Texte aus der Umwelt des Alten Testaments. Neue Folge: Band 4 Omina, Orakel, Rituale und Beschwörungen 9783641219901

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Texte aus der Umwelt des Alten Testaments Neue Folge

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Texte aus der Umwelt des Alten Testaments Neue Folge

Begründet von Otto Kaiser Herausgegeben von Bernd Janowski und Gernot Wilhelm in Verbindung mit Friedhelm Hartenstein, Karl Hecker, Andrea Jördens, Jörg Klinger, Heidemarie Koch, Ingo Kottsieper, Norbert Nebes, Hans Neumann, Herbert Niehr, Daniel Schwemer und Heike Sternberg-el Hotabi

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Texte aus der Umwelt des Alten Testaments Neue Folge Band 4

Omina, Orakel, Rituale und Beschwörungen Tzvi Abusch, Karl Hecker, Andrea Jördens, Jörg Klinger, Heidemarie Koch, Matthias Müller, Anne Multhoff, Hans Neumann, Herbert Niehr, Carsten Peust, Rosel Pientka-Hinz, Joachim F. Quack, Miriam-Rebecca Rose, Daniel Schwemer, Peter Stein Redaktion: Annette Krüger, Tübingen

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Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIII Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

XV

I. Texte aus Mesopotamien Sumerische und akkadische Texte des 3. Jt. v. Chr. . . . . . . . . . . . Hans Neumann 1. Präsargonische Beschwörungen in sumerischer Sprache . . . . . . . 1.1 Beschwörung gegen Schlangenbiß und Skorpionstich . . . . . 1.2 Beschwörung gegen Krankheit . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3 Beschwörung gegen den bösen Udug-Dämon . . . . . . . . . 1.4 Beschwörung der Tamariske . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.5 »Oh heiliges (Schilf-)Rohr« . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Sumerische und akkadische Beschwörungen aus altakkadischer Zeit . 2.1 kisˇkanû-Beschwörung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Zwei Beschwörungen gegen Dämonen . . . . . . . . . . . . . 2.3 Eine Liebesbeschwörung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Sumerische Beschwörungen aus der Ur III-Zeit . . . . . . . . . . . 3.1 Beschwörung gegen den Dämon Samana . . . . . . . . . . . 3.2 Beschwörung gegen den Asag-Dämon . . . . . . . . . . . . . 3.3 Beschwörung gegen eine innere Krankheit . . . . . . . . . . . 3.4 Beschwörung gegen eine Augenkrankheit . . . . . . . . . . . 3.5 Ritualanweisung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Akkadische Texte des 2. und 1. Jt. v. Chr. . . . . . . . . . . . . . 1. Omina und Prophetien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Rosel Pientka-Hinz 1.1 Omina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.1 Eingeweideschau . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.1.1 Opferschauprotokoll . . . . . . . . . . . . . . 1.1.1.2 Lebermodelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.1.2.1 »Orientierungsleber« . . . . . . . . . . . . . 1.1.1.2.2 »Historische Omina« . . . . . . . . . . . . . 1.1.1.3 Eingeweideomina . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.1.3.1 Eine altbabylonische Ba¯rûtum-Tafel . . . . . 1.1.1.3.2 Der Opferschau-Omenkommentar Multa¯biltu 1.1.2 Vogelschau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.3 Rauch- und Mehlwahrsagung . . . . . . . . . . 1.1.4 Becherwahrsagung . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.5 Terrestrische Omina . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.6 Geburtsomina . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

1.1.7 Diagnostisch-prognostische Omina . . . . . . . . . . 1.1.8 Physiognomische Omina und Verhaltensomina . . . . 1.1.9 Traumdeutung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.10 Astrologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.10.1 Omenreporte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.10.2 Astrologische Omina . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Prophetien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.1 Zitate prophetischer Botschaften in Briefen . . . . . . 1.2.1.1 Ein altbabylonischer Brief aus Mari . . . . . . . . . 1.2.2.1 Ein neuassyrischer Brief aus Ninive . . . . . . . . . 1.2.2 Orakelreporte und Briefwechsel zwischen Gott und König . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2.1 Ein neuassyrischer Report an den König . . . . . . . 1.2.2.2 Ein altbabylonischer Brief von Gottheit zu König aus dem Dija¯la-Gebiet . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2.2.3 Eine über den »Beantworter« des Gottes Sˇamasˇ an König Zimrı¯-Lı¯m von Mari übermittelte Botschaft . . 1.2.3 Ein spätbabylonischer Jahresbericht . . . . . . . . . . 2. Rituale und Beschwörungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Karl Hecker 2.1 Ältere Beschwörungen und Rituale . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1 Ein Amulett gegen Lamasˇtu . . . . . . . . . . . . . . 2.1.2 Beschwörungstafel gegen Lamasˇtu . . . . . . . . . . . 2.1.3 Eine Sammeltafel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.4 Der schwarze Hund . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.5 Liebesbeschwörungen . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.6 Beschwörung gegen alle Krankheiten . . . . . . . . . 2.1.7 Geburtsbeschwörung I . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.8 Geburtsbeschwörung II . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.9 Ein Ritual zum Isˇtar-Kult . . . . . . . . . . . . . . . 2.1.10 Opfer für verstorbene Könige . . . . . . . . . . . . . 2.2 Jüngere Beschwörungen und Rituale . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1 Der »Leitfaden der Beschwörungskunst« . . . . . . . 2.2.2 Der kultische Kalender: Babylon . . . . . . . . . . . 2.2.3 Das Kultjahr: Assur . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.4 Erneuerung des Kultes . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.5 Ein Kalenderkommentar . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.6 Mundwaschung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.7 Die Krönung des Königs . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.8 Das rituelle Bad des Königs . . . . . . . . . . . . . . 2.2.9 Ritual zur Erfragung eines Gottesbescheides . . . . . 2.2.10 Ist Eresˇkigal täuschbar? . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.11 Beschwörung zur Beruhigung schreiender Kinder . . . 2.2.12 Gegen die Unfruchtbarkeit einer Frau . . . . . . . . . 2.2.13 Namburbi-Rituale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VI

39 40 47 49 50 50 53 54 54 55 56 56 57 58 59 61 63 64 64 65 66 66 71 72 72 73 75 76 76 79 84 89 91 92 96 99 103 105 106 107 111

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Rituale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Jörg Klinger 1. Aus dem hethitischen »Marktplatz«-Fest (EZEN4 KI.LAM) . . . . . 2. Der 16. Tag des AN.TAH.SˇUM-Festes (Auszug) . . . . . . . . . . . ˘ (h)isuwa-Festritual . . . . . . . . . . . 3. Aus dem junghethitischen Jared L. Miller 4. Ein Ritual zur Reinigung eines Hauswesens durch eine Beschwörung an die Unterirdischen (CTH 446) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Ritual gegen Familienzwist der Frau Mastigga aus Kizzuwatna (CTH 404) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Die Erweiterung des Kultes der Gottheit der Nacht (CTH 481) . . .

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2.2.14 Isˇtar- und Dumuzi-Rituale . . . . . 2.2.15 Pazu¯zu . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.16 Ardat-lilî . . . . . . . . . . . . . . . 3. Das Abwehrzauber-Ritual Maqlû (»Verbrennung«) Tzvi Abusch / Daniel Schwemer 3.1 Beschwörungstafel I . . . . . . . . . . . . . 3.2 Beschwörungstafel II . . . . . . . . . . . . . 3.3 Beschwörungstafel III . . . . . . . . . . . . 3.4 Beschwörungstafel IV . . . . . . . . . . . . 3.5 Beschwörungstafel V . . . . . . . . . . . . . 3.6 Beschwörungstafel VI . . . . . . . . . . . . 3.7 Beschwörungstafel VII . . . . . . . . . . . . 3.8 Beschwörungstafel VIII . . . . . . . . . . . 3.9 Ritualtafel . . . . . . . . . . . . . . . . . .

II. Texte der Hethiter

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206 217 223

III. Texte aus Syrien Akkadische Texte aus Emar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Daniel Schwemer 1. Das Einsetzungsritual für die Hohepriesterin des Wettergottes 2. Ein Überblick über die Riten der Stadt . . . . . . . . . . . . 3. Opfer für die hethitischen Götter . . . . . . . . . . . . . . .

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Texte aus Ugarit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Herbert Niehr 1. Rituale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Ein Opfer des Königs (KTU 1.164 = RIH 77/02 B + 77/06 +77/19 + 77/26 A + 78/31) . . . . . . . . . . . . . 1.2 Ein Königsritual (KTU 1.168 = RIH 77/10 B + 77/22) . . . 1.3 Ritual für die Gottheiten des Landes (KTU 1.162 = RS [Varia 20]) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.4 Ein königliches Bestattungsritual (KTU 1.161 = RS 34.126)

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Inhalt

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1. Ausgewählte Beschwörungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Matthias Müller 1.1 Beschwörung für ein gutes Leben . . . . . . . . . . . . . . . 1.1.1 Beschwörung für ein gutes Leben (pLeiden 347 iii,1-xiii,3) . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2 Levantinische Beschwörungen in ägyptischer Übersetzung . . 1.2.1 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 rto i,4-iii,2 = vso ii,10-iv,8) . . 1.2.2 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 rto iii,2-iv,9 = vso v,8-vii,5) . . 1.2.3 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 rto iv,9-vi,2 = vso vii,5-viii,12) . 1.2.4 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 rto vi,2-viii,10 = vso xi, xii, xiii) 1.2.5 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 rto viii,10-x,9 = vso xiv & xv) . 1.2.6 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 rto x,9-xi,1 = vso xvi) . . . . . 1.2.7 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 rto xi,2-14 = vso xvii) . . . . . 1.2.8 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 vso i,1-8) . . . . . . . . . . . 1.2.9 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 vso i,8-ii,3) . . . . . . . . . . 1.2.10 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 vso ii,3-ii,10) . . . . . . . . . 1.2.11 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 vso iv,9-v,8) . . . . . . . . . . 1.2.12 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 vso ix-x,2?) . . . . . . . . . . 1.2.13 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 rto xxv,1+x+2-xxvi,2) . . . . . 1.2.14 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 rto xxvi,12-xxvii,6) . . . . . .

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2. Beschwörungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Eine Beschwörung gegen das böse Auge (KTU 1.96 = RS 22.225) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Eine Beschwörung gegen Schlangengift (KTU 1.107 = RS 24.251 + 24.262 + 24.267 + 24.265A + 24.275 + 24.279 + 24.283 + 24.285 + 24.286) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Eine Beschwörung gegen Schlangen, Skorpione und Hexerei (RS 92.2014) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

IV. Texte aus Ägypten

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Inhalt

1.2.15 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 rto xxvi,12-xxvii,6) . . . . . . 2. Das Opferritual für Amenhotep I. (pKairo 58030 / pTurin 54042) . Miriam-Rebecca Rose 2.1 Das Opferritual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Text- und Bildzeugen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1 Aktanten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Inhalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.4 Der Ritualtext des pKairo 58030 / pTurin 54042 . . . . . . . . 3. Ein Orakelamulett (pTurin 1983) . . . . . . . . . . . . . . . . . . Carsten Peust 4. Demotische magische und divinatorische Texte . . . . . . . . . . . Joachim Friedrich Quack 4.1 Aus dem großen demotischen magischen Papyrus von London und Leiden . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.1 Eine Gefäßbefragung . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.2 Eine Traumoffenbarung astrologischer Art . . . . . . 4.1.3 Begleitrezept zur Lampendivination . . . . . . . . . . 4.1.4 Ein Lampenorakel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.5 Eine Gefäßdivination . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.6 Liebeszauber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.7 Trennungszauber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.8 Liebestrank . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.9 Schadenszauber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2 Papyrus Louvre E 3229 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.3 Papyrus BM 10588 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4 Aus demotischen Traumbüchern . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.1 Papyrus Carlsberg 13 . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4.2 Papyrus Carlsberg 14 . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5 Aus einem Handbuch technischer Divination . . . . . . . . . 4.6 Demotische Astrologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.7 Bitten um Einholung von Orakelsprüchen . . . . . . . . . . . 4.7.1 Papyrus Berlin 15637+15803 . . . . . . . . . . . . . 4.7.2 Papyrus Kairo JdÉ 95205 . . . . . . . . . . . . . . . 4.7.3 Papyrus Kairo JdÉ 95206 . . . . . . . . . . . . . . . 4.8 Orakelanfragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.8.1 Papyrus Ashmolean D.40 (1968.31) . . . . . . . . . . 4.8.2 Papyrus Carlsberg 429 . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.8.3 Papyrus Ashmolean D.41 (1968.32) . . . . . . . . . . 4.9 Traumaufzeichnungen aus dem Serapeum . . . . . . . . . . . 4.9.1 Die Katochoi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.9.1.1 Papyrus Bologna 3173 . . . . . . . . . . . . . . . . 4.9.1.2 Papyrus Bologna 3171 . . . . . . . . . . . . . . . . 4.9.1.3 UPZ I 77 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.9.1.4 UPZ I 78 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

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Heidemarie Koch 1. Elamische Beschwörungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Persische Inschriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Daiva-Inschrift des Xerxes (XPh) . . . . . . . . . . . . . . .

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4.9.1.5 UPZ I 79 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.9.1.6 UPZ I 80 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.9.2 Ostraka des Hor . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.9.2.1 Ostrakon Hor 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.9.2.2 Ostrakon Hor 2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.9.2.3 Ostrakon Hor 8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.10 Nutzung eines Skarabäus für divinatorische Zwecke . . . . 4.11 Klärung eines Rechtsstreites durch Orakel . . . . . . . . . 4.12 Tempeleid im Zusammenhang eines Wirtschaftsgeschäftes

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V. Texte aus Iran

VI. Sabäische Texte Anne Multhoff und Peter Stein 1. Orakel und Gebet zur Hilfe in allen Lebenslagen . . . . . . . . . . 1.1 Bitte um die Gunst einer Gottheit allgemein . . . . . . . . . . 1.2 Bitte um Errettung aus akuter Gefahr . . . . . . . . . . . . . 1.3 Dank für die glückliche Rückkehr von einem Feldzug . . . . . 1.4 Widmung für die Gewährung günstiger Orakelsprüche . . . . 2. Rituale im Zusammenhang mit Kindsgeburt . . . . . . . . . . . . 2.1 Einführung eines Kindes in den Tempel des 3Almaqah in Nasˇqum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Versprechen über die Pilgerfahrt einer Mutter und ihres Kindes zum Tempel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Göttliche Strafe für die unterbliebene Einführung im Tempel . 2.4 Widmung anläßlich einer Kindsgeburt . . . . . . . . . . . . 3. Gewährung günstiger Vorzeichen durch eine Gottheit . . . . . . . . 3.1 Besänftigung einer zürnenden Gottheit . . . . . . . . . . . . 3.2 Anweisungen zur Besänftigung mehrerer Gottheiten . . . . . 4. Texte aus der rituellen Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1 Orakelbescheid mit göttlicher Hilfszusage . . . . . . . . . . . 4.2 Orakelbescheid mit einer Warnung . . . . . . . . . . . . . . 4.3 Orakelbescheid mit göttlicher Schutzzusage . . . . . . . . . . 4.4 Segensformel der Sonnengöttin in poetischer Form . . . . . . 5. Götterprozessionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1 Verordnung über den Umgang mit Tempelinventar . . . . . . 5.2 Verbot, Pilger gefangenzunehmen . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

VII. Griechische Texte aus Ägypten Andrea Jördens 1. Das sog. Töpferorakel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1 Die anti-alexandrinische Rezension . . . . . . . . . 1.2 Die pro-heliopolitische Rezension . . . . . . . . . . 2. Sortes Astrampsychi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Orakelanfragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 P. Oxy XLII 3078 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Zettel BGU I 229 und 230 . . . . . . . . . . . . . . 3.3 P. Köln IV 201 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4 SB XVIII 14043 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5 P. Strasb. IV 221 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.6 SB XVI 12955 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.7 P. Oxy LV 3799 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.8 P. Vindob. Sal. 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Die sog. Verwünschung der Artemisia . . . . . . . . . . . 5. Beschwörungen und Zaubersprüche . . . . . . . . . . . . 5.1 Zwei Verfahren, Weissagungen zu erlangen . . . . . 5.2 Zauberspruch, um unsichtbar zu werden . . . . . . 5.3 Sprüche zur Gewinnung von Gunst (sog. Charitesia) 5.4 Schutz und Abwehrzauber . . . . . . . . . . . . . . 5.5 Verfluchungen und Bindezauber . . . . . . . . . . . 5.6 Liebeszauber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.7 Heilzauber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Staatliches Verbot magischer Praktiken . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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420 421 425 425 426 427 427 427 428 428 428 428 429 429 430 431 432 432 433 435 440 443 445

Abbildungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 446 Zeittafeln . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 447

XI

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Vorwort

Kaum eine andere Textgattung erscheint dem modernen, in einer westlichen Kultur aufgewachsenen Zeitgenossen so befremdlich, ja abstoßend wie die Omina, Orakel, Rituale und Beschwörungen aus der Umwelt des Alten Testaments (zum Stichwort »Umwelt« s. Vorwort zu Bd. 1, VII) oder aus anderen Weltgegenden. Diese Ablehnung hat eine lange Tradition. Negative Wertungen der Magie im Gegensatz zur Religion begegnen nicht erst in der griechischen Antike, nämlich bei Heraklit oder Platon (s. F. Graf, Gottesnähe und Schadenszauber. Die Magie in der griechisch-römischen Antike, München 1996, 24 ff.), sondern schon im Alten Testament (s. R. Schmitt, Magie im Alten Testament, AOAT 313, Münster 2004, 335 ff.) und ziehen sich bis zur Frazerschen Dichotomie von Magie und Religion hin, derzufolge die Magie die »Bastardschwester der Wissenschaft« sei (J. G. Frazer, The Golden Bough, 1890, deutsch: Der goldene Zweig. Eine Studie über Magie und Religion, Köln 1968). Demgegenüber betrachtet die heutige Religionswissenschaft magische Operationen als eine bestimmte Konzeption von Wirklichkeit, die stets fester Bestandteil religiöser Ausdrucksformen war. »Magie konzeptualisiert die Welt als ein energetisch verbundenes Netz von Erscheinungen, in das durch geeignete Maßnahmen und Rituale eingegriffen werden kann. … Unter bewußter Anwendung des Entsprechungsdenkens (Mikrokosmos / Makrokosmos) zwischen den Wirklichkeitsebenen versucht der Magier, sich mit den angestrebten Kräften sympathetisch zu verbinden« (K. von Stuckrad, Art. Magie, in: Chr. Auffarth u. a., Hg., Wörterbuch der Religionen, Stuttgart 2006, 316 f.). Angesichts dieses Paradigmenwechsels im Verständnis von Magie, Ritual, Beschwörung und Orakel bei gleichzeitig verbreiteten Vorurteilen und Mißverständnissen dürfte es um so wichtiger sein, sich selber einen Eindruck von magischen Praktiken und ihren vielfältigen Ausdrucksformen zu verschaffen. Das geschieht am besten durch Autopsie. Dazu will der vorliegende Band der TUAT.NF ebenso wie schon sein Vorgänger TUAT II (1991) einen Beitrag leisten. Wiederum haben die Herausgeber den Fachherausgebern und Autoren und Autorinnen für ihre überaus sorgfältige und prompte Arbeit zu danken, ohne die sich unser Unternehmen nicht so reibungslos gestalten ließe. Ohne den einen oder den anderen Text- und Kulturbereich besonders hervorzuheben, freuen wir uns doch besonders darüber, daß wir den Lesern und Leserinnen ein so eindrucksvolles Ritual wie Maqlû (»Verbrennung«) vollständig, d. h. alle acht Beschwörungstafeln samt der Ritualtafel, in einer neuen Bearbeitung präsentieren können. Solche Vollständigkeit soll auch in Zukunft immer wieder angestrebt werden. Unser herzlicher Dank gilt ferner Herrn D. Steen vom Gütersloher Verlag, der das Projekt wieder mit großem Engagement begleitet hat, sodann Herrn Dr. Jean Urban Andres für die Erstellung der Druckvorlage sowie vor allem Frau A. Krüger, die als Nachfolgerin von Herrn M. Lichtenstein, dem Betreuer der Bände I-III, seit März 2007 die Tübinger Redaktion leitet und in dieser Funktion, unterstützt von

XIII

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Vorwort

Frau Dr. U. Neumann-Gorsolke, Uetersen / Hamburg, vorzügliche Arbeit geleistet hat. Tübingen und Würzburg, im März 2008

XIV

Bernd Janowski / Gernot Wilhelm

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Abkürzungsverzeichnis Die Abkürzungen entsprechen dem Verzeichnis der Theologischen Realenzyklopädie, zusammengestellt von S. M. Schwertner, Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, 2., überarb. und erw. Aufl., Berlin; New York 1992. Darüber hinaus werden verwendet: AAHL ABD ABoT AC ADD AE Äg Urk AfK AG AGS AHR AJ AKT ALASP AlT AMD AoF AP APA APE APOE ARET ARI ASJ ATTM ATTM.E AulaOr. BaF BAR

J. M. Lindenberger: Ancient Aramaic and Hebrew Letters, SBL.WAW 14, Atlanta 2. Aufl. 2003 The Anchor Bible Dictionary I-VI, (ed. by) D. N. Freedman, New York / NJ u. a. 1992 Ankara Arkeoloji Müzesinde bulunan Bog˘azköy Tabletleri, Istanbul 1948 J. J. Koopmans: Aramäische Chrestomathie, Leiden 1962 C. H. Johns: Assyrian Deeds and Documents, Cambridge 1898-1923 B. Porten: Archives from Elephantine. The Life of an Ancient Jewish Military Colony, Berkeley / CA; Los Angeles / CA 1968 Urkunden des ägyptischen Altertums, (hg. von) G. Steindorff u. a., Leipzig u. a. 1903 ff. Archiv für Keilschriftforschung, Berlin 1923-1925 R. Degen: Altaramäische Grammatik der Inschriften des 10.-8. Jh. v. Chr., AKM XXXVIII, 3, Wiesbaden 1969 S. Segert: Altaramäische Grammatik mit Bibliographie, Chrestomathie und Glossar, Leipzig 1975 An Aramaic Handbook, (hg. von) F. Rosenthal, Wiesbaden 1967 = Porta linguarum orientalium, Neue Serie X Antiquaries Journal, London; Oxford 1921 ff. Ankara Kültepe Tabletleri / Ankaraner Kültepe-Tafeln bzw. Texte I-II, Ankara 1990-1995; III: FAOS Beih. 3, 1995 Abhandlungen zur Literatur Alt-Syrien-Palästinas, Münster 1988 ff. D. J. Wiseman: The Alalakh Tablets, London 1953 Ancient Magic and Divination, Groningen 1999 ff. Altorientalische Forschungen, Berlin 1974 ff. Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C., (ed. by) A. Cowley, Oxford 1923 Aramaic Papyri Discovered at Assuan, (ed. by) A. H. Sayce (assist. A. E. Cowley), London 1906 A. Ungnad: Aramäische Papyrus aus Elephantine, Leipzig 1911 Aramäische Papyrus und Ostraka aus einer jüdischen Militärkolonie zu Elephantine, (hg. von) Ed. Sachau, Leipzig 1911 Archivi reali di Ebla. Testi, Rom 1981 ff. A. K. Grayson: Assyrian Royal Inscriptions, Records of the Ancient Near East I–II, Wiesbaden 1972 ff. Acta Sumerologica, Hiroshima 1979 ff. K. Beyer: Die aramäischen Texte vom Toten Meer, Göttingen 1984 ATTM Ergänzungsband, Göttingen 1994 Aula Orientalis, Barcelona 1983 ff. Baghdader Forschungen, Mainz 1979 ff. J. H. Breasted: Ancient Records of Egypt I-V, Chicago / IL 1906

XV

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Abkürzungsverzeichnis

BBVO BdE BE BGU BiMes. BIN BL BMAP BMECCJ BoSt BPOA BRM BSA BWL CANE CDLB CDLJ CDOG CE CHANE CHD CM CPR CSF CST CT CTH CTN DAE DAFI DAI DaM DARI DCS DDD XVI

Berliner Beiträge zum Vorderen Orient, Berlin 1982 ff. Bibliothèque d’Études, Institut Français d’Archéologie Orientale, Kairo 1908 ff. The Babylonian Expedition of the University of Pennsylvania, Pennsylvania / PA 1893 ff. Ägyptische Papyri aus den Königlichen (später: Staatlichen) Museen zu Berlin, Griechische Urkunden, (hg. von) U. Wilcken u. a., Berlin 1895 ff. Bibliotheca Mesopotamica, Malibu / CA 1975 ff. Babylonian Inscriptions in the Collection of J. B. Nies, New Haven / CT 1917 ff. Berichtigungsliste der Griechichen Papyrusurkunden aus Ägypten, (hg. von) F. Preisigke u. a., Berlin, Leipzig 1922 ff. E. G. Kraeling: The Brooklyn Museum Aramaic Papyri, New Haven / CT 1953 Bulletin of the Middle Eastern Culture Center in Japan, Wiesbaden 1984 ff. Boghazköi – Studien, (hg. von) O. Weber, Leipzig 1916 ff. Biblioteca del Próximo Oriente Antiguo, Madrid Babylonian Records in the Library of J. P. Morgan, New Haven / CT 1917 ff. Bulletin on Sumerian Agriculture, Cambridge 1984 ff. W. G. Lambert: Babylonian Wisdom Literature, Oxford 1960 Civilizations of the Ancient Near East, (ed. by) J. M. Sasson, New York 1995 Cuneiform Digital Library Bulletin, Los Angeles Cuneiform Digital Library Journal, Los Angeles Colloquien der Deutschen Orient-Gesellschaft, Saarbrücken 1997 ff. Chronique d’Égypte, Brussel 1925 ff. Culture and History of the Ancient Near East, Leiden; Boston / MA; Köln 2000 ff. The Chicago Hittite Dictionary, Chicago 1975 ff. Cuneiform Monographs, Groningen 1992 ff. Corpus Papyrorum Raineri (Archiducis Austriae), (hg. von) C. Wessely u. a., Wien 1895 ff. Collezione di studi fenici, Roma 1973 ff. T. Fish: Catalogue of Sumerian Tablets in the John Rylands Library, Manchester 1932 Cuneiform Texts from Babylonian Tablets in the British Museum, London 1896 ff. E. Laroche: Catalogue des textes hittites, Paris 1971 Cuneiform Texts from Nimrud, London 1972 ff. P. Grelot: Documents araméens d’Égypte, LAPO 5, Paris 1972 Cahiers de la Délégation Archéologique Française en Iran, Paris 1971 ff. Deutsches Archäologisches Institut, Berlin Damaszener Mitteilungen, Mainz 1983 ff. Die alt- und reichsaramäischen Inschriften, hg. von D. Schwiderski, Berlin, New York 2004 Cybernetica Mesopotamica, Data Sets: Cuneiform Texts, Malibu / CA 1979 ff. Dictionary of Deities and Demons in the Bible, (ed. by) K. van der Toorn /

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Abkürzungsverzeichnis

DLU DNWSI ElW ESE GMP HAE HAHL HANE/M HANE/S HdO HKL HPBM HSAO IFP IH ILAP IRSA ITT JARCE JEAS

JEN

JEOL KTU2

LD LEM LSS MBAH MesCiv.

B. Becking / P. W. van der Horst, Leiden 1995; 2. überarbeitete Aufl., Leiden 1999 G. del Olmo Lete / J. Sanmartín: Diccionario de la lengua ugarítica I-II, AulaOr Suppl. 7-8, Barcelona 1996-2000 J. Hoftijzer / K. Jongeling: Dictionary of the North-West Semitic Inscriptions, HdO I/21,1-2, Leiden u. a. 1995 W. Hinz / H. Koch, Elamisches Wörterbuch, Berlin 1987 M. Lidzbarski: Ephemeris für semitische Epigraphik I-III, Gießen 19021915 The Greek Magical Papyri in Translation: Including the Demotic Spells, hg H. D. Betz., Chicago, Ill. u. a. 1986 J. Renz / W. Röllig: Handbuch der althebräischen Epigraphik I-III, Darmstadt 1995-2003 D. Pardee: Handbook of Ancient Hebrew Letters, BL.SBS 15, Chicago / IL 1982 History of the Ancient Near East. Monographs, Padova 1996 ff. History of the Ancient Near East. Studies, Padova 1990 ff. Handbuch der Orientalistik, Leiden 1948 ff. R. Borger: Handbuch der Keilschriftliteratur I-III, Berlin 1967-1975 Hieratic papyri in the British Museum Heidelberger Studien zum Alten Orient I (FS A. Falkenstein), Wiesbaden 1967; IIff.: Heidelberg 1988 ff. M. G. G. Amadasi: Le iscrizioni fenicie e puniche delle colonie in occidente, StudSem 28, Rom 1967 A. Lemaire: Inscriptions Hébraiques I. Les Ostraca, LAPO 9, Paris 1977 R. Yaron: Introduction to the Law of the Aramaic Papyri, Oxford 1961 E. Sollberger / J. R. Kupper: Inscriptions royales sumériennes et akkadiennes, LAPO 3, Paris 1971 Inventaire des tablettes de Tello I–V, Paris 1910-1921 Journal of the American Research Center in Egypt, New York 1962 ff. B. Porton (collab. J. C. Greenfield): Jews of Elephantine and Arameans of Syene (Fifth Century B.C.E.). Fifty Aramaic Texts with Hebrew and English Translations, Jerusalem 1974 Joint Expedition with the Iraq Museum at Nuzi, Publications of the Baghdad School. Texts I-VI, Paris; Philadelphia / PA 1927-1939; VII: SCCNH 3, Winona Lake / IN 1989; VIII: SCCNH 14, Bethesda / MD 2003 Jaarbericht van het Vooraziatisch-Egyptisch Genootschap Ex Oriente Lux, Leiden 1933ff M. Dietrich / O. Loretz / J. Sanmartín: Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit einschließlich der keilalphabetischen Texte außerhalb Ugarits I, ALASP 8, Münster 1995 C. R. Lepsius: Denkmäler aus Ägypten und Äthiopien, Berlin 1849-1859 P. Michalowski: Letters from Early Mesopotamia, SBL Writings from the Ancient World 3, Atlanta 1993. Leipziger Semitistische Studien, Leipzig 1904-1932 Münstersche Beiträge zur antiken Handelsgeschichte, St. Katharinen 1980 ff. Mesopotamian Civilizations, Winona Lake / IN 1989 ff.

XVII

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Abkürzungsverzeichnis

MesWi Mesopotamia MHE

MIO MPAT MPER

MRE MVN NABU NATN Nbn.

NE NG NRVN OBC O. Bodl. OECT O. Edfu OMRO OPBF OPBIA OPSNKF OrNS OSP O. Wilcken Pap. Flor. PAT P. Cair. Zenon PdÄ XVIII

Mesopotamian Witchcraft. Toward a History and Understanding of Babylonian Witchcraft Beliefs and Literature, AMD 5, Leiden u. a. 2002 Mesopotamia. Rivista di Archeologia, Turin 1966 ff. Mesopotamian History and Environment (Series 1: NAPR, 1991 ff.; Series 2: MHEM-Mémoirs, 1989 ff.; Series 3: MHET-Texts, 1991 ff.; MHEO-Occasional Publications, 1991 ff.) Mitteilungen des Instituts für Orientforschung, Berlin 1953 ff. J. A. Fitzmyer / D. J. Harrington: A Manual of Palestinian Aramaic Texts, Biblica et Orientalia 34, Rom 1978 Mitteilungen aus der Papyrussammlung der Österreichischen Nationalbibliothek (Papyrus Erzherzog Rainer), hg. von d. Generaldirektion d. Österr. Nationalbibliothek, Wien; München; Leipzig 1932 ff. Monographies Reine Elisabeth, Brüssel 1970 ff. Materiali per il vocabulario Neosumerico, Rom 1974 ff. Nouvelles Assyriologiques Brèves et Utilitaires, Paris 1987 ff. D. I. Owen: Neo-Sumerian Archival Texts primarily from Nippur, Winona Lake / IN 1982 J. N. Strassmaier: Inschriften von Nabonidus, König von Babylon (555538 v. Chr), von den Thontafeln des Britischen Museums copiert und autographiert (= Babylonische Texte I-IV), Leipzig 1889 M. Lidzbarski: Handbuch der Nordsemitischen Epigraphik, Weimar 1898 A. Falkenstein: Die neusumerischen Gerichtsurkunden I-III, München 1956-1957 M. Çıg˘ / H. Kızılyay: Neusumerische Rechts- und Verwaltungsurkunden aus Nippur, Ankara 1965 Orientalia biblica et christiana, Glückstadt u. a. 1991 ff. Greek Ostraca in the Bodleian Library at Oxford and Various Other Collections I-III, (ed. by) J. G. Tait u. a., London 1930-1964 Oxford Editions of Cuneiform Texts, Oxford; Paris 1923 ff. Fouilles franco-polonaises Tell Edfou 1937-1939, (pub. par) B. Bruyère e. a., 3 Bde., Le Caire 1937-1950 Oudheidkundige mededelingen uit het Rijksmuseum van Oudheden te Leiden, 1907-1999 Occasional publications of the Babylonian Fund, Philadelphia / PA 1976 ff. Occasional Publications of the British Institute of Archaeology at Ankara, London 1949 ff. Occasional Publications of the Samuel Noah Kramer Fund, Philadelphia / PA 1988 (I-VIII: OPBF) Orientalia. Nova Series, Rom 1932 ff. Old Sumerian and Old Akkadian Texts in Philadelphia Chiefly from Nippur (1=BiMes. 1, Malibu) Griechische Ostraka aus Aegypten und Nubien I-II, (hg. von) U. Wilcken, Leipzig; Berlin 1899 Papyrologica Florentina, Firenze 1976 ff. D. R. Hillers / E. Cussini: Palmyrene Aramaic Texts, Baltimore / MD; London 1996 Zenon Papyri I-V, (ed. by) C. C. Edgar, Cairo 1925-1940 Probleme der Ägyptologie, Leiden 1953 ff.

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Abkürzungsverzeichnis

PGM P. Gurob P. Hamb. P. Harrauer P. Heid. P. IFAO PIHANS P. Köln P. L. Bat. P. Polit. Iud. P. Ryl. PSAS PSD PSI P. Tebt. QdS QGN RES RGPAE RGTC RHA RIME RSOu. RT RTAT

RTC SAA SAAB SAAS SAB

Papyri graecae magicae. Die griechischen Zauberpapyri, hg. und übers. K. Preisendanz, Leipzig 1927, 1931, 1941 Greek Papyri from Gurob, (ed. by) J. G. Smyly, Dublin 1921 Griechische Papyri der Hamburger Staats- und Universitätsbibliothek, (hg. von) P. M. Meyer u. a., Leipzig; Berlin 1911 ff. Wiener Papyri als Festgabe zum 60. Geburtstag von Hermann Harrauer, (hg. von) B. Palme, Wien 2001. Veröffentlichungen aus der Heidelberger Papyrussammlung, (hg. von) E. Siegmann u. a., Heidelberg 1956 ff. Papyrus grecs de l’Institut Français d’Archéologie Orientale, (pub. par) J. Schwartz / G. Wagner, 3 Bde., Le Caire 1971-1975. Publications de l’Institut historique archéologique néerlandais de Stamboul, Leiden 1956 ff. Kölner Papyri, (ed. by) B. Kramer u. a., Opladen 1976 ff. Papyrologica Lugduno-Batava, Leiden 1941 ff. Urkunden des Politeuma der Juden von Herakleopolis (144/3-133/2 v. Chr.), (hg. von) J. M. S. Cowey / K. Maresch, Wiesbaden 2001 Catalogue of the Greek and Latin Papyri in the John Rylands Library I-IV, (ed. by) A. S. Hunt u. a., Manchester 1911-1952 Proceedings of the Seminar for Arabian Studies, London 1970 ff. The Sumerian Dictionary of the University Museum of the University of Pennsylvania, Philadelphia / PA 1984 ff. Papiri greci e latini della Società Italiana, (ed. by) G. Vitelli u. a., Firenze 1912 ff. The Tebtunis Papyri I-IV, (ed. by) B. P. Grenfell u. a., London 1902-1976 Quaderni di Semitistica, Firenze 1971 ff. U. Hackle / H. Jenni / Chr. Schneider: Quellen zur Geschichte der Nabatäer, NTOA 51, Fribourg; Göttingen 2003 Répertoire d’Epigraphie Sémitique, Paris 1900 ff. A. Verger: Ricerche giuridiche sui papiri aramici di Elefantina, StudSem 16, Rom 1965 Répertoire Géographique des Textes Cunéiformes, BTAVO, Reihe B 7, 1 ff., Wiesbaden 1974 ff. Revue Hittite et Asianique, Paris 1930 ff. The Royal Inscriptions of Mesopotamia. Early Periods, Toronto / Ontario 1990 ff. Ras Shamra-Ougarit. Publications de la Mission Française Archéologique de Ras Shamra-Ougarit, Paris 1983 ff. Recueil des Travaux relatifs à la Philologie et à l’Archéologie Égyptiennes et Assyriennes, Paris 1870-1923 Religionsgeschichtliches Textbuch zum Alten Testament, (hg. von) W. Beyerlin, Grundrisse zum Alten Testament, ATD Ergänzungsreihe 1, Göttingen 1975 F. Thureau-Dangin: Recueil des tablettes chaldéennes, Paris 1903 State Archives of Assyria, Helsinki 1987 ff.; State Archives of Assyria. Bulletin, Padua 1987 ff. State Archives of Assyria Studies, Helsinki 1992 ff. B. Kienast / K. Volk: Die sumerischen und akkadischen Briefe des

XIX

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Abkürzungsverzeichnis

SAHG SAIO SALPE SANTAG SARI SB SCCNH SEL SHCANE SKIZ SMEA SPP SR SSA StAT StBoT StEbl. StudSem TADAE TAPA TDT THeth TLB TMH TOu TRU TSS UAVA UET UVB

XX

III. Jahrtausends aus der Zeit vor der III. Dynastie von Ur, FAOS 19, Stuttgart 1995 A. Falkenstein / W. von Soden: Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete, BAW.AO, Zürich; Stuttgart 1953 E. Lipin´ski: Studies in Aramaic Inscriptions and Onomastics I, Orientalia Lovaniensia Analecta I, Leuven 1975 Y. Muffs: Studies in the Aramaic Legal Papyri from Elephantine, Studia et documenta ad iura orientis antiqui pertinentia, vol. VIII, Leiden 1969 K. Hecker / H. Neumann / W. Sommerfeld, Arbeiten und Untersuchungen zur Keilschriftkunde, Wiesbaden 1990 ff. Sumerian and Akkadian Royal Inscriptions, New Haven / CT 1986 Sammelbuch griechischer Urkunden aus Ägypten, (hg. von) F. Preisigke u. a., Straßburg; Berlin 1913 ff. Studies on the Civilization and Culture of Nuzi and the Hurrians I-V, Winona Lake / IN 1981 ff.; VIff.: Bethesda / MD 1994 ff. Studi Epigrafici e Linguistici sul Vicino Oriente antico, Verona, 1984 ff. Studies in the History and Culture of the Ancient Near East, Leiden u. a. 1996 ff. W. H. Ph. Römer: Sumerische ›Königshymnen‹ der Isin-Zeit, Leiden 1965 Studi Micenei ed Egeo-Anatolici, Rom 1966 ff. Studien zur Paläographie und Papyruskunde, (hg. von) C. Wessely, 23 Bde., Leipzig 1901-1924. D. O. Edzard: Sumerische Rechtsurkunden des III. Jahrtausends aus der Zeit vor der III. Dynastie von Ur, München 1968 J. van Dijk: La sagesse suméro-accadienne, Leiden 1953 Studien zu den Assur-Texten, Saarbrücken 1999 ff. Studien zu den Bog˘azköy-Texten, Wiesbaden 1965 ff. Studi Eblaiti, Rom 1979 ff. Studi Semitici, Rom 1958 ff. B. Porten / A. Yardeni: Textbook of Aramaic Documents from Ancient Egypt I-IV, Jerusalem 1986-1999 Transactions of the American Philological Association, Baltimore, Md. 1869 ff. A. Yardeni: Textbook of Aramaic, Hebrew and Nabataean Documentary Texts from the Judaean Desert and Related Material I-II, Jerusalem 2000 Texte der Hethiter, München 1971 ff. Tabulae cuneiformes a F.M.Th. de Liagre Böhl collectae, Leiden 1954 ff. Texte und Materialien der Frau Professor Hilprecht Collection Jena, Leipzig 1932-1934; NF: Leipzig 1937, Berlin 1961 ff. A. Caquot / M. Sznycer / Andrée Herdner: Textes ougaritiques I. Mythes et légendes, LAPO 7, Paris 1974 P. Xella: I testi rituali di Ugarit – I: Testi, Rom 1981 J. C. L. Gibson: Textbook of Syrian Semitic Inscriptions I ff., Oxford 1971 ff. Untersuchungen zur Assyriologie und Vorderasiatischen Archäologie, Berlin 1960 ff. Ur Excavation Texts, London 1928 ff. Vorläufiger Bericht über die … Ausgrabungen in Uruk-Warka (1-11 in: AbhBerlin, 1930-1940; 12 ff. in ADOG, Berlin 1956 ff.)

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Abkürzungsverzeichnis

VBoT VO VS WAF WZKM ZPE

Verstreute Boghazköi-Texte, (hg. von) A. Götze, Marburg 1930 Vicino Oriente. Annuario dell’Istituto di Studi del Vicino Oriente dell’Università di Roma, Rom 1978 ff. Vorderasiatische Schriftdenkmäler der (Königlichen) Staatlichen Museen zu Berlin, Berlin 1907 ff. J. A. Fitzmyer: A Wandering Aramean. Collected Aramaic Essays, Society of Biblical Literature. Monograph Series 25, Missoula / MT 1979 Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes, Wien 1887 ff. Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, Köln 1967 ff.

XXI

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I. Texte aus Mesopotamien

Sumerische und akkadische Texte des 3. Jt. v. Chr. Hans Neumann Im Unterschied zur akkadischsprachigen Überlieferung des 2. und 1. Jt. v. Chr. lassen sich für Mesopotamien bislang keine originalen sumerischen Omina des 3. Jt. v. Chr. nachweisen.1) Das älteste sumerische Beispiel für ein Omen stammt aus kassitischer Zeit, also aus der zweiten Hälfte des 2. Jt. v. Chr. Neben einem weiteren einsprachigen sumerischen Omentext aus neuassyrischer Zeit sind die späteren sumerischen Beispiele aus dem 1. Jt. v. Chr. Teil der zweisprachigen Überlieferung Babyloniens.2) Trotzdem gibt es eine Reihe von Hinweisen darauf, daß Omendeutung und Orakelanfrage auch im 3. Jt. v. Chr. in Mesopotamien bekannte und angewandte Divinationsverfahren waren. So ist bereits aus dem 3. Jt. v. Chr. die sumerische Bezeichnung für den Opferschauer überliefert (másˇ-sˇu-gíd-gíd, akk. ba¯rû). Hinweise in Inschriften (s. auch unten Text 1.5) und in literarischen Texten belegen darüber hinaus die Kenntnis wie auch die Praxis der Opferschau und des Orakelwesens.3) Sˇulgi, der zweite König der III. Dynastie von Ur (2093-2046 v. Chr.), rühmte sich seiner Kenntnisse als Opferschauer und der entsprechenden Praktiken (vgl. TUAT II [19861991], 19-21). 4) In einem Brief der literarischen Königskorrespondenz aus altbabylonischer Zeit, der den letzten Ur III-König Ibbi-Sîn (2027-2003 v. Chr.) als Absender nennt, hat jüngst P. Michalowski sogar ein in sumerischer Sprache ausformuliertes Leberomen als Teil des besagten Schreibens erkannt. 5)

1.

2. 3.

4. 5.

Aus dem 3. Jt. v. Chr. liegen auch keine akkadischen Omina vor. Zu einem in der für Ebla in Nordsyrien typischen semitischen Sprache (vgl. H. Neumann, TUAT.NF II [2005], 2 Anm. 6) abgefaßten Text aus dem 24. Jh. v. Chr., der sich auf die Opferschau zu beziehen scheint, vgl. M. Coser, An Extispicy Report in III Millennium Ebla, UF 32 (2000) 169-176. Vgl. in diesem Zusammenhang auch G. Biga, Omens and divination at Ebla, NABU 1999/109. Vgl. dazu N. Veldhuis, Kassite Exercises: Literary and Lexical Extracts, JCS 52 (2000) 74 mit den entsprechenden Angaben. Nach wie vor gültig und richtungweisend ist hier der Aufsatz von A. Falkenstein, « Wahrsagung » in der sumerischen Überlieferung, in: La divination en Mésopotamie ancienne et dans les régions voisines, CRRA 14, Paris 1966, 45-68; vgl. auch S. M. Maul, Omina und Orakel. A. Mesopotamien, RLA X (2003-2005) 70 f. Vgl. dazu zuletzt S. F. C. Richardson, gir3-gen-na and Sˇulgi’s »Library«: Liver Omen Texts in the Third Millennium BC (I), CDLJ 2006/3. Vgl. P. Michalowski, How to Read the Liver – in Sumerian, in: A. K. Guinan/M. de J. Ellis/

1

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Hans Neumann

Wesentliche Zeugnisse für Omenkunde und Orakelwesen in sumerischer Sprache (die spätere Überlieferung eingeschlossen) sind bereits von W. H. Ph. Römer unter der Überschrift »Zukunftsdeutungen in sumerischen Texten« in TUAT II (19861991), 17-55 in Übersetzung vorgelegt worden und brauchen daher hier nicht wiederholt zu werden. Dies gilt auch für die (wenigen) sumerischen Ritualtexte aus dem kultischen Bereich, wozu auf W. H. Ph. Römer, TUAT II (1986-1991), 163-189 zu verweisen ist. Die Überlieferungslage im Bereich der sumerischen Beschwörungsliteratur sieht dagegen weitaus besser aus. Deren Anfänge reichen bis in die Zeit um 2600 v. Chr. zurück, repräsentiert durch entsprechende Zeugnisse aus Sˇuruppak im Süden Mesopotamiens. In der Tradition dieser Texte steht ein Teil der Beschwörungsüberlieferung aus dem nordsyrischen Ebla (24. Jh. v. Chr.), woher auch die frühesten Beispiele für semitische Beschwörungen stammen. 6) Nur einige wenige Beschwörungen in sumerischer wie auch in akkadischer Sprache lassen sich in die altakkadische Zeit (24./ 23. Jh. v. Chr.) datieren, während die Ur III-Periode (21. Jh. v. Chr.) wieder umfangreicheres Material hinterlassen hat. 7) Zum Teil griff man bei der Formulierung neusumerischer Texte auf ältere Vorlagen der präsargonischen Zeit zurück. 8) Zahlenmäßig die größte Gruppe stellen jedoch die sumerischen Beschwörungen aus altbabylonischer Zeit (erste Hälfte des 2. Jt. v. Chr.) dar. 9) Die spätere Tradition ab der zweiten Hälfte des 2. Jt. v. Chr. zeigt sumerische Beschwörungen zumeist als Teil der zweisprachigen Überlieferung im Rahmen von Beschwörungsserien. Deren Ursprünge lassen sich dabei teilweise bis in altbabylonische Zeit zurückverfolgen. 10) Grundlegend für die Charakterisierung der sumerischen Beschwörungsliteratur ist immer noch die Studie von A. Falkenstein, Die Haupttypen der sumerischen Beschwörung, literarisch untersucht, LSS NF I, Leipzig 1931. Die dort herausgearbeitete Typologie (Legitimationstyp, Prophylaktischer Typ, Marduk-Ea-Typ, Weihungstyp)

6.

7. 8. 9.

10.

2

A. J. Ferrara/S. M. Freedman/M. T. Rutz/L. Sassmannshausen/S. Tinney/M. W. Waters (ed.), If a Man Builds a Joyful House, Fs E. V. Leichty, CM 31, Leiden; Boston 2006, 247-257. Zu den frühen Beschwörungen aus Sˇuruppak und Ebla vgl. vor allem M. Krebernik, Die Beschwörungen aus Fara und Ebla, Hildesheim; Zürich; New York 1984 sowie darüber hinaus zu Ebla den Überblick bei A. Catagnoti/M. Bonechi, Magic and Divination at IIIrd Millennium Ebla, 1. Textual Typologies and Preliminary Lexical Approach, SEL 15 (1998) 17-39 (mit weiterer Literatur). Zur Ur III-Überlieferung vgl. zuletzt J. J. A. van Dijk/M. J. Geller, Ur III Incantations from the Frau Professor Hilprecht-Collection, Jena, TMH 6, Wiesbaden 2003. Vgl. M. J. Geller, aaO 16. Vgl. im vorliegenden Zusammenhang auch A. Cavigneaux, La Pariade du Scorpion dans les Formules Magiques Sumériennes (Textes de Tell Haddad V), ASJ 17 (1995) 75-99. Zu den Beschwörungen des 3. und frühen 2. Jt. v. Chr. vgl. zusammenfassend P. Michalowski, The Early Mesopotamian Incantation Tradition, in: P. Fronzaroli (ed.), Literature and Literary Language at Ebla, QuS 18, Firenze 1992, 305-326 sowie G. Cunningham, ›Deliver me from Evil‹. Mesopotamian incantations 2500-1500 BC, StP SM 17, Roma 1997. Vgl. dazu auch die Bemerkungen von W. H. Ph. Römer, TUAT II (1986-1991), 189 f. sowie W. Röllig, Überblick über die akkadische Literatur, RLA VII (1987-1990) 62 f; zuletzt W. H. Ph. Römer, Einiges zu den altmesopotamischen Beschwörungstexten in sumerischer Sprache, besonders zu einer ungewöhnlich formulierten Beschwörung gegen die Folgen von Schlagen- und Hundebiß sowie Skorpionstich, in: Th. R. Kämmerer (Hg.), Studien zu Ritual und Sozialgeschichte im Alten Orient, BZAW 374, Berlin; New York 2007, 303-314.

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Texte aus Mesopotamien

bildete auch den Ausgangspunkt für die Textvorlage (»Sumerische Haupttypen der Beschwörung«) von W. H. Ph. Römer in TUAT II (1986-1991), 191-202, die Beispiele der kanonischen Beschwörungsüberlieferung des 2. und 1. Jt. v. Chr. in Übersetzung präsentierte. Darüber hinaus legte W. H. Ph. Römer aaO 202-211 noch die Übersetzung von zwei altbabylonischen und zwei Ur III- Texten als Beispiele für sog. nichtkanonische Beschwörungen vor. Da mit Ausnahme der beiden letztgenannten Texte (in sumerischer Sprache) und eines akkadischen Ur III-Textes, übersetzt von W. Farber, aaO 255 f., keine weiteren Beschwörungen aus dem 3. Jt. v. Chr. in TUAT II Aufnahme fanden, konzentriert sich die Textvorlage im folgenden ergänzend dazu auf die sumerische Überlieferung des 3. Jt. v. Chr., und zwar beginnend mit den frühen Beschwörungen aus Sˇuruppak bis zu den neusumerischen Beispielen aus der Ur III-Zeit. Berücksichtigt werden zudem akkadische Texte aus der zweiten Hälfte des 3. Jt. v. Chr.

1. Präsargonische Beschwörungen in sumerischer Sprache 1.1 Beschwörung gegen Schlangenbiß und Skorpionstich Die sumerische Beschwörung ist zusammen mit anderen Beschwörungen auf einer mehrkolumnigen Keilschrifttafel aus Sˇuruppak überliefert (ca. 2600 v. Chr.). Ein weiterer Textvertreter aus Sˇuruppak bietet nur wenige Zeilen der Beschwörung. – Aufbewahrungsorte: Tontafelsammlung des Vorderasiatischen Museums Berlin (VAT 12597 III 1-11 = Text A); Archäologische Museen Istanbul (Sˇ 170 II 1’-3’ = Text B). – Edition: A. Deimel, Schultexte aus Fara, WVDOG 43, Leipzig 1923, Nr. 54; M. Krebernik, Die Beschwörungen aus Fara und Ebla, Hildesheim; Zürich; New York 1984, 382 f. (Kopie) [= Text A]; R. Jestin, Tablettes sumériennes de Sˇuruppak conservées au Musée de Stamboul, Paris 1937, Nr. 170 (Kopie, nur Vs.) [= Text B]. – Bearbeitung: M. Krebernik, Die Beschwörungen aus Fara und Ebla, Hildesheim; Zürich; New York 1984, 20-24 (Nr. 3).

Die Beschwörung ist gegen Schlange(nbiß) und Skorpion(stich) gerichtet. Schlange, Skorpion und Hund sind die am häufigsten genannten Tiere, gegen deren Biß/Stich man sich magischer Mittel bediente. Dies hatte zum einen praktische Bedeutung, da es in Mesopotamien gerade auch diese Tiere waren, welche die menschliche Gesundheit durch Biß bzw. Stich bedrohten, zum anderen scheint sich mit Schlange, Skorpion (und Hund) die Vorstellung von liminalen Tieren verbunden zu haben, die sich auf der Schwelle zwischen Natur und Wüste auf der einen und Zivilisation und Siedlung auf der anderen Seite bewegten und die entsprechenden Grenzen verletzten. Zu diesem Problemkreis vgl. den Aufsatz von N. Veldhuis, An Ur III Incantation against the Bite of a Snake, a Scorpion, or a Dog, ZA 83 (1993) 161-169. 11)

11.

Vgl. in vorliegendem Zusammenhang auch M. Sigrist, On the Bite of a Dog, in: J. H. Marks/ R. M. Good (ed.), Love & Death in the Ancient Near East, Fs M. H. Pope, Guilford 1987, 8588; I. L. Finkel, On Some Dog, Snake and Scorpion Incantations, in: T. Abusch/K. van der Toorn (ed.), Mesopotamian Magic. Textual, Historical, and Interpretative Perspectives, AMD I, Groningen 1999, 213-250; R. Pientka, Aus der Wüste ins Schlafzimmer – der Skorpion, Amurru 3 (2004) 389-404; Römer, Beschwörungstexten, 304 und 312-314.

3

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Hans Neumann (III 1) Beschwörung. (2) (Im)

reinen Haus, (3) (im) reinen Haus der (Göttin) Ningirima, 12) der) Schwelle der Cella, (5) (die von) jungem MI.PAR4- und mes-Holz (ist), 13) (6) (an der) Tür, welche die Sicht abgrenzt, (7) hat der gudu -Priester der Ningirima 14) 4 (8) der Schlange das Maul für mich gebunden, (9) dem Skorpion den Schwanz für mich abgeschnitten. (10) Beschwörungsspruch (11) der Ningirima. (4) (auf

1.2 Beschwörung gegen Krankheit Die sumerische Beschwörung ist zusammen mit anderen Beschwörungen auf zwei mehrkolumnigen Keilschrifttafeln aus Sˇuruppak überliefert (ca. 2600 v. Chr.). – Aufbewahrungsorte: Tontafelsammlung des Vorderasiatischen Museums Berlin (VAT 12597 IV 1-V 1 = Text A); Archäologische Museen Istanbul (Sˇ 170 III 1-IV 5 = Text B). – Edition: A. Deimel, Schultexte aus Fara, WVDOG 43, Leipzig 1923, Nr. 54; M. Krebernik, Die Beschwörungen aus Fara und Ebla, Hildesheim; Zürich; New York 1984, 382 f. (Kopie) [= Text A]; R. Jestin, Tablettes sumériennes de Sˇuruppak conservées au Musée de Stamboul, Paris 1937, Nr. 170 (Kopie, nur Vs.) [= Text B]. – Bearbeitung: M. Krebernik, Die Beschwörungen aus Fara und Ebla, Hildesheim; Zürich; New York 1984, 26-31 (Nr. 4).

Die vorliegende, wahrscheinlich mit einem Ritual verbundene Beschwörung hat die Vertreibung einer nicht näher spezifizierten Krankheit zum Ziel. In der Phraseologie gibt es Berührungspunkte zu anderen Beschwörungen der präsargonischen und Ur III-Zeit. 15) Die im folgenden gebotene Übersetzung folgt dem Textvertreter A (= VAT 12597). (IV 1) Beschwörung. (2) Der

Südwind ist gebunden, 16) (3) der Nordwind ist gebunden, Tigris ist (im) Trinkschlauch gebunden, 17) (5) (im) Körper des Menschen ist die Krankheit gebunden. (6) Was das betrifft, 18) daß der Südwind gebunden ist, (7) der Nordwind gebunden ist, (8) der Tigris im Trinkschlauch gebunden ist, (9-V 1) (so) mö[ge] die Krankheit (zum) Mund, w[ie] sie hereinkam, hera[usgehen].

(4) der

12. 13. 14. 15. 16. 17. 18.

4

Zur Beschwörungsgöttin Ningirima vgl. zusammenfassend (mit Literatur) M. Krebernik, Nin-girima. I., RLA IX (1998-2001) 363-367. Zu den in III 5 genannten Holzbezeichnungen, die wohl die »Schwelle der Cella« in III 4 näher charakterisieren sollen, vgl. die Diskussion bei M. Krebernik, Die Beschwörungen aus Fara und Ebla, Hildesheim; Zürich; New York 1984, 21 f. Vgl. auch unten Anm. 95. Zur Möglichkeit, daß III 7 auch als »Reinigungspriesterin Ningirima« verstanden werden könnte, vgl. M. Krebernik, aaO 23. Zum gudu4-Priester vgl. J. Renger, Untersuchungen zum Priestertum der altbabylonischen Zeit, 2. Teil, ZA 59 (1969) 143-172. Vgl. dazu N. Veldhuis, Another Early Dynastic Incantation, CDLB 2006/2. Nach der Kopie bei M. Krebernik, Die Beschwörungen aus Fara und Ebla, Hildesheim; Zürich; New York 1984, 382 scheint die Einleitungsformel durch einen Zeilentrenner vom Textbeginn der Beschwörung getrennt zu sein; anders M. Krebernik, aaO 26. Nach M. Krebernik, aaO 30 könnte sich IV 4 »auf ein zur Beschwörung gehöriges Ritual beziehen, bei dem in einem Trinkschlauch Tigriswasser geschöpft wurde, evtl. als magischer Trank«. Zur Deutung der Äquative in IV 6-8 in diesem Sinne vgl. M. Krebernik, aaO 30 f.

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Texte aus Mesopotamien

1.3 Beschwörung gegen den bösen Udug-Dämon Die sumerische Beschwörung ist zusammen mit anderen Beschwörungen auf zwei mehrkolumnigen Keilschrifttafeln aus Ebla (Tell Mardih) in Syrien überliefert (ca. 24. Jh. v. Chr.): ˘ 1-IX 3 = Text B. – Edition: G. Pettinato, TM.75.G.1722 III 2-V 1 = Text A, TM.75.G.2459 VIII Le collezioni én-é-nu-ru di Ebla, OrAnt 18 (1979) 343 Testo e, n.10 (Umschrift) und Tav. XXXVIII (Photo) [= Text A]; G. Pettinato, aaO 348 f. Testo l, n.21 (Umschrift) und Tav. XLI f. (Photo) [= Text B]; D. O. Edzard, Hymnen, Beschwörungen und Verwandtes (aus dem Archiv L. 2769), ARET V, Roma 1984, Taf. XV Nr. 10 (Kopie) und Taf. XLIX (Photo) [= Text A]; 19) D. O. Edzard, aaO Taf. XXIII-XXVII Nr. 19 (Kopie) und Taf. LIV f. (Photo) [= Text B]. – Bearbeitung: M. Krebernik, Die Beschwörungen aus Fara und Ebla, Hildesheim; Zürich; New York 1984, 122-124 (Nr. 24).

Die Beschwörung richtet sich gegen den »bösen Udug(-Dämon)« (udug-hul), 20) ˘ der in der späteren Überlieferung – nunmehr als Sammelbegriff für eine schreckliche Dämonengruppe stehend – Gegenstand einer 16 Tafeln umfassenden (zweisprachigen) Beschwörungsserie ist (udug-hul-a-mesˇ/Utukku¯ lemnu¯tu) und wofür ˘ in der altbabylonischen Zeit im frühen 2. Jt. v. Chr. bereits (sumerische) Vorläufer existieren. 21) Im vorliegenden Fall sah man in dem Dämon die Ursache für ein krankes Knie. Die im folgenden gebotene Übersetzung folgt dem Textvertreter A (= TM.75.G.1722). (III 2) Beschwörung. (3) Den bösen Udug(-Dämon), (4) den bösen Gott, (5) (hat) vom Knie, vom kranken Knie, (IV 1-2) der gudu4-Priester 22) der (Göttin) Ningirima, (3-4) das Kind der Ningirima, (hinweggehoben) 23). (5-V 1) Beschwörungsspruch der Ningirima.

1.4 Beschwörung der Tamariske Die sumerische Beschwörung ist auf zwei mehrkolumnigen Keilschrifttafeln aus Ebla (Tell Mardih) in Syrien überliefert (ca. 24. Jh. v. Chr.): TM.75.G.1519 = Text A, TM.75.G.1627 = Text B.˘ – Edition: G. Pettinato, Le collezioni én-é-nu-ru di Ebla, OrAnt 18 (1979) 340 Testo b, n.2 (Umschrift) und Tav. XXXVII (Photo) [= Text A]; G. Pettinato, aaO 342 Testo d, n.8 (Umschrift) und Tav. XXXVIII (Photo) [= Text B]; D. O. Edzard, Hymnen, Beschwörungen und Verwandtes (aus dem Archiv L. 2769), ARET V, Roma 1984, Taf. XVIII Nr. 13 (Kopie) und Taf. L (Photo) [= Text A]; D. O. Edzard, aaO Taf. XIX Nr. 14 (Kopie) und Taf. L (Pho19.

20. 21. 22. 23.

Vgl. auch die Photos (jeweils nur Vs.) in den Katalogen P. Matthiae/F. Pinnock/G. Scandone Matthiae (ed.), Ebla. Alle origini della civiltà urbana, Milano 1995, 287 Nr. 47; Ph.Talon/ K. van Lerberghe (éd.), En Syrie, aux origines de l’écriture, Tournhout 1997, 221 Nr. 145. Vgl. darüber hinaus die Angaben bei G. Conti, Index of Eblaic Texts (Published or Cited), QuS 1, Firenze 1992, 54. TM.75.G.1722 wird im Archäologischen Museum Idlib, Syrien, aufbewahrt. Vgl. dazu die Überlegungen bei M. Krebernik, Die Beschwörungen aus Fara und Ebla, Hildesheim; Zürich; New York 1984, 123. Vgl. M. J. Geller, Forerunners to Udug-hul. Sumerian Exorcistic Incantations, FAOS 12, Stuttgart 1985. Mit M. Krebernik, Die Beschwörungen aus Fara und Ebla, Hildesheim; Zürich; New York 1984, 124 ga-da als syllabische Schreibung für gudu4 (vgl. oben Anm. 14) gedeutet. Die Verbalform in-íl nur in Textvertreter B (IX 1) geschrieben. Nach M. Krebernik, aaO 124 scheint íl »das ›Hinwegheben‹ des Dämons zu bezeichnen«.

5

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Hans Neumann

to) [= Text B]. – Bearbeitung: M. Krebernik, Die Beschwörungen aus Fara und Ebla, Hildesheim; Zürich; New York 1984, 102-104 (Nr. 20).

Die Kultmittelbeschwörung hat die Tamariske zum Gegenstand. Wohl auf Grund ihrer zum Teil lang hinabreichenden Wurzeln, was sie nach religiös-magischer Vorstellung mit dem apsû, dem unterirdischen Süßwassermeer 24) in Verbindung treten ließ, sowie wegen ihrer angenommenen Beziehung zum Himmelsgott An scheint die Tamariske bevorzugt im (Reinigungs-)Ritual zur Anwendung gekommen zu sein. Die vorliegende Beschwörung steht im Kontext weiterer Tamarisken-Beschwörungen aus Sˇuruppak und Ebla. 25) Die im folgenden gebotene Übersetzung folgt dem Textvertreter A (= TM.75.G.1519). (I 1) Beschwörung. (2) Oh

Tamariske, rechter Baum, reiner Baum! (3) Tamariske, ihre Wurzeln (sind die) Enki und N[ink]i. 26) (II 1) Tamariske, vom ›Hals‹ an 27) (ist sie der Gott) Enlil. (2) Tamariske, (beim) Leben des Himmels, (beim) Leben der Erde, (3) (beim) Leben des (Gottes) An (und der) Enki (und) Ninki (4) wird (das Übel) nicht zurückkehren!? 28) (III 1-4) … 29) (5) Beschwörungsspruch (IV 1) der (Göttin) Ningirima.

1.5 »Oh heiliges (Schilf-)Rohr« ˆ irsu (ca. 2520 v. Chr.). – Aufbewahrungsort: Musée du Dioritplatte mit Bauinschrift aus G Louvre, Paris (AO 3866). – Edition: E. Sollberger, Corpus des Inscriptions »Royales« Présargoniques de Lagasˇ, Genève 1956, 7 (Urn. 49) (Kopie); J. S. Cooper, Studies in Mesopotamian Lapidary Inscriptions. II, RA 74 (1980) 103 (Photo). – Bearbeitung: H. Steible, Die altsumerischen Bau- und Weihinschriften I, FAOS 5/I, Wiesbaden 1982, 110 f. (Urn. 49) (mit weiterer Literatur); Th. Jacobsen, Ur-Nanshe’s Diorite Plaque, OrNS 54 (1985) 65-72. – Übersetzung: J. S. Cooper, Presargonic Inscriptions, SARI I, New Haven 1986, 32 f. (La 1.32); G. Pettinato, I re di Sumer I. Iscrizioni reali presargoniche della Mesopotamia, Brescia 2003, 143 f. (La 3.49).

Die Dioritplatte, gewiß ein Übungsstück bzw. eine Textvorlage für den Steinschneider, bietet eine Bauinschrift des Fürsten Ur-Nansˇe von Lagasˇ. Bei den ersten drei Kolumnen handelt es sich um eine Kultmittelbeschwörung, die darauf gerichtet ist, sich der (magischen) Wirksamkeit von Rohr im Rahmen des Tempelbaus bzw. der vorbereitenden/begleitenden Zeremonien zu versichern.

24. 25.

26. 27. 28. 29.

6

Vgl. dazu unten Anm. 30. Zur Rolle der Tamariske und zu ihrem Vorkommen in Beschwörungen und anderen Texten vgl. im einzelnen M. Krebernik, Die Beschwörungen aus Fara und Ebla, Hildesheim; Zürich; New York 1984, 226-232; B. Böck, Das Handbuch Muššu’u »Einreibung«. Eine Serie sumerischer und akkadischer Beschwörungen aus dem 1. Jt. vor Chr., BPOA3, Madrid 2007, 217 f. Gemeint sind hier die Erdgottheiten Enki und Ninki. Zur Deutung von gú-da in II 1 als »›vom Halse an‹, d. h. vom Stamm an« vgl. M. Krebernik, aaO 230. Die Deutung von II 4 in Text A bzw. III 1 in Text B bleibt unsicher. Die Übersetzung folgt den Überlegungen von M. Krebernik, aaO 103 f. Zu den Einzelheiten des insgesamt unklaren Abschnitts III 1-4, in dem es um die Krankheit bzw. um den Kranken gehen dürfte, vgl. M. Krebernik, aaO 104.

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Texte aus Mesopotamien (I 1) Oh

heiliges Rohr, (2) Rohr aus dem Röhricht des Engur! 30) (3-4) Rohr, deine Zweige wachsen üppig, (5-II 2) deine Wurzel befindet sich (zusammen mit) Enki (im) (Pfosten-)Loch?! 31) (3-4) Deine Zweige beten zum (Sonnengott) Utu, 32) (5-6) dein Bart (ist aus) Lapislazuli, (7) oh Rohr, gebracht von den Gebirgskämmen. 33) (8-9) Oh Rohr, die Herren der Erde und die Fürsten der Erde 34) mögen (dir alles) gut machen! 35) (III 1-3) (Der Gott) Enki möge ein (günstiges) Orakel verkünden! (4-5) Die …-Funktionäre 36), oh Rohr,? werden (dies) preisen?! 37) (6-7) Enki hat (seinen magischen) Reifen geworfen! 38) (8-9) (Dem Gott) Ning ˆ irsu sei Preis! (IV 1) Sˇul’utul, (2) der (Schutz-)Gott des Königs, (3-4) hat den reinen Tragkorb getragen. (5) Ur-Nans ˇe, (6-7) der König von Lagasˇ, (8) der ˆ irsu (9) Sohn des Gu-NI.DU, des Sohnes von Gur-SAR, (V 1-2) hat das Heiligtum von G gebaut.

2. Sumerische und akkadische Beschwörungen aus altakkadischer Zeit 2.1 kisˇkanû-Beschwörung Keilschrifttafel mit Beschwörung in sumerischer Sprache aus Susa (23. Jh. v. Chr.). – Aufbewahrungsort: Musée du Louvre, Paris. – Edition: L. Legrain, Tablettes de comptabilité, etc. de l’époque de la dynastie d’Agadê, in: V. Scheil, Textes élamites-sémitiques, cinqième série, MDP XIV, Paris 1913, 125 Nr. 91 (Kopie) und Pl. XI (Photo). – Bearbeitung: S. Langdon, The Legend of kisˇkanu, JRAS 1928, 843-845; 39) M. J. Geller, A Middle Assyrian Tablet of Utukku¯ lemnu¯tu, Tablet 12, Iraq 42 (1980) 24 f.

30.

31. 32.

33. 34. 35. 36. 37.

38. 39.

Zu engur = apsû, dem unterirdischen Süßwassermeer und Sitz des Gottes Enki/Ea, vgl. B. Hrusˇka, Die sumerischen Tempelhymnen und die Deutung von Urn. 49, ArOr. 44 (1976) 357 mit Anm. 18 (Literatur); H. D. Galter, Der Gott Ea/Enki in der akkadischen Überlieferung. Eine Bestandsaufnahme des vorhandenen Materials, Dissertationen der Karl-Franzens-Universität Graz 58, Graz 1981, 80-84. Zu I 3-II 2 vgl. Th. Jacobsen, Ur-Nanshe’s Diorite Plaque, 68; anders M. Krebernik, Rezension zu H. Steible, FAOS 5, BiOr. 41 (1984) 642 f. »Rohr, deine Zweige sind rötlich, deine Wurzeln sind die in der Erde anwesenden Enki(-Gottheiten)«. Die Deutung von II 3 f. folgt C. Wilcke bei H. Steible, FAOS 5/II, Wiesbaden 1982, 14. Vgl. auch A. Westenholz, The World View of Sargonic Officials. Differences in Mentality between Sumerians and Akkadians, in: M. Liverani (ed.), Akkad, the First World Empire. Structure, Ideology, Traditions, HANE/S V, Padova 1993, 163 »your top greets the sun«. Zu II 7 im vorliegenden Sinn vgl. Jacobsen, Ur-Nanshe’s Diorite Plaque, 67 und 68 f. (Kommentar). Vgl. dazu aber abweichend B. Alster, Das Lugalbandaepos, p. 132, RA 64 (1970) 190. M. Krebernik, Rezesension zu H. Steible, FAOS 5, BiOr. 41 (1984) 643 bringt für du10 hé-gˆá˘ gˆá in II 9 »mögen die Knie beugen« ins Spiel. Zu SˇESˇ.IB an dieser Stelle vgl. J. S. Cooper, Presargonic inscriptions, SARI I, New Haven 1986, 33 Anm. 7. Lesung und Deutung von III 4 f. sehr unsicher; vgl. dazu insbesondere J. S. Cooper, Studies in Mesopotamian Lapidary Inscriptions II, RA 74 (1980) 104 Anm. 9; H. Steible, Die altsumerischen Bau- und Weihinschriften. Teil II. Kommentar zu den Inschriften aus ›Lagasˇ‹. Inschriften außerhalb von ›Lagasˇ‹, FAOS 5/II, Wiesbaden 1982, 15 f.; Jacobsen, Ur-Nanshe’s Diorite Plaque, 67 und 70 f. Zu III 6 f. im vorliegenden Sinn vgl. Cooper, Presargonic inscriptions, 32 mit Anm. 8. Vgl. auch M. Witzel, Dél. en Perse XIV, S. 125, Nr. 9, AnOr. 15 (1938) 101-103.

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Hans Neumann

Bei der vorliegenden Beschwörung handelt es sich um das bislang älteste Exemplar einer sumerischen kisˇkanû-Beschwörung, wie sie sich – in veränderter Form – später in der zweisprachigen Utukku¯ lemnu¯tu-Serie (Tafel XII) findet. Nach der Terminologie von A. Falkenstein gehört der Text aus Susa zur Gruppe der sog. »Weihungstyp«-Beschwörungen 40) und stellt damit eine Kultmittelbeschwörung dar. Gegenstand ist der kisˇkanû-Baum, 41) der mit dem Gott Enki verglichen wird. König] wie ein kisˇkanû-Baum an [reine]m [Ort] entsprossen, (4-5) (der Gott) Enki wie ein kisˇkanû-Baum an reinem Ort entsprossen. (6) Seine Flut die Erde mit Überfluß füllend, (7-9) sein Ort des Gehens? (ist) sein Schatten, der sich – wie das Aussehen? von Lapislazuli – über die Mitte des Meeres erstreckt. 42) (10-11) Wie der König, den ein reiner Ort wie einen kis ˇkanû-Baum hat entsprießen las(12-13) ˇ sen, wie Enki, den ein reiner Ort wie einen kiskanû-Baum hat entsprießen lassen. (14) [ … ] x [ … ] (Rest der Vs. weggebrochen) (Rs.) (Am Anfang der Rs. nur einzelne Zeichen erhalten) (4’-5’) … möge er es vorhanden sein lassen. (6’) Beschwörungsspruch 43) (7’) der (Göttin) Ningirima, (8’) im Namen der Nansˇe, (9’-10’) der im Ge[ma]ch des Enki gesprochen wurde. 44) (Vs. 1) [Bes]chwörung. (2-3) [Der

2.2 Zwei Beschwörungen gegen Dämonen Vierkolumnige Keilschrifttafel mit Beschwörung in akkadischer Sprache aus Nippur (23. Jh. v. Chr.). – Aufbewahrungsort: Tontafelsammlung des University Museum der University of Pennsylvania, Philadelphia (N 288). – Edition (Kopie) und Bearbeitung: A. Westenholz, Literary and Lexical Texts and the Earliest Administrative Documents from Nippur, OSP 1, Malibu 1975, 12 f. und 126 (Nr. 7).

Gegenstand des nur fragmentarisch erhaltenen und in Teilen schwer verständlichen Textes sind offensichtlich zwei Beschwörungen gegen nicht weiter spezifizierte Dämonen. Der Beschwörer führt bestimmte rituelle Handlungen aus, die den Text zumindest im ersten Teil möglicherweise als eine gegen den Udug-Dämon gerichtete Beschwörung erweisen. 45) Die zweite Beschwörung (gegen einen weiblichen Dämon?) sollte nicht nur zur Vertreibung des Dämons führen, sondern auch dessen Rückkehr für immer ausschließen. Die Schlußformel schiebt die Verantwortung des Beschwörers für die beiden Beschwörungen der Göttin Ninigirima zu, was die Beschwörungen in ihrer magischen Wirksamkeit erhöhte und auch eine apotropäische Funktion erfüllte.46) 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46.

8

Vgl. A. Falkenstein, Die Haupttypen der sumerischen Beschwörung, LSS NF I, Leipzig 1931, 76-82. Zur Bedeutung des kisˇkanû-Baumes im magisch-religiösen Bereich vgl. A. J. Ferrara, NannaSuen’s Journey to Nippur, StP SM 2, Roma 1973, 109 f. Zu Vs. 7-9 vgl. auch PSD A2 152b. Zur Schreibung mú-du11-ga vgl. M. Krebernik, Die Beschwörungen aus Fara und Ebla, Hildesheim; Zürich; New York 1984, 208 f. Zu Rs. 6’-10’ vgl. auch G. Cunningham, ›Deliver me from Evil‹. Mesopotamian incantations 2500 - 1500 BC, StP SM 17, Roma 1997, 51. Vgl. in diesem Sinne mit Bezug auf I 3’-5’ Cunningham, aaO 58. Vgl. dazu M. Krebernik, Die Beschwörungen aus Fara und Ebla, Hildesheim; Zürich; New York 1984, 209 f.

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Texte aus Mesopotamien

[Anfang der Kolumne I weggebrochen] (I 1’) [in] (deinem eigenen) Blut (2’) wirst du (= der Dämon) liegen, (3’) (deine) Stirn (5’) wirst du 47) (4’) wie einen Topf (5’) zerbrechen. 48) (6’-7’) … 49) [Anfang der Kolumne II weggebrochen] (II 1’) hast du [mir] geschickt. 50) (2’) (Die Göttin) Nansˇe, [(x)] (3’) bis zu diesem Tag 51) (4’) die Krankheiten 52) (5’) [ … ]x [Rest der Kolumne II und Anfang der Kolumne III weggebrochen] (III 1’) Sie x[ … ] (2’) Ich werde sie nehmen und (3’) … 53) (4’-5’) … 54) [Rest der Kolumne weggebrochen] (IV 1) Hiermit beschw[öre] ich [dich] 55) (2) bei (der Göttin) Nansˇe [(x)], (3-4) daß du niemals [zurück]kehren wirst. (5) Die beiden Beschwörungen (6) sind nicht meine; (7) (es sind) zwei Beschwörungen (8) von Ningirima, (9) der Göt[tin?] 56) [Rest der Kolumne IV weggebrochen] 2.3 Eine Liebesbeschwörung Keilschrifttafel (Schultext?) 57) mit Beschwörung in akkadischer Sprache aus Kisˇ (23. Jh. v. Chr.). – Aufbewahrungsort: Tontafelsammlung des Ashmolean Museum, Oxford (Kish 1930, 143+175h). – Edition und Bearbeitung: I. J. Gelb, Sargonic Texts in the Ashmolean Museum, Oxford, MAD 5, Chicago 1970, 7-12 Nr. 8 (Umschrift und Übersetzung) und Pl. III f. (Photo); J. und A. Westenholz, Help for Rejected Suitors. The Old Akkadian Love Incantation MAD V 8, OrNS 46 (1977) 198-219 (Kopie, Umschrift, Übersetzung mit Kommentar); B. Groneberg, Die Liebesbeschwörung MAD V 8 und ihr literarischer Kontext, RA 95 (2001) 97-113 (Umschrift, Übersetzung, Kommentar). – Übersetzung: C. Wilcke, in: B. Hrouda, Der Alte Orient. Geschichte und Kultur des alten Vorderasien, Gütersloh 1990, 280 f.; B. R. Foster, Before the Muses. An Anthology of Akkadian Literature, Bethesda 32005, 66-68 (mit weiterer Literatur). 58)

47.

48. 49.

50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58.

Übersetzung der Verbalformen in I 2’ (vgl. auch CAD N1 204b) und 3’ jeweils als 2. Prs. Sg. masc. mit A. Westenholz, OSP 1, Malibu 1975, 13 und R. Hasselbach, Sargonic Akkadian. A Historical and Comparative Study of the Syllabic Texts, Wiesbaden 2005, 197; anders W. von Soden, Rezension zu A. Westenholz, OSP 1, ZA 66 (1976) 136, der die entsprechenden Formen als 3. Prs. Sg. fem. interpretiert. Vgl. auch CAD Sˇ2 247a; A. Westenholz, HANE/S V, Padova 1993, 164. I 6’ f. sind unklar; das KA in Z. 6’ wird von A. Westenholz, OSP 1, Malibu 1975, 13 als »your mouth« aufgefaßt; W. von Soden, Rezension zu A. Westenholz, OSP 1, ZA 66 (1976) 136 liest Z. 7’ [k]i? qu6-na-[áb]-tim »wie ein Hanfstengel«; vgl. aber CAD Q 306b (»It is unlikely that the OAkk. inc. Westenholz OSP 1 7 i 7 contains this word …«). Anders wieder W. von Soden, Rezension zu A. Westenholz, OSP 1, 136 »sie schrieb mir«. Zu um-s´um in diesem Sinne vgl. W. von Soden, aaO 136 (unsicher). Zu ni-ip-s´a-tim in II 4’ vgl. W. von Soden, aaO 136; vgl. auch CAD N2 247a s.v. nipisˇtu »(a disease)«. A. Westenholz, OSP 1, Malibu 1975, 13, leitet na-ba-li in III 3’ von nablu ab und übersetzt dementsprechend die Stelle mit »flames (?)«. Die Bedeutung von II 2’-III 6’ bleibt unklar. Vgl. W. R. Mayer, Das »gnomische Präteritum« im literarischen Akkadisch, OrNS 61 (1972) 397. Zu IV 5-9 vgl. auch CAD Sˇ3 88a; M. Krebernik, Die Beschwörungen aus Fara und Ebla, Hildesheim; Zürich; New York 1984, 209; Cunningham, ›Deliver me from Evil‹, 57. Vgl. A. Westenholz, Old Akkadian School Texts. Some Goals of Sargonic Scribal Education, AfO 25 (1974-1977) 95 f. Die Beschwörung wird auch behandelt bei G. Leick, Sex and Eroticism in Mesopotamian Literature, London; New York 1994, 194-196.

9

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Vorliegende Beschwörung sollte einem (im Werben zunächst zurückgewiesenen) Mann dazu verhelfen, die Liebe einer jungen Frau zu erlangen. Zu diesem Zweck sprechen der Beschwörer sowie der liebeshungrige Mann 59) die Angebetete (anfangs wohl zusammen mit der Göttin Isˇtar) an. Die bei den Liebesgöttinnen Isˇtar und Isˇhara erfolgte Beschwörung enthält eine Reihe von Metaphern, die zum Teil zum ˘ üblichen Formelrepertoire des Beschwörers gehörten, zum Teil aber auch ihre Parallelen in der literarischen Tradition des alten Mesopotamien (und darüber hinaus) haben. 60) Trotz mehrfacher Bemühungen um die philologisch-sachliche Erschließung des Textes bietet die Beschwörung nach wie vor einige Schwierigkeiten, die sich nicht zuletzt in den divergierenden Übersetzungen in der Literatur widerspiegeln. Gott) Enki liebt den Liebreiz. (3-4) Der Liebreiz, Kind (der Göttin) Isˇtar, [sitz]t auf [ihrem] Schenkel. (5-7) Durch den Speiche[l des Weihrau]chbaumes werde ich geleitet. 61) Ihr beiden schönen Mä[dch]en 62) seid üppig ausgestattet und (8) zum Garten seid ihr hinabgegangen. (9-11) Hinabgegangen seid ihr in den Garten, habt den Speichel des Weihrauchbaumes abgeschnitten. (12) Ich ergriff deinen (= des Mädchens) Speichelmund, (13-14) ich ergriff das Vielfarbige deiner Augen, 63) (15-16) ich ergriff deine feuchte Scham. 64) (17-18) Ich sprang in den Garten des (Mondgottes) Sîn, (19-20) [s]chnitt die Pappel ab für das Tageslicht für sie. 65) (21) Umkreise mich, (Mädchen), unter den Buchsbaum(hölzern) 66), (22) wie der Hirte die Schafherde (sorgend) umkreist, 67) (23) wie die (1-2) (Der

59.

60. 61.

62. 63. 64. 65.

66.

10

Vgl. dazu etwa den Vorschlag von J. und A. Westenholz, Help for Rejected Suitors. The OldAkkadian Love Incantation MAD V 8, OrNS 46 (1977) 203 sowie C. Wilcke, in: B. Hrouda, Der Alte Orient, Gütersloh 1990, 281. J. S. Cooper, Magic and M(is)use: Poetic Promiscuity in Mesopotamian Ritual, in: M. E. Vogelzang/H. L. J. Vanstiphout (ed.), Mesopotamian Poetic Language: Sumerian and Akkadian, CM 6, Groningen 1996, 47 Anm. 3 möchte im Unterschied zu J. und A. Westenholz zumindest in Z. 25-29 die Rede einer Frau erkennen, was aber nicht zwingend ist. Vgl. dazu Westenholz, Love Incantation MAD V 8, 212-219. So mit C. Wilcke, in: B. Hrouda, Der Alte Orient, Gütersloh 1990, 280 (Übersetzung) und 281 (Weihrauch-Speichel als »Metapher für ein Körpersekret, dessen kräftiger Duft … den Liebeshungrigen angelockt hat«). Zu abweichendenen Übersetzungen vgl. B. Groneberg, Die Liebesbeschwörung MAD V 8 und ihr literarischer Kontext, RA 95 (2001) 104 mit Anm. 41 und B. R. Foster, Before the Muses, Bethesda 3 2005, 68. C. Wilcke, in: B. Hrouda, Der Alte Orient, Gütersloh 1990, 281 sieht in den beiden angeredeten Mädchen die Göttin Isˇtar und die Geliebte. Vgl. Westenholz, Love Incantation MAD V 8, 208 mit der Bemerkung, daß »iridescent eyes were evidently considered attractive, hence we may, without too much distortion translate ›dazzling eyes‹«. ur4-ki ˇsa ˇsi-na-tim wörtlich »deine Scham (voll) mit Urin«; zum Problem, daß das Wort für Urin (sˇ¯ına¯tu) »could refer also to female genital outflow«, vgl. B. R. Foster, Before the Muses, Bethesda 3 2005, 206 (mit Literatur). Zu den Metaphern Z. 17-20 vgl. C. Wilcke, in: B. Hrouda, Der Alte Orient, Gütersloh 1990, 281: »Es ist ein dunkler, nächtlicher Garten, der Garten des Mondgottes. Die schattenspendende Pappel … wird gefällt …, so daß die Geliebte sichtbar wird, im Lichte steht.« In der Interpretation dagegen zurückhaltend B. R. Foster, Before the Muses, Bethesda 3 2005, 67 Anm. 1 f. Deutung von i-tá-as-ka-ri-ni in Z. 21 als it-taskarinnı¯ »unter den Buchsbaum(hölzern)« mit Westenholz, Love incantation MAD V 8, 209, C. Wilcke, in: B. Hrouda, Der Alte Orient, Gütersloh 1990, 280 f. und B. R. Foster, Before the Muses, Bethesda 3 2005, 67; vgl. auch CAD T 280a; anders M. Krebernik, Neue Beschwörungen aus Ebla, VO 10 (1996) 18 mit Anm. 21 und Groneberg, Liebesbeschwörung MAD V 8, 105 mit Anm. 49, die einen Imperativ Nt(n) von zaka¯ru »nennen« bzw. »immer wieder rufen« annehmen.

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Texte aus Mesopotamien

Ziege ihr Junges, wie das Mutterschaf [sein] Lamm, (24) wie die Eselin ihr Fohlen! 68) sind seine Arme, 69) (26-27) Öl und Harfe(nklänge) sind seine Lippen, (28) ein Krug mit Öl ist in seiner Hand, (29) ein Krug mit Zedernharz ist auf seiner Schulter. (30) Die Liebreize haben sie betört und (31) darüber hinaus rasend gemacht! (32) Ich ergriff deinen (= des Mädchens) Mund der Lust! (33-34) Bei (den Göttinnen) Isˇtar und Isˇhara 70) beschwöre ich dich hiermit: (35-37) Solange sein Hals und dein Hals nicht beiein˘ ander liegen, (38) sollst du keinen Frieden finden!

(25) Geschmückt

3. Sumerische Beschwörungen aus der Ur III-Zeit 3.1 Beschwörung gegen den Dämon Samana Keilschrifttafel unbekannter Herkunft (21. Jh. v. Chr.). – Aufbewahrungsort: Musée du Louvre, Paris (AO 11276). – Edition und Bearbeitung: J. Nougayrol, Conjuration ancienne contre Samana, ArOr. 17/II (1949) 213-226 und Pl. III f. (Kopie); I. L. Finkel, A Study in Scarlet: Incantations against Samana, in: S. M. Maul (Hg.), tikip santakki mala basˇmu …, Fs R. Borger, CM 10, Groningen 1998, 72-76 und 98 (Photo). 71) – Übersetzung: A. Falkenstein, SAHG 214 f. (Nr. 39).

Die Beschwörung ist gegen den Dämon Samana gerichtet, der von schrecklichem Aussehen ist und als verantwortlich für eine ganze Reihe von Beschwerden und Leiden geschildert wird. Die eher unspezifische Breite des unheilvollen Wirkens von Samana bei Mensch, Tier und Getreide lassen den Dämon in der magisch-religiösen Vorstellungswelt des alten Mesopotamien als einen Unheils- und Krankheitsbringer schlechthin erscheinen. Mit Blick auf den Dämonennamen, den man in der mesopotamischen lexikalischen Tradition in den Kontext von akk. sa¯mu »rot« stellte, hat I. L. Finkel den Dämon mit »a ›folk-magic‹ concept of a démon rouge« (»Red Evil«) in Verbindung gebracht. Typologisch darf die vorliegende Beschwörung, die Teil einer bis ins 1. Jt. v. Chr. reichenden Tradition ist, als eine Variante des sog. Marduk-EaTyps angesehen werden. Vgl. dazu sowie zu Samana und der ihn betreffenden Beschwörungsüberlieferung vor allem den Aufsatz von I. L. Finkel, A Study in Scarlet, 71-106. (1) Beschwörung. (2) Samana,

(der mit dem) Maul eines Löwen, (3) (der mit den) Zähne(n) eines Drachen, (4) (der mit den) Krallen eines Adlers, (5) (der mit dem) Schwanz eines Skorpions, (6) der grimmige Hund des (Gottes) Enlil, (7) (der Hund) des (Gottes) 67. 68. 69. 70. 71.

Vgl. W. Soden, Ergänzende Bemerkungen zum »Liebeszauber«-Text MAD 5 Nr. 8, ZA 62 (1972) 273. Zu Z. 21-24 vgl. auch W. R. Mayer, Das »gnomische Präteritum«, 388 und A. Cavigneaux, A Scholar’s Library in Meturan? With an edition of the tablet H 72 (Textes de Tell Haddad VII), AMD I, Groningen 1999, 269. Anders B. R. Foster, Before the Muses, Bethesda 3 2005, 67 (mit Anm. 4 und *) »His arms are two round bundles of fruit«; dazu vgl. Groneberg, Liebesbeschwörung MAD V 8, 105 Anm. 51 und R. Hasselbach, Sargonic Akkadian, Wiesbaden 2005, 140 mit Anm. 81. Zu Isˇhara als Göttin der Liebe im vorliegenden Zusammenhang vgl. D. Prechel, Die Göttin Isˇhara.˘ Ein Beitrag zur altorientalischen Religionsgeschichte, ALASPM 11, Münster 1996, 24 f. ˘ auch die Kollationen von W. G. Lambert bei Finkel, aaO 72 Anm. 1. Vgl.

11

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Enki, der den Hals durchtrennt, (8) (der Hund) der (Göttin) Nin-Isina (mit dem) bluttriefenden Maul, (9) der Hund der Götter, der das Maul aufsperrt; (10) in Bezug darauf, daß 72) er … fortgenommen hat, 73) (11) daß er dem Säugling seinen Brei fortgenommen hat, 74) (12) daß er der Jungfrau die Monatsblutung fortgenommen hat, 75) (13) daß er dem jungen Mann die Manneskraft fortgenommen hat, (14) daß er der Hierodule 76) ihr Hierodulenamt fortgenommen hat, (15) daß er der nu-bar-Priesterin 77) ihr nu-bar-Amt fortgenommen hat, (16-17) schickt (der Gott) Asalluhi 78) zu seinem Vater Enki einen Mann (folgen˘ (der mit dem) Maul eines Löwen, (19) (der des sagend): (18) »Mein Vater«. 79) Da Samana mit den) Zähne(n) eines Drachen, (der mit den) Krallen eines Adlers ist, (20) da er (der mit dem) Schwanz eines Skorpions, der grimmige Hund des Enlil, (21) (der Hund) des Enki, der den Hals durchtrennt, ist (22) , da er (der Hund) der Nin-Isina (mit dem) bluttriefenden Maul, (23) der Hund der Götter, der das Maul aufsperrt, (ist), (24) da er derjenige ist, der … fortgenommen hat, (25) da er derjenige ist, der dem [Sä]ugling seinen Brei, (26) der Jung[frau] die Monatsblutung, (27) dem jungen Mann die Manneskraft fortgenommen hat, (28) da er derjenige ist, der der Hierodule ihr Hierodulenamt, (29) der nu-bar-Priesterin ihr nu-bar-Amt fortgenommen hat, (30) möge Samana, wie ein Fluß, …, 80) (31) wie ein Graben möge er gereinigt werden, (32) wie ein Feuer im Röhricht möge er von selbst erlöschen, (33) wie eine zerschnittene Pflanze möge er niemals mehr Wurzeln austreiben! (34) Formel der Beschwörung.

3.2 Beschwörung gegen den Asag-Dämon Die Beschwörung befindet sich zusammen mit zwei weiteren Beschwörungen auf einer mehrkolumnigen Keilschrifttafel aus Nippur (21. Jh. v. Chr.). – Aufbewahrungsort: Frau Professor Hilprecht Collection of Babylonian Antiquities im Eigentum der Friedrich Schiller-Univer72.

73. 74. 75. 76. 77. 78.

79. 80.

12

Zur Deutung der Äquative in Z. 10-15 im vorliegenden Sinne vgl. M. Krebernik, Die Beschwörungen aus Fara und Ebla, Hildesheim; Zürich; New York 1984, 30 f. Zur syntaktischen Konstruktion der entsprechenden Zeilen vgl. auch Finkel, A Study in Scarlet, 75; dazu (abweichend) M. J. Geller, Ur III Incantations, 29. Z. 10 bereitet in der Deutung Schwierigkeiten; vgl. dazu die Bemerkungen bei Finkel, aaO 76. Vgl. Finkel, aaO 76. A. Falkenstein, SAHG 214 übersetzt im Anschluß an J. Nougayrol, ArOr. 17/II (1949) 214 und 220 f. DU = de6 mit »behindern«; vgl. auch J. Renger, Untersuchungen zum Priestertum in der altbabylonischen Zeit, 1. Teil, ZA 58 (1968) 185 Anm. 537. Zu nu-gig (akk. qadisˇtu) »Hierodule« vgl. J. Renger, aaO 179-184; vgl. darüber hinaus jetzt auch A. Zgoll, Inana als nugig, ZA 87 (1997) 181-195 (mit weiterer Literatur). Zu der schwer einzugrenzenden Funktionsbezeichnung nu-bar (akk. kulmasˇ¯ıtu) vgl. J. Renger, ZA 58 (1968) 185-187. Zu Asalluhi, Sohn des Enki und später mit Marduk gleichgesetzt, vgl. W. H. Ph. Römer, ˘ Anm. 37a (mit Literatur); zur Rolle des Asalluhi im Rahmen des sumerischen TUAT II, 167 ˘ Beschwörungsrituals vgl. auch S. M. Maul, Zukunftsbewältigung. Eine Untersuchung altorientalischen Denkens anhand der babylonisch-assyrischen Löserituale (Namburbi), BaF 18, Mainz 1994, 41. So mit Finkel, aaO 75 f. mit Anm. 5, der die Rede des Asalluhi auf a-a-gˆu10 »mein Vater« reduziert, so daß die folgenden Z. 18-33 die Antwort des Gottes˘ Enki darstellen. Z. 30 unklar; der Text bietet sˇà hé-TAR, was A. Falkenstein, SAHG 215 mit »(soll er, Samana, ˘ wiedergibt; Finkel, aaO 74 übersetzt »(let Samana, like a wie ein Kanal,) gereinigt werden« river,) burst his banks(?)!«.

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Texte aus Mesopotamien

sität Jena (HS 1464 I 1-II 2). – Edition und Bearbeitung: J. J. A. van Dijk/M. J. Geller, Ur III Incantations from the Frau Professor Hilprecht-Collection, Jena, TMH 6, Wiesbaden 2003, 14-18 (Nr. 2), 110 (Kopie), 128 (Kollation) und 147 (Photo).

