ungesichertheit bedeutet, verlangt nach Fixpunkten. Hat das Tier mitgegebene Instinkte, so treten i n der menschlichen Gemeinschaft i m Prozeß kreisläufiger Ursächlichkeit entwickelte, den Menschen wiederum prägende Institutionen auf. Deren Gesamtheit w i r d K u l t u r genannt. Die vielleicht wichtigste Institution ist die Sprache. Pointiert könnte man sagen, daß die Natur des Menschen die K u l t u r und ihre Institutionen sind, die sich vielfältig, ζ. B. i n Sprache, Sitte, Brauch und Religion, ausgebildet haben 9 . Von diesen Institutionen her handelt der Mensch. Sie geben i h m bezüglich seiner nahezu unübersehbaren vielfältigen Entwicklungsmöglichkeiten Orientierung, in ihnen findet er Richtung und Ordnung. W i l l man den Vergleich m i t dem Verhaltensablauf der Tiere beibehalten, so drängt sich die Erkenntnis auf, daß die Institutionen gewissermaßen die Rolle der Instinkte übernommen haben. Durch die Institutionen w i r d das Verhalten des Menschen zu seinen Mitmenschen stabilisiert, wenngleich i n anderer A r t als beim Tier. Denn der Mensch kann sich über die Institutionen hinwegsetzen, indem er sie bewußt i n Frage stellt, verneint oder — wie i n Revolutionen — vernichtet.

7 Storch, Die Sonderstellung des Menschen i n Lebensabspiel und V e r erbung, 1948; ders., Erbmotorik u n d Erwerbsmotorik, Anzeiger der ö s t e r reichischen Akademie der Wissenschaften, 1949/1. 8 Gehlen, Der Mensch, S. 57 f. 9 Gehlen, Der Mensch, S. 16, 56, 79, 165, 383, 394; ders., Urmensch und Spätk u l t u r , 2. A u f l . 1964, ibs. S. 33 ff., 37 ff., 42 ff., 59 ff.

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II. Teil: Gewissensfreiheit als meta juristisches Prinzip 2. Die Bipolarität

des Menschen

Seit jeher ist es Problemgegenstand der Philosophie, wie sich der Mensch als Subjekt gleichwie als Objekt erlebt 1 0 . Wie diese Bipolarität, beziehungsweise die Anlage dazu, der A r t nach entstand, bleibt vielleicht unbeantwortbar. Von der Entwicklung des einzelnen her ist sie jedoch leichter verständlich. So sprechen kleine Kinder zuerst von sich in der dritten Person oder nennen allein ihren Namen. M i t dem beginnenden „Ich" hingegen ist die Reflexion ermöglicht, wie andererseits auch die Suche nach der Einheit der Person, nach der persönlichen Identität beginnt. Es bleibt i n diesem Zusammenhang die Frage offen, wodurch der zweite Pol vermittelt wird. Es sprechen aber viele Umstände dafür, daß dies m i t der hingebenden Pflege des Kindes zu beginnen scheint, also wesentlich i n einer Ich-Du-Beziehung. I n dieser Bipolarität werden auch die ersten allgemeinen Soll-Muster des Verhaltens, Normen, übernommen. Sie werden am Phänomen des Gewissens, d. h. an einem Vorgang sichtbar, i n dem sich der Mensch auf sich selbst bezieht und von sich selbst abhebt. Das Sollen ist für ein plastisches, gestaltbares und weltoffenes Wesen, wie es der Mensch ist, eine lebensermöglichende Kategorie, weil sie sein primär ungeordnetes Verhalten selbst stabilisiert. Zwar steht der Mensch immer schon in einer bestimmten geschichtlichen K u l t u r , aber er muß die vorgefundenen Verhaltensmöglichkeiten nicht nur auswählen, sondern auch den neuen Lagen anpassen, sie abändern und neu entwerfen. Für den Bereich des Rechts als normativer Ordnung läßt sich dies sehr augenfällig darstellen. Die großen Reformgesetzgebungen, aber auch die Einräumung von Rechtsmitteln geben dafür Beispiele ab. Weitherzige Gesetzesauslegung, Gesetzesbrüche, j a revolutionäre Bewegungen können ebenfalls unter dem Gesichtspunkt der Herstellung einer „neuen normativen Umwelt" gesehen werden. I n der Problemgeschichte der Rechtsphilosophie zeigt uns insbesondere die Tradition des „von Natur aus Rechten", daß die menschliche Normativität einerseits je und je zu rechtfertigen, aber andererseits auch als solche i n ihren einzelnen Normen kritisierbar ist. Das Sollen in seiner Allgemeinheit überschattet den Menschen immer. Dies schon allein deshalb, weil der Mensch nur sollend sein Dasein zu verwirklichen vermag 1 1 .

10

Ciaessens, I n s t i n k t , Psyche, Geltung, 2. Aufl., S. 156 f. Ryffel, Grundprobleme der Rechts- u n d Staatsphilosophie, 1969, S. 132 f.; vgl. Waldstein, Wissenschaftliche Erkenntnis u n d präpositives Recht, i n : D i mensionen des Rechts, Gedächtnisschrift f ü r René Marcie, hrsg. ν. M . Fischer u. a., Bd. I , 1974, S. 389 ff., ibs. S. 398 ff. 11

C. Die Differenzierung der Normativität

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I I . Undifferenzierte und differenzierte Normativität

1. Die Überwindung

undifferenzierter

Normativität

Das Verhältnis von Mensch und Norm kann in zwei Modellen idealtypisch gedacht werden: I m ersten bilden die Normen eine ihrem Geltungsgrunde nach verbundene Einheit. Primitive und totalitäre Ordnungen können diesem Typus zugeordnet werden. I m zweiten Fall weisen die Normen unterschiedliche Struktur, vor allem hinsichtlich ihrer Sanktion auf. Diesem Typus entsprechen entwickelte und plurale Ordnungen. Die Realität zeigt mehr oder minder starke Annäherungen an diese beiden Typen. Die Forschungen zur Frühgeschichte und die Erkundungen sogenannter primitiver Gesellschaften erhärten die These, daß die Ordnung des sozialen Verhaltens ursprünglich eine nahezu undifferenzierte Einheit bildete. Die Mitglieder dieser Gesellschaften üben und übten sich in der Anpassung an das durch Gewohnheit und Überlieferung i n ihrer Gruppe geübte Verhalten. Die Sanktionen für abweichendes Verhalten erfolgten durch die übrigen Mitglieder der Gruppe. Gerade deshalb war ein den Normen dieser Gesellschaften entgegenstehendes Verhalten eine totale Konfrontation des einzelnen mit der ihn bergenden Gemeinschaft. Eine nicht seltene Sanktion war der Ausschluß aus dieser 12 . Nach heutigen Begriffen könnte man m i t Bernhard Rehfeldt sagen, daß i n diesen Gesellschaften ein Sittenrecht herrschte 13 . A n jeweils schwer exakt zu bestimmenden Zeitpunkten trat durch die Etablierung von streitschlichtenden Instanzen Sitte und Recht auseinander. Recht und Gericht gehören entwicklungsgeschichtlich zusammen. I m Gebrauch der Gerichte hob sich ein Teil von Sitten, von den übrigen durch die Durchsetzbarkeit ausgezeichnet, als Recht ab, wonach „gerichtet" wurde. I n der römischen Rechtssprache ist die Verbindung von Recht und Gericht durch die Bezeichnung i n iure für „vor Gericht" einprägsam überliefert. Noch ehe eine Gesetzgebung i m technischen Sinne einsetzte, begann man i n Europa, das weltliche Recht schriftlich niederzulegen, zu „spiegeln" 1 4 . Die Vorstellung vom „guten alten Recht" stemmte sich vorerst einer als Setzung neuer Normen verstandenen Gesetzgebung entgegen. Noch i m 15. und 16. Jahrhundert verstand man gesetzgeberische Ansätze als Rückkehr zum „alten gekränkten Recht", als Reformationen 15 . Neben 12

Hoebel, Das Recht der Naturvölker, 1968, S. 89 ff. Rehfeldt, Einführung i n die Rechtswissenschaft, 2. Aufl., 1966, S. 14; vgl. Tammelo, Untersuchungen zum Wesen der Rechtsnorm, 1947, S. 55 ff. 14 Gagnér , Studien zur Ideengeschichte der Gesetzgebung, Stockholm 1960, S. 302 ff. 13

96

II. Teil: Gewissensfreiheit als meta juristisches Prinzip

dem tradierten „guten alten Recht" t r i t t mit der fortschreitenden Differenzierung der Gesellschafts- und Herrschaftsverhältnisse die planmäßige Normsetzung. I n der deutschen Rechtsgeschichte zeigt die Entwicklung der Reichsgesetzgebung und der Stadtrechte ab dem 12. Jahrhundert den deutlichen Zug, Recht als Mittel, die soziale Ordnung zu gestalten, einzusetzen 16 . 2. Das Gewissen, die Moralen und das Recht Die bewußte Rechtsetzung w i r f t die Frage des „Guten" und „Bösen", des „Unrichtigen" und „Richtigen" verstärkt auf 1 7 . Daher gewannen moralische Positionen Distanz zu Sitte u n d Recht. Die Theologie, später die philosophischen Systeme und die Weltanschauungen entwickelten dogmatisch ausgestaltete Morallehren 1 8 . Dieser Differenzierungsprozeß legte aber die Konfliktträchtigkeit menschlichen Handelns nach Normen m i t aller Schärfe dar. Der Frage nach dem Stellenwert des Individuums kann seither nicht mehr ausgewichen werden. Abaelard ( | 1142) gab als erster i n der europäischen Geistesgeschichte den Anstoß für den Primat des Gewissens und damit des Individuums 1 9 . I m Ringen um die religiöse Freiheit, später i m Kampf um die Menschenrechte, stand diese Position immer Pate. Die Verselbständigung von Recht, Sitte und Moral bedeutet für die Selbstdarstellung des Individuums die Chance, der Totalität zu entfliehen. Diese Möglichkeit ist aber nicht ohne weiteres gegeben. Die soziale Moral als Komplex von Normen, die unmittelbar der Existenz der Gruppe dienen, und das Recht müssen i n der Lage sein, die Grundlagen zu schaffen, daß die Forderungen der Moralen und der sie dogmatisch darstellenden Lehren i n freier Entscheidung und Bekenntnis erfüllt werden können. Wenn man ein B i l d gebrauchen möchte, hat i n diesem Stadium der Entwicklung das Recht und die ihm verwandte soziale Moral die Aufgabe zu übernehmen, die übrigen Moralen zu überwölben. Gerade deshalb hat das Recht m i t der unmittelbaren Umwandlung von Moralgeboten i n Rechtsnormen äußerst zurückhaltend zu sein 2 0 . 15 Brunner, V o m Gottesgnadentum z u m monarchischen Prinzip, i n : Die Entstehung des modernen souveränen Staates, hrsg. v. H. H. Hofmann, 1967, S. 115 ff. 18 Conrad, Deutsche Rechtsgeschichte, 2. Aufl., Bd. I, 1962 S. 347 ff. u. 355 ff.; vgl. Gagner , S. 239 ff. 17 Ryffel, Rechtssoziologie, 1974, S. 123 f. 18 Unter Moral w i r d jedes normative Bewertungssystem menschlichen V e r haltens u n d Institutionen, unter Ethik die Wissenschaft von den Moralen verstanden. Vgl. Podlech, Recht und Moral, i n : Rechtstheorie, Bd. 3, (1972), S. 129 ff. 19 Expositio i n Epist. P a u l i ad Rom. L i b . I C. I I , Migne, S. L. T. 178, Paris 1855, p. 815 : „Omne, quod non est ex fide, peccatum est" w i r d von i h m derart ausgelegt, daß aus „fides" „conscientia" w i r d .

C. Die Differenzierung der Normativität

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Die wachsende Differenzierung und die fortschreitende Komplexität i n der Entwicklung menschlicher Gesellschaften brachte die entsprechende Differenzierung der Normengruppen, die Sollen festlegen, m i t sich. Eine Gruppe von Normen ragt jedoch deutlich heraus: Die Rechtsnormen. Sie zeichnen sich nicht nur durch institutionalisierte Erzwingbarkeit, sondern auch durch ihre Erzeugung i n rechtsförmigen Verfahren aus. I n dem Maß, wie der Umfang und die Bedeutung staatlicher Rechtssetzung zunimmt, rückt auch die Frage des Verhältnisses der Rechtsnormen zu den übrigen menschliches Verhalten regelnden Normen i n den Blick. Für die Jurisprudenz stellt sich die Differenzierung der menschliches Verhalten regelnden Normengruppen vornehmlich als Problem des Verhältnisses von Recht und Moral bzw. von Recht und Moralen 2 1 . Seit Machiavelli, spätestens aber seit dem Satz von Hobbes „auctoritas, non Veritas facit legem" ist die Kongruenz von Recht und Moral i n Frage gestellt 22 . Der einzige Maßstab dafür, ob eine Handlung i n einem Staate gut oder schlecht sei, ist demnach dessen Anordnung durch positives Gesetz 23 . Für den deutschen K u l t u r r a u m hat Samuel Pufendorf die Ablösung des Rechtsdenkens von der Moraltheologie durchgeführt. Das Recht, bei Pufendorf auch das Naturrecht, beschränke sich auf die äußeren Handlungen. Die Motive bleiben dabei unmaßgeblich. Hingegen beschäftige sich die Moraltheologie m i t der Innerlichkeit und müsse deshalb auch rechtmäßiges Verhalten, das aus böser Gesinnung resultiere, tadeln. Die Unterscheidung von Recht und Moral ist bei Pufendorf aber nicht zu einer Trennung beider Bereiche ausgebaut, denn i m Begriff der obligatio kennt er auch für die Rechtsnorm eine verpflichtende K r a f t unabhängig vom Zwangsmoment an 2 4 . Christian Thomasius hat diesen Gedanken radikalisiert. Seine Absicht nach strenger Trennung der Normengruppen drückte sich schon i m Titel seines Hauptwerkes aus 25 . Er hält die innere Verpflichtung (ob20

Vgl. Radbruch, Rechtsphilosophie, 6. A u f l . 1963, S. 138 f. Gehlen, M o r a l u n d Hypermoral, 1969, S. 9 ff. Die rechtswissenschaftliche L i t e r a t u r zum Thema Recht und M o r a l ist längst unüberschaubar geworden. Hervorzuheben ist Hoerster (Hrsg.), Recht und Moral, 1977 m i t Texten von Austin, des BGH, des B V w G , Feuerbach, Frankena, Hart, Hayek, Hoerster, Kelsen, Lenin, Henninger, Messner, M u r p h y , Nietzsche, Pius X I I , Radbruch, Rawls u. Verdross. 22 Leviathan (1651), Kap. 26, zit. n. Verdross, Abendländische Rechtsphilosophie, 2. A u f l . 1963, S. 118, Fn. 3. 28 Leviathan, Kap. 29, „mensura boni et m a l i i n o m n i civitate est lex", zit. n. Verdross, S. 118, Fn. 4. 24 De iure naturae gentium (1672), I, cap. I V , 5 ff., 10, zit. n. Welzel, N a t u r recht u n d materiale Gerechtigkeit, 4. A u f l . 1962, S. 163; vgl. dens., Die N a t u r rechtslehre Samuel Pufendorfs, 1958, S. 53. 21

7 Mode

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II. Teil: Gewissensfreiheit als metajuristisches Prinzip

ligatio interna) streng von der äußeren, durch Zwang bewehrten Pflicht (obligatio externa) auseinander. Nur diese ist Gegenstand des Rechts 26 . Die innere Verpflichtung nennt Thomasius eine bloße Gewissenspflicht 27 . Recht und Gewissensethik hatten sich durch das Wegfallen einer beide umfassenden Ordnung als Folge der Glaubensspaltung und der A u f klärung getrennt. Der sich über die streitenden Religionsparteien erhebende absolutistische Staat setzte sein Monopol der Gewaltanwendung durch 2 8 . Eine Triebfeder der von Thomasius angestrebten Trennung von Recht und Moral war zweifellos das Streben, alle überkommenen Rechtsnormen vor das Forum der aufgeklärten Vernunft zu stellen. Insofern bilden die Bemühungen des Thomasius den Versuch, den Gewissenszwang zu vermindern, was insbesondere aus dem literarischen Kampf dieses Denkers gegen die Strafbarkeit der Häresie hervorgeht. Die von Thomasius geforderte Trennung von Recht und Moral kommt der Situation des aufgeklärten absoluten Staates, der sein eben errichtetes Monopol der Gesetzgebung gegen die Einflüsse der intermediären Kräfte zu verteidigen hatte, entgegen. Z u diesen Kräften gehörten auch die Kirchen. Indem die staatliche Gesetzgebung sich auf die Vernünftigkeit ihrer Anordnungen bezog, und nicht auf die Autorität der Moraltheologie, wurde die Verselbständigung des Rechts durchgeführt. Gleichzeitig wurde der einzelne auf die bloße Innerlichkeit seines Gewissens angesichts einer übermächtigen Staatsgewalt zurückgeworfen. Räumte jedoch der absolute Staat aus seiner neu gewonnenen überkonfessionellen Legitimität, wie i m Fall der sich anbahnenden religiösen Toleranz, Freiheitsräume ein, so vermochte sich Autonomie zu entfalten. Die zeitgenössische Rechtslehre erkannte diesen Umstand sehr wohl und verband ihre Lehre von der Trennung von Recht und Moral m i t der Forderung nach einer Garantie der angeborenen Rechte (iura connata ), deren Verwirklichung erst dem konstitutionellen Staat gelang 29 . Zweifellos hat also die Lehre von der Trennung von Recht und Moral die Ausbildung einer methodisch von der Moraltheologie und von der Ethik unabhängigen Rechtswissenschaft gefördert. Diese aber war wiederum die Voraussetzung für die vom aufklärerischen Streben geprägte Gesetzgebung, die in den großen Kodifikationen gipfelte. Inhaltlich 25 Fundamenta iuris naturae et gentium ex sensu communi deducta, i n quibus ubique secernuntur principia Honesti I u s t i ac Decori, Erstauflage 1705. 26 Fundamenta iuris et gentium Proemium. X I , X I I ; zit. n. Welzel, S. 164, Fn. 6. 27 Fundamenta, I. cap. I V 61: ex conscientia periculi naturalis; zit. n. Welzel, S. 164, Fn. 11. 28 Vgl. Schnur, Die französischen Juristen i m konfessionellen Bürgerkrieg des 16. Jahrhunderts, 1962. 29 Vgl. Mock, Anmerkungen zur Rechts- u n d Staatsphilosophie Carl A n t o n Martinis, Fschr. f. Hellbling, hrsg. v. H. Lentze und P. Putzer, 1971, S. 563 ff.

C. Die Differenzierung der Normativität

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wandte sich die Trennung von Recht und Moral vornehmlich gegen kirchliche Ansprüche. So erklärte das Ehepatent Joseph II. von 1783 die Ehe für einen bürgerlichen Vertrag, dessen Wirkung bloß auf den Staatsgesetzen beruhe, was eine von kirchenrechtlichen Bestimmungen unabhängige Regelung der Ehehindernisse und auch der Ehescheidung erlaubte 3 0 . M i t der grundsätzlichen bürgerlichen Gleichberechtigung durch Gewährung religiöser Toleranz bahnte sich eine Entwicklung an, die unter den Stichworten der Neutralität oder der Nicht-Identifikation zusammengefaßt wird. Der Zusammenhang mit der Entwicklung des Souveränitätsanspruches und der Säkularität des Staates liegt zutage 31 . Der Monarch sollte gleichsam über und außerhalb der Auseinandersetzungen zur Garantie des inneren Friedens stehen. Die Entstehung dieser Neutralitätsthese vor dem Hintergrund der monarchischen Staatsform zeigt aber auch die Schwierigkeiten ihrer Übertragung auf die Verhältnisse der modernen Demokratie. Zum anderen liegt i m Mehrheitsprinzip die Versuchung des Umgießens von Moralpositionen i n Rechtsgebote, die die Minderheit i n K o n f l i k t bringen können. Der Versuch, die Neutralität des Staates i m Hinblick auf die Verrechtlichung moralischer Positionen zu wahren, hat überdies eine sachimmanente Grenze. Er glückt nur dort, wo den moralischen Positionen ein Handeln entspricht, das für die staatliche Gemeinschaft als unerheblich angesehen werden kann und das außerdem von den übrigen Gruppen zumindest toleriert (im Sinne von Ertragen) w i r d 3 2 . Es liegt jedoch auf der Hand, daß sich der Staat nicht aus allen weltanschaulich oder religiös oder politisch kontroversen Bereichen zurückziehen kann. Manchmal geschieht dieser Rückzug auch nicht, weil die Ansicht herrscht, eine Verquickung nütze dem Staat, ζ. B. bei der prozessualen Wahrheitsfindung durch den — wenigstens dem Anspruch nach — religiösen Eid 3 3 . Zieht der Staat sich jedoch auf eine neutrale Haltung in derartigen Bereichen zurück, so enthebt ihn dies selbstverständlich nicht der Verpflichtung, das Geschehen weiterhin zu verfolgen. Daß der Staat auch i n diesem Fall wenigstens um die Einhaltung minimaler Ordnungselemente bemüht sein muß, hat i n der Priorität der allgemeinen Staatsgesetze seinen verfassungsrechtlichen Niederschlag gefunden 34 . 80 Hellbling, österreichische Verfassungs- u n d Verwaltungsgeschichte, u n veränderte, u m einen Nachtrag vermehrte 2. A u f l . 1974, S. 304. 81 Krüger, Allgemeine Staatslehre, 2. A u f l . 1966, S. 178 ff., 181 f. u. ö.; vgl. Gampl, österreichisches Staatskirchenrecht, 1971, S. 49 f. 82 Vgl. Kelsen, V o m Wesen und Wert der Demokratie, 2. A u f l . 1929, Neudruck 1963, S. 53 ff. u. S. 98 ff. 83 Vgl. Mock , Der E i d als Problem der österreichischen Verfassungsordnung, JB1. (Jg. 99) 1977, S. 137 ff.

Τ

100

II. Teil: Gewissensfreiheit als metajuristisches Prinzip

Angesichts des Umstands, daß dem Rückzug des Staates auf weltanschauliche, politische l i n d religiöse Neutralität Grenzen gezogen sind, und der demokratische Prozeß allzu leicht zum unbillig empfundenen Uberstimmen führen kann, ist die Suche nach weiteren Lösungsmöglichkeiten geboten. Einerseits kann vielfach auf Regelungen nicht verzichtet werden, andererseits soll jede Identifikation des Staates vermieden werden. Treffen verschiedene gesellschaftlich relevante A u f fassungen bezüglich der Regelung eines Problems aufeinander, so bleibt unter Umständen nur die Möglichkeit der Einräumung von Alternativen, die dem Bürger zur Auswahl gestellt werden. Konsequenterweise bedeutet dies ebensoviele Alternativen, wie sich gesellschaftlich relevante Auffassungen zeigen. Beispiele gibt es dafür genug. So ist das Schulwesen i n vielen Staaten ein Beispiel für eine solche Vorgangsweise. Ebenso illustriert die Möglichkeit, in einzelnen Rechtsordnungen die Ehe fakultativ vor dem Staat oder der jeweiligen Religionsgemeinschaft einzugehen, die Angemessenheit der Pluralisierung einzelner Regelungsbereiche 35 . 3. Die Bewältigung

der differenzierten

Normativität

Die Lehren des 17. und 18. Jahrhunderts versuchten, Recht und Moral zu trennen, u m durch die zwangsbewehrte rechtliche Ordnung den sozialen Frieden zu stabilisieren. Neben der methodischen Scheidung der beiden Normengruppen und der Zuweisung der Rechtsetzung und Rechtsdurchsetzung ausschließlich an staatliche Organe, forderten die Naturrechtslehren der Aufklärung aber auch zu einer neuen Moral der Toleranz und bürgerlichen Tugend auf. Die Forderung richtete sich selbstverständlich auch an den Gesetzgeber. Viele dieser Postulate sind heute selbstverständliche Inhalte der europäischen Rechtsordnungen geworden. Das schließt nun gerade nicht aus, sondern ermöglicht es, daß zwangsbewehrtes Recht auf moralisch oder ethisch motivierte Ablehnung stößt. Die praktische Vernunft hat j a mitnichten abgedankt 36 . Dem Recht i m „großen und ganzen" Folge zu leisten, blieb sittliche Pflicht. Die Konstituierung von Rechtspflichten durch das positive Recht mag jedoch i m einzelnen auf den Widerstand von Gewissenspositio34

Vgl. Gampl, S. 35 ff. u. S. 210 ff. Vgl. Waldstein, Ist der Zwang zur Trauung vor dem Standesbeamten grundrechtskonform? Aus Österreichs Rechtsleben i n Geschichte u n d Gegenwart, Fschr. H e l l b l i n g z. 80. Geb., hrsg. v. d. Rechtswissenschaftlichen F a k u l tät der Universität Salzburg, 1981, S. 401 ff. 36 Vgl. Kriele, Recht u n d praktische Vernunft, 1979, S. 17 u. S. 117; auch Kelsen, Was ist juristischer Positivismus?, JZ, 1965, S. 468, A n m . 22 a, argumentiert ethisch, w e n n er Welzels Begründung der Rechtspflichten als sittliche Pflichten m i t den Worten abtut, es könne dann „jedes rechtsunterworfene Subjekt die Geltung des Rechts f ü r sich m i t der Begründung aufheben, daß die vom Recht auferlegte Pflicht nicht sittlich sei". 85

C. Die Differenzierung der Normativität

101

nen stoßen. I n einer pluralistischen Gesellschaft muß die Rechtsordnung diesem Moment i n besonderem Maße Rechnung tragen, w i l l sie sich nicht selbst ad absurdum führen, indem sie Rechtsgebote, die auf merklichen Widerstand stoßen, m i t den Mitteln des Zwangs allein zur W i r k samkeit bringt. Allerdings vermag das zwangsbewehrte Recht seinerseits das Rechtsethos zu beeinflussen und zu ändern 3 7 . Die Moralgebote und m i t ihnen auch das Rechtsethos liegen den Normen des Rechts voraus. Soweit sie sich auf soziale Bezüge und nicht auf die Innerlichkeit des einzelnen allein beziehen, stellen sie potentielles Recht dar. Ständig findet eine Bewertung des positiven Rechts i m lebendigen Prozeß der Rechtsanwendung Platz. Regelmäßig stützt die das Rechtsethos tragende Moral das Recht, wie ζ. B. bei der Leistung einer Schuld aus Pflichtgefühl. Die Normen der Moral und des Rechts teilen sich i n der menschlichen Normativität nicht wie Segmente das Feld. Die Moralgebote bilden i m Verhältnis zu den Rechtsgeboten eine sublimere Schicht. Sie tragen mangels Zwangsbewehrung mehr den Oharakter des Entwurfs, der Freiwilligkeit wie der Autonomie. Die Vorstellung von Georg Jellinek vom Recht als „ethischem M i n i m u m " stimmt deshalb nicht ganz, w e i l dem Recht diese Sublimitât fehlt 3 8 . Für die erzwingbare Rechtsnorm ist es ja völlig gleichgültig, ob sie aus Pflichtgefühl oder aus Angst vor der Sanktion erfüllt wird. Das Recht ist, wie René Marcie es ausgedrückt hat, seinsnäher, d. h. gerade wegen seines unabdingbaren Sollenscharakters auf den Vollzug zum Sein h i n angelegt 39 . Recht ist i m guten Sinne des Wortes primitiv, da i h m die Sicherung der grundlegenden menschlichen Regelungsbedürfnisse notwendigerweise anvertraut ist. Moral setzt i n der Regel erhöhte Reflexion voraus. Die Rechtsgeschichte kennt daher eine Unzahl von Normen, deren Geltung ursprünglich dem Bereich der Moral zugeordnet war, die dann aber, oft i m Zug revolutionärer Entwicklungen, als Postulate an das Recht, in die Rechtswirklichkeit durch Setzung eingeführt wurden. Der Gleichheitssatz z. B., heute ein Verfassungsgebot, war einst Ausfluß christlicher Moral und wurde säkularisiert als Norm des positiven Rechts gefaßt. Das Auseinanderklaffen von Rechtsethos, Gewissenspositionen und dem positiven Recht ist auch dann, wenn dieses von den übrigen Normengruppen getrennt ist, nicht die Regel, sondern die Ausnahme. T r i t t jedoch eine Divergenz zutage, so w i r d entweder das positive Recht sich 87 Ihering, Der Zweck i m Recht, 4. Aufl. 1904, S. X . „Nicht das Rechtsgef ü h l hat das Recht erzeugt, sondern das Recht das Rechtsgefühl — das Recht kennt n u r eine Quelle, das ist die praktische des Zwecks." 88 Vgl. Henkel, Einführung i n die Rechtsphilosophie, 2. A u f l . 1977, S. 85. 89 Marcie , Rechtsphilosophie, 1969, S. 23, 35, 48, 581, 104, 139, 155 f., 178, 181 f., 282.