Die Beschwörung ist gegen den Asag-Dämon als Verursucher einer Krankheit 81) gerichtet. Äußere Zeichen des unheilvollen Wirkens des Dämons sind (neben den Krankheitssymptomen) Misslichkeiten im Bereich der Viehwirtschaft, wie das Wegbleiben der Milch und wohl die Unmöglichkeit der Buttergewinnung und Käseherstellung. 82) (I 1) Beschwörung. (2) Die

Milch der ›reinen Kuh‹ ist fortgenommen, (3) das Fett ist aus dem Pferch (und) der Schafhürde weggespült, (4) der Rahm ist aus dem reinen sˇakir-Gefäß übergekocht 83), 84) (5) der Asag-Dämon ist im Körper des Menschen wie eine Welle hochgegangen. (6) Auf den Leib (und) die Beine (des Kranken) wurde das entsprechende Öl gerieben?. (7) Möge dieser Asag-Dämon wie dichter Nebel 85) verdrängt werden, (8) möge er wie eine bedrohliche Flut umgeleitet werden, (9) möge er wie Seife durch Wasser fortgetragen werden, (10) möge (die Krankheit) in diesem Mann wie dichter Nebel (dauerhaft) aufgelöst werden. (II 1) … 86) (2) der heilige Name des (Gottes) Enki möge im Munde (stets) vorhanden sein!

3.3 Beschwörung gegen eine innere Krankheit Keilschrifttafel (Schultext?) vermutlich aus Umma 87) (21. Jh. v. Chr.). – Aufbewahrungsort: Archäologische Museen Istanbul (Um. 712). – Edition (Kopie) und Bearbeitung: H. Waetzoldt/F. Yıldız, Eine neusumerische Beschwörung, OrAnt 26 (1987) 291-298.

Die Beschwörung wurde vom Schreiber auf eine Tafel geschrieben, auf der vorher wahrscheinlich ein anderer Schreiber zunächst mit dem Text einer Verwaltungsurkunde begonnen und diesen dann gelöscht hatte. Möglicherweise geschah dies im Kontext der Schreiberausbildung, wofür auch die Tatsache spricht, daß hier nur der zweite Teil einer längeren Beschwörung aufgezeichnet wurde. 88)

81.

82. 83. 84. 85. 86. 87. 88.

Zum Asag(-Dämon) nach sumerischen Quellen vgl. PSD A2 92-96 »(a demon and the disease[s] it causes)«; danach war der Asag-Dämon für (tödliche) Krankheiten bei Tier und Mensch verantwortlich. Vgl. im vorliegenden Zusammenhang auch J. J. A. van Dijk, LUGAL ˆ ÁL. Le récit épique et didactique des Traveaux de Ninurta, du Déluge UD ME-LÁM-bi NIR-G et de la Nouvelle Création. I, Leiden 1983, 19-27. Geller, Ur III Incantations, 16 spricht von »the demonic disruption of animal husbandry«. Zu sagˆ-sˇè tab-ba vgl. Geller, Ur III Incantations, 17 »literally, ›hitting the top‹, describing the boiling of cream in the process of heating it (perhaps to make cheese)«. Zur abweichenden Auffassung von van Dijk zu I 2-4 vgl. den Kommentar von Geller, Ur III Incantations, 16 f. So für muru9-diri-ga. II 1 nur fragmentarisch erhalten; vgl. Geller, Ur III Incantations, 15. P. Michalowski, QuS 18, Firenze 1992, 324: »May be duplicated by an unpublished Nippur incantation.« Vgl. dazu im einzelnen die Bemerkungen bei H. Waetzoldt/F. Yıldız, Beschwörung, 291-293.

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Hans Neumann (1) (Die

Krankheit) möge wie (bei) Windstille (aufsteigender) Rauch den Himmel bedecken. (2) Die 7 Söhne des Abzu (5) mögen (3) in der Cella 89) (4) die kranke Stelle in seinem Inneren (5) lösen. (6) Dieser Mann möge, nachdem er gesund geworden ist, (7) (die Götter) Enki (und) Namma 90) (8) preisen. (9) Beschwörung. (10) (Rasur) (11) Beschwörung(sformel) gegen innere Krankheit. (12) Insgesamt? 12 Iku (Feld) 8 Kor (Gerste) (13) U(r- … ) 91)

3.4 Beschwörung gegen eine Augenkrankheit Keilschrifttafel aus Nippur (21. Jh. v. Chr.). – Aufbewahrungsort: Frau Professor Hilprecht Collection of Babylonian Antiquities im Eigentum der Friedrich Schiller-Universität Jena (HS 1552). – Edition und Bearbeitung: J. J. A. van Dijk/M. J. Geller, Ur III Incantations from the Frau Professor Hilprecht-Collection, Jena, TMH 6, Wiesbaden 2003, 26 (Nr. 5), 143 (Kopie) und 149 (Photo).

Die Beschwörung ist auf die Heilung eines kranken Auges gerichtet, wobei offensichtlich eine Schlange bzw. deren Biß der Auslöser für das Leiden war. Die sehr knappe Formulierung des Textes läßt die vorliegende Interpretation allerdings nach wie vor unsicher erscheinen. 92) (1) Beschwörung. (2) Um

das Haus des Mannes zu infizieren, kam sie (= die Schlange) durch das Fenster (und) ›berührte‹ (ihn). (3) Im Haus, (aus dem man sie) fortschaffte, (4) wurde dein ›Schauen‹ (= Sehvermögen) (wieder) gut. (5) Ein krankes Auge ›gut zu machen‹ (= zu heilen) (, ist der Zweck dieser Beschwörung). (6) ›Zähne einer Schlange‹ (= Schlangenbiß). 93)

3.5 Ritualanweisung Keilschrifttafel aus Nippur (21. Jh. v. Chr.). – Aufbewahrungsort: Frau Professor Hilprecht Collection of Babylonian Antiquities im Eigentum der Friedrich Schiller-Universität Jena (HS 2315). – Edition und Bearbeitung: J. J. A. van Dijk/M. J. Geller, Ur III Incantations from the Frau Professor Hilprecht-Collection, Jena, TMH 6, Wiesbaden 2003, 68-70 (Nr. 20), 124 (Kopie), 140 (Kollation) und 156 (Photo).

89. 90. 91. 92.

93.

14

Zu dag-agrun »cella, representing the locus of temple rituals«, vgl. M. J. Geller, Rezension zu G. Cunningham, ›Deliver me from Evil‹, AfO 46/47 (1999-2000) 271. Zur Rolle der Namma in sumerischen und zweisprachigen (sumerisch-akkadischen) Beschwörungstexten vgl. F. A. M. Wiggermann, Nammu, RLA IX (1998-2001) 138 f. Bei Z. 12 f. handelt es sich um die Reste des vormaligen Textes der Verwaltungsurkunde. Mit »U(r)-« sollte wohl ein PN beginnen. Vgl. die Bemerkung von Geller, Ur III Incantations, 26: »Van Dijk considered this text to refer to ›Augenchirurgie‹, although there is no suggestion of surgery here. The phrases are so disconnected that one might venture to suggest that the text is a catalogue of incipits rather than a single incantation.« Z. 6 ist als Kolophon abgesetzt.

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Bei dem vorliegenden Text handelt es sich um die (medizinisch-rituelle) Anweisung zur Herstellung eines Extrakts aus verschiedenen Früchten bzw. Pflanzenteilen, der zur Einreibung »vom Abend an« bestimmt war. Darüber hinaus sollte »nachts« aus Pflanzen(-Samen) unter Zuhilfenahme von Steinen/Perlen eine Essenz hergestellt werden, 94) die der Kranke »nachts« zu trinken hatte. Bei dem Text in Gänze handelt es sich um die Ritualanweisung im Zusammenhang mit einer Beschwörung, wie die Textunterschrift zeigt. (1) Datteln, (2) Feigen, (3) Äpfel, (4) …-Früchte, 95) (5) Rosinen, (6) s ˇennur-Früchte, 96) (7) Ei-

cheln, (8) und Süßholzwurzel – zerstoße sie jeweils einzeln, (9) (dann) mische alles zusammen, (10) vom Abend an reibe es ein. 97) (11) Nachts (12) (nimm)? die …-Pflanze, die sˇakirPflanze, 98) (13) (Schilf-)Rohr, Karneolperlen?, 99) (14) Augensteine?, KI.KAL-Gras, 100) (15) Samen der Pappel; (16) nachts, (17) jedes Mal, wenn er (= der Kranke) seinen Mund öffnet, (18) wird er diese Flüssigkeit trinken. (19) Es i[st] das Ritual einer Beschwörung.

94. Möglicherweise kann dies im Zusammenhang mit der aus späterer Zeit überlieferten Praxis der Herstellung von ›Weihwasser‹ (agubbû) (in der Nacht) zur Durchführung von Ritualen gesehen werden, da hier gleichfalls u. a. Pflanzen, Früchte und Steine bzw. Perlen zur Anwendung kamen; vgl. dazu S. M. Maul, Zukunftsbewältigung, 41-46. 95. Zur Lesung und Deutung von gˆisˇKISAL (statt DAG) = g/miparx an dieser Stelle vgl. J. Bauer, Rezension zu J. J. A. van Dijk/M. J. Geller, TMH 6, BiOr 64 (2007) 178; vgl. auch die oben Anm. 13 zitierte Literatur. 96. Zu sˇennur = akk. sˇalluru vgl. AHw 1149a »Mispel?«; CAD Sˇ1 253b »(a fruit tree and its fruit)«. 97. Zur Übersetzung der Prospektivformen in Z. 8-10 vgl. den Kommentar von Geller, Ur III Incantations, 69. 98. Zu den Pflanzennamen in Z. 12 vgl. M. J. Geller, aaO 70 (mit Literatur). 99. Anders J. Bauer, BiOr 64 (2007) 179, der gegen die Interpretation von Geller, Ur III Incantations, 70 (LAGABxHA = ellag-ku6 syllabisch für éllag na4gug4 »carnelian-pearls«) »Fischblase« in Erwägung zieht. ˘ 100. Zu Z. 14 vgl. den Kommentar von Geller, Ur III Incantations, 70.

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Akkadische Texte des 2. und 1. Jt. v. Chr. 1. Omina und Prophetien

Rosel Pientka-Hinz 1.1 Omina

Dem mesopotamischen Weltbild zufolge kommunizierten die Götter mit den Menschen auf zweierlei Weise: entweder durch ein menschliches Medium, einen Propheten (a¯pilu »Beantworter«, mahhû »Ekstatiker«, raggimu »Rufer«), oder mit Hilfe von ˘˘ Zeichen (ittu), die durch diverse Techniken der Wahrsagekunst entschlüsselt werden mußten. Manche dieser Zeichen wurden von den Göttern scheinbar spontan oder zufällig gesandt – die Ausdeutung solcher Zeichen fiel in den Bereich des a¯sˇipu-Beschwörers (oder »Exorzisten«). Andere Zeichen stellten durch ritualisierte Anfragen provozierte Antworten dar und gehörten somit zum Wirkungskreis des ba¯rû-Opferschauers (wörtlich: »Seher«). Immer waren es sogenannte Omina, die dazu dienten, den göttlichen Willen zu offenbaren und somit dem Beobachter bei anstehenden wichtigen Entscheidungen von Nutzen zu sein. Der in der mesopotamischen Kultur tief verwurzelte Glaube an die Zeichenhaftigkeit der Welt veranlaßte die Menschen dazu, ihre Umwelt genau zu beobachten und einzelne Phänomene zueinander in Beziehung zu setzen, um aufgrund wiederkehrender, nach unserem Verständnis oftmals vermeintlicher Abhängigkeiten Rückschlüsse auf zukünftige Geschehnisse ziehen zu können. Alles Wahrnehmbare war somit Ausdruck des göttlichen Willens und niemals dem Zufall überlassen. Dabei konnten Omina nicht nur durch reine Beobachtung ermittelt, sondern auch durch Anwendung von Gesetzmäßigkeiten konstruiert werden (vgl. ausführlich S. M. Maul, Omina und Orakel. A.Mesopotamien, RlA 10 [2003] 45-88). Als ominöse Anzeichen betrachteten die Menschen natürliche Phänomene unterschiedlichster Art, deren Beobachtung und Ausdeutung zu einem großen Teil noch heute unter der Kennzeichnung diverser (pseudo-)wissenschaftlicher Methoden bekannt sind. Es handelt sich dabei um Himmelsbeobachtungen (Astronomie, Astrologie), Wettererscheinungen (Meteorologie), das Verhalten von Tieren, insbesondere von Vögeln (Ethologie, Ornithologie), menschliches Aussehen und Habitus (Physiognomik, Psychologie, Chiromantik), Mißgeburten (Teratologie), Krankheitssymptome (Diagnostik) sowie Träume (Oneiromantik). Als Omina provozierende Wahrsagetechniken kannte man das durch Werfen von Steinchen oder Stöckchen ermittelte Los (Kledomantik), das Ausstreuen von Mehl (Aleuromantik), die Beobachtung eines in Wasser gegossenen Öltropfens (Lekanomantik) oder der Rauchschwaden angezündeter Aromatika (Libanomantik). Besondere Verbreitung fand aber vor allem die Opfer- bzw. Eingeweideschau von Schafen, seltener auch von Vögeln (Extispizin, Haruspizin, Auspizin), in deren Verlauf ein speziell ausgebildeter Opferschauer (ba¯rû »Prüfer«) den Willen der Götter anhand der Eingeweide eines Tieres, zumeist einer Schafleber (Hepatoskopie), ablesen konnte. Die wichtigsten Merkmale 16

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oder Wirkprinzipien solcher divinatorischer Techniken, demnach das Verhältnis zwischen beobachtetem Zeichen und dessen Deutung, beruhten dabei auf einem System aus Analogien (rechts = gut, links = schlecht, usw.), Assoziationen (waffenartige Merkmale = Gewalteinwirkung, usw.) und Vergleichen (z. B. mit Tieren).1) Gleich welche Technik der Wahrsager bevorzugte, mit dem Einzug der Verschriftlichung vieler tausender beobachteter Omina befand er sich in der günstigen Position, von einem sehr breiten Fundus althergebrachten Wissens profitieren zu können. Waren die Anfänge der Wahrsagekunst sicherlich älter als die Schrifterfindung und somit ungewiß, können wir dennoch mit einiger Wahrscheinlichkeit davon ausgehen, daß ihre Ursprünge auf der Beobachtung von vermeintlichen Zusammenhängen fußten – Zusammenhängen zwischen auffälligen Ereignissen und als ominös eingestuften Zeichen. Um die Erinnerung an bedeutende Zusammenstellungen zu bewahren, wurden die einzelnen Omina und deren Bedeutung gesammelt und ausgewertet. Wissen wir aufgrund der Quellenlage über die mantischen Praktiken der Sumerer nur sehr wenig (vgl. W. H. Ph. Römer, TUAT II/1 [1986] 17 ff.), so scheinen die Textbefunde mit dem Einzug der Amurriter zu Beginn des 2. Jt. v. Chr. schlagartig angewachsen zu sein. Die Wertschätzung der Divination in der babylonischen Gesellschaft wird durch die Textverbreitung deutlich. Die Omensammlungen erstrecken sich über einen Zeitraum vom Beginn des 2. Jt. v. Chr. bis zum 4. Jhd. v. Chr. Die Fundorte reichen von Hattusˇa in Anatolien bis nach Uruk in Südbabylonien, von Susa im iranischen Hochland bis nach Ugarit im westlichen Syrien. Die Wahrsager (ba¯rû) des königlichen Hofes am Ende des 3. Jt. und in der 1. Hälfte des 2. Jt. v. Chr. nahmen einen hohen Rang ein, standen dem Herrscher mit ihrem Rat zur Seite und mußten einen Eid schwören, keine Staatsgeheimnisse weiterzugeben (vgl. J.-M. Durand, Archives épistolaires de Mari I/1, ARM XXVI, Paris 1988, 13-15 Nr. 1). Ihre Spezialität war die Leberschau, doch widmeten sie sich gelegentlich auch einer Beobachtung der Sterne sowie der Interpretation anderer ominöser Vorzeichen wie Mißgeburten und Auffälligkeiten, die in der Stadt vorkamen. Denn nach Ausweis des »Lehrbuches eines babylonischen Zeichendeuters« (vgl. A. L. Oppenheim, JNES 33 [1974] 197 ff.) sollten die Zeichen des Himmels in gleichem Maße wie die Zeichen auf Erden erkannt und gedeutet werden: »Die Zeichen der Erde zusammen mit denen des Himmels erschaffen ein Signal, Himmel und Erde bringen uns beide Vorzeichen, jedes separat, aber nicht verschieden, da Himmel und Erde miteinander verbunden sind. Ein Zeichen, das im Himmel übel ist, ist (auch) auf der Erde übel, ein Zeichen, das auf der Erde übel ist, ist (auch) im Himmel übel.«

Die geforderten Qualitäten eines babylonischen Wahrsagers waren die richtige Abstammung, ein makelloser Körper sowie ein dem Geheimwissen angemessener Geist (vgl. W. G. Lambert, The Qualifications of Babylonian Diviners, in: S. M. Maul [ed.], Festschrift für Rykle Borger, CM 10, Groningen 1998, 141-158). Erst ab der 2. Hälfte des 2. Jt. entwickelte sich auch die Astrologie zu einer bedeutenderen Disziplin, deren 1.

Vgl. J.-J. Glassner, JA 272 (1984) 15 ff., sowie B. Böck, Die babylonisch-assyrische Morphoskopie, AfO Suppl. 27, Wien 2000, 38 ff., und insbesondere zur Traumdeutung A. Zgoll, Traum und Welterleben im antiken Mesopotamien, AOAT 333, Münster 2006, 457 ff. Zur Relevanz des jeweiligen Bezugsystems vgl. J. Scurlock, JAOS 123 (2003) 398.

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Vertreter dann vor allem im 1. Jt. als »Schreiber der Serie Enu¯ma Anu Enlil«, demnach als Kenner aller astrologischen Omina, bezeichnet wurden. Insbesondere am assyrischen Königshof agierten manche Astrologen als einflußreiche Berater des Königs. Ihre nicht minder gebildeten, für die Opferschau zuständigen Kollegen (ba¯rû) nahmen nach wie vor einen wichtigen, aber auch aufgrund einer gegenseitigen Kontrolle stärker limitierten Platz ein. An den assyrischen sowie babylonischen Höfen des 1. Jt. fanden sich zudem Vogelschauer (Auguren) und Traumdeuter, deren Künste traditionell aus Syrien bzw. Ägypten beeinflußt worden waren (vgl. S. Parpola, Letters from Assyrian and Babylonian Scholars, SAA 10, Helsinki 1993, 8 Nr. 7).

1.1.1 Eingeweideschau Bestand das dringende Bedürfnis, die Götter um Rat zu fragen, mußte man nicht auf das Erscheinen spontaner Zeichen warten, sondern konnte selbst die Initiative ergreifen und durch ritualisierte Anfragen – demnach ein Orakel –, den Götterspruch erfahren. Im mesopotamischen Raum erfreute sich neben der Herbeiführung von Öl-, Rauch- und Mehlomina insbesondere die sogenannte Eingeweideschau größter Beliebtheit. Obwohl sich die Verschriftlichung akkadischer Omina erst ab der altbabylonischen Zeit (2. Jt. v. Chr.) häuft, erfahren wir dennoch aus literarischen Texten von berühmten Königen des 3. Jt., die sich bereits als weise Opferschauer darzustellen wußten.2) Denn die Kunst der Eingeweideschau – das Wissen um »das Geheimnis von Himmel und Erde« (pirisˇti sˇamê u ersetim) – war privilegierten Spezialisten (ba¯rû) vor˙ inneren Zusammenhalt des Universums zu verstebehalten. Sie strebten danach, den hen und die von den Göttern gesandten Zeichen zu interpretieren. Da das Wahrsagemedium mit einer schriftlichen Botschaft verglichen wurde, galten die Sterne als Metapher für die Keilschrift und die Leber als die diese Schrift abbildende Tontafel: »Die Tafel der Götter, die ›Tasche‹ (= die Leber), Geheimnis von Himmel und Erde« (vgl. U. S. Koch, Secrets of Extispicy, AOAT 326, Münster 2005, 58 mit Anm. 115). Unter dem Schutz der Götter Sˇamasˇ und Adad, manchmal auch anderer dem Fragenden nahestehenden Gottheiten, fand die Inspektion der inneren Organe eines Opferlammes, selten eines anderen Tieres, statt. Der Opferschauer »las« die in die Eingeweide des Tieres eingeschriebenen »göttlichen Zeichen«, wobei jedes einzelne Zeichen eine bestimmte göttliche Botschaft vermittelte, deren Summe der Experte anhand eines ausgeklügelten Systems deutete: Nach der Formulierung einer präzisen Anfrage zumeist an den Sonnengott Sˇamasˇ – etwa nach dem zukünftigen Befinden des Königs, dem Ausgang eines kriegerischen Vorhabens oder einer Handelsreise, den Heilungschancen eines Kranken oder gar einer Wetterprognose – ermittelte der Opferschauer die positive bzw. negative Antwort, indem er die günstigen und ungünstigen Zeichen addierte, sowie neutrale und inverse Werte berücksichtigte. War die Antwort unbestimmt oder zweideutig, wiederholte er die Anfrage dergestalt, daß eine zuerst positiv 2.

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Vgl. die Zusammenstellung bei Maul, Omina und Orakel, 70 f. Zu den wenigen in sumerischer Sprache abgefaßten Omina vgl. W. H. Ph. Römer, TUAT II/1 (1986) 18 Anm. d, sowie N. Veldhuis, JCS 52 (2000) 74.

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gefaßte Frage nun negativ umformuliert wurde; eine zweite Expertenmeinung konnte zusätzlich hinzugezogen werden. Unabhängig davon, ob die Leberinspektion von einem im Dienste des Königs stehenden oder auch für andere Kunden, z. B. Kranke oder Handelsunternehmer, tätigen Opferschauers durchgeführt wurde, war das Verfahren stets dasselbe. Eingebettet in einen rituellen Rahmen wurde das makellose Opferlamm, nachdem ihm der Opferschauer die Orakelanfrage ins Ohr geflüstert hat, getötet und inspiziert. Galten bereits das Verhalten und das Aussehen des Schafes unmittelbar vor der Opferung als ominös, so widmete sich der Opferschauer nun in einer festgelegten Reihenfolge den freigelegten Eingeweiden wie Darm, Lunge, Herz, aber auch dem Brustbein und vor allem der besonders reich gestalteten Leber. Nach babylonischem Verständnis implizierte jede Abweichung von der als normal definierten Form eine zu interpretierende Aussage. Sogenannte Opferschauprotokolle hielten den Befund schriftlich fest.

1.1.1.1 Opferschauprotokoll Insbesondere aus alt- und mittelbabylonischer Zeit (2. Jt. v. Chr.) kennen wir zahlreiche Opferschauprotokolle (»omen reports«), die das Ergebnis einer Eingeweideschau mit knappen Worten zusammenfassen (vgl. zuletzt U. Koch-Westenholz, in: C. Wunsch [ed.], Mining the Archives. Festschrift for Christopher Walker on the Occasion of His 60th Birthday, Babylonische Archive Band 1, Dresden 2002, 131 ff.). Finden sich in den Palastarchiven aus Mari vornehmlich Protokolle, die das Königshaus und dessen Belange betreffen,3) so sind die babylonischen Berichte zumeist im Auftrag wohlhabender Privatpersonen entstanden. Mehr oder weniger ausführliche Angaben zum Zweck, zum Klienten und zum angesprochenen Gott der Opferschau werden dabei in der Einleitung gemacht, gefolgt von dem in seiner eigentümlichen Wortwahl verfaßten Opferschaubericht (s. unten). Die positive bzw. negative Antwort wird in einem Schlußsatz festgehalten. Ein spätaltbabylonischer Bericht, wahrscheinlich aus der näheren Umgebung von Babylon, entstand in einem der letzten krisenreichen Jahre der altbabylonischen Epoche.4) Edition: A. Goetze, JCS 11 (1956) 93 und 100: MLC 2255 (1) Ein

Schaf (zur Durchführung einer Opferschau) für Sˇamasˇ zum Heil (des Opferbrin-

gers). (2) Der

Opferschaubefund: Der »Standort« 5) war lang. (3) Sie (die Leber) hatte einen »Pfad«, die »Verengung« (des »Pfads«) war rechts geteilt. (4) Sie hatte eine »Verstärkung«. Sie hatte ein »Wohlbefinden«. (5) Die Gallenblase war rechts stabil, (6) auf der

3. 4. 5.

So auch in den neuassyrischen Opferschauanfragen der Staatsarchive von Asarhaddon und Assurbanipal; vgl. I. Starr, Queries to the Sungod, SAA 4, Helsinki 1990. Zu einer solchen Orakelanfrage des Königs Asarhaddon vgl. K. Hecker, TUAT II/1 (1986) 70 ff. Vgl. S. Richardson, in: C. Wunsch [ed.], Mining the Archives. Festschrift for Christopher Walker on the Occasion of His 60th Birthday, Babylonische Archive Band 1, Dresden 2002, 229 ff., insbesondere 234 f. Die Existenz dieses wichtigsten Merkmals garantierte die Anwesenheit und Bereitwilligkeit des Gottes.

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linken Seite war sie angebunden. Die Spitze der Gallenblase war unversehrt. (7) Die linke Seite des »Fingers« war schmal. (8-9) An der Spitze der rechten Lunge schauten zwei »Keulen(-Auswüchse)« nach unten. (10-11) An der Lunge war der »Halter des Kopfes« weggerutscht. (12-13) Ein »Fuß« verdrängte die rechte Lunge und hielt sie gepackt. (14) Das »Siegel« war rechts übergroß. (15) (Es gab) 14 Darmwindungen. (16) Bezüglich

ihrer Opferschauanfrage war es günstig, (17) (aber) sie (die Leber) hatte (auch) ein ungünstiges (Merkmal). 6) (18) 3. Monat, 20. Tag, (19-20) Jahr als König Samsuditana, seine Statue, (die ihn darstellt, wie) er ein Lamm als Begrüßungsgeschenk (in seiner Hand hochhebt, …). 7)

1.1.1.2 Lebermodelle Eine ganz besondere Ausprägung altorientalischer Wahrsagetexte stellen die aus Ton nachgebildeten, 5-20 cm großen Lebermodelle dar, 8) die den anläßlich einer vermutlich besonders wichtigen Orakelanfage gewonnenen Befund plastisch wiedergeben und häufig die charakteristischen Merkmale der Schafsleber aufweisen: eine durch eine tiefe Furche gekennzeichnete Unterteilung in zwei Leberteile, Vor- und Rückseite, Gallenblase, Pfortader und »Leberfinger« (Processus caudatus). Tonlebermodelle sind sowohl beschriftet als auch unbeschriftet erhalten. Obwohl die Tradition der Leberschau eindeutig mesopotamischen Ursprungs ist, stammen die meisten Lebermodelle aus Syrien-Palästina sowie aus Anatolien, und zwar vom Beginn des 2. Jt. bis ins 8. Jh. v. Chr. Sie wurden hauptsächlich in Palastund Tempelarchiven, in Ugarit im Hause eines Wahrsagers gefunden (vgl. J.-W. Meyer, RlA 6 [1980-1983] 523 Tabelle 1). Nach R. D. Biggs (RlA 6 [1980-1983] 521) hatten diese Modelle den Zweck, ungewöhnliche und seltene Befunde mehrerer Lebern auf einem Modell zu sammeln, um somit als anschauliches Hilfsmittel bei der Ausbildung zum Opferschauer dienen zu können (vgl. auch J.-W. Meyer, aaO 523 Tabelle 2). U. S. Koch (Secrets of Extispicy, AOAT 326, Münster 2005, 28) bezeichnet sie als Miniaturausgaben esoterischen Wissens.

1.1.1.2.1 »Orientierungsleber« Der von J. Nougayrol in seiner grundlegenden Studie »Le foie ›d’orientation‹ BM 50494« (RA 62 [1968] 31 ff.) geprägte Begriff »Orientierungsleber« bezeichnet Tonmodelle und Texte, die die Oberfläche der Leber und der Lunge in verschiedene Zonen einteilen, welchen jeweils ein positiver, negativer oder neutraler Wert zugewiesen wird. Jeder ominöse Teil des Organs wurde dabei in drei Regionen »Spitze«, »Mitte« und »Basis« (manchmal auch »Vorder-« und »Rückseite«) unterteilt, die wiederum aus mit »rechts«, »mittig« und »links« benannten Zonen bestanden. Schließlich wurde 6. 7. 8.

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Ein Übergewicht an negativen Merkmalen bzw. unklare Antworten konnten eine zweite Inspektion bewirken. Vgl. R. Pientka, Die spätaltbabylonische Zeit: Abiesˇuh bis Samsuditana. Quellen, Jahresdaten, ˘ des Königs Samsuditana. Geschichte, IMGULA 2, Münster 1998, 142: Jahr 24/25 Es gab auch Nachbildungen der Lunge, seltener der Gedärme und der Milz; vgl. S. M. Maul, aaO 74, und Koch, Secrets of Extispicy, 76 ff. und 518 ff.

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jede dieser Unterteilungen als »rechts«, »links« oder »geteilter Platz« klassifiziert, wobei »rechts« als Synonym für »günstig«, »links« als Synonym für »ungünstig« und die etwas unsichere Übersetzung »geteilter Platz« für »neutral« oder »zweideutig« standen (vgl. U. S. Koch, aaO 66 f.). Bei einer Eingeweideschau wurde aus der Summe all dieser festgestellten Anzeichen die positive, negative oder auch nicht eindeutige göttliche Anwort gefolgert. Einzelne Merkmale der Leber wurden mit zum Teil sehr ungewöhnlichen Bildern beschrieben: So hießen etwa Furchen auf dem linken Leberlappen (Lobus sinister) »Blick« (naplastum) bzw. später »Standort« (manza¯zu), »Pfad« (pada¯nu) oder »gefälliges Wort« (pû ta¯bu), die rechte Ecke des Lobus sinister »Windaufkommen« (tı¯b ˙ sˇa¯ri), der kleine Leberlappen Lobus caudatus »Finger« (uba¯nu), der Lobus quadratus »Wohlbefinden« (sˇulmu), der Bindegewebestrang Ligamentum teres hepatis »Verstärkung« (dana¯nu) und ein dort befindlicher Einschnitt »Palasttor« (ba¯b ekalli). Eine Furche auf dem rechten Leberlappen (Lobus dexter) nannte man »Sieg über den Feind« (mihis pa¯n nakri), eine Verbindung zwischen zwei Leberlappen »Joch« ˘˙ (nı¯ru), eine Randverdickungen »Färbebottich« (nasraptu), den Fortsatz Processus ˙ papillaris »Zuwachs« (sibtu) und die Leberpforte »Leberkanal« (na¯r amu¯ti) (vgl. zu˙ letzt U. S. Koch, aaO 73 ff. und dies., Babylonian Liver Omens, CNI Publications 25, Kopenhagen 2000, 38 ff.). Die berühmte, von J. Nougayrol erstmalig edierte neubabylonische »Orientierungsleber« BM 50494 stellt laut Kolophon die Kopie eines älteren, wohl mittelbabylonischen Textes dar. Sie wurde von Koch, Secrets of Extispicy, 480 ff., gemeinsam mit weiteren Textvertretern dieser Art neu bearbeitet. Den entscheidenden Faktor für das Verständnis bildet die Ausrichtung der Leber bei deren Betrachtung. Entgegen moderner anatomischer Betrachtungsweisen, bei denen die Spitze der Gallenblase dem Betrachter zugewandt ist, wählten die babylonischen Wahrsager eine genau entgegengesetzte Perspektive. Die von ihnen entwickelte Terminologie für die verschiedenen Teile der Schafsleber ist beeindruckend vielfältig. (1) (Die

Fläche) oberhalb des »Windaufkommens« (ist) »links« (d. h. ungünstig), (als) Alternative (gilt) [die Stelle] des »Windaufkommens«. (2) Die Spitze des »Windaufkommens« (ist) »rechts« (d. h. günstig). Die Vorderseite (des »Windaufkommens«), die Ebene (des »Windaufkommens«), die Rückseite (des »Windaufkommens«). (3) Der rechte Teil der Spitze des »Standortes« – (und zwar) in der Mitte – (ist) »rechts«. (4) Der rechte »Hof« des »Standortes« (ist) »rechts«. (5) Der rechte Teil der Basis des »Standortes« – (und zwar) in der Mitte – (ist) »links«. (6) (Die Fläche) zwischen dem rechten Teil der Spitze des »Standortes« und dem »Joch« (ist) »rechts«. (7) Der rechte Teil der Spitze des »Standortes« (ist) »rechts«. (8) Der rechte Teil der Mitte des »Standortes« (ist) »links«. (9) Der rechte Teil der Basis des »Standortes« (ist) »rechts«. (10) Der »Durchgang« des »Standortes« – (und zwar) gänzlich – (ist) »rechts«. (11) (Die Fläche) zwischen der Spitze des »Standortes« und dem »Joch« – (und zwar) in der Mitte – (ist) »rechts«. (12) (Die Fläche) zwischen dem linken Teil der Spitze des »Standortes« und dem »Joch« (ist) »links«. (13) Der linke Teil der Spitze des »Standortes« (ist) »links«. (14) Der linke Mittelteil des »Standortes« (ist) »rechts«. (15) Der linke Teil der Basis des »Standortes« (ist) »links«. (16) (Die Fläche) oberhalb des linken »Hofes« des »Stand21

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ortes« (ist) »links«. (17) Der »Zugang« 9) des linken »Hofes« des »Standortes« (ist) »links«. (18) Der linke »Hof« des »Standortes« (ist) »rechts«. (19) (Die Fläche) unterhalb des linken »Hofes« des »Standortes« (ist) »links«. (20) (Die Fläche) zwischen dem »Palasttor« und dem »Leberkanal« – (und zwar) in der Mitte – (ist) eine (neutrale) Stelle. 10) (21) Der linke »Hof« (ist) »links«. Der »Hof« gegenüber dem »Palasttor« – (und zwar) in der Mitte – (ist) eine (neutrale) Stelle. Der rechte »Hof« (ist) »rechts«. (22) (Die Fläche) zwischen dem »Hof« und dem »Palasttor« – (und zwar) in der Mitte – (ist) eine (neutrale) Stelle. (23) (Die Fläche) oberhalb des rechten Teils der Spitze des »Palasttores« (ist) »rechts«. (Die Fläche) oberhalb der Spitze des »Palasttores« – (und zwar) in der Mitte – (ist) eine (neutrale) Stelle. (Die Fläche) oberhalb des linken Teils des »Palasttores« (ist) »links«. (24) Der »Zinnenkranz« des »Palasttores« (ist) »rechts«. (25) Das [x] der »Verstärkung« (ist) »rechts«, das [x] der »Verstärkung« (ist) »links«. (26) Der rechte »Hof« gegenüber der rechten Seite des »Wohlbefindens« (ist) »rechts«. (27) (Die Fläche) oberhalb der Spitze des »Wohlbefindens« – (und zwar) in der Mitte – (ist) eine (neutrale) Stelle. (Die Fläche) oberhalb des linken Teils der Spitze des »Wohlbefindens« (ist) »links«. (28) Die Spitze des Zentrums des »Wohlbefindens«, das »Depot«, (ist) »rechts«. Der linke Teil der Spitze des »Wohlbefindens« (ist) »links«. (29) Der linke Mittelteil des »Wohlbefindens« (ist) »rechts«. (30) Die Basis [des Zentrums des »Wohlbefindens«], das »Depot«, (ist) »links«. Der linke Teil der Basis des »Wohlbefindens« (ist) »links«. (31) (Die Fläche) oberhalb des rechten Teils der Spitze des »Wohlbefindens« (ist) »rechts«. (32) Der rechte Teil der Spitze des »Wohlbefindens« (ist) »rechts«. (33) [Der rechte Mittelteil] des »Wohlbefindens« (ist) [»links«]. (34) Der rechte Teil [der Basis] des »Wohlbefindens« (ist) »rechts«. (35) Die rechte Seite des »Sockels« der Gallenblase (ist) »rechts«. (36) [Der »Sockel«] der Gallenblase – (und zwar) in der Mitte – (ist) »rechts«. (37) [Die linke Sei]te des »Sockels« der Gallenblase (ist) »links«. (38) Der Ort […]. (39) Die rechte Seite des linken »Türbalkens« zur mittleren Ebene des »Fingers« hin (ist) »rechts«. (40) Der linke »Türbalken« (ist) »links«. (41) Der rechte »Türbalken« (ist) »rechts«. (42) Die linke Seite des rechten »Türbalkens« gegenüber dem »Wohlbefinden« (ist) »links«. (43) Das »Tor der Leber« – (und zwar) in der Mitte – (ist) eine (neutrale) Stelle, (als) Alternative (gilt) … 11) (44) Das ganze Ufer des »Leberkanals« gegenüber der »schmalen Stelle« des »Jochs« (ist) [»rechts«]. (45) Der »Sockel« des »Färbebottichs« gegenüber dem rechten »Hof« (ist) »rechts«. (46) Die linke Seite des »Leberkanals« von (der Stelle) gegenüber der rechten Seite des »Zuwachses« bis zum linken »Türbalken« (ist) »links« und (47) der Mittelteil des »Leberkanals« zur linken Seite des »Zuwachses« hin (ist) »links«. (48) Die rechte Seite des »Leberkanals« zur linken Seite des »Zuwachses« hin (ist) »links«. (49) […]. (50) (Die Fläche) zwischen dem linken Teil der Spitze des »Jochs« und dem »Finger« (ist) »links«. (51) (Die Fläche) zwischen dem Rand des »Jochs« und dem »Finger« (ist) »rechts«. (52) (Die Fläche) zwischen dem rechten Teil der Spitze des »Jochs« und dem »Finger« (ist) »rechts«. (53) Der linke Teil der Spitze des »Jochs« (ist) »links«. (54) Die Spitze des »Jochs« – (und

9. Ich lese mit Nougayrol ba-bat zu ba¯btum »Torbereich«; vgl. Koch, Secrets of Extispicy, 481 mit Anm. 623. 10. Vgl. Koch, aaO 67. 11. Die Bedeutung der Zeichenkombination nu.bal.bat bleibt bisher ungeklärt.

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zwar) in der Mitte – (ist) eine rechte Stelle. 12) (55) Der rechte Teil der Spitze des »Jochs« (ist) »rechts«. (56) Die Schultern des »Zuwachses«, der »Ort des Hundebisses«, (ist) »rechts«. (57) Der rechte Teil der Spitze des »Zuwachses« (ist) »rechts«. (58) Die Spitze des »Zuwachses« – (und zwar) in der Mitte – (ist) eine (neutrale) Stelle. (59) Der linke Teil der Spitze des »Zuwachses« (ist) »links«. (60) Der linke Teil der Mitte des »Jochs« (ist) »links«. (61) Der Mittelteil des »Jochs« – (und zwar) in der Mitte – (ist) eine linke Stelle. (62) Der rechte Teil der Mitte des »Jochs« zur linken Seite des »Zuwachses« hin (ist) »links«. (63) Der rechte Teil der Verdickung der Gallenblase […]. (64) Die lin[ke Seite des »schmalen Teils« des »Jochs« …]. (65) Der »schmale Teil« des »Jo[chs« – (und zwar) in der Mitte] – (ist) ein (neutraler) O[rt]. (66) Die rechte Seite [des »schmalen Teils«] des »Jochs« [oberhalb …]. (67) Die »Viehhürde« gegenüber dem »schmalen Teil« des »Jochs« (ist) »rechts«. (68) Das »Stadttor« der »Hülle der Eingeweide« 13) gegenüber dem linken Teil der Spitze des »Jochs« (ist) »rechts«. (69) Die rechte Seite […]. (70) Der rechte Teil der Basis der »Türschwelle des Palasttores« (ist) »rechts«. Die »Türschwelle des Palasttores« – (und zwar) in der Mitte – (ist) »rechts«. (71) Der linke Teil der Basis der »Türschwelle des Palasttores«, »(dort), wo das gefällige Wort liegt«, 14) (ist) »links«. (72) Wenn die Leber an ihrer Rückseite in sieben (Teile) geteilt ist, ist rechts und links ›dauerhaft gemacht‹. 15) (73) Eine »Keule«, deren rechte Seite zurückgebogen ist; die Rückseite des Zentrums des »Leberkanals«. (74) Die Rückseite des »Jochs«. (75) [… des »J]ochs« […] (ist) »rechts« und (76) [die …] des »Leberkanals« sind zur »schmalen Stelle« des »Jochs« hin querliegend. (77) Die linke Seite des Brustbeinknorpels. (78) Die Spitze des Brustbeinknorpels. (79) Der Mittelteil des Brustbeinknorpels. (80) Die »Verstärkung« des Brustbeinknorpels. (81) Die rechte Seite des Brustbeinknorpels. (Kolophon:) Nach dem Wortlaut des Originals (wörtlich: »der alten (Tafel)«), Musˇe¯zibMarduk, Opferschauerlehrling […].

1.1.1.2.2 »Historische Omina« Andere Lebermodelle – insbesondere die frühaltbabylonischen Exemplare aus Mari – geben vor, das Aussehen von Schaflebern zum Zeitpunkt einschneidender historischer Ereignisse wie Rebellion oder Herrscherwechsel wiederzugeben. Diese Texte nennen explizit Könige der altakkadischen und neusumerischen Zeit (3. Jt. v. Chr.) und haben somit zumindest einen historischen Bezug, auch wenn sie nicht als rein historiographische Texte eingestuft werden dürfen. a) Eine frühaltbabylonische Abschrift nach altakkadischer Vorlage auf einem Lebermodell aus Mari nennt lediglich Sargon von Akkade und die Stadt, in der seine Karriere einst begann. Edition: M. Rutten, RA 35 (1938) 41 und Pl. I Nr. 1; vgl. dazu H. Hirsch, AfO 20 (1963) 7 (1-2) (Dies

12. 13. 14. 15.

ist das) Kisˇ-Omen (3) des (Königs) Sˇarrukı¯n.

Im Paralleltext ist es eine »neutrale Stelle«; vgl. Koch, Secrets of Extispicy, 501. Nach AHw. I, 518 kutmu(m) ist damit das »Darmfettgewebe« gemeint. Vgl. Koch, aaO 487: »the place of arrival of good news«. Welche Art von Dauer oder Stabilität gemeint ist, bleibt unklar.

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b) Eine nur wenig mehr ins Detail gehende Abschrift ist in Bezug auf den letzten König der 3. Dynastie von Ur erhalten. Edition: M. Rutten, aaO 42 und Pl. IV Nr. 7; vgl. J.-J. Glassner, La chute d’Akkadé, BBVO 5, Berlin 1986, 67 (1-4) Als

sein Land gegen Ibbi-Suen rebellierte, (5-6) zeigte sich das folgendermaßen (wörtlich: »wurde er [der Omenbefund] so geschaffen«). c) Auf einem vielleicht aus Larsa stammenden Tonlebermodell ist kein bestimmtes Lebermerkmal festgehalten, dennoch wird es laut Inschrift als Leberomen des Königs Sîn-iddinam benannt (19. Jh. v. Chr.). Es handelt sich um eines der seltenen Omina, die den offenbar bemerkenswerten Verlauf einer Opferschau thematisieren.

Edition: A. Goetze, YOS 10, New Haven; London 1947, Plate I, Nr. 1 und Plate CXXXIV: YBC 9832; vgl. T. Richter, N.A.B.U. 1992 no1, 24 (1-2) Dies ist die (Opferschau-)Leber des Königs Sîn-iddinam, (3-4) die er im Elu ¯ num (d. h. im 6. Monat) im Sˇamasˇ-Tempel opferte und die (während der Opferschau) auf ihn fiel. 16) (5-7) Der Besitzer des (für die Eingeweideschau verwendeten) Schafes wird den Feind wegdrängen und über das, was (bisher) nicht ihm gehörte, wird er hinwegtreten (d. h. es wird ihm gehören).

d) Abgesehen von solchen Lebermodellen finden sich zahlreiche weitere sogenannte »historische Omina« – von E. Reiner treffend als »historiettes« betitelt – in diversen Omensammlungen, aber auch hier vor allem in solchen, die die Eingeweideschau betreffen (s. unten). 17) Ein Omen aus altbabylonischer Zeit berichtet vom auffälligen Tod des altakkadischen Königs Rı¯musˇ. Edition: A. Goetze, aaO Nr. 42 i 4-5; ders., JCS 1 (1947) 256; vgl. J.-J. Glassner, in: J. Renger (ed.), Babylon, CDOG 2, Saarbrücken 1999, 159 (4) [Wenn

das H]erz (des Opferlamms) wie ein Hoden (wörtlich: »Niere des Schoßes«) (aussieht), (5) (handelt es sich um) das Omen des (Königs) Rı¯musˇ, den seine Diener mit ihren Siegeln 18) getötet haben.

1.1.1.3 Eingeweideomina Babylonische Sammelleidenschaft brachte lange Listen von Omina jeder Art hervor. Immer wieder abgeschrieben, neu in Gruppen angeordnet und mit weiteren Beispielen versehen, entstanden schließlich umfassende Omenkompendien, die den Opfer16. 17. 18.

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Da der Opferherr bei der Opferschau niemals persönlich zugegen war, bleibt zu vermuten, daß die bekanntlich schwer zu haltende Leber dem Opferschauer aus der Hand geglitten und auf eine Statue des Königs gefallen ist. Vgl. E. Reiner, New light on some historical omens, in: K. Bittel [ed.], Anatolian Studies Presented to Hans Gustav Güterbock, Istanbul 1974, 257-261., und die Literaturangabe bei J. G. Westenholz, Legends of the Kings of Akkade, MC 7, Winona Lake, Indiana 1997, 3 f. Anm. 9. P. Steinkeller, RlA 7 (1987-1990) 334, vermutet hinter der Ermordung des Königs eine Rivalität mit dessen Bruder Man-isˇtu¯sˇu. Vielleicht ist der Gebrauch der Siegel als Bild für eine Palastrevolte zu interpretieren, in deren Verlauf die Palastbeamten kraft ihrer Autorität den König abgesetzt haben.

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schauern als Nachschlagewerke teuer waren. All diesen Listen gemein ist eine stereotype Anordnung von Omina, wobei jedes einzelne Omen einen »Fall« darstellt, der wiederum aus einer sogenannten Protasis – dem beobachteten ominösen Phänomen (ittu) – und einer Apodosis – dessen Interpretation (pisˇru) – besteht. Jedes Omenkompendium war auf einen Bereich der Wahrsagekunst spezialisiert. Die ca. 100 Tafeln umfassende Serie Ba¯rûtu »Kunst des Opferschauers« 19) behandelt alle möglichen Zeichen, die in den Eingeweiden eines Opferlammes beobachtet werden konnten. Einzelne Vorläufer dieser und anderer Omenserien wurden bereits in der altbabylonischen Epoche (20.-16. Jh. v. Chr.) aufgeschrieben, in der anschießenden mittelbabylonischen Periode begann die Zusammenstellung zu einem festen Kanon aus standardisierten »Serien« (isˇkaru). Dieses offenbar nach einer verbindlichen Lehre strebende Sammelwerk, welches einem Handbuch gleichkam, wurde erst im 1. Jt. abgeschlossen, ergänzt durch Kommentartafeln (mukallimtu) und extraserielle Omina (ahû). ˘ Bei der Ausdeutung der einzelnen Omina wurden grundsätzlich zwei Klientelgruppen unterschieden: Je nachdem, ob die Omenanfrage für den Herrscher oder einen normalen Bürger durchgeführt wurde, konnten die Antworten unterschiedlich, oft sogar konträr ausfallen. Dies deutet darauf hin, daß neben der offiziellen Divination auch eine private existierte, über die wir jedoch nur wenig wissen, geschweige denn eine historische Entwicklung aufzeigen können.

1.1.1.3.1 Eine altbabylonische Ba¯rûtum-Tafel Ein etwa Hammurapi-zeitlicher Text aus Ur, der als Teil der altbabylonischen ˘ betrachtet werden kann, deutet Befunde des Leberbereiches sibtum Ba¯rûtum-Serie ˙ »Zuwachs« aus; es folgt die besser erhaltene Vorderseite der Tafel. Edition: U. Jeyes, Old Babylonian Extispicy, PIHANS 64, Leiden 1989, 137 ff. No. 10: U 443 (7752)+U 7759 (1-2) Wenn

auf der rechten Seite des »Zuwachses« eine Vertiefung liegt, wird ein Mann rasend werden (d. h. er wird in Trance verfallen [?]). (3-5) Wenn auf dem Mittelteil des »Zu[wachses« eine Vertiefung liegt], wird eine [ugb]abtum-Priesterin sterben [od]er ein pasˇ¯s ıˇum-Priester (»Gesalbter«) wird sterben. (6-7) [Wenn a]uf der linken Seite des »Zuwachses« eine Vertiefung (liegt), werden [die Hunde(?) ra]send werden. (8-9) [Wenn der »Zuwachs«] sich erweitert, [(bedeutet das): …] des Opferschauers. (10-13) [Wenn zwei »Zu]wächse« (da sind) (und) sie [wie ein Stri]ck gewickelt sind, wird [… a]uf dem Thron sitzen. (14-16) [Wenn …] des »Zuwachses« abgelöst ist, [wird der Stä]dter (nach einer Belagerung) auf das offene Land hinausgehen [od]er der Betreffende wird finanziellen Ruin erleiden. (17-18) [Wenn die re]chte Seite des »Zuwachses« abgelöst ist, [(bedeutet das): …] der Hand. 19.

Vgl. zuletzt U. Koch-Westenholz, Babylonian Liver Omens, CNI Publications 25, Kopenhagen 2000.

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Rosel Pientka-Hinz (19-20) [Wenn

die li]nke Seite des »Zuwachses« abgelöst ist, [(bedeutet das): …] der Hand. (21-22) [Wenn] der »Zuwachs« gelblich ist, wird [(der Inhalt des) Ko]r-Hohlmaßes (zusätzlich) abgewogen werden. 20) (23-26) [Wenn der »Zu]wachs« durchbohrt ist, wird Ungeziefer einfallen, […] wird deinen Besitz in ein fremdes Land hinausbringen. (27-29) [Wenn der »Zu]wachs« wie ein »Vogelstein« 21) (aussieht), wird [die Gemahlin des Man]nes ein männliches (Kind) gebären.

1.1.1.3.2 Der Opferschau-Omenkommentar Multa¯biltu Stehen die Omensammlungen mit ihren stereotypen Aufzählungen aller nur erdenklichen Varianten eines bestimmten Themas ganz in der Tradition der babylonischen »Listenwissenschaft«, so geben sie kaum Erklärungen zu ihrer Nützlichkeit und ihrem Gebrauch. Die Vermittlung dieser Texte, die zumindest in Teilen als Offenbarung des Weisheitsgottes Ea galten, bleibt Aufgabe der Spezialisten. Esoterische Kommentartexte, knapp gehalten in einer fachmännischen Sprache, deren Zweck offensichlich der einer Gedächtnisstütze war, wurden zuweilen als Geheimwissen bezeichnet, dessen Lektüre dem Nichteingeweihten verwehrt war. 22) Gelehrte Textsammlungen und Kommentare – allgemein mukallimtu »Darstellung« genannt – hatten schon damals den intellektuellen Anspruch, auf einer abstrakteren Ebene die esoterischen Aspekte der Opferschaukunst beleuchten zu wollen. Sie waren der Schlüssel zum Verständnis des göttlichen Codes und das Ergebnis großer Gelehrsamkeit, die sowohl auf mündlichen als auch schriftlichen Traditionen beruhte; so das im 1. Jt. v. Chr. hinzugefügte zehnte und letzte Kapitel der Opferschau-Serie Ba¯rûtu namens Multa¯biltu »dasjenige (fem.), das zusammenbringt (bzw. gründlich erwägt / deutet)« sowie die esoterische Sammlung Nisirti ba¯rûti »die Ge˙ heimnisse der Opferschaukunst«. Neben einer exklusiven Wortwahl zeichnen sich diese Sammlungen auch durch spezielle Texte aus, wie etwa die oben behandelte »Orientierungsleber«. 23) Alle Manuskripte für das kanonische Multa¯biltu-Kapitel stammen aus den Ninive- bzw. Nimrud-Bibliotheken oder sind spätbabylonisch. Die besondere Stellung von Multa¯biltu zeigt sich darin, daß andere Texte sich gelegentlich auf einzelne Tafeln dieses Werkes unter Nennung der jeweiligen Stichzeilen beziehen. Der folgende Text – ein Auszug aus einer Ergänzung zu Multa¯biltu – mahnt ausdrücklich an, bei der Ausdeutung einer Opferschau, die Tafeln von Multa¯biltu zu berücksichtigen. Der Text listet zunächst Auslegungen ungünstiger Opferschaubefunde auf, ohne entsprechende Protasen zu erwähnen. Edition: U. S. Koch, Secrets of Extispicy, AOAT 326, Münster 2005, 381-391, Komposittext aus drei Tafeln 20. 21. 22. 23.

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Als Ausdruck einer Getreideknappheit; 1 Kor faßt ca. 250 Liter. Vgl. vielleicht das babylonische Schwangerschafts-Amulett namens »Adlerstein« bei M. Stol, Birth in Babylonia and the Bible, CM 14, Groningen 2000, 49 ff. mit Anm. 21. Zum »Geheimwissen« vgl. zuletzt Koch, Secrets of Extispicy, und P.-A. Beaulieu, ZA 82 (1992) 98 ff. Vgl. Koch, aaO 9 und 34 ff.

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(ca. 30 Zeilen fehlen) (31) In

einer ungünstigen Opferschau (wörtlich: »in der Nicht-Wohlbehaltenheit«): (die Krankheit) »Hand des Gottes« 24) (…). (32) In einer ungünstigen Opferschau: Eintritt eines Boten. (33) In einer ungünstigen Opferschau: (Die Krankheit) »Göttlicher Schlag«. (34) In einer ungünstigen Opferschau: (Die Krankheit) »Berührung durch die Zwillingsgottheit«, 25) er wird (über)leben. (35) In einer ungünstigen Opferschau: Die Schwangere wird einen Jungen gebären. (36) In einer ungünstigen Opferschau: Die Frau im Kindbett wird (über)leben. (37) In einer ungünstigen Opferschau: Unrecht, Sünde, »Hand des Gottes«. (38) In einer ungünstigen Opferschau: Rechtsspruch. (39) In einer ungünstigen Opferschau: (…) (40) In einer ungünstigen Opferschau: der Häftling wird (frei) herausgehen. (41) In einer ungünstigen Opferschau: einer aus dem (östlichen) Gebirge wird eindringen. (42) In einer ungünstigen Opferschau: der Ekstatiker wird fallen. (43) In einer ungünstigen Opferschau: Ausübung der Heilkunst. (44) In einer ungünstigen Opferschau: Feuerlegung. (45) In einer ungünstigen Opferschau: der kritisch Kranke wird (über)leben. (46) In einer ungünstigen Opferschau: der nicht kritisch Kranke wird sterben. (47) In einer ungünstigen Opferschau: »zornige Abwendung des (persönlichen) Gottes«. (48) In einer ungünstigen Opferschau: sein Herr wird mit ihm reden. (49) In einer ungünstigen Opferschau: lang andauernde Krankheit. (50) In einer ungünstigen Opferschau: Auftreten einer Wasser(flut) (wörtlich: »Fuß des Wassers«) oder aber Auftreten eines Hochwassers. (51) In einer ungünstigen Opferschau: Heirat (wörtlich: »das Nehmen einer Frau«). (52) In einer ungünstigen Opferschau: Durchführung eines Vorhabens (bzw. Erfüllung eines Wunsches). (53) In einer ungünstigen Opferschau: (die Krankheit) »Hand des Gottes und der Göttin«. (54) In einer ungünstigen Opferschau: wo er geht, wird man ihm (etwas) geben. (55) In einer ungünstigen Opferschau: wo er (etwas) hinschickt, wird man ihn kennen. (56) In einer ungünstigen Opferschau: Steppenjagd. (57) Nachdem

du das Innere des Schafes geöffnet (und) das Eingeweideomen (wörtlich: »die [göttliche] Weisung«) herausgeholt hast, (und zwar) versehen mit (einem Gebilde namens) »Keule«, einem »Fuß«, einer »Ablösung« und all dem, was in deinem Eingeweideomen (noch) vorhanden war (und) du gefunden hast: Wenn »Keulen« auf der Vorderseite der Leber, wenn überall auf der Leber »Keulen«, wenn der »Standort« und der »Pfad« vorhanden sind und (58) wenn (du die Opferschau) für das Wohl des Kranken, für das Wohl des Feldlagers, für das Wohl des Landes (durchführst), ist das Heer des Feindes gegen mein Land zusammengezogen. (59) (Das Phänomen) »Falsch24. 25.

Zu dieser und anderen Krankheitsbezeichnungen vgl. zuletzt N. P. Heeßel, Babylonisch-assyrische Diagnostik, AOAT 43, Münster 2000, 49 ff. Lugal-(g)irra und Meslamta-ea, die Türhüter der Unterwelt.

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heit (ist die) Leber«, (die beiden Joker-Zeichen) »Zank« (niphu) und »Voneinander Ge˘ trenntes« (pitrusˇtu) 26) der (Tafeln namens) 27) »Länge (bedeutet) Erfolg«, (60) »Wenn die Spitze des ›Standorts‹ nach oben verkümmert (wörtlich: »weggenommen«) ist«, »Wenn die ›Luftröhre‹ der ›Tasche‹ (d. h. der Leber) nach unten verkümmert ist«, (61) »Wenn die ›Keulen‹ der Lunge«, »Wenn die ›Füße‹ der Lunge«, »Wenn die Rückseite der Lunge rechts abgelöst ist« – (62) dies (sind) die Tafeln; sie mögen, nachdem du das Eingeweideomen herausgehoben hast, in dein Gedächtnis eingeprägt sein (wörtlich: »in deinem Inneren über dich kommen«)! (Es folgen Auslegungen günstiger Opferschaubefunde.)

1.1.2 Vogelschau Eine weitere Opferschautechnik, die nur in Omensammlungen der altbabylonischen Zeit (1. Hälfte des 2. Jt. v. Chr.) bezeugt und höchstwahrscheinlich nordwestlicher Herkunft ist, 28) bestand in der Inspektion von (toten) Vögeln – und zwar sowohl des (gerupften) Äußeren (Kopf, Rücken), als auch des Skeletts (Schädel, Rippen, Flügelknochen). Dieses der Eingeweideschau verwandte Divinationsverfahren wurde gleichermaßen von einem Opferschauer (ba¯rûm) durchgeführt, der die Tiere vor allem nach (roten und weißen) Flecken, Vertiefungen sowie Farbgebungen insbesondere am Kopf untersuchte. Die folgende kleine Omensammlung, die in mehreren altbabylonischen Paralleltexten erhalten ist, fällt durch eine ungewöhnliche Orthographie auf, die in einigen Fällen als nordwestlich (vgl. Durand, aaO 282 mit Anm. 37), in anderen als schlicht fehlerhaft bezeichnet werden kann. Edition: J. Nougayrol, RA 61 (1967) 23 ff.: MAH 15987; vgl. auch D. O. Edzard, in: P. Attinger/M. Wäfler (eds.), Annäherungen 4, OBO 160/4 (2004) 545 ff. (1-2) Wenn

sich am Kopf des Vogels auf der rechten Seite ein roter Fleck befindet [und] eine Vertiefung darunter liegt, (bedeutet das): Mann, dessen Gott […]. (3-4) Wenn sich am Kopf des Vogels hinter den beiden Augen zwei Vertiefungen befinden, (bedeutet das): Verlangen nach einer pursa¯sum-Perücke. 29) (5-6) Wenn sich am Kopf des Vogels zwischen der rechten und der linken Seite ein roter

26.

27. 28. 29.

28

Niphu »Entbrennen, Zank« und pitrusˇtu »Voneinander Getrenntes« sind sogenannte Joker˘ Zeichen, deren Auswirkungen auf die Interpretation einer Opferschau sowohl in Multa¯biltu als auch in Nisirti ba¯rûti ausführlich erläutert werden. Niphu-Zeichen lassen sich schwer ˘ ˙ klassifizieren, beziehen sich aber oft auf überdimensionale Lebermerkmale oder große Anhäufungen von solchen. Sie kehren das Ergebnis einer Opferschau ins Gegenteil. PitrusˇtuZeichen – häufig Phänomene, die auf der rechten und linken Seite, also doppelt auftreten – waren so kraftvoll, daß sie alle anderen Zeichen neutralisierten und auf jeden Fall das ihnen eigene Ergebnis bewirkten; vgl. die Auflistung solcher Zeichen bei U. S. Koch aaO 13 ff. Im folgenden werden einzelne nach ihrer jeweiligen Stichzeile benannte Tafeln der Serie Multa¯biltu aufgelistet; vgl. U. S. Koch, aaO 9 f. J.-M. Durand, La divination par les oiseaux, MARI 8 (1997) 273 ff., besonders 282, sieht die nordsyrische Balih-Region sowie Mari als Entstehungsraum dieser Divinationspraxis. ˘ Zu steinernen Perücken für Gottesstatuen vgl. Stol, RlA 10 (2004) 435; zu der hier erwünschten besonders üppigen, mähnenartigen Perücke vgl. J.-M. Durand, N.A.B.U. 1991 no2, 52.

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Fleck befindet in Form eines Schnörkels (wörtlich: »und er gekrümmt ist«), (bedeutet das): »Verlangen des Berglandes«, 30) (die Göttin) Isˇhara verlangt ein Gewand. ˘ bis zum Nacken dunkel ist, 31) (be(7-8) Wenn der Kopf des Vogels in seiner Gesamtheit deutet das): noch am gleichen Tag 32) Finsternis. (9-11) Wenn der Kopf des Vogels an seiner Rückseite durchbohrt ist, (bedeutet das): der Stadtbewohner wird dem Feind immer wieder Nachricht zukommen lassen; für einen Krank[en: er wird sterben (?)]; für eine Reise: der Betreffende (wörtlich: »der Mann«) wird aus der Bedrängnis und der N[ot nicht] ent[kommen (…)]. (12-13) Wenn der Kopf des Vogels zur Brust(?) 33) hin dun[kel ist (?)], (bedeutet das): der Berater [des Fürsten(?) wird ihm raten(?)]. (14-16) Wenn der Kopf des Vogels zur Brust(?) hin dunkel ist und ein roter Fleck da ist, (bedeutet das): die Diener des Fürsten werden ihm einen unguten Rat geben. (17-18) Wenn sich (am) Kopf des Vogels auf der rechten und der linken Seite ein roter Fleck befindet, (bedeutet das): Zusammentreffen. (19-21) Wenn der Kopf des Vogels auf der rechten und der linken Seite dunkel ist, (bedeutet das): »Voneinander Getrenntes« (pitrusˇtu-Jokerzeichen [s. o. mit Anm. 27]); Variante: Truppe um Truppe wird fallen.

1.1.3 Rauch- und Mehlwahrsagung Rauchwahrsagung (Libanomantik) und Mehlwahrsagung (Aleuromantik) gehören ebenso wie die Vogelschau zu den hauptsächlich in altbabylonischer Zeit belegten Wahrsagetechniken, die nicht in die kanonisierten Omensammlungen des 2. und 1. Jahrtausends aufgenommen worden waren. Auch bei diesen Wahrsageformen agierte der Opferschauer (ba¯rûm) mit der ihm zur Verfügung gestellten (Opfer-)Materie im Auftrag eines nach Antworten suchenden Kunden. Er hockte dabei mit einem nach Osten ausgerichteten Räucherbecken auf seinem Schoß am Boden. Bei der dort durchgeführten Verbrennung aromatischer Harze oder Hölzer – in der Fachliteratur oftmals untreffend mit »Weihrauch« (qutre¯num) übersetzt – konnte er aus dem Verhalten des aufsteigenden Rauches seine Zukunftsdeutungen gewinnen (vgl. Maul, Omina und Orakel, 84 f.). Inwieweit die Wahrsagepraktiken der folgenden kleinen Omensammlung in den Kontext einer solchen Rauchwahrsagung eingefügt oder vielmehr als eigenständiges Verfahren betrachtet werden sollten, läßt sich aufgrund der Singularität des Textes nicht eindeutig bestimmen. Es handelt sich um die bisher einzige altbabylonische 30.

31. 32. 33.

Hier könnte das »Bergland« oder auch »offene Land«, demnach die »Wildnis«, oder auch ein für die Menschen unerreichbarer Ort mythischer Dimension als nach bestimmten Riten verlangender Bereich gemeint sein. Vgl. CAD Sˇ/I, 59 sˇadû A »3. (a mythological locality, corr. to Sum. kur); request from the nether world, Isˇhara desires a garment« (diese Stelle). J.-M. Du˘ anstelle von ˇsa-di-i »Bergland« ta-di-i »Krörand, La divination par les oiseaux, 281 f., liest nungsgewand (in Mari)« und interpretiert den zweiten Teil der Zeile als Erklärung für diese außerhalb von Syrien nicht bekannte Textilie. Wörtlich: »(grün und blau) geschlagen ist«, d. h. einen solchen Farbton aufweist. Vgl. AHw. III, 1411 u¯ma(m) »3) aB einen Tag lang« (diese Stelle). Die Lesung a-na mi-sˇa-ri-sˇu wird kaum zu mı¯sˇarum »Gerechtigkeit« zu stellen sein; vgl. CAD M/II 119 mı¯ˇsaru B »a part of the body?« mit einem weiteren Beleg, nach dem sich dieser Körperteil in der Nähe des Brustbeines befindet.

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Omentafel, die das Genre der sogenannten »Mehlwahrsagung« bezeugen könnte. Obwohl nachgewiesen ist, daß neben Hölzern auch Mehl auf das zur Rauchwahrsagung verwendete Räuchergefäß gestreut werden konnte, bleibt der genaue Ablauf des in diesem Text angewandten Verfahrens unsicher, auch im Hinblick auf Anordnung und Funktion der möglicherweise eingesetzten Emmerkörner (zíz). Je nach Lesung des hier angesprochenen Omenträgers könnte es sich um in die Luft geworfenes – eventuell zusätzlich mit Körnern vermischtes – Mehl handeln oder aber auch um eines der erwähnten Rauchomina. Je nachdem, ob das fragliche Zeichen mit »Mehl« oder »Rauch« wiedergegeben wird, 34) ergeben sich entsprechende Verständnisnuancen, die aber oftmals nicht weit voneinander abweichen, da in beiden Fällen die Verteilung einer wie auch immer gearteten Wolke im Raum beobachtet werden sollte. Da sich sowohl die Protasen dieser Omensammlung von denen der geläufigen Rauchomina im Detail unterscheiden, als auch die Apodosen ausschließlich die Zukunftssorgen einfacher Menschen vor allem in Hinblick auf Gesundheit und Familie widerspiegeln und nicht wie bei den Rauchomina auch auf einen militärischen Bereich abzielen, habe ich mich bei der Übersetzung für das Mehlomen entschieden. Die südbabylonische Schülertafel, die wahrscheinlich in die Regierungszeit des Königs Samsuiluna zu datieren ist, wurde von J. Nougayrol, Or. 32 (1963) 382 ff. ediert. (1-2) W[enn

das Me]hl nach Westen hin (wörtlich: »zum Sonnenuntergang«) den Emmer […], wird der kranke Mann nicht genesen (wörtlich: »leben«). (3-4) Wenn das Mehl nach Westen hin den Emmer überragt, wird die Krankheit des kranken Mannes lange dauern, aber er wird genesen. (5-6) Wenn das Mehl nach Westen hin den Emmer teilt, wird der Betreffende (wörtlich: »der Mann«) durch seine Krankheit schnell sterben. (7-10) Wenn das Mehl nach Westen hin sowohl auf der rechten als auch auf der linken Seite unversehrt ist, aber die mittleren Teile zerstört sind, wird über diesem Kranken ein (Klage-)Geschrei erhoben werden (d. h. er wird beinahe sterben), doch (dann) wird er gesund werden. (11-13) Wenn die vorderen Teile des Mehls nach Westen hin liegen bleiben (wörtlich: »sich lagern«) (und) sein hinterer Teil aufsteigt, wird dieser Kranke genesen, aber seine Schwestern werden in diesem Haus vorhanden sein. 35) (14-15) Wenn das Mehl nach Osten hin (wörtlich: »zum Sonnenaufgang«) den Emmer erfaßt (wörtlich: »ißt«) und die linke Seite die rechte Seite 36) hält, wird der Tot(kranke) sterben, aber sein Nachlaß wird in Ordnung sein (d. h. es wird keine Unregelmäßigkeiten oder Streitigkeiten geben). 34.

35.

36.

30

Das entsprechende Zeichen könnte in Einklang mit dem Textbearbeiter als zì = qe¯mum »Mehl« oder mit CAD Q 324 als qú und damit als Abkürzung für qutre¯num »Weihrauch(-opfer)« gelesen werden. In der spätaltbabylonischen Kursive sind diese beiden sehr ähnlichen Zeichen nicht eindeutig zu trennen. Vielleicht im Sinne von »werden dominant sein« oder auch »werden zur Last fallen«. Lies nach einem Vorschlag von W. Sommerfeld: ah!-ha-tu-sˇu i-na bi-tim! ˇsa-ti; die Mimation wä˘ Lesung ah!-ha-tu-sˇu i-na bi-i’-sˇa-ti i-bare allerdings auffällig. Vielleicht könnte auch˘ eine ˘ ˘ Kleidung usw.) auskommen asˇ-sˇa-a »seine Schwestern werden mit schlechten Dingen (Essen, müssen« in Erwägung gezogen werden; vgl. AHw. I, 131 bı¯sˇu I, bi’sˇu »schlecht«. Lies: i-mi-ta!

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Texte aus Mesopotamien (16-18) Wenn

das Mehl nach Osten hin gleichmäßig (wörtlich: »im Quadrat«) den Emmer erfaßt und sein hinterer Teil (halbkreisförmig) herumgelegt ist, werden die (Krankheits-)Tage des Kranken nicht lange dauern, er wird schnell genesen. (19-20) Wenn das Mehl nach Osten hin zerstäubt (wörtlich: »weggeblasen«) ist, hält ein Totengeist den Beteiligten gepackt; dieser Totengeist (ist) die »Hand seines Vaters«. 37) (21-24) Wenn das Mehl nach Osten hin das Gesicht eines Löwen formt (wörtlich: »mit dem Gesicht eines Löwen versehen ist«), hält der Totengeist (eines Mannes), der in der Steppe daliegt, den Beteiligten gepackt; die Sonne wird ihn (den Totengeist) zum ›wegblasenden Wind‹ schicken, und er wird genesen. (25-26) Wenn ich sieben Mehl(häuflein) hinschütte und von sechsen (nur?) eines auf (wörtlich: »von«) der rechten Seite ist, hält der (persönliche) Gott des Betreffenden ihn auf der (Gebets-)Matte 38) fest. (27-28) Wenn ich sieben Mehl(häuflein) hinschütte und sie allesamt (nicht) unversehrt sind, hält (der Sonnengott) Sˇamasˇ den Betreffenden auf der (Gebets-)Matte fest. (29-30) Wenn ich sieben Mehl(häuflein) hinschütte und der hintere Teil desjenigen der rechten Seite zerstört ist, wird eine Frau (aus dem Haushalt) des Betreffenden sterben. (31-33) Wenn ich sieben Mehl(häuflein) hinschütte und sie allesamt unversehrt sind, wird für den Betreffenden Reichtum anwachsen. 39) (34-35) Wenn (von) sieben Mehl(häuflein) das mittlere höhergewachsen ist, wird die Schwangere während ihrer Schwangerschaft (wörtlich: »im Zustand ihrer Leibesfrucht«) nicht genesen.

1.1.4 Becherwahrsagung In gleicher Weise wie bei der Rauchwahrsagung hockte der Opferschauer (ba¯rûm) bei der sogenannten Becherwahrsagung (Lekanomantik) oder Ölwahrsagung mit seinen Utensilien nach Osten gewandt am Boden. Diesmal gebrauchte er anstelle eines Räuchergefäßes eine mit Wasser gefüllte Schale, in die er Öl goß, aus dessen weiterem Verhalten er wiederum die Zukunft deuten konnte. Auch die Becherwahrsagung ist nur auf Tafeln der altbabylonischen Zeit gut bezeugt, hatte aber ebenso wie die Leberschau von jeher den Ruf einer altehrwürdigen Wissenschaft, die nur einem ausgesuchten Kreis von Spezialisten zugänglich war. Noch im 1. Jahrtausend rühmten sich mesopotamische Könige als Kenner dieses exquisiten Wissens (vgl. Maul, Omina und Orakel, 83 f.). Die folgende altbabylonische Sammlung von 72 Ölomina gliedert sich in zwei Teile, die den beiden Vorgängen der Becherwahrsagung entsprechen. Im ersten hier vorgestellten Teil beobachtet der Opferschauer das ins Wasser gegossene Öl, im zweiten Teil wird danach umgekehrt noch einmal Wasser auf den Ölfilm gegossen und erneut ausgewertet. 37. 38. 39.

Zu von Geistern herbeigeführten Krankheiten vgl. jetzt ausführlich J. Scurlock, Magico-medical Means of Treating Ghost-induced Illnesses in Ancient Mesopotamia, AMD III, Leiden 2006. Zu diesem auf dem Dach des Hauses durchgeführten Gebetsritus vgl. A. Cavigneaux, ASJ 18 (1996) 37 f. Fehlerhafte Verbalform ú-sa-ab-sˇu-ú im Sinne von »(der Reichtum) wird ihm(!) hinzufügen = für ihn anwachsen«?˙

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Edition: G. Pettinato, Die Ölwahrsagung bei den Babyloniern, Studi Semitici 22, Rom 1966, Band II, 5 ff. Text I, Komposittext aus vier Textzeugen (1) [Wenn]

ich Öl auf das Wasser schütte (Variante: und Wasser auf das Öl) und das Öl (Variante: während meines Schüttens) sinkt, es (wieder) aufsteigt und sein Wasser umfaßt hält, (bedeutet das) für den Feldzug: Aufkommen von Unheil; für den Kranken: »Hand der Gottheit« (vgl. oben Anm. 24), (Variante: »göttlicher Zugriff«), die »Hand (der Gottheit)« ist schwer. (1a) Wenn (ich Öl auf das Wasser schütte [Variante: und Wasser auf das Öl] und) das Öl (während meines Schüttens) sinkt, es (wieder) aufsteigt und sein Wasser umfaßt hält und (schließlich) sich sein Erheben (wieder) legt(?), 40) (bedeutet das) für den Betreffenden (wörtlich: »den Mann«): Kummer; [führe ich es] für den Kranken [durch]: er wird sterben. (2) Wenn das Öl sich in zwei (Teile) teilt, (bedeutet das) für den Feldzug: beide Residenzen werden (Variante: während des Feldzugs) erfolgreich sein; 41) führe ich es für den Kranken durch: er wird sterben. (3) Wenn aus der Mitte des Öls ein (Variante: zwei) Tropfen 42) nach Osten hin (wörtlich: »zum Sonnenaufgang«) herauskommt und stehen bleibt, führe ich es für den Feldzug durch: einen (Beute-)Anteil werde ich nehmen (wörtlich: »essen«); (führe ich es) für den Kranken (durch): er wird genesen. (4) Wenn aus der Mitte des Öls zwei Tropfen (nach Osten hin) herauskommen und der eine groß, der andere klein ist, wird die Ehefrau des Betreffenden ein männliches (Kind) gebären; (führe ich es) für den Kranken (durch): er wird genesen. (5) Wenn das Öl zerlaufen ist und den Becher ausfüllt, wird der Kranke sterben; für den Feldzug: man (d. h. der Feind) wird das Heer besiegen (Variante: während des Feldzugs werden deine Truppen besiegt werden). (6) Wenn sich das Öl nach Osten hin auflöst und drei Tropfen herauskommen (und stehen bleiben?), verlangt Sˇamasˇ von dem Betreffenden (als Opfer) für sein Leben (Variante: für das Leben des Betreffenden) eine Sonnenscheibe. (7) Wenn (sich) das Öl nach Osten hin (auflöst und) vier Tropfen herauskommen (und stehen bleiben), lastet auf dem Betreffenden eine alte Silber(schuld) an den Sˇamasˇ(-Tempel). (8) Wenn sich das Öl nach Osten hin auflöst und fünf Tropfen herauskommen, lastet auf dem Betreffenden eine alte Silber(schuld) an den (Tempel des Mondgottes) Sîn. (9) Wenn sich das Öl nach Osten hin auflöst und sechs Tropfen herauskommen (und stehen bleiben?), (bedeutet das): Bereitstehen (wörtlich: »Standort«) der malku-Dämonen der (Muttergöttin) Dingir-mah 43) (Variante: des …-Jünglings) für die Mahlzeit. (10) Wenn das Öl sinkt und zu meinen ˘(d. h. des Opferschauers) Oberschenkeln hin (wieder) aufsteigt, (bedeutet das): (krankmachender) Zugriff der (Muttergöttin) Dingir-mah. ˘ 40. 41. 42. 43.

32

Lesungsvorschlag: ti-bí-sˇu i-na-al!(li); vgl. AHw. II, 725 nâlu(m) I »sich schlafen legen«. Wahrscheinlich im Sinne eines »Pyrrhussieges«; vgl. AHw. I, 256 esˇe¯ru(m) N 2), und unten Z. 18. Anders Pettinato, Ölwahrsagung, 24 und 32 (»die beiden Lager werden gegeneinander mars[chieren]«). Vgl. AHw. III, 1375 tuttu(r)ru(m) »etwa ›Blättchen, Scheibchen‹ ?, 3) aB übertr. v Ölfilmscheibchen auf Wasser«. Vgl. Pettinato, Ölwahrsagung, 180 ff., und M. Krebernik, RlA 8 (1997) 504.

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Texte aus Mesopotamien (11) Wenn das Öl grünlich wird, (bedeutet das): (krankmachender) Zugriff der (Göttin) Isˇhara. ˘ Wenn das Öl zu meinen Oberschenkeln hin eine Luftblase wirft, (bedeutet das): (12) Bereitstehen des (persönlichen) Gottes des Betreffenden. (13) Wenn das Öl rechts und links hinausgeht, (bedeutet das): Bereitstehen des (Mondgottes) Sîn und des (Sonnengottes) Sˇamasˇ. (14) Wenn sich das Öl nach Osten hin auflöst und sieben Tropfen herauskommen (und stehen bleiben), (bedeutet das): Bereitstehen des Ku¯bu (d. h. des Geistes eines totgeborenen Kindes) für die Mahlzeit. (14a) Wenn sich das Öl nach Osten hin auflöst (und) viele Tropfen im Öl […], halten [Zau]bereien den Betreffenden gepackt. (14b) Wenn das Öl […], wird [der Kran]ke genesen. (15) Wenn sich das Öl nach Osten hin auflöst und zwei Tropfen zur rechten Seite (sowie) zwei Tropfen zur linken Seite herauskommen (1. Variante: stehen bleiben) (2. Variante: [das Öl] herauskommen läßt), (bedeutet das): Bereitstehen der Zwillingsgottheit (Variante: der beiden Götter) (vgl. oben Anm. 25). (16) Wenn die beiden Ausläufer (wörtlich: »Hörner«) des Öls auf der rechten und der linken Seite abgebrochen sind, wird die Ehefrau des Betreffenden fortgehen (wörtlich: »[aus dem Haus] hinausgehen«). (17) Wenn die Luftblase des Öls nach Osten hin aufgerissen (wörtlich: »geschlagen«) wird (1. Variante: Wenn das Öl nicht aufgerissen ist) (2. Variante: Wenn das Öl die Luftblase zerreißt), wird der Kranke sterben. (17a) [Wenn das Öl …]. (18) Wenn das Öl sich in zwei (Teile) teilt, wird der Kranke sterben; für den Feldzug: das Heer wird (vom Feldzug, in den es zieht,) nicht zurückkehren (vgl. auch oben Z. 2). (19) Wenn das Öl nach Osten hin sich zerteilt(?) 44) (Variante: zerreißt), wird der Kranke sterben. (20) Wenn das Öl die rechte Seite des Bechers (Variante: der Schale) erfaßt, wird der Kranke genesen. (21) Wenn das Öl die linke Seite des Bechers erfaßt, wird der Kranke sterben. (22) Wenn das Öl rötlich ist, wird es regnen (wörtlich: »wird der Himmel regnen«). (23) Wenn das Öl nach Osten hin eine ›Wegnahme‹ 45) bildet, wird der Kranke genesen; für den Feldzug: mein (Variante: dein) Heer wird den Feind schlagen. (23a) Wenn das Öl nach rechts eine ›Wegnahme‹ bildet, wird der Kranke genesen […]. (24) Wenn das Öl nach links eine ›Wegnahme‹ bildet, wird der Kranke sterben; für die Waffe: der feindliche Gott wird für mich das Heer schlagen (Variante: für den Feldzug: dein Heer wird den Feind für mich schlagen). (25) Wenn das Öl Schaum wirft, wird der Kranke sterben. (26) Wenn das Öl sich in vier (Teile) teilt, mein (Variante: der) Feind wird die Festung meines Heeres zerschlagen.

44. 45.

So mit Pettinato aaO; anders AHw. III, 1147 sˇala¯tu(m) I »beherrschen; verfügen; Gt 2) aB ˙ wenn das Öl nach Osten alles abdeckt (?)«. Vgl. AHw. II, 776 ne¯kemtu(m) »Wegnahme; 2) etwa Überdeckung, c) Ölblase unter Wasser?«.

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Rosel Pientka-Hinz (27) Wenn das Öl nach Osten hin einen Tropfen herauskommen läßt (Variante: wenn [ein Tropfen] des Öls nach Osten hin herausgeht) und er (dann) den Rand des Öl(becher)s erfaßt, (bedeutet das) für den Kranken: er wird genesen; für den Feldzug: ich werde (Variante: du wirst) den Feind schlagen. (28) Wenn das Öl sich zu einem (Öl)film (wörtlich: »Häutchen«) wandelt, wird der Kranke sterben; (wenn) es sich bei meinem zweiten Gießen (wieder) sammelt, sei es ein (noch so schwer) Kranker, er wird genesen (Variante: der Kranke wird genesen); (Variante:) für den Feldzug: dein Heer wird den Feind schlagen. (29) Wenn das Öl sein Wasser mit sich zieht, hält der Bann der Unterwelt den Betreffenden gepackt. (…) (31) Wenn (sich das Öl ausbreitet und) zur Mitte seines Wassers hin einen Stern bildet, (bedeutet das): (krankmachender) Zugriff des (Sonnengottes) Sˇamasˇ. (…)

1.1.5 Terrestrische Omina Im Gegensatz zu den bisher behandelten, explizit durch Menschenhand herbeigeführten Omina haben die folgenden Omensammlungen natürliche Phänomene verschiedenster Art zum Inhalt. Solche Beobachtungen fielen in den Zuständigkeitsbereich des a¯ˇsipu-Beschwörers, der zum einen die Zeichen zu deuten verstand, zum anderen aber auch angemessene Abwehrrituale zur Anwendung bringen konnte. Ominöse Anzeichen, die unmittelbar in der menschlichen Umgebung wahrgenommen wurden, weckten verständlicherweise ein besonderes Interesse und nahmen dementsprechend einen herausragenden Stellenwert innerhalb der Omenliteratur ein. Die sogenannten »terrestrischen Omina« fassen somit Beobachtungen zusammen, die im Hinblick auf ungewöhnliche Vorkommnisse in der Stadt und auffällige Verhaltensweisen von Mensch und Tier registriert wurden. Bereits in der altbabylonischen Zeit wurden solche Omina zu Kompendien vereint, welche daraufhin auch in den Nachbarländern Syrien und Anatolien eine schnelle Verbreitung fanden (vgl. Maul, Omina und Orakel, 58 f.). Ab dem ausgehenden 2. Jt. schließlich ist die umfangreiche Omensammlung namens Sˇumma a¯lu ina me¯lê sˇakin »Wenn eine Stadt auf einer Anhöhe errichtet ist, …« bezeugt. Fand sich der größte Teil der Überlieferung vor allem später in der Bibliothek des neuassyrischen Königs Assurbanipal in Ninive, so wurde das Kompendium noch unverändert bis in die seleukidisch-parthische Zeit abgeschrieben, so daß Textzeugen sowohl aus Assur, Kalhu und Sultantepe im Norden als ˘ auch aus Babylon, Borsippa, Sippar und Uruk im Süden, zudem aus Susa im Osten auf uns gekommen sind. Die mindestens 120 Tafeln zählende Serie Sˇumma a¯lu ina me¯lê sˇakin – kurz Sˇumma a¯lu genannt – listet mehr als 10.000 Begebenheiten ominösen Charakters aus dem Alltagsleben der Stadtbevölkerung auf: aus den Bereichen »Stadt und Haus« (Tafel 1-53), »Feld, Garten und Wasserläufe« (Tafel 54-63), »Vogelbeobachtungen« (Tafel 64-79), »Verhalten von Menschen und Tieren« (Tafel 80-87, 103-104); ergänzt durch weitere Orakelverfahren wie »Beobachtungen am Opferfeuer« (Tafel 52), »Vogelflugorakel während des Feldzugs« (Tafel 65, 67), »Orakel mit Fackeln und Lampen« (Tafel 91-94), »Kledonomantie« (Tafel 95) sowie »Prozessionsomina« (Tafel 120) (vgl. die Übersicht bei Maul, Omina und Orakel, 59 f.). Nicht wenige Tafeln 34

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Texte aus Mesopotamien

beinhalten neben den eigentlichen Omina zusätzlich Ritualanweisungen zur Abwehr des vorausgesagten Unheils – sogenannte »Namburbis« (zu diesen Löseritualen vgl. S. M. Maul, Zukunftsbewältigung, BagF 18, Mainz 1994). Schließlich geben Kurzfassungen und Kataloge, Textkommentare und Exzerpte weitere Einblicke in den Umgang mit dieser bedeutenden Omenserie. Die Apodosen betreffen vor allem Belange des Stadtbewohners und sind weniger auf das Schicksal des Staates und des Königshauses ausgerichtet, es sei denn, es handelt sich bereits in der Protasis um ein Geschehnis aus dem Bereich des Palastes. 46) So erfahren wir auch aus der 17. Tafel der Serie Sˇumma a¯lu, welche sich im Rahmen von 50 Omenbeispielen mit dem Brunnenbau beschäftigt, über entsprechende Zukunftsprognosen für den »normalen Hausherrn«. Edition: S. M. Freedman, If a City Is Set on a Height, Volume 1, OPSNKF 17, Philadelphia 1998, 253 ff.: Komposittext aus elf Textzeugen des 1. Jt. v. Chr. (1) Wenn

ein Mann in der Mitte seines Hauses einen Brunnen öffnet, wird während des Aushebens 47) ein König auftreten. (2) Wenn er im Hof einen Brunnen öffnet, wird es ihm gut gehen. (3) Wenn er auf der Flußwiese 48) des Hauses einen Brunnen öffnet, wird er arm werden. (4) Wenn er im (Obst-)Garten einen Brunnen öffnet, wird er reich werden. (5) Wenn er auf mit Wasserläufen durchzogener Gartenfläche einen Brunnen öffnet, wird er regelmäßig Brot essen. (6) Wenn er neben seinem Haus einen Brunnen öffnet, wird ein Einkommen darin eintreten. 7) Wenn ein Mann beim Öffnen eines Brunnens Silber entdeckt (wörtlich: »sieht«), wird dieses Haus arm werden. (8) Wenn er Gold entdeckt, wird dieser Mann (Variante: dieses Haus) alt werden. (9) Wenn er Zinn entdeckt, wird sein Ruf (wörtlich: »Name«) gut sein. (10) Wenn er Blei entdeckt, wird der Palast seinen Besitz wegnehmen. (11) Wenn er Kupfer entdeckt, wird er seines Amtes enthoben werden; (Variante:) wird er in seinem Amt angesehen sein. (12) Wenn er Bronze entdeckt, wird dieser Brunnen nicht gebaut werden. (13) Wenn er Gips (wörtlich: »weißen Lehm«) entdeckt, wird er Kummer haben. (14) Wenn er Bitumen entdeckt, wird er inhaftiert werden. (15) Wenn er Stein entdeckt, wird ihn ein Bann packen. (16) Wenn er herauskommende Ameisen entdeckt, (bedeutet das) ein Durchführen (wörtlich: »Hinlegen«) von Trauerriten. (17) Wenn er rote Ameisen entdeckt, wird der Besitzer dieses Brunnens sterben. 46.

47. 48.

Vgl. etwa die Tafel 53, die das Verhalten des Königs thematisiert, und dazu W. von Soden, TUAT 3/1 (1990) 170 ff. Eine spätbabylonische Omensammlung aus Uruk enthält eine Anzahl von bilinguen Omina, demnach auch Omina in sumerischer Sprache, die ebenfalls auf das Verhalten des Königs als Quelle der Zukunftsdeutung Bezug nehmen; vgl. Römer, TUAT II/1 (1986) 53 ff. Vgl. AHw II, 749 nasa¯hu(m) »ausreißen; 6) Erde usw ausheben«. ˘ etwa »Flußwiese«; anders Freedman, City, 254 mit Anm. 3: »back Vgl. AHw. I, 9 aburru(m) yard«.

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Rosel Pientka-Hinz (18) Wenn er schwarze Ameisen entdeckt (Varianten: Wenn schwarze Ameisen entdeckt werden / herauskommen), wird er Profit machen; (19) Wenn er Blut, (Variante:) eine Schlange entdeckt, wird er arm werden. (20) Wenn er einen Schädel entdeckt, wird er Reichtum erfahren. (21) Wenn er einen Apfel entdeckt, (bedeutet das) das Ende der Tage. (22) Wenn er einen Brunnen in einer Sandwüste (wörtlich: »in sandigem Boden«) entdeckt, wird es ihm gut gehen. (23) Wenn ein Mann einen Brunnen öffnet und eine Pflanze darin wächst (wörtlich: »sein Inneres betritt«), wird dieser Mann Kummer haben. (24) Wenn er kein Wasser findet, wird er arm werden. (25) Wenn sein (des Brunnens) Wasser schwarz ist, wird er Reichtum erhalten; (Variante:) (bedeutet das) Pro[fit]. (26) Wenn sein Wasser rot ist, wird er Getreide erhalten. (27) Wenn sein Wasser grün ist, (bedeutet das) Aufgabe (wörtlich: »Hinwerfen«) des […]. (28) Wenn sein Wasser weiß ist, [wird er] Reichtum [erhalten]. (29) Wenn das Wasser gut ist (d. h. Trinkwasserqualität hat), ist das günstig. (30) Wenn das Wasser nicht gut ist, wird der Mann […]. (31) Wenn sein Wasser wie (aus) eine(r) (ledernen) Wasserflasche (schmeckt), wird das Haus […]. (32) Wenn sein Wasser wie Flußwasser (Variante: wie ein Fluß) riecht, […]. (33) Wenn sein Wasser wie Bier ist, (Variante:) übelriechend ist, […]. (33a) Wenn sein Wasser wie [… ist, …]. (33b) Wenn sein Wasser groß […]. (34) Wenn er im (1. Monat namens) Nisannu einen Brunnen öffnet, wird er Kum[mer haben]. (35) Wenn er im (2. Monat namens) Ajjaru einen Brunnen öffnet, wird Getreide vonnöten sein. (36) Wenn er im (3. Monat namens) Sima ¯ nu (einen Brunnen öffnet), wird er Getreide erhalten. (37) Wenn er im (4. Monat namens) Du’u ¯ zu (einen Brunnen öffnet), wird die Ehefrau des Mannes [sterben]. 38) Wenn er im (5. Monat namens) Abu (einen Brunnen öffnet), wird er D[iener er]halten. (39) Wenn er im (6. Monat namens) Ulu ¯ lu (einen Brunnen öffnet), wird der Sohn [des Mannes sterben(?)]. (40) Wenn er im (7. Monat namens) Tas ˇrı¯tu (einen Brunnen öffnet), wird es ihm g[ut gehen] (Variante: wird es dem S[ohn dieses Mann]es(?) gut gehen.) (41) Wenn er im (8. Monat namens) Arahs ˇamnu (einen Brunnen öffnet), (bedeutet das) ˘ [… eines Dieners(?)]. (42) Wenn er im (9. Monat namens) Kislı¯mu (einen Brunnen öffnet), wird dieser Mann versagen. 49)

49.

36

Vgl. AHw. I, 332 hasˇa¯hu(m) N 2). ˘ ˘

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Texte aus Mesopotamien (43) Wenn

er im (10. Monat namens) Tebe¯tu (einen Brunnen öffnet), (bedeutet das) ˙ das Ende [der Tage]. ˇ aba¯tu (einen Brunnen öffnet), (bedeutet das) (44) Wenn er im (11. Monat namens) S ˙ Ans[ehen] (wörtlich: »Gewichtigsein des Hauptes«). (45) Wenn er im (12. Monat namens) Addaru (einen Brunnen öffnet), wird er ü[ber seinen Gegner hinwegtreten]. (46) Wenn ein Mann (regelmäßig) 50) einen Brunnen baut, wird ihn entweder die (Krankheit) »Hand des Gottes« oder (die Krankheit) »Hand des Königs« erreichen. (47) Wenn ein Mann einen Brunnen baut und immer wieder aufgestört wird, wird ein Sohn des Haushalts dieses Mannes seinen Besitz zerstreuen. (Es folgen neben drei Omina, die mit Ritualen zum Wohl des angehenden Brunnenbesitzers verknüpft sind, zwei eigenständige diesbezügliche Rituale sowie die Kolophone der einzelnen Textzeugen.) (Kolophon:) 51) (1) Tafel 17 (der Serie) »Wenn eine Stadt auf einer Anhöhe errichtet ist, …«. (1. Variante:) (1) Es sind 50 Zeilen. (2) (Stichzeile der nächsten Tafel:) Wenn ein Mann ein Haus kauft, wird der Go[tt des Hauses ihm Stimme und Gehör verschaffen; in seinem Ansinnen wird man ihn achten.] (3) Tafel 17 (der Serie) »Wenn eine Stadt auf einer Anhöhe errichtet ist, …«. (4) Palast des Assurbanipal, des Kön[igs von Assyrien]. (2. Variante:) (1) Tafel 17 aus (der Serie) »Wenn eine Stadt auf einer Anhöhe errichtet ist, …«; nicht abgeschlossen. (2) Es sind [50] gezählte Zeilen; 6! Abschnitte (wörtlich: »Knoten«) eines Rituals bezüglich eines Brunnens, (welches) man mit einer Zählung versehen hat. (3) (Stichzeile:) Wenn ein Mann ein Haus kauft, wird der Gott des Hauses ihm Stimme und Gehör verschaffen; in seinem Ansinnen wird man ihn achten. (4) […]bit, Sohn des Nabû-iddina, Sohn des As ˇsˇur-aha-iddin, (5) […] ließ es aufschreiben, ˘ Esˇar[ra dauerhaft aufbewahren]. durchlesen und prüfen und (dann) im (Assur-Tempel) (1) (3. Variante:) (Stichzeile:) [Wenn ein Mann] ein Haus kauft, wird der Gott des Hauses ihm Stimme und Gehör verschaffen; in seinem Ansinnen wird man ihn achten. (2) Tafel 6! (der Serie) »Wenn eine Stadt auf einer Anhöhe errichtet ist, …«. (3) Es ist gemäß seinem Original (wörtlich: »Alten«) aufgeschrieben und durchgelesen worden.

1.1.6 Geburtsomina Neben den »terrestrischen Omina« nahmen die sogenannten »Geburtsomina« (Teratomantie), die unregelmäßige Erscheinungen am Neugeborenen von Mensch und Tier – vor allem Tot- und Mißgeburten – zum Gegenstand haben, eine besondere Stellung ein. Solche meldepflichtigen Omenbefunde, die vom Opferschauer (ba¯rû) inspiziert wurden, galten als extrem bedeutend für die Zukunft des ganzen Landes, insbesondere des Königtums. Wiederum beginnend in der altbabylonischen Zeit, wurden auch diese Omina zu 50. 51.

Vgl. den Kommentar bei Freedman, City, 257 Anm. 46 (ein Brunnenbauer?). Zu den verschiedenen altorientalischen Schlußformeln, die u. a. Serien- und Eigentumsvermerke beinhalten, vgl. H. Hunger, Babylonische und assyrische Kolophone, AOAT 2, Neukirchen-Vluyn 1968.