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II. Teil: Gewissensfreiheit als meta juristisches Prinzip

nicht durch seine Zwangsfähigkeit, sondern auch durch seine gewohnheitsbildende K r a f t i n das Rechtsethos Eingang verschaffen, oder aber das herrschende Rechtsethos setzt sich gegenüber dem positiven Recht durch, indem es selbst zur Rechtsnorm w i r d 4 0 . I m Zusammenhang m i t dem me ta juristischen Prinzip der Gewissensfreiheit interessiert aber vor allem der Fall der Divergenzen von Rechtsethos und Gewissenspositionen m i t dem positiven Recht 41 . Soll sich in der Auflösung dieser Divergenz von Rechtsethos und Recht das Rechtsethos durchsetzen, so bedeutet dies einen Wandel des positiven Rechts. Dabei muß man sich vor Augen halten, daß die Berücksichtigung von Gewissenspositionen von Minderheiten so lange geringe Chancen hat, so lange sich das Rechtsethos nicht das Prinzip der Toleranz zu eigen gemacht hat. Worauf es ankommt, ist zweierlei: Erstens ist es die Frage, ob die Regierenden und die Regierten genügend Verständnis und Toleranz für eine Differenzierung, i m besonderen etwa der Berücksichtigung einer Gewissenposition von einzelnen, aufbringen. Zweitens steht zur Debatte, ob eine solche Differenzierung nicht existenzielle Staatsziele in Frage stellt. A u f das Problem der Kriegsdienstverweigerung angewandt, hieße dies, daß deren Anerkennung auch eine Frage der Zahl ist. Überdies bleibt zu klären, wem i n den Fällen von durch Rechtsnormen vermittelten Gewissenskonflikten gewissermaßen die Beweislast für die eben erwähnten Themen obliegt. I m Zweifel hat es einiges für sich, wenn man sagt, daß dies den oder diejenige Instanz treffe, die über Alternativen und Lösungsmöglichkeiten verfügt. Da das Recht auch Instrument staatlicher, durch das Zwangsmonopol abgesicherter Herrschaft ist, w i r d man die hoheitlich handelnde öffentliche Gewalt, sei es als Gesetzgeber, sei es als Regierung, sei es als Verwaltung oder als Judikative m i t der Argumentationslast belegen. Die hoheitlich handelnde öffentliche Gewalt hätte darzulegen, daß Alternativlösungen zur Berücksichtigung einer bestimmten Gewissensposition nicht verfügbar oder tragbar seien 42 . Denjenigen oder diejenigen, die Gewissenspositionen gegen Rechtsnormen geltend machen, obliegt entsprechend die Pflicht, ihren Gewissenskonflikt darzustellen. Dies schließt die Teilnahme an etwaigen Prüfungsverfahren ein. Diese Rollenverteilung zur Argumentation über die Begründung und Rechtfertigung der Berücksichtigung von Gewissenspositionen entspricht dem oben (Erster Teil) entwickelten Begriff vom Gewissen als Instrument der Selbstdarstel40

Vgl. Riezler, Das Rechtsgefühl, 3. unv. A u f l . 1969, S. 155 ff. Vgl. Zippelius, Rechtsphilosophie, 1982, S. 41 ff. 42 Vgl. Podlech, Das Grundrecht der Gewissensfreiheit u n d die besonderen Gewaltverhältnisse, 1969, S. 35 ff.; vgl. Klein, Beweis u n d Gewissen. Z u r Beweiswürdigung i m Anerkennungsverfahren des Kriegsdienstverweigerers, 1972. 41

C. Die Differenzierung der Normativität

103

lung und Selbstverwirklichung in zwischen Individuum und Gemeinschaft geteilter Verantwortlichkeit Die diesem Gewissensbegriff entsprechende Gewissensfreiheit hat sich i n der Verfassungsgeschichte der rechtsstaatlichen Demokratien allmählich und als metajuristisches Prinzip entwickelt, w i e die Bezüge i m Entstehen der Begriffe der Volkssouveränität und der Säkularität, aber auch der Differenzierung der menschlichen Normativität zeigen. Der juristischen Ausformung dieses Prinzips i m Grundrecht der Gewissensfreiheit soll i n der Folge mit Einschluß der ideen- und institutionengeschichtlichen Bezüge nachgegangen werden.

Dritter

Teil

Das Grundrecht der Gewissensfreiheit A . Ideen- u n d Institutionengeschichte der Gewissensfreiheit

I . Antike

1. Individuum

und politische Gemeinschaft in der

Antike 1

Folgte man der These Georg Jellineks vom Ursprung der Menschenrechte im Kampf der Sekten um ihre religiöse Freiheit, bräuchte man die Wurzeln der Ideen und Institutionen zum Thema der Gewissensfreiheit bloß bis zur Reformation zurückverfolgen. Georg Jellinek hat aber i n seiner Darstellung den ideengeschichtlichen Aspekt, vor allem aber die Rolle des Naturrechtsdenkens, die für die Inkubation der Menschenrechte einen entscheidenden Beitrag geleistet hat, ausgeklammert 2 . Darauf hat René Marcic immer wieder hingewiesen. Er war der A n sicht, daß man die Menschenrechte unter einem falschen Blickwinkel sehe, wenn man sie allein als Frucht der Reformation und Aufklärung ausgebe3. Ideengeschichtlich sind die Menschenrechte insgesamt ein Ergebnis eines langen Prozesses, der sich bis in die Antike zurückverfolgen läßt 4 . Schon die ägyptische K u l t u r hat uns an Hand der Beschreibungen des Phänomens des Gewissens die Spannung zwischen dem einzelnen und der politischen Gemeinschaft gezeigt, wie dies überzeugend James Henry Breasted nachgewiesen hat 5 . Auch den Anfängen der griechi1 V o m „Staat" der Antike, wie etwa de Coulanges, Der antike Staat, 1907 (Neudruck 1961) zu sprechen, wäre unscharf. Die Sozietäten reichten j a i n der A n t i k e v o m Stadtstaat bis zum Imperium. Deshalb soll besser allgemein von „politischer Gemeinschaft" gesprochen werden. 2 Jellinek, Die E r k l ä r u n g der Menschen- u n d Bürgerrechte, 1. A u f l . 1895, 4. A u f l . 1927, Wiederabdruck i n : Z u r Geschichte der E r k l ä r u n g der M e n schenrechte, hrsg. v. R. Schnur, 1964, S. 1 ff. 8 Marcic, E i n neuer Aspekt der Menschenwürde, i n : Staat — Recht — K u l tur. Festgabe für E. v. Hippel, 1965, S. 191. 4 Vgl. die i m Ersten T e i l : A . gebotene Begriffsgeschichte von Gewissen. Die Ergebnisse dieser Untersuchungen w u r d e n nur, soweit sie i n u n m i t t e l barem Zusammenhang m i t diesem Thema stehen, wiederholt. Vgl. die L i t e r a turangaben bei Oestreich, Geschichte der Menschenrechte und Grundfreiheiten i m Umriß, 1968, S. 118 ff. 5 Breasted , Die Geburt des Gewissens, 1950.

Α. Ideen- und Institutionengeschichte der Gewissensfreiheit

105

sehen Philosophie war das Gewissen der Sache nach bekannt. Aber gerade der Begründer ihrer klassischen Epoche, Sokrates, steht als Paradigma dafür, daß die Antike das Problem des existenziellen Widerspruchs von individuellem, sich i m Gewissen äußernden Ethos und den Normen der Gemeinschaft zwar immer wieder artikuliert hat, aber institutionell zu lösen nicht imstande war. Dem durch seine K r i t i k und Wahrhaftigkeit mißliebig gewordenen Sokrates wurde wegen seines Anhanges in der Jugend der Prozeß wegen Gottlosigkeit (asebie) und Jugendverführung gemacht. Zum Tode verurteilt, trank er in Gelassenheit und noch über die Unsterblichkeit nachsinnend, den Schierlingsbecher, nachdem er eine Möglichkeit zur Flucht ausgeschlagen hatte. Nach der Uberlieferung durch Xenophon, Plato und Aristoteles rechtfertigte Sokrates seine Haltung i m Sterben m i t Berufung auf das Gesetz seiner Heimatstadt und seine innere Stimme (daimonion), wobei er dem ersteren den Vorrang einräumte, auch wenn er daran zerbrach. Die antike griechische Polis war i n ihrer Totalität als politische und sakrale Gemeinschaft, wie Jakob Burckhardt es formuliert hat, eben unentrinnbar 6 . Sokrates mußte sterben. A u f der anderen Seite ist schon seinen Zeitgenossen der Konflikt zwischen den Normen der Polis und dem individuellen Ethos zum Bewußtsein gelangt. Trotz aller kultureller Glanzleistungen kann man nicht behaupten, daß es der antiken griechischen Polis auf Dauer gelungen wäre, die geistige Freiheit ihrer Bürger zu schützen. Die Besten mußten fliehen oder i n die Verbannung ziehen. Auch Aristoteles starb 322 v. Chr. i n der Verbannung. Ja, ein eigenes Lehrstück vom Gewissen entwickelte erst die Stoa, allen voran Chrysipp, der unter syneidesis das gleichsam instinktive Bewußtsein um das eigene Sein, das unwillkürlich begehrt, was fördert, und scheut, was schadet, verstand 7 . I m übrigen exilierten viele Philosophenschulen auf ihre Weise aus dem Banne politischer Totalität: die Kyniker und Stoiker vertraten kosmopolitische Ideen, während etwa die Kyrenaiker und Epikuräer hedonistische Züge zeigten. M i t der Wendung des Stoikers Polybios von der Welt der griechischen Stadtstaaten zur umspannenden Macht Roms erscheint noch einmal das Verhältnis von Moral, Politik und Macht thematisiert. Der Zerfall des republikanischen Roms und der Prinzipat machen jedoch institutionelle Sicherungen für die Geistesfreiheit und damit die Chance für die Behauptung und Achtung von Gewissenspositionen zunichte. Der Beispiele sind Legion. Wer nicht der Verfolgung zum Opfer fällt, folgt m i t Seneca mit dem nunmehr zum 6 Burckhardt , Griechische Kulturgeschichte, Kröner-Ausgabe, 1950, Bd. I I , S. 88. 7 Diogenes Laertes , 7, 85, zit. nach Kahler, Das Gewissen, 1878, S. 26.

106

III. Teil: Das Grundrecht der Gewissensfreiheit

stoischen Grundsatz gewordenen „porta patet" in den Freitod. Eid und Kriegsdienst werden von Anhängern der späten Stoa, ζ. B. von Epiktet, verworfen. Die Emigration der Philosophie aus der politischen Gemeinschaft, wie etwa des mystischen Neuplatonismus, nahm zu, während die Unterdrückung von Dissidenten, das sich ausbreitende Christentum eingeschlossen, immer härter wurde 8 . 2. Christliche

Apologie

Auch das frühe Christentum erweckte zuweilen den Eindruck der Weltflucht. Die Anhänger der Lehre Jesu beanspruchten aber nicht, in eine angebliche innere Geistesfreiheit zu flüchten, wie dies in der auf Epikur zurückgeführten Maxime des „Lebe verborgen!" propagiert wurde. Dazu was das Prophetische und Messianische in der Gestalt Jesu und seiner Jünger zu stark. Auch der Umstand, daß sich i n den ersten Christengemeinden vorwiegend Angehörige sozial niederer Schichten zusammenfanden, die eine Veränderung der Welt durch Bruder- und Feindesliebe propagierten, stempelte die Christen zu Außenseitern. Denn trotz Spekulationen der Gebildeten über die Gleichheit aller Menschen, blieb der Antike etwa die mithelfende Teilnahme an jedem Menschen i m tätigen Opfer der Caritas vorerst unverständlich. So unverständlich diese Caritas zu dieser Zeit erscheinen mußte, so hätte sie doch m i t dem römischen Staatsgedanken in Einklang gebracht werden können, wenn nicht die Christen das vorgeschriebene Kaiseropfer, den Kaiserkult, und damit die Reichsidee ablehnen mußten. Die Toleranz der verschiedenen Religionen im Römischen Reich ruhte nämlich auf dem der Antike vertrauten Polytheismus. M i t anderen Worten, jede Religion durfte sich entfalten, wenn sie bloß nicht anstrebte, sich an die Stelle des offiziellen Kults zu setzen und nur neben diesem bestehen wollte. Gerade das konnte das missionarisch sich ausbreitende monotheistische Christentum nicht. Durch seinen universalen Anspruch erschien es als Bedrohung des römischen Kaisertums. Die christlichen Apologeten wurden daher nicht müde, Religionsfreiheit zu fordern, die Verleumdungen gegen die christlichen Gemeinden zu widerlegen und den zivilen Gehorsam ihrer Glaubensbrüder zu betonen. Wohl am deutlichsten hat Tertullian in einem i m Jahre 212 an den afrikanischen Prokonsul Scapula gerichteten Brief die Freiheit des religiösen Gewissens gefordert. Tertullian stellt die religiöse Freiheit als subjektiven Anspruch des einzelnen dar, der sich sowohl gleichsam als Menschenrecht wie als natürliche Berechtigung ergebe 9 . 8

Vgl. Scholler, Die Freiheit des Gewissens, 1958, S. 20 f. Seine Argumentation stützt er auf die der Religion innewohnende F r e i w i l l i g k e i t und den Umstand, daß die Ausübung der Religion des einen dem 9

Α. Ideen- und Institutionengeschichte der Gewissensfreiheit

107

Ein anderer afrikanischer Apologet, Laktanz, hat gegen Ende der Christenverfolgung, zu Beginn des vierten Jahrhunderts, diese nach A r t eines Menschenrechts formulierte Forderung vertieft, indem er die Religion als einzigen Hort der Freiheit m i t den Worten umriß: „religio sola est, i n qua libertas domicilium collocavit 1 0 ." Die Gedanken der christlichen Apologeten wirken bemerkenswert modern. Tertullian und Laktanz kommt das Verdienst zu, am Ausgang der Antike m i t der Forderung nach religiöser Freiheit die Unentrinnbarkeit der Einheit von sakraler und politischer Gemeinschaft dadurch überwunden zu haben, daß sie der subjektiven Religiosität einen Freiheitsraum als Bedingung der Möglichkeit für die Entfaltung des einzelnen zuordneten. Diese Vorstellung von religiöser Freiheit trägt den Charakter eines Menschenrechts i n einer religiös neutralen politischen Gemeinschaft 11 . 3. Toleranz und Intoleranz

des Christentums

M i t dem Toleranzedikt Konstantins sollte für kurze Zeit tatsächlich Religionsfreiheit herrschen. Doch unter seinen Nachfolgern entwickelte sich die Lage rasch zur Bevorzugung des Christentums. Schließlich wurde das Christentum Staatsreligion. Die innige Durchdringung von Religion und politischer Gemeinschaft war eben in der Tradition der Antike allzusehr verwurzelt. A n die Stelle des heidnischen sakralen Cäsarentums entwickelte sich der Cäsaropapismus byzantinischer Prägung und an die Stelle der Toleranz traten die Verfolgungen der heidnischen K u l t u r und der christlichen Häresien. Die Haltung der Kirchenmänner zur Religionspolitik der spätantiken Kaiser war nicht eindeutig. Zwar w i r d man zu Gunsten der Gewissensfreiheit neben den Apologeten den Heiligen Hilarius, die Überlegungen Salvians über die bona fides häretischer Barbaren und die frühen Schriften des Hl. Augustinus über die Behandlung von Manichäern und Donatisten heranziehen können. Ebenso verwarfen Cyprian und Origines die Anwendung alttestamentarischer Vorschriften über die leibliche Bestrafung von Gotteslästerern und viele kirchliche Amtsträger verwahrten sich gegen die Ubergriffe des Staates i m Bereich der Kirche, wie Ambrosius und Gelasius 12. anderen weder schade noch nutze. Tertullianus, A d Scapulam, c. 2, Migne, P. L. I, p. 699: „ h u m a n i iuris, et naturalis potestatis est unicuique, quod putaverit, colere; nec a l i i obest aut prodest, alterius religio. Sed nec religionis est cogere religionem, quae sponte suscipi debeat, non v i c u m et hostiae ab animo libente expostulentur. I t a etsi nos compuleritis ad sacrificandum, n i h i l . . . ab invitis enim sacrifici a non desiderabunt; nisi si contentiosi sunt, contentiosus autem deus non est." 10 Epitome d i v i n a r u m Institutionum, 54; Migne , P. L . V I , p. 1061. 11 Melichar, Das Problem der religiösen Freiheit, ZöR 18 (1939), S. 556 f.

108

III. Teil: Das Grundrecht der Gewissensfreiheit

Für die Entwicklung der Unduldsamkeit der Christen war jedoch der Wandel der Haltung des Hl. Augustinus gegenüber den Häretikern von ausschlaggebender Bedeutung. Augustinus hielt zunächst — wohl eingedenk der eigenen Irrungen vor seiner Bekehrung — an der Milde und Toleranz gegenüber den Abgefallenen fest, indem er immer wieder betont: credere non potest homo nisi volens 13 . Diese Haltung änderte sich später zusehends, wobei nicht klar ist, ob dies vorwiegend auf die Ausschreitungen der Donatisten in seiner Diözese zurückzuführen ist. Anhand der Bibel versuchte Augustinus, den heilsamen Zwang in Glaubensdingen zu rechtfertigen. Vorwiegend benützte er das „compelle intrare" i m Gleichnis von den Gästen, u m diesen zu rechtfertigen 14 . So ist bei diesem i m Mittelalter überaus einflußreichen Kirchenvater keine eindeutige Aussage zur Freiheit des religiösen Gewissens gegeben 15 . Augustinus hat wie kein anderer das theologische, philosophische und politische Denken der auf ihn folgenden Jahrhunderte beeinflußt. Dies gilt auch für das Schwanken zwischen Toleranz und Intoleranz. Friedliche Missionierung, gelebte Toleranz, Duldung von Heiden, Häretikern und Juden in oder am Rande der Christenheit, wechseln mit Zwangsbekehrungen, Kreuzzügen und systematischer Ketzer- und Judenverfolgung. Allgemein zeichnet sich um die Wende vom 12. zum 13. Jahrhundert zunehmende Intoleranz ab, die in der Schöpfung der Inquisition gipfelt. Aber nahezu gleichzeitig m i t dem Streben nach Religionseinheit bildet die scholastische Theologie die Lehre vom irrenden Gewissen aus, die allein die verpflichtende K r a f t der Innerlichkeit hervorkehrt und so trotz der herrschenden objektivistischen Betrachtungsweise das Subjektive, das Individuum rettet 1 8 .

Π . Mittelalter

1. Mittelalterliche

Glaubenseinheit

W i l l man die Haltung der mittelalterlichen Christenheit Ungläubigen und Häretikern gegenüber verstehen, muß man sich die politisch-reli12 Lecler, Geschichte der Religionsfreiheit i m Zeitalter der Reformation, Bd. I, 1965, S. 97 ff. 13 I n Ioanneum 26, 2, Migne, P. L. 35, p. 1607. 14 Lukas 14, 23: Da sprach der H e r r zum Knecht: „Geh hinaus an die L a n d straßen u n d die Zäune u n d nötige sie hereinzukommen, damit m e i n Haus v o l l werde!", Die Bibel, hrsg. v. D. Arenhoeve, A. Deissler, u. A. Vögtle, 9. Aufl. 1976, S. 1470. 15 Vgl. Lecler, Geschichte der Religionsfreiheit i m Zeitalter der Reformation, Bd. I I , 1965, S. 121 ff. 16 Vgl. Mock , Intoleranz u n d Toleranz der Christianitas, i n : Fschr. Verdroß zum 80. Geburtstag, S. 371 ff.; Heer, Mittelalter, 1961, S. 235 ff.; Stelzenberger, Syneidesis, Conscientia, Gewissen, 1963, S. 100 ff.

Α. Ideen- und Institutionengeschichte der Gewissensfreiheit

109

giöse Struktur dieser Zeitspanne vergegenwärtigen. Zunächst drängt sich der Vergleich zur Spätantike auf. I n ihr stand das Christentum, obwohl zur Staatsreligion aufgerückt, einer K u l t u r w e l t gegenüber, die sich auch aus anderen Quellen speiste. Anders ist die Lage nach der Völkerwanderung. Die Kirche w i r d zum einzigen Träger von K u l t u r und Bildung. Insofern trägt das Zeitalter m i t Recht die Bezeichnung „christlich". Das Christentum, sinnfällig verkörpert i n erneuertem Kaisertum und i m Papst, bleibt auch nach dem Zerfall des Herrschaftsgebildes Karls des Großen das principium unitatis, die Klammer der abendländischen Welt. Dieses Einheitsdenken w i r d theologisch untermauert, wie durch die Übertragung der Lehre vom mystischen Leib Christi ins Politische 17 . Nichts kennzeichnet diese Sicht mehr als eine Stelle aus einer Urkunde der Zeit Friedrich II., wo es heißt: ecclesiam et imperium esse unum et idem et mutuis se debere vicissitudinibus adiuvare 1 8 . Politische und religiöse Gemeinschaft kommen fast zur Deckung. Die Rechtsstellung in der einen bedingt die in der anderen und umgekehrt. Acht und Exkommunikation als letzte Sanktionen dieser Epoche bedingten einander wechselseitig 10 . I n dieser von Saoerdotium und Imperium geprägten K u l t u r mußte der Anschlag auf die Grundlage ihrer Einheit, den Glauben, staatliche v/ie kirchliche Obrigkeiten herausfordern. Die Verfolgung der Häresie blieb aber lange allein kirchliches Verbrechen, seitdem sie i n der merowingischen und karolingischen Zeit den Charakter eines crimen publicum eingebüßt hatte. Ja bis ins 12. Jahrhundert werden die Ketzer in Südfrankreich, Italien und Katalonien nicht nur nicht verfolgt, sondern sogar geduldet 20 . I m 12. Jahrhundert erinnert sich jedoch die Kirche angesichts der Albigenserbewegung der schwankenden Haltung des Hl. Augustinus und unter dem Einfluß und m i t Billigung der Kirche w i r d die Häresie allgemein zu einem m i t dem Feuertode bedrohten crimen publicum. Die Kanonisten, unter ihnen Gratian, Johannes Teutonicus, aber auch der große A b t Bernhard von Clairvaux treten für die Verbrennung der Ketzer ein. Rund ein Jahrhundert später rafft Thomas von A quin die Lehre der mittelalterlichen Welt i n den knappen Satz: Accipere fidem est voluntatis , sed tenere iam acceptam est necessitatis 21. 17 Vgl. Schmölz, Societas civilis sive Respublica sive Populus, ÖZÖR X I V (1964), S. 29. 18 Consensus L u d e w i c i Comitis P a l a t i n i (1214), i n : Monumenta Germaniae Historica, Constitutiones et Acta Publica, I I , hrsg. v. L. Weiland, Neudruck 1963, S. 63; weitere Quellen bei Lecler, Geschichte der Religionsfreiheit i m Zeitalter der Reformation, Bd. I, 1965, S. 134 ff. 19 s. o. Zweiter Teil, B. 20 Hinschius, System des katholischen Kirchenrechts, Bd. V, 1893, Neudruck 1959, S. 378 f. 21 Summa Theologica I I , I I , qu. 10, a. 8 ad 3.

110

III. Teil: Das Grundrecht der Gewissensfreiheit

Die Verbrennung der Ketzer rechtfertigt der Aquinate mit einer neuen Deutung des Gleichnisses vom Unkraut und vom Weizen: Das Gebot des Herrn, bis zur Ernte zuzuwarten und nicht eher das Unkraut der Häresie auszureißen, gelte nicht mehr, sobald die Gefahr eines Irrtums ausgeschlossen werden könne. Der manifeste, vor allem der rückfällige Ketzer sei zu töten, dies verlange das Heil der übrigen 2 2 . So sehr die Häretikerverfolgungen zu rechtfertigen versucht wurden, so findet man kaum Stimmen, die die zwangsweise Bekehrung Ungläubiger gerechtfertigt hätten. Zwangstaufen von Nichtchristen fanden immer offene K r i t i k . So hart Thomas gegen die Häretiker war, so findet er Toleranz den Nichtchristen gegenüber angemessen. Uber sie besitze die Kirche keine Urteilsgewalt. Sie sind i n keiner Weise zum Glauben zu nötigen, damit sie freiwillig glauben, denn die Annahme des Glaubens ist eine Sache des Willens 2 3 . I m besonderen wendet sich Thomas gegen die Taufe von Juden- und Heidenkindern gegen den W i l l e n ihrer Eltern. Dies widerspreche dem Naturrecht 2 4 . Volle Kultfreiheit billigt Thomas den Juden zu, w e i l in ihren Riten einst das Christentum vorgebildet war, und diese ein Zeugnis des Glaubens darstellen. Anderen Riten kann nach der Ansicht des Aquinaten dann Freiheit gewährt werden, wenn dadurch ein Übel vermieden werden kann, sei es Anstoß, Zwietracht oder weil Intoleranz zum Hindernis für die Bekehrung wird25. 2. Grundlagen

künftiger

Toleranz

Obwohl gerade das hohe und ausgehende Mittelalter von sich immer verschärfender Intoleranz gekennzeichnet ist, bilden sich gerade zu dieser Zeit die geistigen Grundlagen künftiger Toleranz heraus. Denn das geschlossene System der Christianitas m i t Papst und Kaiser als sinnfälligen Spitzen war durch den Streit u m die Investitur, die Vermittlung der für das Mittelalter als tief heidnisch empfundenen Philosophie des Aristoteles durch die Araber, die Rezeption des Römischen Rechts — u m nur einige Phänomene anzuführen — verändert worden. Zwei Momente spiegeln diese Entwicklung deutlich wider: erstens die allmähliche Abkehr von einer theonomen zu einer autonomen Rechts- und Staatsphilosophie und die Ausbildung der Lehre vom irrenden Gewissen 2β. 22

S. Th. I I , I I , qu. 10, a. 8 c. und I I , I I , qu. 11, a. 3 c. S. Th. I I , I I , qu. 10, a. 9 c. u n d I I , I I , qu. 10, a. 8 c. 24 S. Th. I I , I I , qu. 10, a. 12 c. 25 S. Th. I I , I I , qu. 10, a. 11 c. 26 Dazu allgemein Moraux (Hrsg.), Aristoteles i n der neueren Forschung, 1968; Koschaker, Europa u n d das Römische Recht, 4. A u f l . 1966; Wieacker, Privatrechtsgeschichte der Neuzeit, 2. A u f l . 1967; von der Heydte, Die Geburtsstunde des souveränen Staates, 1952; Brunner, L a n d u n d Herrschaft, 23

Α. Ideen- und Institutionengeschichte der Gewissensfreiheit

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Das i n groben Umrissen skizzierte System der Christianitas vermittelte nichts m i t größerer Selbstverständlichkeit, als daß alles Recht i n Gott gründe 2 7 . Die Scholastik verläßt unter dem Einfluß der Wiederentdeckung der Schriften Aristoteles die primär theonom bezogene Rechtsbegründung und leitet das Recht aus der relativ selbständig konzipierten Natur der Schöpfungsordnung her. Schon Augustinus hatte betont, daß Gott nichts gegen die einmal von ihm begründete Ordnung der Natur bewirke. Thomas kehrt diesen Gedanken m i t voller Schärfe hervor: Gott w i r k t vermittels der Natur, damit die Ordnung i n den Dingen gewahrt bleibe 2 8 . W i r d jedoch das Bemühen auf die Erkenntnis des ordo naturae abgestellt, so t r i t t die Frage nach Gott in den Hintergrund. Für das Rechtsdenken bedeutet dies, daß der Versuch unternommen wird, vermittels der Vernunft die Zielstrebigkeit der Menschennatur und die dieser entsprechenden Normen, die lex naturalis, darzustellen 29 . M i t dieser Betrachtungsweise verbunden ist die Rezeption der auf Aristoteles zurückzuführenden Formel vom animal politicum et sociale 30 . Freilich schränken die Scholastiker, vor allem Thomas, diese Formel ein, denn das Individuum hat der Erlösung durch Christus und des individuellen Heiles wegen Eigenwert Die Idee der Menschenrechte antizipierend, fordert Thomas, daß der einzelne Mensch nicht völlig i n der politischen Gemeinschaft aufgehen und diese nicht unentrinnbar für ihn werden solle: Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totam et secundum omnia sua 31 . 3. Die Hinwendung

zum Individuum

A m konsequentesten hat Petrus Abaelard die Hinwendung zum Individuum vollzogen. Er gibt dem Satz aus Römer 14, 23: „Omne autem, quod non est ex fide , peccatum est" neue Bedeutung. So sehr betont er die Maßgeblichkeit der Gesinnung, daß er fides durch conscientia ersetzt 32 . Diese conscientia meint eine persönliche, innere Instanz, die 5. Aufl. 1965; Dempf, Sacrum Imperium, 3. A u f l . 1962; Mitteis, Der Staat des Hohen Mittelalters, 7. A u f l . 1962. 27 Brunner, S. 133 ff. 28 Augustinus, Contra Faustum Manichaeum, 26, 3, Migne, P. L. 42, p. 480; Thomas, Quaestiones disputatae de potentia Dei, 3, 7 ad 16; vgl. densS. Th. I, qu. 105, a. 6; weitere Belege bei Marcie , V o m Gesetzesstaat zum Richterstaat, 1957, S. 119, 136, 419; ders., U m eine Grundlegung des Rechts, i n : Die ontologische Begründung des Rechts, hrsg. v. A. Kaufmann, 1965, S. 509 ff. 29 S. Th. I I , I, qu. 91, a. 2. 30 S. Th. I, I I , qu. 72, a. 4; De regimine p r i n c i p u m I, 1. 31 S. Th. I , I I , qu. 21, a. 4 ad 3; vgl. Verdross, Die Idee der menschlichen Grundrechte, Anzeiger der österr. Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse (Jg. 1954), 1955, S. 339 f. 82 s. o. Erster T e i l A ; Expositio i n Epist. P a u l i ad Rom. Lib. I C. I I : „ C u m dicit scriptum, perseverantiam bonae voluntatis i n n u i t . . . hoc est securos

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III. Teil: Das Grundrecht der Gewissensfreiheit

subjektive Überzeugung von der Bindung an eine Norm. Abaelard scheut auch nicht, Konsequenzen aus seiner Gewissenslehre zu ziehen: sein unvollendet gebliebener Dialogus inter philosophum, judaeum et christianum verrät geradezu aufklärerisch-rationalistische Toleranz. I n den verschiedenen Überzeugungen w i r d nicht der anzuprangernde I r r t u m gesehen, sondern Abaelards Christianus versucht, auf der Ebene der Vernunft, unter Ausklammerung der Offenbarung, zu einem als natürlicher Religion verstandenen Glauben zu bekehren 3 3 . K e i n Wunder, daß die Thesen Abaelards heftigen Widerspruch fanden, insbesondere durch Alexander von Haies und Bonaventura, die m i t Vehemenz erklärten, daß dem i m Gewissen Irrenden nur eine Verpflichtung zukomme: nämlich die Ursache seines Irrtums i n Unterwerfung unter die Autorität i n Gehorsam zu beseitigen 34 . Thomas hingegen differenziert zwischen der synteresis, der anlagenmäßigen Kenntnis der allgemeinsten sittlichen Wahrheiten, und der conscientia 36 . Diese extrem rationalistische Deutung der Gewissensfunktion, die Gleichsetzung mit der praktischen Vernunft, gibt aber zugleich den Weg frei zum Verstehen des irrenden Gewissens 36 . Die ratio ist oberste Richtschnur, auch die ratio errans. Handeln gegen sie ist immer schlecht. Das Gewissen als dictamen rationis bindet immer: omnis conscientia, sive recta sive erronea, sive i n per se malis sive i n indifferentibus, est obligatoria, — ita quod qui contra conscientiam facit, peccat 37 . Dies sollte aber nur für den entschuldbaren I r r t u m gelten 3 8 . I n der Garantie der Gewissensfreiheit erlebte das Mittelalter sicher keinen Fortschritt, i m Gegenteil, anfängliche Ansätze zur religiösen Toleranz gingen verloren. Hingegen lieferte die Scholastik, allen voran eos facientes de j u s t i t i a operum suorum, bona ipsorum conscientia atque recta intentione, quae illis non aliis cognita est." Migne, P. L., 178, p. 815. 33 Hartmann, Toleranz u n d christlicher Glaube, 1955, S. 15; vgl. Stelzenberger, Syneidesis, Conscientia, Gewissen, 1963, S. 100 ff. 34 Lecler, Bd. I, S. 167 ff. 35 Diese ist actus der synteresis: „Conscientia non est potentia, nec habitus; sed est actus, scilicet applicatio scientiae." S. Th. I, qu. 79, a. 13 co. 36 Denn der Wille, der einen A k t bestimmt, ist seinerseits geprägt v o m zu erkennenden Objekt u n d v o m erkennenden Subjekt. Die willentliche V e r w i r k l i c h u n g hängt von der Darstellung ab, die das Objekt i m Gewissen erfährt. S. Th. I, I I , qu. 19, a. 5 co.: „ E t quia obiectum voluntatis est i d quod proponitur a ratione." Vgl. S. Th. I, qu. 75, a. 5 co.: „Manifestum est enim quod omne, quod recipitur i n aliquo, recipitur i n eo per m o d u m recipientis", ferner: S. Th. I, qu. 76, 1 a. 3; qu. 79, a. 6 co., u.a., S. c. G. I I , 73, 74, 79; I I I , 79. So ist eine Nichtübereinstimmung zwischen dem Objekt an sich und w i e es sich dem Gewissen zeigt durch die irrtumsanfällige menschliche Vernunft möglich. 37 Quodlib. I I I 27; Z u r ratio: S. Th. I, I I , qu. 19, a. 5 co. 38 S. Th. I, I I , qu. 19, a. 6 co.; vgl. De malo, I I I 6—8. H i e r ist der Aquinate K i n d seiner Zeit, denn Häretikern u n d Apostaten konnte er den schuldausschließenden I r r t u m k a u m zubilligen.

Α. Ideen- und Institutionengeschichte der Gewissensfreiheit

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Thomas von A quin, sowohl Ansätze zur Idee der Menschenrechte, wie die Grundlagen für künftige Toleranz, dadurch daß die theonome Rechtsbegründung zurückgedrängt und die grundsätzlich verpflichtende Kraft des individuellen Gewissens in der Lehre von der conscientia erronea postuliert wurde. 4. Die Humanisten A m Vorabend der Glaubensspaltung trat eine Gelehrtengruppe auf, die i n neuem Rückgriff auf antike Vorbilder zu einer geistigen Einheit des Menschengeschlechts gelangen wollte: Die Humanisten. I h r Streben ist nicht auf das Trennende, sondern das Gemeinsame gerichtet. Das gilt vor allem in den schwebenden Religionsfragen. Schon zur Zeit des Basler und Florentiner Konzils um die Mitte des 15. Jahrhunderts wirkte der Cusaner Nikolaus Chryfftz als Theologe, Philosoph und Kirchenpolitiker i n diesem Sinne. Einen Grundzug seiner Theologie macht die „docta ignorantia" aus, wonach jede Wahrheit i n ihrem absoluten Wesen unerreichbar sei, aber auf verschiedenen Wegen je anders erfaßt werden könne. Diese Ansicht findet sich gerade i n einem seiner letzten Bücher der Cribratio Alchorani, die Judentum, Christentum und Islam als verschiedene, allerdings auch verschieden vollkommene, Wege zu Gott ansieht 39 . Das Haupt der Humanisten w a r Erasmus. Vor allem i n seiner Stellungnahme zu Luther und dessen Anhängern blieb er immer voller Mäßigung. Schließlich schlug er vor, man sollte erwirken, daß die eine wie die andere Religionspartei ihren Platz bekomme und daß man jeden nach seinem Gewissen leben lasse, bis man sich wieder verständige. Gegen A u f r u h r solle vorgegangen werden, Mißstände sollten beseitigt und ein Generalkonzil einberufen werden 4 0 . Die Forderung nach zumindestens vorläufiger Toleranz war für die Zeit Erasmus einmalig. I n den Augen des Humanisten sollte sie eine Etappe auf der Rückkehr zur Einheit durch Geduld und Verständnis sein. Thomas Morus schildert in seiner Utopia (1516) den Segen der zum Gesetz erhobenen völligen Freiheit des Denkens und Glaubens auf jener fernen Insel. Bevor nämlich Utopus die Insel eroberte, waren die Einwohner i n ständigem Krieg wegen der Religion verwickelt. Dies erleichterte i h m die Eroberung. Seine erste Tat war daher die Verfügung der Religionsfreiheit und die Androhung von Strafen für die Störung des religiösen Friedens 41. Nichts anderes sollten wenige Jahrzehnte später 38

Lecler, Bd. I , S. 182. Lecler, Bd. I , S. 196. 41 Thomas Morus, Utopia, Η . Buch: Von den religiösen Anschauungen der Utopier; übers, ν. Η . M. Endres, 1960, S. 118 f. Vgl. P. Huber, Traditionsfestigkeit und T r a d i t i o n s k r i t i k bei Th. Morus, 1953. 40

8 Mode

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III. Teil: Das Grundrecht der Gewissensfreiheit

die großen Juristen i n Frankreich für i h r durch die Religionswirren geschwächtes Land fordern. I I I . Neuzeit

1. Die Verbindung

von Glauben und Gewissen

Martin Luthers Botschaft, daß der Glaube allein, unabhängig von verdienstlichen Werken, rechtfertige, war angesichts der herrschenden Mißstände eine befreiende Botschaft. Luther verknüpfte seine Botschaft mit der Ablehnung einer m i t einem sichtbaren Haupt rechtlich verfaßten Kirche. Der mystische Leib Christi hat i n Luthers Lehren kein sichtbares Haupt auf Erden: Christianus non vide tur, sicut nec caput eius 42 . Beide dogmatischen Aussagen lassen den religiösen Individualismus, der bei Luther durchbricht, erkennen und gebieten sinngemäß eine religiös tolerante Haltung. Seit 1520 nennt der Reformator die Freiheit der Christen i n Anspruch auf die Nachfolge des Apostels Paulus „GewissensfreiheitFür die damalige Zeit ein neuer Ausdruck. Paulinisch ist die Situation Luthers insofern, als er wie der große Heidenapostel von überlieferten und inhaltsleer gewordenen Geboten und Observanzen befreite. M i t Gewissensfreiheit meint Luther jedoch nicht das Prinzip religiöser Toleranz, sondern die Befreiung des um des Heils unsicheren religiösen Gewissens durch den Glauben und die Heilige Schrift. Vereinfachend könnte man sagen, daß Glaube und Schrift für i h n Gewissensfreiheit sind. Diese Gewissensfreiheit forderten seine Anhänger von Kaiser und Reich. Die Rechtssprache kennt i m Deutschen diese Verbindung von Glauben und Gewissen i m Hinblick auf die religiöse Freiheit bis heute 4 3 . Luther hat aus diesen Einsichten heraus in seinen frühen Schriften den Zwang zum Glauben, vor allem i n seinem Traktat „Von weltlicher Obrigkeit" (1523) abgelehnt. Dort schreibt er: Zum Glauben kan und soll man niemants zwingen 4 4 . Luther verhielt sich anfangs gegen die Päpstlichen und die Sekten, ja sogar gegen die Wiedertäufer, sofern sie nicht zum Aufruhr antraten, tolerant. Je mehr sich jedoch seine A n hängerschaft ausbreitete, desto mehr verlangte sie notwendigerweise nach äußerer Organisation. Bauernaufstände und revolutionäre Wiedertäufer beschleunigten die Zuflucht des neuen Glaubens unter die staat42

Luther, Weimarer Ausgabe (W. Α.), Bd. X V I I , I, S. 194. Lecher, Geschichte der Religionsfreiheit i m Zeitalter der Reformation, Bd. I, 1965, S. 232 ff.; Luther, De votis monasticis, W. Α., Bd. V I I I , S. 594: „solius autem fidei esse, remissionem peccatorum operari, certam et laetam et liberam conscientiam reddere"; weitere Belege bei Hirsch, Drei K a p i t e l zu Luthers Lehre v o m Gewissen, Lutherstudien, Bd. I, 1954, S. 156; Stelzenberger, Syneidesis, Conscientia, Gewissen, 1963, S. 94. 44 W. A. Bd. X I , S. 264. 48

Α. Ideen- und Institutionengeschichte der Gewissensfreiheit

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liehe Macht. I n einem Schreiben vom 23. November 1525 regte Luther beim Kurfürsten von Sachsen die Einrichtung von Kirchenvisitationen an, u m seine Sache zu fördern. Dabei räumte er den katholischen M i n derheiten ein, „ i n ihren Kammern mögen anbeten und dienen, wem sie wollen und wie viel Götter sie wollen; öffentlich sollen sie den rechten Gott nicht lästernzum Anhören der lutherischen Predigt seien sie jedoch anzuhalten 45 . Luther hat aber letztlich m i t seiner oft wiederholten Forderung nach „einerlei/ Predigt an einem Ort" das Territorialprinzip des Augsburger Religionsfriedens und den damit verbundenen Gewissenszwängen vorgeformt. Er wollte die Gewissensfreiheit, eben weil Glaube und Gewissen für ihn aufs engste verknüpft waren, achten, doch er gab den Fürsten die Rechtfertigung, die Kultfreiheit unter Berufung auf mögliches Ärgernis zu unterdrücken. Religionsfreiheit stand den weltlichen Reichsunmittelbaren nach dem Augsburger Religionsfrieden dergestalt zu, daß sie sich zur römisch-katholischen oder zur evangelischen Religion bekennen durften. Die geistlichen Reichsstände sollten bei einem allfälligen Ubertritt zur evangelischen Partei i h r geistliches A m t und ihre Benefizien verlieren. Garantien der Untertanen gegen das ius reformandi ihrer Landesherren wurden nicht gegeben. Die von Luther den Dissidenten zugebilligte Gewissensfreiheit „ i n den Kammern anzubeten", w a r dem Recht, eigentlich dem Zwang zur Emigration gewichen 4 6 . Eine Ausnahme bildeten zunächst die Reichsstädte, für die Parität festgelegt wurde, so daß neuer und alter K u l t nebeneinander geübt wurden. Das Ringen um Glaubens- und Gewissensfreiheit endete nach den Worten von Gerhard Anschütz m i t Glaubenszweiheit. Von einer Garantie der Religionsfreiheit als Menschenrecht war man weiter entfernt denn je 4 T . 2. Conscientia libera A u f Dauer konnte der Augsburger Religionsfrieden die religiöse und politische Gliederung des Reiches nicht gewährleisten. Als man nach dreißigjährigen erschöpfenden Kämpfen zu Münster und Osnabrück Frieden Schloß, wurde i m wesentlichen keine Regelung der religiösen Freiheit getroffen. Reichsrechtlich wurde die Parität der Religionsparteien festgelegt. Den Organen des Reiches wurde i n Sachen der Religion jede Mehrheitsentscheidung verboten und dieses Verbot durch 45 Erlanger Ausgabe (EA), 53, S. 369. Zit. n. Holl, Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Bd. I, Luther, 1921, S. 313, A n m . 5; vgl. Scholler, Die Freiheit des Gewissens, 1958, S. 46 f. 46 Vgl. Fürstenau, Das Grundrecht der Religionsfreiheit nach seiner geschichtlichen E n t w i c k l u n g u n d heutigen Geltung i n Deutschland, 1891, S. 43 f. 47 I n : G. Anschütz - R. Thoma, Handbuch des deutschen Staatsrechts, Bd. I I , 1932, S. 675.

8·

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III. Teil: Das Grundrecht der Gewissensfreiheit

die sogenannte itio in partes abgesichert. I n Religionssachen sollte allein eine amicabilis compositio den Streit schlichten. Neue Religionsparteien sollten nicht aufgenommen werden, allerdings wurden nun auch die Reformierten zur evangelischen Religionspartei gezählt 48 . Trotzdem brachte der Westfälische Friede bemerkenswerte Ansätze. Es wurde etwa das ius reformandi eines Landesherrn bei dessen Wechsel i m Bekenntnis innerhalb des Protestantismus beschränkt. Aus der Fülle der Religionsbestimmungen dieses Friedenswerkes ragen jedoch einige Bestimmungen, die die religiöse Sphäre des einzelnen Untertanen unmittelbar betrafen, als Schritte i n der Entwicklung der Grund- und Menschenrechte heraus. So wurde für den Fall bestimmt, daß ein Landesherr gegenüber Untertanen der anderen Religionspartei von seiner Befugnis, diese zur Auswanderung zu nötigen, keinen Gebrauch mache, diesen wenigstens gewisse Rechte nicht entziehen solle und sie i m Lande dulden solle. Diesen gleichgehalten sollten jene werden, die künftig unter einem andersgläubigen Landesherrn ihren Wohnsitz nehmen würden. Die religiöse Sphäre dieser Untertanen wurde derart umschrieben, daß sie „conscientia libera domi devotioni suae sine inquisitione aut turbatione vacare", d. h. daß sie i n ihrer einfachen Hausandacht ungestört bleiben sollten. Des weiteren durften sich diese Untertanen zum öffentlichen Gottesdienst beliebig oft außer Landes begeben und ihre Kinder privat oder an Schulen ihrer Religion außer Landes unterrichten lassen 49 . Weiter wurde diesen Untertanen die Gleichheit des Genusses der bürgerlichen Rechte und des Gerichtsschutzes verheißen. Niemand sollte wegen seiner Religion verachtet werden oder von einem ehrenvollen Begräbnis ausgeschlossen sein 5 0 . Die lutherischen und refor48

Vgl. die Ubersicht über die Friedensbestimmungen bei Conrad, Deutsche Rechtsgeschichte, Bd. I I , 1966, S. 297. 49 I. Ρ. Ο. V §34: „Placuit porro, u t U l i Catholicorum subditi Augustanae Confessioni addicti, ut et Catholici Augustanae Confessionis Statuum subditi, q u i A n n o 1624 p u b l i c u m v e l etiam p r i v a t u m Religionis suae E x e r c i t i u m nulla anni parte habuerunt, nec non, q u i post pacem publicatam, deinceps futuro tempore diversam a t e r r i t o r i i domino Religionem profitebuntur, et amplectentur, patienter tolerentur, et conscientia libera domi devotioni suae sine i n quisitione aut turbatione p r i v a t i m vacare, i n vicino vero, i b i et quo ties voluerint publico Religionis exercitio interesse, v e l liberos suos exteris suae Religionis Scholis aut privatis domi Praeceptoribus instruendos committere non prohibeantur, sed eius modi landsassi, vasalli et subditi i n caeteris officium suum cum debito obsequio et subiectione adimpleant, nullisque turbationibus ansam praebeant." Zit. n. Zeumer, Quellensammlung zur Geschichte der Deutschen Reichsverfassung, 2. A u f l . 1913, Nr. 197, S. 410; vgl. Dickmann, Der Westfälische Frieden, 3. A u f l . 1972, S. 343 ff. 50 I . P . O . V § 3 5 : „Sive autem Catholici, sive Augustanae Confessionis fuerint subditi, n u l l i b i ob Religionem despicatui habeantur, nec a mercator i u m opificium, aut t r i b u u m communione, hereditatibus, legatis, hospitalibus leprosoriis, eleemosinis m u l t o minus publicis coemiteriis aliisve iuribus aut commerciis, honoreve sepulturae arceantur, aut quicquam pro exhibitione funeris a superstitibus exigatur, praeter cuiusque Parochialis Ecclesiae iura,

Α. Ideen- und Institutionengeschichte der Gewissensfreiheit

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mierten Reichsstände versicherten, gegenseitig ihre Untertanen der jeweils anderen Konfession i m Lande zu duflden und diesen wenigstens Hausandacht und den vollen Genuß der bürgerlichen Rechte zu gewähren 5 1 . Gewissensfreiheit, conscientia libera , i m Sinne des Westfälischen Friedens meint somit nicht mehr und nicht weniger, als daß das Reformationsrecht des Landesherrn vor dem häuslichen religiösen Leben eine Schranke fand. I n den entsprechenden Formulierungen 5 2 kommt die Abgrenzung dieses Freiheitsraumes durch die Worte „prohibeantur" und „vacare" zum Ausdruck. Der Staat gibt dem einzelnen Gewissen entsprechend der Wendung des Religiösen zum Individuum bei gleichzeitiger bürgerlicher Gleichberechtigung Raum u n d verzichtet auf Zwangsbekehrung und Auswanderungsmandat gegenüber dem andersgläubigen Untertanen. Insofern unterscheidet sich dieses Recht als genuines I n dividualrecht von dem inhaltlich verwandten Kollektivrecht des publicum exercitium religionisReichsrechtlich blieb diese Regelung der Gewissensfreiheit bis zum Ende des Reichs bestehen, wenngleich i n einzelnen Territorien die Religionsfreiheit entgegen diesen Normen i n weiterem Umfang garantiert wurde. Der Reichsdeputationshauptschluß des Jahres 1803 hat i n dessen A r t . 63 das ius reformandi der Fürsten auch auf die Anerkennung anderer als i m Westfälischen Frieden genannten Religionsgesellschaften ausgedehnt 54 . 3. The Dictates of Conscience Die Entwicklung i n der angelsächsischen Welt nach der Reformation durch Heinrich V I I I . und Elisabeth I. zeigte die gleiche Intoleranz gegen Andersgläubige wie auf dem Kontinent. Puritaner, später auch Katholiken, traten ihre Auswanderung i n die Neue Welt an. I m Mutterland selbst richtete sich eine radikale Glaubensbewegung sowohl gegen die sich etablierende High Church als auch gegen die dem Katholizismus pro demortuis pendi solita; sed et i n his et similibus p a r i cum concivibus iure habeantur, aequali iustitia protectioneque t u t i " . Zeumer, S. 410. (Hervorhebung i m Original). 51 I. Ρ. Ο. V I I § 1 : „Salvis tarnen semper Statuum, q u i Protestantes n u n cupantur, inter se et cum subditis suis conventis pactis, Privilegis, reversalibus et dispositionibus alii, quibus de Religione eiusque exercitio et inde depententibus cuisque loci Statibus et subditis huiusque provisum est, salva itidem cuiusque conscientiae libertate." Zeumer, S. 415. 52 I. P. Ο. V § 34, s. o. Fn. 49. 58 z.B. i n I. P. Ο. V §33: „Pacta autem, transactiones, conventiones aut concessiones, quae inter tales immediatos I m p e r i i Status eorumque Status provinciales et subditos supradictos de publico v e l etiam privato exercitio Religionis introducendo . . . eatenus ratae et firmae manento, quatenus observatione dicti anni 1024." Zeumer, S. 410. 54 Vgl. Scholler, Die Freiheit des Gewissens, 1958, S. 53 f.

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III. Teil: Das Grundrecht der Gewissensfreiheit

zuneigenden Stuarts. I m Zuge der Revolution wurde von den Levellers eine Verfassung konzipiert, die Parlamentarismus und Glaubensfreiheit garantieren sollte. Dieser Entwurf eines „Agreement of the People" aus dem Jahre 1647 wollte die religiöse Freiheit m i t der Begründung, „because therein we cannot remit or exceed a title of what our conscience dictates to be the mind of God", anerkennen und schützen 55 . Die Wendung „dictates of conscience" drückt deutlich die Wende aus, die der Gewissensbegriff durch die Theologie des religiösen Individualismus i n den Denominationen und Sekten Englands genommen hat 5 6 . Das Gewissen stellt sich demnach für die angelsächsische Welt als Organ dar, das den Willen Gottes als persönliche Botschaft empfängt. Schon vor der Unabhängigkeitserklärung taucht in einzelnen Kolonialverfassungen i n stilistischer Abwandlung die Wendung von der „liberty of worshipping God according to the dictates of the own conscience " als Umschreibung des Menschenrechts der Glaubens- und Gewissensfreiheit auf. Zum Durchbruch und zur allgemeinen verfassungsrechtlichen Garantie gelangte diese Vorstellung erst mit den Verfassungen der Einzelstaaten und den damit verbundenen Bills of Rights in historischem Zusammenhang m i t der Unabhängigkeitserklärung 5 7 . Die konkret formulierten Garantien der religiösen Freiheiten differenzieren nicht wie die europäisch-kontinentalen Toleranzbestimmungen, wie sie ζ. B. i m Westfälischen Frieden anzutreffen sind, in öffentliche und private Religionsübung, sondern gewähren immer beides. Trotz dieser Verfassungsgarantien wurde die religiöse Toleranz in den Vereinigten Staaten erst allmählich erreicht. Die Möglichkeiten der Neubesiedlung boten jedoch auch für die Entfaltung der religiösen Sphäre genug Raum, um sich der Unduldsamkeit durch Wanderung zu entziehen. A u f die Aufklärung in- ihrer Spätphase und den Altliberalismus hat dieses Beispiel der jungen Vereinigten Staaten erheblichen Einfluß gehabt 58 . 4. Natürliche

Theologie und rationales

Naturrecht

Das Friedenswerk von Münster und Osnabrück behandelte zwar geistliche Dinge, regelte sie jedoch mit weltlichen Mitteln. Die konfessionellen Fronten blieben. Wie der mit vielen Härten errungene Friede als 65 Jellinek, Die E r k l ä r u n g der Menschen- u n d Bürgerrechte, 4. A u f l . 1927, wieder abgedruckt i n : Z u r Geschichte der E r k l ä r u n g der Menschenrechte, 19(54, S. 74. 58 Scholler, Das Gewissen als Gestalt der Freiheit, 1962, S. 8 f. 67 See. 16 der Virginischen E r k l ä r u n g der Rechte v o m 12. J u n i 1776, abgedruckt bei Jellinek, S. 77: vgl. Giacometti, Quellen zur Geschichte der Trennung von Staat u n d Kirche, 1926, S. 684 ff., m i t weiteren Belegen. 58 z.B. auf Tocqueville; vgl. Rausch, Tocqueville, i n : Klassiker des p o l i t i schen Denkens. Hrsg. v. H. Maier, H. Rausch u. H. Denzer, Bd. I I , 1968, S. 217 ff.

Α. Ideen- und Institutionengeschichte der Gewissensfreiheit

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Sieg der Vernunft ülber den Religionshader erschien, so bemühten sich die Denker um eine durch die Vernunft begründbare natürliche Theologie, die unabhängig vom Streit dogmatisierender Kirchen Bestand haben sollte. Die natürliche Theologie relativierte die konfessionellen Positionen und bereitete den Boden für Toleranz. I m Bereich der Rechtsund Staatsphilosophie gab die natürliche Theologie einem zutiefst religiösen Zeitalter die metaphysische Gewißheit, durch die Existenz Gottes und seine Verehrung als Schöpfer und Erhalter der Welt ein festes Band für die Befolgung der natürlichen Gesetze i m Leben der Menschen zu besitzen. Darin unterscheidet sich der Beginn der Aufklärung vom manchmal seichten Moralisieren ihrer Spätphase 59 . Das Bemühen u m eine natürliche Religion war durch die mit der Refomation neu entdeckte subjektive Religiosität ebenso erforderlich wie möglich geworden. Die Lehre von einer unsichtbaren Kirche ohne sichtbares Haupt auf Erden und die Individualisierung von K u l t und Andacht wirkten differenzierend, nicht einheitsstiftend. Das einheitsstiftende Band sollte nunmehr die natürliche Religion, die Religionsparteien umfassend abgeben. M i t den Versuchen, diese vernunftgeleitete natürliche Religion zu begreifen, gehen die Naturrechtslehren einher. Fernando Vasquez, Johannes Althusius und Hugo Grotius waren i n dieser Richtung bahnbrechend 60 . Den Versuch, ohne ausdrückliche Verbindung m i t der Überlieferung der christlichen Naturrechtslehren ein rechtsphilosophisches System des von Natur aus Rechten ope solius rationis zu errichten, unternahm Samuel Pufendorf. Die Voraussetzung für diesen Versuch erblickte er i n der Position eines strengen religiösen Individualismus: Jeder müsse allein Gott dienen, einer Gemeinschaft zur Gottesverehrung bedürfe man nicht. Zwangsmittel zur Annahme einer Religion seien daher nicht erlaubt, weil innere Einsicht und Gnade unerzwingbar seien 61 . Die Kirche verweist Pufendorf i n die Rechtsform der collegia , die diese i n der Zeit der heidnischen Antike innehatte 6 2 . Die Kirche habe somit der souveränen Gewalt des Herrschers zu unterliegen, der bestimmte jura circa ecclesia zustehen, die vom ministerium ecclesiae zu unterscheiden seien. Die Rechte des Herrschers gegenüber der Kirche nach Pufendorf reichen allerdings vom allgemeinen Aufsichtsrecht über das Prärogativrecht bezüglich der Priesterbestellung bis zum jus reformandi, für den 59

Vgl. Welzel, Die Naturrechtslehre Samuel Pufendorfs, 1958, S. 97 ff. Verdross, Abendländische Rechtsphilosophie, 2. A u f l . 1963, S. 108 ff.; Reibstein, Johannes Althusius als Fortsetzer der Schule von Salamanca, 1955, S. 41 ff., 13 f., 92 ff.; ders., Volkssouveränität u n d Freiheitsrechte, hrsg. v. Schott, Bd. I, 1972, S. 166 ff., 207 ff. β1 De habitu religionis Christianae, 1687, § 3; zit. n. Wélzel, Die Naturrechtslehre Samuel Pufendorfs, 1958, S. 102. 82 De habitu religionis Christianae, § 40, zit. n. Welzel, S. 105. 60

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I I I . Teil: Das Grundrecht der Gewissensfreiheit

Fall, daß sich Irrtümer i n die Kirche einschlichen 63 . Pufendorfs Vorstellungen schwanken nicht immer folgerichtig zwischen individueller Gewissensfreiheit und Staatssouveränität gegenüber der Kirche. Zum Teil war dies wohl auch die Folge des Umstandes, daß der erste deutsche Naturrechtsprofessor nicht als Begünstiger der Dissidenten erscheinen konnte 6 4 . Andererseits sind Teile seines Lehrgebäudes als wissenschaftliche Rechtfertigung der Politik des Großen Kurfürsten anzusehen, dem er ja sein Werk „De habitu religionis Christianae ad vitam cxvilem" gewidmet hat. Zum anderen kamen Pufendorfs Toleranzideen der Politik Preußens entgegen, die religiösen Gefühle der Katholiken i n den neu erworbenen Gebieten der jülischen Erblande und i m ehemaligen Ordensland zu schonen. Die Hohenzollern galten daher in der Folge als Schirmherren der Toleranz. Friedrich der Große, ein Freund Voltaires, duldete die Jesuiten trotz Verbotes durch den Papst und stiftete ein Grundstück für den Bau einer katholischen Kirche in Berlin 6 5 . Die Motive dieser Toleranz können ebenso i m aufklärerischen Bemühen, w i e i n der Sorge u m ein rein säkular verstandenes Staatswohl gefunden werden, das der Religion als solcher einen volkserzieherischen Wert zumaß. Der Grundsatz, jeden nach seiner Fasson selig werden zu lassen, heißt nichts anderes, als daß schlechterdings die Form des Ausdrucks der religiösen Gewissen von Staats wegen für indifferent gehalten wird, soweit die damit verknüpften Glaubenssätze die Souveränitätsrechte des Staates und den geschuldeten Gehorsam nicht i n Frage stellen. Diese Maxime gewinnt i m 18. Jahrhundert auch für das mosaische Bekenntnis, jedoch m i t einiger Verspätung, die Oberhand. Gewissens- und Glaubensfreiheit werden unter dem Vorbehalt der allgemeinen Gesetze eines säkular verstandenen Staates und den sich daraus ergebenden Verpflichtungen garantiert. 5. Gewissensfreiheit

und Toleranzsystem

I n seiner ursprünglichen Form wurde das Recht auf Gewissensfreiheit als Verbot an den Landesherrn gestaltet, auch das häusliche religiöse Leben zu bestimmen. I n „non prohibeantur" und „vacare" kommt der status negativus eines Freiheitsrechtes zum Ausdruck. Zugleich wurde durch „conscientia libera" kein anderer Maßstab als das Gewissen für die häusliche Religionsübung gesetzt 66 . Dieser reichsrechtlichen Minimalgarantie wurde durch die Wirksamkeit aufklärerischen Denw

De habitu religionis Christianae, § 44 ff., zit. n. Welzel, S. 106 f. Die Bedeutung von Grotius, Thomasius u n d Ch. Wolff zur Frage der r e l i giösen Toleranz liegt hauptsächlich i n der Darstellung des Gewissens bei diesen Denkern, Erster Teil. A. I I I , 5., 7. u. 8. 65 Scholler, Die Freiheit des Gewissens, 1958, S. 55 f. ββ Scholler, S. 52 f. 64

Α. Ideen- und Institutionengeschichte der Gewissensfreiheit

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kens i m 18. Jahrhundert durch faktische Duldung, Privilegierung und Aufnahme neuer Religionsgesellschaften besonders i n Preußen und i n Österreich und dann auch i n anderen Territorialstaaten die Strenge genommen. Das Wöllnerische Religionsedikt von 1788, m i t dem i n Preußen abweichend vom Westfälischen Frieden nahezu allen religiösen Minderheiten häusliche Andacht nach eigenem Gewissen gewährt wurde, ist ebenso wie das Toleranzpatent Josefs II. vom 13. Oktober 1781 ein Beispiel für die Duldung abweichender Religionsübung in einem weiteren Umfang als reichsrechtliche Berechtigungen und Verpflichtungen dies forderten. Man hielt aber an der Beschränkung auf den Bereich des Häuslichen fest. So regelte das josephinische Toleranzpatent sorgsam genau, daß die den Andersgläubigen gestatteten Bethäuser ohne Türme, Geläute und öffentlichen Eingang von der Straße ausgestattet werden 6 7 . Eine ähnliche Begrenzung zeigt das Preußische Allgemeine Landrecht aus 1794. Hier ist vor allem die Wendung „innerer Gottesdienst" für die „Begriffe der Einwohner von Gott und göttlichen Dingen" von Bedeutung 6 8 . Unter „innerer Gottesdienst" wurde dort die häusliche Religionsübung als Individualrecht verstanden. Die Ausdrücke „der Glaube und der innere Gottesdienst" signalisieren gleichzeitig eine Verschiebung auf das Innere. Wie schon oben bei der Erörterung der Grundthesen Pufendorfs gezeigt wurde, wollte das aufklärerische Denken den Bereich der Religion zur Gänze der Individualität und Subjektivität überweisen. 6. Die déclaration

des droits de l'homme et du citoyen

Die ausführlichen Debatten der Assemblé Nationale zur französischen Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte brachten zur Entwicklung der Grundrechte des religiösen Lebens die Formulierung einer religiösen Meinungsfreiheit 89. Fürs erste klingt die Garantie „selbst der religiösen 67 Hellbling, österreichische Verfassungs- u n d Verwaltungsgeschichte, 1956, 2. u m einen Nachtrag ergänzte Auflage 1974, S. 305. 68 A L R 11 I I § 1 : „Die Regriffe der Einwohner des Staats von Gott u n d göttlichen Dingen, der Glaube u n d der innere Gottesdienst können kein Gegenstand von Zwangsgesetzen sein." § 2 : „Jedem Einwohner i m Staat muß eine vollkommene Glaubens- u n d Gewissensfreiheit gestattet werden." § 4 : „Niemand soll wegen seiner Religionsmeinung beunruhigt, zur Rechenschaft gezogen, verspottet oder gar verfolgt werden." Zit. n. C. Koch, Allgemeines Landrecht für die preußischen Staaten, I I c., Bd. 4, Tit. 11, Abschn. 1, S. 137 ff., 5. A u f l . 1876. 69 Die A r t i k e l 10 und 11 der E r k l ä r u n g v o m 26. 8.1789, aufgenommen i n die Französische Verfassung v o m 3. September 1791, lauten: A r t . 10: „ N u l ne doit être inquiété pour ses opinions, même religieuses, pourvu que leur m a n i festation ne trouble pas Tordre public établi par la loi." A r t . 11: „ L a libre communication des pensées et des opinions est u n des droits les plus précieux

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III. Teil: Das Grundrecht der Gewissensfreiheit

Meinungen" i n A r t i k e l 10 der Erklärung dürftig. Aus diesem Grund ist sie i n diesem Punkt auch oft mißverstanden worden 7 0 . Vergegenwärtigt man sich aber, daß i n den Etats Généraux 1789 der Klerus zuerst als Stand, dann immer noch als einflußreiche Gruppe eines seit Jahrhunderten dem Römischen Katholizismus zugetanen Landes agiert hat, so ist die Garantie religiöser Meinungsfreiheit in den Kommunikationsmedien jener Zeit mehr als das bloße Tolerieren religiöser Minderheiten, es ist das Recht der freien Propaganda auf religiösem Gebiet, die Verbreitung von Unglauben m i t eingeschlossen71. Die Wirkung der Verbreitung der Erklärung i n der Kultursprache des 18. Jahrhunderts war sicher größer als ihre unmittelbare Bedeutung für das revolutionäre Frankreich, das ja sehr bald seine ideellen Grundlagen verließ. Auch für das Österreich des Sturmjahres 1848 läßt sich der Einfluß der Déclaration nachweisen. Der Entwurf der Grundrechte von Wildner räumte in seinem § 17 der „Gedankenäußerung i n Glaubenssachen und der öffentlichen Religionsausübung" den gleichen Umfang wie der Meinungsfreiheit i m allgemeinen ein, daß nämlich beide Garantien soweit gewährleistet seien als sie „weder rechtswidrig noch sitten- oder staatsgefährlich" wären (§ 14) 72 . I n Frankreich wurde der Gedanke, die Grundrechte des religiösen Lebens allgemein durch die Garantien geistiger Freiheit zu schützen und sie ihrer Eigenständigkeit weitgehend zu berauben, wie er i n der Garantie einer religiösen Meinungsfreiheit erstmals 1789 auftauchte, zu Beginn unseres Jahrhunderts zur Parole eines état laïque, der sich 1905 so vollkommen von der Kirche trennte, daß er Worte wie Religion oder Glaube i m Zusammenhange m i t den Menschenrechten scheute. Man garantierte allgemein „la liberté de conscience"* 13.

de l'homme; tout citoyen peut donc parler, écrire, i m p r i m e r librement, sauf à réprondre de Tabus de cette liberté dans des cas déterminés par la loi." zit. n. G. Franz , Staatsverfassungen, 1950, S. 288. 70 So offenbar auch von Scholler, Die Freiheit des Gewissens, 1958, S. 43 ff., der „ n u r " von einem Recht der „religiösen Meinungsfreiheit" spricht. 71 Lanarès , L a liberté religieuse, 1964, S. 39 f. ; Ruf fini, L a libertà religiosa, 1901, Nachdruck 1967, S. 225 ff. 72 Zit. η. Mayer-Maly, Die Grundrechte des religiösen Lebens i n der österreichischen Verfassungsgeschichte des 19. Jahrhunderts, Ö A K R (5. Jg.) 1954, S. 40 f. 78 L o i relative à la séparation des églises et de l'état du 9.12.1905, A r ticle 1 : „ . . . la république assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercise des cultes sous seules restrictions ci-après dans l'intérêt de Tordre publique." zit. n. Giacometti , Quellen zur Geschichte der Trennung von Staat u n d Kirche, 1926, S. 272.