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Kompendien zusammengefaßt, deren Standardwerk namens Sˇumma izbu »Wenn eine Mißgeburt« in der Bibliothek des Königs Assurbanipal im Umfang von 24 Tafeln aufbewahrt wurde. Auch diese Serie war überall in Mesopotamien und in dessen Nachbarkulturen verbreitet sowie in andere Sprachen übersetzt worden (vgl. Maul, Omnia und Orakel, 62 f.). Die Abhandlung über Mißbildungen und Geburtsomina zerfällt in mehrere Teile, die sich mit Anomalien ungeborener Kinder sowie Mißbildungen bei Mensch und Tier befassen (vgl. die Übersicht bei Maul, aaO 62 f.). Die insbesondere in dieser Serie zu verbuchende hohe Anzahl an ominösen Beobachtungen, die nicht als real erfahrene Begebenheiten, sondern vielmehr als systematisch konzipierte und damit fiktive Fallbeispiele aufgefaßt werden müssen, ist auffällig. Offenbar bestand gerade für diesen Bereich der Omenkunde ein hoher Anspruch, im Zuge der Verschriftlichung ein möglichst vollständiges System aller nur erdenklichen Konstellationen abzudecken. Der hier gebotene Anfang der Serie soll dies deutlich machen. Edition: E. Leichty, The Omen Series Sˇumma izbu, TCS 4, Locust Valley, N.Y. 1970, 32 ff.: Komposittext aus elf Textzeugen des 1. Jt. v. Chr. (1) Wenn

eine Frau schwanger ist und ihre Leibes(frucht) weint, wird das (Variante: dieses) Land Unheil erfahren. (2) Wenn eine Frau schwanger ist und ihre Leibes(frucht) (wie eine Eidechse oder ein Hund) ›jappt‹, wird (der Inhalt des) Kor-Hohlmaßes (zusätzlich) abgewogen werden (vgl. oben Anm. 20); der Haushalt des Mannes wird aufgelöst werden. (3) Wenn eine Frau schwanger ist und ihre Leibes(frucht) (wie ein Tier) ›klagt‹, wird der Palast das Haus des Mannes beanspruchen. (4) Wenn eine Frau schwanger ist und ihre Leibes(frucht) schreit, (so daß jeder) es hören kann (wörtlich: »der Hörende kann es hören«), wird sich ein mächtiger Feind erheben und das Land ruinieren; Verderben wird im Land eintreten; seine verwertbare Habe wird der Feind aufzehren; dito, wird der Haushalt des Mannes aufgelöst werden. (5) Wenn eine Frau einen Löwen gebiert, wird diese Stadt erobert werden (wörtlich: »ergriffen werden«); ihr König wird gefesselt werden. (6) Wenn eine Frau einen Wolf gebiert, wird sich die Einstellung des Landes ändern. (7) Wenn eine Frau einen Hund gebiert, wird der Hauseigentümer sterben und sein Haushalt wird aufgelöst werden; die Einstellung des Landes wird sich ändern; ein (Seuchen-)Gott wird ›fressen‹. (8) Wenn eine Frau ein Schwein gebiert, wird eine Frau den Thron usurpieren. (9) Wenn eine Frau einen Stier gebiert, wird ein Tyrann (wörtlich: »ein Fürst der Macht«) im Land vorhanden sein. (10) Wenn eine Frau ein Wisent 52) gebiert, wird ein Tyrann im Land vorhanden sein und das Land wird Kummer erfahren. (11) Wenn eine Frau einen Wildstier gebiert, wird der König keinen Gegner haben; dito, wird ein Tyrann im Land vorhanden sein. (12) [Wenn] eine Frau einen Elefanten gebiert, wird das Land aufgegeben werden. (…) 52.

38

Zum Wisent (kusarikku) sowie seinen mythischen Varianten, dem »menschengesichtigen Wisent« und dem sogenannten »Stiermenschen«, vgl. F. A. M. Wiggermann, Mesopotamian Protective Spirits, CM 1, Groningen 1992, 174 ff.

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Texte aus Mesopotamien

1.1.7 Diagnostisch-prognostische Omina Auch Krankheitserscheinungen konnten indirekt als Zeichen der Götter aufgefaßt werden, da auf diesem Weg eine Störung des guten Verhältnisses zwischen Mensch und Gott zum Ausdruck kam. So galt es im Hinblick auf eine Heilung, in erster Linie die Identität des zornigen und damit krankmachenden Gottes zu erkennen, um ihn daraufhin versöhnlich stimmen zu können. Auch in diesem Bereich unterlag es der Kompetenz des a¯sˇipu-Beschwörers, die Zeichen richtig zu deuten und gemeinsam mit dem Arzt zum Wohle des Erkrankten therapeutisch tätig zu werden. Das zu Beginn des 2. Jt. v. Chr. redigierte Handbuch der diagnostisch-prognostischen Omina namens Sakikkû »Symptome« (wörtlich: »erkrankte Stränge« [d. h. Sehnen, Muskeln, Adern und Nerven]) umfaßt 40 Tafeln mit mehr als 3000 Eintragungen. Es werden neben Begleiterscheinungen wie ominösen Zeichen im Umfeld des Erkrankten 53) einzelne bzw. in Gruppen auftretende Symptome und deren Krankheitsentwicklung aufgeführt, ergänzt durch Diagnosen, die die übernatürlichen Krankheitsursachen festlegen, oder auch durch Prognosen hinsichtlich der jeweiligen Genesungschancen. Selbstverständlich wurde das hier aufbewahrte Wissen um die medizinische Diagnose und Prognose insbesondere am Königshof geschätzt und weitergepflegt. Der Anfang der 22. Tafel des Diagnose- und Prognosehandbuchs beschäftigt sich primär mit Erkrankungen, die durch Zauberei, Verliebtheit und illegitimen Geschlechtsverkehr verursacht wurden. Edition: R. Labat, Traité akkadien de diagnostics et prognostics médicaux, Leiden 1951; N. P. Heeßel, Babylonisch-assyrische Diagnostik, AOAT 43, Münster 2000, mit weiterer Literatur; zur Gliederung des Werkes vgl. Maul, Omnia und Orakel, 65. Speziell zur 22. Tafel: N. P. Heeßel, Diagnostik, 250 ff.: Komposittext aus fünf Textzeugen des 1. Jt. v. Chr.; vgl. dazu M. J. Geller, AfO 48/49 (2001/2002) 67 f. (1) Wenn

ein Kranker in den Morgenstunden immer wieder stöhnt und viel Wasser trinkt, hat ihn das li’bu-Fieber gepackt; seine Krankheit (ist) die »Hand der Menschheit«. (2-3) Wenn Rötung(?) ihn immer wieder befällt, sein Epigastrium (wörtlich: »der Oberteil seines Inneren«) ihn immer wieder packt (und) sehr aufgebläht ist, (ist) seine Krankheit die »Hand der Menschheit«; Bildnisse von ihm sind begraben worden, der Beschwörer soll für seine Genesung keine Prognose geben. 54) (4) Wenn er einen Brechreiz (wörtlich: »ein Bedürfnis des Inneren«) 55) verspürt und nicht essen kann, er würgt und Fieber ihn immer wieder packt, (ist) seine Krankheit die »Hand der Menschheit«. (5) Wenn er bei seinem Reden (aufgrund von Gefühlswallungen) immer wieder abbricht, wurde dieser Mann zum Ausprobieren (heimlich) mit Zauber(sachen) gefüttert.

53. 54. 55.

Vgl. auch N. P. Heeßel, AfO 48/49 (2001/2002) 24 ff. Im Rahmen eines offensichtlich auch noch für den Beschwörer gefährlichen Analogiezaubers wurden Abbildungen des Betroffenen begraben; vgl. Heeßel, Diagnostik, 263, und Geller, aaO 67 mit Anm. 182. Geller, aaO 66, versteht die Umschreibung als eine Art »Heißhunger« (»craving«).

39

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Rosel Pientka-Hinz (6-7) Wenn er unruhig herumläuft(?), ungewollt (freche?) Worte sagt (wörtlich: »der Mund ihn immer wieder befällt«), 56) er grübelt 57) (wörtlich: »mit seinem Herzen spricht«) (und) immer wieder ohne Grund lacht, leidet er an der ›Liebeskrankheit‹ ; für den Mann und die Frau ist es das gleiche (wörtlich: »ist es eins«). (8-9) Wenn

Trübsal ihn immer wieder befällt, seine Kehle sich umwendet, 58) er Brot ißt, Bier trinkt und es ihm nicht bekommt, er »Au (wörtlich: »u(j)a«) mein Bauch!« sagt und sich abquält, leidet er an der ›Liebeskrankheit‹ ; für den Mann und die Frau ist es das gleiche.

(10-11) Wenn

einen Mann die Stränge seines Bauches (vor Schmerzen) auffressen, seine linke Schläfe ihn (hart) anfaßt, 59) er immer wieder (die Glieder krampfartig) wegspreizt, das Sprechen gehemmt ist (wörtlich: »der Mund gepackt ist«), sein Körper heiß ist und er »Schwund des Fleisches« bekommt, leidet dieser Mann an einer Erkrankung wegen (verbotenen) Geschlechtsverkehrs. (12-13) Wenn das Epigastrium eines Mannes ihn ›verbrennt‹ und er heiß ist, er Brot ißt und es ihm nicht bekommt, er Wasser trinkt und es ihm nicht gut tut, und sein Leib gelblich ist, leidet dieser Mann an einer Erkrankung wegen (verbotenen) Geschlechtsverkehrs. (14-15) Wenn der Penis und das Epigastrium eines Mannes brennend fiebrig sind, seine ›Tasche des Leibes‹ ihn (vor Schmerzen) auffrißt und sein Leib rasend ist, seine Arme, seine Füße und sein Leib heiß sind, leidet dieser Mann an einer Erkrankung wegen (verbotenen) Geschlechtsverkehrs; (es ist) die »Hand der Isˇtar«. (Es folgen durch Meineid hervorgerufene Erkrankungen.)

1.1.8 Physiognomische Omina und Verhaltensomina Aus dem weiten Bereich keilschriftlicher Omenabhandlungen beschäftigen sich seit der altbabylonischen Zeit vor allem zwei Kompendien mit dem Körper und der Erscheinung von Menschen: sakikkû »Symptome« (s. oben) sowie alamdimmû »(ausgeprägte) Gestalt«. Zuletzt genanntes Kompendium behandelt auf mindestens 27 60) Tafeln unter Nennung von mehr als 2000 Omina das Aussehen verschiedener Teile des scheinbar gesunden menschlichen Körpers sowie bestimmte menschliche Verhaltensweisen und die daraus zu gewinnenden Erkenntnisse, welche den Charakter eines Menschen, seinen sozialen und ökonomischen Status, seine Familie sowie seine Lebenserwartung und Gesundheit betreffen.

56. 57. 58. 59. 60.

40

Vgl. AHw. II, 606 maqa¯tu(m) »fallen; 11)«, und dazu vielleicht aaO 657 miqtu(m) »Fall; 5) miqit pî(m) was aus dem Munde fiel, Frechheit«. Vgl. Heeßel, Diagnostik, 258: »er andauernd mit sich selbst spricht«. Im Sinne von »einen Kloß im Hals haben«?; vgl. Heeßel, Diagnostik, 258: »er seine Kehle immer wieder zurückdreht«. Vgl. AHw. I, 536 lapa¯tu(m) »D 2) etwa aus dem Normalmaß (Normallage) bringen«; etwas anders Heeßel, Diagnostik, 258: »seine linke Schläfe ihm immer wieder weh tut«. Scurlock, JAOS 123 (2003) 396, rekonstruiert 30 Tafeln und setzt diese Summe mit der Zahl des Mondgottes Sîn – dem Patron der Wahrsagekunst – gleich.

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Texte aus Mesopotamien

Konnte somit allein aufgrund des Aussehens oder Verhaltens eines Menschen auf dessen Charakter und zu erwartendes Schicksal geschlossen werden, bot sich für das so erlangte Wissen eine breite Anwendungsmöglichkeit – z. B. bei Einstellungen von Bediensteten oder der Brautschau – sowohl bei Hofe als auch im täglichen Leben des normalen babylonischen Bürgers. 61) Neben dem Hauptkapitel (12 Tafeln) umfaßt die Serie nach ihrer Anfangszeile benannte kürzere Unterkapitel (zum Aufbau vgl. Maul, Omina und Orakel, 66 f.): nigdimdimmû »äußere Form«, kataduggû »Ausspruch«, Sˇumma liptu »Wenn ein liptuFleck«, Sˇumma sˇer’a¯n pu¯t imittı¯sˇu itebbi »Wenn der Muskel auf seiner rechten Stirnseite zuckt« sowie das ausschließlich Frauen betreffende Kapitel Sˇumma sinnisˇtu qaqqada rabât »Wenn der Kopf einer Frau groß ist« (2 Tafeln), welches im folgenden in Auswahl der besser erhaltenen Textpassagen vorgestellt wird. Edition: F. R. Kraus, Die physiognomischen Omina der Babylonier, MVAeG 40/2, Leipzig 1935. Speziell zum Kapitel ˇsumma sinništu qaqqda rabaˆt: B. Böck, Morphoskopie, 152-170, Komposittext aus sechs Textzeugen

Die höchstwahrscheinlich für eine zukünftige Heirat zu begutachtende junge Frau wurde laut dieser Omenpassage von »Kopf bis Fuß (bzw. Zeh)« untersucht, wohl in der Hoffnung, Anzeichen insbesondere für ihren Charakter, ihre Gebärfähigkeit und nicht zuletzt ihre Kompetenz in der Haushaltsführung zu erlangen. Dabei ist es – gerade auch im Wechselspiel verschiedener Deutungsmöglichkeiten – amüsant zu erfahren, welche Anzeichen bei einer Frau als attraktiv bewertet wurden und wie die Idealfrau auszusehen hatte (vgl. B. Böck, Morphoskopie, 38). Eine Frau, die den Haushalt nicht gut zu führen vermochte, galt als großes Unglück; eine besonders schlechte Frau wurde schlichtweg als Hexe betitelt. (…) (4) Wenn ihr rechtes Ohr (das einer Frau) ein rotes umsatu-Hautmal hat, ist sie hei˙ 62) ist sie verschwenratsfähig (wörtlich: »zum Sichaustauschen bereit, geschlechtsreif«); dungssüchtig (wörtlich: »eine, die verstreut«). (5) Wenn links dito, ist sie heiratsfähig; ist sie aufrichtig. (6) Wenn ihr rechtes Ohr ein gelbliches umsatu-Hautmal hat, ist sie heiratsfähig und ver˙ schwendungssüchtig. (7) Wenn links dito, wird ihr Verstand schwinden. 63) (…) (90) Wenn

ihre Achselhöhlen (wörtlich: »die Röhre ihres Armes«) stark ausgeprägt sind (wörtlich: »Gestalt haben«), ist sie sehr stolz. (91) Wenn sie besonders groß 64) sind, ist sie sehr stolz. (92) Wenn sie sehr dick sind, ist sie gottgesegnet. 65) 61. 62. 63. 64. 65.

Vgl. Scurlock, aaO 397, und A. R. George, BSOAS 66 (2003) 244 f. Vgl. AHw. I, 220 enû(m) III »umwenden, ändern; Sˇt mit-, gegeneinander austauschen«; CAD M/II, 288 musˇte¯nû »having reached puberty, nubile«. Anders Böck, Morphoskopie, 153 mit Anm. 556: »wird sie unaufmerksam sein«. Lies kur4 = ba’a¯lu(m) »abnormal groß sein« und nicht lúgud.da = karû(m) »kurz sein, werden«. Vgl. AHw. I, 370 ila¯nû »gottgesegnet, glücklich«; vgl. Böck, Morphoskopie, 157: »ist sie eine Gottesfrau«.

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Rosel Pientka-Hinz (93) Wenn

sie sehr dünn sind, wird sie Kummer haben. ihre Arme sehr dick sind, ist sie gottgesegnet. (95) Wenn sie dünn sind, wird sie Kummer haben. (96) Wenn ihre Armvenen weißlich (d. h. kaum sichtbar) sind, wird sie Kummer haben. (97) Wenn sie vorstehen (d. h. gut sichtbar sind), 66) ist sie gottgesegnet. (98) Wenn die Unterarme einer Frau mit Haaren bedeckt sind, wird sie Kummer haben. (99) Wenn die Unterarmvenen vorstehen, ist sie von arglistigem Tun (?). 67) (94) Wenn

(100) Wenn

die Hände einer Frau abnormal groß sind, wird sie ein Haus des Elends schaffen. 68) (101) Wenn sie schmal sind, ist sie eine, die sich abmüht. 69) (102) Wenn sie lang sind, wird sie reich werden; ist sie gottgesegnet. (103) Wenn sie kurz sind, wird sie arm werden. (104) Wenn sie ihren! Leib (s ˇ
-sˇú!) hält, ist sie eine, die nicht leicht gebiert (wörtlich: »in Ordnung kommt«). (105) Wenn – (Vorlage) zerstört –, wird sie sterben. (106) Wenn ihre Handlinien zusammenlaufen (wörtlich: »Wenn die Zeichnungen ihrer Hände verknüpft sind«), wird sie denjenigen, der sie heiratet, [… machen]. (107) Wenn sie ›weich geklopft‹ sind, 70) wird er (der zukünftige Ehemann) 71) ständig von Wehklage verfolgt sein. (108) Wenn sie offen sind (d. h. nicht zusammenlaufen), wird diese Frau strahle[nd (durchs Leben) gehen]. (109) Wenn sie zahlreich sind, wird sie denjenigen, der sie heiratet, [arm ma]chen(?). (110) Wenn sie groß sind, wird der Gott leben […] (?). (111) Wenn sie sehr kurz sind, wird sie denjenigen, der sie heiratet, arm machen. (112) Wenn sie sehr groß sind (vgl. oben Anm. 62), wird er (der zukünftige Ehemann) ständig von Wehklage verfolgt sein. (113) Wenn sie rechts offen sind (und) links ›eintauchen‹, wird derjenige, der sie heiratet, auf schmerzliche Weise Kummer haben. (114) Wenn sie links offen sind (und) rechts ›eintauchen‹, ist sie dunkel (von Gemüt); ist sie hell (von Gemüt). (115) Wenn sie rechts und links offen sind, wird sie strahlend (durchs Leben) gehen; das Haus, in dem sie wohnt, wird sie erfreuen (wörtlich: »das Herz des Hauses, in dem sie wohnt, wird sie gut machen«).

66. 67. 68. 69. 70. 71.

42

Vgl. AHw. III, 1342 tebû(m) 7) g); anders bei Böck, aaO 157: »Wenn sie zucken«. Lies: zi.me ník-lat, zu AHw. II, 789 niklu »kunstvolles Tun« (Vorschlag K. Wagensonner); Böck, Morphoskopie, 157 mit Anm. 568 anders. In der Bedeutung, daß sie ihre eigene oder auch eine fremde Familie ins Unglück stürzen wird; anders Böck, Morphoskopie, 157 mit Anm. 569: »wird sie ein Haus des Elends bauen«. Vgl. AHw. II, 610 mara¯su(m) Sˇt2; anders Böck, aaO 157: »ist sie hypochondrisch«. ˙ Es wird parallel zur vorangegangenen Zeile das Erscheinungsbild der Handlinien mit auf eine bestimmte Art und Weise verarbeiteten Wollfäden verglichen; vgl. AHw. I, 430 kama¯du »D weich machen??«. Da der zukünftige Bräutigam zuvor genannt wurde, könnte die Verwendung des maskulinen Pronominalsuffixes in sad-rat-su »es ist für ihn(!) ständig« hier und in Z. 112 durch einen solchen Bezug erklärt werden. In Z. 118 und Z. 199 f. findet sich allerdings dieselbe Schreibung, ohne daß der Bräutigam zuvor erwähnt worden sei.

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Texte aus Mesopotamien (116) Wenn

sie (die Handflächen) mit sich überkreuzenden Linien (wörtlich: »pab-Keilschriftzeichen«) bedeckt sind, dito; die Tage werden überlang sein; 72) wenn sie sich aufmacht, wird sie ankommen. (117) Wenn sie mit sich gabelnden Linien (wörtlich: »Gefäßständern«) 73) bedeckt sind, wird sie lange leben. (118) Wenn sie rechts und links abgeriegelt sind, wird er (der zukünftige Ehemann?) ständig von Wehklage verfolgt sein. (119) Wenn

die Finger einer Frau lang sind, ist ihr Zufriedenheit bestimmt. (die ›Finger‹) ihrer Füße (d. h. ihre Zehen) lang sind, wird sie nicht (die Hand nach etwas begehrlich?) ausstrecken; 74) […] wird ihr widerfahren. (121) Wenn ihre Finger kurz sind, wird sie das Haus, in welches sie eintritt, arm machen. (122) Wenn ihre Zehen kurz sind, wird sie (die Hand nach etwas begehrlich?) ausstrekken; wird sie leben. (123) Wenn ihre Finger lang und ihre Zehen kurz sind, wird sie nicht (die Hand nach etwas begehrlich?) aus[strecken]; ein böses Wort […]. (124) Wenn ihre Finger kurz und ihre Zehen lang sind, wird das Haus, in welches sie eintritt, […]. (125) Wenn ihre Finger und ihre Zehen einander entsprechen, wird sie reich werden; wird sie einen Gott beko[mmen]. (126) Wenn ihre Finger spitz herausragen (d. h. abstehen), 75) ist sie eine Hexe; dito, wird sie Kummer haben; wird sie sich zornig abwenden. (127) Wenn ihre Finger […], ist sie herrisch(?); dito, […]. (128) Wenn ihre Finger groß sind (oder) besonders groß sind (vgl. oben Anm. 62), (bedeutet das) das Ende der Tage. (129) Wenn sie abnormal groß sind, wird das Werk ihrer Hände nicht gedeihen. (130) Wenn sie klein sind, wird das Werk ihrer Hände ge[deihen]. (131) Wenn sie sehr dick sind, ist sie eine Hexe. (132) Wenn sie schmal sind, ist sie eine, die sich abmüht. (133) Wenn die Fingerspitzen einer Frau sehr dick sind, ist sie eine Hexe. (134) Wenn die Äderchen ihrer Hände quer liegen, wird sie das Haus, in welches sie eintritt, arm machen. (135) Wenn ihre Fingernägel ausgetrocknet 76) (oder) sehr dick sind, wird sie immer wieder betrübt sein; wird sie Witwe werden (wörtlich: »in Witwenschaft wandeln«). (136) Wenn sie mit Vertiefungen bedeckt sind, wird sie Witwe werden. (120) Wenn

72. 73. 74. 75. 76.

Vgl. AHw. III, 1490 wata¯ru(m) 6); anders Böck, Morphoskopie, 159, vgl. auch dort 30 f. Vgl. AHw. I, 438 kannu(m) 5) a); anders Böck, Morphoskopie, 159. Vgl. AHw. III, 1326 tara¯su(m) I; die Zuordnung bei Böck, Morphoskopie, 159 mit ˙ Anm. 578, zu tara¯su(m) II kann aufgrund der Wurzelvokalklasse nicht zutreffen. ˙ Ob diese ungewöhnliche Verwendung des D-Stammes von ˇsama¯tu(m) II »spitz zulaufen« eine Bedeutungsänderung gegenüber dem ansonsten verwendeten ˙G-Stamm mit sich bringt, bleibt ungewiß; vgl. Z. 239. Böck, Morphoskopie, 159 Anm 581, stellt den Stativ D ur-ru-ra zu ara¯ru(m) II »zittern, flakkern, (auf)brennen«; vgl. vielmehr AHw. I, 238 ere¯ru(m) »dürr sein?; D (Drogen) dörren?« und dazu Z. 240.

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Rosel Pientka-Hinz (137) Wenn

sie weiß getüpfelt sind, ist sie eine, die Ruin bringt. sie ›verhüllt‹ sind, dito. (139) Wenn sie gebrochen sind, wird sie Witwe werden. (140) Wenn sie (mit einer Färbung) überzogen sind, ist sie eine, die Ruin bringt. (141) Wenn sie mit umsatu-Hautmalen bedeckt sind, (wird sie) Witwe (werden); ist sie eine, die Ruin bringt. ˙ (142) Wenn sie einen schraffierten(?) 77) Nagel hat, ist sie gottgesegnet. (138) Wenn

(143) Wenn

der Brustkorb einer Frau breit (oder) abnormal groß ist, 78) wird sie reich werden; ist sie gottgesegnet. (144) Wenn er schmal ist, ist sie eine, die sich selbst betrügt(?); ist sie promiskuitiv. (145) Wenn er abnormal breit ist, wird sie reich werden. (146) Wenn er hart geschwollen ist, ist sie verbittert. (…) (156) Wenn die Brüste einer Frau abnormal groß sind, ist sie gottgesegnet. (157) Wenn die Brüste einer Frau klein sind, steht ihr Mangel bevor. (158) Wenn sie gefallen sind, ist sie gebärfähig. 79) (159) Wenn die Brüste einer Frau aufgerichtet sind, ist sie (noch) nicht gebärfähig. (160) Wenn die Brüste einer Frau gemeinsam mit ihrem Brustkorb spitz herausragen (d. h. noch nicht sehr ausgebildet sind), ist sie (noch) nicht gebärfähig. (161) Wenn die rechte Brust einer Frau lang ist, ist sie (noch) nicht gebärfähig. (162) Wenn die linke (Brust einer Frau) lang ist, ist sie gebärfähig. (162a) Wenn eine Frau mit der Brust der (Muttergöttin) Be ¯ let-ilı¯80) versehen ist, wird sie empfangen, aber (ihre Leibesfrucht) nicht austragen können (wörtlich: »fertigstellen«); ihre Brüste (sind) die Kost des Gottes. (162b) Wenn eine Frau mit der Brust der Be ¯ let-bala¯ti versehen ist, wird sie empfangen, aber (ihre Leibesfrucht) nicht austragen können; ihre˙ Brüste (sind) die Kost des Gottes. (162c) Wenn eine Frau mit einer (fülligen) Brust versehen ist und aus ihnen (den Brustwarzen) Milch fließt, 81) wird diese Frau lieben; sie wird (süße) Brote essen. (163) Wenn ihre Brustwarzen (wörtlich: »die Nase ihrer Brüste«) weiß sind, ist sie eine, die nicht gesund gebären wird. (164) Wenn die Brustwarzen einer Frau gelblich sind, ist sie eine, die nicht gesund gebären wird.

77.

78. 79.

80. 81.

44

Ob es sich um einen von der sili’tu-Krankheit befallenen Nagel handelt, bleibt strittig; vgl. Böck, Morphoskopie, 159 Anm. 583. Vielleicht ist die Lösung eher in der Zeichenform líl als »geflochtene Matte« zu suchen; demnach wäre der Nagel mit einem mattenähnlichen Muster versehen. ba-ao!-a-lat. Hier und in den folgenden Fällen muß ù.tu = a-li-da-at (Stativ des Partizips Sg. fem.) nicht zwangsläufig als »fruchtbar« bzw. in der verneinten Version als »unfruchtbar« verstanden werden (so Böck, Morphoskopie, 161), sondern könnte auch den Zustand einer Frau nach bzw. vor der ersten Geburt bezeichnen und damit als Ausdruck ihrer Gebärfähigkeit bzw. der diesbezüglichen Ungewißheit verstanden werden; vgl. auch AHw. III, 1458 (w)a¯littu(m) »gebärend, geboren habend; Gebärende«, sowie M. Stol, Birth in Babylonia and the Bible, CM 14, Groningen 2000, 34. Vgl. M. Krebernik, RlA 8 (1997) 504. Vgl. N. P. Heeßel, BiOr. 61 (2004) 578.

TUAT N.F. 4 / p. 67 / 8.8.2008

Texte aus Mesopotamien (165) Wenn die Brustwarzen einer Frau schwarz sind, ist sie eine, die nicht gesund gebären wird. (166) Wenn die Brustwarzen einer Frau dunkel sind, ist sie eine, die nicht gesund gebären wird. (167) Wenn die Brustwarzen einer Frau schwarz und dunkel sind (d. h. besonders dunkel), wird sie nicht in Ordnung kommen; wird ihr Kummer wi[derfahren(?)]. (168) Wenn sie klein sind, wird sie nicht gesund gebären. (169) Wenn die Brustwarze (Sg.!) [einer Frau] eingedrückt ist, ist sie eine, die nicht gesund gebären wird; (Variante:) ist sie (noch) nicht gebärfähig. (170) Wenn sie mit umsatu-Hautmalen bedeckt ist, [ist sie eine, die] nicht [gesund gebä˙ ren wird](?). (171) Wenn sie verdunkelt sind, wird sie Kummer bekommen; ist sie eine, die (bald?) ein Baby gebären wird. (172) Wenn die Äderchen der Brustwarzen einer Frau verdunkelt sind, wird sie Kummer bekommen; ist ihr ein Sohn bestimmt(?). (173) Wenn die Brustwarze einer Frau erweitert ist, wird sie in Unzufriedenheit (durchs Leben) gehen. (174) Wenn sie sehr dick ist/sind, ist sie eine, die Ruin bringt. (175) Wenn sie schmal sind, ist sie gottgesegnet. (176) Wenn

der Leib einer Frau gering ist, ist sie eine, die leicht gebiert; 82) wird sie Witwe werden. (177) Wenn der Leib einer Frau »Wasser« 83) hat, ist sie eine, die leicht gebiert; ist sie gottgesegnet. (178) Wenn eine Frau eine (besondere) »(Leibes-)Tiefe« 84) hat, wird sie Witwe werden. (179) Wenn eine Frau keine (besondere) »(Leibes-)Tiefe« hat, ist sie gottgesegnet. (180) Wenn eine Frau ein (besonderes) Leibesinneres (kars ˇi libbi) hat, ist sie gottgesegnet. (181) Wenn eine Frau einen »Pfeiler des Leibes« (maku ¯ t libbi) hat, dito. (182) Wenn

eine Frau auf ihrem Unterleib rechts ein umsatu-Hautmal hat, wird ihre ˙ Nachkommenschaft 85) in Unglück geraten. (183) Wenn links dito, wird ihre Nachkommenschaft gedeihen. (184) Wenn eine Frau auf ihrem Unterleib weißes Haar hat, wird sie zufrieden sein. (185) Wenn sie rotes Haar hat, wird sie Witwe werden. (186) Wenn sie schwarzes Haar hat, wird ihrer Nachkommenschaft Unglück(?) widerfahren. (187) Wenn der Unterleib einer Frau, (und zwar der Teil,) welcher sich oberhalb der Scham befindet, breit ist, 86) ist sie gebärfähig. 82. 83. 84. 85. 86.

Vgl. oben Z. 104; anders Böck, Morphoskopie, 163 (man beachte die auffällige Form i-sˇárat-tú!). Vielleicht im Sinne von »Körperflüssigkeiten«; anders Böck, Morphoskopie, 163. Es handelt sich wohl um eine ansonsten nicht belegte feminine Form von ˇsuplu(m) »Tiefe«; vgl. auch AHw. III, 1258 sˇu¯bultu(m) »Sendung, Geschenk; 5)«. Zu (w)arkı¯tu(m) »Späteres; Nachkommenschaft« und nicht zu (w)arkatu(m) »Rückseite; Nachlaß« (Böck, aaO 163) zu stellen. Entgegen der Lesung bei Böck, aaO 163, ist anstelle von ama eher dagal = rapa¯sˇu(m) zu lesen.

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TUAT N.F. 4 / p. 68 / 8.8.2008

Rosel Pientka-Hinz (188) Wenn

der Nabel einer Frau angeschwollen ist, ist sie eine, die Böses tut. 87) dito weich ist, ist sie eine, die gesund gebären wird. (190) Wenn der Nabel einer Frau verhärtet (wörtlich: »verknotet«) ist, ist sie eine, die nicht gesund gebären wird. (191) Wenn der Nabel einer Frau nach rechts eingeknickt ist, ist sie eine, die nicht gesund gebären wird; (Variante:) ist sie (noch) nicht gebärfähig. (192) Wenn er nach links eingeknickt ist, ist sie eine, die gesund gebären wird. (193) Wenn der Nabel einer Frau tief liegt, ist sie gebärfähig. (194) Wenn er »aufgehäuft« ist, 88) ist sie gebärfähig. (194a) Wenn ihr Unterleib verbreitert ist, (Variante:) er (der Nabel) »aufgehäuft« / verbreitert ist, ist sie gebärfähig. (195) Wenn er (der Nabel) zu ihrem Unterleib hin vertieft ist, ist sie gebärfähig. (196) Wenn er nach oben hin hoch liegt, ist sie (noch) nicht gebärfähig. (196a) [Wenn …], ist sie eine, die nicht gesund gebären wird; die Härchen ihrer Brust bis zu ihrem Bauchnabel werden sich aufstellen/ausgehen. 89)

(189) Wenn

(197) Wenn

sie (an ihrem Bauchnabel?) ein weißes umsatu-Hautmal hat, ist das Vorzei˙ chen für diese Frau schlecht. (198) Wenn sie (an ihrem Bauchnabel?) ein schwarzes umsatu-Hautmal hat, dito ist gut. ˙ (199) Wenn die Ränder ihres Bauchnabels mit umsatu-Hautmalen bedeckt sind, wird er ˙ (der zukünftige Ehemann?, vgl. oben Anm. 71) ständig von Wehklage verfolgt sein. (200) Wenn sie auf ihrem Bauchnabel ein rotes umsatu-Hautmal hat, wird er (der zukünf˙ tige Ehemann?) ständig von Wehklage verfolgt sein. (…) (205) Wenn das Gesäß (wörtlich: »die beiden Hinterteile«) einer Frau sehr dick sind, ist sie gottgesegnet. (…) (208) Wenn

die (Scham)Lippen einer Frau sehr dick sind, [ist sie gott]gesegnet. sie sehr dünn sind, ist sie eine, die Böses tut. (210) Wenn die Unterschenkel (oder Kniekehlen?) einer Frau abnormal groß sind, ist sie gottgesegnet. (211) Wenn sie klein sind, wird sie Kummer haben. (212) Wenn sie (lang/breit)gezogen sind, ist sie eine, die Ruin bringt. (209) Wenn

(…) (233) Wenn die Zehen einer Frau lang sind (vgl. oben Z. 120), wird sie ein Haus bauen (und) es alt werden lassen; 90) ist sie gottgesegnet. (234) Wenn sie kurz sind, wird sie nicht zufrieden sein; (Variante:) wird sie zufrieden sein. (235) Wenn sie ›abgeschliffen‹ sind, ist sie erfahren; wird sie in Mißerfolg wandeln. 87. 88. 89. 90.

46

Vgl. AHw. I, 542 leme¯nu(m) D; anders Böck, Morphoskopie, 163 mit Anm. 594. Vgl. AHw. I, 443 kapa¯tu(m) D »zusammenbringen, zusammenfassen; 4) b) Fleisch usw ›ist gehäuft‹, wuchert«. Erstere Möglichkeit vielleicht als Ausdruck von Schrecken o. ä.; vgl. AHw. III, 1512 zaqa¯pu(m) D 2) b). Zu ausgehenden Haaren bzw. abblätternder Haut vgl. AHw. I, 32 ala¯ku(m) 9); anders Böck, Morphoskopie, 165. Eventuell wurden hier Protasis und Apodosis vertauscht. Es ist schwer zu entscheiden, ob sumun-bar auf die Frau selbst (ultabbar »sie wird alt werden«) oder das erbaute Haus (usˇalbar »sie wird es lange dauern lassen«) zu beziehen ist; vgl. AHw. I, 522 laba¯ru(m). Die Vorhersage könnte auch im Sinne von »sie wird einen beständigen Haushalt gründen« zu verstehen sein.

TUAT N.F. 4 / p. 69 / 8.8.2008

Texte aus Mesopotamien (236) Wenn

sie ›verhüllt‹ sind, 91) wird sie Kummer bekommen; wird ihr Kummer widerfahren. (237) Wenn sie sehr dick sind, wird sie nicht zufrieden sein. (238) Wenn sie sehr dünn sind, wird ihr Böses widerfahren. 92) (239) Wenn die Zehen einer Frau spitz herausragen (d. h. abstehen), wird sie arm werden. (…) (240) Wenn ihre Zehennägel ausgetrocknet sind (vgl. oben Z. 135), (bedeutet das) das Ende der Tage; (Variante:) wird sie sterben. (241) Wenn sie mit Blut bedeckt sind, ist sie eine ›Dunkle‹. 93) (242) Wenn sie mit Vertiefungen bedeckt sind, ist sie eine ›Dunkle‹. (243) Wenn sie kurz sind, wird sie zufrieden sein. (244) Wenn sie ›verhüllt‹ sind, wird sie in eine geringwertige Familie einheiraten(?) (wörtlich: »wird sie [Akk.] ein mangelhaftes Haus ergreifen«); 94) einen Freund, einen Helfer wird sie nicht bekommen. (245) Wenn sie verdunkelt sind, dito. (246) Wenn sie weiß sind, wird sie keine Herzensfreude erfahren. (247) Wenn sie schwarz sind, wird sie zufrieden sein. (248) Wenn sie rötlich sind, wird sie alt werden. (249) Wenn sie gelblich sind, (bedeutet das) das Ende der Tage. (250) Wenn

ihr die Stirn glühend ist, ihr Zähne hervorstehen, die Nase aufgerichtet ist, Lippen sehr dünn sind, das Kinn eingedrückt ist, (252) ihr Hände und Füße aufgerichtet sind, sie mit halû- und umsatu-Hautmalen bedeckt ist, (253) hat diese Frau ein ˘ dem Gott ˙nahe; strahlt sie; (254) ist ihr Getreide und Silber beschlechtes Gemüt; ist sie stimmt; wird sie [Getreide] und Silber bekommen; werden ihre Tage lang sein; 95) wird sie den Tragkorb nicht vor sich hertragen müssen.

(251) die

(256) [Wenn

sie …] hat und links ihre Nase läuft, 96) sie einen Bart h[at], (257) […] dick ist, sie an Gliedern schön ist, sie fehlerhaft (im Sinne von »sündig«) ist, (258) [(wenn) …] und sich auf ihrer rechten Seite befindet, sie beim Reden ruhig ist, (259) hat diese Frau ein strahlendes Gemüt; wird sie in Freuden wandeln; (260) [ist ihr …] bestimmt; wird sie Getreide und Silber nicht begehren müssen; (261) [wird …] hell sein; wird die Föhre/Pinie alt werden; wird sie den Tragkorb nicht vor sich hertragen müssen. (…)

1.1.9 Traumdeutung In Träumen »gesehene« Bilder (»Weissagungen der Nacht« oder auch »Nachtvisionen«) 97) galten dem altorientalischen Menschen von jeher gerade im Bereich der Mantik 98) als besonders bedeutsam. Die auf diesem Wege übermittelten göttlichen 91. 92. 93. 94. 95. 96. 97. 98.

Lies mit Z. 138: kut-tù-ma; anders Böck, Morphoskopie, 169. Hier heißt es lummunat »ihr wird Böses angetan« gegenüber dem häufiger belegten mulamminat »sie ist eine, die Böses tut«. Im Sinne einer »Hexe«?; vgl. AHw. I, 12 addiru »sehr dunkel(?)«, anders Böck, Morphoskopie, 169 mit Anm. 601. Lies am ehesten: bı¯t tamtâti (é lál) »Haus der Mängel«; vgl. AHw. III, 1317 tamt¯ıtu(m) ˙ d)«, anders Böck, Morphoskopie, 169 mit Anm. 602. ˙ »Minderung, Mangel; 2) Pl. Nach Böck, Morphoskopie, 30 f., bedeutet dies, daß sie 70 Jahre alt werden wird. Vgl. AHw. III, 1486 wasˇa¯rum, asˇa¯ru II »D k) (ab)fließen lassen, absondern«; anders Böck, aaO 171. Zur Traumterminologie vgl. zuletzt A. Zgoll, Traum und Welterleben im antiken Mesopotamien, AOAT 333, Münster 2006, 55 ff. In keinem anderen Bereich ist die Grenze zwischen Omenkunde und Prophetie derartig un-

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Offenbarungen bedurften ebenso wie zahlreiche andere Omina oftmals einer Deutung durch einen Spezialisten (ba¯rû »Seher«, sˇa¯’il(t)u »Frager(in)«, sum. ensi), um die Zeichen als Ankündigung möglicher Übel erkennen und letzteren angemessen entgegenwirken zu können. Obwohl bereits die sumerischen Könige des 3. Jt. v. Chr. ihre Träume zur Kommunikation mit den Göttern nutzten, 99) sind außerhalb der neuassyrischen Bibliothek des Königs Assurbanipal nur einige wenige Tafeln mit Traumomina auf uns gekommen (vgl. Maul, Omnia und Orakel, 68, sowie A. Zgoll, aaO 439 ff.). So bleibt das sogenannte »assyrische Traumbuch« – ein nach dem Traumgott dZaqı¯qu/Ziqı¯qu benanntes, aus ursprünglich 11 Tafeln bestehendes Sammelwerk von Traumomina aus dem 7. Jh. v. Chr. – unsere ausführlichste Quelle mesopotamischer Traumdeutung (Oneiromantik). Verschiedenste Traummotive wie Verwandlungen, handwerkliche Tätigkeiten, Reisen, Nahrungsaufnahme und -abgabe sowie das Entgegennehmen von Gegenständen fanden Eingang in dieses stark fragmentierte Werk mit langer Entstehungsgeschichte, wobei eine einzigartige Behandlung von Tabubereichen besonders ins Auge fällt. 100) Neben einem unangemessenen Umgang mit Herrschern oder Gottheiten zählen dazu diverse Sexualkontakte und der Verzehr nicht eßbarer und unappetitlicher Dinge bis hin zum Kannibalismus – wie es der Anfang der Tafel A des assyrischen Traumbuchs deutlich macht. Edition: A. L. Oppenheim, The Interpretation of Dreams in the Ancient Near East, TAPS 46/ 3, Philadelphia 1956, 270 ff., 314 ff. (1) Wenn

er (d. h. ein Mann) das Fleisch eines jungen Ziegenbocks i[ßt, …]. er das Fleisch eines Bocks mit Ziegenbart ißt, […]. (3) Wenn er das Fleisch einer Hyäne 101) ißt, (bedeutet das) Zugriff des Bösen. (4-5) Wenn er das Fleisch von Getier/Gewürm 102) ißt, (bedeutet das) Zugriff des Bösen; in seiner Familie Todesfälle. (6) Wenn er das Fleisch von Getier/Gewürm des Gebirges (d. h. aus der Fremde) ißt, wird sein Übel weichen. (7) Wenn er das Fleisch des Kopfes ißt, wird er Getreide bekommen. (8) Wenn er vom Inneren des Fleisches ißt, wird sein Herz zufrieden sein. (9) Wenn er ›das Fleisch schlachtet‹ und ißt, wird sein Herz nicht zufrieden sein. (10) [Wenn er das Fleisch vom ›Fun]dament‹ (d. h. dem Ende) des Darms ißt, wird sein Herz zufrieden sein. (11-12) [Wenn er das Fleisch von …] ißt, (bedeutet das) Erfüllung des Wunsches; schnelles Verzagen. (Lücke) (2) Wenn

99. 100. 101. 102.

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scharf. Vgl. zu Träumen und Visionen als Medium der Propheten M. Nissinen, References to Prophecy in Neo-Assyrian Sources, SAAS VII, Helsinki 1998, 167 f. Vgl. Römer, TUAT II/1 (1986) 23 ff. Vgl. W. Sommerfeld, in: A. Karenberg, C. Leitz (eds.), Heilkunde und Hochkultur I, Münster 2000, 207 f. Vgl. AHw. I, 143 bu¯su(m) »Hyäne; ein Vogel«, und zuletzt A. Draffkorn Kilmer, Landscapes, ˙ 2000, 53 ff. HANE/M III/3, Padova Das Ideogramm níg.ki kann entweder zu zermandu »Kleingetier« oder nammasˇtû(m), nammasˇsˇû(m) »Getier« gestellt werden. Im Anschluß an die aasfressende Hyäne und aufgrund der in beiden Fällen identischen Apodosis ist vielleicht an Ratten oder ähnliches Getier zu denken.

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Texte aus Mesopotamien (3’) [Wenn er das Fleisch eines …-Hun]des(?) ißt, (bedeutet das) Angriff; Nichterfüllung des Wunsches. (4’) [Wenn er das Flei]sch eines Dachses (wörtlich: »eines Mörserhundes«) ißt, (bedeutet das) Angriff. (5’) [Wenn er das Flei]sch einer Gazelle ißt, (bedeutet das) Ärger (wörtlich: »Durchbohren des Fleisches«). (6’) [Wenn er das Flei]sch eines Wildstieres ißt, werden seine Tage lang sein (vgl. oben Anm. 93). (7’-8’) [Wenn er das Flei]sch eines Fuchses ißt, (bedeutet das die Erkrankung) »Stich des Fleisches«; für den Feind(?) (wörtlich: »den Herrn des Unheils«) Gutes. (9’) Wenn er das Fleisch von […] ißt, (bedeutet das) Weichen des Übels. (10’) Wenn er das Fleisch eines Affen ißt, wird er ›leichte Beute(?)‹ machen (wörtlich: »ein Erreichen der Hand bekommen«). (11’) Wenn er Fleisch, das er kennt, ißt, wird sein Herz zufrieden sein. (12’) Wenn er Fleisch, das er nicht kennt, ißt, wird sein Herz nicht zufrieden sein. (13’) Wenn er Menschenfleisch ißt, wird er großen Reichtum erhalten. (14’-15’) Wenn er das Fleisch eines Toten ißt, wird ein anderer ihm [all]es wegnehmen; [sein] Herz wird [(nicht)] zufrieden sein. (16’-17’) Wenn er Leichenfleisch ißt, wird ein [ander]er ihm [all]es wegnehmen; sein Herz wird [(nicht)] zufrieden sein. (18’) Wenn er das Fleisch seiner Eingeweide ißt, wird seine Habe […]. (19’-20’) Wenn er sein (eigenes) Fleisch ißt, wird sein Besitz […]; in Unzufriedenheit wird er wandeln.

(Es folgen Omina zum Verzehr einzelner Körperteile des Freundes sowie verschiedenster ›Eintopfgerichte‹.)

1.1.10 Astrologie Obwohl der mesopotamische Himmel von jeher zu landwirtschaftlichen und kalendarischen Zwecken beobachtet worden war und die Anfänge der sternkundlichen Zukunftsdeutung mit großer Wahrscheinlichkeit bis ins 3. Jt. v. Chr. zurückreichen, gewannen astrologische Omina nachweislich erst in der altbabylonischen Zeit (1. Hälfte des 2. Jt. v. Chr.) an Bedeutung (vgl. ausführlich U. Koch-Westenholz, Mesopotamian Astrology, CNI Publications 19, Kopenhagen 1995). Insbesondere Mondfinsternisse standen im Mittelpunkt des Interesses, da ihre Beobachtung die Erstellung von Prognosen für das Land und den König erlaubte, etwa in Bezug auf militärische Erfolgsund Ernteaussichten – niemals jedoch für den Einzelnen. 103) Sah man den altorientalischen Schöpfungsvorstellungen entsprechend den Himmel als Ebenbild der Erde, so ist es nicht verwunderlich, daß gerade die Erforschung des gestirnten Himmels – seiner »Himmelsschrift« (sˇitir(ti) sˇamê) – eine besondere ˙ 103. Neben dieser das Schicksal von König und Land vorhersagenden Astrologie trat erst in der Spätzeit, am Ende des 5. Jh. v. Chr, eine auch Einzelpersonen betreffende horoskopische Astrologie in Erscheinung, welche die exakte Planetenposition zur Geburtsstunde nebst damit verbundenen Prophezeiungen für das Neugeborene vorlegte; vgl. Böck, JAOS 120 (2000) 615 ff. mit Literatur, und K. Hecker, TUAT II/1 (1986) 70 ff.

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Rolle spielte. Dabei waren die himmlischen Zeichen nicht nur auf das babylonische bzw. assyrische Herrschaftsgebiet bezogen, sondern auf alle vier Weltsektoren – »Akkad« (Babylonien), »Subartu« (Assyrien), »Elam« (östlich und nordöstlich von Babylonien gelegenes Bergland im Iran) und »Amurru« (Syrien). Somit war die Astrologie gerade für die Machthaber des ausgehenden 2. sowie des 1. Jahrtausends v. Chr. von besonderem, nicht zuletzt politischem Interesse, ging doch ihr Machtbereich tatsächlich weit über die Grenzen des Zweistromlandes hinaus. So sorgten sie mit der Einrichtung zahlreicher Observatorien für eine ständige Beobachtung des Sternenhimmels. Schriftliche Berichte (»Reports«) der sternkundlich geschulten Fachleute auf solchen Beobachtungsstationen sind seit dem 11. Jh. v. Chr. bezeugt, in großer Zahl fanden sie sich in den in Ninive entdeckten Staatsarchiven der neuassyrischen Könige Asarhaddon und Assurbanipal (7. Jh. v. Chr.).

1.1.10.1 Omenreporte Die Meldungen der Astrologen enthielten weniger frei formulierte Beschreibungen des Beobachteten – zumeist des Mondes – als vielmehr Zitate aus den astrologischen Omensammlungen (s. unten), die für das gesehene Zeichen von Relevanz und offensichtlich großer Autorität waren. Astrologische Omenreporte kennen wir aus den assyrischen Städten Assur, Arbela, Kalhu und Kalizu sowie aus Babylon, Borsippa, Kut˘ ha, Dilbat, Uruk und Sippar in Babylonien. Edition: H. Hunger, Astrological Reports to Assyrian Kings, SAA 8, Helsinki 1992; S. Parpola, Letters from Assyrian and Babylonian Scholars, SAA 10, Helsinki 1993). Der folgende kurze Bericht wurde von einem gewissen Bamaja aus Assyrien geschickt und befindet sich heute im British Museum in London (H. Hunger, aaO 100 Nr. 169). (1) [Wenn]

der Mond von einem Hof umgeben ist und Mars in seinem Inneren [steht], es] einen Verlust an Vieh in allen Ländern [geben]; (3) die Dattelplantagen werden nicht gedeihen; (4) dito, das Land Amurru wird kleiner werden. (5) Wenn die ›Sonne‹ 104) im Hof des Mondes steht, (6) wird man in allen Ländern die Wahrheit sagen; (7) der Sohn wird wahrhaftig mit seinem Vater re[den]. (8) Wenn zwei Sterne im Hof des Mondes st[ehen], (9) (bedeutet das) lange Regierungszeiten (wörtlich: »Regierungszeiten lang[er] Tage«). (10) Von Bamaja. (2) [wird

1.1.10.2 Astrologische Omina Im ausgehenden 2. Jt. v. Chr. wurden alle bekannten astrologischen Omina mit Zeichen des Himmels in einer umfangreichen, nach den Anfangsworten der mythologischen Einleitung Enu¯ma Anu Enlil »Als Anu (und) Enlil …« genannten Omenserie zusammengefaßt. Die 70 Tafeln umfassende Serie ist in vier große Kapitel mit Omensammlungen unterteilt, die sich jeweils auf verschiedene Erscheinungsformen des Mondes und Mondfinsternisse (Tafel 1-22), solche der Sonne (Tafel 23-36), di104. Da die eigentliche Sonne nicht im Hof des Mondes stehen kann, könnte es sich um ein anderes Lichtphänomen (s. unten) handeln oder auch um den Planeten Saturn; vgl. dazu U. KochWestenholz, aaO 122 f.

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verse Wettererscheinungen (Tafel 37-49) und schließlich auf die Fixsterne und Planeten (Tafel 50-70) beziehen. Die meisten Textvertreter stammen aus der Bibliothek des neuassyrischen Königs Assurbanipal, doch fanden sich auch Tafeln in Assur, Kalhu, Du¯r-Sˇarrukı¯n und Huzirı¯na, in Babylon, Sippar, Ur sowie im Uruk der seleu˘ ˘ Forschungsgeschichte und Aufbau der Serie vgl. Maul, kidisch-parthischen Zeit (zu Omina und Orakel, 51 ff.). a) Die Beobachtungen des Mondes – und damit des Mondgottes Sîn – umfassen Erscheinungsformen des aufgehenden Mondes wie vermeintliche Zeitverschiebungen, Verfärbungen, Gestaltung der »Hörner« der Mondsichel sowie das astrale Umfeld des Mondes, außerdem Erscheinungen des Mondhofes, Leuchtzeiten, Sichtbarkeits- und Unsichtbarkeitsdauer. Die Tafeln 15-22 behandeln Mondfinsternisse, ihren Zeitpunkt, ihre Dauer und Umstände wie ihre Position am Himmel, Bewegungsrichtung des Erdschattens, Farbe des Mondes, Sichtbarkeiten von anderen Himmelskörpern und atmosphärische Begleiterscheinungen. Die folgende Sultantepe-Tafel (STT 329) stellt eine Auszugstafel aus Enu¯ma Anu Enlil Tafel 16 dar und bewahrt somit mit einiger Wahrscheinlichkeit den ansonsten nicht erhaltenen Anfangsteil. Edition: F. Rochberg-Halton, Aspects of Babylonian Celestial Divination: The Lunar Eclipse Tablets of Enu¯ma Anu Enlil, AfO Beiheft 22, Horn 1988, 84 f. (5’) Wenn

eine Finsternis eintritt und das Tageslicht sich verdunkelt, werden harte Zeiten den König ereilen (wörtlich: »wird Not den König packen«); was die Leute des Landes anlangt, werden sie eine schwere Hungersnot erfahren. (6’) [Wenn] eine Finsternis eintritt und (der Wettergott) Adad donnert (wörtlich: »sein Geschrei wirft«), wird durch den Mund der Götter der Untergang des Landes befohlen werden. (7’) [Wenn …, werden die (Leichen der) Leu]te des Landes aufgehäuft werden; der König eines hochgestellten Landes wird bald sterben. (8’) [Wenn eine Fin]sternis eintritt und es regnet (wörtlich: »der Himmel regnet«), werden die Leute des Landes eine Hungersnot erfahren. (9’) [Wenn eine Finsternis] eintritt und ein Blitz aufleuchtet, wird die ›Flut ohne Wasser‹ (d. h. eine [Heuschrecken?-]Plage) (das Leben/den Getreideertrag) wegnehmen. 105) (10’) [Wenn eine Finsternis eintritt und eine Wo]lke wiederholt in das Innere einer (anderen) Wolke eindringt, werden die Götter den Plan 106) des Landes wegnehmen. (11’) [Wenn …, werden des Königs] Tage kurz sein. (12’) [Wenn eine Finsternis eintritt und ein Stern] in sein (des Mondes) Inneres eindringt, werden die Götter bald eine Flut für das Land bewirken. b) Die Beobachtungen der Sonne – und damit des Sonnengottes Sˇamasˇ – umfassen Erscheinungsformen zumeist der aufgehenden, aber auch der untergehenden Sonne wie Färbungen, Wolkenformationen, Wind sowie bestimmte Zeitpunkte und nicht zuletzt Sonnenfinsternisse. Die zweite Tafel des Kapitels über Sonnenomina – Enu¯ma 105. Zu den verheerenden Folgen altorientalischer Heuschreckeneinfälle vgl. zuletzt K. Radner, WO 34 (2004) 7 ff. 106. Vgl. AHw. II, 652 milku(m) »Rat(schluß), 2) Plan, Ratschluß«, sowie Rochberg-Halton, Aspects, 85: »spirit«.

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Anu Enlil Tafel 24 (25) – behandelt die Sonnenscheibe selbst sowie andere scheibenartige Lichtphänomene wie Neben- und Gegensonnen. Diese für uns nicht immer leicht nachzuvollziehende Omentafel beginnt wie folgt. Edition: W. H. van Soldt, Solar Omens of Enuma Anu Enlil: Tablets 23 (24) – 29 (30), PIHANS 73, Leiden 1995, 16 ff., Komposittext aus elf Textzeugen (1) Wenn

die Augen der gewöhnlichen Sonnenscheibe in der Mitte bedeckt sind, 107) werden […] sich im Kampf zusammentun; dito, wird es einen Aufstand geben; der Herrscher […]. (1a) Wenn die Augen der gewöhn[lichen Sonnenscheibe …]. (2) Wenn die Augen der gewöhnlichen Sonnenscheibe (Variante: in der Mitte) bedeckt sind und sie auf dem Südwind reitet, wird das Land die Heuschrecken ernähren; das Land wird umwälzen(?). 108) (3) Wenn dito und sie auf dem Nordwind reitet, (bedeutet das) Verminderung der Viehherden; Heuschrecken werden das Land gering machen. (4) Wenn dito und sie auf dem Ostwind reitet, werden die Waffen der Gutäer ein Jahr lang wüten (und) die Viehherden verschwinden lassen; Aufmarsch Elams. 109) (5) Wenn dito und sie auf dem Westwind reitet, wird die Waffe der Gutäer zerbrochen werden. (6) Wenn dito und der Ostwind weht (wörtlich: »geht«), (bedeutet das) Aufmarsch der gutäischen Truppen; dito, Aufmarsch Elams […]. (7) Wenn dito und die Ostwinde(?) …, (bedeutet das) Aufgebot der gutäischen Waffen; dito, Aufmarsch Elams; dito […]. (8) Wenn dito und Sterne in ihrem Inneren stehen, (bedeutet das) Aufgebot der gutäischen Waffen; dito […]. (9) Wenn dito und die vier Winde sich erheben, (und) ihr Strahlenglanz am hellen Tag(?) 110) verdunkelt, wird im Land der Beginn der Käl[te(?) …]. (10) Wenn dito und dito, (und) der Strahlenglanz flammenförmig ausgeworfen ist, […]. (11) Wenn die Augen der gewöhnlichen Sonnenscheibe bedeckt sind und es, indem sie (plötzlich) aufleuchtet, Morgen wird, 111) wird der Feind den König (Variante: das Land) erobern […]. (12) Wenn dito und sie am Horizont (wörtlich: »Fundament des Himmels«) (plötzlich) aufleuchtet, […]. (13) Wenn dito und an der Grenze des Himmels(?) 112) ein Regenbogen sich aufbeugt (Variante: aufleuchtet), […]. 107. Vgl. van Soldt, Solar Omens, 17 f. mit Anm. 3. 108. Vielleicht im Sinne von »erodieren«; vgl. AHw. I, 273 gala¯lu II »rollen, wälzen«; anders van Soldt, Solar Omens, 18: »the land will commit a sin«. 109. Die als Gutäer bezeichneten Bergvölker des Zagros-Gebirges galten ebenso wie das im iranischen Hochland gelegene Elam von jeher als Bedrohung aus dem Osten. 110. Lies vielleicht u¯mam; vgl. van Soldt, Solar Omens, 19 mit Anm. 5. 111. Vgl. van Soldt, Solar Omens, 20 mit Anm. 4. 112. Eine Schreibung an.ne = musla¯lu(m) »Mittag« macht bei Sonnenaufgangsomina wenig Sinn; vielleicht handelt es sich ˙um eine fehlerhafte Schreibung für an.zà = pa¯t ˇsamê »Grenze des Himmels«; vgl. W. Horowitz, Mesopotamian Cosmic Geography, MC 8,˙ Winona Lake, Indiana 1998, 234 f. (»Heaven’s Edge«).

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Texte aus Mesopotamien (14) Wenn der Strahlenkranz der gewöhnlichen Sonnenscheibe (plötzlich) abnimmt (wörtlich: »fällt«), wird es im Land Vorzeichen geben und die Götter werden zürnen; im Land wird eine Hungersnot eintreten; im Land wird eine Seuche eintreten. (15) Wenn dito und sie auf dem Südwind reitet, (bedeutet das) Sterben der (simmu)Kranken 113) im Land; dito, (bedeutet das) Sterben der simmu-Kranken. (16) Wenn dito und der Südwind weht, und […], wird eine Hungersnot eintreten […]. (17) Wenn dito [und …] werden die Viehherden weniger werden […]. (…)

1.2 Prophetien

Die Kommunikation zwischen Mensch und Gott, bei der ein Prophet bzw. eine Prophetin in einem kognitiven Erlebnis (Audition, Vision, Traum) eine göttliche Offenbarung empfangen, um diese an den eigentlichen Adressaten – zumeist den König – weiterzugeben, wird als »Prophetie« bezeichnet (zu dieser Definition vgl. E. Frahm, Prophetie, RLA 11 [2006] 7 f.). Jedoch waren es weniger die Inhalte der göttlichen Botschaften oder die Kommunikationsmittel bzw. -wege als vielmehr die soziale Stellung und Identität, die die sogenannten Propheten von anderen Mittlern göttlichen Willens wie den Beschwörern oder Opferschauern unterschieden. Die zumeist dem Kult einer Gottheit angegliederten Propheten waren weder Schriftgelehrte noch entnahmen sie ihre Botschaften einer esoterischen Ausdeutung beobachtbarer Omina. Vielmehr hatten sie gelernt, sich in einen Trancezustand zu versetzen, um so die Botschaft empfangen und als direkte Übermittler weitergeben zu können. Sie waren nicht dazu verpflichtet, eine rationale Erklärung der göttlichen Worte zu liefern (vgl. J.-M. Durand, Documents épistolaires du palais de Mari, Tome III, Paris 2000, 74 ff.; M. Nissinen, References to Prophecy in Neo-Assyrian Sources, SAAS 7, Helsinki 1998, 167 ff.). Eine recht differenzierte Terminologie sowohl für verschiedene Typen von Propheten als auch für unterschiedliche Arten von übermittelten Botschaften zeigt, daß es kein besonders einheitliches Konzept göttlich-menschlicher Kommunikation gab. Der von der altbabylonischen Zeit bis ins 1. Jt. v. Chr. belegte muhhû »Ekstati˘˘ ker« bzw. die muhhûtu »Ekstatikerin« brachten sich in einen Zustand der »Raserei«, ˘˘ ebenso die zabbu-Ekstatiker oder die hermaphroditischen kurgarrû und assinnu. An den Kult einer Gottheit waren sie – im Gegensatz zum ba¯rû »Opferschauer« – alle gebunden, auch der vor allem aus dem 2. Jt. v. Chr. bekannte a¯pilu »Beantworter« bzw. dessen feminines Äquivalent, deren Reden zumeist länger und ausgearbeiteter waren. Solche »Beantworter« wurden vom König beauftragt, nach dem Rat der Götter zu fragen, konnten demnach Offenbarungserlebnisse provozieren. Der hauptsächlich im 1. Jt. v. Chr. auftretende raggimu »Rufer« bzw. die raggimtu »Ruferin« prophezeiten offenbar mit erhobener Stimme. So werden all diese »Prophe113. Lies: sˇub-tì gig.mesˇ = miqitti marsu¯tim »Fall der Kranken« oder miqitti simmê »Fall der ˙ durch die simmu-Krankheit Infizierten« (so auch die nachfolgende Variante); vgl. AHw. II, 1045 simmu(m) »Wunde, nässende Hautkrankheit«.

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ten« in den Texten beschrieben als solche, die »schreien« (sˇasû) oder »in Trance verfallen« (mahû), »sich erheben« (tebû) oder sich durch eine symbolische Geste ˘ mitteilen. Ab der altbabylonischen Zeit finden sich schriftliche Nachrichten über das Wirken von Propheten vor allem in den Palastarchiven des 18. Jh. aus Mari am mittleren Euphrat. Mehrere Tempel der Hauptstadt dienten als Offenbarungsort, aber auch der Daga¯n-Tempel in Terqa, Saggara¯tum und Tuttul. Daneben wissen wir von Prophetien aus mehreren Addu-Tempeln im Königreich von Aleppo und dem weiter östlich gelegenen Andarig und Ninive, aber auch – in allerdings geringerem Ausmaß – aus dem Königreich von Esˇnunna sowie aus Sippar, Babylon, Larsa und Uruk. 114) Der Kontakt zwischen Prophet und König, dessen Person die göttlichen Botschaften in der Regel betrafen, war nach den schriftlichen Quellen zu urteilen zumeist indirekter Art und erfolgte in Form von Briefen. Wir wissen aber auch von Propheten, die im Palast empfangen wurden, um – analog zu einem aus einer diplomatischen Beziehung heraus gesandten Boten – von ihrem Auftraggeber, in diesem Fall der Gottheit, zu berichten. Letztendlich bleibt es recht wahrscheinlich, daß die Übermittlung prophetischer Botschaften auch eine mündliche war (vgl. D. Charpin, in: D. Charpin/J.-M. Durand [eds.], Florilegium marianum VI, Recueil d’études à la mémoire d’André Parrot, Mémoires de NABU 7, Paris 2002, 16 ff.). Eine zweite größere Textgruppe prophetischen Inhalts stammt aus der neuassyrischen Zeit und ist auf die Regierungszeit von Asarhaddon und Assurbanipal (7. Jh. v. Chr.) beschränkt. Diese neuassyrischen Prophetien aus Ninive unterscheiden sich von ihren amurritischen Vorläufern der altbabylonischen Zeit durch die äußere Form. Waren letztere immer in einen Brief an den König integriert, so sind die neuassyrischen Göttersprüche, abgesehen von beiläufigen Erwähnungen in Briefen, vor allem auf eigenen (Sammel-)Tafeln als ein Textkorpus vereint (vgl. K. Hecker, TUAT II/1 [1986] 56 ff.). Viele Prophetien beziehen sich auf kritische und unheilvolle Situationen und versichern den Herrschern göttlichen Beistand.

1.2.1 Zitate prophetischer Botschaften in Briefen 1.2.1.1 Ein altbabylonischer Brief aus Mari 115) Der Priester und Tempelverwalter (sˇangûm) der Göttin Annunı¯tum teilt Zimrı¯-Lı¯m, dem König von Mari, die prophetische Botschaft (têrtum) einer Ekstatikerin mit. Gegenstand solcher Mari-Prophetien aus dem 2. Jt. v. Chr. waren vor allem durch die Götter ausgesprochene Segnungen des Königs, aber auch Beanstandungen der Gottheiten, wenn sie sich nicht ausreichend versorgt sahen. Hinzu kamen Drohungen gegen fremde und rebellische Länder. So formuliert auch die im folgenden Brief übermittelte Prophetie eine Warnung gegen die aufständischen Jaminiten – rebel114. Vgl. B. Lion, »Les mentions de ›prophètes‹ dans la seconde moitié du IIe millénaire av. J.-C.«, RA 94 (2000) 30. J.-M. Durand/M. Guichard, Les rituels de Mari, in: Florilegium marianum III, Mémoires de NABU 4, Paris 1997, 50 mit Anm. 192, sprechen sich für einen starken westsemitischen Einfluß aus, im Zuge dessen ekstatische Propheten in einem neuen Gewand in das amurritische Babylonien Einzug genommen haben. 115. Vgl. weitere Mari-Briefe bei M. Dietrich, TUAT II/1 (1986) 83 ff.

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lische Nomadenstämme, die von jeher mit den Sim’aliten und damit dem Reich von Mari konkurrierten (vgl. D. Charpin, RA 80 [1986] 141 ff.). Der »prophetische Stil« solcher Wahrsagungen – angereichert mit Bildern und Vergleichen, Sprichwortzitaten und literarischen Anspielungen – fügt sich ein in die der Höflichkeit entsprechenden rhetorischen Konventionen, die in den an den König gerichteten Briefen eingehalten werden mußten. So ist der im folgenden angekündigte »Wind« im Sinne eines »verräterischen Feindes« zu verstehen, den der König als »Ernteeinbringer« zu widerstehen vermag, wobei eine Anspielung auf die Erzählung von »Adapa und dem Südwind« 116) nicht ausgeschlossen sei (Edition: J.-M. Durand, Archives épistolaires de Mari I/1, ARM 26/1, Paris 1988, 429 f.: Nr. 200; vgl. M. Nissinen, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, Atlanta 2003, 33: Nr. 10 mit Literatur). meinem Herrn [spr]ich – [fol]gendermaßen (sagt) Ahum, der sˇangûm-Priester ˘ hat eine Orader (Göttin) [Annunı¯tum], dein [Diener]: (5-6) Hubbatum, die Ekstatikerin, ˘ kelbotschaft mit folgendem Wortlaut (bekannt) gegeben: (7-10) »Ein Wind wird sich gegen das La[nd] erheben, doch seine Flügel und seine beiden Nack[en(?)] werde ich auf die Probe stellen (wörtlich: »befragen«). (11-13) Zimrı¯-Lı¯m und der Sim’[alit] mögen die Ernt[e durchführen]! (14-16) Zimrı¯-Lı¯m, laß [nicht] das ganze Land aus [deiner] Ha[nd gleiten(?)]!« (17) Dann [sprach] sie noch einmal folgender[maßen]: (18-20) »Jami[nit], warum verursachst du Probleme? Ich werde dich auf die Probe stellen!« (21) Dies hat diese Ekstatikerin ge[sagt]. (22-24) (Hiermit) schicke ich nun die Haar(locke) und das (Siegel)band 117) dieser Frau [zu] meinem Herrn. (1-4) [Zu]

1.2.1.2 Ein neuassyrischer Brief aus Ninive 118) Nabû-na¯din-sˇumi, einer der wichtigsten Beschwörer am Hofe der neuassyrischen Könige Asarhaddon und Assurbanipal (7. Jh. v. Chr.), ist bekannt als Autor zahlreicher an seinen Herrscher gerichteter Briefe divinatorischen Inhalts. Das folgende Beispiel zeigt, in welcher Weise Orakelsprüche als Argumentationsbasis bei politischer Einflußnahme genutzt werden konnten und wurden. Der Beschwörer, der das Vergehen eines dem König gegenüber illoyalen Mannes als schlimm genug erachtet, diesen aus dem Land verbannen zu wollen, stützt seine manipulative Forderung auf die in direkter Rede zitierten Worte der beiden Hauptmanifestationen der assyrischen Isˇtar. Vornehmlich diese beiden Isˇtar-Figuren – die Isˇtar von Arbela sowie die Isˇtar von Ninive – waren im neuassyrischen Reich mit dem Orakelwesen befaßt, in dessen Mittelpunkt neben all den politisch, militärisch und kultisch relevanten Themen vor allem die 116. Vgl. K. Hecker, TUAT Ergänzungsheft (2001) 51 ff., und zuletzt S. Izre’el, Adapa and the South Wind, MesCiv. 10, Winona Lake, Indiana 2001. 117. Haar und Siegelband der Prophetin sollten als ihre Stellvertreter bei der in der Regel nachfolgenden Verifizierung ihrer prophetischen Aussage durch ein zusätzliches (Leberomen-)Orakel dienen; vgl. zuletzt H. Scheyhing, WO 33 (2003) 117 f. Zur Diskussion des Begriffes sissiktum – gewöhnlich mit »Gewandsaum« übersetzt und in dem hier vorliegenden Zusammenhang vielleicht eher als »Kordel«, an der das persönliche Siegel befestigt wurde, aufzufassen – vgl. J.-M. Durand, aaO 40 mit Anm. 179, sowie ders., Documents épistolaires du palais de Mari, Tome III, LAPO 18, Paris 2000, 78. 118. Vgl. weitere Briefe bei K. Hecker, TUAT II/1 (1986) 79 ff.

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königliche Legitimation stand (Edition: S. Parpola, Letters from Assyrian and Babylonian Scholars, SAA 10, Helsinki 1993, 220 f.: Nr. 284; vgl. M. Nissinen, References to Prophecy in Neo-Assyrian Sources, SAAS 7 [1998] 102 ff., und ders., Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, Atlanta 2003, 158: Nr. 107 mit Literatur). den König, meinen Herrn – dein Diener Nabû-[na¯din]-sˇumi: (3) Wohlbefinden sei dem König, meinem [Herrn]! (4) Nabû und Marduk mögen [den König, meinen Herrn], überreich[lich segnen]! (Lücke von mehreren Zeilen) (Rs. 1-3) Wenn er ein Ärgernis geworden sein sollte, möge jenes gütige Gesicht [des Königs], meines Herrn, sich von ihm ab[wenden]! (4-5) Und gemäß dem, was Isˇtar von N[inive] und Isˇtar von Arbela verkündeten: (6-9) »Diejenigen, die gegenüber dem König, unserem Herrn, nicht loyal sind, werden wir aus Assyrien ›ausreißen‹ !« – (so) möge er wahrhaftig aus Assyrien verbannt werden! (10-12) Mögen (die Götter) Asˇsˇur, Sˇamasˇ, Be¯l und Nabû sich um das Wohlbefinden des Königs, meines Herrn, kümmern!

(1-2) An

1.2.2 Orakelreporte und Briefwechsel zwischen Gott und König 1.2.2.1 Ein neuassyrischer Report an den König Auch das folgende neuassyrische Protokoll einer oder sogar mehrerer Orakelsitzungen, deren historischer Kontext Assurbanipals Feldzug gegen Te’umman, den König von Elam, im Jahre 653 als wahrscheinlich angenommen werden kann, zeigt die Komplexität prophetischer Sprüche. Wollen wir in diesem Protokoll mit P. Villard, »Les prophéties à l’époque néo-assyrienne«, in: A. Lemaire, Prophètes et rois, Paris 2001, 76 f., die Aufzeichnung eines Prozesses prophetischer Wahrheitsfindung sehen, so könnte sich ein solches Orakel folgendermaßen abgespielt haben: Nach mehrmaligem Wiederholen einer noch wenig inhaltsreichen Phrase, die das göttliche Wort zusammenhanglos ankündigt, formuliert der Prophet die Botschaft in Form einer Metapher – in diesem Fall wird die Vernichtung des Feindes Elam durch das Töten einer Schlange symbolisiert. Diese Metapher wird schließlich aufgelöst und durch das Nennen konkreter Fakten präzisiert (Edition: S. Parpola, Assyrian prophecies, SAA 9, Helsinki 1997, 40: Nr. 8; vgl. M. Weippert, »›König, fürchte dich nicht!‹ Assyrische Prophetie im 7. Jahrhundert v. Chr.,«, Or. 71 (2002) 51 f., sowie M. Nissinen, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, Atlanta 2003, 129: Nr. 93 mit Literatur). 119) (1) Worte,

[die die Elam]er(?) [betreffen]. 120) (2) Wie folgt spricht [der Gott(?)]: (3) »Ich bin fort[gegangen, ich bin her]gekommen.« (4) Fünfmal, sechsmal sagte er (dies), (und) danach: (5) »Aus der Oberseite der [nar]’antu-Waffe 121) bin ich hergekommen. (6) Die Schlange, die in ihrem Inneren war, habe ich herausgezogen (7) (und) durchtrennt.«

119. Auch in den Annalen des Assurbanipal werden für den König günstige Prophetien zitiert: Vgl. TUAT.NF II (2005) 79, 118-127 (gegen Sˇamasˇ-sˇuma-ukı¯n) und 82-83, 49-76 (ebenfalls gegen Te’umman). 120. Anders M. Weippert, aaO 51 mit Anm. 218, der die Nennung des Propheten mittels eines Gentilizium in Betracht zieht: »Die Worte [des …]…äers«. Dementsprechend ergänzt er in der nächsten Zeile: »Folgender[maßen h]at [er (der …äer)] fortwährend gesprochen«. 121. Bei dieser Waffe, mit der man Löwen »fällen« konnte, handelt es sich wahrscheinlich um einen Speer, eventuell auch eine Keule; vgl. J. Black/A. George/N. Postgate, A Concise Dictionary of Akkadian, SANTAG 5, Wiesbaden 1999, 241 nar’amtu (a weapon, phps.) »javelin«. M. Weip-

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»So wie ich die nar’antu-Waffe (8) zertrümmert habe, so werde ich auch Elam (9) zertrümmern. 122) Seine Armee (wörtlich: [Elams?] »Kräfte«) wird er (der assyrische König?) dem Boden (Rs. 1) gleichmachen.« Und: »Derartig (2) werde ich Elam den Garaus machen.«

1.2.2.2 Ein altbabylonischer Brief von Gottheit zu König aus dem Dija¯la-Gebiet Die Göttin Kitı¯tum – eine Isˇtar-Manifestation aus dem zum Umkreis Esˇnunnas gehörigen Ne¯rebtum (modern Isˇcˇa¯li, vgl. P. A. Miglus, RLA 9 [1998-2001] 211 ff.) – schreibt Iba¯l-pı¯-El II., dem König von Esˇnunna (1778-1765 v. Chr.), einen Brief, in dem sie den Herrscher direkt anspricht (zu dieser Textgattung vgl. zuletzt B. Pongratz-Leisten, Herrschaftswissen in Mesopotamien, SAAS 10, Helsinki 1999, 202 ff., besonders 204, und J.-M. Durand, Documents épistolaires du palais de Mari, Tome III, LAPO 18, Paris 2000, 69 ff.). Obwohl hier der Prophet durch das Medium Brief ersetzt zu sein scheint, der Inhalt der schriftlichen Botschaft also nicht als direkt aus Prophetenmund gekennzeichnet übermittelt wird, kann das Dokument dennoch nur in einem solchen Zusammenhang verstanden werden (vgl. M. de J. Ellis, JCS 41 [1989] 139 f.). Es handelt sich um eines der wenigen Zeugnisse prophetischen Inhalts aus Babylonien selbst, dessen literarischer Stil im übrigen auf den Einfluß der berühmten Schreiberschule aus Ne¯rebtum schließen läßt. Keine Warnung vor einer feindlichen Bedrohung oder der Wunsch nach kultischer Aufmerksamkeit wird von der Göttin ausgesprochen, sondern es werden dem Herrscher Frieden und Stabilität sowie wirtschaftlicher Reichtum verheißen. Somit könnten diese Gottesworte in das Umfeld der mit guten Wünschen verbundenen Thronbesteigung Iba¯l-pı¯-Els gesetzt und als göttliche Legitimation interpretiert werden (Edition: M. de J. Ellis, MARI 5 [1987] 258 ff.; vgl. M. Nissinen, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, Atlanta 2003, 94 f.: Nr. 66 mit Literatur). (1-2) König

Iba¯l-pı¯-El – folgendermaßen (spricht) Kitı¯tum: (3-4) Die Geheimnisse der Götter sind vor mir ausgebreitet. (5-8) Weil du dauernd meinen Namen (in Erinnerung) rufst (wörtlich: »weil die Nennung meines Namens dauernd in deinem Mund ist«), 123) enthülle ich dir beständig die Geheimnisse der Götter. (9-13) Auf Rat der Götter (und) Schiedsspruch des (Gottes) Anum ist dir das Land zur Herr(schaft) gegeben. (14-15) Die (Kriegs-)Sandale(?) des oberen und unteren Landes wirst du lösen. 124) (16-17) Den Besitz des oberen und unteren Landes wirst du verschonen. (18) Dein Handelsertrag wird nicht gering werden. (19-21) Welches Land auch immer du erobert hast, es wird dauerhaft mit ›Essen zur Beruhigung‹ ver[sorgt sein]. (22-25) Die Fundamente deines Thrones werde ich, Kitı¯tum, verstärken. Einen behütenden Schutzgeist habe ich dir (an die Seite) gestellt. (26) Möge dein Ohr auf mich gerichtet sein!«

pert, aaO 52 mit Anm. 219, bevorzugt eine Lesung issi muhhi und übersetzt »Zu der nar’an˘ ˘ Symbol. tu bin ich hingegangen«; er sieht in der Waffe ein kultisches(?) 122. Zur syntaktischen Koordination vgl. M. Weippert, aaO 52 mit Anm. 222. 123. Vgl. K. Radner, Die Macht des Namens, SANTAG 8, Wiesbaden 2005, 64 f. 124. Vgl. CAD P, 295 pata¯ru »7. to relieve from duty, office, responsibility«. ˙

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1.2.2.3 Eine über den »Beantworter« des Gottes Sˇamasˇ an König Zimrı¯-Lı¯m von Mari übermittelte Botschaft Der folgende Brief, in dem der Sonnengott des nordmesopotamischen Reiches von Andarig über die Vermittlung seines »Beantworters« (a¯pilum) seine Wünsche an den König von Mari kundtut, zeigt einen besonders offiziellen Charakter. Tatsächlich werden all diejenigen aufgezählt, die Zimrı¯-Lı¯m bei der Rückeroberung des Königreichs von Mari zu Beginn seiner Regierungszeit unterstützt haben und deren rechtmäßigen Einforderungen nun nachgekommen werden soll. Nicht weniger als vier bedeutende Gottheiten verhalfen dem König zu seinem großen Triumph: Sˇamasˇ von Sippar, Addu von Aleppo, Daga¯n von Terqa und Nergal von Hubsˇalum (vgl. D. Charpin/J.-M. Durand, La prise du pouvoir par Zimri-Lim, MARI˘ 4 [1985] 332 f.). Sˇamasˇ fordert für seinen Tempel in Sippar einen großen Thron sowie die baldige Entsendung einer Tochter des Königs, 125) weiterhin für Addu den ihm vorbehaltenen (Kriegsbeute-)Anteil, 126) für Daga¯n ein bereits früher erwähntes Geschenk und für Nergal die versprochenen Weihgaben sowie ein großes bronzenes Schwert. Zudem wird Zimrı¯-Lı¯m das Königreich von Kurda¯ zugesprochen mit der Auflage, den mit dieser Thronbesteigung einhergehenden Gnadenerlaß zu vollziehen (Edition: J.-M. Durand, Archives épistolaires de Mari I/1, ARM 26/1, Paris 1988, 417 ff.: Nr. 194; vgl. ders., Documents épistolaires du palais de Mari, Tome III, LAPO 18, Paris 2000, 87 ff.: Nr. 940, sowie M. Nissinen, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, Atlanta 2003, 24 f.: Nr. 4 mit Literatur). (1-2) [Z]u

Zimrı¯-L[ı¯m sprich – fol]gendermaßen (sagt) der »Beantworter« des (Gottes) [Sˇa]masˇ: (3) So (spricht) Sˇamasˇ: »[Ich bin] der Herr des Land[es]! (4-7) Einen großen Thron für (den Tempel mit dem Beinamen) ›Wohnsitz [meiner] Fülle‹ und deine Tochter, die ich von dir verlangt habe, möge man eiligst nach Sippar, [der ›Sta]dt des Lebens‹, schicken! (8-10) Nun endlich haben sich die Könige, die [dir entgegen]traten und dich regelmäßig üb[erfiele]n, deiner Macht (wörtlich: »in deine Hand«) unterworfen. (11-12) Nun endlich ist [dir] der Scheiterhau[fen(?) i]m Land gegeben worden. (13-18) Dann, was den dem (Gott) Ad[du] vorbehaltenen Anteil betrifft, (worüber) ich dir durch Ka¯nisa¯num vor der Vernichtung (des Feindes) (Bescheid) [geg]eben hatte – sammle den kompletten Anteil ein und man möge (ihn) [nach H]alab (= Aleppo) in den Tempel des Addu bringen! (19-21) [Das Gesch]enk für Daga¯n,˘ [über das der »Beant]worter« [zu dir] gesprochen hat, gib [dies]es (Geschenk)! 127) (22-23) [Und] er möge [dir] dein [Leben] und [deine] Exis[tenz zuko]mmen lassen!« (24-27) Etwas anderes: »Nergal, [Kö]nig von (der Stadt) Hubsˇalum, hat während der Vernichtung (des Feindes) an deiner [Seit]e und an der Seite˘ deiner Armeen gestanden. (28-31) Alles was du (ihm) 125. Mittlerweile wird eine Identität mit der aus vielen Briefen bekannten Erisˇti-Aja, nadı¯tum-Priesterin des Sˇamasˇ in Sippar, bezweifelt; vgl. J.-M. Durand, Documents épistolaires du palais de Mari, Tome III, LAPO 18, Paris 2000, 390 ff., und dazu D. Charpin/J.-M. Durand, La prise du pouvoir par Zimri-Lim, MARI 4 (1985) 333. 126. Vgl. J.-M. Durand, Documents épistolaires du palais de Mari, Tome III, LAPO 18, Paris 2000, 89 d). 127. Andere Lesung: »[Worüber Qı¯]sˇti-Daga¯n, [der ›Bean]tworter‹, [zu dir] gesprochen hat, gib [di]eses!«

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versprochen hast, das große Schwert aus Bronze eingeschlossen, lasse herstellen, woraufhin man (es) dem Nergal, König von Hubsˇalum, bringen möge!« (32) Noch etwas an˘ König von Kurda¯, hat lügnerisch mit dir deres: So (spricht) Sˇamasˇ: (33-34) »Hammurapi, ˘ ge[sprochen] (35-36) und seine Hand ist an einem anderen Ort geschäftig (d. h. er spinnt Intrigen). Deine Hand wird [ihn überwältigen] (37-38) und in [seinem] Land wirst du einen Gnadenerlaß voll[ziehen]. (39-40) Denn nun ist das ge[samte] Land in deine Hand gegeben. (41-43) Wenn du die Stadt eingenom[men und einen Gna]denerlaß vollzogen hast, [s]o(?) wird dein Königtum ewi[g sein].« (44-46) Und noch etwas anderes: »Zimrı¯-Lı¯m, Beauftragter von D[aga¯n] und Addu, möge diese Tafel hören und meinen Rechtsspruch zu Himdı¯ja 128) schicken!« ˘

1.2.3 Ein spätbabylonischer Jahresbericht Ungewöhnlich und eindrucksvoll ist die in einem astrologischen Tagebuch festgehaltene Darstellung eines Volksaufstandes, der 133 v. Chr. in Babylon und Borsippa durch prophetische Äußerungen eines Mitglieds der Bootsmann-Familie ausgelöst worden war (Edition: A. J. Sachs/H. Hunger, Astronomical Diaries and Related Texts from Babylonia, Vol. III. Diaries from 164 B.C. to 61 B.C., Wien 1996, 216-219, Rev. 25-36, mit Pl. 220 f.; vgl. M. Nissinen, Prophets and Prophecy in the Ancient Near East, Atlanta 2003, 196 ff.: Nr. 134 mit Literatur). (25-26) In

diesem Monat wurde der Sohn des Bootsmannes (d. h. ein Mitglied der Bootsmann-Familie) ergri[ffen u]nd sein Sinn wandelte sich (d. h. er fiel in Trance). Ein Postament, das zwischen dem Tempel des (Gottes) Sîn, dem Tempel Egisˇnugal und dem Stadttor [des (Gottes) Marduk (…)] (27-29) lag – er legte ein Brotopfer darauf und teilte den Menschen folgende gute Botschaft mit: »(Der Gott) Be¯l hat Babylon betreten!« Die Menschen, Männer wie Frauen, kamen heran und legten (ebenfalls) Brotopfer auf dieses Postament. Gegenüber diesem Postament aßen (und) tranken, jubelten(?) und jauchzten sie. Zwei überreichliche(?) Kränze […] für die[ses] Postament. (30) Am 11. Tag wurden zwei hochrangige …-Personen … hergetragen und … von den Menschen(?) des Landes zu […]; [der Sohn des Bootsmannes] (31) teilte diesen Menschen folgende Botschaft mit: »(Die Göttin) Nana¯ja hat (den Tempel) Ezida in Borsippa betreten!« Alsbald gingen di[eser] Sohn des Bootsmannes (32) und die Menschen, die mit ihm waren, nach Borsippa. Woraufhin die Einwohner von Borsippa ihnen zujubelten(?), frohlockten (und) die Türen des Stadttores(?) (33) für sie öffneten. Der Sohn des Bootsmannes und die Menschen […]. (34-36) Sie antworteten folgendermaßen: »(Der Gott) … […] diese Kränze […] (die Göttin) Nana¯ja […]. (u.Rd. 1-4) […] … setzten sie in einen Wagen. Dieser Sohn des Bootsmannes […] in Babylon (und) Borsippa, und […] (5-6) [… er]schien er, woraufhin sie in den Straßen und Plätzen seinem Rufen zuhörten […]. (l.Rd. 1-2) [Folgendermaßen (rief) er: »Ich bin ein Bo]te der Nana¯ja! I[ch] wurde zugunsten des starken, schlagenden Gottes, eures Gottes, 129) gesandt.« Das Priesterkollegium dieses Tempels antwortete dem Sohn [des Bootsmannes und den Menschen, die mit ihm 128. König von Andarig. 129. Eventuell ist ein Bogenschütze gemeint. Man beachte den nachstehenden Plural: wörtlich: »eure Götter« (Fehler für »der stärkste schlagende Gott unter euren Göttern«?).

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waren(?)]: »Weicht zurück, kehrt zurück in eure Städte! Liefert die Stadt nicht Raub und Plünderung aus! Laßt nicht die Götter wie die Stadt als Beute hinausgehen!« […] (3) [Der Sohn des Bootsmannes] antwortete ihnen folgendermaßen: »Ich bin ein Bote der Nana¯ja! Ich werde die Stadt nicht Raub und Plünderung ausliefern! Wie die Hand des starken, schlagenden Gottes […] zum (Tempel) Ezida […].« (4) [… Das Priesterkollegium] dieses Tempels antwortete den Menschen, die mi[t dem Sohn des Boots]mannes waren: »Hört nicht auf die Worte des Verkünders(?)! 130) [Rettet(?)] euer Leben, (5) [schützt(?)] euch selbst!« […] Die anderen Leute nahmen ihre Weisungen nicht an und entgegneten: (o.Rd. 1-4) »[…] zum (Tempel) Ezida […] der starke, schlagende Gott […] der Sohn des Bootsmannes […] dieser […].« (Es folgen noch zwei zerstörte Zeilen).

130. M. Nissinen, aaO 198 mit Anm. n, möchte diese Funktionsbezeichnung von sˇaba¯bum I »glühen, verdorren« im Sinne von »Hitzkopf, Fanatiker« ableiten; vgl. aber auch ein bisher nur sehr selten belegtes Verbum bei J. Black/A. George/N. Postgate, A Concise Dictionary of Akkadian, Wiesbaden 1999, 343 sˇaba¯bum II »to proclaim«?

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2. Rituale und Beschwörungen

Karl Hecker Rituale und Beschwörungen unterschiedlichster Art waren im Leben des altorientalischen Menschen von frühesten Zeiten an von ganz eminenter, ja lebenswichtiger Bedeutung. Die Notwendigkeit, sich gegenüber den Göttern recht zu verhalten, um deren Wohlwollen zu gewinnen und Ungnade und Zorn zu vermeiden, und das Bestreben, drohendem, durch ominöse Vorzeichen angekündigtem oder auch überraschend auftretendem Unheil zu begegnen, finden ihren Niederschlag in einer unüberschaubaren Anzahl von keilschriftlichen Texten und Textsammlungen, in denen magische Beschwörungen gegen die überall lauernden, Krankheit, Tod und sonstige Übel verursachenden bösen Dämonen aufgezeichnet sind oder die im offiziellen oder seltener auch privaten Gottesdienst ausgeübten Riten beschrieben werden. Der Alte Orient machte keinen Unterschied zwischen magischen und kultischen Ritualen und magischen und kultischen Beschwörungen. Kult und Magie sind gleichermaßen Ausdruck des altorientalischen Seinsverständnisses, in dem der Mensch dem Wirken übernatürlicher Kräfte ausgeliefert ist. Götter und Dämonen sind nicht unbedingt von gleichem Rang und Charakter – wollte man Epitheta wie »gut« und »böse« einsetzen, dürfte man nicht vergessen, daß es auch gute Dämonen und böse Götter gab, und man kann und muß ihnen daher auch in unterschiedlicher Weise begegnen, aber auch die Dämonen gehören in die Welt des Transhumanen, also des Göttlichen. In der Keilschrift kommt das darin zum Ausdruck, daß auch die Namen der Dämonen mit dem Gottesdeterminativ versehen werden. Und für Wortkontakte zu Göttern wie Dämonen steht nur ein Begriff zur Verfügung: én (sumerisch) = sˇiptu (akkadisch) »Beschwörung« bezeichnet ebenso die magische wie die kultische Beschwörung. 1) Schließlich waren die oft genug sehr komplizierten Ritualvorschriften für kultische und magische Verrichtungen kaum ohne eine speziell ausgebildete und gelehrte Priesterschaft korrrekt ausführbar, zumal auch die zu rezitierenden Texte vielfach eine dem beteiligten Laien unverständliche Sprache benutzten: bis in die Seleukidenzeit hinein Sumerisch (in der Spätzeit oft stark verderbt und für uns kaum noch verständlich) und in älterer Zeit auch Subaräisch oder Elamisch; vereinzelt sind auch Abracadabra-Beschwörungen (wohl alle magisch) bezeugt. Die Babylonier und Assyrer kannten eine ganze Anzahl von Geistern, von denen die meisten den Menschen bedrohten und deren Macht sie daher fürchteten, von denen einige aber auch Schutz und Wohlfahrt gewähren konnten. Die wichtigsten bösen Dämonen waren die utukku »Totengeist(er)«, in manchen Texten ein Sammelbegriff für eine schreckliche Siebenergruppe. 2) In diesem Beitrag begegnen außerdem noch:

1. 2.

Da kultische Beschwörungen nach modernem Empfinden meist eher als Gebete oder Götterlieder zu verstehen sind, kennt die Assyriologie auch den Begriff der »Gebetsbeschwörung«. Vgl. dazu W. von Soden, Gebet II, RLA III (1957-71) 160-170 § 12. Mit Bekämpfung dieser gefährlichen Gruppe befaßte sich die Beschwörungsserie utukku¯ lemnu¯tu »Böse Totengeister«.

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a’a¯lu »Binder«, ein Krankeitsdämon, ahha¯zu »Greifer« (verursacht u. a. Gelbsucht), ˘˘ alû (allgemeines Unbefinden), ardat-lilî »Windsbraut«, 3) asakku »ein Krankheitsdämon«, auch pluralisch auftretend, etemmu »Totengeist«, ˙ gallû »ein Totengeist«, hajja¯tu »Späher«, ˘ ˙ labasu (ruft Fieber hervor), ˙ ˇtu (verursacht Geburtsbeschwerden und Kindbettfieber), 4) lamas lilû, lilı¯tu »männlicher/weiblicher Winddämon«,3) musˇhusˇsˇu »Schlangendrache« (Unheil abwehrend), ˘ namtar »das Schicksal, der Tod«, 5) ra¯bisu »Lauerer«,6) ˙ ul.ha.za/saghulhazû etwa »Unheilshalter«.7) sag.h ˘ ˘ ˘ ˘ Ungute Machenschaften konnten aber auch von menschlichen Hexern und Hexerinnen (kasˇsˇa¯p(t)u) bzw. Zauberern und Zauberinnen (e¯pisˇ(t)u) ausgehen. Die Zahl der guten Schutzgeister war erheblich geringer. Zu nennen sind hier der sˇe¯du- und die gewöhnlich feminin, bisweilen aber auch männlich gedachte lamassu-Dämon(en), letztere häufig in Gestalt kolossaler geflügelter und menschenköpfiger Stiere als Torwächter an assyrischen Palästen aufgestellt, 8) und als Neuling im 1. Jt. der Pazu¯zu, der mit seiner grauslichen Erscheinung Schrecken verbreitete und andere Dämonen abwehren sollte. 9) Beschwörungen in akkadischer Sprache sind vereinzelt bereits aus dem 3. Jt. bezeugt (vgl. oben S. 7 ff. im Beitrag von H. Neumann), werden aber erst nach dem Untergang des Sumerischen als gesprochener Sprache häufiger. Das noch wenig umfangreiche Textmaterial der altassyrischen und altbabylonischen Zeit der 1. Hälfte des 2. Jt. besteht aus meist kurzen magischen Beschwörungen; Ritualanweisungen, die die im Zusammenhang mit der Rezitation vorzunehmenden magischen Handlungen beschreiben, fehlen entweder ganz oder sind von wenig aussagefähiger Kürze. Kultrituale fehlen noch weitgehend, Ausnahmen bilden das so genannte Mari-Ritual (Text 2.1.9) und das Fragment eines Totenopfer-Rituals, ebenfalls aus Mari (2.1.10). Die Situation ändert sich mit der Kanonisierung der akkadischen Literatur in der ausgehenden Kassiten-Zeit, als nicht nur ausführliche Kultrituale, sondern auch umfang3. 4. 5. 6. 7. 8. 9.

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Die Windsbraut ardat-lilî gehört einer Dreiergruppe von Sturmgeistern an, zu der auch lilû (mask.) und lilı¯tu (fem.) gehören. Vgl. W. Farber, Lilû, Lilı¯tu, Ardat-lilî, RLA VII (19871990) 23-24. Vgl. W. Farber, Lamasˇtu, RLA VI (1980-83) 439-446. Vgl. J. Klein, Namtar, RLA IX (1998-2001) 142-145. Von diesem konnte seltener aber auch Gutes ausgehen. Offenbar eher als Epitheton fungierte auch eine akkadische Übersetzung mukı¯l re¯ˇs lemuttim, zu der auch ein positives Pendant mukı¯l re¯ˇs damiqtim, etwa »Heilshalter«, existierte. Vgl. dazu W. Farber, RLA VIII (1993-1997) 410 s.v. Vgl. D. Foxvog/W. Heimpel/A. D. Kilmer, Lamma/Lamassu. RLA VI (1980-83) 446-453. Vgl. unten Text 2.2.15.