Α. Ideen- und Institutionengeschichte der Gewissensfreiheit 7. Der Konstitutionalismus und die Grundrechte des religiösen

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Lebens

Die Folge dieser auch i n den Rechtsnormen sich ausdrückenden Tendenz zur Verinnerlichung der Garantie der Gewissensfreiheit konnte auf Dauer aller dahinterstehenden Toleranzgesinnung zum Trotz zu keinem entsprechenden Schutz des religiösen Glaubens und Gewissens führen, da diese ja auch zu bestimmten Handlungen und vor allem zum öffentlichen Bekenntnis und zur Verkündung drängen. I m Laufe des 19. Jahrhunderts ist diesem Umstand auch rechtlich entsprochen worden 7 4 . Damit war aber das auf den Westfälischen Frieden zurückgehende Recht der Gewissensfreiheit (conscientia libera) nahezu zur Bedeutungslosigkeit herabgesunken, weil die viel umfassenderen Garantien des religiösen Lebens, wie sie die Verfassungsgeschichte des 19. Jahrhunderts brachte, in ihrer Wirksamkeit die Minimalgarantie der Hausandacht in der Regel mit einschlossen. Der Beschränkung auf die Hausandacht konnten nur mehr neue Bekenntnisse unterworfen werden. Die geschichtlich gewachsenen Kirchen und Religionsgemeinschaften erreichten aber auch dort, wo sie i n Diaspora existierten, die Öffentlichkeit ihres religiösen Lebens. A m besten zeigt diese Entwicklung die Verfassungsurkunde für den Preußischen Staat vom 31. Januar 1850. I n ihrem A r t i k e l 12 w i r d nicht mehr von Gewissensfreiheit, sondern von religiöser Bekenntnisfreiheit und gemeinsamer häuslicher und öffentlicher Religionsübung gesprochen 75 . Der Terminus Gewissensfreiheit war offenbar zu eng mit dem Recht auf ungestörte Hausandacht verknüpft und schied daher aus. Die Religionspolitik hatte sich von der Toleranz der Minderheiten zur Gleichberechtigung der Bürger i n politischer und bürgerlich-rechtlicher Hinsicht verlagert. Von den anderen deutschen Territorialstaaten hatte Bayern die Verbindung von Gewissensfreiheit und Hausandacht noch am deutlichsten beibehalten. Die Verfassungsgebung des Jahres 1818 garantierte jedem 74

Vgl. Mayer-Maly, S. 38 ff. A r t . 12 der preußischen Verfassung v o m 31.1.1850: „Die Freiheit der religiösen Bekenntnisse, der Vereinigung zu Religionsgesellschaften und der gemeinsamen häuslichen und öffentlichen Religionsübung w i r d gewährleistet. Der Genuß der bürgerlichen u n d staatsbürgerlichen Rechte ist u n abhängig von dem religiösen Bekenntnis. Den bürgerlichen u n d staatsbürgerlichen Pflichten darf durch die Ausübung der Religionsfreiheit kein A b bruch geschehen." Die Reichsverfassung v. 28. März 1849 (Paulskirchenverfassung) hielt aus Verfassungspietät i n A r t . V § 144 noch an der Formulierung: „Jeder Deutsche hat volle Glaubens- u n d Gewissensfreiheit" fest und bestimmte i n § 145 : „Jeder Deutsche ist unbeschränkt i n der gemeinsamen häuslichen u n d öffentlichen Übung seiner Religion." I n Wahrheit w a r Gewissensfreiheit als Recht „ i n den K a m m e r n anzubeten" obsolet geworden. Quellen aus: Kakies, Deutsche Verfassungen, 1965, S. 40 u n d 32. 75

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I I I . Teil: Das Grundrecht der Gewissensfreiheit

E i n w o h n e r die „ v o l l k o m m e n e G e w i s s e n s - F r e y h e i t " u n d f o l g e r t e daraus, daß „ d a h e r N i e m a n d e n , z u w e l c h e r R e l i g i o n e r sich b e k e n n e n m a g " u n t e r s a g t w e r d e n d ü r f e , „ d i e einfache H a u s - A n d a c h t " zu ü b e n 7 6 . 8. Glaubens- und Gewissensfreiheit Grundrecht im Österreich der liberalen

als Ära

A u c h i n Österreich ist der S i n n w a n d e l des T e r m i n u s Gewissensfreih e i t festzustellen. D i e sogenannte Pillersdorfsche V e r f a s s u n g v o m 25. A p r i l 1848 f ü h r t i n § 17 die G l a u b e n s - u n d G e w i s s e n s f r e i h e i t u n d die persönliche F r e i h e i t i n e i n e m A t e m z u g a n 7 7 . H i n g e g e n w e r d e n die G a r a n t i e n d e r G l e i c h h e i t i n A n s e h u n g des Bekenntnisses (§ 27) u n d die K u l t f r e i h e i t f ü r die a n e r k a n n t e n R e l i g i o n s g e m e i n s c h a f t e n (§ 31) n i c h t i n u n m i t t e l b a r e m Z u s a m m e n h a n g m i t der G a r a n t i e d e r G e w i s s e n s f r e i h e i t ausgesprochen 7 8 . Ignaz Beidtel, e i n zeitgenössischer A u t o r , d r ü c k t dies so aus: „Es ist zu vermuten, daß die Urheber dieser Verfassungsurkunde Glaubensu n d Gewissensfreiheit anders genommen haben, nämlich i m Sinne der ersten Protestanten, welche unter der Glaubens- u n d Gewissensfreiheit das Recht verstanden, ihren Glauben öffentlich zu bekennen u n d seinen Forderungen entsprechende Institute zu haben 7 9 ."

76 Verfassung des Königreichs Bayern v o m 26. M a i 1818, I V , § 9 : „Jedem Einwohner des Reichs w i r d vollkommene Gewissens-Freyheit gesichert; die einfache Haus-Andacht darf daher Niemanden, zu welcher Religion er sich bekennen mag, untersagt werden. Die i n dem Königreich bestehenden drey christlichen Kirchen-Gesellschaften genießen gleiche bürgerliche und politische Rechte. Die nicht christlichen Glaubens-Genossen haben zwar vollkommene Gewissens-Freyhedt, sie erhalten aber an den staatsbürgerlichen Rechten n u r i n dem Maße einen Antheil, w i e ihnen derselbe i n den organischen Edicten über ihre Aufnahme i n die Staatsgemeinschaft zugesichert ist." Zit. n.: Dokumente zur deutschen Verfassungsgeschichte, hrsg. v. E. R. Huber, 2. Aufl., Bd. I, 1961, S. 147. 77 (Pillersdorfsche) Verfassung für Österreich v o m 25. A p r i l 1848: I I I §17: „ A l l e n Staatsbürgern ist die volle Glaubens- und Gewissens- sowie persönliche Freiheit gewährleistet." PGS 76, Nr. 49; zit. n.: Die österreichischen Verfassungsgesetze, hrsg. v. Bernatzik, 2. A u f l . 1911, S. 105. 78 (Pillersdorfsche) Verfassung für Österreich v o m 25. A p r i l 1848: I I I , §27: „ D i e Beseitigung der i n einigen Teilen der Monarchie noch gesetzlich bestehenden Verschiedenheiten der bürgerlichen u n d politischen Rechte einzelner Religionskonfessionen, sowie die Aufhebung der der Erwerbung aller A r t e n von Grundbesitz noch entgegenstehenden Beschränkungen, werden den Gegenstand dem ersten Reichstag vorzulegender Gesetzesvorschläge bilden." und § 31 : „ A l l e n i n der Monarchie durch die Gesetze anerkannten christlichen Glaubensbekenntnissen und dem israelitischen K u l t u s ist die freie Ausübung des Gottesdienstes gesichert." zit. n. Bernatzik, S. 106. 79 Beidtel, Untersuchungen über die kirchlichen Zustände i n den kaiserlich-österreichischen Staaten, Wien 1849, S. 216, zit. n. Mayer-Maly, S. 51, Fn. 26.

Α. Ideen- und Institutionengeschichte der Gewissensfreiheit

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Ob die Pillersdorfische Verfassung an frühe protestantische Vorstellungen anknüpfen wollte, kann nicht verifiziert werden. Beidtel ist aber insofern zuzustimmen, daß Glaubens- und Gewissensfreiheit der alleinigen Bedeutung der Garantie der häuslichen Religionsübung entkleidet und ihr Bezugspunkt i n das Innere des Individuums verlegt erscheint, von wo her sich Glaube und Gewissen manifestieren und nach institutioneller Sicherung verlangen. Folgerichtig räumt § 31 der Pillersdorfschen Verfassung auch allen anerkannten christlichen Glaubensbekenntnissen und dem israelitischen Kultus die freie Ausübung öffentlicher Gottesdienste ein. Der Entwurf der Grundrechte des österreichischen Volkes des Reichstages von Kremsier, veröffentlicht i n einem Extrablatt der Wiener Zeitung vom 23. Dezember 1848, verhieß i n liberalem Elan allen österreichischen Staatsbürgern die Freiheit des Glaubens und der öffentlichen Religionsübung. Die einzige Schranke für diese Rechte wurde in den Strafgesetzen gezogen (§ 13) 80 . Durch diese allgemeine umfassende Garantie war eine besondere Erwähnung der Gewissensfreiheit i m Sinne von ungestörter häuslicher Religionsübung nicht nötig. Ähnliche Formulierungen verwendeten auch die beiden Privatentwürfe von Grundrechtskatalogen für Österreich der Revolutions jähre 1848/49. Der Entw u r f von Mühlfeld und Egger wollte i n seinem § 78 „Glaubensfreiheit und die häusliche wie öffentliche Ausübung der Religion innerhalb der Schranken des Rechts und der Sitte" gewährt wissen, während der Entwurf Wildners i n seinen §§ 14 und 17 die „Gedankenäußerung" auch i n „Glaubenssachen und der öffentlichen Religionsübung" an die Schranken der Rechts- und Sittenwidrigkeit oder Staatsgefährlichkeit binden wollte 8 1 . Das i m Zusammenhang m i t der oktroyierten Märzverfassung 1849 ergangene Patent RGBl. Nr. 151 über die durch die konstitutionelle Staatsform gewährleisteten politischen Rechte normierte i n seinem § 1 jedoch nur die volle Glaubensfreiheit und das Recht der „häuslichen Ausübung des Religionsbekenntnisses". Gewissensfreiheit w i r d hier nicht mehr als Terminus technicus verwendet, vielmehr zog man es vor, seinen ursprünglichen Inhalt, den man ausschließlich gewähren wollte, zu beschreiben 82 . Gewissensfreiheit war durch die revolutionäre Situation ein allzu verschwommener Begriff geworden. 80 § 13 : „Jedem österreichischen Staatsbürger ist die Freiheit des Glaubens u n d der öffentlichen Religionsübung gewährleistet. — Verbrechen und V e r gehen, welche bei der Ausübung dieser Freiheit begangen werden, sind nach dem Gesetze zu bestrafen." Bernatzik, S. 137. 81 Zit. n. Mayer-Maly, S. 40 f. 82 Kaiserliches Patent v o m 4. März 1849, RGBl. Nr. 151, über die durch die konstitutionelle Staatsform gewährleisteten politischen Rechte. § 1 : „Die volle Glaubensfreiheit u n d das Recht der häuslichen Ausübung des Religi-

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III. Teil: Das Grundrecht der Gewissensfreiheit

A m Ende der durch die Revolution von 1848 ausgelösten Verfassungskämpfe regelte 1867 das Staatsgrundgesetz über die allgemeinen Rechte der Staatsbürger (RGBl. Nr. 142) i n seinen A r t . 14 und 16 die religiösen Freiheiten des Individuums. A r t . 14 verkündete die „volle Glaubensund Gewissensfreiheit" für jedermann. Des weiteren legt dieser A r t i k e l die Unabhängigkeit des Genusses der bürgerlichen und politischen Rechte und die Unverbrüchlichkeit der staatsbürgerlichen Pflichten durch das Religionsbekenntnis wie die Freiwilligkeit der religiösen Handlungen fest. A r t . 16 gestattet den Anhängern eines nicht anerkannten Religionsbekenntnisses die häusliche Religionsübung. Obwohl Gewissensfreiheit i n A r t . 14 StGG garantiert wurde, legt A r t . 16 StGG noch einmal die Garantie der ungestörten häuslichen Religionsübung nieder. Offenbar war der Begriff „Gewissensfreiheit" nicht mehr notwendigerweise m i t dieser verbunden. Es ist bemerkenswert, daß in der Debatte des Abgeordnetenhauses Freiherr von Tinti die ersatzlose Streichung des vorliegenden A r t . 16 verlangte. Er begründete seinen Antrag damit, daß künftig jede nicht rechts- und sittenwidrige Religionsübung gesetzlich anerkannt wäre, und damit auch öffentlich stattfinden könne, weshalb man einer derartigen Bestimmung wohl nicht bedürfe 8 3 . Der Ausschußberichterstatter Dr. Sturm trat auf das Entschiedenste für die A n nahme der Vorlage ein: N u r so werde die Verwirklichung der „wahren Glaubens- und Gewissensfreiheit" gewahrt. Dem Ausschuß ist offenbar die Garantie der Glaubens- und Gewissensfreiheit i m ursprünglichen Verstände vorgeschwebt, d. h. als Garantie mindestens der häuslichen Religionsübung. Zumal den anerkannten Kirchen und Religionsgesellschaften das Recht der gemeinsamen Religionsübung durch A r t . 15 desselben Gesetzes garantiert werden sollte. Dr. Sturm bemerkte auch, daß die Anerkennung einer Religionsgemeinschaft durchaus i m Belieben der jeweils amtierenden Regierung stünde, weshalb man unbedingt die nichtöffentliche, häusliche gemeinsame Religionsübung schützen wolle 8 4 . Gerade aber das Wort „gemeinsam" wurde i n der Folge auf Betreiben des Herrenhauses gestrichen. Als Begründung wurde angeführt, daß derart Religionsgesellschaften faktisch konstituiert werden könnten und die Vorschriften für Versammlungen umgangen werden könnten. Nur durch die Beschränkung auf den Kreis der Häuslichkeit, nach der Absicht der Debattenredner sogar auf den Kreis der Familie, könne die Religionsübung eines nicht anerkannten Bekenntnisses geduldet werden 8 5 . Diese onsbekenntnisses ist jedermann gewährleistet. Der Genuß der bürgerlichen u n d politischen Rechte ist von dem Religionsbekenntnisse unabhängig, doch darf den staatsbürgerlichen Pflichten durch das Religionsbekenntnis kein Abbruch geschehen." Zit. n. Bernatzik, S. 166 f. 83 ο. V., Die neue Gesetzgebung Österreichs, erläutert aus den Reichsrathsverhandlungen, Bd. I, 1868, S. 345 f. 84 ο. V., Die neue Gesetzgebung Österreichs, S. 346. 85 ο. V., Die neue Gesetzgebung Österreichs, S. 366 u. 390 f.

Α. Ideen- und Institutionengeschichte der Gewissensfreiheit

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Unduldsamkeit war weniger konfessionell als politisch motiviert. Ein Teil der damals wirksamen Sekten, wie Deutschkatholiken und Lichtfreunde, waren i n der Deutschen Frage und i n der Los-von-Rom-Bewegung derart engagiert, daß man i n ihren Aktivitäten einen Angriff auf die Habsburger-Monarchie sehen konnte 8 6 . Die kritischen Stimmen gegen eine einschränkende Formulierung der Garantie der ungestörten Hausandacht konnten sich nicht durchsetzen. So der Abg. Dr. Franz Gross, der auf die Überflüssigkeit einer solchen Garantie hinwies: „Denn darüber ist gewiß noch nie Jemandem ein Zweifel entstanden oder w i r d je entstehen, daß es dem einzelnen Staatsbürger gestattet ist, i n seiner Wohnung unsern Herrgott nach seiner Manier zu verehren. Wenn w i r einen A r t i k e l über die Religionsübung i n die Grundrechte aufnehmen, so hat das offenbar nur den Zweck die gemeinsame Religionsübung durch ein Gesetz zu schützen 87 ." Durch die allgemeine Verheißung der Glaubens- und Gewissensfreiheit i n A r t . 14 StGG einerseits, und die Garantie der häuslichen Religionsübung i n A r t . 16 andererseits für die Anhänger gesetzlich nicht anerkannter Religionsbekenntnisse, wurde der historisch bedingte Bedeutungszusammenhang von Gewissensfreiheit und Hausandacht auch in der österreichischen Rechtsordnung endgültig zerrissen. 9. Tendenzen der Trennung von Glaubens- und Gewissensfreiheit Wie oben dargelegt, hat die Begriffsbildung des StGG aus 1867 über die allgemeinen Rechte der Staatsbürger die aus der reichsrechtlichen Tradition überlieferte Terminologie von Gewissensfreiheit als Bezeichnung für die Garantie ungestörter häuslicher Religionsübung nicht weitergeführt 8 8 . Die „volle Glaubens- und Gewissensfreiheit" wird „jedermann" gewährleistet (Art. 14 StGG), während den „Anhängern eines gesetzlich nicht anerkannten Religionsbekenntnisses" (Art. 16 StGG) bloß die „häusliche Religionsübung" gestattet ist. Während die letzte Formulierung i n ihrer Richtung gegen eine möglicherweise überhandnehmende Sektenbildung gerichtet erscheint, bleibt die Frage nach der Tendenz der Verheißung der „vollen Glaubens- und Gewissensfreiheit" in A r t . 14 Abs. 1 StGG aufzuklären. Der Bericht des Verfassungsausschusses zum StGG über die allgemeinen Rechte der Staatsbürger erscheint mit kaum mehr als zwei Seiten Umfang knapp und widmet den Grundrechten des wirtschaftlichen Lebens und der Nationalitäten88

Vgl. Weinzierl-Fischer, Die österreichischen Konkordate 1855 u n d 1933, S. 26 ff. 87 ο. V., Die neue Gesetzgebung Österreichs, S. 390. 88 Vgl. D r i t t e r Teil, A I I I 7.

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III. Teil: Das Grundrecht der Gewissensfreiheit

frage den meisten Raum 8 9 . Obwohl i m selben Bericht bloß die oktroyierte Verfassung vom 4. März 1849 und die damit verkündeten Grundrechte zitiert wurden, so ist doch klar, daß die Vorstellungen über die Grundrechte aus der Paulskirchenversammlung i n Frankfurt am Main und dem Reichstage von Kremsier stammten. Dafür garantierte personell schon eine Mehrheit von liberalen Abgeordneten, die von Köpfen wie Johann Nepomuk Berger und Karl Eugen Megerle von Mühlfeld, die schon 1848 zum Teil i n Frankfurt, Wien und dann in Kremsier an den Beratungen teilgenommen hatten, angeführt wurde. I n den Debatten wurde daher mitunter rhetorisch der Eindruck erweckt, als ob die Verhandlungen um die Dezemberverfassung i n unmittelbarem Anschluß an die gewissermaßen nur unterbrochene Verfassungsgebung i n Kremsier erfolgten 9 0 . I n den Zeugnissen der historisch-politischen Literatur über den Reichstag von Kremsier finden sich wiederholt Hinweise auf das Rotteck-W eicker sehe Staatslexikon, das seit 1845 i n zweiter Auflage erschien 91 . Manchmal sind die Hinweise auf dieses Handbuch des Liberalismus nicht ohne Ironie. Vom Prager Abgeordneten Klaudy w i r d berichtet, daß er i n den ,,'blaßroth brochierten" Lieferungen dieses Werks stets fleißig las, während andere sprachen. Die zeitgenössische Presse prägte das Wort vom Lexikon-Liberalismus 9 2 . Alfred Fischel hat bei der Edition der Protokolle des Ausschusses über die Grundrechte beim Reichstag von Kremsier ebenso deutlich auf den Einfluß des Staatslexikons hingewiesen 93 . 89 Z u r Rechtfertigung dieses Umstandes w u r d e ausgeführt: „ A l l e übrigen Bestimmungen des beiliegenden Staatsgrundgesetzes betrachtet der Ausschuß als allgemein anerkannte Postulate des constitutionellen Staatsrechts, welche einer besonderen Erläuterung oder Rechtfertigung nicht bedürfen." ο. V., Die neue Gesetzgebung Österreichs, erläutert an den Reichsraths-Verhandlungen. Bd. I, 1868, S. 312. 90 So führte z. B. Johann Nepomuk Berger am 22. Oktober 1867 i m Abgeordnetenhaus i m Zusammenhang m i t der Konkordatsfrage u n d den geplanten interkonfessionellen Gesetzen aus: „Das Jahr 1848 hat dem Absolutismus ein thatsächliches u n d rechtliches Ende bereitet. Die Verfassung v o m A p r i l 1848, die Einberufung des constituierenden Reichstages, das von diesem ausgeübte Gesetzgebungsrecht — ich erinnere n u r an das Gesetz über die Grundablösung — haben schon damals das constitutionelle Regime, das constitutionelle System zur thatsächlichen und rechtlichen Geltung erhoben." Stenographische Protocolle über die Sitzungen des Hauses der Abgeordneten, I V . Session, I I . Bd., 1869, S. 1099. 91 Das Staatslexikon — Encyklopädie der sämtlichen Staatswissenschaften f ü r alle Stände, hrsg. von Rotteck und Welcker, 1. A u f l . S. 1834 ff., 2. A u f l . S. 1845 ff. 92 Von Helfert, Geschichte Österreichs v o m Ausgange des Wiener OctoberAufstandes 1848, Bd. I V , I I . Teil, 1886, S. 68 u n d S. 89. 93 Fischel, Die Protokolle des Verfassungsausschusses über die G r u n d rechte, 1912, S. X I I I , Fn. 1.

Α. Ideen- und Institutionengeschichte der Gewissensfreiheit

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Bemerkungen dieser A r t sind für die Erforschung des Vorverständnisses des Gesetzgebers von 1867 sehr wertvoll, zumal die Materialien sich nur global auf die „allgemein anerkannten Postulate des constitutionellen Staatsrechts" bezogen. Das Rotteck-W eicker sehe Staatslexikon widmet dem Thema „Glaubensfreiheit" einen ausführlichen von Gottlieb Christian Abt verfaßten A r t i k e l 9 4 . Z u m Thema Menschenrechte lieferte Gustav von Struve einen Beitrag 9 5 . Glaubensfreiheit w i r d i m Zusammenhang mit den anderen Schlagworten der bürgerlichen Revolution, einer allgemein geforderten Gewissensfreiheit, der Meinungsfreiheit und dem Recht und der Möglichkeit, „seiner Individualität gemäß zu fühlen und zu denken" als „geistige Freiheit" und somit als „eine Voraussetzung der Menschheit oder des Menschentums" begriffen. Religion ist für den Autor einerseits „Selbstbestimmung", andererseits eine „reine Privatangelegenheit" des einzelnen, etwas schlechthin I n dividuelles 9 6 . Anstatt Kirchen und Religionsgesellschaften schweben Abt religiöse Vereine vor, die der Pflege des Kultes nach der „Gefühlsrichtung oder Privatneigung mehrerer Menschen" zu entsprechen haben und so der „Kategorie des Willkürlichen, Beliebigen, Zufälligen" zuzuordnen seien. Idealistisch überhöht w i r d dagegen der Staat als „Form, i n welcher das gesellschaftliche Leben eines Volkes sich bewegt und organisiert" — i n der Form der „Allgemeinheit", wodurch sich die „sittliche Freiheit" verwirkliche 9 7 . M i t diesen Aussagen verknüpft der A r t i k e l des Staatslexikons die Ablehnung jeglicher Form des sogenannten „christlichen Staates" und des damit verbundenen Staatskirchentums, m i t der knappen Begründung, daß für den Staat nur das christlich geprägte, i n seiner Grundlage jedoch allgemein-menschliche Sittengesetz, Grundlage sein solle. Darüber hinaus sollten christliche Dogmen und Kultformen unerheblich sein 9 8 . Einen Zustand, i n dem Religionsgesellschaften keinen Anteil an der „Allgemeinheit" des Staates haben und dieser „ i n Beziehung auf die religiösen Angelegenheiten seiner Mitglieder sich indifferent verhalte, also weder einen positiven noch einen negativen Zwang ausübe", begreift Abt als „Gewissens- und Religionsfreiheit Dieser umfassende Begriff von „Gewissens- und Religionsfreiheit" ist neu. I m einzelnen fordert er die Öffentlichkeit aller Kulte, die Un94

Abt, Bd. V, 1847, S. 15—26. Struve, Bd. I X , 1847, S. 64—72; vgl. zur allgemeinen Charakteristik der liberalen Geisteswelt: Hock, Liberales Denken i m Zeitalter der Paulskirche, 1957, S. 29 f.; F ü r Österreich: Vocelka, Verfassung oder Konkordat? 1978. 96 Abt, S. 15 f. 97 Abt, S. 16. 98 Abt, S. 18. 99 A b t , S. 20. 95

9 Mode

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III. Teil: Das Grundrecht der Gewissensfreiheit

abhängigkeit der bürgerlichen und politischen Rechte vom Religionsbekenntnisse, die Gleichstellung aller Religionsgesellschaften, wobei er von „religiösen Vereinen" spricht, die Emanzipation der Juden und der verbotenen Sekten, wie ζ. B. der Deutschkatholiken und konsequenterweise die Ablehnung jeglicher Staatskirche 100 . Der neuen bei A b t geprägten Formulierung von „Gewissens- und Religionsfreiheit" liegt nicht mehr das conscienta Ubera der eigenen vier Wände zugrunde sondern die Selbstbestimmung des einzelnen 1 0 1 . Die Gewissensfreiheit ist auch i n der Wortfolge der Religionsfreiheit vorgeordnet. Damit w i r d zum Ausdruck gebracht, daß die Selbstbestimmung durch das Gewissen den gesamten religiös-sittlichen Bereich durchziehen soll. Gerade wegen dieser Privatisierung und Individualisierung wendet sich Abt vehement gegen die Beschränkung von Gewissensfreiheit auf das forum internum . Gewissensfreiheit könne nur dort herrschen, wo dessen Forderungen verwirklicht werden können, zumal nur das Gegenstand der Garantie sein könne, was aus der „Innerlichkeit in die Sinnenwelt" hinaustrete 1 0 2 . Dem umfassenden Begriff der von Abt i m Rotteck-Welckerschen Staatslexikon entwickelten „Glaubens- und Religionsfreiheit" hat das Verfassungsrecht des damaligen Österreich nur in der Garantie der „vollen Glaubens- und Gewissensfreiheit" des A r t . 14 des StGG über die allgemeinen Rechte der Staatsbürger entsprochen. Die Relativierung des Staatskirchentums und auch die Judikatur des Reichsgerichts setzte in der Folge die Ideen des „Lexikonliberalismus" zum Teil f o r t 1 0 3 . Vor allem durch die Subsumption der Konfessionslosigkeit unter die Garantie des A r t . 14 StGG erweiterte das Reichsgericht den Schutz dieses Grundrechtes über das rein Religiöse hinaus zu einer wenngleich nur negativ bestimmten Gewissensfreiheit 104.

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Abt, S. 23 ff. Abt f S. 16. 102 Abt, S. 22. 103 Vgl. Weinzierl - Fischer, Die österreichischen Konkordate von 1855 und 1933, 1960; Badegruber, Der Liberalismus und die Kodifikation der Grundrechte, Rechts- und Staatswissenschaftliche Dissertation, Innsbruck 1969; Melichar, Die Freiheitsrechte der Dezemberverfassung u n d ihre Entwicklung i n der reichsgerichtlichen Judikatur, ÖZöR (16) 1966, S. 256 ff.; Kolmer, Parlament und Verfassung i n Österreich 1902 ff. (Neudruck 1972 ff.). 104 Hye - Bugelmann (Hrsg.), Sammlung der nach gepflogener öffentlicher Verhandlung geschöpften Erkenntnisse des K . K . österreichischen Reichsgerichtes, 1874 ff., Nr. 988, 2006, 2016, 2163, insbes. Nr. 2135. Der Begriff „ k o n fessionslos" ist undeutlich, w e i l es n u r negativ feststellt, daß keine Zugehörigkeit einer Person zu einer gesetzlich anerkannten Religionsgesellschaft besteht. Vgl. Dantscher v. Kollesberg, Die politischen Rechte der Unterthanen, 2 Bde 1888. Vgl. Koja, Die „politischen Rechte" i n der österreichischen Bundesverfassung, ÖJZ 1963, S. 645 ff. 101

Β. Die Säkularisierung der Gewissensfreiheit

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B. D i e Säkularisierung der Gewissensfreiheit I . Die Glaubens- und Gewissensfreiheit unter der Herrschaft des B - V G 1920/1929 der Republik Österreich und der Weimarer Reichsverfassung

Als die politischen Kräfte Österreichs i m Herbst 1919 begannen, der jungen Republik eine endgültige Verfassung zu geben, zeigte sich bald, daß eine Einigung über den i n Aussicht genommenen Grundrechtskatalog auf Grund tiefer ideologischer Divergenzen nicht zu erzielen war. Gerade i m Bereich von Staat und Kirche klafften unüberbrückbare Gegensätze. Während die Christlichsozialen für die Beibehaltung des bisherigen staatskirchenrechtlichen Systems eintraten, plädierten die Sozialdemokraten für ein Trennungssystem und forderten u. a. die Einführung der obligatorischen Zivilehe, der einverständlichen Ehetrennung, die Abschaffung der religiösen Eidesform und die Streichung des Religionsunterrichts durch Verfassungsgebot 1 . Nach dem Scheitern der Verhandlungen über einen neuen Grundrechtskatalog einigte man sich notgedrungen auf die weitgehende Beibehaltung des alten Rechtszustand es2. Durch A r t . 149 Abs. 1 B - V G wurde so auch die Garantie der „vollen Glaubens- und Gewissensfreiheit" des A r t . 14 des StGG über die allgemeinen Rechte der Staatsbürger aus 1867 „unter Berücksichtigung der durch dieses Gesetz bedingten Änderungen" rezipiert. Zu diesen Änderungen gehörte insbesondere die Zulassung auch der nicht anerkannten Religionsbekenntnisse zum öffentlichen Gottesdienst, die 1 Ermacora, Z u r Entstehung, i n : Das österreichische Bundes-Verfassungsgesetz u n d seine Entwicklung, hrsg. v. Schambeck, 1980, S. 21 f. 2 Den Worten, die Ignaz Seipel dazu i n seiner Eigenschaft als Berichterstatter des Verfassungsausschusses zur Vorlage des Entwurfs des BundesVerfassungsgesetzes fand, ist k a u m etwas hinzuzufügen: „Es muß offen zugestanden werden, daß die Parteien dieses Hohen Hauses, die i m Unterausschuß vertreten waren, es gar nicht versucht haben, das K a p i t e l über die G r u n d - u n d Freiheitsrechte i n Beratung zu ziehen. Sie waren von Anfang an überzeugt, daß auf diesem Gebiete i n kurzer Zeit, die ihnen für die A r b e i t zur Verfügung stand, ein Übereinkommen zwischen den Parteien nicht erzielt . . . werden könne. A u f diesem Gebiet handelt es sich j a nicht n u r u m verschiedene staatsrechtliche Auffassungen, nicht n u r u m Parteiprogramme, sondern hier stehen schon die Weltanschauungen selbst einander gegenüber. W i r gestehen es ein: w i r haben uns nicht getraut, i n dieser kurzen Zeit die mittlere L i n i e herauszufinden, w i r haben deswegen . . . diese wichtigen K a p i t e l i m gegenseitigen Verzicht der Parteien, gerade ihre Meinung u n d diejenige, die ihrer Weltanschauung entspricht, durchzusetzen, ausgeschaltet u n d w i r müssen es dem künftigen Nationalrate überlassen, i n dieser Hinsicht glücklicher zu sein, als w i r es gewesen sind." Stenographische Protokolle der Konstituierenden Nationalversammlung I I I . Bd. 29. September 1920, S. 337 f. Die Protokolle des Unterausschusses des Verfassungsausschusses samt den auch die äußerst divergenten Grundrechtsformulierungen enthaltenden Verfassungsentwürfen hat Ermacora, Quellen zum österreichischen Verfassungsrecht (1920), 1967, herausgegeben.

9·

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III. Teil: Das Grundrecht der Gewissensfreiheit

diesen gemäß A r t . 16 StGG aus 1867 noch versagt war, als Verpflichtung aus dem Staatsvertrag von St. Germain 3 . Die verfassungsrechtliche Grundordnung hatte durch das B - V G aber eine neue, gegenüber der von Rudimenten des Gottesgnadentums geprägten eben untergegangenen konstitutionellen Monarchie sich abhebende säkulare, republikanische, demokratische und liberale Ausprägung gefunden 4 . I m einzelnen erhellt die Säkularität der österreichischen Verfassungsordnung noch aus folgendem: Es fehlen Anhaltspunkte für das Problem der Polarität von Recht und Gesetz5. Weiter w i r d durch die Verfassungsrechtsordnung auf Grund des B - V G keine Staatsreligion und selbstverständlich auch keine Staatskirche etabliert 6 . I n der Normierung der Amtseinführung der obersten Organe der Vollziehung t r i t t ebenso die Säkularität hervor. So haben der Bundespräsident, die Mitglieder der Bundes- und Landesregierungen keinen religiösen Eid, sondern ein religiös primär indifferentes Gelöbnis zu leisten 7 . Der Umfang der Rechtspflichten w i r d durch diese unabdingbaren Gelöbnisse nicht erweitert. Es fehlen Anhaltspunkte für transzendente Verpflichtungsmomente. Der weltliche Charakter und die grundsätzliche religiöse Indifferenz dieser Akte findet i n der Achtung der Gelobenden dergestalt Ausdruck, daß den Gelöbnissen eine „religiöse Beteuerung" zulässigerweise angefügt werden kann. Vor der Bundes-Verfassungsgesetznovelle 1929 zeigten die entsprechenden Regelungen einen laizistischen A n strich, w e i l sie zur Anfügung einer religiösen Beteuerung nicht ermächtigten 8 . Eigenartigerweise ist die Möglichkeit der Beifügung einer religiösen Beteuerung bei der Angelobung der Abgeordneten zum Natio8 A r t . 63 (2) Staatsvertrag von St. Germain: „ A l l e Einwohner Österreichs haben das Recht, öffentlich oder privat jede A r t von Glauben, Religion oder Bekenntnis frei zu üben, sofern deren Ü b u n g nicht m i t der öffentlichen Ordnung oder m i t den guten Sitten unvereinbar ist." Vgl. Köstler, Die religionspolitischen Bestimmungen des Friedens Vertrages, ZöR, 1921, S. 325 ff. 4 Vgl. Gampl, Österreichisches Staatskirchenrecht, 1971, S. 13 ff.; Schambeck, Die Grundrechte i m demokratischen Verfassungsstaat, Fschr. f. J. Messner, 1976, S. 445 ff.; vgl. dens., Die Demokratie, i n : Das österreichische B u n des-Verfassungsgesetz u n d seine Entwicklung, hrsg. v. Schambeck, 1980, S. 240 f. 5 Vgl. GG A r t . 20 (3). β Vgl. VfSlg 1430/1932; A r t . 15 StGG, der die Autonomie der gesetzlich anerkannten Kirchen u n d Religionsgesellschaften regelt, läßt, seinem Wortlaut gemäß, sowohl Staatskirchenhoheit, Koordination oder Trennung von Staat u n d Kirche zu. Seiner Rezeption standen daher keine Hindernisse entgegen. Vgl. Schambeck, Kirche — Staat — Gesellschaft, 1967. 7 A r t i k e l 62, 72 u n d 101 B - V G ; Widder, Form u n d F u n k t i o n politischer Treuegelöbnisse, i n : Dimensionen des Rechts, Gedächtnisschrift f ü r Marcic, hrsg. v. M . Fischer, R. Jakob, E. Mock u. H. Schreiner, 1974, S. 701 ff. 8 A r t . I §§ 31, 37 u n d 42 der Bundes-Verfassungsgesetz-Novelle v. 7. Dezember 1929 ÖBGB1. 392; Kelsen - Froehlich - Merkl, die Bundesverfassung v o m 1. Oktober 1920, 1922, S. 153; Berchtold, Der Bundespräsident, 1969, S. 85 f.

Β. Die Säkularisierung der Gewissensfreiheit

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nalrat und der Mitglieder des Bundesrates nicht vorgesehen worden. Man kann dies als Ausdruck einer säkular konzipierten Volkssouveränität deuten. Die Judikatur des Verfassungsgerichtshofes hat sehr bald diese Säkularität widergespiegelt. Vor allem i n der völligen Gleichstellung der Konfessionslosigkeit mit den positiven Religionsbekenntnissen, und hiebei wiederum in den Fragen der religiösen Kindererziehung, kam dies zum Ausdruck. So wurde vom Gerichtshof erkannt, daß, obwohl der Unterschied zwischen gesetzlich anerkannten und gesetzlich nicht anerkannten Bekenntnissen durch den Staatsvertrag von St. Germain nicht zur Gänze beseitigt wäre, doch feststünde, daß i n Hinsicht auf die Nachfolge noch nicht sieben Jahre alter Kinder in den Religionswechsel der Eltern an der Forderung nicht festgehalten werden könne, daß eben darunter nur jener „Religionswechsel" zu verstehen wäre, der m i t dem E i n t r i t t in eine andere gesetzlich anerkannte Kirche oder Religionsgenossenschaft verknüpft sei. Die Abkehr von jeder Religionsgenossenschaft und die Zuwendung zu einer „Ideengemeinschaft in Weltanschauungsfragen" wurde einem Bekenntnis zu einer positiven Religion gleichgehalten. Die Weigerung einer Behörde, die Nachfolge der noch nicht sieben Jahre alten Kinder i n die Konfessionslosigkeit der Eltern anzuerkennen, verletze daher die Gewissensfreiheit der Eltern 9 . Der Verfassungsgerichtshof hat i n der Folge bis heute den Schutz der Weltanschauung nicht zu einer allgemeinen Uberzeugungsfreiheit ausgestaltet, sondern diese nur dann unter die Garantie der „vollen Glaubens- und Gewissensfreiheit" des A r t . 14 StGG gestellt, wenn Freiheit von positiver Religion gefordert wurde 1 0 . I n der Gleich9 V f G H S l g . 797/1927, 1206/1929; vgl. 800/1927; 875/1927. A r t . 2 (2) des Gesetzes vom 25. M a i 1868, RGBl. 49/1868, der durch die Einführung deutscher Vorschriften 1939 (DRGB1. I, S. 384) nicht mehr gilt, lautete: „ I m Falle eines Religionswechsels eines oder beider Elternteile, beziehungsweise der unehelichen M u t t e r sind jedoch die vorhandenen Kinder, welche das siebente L e bensjahr noch nicht vollendet haben, i n betreff des Religionsbekenntnisses ohne Rücksicht auf einen vor dem Religionswechsel abgeschlossenen Vertrag so zu behandeln, als wären sie erst nach dem Religionswechsel der Eltern, beziehungsweise der unehelichen M u t t e r geboren worden." Vgl. Adamovich sen., Das Grundrecht der Glaubens- u n d Gewissensfreiheit i m Lichte der J u d i k a t u r des Reichsgerichts u n d des Verfassungsgerichtshofs, Ö A K R 1951, S. 3 ff. 10 Nicht unter diesen Schutz gestellt w u r d e n : V f G H S l g . 1207/1929 (Uniformtragen); 2002/1950 u n d 2494/1953 (Abhaltung religionswissenschaftlicher V o r träge); 3371/1958 u. 3480/1958 (politische Bekenntnisse); 3509/1959 (Bekenntnis zu einer Sprach- oder Volkstumsgruppe); 4697/1964, 7494/1975 u n d 7679/ 1975 (gewissensmotivierte Standeswidrigkeiten von Rechtsanwälten). Die Frage, ob das Bekennen von Weltanschauungen des Schutzes der Glaubens· u n d Gewissensfreiheit teilhaftig werden könne, ist i m H i n b l i c k auf A r t i k e l 9 der Europäischen Konvention zum Schutz der Menschenrechte u n d Grundfreiheiten f ü r Österreich noch nicht klargestellt. Dieser A r t i k e l spricht nämlich i n der i m Bundesgesetzblatt neben den beiden authentischen engli-

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III. Teil: Das Grundrecht der Gewissensfreiheit

Stellung der i n diesem Zusammenhang getroffenen Gewissensentscheidungen zeigt sich ein von der Religion abgehobenes, säkularisiertes Verständnis von Gewissen und Gewissensfreiheit. Auch die Weimarer Reichsverfassung garantierte i n A r t . 135 allen Bewohnern des Reichs „volle Glaubens- und Gewissensfreiheit". M i t dieser hergebrachten Synonymformel wurde der staatskirchenrechtliche Passus eingeleitet. Die Gewissensfreiheit erschien auch i n dieser Formulierung nur als ein unselbständiger religionsbezogener Bestandteil der Garantie. Die Negation des Staatskirchentums zu Beginn und die Gleichstellung der Vereinigungen, die sich die gemeinschaftliche Pflege einer Weltanschauung zur Aufgabe machen, i m vorletzten Satz von A r t . 137 der Weimarer Reichsverfassung entkleideten die Verheißung voller Glaubens- und Gewissensfreiheit jedoch der Funktion einer einheitlichen, nur glaubensbezogenen Garantie 1 1 . Die Interpretation durch die Staatsrechtslehre der Weimarer Zeit sprengte diese Verbindung und verselbständigte die Gewissensfreiheit als Grundrecht der sittlichen Handlungsfreiheit 12. Diese Neubestimmung blieb i n der Praxis wegen des Vorbehalts der allgemeinen Gesetze, unter dem A r t . 135 WRV stand, zwar folgenlos, die Diskussion näherte sich jedoch dein Problemen einer umfassenden und daher notwendigerweise über den Bezug auf das Religiöse hinausgreifenden Garantie der Gewissensfreiheit. I I . Das verfassungsrechtliche Umfeld der Gewissensfreiheit im Bonner Grundgesetz

Der Grundgesetzgeber hat den hergebrachten Synonymausdruck „Glaubens- und Gewissensfreiheit" m i t Absicht nicht mehr zur Formuschen u n d französischen Texten i n der deutschen Übersetzung von „Religion oder Weltanschauung". (ÖBGB1. 210/1958 i n Verbindung m i t B V G ÖBGB1. 59/1964). Die englische Fassung von A r t . 9 M R K verwendet an den entsprechenden Stellen die Ausdrücke „religion or belief", die französische „religion" u n d „conviction". Die Übersetzung dieser T e r m i n i m i t „Religion" und „ W e l t anschauung" scheint w i l l k ü r l i c h , vor allem deshalb, w e i l als w o h l beispielhafter Ausdruck derselben „Gottesdienst, Unterricht, Andachten" u n d „ r e l i giöse Bräuche" angeführt werden. Der Ausdruck „Weltanschauung" ist daher am besten durch die „Religion betreffende Uberzeugungen" oder einen anderen umschreibenden Ausdruck zu ersetzen. A r t . 9 M R K hat somit am vom Verfassungsgerichtshof i n ständiger J u d i k a t u r festgehaltenen Rechtsbestand nichts geändert. Vgl. Klecatsky, Religionsfreiheit u n d Religionsdelikte, Ö A K R 21 (1970) S. 34 ff.; Vgl. Klecatsky - Weiler, österreichisches Staatskirchenrecht, 1958. 11 Vgl. Böckenförde, Das Grundrecht der Gewissensfreiheit, W D S t R L 28, 1970, S. 43 f. 12 Stier-Somlo, A r t . Glaubens-, Gewissens- und Bekenntnisfreiheit, i n : Handwörterbuch der Rechtswissenschaft, Bd. 3, 1928, S. 21; Ebers, Staat u n d Kirche i m neuen Deutschland, 1930, S. 151; Giese, Die Verfassung des deutschen Reiches, 8. Aufl. 1931, A n m . 1 zu A r t . 135 (S. 286).

Β. Die Säkularisierung der Gewissensfreiheit

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lierung herangezogen. Vielmehr erklärt A r t . 4 Abs. 1 GG die Unverletzlichkeit der Freiheit des Glaubens, des Gewissens und die Freiheit des religiösen und weltanschaulichen Bekenntnisses. Wie man den Verhandlungen des Parlamentarischen Rates entnehmen kann, wollte man in den Schutz dieser Garantie „auch moralische Grundsätze und Überzeugungen einbeziehen", denn die „Beschränkung" auf „Glaube und Gewissen" hätte nicht genügt 1 3 . A r t . 4 Abs. 1 hat den Garantiebereich des Gewissens daher nicht mehr mit dem des Glaubens verbunden und deshalb getrennte Ausdrücke aneinandergereiht. Darüber hinaus ist die Garantie des A r t . 4 Abs. 1 GG nicht mehr wie der entsprechende A r t . 135 i n der Weimarer Reichsverfassung den staatskirchenrechtlichen Anordnungen beigeordnet und mit diesen verknüpft. Diese Herauslösung aus dem Verband m i t den die Religionsgesellschaften betreffenden Bestimmungen bedeutet zuerst eine Klarstellung, daß die Inanspruchnahme dieser Garantie unabhängig von der Zugehörigkeit zu einer Religionsgesellschaft und erst recht von deren Glaubensvorstellungen ist. Dieser Stellungswechsel erleichterte dann die Öffnung der Garantie auch für weltanschauliche Positionen 14 . Die Garantie eines Schutzbereichs der Gewissensfreiheit hat unter der Herrschaft des GG zu einer juristisch arbeitsfähigen Umschreibung des Gewissens geführt. Das Bundesverwaltungsgericht und das Bundesverfassungsgericht fanden zu einem Rechtsbegriff des Gewissens „ i m Sinne des allgemeinen Sprachgebrauchs". „Gewissen" w i r d unabhängig von seiner Begründung als „real erfahrbares seelisches Phänomen" verstanden, „dessen Forderungen, Mahnungen und Warnungen für den Menschen unmittelbar evidente Gebote unbedingten Sollens", darstellen 16 . Eine Gewissensentscheidung sei in jeder ernsten sittlichen, d. h. an den Kategorien von „gut" und „böse" orientierten Entscheidung zu sehen, die der einzelne i n einer bestimmten Lage für sich bindend und unbedingt verpflichtend innerlich erfährt, so daß er gegen sie nicht ohne ernste Gewissensnot handeln könnte 1 6 . Gemäß diesen Maximen der Rechtsprechung bedarf eine Gewissensentscheidung keines Nachweises ihrer Herkunft. Ein säkularer Gewissensbegriff ermöglicht auch höchstpersönlichen, oft vereinzelten Maßstäben die Berufung auf die Freiheitsverbürgung des A r t . 4 Abs. 1 GG. Der möglichen Anarchisierung der 18 Voten der Abg. F r a u Weber (CDU) und des Abg. D. v. Mangoldt (CDU), maschinenschriftliche stenographische Protokolle der Fachausschüsse des Parlamentarischen Rates, S. 24 ff., zit. n. Entstehungsgeschichte der A r t i k e l des Grundgesetzes, bearbeitet von v. Doemming, Füsslein u. Matz, i n : JöR, N F 1, S. 73 Fn. 3. 14 Steiner, Der Grundrechtsschutz der Glaubens- u n d Gewissensfreiheit (Art. 4 I , I I GG), Juristische Schulung, 1982, S. 158 f. 15 B V e r w G E 7, 242 (246); 9, 9 7 1 ; BVerfGE 12, 45 (54). le BVerfGE 12, 45 (55).

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III. Teil: Das Grundrecht der Gewissensfreiheit

Rechtsordnung wegen, beschränkt daher ein Teil der Literatur den Schutz auf die Gewissensbindung, verneint jedoch den der Gewissensbetätigung 1T. Eine derart dedizierte Reschneidung dieses Grundrechts kann das Gewissen, das ja eine verhaltensorientierte Kategorie darstellt, nicht „unverletzt" lassen. Das Bundesverfassungsgericht hat sich zu diesem allgemeinen Problem bisher nicht äußern müssen. Eine Reihe richterlicher Entscheidungen vor allem auf dem Gebiete des Privatund Arbeitsrechts der Bundesrepublik Deutschland rechtfertigt die A n nahme, daß die Gewissensbetätigungsfreiheit nicht grundsätzlich unannehmbar oder untragbar erscheint 18 . Für die endgültige Trennung von Glaubens- und Gewissensfreiheit und für die Verbürgung einer allgemeinen, säkular zu verstehenden Freiheit des Gewissens, spricht letzten Endes die Anordnung von A r t . 4 I I I GG, wonach niemand gegen sein Gewissen zum Kriegsdienst mit der Waffe gezwungen werden darf. Eine solche Verbürgung war bisher noch in keinem anderen Land Bestandteil einer schriftlich niedergelegten Verfassung geworden 19 . Der K e r n dieser Garantie beinhaltet, den Verweigerer vor dem Zwang zu bewahren, i n einer Kriegshandlung einen anderen töten zu müssen, wenn sein Gewissen eine Tötung grundsätzlich und ausnahmslos zwingend verbietet 2 0 . Die Leistung von Wehrdienst außerhalb dieser Zwangslage und ihres unmittelbaren Konnexes, wie ζ. B. die Leistung von Wehrdienst i n Friedenszeiten, fällt nicht schlechthin in diesen Kernbereich. Aber A r t . 12a I I GG hat die Ermächtigung zur gesetzlichen Regelung eines Ersatzdienstes eröffnet 2 1 . Bezüglich der Gründe, die eine Gewissensentscheidung gegen den Kriegsdienst m i t der Waffe zu rechtfertigen imstande sind, hält die höchstgerichtliche Rechtsprechung, i n Gemäßheit zum säkularen Gewissensbegriff des GG, an der Gleichwertigkeit von religiöser, ethischer und weltanschaulicher Argumentation fest 22 . 17 Vgl. dazu Böckenförde, W D S t R L 28 (1970), S. 51; vgl. Evers, Der Richter u n d das unsittliche Gesetz, 1956, S. 113. 18 z.B.: L A G München, SAE 1958, 164 (Arbeitsverweigerung durch Sohn eines K Z - H ä f t l i n g s beim Druck einer neofaschistischen Zeitung); L G Heidelberg, NJW, 1966, 1922 m i t ablehnender A n m e r k u n g von Munzel (Rücktritt eines Vermieters v o m Mietvertrag bei nachträglichen Gewissensbedenken wegen der politischen Tendenz der i m angemieteten Raum vorgesehenen Veranstaltung); vgl. Mayer-Maly f Gewissen und Gesellschaft, i n : Jahres- u n d Tagungsbericht der Görres-Gesellschaft, 1979 (1980) S . 5 f f . ; ders., Das Gewissen u n d das Arbeitsrecht, i n : Arbeitsleben u n d Rechtspflege. Fschr. f. G. M ü l ler, Hrsg. v. M a y e r - M a l y , Richardi, Schambeck u. Zöllner, 1981, S. 325 ff.; ders., Das Recht als Zeuge des Gewissens, i n : Europäisches Rechtsdenken i n Geschichte u n d Gegenwart, Fschr. f. Coing, hrsg. v. N. H o r n u. a. 1982, S. 601 f. 19 Vgl. Hecker, Die Kriegsdienstverweigerung i m deutschen u n d ausländischen Recht, 1954. 20 Vgl. BVerfGE, 12, 45 (56f.); 23, 191 (205); 28, 243 (262); 32, 40 (46 f.). 21 Vgl. BVerfGE 12, 45 (56).

Β. Die Säkularisierung der Gewissensfreiheit

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Π Ι . Säkularität und Gewissensbegriff in der Gesetzgebung der Republik Osterreich seit 1955

1. Waffendienstverweigerung

und Zivildienst

Es ist nicht ganz verständlich, daß ein Teil der Lehre i n Österreich die individuelle Gewissensentscheidung und ihre Freiheit auf den heute durch die gesellschaftliche Entwicklung nahezu unumstrittenen Bereich des Religiösen beschränken w i l l . Vor allem Robert Walter hat sich auf diesen Sinn der Grundrechtsverbürgung festgelegt 23 . Die Entwicklung der Gesetzgebung und der Rechtsanwendung hat aber schon seit dem Wehrgesetz, das die Kriegsdienstverweigerung aus Gewissensgründen anerkannt hatte, i h r Basisargument entzogen, es gäbe i m positiven Recht keine Regelung, die die Verheißung der Gewissensfreiheit über den Bereich des Religiösen hinaus effektuiere 24 . I m Zivildienstgesetz 1974 wurde die Kriegsdienstverweigerung aus Gewissensgründen auf eine verfassungsrechtlich unanfechtbare Basis gestellt und ein Jahr später durch Art. 9a (3) zusätzlich i m Bundes-Verfassungsgesetz verankert 2 5 . Das Strafgesetzbuch 1974 und das Universitäts-Organisationsgesetz 1975 brachten darüber hinaus Gewissensklauseln auf einfachgesetzlicher Basis 26 . Faßt man die Garantiebereiche der Anordnungen, die sich i m Zusammenhang mit A r t . 14 StGG i n der österreichischen Rechtsordnung ergeben, zusammen, so zeigt sich folgendes Bild: A r t . 14 StGG selbst garantierte die Freiheit von Glauben und Gewissen, A r t . 63 Abs. 2 des Staatsvertrages von St. Germain wiederum verhieß allen Einwohnern Österreichs, öffentlich oder privat alle A r t von Glauben, Religion oder Bekenntnis üben zu dürfen. Die Europäische Konvention zum Schutze der Menschenrechte und Grundfreiheiten normierte hingegen den A n spruch auf Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit i m ersten Abs. ihres A r t . 9 2 1 . Die verschiedenen Normierungen bezeichnen somit als 22 Aus der nachgerade unübersehbaren L i t e r a t u r zur Kriegsdienstverweigerung i n der Bundesrepublik Deutschland sei vor allem auf Arbeiten von A. Arndt verwiesen: Das Grundrecht der Kriegsdienstverweigerung, N J W , 1957, S. 361 ff.; U m w e l t u n d Recht: Die Zeugen Jehovas als Prüfung der Gewissensfreiheit, N J W 1965, S. 432 f. u n d Anmerkungen zum zweiten Ersatzdienst verweigerer-Beschluß, NJW, 1968, S. 979 f.; vgl. ferner Scheuner, Der Schutz der Gewissensfreiheit i m Recht der Kriegsdienstverweigerer, DÖV, 1961, S. 201 ff. 23 Walter, W D S t R L 28, 1970, S. 107. 24 Wehrgesetz ÖBGB1. 181/1955, §§ 25 ff. 25 Zivildienstgesetz ÖBGB1. 187/1974 dessen §2 (1) i n Verfassungsrang die Möglichkeit der Kriegsdienstverweigerung einräumt; 9 a B - V G gem. ÖBGB1. 368/1975. 2e Strafgesetzbuch ÖBGB1. 60/1974 § 97 (2); Universitäts-Organisationsgesetz ÖBGB1. 258/1975 §24 (8). 27 A r t . 14 StGG RGBl. 142/1867;. A r t . 63 (2) Staatsvertrag von St. Germain,

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III. Teil: Das Grundrecht der Gewissensfreiheit

Bereiche der Regelung Glauben, Religion, Bekenntnis, Gewissen, wozu noch die Gedankenfreiheit und i n der deutschen Übersetzung des A r t . 9 der Konvention die Weltanschauung kommt. Wenn man auch nicht der Meinung sein kann, daß die verschiedenen Normen genau dasselbe ausdrücken wollen, so gebietet doch der Sinnzusammenhang dieser Regelungen, sie als einen möglichst umfassenden Garantiebereich des individuellen Lebens aufzufassen, der grundsätzlich nur dem Gewissen des einzelnen unterworfen ist. Diese Umschreibung eines umfassenden Garantiebereichs, der grundsätzlich nur dem Gewissen eines einzelnen unterworfen ist, setzt eine dogmatische Scheidung von Glaubensfreiheit und Gewissensfreiheit voraus und wendet sich somit gegen einen Großteil der Lehre und auch gegen die Judikatur, die ja nur i n bescheidenen Ansätzen zu einer solchen Unterscheidung gelangt ist. M i t Felix Ermacora und Inge Gampl kann man einer Gleichsetzung der Glaubensund Gewissensfreiheit in Österreich mit guten Gründen entgegentreten 2 8 . Ermacora geht davon aus, daß die normative Bedeutung des A r t . 14 StGG Gewissen und Glauben voraussetze. Gewissen aber unterscheide sich vom Glauben dadurch, daß es jene Eigenschaft des Menschen ausdrückt, den Unterschied von Gut und Böse, von Richtig und Falsch zu begreifen. Glauben hingegen sei die rational nicht deduzierbare menschliche Verfassung i n den Grundfragen menschlichen und kosmischen Lebens 29 . Auch Inge Gampl geht von einer vorrechtlichen Begriffsbildung von Glauben und Gewissen aus. Gewissensfreiheit begreift Gampl i m Sinne von individueller Ungebundenheit, etwas für richtig und gerechtfertigt zu halten, und zwar entweder w e i l es i m Einklang steht mit dem, was man für wahr hält, m i t dem also, was man glaubt, oder ob es sich i m Widerspruch dazu befindet 3 0 . Die von Ermacora und Gampl gegebenen Begründungen für eine dogmatische Scheidung von Glaubensfreiheit und allgemeiner Gewissensfreiheit bedürfen der Ergänzung und Vertiefung. Die Entstehungsgeschichte der Hauptanordnung auf diesem Gebiet i m Zeitalter des Hochliberalismus in Österreich spricht dafür, daß diese nicht nur im religiösen Sinn w i r k t . Die Verfassungsgesetzgebung des Jahres 1867 ist sich durchaus der Bedeutung von Freiheit als „Freiheit von" bewußt 3 1 . StGBl. 303/1920; A r t . 9 d. Konvention zum Schutz der Menschenrechte u. Grundfreiheiten, ÖBGB1. 210/1958 gem. A r t . I I B V G ÖBGB1. 59/1964 i n V e r fassungsrang. 28 Ermacora, Handbuch der Grundfreiheiten und der Menschenrechte, 1963, S. 358; Gampl, österreichisches Staatskirchenrecht, 1971, S. 90. Auch Klecatsky, Die Religionsfreiheit i n der österreichischen Reform der G r u n d - und Freiheitsrechte, i n : Festgabe für Th. Veiter, 1982, S. 8 formuliert: „(1) Die Freiheit des Denkens, des Gewissens, des Glaubens, des religiösen oder w e l t anschaulichen Bekenntnisses ist jedermann gewährleistet." 29 Vgl. Ermacora, S. 360 f. 30 Gampl, S. 90. 31 Vgl. Vocelka, Verfassung oder Konkordat?, 1978, S. 46 f.