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Lamassu vom Palast Sargons II. in Du¯r-Sˇarru-ke¯n (8. Jh. v. Chr.)

reiche, oft viele Tafeln umfassende Beschwörungssammlungen angelegt wurden, bei denen wie bei der unten S. 128 ff. von T. Abusch/D. Schwemer übersetzten Serie Maqlû die Ausführungsbestimmungen für die begleitenden magischen Handlungen auf einer eigenen Ritualtafel zusammengestellt sind.

2.1 Ältere Beschwörungen und Rituale

Das Interesse der altassyrischen Kaufleute in Anatolien an nicht-merkantilen Texten war äußerst gering; abgesehen von einigen Schultexten, 2 Abschriften einer Königsinschrift 10) und dem »Selbstpreis Sargons« 11) sind bei den Ausgrabungen am Kültepe neben den zehntausenden von Briefen und Urkunden bislang nur einige wenige Tontäfelchen und ein Amulett zum Vorschein gekommen, die mit Beschwörungen beschriftet sind. Erst 5 dieser Täfelchen und das Amulett sind bis jetzt publiziert. 12) Allen publizierten Stücken ist gemeinsam, daß die in den anderen Keilschriftprovinzen übliche Einleitung én/sˇiptu »Beschwörung« und Ritualanweisungen fehlen. Die sprachliche Ausgestaltung ist außer durch Besonderheiten in der Wortstellung vor

10. 11. 12.

Vgl. TUAT.NF II (2005), 45-46 zur Inschrift des Irı¯sˇum. Übersetzt in TUAT Ergänzungslieferung, Gütersloh 2001, 58-60. Vgl. die Zusammenstellung bei C. Michel, Deux incantations paléo-assyriennes. Une nouvelle incantation pour accompagner la naissance, in: J. G. Dercksen (ed.), Assyria and Beyond. Studies presented to Mogens Trolle Larsen, PIHANS 100, Leiden 2001, 395.

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allem durch »magische Assonanzen« hervorzuheben, die den Übersetzer vor kaum lösbare Probleme stellen und deren Lautung fast nie nachahmbar ist (Texte Nr. 1-4).

2.1.1 Ein Amulett gegen Lamasˇtu Das Amulett mit der Grabungsnummer kt 94/k 821 aus den türkischen Grabungen am Kültepe, jetzt mit unbekannter Inventar-Nummer im Ankaraner Museum, gleicht in seiner äußeren Form wie auch in seinen Abmessungen (5,3 x 1,5 x 1,5 cm) einem normalen Tontäfelchen. Eine an seinem Kopf befindliche nasenförmige Ausbuchtung mit einer Schnuröse darin beweist aber, daß es sich um ein Amulett handelt, das vielleicht über eine Tür gehängt oder um den Hals getragen werden konnte. Die Publikation mit Foto, Kopie und Bearbeitung besorgte C. Michel, Une incantation paléo-assyrienne contre Lamasˇtum, OrNS 66, 1997, 58-64, Tab. I. Auch wenn der Name Lamasˇtu(m) im Text nicht erwähnt ist, ist die Zuweisung z. B. durch ihre Benennung als »Tochter des Anum« (Z. 4) gesichert. Wie gefürchtet die Lamasˇtu(m) in allen Perioden des Alten Orients war, dokumentieren auch die in TUAT II (1991) 257-260 übersetzten jüngeren akkadischen Beschwörungen und Beschwörungsrituale. (1-4) Sie

ist wütend, sie ist schrecklich, sie ist Göttin, sie ist grellstrahlend, 13) sie ist eine Wölfin, Tochter des Anum. (5-8) Im Gebüsch sind ihre Wohnplätze, im Gras ist ihre Befeuchtung. 14) (9-13) Den laufenden Jüngling hält sie zurück, dem schnellen Maultier reißt sie den Schwanz aus. 15) (13-16) Die Kleinen erschlägt sie ganz und gar, die Alten tränkt sie mit dem Fruchtwasser. (17-22) Die(se) Beschwörung ist nicht von mir, sie ist eine Beschwörung von Nikkilil, dem Herrn der Beschwörungen. 16) Nikkarrak wandte sie an, 17) ich übernahm sie.

2.1.2 Beschwörungstafel gegen Lamasˇtu Beschwörungen wirkten nicht unbedingt zuverlässig. Da mochte es sinnvoll sein, wenn man zur Behandlung eines Phänomens verschiedene Remedia zur Verfügung hatte. So ist es nicht weiter verwunderlich, wenn das so kleine altassyrische Beschwörungskorpus dem unguten Wirken der Lamasˇtum noch mit anderen Worten entgegenzutreten versuchte. Der folgende Text ist auf einer aus dem Antikenhandel stammenden Tontafel notiert, die unter der Inventarnummer NBC 3672 der Nies Babylonian Collection der Yale University New Haven 1927 von A. T. Clay als BIN IV 126 in Kopie veröffentlicht wurde. Die grundlegende Bearbeitung stammt von W. von Soden, Eine altassyrische Beschwörung gegen die Dämonin Lamasˇtum, OrNS 25, 13. 14. 15.

16. 17.

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Michels Lesung na-ma-ra-at (dies für korrektes na-mu-ra-at) wird durch das Foto bestätigt, während die Kopie auch eine Lesung na-ku-ra-at »ist ganz fremdartig« zuließe. ru-du-ba-sà zur Wurzel rtb? Michels Interpretaion überzeugt trotz der angeführten Paralle˙ len (auch) nicht. Lies mit der Kopie (Foto undeutlich) pá-ra-am, das außer zu parûm »Maultier« auch zu parrum »Junglamm« gestellt werden könnte. zi-ba-sú Z. 13 als 2. Objekt zu ta-na-sà-ha-am »sie ˘ Suffix. reißt aus/ab« zu stellen, behebt das bei Michel ungelöste Problem des maskulinen Ähnlich auch J. N. Ford, The Old Assyrian Incantation against Lamasˇtu kt 94/k, 821, lines 11-13a, NABU 1999/56, der dann aber die im Text deutlich unterschiedenen Zeichen ba und ma verwechselt, sí-ma!-sú liest und dies mit »his proper (healthy) appearance« übersetzt. Eine Gottheit Nikkilil ist sonst unbekannt; es liegt die Verballhornung eines der vielen mit Nin- zusammengesetzten Götternamen vor. Nik(aus Nin)karrak wurde in späterer Zeit mit der Heilgöttin Gula gleichgesetzt. Das in der Literatur sonst meist mit »rezitieren« übersetzte Verb nadû bedeutet eigentlich »hin/auflegen«: Ein Hinweis auf einen rituellen Vorgang?

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Texte aus Mesopotamien

1956, 141-148; inzwischen sind mehrere weitere Übersetzungen erschienen, von denen als Beispiel die von B. R. Foster, Before the Muses, Bethesda/Ma. 21998, 59 genannt sei. Für Kollationen vgl. noch W. Farber, Zur älteren akkadischen Beschwörungsliteratur, ZA 71, 1981, 72. (1-4) Sie

ist einzigartig, sie ist ungebunden, sie ist ganz vertrocknet, 18) ist dauernd brennend, sie ist ein Totengeist, (5-7) sie ist böse, 19) ein Kind des Gottes, eine Tochter des Anum. (8-13) Wegen ihrer böswilligen Gedanken, ihres lästerlichen Rats warf ihr Vater Anum sie vom Himmel auf die Erde. (14-17) Wegen ihrer böswilligen Gedanken, ihres aufrührerischen Plans ist ihr Haar lose, sind ihre Kleider abgerissen. (18-20) Auf den Gottlosen geht sie geradewegs los. (20-24) Die Sehne des Löwen ließ sie erschlaffen, die Sehne des Jungen und des Säuglings wird sie schwächen. 20)

2.1.3 Eine Sammeltafel Die Tontafel mit der Grabungsnummer kt 90/k 178, Inventarnummer AMM 1-93-90 des Ankaraner Museums, kam 1990 bei den türkischen Ausgrabungen am Kültepe in einem Privathaus zum Vorschein. Sie enthält zwei Beschwörungen, von denen die erste bei einer schwierigen Geburt Erleichterung verschaffen sollte. Die Kuh ist in diesem Kontext ein beliebtes und altes Motiv. 21) Die zweite der beiden Beschwörungen diente wegen der farblichen Anspielungen vielleicht als Mittel gegen die Gelbsucht. Z. 32-34 spielen wohl auf begleitende magische Handlungen (Spende von Brot, Salz usw.) an. Die Veröffentlichung mit Kopie, Foto und Bearbeitung besorgte C. Michel, Deux incantation paléo-assyriennes. Une nouvelle incantation pour accompagner la naissance, aaO (oben Anm. 12) 395-420. (1-2) Die

Kuh, sie ist eine Kuh, der Arahtum, er ist der Arahtum. 22) (3-5) Schnell wird sie schwanger, schnell gebiert sie, schnell ˘fließt das Wasser aus˘ ihrem Mund. (5-8) Mit ihrer Nase ritzt sie den Boden ein, mit ihrem Schwanz wischt sie das Haus weg. (8-14) Wen soll ich denn schicken zu den Töchtern der 7 und 7 (göttlichen) Mutterleiber mit dem Auftrag »Nehmt eure Hacken und Tragkörbe und beseitigt den Eingang des Kanals!« (14-16) Wenn es männlich ist, (ist es) wie ein Widder, wenn es weiblich ist, wie ein Wildschaf, (17-20) wenn es verworfen ist, 23) ist es ein Verworfener seines Gottes. Es möge 18. 19. 20. 21. 22.

23.

Lesung a-bu-lá-at, andere Lesung a-pu-lá-at, dies etwa im Sinn von »ist spät geboren« verstanden. Lesung lam-na-at nach Kollation Farber, Beschwörungsliteratur. Vgl. CAD R 207 s.v. rasˇû D. Vgl. dazu etwa TUAT II (1986-91) 274 ff. (›Die Kuh des Sin‹ Ritual für schwierige Geburt) und unten Nr. 2.1.7. arhum arah arahtum arhat. Diese Doppelzeile gewinnt ihre Spannung durch das Adjektiv ˘ um II »schnell« ˘ ˘ in den˘ Zeilen 3-5. Michel übersetzt Z. 2 denn auch »Le canal-arahtum est arh ˘ rapide«. Der Arahtum war ein westlicher Seitenkanal des Euphrat etwa in der Höhe ˘von Sippar und Babylon.˘ – Man kann dann die Frage stellen, welche Kenntnis eine meist nicht-assyrische Zweitfrau eines Kültepe-Kaufmanns (die Hauptfrau lebte in Assur) von einem so weit entfernten Kanal hatte und ob sie nicht in der Hoffnung auf einen leichten und raschen Verlauf des Gebärvorganges intuitiv arhum überall entsprechend mißinterpretierte (»der Schnel˘ le, er ist schnell, die Schnelle, sie ist schnell«), vor allem wenn sie auch den Anfang der zweiten Beschwörung dieser Tafel kannte. Daß die entsprechenden Formen eigentlich aruh(tum) zu ˘ lauten hätten (bislang jedoch keine Kültepe-Belege), wird sie vielleicht schon deswegen wenig gestört haben, als der Wechsel a/u im Altassyrischen auch sonst nicht unbekannt war (für ein Beispiel vgl. na-ma-ra-at Anm. 13 oben). Gemeint ist wohl eine Fehl- oder Totgeburt.

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herauskriechen 24) und, wie Wein tropft, 25) zu Boden fallen. (20-23) Die(se) Beschwörung ist nicht von mir, sie ist eine Beschwörung von Nikkilil, dem Herrn der Beschwörungen und der Beschwörungsformel. Die Herrin der Mutterleiber möge [sie rezitieren]. (24-25) Der

Grüne, er ist grün, die Grüne, sie ist grün! 26) (26-28) Im Schatten der grünen Obstgärten weidete die scheckige Ziege. (29-32) Ich gab ihr eine Waffe, fing sie aber nicht. Ich gab ihr einen Stab, packte sie dann aber nicht. (32-34) Ich gab ihr Malzbrot, Thymian und Salz. Ich verjagte sie ganz und gar 27) von ihrem Aufenthaltsort.

2.1.4 Der schwarze Hund Die zwischen Assur und Kleinasien verkehrenden Karawanen und Boten waren von mannigfaltigen Gefahren bedroht. Gegen den schwarzen Hund, der den Reisenden auflauerte, war eine Beschwörung wirksam, die wohl vor der Abreise gesprochen wurde. Der Text mit der Fund-Nr. kt a/k 611, heute mit unbekannter Inventar-Nr. im Antiken-Museum Ankara, wurde 1948 am Kültepe ausgegraben und von K. R. Veenhof, An Old Assyrian Incantation Against a Black Dog (kt a/k 611), WZKM 86 (1996) 425-433 veröffentlicht. Sie enthält mehrfache Anklänge an aus Babylonien bekanntem Gedankengut. (1) da ¯ mum

dama¯mum. 28) (2-6) Der schwarze Hund lagert auf dem Hügel (und) wartet auf eine auseinander gezogene Karawane. (6-8) Seine Augen halten Ausschau nach einem guten jungen Mann. (8-11) Wen soll ich schicken zu den Töchtern des Ea, den 7 [und] 7, mit den Worten: (12-17) »Nehmt eure Krüge aus Karneol und eure Krugständer aus hula¯lu-Stein und geht hin und [wasch]t sie in [reinem] Wasser!« (18-21) (Bis auf gerin˘ ge Reste abgebrochen.) (22-23) Zieh aus, junger Mann, kehre an deinen Ort zurück! Aus der altbabylonischen Zeit ist ein bereits recht umfangreiches Korpus von Beschwörungen mit breit gefächerter Thematik erhalten. Obwohl die Texte aus verschiedenen Orten Babyloniens stammen, lassen sich mehrfach inhaltliche und sprachliche Parallelen erkennen (Text Nr. 2.1.5-10) 29).

2.1.5 Liebesbeschwörungen Bei Ausgrabungen der Universität München in Isin, heute Isˇa¯n Bahrı¯ja¯t, wurde 1984 eine ˙ 1554 erhielt und von Tontafel von ungewöhnlichem Format entdeckt, die die Fund-Nr. IB C. Wilcke unter dem Titel »Liebesbeschwörungen aus Isin« in: ZA 75, 1985 188-209, ver-

24. 25. 26. 27. 28.

29.

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Lies li-sˇí-lá-ma (Form wie lippirsam-ma zu nasˇallulum)! k[i]-i sa-ru-ú ki-ra-num. ˙ mit »grün« übersetzte erqum bezeichnet eigentlich das eher gelbliche Grün der im Das hier Orient meist staubbedeckten Pflanzenwelt. Wörtlich »ich verjagte sie Verjagung«. Eine wörtliche Übersetzung müßte »Blut, klagen« lauten. Daß dies wirklich so gemeint war, ist aber eher unwahrscheinlich. Die beiden Worte finden sich auch in einer altbabylonischen Beschwörung. Nach W. Farber, Zur älteren akkadischen Beschwörungsliteratur, ZA 71, 1981, 70 handelt es sich um »eine Zauberformel ohne übersetzbaren Wortsinn«. Vgl. die Zusammenstellung bei W. Farber, Zur älteren akkadischen Beschwörungsliteratur, ZA 71, 1981, 51-72 mit Abschnitt C) Altbabylonisch auf S. 53 ff.; Nachträge von demselben, Early Akkadian Incantations, Addenda et Subtrahenda, JNES 43, 1985, 69-71.

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Texte aus Mesopotamien

öffentlicht wurde. Fotos der Tafel und des Fundensembles finden sich bei B. Hrouda, Der Alte Orient, Gütersloh 1991, 280. Es handelt sich, genauer genommen, nicht um eine komplette Tafel, sondern um ein sorgfältig abgeschnittenes Stück einer ursprünglich größeren Tafel, das nach Glättung neu beschriftet worden war (Reste der älteren Beschriftung sind erhalten, man könnte daher von einem keilschriftlichen Palimpsest sprechen). Das Stück war schon in der Antike absichtlich in zwei Teile zerbrochen und mitsamt den abgesplitterten Kleinteilen in einem Tongefäß rituell »beigesetzt« worden. Daß diese Form der Tafelbeseitigung kein Teil der Rituale war, die mit den auf der Tafel notierten Beschwörungen verbunden waren, sondern der Unbrauchbar- und Unschädlichmachung der Tafel diente, geht daraus hervor, daß einigen der Beschwörungen Hinweise auf eigene Rituale beigegeben sind. Insgesamt enthält die Tafel Beschwörungen (I-IX) und einen ›Nachtrag‹ (X, Kolophon?) z. T. in sumerischer Sprache (Nr. I, VII und X), die jeweils durch Unterschriften und Absatzlinierungen voneinander getrennt sind. Das Besondere einiger der Beschwörungen besteht darin, daß sie einer Frau in den Mund gelegt bzw. an einen Mann gerichtet sind (Nr. II, IV, VI, VIII, IX und X), eine wendet sich an eine Frau (Nr. III), und in einer weiteren variiert das Geschlecht der angeredeten Person (Nr. V). 30) Wilcke vermutete aufgrund des Genuswechsels eine »szenische Gestaltung des Beschwörungsvorgangs« und stellte in dessen Mittelpunkt eine Priesterin namens Etirtum, eine Interpretation, die aber sehr problematisch ist und gegen die J. A. Scurlock, Was ˙there a »Love hungry« E¯ntu-priestress Named Etirtum?, AfO 36/37, ˙ 1989-1990, 107-112 gewichtige Argumente vorgebracht hat. 31) Hier werden nur die besser erhaltenen Beschwörungen Nr. II-V und VIII-X übersetzt. Für eine englische Übertragung vgl. noch B. R. Foster, aaO 143-147.

Nr. II (9) (An

ihn:) Hundespucke, Dürstender (und) Hungernder, ins Gesicht, Augenverdrehung: (11) Ich schlug dich auf den Kopf, verwirrte deinen Verstand. (12) Lege mir doch deinen Plan auf meinen Plan, (13) lege mir doch deinen Rat auf meinen Rat! (14) Ich halte dich fest, wie Is ˇtar den Dumuzi festhielt, (15) (wie) Zeras ˇ 32) den Trinker bindet. (16) Ich band dich mit meinem Mund voll Atemluft, (17) mit meiner Urin-Scham, (18) mit meinem Speichel-Mund, (19) mit meiner Urin-Scham. (20) Nicht soll die Nebenbuhlerin zu dir gehen! (21) Gelagert hat sich der Hund, gelagert hat sich der Eber, (22) du lagere dich immer wieder auf meinen Schenkeln! (10) Schlag

(23) Etwas

30. 31. 32.

vom Kopf eines grünen Fisches wird in Öl gelegt, (damit) wird eingerieben.

In der Übersetzung wird das Geschlecht der angeredeten Person jeweils durch einen vorangestellten Hinweis verdeutlicht. Das Geschlecht des jeweils Redenden ist dagegen grammatikalisch nicht erkennbar und nur aus dem Zusammenhang erschließbar. Insbesondere ist Wilckes Lesung der Zeile 61, in der er den Namen der Priesterin zu erkennen meinte, nicht zu halten (vgl. dazu Anm. 34 unten), und wenigstens Nr. VII ist keine Liebesbeschwörung. Die Biergöttin.

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Karl Hecker (24) Schau

mich an und wie (beim) Saite(nspiel) freu dich! mit Zerasˇ werde dein Herz leuchtend, ˇ amasˇ erstrahle immer wieder für mich! (26) wie S (27) Wie Sîn erneuere dich mir! (28) […] und deine Liebe erneuere sich! (25) Wie

(29) [Zu

rezitieren beim] Einreiben mit Öl.

(30) Deine

beiden Beine seien in Gang, o Erra-ba¯ni, Hüften mögen sich in Bewegung setzen, (32) folgen mögen deine Sehnen! (33) (An sie:) Freuen möge sich dein Herz, (34) froh werde dein Gemüt! (35) Ich will geschwollen werden wie ein Hund; (36) wie eine Fessel 33) sind deine beiden Schwellungen, wirf sie mir nicht hin! (31) deine

(37) Beschwörung

der Liebe.

Nr. III (38) (An

sie:) Bleibe schlaflos des Nachts, schlafe nicht, (40) nachts setze dich nicht! (41) Beschwörung der Liebe. (39) tags

Nr. IV (42) (An

ihn:) Geliebter, Geliebter, den Ea und Enlil hingestellt haben, (44) wie Is ˇtar auf dem Thron sitzt, (45) wie Nana ¯ ja im Schatzhaus sitzt. (46) Ich umarme dich! Lieben Priesterinnen Verbrennung, (47) hassen Ehefrauen ihre Gatten? (48) Schneide mir doch ihre erhobene Nase ab, (49) lege mir ihre Nase unter meine Füße! (50) Wie ihre Liebe über mich erhöht wurde, (51) möge meine Liebe über ihre Liebe erhöht werden! (43) du,

(52) Beschwörung

der Liebe.

Nr. V (53) (An

sie:) Warum bist du stark wie ein Dornbusch des Waldes? ihn:) Warum ist dein aggressives Schreien wie bei einem kleinen Kind böse? (55) (An sie:) Warum ist dein Gesicht so feindlich, (54) (An

33.

68

Übersetzung mit Wilcke, aaO und nach CAD Sˇ/3 279 s.v. sˇummannu A, aaO 280 s.v. ˇsummannu B wird die Zeile nicht übersetzt.

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Texte aus Mesopotamien (56) [war]um

bin ich (von dir) entfernt, nicht (mehr) vorhanden? ihn:) In deinem Herzen liegt ein Hund, (56) liegt ein Eber! (59) Du, lieg bei mir, daß ich deine Haarbüschel ausreiße! (60) Nimm, was in deiner Hand ist, und lege es in meine Hand! (57) (An

(61) Beschwörung

(vom Typ) Lösung. 34)

Nr. VI (62) (An

ihn:) Wohin geht dein Herz? bli[cken deine] Augen? (64) Zu mir soll [dein Herz gehen]! (65) Auf mich soll[en deine Augen blicken]! (66) [Sieh] mich an wi[e …]! (67) Schau mich an […]! (68) Wie Brot [verz]ehre mich! 35) (69) Wie Bie[r mögest du] meiner ent[behren]! 36) (70) Das Gerede […] … (71) In …………]. (63) Wohin

(52) Beschw[örung

der Lie]be.

Nr. VII (73-77) (Offenbar

z. T. sumerisch, nur geringe Reste erhalten.)

(78) (An

ihn:) [Wut], Wut! steht dauernd] in seinem Herzen. (80) Ich will dich tränken mit kaltem Wasser, (81) ich will dich tränken mit Eis und Frost! (82) Dein Herz ist wie ein Wolf Lebenskraft, (83) wie ein Löwe hält dich glanzvolles Aussehen. (84) Grei[f an], Wut der Nana ¯ ja! (79) [Sie

(85) Wut,

Wut! ko[mmt zu mir] wie ein Wildstier, (87) gr[eift mich an] wie ein Hund. (88) W[ie ein Löwe ist sie wütenden Laufs, (89) w[ie ein Wolf] beginnt sie zu laufen. (90) […] … des Gemüts, (91) sie zer[brach das …] seines Herzens. (86) Sie

34. 35. 36.

Lesung pi-ti-ir-tum mit Scurlock, aaO 108. Wilcke wollte hier den Namen der beschwören˙ den Frau (w)Et irtum erkennen. pitirtum »Lösung« (nicht in den Wörterbüchern) ist in der Bedeutung etwa˙ gleichzusetzen mit˙ dem Terminus nam.búr.bi (dazu unten Text 2.2.13). Ergänze zu [le]-mi-+a+-an-ni. Ergänzung [lu tu-z]a-am-ma-an-ni.

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Karl Hecker (92) Eine

Br[ücke will ich] queren über ihn hinweg, [ihm] der Tigris, der Fluß! (94) Greif an, [Wut] der Nana ¯ ja! (93) unter

(95) (An

ihn:) Wut, Wut! will auf dich treten wie auf eine Schwelle, (97) wie über den Boden will ich immer über dich gehen! (98) Greif an, Wut der Nana ¯ ja! (96) Ich

(99) Beschwörung

mit einem Klumpen Salz.

Nr. VIII (100) (An

ihn:) Großmäuliger, krummohriger Iddin-Damu, dein Maul wie ein …-Fisch! (102) Dein Herz ist zassarum-Gemüse! (103) Ich zog mir deine Ferse heraus, (104) nahm … des Herzens, (105) umschloß deine [Bei]ne. (106) Streichle mich wie einen kleinen Hund, (107) wie ein Hund [springe] auf mich! (101) öffne

(108) Beschwörung

mit S[eifen]kraut.

Nr. IX (109) (An

ihn:) Ich schlug dich auf den Kopf, wie [ein …] wirst du auf dem Boden zu mir herkriechen. (110) Wie ein Schwein [wirst du] den Boden [durchwühlen], (111) bis ich wie ein Kind [meinen S]ieg erlange. (112) (An

ihn:) Auch der Lauch erhebt seinen eigenen Stengel, der Stier erhebt seinen eigenen Stengel. (114) Wie der Fluß seine Ufer benetzte, 37) (115) werde ich mich selbst benetzen, (116) werde ich meinen Leib benetzen! (117) Ich habe dir meine sieben Tore geöffnet, Erra-ba ¯ ni! (118-119) (Weitgehend unverständlich.) (120) Laß das Nagen in deinem Herzen zu Ende kommen an mir! (113) auch

›Nachtrag‹ (121) 120

Zeilen.

(122) Glänzender

37.

70

Himmel, dauernd glänzende Erde!

Das Bedeutungsspektrum von rehû schließt nicht nur das Übergießen mit Flüssigkeit (oder ˘ Schlaf), sondern auch das Befruchten und Zeugen ein.

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Texte aus Mesopotamien (123) Glänzender

Himmel, hell glänzender Himmel!

(124) Beschwörung

(mit) Scherben von einer Straßenkreuzung.

2.1.6 Beschwörung gegen alle Krankheiten H. H. Figulla veröffentlichte in CT 42, 1959, Pl. 41 Nr. 32 die Kopie der Tontafel mit der Inventar-Nr. BM 17305 des British Museum London, die W. von Soden in seiner Rezension dieses Bandes, BO 18, 1961, 71-73 bearbeitete. Für eine Übersetzung ins Englische vgl. B. R. Foster, aaO 118. Die Beschwörung soll mit Hilfe einer großen Zahl von Göttern alle möglichen Krankheiten heilen. (1) »Ich

will dir die Beschwörung rezitieren, die alle Krankheiten verjagt, Enlil-banda erstellte, der Bestimmer der (Schicksals)bestimmungen. 38) (3) Rezitieren möge dir Ea die Beschwörung des Lebens, (4) Nudimmud 39) und Nammu 40) zusammen mit Anum! (5) Rezitieren möge dir die Beschwörung Nin-nigerimmê, 41) die Herrin der Beschwörungen«! (6) Es rezitierte die Beschwörungsformel Nin-nigerimmê, die Herrin der Beschwörungen. (7) Da steht der Kranke auf, infolge ihrer Beschwörung wird er schmerzfrei. (8) Es (ver)binde dich Ninkarrak mit ihrer zarten Hand, (9) Damu möge deine Mühsal von dir weichen lassen! 42) (10) Die auslöschende Tochter, die räuberische Lamas ˇtum, den Hundebiß (und) Menschenzähne (11) möge die Annunı¯tum mit ihrer Beschwörungsformel zertreten. 43) ˇ amasˇ, der Flußgott (und) das Ord[al], (12) Adad, Sumuqan, Nisaba, 44) S (13) die(se) heiligen Götter mögen dich reinigen! (14) Zusammen mit Enlil mögen dich reinigen ˇ amasˇ und (15) der (männliche) Zwilling und der (weibliche) Zwilling, die Kinder des Sîn, S Isˇtar. (16) …, Zittern, … (17) und Gott Ungefälliges möge über dich zornig sein! (18) Der König des Apsû, der Beschwörungspriester (und) reine Gott Ea, (19) möge dir die Beschwörung, die nicht abwehrbar ist, rezitieren! (20) Er möge zerbrechen die … (und) deine Mühsal [beenden]. (21) Ich habe dir die Beschwörung rezitiert, die alle Krankheiten verjagt. (2) die

38. 39. 40. 41. 42. 43. 44.

Enlil-banda ist in der großen Götterliste an / Anum 134 mit Ea gleichgesetzt; dieser war der Gott der Weisheit und der Beschwörungskunst. D. h. Ea. Die Mutter von Enki/Ea. Eine unorthodoxe Schreibung für Ningirima, eine Beschwörungsgöttin. Zu dieser vgl. M. Krebernik, RLA IX (1998-2001) 363-367 s.v. Ninkarrak war eine mit der Heilgöttin Gula gleichgesetzte Göttin, Damu wurde mit Dumuzi identifiziert. Zum Verständnis dieser beiden Zeilen vgl. CAD P 256, wo »die Äuslöschende« als weiblicher Dämon notiert ist. Sumuqan war der Gott der Tiere, Nisaba die Göttin des Getreides.

71

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2.1.7 Geburtsbeschwörung I Die Tontafel mit der Inventar-Nr. VAT 8539 des Vorderasiatischen Museums Berlin wurde von J. van Dijk, Nichtkanonische Beschwörungen und sonstige literarische Texte, VS 17, Berlin 1971, 34 veröffentlicht und unter dem Titel »Une variante du thème de « l’Esclave de la Lune »« in: OrNS 41, 1973, 338-348 bearbeitet. Die Tafel stammt aus dem Handel, auf Grund der keilschriftlichen Orthographie läßt sich aber eine Herkunft aus dem südbabylonischen Larsa wahrscheinlich machen.

Kuh ist schwanger, sie muß gebären in der Hürde des Sˇamasˇ, im Pferch des ˇSakkan. (4-6) (Als) Sˇamasˇ sie sah, weinte er, (als) der Ritenreine 45) sie sah, flossen seine Tränen. (7-8) »Warum weint Sˇamasˇ, warum fließen des Ritenreinen Tränen?« (9-10) »[Weg]en meiner Kuh, die noch unbegattet ist, meines Ziegenlamms, das noch nicht geboren hat.« (11-12) (Weitgehend abgebrochen.) (13-14) [Die Töcht]er des Anum … … ihre (Pl.) Hand … (15) (und) mögen das Kind heil hervorkommen lassen! 46) (16-18) Wenn es männlich ist, möge es wie ein Widder, 47) wenn es weiblich ist, wie ein Wildschaf 48) zu Boden fallen. (1-3) Die

(19-20) Beschwörungsformel.

Beschwörung für eine Frau bei der Geburt.

2.1.8 Geburtsbeschwörung II Die Tafel YBC 4603 der Yale Babylonian Collection enthält zwei Beschwörungen, die eine, längere, in akkadischer Sprache, konnte in der Geburtshilfe Verwendung finden, die andere, in Sumerisch und kürzer, half gegen die böse Lamasˇtu-Dämonin. Die Kopie der Tafel veröffentlichten J. van Dijk/A. Goetze/M. I. Hussey, Early Mesopotamian Incantations and Rituals, YOS XI, New Haven; London 1985, 86; eine Bearbeitung der akkadischen Beschwörung veröffentlichte J. van Dijk, Une incantation accompagnant la naissance de l’homme, OrNS 42, 1973, 502-507. (1-2) Aus

dem Wasser des Kopulierens entstand der Knochen, dem Fleisch der Sehnen entstand das Kind. (5-6) Aus dem Wasser der wütenden See, der furchtbaren, (7) aus dem Wasser des weiten Meeres, (8) wo das Kind an seinen beiden Händen gebunden ist, (9-10) in dessen Tiefe das Auge der Sonne nicht hineinleuchtet, (11) da sah es Asalluhi, der Sohn des Ea. 49) ˘ (12-13) Seine verknoteten Fesseln löste er, (14-15) bereitete ihm den Weg, öffnete ihm den Pfad. (3-4) aus

45. 46. 47. 48. 49.

72

Ritenrein (akkad. ellam-mê) ist ein Beiwort des Mondgottes Sîn. Lesung li-sˇi-sˇi!-ra-nim mit Moran, esˇe¯rum, RA 77, 189. Subjekt sind wohl die Töchter des Anum aus Z. 13. Lesung a!-tu!-da-ni nach Kollation J. Marzahn bei C. Michel/N. Wasserman, Du nouveau sur sˇumma zikar a-li-da-ni ˇsumma sinnisˇat na-ap-ta-ar-Ta-ni, NABU 1997/64. Übersetzung geraten nach der Parallelstelle oben Text Nr. 3, 14-16. naptartum sonst nur in ˙ der Bedeutung »ein Teil des Schlosses« belegt. Der Gott Asalluhi wurde später mit Marduk gleichgesetzt, dieser wurde so zu einem Sohn des ˘ Ea.

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Texte aus Mesopotamien (16-17) »[Ge]öffnet

ist dir der Weg, zug[ewiesen] 50) der Pfad! (zur Hilfe) ist anwesend die …, 51) (19-20) die das [B]lut erschafft, uns alle erschafft. (21-22) Dem Türschloß befahl sie, es ist (jetzt) gelöst, (23-24) [bes]eitigt sind [deine] Riegel, aufgestoßen [deine] Türen. (25) [Nicht] soll dich treffen 52) [ein Übel]! (26-27) Wie einen Liebling bring dich heraus!« (18) Dir

(28) Beschwörung

für eine Frau bei der Geburt.

2.1.9 Ein Ritual zum Isˇtar-Kult Diese wegen ihrer Herkunft auch unter der Bezeichnung »Mari-Ritual« bekannte Beschreibung kultischer Vorgänge verdient schon deswegen besonderes Interesse, weil es eines der ganz wenigen Beispiele dieses Genres aus altbabylonischer Zeit darstellt und zudem das Weiterleben sumerischer Traditionen auch im nördlichen Mesopotamien bezeugt. Interessant ist außerdem, daß während des Absingens von Kultliedern verschiedene Gaukler und Artisten auftreten. Der Text wurde mit Kopie und Bearbeitung von G. Dossin, Un rituel du culte d’Isˇtar provenant de Mari, RA 35, 1938, 1-13 publiziert, ein Foto der Tafel findet sich bei demselben, Les archives économiques du Palais de Mari, Syria 20, 1939, 100. Zur Deutung der im Text zitierten syllabisch geschriebenen sumerischen Lieder vgl. noch J. Krecher, Sumerische Kultlyrik, Wiesbaden 1966, 34-25. (I) (Am

Anfang der Kolumne sind 2-3 Zeilen ganz abgebrochen.) (1’-4’) […] wird hingeschüttet. Er stellt ebenfalls im Tempel der Isˇtar [ein …] hin. [Gemäß dem W]unsch des Königs legt er sich [auf das B]ett der Isˇtar. (5’-6’) Am Morgen wird die Mahlzeit für Isˇtar früher als gewöhnlich hingestellt. (7’-9’) Man reinigt den Tempel der Isˇtar gründlich und stellt die Ningizippara gegenüber der Isˇtar auf. 53) (10’-16’) Die Ku[ltsänger stehen l]inks der Ningizippara, die Kultobjekte [bef]inden sich rechts [der Ningizippara.] 54) [Die …] stellen sich [rech]ts und links auf. (17’-19’) Brauer, Zimmerleute, Lederarbeiter, Seiler, Wäscher, die(se) Handwerker, stellen ihre Geräte bereit. Die Barbiere stellen sich an der Seite der Handwerker auf. (20’-22’) Nachdem dies ausgeführt ist, stellt man ein (hölzernes) Röstmehl-Gefäß vor Isˇtar auf. Dann (23’-26’) wird das Röstmehl und Feinmehl, das mit Wasser besprengt ist, aus dem (hölzernen) Röstmehl-Gefäß (als Opfer) hingeschüttet. (27’-28) Man füllt eine bronzene Schale mit Wasser und stellt sie auf den Erdboden. (II) (2-3 Zeilen sind abgebrochen.) (1’-3’) … […]. La ¯ tara¯k und die Schutzgottheiten nehmen 50. 51. 52. 53. 54.

Lies u[s-su-k]a-ku-um? Angeredet ist das ungeborene Kind. Man erwartet etwa »die (göttliche) Hebamme Mami« (dMa-mi sˇa-ab-su-tum, doch scheinen die erhaltenen Zeichenreste diesem Lesungsvorschlag nur unvollkommen zu entsprechen. (Unsichere) Ergänzung zu [aj] im-ha-as-[ka … ˘ unbekannt. ˙ Eine Gottheit dieses Namens ist sonst d (10) ka-l[u-ú i-na ˇs]u-me-el Nin-gi-zi-ip-pa-ra (11) [iz-za-az-zu] sˇi-it-ru (12) [i-na i]-miLies ˙ mit »Kultti (13) [dNin-gi-zi-ip-pa-ra u]sˇ-sˇa-bu. Die genaue Bedeutung des hier provisorisch objekt« wiedergegebenen Wortes sˇitrum ist unklar. Die sonst bekannten Bedeutungen »In˙ schrift« und »Lied« (nach J.-M. Durand, Trois études sur Mari, MARI 3, 1984, 136 Anm. 52 auch »Orchester«) kommen nicht in Betracht, da ihm Kol. IV, 9 und 27 geopfert wird. Das orthographisch mögliche sˇitrum »Schleier« ist, da sonst nur altassyrisch belegt, ebenfalls unwahrscheinlich.

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Platz. (4’-7’) Die Enbleme der Göttinnen werden aus ihren Häusern 55) herbeigebracht und im Tempel der Isˇtar rechts und links aufgestellt. (8’-10’) Nachdem dies ausgeführt ist, zieht der König ein Reisekleid an und setzt sich hinter die Kultsänger auf einen Schifferstuhl. (11’-15’) Einer von den Dienern des Königs, der dem König angenehm ist, setzt sich auf einen niedrigen Stuhl zur Seite des Königs. (16’-18’) Zu Häupten des Königs darf niemand stehen. Die Bediensteten stehen rechts und links. (19’-20’) Die Kultsänger singen am Monatsanfang uru ammad[asˇ]ubbe. 56) (21’-23’) Wenn aber am Monatsanfang ein Ekstatiker kommt, 57) [soll] er zur Ekstase [kommen]. 58) (24’-27’) Nachdem er den Käfig […] erreicht hat, lassen sie die […]. Käfig [… …]. (III) (4-5 Zeilen abgebrochen.) (2’-5’) Die Kultsänger singen Lieder [… ] igitten diba […]. (6’-9’) Nachdem der Schnellauf im […] eingetroffen ist, singen sie das […]-Lied annuwasˇe. (10’-14’) Zu Beginn des annuwasˇe-Singens erhebt sich der König und stellt sich hin. Einer der Kultsänger stellt sich hin und singt für Enlil zur Trommel(begleitung) ersˇemmasˇe. (15’-18’) Zu Beginn von [ersˇemmasˇe] setzt sich ein Esser hin und ißt. 59) [Nach] dem Esser tritt ein Jongleur auf. (19’-23’) Nach dem Jongleur treten Ringer heran. Nach den Ringern springen Tänzer umher. Nach den Tänzern treten Schauspielerinnen auf. 60) (24’-26’) Wenn sie das annuwasˇe-Lied beendet haben, setzt sich der König. (27’-30’) Wenn man zum gedu-gedu-Lied gelangt, [kommen] 6 Vorhofreinigerinnen (Bruch unklarer Länge.) [Wenn man zum …]- (IV 1-3) Lied gelangt, br[ingt] ein luhsˇû-Priester einen Eimer Wasser aus dem Tempel der Göttin. ˘ (4-5) Er stellt sich gegenüber der Göttin auf und sprengt 3-mal vor der Göttin Wasser. ˇ amasˇ auf und sprengt 3-mal vor Sˇamasˇ Wasser. (6-7) Dann stellt er sich gegenüber S (8-10) Dann sprengt er nach rechts 3-mal, nach links 3-mal und vor dem Kultobjekt Wasser. (11-15) Dann tritt er zum König heran und gibt Wasser in die Hand des Königs. Den Erdboden, den er ging. darf er nicht wieder gehen, [auf eine] and[ere Seite geht er.] (16-17) [……] schüttet er hin. (18-25) Wenn man zum mugim-mugim-Lied vor dem Ende (des Singens) gelangt, treten Tempelverwalter und (gesalbte) Priester heran. Dann hgießti ein Tempelverwalter und einer von den (gesalbten) Priestern Wasser aus der Schale, und zwar opfert ein Tempelverwalter Wasser aus der Schale vor der Göttin, (26-29) einer der (gesalbten) Priester opfert vor dem Kultobjekt. [Ein]er opfert nach rechts, [einer] opfert nach links. 61) (30-33) [Nachdem die Kul]tsänger das Singen beendet haben, …en und opfern die (gesalbten) Priester [vor dem Kultob]jekt. 62) (34-36) … setzen

55. 56.

57. 58. 59. 60. 61. 62.

74

Nach dem Akkadischen ist deutlich, das die Häuser der Enbleme gemeint sind. Anfang eines sumerischen Liedes in syllabischer Schreibung; Übersetzung etwa »Sie verläßt die Stadt«. Syllabisch geschriebenes Sumerisch bleibt oft unverständlich, eine verläßliche Übersetzung der im weiteren Verlauf des Rituals genannten Liedanfänge ist daher nicht möglich. Lies am Zeilenende mit CAD M/1 90a it-ta-al-k[a-am]. Die Kopie liest am Zeilenende ú ta m[a …], das Dossin, aaO und ihm folgend CAD M/1 115b zu ú-ul i-[…] emendieren und mit »(wenn) er nicht in Ekstase [gerät]« übersetzen. Was der ›Esser‹ ißt, ist unbekannt, CAD A/1 267a denkt an einen Feuer- oder Schwertschlukker. ka!-pi-sˇa-tum wörtlich wohl »verkleidete Frauen«. Der Text von Z. 22 ff. ist verderbt. Unsere Übersetzung tilgt das offensichtlich überflüssige na-di am Ende von Z. 23. Auf der Tafelkante stand ursprünglich wohl noch eine weitere Zeile (= 33’), von der aber nur minimale und nicht kopierte Spuren erhalten sind.

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Texte aus Mesopotamien

sie in Körbe. Wasser in einem Krug und 4 Tassen sind bereit gestellt und hält man für das Verlangen der Ekstatiker zur Verfügung.

2.1.10 Opfer für verstorbene Könige Im altbabylonischen Mari war es üblich, jeweils am 1. und 16. Monatstag Totenopfer (akkadisch kispum) für verstorbene Könige darzubringen, wobei erstaunlicherweise noch in der Zeit Sˇamsˇ¯ı-Adads (1744-1712 v. Chr.) der altakkadischen Herrscher Sˇarrum-kı¯n und Nara¯m-Sîn (2286-2230 bzw. 2206-2169 v. Chr.) gedacht wurde, wie das aus den Palastarchiven von Mari stammende Ritual Mari 12803 dokumentiert. Das in diesem Text beschriebene Opfer dürfte eine von dem Usurpator Sˇamsˇ¯ı-Adad konstruierte dynastische Tradition reflektieren. Die Publikation besorgte M. Birot, Fragment de rituel de Mari relatif au kispum, in: B. Alster (ed.), Death in Mesopotamia. Papers read at the XXVIe Rencontre assyriologique, Mesopotamia 8, Copenhagen 1980, 139-150; eine neuere Teilbearbeitung stammt von A. Tsukimoto, Untersuchungen zur Totenpflege (kispum) im alten Mesopotamien, AOAT 216, 1985, 73-78. Die Tafel hatte ursprünglich 6 Kolumnen, von denen die beiden letzten aber unbeschrieben waren. Erhalten sind davon nur Teile der Kolumnen I-III der Vorderseite sowie ein kleines (hier nicht übersetztes) Stück der Rückseite. Die Tafel beschrieb offenbar nicht nur Totenopfer, sondern auch andere unter Beteiligung des Königs durchgeführte Riten. (I 1-3) Der

1. Addar geht zu Ende, dann (findet) das Totenopfer in der Stadt und im Umland (statt). (4-7) Die Mahlzeit verläßt den Palast, und dann wird im Thronsaal für die Statuen von Sˇarrum-kı¯n und Nara¯m-Sîn 1 Schaf geopfert. (8) 1 Schaf wird als Totenopfer geopfert. (9-12) Das Opfer des Thronsaals wird vor der Ankunft des Königs geopfert, das Fleisch wird gekocht, und das Beste vom Fleisch wird dem Sˇamasˇ vorgelegt. ˇ amasˇ nicht vorgelegt ist, wird das Totenopfer nicht durchgeführt. (13-14) Solange dem S ˇ amasˇ vorgelegt ist, (findet) das Totenopfer für Sˇarrum-kı¯n und (15-20) Nachdem dem S Nara¯m-Sîn, für die …-Hanäer und die (Leute?) von Numha und ..[…] (statt). 63) ˘ (21-26) Und we[il] dieses Totenopfer durchgeführt wird, wird das˘ Königsopfer auch frühmorgens in den Tempeln von […] geopfert. (27-30) Be[vor] der König frühmorgens in den Tem[peln opfert], wird das Totenopfer […] ausgeführt. (Der Rest der Kolumne – ca. 10 Zeilen – ist abgebrochen.) (II 1-3) Am Neumondstage wird vor dem Himmels-Sîn ..[…] verbrannt. Dann (4-6) wird am Spätnachmittag die Mahlzeit für den Gott und die Göttinnen herangebracht. (7-10) Am gimkum-Tag werden Verschläge aufgestellt. 1 Schaf wird getötet. (11-15) Die Götter gehen aus [den Verschlägen?] hinaus. (Je)der Gott geht zu seinem Haus, der König geht zum […]-Haus. Nochmals wird ein Schaf getötet. (Nach 2 Zeilen Spuren bricht Kol. II ab.) (III) (Die ersten 14 Zeilen sind abgebrochen.) (15-19) Für das humtûm … ergreift der König die Vorderseite des humtûm und läßt das humtûm in ˘ als Opfer des ˘Königs im den ˘Tempel des Daga¯n eintreten. 64) (20-25) 4 Schafe [werden] Palmenh[of getötet]. Nachdem der König für …] 1 Rind, 8 Schafe (und) 4 […] als Opfer des Königs für […]. (Nach einer Zeile mit geringen Resten bricht Kol. III ganz ab.) 63. 64.

Hanäer und Numhäer waren halbnomadische Stämme, die unter der Oberhoheit von Mari ˘ ˘ standen. humtûm bezeichnet in den Mari-Texten ein Fest des Daga¯n, vgl. dazu ARM XXIV S. 215˘216. Hier muß ein Gegenstand gemeint sein, der im Kult dieses Festes von zentraler Bedeutung war und ihm daher den Namen gab.

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2.2 Jüngere Beschwörungen und Rituale

2.2.1 Der »Leitfaden der Beschwörungskunst« Die Rekonstruktion der von der nachaltbabylonischen Gelehrsamkeit produzierten, oft umfangreichen Tafelserien mit Ritualen und Beschwörungen stößt auf die allgemein bekannten Schwierigkeiten keilschriftlicher Überlieferung: fragmentarische Textzeugen, unterschiedliche Rezensionen bei Duplikaten oder partielle Überschneidungen mit anderen Serien. Vieles ist auch unwiederbringlich verloren. Einen – keinesfalls vollständigen – Katalog der einem altorientalischen Beschwörungspriester zur Verfügung stehenden Serien beinhaltet der berühmte »Leitfaden der Beschwörungskunst« VAT 8275 des Vorderasiatischen Museums Berlin, den E. Ebeling als KAR 44 in Kopie veröffentlichte und H. Zimmern, Zu den Keilschrifttexten aus Assur religiösen Inhalts, ZA 39, 1916/17, 204-222, Nr. 3 erstmals bearbeitete. Sie gehörte zu einer rund 800 Tafeln umfassenden Bibliothek, die im Haus einer während des 7. Jh. über drei Generationen hinweg in Assur nachweisbaren Familie von Beschwörungspriestern aufbewahrt war. 65) KAR 44 wurde in neuer Kopie unter Beigabe des Fotos (Ass. S 4011) und von Kopien von 4 Duplikaten aus dem British Museum erneut umschrieben von M. Geller, Incipits and Rubrics, in: A. R. George/I. L. Finkel (ed.), Wisdom, Gods and Literature. Studies in Assyriology in Honour of W. G. Lambert, Winona Lake 2000, 225-258. Ein weiteres Duplikat aus Uruk veröffentlichte E. von Weiher, Uruk. Spätbabylonische Texte aus dem Planquadrat U 18, Ausgrabungen in Uruk-Warka, Endberichte 13, Mainz 1998, 231 (Fund-Nr. W 23293/4, im Iraq-Museum Bagdad), die jüngste Neubearbeitung stammt von C. Jean, La magie néo-assyrienne en contexte, SAAS XVII, Helsinki 2006, 62-82 (hier nicht mehr benutzt). KAR 44 bietet mehrfach als Glosse Hinweise zur Aussprache oder zum Verständnis der Ideogramme (diese werden, wo nötig, in der Übersetzung zwischen geschweifte Klammern gesetzt). Die Titel selbst stehen zwischen spitzen Klammern. Lesvarianten werden nur ausnahmsweise berücksichtigt. Die Titel sind meist »gelehrt«, d. h. ideographisch geschrieben. In der assyriologischen Literatur werden die Titel unterschiedlich, teils in ideographischer (z. B. sˇà.zi.ga), teils in akkadischer (Maqlû) und teils in übersetzter (»Mundwaschung«) Form zitiert. Viele Einzelheiten müssen in der Übersetzung ganz unsicher bleiben, zumal auch für längst nicht alle Titel die jeweils zugehörigen Serien bekannt sind. 66) Hervorzuheben wäre noch, daß der Katalog nicht nur Rituale und Beschwörungen aller Art, sondern auch Omenserien oder lexikalische Listen verzeichnet. (1) Die

Anfänge des Textkorpus der Beschwörungskunst, die zum Lernen und Lesen zusammengestellt sind, alle seine Titel: 67)

(2) ›Kulla‹

{Das Fundament eines Hauses zu legen}, 68) ›Waschung des Mundes des Gotund ›Einsetzung des E¯n-Priesters‹. (3) ›Worte des Apsû‹, ›Regelopfer …‹ und ›Handwaschungsritus der Götter‹. ˇ amasˇ‹, ›Handerhebung‹ und ›Erzürnte Götter‹. (4) ›(Gebetsbeschwörung) zu S

tes‹ 69)

65.

66. 67. 68. 69.

76

Vgl. zu dieser Bibliothek ausführlich O. Pedersén, Archives and Libraries in the City of Assur, Acta Universitatis Upsaliensis, Part II. Studia Semitica Upsaliensia 8, Uppsala 1986, 41-76: N.4. Unser Text ist dort Nr. 132 auf S. 62. Aus dem gleichen Haus stammen auch die Texte Nr. 2.2.9 und 2.2.11 unten sowie eine Handschrift von Text Nr. 2.2.10. Hinweise zur Publikation von Serien können hier nur ausnahmsweise gegeben werden. Lies auch in Z. 1 des Uruk-Duplikats mu.n[e]!? Kulla war der Name des Ziegelgottes. Akkadischer Titel mı¯s pî, vgl. dazu unten Text Nr. 2.2.6.

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Texte aus Mesopotamien

(der Monate) Dumuzi (IV), Abu (V), 70) Ulu¯lu (VI), Tasˇrı¯tu (VII)‹ und ›Königsriten‹. (6) ›Muskelkrankheit‹, ›Gestalt‹, ›Körpergestalt‹ und ›Ausspruch‹. (7) ›Reine Wasser‹, ›Böse Utukku‹, ›Wer bist du‹, ›Ein böser Held bist du‹ und ›Böses erhebt sich‹ {Vertreibung des Feindes}. 71) (5) ›Rituale

(8) ›Abwischung‹,

›Böse Asakku‹ {Böse Kopfschmerzen} und ›Mehlkreise‹ {Bann, Bann}. ›Halsschmerz‹, ›Alle Krankheiten‹. (10) ›Winddämon‹, ›Windsbraut‹, 72) ›Ersatzfigur‹ {der böse Utukku schweift umher}. (11) {Ritual} ›Haus der Waschung‹, 73) ›Haus der Einschließung‹ und ›Mundwaschung‹. 74) (12) ›Böse Zaubereien‹ {zu lösen}, ›Böse Flüche‹, ›Zauberlösung‹, ›Bannlösung‹ {Bann zu lösen}. ˇ amasˇ-Gebet führst du aus‹, ›Mensch (vom) Zauber lösen‹, ›Bannlösungen‹, (13) ›Das S ›Windblasen‹, ›Lamasˇtu‹. (14) ›Alles Böse‹, ›Verbrennung‹, 75) ›Verbrennen‹, 76) ›Böse Träume zu bessern‹ und ›Potenzbeschwörungen‹. 77) (15) {Nicht gebärende Frau} ›Die Schwangere, die (durch Magie) gebunden ist‹, ›Eine Frau mit Problemen wegen Lamasˇtu‹ und ›Ein Kind zu beruhigen‹. 78) (16) ›Krankes Auge‹, ›Kranker Zahn‹ und ›Schlechter Geruch‹. (17) ›Krankes Herz‹, ›Kranke Lunge‹ und ›Beschwörungen gegen alle Krankheiten‹. (18) ›Beenden von Nasenbluten‹, ›Beenden von Magengeschwüren‹ {Er ist Magengeschwür-krank} und ›Beenden von Durchfall‹ {Rohr ist seine Nr. 2}. 79) (19) ›Schlangenbiß zu heilen‹, ›Skorpion zu heilen‹, ›Rostkrankheit zu heilen‹ {Wenn ein Mensch an Rost erkrankt ist}. (20) ›Den Zutritt des Bösen zum Haus eines Menschen zu verhindern‹, ›Kopfschmerz/ Seuche (und) Todesfälle vorübergehen zu lassen‹ und ›Opferakzeptanz zu veranlassen‹. (21) ›Ritual für Stadt, Haus, Feld, Garten, Fluß und … der Nisaba‹, {Neuer Bruch 80) … zu legen, Wenn du einen Kanal gräbst}. (22) ›Einem Regenguß zu entgehen‹, ›Dem Zahn der Heuschrecke zu entgehen‹ und ›Beschwörungspriester der Steppe‹. 81) (9) ›Kopfschmerz‹,

70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79.

80. 81.

Zu in den Monaten Dumuzi/Tammu¯z und Abu auszuführenden Ritualen vgl. unten Text Nr. 2.2.14 mit Anm. 217. Die Glosse zitiert die 1. Zeile der Serie. Vgl. unten Text Nr. 2.2.16. Vgl. unten Text Nr. 2.2.8. ka.luh.ù.da. Worin bestehen die Unterschiede zu dem mı¯s pî-Ritual aus Z. 2? Maqlû,˘ vgl. T. Abusch/D. Schwemer, unten Seite 128 ff. Sˇurpu, für eine Teilübersetzung vgl. W. Farber, TUAT II (1986-91) 265-267. sˇà.zi.ga, vgl. Farber, aaO 274-274. Vgl. unten Text Nr. 2.2.11. Der Sinn der Glosse (qa-na ˇsi-ta-sˇú) (das erste Zeichen [qa] ist heute nicht mehr erhalten und auch auf dem Foto nicht zu erkennen) bleibt unklar. Vielleicht sollte von den beiden akkadischen Worten nisˇhu 1. »Durchfall« (ideographisch sˇà.sur}, dies im Text), 2. »Rohr« ˘ (gi.sud) das 2. ausgeschlossen werden. Die Kopiervorlage war beschädigt. Die Glosse gibt syllabisch geschrieben die sumerische Lesung des Ideogramms »Steppe«.

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Karl Hecker (23) ›Durch die Steppe zu gehen‹, ›(Daß) der Pfeil des Feindes nicht naht‹ und ›In Haft gehalten‹. (24) Die Hürde von Rindern und Ochsen, Schafen und Pferden zu reinigen. (25) ›Entscheidung (über Vorzeichen) von Sternen, Vögeln, Ochsen (und) Ziegen, jedwedes Orakel mit …-Steinen aller Götter‹. (26) ›Die Gestalt des Steins‹, ›Die Gestalt der Pflanze‹, ›Die Tafel der Steine‹ (und) ›Die Tafel der Pflanzen für Verbände und (Salben)gefäße‹. (27) Die

Anfänge des Textkorpus der Beschwörungskunst des Esagil-kı¯n-apli, (des Nachkommen von Asalluhi-mansum, dem Weisen des Hammurapi, des Königs von Babylon, ˘ (und) Abkömmlings ˘der Göttin Lisia, Reinigungspriesters von Ezida). 82)

(28) Die

Ausführung des Rohrberührens, soviel Ea ausdachte, die Rituale (und) reinen Lieder, (29) die Durchführung der ›Löseriten‹ für die Vorzeichen von Himmel und Erde, soviele es gibt, 83) (30) die gesamte Menge der Weisheit (und) der Geheimnisse der Beschwörungspriesterschaft, (31) Die versiegelte Tafel der Pläne von Himmel und Erde, Das Geheimnis des Lalgar 84) (und) andere Beschwörungen, (32) die Behandlung von Lähmung, Paralysis und Muskelschwäche, Muskelkrankheit, kissatu-Krankheit, Matrosen-Urin, 85) (33) Heilung von: Fallsucht, Lugal-urra-, Gotteshand-, Göttinnen- (und) Totengeist-Krankheit, 86) (34) Böse Alû-, Lilû- (und) Unheilshalter-Dämon, Bann-Hand, Menschen-Hand (35) und Heilung von allem insgesamt, das Ritual Befall eines Kranken, (den) Fieber packte, Behandlung von Frauen, (36) bis du das Textkorpus des Reinigungspriesteramtes erreicht hast (und) du seine Geheimnisse erkennst. (37) Danach lernst du, die Wortlisten, die Synonymenlisten und die Eme-sal(-Listen), 87) (38) (und) die Riten in Sumerisch und Akkadisch zu durchsuchen (und) (39) Wenn man die Leber-Omina kennt, Kopf- und Schädelkrankheiten und ›(Wenn) eine Stadt auf einem Hügel liegt‹, 88) 82.

83. 84. 85. 86. 87. 88.

78

Das in Klammern Gesetzte fehlt in KAR 44. Zu Esagil-kı¯n-apli, dem Kompilator des Korpus vgl. I. L. Finkel, Adad-apla-iddina, Esagil-kı¯n-apli and the Series sa.gig in: E. Leichty et alii, A Scientific Humanist. Studies in the Memory of Abraham Sachs, Occasional Publications of the Samuel Noah Kramer Fund 9, Philadelphia 1988, 143-159. Der Name erscheint noch in einer seleukidenzeitlichen Liste von Autoren und Gelehrten und wird dort in die Zeit des babylonischen Königs Adad-apla-iddina (1086-1047 v. Chr.) datiert. Für ›Löseriten‹ (nam.búr.bi) s. Text Nr. 2.2.13. Lalgar war ein anderes Wort für Apsû »Grundwassermeer«. So nach Lesevariante sˇi-na-ti ma-lah. Ist KAR 44 verschrieben? In sˇi-pir ti fehlt eigentlich ˘ zu sˇi-na!-ti zu kommen, doch spricht das Uruk-Dunur ein wagerechter Keil, um ebenfalls plikat offenbar gegen eine solche Emendation. Lugal-urra war eine Erscheinungsform des Gottes Sˇulpaea, vgl. W. G. Lambert, Lugalurra, RLA VII (1987-1990) 153. Eme-sal war ein besonderer Dialekt des Sumerischen. Die Sammlung terrestrischer Omina »Wenn eine Stadt (auf einem Hügel liegt)« – sˇumma a¯lu

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Texte aus Mesopotamien (40) zu

überdenken und Übereinstimmung zu diskutieren. unverständliches Spätzeit-Sumerisch.) 89)

(41-42) (Weitgehend (43) Nach

einer alten Vorlage geschrieben und kollationiert. Tafel des Besch[wörungspriesters] Kisir-Nabû, Sohn von Sˇamasˇ-ibni, Beschwörungspriester des Esˇarra. 90) ˙

2.2.2 Der kultische Kalender: Babylon Zur korrekten Ausführung eines Rituals gehörte auch die Einhaltung bestimmter Termine. Für magische Rituale, die gewöhnlich aus nicht vorhersehbaren Anlässen notwendig wurden, war es wichtig, den für die Durchführung »günstigen Tag« zu kennen; solche Tage waren in Hemerologien listenförmig zusammengestellt. Kult- und Festrituale waren dagegen nicht nur oft umfangreich und kompliziert, sondern außerdem auch meist in ein vielschichtiges liturgisches System eingebunden, bei dem Termine und Kultorte genau festgelegt waren, wobei es in Großstädten wie Babylon durchaus auch zu zeitlich konkurrierenden Veranstaltungen kommen konnte. Über die Geschehnisse im Monat Kislı¯mu (IX), dem Monat der Dattelernte, im Marduk-Tempel Esagila, dem Hauptheiligtum von Babylon, und in dem im Westteil der Stadt gelegenen Gula-Tempel Esabad geben die beiden folgenden Texte aus dem British Museum London Auskunft, die beide in Kopie und mit Bearbeitung publiziert worden sind: a) BM 32206+(mit Zusatzstücken) von G. Çag˘ırgan/W. G. Lambert, The Late Babylonian Kislı¯mu Ritual for Esagil, JCS 43-45 (1991-93) 89-106, und b) BM 78067 von A. R. George, Four Temple Rituals from Babylon, in: A. R. George/I. L. Finkel (ed.), Wisdom, Gods and Literature. Studies in Assyriology in Honour of W. G. Lambert, Winona Lake 2000, 259-299. Text a) ist eine vierkolumnige Tafel mit größeren Beschädigungen in Kol. I auf der Vorderund Kol. IV auf der Rückseite. Vom Kolophon sind nur geringe Reste erhalten, Paläographie und Sprachform deuten aber auf eine Niederschrift in der Seleukidenzeit hin. Beschrieben wird der Ablauf der Riten des kalendermäßig und rituell weniger bedeutsamen 3. (Datum nicht erhalten, aber sicher erschließbar) und 4. Kislı¯mu im Marduk-Tempel Esagila. Die Gebete, deren Benutzung vorgeschrieben wird, sind erheblich älter als die Tafel und z. T. schon aus der altbabylonischen Zeit belegt.

Vs. (I 1-4) (Z. 1-3 sind ganz abgebrochen. Die Reste von Z. 4 verweisen auf einen, vielleicht den 15., Tag des Monats Ajjar (II) zurück.) … (5) eine Kesselpauke für Be¯l, eine Kesselpauke für die Be¯ltı¯ja [… …] (6) sie gehen [zu]m Stier hinauf. Hinter der Tür [… …]. (7) Der […] … zieht eine Gardine vor. Der Dumuniglala-Priester verhüllt mit einem Vorhang 91) [das …], (8-9) eine […] Schärpe legt er ihm an, bekleidet ihn mit einem Gürtel (und) bindet ihm ein […]-Tuch [um den] Kopf. (9-11) Ein Tafelhausschüler bereitet für ihn 3 Kränze aus weißer Kornelkirsche und legt sie übereinander auf seinen Kopf. 4 (weitere Kränze?) […] der Tafelhausschüler für ihn. (11-12) Er [hebt] einen Palmwedel [auf] und hält ihn in seiner linken Hand. Ein Beschwörungspriester reinigt ihn (und) läßt ihn (ina me¯lê sˇakin) umfaßte 120 Tafeln. Vgl. St. Maul, Omina und Orakel, RLA X (2003-2005) 45-88 § 4.1 und oben S. 16 ff. (Beitrag Pientka-Hinz). 89. Auf der Tafelkante ist in Höhe von Z. 41 das Zeichen »fehlerhaft« geschrieben. 90. Esˇarra war der Name des Assur-Tempels in Assur. Kisir-Nabû (s. auch Text Nr. 2.2.10 und 2.2.11) war ein Neffe des Kisir-Asˇsˇur, des Schreibers des˙ unten als Nr. 2.2.9 übersetzten Texts. Vgl. H. D. Baker, Kisir-Nabû˙ 5 in: S. Parpola et alii (ed.), The Prosopography of the Neo-As˙ syrian Empire 2/1, Helsinki 2000, 627-628. 91. sibtu, eine Art Kleid zum Verhüllen von Kultbildern. ˙

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unterhalb der Rampe Platz nehmen. (13-16) [Einen K]ranz bindet der Tafelhausschüler dem Stier an den Kopf, und einen bin[det er an] seinen [Rücken]. Ein Sklave kommt vom Fuß der Rampe des Kamah zu den [Tö]chtern von Esagila hinauf; 92) die (beiden) Damen halten sich zu Häupten ˘der Tasˇme¯tu auf, die Sˇarrah¯ıtu ist anwesend, zudem ist ˘ Töchter von Esagila zu der Sklave anwesend. 93) (17-18) Abgesehen davon, daß die Häup[ten der Tasˇme¯tu] anwesend sind, kommen [von u]nten die Kesselpauke und der Musikant […] herauf. (19-20) [Der Sk]lave und der Stier kommen herauf und […]en im Kamah. [Das …] legt er zu seinen Füßen ab. (20-22) Der Oberpriester 94) [kommt hinzu] ˘ und [ergreift] die Hand des Königs. Der Sklave und der Stier kommen herauf und [… …]. Sie gehen zum Be¯l. Der Oberpriester [gießt] dann [mit einem Reinigungsgefäß] und -gerät [Wasser auf … (23-32) (Sehr stark beschädigt, Die erhaltenen Reste lohnen keine Übersetzung.) (33-34) [Jemand spricht] zum König: »Spende Segen auf der Straße für […] zu deiner Rechten [und zu deiner Linken und] tritt [zu] deiner [Rechten] und zu deiner Linken den Nacken deiner Feinde nieder!« (35-49) (Schlecht erhaltene Zeilen, in denen es u. a. heißt:) (35) der Sklave und der Stier gehen zur Kapelle der Be¯ltı¯ja, (38) ein Zimmermann trägt das Herz eines Schafes und legt es auf eine Fackel, (43) Tasˇme¯tum wird mit … bekleidet. (II 50-51) […] Er schüttet Wasser aus der Cella des Be¯l und umschreitet die Geheimniskapelle von Be¯l und Be¯ltı¯ja quer zueinander. (51-52) Er schüttet Wasser bis zum Tor der Cella, er zeichnet eine Palme auf das Tor [der Cella]. Er schüttet auf den Zugang zur Kapelle bis zur Tür des Kamah und […] (53-54) in der Nacht eine Kesselpau˘ ke für Be¯l, eine Kesselpauke für Ea. Das Kleid, mit dem Be¯l am 7. Tasˇrı¯t (VII) bekleidet ˇ wurde, kommt am 3. Kislı¯mu auf Istar von Babylon. (55-57) 4.

Kislı¯mu: Am Abend wird das Tor vor Be¯l geöffnet. Abgesehen davon, daß man dem Be¯l Wasser für die Hände bringt, kommen die Götter Na¯din-mê-qa¯te¯ und Mukı¯l-mê-bala¯ti aus der Cella herab 95) und setzen sich vor dem Tor der Cella auf ihren Platz. (57-58) Die˙ Anordnung der Trommeln wird wie am 8. Tasˇrı¯t (VII) wiederholt. Die große Abendmahlzeit wird für Be¯l dargebracht. (58-59) Mit der Mahlzeit, die für Be¯l dargebracht wird, wird zwischen den Trommeln ein goldener Krug mit Bier gefüllt. (60-61) 4 Maischbottiche richtet man bei dem Behälter auf der linken Seite des Hofs, 2 richtet man beim Kamah; man tut Maische hinein, (62-63) rührt um 96) (und) gießt Was˘ ¯ l versprengt wird, hträgti der Musikant für Be¯l Enu¯ma elisˇ ser hinzu. Während vor Be hvori. 97) (63-64) Bei »Für Usmû, der dein Geschenk für die gute Nachricht brachte« 98) hebt der Dumuniglala-Priester einen Palmwedel hoch und (65-67) und legt (ihn) auf einen 92. 93. 94. 95. 96. 97. 98.

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Kamah, das »Erhabene Tor«, war das Haupttor von Esagila. Die beiden Töchter von Esagila hießen˘ Sillusˇ-ta¯b und Katunna (oder Kaginna); sie fungierten als Friseusinnen der Göttin ˙ Vgl.˙ W. G. Lambert, Katunna, RLA V (1976-80) 488. Sarpa¯nı¯tu. Sˇ˙ arrah¯ıtu ist eine wenig bekannte Göttin, wohl eine Isˇtar-Gestalt. ˘ Die wörtliche Übersetzung dieses Titels ist »Großer Bruder«. Na¯din-mê-qa¯te¯ (»Geber des Handwassers«) und Mukı¯l-mê-bala¯ti (»Halter des Lebenswassers«) sind sonst nur selten bezeugte Gottheiten, die als die beiden˙ utukku¯ von Esagila galten. i-kát-ti-il. Die Wörterbücher kennen kein Verbum g/k/qata¯lu; die Bedeutung ist aus dem Kontext geraten. Das Weltschöpfungsepos Enu¯ma elisˇ wird auch im Neujahrsfestritual am 4. Nisan vorgetragen. Vgl. TUAT II (1986-91) 217, Z. 64-67, Z. 64-66 mit Anm. a). Zitat aus Enu¯ma elisˇ V 83, wo es allerdings »ihr (der Damkina) Geschenk« heißt. Vgl. TUAT III (1990-97) 589.

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silbernen Ziegel vor Be¯l. Abgesehen davon, daß »Asarr[e …« gesungen wird, 99) richten] die Brauer einander gegenüber 6 Maischbottiche aus Gold. … (Danach)] gehen sie von Be¯l weg. Der Musikant […] für Be¯ltı¯ja (68) (Großenteils abgebrochen.) (69-71 […] … . Abgesehen davon, daß vor Be¯l versprengt wird, kommen […] und stellen sich hinter dem kizalagga gegenüber von […] auf. (71-72) Wacholder und Röstmehl legt man vom Standgefäß des Be¯l bis zum Standgefäß des Nabû sˇa harê 100) und geht dann mit Usmû ˘ zum Akı¯tu-Festhaus. 101) (73-74) Ein Handwerker legt Palmschößlinge auf seinen Kopf, hält den bronzenen Gong in seiner linken Hand (und) stellt sich zwischen die Gardine vor Be¯l. (75) Der Oberpriester gießt dann mit einem Reinigungsgefäß und -gerät Wasser auf den Handwerker. (76-77) Der Handwerker bringt den Gong zum Tönen. Er hält den Gong in der linken Hand und trägt für Be¯l das Handerhebungsgebet »Herr, Weiser der Igigi-Götter« vor. (78-79) Das Bekleiden und die Anwesenheit – [auch die die Anwesenheit] des Sklaven und des Stiers unterhalb der Rampe wird wie am 3. Tag wiederholt. Abgesehen davon, daß für Be¯l das Handerhebungsgebet vorgetragen wird, (80-81) geht der Handwerker von den Trommeln zur Kapelle der Be¯ltı¯ja, tritt ein, wiederholt die Wasser-Riten, bringt den Gong zum Tönen und trägt das Handerhebungsgebet »Lebe, sei lebendig!« vor. (81-84) Nach den Trommeln von Sklave und Stier betritt er den Hof des Be¯l. Die Wasser-Riten und das Handerhebungsgebet für Be¯l und Be¯ltı¯ja werden wie am 3. Tag wiederholt. (84-85) hMiti Usmû gehen sie von Be¯l hinüber und stellen sich auf den Zugang zur Kapelle hin. 102) Sie ergreifen die Hände des Gottes Musˇte¯sˇir 103) und (86-87) stellen sich bei Usmû hin. Der Sklave kommt, und inmitten von [TempelbetreterPriestern] gehen sie [zusammen mit] Usmû hinab. (87-88) Musˇte¯sˇir […] im Tor zum Eingang von Manda¯nu [und] geht inmitten von Tempelbetreter-Priestern, die die Hände von Usmû gefaßt halten. Rs. (III 89-91) [… …] zusammen mit] Usmû und dem Sklaven die äußere Kultnische [und] betreten [… …]. Der Stier […] vor ihnen [… …]. Usmû geht hinüber. (92-93) […] und der Sklave gehen zum Akı¯tu-Haus. [Sie tragen] Palmwedel, die auf einem Schiff hinübergingen und zurückgekehrt sind. (94-96) Ein Schiffer des Fahrzeugs stößt (sie) in den Fluß und läßt sie hinabgleiten, ein zweiter Schiffer kommt in entgegengesetzter Richtung hinauf und läßt sie aufs Trockene hinaufsteigen. (96-98) Za¯riqu, der seit der Haupthmahlzeiti vom Morgen am Brückenkopf in einem Zelt saß, dessen Hand faßt er und übergibt ihn dem Palmwedel. (99-101) Sie steigen auf das Schiff, und das Schiff macht am Wassertor fest. Der Schiffer des Fahrzeugs faßt ihre Hand, und sie treten ins Wassertor ein. (101-102) Eine nadı¯tu 104) - …, 105) ihre Zügel sind angelegt, die 99. Die Erwähnung des Gottes Asarre, dies einer der 50 Namen des Marduk, erinnert an Enu¯ma elisˇ VII, 1. 100. Nabû sˇa harê, der »Nabû vom Bassin«, hatte einen eigenen Tempel westlich der Prozessions˘ Babylon. Vgl. U. Seidl, Nabû. B. Archäologisch, RLA IX (1998-2001) 24-29 § 3.4. straße von 101. Im Akı¯tu-Festhaus fanden wesentliche Teile des danach auch als Akı¯tu-Fest bezeichneten Neujahrsfestrituals statt. Vgl. dazu W. Farber, Texte zum Akitu-Fest (Neujahrsfestrituale), TUAT II (1986-1991) 212-227 und Pongratz-Leisten, Neujahr(sfest), B., RLA IX (19982001) 294-298. 102. Es ist nicht zu erkennen, wer hier und in den kommenden Zeilen die personae agentes sind. 103. Musˇte¯sˇir und Manda¯nu (Z. 87) waren zwei Richtergottheiten. 104. Die nadı¯tu war eine Frauenklasse, die zur Kinderlosigkeit verpflichtet war und in einer Art Kloster lebte. 105. sˇu.bal (oder (sˇu-pal?) ist unverständlich, ebenso, was es mit den angelegten Zügeln auf sich hat.

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Gardine ist vorgezogen, und sie sitzt - legt die Trommel(n) zum Bier. Sie schreibt 7 Inschriften. (103-105) Eine Inschrift hält sie in ihrer Linken und eine Trommel (voll) Bier in ihrer Rechten vor dem Palmwedel. Um einen Palmwedel im Ekarzaginna zu …, treten sie in die Kapelle des Ea ein. 106) (105-106) Der Schiffer wirft (die Palmwedel) nach vorn, und ein Tempelbetreter des Ea bringt sie durch das Tor (namens) Udibabbar in den Hof des Be¯l. (106-107) 6 wirft er in das Tor der Cella des Be¯l und 6 in das Tor der Cella der Be¯ltı¯ja. (107-109) 2 Palmwedel … bringt der Tempelbetreter des Ea hinein und [wirf]t (sie) vor Ea. (109-110 Ein(en) Ziegel (und) ein(en) Halbziegel … […] … (110-111) Der Sklave und der Stier, die ins Akı¯tu-Haus eingetreten waren, halten sich (nun) bei Usmû auf. Sie opfern ein Schüttopfer. (112-113) Der Musikant ist anwesend. Der Dumuniglala-Priester trägt v[or Be¯l] und Be¯ltı¯ja ein Handerhebungsgebet vor. (113-114) Nachdem der Sklave vom Wagentor zum [… gegangen ist, zieht] das ganze Priesterkollegium (und) Usmû hinter dem Sklaven und dem St[ier her zum …]. (115-117) Am Tor zur Kapelle des Ea steigt der Sklave vom Stier herab. Der O[berpriester] übergibt ihm in der Kapelle des Ea ein reines Hüfttuch. [… und] geht zur Tür der Cella des Ea und (117-119) wirft 2 Palmwedel in [das Tor der Cella des Ea. Danach kehrt er um und trägt ein Handerhebungsgebet [für …] vor. (119-120) Vom Riegel des großen Tores der Kapelle [von …] geht er zum Schlangendrachen 107) auf der rechten Seite des Kamah [und …]. (121-122) Der Du˘ muniglala-Priester steht dabei und spricht zu dem Stier »[…]…« Er kniet auf seinen Knien und legt sein … vor Be¯l nieder. (123-125) Der Sklave geht zum Riegel und wirft 6 Palmwedel in die Cella. Er geht wieder zurück und schüttet Wasser hin. Der Dumuniglala-Priester [trägt] dann ein Handerhebungsgebet [vor. …] geht der Stier zur Cella der Be¯ltı¯ja und … (Die folgenden Zeilen bis einschließlich Z. 149 (in Kol. IV) sind ganz schlecht erhalten und lassen keine zusammenhängende Übersetzung zu.)

Musˇhusˇsˇu vom Isˇtar-Tor in Babylon (6. Jh. v. Chr.) ˘ (150-151) ……

er geht wieder zurück, und der Oberpriester schüttet in der Kapelle des [Gottes … aus einem] Standgefäß Wacholder und Röstmehl (als Schüttopfer) hin. (152-154) [Der …] schü[ttet] Opfer von Röstmehl auf das Kohlebecken. Er geht hinein 106. Die Kapelle des Ea hieß Ekarzaginna. 107. Der Schlangendrache (musˇhusˇsˇu) war ein apotropäisches Mischwesen. Vgl. F. A. M. Wiggermann, musˇhusˇsˇu, RLA VIII˘ (1993-97) 455-462. Besonders bekannte Beispiele stammen vom ˘ von der Prozessionsstraße in Babylon. Isˇtar-Tor und

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und hinaus […]. Nachdem eine Fackel angezündet wurde, wird vor dem (Gott) […] das Schütten auf das Kohlenbecken wie für Be¯l wiederholt. (154-155) Die Fackel [hält er in der Hand], steigt [zur Kapelle (auf) der] Ziqqurrat und zündet das Kohlenbecken an. […]. (156-157) Das Kohlenbecken von Ea und Manda¯nu bleibt bis zum 10. Tag in der Geheimniskapelle stehen. Der …-Priester kommt herein, nimmt eine Reinigungsgefäß, (158-159) trägt Han[dwasser] herbei und inspiziert die Kapelle. (Dann:) Kesselpauke, »udam ki amus!« 108) [(dann) …] die Schicksalstafel dem Be¯l. Nachdem [er] den Schlüssel vom Tor der Cella des Manda¯nu (160-161) […], geht er zum Lammarabi-Tor hinauf, und man hebt den Riegel hoch. [Der Oberpriester] des Be¯l und die Klagepriester gehen zum Hof des Be¯l hinauf. (162-163) (Dann:) [»elum gu] sunna« 109) für Enlil, ein Lied für Be¯ltı¯ja. Musˇte¯sˇir, [… und] Sˇazu verbleiben über Nacht an ihrem Platz. x. (des Monats) …], am 8. Tasˇrı¯t (VII) und am 4. Kislı¯mu […] Ninurta und das Bild des Be¯l [… … und] Ninurta verlassen ihre Cellen und nehmen vor dem…-Tor Platz.

(164-165) [Am

(167-168) Stark

beschädigte Zeilen, die vom 16. Tag handeln, an dem der Riegel von Esagila hochgezogen wird. (Darauf folgen noch die geringen Reste des Kolophons.) b) BM 78076 wurde dem Kolophon zufolge am 10. Kislı¯mu des 13. Jahres des persischen Königs Darius I. (509 v. Chr.) von einem sonst unbekannten Priester Mardukna¯sir geschrieben. Im Vergleich mit Text a) veranschaulicht der erheblich kleinere ˙ Kultaufwand sehr augenfällig den geringeren Rang der Göttin Gula und ihres Tempels Esabad, benötigt er doch für die Beschreibung von wenigstens 16 Tagen, wenn nicht des ganzen Monats, nur 51 Zeilen. 110) (1) Im

Kislı¯mu, 2. Tag: Ba¯ba und die Götter, die bei ihr sind, werden bek[leidet]. 111) Tag: Die Be¯let-bala¯ti und die Götter, die bei ihr sind, werden beklei[det]. (3) 4. Tag: ˙ Za¯riqu ge[ht] zum Tempel des Adad. (4-7) Ein Musikant befindet sich an der Spitze. Nachdem er zum Tempel des [Adad] gekommen ist, geht er hin und setzt sich in ein Zelt am Brückenkopf, bis die Palmwedel aus dem Tempel des Ea zu ihm kommen. (8-9) Nachdem die Palmwedel zu ihm gekommen sind, erhebt er sich [und] geht zum (Tempel) Esabad. (9-10) Die Palmwedel werden hergerichtet. (Dann) führt er das (Ritual) wie allmonatlich am 4. Tag aus. (10-13) 3 Palmwedel wirft er der [Gula] hin, 3 Palmwedel-

(2) 3.

108. Das wenigstens 280 Zeilen umfassende Klagelied u4.dam ki àm.ús (»Berührt die Erde wie ein Sturm«) im sumerischen Emesal-Dialekt, das hier rezitiert werden soll, ist schon aus der altbabylonischen Zeit belegt und erhielt später eine akkadische Interlinearübersetzung. Für eine Bearbeitung vgl. M. E. Cohen, The Canonical Lamentations of Ancient Mesopotamia, Potomac 1988, 120-151. 109. Das mehr als 260 Zeilen lange sumerische (›Normaldialekt‹) Klagelied e.lum gu4.sun mu.zu kur.kur.sˇè »Geehrter, wilder Stier, wenn dein Name gegen das Gebirge …« ist ebenfalls bereits altbabylonisch bezeugt. Bearbeitung bei Cohen, aaO 272-318. 110. Die Beschädigungen der Rs. der Tafel lassen keine sichere Aussage zu: Vom 15. Tag handelt Z. 37, ein weiterer Tag kann für Z. 47 erschlossen werden: »[x. Tag] (48) wie allmonatlich« (Ergänzung nach Z. 16). 111. Baba und Be¯let-bala¯ti (»Herrin des Lebens«) in Z. 2 sind Erscheinungsformen der Heilgöttin ˙ Gula.

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stiele w[irft] er dem Ninurta hin, 3 Palmwedelstiele wirft er der kasˇ.tin.nam hin, 112) 3 Palmwedelstiele w[irft] er der Ba¯ba hin. (13-15) Dann [geht er] zum Sˇamasˇ-Tor. 3 Palmwedelstiele wirft er dem Nabû hin, 3 [Palmwe]delstiele w[irft] er dem Ninurta hin. Danach ge[ht] er zu seinem Haus. (16) 5. Tag: Wie allmonatlich. 9. Tag: Wie allmo[natlich]. (17-18) 13. Tag: Zusätzlich zum großen Schüttopfer wird eine Mahl[zeit] geopfert. (18-20) kas ˇ.tin.nam, Be¯let-Ninua (und) Be¯let-E[anna] gehen nach Kisˇ. 113) Ein Musikant [befindet sich] vor [ihnen]. (21-22) 21 Herrichtungen 114) für Zababa und Ba¯ba, darunter [6] Herrichtungen, abgeschnittener Palmzweig, für Zababa [und Ba¯ba], berühren sie [vo]n links. 115) (22-24) In der Cella des Zaba[ba verbleiben sie über Na]cht. Ein Rind, ein Schaf, ein Vogel oder [sonst] ein Ti[er] bleibt [ebenfalls] über Nacht da[rin]. (24-27) 14. Tag: 21 Herr[ichtungen für Zab]aba und Ba¯ba, abgeschnittener [Palmzweig], für Zab[aba und Ba¯ba] … Der Rest des Textes läßt keine zusammenhängende Übersetzung zu. Einige weitere Einzelheiten können aber aus den erhaltenen Resten abgelesen werden: Es folgt ein Besuch im Hursagkalamma, dem Tempel der Mulliltu 116) in Kisˇ, wo am 15. Tag eine ˘ Mahlzeit geopfert wird. Anscheinend noch am gleichen Tag erfolgte die Rückkehr nach Babylon per Schiff oder Wagen (ruku¯bu Z. 45), wobei erneut die bereits Z. 6 genannte Brücke berührt wird. Darauf folgt (Z. 47-48, s. o.) ein Tag mit dem normalem »Alltagsritus«.

2.2.3 Das Kultjahr: Assur Wir wären über den Ablauf des Kultjahres in Assur bis in Einzelheiten hinein bestens informiert, wäre von der ursprünglich 10-kolumnigen Tafel mehr als das (immerhin noch 25 x 18 cm große) Bruchstück BM 121206 des British Museum London (Herkunftsort aber wohl Assur) erhalten und hätte nicht schon dem antiken Kopisten eine nur vielfach beschädigte Vorlage zur Abschrift zur Verfügung gestanden. Von den mindestens 650 Zeilen, die die Tafel ursprünglich umfaßte, sind jetzt nur noch knapp 300 erhalten, und von diesen weist ein großer Teil nicht nur mehr oder weniger große Beschädigungen (Kol. I-III fehlen ganz), sondern außerdem auch noch oft den Eintrag »abgebrochen« auf, mit dem der Schreiber auf die Fehlerhaftigkeit seiner Vorlage hinwies. Die leider wenig zuverlässige Erstpublikation – Kopie, Bearbeitung und Fotos – besorgte G. van Driel, The Cult of Assur, Studia Semitica Neerlandica 13, Assen 1969, 80-119, Tafel [1-2], eine neuere Umschrift findet sich bei B. Menzel, Assyrische Tempel, Studia Pohl: Series Major 10, Rome 1981, Band II, T 59-72. In Anbetracht des schlechten Erhaltungsstands der Tafel werden im folgenden nur Ausschnitte übersetzt. Die genaue Datierung der im Text beschriebenen Ereignisse ist nicht ohne Probleme. Im Text wird neben König Sanherib (704-681) auch »die Schwester des Königs« erwähnt. Mit dieser dürfte Assurbanipals Schwester Sˇeru¯’a-e¯tirat gemeint sein; man kommt dadurch auf die Jahre ˙ 112. kasˇ.tin.nam (Lesung unklar) war eine wenig bekannte Gottheit aus dem Umfeld von oder gleichgesetzt mit der Gula. 113. Be¯let-Ninua (»Herrin von Ninive«) und Be¯let-Eanna (»Herrin von Eanna«, dies der Haupttempel von Uruk), zwei Isˇtar-Gestalten, besaßen ebenfalls Tempel im Westteil von Babylon. Kisˇ liegt etwa 15 km östlich von Babylon. 114. Was mit »Herrichtungen« (tara¯su) genau gemeint ist, ist unklar. Es liegt das gleiche Lexem ˙ wie in Z. 9 (Herrichtung der Palmwedel) vor. 115. Zababa war der Stadtgott von Kisˇ. 116. Dies steht spätbabylonisch für Ninlil.

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668-627. Menzel wollte in Kol. IX 51’ den Namen des postkanonischen Limmu-Eponymen Sˇamasˇ-da’inanni (nach 649) erkennen, doch läßt sich ihre Lesung nicht halten. 117) Zahlreiche Einzelvorgänge im Text werden mit einem wertenden »(ist) gut« bzw. »nicht gut« kommentiert, was auf Orakel- oder Opferschaubefragungen 118) im Hinblick auf kultische Neuerungen schließen läßt. Kultorte sind das außerhalb der Stadt gelegenen Akı¯tu-Festhaus 119) und – natürlich – der Assurtempel selbst mit seinen zahlreichen Kapellen (im Text als Cella oder auch als Tempel bezeichnet) für andere, oft niedere Gottheiten. Der Text wird somit zu einer wichtigen Quelle für die Topographie des Assur-Tempels in spätassyrischer Zeit. 120)

Vs. (V 1’-11’) Der Wagen, die Waffe, die Sibitti(-Götter), 121) Haja, Kusu, Ninurta von der ˘ Mauer, Tisˇpak, Manda¯nu, Nusku, Kaka, – abgebrochen, abgebrochen – 122) Sîn, Ningal, Sˇamasˇ, Aja, Enlil, Isˇtar von Ninive, Kaka, Nusku: alle im Inneren. Kippat-ma¯ti zu Häupten von Be¯l-sˇarru. Im Hof Haja, Kusu zu ihrer Linken. Zusammen 15 Götter zur Rechten ˘ (von Assur). (12’) Die

Götter zur Linken von Assur: ˇ ala, Zababa, Ba¯ba, Ea, Ninmah, Damkina, Ninurta, die (13’-16’) Anu, Antu, Adad, Nidaba, S ˘ Zwillinge, [Nusku], die Sibitti, Manda¯nu im Hof: Zusammen 15 [Götter zur Link]en (von Assur). … Kol. VI mit besonders zahlreichen Hinweisen auf Beschädigung der Vorlage (»abgebrochen«) nicht übersetzt. Rs.… (VII 4’) Neue Waschungen [des Adad]: (5’-6’) 7. Nisan (I), 10. Ajjar (II), 16. Elu ¯ l (VI), 12. Tasˇrı¯t (VII), 16. Arahsamna (VIII), 18. Sˇa˘ bat (XI). ˙ (7’) Waschungen des Sîn: Nisan, 5. Ajjar, 16. Elu¯l, 1. Tasˇrı¯t, 15. Arahsamna. ˘ ˇ amasˇ: (10’) Waschungen des S (8’-9’) 5.

Nisan, 10. Ajjar, 16. Elu¯l, 2. Tasˇrı¯t, 17. Arahsamna. ˘ (13’) Pauken(-Aufführungen) vor den Göttern für das ganze Jahr: (11’-12’) 7.

(14’) 8.

Nisan,

(15’) 17. (16’) 3.

Elu¯l,

Tasˇrı¯t,

(17’-18’) 16.,

17., 20., 22., 23., 24. Sˇaba¯t, ˙

117. Vgl. auch unten Anm. 130. 118. Von einer Opferschau ist denn auch in Kol. IX 5’-6’ und 24’-26’ die Rede. 119. Für eine Beschreibung vgl. W. Andrae, Das wiedererstandene Assur. Zweite, durchgesehene und erweiterte Auflage, hrsg. von B. Hrouda, München 1977, 219-224. 120. Zum Assur-Tempel vgl. A. Haller, Die Heiligtümer des Gottes Assur und der Sin-Sˇamasˇ-Tempel in Assur, WVDOG 67, Berlin 1955. Eine immer noch brauchbare topographische Zusammenfassung lieferte E. Unger, Assur, RLA I (1928) 170-195. 121. Die Sibitti (»Siebengötter«) wurden mit den Plejaden identifiziert. 122. »Abgebrochen« sind parallelen Aufzählungen in anderen Texten zufolge wohl Mullissu, Nergal und Sˇeru¯’a.

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Karl Hecker (19’) 2.,

7., 8., 9. Addar.

in der Nacht des 4. Nisan der Schweif des E¯du-Sterns (in) Kulmination (steht), ist ein 5. Becher hingestellt. Wasser .[…].

(20’-22’) (Wenn)

(23’-25’) Zwischen

dem Sternbild Aquila und dem vorderen Jochstern ist ein 6. Becher hingestellt. Der König betrat den Tempel des Assur.

(26’-27’) (Wenn)

der hintere Jochstern (in Kulmination steht), ist ein Liter-Gefäß zum Verbrauchen hingestellt. Der König betrat den Tempel der Mullissu.

(28’-29’) (Wenn)

der Drillingstern (kulminiert), ist ein 7.? Becher zum Verbrauchen hin-

gestellt. 123) (30’-34) (Wenn) das Be ¯ let-bala¯ti-Gestirn 40 Minuten … auf Sˇamasˇ sieht (und noch) ˙ 1 Doppelstunde der Nacht leuchtet, (wenn) Mullissu beim Torturm zur Rechten sitzt: gut. (Wenn Mullissu) an der Stirnseite zur Rechten sitzt: gut. (Wenn) Mullissu beim Torturm zur Linken sitzt: dito. (Wenn Mullissu) an der Stirnseite zur Linken sitzt: dito. ˇ eru¯’a zur Rechten sitzt: nicht gut, daß Sˇeru¯’a zur Linken sitzt: gut. 124) Am (35’-37’) Daß S 22. Tag sitzen sie im Tempel des Daga¯n. (38’-40’) Was

die Ausübung des (Kult-)Dienstes für Ninurta, Nusku (und) Mada¯nu angeht, so heißt es: (Wenn) sie vor dem Herd stehen: gut. Was Kaka betrifft: Den (Kult-)Dienst (so) durchzuführen: gut.

(41’-43’) Was

die alten Umhänge betrifft, die Assur lange Tage trägt, (wenn) sie die Götter, die dem König genehm sind, damit bedecken: Den (Kult-)Dienst (so) durchzuführen: gut. …

… (VIII 4’-5’) Wenn der Drilling(stern kulminiert), erhebt sich Ea. Wenn Be¯let-bala¯ti (kul˙ miniert), erhebt sich Kippat-ma¯ti. (6’-8’) Kutata¯te geht nicht zum Hochsitz der Schicksale. Nabû, Tasˇme¯tu (und) Kutata¯te gehen (auch) nicht ins Akı¯tu-Haus zur Götterversammlung. Tasˇme¯tu geht am [x.] Tag in den Tempel von […]. (9’-10’) (Wenn)

sie den Opfertisch 125) im Hof … des Adad, der vor dem Eingang der Mullisu (steht), entfernen: gut.

(11’-12’) Wenn

sie die Riten des Bı¯t-urhi(-Hauses), die sie vor der Be¯let-nipha durchfüh˘ ˘ ren, entfernen: gut.

(13’) Die

na¯tu-Verrichtungen sollen sie nicht durchführen: gut. ˙ sie die Lisiku¯tu(-Gottheiten) entfernen: gut.

(14’) (Wenn) (15’) (Wenn)

sie das … 126) entfernen: gut.

(16’) (Wenn)

sie die Suppen entfernen: gut.

123. Lies ina ugu multasˇ-ka-ti 7tú (so in Analogie zu Z. 21’ und 24’ statt ud.ud des Textes?). Das folgende qa-bu-a-ti steht dann zwar im Plural, doch ist das Prädikat garat Singular. 124. Sˇeru¯’a war die ursprüngliche Gemahlin des Assur. Als dieser aber mit Enlil gleichgesetzt wurde, wurde sie von dessen Frau Ninlil, neuassyrisch Mullissu, verdrängt. 125. Lesung masˇ-ki-tú zu masˇkittu. Nicht ganz auszuschließen wäre aber auch masˇ-qí-tú zu masˇqı¯tu »Tränke«. 126. s/sˇap-par-hu unklar. Lesung? ˘

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Texte aus Mesopotamien (17’) (Wenn)

sie die Kuchen entfernen: gut.

(18’) (Wenn)

sie die Mahlzeit des Kochs und des Konditors 127) entfernen: (das) ist gut.