Β. Die Säkularisierung der Gewissensfreiheit

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Art. 9 MRK, der die Gedanken-, Gewissens- und Religionsfreiheit aufzählt — nicht verbindet, hindert eine solche Sicht nicht. Das i m BundesVerfassungsgesetz zum Ausdruck kommende Prinzip der Säkularität, das oben angesprochen wurde, fordert i m Zusammenhang mit dem Gleichheitssatz grundsätzlich die Gleichbehandlung jeder Gewissensposition, sei sie nun religiös, ethisch oder weltanschaulich motiviert. Gleichbehandlung heißt i n diesem Zusammenhang, daß eben besondere Gründe für die Berücksichtigung eben dieser Gewissensposition sprechen müssen, wenn anders die Rechtsordnung nicht ins Anarchische zurückfallen soll. I n einem säkularen Staat ist aber die Berücksichtigung der Gewissensposition, die sich auf die Ausübung der Glaubensfreiheit bezieht, deshalb, weil der Staat religiös neutral erscheint, weniger eine Frage besonderer zu rechtfertigender Gründe. Das Problem der Gewissensfreiheit bleibt aber. Es bleiben die voll begründungsbedürftigen nicht religiösen Gewissenspositionen als Aufgabe für einen differenzierenden Gesetzgeber. Der erste Versuch einer generellen Regelung des Problems der Kriegsdienstverweigerung erfolgte in Österreich i m Wehrgesetz in der Fassung des Jahres 1955 in Form der Waffendienstverweigerung. Gemäß dessen §§ 25 ff. waren Wehrpflichtige auf Antrag vom Wehrdienst mit der Waffe freizustellen, wenn sie unter Berufung auf ihr ernsthaftes religiöses Bekenntnis oder aus Gewissensgründen unter allen Umständen die Anwendung von Waffengewalt ablehnten, sich gegen jede persönliche Anwendung von Waffengewalt erklärten, und vermochten, dies glaubhaft zu machen. Der waffenlose Dienst mußte i m Heer, vornehmlich im Sanitätsdienst, abgeleistet werden und dauerte statt der neun Monate des ordentlichen Präsenzdienstes zwölf Monate. M i t dieser Regelung setzte sich der Gesetzgeber des Jahres 1955 i m vollen Bewußtsein der Judikatur des Verfassungsgerichtshofes i m Hinblick auf Art. 14 StGG entgegen 32 . Wörtlich ist i n den Materialien zum Wehrgesetz zu lesen: „Glaubens- und Gewissensfreiheit sollen dem einzelnen Wehrpflichtigen durch die allgemeine Wehrpflicht dann nicht geschmälert werden, w e n n ein Wehrpflichtiger sich aus Glaubens- und Gewissensgründen unter allen Umständen einer Gewaltanwendung widersetzt, oder gegen jede persönliche Anwendung von Waffengewalt e r k l ä r t 8 8 . "

Fest jedenfalls steht, daß A r t . 14 Abs. 2, 2. Satz StGG, der fordert, daß den staatsbürgerlichen Pflichten durch das Religionsbekenntnis kein Abbruch geschehen dürfe, vom Gesetzgeber wenig Gewicht beigemessen wurde, weil man die Gewissensnot von Wehrpflichtigen als sachlich rechtfertigenden Grund für eine differenzierte Regelung ansah, wie 32 33

S. 15.

Vgl. Mock , Gewissensfreiheit — Recht — Kriegsdienst, JB1. 1971, S. 12 ff. 604 Big. NR 7. GP. Erläuternde Bemerkungen zu §§ 25—27 Wehrgesetz,

140

III. Teil: Das Grundrecht der Gewissensfreiheit

man eben auch die Ausnahmen von der Einberufung m i t gesamtwirtschaftlichen, familienpolitisdien und sonstigen öffentlichen Interessen, ja sogar militärischen Rücksichten i m Gesetz als sachlich rechtfertigende Gründe ansah 34 . Ebenso fand ja auch das Klerikerprivileg wieder Eingang ins Wehrgesetz 35 . Es darf nicht wunder nehmen, daß die Waffendienstverweigerung unter Berufung auf ernsthaftes religiöses Bekenntnis oder aus Gewissensgründen bald auf Bedenken verfassungsrechtlicher Natur gestoßen ist. Eine Verpflichtung des Gesetzgebers zur Berücksichtigung der Gewissensposition i m Hinblick auf die Wehrpflicht konnte nach dem Stand des Verfassungsrechtes aus A r t . 14 des Staatsgrundgesetzes über die allgemeinen Rechte der Staatsbürger ja nicht abgeleitet werden. Ob der Gesetzgeber dazu berechtigt war, wurde zuerst von Hans Spanner mit Berufung auf A r t . 14 Abs. 2. 2. Hs. bestritten, wonach den staatsbürgerlichen Pflichten durch das Religionsbekenntnis kein Abbruch geschehen dürfe 3 6 . Diesen Bedenken folgte später auch Robert Walter 37. Felix Ermacora und Edwin Loebenstein, dann Peter Pernthaler und Gernot Schantl wie Inge Gampl und schließlich auch der Autor dieser Schrift rechtfertigten die Verfassungsmäßigkeit dieser Bestimmungen grob gesprochen mit dem Hinweis, daß die Glaubensund Gewissensfreiheit durch A r t . 14, Abs. 2 des Staatsgrundgesetzes auf den Gleichheitssatz verweise und somit dieser die sedes materiae für die Beurteilung der Institution der Waffendienstverweigerung abgebe 38 . Als sachlich differenzierender Grund war vor allem der Begriff der Wehrtauglichkeit zu sehen. Unterschiede der tatsächlichen Wehrtauglichkeit könnten eine unterschiedliche Behandlung rechtfertigen, wie dies ja auch bei der verminderten körperlichen und geistigen Wehrtauglichkeit geschieht. Eine ernsthaft dargestellte Verweigerung des Kriegsdienstes könne als objektivierbare, seelisch geistig bedingte verminderte Wehrfähigkeit erscheinen 39 . I n den Debatten seit 1960 um die Einführung eines von der militärischen Organisation getrennten Zivildienstes wurde wieder die Gleich84

§ 29 (2). § 23 (2). 86 Spanner, Grundsätze des österreichischen Wehrrechts, DÖV, 1956, S. 75; vgl. Adamovich - Spanner, Handbuch des österreichischen Verfassungsrechts, 5. Aufl., 1957, S. 344; vgl. Pernthaler. Umfassende Landesverteidigung, 1970. 87 Walter, W D S t R L 28, 1970, S. 107. 88 Ermacora - Loebenstein, Das österreichische Wehrrecht, 1958, S. 115; Pernthaler, Der Rechtsstaat u n d sein Heer, 1964, S. 211; Schantl, Waffendienstverweigerung und Gleichheitssatz, JB1. 1958, S. 359 ff.; Gampl, ö s t e r reichisches Staatskirchenrecht, 1971, S. U l f . ; Mock, Gewissensfreiheit — Recht — Kriegsdienst, JB1. 1971, S. 12 ff. ibs. 17 f. 89 Mock, S. 19; vgl. Fessler-Stumpf, Das Zivildienstgesetz, 2. Aufl. 1976, S. 19 f. 85

Β. Die Säkularisierung der Gewissensfreiheit

141

Wertigkeit eines solchen m i t dem Dienst i m Heer diskutiert. Die Auseinandersetzung lief i m Grunde m i t den gleichen Argumenten ab wie die Auseinandersetzung um die Berechtigung der Waffendienstverweigerung. Auch aus diesem Grunde entschloß man sich zu einer Garantie der Kriegsdienstverweigerung durch Verfassungsbestimmungen. Gemäß § 2 Abs. 1 des Zivildienstgesetzes sind Wehrpflichtige auf ihren Antrag von dieser Pflicht zu befreien, wenn sie es, von den Fällen der persönlichen Notwehr oder Nothilfe abgesehen, aus schwerwiegenden glaubhaften Gewissensgründen ablehnen, Waffengewalt gegen andere Menschen anzuwenden und daher bei der Leistung des Wehrdienstes in schwere Gewissensnot geraten würden. Anstelle der Wehrpflicht entsteht i m stattgebenden Fall die Zivildienstpflicht bei anerkannten Einrichtungen außerhalb des Bundesheeres, die dem allgemeinen Besten zu dienen haben und den Zivildienstpflichtigen ähnlich wie der Wehrdienst, allerdings in der Regel ohne Kasernierung, zu belasten haben. Das Zivildienstgesetz differenziert i m Hinblick auf den Gleichheitssatz und die Säkularität des Staates nicht mehr zwischen religiös motivierten und religiös nicht motivierten Gewissensgründen. Anerkannt werden aber von Verfassung wegen nur Gewissensentscheidungen, die sich gegen die Anwendung von Waffengewalt gegen Menschen richten. Die individuelle Waffengewalt i m Falle der Notwehr und der Nothilfe wurde von der Forderung der Gewaltlosigkeit ausgenommen. Weiteres Erfordernis ist, daß aus dieser gewaltablehnenden Einstellung bei der Erfüllung der Wehrpflicht eine schwere Gewissensnot sich für den Betreffenden ergeben würde. Von den Problemen, die sich m i t der Feststellung von Gewissensgründen ergeben, sei nur auf eine Problemlage eingegangen. Die Regelung des Zivildienstgesetzes sieht nämlich vor, daß der Antragsteller die vorgebrachten Gründe glaubhaft zu machen hat. Das Wort glaubhaft, das sich schon i n § 25 des Wehrgesetzes 1955 gefunden hatte, darf in diesem Zusammenhang nicht mißverstanden werden. Es handelt sich hier nicht darum, daß das Vorhandensein einer geforderten Gewissensposition nur wahrscheinlich zu machen wäre, wie dies für die Bewirkung gewisser prozessualer Schritte i m Verwaltungsverfahren als ausreichend angesehen werden kann, sondern um die Schaffung der sachlichen Grundlagen für eine bescheidmäßige Erledigung, somit im eigentlichen verfahrensmäßig um einen Beweis. Der Verfassungsgerichtshof hat i n dieser Anordnung eine Beweislastregelung zu ungunsten des Antragstellers i n ständiger Rechtsprechung erblickt 4 0 . Die Wortwahl des „glaubhaft machen" hat der Gesetzgeber offenbar von der Problematik der Darlegung von Gewissensgründen her gesehen. I n der Tat ist 40 z.B.: V f G H Slg. 8033/1977, 8268/1978, 8390/1978, 8391/1978, 8456/1978, 8721/1979.

142

III. Teil: Das Grundrecht der Gewissensfreiheit

es ja so, daß der Aufweis von Gewisisensgründen i m Vergleich zu anderen Beweisthemen ungleich schwieriger ist. Andererseits hat der Verfassungsgerichtshof wiederum klar gestellt, daß wesentliche Fehler i m Zuge dieses Beweisverfahrens die erlassenen Bescheide mit Verfassungswidrigkeit belasten 41 . Der Verfassungsgerichtshof hat sich aber auch zur materiell-rechtlichen Frage des Umfangs des Begriffs einer schweren Gewissensnot geäußert. Er hat dazu ausgeführt, daß diese schwere Gewissensnot nicht mit dem Begriffe eines inneren Zwanges gegen die Anwendung von Waffengewalt gleichgesetzt werden dürfe, sondern daß die gefestigte Überzeugung, Waffengewalt gegen Menschen nicht anzuwenden, hinreiche 42 . Die Rechtsprechung des Verfassungsgerichtshofes zum verfassungsgesetzlich gewährleisteten Recht auf Befreiung von der Wehrpflicht zwecks Zivildienstleistung umfaßt daher sowohl die von der bezogenen Gesetzesstelle des Zivildienstgesetzes beschriebenen materiellrechtlichen Voraussetzungen als auch die für den Nachweis der Voraussetzung maßgebliche verfahrensrechtliche Vorgangsweise, die dann, wenn der Behörde wesentliche Verstöße i n diesem Bereich unterlaufen sind, zu einer Aufhebung durch den Gerichtshof führt. Der Gerichtshof setzte sich auch m i t den gesetzlichen Befristungen für eine Antragstellung auf Wehrpflichtbefreiung zwecks Zivildienstleistung auseinander. Der Gerichtshof kam bei der Prüfung der entsprechenden einfachgesetzlichen Bestimmungen zur Auffassung, daß es dem Bundesgesetzgeber verwehrt sei, die Reditslage dahin zu gestalten, daß nur die Gewissensentscheidung des Wehrpflichtigen innerhalb eines bestimmten kürzeren Zeitraumes zur Leistung des Zivildienstes führen könne, nicht aber eine später gebildete glaubhafte Überzeugung. Man könnte nämlich davon ausgehen, daß die Bildung der subjektiven Überzeugung, die Anwendung von Waffengewalt gegen Menschen sei schlechthin abzulehnen, und auch die Änderung der persönlichen Einstellung i n Richtung einer solchen Gewissensentscheidung, nicht das Ergebnis eines kurzfristigen, sondern eines länger währenden psychischen Vorgangs ist 43. Neben den direkt i n die Verfassungssphäre ragenden Verbürgungen, zuerst i m Wehrgesetz bei der Regelung der Waffendienstverweigerung und später i m Zivildienstgesetz, finden sich aber i n der jüngsten Gesetzgebung Berücksichtigungen von Gewissenspositionen nicht oder primär nicht religiöser A r t auch i n namentlich zwei Gesetzesbestimmungen, auf die i m folgenden eingegangen werden soll. 41 42 43

V f G H Slg. 8268/1978. V f G H Slg. 8456/1978 u. 8721/1979. V f G H Slg. 8171/1977 u. 8710/1979.

Β. Die Säkularisierung der Gewissensfreiheit 2. Gewissensklauseln

143

in einfachen Gesetzen

Die Sechziger- und Siebziger jähre brachten i n der gesamten westlichen Welt einen heftigst umstrittenen Trend zur Legalisierung der Abtreibung 4 4 . Aus begreiflichen sozialmedizinischen Rücksichten sollten derartige Eingriffe allein von Ärzten und von diesen wiederum i n Krankenanstalten vorgenommen werden. Die Problematik solcher Lösungen i m Hinblick auf die entgegenstehenden Gewissenspositionen von angestellten Ärzten und Pflegepersonal führte, wie auch in der österreichischen Rechtsordnung, zur Normierung von Gewissensklauseln. So normiert § 97 Abs. 2 des österreichischen Strafgesetzbuches aus 1974 unter gleichzeitiger Anordnung eines Diskriminierungsverbotes, daß kein Arzt verpflichtet ist, einen Schwangerschaftsabbruch durchzuführen oder an ihm mitzuwirken, es sei denn, daß der Abbruch ohne A u f schub notwendig ist, um die Schwangere aus einer unmittelbar drohenden, nicht abwendbaren Lebensgefahr zu retten. Desgleichen gilt für die i m Krankenpflegefachdienst, in medizinisch-technischen Diensten oder Sanitätsdienst tätigen Personen 45 . I n der Bundesrepublik Deutschland wurde eine ähnliche Klausel, wonach „niemand verpflichtet (ist), an einem Schwangerschaftsabbruch mitzuwirken", durch Art. 2 1 des 5. Strafrechtsreformgesetzes geschaffen 46 . Beiden Klauseln eignet der Umstand, daß den jeweiligen Verweigerer keine Beweislast für die Ernsthaftigkeit seiner Gründe trifft. Kaum Beachtung fand bisher die i m Universitäts-Organisationsgesetz (§ 24 Abs. 8 UOG) verankerte Klausel, wonach kein Angehöriger der Universität gegen sein Gewissen zur M i t w i r k u n g bei wissenschaftlichen Arbeiten verhalten werden darf. Diese Gewissensklausel ist durch ein Diskriminierungsverbot abgesichert. Ein Klammerausdruck i m Text dieser Norm verweist ausdrücklich auf A r t i k e l 14 des Staatsgrundgesetzes über die allgemeinen Rechte der Staatsbürger, wodurch auch i n diesem Fall der Gesetzgeber deutlich zum Ausdruck bringt, daß er diese Grundrechtsverbürgung nicht allein auf religiöse Fragen beschränkt wissen möchte 47 . Die Überlegungen des Gesetzgebers, die zu dieser Bestimmung geführt haben, sind klar zu erkennen. Die Entwicklung der Wissenschaft, insbesondere aber die steigende Anwendung wissenschaftlicher Erkenntnisse und wissenschaftlicher Methoden in der modernen Gesellschaft, haben es mit sich gebracht, daß Gewissenskonflikte bei der Bearbeitung bestimmter wissenschaftlicher Themen aus religiösen, weltanschaulichen oder humanitären Gründen nicht ausgeschlossen werden können. 44 45 46 47

Vgl. Sagmeister, Fristenlösung — Wie k a m es dazu? 1981. ÖBGB1. 60/1974. dBGBl. I, 1297. ÖBGB1. 258/1975.

144

III. Teil: Das Grundrecht der Gewissensfreiheit

§ 24 Abs. 8 UOG bestimmt: „ K e i n Angehöriger der Universität darf gegen sein Gewissen (Art. 14 StGG über die allgemeinen Rechte der Staatsbürger) zur M i t w i r k u n g bei wissenschaftlichen Arbeiten verhalten werden. Aus seiner Weigerung darf i h m kein Nachteil erwachsen." I m Hinblick auf die Verfassungsgemäßheit dieser Gewissensklausel kann zuerst auf die Ausführungen zur Regelung der Waffendienstverweigerung nach der ursprünglichen Fassung des Wehrgesetzes verwiesen werden. Dort wurde die Meinung zu begründen versucht, daß A r t i k e l 14 Abs. 2 2. Halbsatz die nähere Verdeutlichung des Gleichheitssatzes zu einem Grundrecht darstelle. Dieser Umstand läßt differenzierende Regelungen zu Gunsten der Gewissensfreiheit zu, soweit sachlich rechtfertigende Gründe dies erlauben. Dieses Verständnis von A r t i k e l 14 Abs. 2 2. Halbsatz wurde durch die dogmatische Scheidung in Glaubensfreiheit und i n Gewissensfreiheit noch vertieft 4 8 . Der i n § 24 Abs. 8 UOG vorausgesetzte Begriffe von „wissenschaftlich" kann mit Friedrich Koja für die österreichische Rechtsordnung m i t der Wahl des Forschungs- und Lehrgegenstandes, der Wahl der Forschungsund Lehrmethoden, und der Aufzeichnung und Veröffentlichung von Forschungsergebnissen sowie Vertretung von Lehrmeinungen umrissen werden 4 9 . Einzig allein auf die Verweigerung der Mitarbeit i n diesem Bereich kann sich eine Gewissensobjektion der Universitätsangehörigen beziehen. Die Vorschrift verwehrt insbesondere nicht den Weisungsberechtigten innerhalb der Universitätsorganisation, andere Universitätsangehörige zur Mitarbeit i n jenen Bereichen anzuweisen, i n denen diese von einzelnen verweigert wurde. Leider versäumte es der Gesetzgeber, über eine Diskriminierungsklausel hinaus, Näheres über die Folgen einer solchen Objektion zu regeln. A n die Intensität der Gewissensgründe und des Gewissenskonflikts w i r d man ähnliche Maßstäbe wie an die der Kriegsdienstverweigerer anlegen müssen, jedoch kann man es durchaus als sachliches Erfordernis vertreten, daß die Darstellung der Konfliktsituation i n intellektuell angemessener Weise zu erfolgen hat.

C. Gewissensfreiheit und Gewissensverwirklichung I. Der systematische Primat der Gewissensfreiheit

Die Institutionalisierung der Kriegsdienstverweigerung aus Gewissensgriinden, die Statuierung von Gewissensklauseln i n einfachen Ge48

s. o. D r i t t e r T e i l : B. I I I . 1. Koja, Wissenschaftsfreiheit und Universität, Konkordat u n d Wissenschaftsfreiheit, 1980. 49

1976, S. 15; vgl.

dens.,

C. Gewissensfreiheit und Gewissens Verwirklichung

145

setzen und die der Rechtswissenschaft wiedergekehrte Einsicht i n die ihrer Tendenz nach gewissensentlastende Alternativstruktur des Rechts verdeutlichen die Trennung der Gewissensfreiheit von den Garantien der Freiheit des religiösen Lebens. Die reformatorische Vorstellung einer religiösen Gewissensfreiheit, i n der i m Spruch des individuellen Gewissens die Stimme Gottes erblickt wurde, ist seit dem Siegeszug des liberal geprägten Konstitutionalismus der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts zunehmend säkularisiert worden. Die religiöse Begründung der Gewissensfreiheit ist heute autonomen Begründungsversuchen gewichen 1 . Damit rückte das Thema der Gewissensfreiheit erneut zu einem Hauptthema der Grundrechtstheorie auf. Hatte G. Jellinek die These vertreten, daß die religiös verstandene Gewissensfreiheit die historisch maßgebliche Wurzel der Grund- und Freiheitsrechte sei, so t r i t t nunmehr eine säkular verstandene Gewissensfreiheit m i t systematischem Primat auf 2 . Dies schon alleine deshalb, w e i l sich das Gewissen als allgemeine menschliche Anlage, S ollensf orderung en zu erleben, auf jedes menschliche Verhalten beziehen kann. Der systematische Primat einer so thematisierten Gewissensfreiheit resultiert aus der damit angesprochenen Grundstruktur der menschlichen Normativität i m demokratischen Verfassungsstaat. I n diesem sind die Freiheitsverbürgungen so miteinander verbunden, daß die Negation einer grundrechtlichen Garantie die Garantie der übrigen gefährden oder zunichte machen kann. So wäre die Gewissensfreiheit aufs äußerste gefährdet, wenn der Staat die Meinungsfreiheit unterbinden würde. Gewissensentscheidüngen haben ja nur dann einen Sinn, wenn sie nach bestem Wissen gefällt werden können. Höhlt ein Staat 'die Informations- und Meinungsfreiheit aus, so werden seine Bürger i n der Regel zwar m i t ruhigem aber manipuliertem Gewissen handeln, etwa einen Angriffskrieg für einen Defensivkrieg halten. Umgekehrt ist nur jeneis Gewissen frei, daß sich Gehör gerade i n der Öffentlichkeit verschaffen kann. Vereins- und Versammlungsfreiheit sind neben der Informations- u n d Meinungsfreiheit notwendige Korrelate der Gewissensfreiheit. Anerkennt ein Staat die Freiheit des Gewissens, so anerkennt er damit das Prinzip aller freiheitlichen Grundrechte, durch Einräumung eines status negativus, die Bedingungen der Möglichkeit zu schaffen, den status activus der Partizipation an der politischen Willensbildung sinnvoll zu nützen.

1

Vgl. Scholler, Die Freiheit des Gewissens, 1958, S. 108 f. Scholler, S. 207 ff.; so schon Schmitt, Verfassungslehre, 1928, S. 158: „Daß die Religionsfreiheit das erste allgemeine Grundrecht darstellt, ist also ohne Rücksicht auf die geschichtlichen Details der E n t w i c k l u n g i n einem systematischen Sinn unbedingt richtig." Beide m i t Bezug auf Jellinek, Die E r k l ä r u n g der Menschen- u n d Bürgerrechte, 4. A u f l . 1927, Wiederabdruck i n : Z u r Geschichte der E r k l ä r u n g der Menschenrechte, hrsg. v. Schnur, 1964, S. 1 ff. 2

10 Mock

146

III. Teil: Das Grundrecht der Gewissensfreiheit I I . Das Paradoxon des Gewissens und seine pragmatische Lösung

Der Umstand, daß gerade die rechtstaatliche grundrechtsgewährende Demokratie letzten Endes auf die grundsätzliche Zustimmung der Gewissen ihrer Bürger verwiesen ist, läßt ein Paradoxon u m so deutlicher hervortreten: Einerseits vermag das Gewissen als Letztinstanz zur Entscheidung sozialen Verhaltens eine Ordnung auf Dauer nicht zu tragen, während andererseits jede Form von Herrschaft der Tendenz nach m i t dem Gewissen des einzelnen i n K o n f l i k t geraten und so dessen Selbstverwirklichung und Selbstdarstellung bedrohen oder gar zerstören kann 3 . Versuche, die Gewissensfreiheit von vorausgesetzten Normen her, etwa durch eine als richtig ausgegebene Moral einzuschränken, müssen sich der Aporie stellen, daß das, was Inhalt einer Moral sein soll, selbst wiederum zur Gewissensfrage werden kann. Das Gewissen beansprucht gewissermaßen die Kompetenz-Kompetenz, d.h. auch zu entscheiden, was eine Gewissensfrage ist 4 . Folgerichtig formulieren daher Art. 14 Abs. 1 StGG und A r t . 4 Abs. 1 GG die Verheißungen der Gewissensfreiheit ohne Gesetzesvorbehalt 5 . Das Fehlen jeglichen Vorbehalts hat i n der Lehre zu mannigfachen Versuchen der Schrankenbegründung geführt. Alle diese Versuche gehen i m Grunde zirkulär vor, indem sie zuerst den Gewissensbegriff verengen, u m dann Ergebnisse „abzuleiten" 6 . Eine an den Phänomenen des Gewissens orientierte Vorgangsweise w i r d das Paradoxon des Gewissens hingegen für den Rechtsbereich, nach den Problemlagen differenziert, argumentativ und pragmatisch zu lösen versuchen. Darauf soll i m folgenden eingegangen werden. Eine geraffte Phänomenologie des Gewissens läßt sich aus der Judikatur des Bundesverfassungsgerichts der Bundesrepublik Deutschland wie des Verfassungsgerichtshofes der Republik Österreich erstellen. Nach der Auffassung des Bundesverfassungsgerichts bedeutet „Gewissen", „ein seelisches Phänomen . . . , dessen Forderungen, Mahnungen und Warnungen für den Menschen unmittelbar evidente Gebote unbedingten Sollens sind" 7 . Dementsprechend bestehe eine Gewissensentscheidung darin, daß der einzelne diese „ i n einer bestimmten Lage als 3 Podlech, Das Grundrecht der Gewissensfreiheit u n d die besonderen Gewaltverhältnisse, 1969, S. 27 m i t Berufung auf Spranger, Die I n d i v i d u a l i t ä t des Gewissens u n d der Staat, Logos 22 (1933) S. 197 ff. 4 Podlech, S. 30 f. 5 Auch A r t . 9 Abs. 2 E M R K stellt allein die Religions- und Bekenntnisfreiheit unter einen umgrenzten Gesetzesvorbehalt, läßt die i n Abs. 1 verheißene Gedankenfreiheit u n d Gewissensfreiheit davon ausgenommen. 6 Vgl. Bopp, Der Gewissenstäter und das Grundrecht der Gewissensfreiheit, 1974, S. 187 ff. 7 BVerfGE 12, 54 f.

C. Gewissensfreiheit und Gewissens Verwirklichung

147

für sich bindend und unbedingt verpflichtend innerlich erfährt, so daß er gegen sie nicht ohne ernste Gewissensnot handeln könnte" 8 . Das Bundesverfassungsgericht läßt die Begründung des Phänomens offen, geht aber von der Realität der Gewissensphänomene und ihrer Intersubjektivierbarkeit aus. Ob es bei dieser Sicht tatsächlich vom „allgemeinen Sprachgebrauch" ausgehe, ist anzuzweifeln. Sicher aber hat das Bundesverfassungsgericht recht getan, sich keiner speziellen Fachterminologie anzuschließen 9 . Gewissermaßen den Probierstein bildet die Frage, ob der von seinem Gewissen bestimmte einzelne i n „innere Not", in „ernste Gewissensnot" geraten würde, so er anders handelte oder handeln müßte 1 0 . Das Bundesverwaltungsgericht umriß das gegenständliche Problem dergestalt, daß ein freiwilliges oder erzwungenes Zuwiderhandeln gegen das Gewissen die „sittliche Persönlichkeit" des Betreffenden „beeinträchtigen oder zerstören könne" 1 1 . Der österreichische Verfassungsgerichtshof spricht in vergleichbaren Zusammenhängen von „schwerer Gewissensnot" 12 . Der der skizzierten höchstgerichtlichen Judikatur zugrunde gelegte Gewissensbegriff deckt sich i m wesentlichen mit dem i n dieser Arbeit eingangs unternommenen Versuch, den Ertrag der Geistesgeschichte des Gewissensbegriffs einzubringen. Die Prozeßsituation bedingt es, daß die Höchstgerichte das Problem von der Gefährdungssituation her aufrollen. Die Rede von der „Gewissensnot" setzt einen Betroffenen, eine Person voraus, die durch das Tätigwerden des Gewissens i n Not gerät, Gefahr läuft zu zerbrechen bzw. gebrochen zu werden. Das i n dieser Not rufende Gewissen ist eine Funktion des Betroffenen. Transponiert man den Konfliktfall i n den Normalfall, so erscheint Gewissen als Funktion, die die Kontinuität, die Identität der Person garantiert. I n der Vermittlung von erlebten Sollensforderungen w i r k t diese Funktion. Der Umstand, daß Gewissen von Gerichten geprüft werden — für die erwähnten Höchstgerichte eine Selbstverständlichkeit — ist Ausdruck, daß diese Funktion i n ihrer sozialen Einbindung und Verantwortlichkeit begriffen werden. Die als Ertrag der Begriffs- und Geistesgeschichte gegebene Zusammenfassung zum Gewissensbegriff kann daher als bewährte Erklärung wiederholt werden: Gewissen bedeute die Spezifikation einer allgemeinen Anlage des Menschen, Sollensanforderungen zu erleben und sich solchermaßen zu verwirklichen, sich selbst 8

BVerfGE 12, 54. Hirsch, Z u r juristischen Dimension des Gewissens u n d der Unverletzlichkeit der Gewissensfreiheit des Richters, 1979, S. 33 stellt fest, daß es einen eindeutigen „allgemeinen Sprachgebrauch" nicht gebe, w e i l jede Aussage kontextabhängig sei. 10 BVerfGE 15, 55. 11 B V e r w G E 7, 242 (247f.); ähnlich auch BVerfGE 12, 45 (57). 12 V f G H Slg. 8033/1977, 8456/1978, 8721/1979. 9

10*

148

III. Teil: Das Grundrecht der Gewissensfreiheit

i n zwischen Individuum und Gemeinschaft geteilter Verantwortlichkeit darzustellen. Entsprechend bedeute Gewissensfreiheit nichts anderes, als den Anspruch auf weitgehend ungehinderte Selbstdarstellung und Selbstverwirklichung in zwischen Individuum und Gemeinschaft geteilter Verantwortlichkeit Diese interpretatorische Sicht des Grundrechts der Gewissensfreiheit i n seiner allgemeinen Ausfaltung liefert fürs erste, wie übrigens auch die Verbürgungen von Art. 14 Abs. 1 StGG und von A r t . 4 Abs. 1 GG, kein Kriterium, das die Fälle zu schützender Gewissenspositionen von denen, die nicht zu schützen wären, unterscheiden läßt 1 3 . Die Struktur dieser Anordnimg ist dem allgemeinen Gleichheitssatz ähnlich 1 4 . Wie bei diesem, bedarf es weiterer zureichender Begründung, um zu einer differenzierenden Regelung zu kommen. M i t anderen Worten, ob und inwieweit entgegenstehenden Gewissenspositionen differenzierte Regelungen eingeräumt werden können, hängt von der zureichenden Begründung für solche Alternativen ab. Von der staatlichen Gemeinschaft her gesehen, stellt sich das Problem dergestalt, daß zu fragen ist, ob Alternativen erstens denkbar und verfügbar sind, und zweitens, ob diese Alternativen auch tragbar sind. Da der Staat i n Legislative u n d Exekutive die Möglichkeit besitzt, über Alternativen zu befinden, kann man von ihm verlangen darzutun, daß keine Alternative denkbar oder tragbar sei. Sind Alternativen denkbar und tragbar, hat der Staat sie einzuräumen. Sind keine Alternativen denkbar und tragbar, hat nicht die staatliche Gemeinschaft, sondern der einzelne, der gegen die Rechtsnorm derselben seine Gewissenspositionen geltend macht, die Folgen zu tragen. M i t anderen Worten die Folgen, und damit auch die Last der Argumentation, hat derjenige zu tragen, der über Alternativen verfügt 1 5 . Das w i r d i n der Regel der Gesetzgeber sein. Hingegen hätten die Vertreter von Gewissenspositionen, entsprechend der zwischen Individuum uind Gemeinschaft geteilten Verantwortlichkeit, die Pflicht, ihren Gewissenskonflikt darzustellen. Das schließt auch 18 A r t . 14 Abs. 1: „Die volle Glaubens- u n d Gewissensfreiheit ist jedermann gewährleistet." A r t . 4 Abs. 1 GG: „Die Freiheit des Glaubens, des Gewissens u n d die Freiheit des religiösen u n d weltanschaulichen Bekenntnisses sind unverletzlich." 14 Z u m unübersehbaren Schrifttum zum Gleichheitssatz vgl. ibs. Leibholz, Die Gleichheit vor dem Gesetz, 2. Aufl. 1959; Ipsen, Gleichheit, i n : Die G r u n d rechte, Bd. I I , hrsg. v. F. L . Neumann u.a., B e r l i n 1954, S. 111 ff.; Podlech, Gehalt u n d Funktionen des allgemeinen verfassungsrechtlichen Gleichheit ssatzes, 1971. F ü r Österreich: Neisser, Schantl und Welan, Betrachtungen zur J u d i k a t u r des Verfassungsgerichtshofes (Slg. 1967), ÖJZ 1969, S. 318 und 645 ff. 15 Luhmann, Die Gewissensfreiheit u n d das Gewissen, i n : AÖR, 1965, S. 283; Podlech, Das Grundrecht der Gewissensfreiheit u n d die besonderen Gewaltverhältnisse, 1969, S. 37 f.; vgl. Freihalter, Gewissensfreiheit, 1973, S. 230.