(19’) (Wenn)

sie das Schafsblut aus der Suppe darbringen: dito. …

(22’) Räucherständer,

die in das Akı¯tu(-Festhaus) gehen:

(23’-25’) 2

Räucherständer für Assur – 1 großer Räucherständer, 1 dito für Räuchermittel –, 1 dito für Mullissu stellen sie vor den Räucherständer für Assur. (26’-27’) 1 dito für Sˇeru¯’a stellen sie zur Seite von dem für Mullissu. (28’-29’) 1 dito für Sîn, Sˇamasˇ, Anu (und) Adad stellen sie unterhalb des Räucherständers für Räuchermittel für Assur. (30’-33’) Die Schafopfer für Mullissu soll man im Akı¯tu-(Festhaus) inmitten der Räucherständer für Assur vollziehen (und dabei) den Namen der Mullissu nennen. Den (Kult-)Dienst (so) durchzuführen: gut. Das erste davon wird vor Assur gelegt. ˇ eru¯’a über dem Räucherständer für Mullissu voll(33’-36’) (Wenn) sie die Schafopfer für S ziehen (und dabei) den Namen der Sˇeru¯’a nennen: nicht gut. (36’-38’) (Wenn) sie den Räucherständer für Sˇeru¯’a neben den für Mullissu stellen (und dann das Opfer) vollziehen: gut. (38’-42) Den Räucherständer für Sîn, Sˇamasˇ, Anu (und) Adad sollen sie unterhalb des Räucherständers für Räuchermittel für Assur st[ellen (und dann) das Schafopfer] vollziehen. Den (Kult-)Dienst (so) durchzuführen: gut. (43’-45’) Das

Tor, das [vor Ass]ur (liegt,) ist das »Tor des Königtums«, sein Eingangstor, das auf den Hof führt, ist das »Tor des Weges des Enlil«, sein Hof ist die »Reihe der Standorte der Igigi(-Götter)«. (46’-47’) Das Osttor, das über dem Fluß (liegt), ist das »Tor des Firmaments«, sein Eingangstor ist das »Eingang-der-Igigi-Tor«. (48’-49’) Das Südtor ist das »Gebeugt-sind-die-Igigi-Tor«, sein Eingangstor ist das »Reichtum-des-Landes-Tor«. (50’-51’) Das Nordtor ist das »Wagenstern-Tor«, sein Eingangstor zum Hof ist das »Hochsitz-der-Schicksale-Tor«. …… … (55’-56’) Jupiter ist der Stern des Sîn, und Sîn ist Assur. Der ml.ml-Stern ist Assur. 128) Der Jochstern (Bootes) ist Assur. (57’-58’) Der mu.sr.ksˇ.da-Stern des Enlil ist Assur. Pegasus ist der Sitz des Assur. (Das Sternbild) Krone des Anu ist der Sitz des Assur. ˇ amasˇ. … (59’-60’) Merkur ist der Stern des Adad. Der Kopf-Stern ist der Stern des S … (IX~5’-6’) [Die Gött]er, die Sîn-ahhe¯-erı¯ba, König des Landes Assur, [auf Grund einer ˘ ˘ umgehen ließ: Op]ferschau voreinander in Prozession (7’-14’) Kippat-ma ¯ ti vor Sîn, vor [GN], Sˇe[ru¯]’a vor Sîn, vo[r GN], Isˇtar von Ninive vor Kutata¯te, vor Nusku, Kutata¯te vor Tasˇme¯tu, vor Nusku, Tasˇme¯tu vor Nusku, Isˇtar von Ninive vor Nusku, Adad vor Ea, Kaka vor Nusku, Isˇtar von Ninive vor Ea, Sumuqan vor Enlil, vor Sˇamasˇ, (15’-23’) Be¯l hinter Aja, Isˇtar von Ninive hinter Be¯l, Kippat-ma¯ti hinter Aja, Enlil hinter Kippat-ma¯ti, Mullissu vor Be¯let-nipha, Be¯let-nipha vor Be¯let-ekalli, Be¯let-ekalli ˘ vor Tisˇpak, Anu hinter Sîn, Sˇeru¯’a hinter Aja, Sˇ˘amasˇ vor Nabû. 127. Zu dieser Übersetzung von lú.sum.gar (kakardinnu) vgl. K. Deller, BagM 16 (1985) 347376. 128. Die altorientalischen Sternnamen sind nur teilweise mit modernen zu identifizieren. Für Einzelheiten vgl. P. Gössman, Planetarium Babylonicum, Sumerisches Lexikon IV/2, Roma 1950. – Assur ist hier und in den folgenden Zeilen an.sˇar geschrieben und wird so mit dem uranfänglichen Gott Ansˇar, dem Vater des Anu, gleichgesetzt.

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Karl Hecker (24’-26’) Die

Götter, deren Standplätze Sîn-ahhe¯-erı¯ba, König des Landes Assur, auf Grund ˘ ˘ 129) im Mund der Menschen festlegte: einer Opferschau für die Becher ihrer Ehrung ˇ eru¯’a, Sîn, Ningal, Sˇamasˇ, Aja, Anu, Antum, Kippat-ma¯ti, Enlil, (27’-34’) Assur, Mullissu, S ˇ Adad, Sala, Isˇtar des Himmels, Isˇtar von Ninive, Isˇtar von Arba’ilu, die Assyrische Isˇtar, Zababa, Ba¯ba, Ea, Mah, Damkina, Ninurta, Kaka, Nergal (und) Marduk. ˘ (35’-40’) Kaka (wohnt) in der Eingangshalle im Flügel rechts von Assur, Nusku in der Eingangshalle im linken Flügel, Enlil im Flügel vor Be¯l-labria, Ninurta im Weinhaus, Manda¯nu im Stallflügel, (41’-44’) (stark beschädigt) (45’-49’) Kittu, Mı¯sˇaru (und) die 3 Richtergötter rechts und links im Flügel des Sˇamasˇ-Tempels, Sˇakkan im Flügel zwischen dem Tempel des Sîn und dem des Sˇamasˇ (und) Tisˇpak und [GN] rechts vom Tempel des Adad. ˇ abat erhoben sich alle Igigi(-Götter) vor dem Thron des Sˇamasˇ (zur (50’-51’) Am 12. S ˙ Prozession). 130) (Danach) nahmen sie in ihren Tempeln Platz. (52’-54’) Die

Palastfrau (= Königin) darf, wie sie will, in den Hauptraum vor Assur eintreten. Den (Kult-)Dienst (so) durchzuführen: gut. (55’-56’) Wenn sie [Kochflei]sch vor Sˇeru¯’a darbringen, (und) die Tochter des Königs (will) entsprechend ihrem Namen »Sˇeru¯’a …«. 131)

(57’) Räucherständer

für die Prozession der Götter insgesamt: ˇ eru¯’a: Zusammen 4 Räucherständer. (58’-59’) 2 vor Assur, 1 vor Mullissu, 1 vor S (60’-65’) Bestes

Bier (und) Wein häuft der König auf das Opfer, Kochfleisch häuft er nicht. Den (Kult-)Dienst (so) durchzuführen: gut. Am Tag, da Assur aus dem Tempel des Daga¯n auszieht, hält er sich im Osttor auf. …] …Er tritt in den Tempel des Assur ein und setzt sich auf den Kultsockel. (Ende der Kolumne) … (X 13’-17’) Assur, Mullissu, Sˇeru¯’a, Sîn, Ningal, Sˇamasˇ, Aja, Kippat-ma¯ti, Isˇtar des Himmels, Isˇtar von Ninive, Isˇtar von Arba’il, Mah (und) […], insgesamt 14 Götter, die Brot ˘ (18’-23’) Würzkörner, giddê-Getränk, (und) Röstmehl des Mullissu-Tempels (erhalten), harsˇu-Früchte, Gefäße mit Sesam, Gefäße mit Kichererbsen, dito Pistazien, dito dugdu˘Nüsse, ein Löffel, Brot, Öl, dito Linsen; (24’-29’) dito dihu, dito Datteln, dito Körbe mit Bergäpfeln, [dito] Granatäpfeln, dito Aprikosen, […]˘ … : Dies alles [vom] MullissuTempel [wird] auf einem (Opfer-)tisch [aufgehäuft]. … … (40’) Am 22. Sˇabat geht Assur zum Tempel des Daga¯n. Am 23. Loslösung der Füße, ˙ ist angeschirrt. Im Tempel des Assur stellt ihr euch auf. (Das ist) der Wagen des Assur der rechte Augenblick zur Darbringung des Opfers im Tempel des Daga¯n [vor] dem »Assur der Einladung« … ˇ eru¯’a darbringen, (und) [die Tochter des] Königs (53’-57’) [Wenn] sie [Kochflei]sch vor S will entsprechend ihrem Namen 132) »Sˇeru¯’a ist die Tochter von Assur« singen: nicht gut.

129. Keilschriftliches ana gú.zi.mesˇ ku-ba-di-sˇu-nu bleibt sachlich unverständlich. 130. Lesung igi asˇ.te dutu kal dI-gi-gi it-ta-bu mit van Driel, aaO 98 (jetzt auch CAD T 312b). Menzel las lim-mu dutu-kal-an-ni »Eponym Sˇamasˇ-da’inanni«. 131. Der volle Wortlaut dieser abgekürzten Passage findet sich in Kol. X 53’-57’. 132. »entsprechend ihrem Namen« bezieht sich auf Assurbanipals Schwester Sˇeru¯’a-e¯tirat. ˙

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Texte aus Mesopotamien

(Wenn) die Schwester des Königs entsprechend ihrem Namen »Sˇeru¯’a ist die [Gat]tin 133) von Assur« singen will: gut. (Auf einem Tafelfortsatz von amulettypischer Form folgen noch Reste eines Kolophons.)

2.2.4 Erneuerung des Kultes Der aus den deutschen Grabungen in Assur stammende Text mit der Inventar-Nr. A. 125 der Archäologischen Museen Istanbul wurde von G. van Driel, aaO 121-138 in Kopie mit Übersetzung und Foto erstmals publiziert. Eine neue Übersetzung unter Verwendung einer Umschrift K. Dellers, dem eine neue Kopie von V. Donbaz zur Verfügung stand, legte B. Menzel, aaO T 32-38 vor. 134) Der leider sehr fragmentarische Text beschreibt Kultordnungen, die unter König Assurbanipal im Eponymat von Be¯l-Harra¯n-sˇadu¯’a (650 v. Chr.) neu installiert ˘ Sˇabat (XI) bis zum 10. Addar (XII) ein wurden. Betroffen ist mit dem Zeitraum vom 16. besonders bedeutender Abschnitt des Kultjahrs in Assur.˙ Nicht nur deswegen ist es, obwohl im Text kein Ortsname genannt ist, klar, daß die geschilderten Riten in Assur, und zwar im Anu-Adad-Tempel, stattfanden. Hauptperson ist der König, der eigens in die in neuassyrischer Zeit nicht mehr als politische Hauptstadt genutzte Stadt angereist kam. Am Schluß der ursprünglich sechskolumnigen Tafel ist ein größerer Abschnitt (zirka 16 Zeilen) ausradiert worden; da der Text bei der Schilderung der königlichen Aktionen Vergangenheitsformen (Perfekt) benutzt (priesterliche Handlungen stehen dagegen im Präsens), haben wir es vielleicht mit einem am Ende fehlerhaften Gedächtnisprotokoll zu tun. Ein Kolophon fehlt dann auch.

A 125 Rs. (7. Jh. v. Chr.)

Vs. (I 1-4) Die neu[en Kultordnungen], die Assurbanipal, König des Landes Assur, (für die Zeit) vom 16. Tag [des Sˇabat] bis zum 10. Tag des Addar eingerichtet hat. Eponymat ˙ von Be¯l-Harra¯n-sˇadu¯’a. ˘ ˇ eru¯’a, Kippat-ma¯ti und Tasˇme¯tum traten in den Pa(5-6) 16. [Tag]: Ankunft in der Stadt. S 133. Lies trotz der wenig passenden Zeichenspuren [d]amte? 134. Das bislang nur in Umschrift van Driels (aaO 196-197, auch bei Menzel, aaO T 38-40) bekannte kleine Tafelbruchstück A. 181, das wahrscheinlich mit A. 125 zusammenzuschließen ist, bleibt hier unberücksichtigt.

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Karl Hecker

last ein. (7-10) Sie traten in den Tempel des Daga¯n ein. Salz brachte er auf einem Ti[sch] dar. Einen Libationskrug brachte er vollständig (dar). […]. Vom Haupttor her treten die Priester ein und gehen bis zum Labu¯nu-Haus. 135) (11-12) [Am 17. Tag] ging der König zum Tempel des Gottes hinab. Er küßte den [Boden] vor Assur. (13-15) Er zündete einen [Räucherst]änder an, [… und] richtete einen (Opfer)tisch vor Be¯l-Agû her. 136) (16-17) Der Priester legt ein Handtuch um die Hüfte [des K]önigs. (18-19) […]e brachte er für Assur dar, [Salz] streute er hin, [Hand]wasser brachte er für Be¯l-Agû dar. (Nach 5 stark beschädigten Zeilen, in denen durch dreimaliges ditoZeichen entsprechende Wiederholungen der zuvor beschriebenen Vorgänge (wohl nur Z. 18-20) angezeigt werden, bricht Kol. I ganz ab. Am Anfang von Kol. II fehlen etwa 12-13 Zeilen ganz oder teilweise.) (II 9’-10’) […] schlachtete der König. Er ließ Sˇerû’a, [Kippatma¯ti und Tasˇme¯tum] in den Tempel des Anu eintreten. (11’-12’) Er schlachtete ein Opferschaf, brachte Leuchter heran. Er trat in die Mitte des Tores (und) räusperte sich. 137) (13’-14’) Lampen brachte er heran. Der König ging geradewegs zum Palast. (15’-16’) Der Priester des Anu trägt eine Fackel mit Königskerzendocht in seinen Händen. (17’-18’) »Es strahle die Stadt, dito die Stadtmauer!« spricht er bis zum Treppentor vor dem König. 138) (19’-20’) Am

20. Tag ging der König zum Tempel des Gottes hinab. Er schlachtete vor Assur und Mullissu ein Opferschaf. (21’-22’) Assur und Mullissu ließ er aufstehen (und) auf dem Kultsockel der Schicksale Platz nehmen. (22’-24’) Er wandte sich um, trug Be¯l-Agû [auf] seinem Kopf (und) ließ (ihn ebenfalls) auf dem Kultsockel der Schicksale Platz nehmen. (24-25) Er ließ das Antlitz (Assurs) leuchten. [Ein Räuchergefäß (und) eine Fa]ckel brachte er heran. (Der Rest der Kolumne ist abgebrochen. Von Kolumne III und IV sind nur geringe Reste erhalten. Ergänzbar sind die Zeilen III 3’ und IV 7’, denen zufolge der König am 23. Sˇaba¯t und am 3. Addar zum Tempel des Gottes hinabging. Man darf vermuten, daß er dies auch ˙in der Zwischenzeit täglich tat. Am 23. Tag ließ der König offenbar verschiedene Götter »aufstehen« und »ergriff(?) die Hand Assurs«. Auch am Anfang von Kol. V ist ein größeres Stück weggebrochen. Ab Z. 3’ ist wieder zusammenhängender Text erhalten:) (V 3’-5’) … brachte (d)er (König) heran. [… …]. Der König ließ den Be ¯ l-Agû aufstehen. [… …]. Er trug ihn [in] den Tempel des Anu. (5’-8’) Sˇeru¯’a, Kippat-ma¯ti, Tasˇme¯tu, … […], die Axt (und) die Kutata¯te gingen mit Be¯l-Agû zum Tempel des Anu. (9’-10’) (D)er (König) ließ Assur auf seinem Sitz Platz nehmen, zündete ein Räucherbecken (und) eine Fackel an, schlachtete ein Opferschaf. (11’-14’) Eine Schüssel mit Suppe stellte er hin, servierte hammurtu-Bier, räusperte sich. Der König ging hinaus (und) brachte Salz für die ˘

135. Das Labu¯nu-Haus war eine Kapelle, in der das labu¯nu-Enblem aufgestellt war. Dieses genoß, wie aus dem in anderen Belegen (z. B. Anm. 167) gesetzten Gottesdeterminativ hervorgeht, göttliche Verehrung. 136. Be¯l-Agû, »Herr Krone«, ist die vergöttlichte Krone Assurs. 137. ut-ta-zi-iz kann, falls nicht ein Schreibfehler vorliegt, formal nur von naza¯zu abgeleitet werden, das gewöhnlich mit »grunzen« (vom Schwein) oder »blöken« übersetzt wird, offenbar aber auch andere Geräusche wie das Rauschen von Bäumen anzeigen kann. 138. Zum »Treppentor« in Assur vgl. D. O. Edzard/B. Hrouda, Musˇla¯lu, RLA VIII (1993-1997) 495-496.

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Texte aus Mesopotamien

Schlachtschafe, die sich in der Hütte befinden, heraus. 139) (14’-15’) Die Salzgefäße zerreibt man. 140) Der König ging geradewegs zum Palast. (16’-18’) Der

König ging aus dem Palast hinaus (und) stellte sich im Hof des Palastes auf. Ein Tisch ist vor dem König gerichtet. (18’-20’) Ein Weinfäßchen wird vor dem König aufgestellt, ein geschälter Granatapfel ist auf ein Schälchen mit Salz gelegt. (21’-22’) Man steckt (das) dem Mundschenk in den Mund (und) läßt ihn vor den König eintreten. ˇ eru¯’a hat geboren!«. 3-mal sagt sie das. Er trat (23’-25’) Die Obermusikantin meldet »S (dann) in den Tempel des Anu ein. (26’-27’) Salz brachte er dar. Einen Libationskrug brachte er vollständig (dar). Der König trat in den Tempel des Adad ein. Er zündete einen Räucherständer an. (28’-29’) Er ließ das Antlitz des Gottes leuchten. Ein Räuchergefäß (und) eine Fackel brachte er heran. (30’) [Den

Gott] ließ er aufstehen. (Bis zum Kolumnenende sind etwa 3 Zeilen unbeschriftet. Von Kol. VI sind anfangs etwa 12 Zeilen ganz und weitere 4 weitestgehend verloren.) (VI 5’-8’) [Brot]e brachte er dar, servierte hammurtu-Bier. Danach brachte der König Salz ˘ [auf] einer Schüssel. [… …]. (9’-10’) 10.

Tag. Der König richtete (das Opfer) zu. Er gab den Tempelbetreter-Priestern Geschenke. Nach der Absatzlinierung sind noch zwei Zeichen zu lesen, die mit »Er schlachtete [ein Opferschaf]« übersetzt werden können, aber eher wohl als versehentlich stehengebliebener Rest der großen Rasur am Textende anzusehen sind.

2.2.5 Ein Kalenderkommentar LKA 73 (VAT 9947 des Vorderasiatischen Museums Berlin) aus den Deutschen Ausgrabungen in Assur erklärt in knapper Form wichtige Kultereignisse zwischen dem 16. Elu¯l (VI) und dem 9. Tasˇrı¯t (VII). Der Text ist bearbeitet von A. Livingstone, Court Poetry and Literary Miscellanea, SAA III, Helsinki 1989, 102-105. Für eine neuere Übersetzung vgl. noch M. E. Cohen, The Cultic Calendars of the Ancient Near East, Bethesda/Ma. 1993, 325 und 328. Zum inhaltlichen Verständnis vgl. noch A. Livingstone, Mystical and Mythological Explanatory Works of Assyrian and Babylonian Scholars, Oxford 1986, 148-153. Im Mittelpunkt steht Be¯l (auch einfach mit »er« angesprochen), der Anu und seine Helfer besiegte und das Königtum über die Götter übernahm.

Vs. (1) Elu¯l (VI), 141) 16. Tag, an dem der König zum …[…] geht: (Das ist) weil sie den Anu banden. (2) 17. Tag, den man den des Eintretens nennt: weil Be ¯ l seine Feinde band. (3-4) 18. Tag, den man den der Stille nennt: Man wirft den Qingu und seine 40 Söhne vom Dach. 142) Das Öl und den Honig, was man in einen Behälter schüttet, schüttet man als (Sinn)bild für ihr Blut. 139. In einer »Hütte« (qersu) und als Bauer verkleidet verbirgt sich im Ersatzkönigsritual auch der von ominösem Unheil bedrohte König. 140. um-ta-ri-qu ist als Pluralform fehlerhaft, da man dann ein Präsens erwarten sollte. Nimmt man den König als Subjekt, wäre der Singular (umtarriq) richtig. 141. Zu dieser Lesung – statt Sˇabat (XI) – vgl. Cohen, aaO 324. ˙ Tiamat im Weltschöpfungsepos Enu¯ma elisˇ. 142. Qingu: Geschöpf und Gatte der

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Karl Hecker (5) 19.

Tag, den man den der Stille nennt: Weil sie Anu und die Siebengötter, die Söhne von Enmesˇarra, banden. 143) (6) 20. Tag, der Zornestag, der Tag, an dem der König Anu band, der Tag, an dem König Marduk Anu band. (7) 21. Tag: Er riß die Augen der höchsten Götter aus und legte sie zuhauf hin. 144) (8-9) 22. Tag, an dem der Gott ins Edugani ging: e bedeutet »Haus«, ma.rab »Vernichtung«, gaz »töten«: »Haus, wo er Anu tötete«. 145) (10) 23. Tag: Schlacht, er mäßigte seine Wut. (11-12) 26. [Tag], an dem der Gott in dieses Haus geht, das Haus das Anu grub, das man … nennt (und) Aufbruch zum Ka[mpf]. (13-14) 24. Tag, an dem der König die Krone trägt: Be ¯ l schnitt dem Anu den Hals ab und […]. Nachdem er das Königtum angenommen hatte, badete er und zog ein Kleid an. (15) Zerreibung, wie die Leute sagen: Er sah [meine] Hände. 146) (16) Der Aussätzige, den man im Fluß untertaucht: Anu hat Aussatz [… …]. (Von den folgenden Zeilen bis Rs. 12 einschließlich sind jeweils nur einzelne Worte erhalten, eine zusammenhängende Übersetzung ist unmöglich. Der Monat wird der Tasˇrı¯t (VIII) sein.) Rs. (13-14) 6. Tag, … […] werden ihre Riten etabliert… [… ]. (15) 7. Tag: Das Badehaus des Gottes […, das er für] die großen Götter öffnet. (16) 8. Tag, an dem der König die Krone trägt: Er übernahm die Königswürde und setzte sich auf den Königsthron. (17) 9. Tag, (nachdem) er seinen Kopf abgeschnitten und [sein Ziel] erreicht hatte, badete er und zog ein Kleid an. (Es folgt noch 1 Zeile Kolophon.)

2.2.6 Mundwaschung Götterstatuen wurden im alten Mesopotamien regelmäßig gewaschen.147)Eine besondere Aufmerksamkeit galt dem Mund des Gottes, bei dessen Reinigung ein spezielles Ritual »Mundwaschung« (akkadisch mı¯s pî) Anwendung fand, das auch im »Leitfaden der Beschwörungskunst« aufgelistet ist. 148) Textzeugen sind aus verschiedenen Orten Assyriens und Babyloniens überkommen, fast immer mehr oder weniger fragmentarisch und mit differierenden Lokaltraditionen. Das gesamte Ritual umfaßte ursprünglich wenigstens eine Ritual- und 8 Beschwörungstafeln, von denen aber nur Teile rekonstruierbar sind. Das gesamte Material ist mit Umschriften, Übersetzungen und z. T. auch Fotos (auf CD) behandelt von Ch. Walker/M. Dick, The Induction of the Cult Image in Ancient Mesopotamia. The Mesopotamian Mı¯s Pî Ritual, SAA Literary Texts I, Helsinki 2001. Die Ritualtafel liegt in 143. Enmesˇarra war ein Unterweltsgott, der im Kampf mit Ninurta getötet wurde; auch mit Qingu gleichgesetzt. 144. Lesung a-na táq-rin-ti. Die ebenfalls mögliche Lesung a-na dag-gíl-ti »zur Betrachtung« ist orthographisch und lexikalisch problematisch. 145. Das Edugani ist ein sonst nicht bekanntes Gebäude. Der keilschriftliche Kommentar analysiert offenbar é (»Haus«) + du¯k (»töte«) + Ani (Genetiv zu Anu). 146. Bei »Zerreibung« (tamrı¯qa¯tu) handelt sich möglicherweise um einen Ritus; die Erklärung e¯tammar qa¯ta¯ja im Sinne von »er sah von mir ab, lernte von mir« ist deutlich wieder lautmalend assoziiert. 147. Vgl. dazu z. B. oben Text 2.2.3 Kol. VII 4’ ff. 148. Vgl. oben Text 2.2.1 Z. 2 mit Anm. 69.

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Texte aus Mesopotamien

zwei einander teilweise duplizierenden Fassungen, einer ausführlicheren aus Ninive und einer knapperen aus Babylon, vor. Im folgenden wird die kürzere Fassung aus Babylon übersetzt, die auf der Tafel BM 45749 des British Museum London vorliegt. Diese wurde erstmals von S. Smith, The Babylonian Ritual for the Consecration and Induction of a Divine Statue, JRAS 1925, 37-60 mit Kopie und Bearbeitung publiziert und von Walker/Dick, aaO 69-82, Foto auf der CD, der Vs. auch auf S. 68, neu behandelt. (1) Wenn

du den Mund eines Gottes waschen willst, stellst du an einem günstigen Tag in der heiligen Werkstatt 149) 2 Weihwasserbecken auf. (2-3) (Du legst) ein rotes Stück Stoff vor den Gott und ein weißes Stück Stoff auf die rechte Seite des Gottes. Du richtest für Ea und Asalluhi Opferzurüstungen zu. Du führst die Mundwaschung für diesen Gott ˘ Opferzurüstung für diesen Gott zu. (3-4) Du hebst deine Hand und aus und richtest eine rezitierst 3-mal die Beschwörung »Im Himmel aus eigener Kraft geboren«. 150) Die Beschwörung »Von diesem Tag an gehst du vor deinem Vater Ea« rezitierst du 3-mal vor diesem Gott. Dann (5-6) ergreifst du die Hand des Gottes und beschaffst 151) ihm einen Schafsbock. Die Beschwörung »Als du hervorwuchst, dito aus dem Wald« rezitierst du mit einer Fackel (in der Hand) vor diesem Gott vom Haus der Handwerker bis zum Ufer des Flusses. (6-7) Er soll auf einer Rohrmatte sitzen, und du richtest seine Augen nach Westen. Du errichtest eine Rohrhütte und richtest für Ea, Asalluhi und diesen ˘ öffnest die Gott Opferzurüstungen zu. (8-9) Du opferst bestes ausgepreßtes Bier. Du Schenkel des Schafbocks und legst eine Axt, einen Bohrer, eine Säge, eine raqqu-Schildkröte (und) eine sˇeleppû-Schildkröte aus Silber und Gold hinein, bindest zu und wirfst (das) in den Fluß. (10-11) Vor Ea sagst du 3-mal »König, Herr der Wassertiefe« auf. Dann hebst du deine Hand und rezitierst 3-mal die Beschwörung »Enki, König des Apsû« und opferst dann Bier, Milch, Wein und Honig. (11-12) Du führst die Mundwaschung aus und sagst 3-mal die Beschwörung »Der da kommt, dessen Mund ist gewaschen« auf. (12-13) Dann räumst du die Opferzurüstungen ab, ergreifst die Hand des Gottes und läßt ihn in einem Garten auf einem leinenen Decke auf einer Rohrmatte in einer Standartenhütte Platz nehmen. (13-15) Du richtest seine Augen nach Osten. Du gehst zum Fluß, wirfst Röstmehl hinein, opferst mihhu-Bier, erhebst deine Hand und rezitierst 3-mal vor ˘˘ dem Fluß die Beschwörung »Apsû-Tempel, wo die Schicksale entschieden werden« und die Beschwörung »Kai des Apsû, heiliger Kai«. Dann schöpfst du Wasser (für) 7 Weihwasserbecken, gehst zum Kusu-Tempel. (16-20) Dann wirfst du in die Weihwasserbecken der Mundwaschung Tamariskenholz, Seifenkraut, Palmherz, 7 Palmschößlinge, sˇala¯lu-, Sumpf- (und) Süßrohr, … […] … Schwefel, […] Salz, Zedern-, Zypressen-, Wacholderholz, [… …] …, sikillu-Kraut, Ölholz, Magneteisenstein, zala¯qu-Stein, musˇsˇa¯ruStein, Karneol, Lapislazuli, pappardillû-Stein, papparminu-Stein, 152) Bergkristall, [Silber, Gold], Zinn, Eisen, 153) Öl, Feinöl, Zedern-Öl, Honig (und) Butter. (21-22) [Die …] der 149. bı¯t mummi, eine für Reparaturen und andere Arbeiten an Götterbildern vorbehaltene Räumlichkeit. 150. Die gleiche Beschwörung ist auch in Z. 42 zu rezitieren. Sie ist wie die meisten anderen Beschwörungen dieses Rituals sumerisch; akkadisch sind u. a. die Beschwörungen in Z. 4 und 11. 151. tu-sˇá-ásˇ-ár-sˇú für tusˇarsˇa-sˇu? 152. Andere Lesung pappardildilû-Stein. 153. Den Metallen ist hier und Z. 22 jeweils das Determinativ na4, das sonst Steinarten kenn-

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Opferzurüstung (und) ihre Duftkräuter legst du bereit und stellst du dann auf. Einen Bottich aus Tamariskenholz [füllst du] mit Wasser aus den Weihwasserbecken und legst Karneol, Lapislazuli, Silber, Gold, Wacholderholz (und) ausgepreßtes Öl in den Bottich. Dann (23-24) stellst du [… (und)] die Weihwasserbecken auf den Ziegel der Dingirmah, 154) richtest [… der] Weihwasserbecken zu und führst Mundwaschung aus. Du ˘ die Opferzurüstung ab. räumst ˇ amasˇ, Adad, Marduk, (25-26) Du richtest [9 Opferzurüstungen] für Anu, Enlil, Ea, Sîn, S Gula (und) die Isˇtar der Sterne [nach] Norden hin zu, rezitierst die Beschwörung »Tamariske, heiliges Holz« und führst Mundwaschung aus. (27-28) Du

richtest 9 Opferzurüstungen für Ninmah, Kusu, Ningirima, Ninkurra, Ninagal, Kusibanda, Ninildu, Ninzadim und diesen Gott zu, ˘dito. 155)

(29) Du

richtest 2 Opferzurüstungen für Jupiter und Venus zu, dito.

(30) Du

richtest 2 Opferzurüstungen für Sîn (den Mond) und Saturn zu, dito.

(31) Du

richtest 3 Opferzurüstungen für Merkur, Sirius und Mars zu, dito.

richtest 6 Opferzurüstungen für die Waage – den Stern des Sˇamasˇ –, den Pflugstern, Bootes, den Wagen-, den Erua- und den Ziegenstern zu, dito.

(32-33) Du

(34) Du

richtest 4 Opferzurüstungen für den Feld-, den Schwalben-, den Annunı¯tu(und) den Saatfurchenstern zu, dito.

(35-36) Du

richtest 4 Opferzurüstungen für den Fisch-, den Riesen-, den Eridu- (und) den Skorpionstern zu, dito. (Rs.) Du richtest 3 Opferzurüstungen für die (Sterne) des Anu, die des [Enlil (und) die des Ea zu, dito]. 156) ˇ amasˇ und (37-38) Am (nächsten) Morgen [stellst du] in der Rohrhütte [3 Throne] für Ea, S [Asalluhi auf. Dann] breitest du ein rotes Kleid aus, legst einen Leinenstoff davor, richtest ˘ zu, [(und) schüttest Datteln (und) Feinmehl hin]. (39-40) Du stellst eine Zusam3 Tische menrührung von Honig (und) Butter hin, stellst ein Opfergefäß auf (und) [stellst] 6 Rhyta [mit Bier in Reihe]. Ausgesuchte Kräuter legst du hin. Gartenfrüchte breitest du in Menge hin (und ) streckst […] aus. (41-42) Gesiebte Gerste schüttest du hin, einen Räucherständer (mit) Wacholder schüttest du auf, trägst eine(n) Zeder(nzweig) in deiner Hand. Du rezitierst 3-mal die Beschwörung »Im Himmel aus eigener Kraft geboren«. 157) [Du rezitierst] die Beschwörung »Sˇamasˇ, großer Herr von Himmel und Erde«, (43-44) die Beschwörung »Wasser des Lebens, steigender Fluß bist du«, … […] … […]. Du rezitierst die Beschwörung »Die Flut: ihre göttliche Kraft ist einzigartig, ist erhaben«. Dann opferst du […], schüttest einen Räucherständer auf. (45-46) Du legst Röstmehl auf

154. 155. 156. 157.

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zeichnet, vorangestellt. Gemeint sind wohl Materialstücke, die zum Ausbessern der Götterstatue benutzt werden können. Walker/Dick übersetzen mit »Perlen«. Die Dingirmah war eine Muttergöttin. Für die Verbindung von Ziegel und Muttergöttin sei ˘ nur auf das altbabylonische Atram-hası¯s-Epos I 287 ff. (TUAT III [1990-97] 625) verwiesen. ˘ Bei den genannten Gottheiten handelt es sich um Beschwörungs- (Kusu, Ningirima) oder Handwerkergötter: Ninkurra = Steinschneider-, Ninagal = Schmiede- und Ninildu = Zimmermannsgott. – dito steht für »du führst Mundwaschung aus«. Dies ist dann die 11. Wiederholung der Waschung. Die gleiche Beschwörung auch in Z. 3.

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die Stirn eines Schafbocks und opferst (das) dann und [vollendest] die Opferzurüstung. Ein Beschwörungspriester stellt sich links von diesem Gott vor Ea, Sˇamasˇ und Asalluhi ˘ auf und rezitiert die Beschwörung »Sˇamasˇ, erhabener Richter«. (47) Er rezitiert 158) 3-mal die Beschwörung »Ea, Sˇamasˇ und Asalluhi«. Dann rezitierst du 159) die Beschwörung »Als der Gott gemacht wurde« und führst˘ die Mundwaschung aus. (48-49) Danach rezitierst du die Beschwörung »Heiliges Bildnis, passend für die großen göttlichen Kräfte« (und) reinigst (alles). Du flüsterst ein leises Gebet (und) [stellst] alle Handwerker, die mit diesem Gott zu tun hatten, (50-52) und ihr Gerät [vor] Ninkurra, Ninagal, Kusibanda, Ninil[du (und) Ninzadim auf und bindest ihre Hand mit einer Kopfbinde. Du schneidest sie mit einem Messer aus Tamariskenholz (wieder) ab und läßt (sie) »[Nicht ich mach]te es, Ninagal, der Ea der Schmiede, machte es« sagen. (53) Du öffnest das Auge dieses Gottes. Der Beschwörungspriester rezitiert vor [diesem] Gott die Beschwörung »Als du hervorwuchst, dito als du hervorwuchst«. (54-56) Er rezitiert 160) die Beschwörung »Bildnis, an heiligem Ort ge[boren]«, die Beschwörung »Bildnis, im Himmel geboren«, die Beschwörung »Ninildu, großer Zimmermann des Himmels«, die Beschwörung »Erhabenes Kleid, Festkleid aus weißem Leinen«, die Beschwörung »Erhabene Krone«, die Beschwörung »Heiliger Thron«. Vor [diesem Gott] rezitiert er die Beschwörung »Geh, halt dich nicht auf!«. (57-59) Er rezitiert zum 2. Mal und betritt den magischen Kreis. Er rezitiert zum 3. Mal: ki’utukku gin.na. 161) Zuerst räumst du die Opferzurüstung für diesen Gott ab. Danach räumst du die für Kusu und Ningi[rim] ab. Danach räumst du die für die Götter der Handwerker ab. Danach räumst du die für die großen Götter ab. (59-60) Du ergreifst die Hand des Gottes. Du rezitierst die Beschwörung »Der Fuß, der den Boden betritt, den [heiligen] Bo[den]« (und) die Beschwörung »Wenn er über die Straße geht« bis zum Tempel des Gottes. (60-61) Am Tor des Tempels dieses Gottes bringst du ein Opfer dar. Du ergreifst die Hand des Gottes und läßt (ihn) eintreten. Dann rezitierst du bis zur Cella die Beschwörung »Mein König, zur Freude deines Herzens«. (61-62) Du läßt den Gott auf seinem Sitz Platz nehmen und rezitierst an seinem Sitz die Beschwörung »Himmlische Abendmahlzeit« (und) die Beschwörung »Geeignet für den erhabenen Hochsitz«. Auf der linken Seite der Cella errichtest du eine Rohrhütte, richtest für Ea und Asalluhi eine Opferzurüstung, vollendest ˘ die Mundwaschung durch. Du die Opferzurüstung und (63) führst dann bei diesem Gott richtest für diesen Gott eine Opferzurüstung zu (und) reinigst mit Wasser aus dem Bottich. Dann (64-65) rezitiert du die Beschwörung »Asalluhi, Sohn von Eridu« 7-mal, bringst das göttliche Zubehör 162) herbei und legst (ihm das) ˘in der Nacht an. Dann gehst du zum Kai des Apsû und bleibst dort. Bis zum Kai des Apsû läßt du einen heiligen Reinigungsritus ablaufen.

158. Oder »du rezitierst«. Die ideographische Schreibung des Verbums läßt wie so oft die handelnde Person nicht erkennen. 159. Oder »rezitiert er«. 160. Oder »du rezitierst«. Ähnlich auch in den folgenden Zeilen. Eine sichere (syllabisch geschriebene) 2. Person findet sich ab Z. 62. 161. ki’utukku erscheint als Unterschrift meist zweisprachiger Gebetsbeschwörungen und bezeichnet vielleicht eine Rezitationspraktik. Das hier folgende gin.na (sumerisch »gehend«) bleibt unklar. 162. Wörtlich »das der Göttlichkeit«.

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Karl Hecker (66-70) Der

Eingeweihte darf (diese Tafel) dem Eingeweihten zeigen. Der Nichteingeweihte darf (sie) nicht sehen. Tabu des großen Enlil (und) Marduks. Nach dem Wortlaut einer Tafel, Abschrift einer rotgebrannten Tafel des Beschwörungspriesters Nabû-etelila¯ni, Sohn des Da¯bibi. Der Beschwörungspriester Iddinna-Nabû, Sohn des Luhdu˘ Nabû, schrieb (diese Tafel) für das Leben seiner Seele und die Verlängerung seiner Tage und deponierte (sie) in Esagila. 163)

Die im obigen Ritual geforderten Beschwörungen finden sich im Wortlaut auf den Beschwörungstafeln, die aus Tafelbruchstücken verschiedenster Herkunft und Aufbewahrung teilweise rekonstruierbar sind. Das folgende, ganz kurze zweisprachige Beispiel ist im Ritual Z. 56 genannt und in Beschwörungstafel IV 66-72 ausgeführt (Walker/Dick, aaO 171-172): (66) Geh,

halt dich nicht auf! Held Sˇamasˇ, geh, halt dich nicht auf! (68) Der Himmel freue sich über dich, die Erde freue sich über dich! ˇ amasˇ, wenn du in einen heiligen Ort eintrittst, (69) Möge S (70) (mögen) die Anunnaki, die Götter der Unterwelt, (71) (möge) der große Held, der Sohn der Ningal, dir ein Heil(sorakel) sprechen! (67) Junger

(72) Beschwörung;

ki’utukku.

2.2.7 Die Krönung des Königs Aus Assyrien sind mehrere Rituale erhalten, in denen der König die zentrale Position einnimmt. Besonderes Interesse verdient ein aus mittelassyrischer Zeit stammender Text, der die oder wenigstens einen Teil der bei der Königskrönung ablaufenden Zeremonien beschreibt. Er war auf einer Tafel notiert, die typische äußere Merkmale der Zeit Tiglatpilesars I. aufweist: relativ große Abmessungen (in diesem Fall ca. 21 x 22 cm) und roter Ton mit weißem Überzug, durch den die adrett geschriebenen Keilschriftzeichen rotfarblich durchscheinen; das äußere Erscheinungsbild wird bei näherer Betrachtung aber durch zahlreiche Schreibfehler getrübt, die auf mangelhafte Schreiberausbildung zurückzuführen sind. Drei Fragmente der zweikolumnigen Tafel wurden im Hof in der Nordwestecke des Assur-Tempels in Assur gefunden 164) und von E. Ebeling als KAR 135, 137 und 216 (Inventarnummern 9936, 165) 9978 und 9583 des Vorderasiatischen Museums Berlin) publiziert. Die maßgebliche Bearbeitung stammt von K. Fr. Müller, Das assyrische Ritual, Teil I: Texte zum assyrischen Königsritual, MVAeG 41/3, 1937, 4-46. Der Text nennt eine große Zahl von Gottheiten, die z. T. sonst unbekannt sind; um deren Namen in der Übersetzumg kenntlich zu machen, wird ihnen ein hochgestelltes »d« vorgesetzt. Die den Göttern dargebrachen Opfer bestehen zumeist aus 1-2 Steinen, die beim Opfer beteiligten Priester erhalten dagegen Geschenke von erheblichem Wert.

Vs. I (Etwa 21 Zeilen weitgehend abgebrochen.) (22-25) [Wenn

sie] ihre Gebete [beendet haben, …] vor Assur [… …] legen sie. Der Kö-

163. Für den Kolophon vgl. H. Hunger, Babylonische und assyrische Kolophone, AOAT 2, Kevelaer; Neukirchen-Vluyn 1967, 59 Nr. 151. 164. Für die Einzelheiten vgl. Pedersén, aaO II 12-28, Archiv N1. KAR 135+ ist dort Nr. 70 auf S. 23. 165. Die von Ebeling für KAR 125 angegebenen VAT-Nummer ist falsch. Vgl. Müller, aaO 4.

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nig [… …] berührt der König. [… …] … (26-28) Die Trägerleute leg[en den Königsthron auf ihren Nacken. Sie br[echen] zum Tempel auf. [Sie] treten in den [Tem]pel ein. Der Priester des Assur schlägt vor ihnen [die Trommel]. Er spricht folgendermaßen: (29) »Assur ist König! Assur ist König!« Bis zum Tor des dAzu’u spricht er (so). (30-31) [Bei] der Ankunft am Tor des dAzu’u tritt der König in den Tempel ein, er wirft sich nieder, prosterniert (und) opfert Räucherschalen vor Assur. (32-34) Zum Hochsitz steigt er hinauf, wirft sich nieder (und) prosterniert. Ein Schälchen aus Gold – Öl ist hineingegossen – bringt man mit dem König aus dem Palast. Sie steigen herab. (34-36) 1 Mine Silber, 1 Mine Gold, 1 Kleid samt seinem Zubehör legt er zusammen mit dem Schälchen mit Öl zu Füßen des Gottes nieder. (36-37) Das Kleid, die 1 Mine Silber (und) die 1 Mine Gold, die zu Füßen des Gottes niedergelegt sind, sind Einnahme des Priesters. (37-39) Der König richtet den Tisch vor Assur her. Dann steigt er herab und tritt zu den Räucherschalen. (39-41) Während der König den Tisch vor Assur herrichtet, richtet der Priester die Tische daneben für die (anderen) Götter her. (41-46) Der König hbringti die ständigen Opfer hdari: 1 Rind, 7 Schafe für Assur, 1 Sch[af, 1] Stein dSˇeru¯’a, 1 Schaf, je 1 Stein dNusku (und) dK[ippat-ma¯]ti, 2 Steine dEnlil und dDaga¯n, 3 Steine die Richterg[ötter d]es Hochsitzes, 2 Steine dSîn (und) dSˇamasˇ von Assur-Te[mpel], 2 Steine [die …-Götter] des Hochsitzes; 4 Steine [……dIsˇ]tar, (II 1-5) [x] Steine dEa (und) [(Gott) … …], 1 Stein dNinurta, 1 Stein [(Götter) … …] des Palastes, 1 Stei[n (Götter) … …] die vertriebenen Götter, 1 Ste[in (Götter … …], 1 Stein dNı¯sˇ-ila¯ni-ma¯ti, [… …], (6-9) 1 Stein, 1 Schaf, 1 Kleid dN[inlil, …], 1 Stein dSˇamsˇa¯ja, 2 Steine die Bilder des Palastes, 1 Stein dEnpi, 1 Stein dKalkal, 1 Stein das Bild des […], Steine dSumuqan, 2 Stein die Löwen, 2 Steine die Stufen, (10-13) 2 Steine dLahmu, 1 Stein der dStier, der Sohn des dSˇamasˇ, 1 Stein dPûlisˇa¯nu, 1 Stein dEa-sˇar, 1 Stein ˘dDamkina, 3 Steine die Götter des Landes Subartu, 2 Steine die Richtergötter hinter dem Gott: Diese Steine gibt er als Geschenk. (14-15) Der

König verläßt das … . Er opfert … und Kochfleisch. 166) Die Krone des Assur und die Waffen der Ninlil bringt er herbei. (16-19) Er setzt (sie) am Fuß des Hochsitzes auf einen Stuhl. Er bringt davor ein Opfer dar. Zwei Decken bringt man … herbei. 1 Decke hän[gt der] Prie[ster vor Assur] auf, 1 Decke [hängt der Priester vor dNinlil auf.] Der Priester […] die Decke. (20-23) (abgebrochen) (24-25) [… Der Priester bringt die Kronkränze] (25-29) auf der Decke, die vor Assur [aufgehängt war, herbei] (und) krönt ihn. 1 Ring von Gold [erhält der Priester, der die Kronkränze] auf dem Kopf des Königs angebracht hat. [Während er die Kronkränze] auf den Kopf des Königs legt, spricht [der Priester] folgendermaßen: (30-32) »Die

Kronkränze deines Hauptes mögen Assur (und) Ninlil, die Herren deiner Kronkränze, dir (für) 100 Jahre aufsetzen! Dein Fuß im Ekur und deine Hände auf der Brust von Assur, deinem Gott, seien gut! (33-36) Vor Assur sei dein Priestertum und das Priestertum deiner Söhne gut! Mit deinem gerechten Szepter erweitere dein Land! Befehlen, Gehorchen, Willfahren, Recht und Frieden möge Assur dir geben!«

(37-38) Wenn

sie ihre Gebete beendet haben, [verb]eugen sich die Großen (und) die Palastbeamten wiederholt (und) küssen die Füße des Königs. (38-40) Der König verläßt 166. Der Text (lugal ab-ba-sˇa usˇ-sˇar a-ga-a u síl-qa ip-pal) ist offenbar verderbt, da abba¯sˇu »eine Textilie« und agû I. »Krone«, II. »Wasserflut« nicht in den Kontext passen.

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den Hof des dNunamnir (und) [geht ge]radewegs in den Palast. (40-41) Je 1 Mine Silber er[hal]ten die Leute, die den König trugen, ein Kleid samt seinem Schmuckbehang erhält der Schreiber der Stadt. (42-44) Wenn

der König das Ritu[al auf der] Spitze des hamiluhhu-Grundstücks beendet ˘ den ˘ ˘König au[f dem Nack]en hat, tragen die Leute, die [den König zum] Tempel trugen, (44-46) aus dem Stadttor. Sie betreten die Terrasse. Auf […] an der Einmündung zum d Labu¯nu-Haus 167) ist ein Teppich [ausgebreitet] (und) der Königsthron aufgestellt. (47-49) […] neben den Königsthron […]. Sie tragen den König auf ihrem Nacken bis zum Thron. (III 1-3) Sie setzen ihn auf den Königsth[ron]. [Die Musiker] machen Musik. Die Großen (und) die Palastbeamten verbeugen sich wiederholt [vor] dem König (und) küssen die Füße des Königs. (4-7) [Während sie (ihm) hul]digen, sitzt er auf dem Thron. Sie bringen dem König Geschenke dar. Das erste Geschenk, das sie dem König darbrachten, bringen sie zum Tempel des Assur (und) legen es vor Assur. Es ist Einnahme des Großpriesters. (7-11) Nachdem sie die Gaben dem König dargebracht haben, legen der Großwesir und der Vizewesir die (Amts-)Szepter vor dem König ab, der Oberkassierer seinen Beutel, der Obermusiker seine Harfe und jedweder Amtsträger, was er hat. (11-12) Sie verlassen ihren Platz und stellen sich in offener Stellung auf. (12-14) Der König spricht zu ihnen: »Jeder soll sein [Am]t behalten!« Sie prosternieren, verbeugen sich, treten heran (und) jeder stellt sich (wieder) auf seinen Platz. Stein] dAllatu, 1 Stein dBe¯l-sˇarru, 1 Stein dDagla¯nu, [1 Stein] dSiusa. Zusammen 1 hundert 10 Steine die Götter des Tempels des Assur.

(15-16) [1

Stein das Bi]ld des Stadttors des Assur, 1 Stein dIsˇhara, 1 dGasˇra¯nu, [1 dUt]u, ˘ 1 dAnunna’ı¯tu, [1] dUla¯ja, 1 Be¯l-labiru, 1 dLaban, 1 dGubaba, (19-20) [1] dIsˇum, 1 dMalik, d d d d 1 Isinuttu-Stern, 1 Be¯let-ekallim, (21-23) [1] Isˇtar-tujat, 1 Sabi’-lulutu, [je 1] dBe¯l-sˇarru, d Mannu-rabi (und) d[Guz]alû, 1 dAnu der großen Götter, 1 dSˇalimtu, 1 dSˇuniburu, (24-30) [1] dKu ¯ be vom Tempel des dAnu, (weitere Steine und Götter, z. T. abgebrochen) d (31-33) 1 Be ¯ let-se¯ri, 1 die dLöwen des Palastes, 1 obere dLamassu, 1 untere dLamassu, ˙ d 1 dAdad des Himmels, 1 dSˇamasˇ des Himmels, 1 dIsˇtar des Him1 Sîn des Himmels, d mels, (34-36) 1 Tigris, 1 dZwilling, 1 dNaru(n)di, 1 Stein, 1 reines Kleid dAdad, 1 Stein, 1 reines Kleid Salma¯nu, 1 dIsˇtar-rada, 1 dBe¯let-Akkadi, (37-38) 1 dSalmu, 1 dBe¯let-sarbat, ˙ 2 Schafe 2 Pfeile dZwilling. Diese Götter sind die des Palastes. ˙ (17-18) [1

d

(39-41) Was

auf dieser Tafel genannt ist, tritt in die Häuser der Götter von Ka¯r-Tukultı¯-Ninurta ein. Die Götter von Ka¯r-Tukultı¯-Ninurta sitzen (jetzt) in der Stadt Assur. 168) Ste]in die dIsˇtar von Ka¯r-Tukultı¯-Ninurta, 1 Stein, 1 Schaf dBe¯l-sˇarru, 1 Rind, 6 Schafe, 1 Stein dMarduk, 1 Schaf, 1 Stein dSarp[a¯nı¯tu], 1 Schaf, 1 Stein dT[asˇme¯]tu, ˙ 1 Schaf, 1 Stein …(In den drei folgenden fragmentarischen Zeilen werden u. a. noch die d d Götter Ea und Anunnı¯tu von Akkad angeführt. Danach bricht der Text ganz ab.)

(42-IV~2) [1

167. Das dLabu¯nu-Haus (bı¯t dlabu¯ni) hier mit Gottesdeterminativ. Vgl. dazu schon Anm. 135. 168. Diese Zeilen reflektieren die Wiederaufgabe der von Tukultı¯-Ninurta gegründeten Stadt.

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2.2.8 Das rituelle Bad des Königs Die Ritualserie bı¯t rimki »Haus der Waschung«, die das rituelle Bad des Königs beschreibt, ist bislang nur unvollständig rekonstruierbar. Die grundlegende Behandlung der Serie stammt von J. Læssøe, Studies on the Assyrian Ritual and Series bît rimki, Kopenhagen 1955. Es existierte von ihr eine den Ablauf der Ereignisse schildernde Ritualtafel in wenigstens zwei, möglicherweise aber auch drei Fassungen, die aus Ninive (Kujuncık)- oder Uruk-Fragmenten partiell wiederhergestellt werden können. Die erhaltenen Fragmente dieser Ritualtafel sind von W. Farber, TUAT II/2 (1987) 245-255 übersetzt worden. Die Waschungsriten wurden in 7 Häusern durchgeführt, wobei im 3. Haus 169) die folgenden drei Beschwörungen rezitiert wurden (die Ritualtafel nennt jeweils nur die Anfangsworte auf Sumerisch): 1.: Sˇamasˇ, (wenn du) aus der Unterwelt, 2.: Der asakku-Dämon hat sich wie eine Flut über den Fluß gebreitet, 3.: Sˇamasˇ, König von Himmel und Erde. 170) Den vollen Wortlaut dieser drei Beschwörungen rekonstruierte R. Borger, Das dritte »Haus« der Serie bı¯t rimki (VR 50-51, Schollmeyer, HGSˇ Nr. 1), JCS 21, 1967, 1-17 in einer Partiturumschrift aus mehreren fragmentarischen Handschriften, die mit je einer Ausnahme aus Assur und Babylon alle aus Ninive stammen. Anders als auf der Ritualtafel, wo die Anfangszeilen nur sumerisch aufgeführt sind, sind die Beschwörungen selbst zweisprachig sumerisch mit akkadischer Interlinearübersetzung.

Sˇamasˇ, wenn du aus dem großen Berg herauskommst, du aus dem großen Berg, dem Berg des Grundwassers, herauskommst, (3) wenn du aus dem Heiligen Hügel, wo die Schicksale bestimmt werden, herauskommst, (4) wenn du von da, wo Himmel und Erde aufeinander treffen, vom Fundament des Himmels, hherauskommst,i (5) (dann) treten die großen Götter zu dir, (6) treten die Anunnaki, um die Entscheidung zu fällen, zu dir. (7) Die Menschheit, die Leute aller Gegenden, achtet auf dich, (8) (und) das Vieh, das Getier mit vier Füßen: (9) seine Augen sind dir auf dein großes Licht gerichtet. ˇ amasˇ, du bist der erhabene Weise, der Ratgeber deiner selbst! (10) S ˇ amasˇ, du bist der erhabene Fürst, der Richter von Himmel und Erde! (11) S (12) Alles, was man auf dem Herzen hat (und) man in Worten ausspricht, (13) meldet dir der Atemhauch aller Menschen. (14) Den Bösewicht wirfst du schnell nieder, (15) Wahrheit und Gerechtigkeit wählst du. 16) Dem Unrecht und Gewalt widerfuhr, (17) der unwissendlich fluchte, (18) der ohne zu sehen in Empfang nahm, (19) den der Namtar-Dämon packte, (20) den ein Asakku band, (21) auf den ein böser Utukku losging, (1) Beschwörung. (2) wenn

169. Variante »5. Haus«. 170. Vgl. TUAT II (1986-91) 251 Z. 62-66.

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Karl Hecker (22) den

ein böser Alû auf seinem Bett bedeckte, ein böser Totengeist in der Nacht band, (24) den ein großer Gallû tötete, (25) dem ein böser Gott die Gliedmaßen krümmte, (26) dem ein böser Lauerer das Körperhaar (zu Berge) stehen ließ, (27) den die Lamas ˇtu mitnahm, (28) den der Labasu niederwarf, ˙ krank machte, (29) den der Greifer (30) den die Ardat-lilî erwählte, (31) der Mann, den die Ardat-lilî festhielt, (32) dem ein böses Vorzeichen in die Quere kam, (33) den ein Eid band, (34) den ein böser Mund verwünschte, (35) den eine böse Zunge verfluchte, (36) den ein böses Auge wütend ansah, (37) den Spuk band, (38) der mit Hexerei übergossen wurde: ˇ amasˇ, diese am Leben zu halten steht bei dir, (39) o S (40) die Sprache der wechselseitigen Entsprechung 171) hältst du wie ein einziges Wort in Ordnung. (41) Ich bin der Bote des Ea, (42) (d)er schickte mich, um den besorgten Menschen am Leben zu halten. (43) Alles, womit Ea mich schickte, werde ich dir berichten. (44) Sprich Recht für den König, den Sohn seines Gottes, und triff die Entscheidung! (45) Die ungute Krankheit vertreibe aus seinem Körper! (46) Gieße reines Wasser, sauberes Wasser, glitzerndes Wasser über ihn aus. (47) Wenn er sich über seinem Spiegelbild im Waschwasser wäscht, (48) wenn das Wasser von seinem Körper (von) oben herabtropft, (49) dann mögen der böse Utukku, der böse Alû, der böse Totengeist, der böse Gott, der böse Lauerer, 172) (50) die Lamas ˇtu, der Labasu, der Greifer, ˙ (51) der Lilû, die Lilı¯tu, die Ardat-lilî, (52) der böse Namtar-Dämon, der schlimme Asakku, die ungute Krankheit 173) (53) vom Körper des Königs, des Sohnes seines Gottes, wie Wasser abtropfen (und) aus seinem Leib [ausziehen]. ˇ amasˇ, dessen großes Befehlen unabänderlich ist, (54) S (55) möge an diesem Tag seine Sünde lösen. (56) Die böse Zunge möge beiseite treten, (57) der Gott des Königs möge deine Erhabenheit verkünden. (58) Dieser König möge dein Loblied singen, (23) den

171. Mit lisˇa¯n mithurti »Sprache der wechselseitigen Entsprechung« bezeichneten die Babylonier ˘ die sumerisch-akkadische Zweisprachigkeit ihrer Schriftkultur. 172. Z. 49-52 im Text nur sumerisch, ebenso Z. 56-57. 173. Hier haben zwei Handschriften Einschübe, in denen weitere Gefährdungen, u. a. »böses Vorzeichen«, »böser Mund« wie in Z. 32-38, aufgelistet sind.

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Texte aus Mesopotamien (59) und

auch ich, der Beschwörer, dein Diener, will dich preisen!

(60) Beschwörung.

Der Asakku hat wie Hochwasser den Fluß überschwemmt, i’ilu(-Krankheit) ist wie das Grün in der Steppe aufgegangen. (62) Auf dem Meer, dessen Fläche weit ist, (63) hat der Asakku seinen Nachwuchs wie mit einem Kleid zugedeckt, wie Leinen ausgebreitet. (64) In der Wassertiefe hat er Verwirrung hervorgerufen, (65) sein Inneres zu großen Wassern gemacht. (66) Darin steckt er Feuer an (und) kocht die Fische. (67) Über den Himmel hat er sein Netz ausgebreitet (68) (und) die Vögel des Himmels wie Adad niedergeworfen, (69) Den Steinbock hat er an seinem Kopf und seinen Hörnern gepackt, (70) den Widder, das Wildschaf des Gebirges hat er an seinem Fell gepackt. (71) Er hat den Wildstier der Steppe niedergeworfen, (72) hat das Vieh des Sumuqan gefällt. (73) Diesen Menschen hat im eigenen Haus Verwirrung niedergeworfen. (74) Marduk sah … . Was ich … . Geh, mein Sohn, … . 174) (75) Zeichne sein Ersatzbild aus Gerstenmehl auf den Erdboden (76) und laß den König sich darauf stellen. ˇ amasˇ seine Hand (77) Fasse vor S (78) und rezitiere die Beschwörungsfomel, die Beschwörung (und) das heilige Lied. (79) [Gieße] Wasser auf sein Haupt (80) (und) [sprenge] Beschwörungswasser. (81) Von seinen Händen und Füßen […] 175) (82) möge sein Asakku wie Wasser abtropfen. (83) Sein Ersatzbild möge auf dem Boden […]. (84) Dieser König möge rein und sauber werden, (85) in die gute Hand seines Gottes möge er zurückkehren. ˇ amasˇ, Richter von Himmel und Erde, Herr des Oberen und Unte(86) Beschwörung. S (61) die

ren, 176) (87) Licht

der Götter, Geleiter der Lebenden, des Gebundenen, Beleber des [Toten], (89) der […] vorübergehen läßt, (90) der die Finsternis vertreibt, Helligkeit schafft: (91) Ich, der nn, Sohn von nn, dein Sklave, wende mich an dich, suche dich. (92) Stehe mir heute in meinem Rechtsfall bei. (93) Erhelle meine Finsternis, bereinige meine Probleme, (94) bring meine Verwirrung in Ordnung! Von dem Bösen der Vorzeichen und Omen, (95) dem Wirken von Zeichen und allen Machenschaften von Menschen, (88) Löser

174. Diese einsprachig sumerische Zeile enthält Stichworte, die vom Priester zu ganzen Sätzen ergänzt werden konnten. 175. Die akkadische Übersetzung fehlt für Z. 81-85, kann für Z. 84-85 aber aus der Beschwörungsserie Sˇurpu, Tafel V-VI, 168-171 übernommen werden. 176. Z. 86-101 ohne sumerischen Paralleltext.

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Karl Hecker (96) die

mir in die Quere kommen, rette mich! meine Schuld, schenke mir Leben. Wegen des Bösen der Vorzeichen (98) (und) der bösen Omen, die in meinem Haus auftreten, bin ich verängstigt, (99) (habe ich Angst, habe ich andauernd Angst. Das Böse der Vorzeichen (100) (und) Omen laß an mir vorübergehen, (damit) ich nicht sterbe (101) (und) nicht zugrunde gehe. Das Böse der Vorzeichen [(und) Omen] möge mir fernbleiben. (Es folgt eine Lücke von etwa 12-14 Zeilen.) (97) Löse

(2’) Ich

habe abgewaschen, ich habe alles Böse […] abgewaschen.

(3’-4’) Nachdem

du dies rezitierst hast […], geht der König über eine Fackel, 7-mal nach rechts, 7-mal nach links. Dann wirft er sie hinter sich und spricht folgendermaßen: (5’) Beschwörung.

Gehandelt hat Ea, gelöst hat Ea.

(6’) Einen Tamariskenzweig, Seifenkraut, und Palmherzen nimmt er in seine Hände und spricht folgendermaßen: (7’) Sieh den Tamariskenzweig, er möge mich lösen, sieh das Seifenkraut, es möge mich säubern, (8’) sieh die Palmherzen; meine Schuld, meinen Frevel, mein Vergehen, meine Sünde, Böses und Schwäche (9’) meines Körpers nehmt weg, o ihr großen Götter! Beschwörungsformel der (rituellen) Waschung. (10’) Herzenstreuer, reiner König, Zierde des Königtums, (11’) Duft der Zeder, die aus dem Gebirge kommt (und) deren Duft angenehm ist, (12’) Frucht, die in Schönheit entstanden ist, herrschaftlicher Schmuck, (13’) mein Herr (und) König, von königlicher Abstammung, (14’) wenn du in das Haus der Waschung eintrittst, (15’) möge Ea sich über dich freuen, (16’) möge Damkina, die Königin des Apsû, dich mit ihrem Antlitz erleuchten, (17’) möge Marduk, der große Aufseher der Igigi-Götter, dein Haupt erheben! (18’) Was das große heilige Werk betrifft, für das Ea den Auftrag gab: Ihre Taten sind an d(ies)em Ort beständig. (19’) Die erhabenen Götter von Himmel und Erde treten zu ihm, (20’) in den großen Heiligtümern von Himmel und Erde treten sie zu ihm. (21’) Diese Fügungen sind rein und heilig. (22’) In seinem heiligen reinen Wasser (23’) reinigen die Anunnaki, die großen Götter, sich selbst, (24’) und er reinigt sich vor ihnen. (25’) Die heiligen Weisen von Eridu, (26’) der heilige Enkum von Eridu, (27’) die heilige Ninkum von Eridu, 177) (28’) der großartig vollkommene Beschwörungspriester des Apsû, (29’) der großartig vollkommene Linnenbekleidete von Eridu

177. Enkum und Ninkum, in den Wörterbüchern mit enkummu »Tempelschatzmeister« bzw. ninkummu »ein Tempelfunktionär« verbunden, sind hier aber wohl doch eher mit zu den Paaren von Göttervorfahren (Enul – Ninul usw., vgl. etwa Litke, aaO Z. 98 ff.) stellen.

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Texte aus Mesopotamien (30’) treten

im Haus der Waschung zu König Ea hin. Geheiß von Sˇamasˇ, dem großen Herrn von Himmel und Erde, (32’) sei dir ein Leben in frohem Herzen als Geschenk gegeben! (33’) O König, Kalb einer heiligen Kuh, (34’) wenn du an das Haus der Waschung herantrittst, (35’) möge vermittels der Beschwörung des Marduk des Apsû ˇ amasˇ dich täglich erleuchten (36’) S (37’) [(und der Gott) nn mit dem Klei]d des Königtums dich bekleiden! (Mehr als 40 Zeilen sind nur in teilweise sehr geringen Resten erhalten oder fehlen ganz. Die Zeilenzählung ist von hier an daher ganz ungenau und provisorisch.) (77’) Wenn [du] aus dem Haus der Waschung hinausgehst, (78’) mögen die großen Anunnaki-Götter dir ein Leben in frohem Herzen als Geschenk gegeben! (79’) Ninurta, der große Held Enlils, möge am Ort der Schlacht dein Helfer sein! (80’) Nusku, 178) der Wesir des Ekur, möge dir Lebensermutigung zukommen lassen! (81’) Wenn du aus dem Haus der Waschung hinausgehst, ˇ e¯du- und der gute Lamassu-Dämon dich in Wohlbefinden leiten! (82’) mögen der gute S ˇ e¯du- und der gute Lamassu-Dä(83’) Der böse Utukku und der böse Alû …, der gute S 179) mon … ! (84’) Die großen Anunnaki-Götter ˇ amasˇ ein gutes Wort für dich einlegen! (85’) mögen bei S (Tafelende.) (31’) Auf

2.2.9 Ritual zur Erfragung eines Gottesbescheides Die Keilschrifttafel mit der Inventarnummer VAT 13958 des Vorderasiatischen Museums Berlin stammt aus den deutschen Ausgrabungen in Assur. Sie gehörte zu der bereits oben S. 76 mit Anm. 65 erwähnten Bibliothek, die im Haus einer Familie von Beschwörungspriestern in Assur aufbewahrt war. 180) Besitzer der Tafel war dem Kolophon zufolge Kisir-Asˇsˇur aus der ˙ 3. Generation, der zur Zeit des Assurbanipal als Beschwörungsprieser am Assur-Tempel amtierte. 181) Die Tafel wurde 1953 von E. Ebeling und F. Köcher in Kopie als LKA 137 veröffentlicht und zuletzt von Irvin L. Finkel unter dem Titel »In Black and White: Remarks on the Assur Psephomantcy Ritual« in: ZA 85 (1995) 271-276 bearbeitet.

Zum Inhalt: Will man einen verläßlichen Gottesbescheid erhalten, zeichnet man, bevor man die Gottheit(en)befragt, ein Feld, in dessen 7 Register die Namen von 7 (den befragten?) Göttern eingeschrieben sind. Nach Rezitation der Beschwörung können

178. Wohl so zu emendieren. Der Text wiederholt den Namen des Ninurta. Nusku wohnt als Wesir des Enlil im Ekur zu Nippur. Vgl. M. P. Streck, Nusku, RLA IX (1998-2001) 629-633. 179. Bei der Rezitation wurden die beiden Zeilenhälften etwa zu »mögen von dir verschwinden« bzw. »mögen dir zur Seite stehen« vervollständigt. 180. Vgl. dazu O. Pedersén, aaO 41-76: N.4. Unser Text ist dort Nr. 529 auf S. 72. 181. Zum Lebenslauf und zu den Tätigkeiten des Kisir-Asˇsˇur vgl. H. D. Baker in: S. Parpola et alii ˙ Empire, Vol. 2/I, Helsinki 2000, 623-624, (ed.), The Prosopography of the Neo-Assyrian Nr. 26 s.v. Er war der Onkel von Kisir-Nabû, dem Schreiber von KAR 44 (Text 2.2.1). ˙

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Karl Hecker

aus dem Fall von weißen (Alabaster-) und schwarzen (Hämatit-) Steinen entsprechende Rückschlüsse gezogen werden, allerdings erst nach dreimaliger Ausführung der ganzen Prozedur. Wieviele Steine benutzt wurden, ob einer oder mehrere der gleichen Farbe, wird ebenso wenig mitgeteilt, wie welche Bedeutung die – unterschiedlich großen – Register des Befragungsfeldes in der Auswertung haben. Vs. (1) Beschwörung: Ich rief dich, Sˇamasˇ, H[err der Entscheidung], (2) inmitten des [reinen] Himmels […]. 182) (3) Ich trage einen Stern […], du […]. (4) Ich trage einen Stern und berühre die Stirn (damit). (5) [Ich] bringe Opfer, Mehl … […]. (6) Reines Getreide habe ich auf meinem Leib liegen, [die] Stein[e hebe ich auf]. (7) Brot, klares Wasser, bestes Öl opf[ere] ich. (8) Ein Stern ist vorhanden, den Wortlaut der Vorschrift [sage ich auf]. ˇ amasˇ, [sag es mir an], (9) Ganz nah ist (d)ein Urteil, S (10) die Sache ist dringend: Bestimme [mein] Sch[icksal]! (11) Sprich Recht über mich, Be ¯ l, zei[ge mir] das Verborgene [an]! (12) [Mit] den weißen und schwarzen (Steinen) [schenke mir] Belehrung! (13) (Ganz abgebrochen.) (14) Am Saum meines Kleides [… ich …]. (15) Am reinen Saum meines Kleides […] ich […]. ˇ amasˇ, Adad, Mar(16-18) – Zeichne die [folgenden] 7 Gott[heiten] auf den Boden: Sîn, S duk, Urasˇ-gubba, Daga¯n und Nabium. – (19) Ich zeichnete sie und hebe die St[eine] auf. (20) Ob das Urteil ganz nahe ist und [mein] Reden gefällig? (21) O Be ¯ l, in deinem Herzen möge ein Urteil sein, ˇ amasˇ, in deinem Herzen möge Aufklärung sein! (22) o S (23) Der Stein des Erwünschens möge hochspringen, die Hände seien […]! (24) Ob das Urteil nicht ganz nah, mein Reden nicht gefällig ist? (25) O Be ¯ l, in deinem Herzen wird kein Urteil sein, ˇ amasˇ, in deinem Herzen wird keine Aufklärung sein! (26) o S (27) Der Stein des Nicht-Erwünschens möge hochspringen, die Hände seien […]! (28) Für 2-mal ein Urteil, für 3 eine Entsch[eidung]! (29) Beschwörungsritual (für eine) Entscheidung (mit) Alabaster und Hämatit. Rs. (1-5) Seine Ausführung: Diese [7 Götter] zeichnest du auf den Boden und rezitierst [die Beschwörung »Ich rief dich, Sˇamasˇ, Herr der Entscheidung], inmitten des [reinen] Himmels […]« [3]-mal über die weißen und die schwarzen Steine. Danach befragst du die Götter, (und) es wird in Ordnung sein.

182. Das gleiche Beschwörungsinzipit findet sich auch im 4. Haus der Beschwörungsserie bı¯t rimki. Vgl. J. Læssøe, Studies on the Assyrian Ritual and Series bît rimki, København 1955, 22 und TUAT II (1986-91) 251.

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Texte aus Mesopotamien

[Sîn]

Sˇa[masˇ]

Adad

[Marduk]

Urasˇgubba

Dagan

Nabium

(6) Dies

[ist …]. (Es folgt noch der Kolophon, demzufolge der Text Abschrift einer älteren Tafel war.) 183)

2.2.10 Ist Eresˇkigal täuschbar? Todesfurcht und Jenseitsängste bilden den Hintergrund für rituelle Vorgänge, die mit dem akkadischen Wort kispum, deutsch etwa »Totenopfer«, verbunden sind. Die zugrunde liegende Vorstellung war dabei, daß die Verstorbenen auch in der Unterwelt Essen und Trinken benötigten und daher von den Hinterbliebenen damit versorgt werden müßten. Die Geister unversorgter Toten können den Lebenden gefährlich werden. Keilschriftliche Texte zu dieser Thematik sind vor allem von E. Ebeling, Tod und Leben nach den Vorstellungen der Babylonier, Berlin 1931, und (spezieller) A. Tsukimoto, Untersuchungen zur Totenpflege (kispum) im alten Mesopotamien, AOAT 216 (1985) behandelt worden. Für ein altbabylonisches Ritual zu dieser Thematik vgl. schon oben Text 2.1.10. Das Ersatzritual LKA 79, 1-33 mit Duplikat KAR 245, 1-22, bearbeitet von Ebeling, aaO Nr. 15, 184) und Tsukimoto, aaO 125, beschreibt das Totenopfer für eine junge Ziege, die der Unterweltsgöttin Eresˇkigal als Ersatz für einen kranken und vom Tod bedrohten Menschen hingegeben wird. An den Ritualhandlungen ist außer natürlich dem Kranken selbst und einem Beschwörungspriester möglicherweise auch ein Familienmitglied des ersteren beteiligt, das im Text in der 2. Person angeredet wird. Folgt man dieser Vermutung nicht, muß der Text in Z. 25 entsprechend emendiert werden. Die Zeilenzählung der Übersetzung folgt dem Text LKA 79.

einen Ersatz für einen Menschen für Eresˇkigal [bereitzustellen]: (2-3) Ungefähr bei Sonnenuntergang soll der Kranke eine noch unbegattete Ziege bei sich im Bett liegen lassen. (4-6) Vor der Nacht noch beim Hellsein erhebst du dich, verbeugst dich, gräbst (die Erde) auf. Der Kranke soll die Ziege auf seinen Schoß legen und in das Haus, wo die Erde aufgegraben ist, eintreten. (6-8) Den Kranken und die Ziege legst du auf die Erde. Die Kehle des Kranken berührst du mit einem Dolch aus Tamariskenholz. (9-10) Die Kehle der Ziege schneidest du mit einem Dolch aus Bronze 185) ab. Das Innere der toten (Ziege) wäscht du mit Wasser, salbst du mit Öl. (11) Ihr Inneres füllst du mit Kräutern, bekleidest sie mit Kleidern. 186) (12-14) Schuhe ziehst du ihr an, reibst ihre Augen mit (1) Um

183. Für den Kolophon vgl. H. Hunger, aaO 72 Nr. 205. 184. LKA 79 mit der Inventar-Nr. A 151 der Archäologischen Museen Istanbul nennt im Kolophon den Kisir-Nabû und stammt aus dem Haus der Beschwörungspriester in Assur, vgl. Pedersén, aaO 63,˙ Archiv N/4, 142 und oben Anm. 65. KAR 245 wird unter der Inventar-Nr. VAT 9857 im Vorderasiatischen Museum Berlin aufbewahrt; die genaue Fundstelle in Assur ist nicht bekannt. 185. Variante »aus Kupfer«. 186. Diese Zeile fehlt in KAR.

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Antimonschminke ein. (13-14) Auf ihren Kopf gießt du gutes Öl. Vom Kopf des Kranken nimmst du die Kopfbinde ab und bindest sie an ihren Kopf. (15-16) Du behandelst und versorgst sie wie einen Toten. Der Kranke soll aufstehen und durch die Tür hinausgehen. (16-18) Der Beschwörungspriester rezitiert 3-mal »Wenn eine Gottesberührung stattfindet«. Der Kranke soll ein Geschenk mit seinem Kleid abwischen und es dem Beschwörungspriester geben. (18-20) Wenn er zur Tür hinausgeht, 187) stößt der Beschwörungspriester für den nn 188) einen Klageschrei aus. Er sagt »Er ist zum Schicksal gegangen« (und) führt die Totenklage aus. (21-24) [3]-mal opferst du das Totenopfer für Eresˇkigal. Du stellst Gekochtes, Suppe (und) Brei hin (und) führst Danksagungen (und) Verherrlichung aus. Du opferst Wasser, Bier, Milch, Honig, Butter (und) Öl. (25-26) Du opferst für den Totengeist deiner Familie das Totenopfer, 189) (auch) für die Ziege opferst du das Totenopfer. (27-28) Du rezitierst die Beschwörung »Der große Bruder ist sein Bruder« 190) vor der Eresˇkigal. [Die Zi]ege versorgst und begräbst du wie ein Lebewesen. (29-30) [Für die Ziege], für Eresˇkigal (und) für den Totengeist seiner Familie opferst du Gerste, […], führst die Totenklage aus und op[ferst] das Totenopfer. (Es folgen einige Zeilen mit geringen Resten, ehe die Tafel ganz abbricht.)

2.2.11 Beschwörung zur Beruhigung schreiender Kinder Starke Geräusche wurden schon im Alten Orient als Belästigung empfunden. Sogar Götter konnten unter Lärm leiden: Im Atram-hası¯s-Epos fühlt sich der Himmelsgott Anum durch ˘ den von den Menschen produzierten Ziviliationslärm so sehr in seiner Ruhe gestört, daß er beschließt, sie durch die Sintflut vollkommen auszurotten. Es verwundert daher eigentlich kaum, daß man unliebsamen Geräuschimmissionen wie Gänsegeschnatter oder Kindergeschrei auch mit Hilfe von Beschwörungen zu begegnen suchte. 191) W. Farber hat in seinem Buch Schlaf Kindchen, Schlaf! Babylonische Baby-Beschwörungen und -Rituale, Mesopotamian Civilisations 2, Winona Lake 1989, das bekannte Textmaterial zusammengestellt. Die beiden Duplikattafeln KAR 114 (Inventar-Nr. VAT 8896 des Vorderasiatischen Museums Berlin) und LKA 143 (Istanbul Arkeoloji Müzeleri A 139) bearbeitete Farber, aaO 98-104 mit neuer Kopie von LKA 143 auf Taf. 11. Beide Tafeln sind dem Kolophon zufolge von Kisir-Nabû, dem Neffen des bereits erwähnten Kisir-Asˇsˇur, geschrieben und in deren Haus ˙ in ˙Assur aufgefunden worden. 192) 187. Dieser Nebensatz nur in KAR. 188. Hier konnte der Name des jeweils zu behandelnden Kranken eingesetzt werden. 189. Diese Passage ist maßgeblich für die Beantwortung der Frage der am Ritual beteiligten Personen: Die Auffassung, daß neben dem Kranken allein der Beschwörungspriester handelt, erfordert eine Emendation zu »Totengeist seiner Familie« (wie in Z. 29), der Priester wäre dann mal in der 3., mal in der 2. Person beauftragt. Unterläßt man diese Emendation, sind die rituellen Handlungen zwischen Priester (»er«) und einem Familienmitglied (»du«) aufgeteilt. 190. Eine Übersetzung »ist ihr (der Ziege) Bruder« wäre grammatikalisch ebenfalls möglich. 191. Es ist allerdings fraglich, ob die zweisprachige Beschwörung gegen Gänsegeschnatter, publiziert bei H. de Genouillac, Premières Recherches archéologiques à Kich II, Paris 1925, C 1 (S. 34), bearbeitet von W. G. Lambert, Another Trick of Enki? in: D. Charpin/F. Joannès (éd.), Marchands, diplomates et empereurs. Études sur la civilisation mésopotamienne offertes à Paul Garelli, Paris 1991, 415-419, englische Übersetzung auch bei Foster, aaO 140, reale Anwendung fand oder nur ein »jeu d’esprit« der altbabylonischen Schreiberausbildung war. 192. Vgl. schon Anm. 65. Unsere beiden Texte sind die Nummern 107 (KAR 114) und 243 (LKA 143) bei Pedersén, aaO 62 und 65.

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Texte aus Mesopotamien (1) Was

da in lichtloser Finsternis saß, herausgekommen und hat das Sonnenlicht erblickt. (3) Warum schreit es, so daß seine Mutter weint (4) (und) die Tränen der Antu im Himmel fließen? (5) Wer ist denn das, was auf der Erde Geschrei erhebt? (6) Wenn es ein Hund ist, möge man ihm Brocken abbrechen, (7) wenn es ein Vogel ist, möge man nach ihm ein Lehmstückchen werfen. (8) Wenn es jedoch ein unartiges Kind von Menschen ist, (9) soll man ihm die Beschwörung von Anu und Antu rezitieren, (10) damit sein Vater sich hinlegen und seinen Schlaf beenden (11) (und) seine mit Arbeit beschäftigte Mutter ihre Arbeit beenden kann. (12) Die Beschwörung ist nicht von mir, es ist eine Beschwörung von Ea und Asalluhi, ˘ (13) eine Beschwörung von Damu und von der Gula, (14) eine Beschwörung der Ningirim, der Herrin [der Beschwörung]. (15) Sie haben sie mir vorgesprochen, und ich habe sie wiederholt. (2) ist

(16) Beschwörung

zur Beruhigung eines Kleinkindes.

(17-18) Seine

Ausführung: Auf den Kopf des Kleinen legst du ein Brot (und) rezitierst diese Beschwörung 3-mal. (19-20) (Dann) reibst du (es) von seinem Kopf bis zu seinen Füßen ab (und) wirfst dieses Brot einem Hund hin. (21) Das Kleine wird ruhig werden. (Es folgt noch der Kolophon.)

2.2.12 Gegen die Unfruchtbarkeit einer Frau Die aus drei Stücken zusammengefügte Tontafel mit der Fund-Nr. W 23262 stammt aus den in den Jahren 1970-72 durchgeführten Grabungen des Deutschen Archäologischen Instituts in Uruk. Ihre Publikation besorgte E. von Weiher, Uruk. Spätbabylonische Texte aus dem Planquadrat U 18 V, Ausgrabungen in Uruk-Warka, Endberichte 13, Mainz 1998, Nr. 248. Sprache und Orthographie des Textes weisen die für die Seleukidenzeit typischen Problemfelder auf. Zudem begegnen wie auch sonst in späten Abschriften gelegentlich unverständliche Zeichenfolgen, die ein mangelhaftes Textverständnis schon des antiken Schreibers oder Kopisten 193) dokumentieren (in der Übersetzung durch xyz angezeigt). Und schließlich bleibt vor allem bei ideographischen Schreibungen oft unklar, wer die handelnde Person ist, der mit »du« angeredete Beschwörer oder die Kinder wünschende Frau (in der 3. Person). Der Kontext ist bei der Wahl der richtigen Variante nicht immer hilfreich. 194) (1-3) [Behandlung]

einer Frau, die nicht richtig (Nachwuchs) hervorbringt: Bei Sonnenuntergang nimmst du (sie) beiseite. Du führst an ihr eine Körperrasur durch und legst (die Haare) in einem neuen Lederbeutel um ihren Nacken. (3-4) Ein Stückchen Kupfer, ein Stückchen Lapislazuli, ein Stückchen …(-Stein) des Mannes, ein Stückchen gefaßten Hämatit (und) ein Stückchen weißen …(-Stein) fädelst du auf eine rote (Schnur) auf (und) umwickelst du mit 3 Wicklungen roter Wolle. (5-6) Das legst du auf ihre rechte 193. Anu-iksur, von dem die Tafel dem Kolophon zufolge stammt, ist zudem auch aus anderen ˙ Uruk-Texten als ein Liebhaber gekünstelter und ungewöhnlicher Schreibungen bekannt. 194. Unklare Stellen mit auswechselbarem Pronomen sind in der Übersetzung durch nachgestellten Asterisk angezeigt.

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Karl Hecker

Hand. Und von der Wade eines Hammels nebst seinem Fleisch (und) 2 Liter Getreide gibst du ihr; es muß über Nacht an ihrem Kopf verbleiben. (6-8) Am Morgen, bevor die Sonne aufgeht, läßt du sie (es) über eine Mauer hängen. Sie geht (weg), und du legst dann die Fleischstücke und das Getreide an einem abseitigen Ort auf einem gesperrten Weg ab. (8-11) »Genannte gaben (es mir), nicht Genannte nahmen es von mir an« sagt sie 5-mal. Sowie sie (das) gesagt hat, zieht sie ihr Kleid aus, und du wäschst sie mit Wasser. Sie steht auf und zieht ein anderes Kleid an, ohne ihre Wange zum Rücken zu wenden. (12-13) Sie geht zum Fluß und steigt zum Fluß hinab. Sie trägt 3-mal Wasser flußabwärts, und du rezitierst dazu die Beschwörung: »Beschwörung. Du bist gedeihlich, deine Wasser bringen Gedeihen. Nimm mich auf und (14-15) trage Sünde, Frevel, Unrecht, Vergehen und Schwäche meines Körpers mit deinen Wassern stromabwärts! (15-16) Die Flüsse mögen voll werden (und) dem Sumpf Erweiterungen verschaffen 195) (und) all mein Schlechtes (dorthin) tragen! Fluß, du bist gedeihlich, deine Wasser bringen Gedeihen, schaff mir Gedeihen! Dann (17-18) will ich dein Loblied singen. Die Beschwörung ist nicht von mir, es ist eine Beschwörung von Ea und Asalluhi, eine Beschwörung von Damu und Gula, eine Beschwörung von Ningirim, der ˘Herrin der Beschwörung.« (19) 3-mal

sagst du (das), gibst ihr [Alk]ali und rezitierst die Beschwörung über sie: Alkali, Alkali! Sîn empfing dich, Sˇamasˇ zog dich groß!

(20) Beschwörung: (21) Addâ (22) Was

tränkte dich in den Wolken mit Wasser, … […] meine(r) Hände. der Hexer machte, habe ich abgespült, was die Hexerin machte, habe ich ab-

gespült. (23) Was der Zauberer machte, habe ich abgespült, was die Zauberin machte, habe ich abgespült. (24) Was der Hexer machte, habe ich abgespült. Hexer und Hexerin, Zauberer und Zauberin (25) sollen keinen [Erfolg] haben! Als Zeichen dafür lehnt euch an eine Wand! Beschwörungsformel. (26-27) Vom

Fluß kommt sie (wieder) herauf, geht zu einem Töpferofen, umarmt den Ofen und spricht folgendermaßen: (27-28) »Reiner Ofen, große Tochter des Anu, in dessen Inneren Feuer angefacht ist, Unterleib, in dem der Held Girra 196) seine Wohnung aufgeschlagen hat, du bist heil, und (29-30) deine Gerätschaften sind heil. Das .[..]. füllst du und leerst du. Und ich möchte schwanger werden! Leibesfrucht von mir bringe ich (bislang) nicht heil hervor! (30-32) Schenk mir deinen Heilzustand, nimm meinen Unheilzustand weg! […] soll aus deinem Herzen nicht aufsteigen! Und ich: Meine Leibesfrucht möge heil hervorkommen. Mein schwanger Werden 197) möchte ich sehen. In dem Haus, wo ich wohne, möge es meinem Wunsch entsprechen!« Beschwörungsformel. einen Garten geht sie hinab, umarmt eine Dattelpalme und hspricht folgendermaßeni: »Dattelpalme, die den ganzen Wind aufnimmt, nimm von mir Sünde, Frevel, Unrecht, Vergehen auf, und ich: (34-35) In dem Haus, in dem ich wohne, sind Wehklage,

(33-34) In

195. Lies íd.mesˇ … li-te-e-pi-a ta-ap-a-ta; das letzte Wort wohl Pl. zu tepı¯tu. Ebenso auch Rs. 7’. ˙ ˙ 196. Der Feuergott. ˙ 197. Lies e!-ri?

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Texte aus Mesopotamien

Schlaflosigkeit, Kopfschmerz, Verwirrtheit, Abgang von Kind, Sklave und Sklavin (und), was es alles gibt; ich will nicht in der Steppe sterben! (36) Sie ändern sich nicht, kehren wieder, und sie ist nahe, bezeichnet und angenommen. (37) Wo Frühgerste steht, läßt du Spätgerste entstehen, (38) aus einem [zusammengebrochenen] Baum läßt du neue Triebe 198) entstehen, aus einem Baum, der nicht trägt, läßt du Früchte entstehen. (39-40) Ungutes Herz, unguter Leib und Abfälle meines Gottes und meiner Göttin, auf die ich, ohne es zu wissen – ich sah sie zwar – trat: Ich wußte es ja nicht! Nimm das Gebet von mir an, dann will ich dein Loblied singen! Beschwörungsformel. ˇ amasˇ bist du! Der das gesamte Weltall erleuchtet, der Herr von (41) Beschwörung. S oben und unten bist du! (42) Von Zauberer und Zauberin fällst du das Urteil, von Hexer und Hexerin sprichst du die Entscheidung! (43) Des Frevlers und der Frevlerin Vergehen beendest du, (xyz) … . (44) Die beladen ist mit Sünde, die Zauberer und Zaubererin halten und deren Heil Hexer und H[exerin verhindern und] (45) sie die Last tragen lassen, daß sie Kinder hnichti gebiert und […], (46) ihr Kind nicht großzieht, ihre Familie nicht erweitert, […], (47) die keine Familie sieht, der man weggenommen hat und oben […]. ˇ amasˇ, der das gesamte Weltall erleuchtet, der die Fr[au …]. (48) Du bist S (49) […]… sein Urteil, des Hexers [… …] Rs. (Am Anfang fehlt wenigstens eine Zeile ganz, zwei weitere sind bis auf geringe Reste abgebrochen.) (3’-5’) [Beschwörung]. [Ea] bist du! Der Schöpfer von allem …. (4’) […] bist du! (xyz). Die Frau […], (5’) die beladen ist mit Sünde: Zu dir in den Apsû [trage ihr Vergehen fort]. 199) (6’-8’) Verschaff der Frau Recht, löse ihre Sünde. 200) Die Flüsse mögen ihr Vergehen und ihre Last wegtragen, dem Sumpf Erweiterungen verschaffen (und) ihr gesamtes Übel hinausführen. (8’-11’) Die Sünde lege dem Zauberer, der Zauberin (und) dem Hexer, der Hexerin auf (und) löse sie, um die Frau zu retten, aus ihrem Körper. Sie möge ein Kind großziehen und ihre Familie erweitern. Sie möge dein Loblied singen! Beschwörungsformel. (12’-13’) Um

eine Frau, die nicht richtig (Nachwuchs) hervorbringt, richtig hervorbringen zu lassen. Seine Ausführung: Vor Gula stellst du* ein Räucherbecken mit Wacholder auf und opferst Mischbier. Sie spricht dann folgendermaßen:

(14’) Ninkarrak,

die große Herrin, die barmherzige Mutter, dem Mutterschaf des Sumuqan und Dumuzi die Schwangerschaft für mich wegnehmen! (16’) Seine Schwangerschaft möge sie mir geben! Daß ich nicht richtig gebären kann, möge sie von mir wegnehmen und (15’) möge

198. Lies sum-hbai-bi (zu sumbabû AHw. 1107). 199. Der Apsû, der unterirdische Süßwasserozean, war der Wohnsitz des Ea, des Gottes der Weisheit und Beschwörungskunst. 200. Lies pu-ut-ru ár-nu-sˇú. ˙

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Karl Hecker (17’) seine

Gebärfähigkeit mir geben!

sagt sie (das) und zündet am Morgen vor Sˇamasˇ auf Ziegeln einen Holzstoß an, schüttet Wacholder darauf. »Trächtiges, Heil hervorbringendes Schaf« soll sie vor einem Fleischstück rufen. Dann heben sie 2 […] hoch, und die schwangere Frau spricht in die Ohren des trächtigen Schafes folgendermaßen:

(18’-20’) 3-mal

(21’-22’) Trag

von dem Mutterschaf des Sumuqan und Dumuzi die Schwangerschaft weg und bring Entsprechendes von dir zu mir!

(23’-24’) (Das)

rezitiert sie 3-mal im beide Ohren. Sobald sie (das) rezitiert hat, geht sie unten von dem Schaf weg. … Sie wendet ihr Gesicht und gibt ihre Spucke in das Maul des Schafes, bringt es dann in die Steppe hinaus und läßt es da zurück.

(25’-27’) Um

eine Fr]au, die nicht richtig (Nachwuchs) hervor]bringt, rich[tig hervorbringen zu lassen. Seine Ausführung: …] … . Sie* legt 2-mal Brote auf eine Straßenkreuzung, stellt rings um die Straßenkreuzung 14 Mehl[häufchen] hin. Sie spricht dann folgenden Spruch:

(28’-29’) »Sie

brachten, und ich nahm an. Ich bringe, und sie mögen von mir annehmen!« Diese Beschwörung spricht sie 3-mal, und 3-mal legt sie Brot(e) hin, ohne ihre Wange zum Rücken zu wenden.

(30’-31’) Eine

Maus tötest du* und bindest ein (yxz) aus Zedernholz an ihre Pfoten oder ein Stück ballukku-Holz hani ihren Kopf und wickelst gekämmte Wolle darum. (Das) legst du* auf die Straßenkreuzung. Sie spricht dann folgenden Spruch: (32’) »Sie brachten, und ich nahm an. Ich bringe, und sie mögen von mir annehmen!« Das sagt sie, und auf der Straße, auf der sie ging, darf sie nicht (wieder) gehen.

(33’) Dies

und und das machst du* unter freiem Himmel und legst es auf die Straßenkreuzung. Sie spricht dann folgenden Spruch: (34’) »Sie brachten, und ich nahm an. Ich bringe, und sie mögen von mir annehmen!« Das sagt sie, und auf der Straße, auf der sie ging, darf sie nicht mehr gehen.

(35’-36’) Eine

trächtige Eselin stellst du auf. Gerste hält sie in ihrer geöffneten Hand hoch, schlüpft unter die trächtige Eselin, füttert die Eselin 3-mal und spricht dann zu der Eselin folgenden Spruch: (36’-37’) »Deine Leibesfrucht soll sterben, meine Leibesfrucht soll leben!« 3-mal schlüpft sie unter die Eselin, und 3-mal läßt sie die Eselin Gerste aufnehmen. (38’) 1 ½ Liter sˇegusˇsˇu-Korn stellst du* auf die Straßenkreuzung und hängst du dann in einem Fenster auf. Die schwangere Frau soll ein … 201) berühren. (39’) Am Tag ihres Kreißens soll die Frau dann etwas Kleines mahlen, es mit dem Fruchtwasser vermischen und (daraus) eine männliche Figur machen. (40’) [Danach] macht sie auch eine weibliche Figur. Bis Mitternacht trittst du ein. Um Mitternacht legst du es auf die Gasse oder man legt es auf den Weg. (Es folgen noch Reste von zwei Zeilen und des Kolophons, der den Anu-iksur, Nachkommen von Sˇangi-Ninurta, als Tafelschreiber nennt.) ˙

201. Das unklare x ù.tu udu/lu enthält gewiß doch das Ideogramm für »gebären« (ù.tu).

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Texte aus Mesopotamien

2.2.13 Namburbi-Rituale Der sumerische Terminus technicus nam.búr.bi, als Fremdwort im Akkadischen namburbû, bedeutet ursprünglich soviel wie »seine Lösung«. Das Pronomen verweist dabei auf ein vorangegangenes, Unheil ankündigendes Vorzeichen zurück, dessen Eintreffen durch das auszuführende Ritual aufgehoben werden soll. Dieser ursprüngliche Zusammenhang von Omen und Löse-Ritual kann im einzelnen Text dann darin zum Ausdruck kommen, daß der Wortlaut der Omen-Protasis quasi als Vorwort zum Ritual angeführt wird. 202) Es gab Namburbis gegen spezielle Unheilsdrohungen wie auch solche, die gegen alle nur denkbaren Ankündigungen wirksam sein sollten, wobei dem Ritual lange Listen denkbarer Übel inkorporiert sein konnten. Eine monographische Behandlung dieser Thematik bietet S. Maul, Zukunftsbewältigung. Eine Untersuchung altorientalischen Denkens anhand der babylonisch-assyrischen Löserituale (Namburbi), Baghdader Forschungen 18, Mainz 1994.

Wie andere magische Texte auch wurden namburbi-Tafeln oft als apotropäische Amulette benutzt und an der Haustür oder im Inneren des Hauses aufgehängt. 203) Äußeres Merkmal ist eine am oberen Tafelrand angebrachte trapezförmige Schnuröse, die eine in ein magisches Diagramm eingegliederte Beschriftung tragen kann. Das auf der folgenden Seite vorgestellte Beispiel stammt von KAR 35 (Inv.-Nr. VAT 9730 des Berliner Vorderasiatischen Museums), 204) einem Amulett zum Schutz des Hauses eines Ba¯bu-aha-iddina. 205) ˘ Die ursprünglich mehr als 136 Tafel umfassende Sammlung von Namburbi-Beschwörungen kann erst zu einem geringen Teil rekonstruiert werden. Die hier übersetzten Stücke lassen sich keiner bestimmten Tafel zuweisen. a) Ritual gegen das Unheil, das von einem fremden Vogel angedroht wird. Haupttextzeuge ist die fast vollständig erhaltene Tafel W 23264 aus Uruk, veröffentlicht von E. von Weiher, Spätbabylonische Texte aus Uruk, Teil III, Ausgrabungen der Deutschen Forschungsgemeinschaft in Uruk-Warka 12, Berlin 1988, 80. Diese Tafel ist laut Kolophon Abschrift von einer Wachstafel aus Babylon. In seiner Neubearbeitung konnte S. Maul, aaO 249-254, außerdem auf zwei Duplikate aus dem British Museum zurückgreifen, von denen das eine (BM 64336) ebenfalls babylonischer Herkunft ist, das andere (K 3583) aus der Assurbanipal-Bibliothek in Ninive stammt. (1-2) (Wenn)

ein fremder Vogel im Haus eines Menschen gesehen wird, dieses Haus: seine vollen Speicher werden leer werden. dito, dieses Haus wird zerstreut werden.

202. Vgl. auch Z. 29 des Leitfadens der Beschwörungskunst oben Text 2.2.1, wo ausdrücklich auf die Vorzeichen verwiesen wird. 203. Vgl. schon S. 64 für Lamasˇtu- bzw. 122 ff. für Pazu¯zu-Amulette. Diese konnten auf Grund der geringen Größe und des niedrigen Gewichts (auch) um den Hals getragen werden. Dies war ganz unmöglich bei der berühmten Amulettafel KAR 169, die den Text des gesamten ErraEpos (Übersetzung von G. G. W. Müller, TUAT III (1990-1997) 781-821) enthielt. 204. Die Rs. von KAR 35 ist fast völlig abgebrochen. Eine Bearbeitung unter Einbeziehung von Duplikaten findet sich bei Maul, aaO 181-184. 205. Da KAR 35 möglicherweise aus einem Prinzenpalast in Assur stammt, könnte es sich bei diesem Ba¯bu-aha-iddina um den Kanzler Salmanassars I. handeln (vgl. zu diesem TUAT.NF III [2006] 106).˘ – Bei der Betrachtung des Diagramms ist zu berücksichtigen, daß Tontafeln nicht wie moderne Bücher um die rechte Seite, sondern um die Unterkante umgeblättert wurden. Das Ende der Rs. liegt daher unmittelbar vor dem Beginn der Vs.

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TUAT N.F. 4 / p. 134 / 8.8.2008

Karl Hecker Rs.