C. Gewissensfreiheit und Gewissenserwirklichung

149

die Teilnahme an Prüfungsverfahren m i t ein 1 6 . I n diesem ist vom Betroffenen darzutun, daß er durch die seiner Gewissensentscheidung entgegenstehenden Rechtsnorm i n seiner Selbstverwirklichung und Selbstdarstellung bedroht werde. Etwas weniger anspruchsvoll ausgedrückt, daß er nicht anders handeln könne. Beweisthema ist somit die Glaubwürdigkeit, die Authentizität der Gewissensposition 17 . Dem argumentativen Prozeß um die Verfügbarkeit und dann um die Tragbarkeit von Alternativen sind unüberschreitbare Grenzen aus dem Grundsatz der Beschränkung der Freiheit um der Freiheit w i l l e n gesetzt. Eis sind dies: das Gewaltverbot, der Bestand des Staates und die Möglichkeit seiner Sicherung und Verteidigung, die Sicherheit von Leben und Freiheit der Person und die Gewährleistung der unbedingt zu schützenden Rechte der einzelnen 18 . Die pragmatische Lösung des Paradoxon des Gewissens bleibt dabei immer wieder aufgegeben, wie die Möglichkeit der „Inflation des Gewissens", wie der bewußte Mißbrauch des Rechts auf Kriegsdienstverweigerung zur politischen Agitation zeigt. Die Zahl der Verweigerer oder die außenpolitische Situation und erst recht der Verteidigungsfall kann die mögliche Einrichtung eines Zivildienstes zur untragbaren Alternative machen. Die Achtung der systematischen Priorität des Gewissens und seiner Freiheit bleibt aber — allen thematisch-reflexen Bemühungen zum Trotz — eine Fahrt zwischen der Skylla einer ängstlichen einebnenden Gleichmacherei und der Charybdis drohender Anarchie. Diese Fahrt zu wagen, ist eine Chance 'der rechtstaatlichen Demokratie, ihre Bürger, auch wenn sie gegen einzelne Normen aus Gewissensgründen opponieren, wieder i n die Gemeinschaft zu integrierein, und so sich eine unausweichlichere Legitimation zu verschaffen, als akzeptierter und i n Einzelfällen gebilligter Zwang sie vermitteln könnte.

16 Mock, Gewissen, Gewissensfreiheit und demokratischer Verfassungsstaat, ARSP B H . NF. 13 (1980), S. 212. 17 Klein, Beweis u n d Gewissen, 1972, S. 73 ff. 18 Böckenförde, Das Grundrecht der Gewissensfreiheit, W D S t R L 28, 1970, S. 84.

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Der Bundespräsident, 1969

Betti : Teoria generale della interpretazione, 1955. Deutsche Übersetzung: A l l gemeine Auslegungslehre als Methodik der Geisteswissenschaften, 1967 Die Bibel, hrsg. v. Arenhoeve, Deissler u. A . Vögtle, 9. A u f l . 1976 — Einheitsübersetzung, hrsg. v. Kath. Bibelanstalt, 1980 Binswanger, L . : Grundformen u n d Erkenntnis des menschlichen Daseins, 2. Aufl. 1953 Blum, E.: Freud u n d das Gewissen, i n : Das Gewissen, hrsg. v. C. G. Jungi n s t i t u t , 1958, S. 167 ff. Bodin: Les six livres de la République, Faksimiledruck d. Ausgabe Paris 1583 (Aalen 1961) — Colloquium Heptaplomeres, Faksimile Neudruck d. Ausgabe von L. Noack, Schwerin 1857 (Stuttgart 1966) Böckenförde, E. W.: Die Entstehung des Staates als Vorgang der Säkularisation, i n : Säkularisation u n d Utopie, Ernst Forsthoff zum 65. Geburtstag, o. Hrsg., 1967,75 ff. — Das Grundrecht der Gewissensfreiheit, W D S t R L 28, 1970, S. 33 ff. Bohatec: Calvins Lehre von Staat u n d Kirche, 1937 — Budé u n d Calvin. Studien zur Gedankenwelt des französischen humanismus, 1950

Früh-

Schrifttums Verzeichnis

151

Bonaventura: Opera Omnia, hrsg. v. d. PP. des Collegium S. Bonaventurae, Quaracchi 1882 ff. Bonitz:

Index Aristotelicus, 2. Aufl., Neudruck 1955

Bopp, U.: Der Gewissenstäter u n d das Grundrecht der Gewissensfreiheit. 1974 Breasted , J. H.: Die Geburt des Gewissens, 1950 Brenner,

Ch.: Grundzüge der Psychoanalyse, 1967

— Der psychoanalytische Begriff der Aggression, i n : Psyche, 25. Jg. (1971), H. 6/7, S. 418 ff. Brentano,

F.: V o m Ursprung der sittlichen Erkenntnis, 1889

Brinkmann: Brunner,

Grundrecht u n d Gewissen i m Grundgesetz, 1965 O.: L a n d u n d Herrschaft, 5. Aufl. 1965

— V o m Gottesgnadentum zum monarchischen Prinzip, i n : Entstehung des modernen souveränen Staates, hrsg. ν. H. H. Hofmann, 1967, S. 115 ff. — Neue Wege der Verfassungs- u. Sozialgeschichte, 1968 Burckhardt , J.: Griechische Kulturgeschichte, 1950 (Kröner-Ausgabe) — Die K u l t u r der Renaissance i n Italien, Ges. Werke, Bd. 3, 1962 Cassirer , E.: Substanzbegriff u n d Funktionsbegriff (1910), Nachdruck 1969 Ciaessens: I n s t i n k t , Psyche, Geltung, 2. A u f l . 1970 Class: Gewissensregungen i n der griechischen Tragödie, 1964 Clemen: sub verbo „Gewissen", i n : Religion i n Geschichte u n d Gegenwart, 2. A u f l . 1928, I I , Sp. 1169 ff. Coing , H.: Die juristischen Auslegungsmethoden u n d die Lehren der allgemeinen Hermeneutik, 1959 Comte: Cours de philosophie positive, Paris 1830—1842 Conrad, H.: Deutsche Rechtsgeschichte, 2. Bd. 1962/1966 (Bd. 1 2. Aufl.) Contiades:

Verfassungsgesetzliche Staatsstrukturbestimmungen, 1967

Coulanges, F. de: Der antike Staat, 1907 (Neudruck 1961) Dantscher

v. Kollesberg:

Die politischen Rechte der Unterthanen, 2 Bd. 1888

Darwin:

Die Abstammung des Menschen, übs. v. H. Schmidt - Jena 1966

Delekat,

F.: Uber den Begriff der Säkularisation, 1958

Dempf : Sacrum Imperium, 3. A u f l . 1962 Denzer: Bodin, i n : Klassiker des politischen Denkens, hrsg. v. H. Maier u. a. 3. A u f l . 1969, Bd. I S. 321 ff. Descartes : Oeuvres, ed. Ch. A d a m - P. Tannery, 2. Aufl. Paris 1964 — Discours de l a méthode, hrsg. ν. Gäbe, 1960 Dickmann:

Der Westfälische Frieden, 3. Aufl. 1972

Diels - Kranz:

Die Fragmente der Vorsokratiker, 11. Aufl. 1964, 2 Bde.

Diemer: Elementarkurs Philosophie, Hermeneutik, 1. A u f l . 1977 — Elementarkurs Philosophie, Philosophische Anthropologie, 1978

152

Schrifttumserzeichnis

Doemming, Füsslein u. Matz: Entstehungsgeschichte der A r t i k e l des Grundgesetzes, JöR, N F 1, 1951, S. 1 ff. Dokumente zur deutschen Verfassungsgeschichte, hrsg. v. E. R. Huber, Bd. 1, 2. Aufl. 1961 Durkheim:

Die Regeln der soziologischen Methode, 2. A u f l . 1965

— De la division du t r a v a i l social, 8. A u f l . 1967 Ebers, G. J.: Staat und Kirche i m neuen Deutschland, 1930 Eibl-Eibesfeld:

Liebe u n d Haß, 1970

Eicke: Das Gewisisen u n d das Über-Ich, i n : Das Gewissen als Problem, hrsg. v. N. Petrilowitsch, 1966, S. 65 ff. Ermacora:

Handbuch der Grundfreiheiten und der Menschenrechte, 1963

— Quellen zum österreichischen Verfassungsrecht (1920), 1967 — Allgemeine Staatslehre, 1970 — Z u r Entstehung, i n : Das österreichische Bundes-Verfassungsgesetz seine Entwicklung, hrsg. v. Schambeck, 1980, S. 3 ff. Ermacora - Loebenstein:

und

Das österreichische Wehrrecht, 1958

Evers, H. U.: Der Richter u n d das unsittliche Gesetz, 1956 Fessier - Stumpf:

Das Zivildienstgesetz, 2. Aufl. 1976

Feuerbach, L . : Sämtliche Werke, 1907 Fichte: Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre, 1798 — Der geschlossene Handelsstaat, 1800 — Reden an die deutsche Nation, 1808 Fischel: Die Protokolle des Verfassungsausschusses über die Grundrechte, 1912 Foregger - Serini:

Strafgesetzbuch, 1975

Foucart, G.: sub verbo „conscience", i n : Encyclopaedia of Religion Ethics, hrsg. v. J. Hastings, vol. I V , Edinburgh 1964, S. 30 ff.

and

Franz : Staatsverfassungen, 1950 Freihalter:

Gewissensfreiheit, 1973

Freud: Gesammelte Werke, London 1942 ff. — Das Unbewußte, Schriften zur Psychoanalyse, hrsg. v. A. Mitscherlich, 1960 Fürstenau: Das Grundrecht der Religionsfreiheit nach seiner geschichtlichen Entwicklung u n d heutigen Geltung i n Deutschland, 1891 Funkenstein: Samuel u n d Saul i n der Staatslehre des Mittelalters, ARSP 1952, 129 ff. Gadamer , H. G.: Wahrheit u n d Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, 3. Aufl. 1972, 4. unv. A u f l . 1975 Gagnér: Studien zur Ideengeschichte der Gesetzgebung, Stockholm 1960 Gampl:

österreichisches Staatskirchenrecht, 1971

Gastner , M.: sub verbo „conscience", i n : Encyclopaedia of Religion and Ethics, hrsg. v. J. Hastings, vol. I V , Edinburgh 1964, S. 43 ff.

Schrifttumserzeichnis

153

Gehlen: Urmensch u n d Spätkultur, 2. A u f l . 1964 — Der Mensch, 8. unv. A u f l . 1966, 9. unv. Aufl. 1979 — M o r a l u n d Hypermoral, 1969, 2. Aufl. 1970, 3. Aufl. 1973 Z u r Geschichte der Erklärung der Menschenrechte, m i t nachgedruckten Beiträgen von G. Jellinek, E. Boutmy, O. Vossler, G. Ritter, H. Welzel, J. Bohatec, hrsg. v. R. Schnur, 1964 Die neue Gesetzgebung Österreichs, erläutert aus den Reichsrathsverhandlungen, Bd. 1, 1868, ο. V. Das Gewissen in der Diskussion, Werblowsky, L. Landmann, A . Eberling, H. Kuhn, N. Matras, nalbeitrag), A. F. Schischkin, L. hrsg. v. J. Blühdorn, 1976

m i t nachgedruckten Beiträgen von R.I.Z. Auer, H. E. Hengstenberg, H. Eklund, G. G. Funke, H. Reiner, F. Kaulbach (OrigiM. Archangelski, F. Kümmel, D. Rüdiger,

Das Gewissen als Problem, m i t nachgedruckten Beiträgen von C. Monakow, C.G. Jung, A.Adler, D. Eicke, M. Scheler, F.Krueger, A.Wellek, A.Vetter, N. Petrilowitsch, V. E. Frankl, J. Revers, L. Glien, W. Scheid, I. Weitbrecht, W. Janzarik, B. Pavleikhoff, hrsg. v. N. Petrilowitsch, 1966 Giacometti, Z.: Quellen zur Geschichte der Trennung von Staat u n d Kirche, 1926 (2. unv. Nachdruck 1974) Gierke, Ο. v.: Das deutsche Genossenschaftsrecht, Bd. I V (Neudruck Graz), 1954 — Johannes Althusius u n d die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien, 5. A u f l . 1958 Giese: Die Verfassung des deutschen Reiches, 8. A u f l . 1931 Gigon, O.: Sokrates, 1947 Gilson, E.: Etudes sur le role de la pensée médiévale dans la formation du system cartésien, Paris 1951 Gogarten, F.: Verhängnis u n d Hoffnung der Neuzeit, 1958 u. 1966 Grotius: De iure belli ac pacis, Paris 1625, F r a n k f u r t / M . 1626, Amsterdam 1631 u. 1650 — I n l e i d i n g tot de Hollandsche Rechtsgeleerdheid, Ausgabe M i d d e l b u r g 1768 Die Grundrechte, hrsg. ν. Κ . A . Bettermann, F. L . Neumann, H. C. Nipperdey u. U. Scheuner, 1954 ff. Guardini: Hättich:

Der Tod des Sokrates, 1952 Demokratie als Herrschaftsordnung, 1967

Hartmann,

Α . : Toleranz u n d christlicher Glaube, 1955

Hartmann, N.: Die Philosophie des deutschen Idealismus, 2. Aufl. 1960 — Ethik, 4. Aufl. 1962 (1. Aufl. 1925) Hebing: Uber conscientia u n d conservatio i m philosophischen Sinne bei den Römern von Cicero bis Hieronymus, i n : Philosophisches Jahrbuch 35 (1922), S. 136—152, S. 215—231, S. 298—326 Hecker, H.: Die Kriegsdienstverweigerung i m deutschen und ausländischen Recht, 1957 Heer: Aufgang Europas, 1951 — Mittelalter, 1961 — Europäische Geistesgeschichte, 2. unv. Aufl. 1965

154

Schrifttumserzeichnis

Hegel: Werke, Jubiläumsausgabe, hrsg. v. H. Glockner, 4. Aufl. 1964 Heidegger: Heintel:

Sein u n d Zeit, 10. unv. Aufl. 1963 (1. A u f l . 1927)

Die beiden L a b y r i n t h e der Philosophie, 1968

Hellbling: österreichische 2. Aufl. 1974

Verfassungs-

u n d Verwaltungsgeschichte

1956,

Helfert, J. Α.: Geschichte Österreichs v o m Ausgange des Wiener October Aufstandes 1848, Bd. I V , I I . Teil, 1886 Henkel:

Einführung i n die Rechtsphilosophie, 2. Aufl. 1977

von der Heydte: Die Geburtsstunde des souveränen Staates, 1952 — V o m Heiligen Reich zur geheiligten Volkssouveränität, 1955 — V o m Heiligen Reich zur geheiligten Volkssouveränität, i n : Volkssouveränität u n d Staatssouveränität, hrsg. v. H. Kurz, 1970, S. 350 ff. Hinrichs, C.: L u t h e r u n d Münzer. I h r e Auseinandersetzung über Obrigkeit u n d Widerstandsrecht, 1952 Hinschius, 1959)

P.: System des katholischen Kirchenrechts, Bd. 5, 1893 (Neudruck

Hirsch, Em.: D r e i K a p i t e l zu Luthers Lehre v o m Gewissen, Lutherstudien, Bd. 1,1954 Hirsch , Ε. E.: Z u r juristischen Dimension des Gewissens u n d der Unverletzlichkeit der Gewissensfreiheit des Richters, 1979 Hobbes: Opera latina, ed. G u i l h e l m i Molesworth, 1961 (Nachdruck der A u s gabe 1839—45) Hock: Liberales Denken i m Zeitalter der Paulskirche, 1957 Hoebel: Das Recht der Naturvölker, 1968 Hoffmann,

H.: Reformation und Gewissensfreiheit, 1932

Hof mann, R.: Die Gewissenslehre des Walter v. Brügge O.F.M. u n d die E n t wicklung der Gewissenslehre i n der Hochscholastik, 1941 Holl, K : Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Bd. I. Luther, 1921 Hollenbach, Hruschka:

J. M.: Sein u n d Gewissen, 1954 Das Verstehen von Rechtstexten, 1972

Huber, G.: Der Begriff des Gewissens bei Hegel, Wiener phil. Dissertation 1968 Huber, P.: Traditionsfestigkeit u n d T r a d i t i o n s k r i t i k bei Th. Morus, 1953 Hufnagel, Huijts, Ihering:

E. : Einführung i n die Hermeneutik, 1976

J. H.: Gewissensbildung, 1969 Der Zweck i m Recht, 4. Aufl. 1904

Ipsen, H.-P.: Gleichheit, i n : Die Grundrechte, Bd. I I , hrsg. v. F. L . Neumann, H. C. Nipperdey u. U. Scheuner, 1954, S. 111 ff. Jacob, G.: Der Gewissensbegriff i n der Theologie Luthers, 1929 Jahrreiss, H.: Die Souveränität der Staaten, i n : Die Entstehung des modernen souveränen Staates, hrsg. ν. Η . H. Hofmann, 1967, S. 35 ff. Jellinek, G.: Allgemeine Staatslehre, Neudruck d. 3. A u f l . 1966 — System der subjektiven öffentlichen Rechte, Freiburg i. Br. 1892, 2. Aufl. 1905 (Nachdruck 1913)

155

Schrifttumserzeichnis

— Die E r k l ä r u n g der Menschen- u n d Bürgerrechte, 1. A u f l . 1895, 4. A u f l . 1927, Wiederabdruck i n : Z u r Geschichte der E r k l ä r u n g der Menschenrechte, hrsg. v. R. Schnur, 1964 Jodl, F.: Geschichte der E t h i k als philosophischer Wissenschaft, 1965 (Neudruck der 4. A u f l . 1930) Junker, H.: Die Religion der Ägypter, i n : Christus und die Religionen der Erde, hrsg. v. F. König, 1951, Bd. I I , S. 565 ff. Kahler,

M.: Das Gewissen, 1878

Kakies: Kant:

Deutsche Verfassungen, 1965 Werke, Berliner Akademie-Ausgabe, 1910

Kaufmann , Α.: Naturrecht und Geschichtlichkeit, 1957 Keller, R. V.: Freiheitsgarantien für Person u n d Eigentum i m Mittelalter, 1933 Keeling:

Descartes, 2. A u f l . 1968

Kelsen: Gott und Staat. I n : Logos, 11. Bd. 1922/23, 261 ff.; nachgedruckt i n : Die Wiener rechtstheoretische Schule, hrsg. v. H. Klecatsky u. a. 1968, I. Bd., S. 171 ff. — V o m Wesen u n d Wert der Demokratie, 2. A u f l . 1929, Neudruck 1963 — Was ist juristischer Positivismus? i n : JZ 1965, S. 465 ff. Kieling,

S. V.: Descartes, 2. Aufl. London 1968

Kielmansegg: Volkssouveränität. Eine Untersuchung der Bedingungen demokratischer Legitimität, 1977 Klecatsky: Religionsfreiheit u n d Religionsdelikte, Ö A K R 21. Jg. (1970), S. 34 ff. — Die Religionsfreiheit i n der österreichischen Reform der G r u n d - und Freiheitsrechte, i n : Festgabe f. Th. Veiter, 1982, S. 1 ff. Klecatsky

- Weiler:

österreichisches Staatskirchenrecht, 1958

Klein, M . : Beweis u n d Gewissen. Z u r Beweiswürdigung i m Anerkennungsverfahren des Kriegsdienstverweigerers, 1972 Kluge, F.: Etymologisches Wörterbuch, 19. Aufl., bearb. v. W. Mitzka, B e r l i n 1963 Koch: Allgemeines Landrecht f ü r die preußischen Staaten, 5. A u f l . 1876 Köstler: Die religionspolitischen Bestimmungen des Friedensvertrages, ZöR (II) 1921, 325 ff. Koja: Die „politischen Rechte" i n der österreichischen ÖJZ 1963, S. 645 ff.

Bundesverfassung,

— Wissenschaftsfreiheit u n d Universität, 1976 — Konkordat und Wissenischaftsfreiheit, 1980 Kolmer:

Parlament u n d Verfassung i n Österreich, 1902 ff. (Neudruck 1972 ff.)

Koschaker:

Europa und das Römische Recht, 4. A u f l . 1966

Kranz,

W.: Griechische Philosophie, 1950

Kriele:

Recht und praktische Vernunft, 1979

Kropatschek: Handbuch aller unter der Regierung Kaiser Joseph des I I f ü r die k.k. Erbländer ergangenen Gesetze, 2. A u f l . 1785

156

Schrifttumserzeichnis

Krüger , H.: Allgemeine Staatslehre, 2. Aufl., 1966 Kuhn, H.: Begegnung m i t dem Sein, 1954 Kunz, L.: Das Schuldbewußtsein des männlichen Jugendlichen, 1949 Kurz, H.: Volkssouveränität u n d Volksrepräsentation, 1965 Lanarès, P.: L a liberté religieuse, 1964 Landmann, Larenz:

M.: Philosophische Anthropologie, 3. Aufl. 1968, 4. Aufl. 1976

Methodenlehre der Rechtswissenschaft, 4. A u f l . 1979

Leder, J.: Geschichte der Religionsfreiheit i m Zeitalter der Reformation, 2 Bde., 1965 Leder, G.: Kriegsdienstverweigerung aus Gewissensgründen, 1957 Legitimation des modernen Staates, hrsg. v. Achterberg u. Krawietz, ARSP BH. 15, 1981 Leibholz:

Die Gleichheit vor dem Gesetz, 2. A u f l . 1959

Link: „ I u s d i v i n u m " i m deutschen Staatsdenken der Neuzeit, i n : Fschr. f ü r Ulrich Scheuner z u m 70. Geburtstag, h r s g . v . E h m k e u. a., 1973, S. 377 ff. — Herrschaftsordnung u n d bürgerliche Freiheit, 1979 Litt, Th.: E t h i k der Neuzeit, 1931 (Neudruck 1968) Llompart: Die Geschichtlichkeit i n der Begründung des Rechts i m Deutschland der Gegenwart, 1968 Locke: Works, 2. A u f l . London 1963 Lübbe: Gewissensfreiheit u n d Bürgerpflicht, i n : H u m a n i t ä t und politische Verantwortung, hrsg. v. R. Reich, 1964, S. 194 ff. — Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs, 1965 Luf: Freiheit u n d Gleichheit, 1978 Luhmann: Die Gewissensfreiheit u n d das Gewissen, AöR 1965, S. 257 ff. — Grundrechte als Institution, 1965 Luther: Werke, Erlanger Ausgabe (E.A.), 1826 ff. — Werke, Weimarer Ausgabe (W.A.), 1883 ff. Maihof er, W.: Hegels Prinzip des modernen Staates, i n : Phänomenologie — Rechtsphilosophie — Jurisprudenz, Fschr. f ü r Gerhardt Husserl zum 75. Geburtstag, hrsg. v. Th. Würtenberger, S. 234 ff. Marcie: V o m Gesetzesstaat zum Richterstaat, 1957 — Verfassung u n d Verfassungsgericht, 1963 — E i n neuer Aspekt der Menschenwürde, i n : Staat—Recht—Kultur, Festgabe f. Ε. v. Hippel, 1965, S. 189 ff. — U m eine Grundlegung des Rechts, i n : Die ontologische Begründung des Rechts, hrsg. v. A . Kaufmann, 1965, S. 509 ff. — Rechtsphilosophie, 1969 — Hegel u n d das Rechtsdenken, 1970 — Geschichte der Rechtsphilosophie, 1971 Marica,

G. M.: Emile Durkheim, 1932

Marx - Engels: Werke (MEW), 1956 ff. Marx, W.: Das Grundrecht der Gewissensfreiheit, Rechtstheorie Bd. 6 (1975) S. 161 ff.

Schrifttumserzeichnis

157

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E.: Das Problem der religiösen Freiheit, ÖZöR 18 (1939), S. 546 ff.

— Die Freiheitsrechte der Dezember-Verfassung 1867 und ihre Entwicklung i n der reichsgerichtlichen Judikatur, ÖZöR 16 (1966), S. 256 ff. — Z u r neuen verfassungsrechtlichen Regelung der Religionsfreiheit i n Österreich, i n : Speculum iuris et ecclesiarum, Fschr. f. M. Plöchl, hrsg. v. H. Lentze u. I. Gampl, 1967, S. 289 ff. Mensching,

G.: Soziologie der Religion, Bonn 1947

Meyer, H.: Thomas v. A q u i n , 2. A u f l . 1961 — Abendländische Weltanschauung, Bd. I I I 3. A u f l . 1966 Michl, J.: sub verbo „Briefe, apokryphe", i n : L e x i k o n f ü r Theologie u n d Kirche, hrsg. v. J. Höfer u. K . Rahner, 2. A u f l . 1958, Bd. 2, 688 ff. Migne, J.-P.: Patrologiae Cursus Completus, Series L a t i n a 221 Bde., Paris 1844—55; Series Graeca, 16 Bde., 1857—66; Paris u. T u r n h o u t Mill, J. St.: System of Logic, London 1843 Mirandola, o. J. Mitteis,

Pico de l a : De dignitate hominis, hrsg. v. H. W. Rüssel, Fribourg H.: Der Staat des Hohen Mittelalters, 7. A u f l . 1962

Mock, E.: Hegel u n d die Lehre v o m Gewissen, Jahrbuch für Psychologie, Psychotherapie u n d medizinische Anthropologie, Jg. 18, (1970), S. 260 ff. — Rechtsphilosophie u n d Rechtsphilosophen an der Wiener Juristenfakultät, ÖZÖR 20 (1970), S. 373 ff. — Gewissensfreiheit — Recht — Kriegsdienst, JB1. 93 (1971), S. 12 ff. — Intoleranz u n d Toleranz der Christianitas, i n : Internationale Festschrift f. A . Verdroß z. 80. Geb., hrsg. v. R. Marcie u. a., 1971, S. 371 ff. — Anmerkungen zur Rechts- u n d Staatsphilosophie Carl A n t o n Martinis, Fschr. f. E. C. Hellbling, hrsg. v. H. Lentze u. P. Putzer, 1971, S. 563 ff. — Menschliche Normativität, i n : Dimensionen des Rechts, Gedächtnisschrift f. R. Marcie, hrsg. v. M . Fischer, R. Jakob, E. Mock u. H. Schreiner, 1974, Bd. I . S. 225 ff. — Souveränität, Gewissensfreiheit, Widerstand, ÖZöR 27 (1976), S. 287 ff. Monumenta Germaniae Historica, L . Weiland Neudruck 1963

Constitutiones et Acta Publica, hrsg. v.

158

Schrifttumserzeichnis

Morus, Th.: Utopia, übers, ν. H. M . Endres, I960 Müller,

M.: E t h i k u n d Recht i n der Lehre von der Verantwortung, 1932

Näf, W.: Frühformen des „modernen Staates" i m Spätmittelalter, i n : Die Entstehung des modernen souveränen Staates, hrsg. v. H. H. Hofmann, 1967, S. 101 ff. Neisser, Schantl u. Welan: Betrachtungen zur J u d i k a t u r des V f G H (Slg. 1967), ÖJZ 1969, S. 318 ff. u. 645 ff. Nietzsche: Z u r Genealogie der Moral, 1953 Nothdurft: Studien z u m Einfluß Senecas auf die Philosophie u n d Theorie des X I I . Jahrhunderts, Leiden 1963 Oestreich: Geist u n d Gestalt des frühmodernen Staates, 1969 — Geschichte der Menschenrechte und Grundfreiheiten i m Umriß, 1968 — Die Idee des religiösen Bundes u n d die Lehre v o m Staatsvertrag, i n : Die Entstehung des modernen souveränen Staates, hrsg. v. H. H. Hofmann, 1967, S. 137 ff. Otruba - Drischel:

Handbuch der Hochschulreform, 1966 ff.