(Textende)

Mein heilbringender Gott Heilbringender Gott

[Marduk]

I[sˇum] Herold der Götter

[Herr der Straße] x [x] x […]

o. K.

Auf

das Haus von Ba¯bu-aha-iddina, ˘ Sohn seines Gottes

le

ge Schutz!

Vs.

(Textanfang)

Magisches Diagramm (7. Jh. v. Chr.) (3) Lösungsritual

dafür, daß das Unheil des fremden Vogel sich dem Menschen und seinem Haus nicht nähert.

(4-5) Seine

Ausführung: An einem günstigen Tag soll (d)er (Mensch) sich heiligen. Du* 206) fegst das Dach (und) versprengst reines Wasser. 3 Tragealtäre richtest du* für Ea, Sˇamasˇ und Asalluhi. (5-7) 3 Portionen von je 12 Broten aus isqu¯qu-Mehl stellst du* hin. Dat˘ teln (und) Feinmehl schüttest du* hin, Rührkuchen (mit) Honig und Butter stellst du* hin. Ein Libationsgefäß stellst du* hin (und) opferst erstklassiges Bier. (8) Ein Räuchergefäß (mit) Wacholder stellst du* hin (und) bringst ein Schafopfer dar. (9) Der Mensch, in dessen Haus der fremde Vogel hineinkam, zieht über sein Kleid ein schwarzes Leinenkleid. (10-11) Wenn der Vogel nicht da ist, macht er ein Abbild dieses Vogels aus Lehm und färbt ihn wie diesen. (11-12) Er setzt ihn links neben die Opferzurüstung. (Dann) hebt der Mensch Gold und 15 Korn 207) Silber hoch und spricht folgendermaßen: 206. Oder »er«, wenn auch wahrscheinlicher ist, daß jetzt Aktionen des Beschwörungspriesters beschrieben werden. Zur Bedeutung des Asterisk vgl. schon Anm. 194. 207. 1 Korn als Gewicht ist etwa 0,125 Gramm.

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Texte aus Mesopotamien (13) Ihr

großen Götter, Schöpfer der Götter und des Menschen, das Leben retten und die Toten wiederbeleben, (15) die den Gebundenen lösen, den Gefallenen aufrichten und die Bedrängnis vorüberziehen lassen, (16) zum Erhalt meines Lebens hebe ich euch Silber als mein Lösegeld hoch. (17) Nehmt es von mir an, 208) und auf euer Wort hin möge ich leben! (14) die

(18-19) Das

sagt er 7-mal. Dann legt er das, was er hochgehoben hat, mitten vor die Opferzurüstung. Wenn der Vogel nicht da ist, hebt er das Abbild des Vogels hoch. Dann (20-21) kniet er links der Opferzurüstung nieder und sagt alles, was sein Herz bedrückt. Sobald er die Opferzurüstung abgeräumt hat, 209) spricht er folgendermaßen: ˇ amasˇ und Marduk, große Götter, (22) Beschwörung: Ea, S (23) Bestimmer

der Schicksale seid ihr! die Zeichen und bösen Vorzeichen abändern (können), (25) die Bedrängnis vorbeigehen lassen, die Hand des Hingeworfenen ergreifen, (26) die den Gefallenen aufheben, den Kranken am Leben erhalten, (27) die dem, der Unrecht erlitt, Heil bringen, auch wenn es bei ihm kein Lebensheil gibt! (28) Ihr seid die großen Götter, die Richter von Himmel und Erde! (29) Steht mir zur Seite und laßt durch euren guten Hauch hdas Unheili an mir vorübergehn! (30) Auf euer Geheiß hin mögen der zürnende Gott (und) die zürnende Göttin, (31) die über mich erzürnt sind und mir Zeichen (und) böse Vorzeichen bereiteten, (32) auch schreckliche Träume, die ich immer wieder sah, (33) – finster sind meine Träume, ganz böse meine Zeichen – (34) auf euer Geheiß hin, große Götter, mögen der zürnende Gott (und) die zürnende Göttin, (35) an diesem Tag (noch) mit mir freundlich werden! (36) Durch das Böse dieses Vogel, das mir bereitet ist, (37) bin ich erschreckt, in Angst (und) sehr verängstigt, (38) (des Vogels, der) in meinem Hause gesehen wurde und den Tag und die Nacht lang keine Ruhe gibt. (39) (Ihr) großen Götter, steht mir in meinem Rechtsfall zur Seite und (40) laßt mich dem Bösen dieses Vogels entgehen, damit ich nicht sterbe, nicht zugrunde gehe! ˇ amasˇ und Marduk, vertreibt das Unheil gegen mich, (41) Ea, S (42) auf euer Geheiß möge (es) an mir vorübergehen, dann will ich euer Lob singen! (43) Auch die mich auf der Straße sehen, mögen das Lob eurer großen Gottheit singen! ˇ amasˇ! (44) Der deine bin ich, Ea, mein Herr (und) Schöpfer, […] Richter S (45) Verschaffe mir Lastenbefreiung, Weiser der Götter Marduk! (24) Die

208. Text »sie mögen es von mir annehmen«. 209. it-tu-hu von mata¯hu ist problematisch, da dieses bislang nur assyrisch belegt ist. Anderer˘ ˘ seits bleibt eine Ableitung von nâhu (»sobald die O. zur Ruhe gekommen ist«) sachlich un˘ verständlich.

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Karl Hecker (46-47) Das

sagt er 7-mal. Dann reibt ihn der Beschwörungspriester mit allen Kräutern des Gartens ab. Räuchergefäß und Fackel schwenkst dusic! über ihn. (48-50) Die Kräuter aus der Hand des Beschwörungspriesters zerkaut er. Den Vogel hebt er hoch. Dann betritt er die Grabstatt eines Toten und legt den Vogel wie einen Toten hin, ohne zurückzublicken. (50-51) Am gleichen Tag noch soll er aus der Hand eines Koches (oder) Bäckers Brot annehmen, aus der Hand eines Wirtes Bier annehmen, (52-53) in der Haustür eines Gärtners seinen linken Schuh ausziehen (und) in der Tür des Wirtshauses ein Schüttopfer darbringen. (54-55) Eine Kopfbinde und einen Bronzering legt er hin. Dann geht er direkt nach Haus, darf aber die Straße, die er ging, nicht (wieder) gehen. (Fertig) 210) b) Weite Verbreitung hat im assyrischen Raum ein Ritual zur Abwehr von Unheil gefunden, das von einem im Monat Nisan (März/April) geborenen Kind ausgehen konnte. S. Maul, aaO 400-408, konnte den Text aus 5 teilweise zuvor unpublizierten Handschriften aus Assur, Ninive, Kalhu und Huzirı¯na 211) rekonstruieren. Da die einzelnen Manuskripte den Text unter˘ schiedlich˘ organisieren (bei beiden Textzeugen aus Huzirı¯na handelt es sich beispielsweise ˘ hier die Zeilenzählung von Maul beum Sammeltafeln mit jeweils mehreren Ritualen), wird nutzt. Die zahlreichen Lesvarianten werden nicht besonders hervorgehoben. (1-2) Wenn im Monat Nisan vom 1. bis zum 30. Tag ein Kind geboren ist: Dieses Kind wird mit seinen Füßen das Haus seines Vaters zerstreuen. 212) (3-4) Sein Vater oder seine Mutter wird sterben, (durch) die Hand des Gottes sterben, (von der Hand des Königs eingenommen werden). 213) Dem Kind selbst wird es späterhin gut gehen. (5-7) Das

Löseritual dafür, daß das Unheil von diesem Kind seinen Vater, seine Mutter nicht erreicht, humi dieses Unheil vorübergehen zu lassen, hdamiti das böse Vorzeichen anderswohin gehe, seinem Vater, seiner Mutter sich nicht nähere. (8-9) Seine

Ausführung: Am Morgen fegst du in abgelegener Steppe den Boden (und) versprengst reines Wasser. Für Ea, Sˇamasˇ und Asalluhi stellst du 3 Tragealtäre hin. ˘ (10-11) Datteln, (und) Feinmehl schüttest du hin, Rührkuchen, Honig und Butter stellst du hin. Ein Libationsgefäß stellst du hin (und) opferst erstklassiges Bier. (12-13) Hinter der Opferzurüstung verstreust du Gartenkräuter. Du bringst ein Schafopfer dar, ziehst Linien (und) legst ein Mehlhäufchen hin. (14) Dieser Mann 214) tritt hinter die Opferzurüstung und spricht folgendermaßen: ˇ amasˇ und Asalluhi, herrliche Götter, (15) Beschwörung: Ea, S (16) erhabene Richter, die die Schicksale ˘bestimmen, (17) die

die Pläne zeichnen: Ihr wohnt im Himmel des Anu! Schicksale des Lebens bestimmt ihr, (19) die Pläne des Lebens zeichnet ihr! (18) Die

210. 211. 212. 213.

Der Schreibervermerk »fertig« steht nur in einer Handschrift. Heute Sultantepe nahe Harra¯n. »Mit (oder: auf) seinen Füßen«: Maul aaO übersetzt »sobald es stehen kann (?)«. Die wenig sinnvollen Lesvarianten dieser Passage lassen keine sichere Übersetzung zu. Ganz allgemein ist zu bemerken, daß die Texte aus Huzirı¯na, woher die Haupttextzeugen der Zeile stammen, sehr fehlerhaft geschrieben sind. ˘ 214. Variante »dieses Kind«.

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Texte aus Mesopotamien (20) Was

aus eurem Mund kommt, ist Leben, der Ausspruch eures Mundes ist Leben! euer Diener, wende mich euch zu, ich suche euch, (22) ich verherrliche euch, ich ehre euch! (23) Wegen des Kindes, das im Nisan geboren wurde, bin ich erschreckt, in Angst (24) und sehr verängstigt: das Unheil möge sich (mir und meinem Haus) nicht nähern, (25) nicht heran- (und) nicht nahe kommen, mich nicht erreichen, sondern den Fluß überschreiten, das Gebirge übersteigen! (26) 3600 Meilen soll es sich von meinem Körper entfernen, wie Rauch zum Himmel aufsteigen! (27) Wie eine ausgerissene Tamariske kehre es nicht an seinen Platz zurück! (28) [… möge es] sich entfernen! Die Tamariske möge mich (davon) reinigen, (29) das mas ˇtakal-Kraut (es) von mir lösen, die Erde (es) von mir nehmen, (30) die Erde 215) möge mir Schonung verschaffen, mir ihren Schreckensglanz geben und sein Unheil forttragen! (31) Der Tag möge mir Heil, der Monat Freude und das Jahr seinen Überfluß bringen! (32) Der Tag und das Licht mögen mein Unheil forttragen! 216) ˇ amasˇ und Mar]duk, helft mir doch! (33) [Ea, S (21) Ich,

(34) [Das

Unheil des Kindes, das im] Nisan geboren wurde, mache mir zu Gutem! er das 3-mal rezitiert hat, spricht er vor dem Fluß folgendermaßen:

(35) Nachdem

(36) Beschwörung.

Du, Fluß, bist der Erschaffer von allem. Als die großen Götter dich gruben, (37) legten sie an dein Ufer Gutes. Ea gründete in dir seinen Wohnsitz, (38) schenkte dir Wut, Schreckensglanz, Furcht, unwiderstehliche Flut nannte er dich mit Namen. (39) Du bist eine Flut, Gebärerin, unwiderstehlich, deren Gefüge dein Kanalinspektor Enbilulu hält, (40) (du bist) Vollenderin, vor dir (erhält man) Recht! Fluß, du bist groß, Fluß, du bist erhaben, Fluß, du bist gerecht! (41) Recht schafft dein Wasser! Nimm mir das Unheil des Kindes ab, das im Nisan geboren wurde! (42) Ich bin erschreckt, in Angst (und) sehr verängstigt! Der Fluß möge (es) mir abnehmen! (43) Der Fluß möge mir Schonung verschaffen (und mir) abnehmen, was seinem Herzen entspricht! (44) Er möge in sein Inneres hinabführen … […], (daß) ich Gutes sehe! (45) Verlängere meine Tage, schenke mir Leben! (46) Nachdem er diese Beschwörung rezitiert hat, geht er geradewegs nach Hause. Das Unheil für ihn wird gelöst werden.

215. Variante »der Fluß«. 216. Die Absatzlinie würde man eher hinter Z. 34 erwarten.

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Karl Hecker

2.2.14 Isˇtar- und Dumuzi-Rituale W. Farber hat in: Beschwörungsrituale an Isˇtar und Dumuzi. Attı¯ Isˇtar sˇa harmasˇa Dumuzi, ˘ Orientalischen Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Veröffentlichungen der Kommission Bd. XXX, Wiesbaden 1977, zwei Ritualsammlungen veröffentlicht und bearbeitet, in denen Isˇtar und Dumuzi/Tammu¯z eine besondere Stelle einnehmen und neben anderen Gottheiten und guten Geistern um Hilfe gegen zahlreiche böser Dämonen und der von diesen hervorgerufenen Beschwerden angegangen werden. Die Ausführung der Rituale erfolgte am 27.-29. Tag der Monate Dumuzi (IV) und Abu (V). 217) Aus neuassyrischen Briefen wissen wir, daß am 28.-29. Dumuzi in den großen Städten Assyriens Trauerfeiern für den toten Dumuzi abgehalten wurden. Die Isˇtar-Tammu¯z-Rituale fanden aber nicht im Totenkult Verwendung, sondern sollten Krankheiten und Beschwerden lebender Menschen beheben, wobei außer Isˇtar und Dumuzi auch Unterweltsgötter und selbst die Totengeister der Familie um Hilfeleistung angegangen werden. Das von Farber so benannte Hauptritual A umfaßte zumindest drei Tafeln, deren erste nach einer längeren Aufzählung von Krankheiten und Krankheitsphänomenen 218) neben verschiedenen Ritualanweisungen vor allem Beschwörungen an Isˇtar (auch in der Gestalt der Kilı¯li) enthält. Tafel II, die im folgenden übersetzt wird, liegt in 4 Handschriften vor, von denen zwei aus dem British Museum stammende (K 2001+, aus Ninive, und BM 76976, in babylonischem Duktus) von Farber auf den Tafeln 7-16 in Kopie vorgelegt werden. Die beiden aus Assur stammenden Tafeln, die teils im Berliner Vorderasiatischen (VAT 8261), teils im Istanbuler Antiken-Museum (A 165) aufbewahrt werden, sind als KAR 57+LKA 70 und LKA 69 publiziert. Einige kleinere Lücken können auch mit Hilfe einer älteren Vorgängerversion (VAT 10034+ in Berlin, Kopie der Vs. publiziert von F. Köcher, Die babylonisch-assyrische Medizin in Texten und Untersuchungen IV, Berlin 1971, 339, Rs. bei Farber Tf. 17) wiederhergestellt werden. (1-2) Wenn

ein Mensch: Ein Totengeist hat ihn gepackt oder ein Unheilshalter-Dämon hat ihn gepackt oder irgendein Übel hat ihn gepackt und verfolgt ihn dauernd – (3-5) Das Ritual dafür: Im Monat Dumuzi, wenn Is ˇtar wegen ihres Gatten Dumuzi die Menschen zu weinen veranlaßt, ist die Familie (je)des Mannes dort versammelt. (6-7) Is ˇtar tritt hin und trifft für das Befinden der Menschen die Auswahl: Krankheit nimmt sie fort, Krankheit läßt sie entstehen. (7-9) Am 28. Tag, 219) dem Tag der Hürden, schenkst du der Isˇtar eine Scham aus Lapislazuli (und) ein Sternchen aus Gold. Den Namen des Kranken sprichst du aus. (9-11) »Rette den Kranken!« sagst du. 12 Brote (und) mihhu-Bier nimmst du zum Tempel der Isˇtar und (11-13) schenkst dem Isˇtar-re¯su¯’a, ˘˘ dem Hirtenjungen des Dumuzi, einen Färberbottich und eine Kordel. (13-15) »Isˇ˙tarre¯su¯’a, lege bei Dumuzi Fürsprache für den kranken nn ein!« sagst du. Dies tust du am Tag˙ der Hürden im Tempel der Isˇtar. (16-17) Am

29. Tag, 220) dem Tag, an dem man für Dumuzi das Bettes richtet, nimmst du 1 Liter Mehl, das ein Mann gemahlen hat, und (18-19) zündest am Kopfende des Bettes ein 217. Es ist daher gut möglich, daß wir es mit den in Z. 5 des »Leitfadens der Beschwörungskunst« (oben Text 2.2.1) genannten Ritualen für die Monate Dumuzi und Abu zu tun haben. 218. Zu diesen zählten außer der »Hand des Totengeistes« u. a. auch Wankelmütigkeit, nächtliche Angstzustände, Ärger im Haus und Streit auf der Straße. 219. Variante »am 27. Tag«. 220. Variante »am 28. Tag«.

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Texte aus Mesopotamien

Aschenfeuer an. Ein Aschenbrot backst du in dem Feuer. Mit guter Milch verrührst du es und stellst es am Kopfende des Bettes hin. (20) Eine Trinkschale mit Wasser und Bier richtest du. (21-23) Ein sˇappu-Gefäß, ein Eimerchen, eine Flöte, eine Trommel, 221) die mit Gold gefaßt ist, einen Dreifuß (und) einen Schlauch schenkst du dem Dumuzi. Eine Opferzurüstung richtest du für Dumuzi. (24) Zu seinen Häupten stellst du Räucherbecken mit Weihrauch, 222) zu seinen Füßen ein Räucherbecken mit Wacholder hin. (25-26) Zu seinen Füßen richtest du eine Opferzurüstung für Isˇtar, stellst ein Räucherbecken mit Wacholder hin, opferst Bier (und) führst einen Reinigungsritus aus. (26-28) Mehlhäufchen legst du hin. Rechts des Bettes bringst du für den Totengeist der Familie, links des Bettes für die Anunakki ein Totenopfer aus. (29-30) Kaltes Wasser und Malzbier opferst du. Rührkuchen stellst du für die Hirtenjungen des Dumuzi hin. (31-32) 7 Opferbrote stellst du für die zabbu- und mahhu-Ekstatiker und Ekstatikerinnen hin (und) läßt den Kranken ˘ ˘ sprechen: vor der Isˇtar folgendermaßen Hirtin Isˇtar, die dem Getier vorangeht, geringe Spuren erhalten.) (36) Mamı¯tu, 223) […] …Schutzdach, (37) Die Trommel, Is ˇtar, deren Geräusch laut ist, (38) Gus ˇe¯a, die den Drehtanz tanzt, 224) (39) fähige Is ˇtar, die in Kampf eingehüllt ist, (40) Herrin, die schrecklichen Glanz angelegt hat, mit Furchtbarkeit bekleidet ist, (41) klingende Flöte, deren Klang süß ist, (42) Wildkuh, die die Weltteile niederstößt, (43) Feuerschein, der in die Mitte von Himmel und Erde eindringt, (44) hohe Is ˇtar, die die Weltteile beherrscht, (45) heldenhafte Is ˇtar, die die Menschheit erschafft. (46) die zum Vieh eintritt, die Hüter liebt! (47) Das Hirtenamt über alle Länder (und) die Gesamtheit von allem (48) übst du aus! Vor dir beugen sie sich, dich suchen sie! (49) Den Geschädigten (und) Ruinierten bringst du in Ordnung, sprichst ihnen Recht! (50) Ohne dich wird kein Fluß geöffnet, kein Fluß geschlossen, (51) der Leben bringt. Ohne dich wird kein Kanal geöffnet, (52) kein Kanal geschlossen, aus dem die weit verbreiteten Menschen trinken. (53) Ohne dich werden Los, Erbteil, Opfer und Verpflegung nicht vergeben. (54) Is ˇtar, barmherzige Herrin, ich sehe dir ins Antlitz, (55) ich habe dir eine reine Opferzurüstung gerichtet aus reiner Milch (und) Aschenkuchen! (33) Beschwörung. (34-35) (Nur

221. Übersetzung von sinnatu unsicher; es könnte sich auch um ein Blasinstrument handeln. ˙ von ballukku ist ganz unsicher. Fest steht nur, daß es sich um eine aroma222. Diese Übersetzung tische Pflanze bzw. um einen aus dieser produzierten Aromastoff handelt, die bzw. der nach Mesopotamien importiert wurde. 223. Mamı¯tu hieß die Gattin des Unterweltgottes Nergal. Vgl. M. Krebernik, Mama, Mami, Mamı¯tu, RLA VII (1987-1990) 330-301. 224. Zu der gewöhnlich mit der Agusˇa¯ja gleichgesetzten Göttin Gusˇe¯a vgl. TUAT II (1986-91) 739 Anm. zu VII 6a.

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Karl Hecker (56) Ich

stellte dir ein Opfergefäß auf, höre mich an (und) sei mir gefällig! 225) habe dir geschlachtet einen reinen, geheiligten Opferschafbock aus dem Vieh des Sumuqan (58) (und) dazu gestellt einen Rührkuchen für die Hirtenjungen des Dumuzi! (59) Ich habe hingestellt Verpflegung für die zabbu- und mahhu-Ekstatiker und Ekstatiker˘˘ innnen! (60) Ich habe dir geschenkt eine Scham aus Lapislazuli (und) ein Sternchen aus Gold, (wie es) deiner Gottheit angemessen (ist), (61) (und) eine Flö[te, eine Tromm]el, ein s ˇappu-Gefäß, ein Eimerchen für Dumuzi! (62) Steh mir bei, [durch] deinen Mund möge Recht für mich gesprochen werden! (63) Nicht möge aufhören die Gerechtigkeit, Recht möge bestehen bleiben! (64) Erbarme dich meiner, nimm auf mein Flehen! (65) Schau mich getreulich an und nimm meine Krankheit zur Kenntnis! (66) Rufen möge meine Trommel, (denn) was ich opferte, ist angenommen. (67) Ausreißen möge die Krankheit meines Körpers der laute Klang deiner Flöte! (68) Alles Böse, das mich packte, mich verfolgte, mir lästig wurde, (69) mich nicht losläßt, wie ein Netz mich bedeckt, (70) wie ein Großnetz mich niederwirft, [mein] ganzes Fleisch [schwinden läßt], (71) alle meine Sehnen umkleidet, meinen Mund er[faßt], (72) [meinen Verstand] ganz verwirrt, meinem Auge feindlich ist, [meinen] Nacken [zittern läßt], (73) mich auf meinem Bett immer wieder erschreckt (und) erbeben läßt, (74) mich immer wieder verängstigt (und) Angst und Schrecken bekommen läßt, (75) sei es ein böser Utukku oder ein böser A[lû], ein böser Totengeist oder ein böser Gallû (76) oder ein [böser] Gott oder ein böser Lauerer, Lamas ˇtu oder La[ba¯su], ˙ (77) oder Greifer, Lilû, Lilı¯tu oder Ar[dat-lilî], (78) Saghulhazû, der Unheilshalter, oder alles [Böse], wie immer sein Name ist, ˘ (79) das ˘in meinem Leib, meinem Fleisch (und) meinen Sehnen mein Leben abzuschneiden bereitsteht: … ! 226) (80) Verjage es wie der Löwe ein Bergschaf, wie ein […] hole es an deine Seite zurück! (81) Wie das einer Sternschnuppe falle es auf die [weite] Erde, wie Tau (82) [befeuchte es] die weite Erde, mit dem Wind soll es nicht herwehen! (4 Zeilen weitgehend zerstört.) (87) Nicht möge es herankommen, sich nicht nähern, mich nicht erreichen! (88) Es möge den Fluß überschreiten, das Gebirge übersteigen, (89) sich 3600 Meilen von meinem Leib entfernen (und) wie Rauch zum Himmel aufsteigen!

(57) Ich

225. Variante »nimm [mich an]«. 226. Das Zeilenende ist unklar. Man erwartet eine Wunsch- oder Befehlsform (»möge/lasse verschwinden« o. ä.). Lies etwa ruk-bi x-[x] (zu raka¯bu) »fahre (es) fort«?

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Texte aus Mesopotamien (90) Wie

eine ausgerissene Tamariske kehre es nicht an seinen Platz zurück! 227) Isˇtar ist erhaben, nur Isˇtar ist Königin, nur Isˇtar ist die Größte! (92) Nur Is ˇtar kann retten!

(91) Nur

(93) Dies

rezitiert er 3-mal vor Isˇtar. 228)

Hohe Isˇtar, Schöpferin der Menschheit, die Kultordnungen bewahrt (und) die Heiligtümer pflegt, (96) gewaltige Is ˇtar, prächtigste der Igigi, (97) Betreuerin der sich mehrenden Menschen, (98) die die Menschheit recht leitet, (99) Innin, die vollkommene Heldin, bist du! (100) Die den großen Göttern Opfer beschafft, (101) die Feindin in der Schlacht, die im Kampf immer wieder zustößt, (102) ohne dich kann sich der Gallû-Dämon dem Kranken nicht nähern, (103) bindet dein Bote, der Binder, Jüngling und Mädchen nicht! (104) Ich bin nn, Sohn von nn, dessen Gott nn (und) dessen Göttin nn ist. (105) Müde und ermattet schaue ich dir ins Antlitz! (106) Is ˇtar, Herrin der Wohnstätten, mein Leben bringe ich vor dich! (107) Durch deinen erhabenen Befehl, der unveränderlich ist, (108) durch dein verläßliches Jawort, das nie abgewandelt wird: (109) Den bösen Späher, den Unheilshalter, (110) der an meinen Körper gebunden ist und mich dauernd zum Bösen verfolgt, (111) den reiße an diesem Tag aus meinem Körper aus und (112) übergib ihn deinem wütenden Herzen!

(94) Beschwörung. (95) die

(113) Dies

rezitiert er 3-mal vor Isˇtar.

bist Isˇtar, deren Geliebter Dumuzi ist, heldenhafte Tochter des Sîn, die die Fluren durchstreift, (116) Die die Schutzdächer liebt, die alle Menschen liebt, bist du! (117) Ich habe dir ein großes Geschenk gemacht, (118) eine Scham aus Lapislazuli (und) ein Sternchen aus Gold, (wie es) deiner Gottheit angemessen (ist). (119) Lege bei Dumuzi, deinem Geliebten, Fürsprache für mich ein! (120) Dumuzi, dein Geliebter, trage meine Mühsal fort! (114) Du (115) die

(121) Dies

rezitiert er [3-mal] vor Dumuzi. 229)

(122) Dumuzi,

Herr, Hirte des Anu, Sohn des Ea bist du! der Königin Isˇtar, Führer des Landes, (124) der mit einem Prachtgewand bekleidet ist, der den Hirtenstab trägt, (125) Schöpfer von allem, Herr der Hürde, der reinen Aschenkuchen ißt, (126) der geheiligtes Schlauchwasser trinkt: (123) Geliebter

227. Zwei Manuskripte fügen eine zusätzliche Zeile (90a) ein, deren Wortlaut mit den Zeilen 107108 identisch ist. 228. Variante »Dies sagt er 3-mal vor Isˇtar, und dann spricht er nochmals folgendermaßen 3-mal«. 229. Variante »dies spricht er 3-mal vor Isˇtar, und dann spricht er folgendermaßen zu Dumuzi«.

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Karl Hecker (127) Ich bin nn, Sohn von nn, dessen Gott nn (und) dessen Göttin nn ist. Ich wende mich an dich, ich suche dich! (128) Den bösen Späher, den Unheilshalter, der an mich gebunden ist, (129) mich dauernd zum Bösen verfolgt, den bösen Späher, den Unheilshalter, der an mich gebunden ist, (130) den übergib dem starken … 230) und dem unbarmherzigen Gallû! (131) Er möge von mir getrennt werden, schenke mir Leben! (132) Ich bin nn, Sohn von nn, dessen Gott nn (und) dessen Göttin nn ist, dein Diener. Möge ich leben (und) heil sein! (133) Zum Zeichen für diese Tage will ich dich sehen, deine Großtaten preisen und dein Loblied singen. (134) Dies

rezitiert er 3-mal vor Dumuzi.

(135) Beschwörung.

Ihr seid die Anunnaki, […].., die die Entscheidung die Menschen in der Unterwelt entscheiden, (136) die die Urteile aller Menschen richten; (137) Ich bin nn, Sohn von nn, dessen Gott nn (und) dessen Göttin nn ist, (138) ich wende mich an euch, ich suche euch! An diesem Tag, (139) [große Götter], steht mir bei, richtet mein Recht, [entscheidet meine Entscheidung]! (140) [Den bösen S]päher, den Unheilshalter, (141) [der an meinen Körper gebunden ist und m]ich dauernd [zum Bösen] verfolgt, (142) [den vertreibt vo]n meinem Körper! P[ackt ihn und] (143) führt [ihn] ins Land ohne Wiederkehr weg! (143) Übergebt [ihn der Hand des Namtar, des Wesirs der] weiten Erde, 231) (145) [Ningizzida, der Thronträger der] weiten [Er]de, möge seine Bewachung stark machen, (146) Nedu, der [Ober]pförtner der [Unterw]elt, möge vor ihm absperren! (147) Er möge sich nicht nähern, sich mir nicht nähern, nicht herankommen, mich nicht erreichen! (148) Er möge den Fluß überschreiten, das Gebi[rge über]steigen, und sich 3600 Meilen von meinem Leib entfernen! (149) Durch euren erhabenen Befehl, der unveränderlich ist, (150) durch euer verläßliches Jawort, das nie abgewandelt wird: (151) möge ich, nn, Sohn von nn, dessen Gott nn (und) dessen Göttin nn ist, euer Diener, leben (und) heil sein! Dann (152) will ich eure Großtaten preisen und euer Loblied singen. (153) Dies

re[zitiert] er 3-mal vor den Anunnaki.

(154) Beschwörung. (155) meinen

Ihr seid die Totengeister meiner Familie, die [alles] geschaffen haben, Vater, meinen Großvater, meine Mutter, meine Großmutter,

230. Der Keilschrifttext ist hier unklar. Die erhaltenen Spuren könnten zu einer Lesung Humbaba führen, doch fügt sich der Name dieses vor allem aus dem Gilgamesˇ-Epos bekannten˘Beschützers des Bergwaldes nur schwer in den Kontext. 231. Ergänzung von Z. 144-146 nach LKA 90 Rs. 3-5.

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Texte aus Mesopotamien (156) meinen

Bruder, meine Schwester, meine Familie, meine Leute meine Verwandtschaft, soviele in der Erde ruhen! (158) Ich habe euch ein Totenopfer dargebracht, euch mit Wasser getränkt, (159) euch gepflegt, euch verherrlicht, (160) euch geehrt. An diesem Tag (161) tretet vor [Is ˇtar und D]umuzi und [sprecht dann mein] Recht! (162) trefft meine Entscheidung (gegen) den bösen Späher, den [Unheils]halter, (163) [der an mich gebunden ist und m]ich dauernd zum Bösen verfolgt! (164) [Ergreift ihn und legt] ihn ins Grab! (165) [Er möge sich nicht nähern, nicht herankommen, nicht] sich mir nähern, mich nicht anwehen, (166) nicht mir nachspähen! [Ich], euer [Diener] möge leben und heil sein! (167) [Wegen (magischer)] Machenschaften will ich [euren Namen] aussprechen, (168) (und) in eure Grabröhren kaltes Wasser opfern! 232) (169) [Erhal]tet mein Leben, dann will ich euer Loblied singen! (157) und

(170) Dies

rezitiert er 3-mal vor den Totengeistern seiner Familie.

Geliebter der Isˇtar, der das Flehen des Kranken annimmt, dich, vo[llkommener] König, [hat] der Kranke [gewartet]. 233) (173) [In der Unterw]elt sind die Anunnaki versammelt. [Vor dir] (174) steht seine [Familie]. Löse [seine Angst], (175) [reiß die] Krankheit, den bösen Späher sei[nes Kör]pers, aus! (176) [Laß ausziehen den Totengeist, der ihn verfol]gt, verjage die böse Krankheit seiner Sehnen! (177) [Wenn d]u deine Aufmerksamkeit auf (den Weg in) die Unterwelt richtest, (178) möge er seine Aufmerksamkeit nicht [auf nn, Sohn von nn], richten! (179) Wenn du deinen Weg gehst, (180) wende den Bösen um, daß er vor dir geht! (181) Wenn du den Hubur-Fluß überquerst, 234) (182) beschwöre ihn ˘bei Ea, daß er nicht zurückkehren kann! (183) Wenn du durch die Steppe gehst, (184) beschwöre ihn beim freien Feld, daß er nicht umkehre! (185) Wenn du das Vieh verjagst, (186) möge das Vieh ihn über das ganze freie Feld fortführen! (187) Rette den Kranken, auf daß er deine Göttlichkeit preise und (188) dein Loblied für die weitverbreiteten Menschen singe! (171) Dumuzi, (172) auf

(189-190) Nachdem

er dies 3-mal vor Dumuzi rezitiert hat, 235) läßt du den Kranken unter

232. Bei den »Grabröhren« handelt es sich um Rohre, durch die die Toten im Grab mit Trinkwasser versorgt werden konnten. 233. Ergänzungen hier und in den folgenden Zeilen nach dem Vorläufertext bei Farber, aaO 186: 45 ff. 234. Der Hubur war der Unterweltfluß. ˘ »nachdem der Beschwörungspriester … rezitiert hat«. Der Vorläufertext Farber, aaO 235. Variante 186: 43-44 liest (syllabisch geschrieben) »nachdem du ihn diese Beschwörung hast rezitieren lassen, läßt du den Kranken unter das Bett von Dumuzi hineingehen«. Der folgende Satz ließe

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Karl Hecker

das Bett hineingehen, legst ihn flach auf sein Antlitz (und) richtest sein Gesicht zum Fußende. (190-192) Du berührst ihn 7-mal mit einem Binsenbüschel mit 7 Knoten. (Jedesmal,) wenn du ihn berührst, ändert er seine Lage. (193-194) Dabei sprichst du folgendermaßen: »Isˇtar, die du liebst, möge dir zur Seite gehen!« (194-195) (Dann) kommt er wieder von unter dem Bett hervor und kleidet sich in Leinenstoff. (195-197) Er schüttelt die Arme und dreht sich 7-mal nach rechts und 7-mal nach links. Dann wirft er sich in Trauergestus nieder und spricht folgendermaßen: (198) Is ˇtar,

ich habe mich in Trauer(gestus) wegen dir niedergeworfen (und) trauere zusammen mit deinen Menschen! (199) Den bösen Späher, den Unheilshalter, der in meinem Körper, (200) meinem Fleisch (und) meinen Sehnen sich befindet (und) an mich gebunden ist und (201) mich dauernd zum Bösen verfolgt: An diesem Tag (202) reiße ihn aus meinem Körper aus und übergib ihn deinem wütenden Herzen! (203-205) 7-mal

spricht er so. Dann reißt du das Haar von seiner Stirn und seinen Gewandsaum ab. 12 Brote und Röstmehl wirfst du in den Fluß. [Dies] ist für Isˇtar angenehm. (206) Wenn

du das getan hast, soll er 3 Tage [und 3 Nächte] nur Mispeln essen und Wasser trinken. Knoblauch, Kre[sse] (und) Porree sind Tabu der Isˇtar und darf er nicht essen. In Leinenstoff soll er sich kleiden. (Es folgt noch die Fangzeile zur Tafel III.)

2.2.15 Pazu¯zu Zahlreiche Amulette und magische Figurinen des 1. Jt. beschreiben den Dämon Pazu¯zu als ein vierflügeliges Wesen mit fratzenhaftem Gesicht, krallenbesetzten Klauen und Skorpionschwanz, der böse Geister abwehren soll. 236) Zur Abwehr wurden Beschwörungen benutzt, mit denen die Amulette und Figurinen, aber auch Tontafeln beschriftet werden konnten. Tafeln mit Einzelbeschwörungen sind aus Uruk und Huzirı¯na (heute Sultantepe) bekannt; ˘ die Bibliothek Assurbanipals in Ninive (Kujuncık) besaß wenigsten vier Exemplare einer Sammeltafel mit 5 Beschwörungen, zwei einsprachig akkadischen, drei zweisprachig sumerisch-akkadischen, einer Ritualanweisung und einer Indikationsliste. Die Rekonstruktion des Textes der Sammeltafel geht auf R. Borger zurück, der unter dem Titel »Pazuzu« in: F. Rochberg-Halton (ed.), Language, Literature and History: Philological und Historical Studies presented to Erica Reiner, American Oriental Series 67, New Haven 1987, 15-32 eine Partiturumschrift vorlegte. Eine zusammenhängende Umschrift und Übersetzung besorgte N. P. Heeßel, aaO 57-62.

Der Text der Ninive-Sammeltafel ist folgendermaßen gegliedert: Den Anfang machen zwei einsprachig-akkadische Beschwörungen, von denen die zweite einen Auszug der ersten darstellt, darauf folgen die erste zweisprachige Beschwörung, die Ausführungsdann wegen der nun wieder ideographischen Schreibung »du läßt ihn richten/er richtet (seine Augen …)« als Übersetzung zu. 236. Vgl. zusammenfassend F. A. M. Wiggermann, Pazuzu, RLA X (2003-2005) 372-381 und N. P. Heeßel, Pazuzu. Archäologische und philologische Studien zu einem altorientalischen Dämon, Ancient Magic and Divination IV, Leiden; Boston; Köln 2002.

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Texte aus Mesopotamien

bestimmungen (»Ritualanweisung«) und die Liste der Indikationen, gegen die das Ritual zur Anwendung gebracht werden konnte, den Beschluß machen die anderen beiden zweisprachigen Texte. Amulette und Figurinen tragen, sofern sie beschriftet sind, entweder den akkadischen Auszugstext oder die zweite der zweisprachigen Beschwörungen. Nur diese beiden, die als Standardinschrift B (akkadisch) bzw. A (zweisprachig sumerisch-akkadisch) bezeichnet werden, sind wegen ihrer häufigen Verwendung als magische Abwehrformel im vollen Wortlaut bekannt und werden im folgenden unter Benutzung von Borgers Zeilenzählung allein übersetzt. Die sich daran anschließende Wiedergabe der »Indikationsliste« muß eher als ein Dokument unserer Unkenntnis denn als Übersetzung verstanden werden.

Pazu¯zu-Amulett (7. Jh. v. Chr.)

Standardinschrift B (31) Beschwörung:

Du, Mächtiger, Besteiger der Berge, sich allen Winden entgegenstellt, (33) wütender Wind, dessen Ansturm fürchterlich ist, (34) Wilder, Wütender, der wild einhergeht, (35) der die Weltufer anbrüllt, die hohen Berge verwüstet, (36) den Sumpf austrocknet, sein Röhricht austrocknet: (37) Dem Wald stellte er sich entgegen, warf seine Bäume hin, (38) stieg hinab zum Obstgarten, warf seine Frucht hin. (39) Er stieg zum Fluß hinab, warf Eis hin, (40) er stieg zum Festland hinauf, Reif warf er hin. (40a) Er schlug den Jüngling, beugte seine Gestalt, er lehnte sich an das Mädchen, befiel ihre Hüfte. (40b) Wenn du in deinem Wehen bist, zittern die Berge. (41) Er zog zum Brunnen hinab, warf Eis hin, (32) der

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Karl Hecker (42) er

stieg zum Festland hinauf, Reif warf er hin. der Menschheit, asˇru-Krankheit 237) der Menschheit, Erkrankung der Menschheit: (44) Das Haus, das ich betrete, betritt nicht! Dem Haus, dem ich mich nähere, nähere dich nicht! Am Haus, wo ich ankomme, komme nicht an! (45) Bei Anum und Antum, bei Enlil und Ninlil, (46) bei Ea und Damkina, (47) bei Himmel und Erde bist du beschworen, sei beschworen! Beschwörungsformel. (43) Kopfschmerz

Standardinschrift A (102-103) Ich

bin Pazu¯zu, der Sohn des Hanbu, der König der bösen Winde; ˘ auf den mächtigen Berg, der erbebte, hinaufstieg, bin ich. (106-107) Die Winde, unter denen ich mich bewegte, sind nach Westen gerichtet, (108-109) jedem einzelnen zerbrach ich seine Flügel. (104-105) der

c) Indikationsliste: Epilep[sie …], 238) um die Lamasˇtu-Dämonin zu lösen, Geistes[krankheit …], um den Lauerer zum Auszug zu bewegen, (99) um die Lilı¯tu [… …], Lugal-irra, 239) (100) Gotteshand, Göttinnenhand, 240) Eidfluchhand, Menschenhand, (101) Zorn von Gott und [Göttin und jedes] Übel zu lösen und zu bessern. (97) Um (98) um

d) Ein Pazu¯zu-Ritual: Bei den britischen Ausgrabungen in Nimrud, dem alten Kalhu, kam in einem von ˘ dem Ausgräber M. Malowan als »tablet room« bezeichneten Teil des Nabû-Tempels auch zwei Fragmente einer Tafel zum Vorschein, die Rituale für die Behandlung mehrerer der in der oben übersetzten Indikationsliste angeführten Befallnisse enthalten hatte. Die Fragmente erhielten die Fundnummer ND 5488/1 und 5488/2 und wurden von D. J. Wiseman/J. A. Black, Literary Texts from the Tempel of Nabû, Cuneiform Texts from Nimrud IV, London 1996, 115 in Kopie und pl. 149 in Foto (nur 5488/1) veröffentlicht. Für eine Bearbeitung vgl. Heeßel, aaO 72-73. (1-2) [Wenn

einen Menschen] Göttinnenhand, der Lilû-Dämon oder sonst etwas Böses [gepackt hat] und nicht losläßt, um ihn gesund zu machen: (2-3) Staub vom Marduk-Tempel, Staub vom Isˇtar-Tempel, Staub von einer Kultnische, Staub von der Haustür eines Bierbrauers, (4) [Staub von] der Haus[tür] eines Toten, Staub von der Tür eines Wirtshauses, Staub von einer Wegkreuzung, (5-6) Sta[ub von einem Über]gang, Staub von 237. asˇru hieß eine nicht genauer bestimmbare Erkrankung am Kopf. 238. Für Epilepsie (sum. an.ta.sˇub.ba, akkad. miqit sˇamê, wörtlich »vom Himmel Gefallenes«) vgl. ausführlich M. Stol, Epilepsy in Babylonia, Cuneiform Monographs 2, Groningen 1993. 239. Lugal-irra war eine Unterweltsgottheit, vgl. W. G. Lambert, Lugal-irra and Meslamtaea, RLA VII (1987-1990) 143-145. 240. Zu diesen beiden Krankheiten vgl. M. Stol, aaO 33 ff.

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einem Mauersockel, Staub von 7 Wegen, Staub vom Stadttor, Staub aus dem Schatten und aus dem Sonnenlicht, Magneteisenstein, (7-8) diese 14 Staubarten mischt du mit Wasser vom Brunnen des Marduk-Tempels (und) machst einen Pazu¯zu-Kopf (daraus). (8-10) Wenn der Kranke (diesen) in seinen beiden Händen hält (oder) wenn du (ihn) auf das Haupt des Kranken legst, wird alles Böse, das ihn gepackt hat, (ihn) sehen, sich ihm 241) nicht nähern, (und) der Kranke wird gesund werden.

2.2.16 Ardat-lilî Ardat-lilî, das »Mädchen des Lilû«, die »Windsbraut«, aus der Dreiergruppe der Sturm-Dämonen ist von einer besonders gegen junge Männer gerichteten Agressivität. Zweisprachige Beschwörungen zu ihrer Abwehr waren auf mehreren (vielleicht drei) Tafeln gesammelt, deren bis 1971 bekannten Fragmente – sämtlich aus der Kuyunjik Collection des British Museums in London – S. Lackenbacher, Note sur l’ardat-lilî, RA 65 (1971) 119-154 zusammengestellt hat. Die Publikation zweier seleukidenzeitlicher Tafeln aus Uruk durch E. von Weiher, Spätbabylonischer Texte aus Uruk, Teil II, Ausgrabungen der Deutschen Forschungsgemeinschaft in Uruk-Warka 10, Berlin 1983 (zitiert als SPTU II), Nr. 6 und 7 242) ermöglichte M. J. Geller, New Duplicates zu SBTU II, AfO 35, 1988, 1-23 den Anschluß weiterer Fragmente aus dem British Museum und eine Neubearbeitung der relevanten Abschnitte. Das Format der Textzeugen ist mit einer Ausnahme ungewöhnlich, da die Zweisprachigkeit nicht wie üblich intralinear, sondern in parallelen Kolumnen angeordnet ist. Übersetzt wird hier wegen des schlechteren Erhaltungszustands der anderen Stücke nur der durch SPTU II, 6 abgedeckte Textteil, wobei Gellers abweichende Zeilenzählung beibehalten wird. Zugrunde gelegt wird der akkadische Text, auf Abweichungen des sumerischen wird in Anmerkungen hingewiesen. (1-2) Beschwörung: Mädchen, das der Sturm auserwählte, Dirne, die der Sturm bei seinem Auswählen für den Lilû-Dämon, der in der Steppe umherläuft, als stürmisch umgehende … : 243) (3-4) Namtar, der Bote der Eres ˇkigal, 244) wählt dich beim aufhörenden Sturm aus (und) entfernt dich vom Leib der Menschen. (5) Dauernd ergießt du dich durch die Fenster, hstehsti 245) in Ecken, sitzt in Winkeln. (6) Die Tür: (da) hältst du nicht ein, der Riegel: (da) hältst du nicht ein, (7) das Schloß: (da) hältst du nicht ein, der Verschluß: (da) läßt du dich nicht aufhalten! Am Abend bindest du mich, am Mit[tag des Gebirges schneidest du mich ab]. (8-9) Du verminderst, aber [reißt nicht aus], du ruhst nicht …, du […] nicht.

241. Dem Pazu¯zu-Kopf. 242. Dem Kolophon von SPTU II, 6 zufolge ist diese Tafel von Isˇtar-sˇuma-e¯risˇ, Sohn von Iqı¯sˇa, geschrieben, der noch von weiteren Tafelunterschriften aus Uruk bekannt ist. Vgl. den wörtlich gleichlautenden Kolophon Nr. 97 bei H. Hunger, Babylonische und assyrische Kolophone, AOAT 2, Kevelaer; Neukirchen-Vluyn 1967, der zusätzlich das Datum »23. Nisan, Jahr 8 von König Philipp« (etwa April 315 v. Chr.) angibt. (Zur post-mortem-Datierung – Philipp starb bereits 317 – vgl. M. Streck, Philipp III. Arridaios, RLA X [2004-2005] 525-526.) 243. Text (sumerisch wie akkadisch) offenbar verderbt. Die »Übersetzung« des akkadischen vermutet in zi-qi-qi-tú al-ki-tú sonst unbelegte Nisben zu ziqı¯qu »Sturmwind« und a¯liku (o. ä.) »gehend« und kann mit ip-lu-qú »(der) abtrennte« nichts anfangen. 244. Eresˇkigal war die Göttin des Totenreichs; der Name ihres Boten Namtar bedeutet übersetzt »Schicksal«. 245. Ergänzungen, auch in den folgenden Zeilen, nach dem sumerischen Text.

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Karl Hecker (10) Du

sitzt nicht auf seinem 246) Stuhl, liegst nicht in seinem Bett. (12) Beim Himmel seist du beschworen, bei der Erde beschworen! (13) Beschwörungsformel für die Ardat-lilî. 247) (11) du

(14) Beschwörung.

Das Mädchen, das der böse Utukku aus dem Palast der Steppe herausholte, (15) das von Anfang an nicht (mit Namen) genannt war, führte er herbei, 248) (16) das körperlos erschien, führte er herbei. (17) er berührte 249) seine Hand, legte (sie) in seine Hand, (18) er berührte seinen Fuß, legte (ihn) auf seinen Fuß, (19) er berührte seinen Kopf, legte (ihn) auf seinen Kopf. (20) Darum trat sie in die heilige Kammer ein. (21) Die Frau 250) ließ den Himmel erbeben (und) erschütterte die Erde. (22) Die mächtige, heilige Is ˇtar schrie im Himmel, schrie auf der Erde, (23) sie schlug, warf Feuer (und) schwor am Tor von Eanna: 251) (24) »Der böse Utukku (und) der böse Alû-Dämon sollen nicht ins Haus eintreten! (25) Der den bösen Utukku bindet, möge daneben stehen, ˇ e¯du- und der gute Lamassu-Dämon möge ihm zur Seite sein.« (26) der gute S (27) Beschwörungsformel für die Ardat-lilî. (28) Beschwörung.

Die Ardat-lilî blies ins Fenster des Menschen, das Mädchen … . 252) Mädchen ist wie eine Frau, die nie begattet wurde, (30) dito 253) ist wie eine Frau, die nie mit einem Mann verkehrte, (31) dito, die nie im Schoß ihres Mannes Befriedigung fand, (32) dito, die nie im Schoß ihres Mannes ihr Kleid auszog, (33) dito, der nie ein guter Mann die Gewandnadel löste, (34) dito, in dessen Brust keine Milch war, [nur bitteres Wasser kommt heraus], (35) dito, die nie im Schoß eines Mannes Liebe erlebte und Sehnsucht stillte, (36) dito, die kein Zimmer besitzt, den Namen der Mutter nie aussprach, 254) (37) dito, die vor Schmerzen elende Wangen bekam, (38) dito, die nie mit (anderen) Mädchen scherzte, (39) dito, die man nie bei einem Fest ihrer Stadt erblickte, die nie die Augen erhebt, (39) dito, die der Gatte aus ihrem Zimmer entfernte, (29) Das

246. 247. 248. 249. 250. 251. 252. 253. 254.

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Gemeint ist die von der Dämonin betroffene Person. Diese Zeile einsprachig sumerisch, ebenso auch Z. 27. Variante »näherte sich«. Variante »schlug«, ebenso in den folgenden Zeilen 18-19. Hiermit kann nicht »das Mädchen« (d. h. die Ardat-lilî), sondern wird wohl die Isˇtar aus der folgenden Zeile 22 gemeint sein. Eanna hieß der Tempel der Isˇtar in Uruk. la ˇse-em-ta etwa zu ˇsimtu »Kennzeichen, Merkmal« (»ohne M.«)? Die sumerische Version hat zwei ganz abweichende Varianten. Das dito-Zeichen steht hier und in den folgenden Zeilen für »das Mädchen ist (wie eine Frau)«. Von Weiher, aaO Nr. 6 schließt hier mit dem Vermerk »Diese Beschwörung ist (noch) nicht fertig«. Darauf folgt dann der Kolophon (vgl. dazu Anm. 237). Die weitere Übersetzung folgt dann Geller, aaO.

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Texte aus Mesopotamien

die keinen Gatten hat, keinen Sohn gebar, die keinen Gatten hat, keinen Sohn groß zog, (43) dito, die keinen Gatten hat, keinen Sohn hat, (44) dito, die des Gatten beraubt ist, des Sohnes beraubt ist; (45) dito, die aus dem Verschwägerungshaus hinausgebracht ist, (46) Ardat-lilî, die wie der Wind aus dem Fenster hinausgebracht ist, (47) dito, deren Totengeist nicht in den Mund genommen wurde, (48) dito, deren Ärger sie in die Unterwelt brachte, (49) dito, die die Hand-der-Is ˇtar-Krankheit im Nest quälte, (50) dito, die außerhalb in der weiten Steppe umherstreift, (Ab Z. 51 wird der Text für eine Übersetzung zu fragmentarisch. Erkennbar ist, daß sich die »dito«-Phrasierung noch einige Zeilen weit fortsetzt.) (41) dito, (42) dito,

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3. Das Abwehrzauber-Ritual Maqlû (»Verbrennung«)

Tzvi Abusch/Daniel Schwemer Schadenzauber galt Babyloniern und Assyrern als eine mögliche Ursache schwerer Krankheiten und Leiden. Abhängig von der spezifischen Behexungsdiagnose standen dem Beschwörer (a¯sˇipu) verschiedene therapeutische Mittel zu Gebote, die zur Heilung des Patienten verwendet werden konnten, aber auch prophylaktisch Schutz vor drohendem Schadenzauber boten. Das Corpus der uns erhaltenen Abwehrzaubertexte läßt sich grob in zwei Hauptgruppen unterteilen: eigentliche Abwehrzauber-Rituale, die in der Regel Opfer und die Rezitation von Gebeten bzw. Beschwörungen einschlossen, auf der einen Seite, meist knapp gehaltene Anweisungen zur Herstellung von gegen Behexung wirksamen Heilmitteln auf der anderen Seite. Das gegenseitige Verhältnis dieser beiden therapeutischen Strategien dürfte grundsätzlich als diagnoseabhängig komplementär zu beschreiben sein, verschiedentlich werden beide Strategien aber auch kombiniert. Das Ritual Maqlû (»Verbrennung«) mit seinen etwa 1600 Zeilen Text ist das feierlichste und umfangreichste Abwehrzauber-Ritual der babylonischen Beschwörungskunst. 1) Zugleich ist es das einzige Abwehrzauber-Ritual, dessen Beschwörungen Eingang in das Curriculum der babylonisch-assyrischen Schreiberausbildung fanden und in diesem Sinne als Schulliteratur verwendet wurden. Der serialisierte Text umfaßte acht Tafeln, die den Text der innerhalb des Rituals zu rezitierenden, Maqlû-spezifischen Beschwörungen boten (›Beschwörungstafeln‹), sowie einer weiteren Tafel, der sogenannten ›Ritualtafel‹, die in knapper Form die eigentlichen Handlungsanweisungen für die Durchführung des Rituals enthielt. Auf der Ritualtafel werden die jeweils zu rezitierenden Beschwörungen nach ihrem Incipit aufgeführt; die Ritualtafel zeigt zudem, daß neben den auf den Tafeln I-VIII festgehaltenen Beschwörungen auch einige nicht Maqlû-spezifische Standardbeschwörungen zu rezitieren waren, deren Text nie Aufnahme in die Beschwörungstafeln fand. Die meisten Textvertreter halten sich, soweit es sich nicht um Schulexzerpte handelt, an die ›kanonische‹ Tafelaufteilung; einige wenige Handschriften aus dem assyrischen Assur, die auch substantielle Abweichungen in Abfolge und zum Teil auch Wortlaut der Beschwörungen zeigen, fassen jedoch Beschwörungen mehrerer Tafeln auf einer Tafel zusammen. Einen Sonderfall stellt eine assyrische Handschrift dar, die alle neun Tafeln auf einer großen, in kleinster Schrift beschriebenen Tafel vereinigte. Die auf der Ritualtafel festgehaltenen Ritualanweisungen finden sich gelegentlich auch als zwischen die Beschwörungstexte eingefügte Rubriken auf den Beschwörungstafeln selbst. In Tafel II folgt die Mehrzahl der Textvertreter dieser Sitte, in Tafel III einige wenige; außerhalb von II und III bleibt dieses Format auf einzelne Handschriften beschränkt. 1.

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Maqlû nimmt damit innerhalb der Abwehrzauber-Rituale eine ähnliche Ausnahmestellung ein wie Sˇurpu (»Verbrennung«) innerhalb der Rituale gegen ›Bann‹ (ma¯mı¯tu). Nicht zuletzt weil Behexung und ›Bann‹ gleichsam als komplementäre Krankheitsursachen galten (Behexung durch Mitmenschen von außen verursacht, ›Bann‹ durch den eigenen Tabubruch), wurden Maqlû und Sˇurpu von den babylonischen Gelehrten als ein Ritualpaar betrachtet.

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Texte aus Mesopotamien

Maqlû-Handschriften finden sich in allen größeren babylonischen und assyrischen Bibliotheken des 1. Jt. v. Chr. Die Rekonstruktion des Textes kann sich mittlerweile auf insgesamt weit über hundert Textvertreter stützen, die ihrerseits häufig aus mehreren direkt oder indirekt zusammengeschlossen Fragmenten bestehen. Vor allem die zahlreichen Fragmente aus der Assurbanipal-Bibliothek in Ninive sind für die Herstellung des Textes von besonderer Bedeutung; aber auch in Assur, Sultantepe und Uruk wurden mehrere wichtige Textvertreter gefunden. Für eine Reihe von Textvertretern, insbesondere aus Babylonien, läßt sich die genaue Provenienz jedoch nicht mehr bestimmen. Alle bisher bekannten Handschriften von Maqlû datieren in das 1. Jt. v. Chr., die ältesten wohl in das 8. Jh., die jüngsten in die Parther-Zeit. Aus mittelassyrischer Zeit sind eng mit Maqlû verwandte Fragmente bekannt, die jedoch nicht als Textvertreter der Serie Maqlû gelten können. Im Rahmen des königlichen Bı¯t rimki-Rituals wird ein in sich rituell schlüssiger Zyklus von Maqlû-Beschwörungen verwendet, der wahrscheinlich den ursprünglichen Kern des später stark ausgeweiteten Maqlû-Rituals darstellt. 2) Wann genau die serialisierte neuntaflige Form von Maqlû etabliert wurde, läßt sich bislang nicht sicher erschließen. Abusch hat für eine Datierung in das frühe 1. Jt. plädiert (s. etwa MesWi, 287-292), Schwemer hält einen etwas früheren Ansatz in das späte 2. Jt. für wahrscheinlicher. Die eigentlichen Maqlû-Handschriften legen eine relativ große Einheitlichkeit der Überlieferung an den Tag, auch wenn sich in Einzelfällen unterschiedliche Fassungen, ja sogar unterschiedliche Beschwörungsabfolgen belegen lassen. Eine Reihe von Maqlû-Beschwörungen wurden nachweislich auch in anderen rituellen Kontexten verwendet. Dies gilt vor allem für thematisch allgemeiner gehaltene Texte wie »Ich erhebe die Fackel« (I 135 ff.) oder »Reines Öl, klares Öl, helles Öl« (VII 29 ff.). Aber auch Abwehrzauber-Beschwörungen im engeren Sinne, die Aufnahme in Maqlû fanden, wurden zugleich weiterhin innerhalb anderer kurzer Abwehrzauber-Rituale (›usˇburruda-Rituale‹) verwendet, so etwa »Der reine Flußgott, der glänzende ›Helle‹ bin ich!« (III 61 ff.) oder »Du bist mein Spiegelbild« (VIII 127’’’’ ff.). Die Durchführung des Rituals begann nach Sonnenuntergang. Die feierliche Eröffnungsbeschwörung (I 1-36) wendet sich an die vergöttlichte Nacht und die Götter der Nacht, also die als Astralgestalten der babylonischen Götter betrachteten Sterne. Der Text dieser Beschwörung nimmt bereits das gesamte Ritualgeschehen vorweg: Die Götter erhören die Klage des Patienten und Ritualklienten, der ungerechtfertigter Weise das Opfer schadenzauberischer Machenschaften geworden ist. Der Patient wird gereinigt und von dem substanzhaft vorgestellten Schadenzauber befreit, seine mit der Behexung implizierte Verurteilung zum Tode erfährt eine grundlegende Revision. Die Hexereien werden auf ihre Verursacher, also die Schadenzauberer, zurückgewendet und diese so vernichtet. Zu Beginn der Eröffnungsbeschwörung wird mit der Anrufung der personifizierten drei Zeitabschnitte der babylonischen Nacht auch die gesamte Zeitspanne des Ritualgeschehens in den Blick genommen, erstreckt sich die Durchführung von Maqlû doch über eine ganze Nacht und den frühen Morgen des

2.

Dazu ausführlich Abusch, MesWi, 113-162; vgl. auch Schwemer, Abwehrzauber und Behexung, Abschnitt III. 2. g).

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folgenden Tages. 3) Auch die Ritualhandlungen zur Rezitation der Eröffnungsbeschwörung bilden einen in sich geschlossenen Abschnitt (Ritualtafel 1-13’, 14’-18’). Darauf folgen weitere Beschwörungen, die im weiteren Sinne noch zur Eröffnung des Rituals gehören: Das Ritualgeschehen wird kosmisch zwischen Himmel und Unterwelt verortet (I 37-41, 42-49, 50-60), die Beauftragung des Beschwörers bzw. des Patienten mit der Durchführung des folgenden Rituals wird dargelegt (I 50-60, 6162), ein geschütztes Lokal für die Durchführung des Rituals geschaffen (I 50-51) und schließlich der gesamte Kosmos zum Innehalten aufgefordert, um auch einen vor weiteren Angriffen der Schadenzauberer geschützten Zeitraum für die folgenden Riten zu etablieren (I 63-72). Auf diesen umfänglichen Einleitungspassus folgt eine lange Serie von Verbrennungsriten, innerhalb derer Ersatzfiguren der Hexe aus unterschiedlichen Materialien im huluppaqqu-Tiegel verbrannt werden. Diese Serie, die dem Gesamtritual seinen ˘ Namen gab, endet mit dem Versiegeln des Mundes einer noch im Feuer stehenden Figur der Hexe und dem Entscheid eines bösen Geschicks für die Hexe (III 88-101, 102-115, Ritualtafel 48’-52’). Im weiteren Verlauf der Nacht (Ende von III) werden zunächst Mobilisierungsriten (Boot-Rituale), dann eine Reihe von Immobilisierungsriten durchgeführt (Scherbe, Talg- und Wachshand), die einerseits dazu dienen, Hexer und Hexe zu vertreiben, andererseits ihre Handlungsfähigkeit zerstören sollen. Es folgen im Verlauf von Tafel IV und V weitere Verbrennungsriten, die teils die Vernichtung der Schadenzauberer und ihrer Hexereien bezwecken, teils aber auch apotropäische Funktion besitzen. Schließlich wird das Feuer im Tiegel gelöscht, eine Figur der Hexe abschließend zertrampelt, der Tiegel endgültig abgedeckt und die unreinen Ritualrückstände außerhalb des Hauses entsorgt (Ritualtafel 81’-95’, dazu Beschwörungen in Tf. V). 4) Damit tritt das Ritual in der zweiten Nachthälfte in eine neue Phase ein. Während die Beschwörungen von Tafel VI und VII rezitiert werden, führt man in erster Linie apotropäische und den Patienten stärkende Riten durch. Zunächst sind dies vor allem Räucherungen (Tf. VI). Nach Entsorgung der Rückstände der Räucherungen im Hof (Ritualtafel 123’ f.), wird der Patient mehrfach gesalbt (Anfang von VII). Daneben werden das Bett des Patienten und die Zugänge zu seinem Haus durch spezielle unheilabwehrende Maßnahmen geschützt. Am Morgen, wohl kurz vor Sonnenaufgang, werden die verbliebenen Ritualüberreste außerhalb des Hauses verbrannt (Ritualtafel 138’ f.). Dann folgt eine Serie von Waschungsriten, mittels derer die Unreinheit des Patienten auf Hexer und Hexe übertragen wird. Im Verlauf der Waschungsriten begrüßt der Patient die aufgehende Sonne, den Gerechtigkeit bringenden Sonnengott, der auch ihm Rettung aus seiner Not bringt. Ein großer Teil der Beschwörungen nimmt nun Bezug auf das morgendliche Licht und den beginnenden Tag (ab VII 141 ff.). Schließlich werden jeweils eine Figur von Hexer und Hexe an einen Rüden bzw. eine Hündin verfüttert. Dann endet das Ritual mit einem letzten apotropäischen Ritus: Der Patient identifiziert sich mit seinem, gegen alle Angriffe von Hexer und 3. 4.

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Nach babylonischer Vorstellung begann ein neuer Tag mit Sonnenuntergang am Vorabend. Für die Möglichkeit eines weiteren Verbrennungsritus nach dem Zertretungsritus begleitend zur Beschwörung »Zergeht, zerfließt« (V 145-148) s. Abusch, MesWi, 151-154.

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Hexe immunen Spiegelbild im reinen Wasser, das schließlich nach Sonnenaufgang hin versprengt wird (VIII 127’’’’-139’’’’, Ritualtafel 175’-177’). Eine apotropäische Standardbeschwörung schließt die Durchführung von Maqlû ab (Ritualtafel 178’ f.). Die Gesamtdynamik des Rituals bewegt sich also von der Dunkelheit zum Licht, wobei die Schadenzauberer im Dunkel der Nacht zurückgelassen werden, während der Patient mit dem Anbruch des Tages seine endgültige Rettung und Heilung erfährt. Bestimmt ist das gesamte Ritualgeschehen vom Miteinander von gesprochenem Wort und ritueller Handlung. Dabei lassen sich überall klare Korrespondenzen zwischen Recitanda und Agenda aufzeigen; Wort und Handlung ergänzen und deuten sich gegenseitig. Eine adäquate Interpretation des Geschehens muß immer beide Elemente miteinander betrachten. Eigentlich an der Durchführung des Rituals beteiligt sind nur zwei Personen: Der Beschwörer, auf den innerhalb der Ritualtafel mit der zweiten Person Bezug genommen wird, und der »Kranke« (so Ritualtafel 3’ f., 128’), also der Patient bzw. Ritualklient, der innerhalb des Textes der Ritualtafel in der dritten Person auftritt, zugleich aber das logische ›Ich‹ der meisten Beschwörungen ist. Ein Teil der Ritualhandlungen sind klar auf die zweite bzw. dritte Person, also auf Beschwörer bzw. Patienten, als handelndes Subjekt festgelegt. In vielen Fällen lassen die verkürzten Formulierungen und die logographischen Schreibweisen in der Ritualtafel aber schwer erkennen, wer das logische Subjekt der jeweiligen Handlung ist. 5) In anderen Fällen wird man davon ausgehen können, daß bestimmte Handlungen, die in der zweiten Person formuliert werden, von Beschwörer und Patient gemeinsam durchzuführen waren. In besonderer Weise stellt sich das Problem des handelnden Subjekts bei der Frage danach, in welcher Weise die Rezitation der zahlreichen Beschwörungen vollzogen wurde. Das logische ›Ich‹ der allermeisten, wenn nicht aller Maqlû-spezifischen Beschwörungen ist der Patient. Zugleich dürften die meisten Patienten, auch wenn ihr Gesundheitszustand dies erlaubte, nicht in der Lage gewesen sein, die Beschwörungstexte zu lesen; auch wird man ausschließen können, daß ein Patient die Texte auswendig aufsagen konnte. Wahrscheinlich ist deshalb, daß der Beschwörer die Texte vorsprach, und diese dann vom Patienten nachgesprochen wurden. Sollte der Patient aufgrund seiner schweren Krankheit nicht mehr in der Lage gewesen sein, die Rezitationen zu sprechen, dürfte der Beschwörer an seiner statt – wahrscheinlich, wie dies in anderen Ritualen belegt ist, die Hand des Patienten haltend – die Beschwörungen allein rezitiert haben. Des öfteren dürfte Maqlû jedoch trotz der Bezeichnung des Klienten als des »Kranken« – zumal für den stets von Schadenzauber bedrohten König – auch prophylaktisch für einen gesunden Menschen durchgeführt worden sein, der wohl in der Lage war, die – ja nahezu durchweg akkadischen 6) – Beschwörungen nachzusprechen. Die prophylaktische Durchführung von Maqlû wurde wahrscheinlich in bevorzugter Weise auf das Ende des babylonischen Totenmonats Abu gelegt. Weitere wichtige Protagonisten des Ritualgeschehens sind die angerufenen Götter 5. 6.

Unterschiedliche Handschriften divergieren jedoch nur selten hinsichtlich des Gebrauchs der Person (so belegt für Ritualtafel 91’). Nur bei zwei der Standardbeschwörungen handelt es sich um sumerische Texte: »Böser udugDämon zur Steppe hinaus« (s. Ritualtafel 92’) sowie »Bann, Bann« (s. Ritualtafel 137’).

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und schließlich die Schadenzauberer, die gegen den Patienten agiert haben. Innerhalb der verschiedenen Segmente von Maqlû stehen unterschiedliche Gottheiten im Vordergrund: Zunächst wenden sich Patient und Beschwörer an die Sterne, die »Götter der Nacht«, und die personifizierte Nacht selbst, die in einem Maqlû-Kommentar mit der Heilgöttin Gula gleichgesetzt wird. Im Einleitungsteil von Maqlû spielen dann Anu und Antu, die Himmelsgötter schlechthin, sowie die Unterweltsgottheiten Gilgamesˇ und Be¯let-se¯ri eine wichtige Rolle. Dann wenden sich die Beschwörungen ˙ vor allem an den Lichtgott Nuska, der als vergöttlichte Lampe nachts Licht spendet und den Sonnengott als Richter vertritt, sowie an das vergöttlichte Feuer, den Feuergott Gira, der die Schadenzauberer vernichtet. Innerhalb von Maqlû werden Nuska und Gira eng miteinander verbunden. Durchweg immer wieder adressiert werden die Gottheiten der Beschwörungskunst, vor allem Enki-Ea und Asalluhi-Marduk, ge˘ legentlich auch Ningirim. Am Ende des Rituals bei Aufgang der Sonne steht der Sonˇ nengott Samasˇ, der auch sonst in vielen Abwehrzauber-Ritualen als Gott des Rechts und der Gerechtigkeit angerufen wird, dann im Zentrum des Geschehens. Er revidiert letztlich das ungerechte göttliche Urteil, das Hexer und Hexe gegen den Patienten herbeigeführt hatten, und bringt diesem so Rettung. Die Schadenzauberer selbst sind, wie immer in Abwehrzauber-Ritualen, an Maqlû nur in Form ihrer Ersatzfiguren beteiligt: »Da sie nicht anwesend sind, hebe ich ihre Figuren empor« rezitiert der Patient (bzw. der Beschwörer) in I 94. Das Stereotyp des Agenten des Schadenzaubers ist – wie dies für den mesopotamischen Schadenzauberglauben insgesamt gilt –, in erster Linie weiblich geprägt; zahlreiche Beschwörungstexte und Ritualsegmente nehmen nur auf die Hexe Bezug, der Hexer begegnet allein in den stereotypen Paarbildungen »Hexer und Hexe« etc. In einigen Maqlû-Beschwörungen werden der Hexe, deren Stereotyp eigentlich von dem des feindlich gesinnten Mitmenschen bestimmt ist, dämonische, überweltliche Züge zugesprochen; die Vorstellung von überweltlichen, dämonischen Hexern und Hexen läßt sich aber auch außerhalb von Maqlû gut nachweisen. Die ausgefaltete Terminologie, mit der in den Beschwörungen des Abwehrzaubers auf die Schadenzauberer und ihr Tun Bezug genommen wird, stellt den Übersetzer vor Probleme, da viele der verwendeten Begriffe auf der Ebene unserer Texte als Synonyme gebraucht werden. Die wichtigsten akkadischen Termini und ihre hier gewählte deutsche Übersetzung seien kurz genannt: kasˇa¯pu »(be)hexen«, kasˇsˇa¯pu »Hexer«, kasˇsˇa¯ptu »Hexe«, kisˇpu¯ »Hexereien«, epe¯ˇsu »zaubern«, e¯pisˇu »Zauberer«, e¯pisˇtu »Zauberin«, musˇte¯pisˇtu »Bezauberin«, ipsˇu »Zauber« bzw. ipsˇu¯ »Zaubereien«, epsˇe¯tu »Schadenzaubereien« (wo vom Kontext gefordert auch: »Untaten«), upsˇa¯ˇsû »(schadenzauberische) Machenschaften«, upı¯sˇu¯ »Zaubermittel«, ruhhû »mit Hexereien schwängern«, ra¯hû »Behexer«, ra¯h¯ıtu »Behe˘˘ ˘ ˘ xerin«, ruhû »Zaubereien«, rusû »magische Manipulationen«, saha¯ru »(Hexereien) ˘ ˘ aufsuchen, (be)hexen«, sa¯hiru »Schadenzauberer«, sa¯hirtu »Schadenzauberin«. 7) ˘ ˘ Die erste umfassende Edition von Maqlû legte K. L. Tallqvist bereits im späten 19. Jh. vor (Die assyrische Beschwörungsserie Maqlû nach den Originalen im British Museum, Bd. I-II, ASSF 20/6, Helsingforsiæ 1895). Eine bis heute unersetzte, stark 7.

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Zu den Problemen der akkadischen und sumerischen Terminologie s. ausführlich Schwemer, Abwehrzauber und Behexung, Kapitel II.

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vermehrte Neuedition besorgte G. Meier, der sich in Hinsicht auf die Erschließung der Sammlungen des British Museum vielfach auf Mitteilungen von F. W. Geers stützen konnte (Die assyrische Beschwörungssammlung Maqlû, AfO Beiheft 2, Berlin 1937). Meier kam im II. Weltkrieg um; eine von ihm vorbereitete, korrigierte und vermehrte Neuauflage blieb daher unvollendet. Die nachgelassenen Notizen Meiers wurden posthum veröffentlicht und stellten einen weiteren grundlegenden Beitrag zur Rekontruktion des Textes dar (»Studien zur Beschwörungssammlung Maqlû, zusammengestellt nach hinterlassenen Notizen«, AfO 21 [1966] 70-81). Die Interpretation von Maqlû nicht als Sammlung von Einzeltexten, sondern vielmehr als eines, in sich kohärenten Abwehrzauber-Rituals, die Abusch im Jahr 1971 erstmals vorstellte, legte den Grund für alle weiteren Studien zur Deutung des Rituals (publiziert als: »The Nature of Maqlû: Its Character, Divisions, and Calendrical Setting«, JNES 33 [1974] 251-262). Abusch legte in der Folgezeit zahlreiche weitere Studien zur Interpretation des Rituals, seiner Beschwörungen und insbesondere auch zur Entwicklungsgeschichte von Maqlû vor, die nun gesammelt in dem Band Mesopotamian Witchcraft. Toward a History and Understanding of Babylonian Witchcraft Beliefs and Literature, AMD 5, Leiden u. a. 2002, vorliegen (hier als MesWi zitiert). Abusch hat darüber hinaus eine synoptische Umschrift des Textes auf Basis aller heute bekannten Textvertreter vorbereitet, deren Publikation in Bälde erfolgen wird. Vorliegende deutsche Übersetzung basiert wesentlich auf dieser Textgrundlage, berücksichtigt also zahlreiche noch unpublizierte Fragmente zur Rekonstruktion des Textes; im Zuge der Arbeit an der Neuübersetzung wurden die meisten der Handschriften von beiden Autoren (wiederholt) kollationiert. Eine Vorlage der einschlägigen Tafeln und Fragmente in Autographie bereitet Schwemer vor. Eine englische Übersetzung von Maqlû mit einer Transkription des akkadischen Textes wird Abusch in Kürze in der Reihe »SBL: Writings from the Ancient World Series« vorlegen. Nicht zuletzt aufgrund des seit 1937 wesentlich vermehrten Textbestandes mußte die bisher maßgebliche Zeilenzählung in Meiers Edition inzwischen vielerorts modifiziert werden. Um die Arbeit mit vorliegender Übersetzung vor der Publikation von Abuschs synoptischer Umschrift zu erleichtern, wird daher im folgenden eine Konkordanz der neuen Zeilenzählung mit derjenigen Meiers gegeben. Eingeschobene Leerzeilen in der Übersetzung stehen für Paragraphenstriche im Keilschrifttext. Beiträge zum Verständnis von Maqlû und den dem Ritual zugrundeliegenden Vorstellungen enthält auch das Werk Zauberdiagnose und Schwarze Magie in Mesopotamien (CNIP 2, Copenhagen 1987) von M.-L. Thomsen (vgl. auch dies., »Witchcraft and Magic in Ancient Mesopotamia«, in: Witchcraft and Magic in Europe 1: Biblical and Pagan Societies, London 2001). Schwemer hat jüngst eine Studie zum babylonisch-assyrischen Schadenzauberglauben vorgelegt, innerhalb derer ebenfalls verschiedene Aspekte von Maqlû diskutiert werden (Abwehrzauber und Behexung. Studien zum Schadenzauberglauben im alten Mesopotamien, Wiesbaden 2007, im folgenden: Abwehrzauber und Behexung).

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Tzvi Abusch/Daniel Schwemer

Zeilenkonkordanz: Abusch/Schwemer . . . . . . . . . . . Meier I 1-143 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1-143 II 1-19 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1-19 20-21 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20-22 22-29 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23-30 30-31 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – 32-50 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31-49 51 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50-51 52-54 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52-53 55-190 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54-189 191 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190-191 192-195 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192-195 196 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 196-197 197-223 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198-224 224 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225-226 225 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227-228 226 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229 III 1-34 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1-34 35 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35-36 36-87 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37-88 88 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89-90 89-122 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91-124 123 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125-126 124-131 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127-134 – . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135 132-187 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136-191 IV 1-3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1-3 4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4-5 5.............................. 6 6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7-8 7.............................. 9 8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10-11 9-41 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12-44 42 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45-46 43-54 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47-58 55-63 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – 64-74 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59-69 75 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70-71 76-85 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72-81 86-88 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82 89 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 90-92 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84-85 93-95 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86-88 96-100 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – 101-105 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89-93 106 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94-95 107-114 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 96-103 – . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 134

115 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 116 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106-107 117-118 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108-109 119-120 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110-113 121 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114 122 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115-116 123-137 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117-131 138 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132-133 139-150 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134-145 151 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146-147 V 1-12 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1-12 13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13-14 14-17 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15-18 18 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19-20 19-21 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21-23 22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24-25 23-48 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26-51 49 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52-53 50-70 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54-74 71-72 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75-78 73-116 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79-122 117 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123-124 118-154 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125-161 154a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 155-169 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163-177 169a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178 170-175 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179-184 VI 1-7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1-7 8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8-9 9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10-11 10-12 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12-14 13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15-16 14-22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17-25 23 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – 24-27 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26-29 28 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30-31 29-37 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32-40 38 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41-42 39-69 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43-73 70-71 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 72-73 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 74-75 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76 76-77 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 78-104 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78-104 105 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – 106 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 107-111 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – 112’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106

TUAT N.F. 4 / p. 157 / 8.8.2008

Texte aus Mesopotamien

113’’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – 114’’-124’’ . . . . . . . . . . . . . . . 107-117 125’’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118-119 126’’-156’’ . . . . . . . . . . . . . . . 120-150 157’’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – VII 1-12 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1-12 13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13-14 14-27 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15-28 28 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29-30 29-36 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31-38 37 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39-40 38-52 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41-55 52a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – 53 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56 53a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – 54-60 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57-63 61 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64-65 62-79 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66-83 79a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – 80-87 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84-91 88 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92-93 89-127 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94-132 128 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133-134 129-142 . . . . . . . . . . . . . . . . . 135-148 143 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149-150 144 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151-152 145-177 . . . . . . . . . . . . . . . . . 153-185 VIII 1-15 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1-15 16 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – 17’-23’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – 24’. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 25’-34’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – 35’-70’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33-68 71’’-72’’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – 73’’-88’’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17-32 89’’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – 90’’-93’’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68a-d 94’’-105’’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69-80 106’’-107’’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – 108’’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 109’’-112’’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – 113’’’-118’’’. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – 119’’’’-130’’’’. . . . . . . . . . . . . . . . 82-93 131’’’’-134’’’’. . . . . . . . . . . . . . . . 94-97 135’’’’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98-99 136’’’’-139’’’’. . . . . . . . . . . . . . 100-103 RT 1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 2’-6’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – 7’-11’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2-7 12’. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . –

13’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8-9 14’-18’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10-14 – . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15 19’-25’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16-22 26’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 27’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 (2. Hälfte) 28’ . . . . . . . . . . . . . . . 23, 26 (2. Hälfte) 29’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 (1. Hälfte) 30’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 (1. Hälfte) 31’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27 32’-39’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28-35 40’-41’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36-39 42’-46’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40-44 47’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45-46 48’-52’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47-51 53’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52-53 54’-63’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54-63 64’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64-65 65’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66-67 66’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68-69 67’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70-71 68’-69’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72-73 70’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74-75 71’-77’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76-82 78’-79’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83 80’-81’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84-85 82’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . – 83’-104’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86-107 105’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108-109 106’-111’ . . . . . . . . . . . . . . . . 110-115 112’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116-117 113’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118-119 114’-115’ . . . . . . . . . . . . . . . . 120-121 116’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122-123 117’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124 118’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125-127 119’-122’ . . . . . . . . . . . . . . . . 128-131 123’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132-133 124’-125’ . . . . . . . . . . . . . . . . 134-135 126’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136-137 127’-132’ . . . . . . . . . . . . . . . . 138-143 133’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 133’a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 144 134’-148’ . . . . . . . . . . . . . . . . 146-160 149’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161-162 150’-179’ . . . . . . . . . . . . . . . . 163-192

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Tzvi Abusch/Daniel Schwemer

3.1 Beschwörungstafel I (1) Beschwörung:

»Ich rufe euch, Götter der Nacht 8), euch rufe ich die Nacht, die verhüllte Braut, (3) ich rufe Dämmerung, Mitternacht und Morgengrauen! 9) (4) Weil die Hexe mich behext hat, (5) die ›Lügnerische‹ mich bezichtigt hat, (6) sie meinen Gott und meine Göttin von mir entfernt hat, (7) bin ich dem, der mich sieht, widerwärtig geworden, (8) leide ich an Schlaflosigkeit bei Nacht und Tag. (9) Fäden füllen meinen Mund immerzu aus, (10) haben das Mehl(, die Nahrung) meines Mundes(,) abgeschnitten, (11) haben mein Trinkwasser vermindert. (12) Mein Jubel ist Klage geworden, meine Freude Trauer. (13) Tretet herbei zu mir, große Götter, hört meine Klage, (14) sprecht mir Recht, gewährt mir einen Orakelentscheid 10)! (15) Ich habe (je) eine Figur meines Hexers und meiner Hexe angefertigt, (16) meines Zauberers und meiner Bezauberin, (17) habe (sie) unter euch (Sternen) hingelegt und erhebe nun Anklage in meiner Sache: (18) Weil sie mir Böses tat, nach gar nicht Gutem gegen mich trachtete, (19) möge sie sterben, und ich möge leben! (20) Ihre Hexereien, ihre Zaubereien, ihre magischen Manipulationen mögen gelöst sein! (21) Die Tamariske, die im Wipfel üppig ist, möge mich reinigen, (22) die Dattelpalme, die allem Wind standhält, möge mich lösen, (23) das Seifenkraut, das die Erde anfüllt, möge mich rein machen, (24) der Kiefernzapfen, der voll von Samenkörnern ist, möge mich lösen! (25) Vor euch bin ich rein geworden wie sassatu-Gras, (26) klar (und) makellos geworden wie lardu-Gras. (27) Ihr Zauberspruch ist der einer bösen Hexe, (28) ihr Wort ist zurückgesandt zu ihrem Mund, ihre Zunge unbeweglich. (29) Wegen ihrer Hexereien mögen die Götter der Nacht sie schlagen, (30) die drei Nachtwachen mögen ihre bösen Zaubereien lösen! (31) Ihr Mund sei Talg, ihre Zunge Salz: (32) Der (Mund, der) Böses gegen mich gesprochen hat, soll wie Talg zertropfen, (33) die (Zunge, die) Hexereien durchgeführt hat, soll sich wie Salz auflösen! (34) Ihre Knoten sind gelöst, ihre Schadenzaubereien vernichtet, (35) all ihre Worte füllen das unbebaute Land – (36) auf den Befehl hin, den die Götter der Nacht sprachen!« Beschwörungsformel. (2) mit

8. Die Sterne, also die Astralgestalten der babylonischen Götter. 9. »Dämmerung«, »Mitternacht« und »Morgengrauen« sind die Namen der drei Nachtwachen, also der drei Zeitabschnitte, in die man in Babylonien die Nacht unterteilte. 10. Akkadisch alaktı¯ limda¯; für die obige Deutung der Wendung s. Abusch, »Alaktu and Halakhah. Oracular Decision, Divine Revelation«, HThR 80 (1987) 15-42. Schwemer übersetzt dagegen: »sprecht mir Recht, erfahrt, wie es mir ergangen ist!«.

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Texte aus Mesopotamien (37) Beschwörung:

»Unterwelt, Unterwelt, ja Unterwelt! ist der Herr über euren ›Bann‹ 12)! (39) Alles, was ihr getan habt, weiß ich, (40) alles, was ich tun werde, wißt ihr nicht!‹ (41) Alles, was meine Hexen tun, wird keinen bekommen, der vernachlässigt, der löst, der auflöst!« Beschwörungsformel. (38) ›Gilgames ˇ 11)

(41a) [Wortlaut

(der Beschwörung)] zur Lösung [von Hexerei]. 13)

(42) Beschwörung:

»Meine Stadt Zabban, meine Stadt Zabban, 14) Stadt Zabban hat zwei Stadttore, (44) eines nach Osten, ein zweites nach Westen, (45) eines nach Sonnenaufgang, ein zweites nach Sonnenuntergang! 15) (46) Ich halte einen (frisch) abgebrochenen (Zweig vom) e ¯ ru-Baum (und) Seifenkraut empor, (47) den Göttern des Himmels gebe ich Wasser: (48) ›Wie ich euch um euretwillen reinige, (49) (so), ihr (Götter), reinigt mich, (ja) mich!‹« Beschwörungsformel.

(43) meine

(50) Beschwörung:

»Ich habe den Flußübergang 16) gesperrt, die Anlegestelle gesperrt, habe ihre Zaubereien, die aus allen Ländern kommen, zurückgehalten! (52) Anu und Antu 17) haben mich geschickt. (53) Wen soll ich zu Be ¯ let-se¯ri 18) schicken? ˙ Hexers und meiner Hexe lege ein Schloß, (54) ›Vor den Mund meines (55) wirf die Beschwörung des Weisen der Götter, Marduk! (56) Sollten sie zu dir (Be ¯ let-se¯ri) rufen, antworte ihnen nicht, ˙ erhöre sie nicht! (57) sollten sie zu dir sprechen, (58) Ich will dich anrufen, dann antworte mir, (59) ich will zu dir sprechen, dann erhöre mich, (ja) mich!‹ – (60) auf den Befehl, den Anu, Antu und Be ¯ let-se¯ri sprachen.« Beschwörungsformel. 19) ˙ (61) Beschwörung: »Ich bin gesandt, also gehe ich, ich habe einen Auftrag, so spreche ich denn! (51) ich

11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19.

Gilgamesˇ fungiert als Richter in der Unterwelt. Akkadisch ma¯mı¯tu »Eid, Fluch, Bann«. Die Rubrik an dieser Stelle ist bislang nur in einem babylonischen Fragment bezeugt. Zabban ist eine Stadt im nordöstlichen Babylonien. Für eine Interpretation der Beschwörung, die unter anderem eine Deutung von Zabban als Sappa¯n (Zaphon) erwägt, s. Abusch, MesWi, ˙ 261-269. In Z. 44 werden die sumerischen Termini dutu-è und dutu-sˇú-a für »Osten = Sonnenaufgang« bzw. »Westen = Sonnenuntergang« verwendet, während in Z. 45 die entsprechenden akkadischen Begriffe stehen. Oder konkreter »die Fähre«? Anu, der Himmelsgott, und seine Gemahlin Antu. Die Göttin Be¯let-se¯ri fungiert als Schreiberin in der Unterwelt. ˙ Gesamtinterpretationen dieser Beschwörung, insbesondere hinsichtlich Für unterschiedliche der Abgrenzung und Zuordnung der wörtlichen Reden s. Abusch, MesWi, 255-261 und Schwemer, Abwehrzauber und Behexung, Abschnitt V. 3. b) 1).

137

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Tzvi Abusch/Daniel Schwemer (62) Gegen meinen Hexer und meine Hexe hat Asalluhi, 20) der Herr der Beschwörungs˘ kunst, mich gesandt. (63) Bewohner des Himmels, habt acht, Bewohner der Unterwelt, hört, (64) Bewohner des Flusses, achtet auf mich, Bewohner des trockenen Landes, hört meine Rede! (65) Der heulende Wind ist geschlagen – ›Wehe nicht!‹ (66) Er, der Stock und Stecken trägt, ist geschlagen – ›Du sollst nicht wehen!‹ (67) Stehen bleiben möge die Straße, die Tochter der großen Götter! (68) Während ich das Wort meines Hexers und meiner Hexe spreche, (69) wird das Rind lösen, wird das Schaf lösen. (70) Ihr Wort möge gelöst werden, aber mein Wort soll nicht gelöst werden! (71) Während ich mein Wort spreche, wird ihr Wort meinem Wort nicht in den Weg treten – (72) auf Befehl des Asalluhi, des Herrn der Beschwörungskunst!« Beschwörungsformel. ˘ (73) Beschwörung: »Nuska 21), dies sind die Figuren meines Zauberers, (74) dies sind die Figuren meiner Zauberin, (75) die Figuren meines Hexers und meiner Hexe, (76) die Figuren meines Zauberers und meiner Bezauberin, (77) die Figuren meines Schadenzauberers und meiner Schadenzauberin, (78) die Figuren meines Behexers und meiner Behexerin, (79) die Figuren des gegen mich Übelgesinnten und der gegen mich Übelgesinnten, (80) die Figuren meines Widersachers und meiner Widersacherin, (81) die Figuren meines Verfolgers und meiner Verfolgerin, (82) die Figuren meines Prozeßgegners und meiner Prozeßgegnerin, (83) die Figuren meines Verklägers und meiner Verklägerin, (84) die Figuren meines Gegners und meiner Gegnerin, (85) die Figuren meines Verleumders und meiner Verleumderin, (86) die Figuren meines Übeltäters und meiner Übeltäterin, (87) die du Richter Nuska kennst, die ich aber nicht kenne, (88) die gegen mich Hexereien, Zaubereien, magische Manipulationen, böse Machenschaften, (89) Zauberei, Aufstand, böse Rede, Liebeszauber, Haßzauber, (90) Rechtsverdrehung, Lebensabschneidung, Mundlähmung, Zornberuhigung, (91) Verstörung, Schwindel und Wahnsinn (92) zauberten, zaubern ließen, aufsuchten, aufsuchen ließen: (93) Das sind sie, das sind ihre Figuren! (94) Da sie nicht anwesend sind, halte ich ihre Figuren empor. (95) Du Richter Nuska, der den Bösen und den Feind überwältigt, überwältige sie, so daß ich nicht Schaden nehme, (96) (sie), die Figuren von mir herstellten, meine Gestalt nachahmten, (97) meinen [Mu]nd packten, meinen Hals beben ließen,

20. 21.

138

Mit Marduk geglichener Sohn des Enki-Ea, der in besonderer Weise als Gott der Beschwörungskunst galt. Lichtgott, insbesondere Gott der Lampe, die nachts Licht spendet.

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Texte aus Mesopotamien (98) meine

Brust preßten, meine Wirbelsäule krümmten, ›Herz‹ schwächten, meine Libido packten, (100) mich mit mir selbst zürnen ließen, meine Kräfte schwächten, (101) meine Arme hinschütteten, meine Beine banden, (101a) [meine] Seh[kraft vermin]derten, meine Hörfähigkeit […]en, (102) mich mit Fieber, Steifheit und Schwäche anfüllten, (103) mich mit behexten Broten speisten, (104) mir behextes Wasser zu trinken gaben, (105) mich mit verseuchtem Waschwasser wuschen, (106) mich mit Salben aus schädlichen Kräutern salbten, (107) mich für einen Toten erwählten, (108) das Wasser meines Lebens in einem Grab beerdigten, 22) (109) Gott, König, Vornehmen und Edelmann mit mir zürnen ließen. (110) Du, Gira, 23) du bist der, der Hexer und Hexe verbrennt, (111) der das Böse, die Saat von Hexer und Hexe, vernichtet, (112) der die Schlechten zerstört! ˇ amasˇ, 24) dem Richter, (113) Ich rufe dich anstelle von S (113a) am heutigen Tag tritt hin zu meinem Pr[oz]eß! 25) (114) Sprich mir Recht, triff meinen Entscheid! (115) Verbrenne den Hexer und die Hexe, (116) friß meine Feinde, verzehre die, die mir Böses wollen! (117) Dein wütender Sturm möge sie erreichen, (118) wie Wasser aus einem Wasserschlauch in einem Guß (verloren geht, so) sollen sie zu Ende gehen, (119) als ob sie mit Steinen geschlagen worden wären, sollen ihre Finger abgeschnitten sein – (120) durch deinen erhabenen Befehl, der nicht umgestoßen wird, (121) und deine Zusage, die nicht geändert wird!« Beschwörungsformel. (99) mein

(122) Beschwörung:

»Hocherhabener Nuska, Nachkomme des Anu, des Vaters, Erstgeborener des Enlil, (124) Zögling des Apsû, Geschöpf des Enanki 26)! (125) Ich habe die Fackel erhoben, aufleuchten lassen habe ich dich, (ja) dich! (126) Der Hexer hat mich behext – behexe ihn mit den Hexereien, die er gegen mich gehext hat! (127) Die Hexe hat mich behext – behexe sie mit den Hexereien, die sie gegen mich gehext hat! (123) Ebenbild

22.

23. 24. 25. 26.

»Wasser meines Lebens« bzw. »mein Wasser« hier sowie in II 185, IV 44-49 und V 8 bezieht sich wahrscheinlich auf das Wasser der Totenspende, das die Schadenzauberer für ihr Opfer an einem Grab ausgegossen haben, um es so magisch für tot zu erklären. Für eine Diskussion dieser Vorstellung s. Schwemer, Abwehrzauber und Behexung, Abschnitt IV. 1. a) 6). Gott des Feuers und vergöttlichtes Feuer, in Maqlû eng mit dem Lichtgott Nuska assoziiert. Der Sonnengott. Z. 113a findet sich nur in zwei babylonischen Handschriften. Ein Beiname des Gottes Enki-Ea, des Herrn über den unterirdischen Ozean (Apsû).

139

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Tzvi Abusch/Daniel Schwemer (128) Der Zauberer hat gegen mich gezaubert – zaubere gegen ihn die Zaubereien, die er gegen mich gezaubert hat! (129) Die Zauberin hat gegen mich gezaubert – zaubere gegen sie die Zaubereien, die sie gegen mich gezaubert hat! (130) Die Bezauberin hat gegen mich gezaubert – zaubere gegen sie die Zaubereien, die sie gegen mich gezaubert hat! (131) Die Figuren entsprechend meinen Figuren herstellten, meine Gestalt nachahmten, (132) Speichel von mir an sich nahmen, Haar von mir auszupften, (133) meinen Gewandsaum abrissen, einen Staubklumpen von meinen Füßen auflasen: (134) der heldenhafte Gira möge ihre Beschwörung lösen!« Beschwörungsformel. (135) Beschwörung:

»Ich erhebe die Fackel, ihre Figuren verbrenne ich! Figuren) des utukku-Dämons, des sˇe¯du-Dämons, des ›Lauerer‹-Dämons, des Totengeistes, (137) der Lamas ˇtu, des laba¯su-Dämons, des ›Packer‹-Dämons, ˙¯tu-Dämonin, des lilû-Mädchens, (138) des lilû-Dämons, der lilı (139) und alles Schlechten, das einen Menschen packen kann, (139a) [dessen, der] bö[se Hexe]reien (und) gar nicht gute Zaubereien durchführte, (139b) [der Böses] plante gegen mich, (ja) mich! 27) (140) Zergeht, zerfließt und zertropft nach und nach! (141) Euer Rauch möge stetig in den Himmel aufsteigen, (142) eure glühende Asche möge die Sonne auslöschen. (143) Der Sohn des Ea, der Beschwörer, möge den Schrecken, der von euch ausgeht, fernhalten.« Beschwörungsformel. (136) (Die

3.2 Beschwörungstafel II (1) Beschwörung:

»Hocherhabener Nuska, Berater der großen Götter, die Brotopfer für alle Igigi-Götter liefert, (3) den Kultzentren Dauer verleiht, die Heiligtümer erneuert, (4) heller Tag 28), dessen Befehl erhaben ist, (5) Bote des Anu, der das Geheimnis des Enlil hört, (6) der auf Enlil hört, der Ratgeber, der Berg der Igigi-Götter 29), (7) übermächtiger Kampf, der sich gewaltig erhebt, (8) brennender Nuska, der die Feinde zerblitzt, (9) ohne dich würde in Ekur 30) kein Mahl bereitgestellt, (10) ohne dich röchen die großen Götter keinen Weihrauch, (2) der

27. 28. 29.

30.

140

Die Z. 139a-139b finden sich nur in einer Handschrift aus dem assyrischen Sultantepe. Das Epitheton preist Nuska als Lichtgott und Gott der Lampe, der die Nacht gleich dem Tag erhellt. Der Berg der Götter schlechthin ist Enlil; im vorliegenden Text scheint das Epitheton auf den zum Hofstaat des Enlil gehörenden Nuska übertragen worden zu sein. Man kann jedoch nicht völlig ausschließen, daß alle erhaltenen Textvertreter einer korrupten Textüberlieferung folgen und der Text ursprünglich lautete: »der Ratgeber des Berges der Igigi«. Der Tempel des Enlil in Nippur, eines der wichtigsten Kultzentren Babyloniens.

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Texte aus Mesopotamien

dich spräche Sˇamasˇ, der Richter, kein Recht! deines Namens gedenkt, den rettest du in der Not, den verschonst du in der Bedrängnis: (13) Ich, dein Diener, N.N., Sohn des N.N., dessen Gott N.N., dessen Göttin N.N. ist, (14) wende mich an dich, suche dich auf, bin ganz aufmerksam, kniee dir zu Füßen nieder. (15) Verbrenne meinen Hexer und meine Hexe! (16) Meines Hexers und meiner Hexe Leben möge [so]fort, sogleich verlöschen, (17) mich aber erhalte am Leben, dann will ich deine Großtaten verkünden, deinen Lobpreis singen!« (11) ohne (12) Wer

(18) Wortlaut

(der Beschwörung) zur [Lösung] von He[xerei]: Eine Figur aus Talg.

(19) Beschwörung: »Gira, vollkommener Herr, ›Du bist die Leuchte‹ ist dein Name genannt! (20) Du spendest den Temp[eln] aller Götter Licht, (21) du spendest der Ge[samthe]it aller Länder Licht. (22) Da du [um meinet]willen anwesend bist und ˇ amasˇ Recht sprichst, 31) (23) anstelle von Sîn und S (24) sprich mir (nun) Recht, triff meinen Entscheid! (25) Auf dein helles Licht, auf dich, warten alle Menschen, (26) an deine reine Fackel, an dich, habe ich mich gewandt, dich aufgesucht. (27) Herr, deinen Gewandsaum habe ich gefaßt, (28) den Gewandsaum dein[er groß]en Göttlichkeit habe ich gefaßt, (29) den Gewandsaum [meines] Go[ttes und meiner Göttin] habe ich gefaßt, (30) [den Gewandsaum] meines [St]adt[gottes] und meiner Stadtgöttin habe ich gefaßt. (31) [ … ] und erbarme dich meiner, oh Herr! Die Hexe hat wie eine Kesselpauke gegen mich gebrüllt, (32) meinen Kopf, meinen Hals und meinen Schädel hat sie gepackt, (33) meine Augen, mit denen ich sehen konnte, 32) hat sie gepackt, (34) meine Füße, mit denen ich einhergehen konnte, hat sie gepackt, (35) meine Kniee, mit denen ich über (Hindernisse) steigen konnte, hat sie gepackt, (36) meine Arme, mit denen ich gewohnt war (Lasten) zu tragen, hat sie gepackt, (36a) Hexereien einer qadis ˇtu-Kultdienerin, Zaubereien einer nadı¯[tu-Priesterin] hat sie [ … ]! 33) (37) Jetzt werde ich vor deiner großen Göttlichkeit (38) zwei übereinander gekreuzte Figuren aus Bronze (39) meines Hexers und meiner Hexe,

31.

32. 33.

Gira (und der mit ihm hier eng verbundene Nuska) übernehmen als Götter des Lichts während der Nacht die Richterrolle des Sonnengottes Sˇamasˇ. Auch der Mondgott Sîn spendet nachts Licht; die vorliegende Zeile impliziert wohl, daß das Maqlû-Ritual gewöhnlich am Monatsende, also in den Nächten, während derer der Mond nicht sichtbar ist, durchgeführt wurde. Die Durchführung von Maqlû am Monatsende ist auch nach anderen Quellen wahrscheinlich (s. Abusch, MesWi, 99-111). Wörtlich in Z. 33-36: »meine sehenden Augen« usw. Z. 36a findet sich nur in einem auch sonst hier und da von der Hauptüberlieferung abweichenden Fragment aus dem assyrischen Assur.

141

TUAT N.F. 4 / p. 164 / 8.8.2008

Tzvi Abusch/Daniel Schwemer (40) meines

Zauberers und meiner Bezauberin, Schadenzauberers und meiner Schadenzauberin, (42) meines Behexers und meiner Behexerin, (43) des gegen mich Übelgesinnten und der gegen mich Übelgesinnten, (44) meines Widersachers und meiner Widersacherin, (45) meines Verfolgers und meiner Verfolgerin, (46) meines Prozeßgegners und meiner Prozeßgegnerin, (47) meines Verklägers und meiner Verklägerin, (48) meines Gegners und meiner Gegnerin, (49) meines Verleumders und meiner Verleumderin, (50) meines Übeltäters und meiner Übeltäterin, (51) die mich einem Toten zu übergeben pflegten, mich Schlimmes erfahren ließen, (52) – sei es ein böser utukku-Dämon, sei es ein böser alû-Dämon, (53) sei es ein böser Totengeist, sei es ein böser gallû-Dämon, (54) sei es ein böser Gott, sei es ein böser ›Lauerer‹-Dämon, (55) sei es die Lamas ˇtu, sei es der laba¯su-Dämon, sei es der ›Packer‹-Dämon, ˙ (56) sei es der lilû-Dämon, sei es die lilı¯tu-Dämonin, sei es [das lilû-Mädchen], (57) sei es die li’bu-Krankheit, die Plage des Berglandes, ˇ ulpaea‹, (58) sei es die bennu-Epilepsie, die ›Brut des S (59) sei es die antas ˇubba-Epilepsie, sei es die [lugalurra-Epilepsie], (60) sei es die ›Hand-eines-Gottes‹-Krankheit, sei es die ›H[and-einer-Göttin‹-Krankheit], (61) sei es die ›Hand-eines-Totengeistes‹-Krankheit, sei es die ›Hand-[eines-Bannes‹-Krankheit], (62) sei es die ›Hand-eines-Menschen‹-Krankheit, sei es die junge Lamas ˇtu, die Tochter des Anu, (63) sei es der sanghulhaza-Dämon, der ›Begleiter, der Böses bringt‹, ˘ ˘ (64) seien es Schwellungen, Lähmung, Taubheit, (65) o[der all]es Böse, das nicht mit Namen genannt ist, (66) od[er all]es, das Böses gegen Menschen betreibt, (67) das mich gepackt hält und mich nachts wie tags ständig verfolgt, (68) meinen Körper befällt, mich den ganzen Tag gepackt hält und (69) die ganze Nacht nicht losläßt – (70) jetzt werde ich vor deiner großen Göttlichkeit (71) sie mit reinem Schwefel in Brand setzen, werde sie verbrennen! (72) Sieh her zu mir, oh Herr, und reiße sie heraus aus meinem Leib, (73) löse ihre bösen Hexereien! (74) Du, Gira, bist der Herr, derjenige, der an meiner Seite geht: (75) Erhalte mich am Leben, dann will ich deine Großtaten verkünden, deinen Lobpreis singen!« (41) meines

(76) Wortlaut (der Beschwörung) zur Lösung von Hexerei: Eine Figur aus Bronze mit Schwefel. (77) Beschwörung:

»Lodernder Gira, Erstgeborener des Anu, bist der, der das Urteil, die geheime Rede, spricht, (79) ins Dunkel bringst du Licht, (78) du

142

TUAT N.F. 4 / p. 165 / 8.8.2008

Texte aus Mesopotamien (80) Verwirrtes

(und) Chaotisches bringst du in Ordnung, großen Göttern gewährst du den Rechtsentscheid, (82) ohne dich würde kein Gott einen Rechtsentscheid treffen, (83) du bist es, der Auftrag und Weisun[g] erteilt, (84) du, nur du, bindest den Übeltäter rasch, (85) überwältigst rasch Bösewicht und Feind. (86) Ich, dei[n] Diener, [N.N., Sohn des N.]N., dessen Gott N.N., dessen Göttin N.N. ist, (87) bin mit Hexerei[en] geschlagen und stehe so vor dir, (88) vor Gott, [K]önig (und) Vorneh[mem] hat man mich verhaßt gemacht, und so bin ich zu dir gegangen, (89) dem, der [mi]ch s[ieht], bin ich widerwärtig geworden, und so kniee ich dir zu Füßen. (90) Hocherhabener Gira, reiner Gott, (91) jetzt habe ich vor deiner großen Göttlichkeit (92) mit deiner Vollmacht zwei Figuren des Hexers und der Hexe aus Bronze angefertigt, (93) vor dir habe ich sie übereinander gekreuzt und dir übergeben. (94) Sie mögen sterben, ich aber leben, (95) sie mögen vertrieben werden, ich aber geradewegs Erfolg haben, (96) sie mögen zu Ende gehen, ich aber groß werden, (97) sie mögen schwach, ich aber stark werden! (98) Stolzer Gira, Erhabenster der Götter, (99) (du,) der Bösewicht und Feind überwältigt, überwältige sie, auf daß ich keinen Schaden nehme! (100) Ich, dein Diener, möge leben (und) wohlbehalten sein und so vor dir stehen! (101) Nur du bist mein Gott, nur du bist mein Herr, (102) nur du bist mein Richter, nur du bist mein Helfer, (103) nur du bist der, der Vergeltung für mich übt!« Beschwörungsformel. (81) den

(104) Wortlaut

(der Beschwörung) zur Lösung von Hexerei: Eine Figur aus Bronze.

(105) Beschwörung:

»Lodernder Gira, heldenhafter Sohn des Anu, Wütendste unter seinen Brüdern bist du! ˇ amasˇ Recht sprichst, 34) (107) Der du anstelle von Sîn und S (108) sprich mir (nun) Recht, triff meinen Entscheid! (109) Verbrenne meinen Hexer und meine Hexe, (110) Gira, verbrenne meinen Hexer und meine Hexe, (111) Gira, versenge meinen Hexer und meine Hexe, (112) Gira, verbrenne sie, (113) Gira, versenge sie, (114) Gira, überwältige sie, (115) Gira, verzehre sie, (116) Gira, äschere sie ein! (117) Die böse Hexereien und gar nicht gute Zaubereien durchführten, (106) der

34.

S. o. Anm. 31 zu II 23.

143

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Tzvi Abusch/Daniel Schwemer (118) die

Böses planten gegen mich: einen Mächtigen, ihren Besitz fortzunehmen, (120) laß einen Dieb ihre Habe davontragen, (121) laß einen Räuber ihre Güter 35)in Besitz nehmen, (122) wütender, vollkommener, ehrfurchtgebietender Gira, (123) in Ekur 36), wo du einhergehst, veranlasse sogleich, daß sie nicht mehr zur Ruhe kommen. ˇ amasˇ, des hellen Gottes, hin (124) Auf das Wort des Ea, deines Schöpfers, und des S (125) mögen die sieben Weisen von Eridu Böses gegen sie planen!« Beschwörungsformel. (119) Veranlasse

(126) [Wortl]aut

(der Beschwörung) zur Lösung von Hexerei: Eine Figur aus Teig.

(127) Beschwörung:

»Überlegen starker Gira, wilder (Feuer)sturm, leitest Götter und Fürsten recht, (129) du sprichst Recht für den Geschädigten und die Geschädigte. ˇ amasˇ, der Held, (130) Tritt hin zu meinem Prozeß wie S (131) sprich mir Recht, triff meinen Entscheid, (132) verbrenne meinen Hexer und meine Hexe, (133) fresse meine Feinde, verzehre die mir Böses wollen! (134) Dein wütender (Feuer)sturm überwältige sie!« Beschwörungsformel. (128) du

(135) Wortlaut

(der Beschwörung) zur Lösung von Hexerei: Eine Figur aus Lehm.

(136) Beschwörung:

»Prächtiger Gira, Erstgeborener des Anu, der Reinen, der erhabenen Sˇa¯lasˇ 37), (138) prächtiges, sich immer wieder erneuerndes, beständiges Licht 38) der Götter, (139) der die Brotopfer für die Götter, die Igigi, bereitstellt, (140) der den Anunnaki, den großen Göttern, Helligkeit spendet, (141) wütender Gira, der das Röhricht vernichtet, (142) gewaltiger Gira, der Bäume und Steine zerstört, (143) der die Bösen, die Saat von Hexer und Hexe, verbrennt, (144) der den Schlechten, die Saat von Hexer und Hexe, vernichtet, (144a) der die Bösen zerstört, das bist du! (144b) Ich, [dein] D[iener, … ], 39) (145) am heutigen Tag tritt hin zu meinem Prozeß (137) Sproß

35.

36. 37. 38. 39.

144

Akkadisch ma-na-ha-te-sˇú-nu. Die unmittelbar vorausgehenden Zeilen legen nahe, das Wort ˘ Mühe«, im Pl. dann auch »Ausrüstung, Gerät«, »Arbeitserträge, Güter«, zu ma¯nahtu »Arbeit, zu stellen˘ (so etwa AHw 602a, in CAD M I 206b zu ma¯nahtu »cultivated orchard«: »let a robber lie in wait in their fields«). Dagegen suggeriert Z. 123˘ eher mana¯htu »Ruheplatz, Ru˘ hestätte«. Dann würde die vorliegende Zeile (und womöglich auch 119-120) auf die Plünderung von Gräbern abheben: »laß einen Räuber auf ihre Ruheplätze lauern«. Zu dieser Deutung s. ausführlich Abusch, MesWi, 232-233. Hier wohl eine Bezeichnung für die Unterwelt. Die Göttin Sˇa¯lasˇ gilt traditionell als Gemahlin des Dagan; sie wird sekundär gelegentlich mit Sˇa¯la, der Gemahlin des Adad, vermengt. Auch hier bietet ein Textvertreter Sˇa¯la statt Sˇa¯lasˇ. Ein Teil der Überlieferung bietet hier »Ausspruch« statt »Licht«. Z. 144a nur in zwei Textvertretern, 144b nur in einer Handschrift.

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Texte aus Mesopotamien (146) und

überwältige den immerzu auf Änderung sinnenden Aufständischen, den Bö-

sen! (147) Wie

diese Figuren zerronnen, zertropft und nach und nach zerflossen sind, der Hexer und die Hexe zerrinnen, zertropfen und nach und nach zerflie-

(148) mögen

ßen!« (149) Wortlaut

(der Beschwörung) zur Lösung von Hexerei: Eine Figur aus Bitumen.

»Kesˇ libisˇ kedesˇ, nadresˇ, (152) der mit der Fackel, der auf dem Wind einherfährt, (153) lirun hundi, (154) kasa ¯ s˘u-Niederschlag wird regnen ˙ (155) über˙ euch wie Re[g]en, (156) wie eine Schlange mögen sie immer wieder hineinkommen und hinausgehen. (157) Die wütende, große Beschwörung des Ea, des Beschwörers, möge euch bedecken, (158) und der Zauberspruch der Ningirim (159) möge eure Gestalt zerstören!« Beschwörungsformel. (150) Beschwörung: (151) arabbes ˇ

(160) [Wortlau]t

(der Beschwörung) [zur Lösung von] He[xerei: Eine Figur aus Tr]es[ter].

(161) Beschwörung:

»Sie bezauberten mich, bezauberten mich immer wieder, mich wie eine Rohrmatte einzurollen, 40) (163) um mich wie eine Falle niederzuwerfen, (164) um mich wie ein Felsbrocken zu zerschmettern, (165) um mich wie ein Fangnetz zu bedecken, (166) um mich wie einen Strick zu drehen, (167) um über mich wie über ein Lehmmäuerchen hinwegzugehen, (168) um mit mir wie mit Schmutzwasser die Kloake zu füllen, (169) um mich wie Kehrricht aus dem Haus draußen am Tor wegzuwerfen. (170) Ich (aber): auf Befehl des Marduk, des Herrn des nächtlichen Rituals, (171) und des Asalluhi, des Herrn der Beschwörungskunst – ˘ und meine Zauberin: (172) meinen Zauberer (173) wie eine Rohrmatte werde ich sie einrollen, (174) wie eine Falle werde ich sie niederwerfen, (175) wie einen Felsbrocken werde ich sie zerschmettern, (176) wie ein Fangnetz werde ich sie bedecken, (177) wie einen Strick werde ich sie drehen, (178) werde über sie wie über ein Lehmmäuerchen hinweggehen, (179) werde mit ihnen wie mit Schmutzwasser die Kloake füllen, (180) werde sie wie Kehrricht aus dem Haus draußen am Tor wegwerfen! (181) Gir[a], dir [zu F]üßen habe ich dir eine Figur des Hexers und der Hexe übergeben!« Be[schwörungsformel]. (162) um

40.

Die Zeile spielt wohl darauf an, daß Rohrmatten zum Einrollen von Leichen benutzt wurden. Wie in den folgenden drei Zeilen Falle, Felsbrocken und Fangnetz ist die Rohrmatte hier das logische Subjekt der Verbalhandlung (ebenso Z. 173).

145

TUAT N.F. 4 / p. 168 / 8.8.2008

Tzvi Abusch/Daniel Schwemer (182) Wortlaut (der Beschwörung) zur Lösung von Hexerei: Eine Figur aus Bitumen, das mit Gips vermischt ist. (183) Beschwörung: »Wer auch immer du bist, Hexe, die den Lehm für meine (Figur) aus dem Fluß heraus nahm, (184) (die) im ›finsteren Haus‹ 41) mich darstellende Figuren vergrub, (185) (die) in einem Grab mein Wasser verg[r]ub, 42) (186) (die) in den Abfallgruben Kleinigkeiten von mir aufpickte, (187) (die) im Haus des Wäschers meinen Gewandsaum abriß, (188) (die) auf der Schwelle Staub von [meinen] Fü[ßen] einsammelte: (189) Ich habe zum Tor am Kai geschickt – man hat für mich Talg für deine (Figur) gekauft, (190) ich habe zum Wassergraben der Stadt geschickt – man hat für mich Lehm für deine (Figur) abgekniffen. (191) Ich schicke gegen dich den brennenden Ofen, den um sich greifenden Gira, (192) den sich immer wieder erneuernden Gira, das beständige Licht der Götter, ˇ amasˇ in Larsa, (193) [den Sîn] in Ur, den S (194) den Nergal samt seinen Truppen, (195) die Is ˇtar von Akkade samt (den Gottheiten) ihres Heiligtums, (196) um die Saat meines Hexers und meiner Hexe, soviel da auch ist, aufzupicken: (197) Mögen sie die Hexe töten, ich aber möge leben, (198) weil sie gegen mich gezaubert hat, während ich! gegen sie nicht gezaubert habe, (199) weil sie gegen mich (Hexereien) aufgesucht hat, während ich gegen sie keine aufgesucht habe! (200) Sie vertraut auf ihre raffiniert ersonnenen Hexereien, (201) ich aber auf das best[ändige] Licht des Gira, des Richters: 43) (202) Gira, verbrenn[e sie, Gi]ra versenge sie, (203) Gira, überwältige sie!« Beschwörungsformel. (204) Wortlaut

(der Beschwörung) zur Lösung von Hexerei: Eine Figur aus Lehm, der mit Talg gemischt ist. (205) Beschwörung:

»Wer auch immer du bist, Hexe, die du immerzu danach trachtest, mich ausfindig zu machen, (206) (die) du unablässig in böser Absicht Ausschau nach mir hältst, (207) (die) du mich ständig in gar nicht guter Absicht aufsuchst: (208) Deine Stadt kenne ich nicht, dein Haus kenne ich nicht, deinen Namen kenne ich nicht, deinen Wohnsitz kenne ich nicht. (209) s ˇe¯du-Dämonen mögen danach trachten, dich ausfindig zu machen, (210) utukku-Dämonen unablässig nach dir Ausschau halten, (211) Totengeister dich aufsuchen, (212) gar nicht gute bennu-Epilepsie möge dich befallen, 41. 42. 43.

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Bildlicher Ausdruck für »Grab«. S. o. Anm. 22 zu I 108. Vielleicht ist der in nur wenigen Textzeugen fragmentarisch erhaltene Text wie folgt zu emendieren: »… auf das best[ändige] Licht hder Götteri, Gira, den Richter«.

TUAT N.F. 4 / p. 169 / 8.8.2008

Texte aus Mesopotamien (213) böse

›Lauerer‹-Dämonen mögen sich deiner annehmen, (und) Meslamta]ea mögen dich töten, (215) [Mardu]k, der Herr der Gesch[icke] möge [deine]n [Namen] ausradieren, (216) der erbarmungslose [N]in[u]rta möge [de]ine [Zunge] ausreißen, (217) [G]ula, die gewaltige Großärztin, möge deine W[ang]e schlagen, (218) der wütende Gira [möge] dei[nen] Leib verbrennen! (219) Reiner Ofen, große Tochter des Anu, 44) (220) in dessen Innern das Feuer des Grabes um sich greift, (221) [i]n dessen Innern der heldenhafte [G]ira seinen [Wohn]sitz aufgeschlagen hat, (222) [dessen] Flam[men beim] An[zünden] den Himmel erreichten: (223) Meine H[ex]e verbrenne, versenge, laß verglü[hen]! (224) Sofort, sogleich möge meines Hexers und meiner Hexe Leben verlö[schen], (225) mich [aber] erhalte am Leben, dann [will ich deine] Großtaten [verkün]den, deinen Lobpreis singen!« Beschwörungsformel. (214) Lu[gal]i[rra

(226) [Wort]laut

(der Beschwörung) [zur] Lösung von Hexerei: [Eine Figur aus Tamariskenholz, eine Figur aus Zedernholz].

3.3 Beschwörungstafel III (1) Beschwörung:

»Die Hexe, die unablässig in den Straßen umherstreift, unentwegt in die Häuser eindringt, (3) die in den Gassen umherläuft, (4) die auf den Hauptstraßen umherspäht: (5) immer wieder wendet sie sich nach vorn und nach hinten, (6) stellt sich auf der Straße hin und blockiert den Zugang, (7) auf der Hauptstraße hat sie den Verkehr abgeschnitten. (8) Dem schönen jungen Mann raubte sie seine männliche Kraft, (9) der schönen jungen Frau trug sie ihren Liebreiz davon, (10) durch ihren übelwollenden Blick nahm sie ihre Attraktivität fort. (11) Sie sah den jungen Mann an und raubte seine Lebenskraft, (12) sie sah die junge Frau an und trug ihren Liebreiz davon. (13) Es sah mich die Hexe und sie kam hinter mir her, (14) durch ihren Geifer hat sie den Ve[rk]ehr abgeschnitten, (15) durch ihre Zaubereien schnitt sie meinen Gewinn ab, (16) sie entfernte meinen Gott und meine Göttin von meinem Leib. (17) Den Lehm für die Hexe habe ich in der Lehmgrube abgekniffen, (18) eine Figur meiner Zauberin habe ich geformt: (19) ›In deinen Bauch habe ich Talg gelegt, der dich zugrunde richtet, (20) in deine Nieren habe ich e ¯ ru-Holz gesteckt, das dich verbrennt. (21) Möge das e ¯ ru-Holz, das dich verbrennt, (den Fluß) deine(s) Geifer(s) abschneiden! (22) Oberhalb der Stadt habe ich Feuer entfacht, (2) die

44.

utu¯nu »Ofen« ist im Akkadischen feminin.

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TUAT N.F. 4 / p. 170 / 8.8.2008

Tzvi Abusch/Daniel Schwemer (23) unterhalb

der Stadt glühende Asche ausgelegt, das Haus, das du betrittst, habe ich Feuer gelegt! (25) Du hast gezaubert, so möge Gira dich fressen, (26) du hast zaubern lassen, so möge Gira dich überwältigen, (27) Ränke hast du geschmiedet, so möge Gira dich töten, (28) Ränke hast du schmieden lassen, so möge Gira dich verbrennen! (29) Auf eine Reise ohne Wiederkehr möge dich Gira, der dich zugrunde richtet, schikken, (30) der wütende Gira möge deinen Leib verglühen lassen!‹« Beschwörungsformel (24) an

(30a) [Wort]laut

(der Beschwörung) zur Lösung von Hexerei: Eine Figur aus Lehm – Talg im Bauch und e¯ru-Ho[lz an die Stelle der Nieren]. 45)

(31) Beschwörung:

»Zwei sind sie, die Anu-Töchter des Himmels, sind sie, die Anu-Töchter des Himmels. (33) Sie halten das (himmlische) Seil gefaßt und lassen sich (daran) herab. (34) ›Mit welchem Ziel habt ihr euch erhoben, wohin geht ihr?‹ (35) ›Um dem Zauberer und der Zauberin des N.N., des Sohnes des N.N., nachzustellen, kamen wir. (36) Um ihre Abfälle aufzupicken, (37) um ihren Kehrricht aufzusammeln, (38) um den abendlichen Tiegel in Brand zu setzen, dazu kamen wir.‹« (32) drei

(38a) Wortlaut

(der Beschwörung zur Lösung von Hexerei): Eine Figur aus Talg (und)

Kehrricht. 46) (39) Beschwörung:

»Hexe, Mörderin, narsˇindatu-Zauberin, (41) Beschwörerin, es ˇsˇebu¯tu-Ekstatikerin, (42) Schlangenbeschwörerin, agugiltu-Zauberin, (43) qadis ˇtu-Kultdienerin, nadı¯tu-Priesterin, (44) Is ˇtar-Kultdienerin, kulmasˇ¯tu-Hierodule, ı (45) die du des Nachts jagst, (46) den ganzen Tag umherspähst, (47) die du den Himmel beschmutzst, (48) die Erde besudelst, (49) die du den Mund der Götter bindest, (50) die Beine der Göttinnen fesselst, (51) die du die Männer tötest, (52) die Frauen nicht verschonst, (53) Angriffswütige, Tuschlerin, (54) zu deren Zaubereien und Hexereien niemand vordringt, (55) jetzt sahen dich, packten dich, (56) veränderten dich, verkehrten dich, (40) ›Lügnerische‹,

45. 46.

148

Die Rubrik findet sich nur in einer Handschrift aus dem assyrischen Sultantepe. Die Rubrik findet sich nur in einer Handschrift aus dem assyrischen Sultantepe.

TUAT N.F. 4 / p. 171 / 8.8.2008

Texte aus Mesopotamien (57) vertauschten

den Wortlaut deiner Zaubereien und Marduk, sie übergaben dich Gira, dem Helden. (59) Gira, der Held, möge deine Bindung zerschlagen (60) und er möge alles, was du gezaubert hast, dich selbst empfangen lassen!« Beschwörungsformel. (58) Ea

(60a) [Wortla]ut

(der Beschwörung) zur Lösung von Hexerei: Eine Figur aus Wa[ch]s. 47)

(61) Beschwörung:

»Der reine Flußgott, der glänzende ›Helle‹ 48) bin ich! Zauberer sind die Weisen des unterirdischen Ozeans, (63) meine Zauberinnen sind die Anu-Töchter des Himmels! (64) Sie zauber(te)n 49) gegen mich, zaubern immerzu gegen mich, (65) sie zauber(te)n gegen mich, können aber meinen Leib nicht überwältigen, (66) sie zaubern immerzu gegen mich, doch vermögen sie nicht, mich zu packen! (67) Ich habe gezaubert und über sie triumphiert! (68) Ich bin rein geworden wie der Flußgott in meinem Gebirge, (69) ich bin strahlend geworden wie ›der Helle‹ am Ort meines Gerichtsentscheids! (70) Meinen Hexer und meine Hexe (71) mögen der Flußgott und ›der Helle‹ in die Flucht schlagen, (72) dann sollen sich ihre Hexereien umwenden und (73) zu ihrem Haupt und Leib gehen! (74) Schwarz wi[e Bi]tumen mögen ihre Gesichter werden, (75) sie mögen zertropfen, zerrinnen (und) nach und nach zerfließen, (76) ich aber möge rein sein wie der Flußgott in meinem Gebirge!« Beschwörungsformel. (62) Meine

(77) Beschwörung:

»Es umschließt mich der Sutäer, der Elamier verfolgt mich, bedeckt mich die Flut, ein Wogenschwall wälzt mich nieder! (79) Die Hexe ist eine Sutäerin – gewaltig ist ihr Griff, (80) die ›Lügnerische‹ ist eine Elamierin – ihr Griff ist der Tod. ˇ amasˇ, tritt herbei, (81) Gira, Gefährte des S (82) so daß sie durch Schwefel ruhig werden wie ein Berg. 50) (83) Möge Gira die Hexereien, Zaubereien (und) magischen Manipulationen meiner Hexe, (84) meiner ›Lügnerischen‹ verbrennen, (85) möge der reine Flußgott ihr Herz zerschlagen, (86) möge das reine Flußwasser ihre Hexereien lösen, (78) es

47. 48. 49. 50.

Die Rubrik findet sich nur in einer Handschrift aus dem assyrischen Sultantepe. Nach einem Kommentar aus dem assyrischen Assur ist mit der ›Helle‹ der Sonnengott Sˇamasˇ gemeint. Für die Varianten in den Schreibungen der hier und in Z. 65 vorliegenden Verbalformen s. Abusch, MesWi, 201 mit Anm. 12. Obiger Übersetzungsvorschlag bleibt unsicher. Für die Interpretation von ina pesˇ10.díd als ina kibrı¯ti (»durch Schwefel«) und nicht ina kibir na¯ri (»am Flußufer«) vgl. die folgende Ritualanweisung. Für eine andere Deutung der Zeile s. W. R. Mayer, Das »gnomische Präteritum« im Literarischen Akkadisch, OrNS 61 (1992) 373-399, hier 381 (»Wie der Berg am Flußufer ruhig wird«).

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TUAT N.F. 4 / p. 172 / 8.8.2008

Tzvi Abusch/Daniel Schwemer (87) ich aber möge rein sein wie der Flußgott in meinem Gebirge!« Beschwörungsformel. (87a) [Wo]rtlaut

(der Beschwörung) zur Lösung von Hexerei: Eine Figur aus Bitumen, das mit Schwefel gemischt ist. 51)

(88) Beschwörung:

»Wer auch immer du bist, Hexe, in deren Herzen böse Rede gegen mich wohnte, 52) (89) in deren Herzen Zaubereien gegen mich geschaffen wurden, (90) auf deren Lippen Hexereien gegen mich geschaffen wurden 53): (91) wo du hintrittst, da steht der Tod. (92) Hexe, ich habe deinen Mund gepackt, ich habe deine Zunge gepackt, (93) ich habe deine Augen, mit denen du sehen konntest, 54) gepackt, (94) ich habe deine Füße, mit denen du einhergehen konntest, gepackt, (95) ich habe deine Kniee, mit denen du (über Hindernisse) steigen konntest, gepackt, (96) ich habe deine Arme, mit denen du gewohnt warst (Lasten) zu tragen, gepackt, (97) Ich habe deine Arme auf den Rücken gebunden! (98) Sîn, dessen Riten rein sind, 55) möge deinen Körper vernichten, (99) er möge dich in einen Sturz von Wasser und Feuer werfen, (100) auf daß dein Gesicht, Hexe, wie die Einfassung dieses Rollsiegels (101) (glühend) zerschmelze (und) gelblich (fahl) werde!« (101a) Eine

Figur aus Lehm; mit einem [gelblichen] Rollsiege[l] versiegelst du ihren

[Mu]nd. 56) (102) Beschwörung:

»Heh du, die du gegen mich gezaubert hast! du, die du gegen mich hast zaubern lassen! (104) Heh du, die du mich behext hast! (105) Heh du, die du mich zerschlagen hast! 57) (106) Heh du, die du mich gepackt hast! (107) Heh du, die du mich versiegelt hast! (108) Heh du, die du mich vernichtet hast! (109) Heh du, die du mich umschlossen hast! (110) Heh du, die du mich gebunden hast! (111) Heh du, die du mich beschmutzt hast! (112) Du hast meinen Gott und meine Göttin von mir abgeschnitten, (103) Heh

51. 52.

53. 54. 55. 56. 57.

150

Die Rubrik findet sich nur in einer Handschrift aus dem assyrischen Sultantepe. Der Textvertreter STT 82 Vs. II 11’ (Sultantepe) bietet: »die in ihrem Herzen böse Rede gegen mich sprach« (iq-bu-ú) statt »gegen mich wohnte« (gál-ú // ib-sˇu-ú) in den anderen Zeugen (assyrische Ninive-Manuskripte und ein babylonisches Fragment). Dieselbe Variante findet sich auch im Zitat des Incipits in der Ritualtafel aus Sultantepe (STT 83). Abusch hält für wahrscheinlich, daß die Variante in den Sultantepe-Textvertretern die ursprüngliche und bessere Lesart darstellt. Zwei Textvertreter haben statt »geschaffen wurden« (ibbanû) vielmehr »entstanden« (ibbasˇû). Wörtlich in 93-96: »deine sehenden Augen« etc. Ein gängiges Epitheton des Mondgottes Sîn. Die Rubrik findet sich nur in einer Handschrift aus dem assyrischen Sultantepe. Oder »gegen mich getuschelt hast«?

TUAT N.F. 4 / p. 173 / 8.8.2008

Texte aus Mesopotamien (113) du

hast Nachbarn, Nachbarin, 58) Bruder, Schwester, Freund, den Gefährten (und) Kollegen von mir abgeschnitten! (114) Ich nehme für dich Schlacke vom Ofen, Ruß vom Kochtopf, (115) löse (sie in Wasser) auf (und) schütte (es) über dem Kopf deiner bösen Schicksals(göttin) aus!« (115a) Wortlaut (der Beschwörung) zur Lösung von Hexerei: Du machst die Figur einer Göttin von der Kopfbedeckung bis zum Standfu[ß a]us Lehm. Schlacke von einem Of[en] (115b) (und) Ruß von einem Kochtopf [löst] d[u (in Wasser) auf und] hschiüttest (es) über ihrem Kopf aus. 59) (116) Beschwörung:

»Die gegen mich gezaubert hat, gegen mich hat zaubern lassen, Hochflut des Flusses gegen mich zauberte, (118) bei Niedrigwasser des Flusses gegen mich zauberte, (119) zu meiner Zauberin ›Zaubere!‹ sprach, (120) zu meiner Hexe ›Hexe!‹ sprach: (121) Dies sei wahrlich ihr Boot! (122) Wie dieses Boot hinüberfährt, (123) mögen (auch) ihre Hexereien hinüberfahren und über ihr Haupt und ihren Körper kommen! (124) Ihre Rechtssache werde niedergeschlagen, meiner Rechtssache aber möge Erfolg beschieden sein!« Beschwörung(sformel). (117) bei

(124a) Wortlaut (der Beschwörung) zur Lösung von Hexerei: Ein Boot aus Lehm; zwei Figuren aus Le[hm] darin. 60) (125) Beschwörung:

»Mein Boot habe ich Sîn anfertigen lassen, seinen Hörnern trägt es Lösung. (127) In ihm sitzen Hexer und Hexe, (128) in ihm sitzen Zauberer und Zauberin, (129) in ihm sitzen Schadenzauberer und Schadenzauberin! (130) Das Tau ihres Bootes möge gekappt werden, (131) sein Halteseil möge gelöst und sein Anlegepflock herausgerissen werden! (132) Die Strömung möge sie aufs hohe Meer hinaustreiben, (133) furchtbare Wogen sollen sich über ihnen auftürmen, (134) ihr Wind 61) möge nicht zu mir wehen, und so sollen sie mich nicht ausspähen (können) – (135) auf den Befehl des Nuska und des Gira, der Richtergötter!« Beschwörung(sformel). (126) zwischen

58. 59. 60. 61.

Eine wohl korrupte Variante in drei Textzeugen bietet: »Schicksal (und) Geschicke« statt »Nachbarn, Nachbarin«. Die Rubrik findet sich nur in einer Handschrift aus dem assyrischen Sultantepe. Die Rubrik findet sich nur in zwei Handschriften aus dem assyrischen Sultantepe und dem assyrischen Assur. Mit »ihr Wind« ist der das Boot von Zauberer und Zauberin treibende Wind gemeint.

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TUAT N.F. 4 / p. 174 / 8.8.2008

Tzvi Abusch/Daniel Schwemer (135a) [Wortlaut

(der Beschwörung) zur Lösung von Hexerei]: Ein Boot aus Teig; zwei Figuren aus T[eig darin]. 62)

(136) Beschwörung:

»Scherbe von den Straßen, warum befehdest du mich immerzu? kommen deine Botschaften ständig zu mir? (138) Hexe, unaufhörlich 63) deine Worte: (139) warum erreichen sie (mich) ständig, um mich zu packen? (140) Ich steige auf das Dach hinauf, decke dein Fenster ab, (141) ich begebe mich hinab zum Erdboden und verschaffe mir Gewalt über deine Fußspuren. (142) An deinen Fußspuren lasse ich einen ›Lauerer‹-Dämon hocken, (143) ich lasse einen (dir) nachjagenden Totengeist deinen Weg nehmen. (144) Ich schlage deinen Schädel, verwirre deinen Verstand, (145) ich verstöre dein Gemüt, (so daß) du die Kontrolle über deinen Körper verlierst. (146) Zauberin und Bezauberin! (147) Der Himmel bin ich: du kannst mich nicht besudeln! (148) Die Erde bin ich: du kannst mich nicht mit Hexereien schwängern! (149) Der Dorn eines baltu-Dornstrauchs bin ich: du kannst nicht auf mich treten! (150) Der Stachel eines Skorpions bin ich: du kannst mich nicht anfassen! (151) Ein hochragender Berg bin ich: deine Hexereien, Zaubereien, (152) magischen Manipulationen (und) bösen Machenschaften (153) können sich mir nicht nähern, können mir nicht nahekommen, (ja) mir!« Beschwörung(sformel). (137) Warum

(153a) Wortlaut

(der Beschwörung) zur Lösung von Hexerei: Eine Scherbe von einer Kreuzung reibst du mit Talg ein; du umwickelst (sie) mit r[o]ter Wolle. 64)

(154) Beschwörung:

»Hand, ja Hand, Menschenhand, (156) die einem Löwen gleich den Menschen packte, (157) die wie eine Vogelfalle über dem Jüngling zuschnappte, (158) die wie ein Fangnetz über den Helden kam, (159) die wie ein Kampfnetz den Anführer fing, (160) die wie eine Falle den Starken bedeckte! (161) Hexer und Hexe, eure Hand möge Gira verbrennen, (162) möge Gira fressen, möge Gira trinken, möge Gira einäschern. (163) Gira möge gegen eure starke Hand brüllen, (164) euch, deren Hand gezaubert hat, euren Leib, möge er 65) verglühen lassen, (165) eure Bande möge der Sohn des Ea, der Beschwörer, zerstreuen, (155) starke

62. 63.

64. 65.

152

Die Rubrik findet sich nur in zwei Handschriften aus dem assyrischen Sultantepe und dem assyrischen Assur. Wir haben die Schreibung sag.du (// sag.du.mesˇ // qaq-qad) a-ma-tu-[ki] (// a-ma-tu-ka // inim.mesˇ-ki // a-ma-t[i-ki]) hier als kakdâ amâtu¯ki (amme¯ni ittanaksˇada¯ ana saba¯tı¯ya) auf˙ »… warum gefaßt. Dies bleibt ausgesprochen unsicher. Alternativ könnte man übersetzen: erreicht (mich) die Spitze (wörtl.: Kopf) deiner Worte, um mich zu packen«. Die Rubrik findet sich nur in einer Handschrift aus dem assyrischen Assur. Variante: Gira.

TUAT N.F. 4 / p. 175 / 8.8.2008

Texte aus Mesopotamien (166) der

Rauch des Gira soll euer Gesicht bedecken! einen Ofen durch eure Schadstellen, (168) wie einen Topf durch euren Schlamm (169) möge der wütende Gira euch zerstreuen! (170) Nicht sollen sich mir nähern eure Hexereien, eure bösen Zaubereien! (171) Ich werde emporsteigen wie die Fische in meinem Wasser, (172) wie das Schwein aus meinem Schlamm, (172a) wie das Rohr aus den Marschen, 66) (173) wie das Seifenkraut in der Flußaue, (174) wie das sassatu-Gras am Ufer des Wassergrabens, (175) wie der Same des Ebenholzbaumes am Meeresufer! (176) Oh reine Is ˇtar, Erhellerin des Geschicks: (177) mit Vorzeichnungen, die Leben bedeuten, bin ich 67) gezeichnet worden – (178) auf den Befehl hin, den sprachen der ehrfurchtgebietende Gira (179) und der lodernde Gira, der heldenhafte Sohn des Anu.« (167) Wie

(180) Beschwörung:

»Hand, ja Hand, Menschenhand! (182) Hexe, wegen deines verleumderischen Mundes, (183) wegen deiner starken Hand (184) habe ich in der Stadt das Wort zu dir gebracht, (185) habe ich im Haus ein Wort für dich gesucht: (186) ›Hexer und Hexe, Zauberer und Zauberin, (187) bring(t) eure Hand, auf daß ich sie ins Feuer werfe!‹« Beschwörung(sformel). (181) starke

(187a) Wortlaut

(der Beschwörung) zur Lösung von Hexerei: Eine Hand aus Wa[chs]. 68)

3.4 Beschwörungstafel IV (1) Beschwörung:

»Koche, koche, brenne, brenne! und Schlimmer, tritt nicht ein, geh weg! (3) Wer auch immer du bist, wessen Sohn, wer auch immer du bist, wessen Tochter, (4) die ihr dasitzt und eure Zaubereien, eure Machenschaften fortwährend betreibt gegen mich: (5) Ea, der Beschwörer, möge lösen, (6) Asalluhi, der Beschwörer unter den Göttern, der Sohn des Ea, des Weisen, möge ˘ eure Hexereien umwenden. (7) Ich binde euch, ich fessele euch, ich übergebe euch (8) dem Gira, dem Verbrenner, dem Versenger, dem Binder, der die Hexen überwältigt. (9) Gira, der Verbrenner, möge sich an meine Seite hängen! (10) Zauberei, Aufstand, böse Rede, Liebeszauber, Haßzauber, (2) Böser

66. 67. 68.

Z. 172a findet sich nur in zwei babylonischen Handschriften. D. h. »mein Geschick«. Die Rubrik findet sich nur in einer Handschrift aus dem assyrischen Assur.

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TUAT N.F. 4 / p. 176 / 8.8.2008

Tzvi Abusch/Daniel Schwemer (11) Rechtsverdrehung,

Lebensabschneidung, Mundlähmung, Zornberuhigung, Schwindel und Wahnsinn (13) habt ihr gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen! (14) Für einen Toten habt ihr mich erwählt, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (15) Einem Totenschädel habt ihr mich über[ge]ben, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (16) Einem Totengeist aus meiner Familie habt ihr [mich] übergeben, [ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)]! (17) Einem fremden Totengeist habt ihr [mich] übergeben, [ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)]! (18) Einem umherstreifenden Totengeist, der keinen hat, der ihn versorgt, [habt ihr mich übergeben, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)]! (19) Einem Totengeist aus dem verlassenen Ödland habt ihr mich übergeben, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (20) Der Steppe, dem freien Feld und dem unbebauten Land habt ihr mich übergeben, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (21) Der Mauer und dem Mauersockel habt ihr mich übergeben, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (22) Der göttlichen Herrin der Steppe und der Höhen habt ihr mich übergeben, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (23) Dem Ziegelofen, dem Röstofen, dem Backofen, dem Kohlenbecken, dem ki.ud.baOfen und den Blasebälgen habt ihr mich übergeben, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (24) Mich darstellende Figuren habt ihr einem Toten übergeben, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (25) Mich darstellende Figuren habt ihr für einen Toten erwählt, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (26) Mich darstellende Figuren habt ihr mit einem Toten beerdigt, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (27) Mich darstellende Figuren habt ihr im Schoß eines To[ten beer]digt, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (28) Mich darstellende Figuren habt ihr im Grab eines To[ten] begraben, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (29) Mich darstellende Figuren habt ihr einem Totenschädel übergeben, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (30) Mich darstellende Figuren habt ihr in einer Wand eingeschlossen, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (31) Mich darstellende Figuren habt ihr unter einer Schwelle beerdigt, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (32) Mich darstellende Figuren habt ihr im Dreckwasserdurchlaß an der Mauer eingeschlossen, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (33) Mich darstellende Figuren habt ihr auf einer Brücke begraben, so daß Menschen(12) Verstörung,

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Texte aus Mesopotamien

massen (darauf) treten, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (34) Mich darstellende Figuren habt ihr begraben, indem ihr in der Rohrmatte eines Wäschers ein Loch geöffnet habt, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (35) Mich darstellende Figuren habt ihr begraben, indem ihr in der Wasserrinne des Gärtners ein Loch geöffnet habt, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (36) Mich darstellende Figuren aus Tamariskenholz oder aus Zedernholz oder aus Talg (37) oder aus Wachs oder aus Trester (38) oder aus Bi[tumen oder] aus Lehm oder aus Teig, (39) Figuren, Nach[bildungen] meines Gesichtes und meines Leibes habt ihr hergestellt und (40) habt (sie) einen Hund fressen lassen, habt (sie) ein Schwein fressen lassen, (41) habt (sie) die Vögel fressen lassen, habt (sie) in den Fluß geworfen. (42) Mich darstellende Figuren habt ihr der Lamas ˇtu, der Tochter des Anu, übergeben, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (43) Mich darstellende Figuren habt ihr dem Gira übergeben, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (44) Mein Wasser habt ihr mit einem Toten beerdigt, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! 69) (45) Mein Wasser habt ihr im Schoß eines Toten beerdigt, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (46) [Mein Wasser] habt ihr [im Gr]ab eines Toten begraben, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (47) [Im Öd]land 70) habt ihr mein Wasser begraben, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (48) [In] einer Erd[spalte] habt ihr mein Wasser begraben, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (49) V[or den Göttern der Nac]ht habt ihr mein Wasser geschöpft, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (50) H[aar von mei]nem [Körper] habt ihr dem [Gil]games ˇ übergeben, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (51) [F]ür die Tote[nwe]lt habt ihr mich erwählt, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (52) [Lebensabsch]neidung vor Sîn habt ihr (gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! 71) 69. 70. 71.

Zu 44-49 s. Anm. 22 zu I 108. Die hier vorgeschlagenen Ergänzungen der Zeilenanfänge in Z. 47-50 bleiben sehr unsicher. Zu »H[aar mei]nes [Körpers]« in Z. 50 vgl. BAM 231 Vs. I 15 f. Der ›Lebensabscheidungs‹-Zauber (wörtl.: »Kehldurchschneidung«) in Z. 52-60 wird, wie dies für diese Technik des Schadenzaubers auch sonst vielfach belegt ist, vor Nachtgestirnen durchgeführt: Sîn ist der Mondgott; dann folgen Jupiter (Sˇulpaea), Cygnus (Nimru), Lyra (Stern der Gula) bwz. Aquarius (Gula-Stern), Leo (Urgulû), Ursa Maior (Ereqqu), Scorpius (Zuqaqı¯pu), Orion (Sˇitaddaru) und Centaurus (Habas¯ıra¯nu). ˘ ˙

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vor Sˇulpaea habt ihr (gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (54) [Lebensabsch]neidung vor Nimru habt ihr (gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (55) [Lebensabsch]neidung vor Gula habt ihr (gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (56) [Lebensabsch]neidung vor Urgulû habt ihr (gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (57) [Lebensabsch]neidung vor Ereqqu habt ihr (gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (58) [Lebensabsch]neidung vor Zuqaqı¯pu habt ihr (gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! ˇ itaddaru habt ihr (gegen mich gezaubert, gegen mich (59) [Lebensab]schneidung vor S zaubern lassen – Gira möge lösen)! (60) [Lebens]abschneidung vor Habas¯ıra ¯ nu habt ihr (gegen mich gezaubert, gegen mich ˘ ˙ zaubern lassen – Gira möge lösen)! (61) [Lebens]abschneidung mit Hilfe einer Schlange, mit Hilfe eines Mungos, mit Hilfe einer arrabu-Maus, mit Hilfe einer piruru¯tu-Maus habt ihr (gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (62) [Lebensab]schneidung mit Hilfe eines Leichnams, [ … ], Le[bensabschneidung] mit Hilfe von ruhû-Zaubereien, hhabt ihr (gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen ˘ lösen)!i – Gira möge (63) [Br]ot, Nahrung (und) Frucht [habt ihr] mich [essen lassen], ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (64) Wasser, M[ilch], Bier (und) Wein habt ihr mich [trink]en lassen, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)! (65) Mit Wasser und Pottasche habt ihr [mich] gebad[et, ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)]! (66) Mit Öl habt ihr [mich] gesalbt, [ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)]! (67) Mit Geschenken habt ihr mi[ch] beschickt, [ihr (habt gegen mich gezaubert, gegen mich zaubern lassen – Gira möge lösen)]! (68) Daß [ich] bei Göttern, König, Vornehmem und Edelmann abgewiesen werde, habt ihr veranlaßt, (69) [daß ich] bei [Höf]ling, Palastdiener und der Torwache des Palastes [abgewiesen werde, habt ihr veranlaßt], (70) [daß ich] bei Freund, Gefährte und Kollege [abgewiesen werde], habt ihr veran[laßt], (71) daß ich bei Vater und Mutter, Bruder [und Sch]wester, Gattin, Sohn und Tochter abgewiesen werde, habt ihr veranlaßt, (72) daß ich beim Haus(gesinde) und bei (den Leuten des) Stadtviertel(s), bei Sklave und Sklavin, bei klein und groß im Haus abgewiesen werde, habt ihr veranlaßt, (73) dem, der mich sieht, habt ihr mich widerwärtig gemacht! (74) Nun habe ich euch gebunden, euch gefesselt, euch übergeben (75) dem Gira, dem Verbrenner, dem Versenger, dem Binder, der die Hexen überwältigt. (53) [Lebensabsch]neidung

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Texte aus Mesopotamien (76) Gira,

der Verbrenner, mö[ge] eure Bindungen 72) [lö]sen, Hexereien auflösen, eure Streuopfer [auflös]en – (78) auf Befehl des M[arduk], des Sohnes des Ea, des Weisen, (79) und des lodernden Gira, des heldenhaften Sohnes des Anu!« Beschwörungsformel. (77) eure

(80) Beschwörung: »Wer auch immer du bist, Hexe, die Lebensabschneidung gegen mich durchführt, (81) Freund oder Kollege, (82) Bruder oder Gefährte, (83) Zugereister oder Einheimischer, (84) ein Bekannter oder ein Unbekannter, (85) Hexer oder Hexe, (86) Mann oder Frau, (87) [Toter] oder Lebender, (88) einer oder eine, die ungerecht behandelt wurden, (89) kurgarrû-Kultdiener oder sahhiru-Zauberer, (90) [es ˇsˇebû-Ekstatiker] oder nars˘ˇ˘indû-Zauberer, (91) Schlangenbeschwörer oder agugi[llu]-Zauberer (92) [o]der ein Fremdsprachiger, der im Lande ist: (93) Die Nacht, die verhüllte Braut, (94) möge ihre Waffe zerbrechen, möge ihnen Schlaflosigkeit auferlegen!« Beschwörungsformel. (94a) [Wortlaut

(der Beschwörung) zur Lösung von Hexerei: Drei Zweig]e reibst du mit Talg ein; mit roter Wolle umwickelst du sie. 73)

(95) [Beschwörung:

»Meine Mörderische], meine [H]exe, meine Behexerin! Höhe ist die des Him]mels, deine Tiefe ist di[e der Erde], (97) [ … ] dein(e) […]… ist die/der von Sub[artu], (98) [dein(e) … ] ist die/der eines/r …[…], (99) [ … ] dein(e) […]…, deine Höhe ist die des Him[mels], (100) [dei]n(e) [ … ] ist die/der der Erd[e], (101) [ … ] dein(e) [ … ] ist die/der von Suba[rtu], (102) dein(e) …[…] ist die/der eines/r [ … ]! (103) Ich zerschlage sie w[ie … ], (104) ich verjage sie w[ie … ], (105) ich lege sie in das Maul des [Gira, des Verbrenners], (106) des [Ve]rsengers, des Binders, der die Hexen üb[erwältig]t.« Besch[wörungsformel]. (96) [Deine

»Wer ist der Vater des Sˇamasˇ, we[r seine Mutter], seine Schwester? Er ist der Richt[er]!

(107) Beschwörung: (108) wer

72. 73.

Akkadisch riksu¯ steht nicht nur für »Bindungen« im allgemein-magischen Sinn, sondern auch für Ritualzurüstungen, und diese Bedeutung schwingt hier sicher mit, zumal die Schadenzauber-Rituale der Hexe die Ursache für die Bindung des Patienten sind. Die Rubrik findet sich nur in einer Handschrift aus dem assyrischen Assur.

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Vater des Sˇamasˇ ist Sîn, [Nik]kal ist [seine] Mutter, ist seine Schwester. Er ist der Richt[er]! ˇ amasˇ [vernichtet] die H[exereien], lös[t] die Zaubereien, (111) S (112) und sie, M[anz]ât, zerschlägt die Bind[ungen]. (113) Ich werde die Hexereien vernichten, die [Z]aubereien lös[en], (114) Zauberei, Aufstan[d] (und) böse [Red]e werde ich den!? Wind davontragen lassen.« 75) Beschwörungs[formel]. (109) Der

(110) Ma[nzâ]t 74)

(115) Beschwörung:

»Sie zaubern gegen [m]ich, zaubern immerzu gegen mich! Gutäerinnen, die Elamierinnen, die Hanigalbatäerinnen, (117) die Töchter des Landes knüpfen Knoten˘gegen mich! (118) Sechs sind ihre Knoten, (doch) sieben meine Lösungen! (119) Zaubern sie gegen mich des Nachts, so löse ich sie den ganzen Tag, (120) zaubern sie gegen mich den ganzen Tag, so löse ich sie während der Nacht: (121) Ich lege sie in das Maul des Gira, des Verbrenners, (122) des Versengers, des Binders, der die Hexen überwältigt.« Beschwörungsformel. (116) Die

(123) Beschwörung:

»Mein Freund ist eine Hexe, ich (aber) bin der Löser, Hexe ist eine Hexe, ich (aber) bin der Löser, (125) meine Hexe ist eine Elamierin, ich (aber) bin der Löser, (126) meine Hexe ist eine Gutäerin, ich (aber) bin der Löser, (127) meine Hexe ist eine Sutäerin, ich (aber) bin der Löser, (128) meine Hexe ist eine Lullubäerin, ich (aber) bin der Löser, (129) meine Hexe ist eine Hanigalbatäerin, ich (aber) bin der Löser, ˘ (130) meine Hexe ist eine agugiltu-Zauberin, ich (aber) bin der Löser, (131) meine Hexe ist eine nars ˇindatu-Zauberin, ich (aber) bin der Löser, (132) meine Hexe ist eine Schlangenbeschwörerin, ich (aber) bin der Löser, (133) meine Hexe ist eine es ˇsˇebu¯tu-Ekstatikerin, ich (aber) bin der Löser, (134) meine Hexe ist eine qurqurratu-Schmiedin, ich (aber) bin der Löser, (135) meine Hexe ist eine … meines Stadtviertels, 76) ich (aber) bin der Löser, (136) meine Hexe ist eine Bewohnerin meiner Stadt, ich (aber) bin der Löser! (137) Ich habe nach Sonnenuntergang geschickt – man hat ihre Figuren für mich eingesammelt. (138) Die Figuren (meiner) sieben und sieben Hexen habe ich dem Gira übergeben, (139) in einem brennenden Ofen verbrenne ich sie. (140) Gira, verbrenne Hexer und Hexe, (124) meine

74. 75.

76.

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Der vergöttlichte Regenbogen. Akkadisch … usˇabbal ana ˇsa¯ri. Diese Fügung begegnet nur hier; man erwartete nach den Parallelen entweder … usˇabbal ˇsa¯ra »… lasse ich den Wind davontragen« (vgl. V 92, VII 21, 110, selten mit ˇsa¯ru als Subjekt: VII 21, wohl auch VIII 52’) oder … uta¯r ana sˇa¯ri »… verwandle ich in Wind« (vgl. V 52, VI 23, 29, 39, 51). Da ana sˇa¯ri nur in einer Handschrift erhalten ist, mag ana korrupt sein (so die obige Übersetzung). Vielleicht ist usˇabbal ana sˇa¯ri (wörtl. »werde ich zum Wind schicken«) eine Variantenformulierung zu uta¯r ana ˇsa¯ri, die aus einer Kontamination beider Formeln enstanden ist. Für einen Lösungsvorschlag des problematischen Textes dieser Zeile s. Schwemer, Rituale und Beschwörungen gegen Schadenzauber = KAL 2, WVDOG 117, Wiesbaden 2007, S. 25 f. zu Nr. 4 Rs. 16’.

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Texte aus Mesopotamien (141) Gira,

versenge Hexer und Hexe, verbrenne sie, (143) Gira, versenge sie, (144) Gira, überwältige sie, (145) Gira, verzehre sie, (146) Gira, äschere sie ein! – (147) Der wütende Gira möge euch zur Ruhe bringen, (148) Gira, der Rothirsch, 77) möge euch [ … ]! – (149) Hexer und Hexe, Zauberer und Zauberin: (150) Sie seien für [den Dreckwasserdurch]laß (bestimmt), (151) ich aber möge wie das Wasser der Hochflut über sie hinweggehen!« Beschwörungsformel. (142) Gira,

3.5 Beschwörungstafel V (1) Beschwörung:

»Meine Zauberin, meine Bezauberin: sitzt im Schatten eines Lehmziegelhaufens, (3) sie sitzt und zaubert Zaubereien gegen mich, sie fertigt Figuren von mir an. (4) Ich sende gegen dich Thymian und Sesam, (5) zerstreue deine Hexereien, lasse deine Worte in deinen Mund zurückkehren: (6) Die Zaubereien, die du gezaubert hast, mögen an dir selbst haften, (7) die Bilder, die du hergestellt hast, seien (Bilder) deiner selbst, (8) das Wasser, das du geschöpft hast, sei dein eigenes! 78) (9) Deine Beschwörung soll mir nicht nahekommen, deine Worte sollen mich nicht erreichen – ˇ amasˇ und des Marduk sowie der Fürstin Be¯let-ilı¯.« Beschwö(10) auf Befehl des Ea, des S rungsformel. (2) Sie

(11) Beschwörung:

»Wer hätte je Spreu (zu einer Schnur) gedreht, Gerste zusammengebunden, (12) gegen den Himmel Hexereien, gegen die Unterwelt Aufstand ins Werk gesetzt, (13) wer hätte je an die Koloquinte, die Tochter der großen Götter, Zauberei, Aufstand (und) böse Rede herangebracht? (14) Wie Spreu nicht (zu einer Schnur) gedreht, Gerste nicht zusammengebunden wird, (15) gegen den Himmel keine Hexereien, gegen die Unterwelt kein Aufstand ins Werk gesetzt werden, (16) (wie) sich der Koloquinte, der Toch[ter] der großen Götter, (17) Zauberei, Aufstand (und) böse Rede nicht nähern, nicht (an sie) herankommen, (18) (so) sollen Zauberei, Aufstand (und) böse Rede sich mir nicht nähern, nicht herankommen an mich!« Beschwörungsformel. 77. 78.

Akkadisch lulı¯mu »Rothirsch« wird gelegentlich im übertragenen Sinne als Königsepitheton verwendet; hier knüpft das Epitheton sicher nicht nur an die Herrschaftlichkeit des Hirschs, sondern auch an seine ›feurige‹ Rotfärbung an. S. o. Anm. 22 zu I 108.

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Tzvi Abusch/Daniel Schwemer (18a) [Wortlaut

(der Beschwörung) zur Lösung von Hexerei: D]u verbrennst [Spreu]. 79)

(19) Beschwörung:

»Gewaltiger, Gewaltiger, der unsere Entscheidung trifft, Nuska und Gira ist mein Tausch festgesetzt. (21) Komm, Aufstand, wüte, Aufstand! (22) Stelle deine Füße hin, indem du die Füße meines Hexers und meiner Hexe entwurzelst! (23) Ein Trottel bringe die Hexe zu ihrem Richter, (24) ihr Richter brülle gegen sie wie ein Löwe, (25) er schlage ihre Wange, lasse ihr Wort in ihren Mund zurückkehren! (26) Meine Zauberin, meine Bezauberin: (27) Wie Ammi mögen ihre Hexereien weichen, 80) (28) wie Safran mögen ihre Hexereien sie abschneiden, (29) wie Kresse mögen ihre Hexereien sie stechen, (30) wie samı¯du-Pflanze mögen ihre Hexereien sie ihrer Handlungsfähigkeit berauben, (31) wie Senf mögen ihre Hexereien sie binden, (32) wie Thymian mögen ihre Hexereien sie zerhacken, (33) wie schwarzer Alaun mögen ihre Hexereien sie bedecken, (34) wie Koloquinte mögen ihre Hexereien sie verfluchen, (35) wie Stinkasant mögen ihre Lippen ausgetrocknet sein! (36) Meine Zauberin, meine Bezauberin: (37) Straße und Gasse mögen sich feindlich gegen sie wenden, (38) der Straßenschrein und sein Kultsockel mögen sich feindlich gegen sie wenden, (39) die Götter des unbebauten Landes und der Stadt mögen sich feindlich gegen sie wenden. (40) Die Hexe möge man wie einen Hund mit einem Stock, wie eine Agame mit einem Dreckklumpen, (41) wie Schafskot aus dem Weg räumen und an ihr vorübergehen, (42) wie die Fesseln eines Esels möge der Vorübergehende sie in der Straße verächtlich anschauen! (43) Meine Zauberin, meine Bezauberin: (44) Zwischen Hunden mögen ihre Kopftücher umherwirbeln, (45) zwischen ihren Kopftüchern mögen Hunde umherwirbeln, (46) über ihr mögen Äxte umherwirbeln, (47) wie (beim Verbrennen von) Gazellendung möge ihr Rauch sich auflösen!« Beschwörungsformel. (20) vor

(48) Beschwörung: »Wer auch immer du bist, Hexe, die immerzu gegen mich zaubert, drei Monate, zehn Tage (und) einen halben Tag lang: (49) Ich erhebe gegen dich kukuru-Pflanze, den Sproß des Berglandes 81), (und) Thymian, die Nahrung des Landes!

79. 80. 81.

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Die Rubrik findet sich nur in einer Handschrift aus dem assyrischen Assur. In dieser und den folgenden Zeilen liegen im Akkadischen ›Wortspiele‹ zwischen den Pflanzennamen und den ihnen jeweils zugeordneten Verbalhandlungen vor (z. B. in Z. 29 sahlû ˘ »Kresse« und saha¯lu »stechen«). Akkadisch takur˘ ˇsadî; ein Manuskript bietet stattdessen te’ût sˇadî; dabei handelt es sich ange-

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Texte aus Mesopotamien (50) ›Strick, Strick der qadis ˇtu-Kultdienerinnen, Kiefernzapfen, Kiefernzapfen, der voll von Samenkörnern ist: (51) Zerschlagt dieses Böse 82) meines Hexers und meiner Hexe, (nämlich) ihre Bindung, (52) verwandelt ihre Hexereien in einen Sturmwind, ihre Worte in einen Windhauch!‹ (53) Ihre Hexereien mögen verweht werden wie Spreu, abgeschält werden wie Knoblauch(schalen), (54) abgerissen werden wie Datteln, gelöst werden wie ein Strick! – (55) auf Befehl der Is ˇtar, des Dumuzi, der Nanaja, der Herrin der Liebe, (56) und der Kanisurra, der Herrin der Hexen.« Beschwörung(sformel). (57) Beschwörung: »Der Haßzauber, den ihr gegen mich gezaubert habt, gegen mich habt zaubern lassen, ist auf euch (gerichtet). (58) die Lebensabschneidung, die ihr gegen mich gezaubert habt, gegen mich habt zaubern lassen, ist auf euch (gerichtet), die Rechtsverdrehung, die ihr gegen mich gezaubert habt, gegen mich habt zaubern lassen, ist auf euch (gerichtet), die Mundlähmung, [die ihr gegen mich gezaubert habt, gegen mich habt zaubern lassen, ist auf euch (gerichtet)], (59) die Zornberuhigung, die ihr gegen mich gezaubert habt, gegen mich habt zaubern lassen, ist auf euch (gerichtet), der Wahnsinn, [den ihr gegen mich gezaubert habt, gegen mich habt zaubern lassen, ist auf euch (gerichtet)]! (60) Ihr habt einen bösen utukku-Dämon mich packen lassen, der böse utukku-Dämon möge eu[ch] packen! (61) Ihr habt einen bösen alû-Dämon mich packen lassen, der böse alû-Dämon [möge euch packen]! (62) Ihr habt einen bösen Totengeist mich packen lassen, der böse Totengeist [möge euch packen]! (63) Ihr habt einen bösen gallû-Dämon mich packen lassen, der böse gallû-Dämon [möge euch packen]! (64) Ihr habt einen bösen Gott mich packen lassen, der böse Gott möge euch packen! (65) Ihr habt einen bösen ›Lauerer‹-Dämon mich packen lassen, der böse ›Lauerer‹-Dämon möge euch packen! (66) Ihr habt die Lamas ˇtu, den laba¯su-Dämon (und) den ›Packer‹-Dämon mich packen ˙ lassen, die Lamasˇtu, der laba¯su-Dämon (und) der ›Packer‹-Dämon mögen euch pak˙ ken! (67) Ihr habt den lilû-Dämon, die lilı¯tu-Dämonin und das lilû-Mädchen mich packen lassen, der lilû-Dämon, die lilı¯tu-Dämonin und das lilû-Mädchen mögen euch packen! (68) Durch Eid und Fluch habt ihr mir ein Ende gesetzt, durch Eid und Fluch möge euer Leib ein Ende nehmen! (69) Den Zorn von Gott, König, Vornehmem und Edelmann habt ihr mir eingebracht,

82.

sichts der Seltenheit des Wortes takuru (sonst nur lexikalisch = sumerisch a-ri-a, akkadisch rihûtu) sicher um eine korrupte Variante, die von der zweiten Zeilenhälfte beeinflußt ist ˘ te’ût ma¯ti). (dort Akkadisch annû. Möglicherweise hier nicht als Demonstrativpronomen, sondern als Interjektion (»Ja«) aufzufassen.

161

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Tzvi Abusch/Daniel Schwemer (70) der

Zorn von Gott, König, Vornehmem und Edelmann werde euch eingebracht! Zittern, Traurigkeit, Angst, Schrecken (und) Furcht habt ihr mir eingebracht, (72) Trübsal, Zittern, Traurigkeit, Angst, Schrecken (und) Furcht werde euch eingebracht! (73) Ich habe euch mit reinem Schwefel und Amurru-Salz verbrannt, (74) eingefangen habe ich euren Rauch, (der) dem Himmel ein Greuel (ist), (75) eure Schadenzaubereien sind auf euch zurückgewendet!« Beschwörungsformel. (71) Trübsal,

(76) Beschwörung: »Wer auch immer du bist, Hexe, die wie der Südwind fünfzehn Tage lang aufgehäuft hat, (77) neun Tage lang Nebel, ein Jahr lang Tau, (78) (die) Gewölk zusammengeballt hat und gegen mi[ch] hingetreten ist: (79) Ich erhebe mich gegen dich wie der Scherer des Himmels, der [Nord]wind, (80) ich zerstreue dein Gewölk, vernich[te dein Unwetter], (81) ich zerstreue deine Hexereien, [di]e [du Nacht und Tag auf]geh[äuft hast], (82) und die Botschaften der Lebensabschneidun[g, die du mir immer wieder gesandt hast!« Beschwörungsformel]. (83) Beschwörung:

»Herrlich [ist meine Gestalt, herrlich ist meine Erscheinung]! wütender Gira], (85) Verbrenner von [Hexer und Hexe]! (86) [Meine] Zauberer, [meine Zauberinnen, meine Bezauberinnen], (87) [meine] Hexer (und) [meine Hexen]: (88) dem N[uska und] dem Gira, [den Richtern, seid ihr übergeben!« Beschwörungsformel]. 83) (84) Gewaltige[r,

(89) Beschwörung:

»Die Sehnen habt ihr verknote[t, (doch) Ea hat (sie) gelöst], habt ihr verdreht (und) gebunden, [(doch) Asalluhi hat (sie) befreit], ˘ die ihr gegen mich ge(91) Den Knoten, den ihr gegen mich geknotet habt, die Plä[ne, schmiedet habt], (92) mö[ge] der lodernde Gira [den Wind forttragen lassen]! (93) Nuska, der Richter, der He[rr der Beschwörungskunst], (94) möge die Zauberei, die ihr gegen mich gezaubert habt, z[u euch zurückkehren lassen]! (95) Gelöst sind die an mir haftenden Hexereien, r[ein geworden sind die an mir haftenden magischen Manipulationen], (96) mit dem Wasser der Grundwassertiefe [habe ich eure] Zaube[reien gelöst]. (97) Ich bin rein geworden, bin kla[r geworden, bin makellos geworden vor Nuska] und Gira, [den Richtern.« Beschwörungsformel]. 84) (90) Figuren

(98) Beschwörung: (99) immer

83. 84.

162

»Ihr seid das Was[ser … ], wieder überschreitet ihr [ … ],

Für die Ergänzung dieser Beschwörung vgl. CTN 4, 92 + 145 + 147 Vs. I 8’’-14’’ (Variantenversion), für eine Bearbeitung dieses Textes s. Schwemer, Abwehrzauber und Behexung, Abschnitt III. 2. g). Für die Ergänzung dieser Beschwörung vgl. CTN 4, 92 + 145 + 147 Vs. II 24-34 (Variantenversion), für eine Bearbeitung dieses Textes s. Schwemer, Abwehrzauber und Behexung, Abschnitt III. 2. g).

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Texte aus Mesopotamien (100) ihr

zerschlagt den Ka[i … ]. [ … ] und der Fluß [ … ], (102) Meerwasser [ … ]. (103) Es schöpften eu[ch die Weisen des unterirdischen Ozeans], 85) (104) die sieben Weisen von Eridu [beschworen euch]. (105) Durch ihren reinen Zauberspruch seid ihr r[ein geworden und] kühl geworden [(…)]. (106) Wie [ihr] durch ihren reinen Zauberspruch [rein geworden und kühl geworden seid (…)], (107) [möge] das Herz des Hexers (und) der H[exe rein werden und kühl werden]! (108) Ich besprenge auf Befehl des E[a, des Beschwörers], (109) eure Herzen mit [Fluß]was[ser], (110) ich besprenge eure glühende Asche, eu[ren] Rauch [mit Meerwasser] – ˇ amasˇ, [des Marduk und] der Fürstin Be¯let-ilı¯.« Be(111) auf Befehl des Ea, des S schwö[rungsformel]. (101) Flußwasser

(112) Beschwörung:

»Meine Zauberer, [meine] Zauberinnen, Hexer, [meine] Hexen, (114) ihr, deren Herz Schlechtes gegen mich plante, (115) schaut ständig nach bösen Zaubereien, (116) habt meine Kniee mit gar nicht guten (schadenzauberischen) Machenschaften gepackt. (117) Ich habe mich, um die an mir haftenden Hexereien und Zaubereien zu lösen, auf das Wort des Ea und des Asalluhi hin an Gira gewandt. ˘ (118) Mit Wasser aus der Grundwassertiefe habe ich euer Herz beruhigt, (119) euer (zorniges) Gemüt gelöscht, (120) die Glut eures Herzens hinausgehen lassen, (121) euren Verstand habe ich durcheinander gebracht, (122) eure Denkfähigkeit aufgelöst, (123) eure Hexereien habe ich verbrannt, (124) euch die Pläne eures Herzens aufgeben lassen. (125) Tigris und Euphrat sollt ihr nicht überschreiten zu mir, (126) Wassergraben und Kanal nicht passieren zu mir, (127) über Mauer und Mauersockel sollt ihr nicht zu mir herüberkommen, (128) durch das Stadttor und seine Eingänge sollt ihr nicht zu mir hereinkommen! (129) Eure Hexereien sollen sich mir nicht nähern, (130) eure Worte sollen mich nicht erreichen – ˇ amasˇ und des Marduk (sowie) der Fürstin [Be¯let]-ilı¯!« Be(131) auf Befehl des Ea, des S schwörungsformel. (113) meine

(132) Beschwörung:

»Ihr seid wütend, ihr seid zornig, ihr seid stark, ihr seid grausam, seid massig, ihr seid unnachgiebig, [ihr seid] feindlich, ihr seid böse! (134) Wer außer Ea könnte euch beruhigen, (133) ihr

85.

Die Ergänzungsversuche in Z. 103, 104, 108-110 sind ausgesprochen unsicher; dagegen ist die Rekonstruktion der Z. 105-107 verhältnismäßig sicher.

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Tzvi Abusch/Daniel Schwemer (135) wer

außer Asalluhi könnte euch zur Ruhe bringen? ˘ Ea euch beruhigen, (137) möge Asalluhi eu[ch] zur Ruhe bringen! ˘ Wasser, euer Mund Feuer, 86) (138) Mein Mund ist (139) Mein Mund möge euren Mund auslöschen, (140) Der Zauberspruch aus meinem Mund möge den Zauberspruch aus eurem Mund auslöschen, (141) die Pläne meines Herzens mögen die Pläne eures Herzens auslöschen!« (136) Möge

(142) Beschwörung:

»Meinen gallû-Dämon habe ich zertreten, den Bösen zerstört, Widersacher hingemetzelt, meinen Häscher vernichtet (144) vor dem Helden Nuska!« Beschwörungsformel. (143) meinen

(145) Beschwörung:

»Zergeht, zerfließt und zertropft nach und nach! Rauch möge stetig in den Himmel aufsteigen, (147) eure glühende Asche möge die Sonne auslöschen. (148) Der Sohn des Ea, der Beschwörer, möge den Schrecken, der von euch ausgeht, fernhalten.« Beschwörungsformel. (146) Euer

(149) Beschwörung:

»Der Berg bedecke euch, Berg halte euch zurück, (151) der Berg beruhige euch, (152) der Berg decke euch zu, (153) der Berg decke euch ab, (154) der Berg stoße euch zurück, (154a) der Berg töte euch, 87) (155) der Berg bedecke euch gänzlich, (156) der starke Berg falle auf euch! (157) Von meinem Leib werdet ihr wahrlich getrennt werden!« Beschwörungsformel. (150) der

(158) Beschwörung:

»Entfernt euch, entfernt euch, macht euch fort, macht euch fort, euch davon, macht euch davon, verschwindet, verschwindet, (160) haut ab, geht weg, entfernt euch und macht euch fort! (161) Eure Bosheit steige wie Rauch stetig zum Himmel auf! (162) Entfernt euch aus meinem Leib, (163) macht euch fort aus meinem Leib, (164) macht euch davon aus meinem Leib, (165) verschwindet aus meinem Leib, (166) haut ab aus meinem Leib, (167) geht weg aus meinem Leib! (168) Kehrt nicht in meinen Leib zurück, (169) nähert euch meinem Leib nicht, (159) macht

86. 87.

164

Der Paralleltext CTN 4, 92 + 145 + 147 fügt in Vs. II 20 hinzu »mein Herz ist Wasser, euer Herz ein Flußkiesel«. Diese zusätzliche Zeile hatte vielleicht auch ein fragmentarisches babylonisches Schulexzerpt. Z. 154a findet sich nur in einem der Textverteter aus Ninive.

TUAT N.F. 4 / p. 187 / 8.8.2008

Texte aus Mesopotamien (169a) kommt

meinem Leib nicht nahe, 88) nicht an meinen Leib heran! ˇ amasˇ, dem Ehrwürdigen, (171) Seid beschworen bei S (172) seid beschworen bei Ea, dem Herrn der Grundwassertiefe, (173) seid beschworen bei Asalluhi, dem Beschwörer der Götter, ˘ euch verbrennt! (174) seid beschworen bei Gira, der (175) Von meinem Leib werdet ihr wahrlich getrennt werden!« Beschwörungsformel.

(170) kommt

3.6 Beschwörungstafel VI (1) Beschwörung:

»Enlil ist mein Haupt, mein Antlitz ist der (helle) T[ag], der vollkommene Gott, ist mein Aug[e], 89) (3) mein Hals ist der Halsreif der Ni[n…] 90), (4) meine Arme sind das göttliche Krummholz des Sîn (und) des Amu[rru]. (5) Meine Finger sind Tamariskenholz, der Knochen der Göttlichkeit: (6) sie sollen die Zaubereien nicht an [meinen] Körper heranlassen! (7) Lugaledina (und) Latarak sind mei[ne] Brust, (8) meine Unterschenkel sind Muhra 91), meine Füße, die umhergehen, sind die Gesamt˘ heit der Schafh[erden]. 92) (9) Wer immer du bist, böser Gott, den Hexer und Hexe gesandt haben, mi[ch] zu töten: (10) Solltest du wach sein, komm nicht her, (11) solltest du schlafen, steh nicht auf(, um) zu mir (zu kommen)! (12) Mögen deine Worte (auch süß wie) ein Apfel sein, vor Gott und König sollen sie keinen Be[stand haben] 93)! (13) Ich habe an meinem Tor Lugalirra, den stark[en] Gott, (und) den Wesir der Götter, Papsukkal, Platz nehmen lassen: (14) ›Schla[gt die Wange] meines Hexers und meiner Hexe! (15) La[ßt ihr Wort] zu ihrem 94) Mund zu[rückkehren]!‹« Beschwörungsformel. (2) Uras ˇ,

(16) Beschwörung:

88. 89.

90. 91. 92. 93. 94.

»Meine Zauber[in] ist eine qumqummatu-Frau,

Z. 169a findet sich nur in einem Teil der Überlieferung. lamassat pa¯n[ı¯ya], wörtlich: »die Schutzgöttin [meines] An[tlitzes]«; der Ausdruck ist bislang nur hier nachweisbar. lamassat ¯ıni »die Schutzgöttin des Auges« ist eine geläufige Bezeichnung für die Pupille. Schwemer erscheint es plausibel, daß lamassat pa¯nı¯ hier ähnlich wie lamassat ¯ıni eine poetische Bezeichnung für ein Körperteil im Gesicht ist; da die Pupille gleichsam ein Auge im Auge ist, nimmt er fragend an, daß mit lamassat pa¯nı¯ das Auge als ganzes bezeichnet wird. Dagegen schlägt Abusch, MesWi, 104 mit Anm. 12 eine Emendation der Zeile zu »Urasˇ (und) Gula(!!) sind [meine] Pu[pille(!!)]« vor. Ergänze womöglich Ni[nmah] (s. Abusch, MesWi, 104). Wie Lugaledina und Latarak˘ist auch Muhra eine Unterweltsgottheit. ˘ die Planeten, werden oft metaphorisch als (vom Die Sterne am Nachthimmel, insbesondere Mondgott gehütete) Schafe bezeichnet, und auch hier ist wohl gemeint, daß die Füße des Patienten mit den Wandelsternen am Nachthimmel gleichgesetzt werden. Wohl li-nu-[sˇá] zu ergänzen. Fem. Sg.

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Tzvi Abusch/Daniel Schwemer (17) meine

Hexe ist eine Goldschmiedin, Zauberin ist eine esˇsˇebu¯tu-Ekstatikerin, (19) die Mutter meiner Zauberin ist eine nars ˇindatu-Zauberin! (20) Warum willst du mein Leben zu den Gottheiten der Unterwelt bringen? (21) Ich halte, um deine Hexereien zu lösen, ›Du machst rein‹-Pflanze empor. (22) Möge die kukuru-Pflanze des Berglandes deine Bindung jeweils zerschlagen, (23) [un]d ich v[erwandle] deine Hexereien [in Wind]!« [Beschwörungs]formel. (18) meine

(24) Beschwörung:

»kukuru-Pflanze, ja kukuru-Pflanze,] … der reinen, he]il[igen Berge], (26) [kleine terhu-Gefäße der] entu-Priesterinnen, ˘ (27) [kleine Kiefernzapfen] der qadisˇtu-Kultdienerinnen, (28) [kommt her und ze]rschlagt die [starke] Bindung meines Hexers und meiner Hexe, (29) [verwandelt] ihre 95) [H]exereien in einen Sturmwind, ihre Worte in einen Windhauch! (30) Ihre Hexereien [mögen ver]weht werden wie Spreu, (31) [sie mögen] sie 96) schwarz machen wie Asche, (32) w[ie Put]z von der Wand mögen ihre Hexereien abblättern! (33) Die Bindung im Herzen [mei]ner [Hexe] möge gelöst werden!« (25) [kukuru-Pflanze,

(34) Beschwörung:

»kukuru-Pflanze, ja kukuru-Pflanze, […] der reinen, heiligen Berge, (36) kleine terhu-Gefäße der entu-Priesterinnen, ˘ (37) kleine Kiefernzapfen der qadisˇtu-Kultdienerinnen, (38) kommt her und zerschlagt die starke Bindung meines Hexers und meiner Hexe – (39) und alles, was ihr gezaubert habt, haben wir in einen Windhauch verwandelt!« (35) kukuru-Pflanze

(40) Besch[wörung:

»Heh], meine Hexe, meine ›Lügnerische‹ ! du nicht doch den Kampf angezettelt? (42) Warum steigt an deinem Haus Rauch auf? (43) Ich sende gegen dich [kukuru, die Pflanze] der Lösung, (44) ich zerstreue deine Hexereien, lasse [deine Worte in deinen Mund zurückkehren]!« (41) Hast

(45) [Beschwörung:

»B]evor Ningirsu im Land den ala¯la-Ruf ertönen ließ, der Jüngling hinaufstieg, um eine Tamariske zu fällen – (47) [wer auch immer du bist], Hexe, die du gegen N.N., Sohn des N.N., Hagelkörner zusammenballst, (48) [fortwährend] Böses [su]chst: (49) [Ich wehe gegen dich an] wie Nord- und Westwind, (50) [ich zerstreue] dein [Ge]wölk, vernichte deinen Sturm, (51) [und alles, was] du gezaubert hast, verwandle ich in einen Windhauch!« (46) [bevor]

(52) [Beschwörung: (53) [die

95. 96.

166

»An dem Tag als] die Hexe gegen mich gehext hat, Behexer]in mich mit Hexerei geschwängert hat,

Hier und im folgenden Fem. Sg. Die Hexereien der Hexe.

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Texte aus Mesopotamien (54) [die

Zauber]in den Staub meiner Füße eingesammelt hat, Bezauber]in meinen Schatten an der Wan[d] an sich genommen hat: (56) [Nergal, 97) H]err der Truppen, Ea, Herr der Schicksale, (57) [Asallu]hi, Herr der Beschwörungskunst, (58) [schlagt]˘ ihre Wange, laßt ihr Wort in ihren Mund zurückkehren! (59) [Zau]berin und Bezauberin: (60) Ihr Mund sei Talg, ihre Lippen seien Gewandfetzen! (61) Wie die Spitze(n) an einem abgeschnittenen Zweiglein der kukuru-Pflanze (62) einander nicht nahekommen, (63) (so) sollen ihre Hexereien, ihre Zaubereien, ihre magischen Manipulationen (und) bösen Machenschaften (64) sich mir nicht nähern, mir nicht nahekommen, (ja) mir!« Beschwörungsformel. (55) [die

(65) Beschwörung:

»Du, die du alles (mögliche) gezaubert hast, auch immer du gegen mich und mein Schicksal gezaubert hast: (67) Die kukuru-Pflanze des Berglandes zerschlage jeweils deine Bindung, (68) der Südwind trage das zu deiner Linken und das zu deiner Rechten fort!« Beschwörungsformel. (66) was

(69) Beschwörung:

»Der reine Schwefel, 98) die Tochter des großen Himmels 99), bin ich! erschuf mich, (71) dann ließen mich Enlil (und) Ninlil herabsteigen ins Land. (72) Zauberin, wo hast du gegen mich gezaubert, (73) Behexerin, wo hast du mi[ch] mit Hexereien geschwängert? (74) Entsprechend meinem Kopf ist der Himmel rein, (75) entsprechend meinen Füßen [ist] die Erde rein, 100) (76) auf meinem inneren Gewandsaum 101) (77) liegt die Beschwörung des Weisen der Götter, Mardu[k].« (70) Anu

(78) Beschwörung: »Schwefel, Schwefel! Schwefel, Tochter des Flußgottes, Schwefel, Schwiegertochter des Flußgottes, 102) (79) deren Hexen sieben und sieben, deren Gegnerinnen sieben und sieben sind. (80) Sie zauberten gegen sie, doch sie ist nicht bezaubert, (81) sie hexten [gegen sie], doch sie ist nicht behext. (82) Wer ist es, der gegen den Schwefel Hexereien zaubern würde?

97. Vgl. II 194. Sˇurpu IV 95 folgend könnte man auch an eine Ergänzung Tisˇpak denken. 98. kibrı¯tu »Schwefel« ist im Akkadischen feminin. 99. So in zwei Textvertretern; man erwartete »der großen Götter«, aber der Text ist wohl nicht zu emendieren. 100. Die Deutung des Passus 74-75 bleibt unsicher. Die Schreibungen der jeweiligen Verbalformen sind problematisch; statt »ist rein« (qasˇdu¯, qasˇda[t]) ist auch eine Deutung als »ist erreicht« (kasˇdu¯, kasˇda[t]) nicht völlig ausgeschlossen, auch wenn die Schreibungen ga-asˇ-[du] bzw. ga-asˇ-da-[at] in K 6979+ (Ninive, assyrisch) und anderen Paralleltexten für die Deutung als qasˇdu sprechen. 101. Lesung problematisch. Man erwartete »Tür«, »Schwelle« o. ä., doch die Zeichenspuren legen die Lesung túg?.sík?-mu bi-ta-ni-ti nahe. 102. kibrı¯tu »Schwefel« ist im Akkadischen feminin.

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Tzvi Abusch/Daniel Schwemer (83) Der Schwefel möge lö[sen], was die Sieben und Sieben gegen mich gezaubert haben, (84) Der Schwefel möge …, was die Sieben und Sieben gegen mich gezaubert haben, 103) und ich möge leben!« Beschwö[rungs]formel. (85) Beschwörung:

»Der reine Schwefel, die ata¯’isˇu-Pflanze, das überaus reine Kraut, bin

ich! (86) Meine

Zauberer sind die Weisen des unterirdischen Oze[ans], Zauberinnen sind die Anu-Töchter des Himmels! (88) Als sie gegen mich zauberten, überwältigten sie mi[ch] nie, (89) als ich gegen sie zauberte, da habe ich sie überwältigt. (90) Ich werde emporsteigen wie die Fische in meinem Wasser, (91) wie das Schwein aus meinem Schlamm, (92) wie das Seifenkraut in der Flußaue, (93) wie das sassatu-Gras am Ufer des Wassergrabens, (94) wie der Same des Ebenholzbaumes am Meeresufer! (95) Heh, ihr des Balı¯h, heh, ihr des Balı¯h, ˘ in die Erde, ˘ (96) verbergt euch hinab (97) die ihr euer Haar ausgeschüttelt habt zu mir 104)!« (87) Meine

(98) Beschwörung:

»Der Flußgott ist mein Haupt, Schwefel meine Gestalt, Füße sind der Fluß, des[sen] Inneres niemand kennt. (100) Die anhullu-Pflanze ist mein Mund, der Ozean, das weite Meer sind mei[ne] Hände. ˘ Flußgott mein Haupt, wie der reine Schwefel [mein] Haar[schopf], (101) Wie der (102) wie haluppu-Pflanze 105), (und) ›Heilt tausend‹-Pflanze, die Kräuter der Lösung, (103) sind ˘meine Glieder rein, … [ … ] Die Zeilen 104-105 sind zu fragmentarisch für eine zusammenhängende Übersetzung. (99) meine

(106) Beschwörung: »Flußgott, ich habe gegessen, ich habe getrunken, ich habe mich gesalbt, [ … ] Die nur in einem Textvertreter erhaltenen Zeilen 107-111 sind zu fragmentarisch für eine zusammenhängende Übersetzung. Es folgt eine Lücke von etwa fünf Zeilen, die sich nicht rekonstruieren lassen. Innerhalb dieser Lücke muß die folgende Beschwörung begonnen haben, deren Incipit aus der Ritualtafel bekannt ist:

[(112’) Beschwörung: »Heh, meine Hexe, meine ›Lügnerische‹ – wer auch immer du bist:] Das Ende der Beschwörung ist wieder erhalten; aber auch hier liegt bisher nur ein frag-

103. Die Zeichenspuren im einzigen erhaltenen Textvertreter suggerieren kimin (= kibrı¯tu sˇa 7 u 7 ¯ıpusˇu¯ni?) [x]x(x) búr-ma. Wir erwarten eine Prekativform vor -ma. Die Zeichenfolge könnte lìp-púl-ma gelesen werden, doch wird napa¯lu »zerstören« in vorliegendem Kontext sonst nicht verwendet. Alternativ könnte man an eine Lesung lipsˇur(búr)-ma denken. Dann wäre diese Zeilenhälfte weitgehend identisch mit der vorausgehenden Zeile (dort búr = lipsˇur). 104. Akkadisch yâsˇi. Ist das Ausschütteln der Haare hier eine aggressive Geste? 105. haluppu ist der Name eines Baumes (Eiche?) und wird gewöhnlich mit gisˇ determiniert. Hier ˘steht dem Namen jedoch das Pflanzendeterminativ voran; es liegt wohl ein Fehler für anhul˘ lu-Pflanze vor.

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Texte aus Mesopotamien

mentarischer Textvertreter vor, so daß die ersten beiden erhaltenen Zeilen (113’’-114’’) sich einer Übersetzung noch entziehen. (115’’) [bei den Göttern des] Himmels, bei (den) Schrein(en) der Unterwe[lt], (116’’) [ … ], Schwefel, Tochter der großen Götter. (117’’) [Gelöst] sind deine [Hexereien], am Neumondtag deine Zaubereien aufgelöst.« (118’’) Beschwörung:

»Du Salz, das an einem reinen Ort erschaffen wurde, die Speise der großen Götter hat Enlil dich bestimmt, (120’’) ohne dich würde im Ekur keine Mahl bereitet, (121’’) ohne dich röchen Gott, König, Vornehmer und Edelmann keinen Weihrauch! (122’’) Ich bin N.N., Sohn des N.N., den Hexereien gepackt halten, (123’’) dem (schadenzauberische) Machenschaften zusetzen: (124’’) Löse die an mir haftenden Hexereien, Salz, löse auf die an mir haftenden Zaubereien, (125’’) übernimm die (schadenzauberischen) Machenschaften von mir, dann will ich dich preisen wie den Gott, der mich erschaffen hat!« 106) (119’’) für

(126’’) Beschwörung:

»Heh, meine Hexe oder meine Behexerin, in einer Meile Entfernung ein Feuer entzündet hat, (128’’) die in zwei Meilen Entfernung ihren Boten immer wieder zu mir abgeschickt hat! (129’’) Ich weiß (darum), so habe ich Vertrauen gefaßt: (130’’) Auf meinem Dach habe ich eine Wache, an meinem Tor einen Schutz errichtet, (131’’) um mein Bett habe ich eine Kordel gelegt, (132’’) (in das Räucherbecken) am Haupt meines Bettes Stinkasant gestreut. (133’’) Stark ist der Stinkasant, er wird alle deine Hexereien verdorren lassen!« (127’’) die

(134’’) Beschwörung:

»Heh, meine Hexe oder meine Behexerin, in einer Meile Entfernung ein Feuer entzündet hat, (136’’) die in zwei Meilen Entfernung ihren Boten immer wieder zu mir abgeschickt hat! (137’’) Ich weiß (darum), so habe ich Vertrauen gefaßt: (138’’) Auf meinem Dach habe ich eine Wache, an meinem Tor einen Schutz errichtet, (139’’) an das Haupt meines Bettes habe ich zwölf s ˇa’irru-Schalen gestellt, (140’’) (in denen) die Rationen des Totengeistes (sind), die Nachkommenschaft des G[ira, der] dich [ver]brennt, (141’’) und der Nissaba, der Königin, die deine Finger stutzt!« 107) (135’’) die

(142’’) Beschwörung:

»Heh, meine Hexe, meine ›Lügnerische‹, du durch alle Länder streifst, (144’’) in allen Gebirgen umherläufst! (145’’) Ich weiß (darum), so habe ich Vertrauen gefaßt: (146’’) Auf meinem Dach habe ich eine Wache, an meinem Tor einen Schutz errichtet, (147’’) zur Rechten meines Tores und zur Linken meines Tores (143’’) die

106. D. h. wie den persönlichen Gott. 107. Mit »Nachkommenschaft« des Feuergottes Gira und der Getreidegöttin Nissaba ist wahrscheinlich geröstetes Korn gemeint, das sich in den zuvor genannten Schalen (?) befand und als Ration für den Totengeist diente.

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Tzvi Abusch/Daniel Schwemer (148’’) habe (149’’) Sie,

ich Lugalirra und Mesl[amt]aea aufgestellt. die Wächtergötter, der Herzausreißer (und) der Nierenaufeinander[qu]et-

scher, (150’’) mögen die Hexe töten, ich aber möge leben!« (151’’) [Beschwörung]:

»Heh, meine Hexe, meine ›Lügnerische‹, du] durch alle Länder streifst, (153’’) in allen Gebirgen [um]herläufst! (154’’) [Ich wei]ß (darum), so habe ich Vertrauen gefaßt: (155’’) [Auf meinem Dach habe ich eine Wach]e, an meinem Tor einen Schutz errichtet, (156’’) [an mei]nem [ … ] habe ich einen reinen Berg aufgeschüttet, In der folgenden Zeile sind nur wenige Spuren erhalten, dann brechen beide Textvertreter ab. Bis zum Ende der Beschwörung fehlen dann wohl noch 2-3 Zeilen. Damit endet die VI. Tafel. (152’’) [die

3.7 Beschwörungstafel VII (1) [Beschwörung]:

»Meine [H]and ist der (göttliche) Regenbogen, das (Sternbild) Skorpion! 108) (2) [Doch] sie, die Hexe, häuft [ihre] He[xereien] auf! (3) [Ich], ich erstrahle gegen dich wie der Regenbogen im Himmel, (4) [w]ehe gegen dich wie Nordwind (und) Westwind. (5) [Ich] zerstreue dein Gewölk, vernichte dein Unwetter, (6) zerstreue deine Hexereien, die du nachts wie tags aufgehäuft hast, (7) und die Botschaften der Lebensabschneidung, die du mir immer wieder gesandt hast. (8) Es schläft die Fähre 109), es schläft die Anlegestelle, (9) es schlafen die Schiffer alle. (10) An Tür und Riegel ist das Schloß gelegt, (11) gelegt ist darauf die Beschwörung des Siris und des Ningis ˇzida. 110) 108. Manzât, der Regenbogen, ist eine zum Kreis der Isˇtar gehörige und mit Isˇtar gleichgesetzte Göttin, der Regenbogen-Stern wird mit Venus gleichgesetzt. Auch das Sternbild Skorpion wird mit Isˇtar und der zum Isˇtar-Kreis gehörigen und mit Isˇtar gleichgesetzten Isˇhara ver˘ knüpft. Dies dürfte der Hintergrund des zunächst merkwürdig erscheinenden Nebeneinanders von Regenbogen und Skorpion sein. Man beachte, daß auch rittu »Hand« ein Femininum ist. 109. Oder, hier jedoch weniger wahrscheinlich: »der Flußübergang«. 110. Der Biergott Siris und der Vegetationsgott Ningisˇzida stehen für ›Trockenbier‹ (billatu) und Röstmehl, die zu dieser Beschwörung an die Tür des Hauses geschmiert werden. Die Formulierung ˇsi-pat-su-un ˇsa Siris u Ningisˇzida »ihre Beschwörung, die des Siris und des Ningisˇzida« klingt an akkadisch ˇsipassu »Verschlußsiegel« an, und vorliegende Stelle wurde von einigen Bearbeitern daher zu diesem Lemma gestellt (CAD Sˇ III 57, W. Farber, Mannan Lušpur ana Enkidu. Some Thoughts about an Old Motif, JNES 49 (1990), 299-321, hier 321, Abusch, MesWi, 251 u. ö.). Trotz des Anklangs kann hier aber kaum das Wort sˇipassu selbst vorliegen, erwartete man doch für »ihr Verschlußsiegel« *sˇipassasˇun; man beachte, daß die parallele Formulierung in Maqlû I 54 f. in einem Teil der Mss. die logographische Schreibung én-su bietet, die nur für ˇsiptu »Beschwörung« steht. Die »Beschwörung des Siris und des Ningisˇzida« ist die vorliegende Beschwörung, die beim Bestreichen der Tür gesprochen wird.