Paul, E.: Gewissen u n d Recht, 1970 Pernthaler:

Der Rechtsstaat u n d sein Heer, 1964

— Umfassende Landesverteidigung, 1970 Petrie, W. M. F.: Religion and Conscience i n Ancient Egypt, London 1898 Piaget: Le jugement moral chez l'enfant, Paris 1932 Podlech: Der Gewissensbegriff i m Rechtsstaat. Eine Auseinandersetzung m i t H a m e l u n d Witte, AöR 88 (1963), S. 135 ff. — Das Grundrecht der Gewissensfreiheit u n d die besonderen Gewaltverhältnisse, 1969 — Gehalt u n d F u n k t i o n des allgemeinen verfassungsrechtlichen Gleichheitssatzes, 1971 — Recht u n d Moral, i n : Rechtstheorie, Bd. 3 (1972), S. 129 ff. Pohlenz:

Die Stoa, 3. A u f l . 1964

Portmann: U m eine basale Anthropologie, i n : Biologie und Geist, 1956, 3. Aufl. 1973, S. 277 ff. Probst, P.: Z u m Problem der philosophischen Anthropologie, Zsch. f. Phil. Forschung, 35 (1981), S. 230 ff. Pufendorf: Elementorum jurisprudentiae universalis l i b r i duo, Ausg. Jena 1669 — De j u r e naturae et gentium, Ausg. F r a n k f u r t a. M . 1706 Quaritsch:

Staat u n d Souveränität, Bd. 1: Die Grundlagen, 1970

Quellen zur Geschichte des Papsttums u n d des römischen Katholizismus, hrsg. v. C. M i r b t , 6. v ö l l i g neu bearbeitete Aufl. hrsg. v. K . Aland, 1967 Radbruch:

Rechtsphilosophie, 6. A u f l . 1963

Rausch, H.: Tocqueville, i n : Klassiker des politischen Denkens, Bd. I I , hrsg. v. H. Maier, H. Rausch u. H. Denzer, 1968, S. 217 ff. Recht und Moral, hrsg. v. N. Hoerster, 1977 Rehfeldt,

B.: Einführung i n die Reditswissenschaft, 2. A u f l . 1966

Schrifttumserzeichnis Reibstein:

159

Johannes Althusius als Fortsetzer der Schule von Salamanca, 1955

— Volkssouveränität u n d Freiheitsrechte aus dem Nachlaß, hrsg. v. C. Schott, 2 Bde., 1972 Revers, W. J.: Charakterprägung u n d Gewissensbildung, 1951 — Das Gewissen i n der Entfaltung der Persönlichkeit, Jahrbuch für Psychologie, Psychotherapie u n d medizinische Anthropologie, 6. Jg. (1958), S. 142 ff. Riezler: Das Rechtsgefühl, 3. unv. A u f l . 1969 Rothacker,

E.: Philosophische Anthropologie, 2. A u f l . 1966

Rothenbücher:

Die Trennung von Staat und Kirche, 1908

Rousseau, J. J.: Essay sur l'origin des langues, i n : Oeuvres complètes, Bd. 4, 1. Teil, Paris 1817 — L e contrat social, ed. Garnier Frères, Paris 1962 Rüdiger, D.: Der Beitrag der Psychologie zur Theorie des Gewissens u n d der Gewissensbildung, Jahrbuch für Psychologie, Psychotherapie, und medizinische Anthropologie, Jg. 16 (1968), S. 135 ff. Rüping: Die Naturrechtslehre des Christian Thomasius u n d ihre Fortbildung i n der Thomasius-Schule, 1968 Ruf fini, F.: L a libertà religiosa, Torino 1901, Nachdruck Milano 1967 Ryffel, H.: Das Naturrecht, 1944 — Grundprobleme der Rechts- u n d Staatsphilosophie, 1969 — Rechtssoziologie, 1974 Sagmeister:

Fristenlösung — Wie k a m es dazu? 1981

Saladin: Grundrechte i m Wandel, 1970; 2. u m ein V o r w o r t ergänzte A u f l . 1975, 3. A u f l . 1982 Sammlung der nach gepflogener öffentlicher Verhandlung geschöpften E r kenntnisse des k.k. österreichischen Reichsgerichtes, hrsg. v. A . Hye u. K . Hugelmann 1874 ff. Schäfer, J.: Die Heilige Schrift des Neuen Bundes, 1955 Schäffer,

H.: Verfassungsinterpretation i n Österreich, 1971

Schaer, H.: Das Gewissen i n protestantischer Sicht, i n : Das Gewissen, hrsg. v. C. G. Jung-Institut, 1958, 119 ff. Schambeck: Der Begriff der „ N a t u r der Sache", 1964 — Kirche — Staat — Gesellschaft, 1967 — Die Grundrechte i m demokratischen Verfassungsstaat, Fschr. f. J. Messner, 1976, S. 445 ff. — Die Demokratie, i n : Das österreichische Bundes-Verfassungsgesetz u n d seine Entwicklung, hrsg. v. Schambeck, 1980, S. 149 ff. Schantl: Waffendienstverweigerung u n d Gleichheitssatz, JB1. Jg. 90 (1968), S. 359 ff. Scheler: Die Stellung des Menschen i m Kosmos, 6. A u f l . 1962 — Der Formalismus i n der E t h i k und die materiale Wertethik, 5. Aufl. 1966 Schenk - Danzinger: Schulreife u n d Erziehungsprobleme i m Rahmen des A n fängerunterrichts, i n : Handbuch der Psychologie, hrsg. v. Lersch u.a. Bd. 10. Pädagogische Psychologie, 2. A u f l . 1959, S. 219 ff.

Schrifttumserzeichnis Scheuner: Der Schutz der Gewissensfreiheit, D Ö V 1961, S. 201 ff. Schick, E.: sub verbo „Gewissen", i n : L e x i k o n für Theologie u n d Kirche, 2. A u f l . 1960, Bd. 4, Sp. 859 ff. Schmitt, C. : Politische Theologie. Vier K a p i t e l zur Lehre von der Souveränität, 1921, 1928 u n d 3. A u f l . 1934 — Verfassungslehre, unv. Nachdruck d. 3. Aufl. 1928, 1957 Schmölz, F. M . : Sooietas civilis sive res publica sive populus, ÖZÖR 14 (1964), S. 28 ff. Schnur: Die französischen 16. Jahrhunderts, 1962

Juristen i m konfessionellen

Bürgerkrieg

des

Scholl, R.: Das Gewissen des Kindes, 1956 Scholler: Die Freiheit des Gewissens, 1958 — Gewissen, Gesetz u n d Rechtsstaat, D Ö V 1969, S. 526 ff. — Das Gewissen als Gestalt der Freiheit, 1962 Schwartz,

E.: E t h i k der Griechen, hrsg. v. W. Richter, 1954

Snell, B.: Besprechung von: F. Zucker, Syneidesis-Conscientia, i n : Gnomon, Bd. 6, 1930, 21 ff. — Die Entdeckung des Geistes, 3. A u f l . 1955 Spanner, H.: Grundsätze des österreichischen Wehrrechts, D Ö V 1956, S. 73 ff. Das Staatslexikon — Enzyklopädie der sämtlichen Staatswissenschaften für alle Stände, hrsg. v. G. v. Rotteck u. C. Welcker, 1. A u f l . 1834 ff. 2. Aufl. 1845 ff. Spranger: Die I n d i v i d u a l i t ä t des Gewissens und der Staat, Logos 22 (1933) S. 197 ff. Stadter: Psychoanalyse u n d Gewissen, 1970 — Psychoanalyse u n d Metaphysik der menschlichen Freiheit. Die ideengeschichtliche E n t w i c k l u n g zwischen Bonaventura u n d Duns Scotus, 1971 Stegmüller: Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie, 4. Aufl. Stuttgart 1969, 6. A u f l . i n 2 Bde. 1975 u n d 1976 Stein, E.: Gewissensfreiheit i n der Demokratie, 1971 Steiner, U.: Der Grundrechtsschutz der Glaubens- u n d Gewissensfreiheit, Jurist. Schulung, 1982, S. 158 ff. Stelzenberger: Syneidesis i m Neuen Testament, 1961 — Syneidesis, conscientia, Gewissen, 1963 Stier-Somlo: A r t . Glaubens-, Gewissens- und Bekenntnisfreiheit, i n : H a n d wörterbuch d. Rechtswissenschaft, Bd. 3, S. 1 ff., hrsg. v. Stier-Somlo u. Elster Stern, W.: Psychologie der frühen Kindheit, 9. Aufl. 1967 Stoker, H. G.: Das Gewissen, 1925 Storch, O.: Die Sonderstellung des Menschen i m Lebensabspiel u n d V e r erbung, 1948 — Erbmotorik u n d Erwerbmotorik, Anzeiger der österr. Akademie d. Wissenschaften, 1949/1 Swoboda: Franz von Zeiller, 1931

Schrifttumsverzeichnis

161

Taramelo : Untersuchungen zum Wesen der Rechtsnorm, 1947 — S u r v i v a l and Surpassing, Melbourne, The H a w t h o r n Press, 1971 — Justice and Serenity: Reflections on Meister Eckhart's Doctrine of Justice, Lawasia, Kensington (Australia) 1971, S. 107 ff. — Conscience — A Symposium of the Australian Society of Legal Philosophy, ÖZÖR 26 (1975), S. 197 ff. — Theorie der Gerechtigkeit, 1977 Thieme, H.: Die preußische Kodifikation, i n : Ztschr. der Savigny-Stiftung, Germ. Abt., Bd. 57 (1937), S. 355 ff. Thomas v. Aquin: Thomasius:

Opera, Marietti-Ausgabe, T u r i n — Rom 1954 ff.

Fundamenta juris naturae et gentium 1705

de Tocqueville , Α.: Über die Demokratie i n Amerika, Werke u n d Briefe, Bd. I I , 1959/62, hrsg. J. P. Mayer, Th. Eschenburg u. H. Zbinden Verdross: Die Idee der menschlichen Grundrechte, Anzeiger d. österr. A k a demie d. Wissenschaften, phil.-hist. Klasse, Jg. 1954, S. 335 ff. — Abendländische Rechtsphilosophie, 2. A u f l . 1963 — Statisches u n d dynamisches Naturrecht, 1971 Die österreichischen Verfassungsgesetze,

hrsg. v. E. Bernatzik, 2. Aufl. 1911

Vocelka: Verfassung oder Konkordat? 1978 Voegelin: Order and History, vol. I : Israel and Revelation, Louisiana State University Press 1956 Voigt , Α.: Der Herrschaf tsvertrag, 1965 Waldstein, W.: Wissenschaftliche Erkenntnis u n d präpositives Recht, i n : D i mensionen des Rechts, Gdsch. Marcie, hrsg. v. M. Fischer u. a. Bd. I., 1974, S. 389 ff. — Ist der Zwang zur T r a u u n g vor dem Standesbeamten grundrechtskonform?, i n : Aus Österreichs Rechtsleben i n Geschichte u n d Gegenwart, Fschr. f. E. C. Hellbling, 1981, S. 401 ff. Walter, R : Aussprache i n : V V D S t R L Bd. 28, 1970, S. 107 Weinzierl-Fischer,

E.: Die österreichischen Konkordate 1855 u n d 1933, 1960

Welzel, H.: V o m irrenden Gewissen, 1949 — Die Naturrechtslehre Samuel Pufendorfs, 1958 — Gesetz u n d Gewissen, i n : Hundert Jahre Deutsches Rechtsleben, Festschrift z u m hundertjährigen Bestehen des Deutschen Juristentages 1860 bis 1960, Bd. I, Karlsruhe S. 383 ff. — Naturrecht und materiale Gerechtigkeit, 4. A u f l . 1962 Werblowsky, R. J. Z.: Das Gewissen i n jüdischer Sicht, i n : Das Gewissen, Studien a. d. C. G. J u n g - I n s t i t u t Bd. V I I , 1958, 89 ff. Werhan, H.: Das Vorschreiten der Säkularisierung, 1969 Wieacker: Windelband 1957

Privatrechtsgeschichte der Neuzeit, 2. A u f l . 1967 - Heimsoeth:

Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, 15. A u f l .

Winter, E.: Revolution, Neoabsolutismus und Liberalismus i n der Donaumonarchie, 1969 11 Mock

162

Schrifttumserzeichnis

Witte, F. W.: Der Gewissensbegriff des A r t . 4 Abs. 3 des Grundgesetzes, AöR 87 (1962), S. 155 ff. Wolf, Ernst: V o m Problem des Gewissens i n reformatorischer Sicht, i n : Der alte und der neue Mensch, hrsg. v. G. v. Rad, M. Schreier u. a. 1942 — sub verbo „Gewissen", i n : Religion i n Geschichte u n d Gegenwart, 3. Aufl. 1958, Bd. I I , Sp. 1550 ff. Wolff , Ch.: Philosophia practica universalis, Ausg. Halle 1744 Wolff , H. W.: Anthropologie des A l t e n Testaments, 1973 Würtenberger: V o m rechtschaffenen Gewissen, i n : Existenz und Ordnung, Festschrift f. E r i k Wolf zum 60. Geburtstag, 1962, S. 337 ff. Wüstmann, Zeiller,

E. : Rolle u n d Rollenkonflikt i m Recht, 1972

F. v.: Das natürliche Privatrecht, 1. Aufl. 1802

Zeumer: Quellensammlung zur Geschichte der Deutschen Reichsverfassung, 2. Aufl. 1913 Zippelius: Bonner Kommentar, Zweitbearbeitung zu A r t . 4 (1968) S. 42—45 — Diskussionsbeitrag i n V V D S t R L 28 (1970), S. 90 f. — Rechtsphilosophie, 1982 Zucker, F. : Syneidesis — Conscientia, 1928

Anm.

Sachwortverzeichnis Abtreibung (Österreich) 143 Allmacht, göttliche 71 f. Alternativen — Tragbarkelt 148 — Verfügbarkeit 148 f. Alternativlösungen 100 — Gewissenskonflikte 81 f. Altes Testament 19 f. Anarchie 139 Anfechtungsmächte (Luther) 34 Anthropologie 14 f. — Grundlagen 91 ff. —, philosophische 91 f. Antizipation — Gewissen 69 f. Apologeten, christliche 106 f. Aristoteles-Rezeption 110 f. Autonomie 98 Begriffsgeschichte 14 f. Begründungszusammenhang 15 Bekenntnisfreiheit, religiöse 123 Beweis — Gewissen 141 f., 149 Bewußtsein 36, 59 —, instinktives 23 — (Piaton) 21 Bipolarität — Mensch 94 Bonner Grundgesetz, A r t . 4 16 Bund, religiöser — Volkssouveränität 77 f. Christianitas 111 Civitas Dei (Augustinus) 83 Compositio amicabilis 116 Confessio Gallicana 78 Conscience collective 52, 59 Conscientia 28 ff., 36, 58, 112 — erronea — s. unter „Gewissen, irrendes" — libera — Hausandacht 115 ff. — (Luther) 34 — recta 24 Contra conscientiam agere 31 ff., 58 Convenant of L i b e r t y of Worship 78 Cuius regio eius religio 75, 87 Daimonion (Sokrates) 22, 105 Defensor Pacis (Marsilius von Padua) 85 Demokratie 99 — Gewissensfreiheit 146 f., 149 11*

— N o r m a t i v i t ä t 145 Denken, operatives 66 Deutschkatholiken 127, 130 Dezisionismus — Gesetzgebung 88 Dictates of Conscience 117 f. Dictatus Papae (Gregor VII.) 85 Dogmatik, juristische 15 Egozentrizität 66 Ehe — bürgerlicher Vertrag 99 Entfremdung 68 f. Epheser-Brief 83 Epikuräer 105 f. Erfahrung 35 f., 59 Erfassen, ganzheitliches 66 Erklärung der Menschen- und B ü r gerrechte 88, 121 f. Ersatzdienst (Art. 12 a I I GG) 136 Es 56 f. Etat laïque 122 „Ethisches M i n i m u m " 101 Evidenz 15 — dogmatische 15 f. Evolution — Gewissen 50 f. E x e r c i t i u m religionis p u b l i c u m 117 Existenzialphilosophie — Gewissen 53 Formalisierung — Gewissen 61, 63 Freiheit — Gleichheit 80 f. Freiheit der Person 149 Frieden 87 Friedrich der Große 120 Funktionalisierung— Gewissen 61, 63 Gemeinschaftsnorm 15 Gemeinwohl — volonté générale 79 f. Gesellschaft, pluralistische 101 Gesellschaftsverträge 79 Gesetzgebung 95 — Dezisionismus 88 — Souverän 74 f., 88 Gewaltverbot 149 Gewissen 13 f. — Altägypten 18 f. — Altes Testament 19 f. — Anlage 60 f. — A n r u f 19 — A n t i k e 18 ff. , christliche 25 f.

164

Sachwortverzeichnis

, griechische 20 ff. , römische 23 ff. — Antizipation 69 f. —, autonomes 40 f., 59 — Beweis 141 f., 149 — Bewußtsein 36 — Beziehungsphänomen 69 — Dekadenzerscheinung 51 — Determination 60 — Disfunktionalität 64 — Evolution 50 f. — Existenzialphilosophie 53 — Formalisierung 61, 63 — Funktionalisierung 61, 63 — (Grotius) 38 f. — Gruppe 51 f. — Identität 64 f. — Individualismus 42 — Innen-Außenbeziehung 63 f. — I n t e l l e k t 29 f. — I n t e r s u b j e k t i v i t ä t 65 —, irrendes 26, 32 f., 110, 112 f. — , — (Thomas v. Aquin) 32 f. — Kompetenz-Kompetenz 146 — K o n f l i k t n a t u r 58, 60 — Letztinstanz 146 — (Luther) 114 f. — M i l i e u 38 — M i t t e l a l t e r 28 ff. — M i t w i r k u n g bei wissenschaftlichen Arbeiten 143 f. — M o r a l 96 ff. — „moralische Genialität" (Hegel) 44 — Naturrecht, neuzeitliches 40 — neueste Zeit 50 ff. — Neuzeit 35 ff. — Normbewußtsein 67 f. — Objektivismus 61 f. — Paradoxon 146 ff. — Patristik 26 f. — Petrus Abaelard 31, 111 f. — P r i m a t 96 — Psychoanalyse 53 ff. — Recht 96 ff. — Rechtswissenschaft 61 ff. — Selbstdarstellung 61 ff. — Selbstverwirklichung 60 f. — Sollensforderungen 60 — Syllogismus 29 — theonom 25 ff., 28 ff., 59 — „unjuristisches D i n g " 13 f. — wahrhaftes (Hegel) 45 ff. — Wertphilosophie 52 — W i l l e 29 f. —, wirkliches (Hegel) 44 f. Gewissensanlage 25 f. — Leugnung 37 Gewissensbegriff —, säkularer 135

— Säkularität (Republik Österreich) 137 ff. Gewissensbetätigung 136 Gewissens en tscheidung — längerwährender Vorgang 142 Gewissensfreiheit 15 ff., 104 ff., 120 f., 129 f. — (Bonner Grundgesetz) 134 ff. — Demokratie 146 f., 149 — Fürsten 73 f. — Gleichheits&atz 17, 148 — Grundrecht 70, 104 ff. — Grundrecht der sittlichen Handlungsfreiheit 134 — Ideen- und Institutionengeschichte 104 ff. — souveränes I n d i v i d u u m 75 ff. — Integration 81 f. — Judikatur (BVerfG) 136, 146 ff. (VerfGH) 137 ff., 146 ff. — (Luther) 114 f. — Mehrheitsprinzip 80 f. — metajuristisches Prinzip 17, 70 ff., 102 — Mißbrauch 149 — Mittelalter 108 ff. — (Österreich) — A r t . 9 M R K 139 Umfang 138 — systematischer Primat 144 ff. — polares Prinzip 78 f. — Säkularisierung 131 ff. — Säkularität 82 ff. — Schranken 146 — über das Religiöse hinaus 16 — Umschreibung 135 — Verfassungsprinzip 17 — Verinnerlichung 123 — Volkssouveränität 71 ff. — Wurzel der G r u n d - und Freiheitsrechte 145 Gewissensklauseln, einfachgesetzliche 143 f. Gewissenskonflikte — A l t e r n a t i v lösungen 81 f. Gewissensnöte (Luther) 34 Gewissensnorm 15 Gewissensnot — Notwehr (Österreich) 141 f. — Nothilfe (Österreich) 141 f. —, schwere 141, 147 Gewissensorientierung, k o n f l i k t v o l l e 64 Gewissenspflicht 98 Gewiissensphänomen, subjektives 28 Gewissensposition — Authentizität 149 — Argumentationslastverteilung 102 f., 148 f. Gewissenspositionen 100 f.

Sachwortverzeichnis Gewissensruf (Heidegger) 53, 59 Gewiss ens Verwirklichung 144 ff. Glaubenseinheit, mittelalterliche 108 ff. Glaubensfreiheit 16, 129 f. Glaubens- u n d Gewissensfreiheit 16, 129 f. — (Luther) 34 — (Österreich) 124 ff., 129, 131 ff. Gleichheitssatz 139 — Trennung 127 ff., 145 — (Weimarer Reichsverfassung) 131 ff. Glaubensspaltung 86 Gleichheit — Freiheit 80 f. Gleichheit bürgerlicher Rechte 116 f. Gleichheitssatz, verfassungsrechtlicher 101 Gliederungsfähigkeit 66 Goldene Regel 27 Gott —, liebender 76 — N a t u r 85 f. — Recht 84, 111 — sein Sein selbst 75 f. Gottesgnadentum 88 Grotius — Gewissen 38 f. Gruppe — Gewissen 51 f. Hausandacht 48 — (Art. 16 StGG) 126 f. — conscientia libera 115 ff. — Individualrecht 121 — (Luther) 115 — Obsoletwerden 123 Hellenisierung 20 f. Hermeneutik, allgemeine 14 Herrschaft — Entsakralisierung 85 Herrschaftsbegründung —, säkulare 84 ff. —, theonome 84 ff. Herrschaftsverträge 73 Herz 26 Heteronomie 66 Hugenottenkriege 86 Humanismus 75, 78, 113 f. Ich 56 f. —, physisches 65 f. —, soziales 65 f. Ideen, angeborene 36 ff. Identifikationsmodelle 61 ff., 67 Identität 65 f., 94, 147 — Gewissen 64 f. I l l u m i n a ten (Münzer) 77 Imperativ —, kategorischer 41 — Normen 68 f. I n d i k a t i v i t ä t 68 f. Individualismus 76

—, religiöser 76, 78 I n d i v i d u u m — Eigenwert 111 — u l t i m a ratio entis 76 „ I n f l a t i o n des Gewissens" 149 I n s t i n k t — Normen 60 Instinktverfassung 92 f. Institutionen 93 Integration — Gewissensfreiheit 81 f. I n t e l l e k t 29 f. Intellektualismus 28 f. Interpretation 16 —, historische 16 —, teleologische 16 I n t e r s u b j e k t i v i t ä t — Gewissen 65, 67 ff. Investiturstreit 86, 110 I r r t u m 30 ff. I t i o i n partes 116 I u r a circa ecclesia 119 I u r a connata 98 lus reformandi 116, 119 f. Johannesevangelium 25 Josef I I . 121 Kaiser — Papst 72, 83 f. Ketzerverbrennung 110 Kirche, unsichtbare 114, 119 K l e r i k e r p r i v i l e g 140 Konfessionslosigkeit 130, 133 Konstitutionalismus 123 ff. — Menschenrechte 80 Kriegsdienst (Art. 4 I I I GG) 136 Kriegsdienstverweigerung (Hegel) 49 Kritisierbarkeit — Normen 94 K u l t u r 93 Kyrenaiker 105 f. Landesherrschaft 82 Landeshoheit 82 L e g i t i m i t ä t 81 f. Lex nata 23 f., 26 Logos orthos 23 f., 26 Lustprinzip 55 f. Mehrheitsprinzip 99 — Gewissensfreiheit 80 f. Meinungsfreiheit, religiöse 121 f., 125 Mensch — Bipolarität 94 — spannungsvolles Wesen 68 — T i e r 93 Menschenrechte — Konstitutionalismus 80 Mentalreservation 69 M i l i e u — Gewissen 38 M i n i s t e r i u m ecclesiae 119 Moral 146 —, soziale 96 — Recht 71, 98

166

Sachwortverzeichnis

— sublimere Schicht 101 Moralen — Recht 97 Mystiker 78 N a t u r —- Gott 85, 111 Naturrecht — bindende K r a f t 73 f. — (Neuzeit) 38 f. Gewissen 40 —, rationales 118 f. Naturrechts tradition 94, 104 Neues Testament 25 ff. Nicht-Identifikation, staatliche 88 f. Nominalismus 75 N o r m a t i v i t ä t 14 f., 94 — Demokratie 145 —, differenzierte — Bewältigung 100 ff. — Differenzierung 17, 71, 91 ff. —, undifferenzierte — Uberwindung 95 f. Normbewußtsein — Gewissen 67 f. Normen — Imperativität 68 f. — I n s t i n k t 60 — Kritisierbarkeit 94 Normenumgehung 69 Normsetzung, planmäßige 96 Objektivismus — Gewissen 61 f. Obligatio externa 97 f. Obligatio interna 97 f. Ödipuskomplex 66 Ordnungsvorstellungen — politisches W e l t b i l d 72 — theologisches W e l t b i l d 72 Papst — Kaiser 72, 83 f. Patristik 58 Paulskirchen Versammlung 128 Paulusbriefe 25 f., 28, 31 f., 114 Phronesis 22 Pillersdorsche Verfassung 124 f. Pluralisierung 100 Polytheismus 106 Pries tert um, allgemeines 76, 78 —, — Souveränität 78 Psychoanalyse — Gewissen 53 ff. Ratio practica 29 Ratio recta 23 f., 26 Realitätsprinzip 55 f. Recht — Äußerlichkeit 97 f. — A l t e r n a t i v s t r u k t u r 17, 145 — friedensstiftende F u n k t i o n 59 — Gesetz — Polarität 132 — Gott 84, 111 — M o r a l 71, 98 — Moralen 97

—, positives 88, 100 — , — seine Bewertung 101 —, — Wandel 102 — Seinsnähe 101 Rechte, angeborene — s. auch iura connata 98 Rechtsethos 101 — Gewissenspositionen 102 Rechts- und Staatsphilosophie —, autonome 110 f. —, theonome 110 f. Reflexion 101 Reflexität 22 Reformation 75 —, deutsche 33 ff. Regelbewußtsein 66 f. Reichstag von Kremsier 125 Religion civile 80 Religion, Relativierung 88 Religionskriege 87 f. Religionsübung, öffentliche (19. Jht.) 125 ff. Renaissance 75, 78 Reue 67 Rezeption — römisches Recht 110 f. Säkularisation — Staat 82 ff. Säkularisierung — Gewissensfreiheit 131 ff. Säkularität 17, 71, 99 — Gewissensbegriff (Republik Österreich) 17 ff. — Gewissensfreiheit 82 ff. — österreichische Verfassungsordnung 132 f., 139 Sanktionen 95, 97 Scholastik 27 f., 58, 111 — Menschenrechte 112 f. —»protestantische 39 Schuldgefühl 57, 67 Schwangerschaftsabbruch (Österreich) 143 Scintilla animae 28 f. Selbstdarstellung 17, 61 ff., 68 f., 102 f., 146 —, konsistente 69 Selbsdeutung, menschliche 15 Selbstmord 69 Selbstverwirklichung 17, 60 f , 65 ff., 68 f., 102 f., 146 Setzung, w i l l k ü r l i c h e 66 Sicherheit von Leben 149 Sittenrecht 95 Sollen 66 — lebensermöglichende Kategorie 94 Sollensforderungen — Erleben 60 — Gewissen 60 Souveränität

Sachwortverzeichnis — fürstliche 7 f. — Priestertum, allgemeines 78 Spiritualia 84 Staat — Bestand 149 Staat-Kirche — Trennung 90 — Koordination 90 Staat — Legitimität, überkonfessionelle 98 —, pluraler 16 —, säkularer 16 — Säkularisation 82 ff. — Theologie, nominalistische Staatsgesetze, allgemeine 90, 99 Staatslehre — Theologie 71 ff., 89 f. Staatslexikon (Rotteck-Welcker) 128 ff. Staatsreligion, christliche 109 Staatszwecke 89 f. — Verweltlichung 90 f. Status negativus 145 Status positivus 145 Stoa 24, 26, 105 f. Strafgesetzbuch (Österreich 1974) 16, 137, 143 5. Strafrechtsreformgesetz (Art. 21) — Schwangerschaftsabbruch 143 Subjekt (Descartes) 25 f. Sündenbewußtsein 23 Syllogismus 29 ff. Syneidesis 20 ff., 58 Synesis 21 Synode von Sens 32 Synoptiker 25 Synteresis 28 ff., 36, 112 Tabula rasa 38 Täufer 77 Temporalia 84 Theologie —, natürliche 118 ff. —, nominalistische — Staat 74 — Staatslehre 71 ff., 89 f. Toleranz 81, 84, 86, 99 f. —, aufklärerisch-rationalistische 112 — Christentum 107 f. — Grundlagen, geistesgeschichtliche 110 f. — Römisches Reich 106 Toleranzpolitik (Preußen) 120 f. Tragödie, griechische 24 Triebverzicht 56 f., 66 Trotzerlebnis 66 Tugend, bürgerliche 100

Über-Ich 56 f., 59 Überlieferungszusammenhang 14 f. Universalismus 73 Università ts-Organisationsgesetz (Österreich 1975) 16, 143 f. Utopie 79, 113 f. Verantwortlichkeit 147 —, geteilte 17, 68 ff., 148 Verantwortung 65, 67, 69 f. — Jenseits 18 f. Verinnerlichung 57, 67 Vernunft 35 f. —, erkennende 29 ff. — Irrtumsanfälligkeit 30 ff. Völkerwanderung 83 Volkssouveränität 17 — (Althusius) 79 f. — (Bodin) 74 f., 79 — Gewissensfreiheit 71 ff. — Prinzip, polares 78 f. — Religiöser B u n d 77 f. — (Rousseau) 79 f. Volonté générale — Gemeinwohl 79 f. Voluntarismus 75 Vorsatz 67 Waffendienstverweigerung 16 — (Österreich 1955) 139 Wehrgesetz (Österreich 1955) 16 Wehrtauglichkeit —, geistige 140 —, körperliche 140 Weltanschauungsfreiheit (Österreich) 133, 138 Weltoffenheit 93 Werkreife 66 Wertphilosophie — Gewissen 52 Widerstand (Rousseau) 80 Widerstandsrecht (Hobbes) 37, 74 f. W i l l e 29 f. Wirkungsgeschichte 14 f. Wissenschaftsfreiheit (Österreich) 144 Zielgerichtetheit schöpferischen Spiels 66 Zivildienst — Alternative, untragbare 149 — (Österreich) 137, 140 — (Österreich 1974) 16, 137 ff. Zwangstaufe — widerspricht dem Naturrecht 110 Zwei-Schwerter-Lehre 72 f.