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Texte aus Mesopotamien (12) Meines (13) sollen

Hexers und meiner Hexe Zauberei, Aufstand (und) böse Rede sich mir nicht nähern, sollen meine Tür nicht passieren, nicht zu mir ins Haus

eintreten! (14) Ningis ˇzida entferne sie 111)! (15) Ihre Schadenzaubereien mögen (über sie) kommen und (sie) fangen! (16) Gott, König, Vornehmer und Edelmann mögen sie 112) böse anblicken, (17) aus der Hand von Gott, König, Vornehmem und Edelmann soll meine Hexe nicht entrinnen! (18) Ich, auf den Befehl des Marduk, des Herrn des nächtlichen Rituals, (19) und des Asalluhi, des Herrn der Beschwörungskunst, (20) möge alles, was˘ ich getan habe, ein Erfolg sein; (21) die Zaubereien, die ihr gezaubert habt, möge der Wind forttragen lassen!« (22) Beschwörung:

»Ich begatte dich, mein Selbst, ich begatte dich, mein Körper. Sˇakkan sein Vieh begattet, (24) das Mutterschaf sein Widder, die Gazelle ihr Bock, die Eselin ihr Junghengst, (25) (wie) der Pflug die Erde begattet, die Erde ihren Samen empfängt, (26) (so) habe ich die Beschwörung auf mich selbst gelegt: (27) Sie begatte mich selbst und lasse das Übel hinausziehen – (28) und die an meinem Körper haftenden Hexereien mögen die großen Götter entfernen!« 113) (23) Wie

(29) Beschwörung:

»Reines Öl, klares Öl, helles Öl, das den Körper der Götter reinigt, (31) Öl, das die Sehnen der Menschen beruhigt, (32) Öl der Beschwörung des Ea, Öl der Beschwörung des Asalluhi. ˘ (33) Ich habe dich mit Öl der Beruhigung reichlich bedacht, (34) das Ea zum Beruhigen gegeben hat. (35) Ich habe dich gesalbt mit Öl des Lebens, 114) (36) ich habe die Beschwörung des Ea, des Herrn von Eridu, des Nins ˇiku, 115) über dir gesprochen. (37) Vertrieben habe ich den asakku-Dämon, den ›Packer‹-Dämon (und) das Zittern, die deinen Körper (quälten), (38) entfernt habe ich Sprachlosigkeit, Benommenheit (und) Jammer, die deinen Leib (kennzeichneten), (39) (lindernd) beruhigt habe ich die kranken 116) Sehnen deiner Gliedmaßen – (40) durch den Befehl des Ea, des Königs des Apsû, (30) Öl,

111. Plural – schon auf Hexer und Hexe bezogen wie sicher ab Z. 16 ff. oder eher auf »Zauberei, Aufstand (und) böse Rede«? 112. Den Hexer und die Hexe. 113. Ein Teil der Textzeugen hat stattdessen: »und die an meinem Körper haftenden Hexereien möge sie entfernen«. 114. Akkadisch bala¯tu »Leben« wird hier und in Z. 45 im Sinne von »Genesung« verwendet, so ˙ ¯ tu »leben« in medizinischen Kontexten auch im Sinne von »genesen, gewie das Verb bala ˙ sund werden« verwendet wird. 115. Ein Beiname des Gottes Ea. 116. Wörtlich: »nicht guten«.

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Tzvi Abusch/Daniel Schwemer (41) durch

den Zauberspruch des Ea, durch die Beschwörung des Asalluhi, ˘ den wohltuenden 117) Verband der Gula, (43) durch die (lindernd) beruhigenden Hände der Nintinugga (44) und der Ningirim, der Herrin der Beschwörung. 118) (45) Für N.N., Sohn des N.N., sprach Ea die Beschwörung des Wortes, das Leben bedeutet, 119) (46) und so mögen die sieben Weisen von Eridu seinen Körper (lindernd) zur Ruhe kommen lassen!« (42) durch

(47) Beschwörung:

»Enlil ist mein Haupt, Sirius meine Gestalt, Stirn ist die aufgehende Sonne, (49) meine Arme Auriga am Tor des Marduk, (50) meine Ohren sind ›der Fähige‹ 120), meine Füße lahmu-Helden, die auf das Fleisch 121) ˘ von lahmu-Helden treten. ˘ ˇ amasˇ am Himmel erstrahlen: (51) [I]hr, oh große Götter, seid hwiei S (52) Wie … Zauberei, Aufstand (und) böse Rede, (52a) Hexereien, Zaubereien, magische Manipulationen (und) [böse] M[achenschaften] 122) (53) sich euch nicht nähern, euch nicht nahekommen, (so) sollen sich Zauberei, Aufstand (und) böse Rede, (53a) He[xereien, Zaubereien, magische Manipulationen] (und) böse [Machensch]aften 123) (54) mir nicht nähern, mir nicht nahekommen!« Beschwörung(sformel). (48) meine

(55) Beschwörung:

»Wer auch immer du bist, Hexe, die eine Figur von mir angefertigt hat, (56) meine Gestalt betrachtet, eine Darstellung von mir geschaffen hat, (57) meine würdevolle Haltung (ab)geschaut, meinem Körperbau (seine) Fülle verliehen hat, (58) meine Erscheinung studiert, (59) meine Züge nachgebildet hat, (60) meine Gliedmaßen umspannt, (61) meine Glieder gebunden, meine Sehnen verdreht hat: (62) Mich hat Ea, der Beschwörer der Götter, beauftragt, ˇ amasˇ habe ich deine Figur gezeichnet, (63) vor S 117. Zwei Textvertreter haben statt »wohltuend« (rabbu, rababu) vielmehr »groß« (rabû). 118. Gula und Nintinugga sind Heilgöttinnen, Ningirim eine Göttin der Beschwörungskunst. 119. Wörtlich: »Beschwörung des Wortes des Lebens« (sˇipat ama¯ti sˇa bala¯ti). Für die Übersetzung ˙ »Leben« vgl. Anm. 113 zu VII 35. 120. Akkadisch le-’u-u // le-’]u-ú // le!-u5. Wahrscheinlich wird auch hier wie sonst in 47-51 auf ein Himmelsgestirn Bezug genommen, doch die Schreibungen lassen sich kaum mit zu erwartendem lû »Stier« vereinbaren. Liegt womöglich eine spielerische Schreibung für is lê »Kiefer des Stiers« (Hyaden) vor? Wahrscheinlicher ist jedoch, daß mit ›der Fähige‹ Marduk (Jupiter) gemeint ist. 121. ˇs¯ıru »Fleisch« kann im übertragenen Sinne auch »Körper« bedeuten. 122. Z. 52a nur in einer babylonischen Handschrift. 123. Z. 53a nur in einer babylonischen Handschrift.

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Texte aus Mesopotamien (64) deine Gestalt habe ich betrachtet, eine Darstellung von dir geschaffen, deine würdevolle Haltung habe ich (ab)geschaut, (65) deinem Körperbau (seine) Fülle verliehen, deine Erscheinung habe ich studiert, (66) mit reinem Mehl 124) deine Züge nachgebildet, (67) deine Gliedmaßen habe ich umspannt, deine Glieder gebunden, (68) deine Sehnen verdreht. (69) Die Zaubereien, die du gegen mich gezaubert hast, habe ich gegen dich gezaubert, (70) das Schlimme, das du mich hast empfangen lassen, habe ich dich empfangen lassen, (71) die Vergeltung, die du an mir geübt hast, habe ich wieder an dir geübt! (72) Deine Hexereien, deine Zaubereien, deine magischen Manipulationen, deine bösen Schadenzaubereien, (73) deine feindseligen Machenschaften, (74) deine Botschaften des Bösen, (75) dein Liebeszauber, dein Haßzauber, deine Rechtsverdrehung, deine Lebensabschneidung, (76) deine Mundlähmung, deine Verstandesverwirrung 125) mögen sich deiner (eigenen) Person annehmen! (77) Mit dem von meinem Körper (abfließenden Wasch)wasser und dem Dreckwasser von meinen Händen werde es (von mir) abgestreift und (78) gehe zu deinem Haupt und deinem Leib, ich aber möge leben. (79) Irgendeine möge mich ablösen, irgendeine möge von mir empfangen! 126) (79a) Schlimmes habe ich empfangen: sie mögen es von mir empfangen!« (Beschwörungsformel). 127) (80) Beschwörung:

»Schlimmste der Häscherinnen, der Hexen, (82) deren Netz auf den Straßen ausgeworfen ist, (83) deren Augen auf der Hauptstraße umherschweifen, (84) die ständig nach den jungen Männer der Stadt sucht, (85) mit den jungen Männern der Stadt (auch) nach mir ständig sucht, (86) die sich ständig nach den jungen Frauen der Stadt wendet, (87) sich mit den jungen Frauen der Stadt (auch) nach mir ständig wendet: (88) Ich (aber) suche gegen dich die kurgarrû-Kultdiener (und) die es ˇsˇebû-Ekstatiker auf – deine Bindung zerschlage ich! (89) Die Hexer mögen gegen dich zaubern – deine Bindung zerschlage ich! (90) Die Hexen mögen gegen dich zaubern – deine Bindung zerschlage ich! (91) Die kurgarrû-Kultdiener mögen gegen dich zaubern – deine Bindung zerschlage ich! (92) Die es ˇsˇebû-Ekstatiker mögen gegen dich zaubern – deine Bindung zerschlage ich! (93) Die nars ˇindû-Zauberer mögen gegen dich zaubern – deine Bindung zerschlage ich! (81) schlimmste

124. Text metonymisch »mit der reinen Nissaba«. 125. Die Reihung zählt verschiedene Methoden des Schadenzaubers auf. 126. Wörtlich: »eine Ablöserin«, »eine Empfängerin«. Dieselbe Formel begegnet auch mit maskulinen Subjekten; auch einer der Textvertreter hier verwendet diese Variante. 127. Z. 79a in vier babylonischen und einem assyrischen Textvertreter.

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TUAT N.F. 4 / p. 196 / 8.8.2008

Tzvi Abusch/Daniel Schwemer (94) Die

Schlangenbeschwörer mögen gegen dich zaubern – deine Bindung zerschlage

ich! (95) Die

agugillu-Zauberer mögen gegen dich zaubern – deine Bindung zerschlage ich! 128) schlage deine Wange, reiße aus deine Zunge, (97) fülle deine Augen mit Spucke, (98) lasse deine Arme hilflos schwach werden, (99) und was dich (als ganzes) angeht, dich lasse ich vermodert werden, (100) und alles, was du je gezaubert hast, lasse ich zu dir zurückkehren.«

(96) Ich

(101) [Beschwörung]:

»Deine Zaubereien, deine Untaten, die Untaten deiner Zauberei-

en, (102) die

Untaten deiner Schadenzauberinnen: der Beschwörer der Götter, hat (sie) gelöst und das Wasser 129) (sie) davontragen lassen. (104) Dein böser Mund fülle sich mit Erde, (105) deine boshafte Zunge werde mit 130) Fäden gebunden – (106) auf den Befehl des Enbilulu 131), des Herrn des Lebens!« Beschwörungsformel. (103) Ea,

(107) Beschwörung:

»Deine fest geknoteten Knoten, bösen Schadenzaubereien, deine feindseligen Machenschaften, (109) deine Botschaften des Bösen: (110) Asalluhi, der Beschwörer der Götter, hat (sie) gelöst und den Wind (sie) davontragen lassen.˘ (111) Dein böser Mund fülle sich mit Erde, (112) deine boshafte Zunge werde mit 132) Fäden gebunden – (113) auf den Befehl des Enbilulu, des Herrn des Lebens!« Beschwörungsformel. (108) deine

(114) Beschwörung:

»Gewaschen habe ich meine Hände, gereinigt meinen Leib dem reinen Wasser der Grundwassertiefe, das in Eridu erschaffen wurde. (116) Alles Übel (und) alles gar nicht Gute, (117) das in meinem Leib, meinem Fleisch (und) meinen Sehnen vorhanden ist, (118) das Übel von schlechten (und) gar nicht guten Träumen, Anzeichen (und) Vorzeichen, (119) das Übel von schlimmen, furchterregenden, schlechten (und) gar nicht guten Opferschaubefunden, (120) bei dem Anlegen der Hände, dem ›Pressen‹ des Schafes, dem Opfern des Opfertieres, der Ausübung der Opferschaukunst, (121) das ich täglich ansehen mußte, (115) mit

128. Ein Textvertreter bietet an letzter Stelle in vorliegender Liste: »Die qurqurru-Schmiede mögen gegen dich zaubern – deine Bindung zerschlage ich!« Davor stehen: Hexer, Hexen, Schlangenbeschwörer, agugillu-Zauberer, narsˇindû-Zauberer; Z. 91-92 fehlen. Abusch möchte die qurqurru-Zeile daher als Variante zur kurgarrû-Zeile (91) deuten. 129. Nämlich das im Ritual verwendete Waschwasser, das die Unreinheit des Patienten absorbiert. 130. Variante: »wie (mit)«. 131. Mit Marduk gleichgesetzter Gott des Süßwassers und Sohn des Ea. 132. Variante: »wie (mit)«.

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TUAT N.F. 4 / p. 197 / 8.8.2008

Texte aus Mesopotamien (122) worein ich auf der Straße getreten bin, was ich in (meiner) Umgebung ständig gesehen habe, (123) der s ˇe¯du-Dämon des Bösen, der böse utukku-Dämon, (124) Krankheit, Kopfschmerz, Schlaflosigkeit, (125) Sprachlosigkeit, Benommenheit, Jammer, Kummer, Verluste, Leid, (126) Weh (und) Ach, Traurigkeit, (127) Angst, Schrecken, Furcht, (128) der Fluch der Götter, die Klage der Götter (gegen mich), die Beschwerde [der Götter (gegen mich)], der (gebrochene) Eid beim Gott, der (verletzte) Schwur durch Erheben der Hände, der (vom gebrochenen Eid hervorgerufenen) ›Bann‹, (129) das Übel der Hexereien, Zaubereien, magischen Manipulationen (und) bösen Machenschaften der Menschen: (130) mit dem von meinem Körper (abfließenden Wasch)wasser und dem Dreckwasser von meinen Händen werde es (von mir) (131) abgestreift un[d] gehe auf die Ersatzfigur über. (132) Die Ersatzfigur trage meine Sünde(, diene) als mein Stellvertreter. (133) Straße und Gasse mögen meine Sünden lösen: 133) (134) Irgendeine möge mich ablösen, irgendeine möge von mir empfangen! 134) (135) Schlimmes habe ich empfangen: sie mögen es von mir empfangen! (136) Der Tag bringe Heil, der Monat Freude, das Jahr seinen Überfluß! ˇ amasˇ und Marduk, kommt mir zur Hilfe, auf daß (137) Ea, S (138) die Hexereien, Zaubereien, magischen Manipulationen (139) (und) bösen Machenschaften der Menschen gelöst werden (140) und der ›Bann‹ ausziehe aus meinem Leib!« (141) Beschwörung:

»Erhebe dich, Morgen, wasche meine Hände! auf, Erde, empfange meine Sünden! (143) Was die Hexe gegen mich gehext hat, womit der es ˇsˇebû-Ekstatiker mich besudelt hat: 135) ˇ amasˇ bringe mir Lösung, und die Unterwelt empfange es von mir!« (144) S (142) Mach

(145) [Beschwörung:

»Hell erstrahlt is]t der Morgen: die Türen sind geöffnet worden, Reisende ist zum Stadttor hinausgegangen, (147) [ … h]at sich auf den Weg gemacht. 136) (148) Zauberin, du sollst nicht gegen mich zaubern, (149) [Behexeri]n, du sollst mich nicht mit Hexereien schwängern! (150) Ich bin gereinigt worden beim Aufgang des Sonnengottes – (151) [Die Zaubereien, die du gezauber]t hast und hast zaubern lassen, (152) mögen sich umwenden und dich packen, (ja) dich!« (146) der

133. D. h. irgendein Passant (vgl. die folgenden Zeilen) soll das Übel vom Patienten übernehmen und davontragen. 134. Vgl. Anm. 126 zu VII 79. 135. Ist die Zeile, die nicht recht in die kurze Beschwörung paßt, etwa sekundär eingefügt worden? 136. Zu ergänzen etwa »der Bote« oder »wer sein Haus verläßt«? Für letzteres vgl. den Weisheitstext Ugaritica 5, 277: 10.

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TUAT N.F. 4 / p. 198 / 8.8.2008

Tzvi Abusch/Daniel Schwemer (153) Beschwörung:

»Morgen ist es, Morgen! ist (der Morgen) meines Hexers und meiner Hexe: (155) sie haben sich erhoben gleich Sängern ihr ni’u-Instrument zupfend! (156) An meinem Tor steht Pa ¯ lil, (157) am Kopfende meines Bettes steht Lugaledina: (158) Ich sende gegen dich den Pa ¯ lil an meinem Tor, (159) den Lugaledina am Kopfende meines Bettes. (160) Über (die Strecke) einer ganzen Meile deine Reden, über (die Strecke) des gesamten Weges deine Worte, (161) deine Hexereien (und) deine Zaubereien (nämlich) lasse ich zurückkehren: sie werden dich packen, (ja) dich!« Beschwörungsformel. (154) Dies

(162) Beschwörung:

»Am Morgen sind meine Hände gewaschen! guter Anfang möge für mich beginnen, (164) seelisches und körperliches Wohlergehen mögen mich stets begleiten, (165) wann immer ich mir (etwas) wünsche, möge ich meine Wünsche erlangen! (166) [Den Trä]umen, die ich sah, möge eine gute Bedeutung bestimmt werden! (167) [Nicht soll] mir nahekommen, sich mir nähern alles Schlechte, alles gar nicht Gute, (168) die Zaubereien des Hexers und der Hexe – ˇ amasˇ, des Marduk und der Fürstin Be¯let-ilı¯!« Beschwö(169) auf den Befehl des Ea, des S rungsformel. (163) Eine

(170) [Beschwöru]ng:

»Ich habe meine Hände 137) gewaschen, nochmals meine Hände

gewaschen, dem Schaum des Wassers der Hochflut, der ehrfurchtgebietenden Macht des Flusses. (172) [Möge] mein … deinen Stolz … , (173) [oh Wass]er 138), vollendet für mich eure ehrfurchtgebietende Macht! (174) Wie diesem Wasser Zauberei, Aufstand (und) böse Rede (175) nicht nahekommen, sich nicht nähern, (176) (so) sollen Zauberei, Aufstand (und) böse Rede mir nicht nahekommen, (177) sich mir nicht nähern, (ja) mir!« Enuru-Beschwörungsformel. (171) mit

3.8 Beschwörungstafel VIII (1) [Beschwörung:

»Bis du strahlend aufgegangen bist, har]re [ich] deiner, mein Herr, Sˇa-

masˇ! (2) [ (3) [ (4) [ (5) [

] mein Haupt ist [er]hoben. ], mein [H]err, Sˇamasˇ! ], den Flußkiesel hast du gelöst. ], … ihr … 139) hat sich erhoben,

137. Variante: »meinen Mund«. 138. mû »Wasser« ist im Akkadischen ein Pluralwort. 139. Akkadisch ˇsi-kar-sˇá: »ihr Bier« (?) oder Variantenform für ˇsigarsˇa »ihr Riegel«? Unklar ist

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TUAT N.F. 4 / p. 199 / 8.8.2008

Texte aus Mesopotamien (6) [

], ihre … 140) [haben sich] erhoben. hat mich [beauftragt], 141) mein Herr, Sˇamasˇ, (8) [die Zauberin] hat gegen mich gezaubert, (9) [die Behexerin] hat mich mit Hexereien geschwängert! (10) [ ], ihr(e) [ ] auf dem jenseitigen Ufer, (11) [ am] Ufer des Tigris, (12) [ am Ufe]r des Kanals, (13) [ ] Fluß, Z. 14-16 sind zu fragmentarisch für eine Übersetzung, dann folgt eine Lücke von ca. neun Zeilen. Z. 17’-19’ sind wiederum zu fragmentarisch für eine Übersetzung. Gut erhalten ist erst wieder der letzte Satz der Beschwörung: (20’) [Die Hex]e sei [ ]! (21’) [die Zauber]in sei [ ]! (22’) […] … mögen ihre Hexereien (auf dem Weg) flußab[wärts sein], (23’) [ich aber m]öge (auf dem Weg) flußaufwärts sein!« [Beschwörungs]formel. (7) [Ea]

»Strahlend aufge]gangen ist Sˇamasˇ, der Vater des Landes, 142) … , das …]… 143) der Vater der Länder! ˇ amasˇ! (26’) [Ich harre dei]ner, mein Herr, S ˇ amasˇ, halten die Pflanze der Lösung empor: (27’) [Meine Hände], 144) S ˇ amasˇ, meiner Löserin, 146) (28’) [Ich], ich will dich 145) schicken zur Tochter des S (29’) zum Herzen, das zum Kampf aufhetzte, (30’) zur Hand, die eine Bindung knüpfte! (31’) Löse das Herz, das zum Kampf aufhetzte, (32’) löse auf die Hand, die eine Bind[ung] knüpfte, (33’) löse auf meines Hexers und [meiner] Hex[e] (34’) Hexereien (und) bös[e] Za[ubereien]!« (24’) [Beschwörung:

(25’) [

(35’) [Beschwörung:

»An dem Tag, a]ls die Hexe [den Fluß] über[schritt], [Zauber]in in [ … ] eintauchte, (37’) meine [Bez]auberin in der Fähre 147) saß [und] (36’) meine

140. 141. 142.

143. 144. 145. 146. 147.

auch, auf wen sich das feminine Possessivpronomen bezieht – etwa die Hexe oder den personifizierten Morgen (sˇe¯rtu)? Akkadisch ar-qu-sˇá: »ihre Grünpflanzen/Gemüse«? Oder vielleicht eine Anspielung auf die Farbe des morgendlichen Himmels (warqu »gelb-grün«)? Vgl. VII 62; die Ergänzung bleibt gleichwohl sehr unsicher. Die in nur einem Textvertreter erhaltene, hier als a-bi kur (24’) bzw. a-bi kur.kur.mesˇ (25’) gelesene Zeichenfolge könnte auch a-kasˇ-sˇad bzw. a-kasˇ-sˇad kur.mesˇ gedeutet werden. Gibt man zuletzt genannter Lesung den Vorzug, erscheint eine Emendation von Z. 24’ zu a-kasˇˇsad hkur.mesˇi wahrscheinlich, da sonst ein direktes Objekt zu kasˇa¯du »erreichen« fehlen würde. Vielleicht liegt an der Abbruchkante eine Verbalform im Subjunktiv vor (…]-x-u). Man könnte etwa an eine Ergänzung [nu¯r(zálag) ib-n]u-u abi ma¯ta¯ti denken: »[das Licht, das erschu]f der Vater der Länder«. Vielleicht ist statt »meine Hände« besser »meine Lippen« zu ergänzen. Gemeint wohl die Pflanze der Lösung. Die Tochter des Sˇamasˇ: gemeint wohl die Traumgöttin Mamu. Oder: »am Flußübergang«.

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TUAT N.F. 4 / p. 200 / 8.8.2008

Tzvi Abusch/Daniel Schwemer (38’) die

Anlegeste[lle einna]hm, nach mir [su]chend, mich zu stechen: (40’) [Es sahen] 148) sie die Weisen des unterirdischen Ozeans, (41’) [mit den] weisen [Leh]ren, der Kunst des Ea, befahlen sie ihr Elend. (42’) [Ea], der König des unterirdischen Ozeans verdunkelte ihr Antlitz, (43’) [ließ] sie mit bennu-Epilepsie, Verwirrung (und) ra’ı¯bu-Krankheit bedecken. (44’) [Über]groß ist ihr Schrecken geworden, (45’) [der Flußg]ott legte ihr ihre Furcht auf. 149) (46’) Über den Figuren von ihr sind meine Hände gewaschen, (47’) mit der kukuru-Pflanze des Gebirges, dem reinen Wacholder, (48’) mit dem Seifenkraut, dem Rei[niger] des Menschen, sind meine Hände gewaschen. (49’) Ich bin rein geworden, [bin (triumphierend)] auf ihre Hexereien [getrete]n. (50’) Ihre Hexereien mögen das unbebaute Land [anfüllen], (51’) ihre Worte trage der [Nord]wi[nd] fort – (52’) und alles, was d[u gezaubert hast, möge] der Wind [forttra]gen lassen!« (39’) [ständig]

(53’) Beschwörung:

»Nachdem Uru 150) im Land den ala¯la-Ruf ertönen ließ, der Jüngling hinaufzog, um eine Tamariske [zu fällen], (55’) saß [seine] Mutter da, ihn [berat]end, (56’) saßen ihn beratend [seine] Brüder da. (57’) Wer auch immer du bist, Hexe, die von mir und [meiner] Person 151) – (58’) die Zauberin zauberte [ihre] Hexereien gegen mich. (59’) Ihre Hexereien seien ein Windhauch, ihre Hexereien seien ein (Sturm)wind, (60’) ihre Hexereien seien Spreu: Mögen sie jeweils zu ihr entfleuchen!« (54’) nachdem

(61’) Beschwörung:

»Ja, es ist jetzt: Hexe feindet mich an, (63’) und die Bezauberin lehnt sich gegen mich auf! (64’) … [ ] mit ihren Hexereien, (65’) [ ] die Hexe, (66’) [ ] kühles [Wasser], (67’) [ ] ihres Herzens, (68’) [ ] … dich, (69’) [ ] deines [Bös]en, (70’) [ ] Ea, der Beschwörer, Lücke von ca. 25 Zeilen; das Ende der Beschwörung ist fragmentarisch erhalten: (71’’) [ ], deinen Magen habe ich geschla[gen], (62’) Die

148. Oder: »[Es traten] ihr [entgegen] …«. 149. Die Ergänzung der Zeilenanfänge in 43’-44’ bleibt unsicher, so daß auch die exakte Interpretation von Z. 42’ und 45’, zumal die Ansetzung der Verbalformen, nicht vollkommen gesichert ist. 150. Ein mit Ninurta-Ningirsu gleichgesetzter Gott des Ackerbaus, auch Beiname des NinurtaNingirsu (vgl. VI 45). 151. Akkadisch ˇsa yâsˇi u ramn[ı¯ya]. Wie sonst die Possessivpronomina (»meine Hexe« etc.) meint auch diese Phrase die Hexe, die »gegen mich und meine Person« zaubert.

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TUAT N.F. 4 / p. 201 / 8.8.2008

Texte aus Mesopotamien (72’’) deine

[Blu]tader 152) [habe ich … ], deinen Lungen habe ich einen Sch[lag versetzt], deine Innereien habe ich aufgestö[rt], (74’’) ich habe deine Hexereien (und) dein[e] Zaubereien aus deinem Inneren beseitigt. (75’’) Zauberin, ein Totengeist schlage di[ch], (76’’) ein gallû-Dämon trage deine Kraft fo[rt], (77’’) es töte dich [ (78’’) es decke di[ch] ab [ (79’’) weil [du] zum B[ösen (80’’) mit Hexer[eien Z. 81’’-89’’ zu fragmentarisch für eine Übersetzung; die letzten Zeilen der Beschwörung sind teilweise wiederherstellbar: (90’’) [Du] bist gebunden, [du bist … ], (91’’) du bist verändert, [du bist verkehrt], (92’’) vertauscht haben dich [Gira und Marduk]. (93’’) Ea, der Herr von Eridu, [möge deine] Bind[ung zerschlagen] (94’’) und alles, was [du gezaubert hast], (95’’) möge er dich [selbst] empfangen lassen!« (73’’) alle

(96’’) Beschwörung:

»Der Mund sprach Böses, 153) Mund ward vo[ll von Bösem]: (98’’) die Hexereien der Hexen, (99’’) die Besch[wörungen] der es ˇsˇebu¯tu-Ekstatikerinnen. (100’’) Zerhstrieuen mögen das Böse, (101’’) zerreißen mögen das Böse 154) (102’’) Mund (und) Zunge mit der w[üten]den Beschwörung! (103’’) Die Botschaften des Nachts und über den ganzen Ta[g], (104’’) die ihr [ständig] gegen mich, (ja) mich, ausgeführt habt, (105’’) die ihr mir persönlich [ständig] geschickt habt, (106’’) eure Hexereien und [eure] Behexungsmittel, (107’’) mögen [wie S]chmutz[wasser] die Kloake [anfüllen]!«

(97’’) der

(108’’) [Beschwörung:

»Zauberin, B]ezauberin, die [Hexereien (und) Zaubereien] ins Werk setzt, (109’’) [die … schädigt], die [den Mädchen Schaden zufügt], (110’’) [die das Le]ben [ … ], die [ … ] ausgießt, Z. 111’’-112’’ sind zu fragmentarisch für eine Übersetzung; es fehlen in der Lücke zwischen 112’’ und 113’’’ wohl 15-20 Zeilen. (113’’’) [Meine] Z[auberin (114’’’) die [ … ] samm[elt 152. Akkadisch usˇultu, eine Ader im Bereich der Leber. 153. Statt lem-na-ti könnte man hier vielleicht auch -sˇi-na-ti lesen (dann müßte auch Z. 97’’ anders ergänzt werden). 154. Statt lem-na-ti könnte man hier und in der vorausgehenden Zeile – unabhängig von der Lesung in Z. 96’’-97’’ – womöglich -sˇi-na-ti lesen; dann bezöge sich das Pronomen »sie« entweder auf das Böse (lemna¯ti in Z. 96’’ f.) oder auf die Hexen oder aber auf die Hexereien und Beschwörungen in Z. 98’’ f.

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TUAT N.F. 4 / p. 202 / 8.8.2008

Tzvi Abusch/Daniel Schwemer (115’’’) die

die Stir[n] packt, [ das Gehör blockiert, [ (117’’’) die die jungen Männer schädigt, [ (118’’’) Es falle auf dich [ Nicht allzu große Lücke. Z. 119’’’’-120’’’’ sind zu fragmentarisch für eine Übersetzung; es fehlt in der Lücke zwischen 118’’’ und 119’’’’ offenbar wenig oder gar nichts. (121’’’’) [Er]es ˇkigal möge [dich] 155) nicht in die Unterwelt hi[nabsteigen] lassen! (122’’’’) [Au]f deine Leiche sollen sich Adler und Geier wütend stürzen! (123’’’’) [Sp]rachlosigkeit (und) Schrecken mögen dich befallen! (124’’’’) Hund und Hündin sollen dich zerfleischen, (125’’’’) Hund und Hündin sollen deinen Leib zerfleischen – ˇ amasˇ, des Marduk und der Fürstin Be¯let-ilı¯!« Be(126’’’’) auf den Befehl des Ea, des S schwörungsformel. (116’’’) die

(127’’’’) Beschwörung:

»Du bist mein Spiegelbild, 156) du bist meine Lebensenergie, bist meine Lebenskraft, du bist meine Gestalt, (129’’’’) du bist meine körperliche Form, du bist meine Manneskraft, (130’’’’) d[u] bist mein großes [Spiegel]bild, du bist mein sich selbst erneuernd[es] Spiegelbild! (131’’’’) [Weise ab] die Hexereien, weise a[b] die Zaubermittel, (132’’’’) [weise ab To]tschlag, weise ab Lebensab[schnei]dung, (133’’’’) weise ab gar nic[ht g]ute Spucke, 157) (134’’’’) weise ab Mundlähmung, weise a[b Re]chtsverdrehung, (135’’’’) weise ab Haßzauber, weise ab das Übel der bösen Zaubermittel der Menschen! (136’’’’) Du bist meins, ich bin deins! (137’’’’) Niemand lerne dich kennen, kein Üb[el] komme an dich heran – ˇ amasˇ, des Marduk (138’’’’) auf den Befehl des Ea, des S (139’’’’) und der Fürstin Be ¯ let-ilı¯!« Beschwörungs[fo]rmel. (128’’’’) du

3.9 Ritualtafel

Zu Beschwörungstafel I: (1) Wenn

[du] die Riten von Maqlû [durchführst: … Es fehlen ca. 2-3 Zeilen. Z. 2’ ist zu fragmentarisch für eine Übersetzung. (3’) [Du führst] den Mundwaschungsritus am [Kr]anken [durch. … ] (4’) Der Kranke

155. D. h. der Hexe wird ein Begräbnis verweigert, sie wird von wilden Tieren zerfetzt (s. zu diesem Motiv Abusch, MesWi, 229-234). Freilich ist die Vorstellung der Bannung der Hexe in die Unterwelt in Abwehrzauber-Beschwörungen gut belegt, so daß man statt »dich« hier besser auch »mich« ergänzen könnte. 156. Akkadisch sillu, Grundbedeutung: »Schatten«. Für die Deutung als »Reflexion, Spiegelbild« ˙ in vorliegendem Kontext s. Schwemer, Abwehrzauber und Behexung, Abschnitt V. 3. b) 7). 157. ru’uttu wird hier als Variantenform von ru’tu (auch ruttu) »Speichel« verstanden (anders CAD R, dort zu ru’u¯tu »Freundschaft« gestellt). Der Speichel spielt eine wichtige Rolle in der babylonischen Vorstellung vom Schadenzauber.

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TUAT N.F. 4 / p. 203 / 8.8.2008

Texte aus Mesopotamien

[…] Tamariske … [ … ] (5’) [ … ] … (6’) Er rezitiert 158) die Beschwörung »Ich rufe euch« dreimal. (7’) … [ … ] … (8’) Wenn er (den Passus) »Der (Mund, der) Böses gegen mich gesprochen hat« erreicht, (9’) [zündest] d[u eine Fackel mit brennende]m Schwefel [an]: Eine Figur aus Talg: (10’) Salz legst du in ihren Mund. Du legst die Figur auf die Spitze der Fackel, und (11’) [sie] zertropft [übe]r der großen burzigallu-Schale. (12’) Nachdem du die Beschwörung »Ich rufe euch« [beendet ha]st, (13’) [bringst du] die Fackel mitsamt der großen burzigallu-Schale [zur Tür hinaus und wirfst dich] nieder. (14’) [Du

kehrst] zum Haus [zurück … ]. Vor [ … ] stellst du das Ritualarrangement auf. Z. 15’-16’ sind zu fragmentarisch für eine durchgängige Übersetzung. (17’) Die Beschw[örung] … [ … ] rezitier(s)t er/du dreimal. Dann (18’) [ … wir]fst du dich nieder. (19’) Beschwö[rung (20’) [Beschwörung

»Unterwelt, Unterwelt], ja [Unter]welt!«: Du versprengst Wasser. »Meine Stadt Zabban, mei]ne [Stadt] Zabban«: Eb[enso] (= Du ver-

sprengst Wasser). (21’) [Beschwörung

»Ich habe den Flußübergang gesperrt«: Mit] Gips (und) Röstmehl du einen Kreis um den Tiegel. (23’) [Beschwörung »Ich bin gesandt, also gehe ich«: Eine Figur aus Tam]ariskenholz, heine Figuri aus Zedernholz, (24’) eine Figur aus Talg, eine Figur aus Wachs, [eine Figur aus Tres]ter, eine Figur aus Bitumen, eine Figur aus Gips, (25’) eine Figur aus Lehm, eine Figur aus Teig: Du stellst sie in einer Reihe [au]f dem Tiegel auf. (26’) Beschwörung »Nuska, dies sind hdie Figureni meines Zau[berers]«: Er streckt seinen Finger auf die Figur hin aus und rezitiert (es). (27’) Beschwörung »Hocherhabener Nuska, Nachkomme [des Anu«: Eine Fi]gur aus Talg (und) eine Figur aus Wachs (28’) legst du auf eine Fackel und steckst Z[eder, Zypresse], Myrte, ballukku-Holz (29’) (und) ›Süßrohr‹ hinein. Du sprengst [ … ]. (30’) Mit brennendem Schwefel zün[dest] du (sie) an, und er rezitiert [die Beschwörung »Ich erhe]be die Fa[ckel«]. (31’) [Du legst] Feuer in den Tieg[el] hinein. (22’) zeichnest

Zu Beschwörungstafel II: (32’) Beschwörung:

»Hocherhabener Nuska, Berater der [großen] Gött[er«: Eine Figur aus Talg]. (33’) Beschwörung: »Gira, vollkommener Herr«: Eine Figur aus B[ronze mit Schwefel]. (34’) Beschwörung: »Lodernder Gira, Er[stgeborener] des Anu«: [Eine Figur aus Bronze]. (35’) Beschwörung: »Lodernder Gira, heldenhafter Sohn des Anu«: Eine Figur aus Te[ig]. (36’) Beschwörung: »Überlegen starker Gira, wilder (Feuer)sturm«: Eine Figur aus Lehm. (37’) Beschwörung: »Prächtiger Gira, Erstgeborener des Anu«: Eine Figur aus Bitumen. (38’) Beschwörung: »Kes ˇ libisˇ kedesˇ«: Eine Figur aus Trester. (39’) Beschwörung: »Sie bezauberten mich, bezauberten mich immer wieder«: Eine Figur aus Bitumen, das mit Gips gemischt ist. 158. Zur Übersetzung von sˇid-nu (imannu bzw. tamannu) in der Ritualtafel vgl. die Bemerkungen in der Einleitung zur vorliegenden Übersetzung.

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Tzvi Abusch/Daniel Schwemer (40’) Beschwörung:

»Wer auch immer du bist, Hexe, die den Lehm für meine (Figur) aus dem Fluß heraus nahm«: Eine Figur aus Lehm, der mit Talg gemischt ist. (41’) Beschwörung: »Wer auch immer du bist, Hexe, die du immerzu danach trachtest, mich ausfindig zu machen«: Eine Figur aus Tamariskenholz, eine Figur aus Zedernholz.

Zu Beschwörungstafel III: (42’) Beschwörung:

»Hexe, die unablässig in den Straßen umherstreift«: Eine Figur aus Lehm; (43’) Talg steckst du in ihren Oberbauch, e¯ru-Holz an die Stelle ihrer Nieren. (44’) Beschwörung: »Zwei sind sie, die Anu-Töchter des Himmels«: Eine Figur aus Talg und Kehrricht. (45’) Beschwörung: »Hexe, Mörderin«: Eine Figur aus Wachs. (46’) Beschwörung: »Der reine Flußgott, der glänzende ›Helle‹ bin ich!«: Eine Figur aus Bitumen. (47’) Beschwörung: »Es umschließt mich der Sutäer, der Elamier verfol[gt mich]«: Eine Figur aus Bitumen, das mit Schwefel [gemischt ist]. (48’) Beschwörung: »Wer auch immer du bist, Hexe, in deren Herzen böse Rede gegen mich wohnte«: (49’) Eine Figur aus Lehm; mit einem gelblichen Rollsiegel ver[siegelst] du ihren Mund. (50’) Beschwörung: »Heh du, die du gegen mich gezaubert hast!«: Du machst (die Figur) eine(r) Göttin von der Kopfbedeckung bis zum Standfuß aus Lehm. Zu ihrer Linken stellst du Bitumen hin. (51’) Schlacke aus einem Ofen, Ruß von einem Kochtopf löst du (52’) in Wasser auf und [schüttest] es über ihrem Kopf aus. (53’) Beschwörung: »Die gegen mich gezaubert hat, gegen mich hat zaubern lassen«: Ein Boot aus Lehm; [zwei Figuren aus Lehm] darin. (54’) Beschwörung: »Mein Boot habe ich Sîn anfertigen lassen«: (55’) Ein Boot aus Teig; [zwei] Figuren aus Teig ebenso (= darin). (56’) Beschwörung: »Scherbe von den Straßen, warum befehdest du mich immerzu?«: Eine Scherbe von einer Straßenkreuzung (57’) reibst du mit T[alg] ein; du umwick[elst] (sie) mit hroiter Wolle. (58’) Beschwörung: »Hand, ja Hand!«: Eine Hand aus Talg. (59’) Beschwörung: »Hand, ja Han[d!«: Eine Hand aus Wachs].

Zu Beschwörungstafel IV: (60’) Beschwörung:

»Koche, koche«: Ein Kreuz aus Rohr von/für ein(em) Dachge[länder legst zwei Rohrstücke, die massiv sind, quer übereinander; (62’) mit (machst du)]: schwarzen Schnüren [bindest du] s[ie] in der Mitte [zusammen]. (63’) Zwei Figuren aus Ta[lg, zwei Figuren aus … ] (64’) legst du verkehrt herum auf die vier Enden des Kreuzes. [ … (reibst du mit Talg ein,) umwickelst sie mit roter Wolle]. 159) (65’) Beschwörung: »Wer auch immer du bist, Hexe, die gegen mich Lebensabschneidung durchführt«: Drei Zwei[ge … reibst du mit Talg ein, umwickelst sie mit roter Wolle]. (66’) Beschwörung: »Meine Mörderische, meine Hexe, meine Behexerin!«: Mit Talg [ … ] du einen Finger aus Lehm [(…)]. (61’) Du

159. Für die mögliche Ergänzung s. die Diskussion bei Schwemer, KAL 2, 30 zu Nr. 6 Vs. 10’.

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Texte aus Mesopotamien

»Wer ist der Vater des Sˇamasˇ?«: Du knotest drei Knoten in eine Kordel aus weißer Wolle, du [trennst sie ab und legst sie in den Tiegel]. (68’) Beschwörung: »Sie zaubern gegen mich, zaubern immerzu gegen mich«: (69’) [Du knotest] sieben Kno[ten] in eine Kordel aus weißer Wolle, [du trennst sie ab und legst sie in den Tiegel]. (70’) Beschwörung: »Mein Freund ist eine Hexe, ich (aber) bin ein Lösender«: 14 Scherben von einer Straßenkreuzung [ … ] du in … [ … ]. (67’) Beschwörung:

Zu Beschwörungstafel V: (71’) Beschwörung:

»Meine Zauberin, meine Bezauberin«: Th[ymian (und) Sesam (verbrennst du)]. (72’) Beschwörung: »Wer hätte je Spreu (zu einer Schnur) gedreht?«: [Du verbrennst] Spreu. (73’) Beschwörung: »Gewaltiger, Gewaltiger«: (74’) Du streust jeweils getrocknete Kräuter […]. (75’) Beschwörung: »Wer auch immer du bist, Hexe, die immerzu gegen mich zaubert«: (76’) kukuru-Pflanze, Thymi[an] und Spreu verbrennst du. (77’) Beschwörung: »Der Haßzauber, hdeni ihr [gegen mich gezaubert habt]«: Schwefel (und) Amurru-Salz ebenso (= verbrennst du). (78’) Beschwörung: »Wer auch immer du bist, Hexe, die wie der Südwind (79’) aufgehäuft hat«: Verbranntes Röstmehl. (80’) Beschwörung: »Herrlich ist meine Gestalt, herrlich ist meine Erscheinung«: Ebenso (= Verbranntes Röstmehl). (81’) Beschwörung: »Die Seh[nen habt ihr verkno]tet, (doch) Ea hat (sie) gelöst«: (82’) Mit einem (Stock aus) e ¯ ru-Holz rührst den Inhalt des Tiegels durch. (83’) Beschwörung: »Ihr seid das Wasser«: Du löschst mit Wasser. (84’) Beschwörung: »Meine Zauberer, meine Zauberinnen«: Ebenso (= Du löschst mit Wasser). (85’) Beschwörung: »Ihr seid wütend, ihr seid zornig«: Ebenso (= Du löschst mit Wasser). (86’) Beschwörung: »Meinen gallû-Dämon habe ich zertreten«: Er zertritt ein Bild aus Teig mit seinen Füßen. (87’) Beschwörung: »Zergeht, zerfließt«: Mit dem Räucherbecken, das vor Nuska steht, bedeckst du die Öffnung des Tiegels. (88’) Beschwörung: »Der Berg bedecke euch«: Einen ›Berg‹-Stein (89’) legst du auf das Räucherbecken(, das auf) der Öffnung des Tiegels (liegt). (90’) Beschwörung: »Entfernt euch, entfernt euch«: Er rezitiert (es), und du schüttest mehrfach Röstmehl hin. (91’) Die Brand[reste] bringst du [samt dem Tie]gel zur Tür hinaus und wir[fst (sie) weg]. (92’) Danach rezitierst du bis zum äußeren Tor die Beschwörung »Böser udug-Dämon zur Steppe hinaus«. (93’) Mit Röstmehl zeichnest du (Zeichnungen) an die Türen. (94’) Du trittst in das Haus ein und versprengst Wasser an dem Ort, wo du die Verbrennung 160) 160. Akkadisch maqlû.

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Tzvi Abusch/Daniel Schwemer

durchgeführt hast. (95’) Du rezitierst die Beschwörung »Ich spreche eine Beschwörung zur Versammlung aller Götter«.

Zu Beschwörungstafel VI: (96’) Beschwörung:

»Enlil ist mein Haupt, mein Antlitz ist der (helle) Tag«: Wacholder, kukuru-Pflanze. (97’) Beschwörung: »Meine Zauberin ist eine qumqummatu-Frau«: kukuru-Pflanze, Seifenkraut. (98’) Beschwörung: »kukuru-Pflanze, ja kukuru-Pflanze«: kukuru-Pflanze, Spreu, Ammi, Asc[he]. (99’) Beschwörung: »kukuru-Pflanze, ja kukuru-Pflanze, kommt her«: kukuru-Pflanze. (100’) Beschwörung: »Heh, meine Hexe, meine ›Lügnerische‹«: kukuru-Pflanze. (101’) Beschwörung: »Bevor Ningirsu im Land den ala ¯ la-Ruf ertönen ließ«: kukuru-Pflanze. (102’) Beschwörung: »An de[m Tag, als die Hexe] gegen mich gehext hat«: kukuru-Pflanze, (103’) Talg, Gewandfetzen. 161) (104’) Beschwörung: »Du, die du alles (mögliche) gezau[bert hast]«: kukuru-Pflanze. (105’) Beschwörung: »Der reine Schwefel, die Tochter des großen Himmels, bin ich«: Schwefel. (106’) Beschwörung: »Schwefel, [Schwefel! Schwefel], Tochter des Flußgottes«: Schwefel. (107’) Beschwörung: »Der reine Schwefel, die ata ¯ ’isˇu-Pflanze, das überaus reine Kraut, bin ich«: (108’) Schwefel, ata¯’isˇu -Pflanze. (109’) Beschwörung: »Der Flußgott ist mein Haupt, Schwefel meine Gestalt«: (110’) Schwefel, anhullu-Pflanze, ›Heilt-tausend‹-Pflanze. ˘ »Flußgott, ich habe gegessen, ich habe getrunken(, ich habe mich (111’) Beschwörung: gesalbt)«: Schwefel. (112’) Beschwörung: »Heh, meine Hexe, meine ›Lügnerische‹ – wer auch immer du bist«: Schwefel. (113’) Beschwörung: »Du Salz, das an einem reinen Ort erschaffen wurde«: Er rezitiert (es) über einem Klumpen Salz. (114’) Dann legst du (ihn) auf das Räucherbecken für die Räuchermittel, das am Kopfende des Bettes steht. (115’) Beschwörung: »Heh, meine Hexe oder meine Behexerin«: (116’) Er rezitiert (es) über Stinkasant. Dann legst du (den Stinkasant) auf das Räucherbecken, das am Kopfende des Bettes steht. (117’) Du legst eine farbige Kordel um das Bett herum. (118’) Beschwörung: »Heh, meine Hexe oder meine Behexerin«: Er rezitiert (es) über zwölf hölzernen sˇa’irru-Schalen. Dann legst du (sie) auf das Räucherbecken, das am Kopfende des Bettes steht. (119’) Beschwörung: »Heh, meine Hexe, meine ›Lügnerische‹, die du durch alle Länder streifst«: (120’) Er rezitiert (es) über zwei e¯ru-Holz-Zweigen. (121’) Dann legst du (sie) an die rechte und linke Seite der äußeren Tür.

161. K 2385+, STT 83 und wohl auch K 8879+(+) stellen »Talg, Gewandfetzen« (103’) zur folgenden Zeile (also nach 104’). Angesichts der zugehörigen Beschwörungstexte ist es jedoch wahrscheinlich, daß die hier bevorzugte, nur in VAT 4103 bezeugte Reihenfolge das Richtige trifft.

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Texte aus Mesopotamien (122’) Beschwörung:

»Heh, meine Hexe, meine ›Lügnerische‹«: (123’) Er rezitiert (es) über einem ›Berg‹-Stein. Dann wirfst du (die Überreste der Räucherungen) im Hof weg.

(124’) Die

Räuchermittel der Beschwörung(stafel) »Enlil ist mein Haupt« (125’) mischst du in der Zahl, wie es für Ritualzurüstungen vorgeschrieben ist, zusammen und (126’) beräucherst ihn. Die Beschwörung(stafel) »Enlil ist mein Haupt« rezitiert er.

Zu Beschwörungstafel VII: (127’) Beschwörung:

»Meine Hand ist der (göttliche) Regenbogen«: Röstmehl und ›Trokkenbier‹ (128’) mischt der Kranke [in] einer Flasche aus rohem Ton. (129’) Er schmiert (damit) Türblatt, Riegel (und) die Pfosten der Türen gut ein. (130’) Beschwörung: »Ich begatte dich, mein Selbst«: Ein zehntel Liter Öl. (131’) Beschwörung: »Reines Öl, klares Öl«: Ein zehntel Liter Öl. (132’) Beschwörung: »Enlil ist mein Haupt, Sirius meine Gestalt«: Ein zehntel Liter Öl. 162) (133’) Mit Öl [salbst] du seinen ganzen Körper. (134’) Die Beschwörung »Nuska, Erstgeborener des Ekur, (des Hauses) der Weisungen der g[roßen] Götter (135’) göttliches Licht, grüße hden Marduki, 163) gehe geradewegs zum E[kur!« rezitierst du]. (136’) Danach zei[chnest] du einen Mehlkreis um das [Be]tt. (137’) Die Beschwörung »Bann, Bann« (und) die Beschwörung »Beschworen ist das Ha[us« rezitierst du]. (138’) Am

Morgen bringst du, ehe du die zur Verbrennung 164) vorgesehenen Materialien verbrennst, (139’) die zur Verbrennung vorgesehenen Materialien 165) zur Tür hinaus. Dann [verbrennst] du [(sie)]. (140’) Danach [rezitiert er] die Beschwörung »Wer auch immer du bist, Hexe, die angefertigt hat«. (141’) Ein Bild der Hexe aus Mehl zeichnest du in eine Waschschüssel hinein. (142’) Du legst eine Lehmfigur der Hexe darauf. Er wäscht seine Hände darüber. Zum Ha[us kehrst du zurück]. (143’) Beschwörung: »Schlimmste der Häscherinnen«: (144’) Ein Bild des Hexers und der Hexe (145’) aus Mehl zeichnest du in die Waschschüssel hinein. (146’) Du legst eine Lehmfigur des Hexers und der Hexe auf das Bild aus Mehl. (147’) Er wäscht seine Hände darüber. Mit einem e¯ru-Holz-Zweig schlägt er sie dreimal [entzwei]. (148’) Beschwörung: »Deine Zaubereien, deine Untaten«: Handwaschung. (149’) Beschwörung: »Deine fest geknoteten Knoten«: Handwaschung; du schüttest Erde in die Waschschüssel. 162. »Ein zehntel Liter Öl« fehlt – wohl fehlerhaft – in K 2385+. STT 83 und K 8879+(+) fügen danach noch eine weitere Zeile ein (133’a: »Diese Beschwörungen rezitiert er«), die in K 2385+ ebenfalls fehlt. Dagegen finden sich die Z. 133’-137’ so nur in K 2385+. STT 83 und K 8879+(+) (dort ergänzt) bieten nur Z. 136’, die in diesen Manuskripten also unmittelbar auf die eben genannte zusätzliche Zeile 133’a folgt. 163. Zum Incipit vgl. das Gebet ›Nusku 6’< (W. R. Mayer, Untersuchungen zur Formensprache der babylonischen Gebetsbeschwörungen, Studia Pohl: Series Maior 5, Roma 1976, 486 ff.). Die Phrase »göttliches Licht, grüße hden Marduki« wurde hier versuchsweise nach »Nusku 2« Z. 1 (ebd., 482 ff.) emendiert; möglicherweise ist aber besser hden Enlili einzufügen. 164. Akkadisch sˇurpu. 165. Akkadisch sˇurpu.

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Tzvi Abusch/Daniel Schwemer (150’) [Beschwörung]:

»Gewaschen habe [ich] meine Hände, gereinigt meinen Leib«: wäscht [übe]r einer Ersatzfigur seine Hände. (152’) [Beschwörung: »Er]hebe dich, Morgen(, wasche meine Hände!)«: Handwaschung. (153’) Beschwörung: »Hell erstrahlt ist der Morgen«: Handwaschung. (154’) Beschwörung: »Morgen ist es, Morgen«: Handwaschung. (155’) Beschwörung: »Am Morgen sind meine Hände gewaschen«: Handwaschung. (156’) Beschwörung: »Ich habe meine Hände gewaschen, nochmals meine Hände gewaschen«: Handwaschung. (151’) Er

Zu Beschwörungstafel VIII: (157’) Beschwörung:

»Bis du strahlend aufgegangen bist«: Tamariske, Seifenkraut, Dattelkern(e), (158’) Spreu, Gips, ein Siegelring mit einem sˇubû-Stein, kukuru-Pflanze, (159’) Wacholder. Er wäscht (damit) seine Hände. ˇ amasˇ, der Vater des Landes«: Hand(160’) Beschwörung: »Strahlend aufgegangen ist S waschung. (161’) Beschwörung: »An dem Tag als die Hexe den Fluß überschritt«: Handwaschung. (162’) Beschwörung: »Nachdem Uru im Land den ala ¯ la-Ruf ertönen ließ«: (163’) Spreu (164’) Dann bläst er (sie) mit seinem Mund legst du in einen kleinen Topf aus rohem Ton. in die Waschschüssel hinein. (165’) Beschwörung: »Ja, es ist jetzt«: (166’) Eine Figur der Hexe aus Lehm fertigst du an. Dann legst du einen ›Berg‹-Stein auf ihren Oberbauch. (167’) Seine Hände wäscht er darüber. (168’) Mit einem e¯ru-Holz-Zweig schlägt er (sie) dreimal entzwei. (169’) Beschwörung: »Der Mund sprach Böses«: Handwaschung. (170’) Beschwörung: »Zauberin, Bezauberin, die Hexereien (und) Zaubereien ins Werk setzt«: (171’) Zwei Brote (und) jeweils eine Figur des Hexers und der Hexe (172’) fertigst du aus Teig an. Dann steckst du (die Figuren jeweils) in die Brote hinein. (173’) Er hebt sie in seiner Rechten und seiner Linken empor und rezitiert (dazu) die Beschwörung. (174’) Dann wirfst du (die Brote) Hund und Hündin zum Fraß vor. (175’) Beschwörung: »Du bist mein Spiegelbild«: Du füllst eine große burzigallu-Schale aus rohem Ton mit Wasser. (176’) Sein Gesicht erblickt er darin und (177’) scha[ut es sich an]. Du versprengst (das Wasser) nach Sonnenaufgang hin. (178’) [Danach] rezitierst du [die Beschwörung »Ich erhebe da]s Wurfholz!« und (179’) versprengst Wasser.

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II. Texte der Hethiter

Rituale Jörg Klinger Innerhalb der hethitischen Überlieferung macht die Gruppe von Texten, die man im weitesten Sinne den Ritualen oder Ritualbeschreibungen zuordnen kann 1), sicherlich den Großteil des Materials überhaupt aus. Absolute Zahlen lassen sich schwer angeben, aber der Anteil solcher Texte an der gesamten inschriftlichen Hinterlassenschaft in den verschiedenen Tafelsammlungen der hethitischen Hauptstadt dürfte sicherlich zwischen einem Drittel bis zur Hälfte ausmachen. Diese schriftliche Überlieferung, zusammen mit den sonstigen religiösen Handlungen, wie Gebeten oder mantischen Praktiken, sowie der religiösen Infrastruktur der Tempel oder Felsheiligtümer, Reliefs oder Opfergefäße usw. bildet das, was für uns die hethitischen Religion ausmacht. Hierin liegt auch zu einem Gutteil die kulturgeschichtliche Bedeutung dieses Textmaterials, da keine der keilschriftlichen Kulturen ein vergleichbar großes Korpus an einschlägigen Texten hinterlassen hat. Die Quellen und Einflüsse sind vielfältig: Wenn deshalb von »hethitischer« Religion gesprochen wird, so ist darunter nicht nur das zu verstehen, was allein in hethitischer Sprache überliefert und genuin autochthon anatolischer Herkunft ist, sondern selbstverständlich auch all das, was im Laufe der Jahrhunderte auf dem einen oder anderen Weg Eingang in den Kult des von den Königen in Hattusa beherrschten Landes fand. Schon in der ältesten Überlieferung lassen sich ganz unterschiedliche Traditionslinien erkennen, die das Ergebnis einer sich über einen längeren Zeitraum hinziehenden Ethnogenese waren, bei der am Ende der Anteil der – zu vermutenden – ursprünglichen religiösen Vorstellungen der Einwanderer, mit denen die indogermanischen Sprachen nach Kleinasien kamen, verschwindend ist, so daß von mitgebrachten Vorstellungen und Praktiken innerhalb der schriftlichen Überlieferung sich nichts er1.

Eine klare eindeutige Definition des Begriffs Ritual ist in diesem Zusammenhang nicht möglich – unter Ritual soll hier ein mehr oder weniger geschlossener Handlungsablauf verstanden werden, der sich meist aus einer Reihe sinneinheitlicher Handlungsabschnitte (Riten) aufbaut. Dabei kann es sich z. B. um einen einzelnen Opfervorgang, eine spezifische Handlung des Königs oder eines Kultaktanten, etwa das Zurücklegen eines Weges, das Anlegen eines bestimmten Kleidungsstückes, das Herbeibringen oder Wegbringen von Gegenständen, Opfermaterialien usw. handeln, aber auch um Rezitationen oder Gesänge, die von speziellen Priestern, Sängern oder ganzen Gruppen vorgetragen werden.

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Jörg Klinger

halten hat, was den Bereich der Kultpraxis betrifft. Allein im großen Totenritual für die verstorbenen Könige der Hethiter gibt es ein, zwei Anklänge an eine Vorstellungswelt, wie sie einer nomadisierenden, viehzüchtenden Gemeinschaft eigen sein könnten – doch bleibt auch hier der Ursprung spekulativ. Dies gilt auch für viele andere Bereiche der Religion der Hethiter, da es keinerlei reflektierende oder theoretische Texte gibt, in denen sich ein hethitischer Priester, Gelehrter oder gar König mit der eigenen religiösen Vorstellungswelt auseinandergesetzt hat. Wenn dennoch in hethitologischen Publikation immer wieder von einer »Theologie« gesprochen wird oder von bewußten absichtsvollen Synkretismen oder ähnlichem, so sind dies alles moderne Interpolationen – direkte Zeugnisse dieser Art existieren nicht. Die hethitischen Schreiber haben selbst zwei unterschiedliche Gruppen von Ritualtexten unterschieden, die mit den Sumerogrammen SISKUR (SÍSKUR) bzw. EZEN4 bezeichnet wurden, deren hethitischsprachige Lesung bzw. Bedeutung noch nicht eindeutig geklärt sind. Dabei steht SISKUR primär für eine Textform, die konventionell meist als Beschwörungsritual bezeichnet wird, während EZEN4 für die große Gruppe der Festrituale steht, also in den Kontext des Götter- und Tempelkultes und spezieller Kultfeiern gehört. Zwischen beiden Textformen, auch wenn man sie unter dem Begriff Ritual zusammenfassen kann, bestehen ganz erhebliche Unterschiede, sowohl in formaler Hinsicht, als auch in Bedeutung und Funktion sowie in Hinblick auf die jeweilige Überlieferungstradition. Bereits unter den frühesten erhaltenen hethitischen Texten nehmen Festritualtexte einen großen Raum ein und zeigen sich dabei in der Form ihrer Aufzeichnung wie in ihrer inhaltlichen Gestaltung vollständig ausgebildet. 2) Die Veränderungen, die sich im Laufe der Überlieferungsgeschichte registrieren und die sich z. T. auf die verschiedenen kulturellen Einflüsse zurückführen lassen, aber sich auch innerhethitischen Entwicklungen verdanken, fügen dem nur einzelne neue Elemente hinzu, z. B. andere Bezeichnungen für Kultpersonal, auch Kultgerätschaften oder Opferformen, ohne daß sich dadurch jedoch der Typus des Festritualtextes grundsätzlich verändern würde. Die Rituale werden also nicht komplexer, sondern die Veränderungen sind eher quantitativer denn qualitativer Natur, auch wenn die Texte selbst durch die Aufnahme immer neuer Elemente oberflächlich einen zunehmend heterogenen Eindruck machen.3) Dies ist aber nicht zuletzt auch den Eigenheiten hethitischer Schreiber geschuldet, die z. B. auch für Götternamen häufig logographische Schreibungen verwenden, so daß scheinbar für eine hurritische Isˇtar hattischer Kultgesang notiert ist – doch ISˇTAR steht in solchen Fällen nur für die oberste weibliche Gottheit des traditionellen Pantheons, es liegt also keineswegs eine »Kultkontamination« noch eine Verwirrung der hethitischen Schreiber vor. Trotz der Fülle des Materials und der teilweise großen inhaltlichen Einförmigkeit repräsentieren die Festritualtexte dennoch gerade nicht den täglichen Kult, also die 2. 3.

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Einen guten Eindruck von der Breite der Überlieferung bietet die Sammlung der Festritualfragmente von E. Neu, Althethitische Ritualtexte in Umschrift (StBoT 25), Wiesbaden 1980. Eine ausführliche Darstellung der hethitischen Festrituale bietet V. Haas, Geschichte der hethitischen Religion (HdO I/34), Leiden; New York; Köln 1994, 674-875 mit einer teilweise anderen Auffassung vor allem der formalen und überlieferungsgeschichtlichen Aspekte.

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Texte der Hethiter

für eine kontinuierliche Versorgung der zahlreichen Göttergestalten des hethitischen Pantheons regelmäßig notwendigen Kulthandlungen und repräsentieren auch allenfalls indirekt die allgemeinen religiösen Vorstellungen der Hethiter, sondern ihr Thema sind die – meist regelmäßig in verschiedenen zeitlichen Abständen – zu absolvierenden Kultfeiern bzw. die zu besonderen Anlässen im Jahresablauf zu festen Zeitpunkten wiederkehrenden Götterfeste, die nicht nur in der Hauptstadt selbst, sondern auch in den verschiedensten regionalen Zentren durchzuführen waren4). Die zu diesen Zwecken notwendigen Kultreisen scheinen hethitische Könige bereits in der althethitischen Zeit durchgeführt zu haben, wie ein Fragment belegt, das bereits die alten Kultstädte Nerik und Hakmis im Zusammenhang mit Kultfeiern des Königs erwähnt. In jüngerer Zeit, spätestens als mit der sogenannten Großreichszeit 5) auch die Verpflichtungen des hethitischen Königs immer mehr zunahmen und die ausgedehnten Feldzüge eine lange Abwesenheit aus der Hauptstadt mit sich brachten, faßte man eine Reihe der wichtigeren Kultfeiern der lokalen Zentren im Umland Hattusas zu Reisefesten zusammen, die im Frühjahr bzw. im Herbst zu absolvieren waren und deren Dauer kontinuierlich zuzunehmen scheint, so daß sie am Ende jeweils deutlich mehr als 30 Tage mit zahlreichen Stationen umfaßten.6) In sogenannten Outline-Tafeln wurden die Tage gezählt und die Abfolge der entsprechenden Stationen festgehalten7). Es handelte sich dabei um den offiziellen Kult des hethitischen Staates, so wie die lokalen Traditionen in ihn Eingang gefunden haben und vermutlich auch bis zu einem gewissen Grade vereinheitlicht wurden. Wieweit sich dies mit den Kultpraktiken der einfachen Bevölkerung deckt, welche religiösen Vorstellungen das alltägliche Leben des Hethiters prägten, läßt sich dagegen nur schwer einschätzen, da hierfür jegliche textliche Überlieferung fehlt. Die Tradition dieser Festrituale scheint aber noch deutlich älter zu sein als die schriftliche Überlieferung aus Hattusa; dafür spricht einerseits der starke Anteil einheimisch-hattischer Traditionen in 4.

5.

6.

7.

Die Textfunde bei Ausgrabungen außerhalb der hethitischen Hauptstadt haben gezeigt, daß offenbar auch vor Ort jeweils eine Überlieferung zu den vermutlich hier durchzuführenden Festritualen vorhanden war. Besonders deutlich wird dies durch den Fund einer Festritualbeschreibung für ein lokal zu begehendes Fest im hethitischen Sarissa, zu der eine entsprechende Version auch aus den Archiven der Hauptstadt bekannt ist; vgl. dazu G. Wilhelm, Keilschrifttexte aus Gebäude A (Kus¸aklı - Sarissa I/1), Rahden 1997. Zu Hinweisen auf bereits mittelhethitisch zu datierende Niederschriften von Festritualen, die den beiden großen Reisefesten möglicherweise zuzuordnen sind, vgl. jetzt die kritische Anmerkung von M. Popko, Althethitisch? Zu den Datierungsfragen in der Hethitologie, in: D. Groddek/M. Zorman (Hg.), Tabularia Hethaeorum (= Fs Kosˇak), Wiesbaden 2007, 581 n. 24. Es handelt sich um das sogenannte AN.TAH.SˇUM-Fest im Frühjahr sowie das nuntarrijas˘ has-Fest im Herbst. Lediglich letzteres wurde bisher zusammenfassend behandelt, vgl. M. Nakamura, Das hethitische nuntarriyasˇha-Fest, Leiden 2002; die Anzahl der dem ˘ dürfte aber erheblich höher liegen, als dies AN.TAH.SˇUM-Fest zuzuordnenden Fragmente ˘ beim nuntarrjashas-Fest der Fall ist. Exemplarisch hierzu die Untersuchung von Ph. H. J. Houwink ten Cate, Brief Comments on the Hittite Cultic Calendar: The Outline of the AN.TAH.SUM Festival, in: Kanisˇsˇuwar: Tribute to H. G. Güterbock on his Seventy-Fifth Birthday (= Assyriological Studies, 23) Chicago 1986, 95-110 und ders., Brief Comments on the Hittite Cult Calendar: The Main Recension of the Outline of the nuntarriyasˇhasˇ Festival, especially Days 8-12 and 15’-22’, in: E. Neu/Chr. ˘ Rüster (Hg.), Documentum Asiae Minoris Antiquae. Fs H. Otten, Wiesbaden 1988, 167194.

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der frühesten Überlieferung, andererseits auch inhaltliche Aspekte, wie die Prozession mit Tierfiguren, die Teil des sogenannten »Marktplatzfestes« (EZEN4 KI.LAM) sind, die stark an die materielle Hinterlassenschaft der frühbronzezeitlichen Gräber z. B. von Alaca Höyük erinnern. Die Anzahl solcher Feste des offiziellen Kultkalenders, allein aufgrund der in den Texten nachweisbaren Namen oder Bezeichnungen, beläuft sich auf weit mehr als 100; und vielen davon, wenn auch längst nicht allen, lassen sich auch konkrete Festbeschreibungen zuordnen. In den meisten Fällen ist die zentrale Person während der Kulthandlungen der König selbst, selten die Königin oder ein Prinz. Dabei sind die Texte so formuliert, daß immer nur vom »König« usw., nie von einer individuellen, namentlich bezeichneten Person die Rede ist. Insofern lassen sich die einzelnen Rituale, was ihrer Entstehungszeit oder ihre konkrete Überlieferung betrifft, auch nicht einer konkreten historischen Epoche zuordnen, sondern sind nur über ihre jeweilige Sprachform oder andere Kriterien wie Schrift usw. zu datieren. Lediglich in verschiedenen Texten aus der späten Phase der hethitischen Geschichte nennt sich der König selbst in einer Einleitung zum Ritual oder im Tafelkolophon, meist ist es Tuthalija IV., als Stifter eines bestimmten Festes oder als derjenige, der es in einer veränderten Version wieder eingeführt habe. Die Durchführung bestimmter Kultfeiern – oder ihr Versäumen aufgrund diverser Umstände wie der Abwesenheit aufgrund von Feldzügen o. ä. – ist gelegentlich für andere Könige nachweisbar, so daß man davon ausgehen kann, daß während des gesamten Überlieferungszeitraumes ein wesentlicher Bestandteil der Aufgaben des Königs seine Präsenz im Kult war. Neben Festritualbeschreibungen, die ausschließlich in hethitischer Sprache niedergeschrieben sind, gibt es solche, die einzelne Wörter oder manchmal sogar längere Passagen in hattischer, palaischer, luwischer oder hurritischer Sprache enthalten. Bei diesen fremdsprachigen Intexten handelt es sich nicht um Beschreibungen ritueller Handlungen, sondern um im Verlaufe des Rituals zu rezitierende, zu singende oder sonst irgendwie zum Vortrag zu bringende Texte 8). Das ist aber nicht die Regel – vielmehr wird in der ganz überwiegenden Mehrzahl der Fälle auf solche verbalen Anteile der Rituale allenfalls verwiesen, ohne sie tatsächlich zu zitieren. Einige wenige Beispiele haben sich von Ritualen erhalten, die ganz überwiegend nur hattische Passagen mit wenig hethitischsprachigem Ritualkontext enthalten, bei denen die Bestimmung als Fest- oder Beschwörungsritual deshalb schwer möglich ist und auch offen bleiben muß, ob Teile der (unverständlichen) hattischen Passagen auch Ritualbeschreibug enthalten. Anders gelagert sind dagegen Fälle einiger früherer Kompositionen auf das hurritische Milieu zurückgehender Beschwörungsritualtexte, bei denen verschiedentlich ebenfalls in nennenswertem Umfang Ritualtext noch in 8.

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Das Hattische stellt insofern eine Ausnahme dar, als einzelne Ausrufe in hattischer Sprache, wie zinar oder (kas)missa, Teil einer bestimmten Handlung im Verlauf eines Festrituals sein können, z. B. eine Handlung, bei der ein Mahl im Mittelpunkt steht und das auch zum Bestandteil von Ritualen z. B. hurritischer Provenienz wurde. So erklärt sich, daß in Ritualen, die vorwiegend hurritischen Göttern gewidmet sind und die kaum auf die althethitische Zeit zurückgehen dürften, dennoch hattische Wörter auftreten; vgl. dazu J. Klinger, Zu einigen hattischen Ausrufen in hethitischen Festritualen, Studi Micenei ed Egeo-Anatolici 32 (1993) 91-110.

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der Fremdsprache überliefert wird. Beispiele finden sich meist bei den Einleitungszeilen zu Rezitationen oder Beschwörungssprüchen, wo ein hurritisches alumain katija stehen blieb, das sonst im Hethitischen mit kissan memai »folgendermaßen spricht er/sie« wiedergegeben wird. Freilich stellen solche mehrsprachigen, nicht-bilinguen Texte dennoch nur einen kleineren Teil dar, während die große Masse besonders der Festritualtexte auf diese Einschübe, seien sie nun Hethitisch oder in einer anderen Sprache gehalten, in der Regel verzichtet. Viel charakteristischer sind dagegen lange Listen an Götternamen mit der Angabe der jeweiligen Opfer, d. h. in der Regel Brot- und Trankopfer; daraus lassen sich die Bezeichnungen von in die Hunderte gehende Brotsorten oder -formen gewinnen, die wir meist jedoch nicht näher deuten können. Ähnliches gilt für die gespendeten Flüssigkeiten, unterschiedliche Sorten von Weinen, mehrere Biersorten und weitere, nicht zu deutende Getränke. Hinzu kommt eine deutliche Zurückhaltung in der sprachlichen Ausgestaltung der Texte. Sparsame, oft fast bis zur Unverständlichkeit verknappte, unter Verwendung zahlreicher Sumerogramme abgefaßte Texte mit immergleichen Wiederholungen derselben Handlungen. Dabei kann man verschiedentlich registrieren, wie offenbar die Schreiber, je länger der Text und je weiter man in der Beschriftung der Tafel fortgeschritten ist, nach Wegen schreiberlicher Ökonomie suchten, um die Aufgabe schneller zu erledigen. Das kann bedeuten, daß man eine vielfach zu wiederholende Opferhandlung nur noch einmal mit Hilfe einer verbalen Iterativbildung formuliert und die zu beopfernden Götter in Listenform anschließt oder gar bei Wiederholung einer Handlung schlicht auf eine frühere Stelle der Tafel verweist, wo sie bereits notiert wurde (beide Beispiele aus der Ritualtafel KBo 19.128). Diese Stereotypie hat sicherlich dazu beigetragen, daß gerade, was das Material zu den hethitischen Festritualen betrifft, noch zahlreiche Texte nicht bearbeitet oder die Festrituale noch nicht insgesamt rekonstruiert wurden. Vielmehr hat man sich bei der Charakterisierung der hethitischen Festritualtexte immer wieder auf einige wenige Beispiel beschränkt, die sich in der Tat von der Lakonie der überwiegenden Mehrheit abheben und so zumindest einen gewissen Eindruck vom Ablauf eines solchen Festes geben können (vgl. dazu unten die Übersetzung des Textes KBo 4.9 zum AN.TAH.SˇUM-Fest). ˘ Von den Festritualtexten unterscheiden sich die sogenannten Beschwörungsrituale in vielerlei Hinsicht 9). Zunächst sind sie als Textgattung in der ältesten Überlieferung noch relativ spärlich überliefert, erleben dann aber vor allem in der mittelhethitischen Zeit ihre Blüte mit einer ganzen Reihe von einzelnen Ritualen oder Werken, die z. T. bestimmten Personen zugeschrieben werden 10) und die dann in einigen Fäl9. Die Beurteilung der hethitischen Beschwörungsritualtradition ist eine aktuell sehr kontrovers diskutierte Frage, die wir an dieser Stelle nicht im Detail aufgreifen können. 10. Es ist umstritten, wie weit es sich bei diesen als »Verfasser« oder »Urheber« der Rituale Genannten um reale Personen oder ob es sich um ein den Pseudoepigraphien z. B. der klassischen Überlieferung vergleichbares Phänomen handelt; vgl. zum Problem J. Miller, Studies in the Origins, Development and Interpretation of the Kizzuwatna Rituals (= StBoT 46), Wiesbaden 2004, 469 ff. und B. Christiansen, Die Ritualtradition der Ambazzi. Eine philologische Bearbeitung und entstehungsgeschichtliche Analyse der Ritualtexte CTH 391, CTH 429 und

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len bis ans Ende der hethitischen Überlieferung tradiert wurden. Der in der hethitologischen Literatur in diesem Zusammenhang häufig verwendete Begriff »Verfasser« bzw. »Verfasserin« ist hier freilich irreführend und hat auch dazu geführt, daß man die Situation im hethitischen Bereich als von der der sonstigen keilschriftlichen Überlieferung als grundsätzlich verschieden eingestuft hat. 11) Ebenso hat man viel Mühe darauf verwandt, individuelle Ritualtechniken und ganze Ritualschulen zu identifizieren und dabei oft aus dem Blick verloren, daß wir es zunächst mit einer sehr komplexen Überlieferungssituation von Texten zu tun haben, bei denen die Frage nach einer konkreten Realisierung, nach der Ritualpraxis selbst und der Bedeutung dieser Texte für eine (mögliche) Praxis selbst erst noch zu klären wären. Das gilt in gleicher Weise für die Entstehungssituation der Rituale selbst, also etwa für die Frage, ob es sich um deskriptive Texte eines konkreten Rituals oder um präskriptive Texte einer gelehrten Tradition handelt. 12) Damit soll nicht gesagt werden, daß eine Ritualpraxis grundsätzlich auszuschließen wäre, vielmehr geht es darum, ins Bewußtsein zu rücken, daß auch für die hethitische Überlieferung von Beschwörungsritualen zunächst dieselben Voraussetzungen gelten, wie für die sonstige Überlieferung der Archive und Bibliotheken auch und daß entsprechende traditionsbedingte Phänomene, wie sie gerade auch in der Beschwörungsritualtexten vielfach zu beobachten sind, wie Kompositionsfugen, wie fehlende Übergänge, unvermittelte Wechsel im Tempus und in der Person u. a. m., als solche ernstgenommen werden müssen. Es gibt keinen Grund anzunehmen, daß im Bereich der Beschwörungsrituale die Überlieferungssituation prinzipiell eine andere wäre als z. B. bei den historiographischen Texten.

1. Aus dem hethitischen »Marktplatz«-Fest (EZEN4 KI.LAM) Dieses Festritual, das sicher bereits auf die althethitische Zeit zurückgeht 13), dessen Traditionen aber u. U. noch viel älter als die schriftliche Überlieferung der Hethiter sein dürften, war während der gesamten hethitischen Geschichte ein wesentlicher

11.

12.

13.

192

CTH 463 (= StBoT 48), Wiesbaden 2006, 22 ff. Es ist offensichtlich, daß eine Beschwörerin wie z. B. Allaiturahhi unmöglich in mittelhethitischer Zeit wie unter Suppiluliuma II. aktiv gewesen sein kann. Beispielhaft zu dieser – m. E. nicht zutreffenden Auffassung – vgl. O. R. Gurney, Some Aspects of Hittite Religion, Oxford 1977, 44 f. und die kritische Auseinandersetzung mit dieser Position bei B. Christiansen, Die Ritualtradition der Ambazzi. Eine philologische Bearbeitung und entstehungsgeschichtliche Analyse der Ritualtexte CTH 391, CTH 429 und CTH 463, StBoT 48, 2006, 8 ff. Annahmen zur Aufzeichnung der Texte, wie etwa von M.-C. Trémouille, Les rituels magiques hittites: Aspects formels et techniques, in: La magie. Actes du colloque international de Montpellier 25-27 Mars 1999, Tome I: Du monde babylonien au monde hellénistique, 77 ff., die von einer zunächst auf Holztafel nach Diktat angefertigten Version ausgeht, die später dann zum Zwecke der Archivierung und – bei Bedarf – Anwendung von Schreibern der königlichen Kanzlei in eine Tontafelfassung übertragen worden wären, sind weitestgehend hypothetisch und lassen sich durch die Quellen nicht weiter untermauern. Es haben sich eine ganze Reihe Fragmente in althethitischer Niederschrift erhalten; vgl. dazu E. Neu, Althethitische Ritualtexte in Umschrift (StBoT 25), Wiesbaden 1980, pas. sowie D. Groddek, Eine althethitische Tafel des KI.LAM-Festes, München 2004.

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Teil des jährlichen Kultkalenders. Es ist in zwei Hauptserien überliefert, von denen die eine nach der Zählung der Tage des Festes, auch bekannt unter der Bezeichnung das »große KI.LAM-Fest«, und die andere nach der Anzahl der Tafeln aufgebaut ist, die wohl die Bezeichnung »regelmäßiges KI.LAM-Fest« trug. Außerdem gibt es einen Hinweis auf separate Tafeln, die die »Lieder des KI.LAM(-Festes)« enthalten haben; dabei handelte es sich um Texte in hattischer Sprache mit den im Festverlauf vorzutragenden Rezitationen oder Gesängen14), die sich allerdings nur sehr fragmentarisch erhalten haben. Das hier gebotene Beispiel entstammt der 1. Tafel 15) der Serie, wie sie in einer junghethitischen Abschrift aufgezeichnet wurde, die sich in Gebäude K auf Büyükkale fand. Es handelt sich um CTH 627.1.a.A: KBo 10.23+22 + KBo 11.67 16). Sowohl sprachliche Indizien des Textes, als auch verwandte Fragmente in älterer Schrift belegen die lange Tradition des Festes, das hier in einer – vermutlich – inhaltlich nur wenig aktualisierten Version aus dem 13. Jahrhundert vorliegt, die allerdings nicht direkt auf eine althethitische Vorlage zurückgehen muß. Ob das Fest praktisch noch durchgeführt wurde oder es sich lediglich um eine schriftliche Überlieferung handelt, läßt sich nicht sagen, da im sonstigen hethitischen Schrifttum kein Hinweis auf eine entsprechende Kultpraxis für diese Zeit der hethitischen Geschichte sicher belegt ist. Literatur: Umschrift bei I. Singer, The Hittite KI.LAM Festival. Part Two (StBoT 28), Wiesbaden 1984, 9 ff., zu einer Beschreibung des Ablaufes ders., The Hittite KI.LAM Festival. Part One (StBoT 27), Wiesbaden 1983 und außerdem V. Haas, Geschichte der hethitischen Religion (HdO I/34), Leiden; New York; Köln 1994.

Aus der 1. Tafel der Serie: (Vs. I 2’) Wenn

es hell wird, (3’) öffnet man den Palast, (4’) die Vorhänge zieht man auf. § (5’) Der König geht (6’) in das Innengemach (7’) und den Ornat (8’) nimmt er sich. § (9’) Ein weißes Hemd nach hurritischer Art 17) (10’) und ein rauhes Hemd (11’) zieht er an. § (12’) Ein sepahi-Hemd xxx 18) nennt man es. § (15’) Goldene Ohrringe nimmt er sich. (16’) Schwarze Schuhe (17’) zieht er an. § (18’) Der König (19’) kommt (18’) aus dem Waschungshaus. 19)

14. 15. 16.

17. 18. 19.

Neben den zintuhi-Frauen werden in diesem Zusammenhang die »Herren der Wörter« erwähnt, die auch im unten übersetzten Textbeispiel erwähnt werden. Zum Problem der Zählung der Serientafeln vgl. Singer, The Hittite KI.LAM Festival, (StBoT 27), Wiesbaden 1983, 56. Unter den Texten aus dem sog. Haus am Hang stammt eine weitere Version der 1. Tafel, der sich bisher zwei kleinere Fragmente (KBo 45.43 und 45) zuordnen lassen, die parallel zur Kolumne II verlaufen; vgl. H. Roszkowska-Mutschler, Hethitische Texte in Transkription: KBo 45, Dresdner Beiträge zur Hethitologie 16, 2005, 57, 59. Zu dieser – unsicheren – Interpretation vgl. Singer, StBoT 27, 58 n. 11. Hier ist ein kurzer Abschnitt unklar. Durchaus typisch für solche Festbeschreibungstexte ist, daß das Betreten des Waschungshauses im Text fehlt, obwohl es nach dem üblichen Verlauf durchaus hätte erwähnt sein können.

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Jörg Klinger (21’) Und

er tritt zum Thron (20’) des Palastes. § (22’) 20) Der Aufseher der Schmiede eisernen Zeremonial-Speer. (25’) Der Oberste der Palastjunker (26’) ergreift den Mantel des Obersten der Schmiede 21) (27’) und er führt ihn (daran) (28’) herein. § (29) Und gleich darauf 22) gibt der Oberste der Schmiede (30) dem König den Zeremonial-Speer (31 f.) . Dann führt er ihn zurück. 23) (32) Und der Oberste der Schmiede (33) verneigt sich zum König. (34) Und er geht weg. (Ende der Kolumne und Anfang der nächsten bis auf wenige Reste nicht erhalten). (Vs. II 5) Wenn sie 24) aber den König (6) entdecken, (7) ruft einer kas 25). (8) Und am Platz [drehen sie sich um?] (9) und gehen vor dem König her. (10) Zum Gehen aber sind sie (11) vorbereitet. § (12) 1 Leibgardist steht vorne (13) dem Tordurchgang des Palastes (14) gegenüber. (15) Eine Lanze hält der Leibgardist (16) und dazu hält er einen Stab. § (17) Wenn er aber einen Hofjunker (18) entdeckt, (19) dann ruft er kas. (20) Danach am Platz [dreht er sich um?] (21) und vor den beiden Palastjunkern (22) läuft er her. § Und wenn der König (24) aus dem Tor hervortritt, behalten (25) die Hofjunker und die Leibgardisten (26) beim Tordurchgang (27) links ihre Plätze bei. § (28) Und zwei ALAM.ZU9 26) aber (32) stehen (29) im Tor des Hauses des Kämmerers 27) (30) der Königin beim Tor(24’) hält (23’) einen

20.

21. 22.

23. 24. 25. 26.

27.

194

Die folgenden beiden Abschnitte sind ein gutes Beispiel für die oft sehr karge Sprache der Festritualtexte, die wenig Rücksicht auf ein tatsächlich nachvollziehbares Verständnis der geschilderten Vorgänge nimmt, sondern die im Prinzip deren gute Kenntnis bereits voraussetzen. Obwohl hier zur Bezeichnung des Titels GAL statt UGULA, wie in Z. 22, verwendet wird, dürfte dieselbe Person gemeint sein, wie auch der Paralleltext KBo 10.51 unterstreicht, der weiter UGULA schreibt. Es ist strenggenommen nicht zu entscheiden, ob hier die bekannte phraseologische Konstruktion mit pai- vorliegt oder der kurze Satz nu paizzi mit dem Folgesatz nur asyndetisch verbunden ist. Wirklich eindeutige Fälle dieser Konstruktion sind in der Tat für das Althethitische selten, meist werden ähnliche Beispiele wie hier deshalb als asyndetische Konstruktionen aufgefaßt. Doch gerade im vorliegenden Beispiel kann das Subjekt zum Verbum paizzi doch aus inhaltlichen Gründen nur der erst danach genannte Funktionär sein. Im Anschluß an die Untersuchung von Th. van den Hout, Studies in the Hittite Phraseological Construction I, in: G. Beckman et al. (ed.), Studies in Honor of Harry A. Hoffner Jr., Winona Lake 2003, 177 ff., der für ganz ähnliche Fälle, besonders auch in der Verbindung mit namma (vgl. ebd. bes. 195 ff.), das auch hier in Z. 31 verwendet wird, eine Übersetzung mit »thereupon« vorgeschlagen hat, sei im Deutschen »gleich darauf« übersetzt, um die logische und unmittelbare Abfolge der Handlungen zu unterstreichen. D. h. der Oberste der Palastjunker den Obersten der Schmiede. Vermutlich dürfte es sich hier um die im folgenden genannten Palastjunker handeln. Der Ruf kas entspricht dem sonst meist verwendeten kasmessa; s. dazu Anm. 8. Auch diese ungemein häufige Bezeichnung für im Kult beteiligte Personen ist letztlich bisher nicht übersetzbar; eine an der Sumerogrammkombination orientierte Interpretation als »Statuenanbeter«, wie sie früher vorgeschlagen wurde, trifft sicherlich nicht das richtige. Die Tätigkeiten im Kult sind ebenfalls so vielfältig, daß sich daraus keine spezifische Bedeutung ableiten läßt. An einigen Textstellen wirken von dieser Gruppe ausgeführten Handlungen durchaus humoristisch auf uns, so daß man auch die Übersetzung »Clown, Spaßmacher« vorgeschlagen hat. Das CHD bevorzugt die neutralere Übersetzung »performer«; vgl. noch J. Klinger, StBoT 37, 748 c. n. 62 f. Die Bezeichnung LÚSˇÀ.TAM wird her konventionell als »Kämmerer« übersetzt, wobei unklar bleiben muß, welche Funktion damit innerhalb der hethitischen Verwaltung konkret bezeichnet wird. Die früher vorgeschlagene Interpretation des Sumerogramms als LÚhamina- ist wohl mit J. Friedrich/A. Kammenhuber (Hg.), Hethitisches Wörterbuch, Bd. III ˘H, Lief. 12, ˘ 1994, 130 aufzugeben.

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Texte der Hethiter

durchgang (31) dem König gegenüber. § (33) Und wenn sie den König (34) entdecken, (35) dann rufen sie aha. 28) (Ende der Kolumne und Anfang der nächsten bis auf wenige Reste nicht erhalten). (Vs. III 1’’) Und an ihrem! Platz (2’’) drehen sie sich. (3’’) Und sie tanzen in Leopardenfelle gekleidet. (4’’) Und ihre Hände (5’’) halten sie hoch (6’’) und rufen 29). (7’’) Und während der König (8’’) im katapuzna-Gebäude ist 30), § (9’’) während aber alle Tiere (10’’) und die Herren der Worte 31) (11’’) vor dem König vorbeiziehen, (13’’) tanzen, (14’’) rufen (15’’) und spielen (12’’) die ALAM.ZU9 § (16’’) Solange der König aber (17’’) im katapuzna-Gebäude (18’’) sitzt, (19’’) sind am Tor des Torbaues (20’’) bereits die Wagen des nanankalta 32). (Rs.IV 1) Den Rindern, (2) die angeschirrt sind, (3) sind die Hörner mit G[old eingelegt], (4) ihre Joche sind mit Gold eingelegt (5) und an ihrer Stirn haben sie (6) goldene Mondsicheln. § (8) Und die Tänzer, es können 10 Männer (9) oder mehr sein, (10) stehen hinter (7) dem Wagen des nanankalta. (11) Einer von ihnen (12) ist nackt (13) . Und der Tänzer (14) dreht sich einmal. § (15) Im Torhaus der Götter hält der Priester der Schutzgottheit (16) einen reinen Priester der Schutzgottheit (17) vor sich. (18) Ein »Rufer«-Junge 33) (19) steht bei ihnen. (kleine Lücke von 1-2 Zeilen). (x+1’) Links [läuft er], (2’) seine Kutte [hält er]. (3’) Der Priester der Schutzgottheit aber (4’) hält ein silbernes tapisana-Gefäß. (5’) Und es ist mit Wein gefüllt. (6’) Und der reine Priester der Schutzgottheit (7’) läuft rechts. (8’) Der »Rufer«-Junge (9’) läuft [links]. (Es fehlen ca. 10-20 Zeilen bis zum Ende der Kolumne und ca. 4 zu Beginn der folgenden). (Rs. V 5) Die ALAM.ZU (6) rufen aha. 34) (7) Der »Rufer«-Junge ruft, (8) und den reinen 9 Priester [der Schutzgottheit] (10) führt (9) der Priester der Schutzgottheit vom Tor herab. § (11) Dahinter (folgen) die Speere, (12) irgendwohin in die Berge hinauf (13) gehen sie. § (14) Dahinter (15) gehen (14) zehn oder zwanzig (15) kupferverzierte Fliese. § (16) Dahinter aber (kommt) ein silberner Leopard, (17) dahinter aber ein silberner Wolf, (18) dahinter aber ein goldener Löwe, (19) dahinter aber ein silbernes Röhrichtschwein, (20) dahinter aber ein Röhrichtschwein aus Karneol, (21) dahinter aber ein silberner Bär, (Rest der Aufzählung zu fragmentarisch). (Rs. VI 1) Ein INANNA-Instrument spielen sie, (2) die Männer aus Anunumna (3) singen fol28. 29.

30. 31. 32. 33. 34.

Ein weiterer typischer hattischer Ausruf in den Festritualen; vgl. Anm. 8. Das hethitische Verbum palwai- bzw. das davon abgeleitete Substantiv sind viel diskutiert, ohne daß bisher eindeutig geklärt wäre, um welche Art von Handlung es sich dabei handelt; mir scheint die bisher vorliegende Evidenz doch am ehesten auf ein Verbum dicendi zu deuten, weshalb hier die Übersetzung »rufen« bzw. Rufer« gewählt wurde; vgl. dazu zuletzt ausführlich CHD P, 82 f. Die Funktion dieses Gebäudes oder Gebäudeteils ist unklar; man hat aufgrund dieser Textstelle darin eine Art Balkon vermutet, aber in anderem Zusammenhang ist damit ein Raum zum Waschen und Umkleiden verbunden. In einer der Übersichtstafeln werden sie als Rezitatoren hattischer Texte aufgelistet; vgl. dazu I. Singer, StBoT 27, 48. Substantiv unbekannter Bedeutung, das eine spezielle Form oder Ausführung eines Wagens näher bezeichnet. Speziell im »Marktplatz«-Fest erscheinen immer wieder DUMU.NITA oder auch DUMU.MUNUS palwatalla-, also so bezeichnete Jungen oder Mädchen, die als »Rufer« auftreten. Nach einem zweisprachigen Text könnte es sich um die imperativische Form eines hattischen Verbums handeln, das heth. dai- »setzen, stellen, legen« entspricht, also ein Gegenstück zur Form messa; vgl. J. Klinger, StBoT 37, 658 f.

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gendermaßen: (es folgen 4 Zeilen mit unverständlichem Text des Liedes in hattischer Sprache) (7) Die Lanzen (8) schlagen sie aneinander. § [ ] (11) Und vor den Sängern (12) läuft er. § (13) Dahinter aber (kommt) ein goldener Hirsch – (14) und ihn (15) ziehen (14) die Männer des Palastes. § (16) Dahinter aber (kommt) ein silberner Hirsch, (17) – sein Geweih ist vorhanden 35) – (18) die Hirten des Palastes 36) (20) ziehen (ihn) (19) rechts und links. § (21) Dahinter aber (kommt) ein silberner Hirsch (22) – sein goldenes Geweih ist vorhanden – (23) die Männer der Stadt Harijasa (24) ziehen (ihn). § (25) Dahinter aber (kommt) ein silberner Hirsch – sein Geweih ist nicht vorhanden – (26) die Männer der Stadt Zizzimara (27) ziehen (ihn). (28) Fackeln (29) hält man gerade vor ihnen. (Ende der Tafel).

2. Der 16. Tag des AN.TAH.SˇUM-Festes (Auszug) ˘ Das AN.TAH.SˇUM-Fest ist eines der beiden großen Reisefeste37), die der hethitische ˘ König im Ablauf des Jahres zu absolvieren hatte. Hervorgegangen sind diese Reisefeste aus einer Reihe wichtiger Kultfeste in verschiedenen Orten in der Nähe der hethitischen Hauptstadt, die zu einer Route zusammengefaßt und stetig um weitere Stationen bzw. Tage erweitert wurden. Es fand im Frühjahr statt, jedoch ist bisher nicht eindeutig geklärt, was es mit der Pflanze auf sich hat, die dem Fest seinen Namen gab bzw. welche Bedeutung die Handlung hat, die einfach mit dem »Hinlegen« der AN.TAH.SˇUM-Pflanze (Krokus?) beschrieben wird, die ansonsten keine erkennbar zentrale˘ Rolle im gesamten Ritual zu spielen scheint. 38) Der hier übersetzte Text KBo 4.9 beinhaltet nur einen Teil der Kulthandlungen des 16. Tages im Gesamtablauf des Festes, stellt aber eine weitgehend komplett erhaltene Tafel mit drei Kolumnen pro Seite im typischen Duktus der jüngeren Großreichszeit dar. Es handelt sich also um eine Fassung aus junghethitischer Zeit; das gilt auch für praktisch alle anderen erhaltenen Fragmente, die dieser Textgruppe bisher zugeordnet werden konnten. Einzelne, wenn auch spärliche sprachliche Indizien könnten aber darauf deuten, daß es auch für diese Festbeschreibung eine ältere Vorlage gegeben hat. Eine gewisse Unsicherheit bleibt aber, da bei den sehr stereotypen Formulierungen, die diese Textgattung meist prägen, auch scheinbar ältere Wendungen in jungen Texten auftreten können. 35. 36. 37.

38.

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Es ist unklar, warum dies ausdrücklich vermerkt wird, vgl. aber wenige Zeilen später. Wörtlich eigentlich »aus dem Palast«. S. dazu auch die Einleitung, oben S. 187 ff. Eine Rekonstruktion des gesamten Textes liegt noch nicht vor, wie auch alle Tafeln und Tafelfragmente, die den einzelnen Festen innerhalb des Reisefestes zuzuordnen sind, noch nicht in allen Details überschaubar sind. Ein methodisches Problem besteht darin, bei einzelnen Fragmenten zu entscheiden, ob sie Teil einer Gesamtversion sind oder u. U. eine Fassung eines Festrituals vor seiner Einordnung in den Gesamtkomplex darstellen. Man hat auch daran gedacht, daß möglicherweise eine halluzinogene Wirkung eine Rolle spielen könnte; vgl. V. Haas, Materia Magica et Medica Hethitica, Berlin – New York 2003, 347; zur Pflanze selbst zuletzt Chr. Zinko, Zu einigen hethitischen Pflanzen und Pflanzennamen, in: G. Wilhelm (Hg.), Akten des 4. Hethitologischen Kongresses, Würzburg 1999 (= StBoT 45), Wiesbaden 2001, 748 ff.

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Texte der Hethiter

Nach Ausweis des Kolophons handelt es sich um die zweite Tafel der Serie. In einer der »Outline-Tafeln« 39) werden die Handlungen dieses 16. Tages folgendermaßen zusammengefaßt: »Wenn es hell wird, gehen König und Königin in den Tempel des Wettergottes. Große Versammlung. Im Tempel des Zababa begehen sie das hadauri?-Fest.« Es folgt eine kurze Auflistung offenbar besonders wichtiger Opfergaben und der abschließende Vermerk: »So wurde es durch die Gottheit festgelegt.« Die Beschreibung in KBo 4.9 setzt bereits mit dem Verlassen des Tempels der Gottheit Zababa ein, wobei – das sei hier nur angemerkt – allein vom König die Rede ist und die Königin, obwohl sie ihn nach dem Fortgang des Textes zu schließen begleitet, übergangen wird. Es folgen nur noch einige abschließende Opferungen. D. h., die eigentlichen zum Kult gehörenden Riten mit den entsprechenden Opferungen sind also schon abgeschlossen. Der Sinn der gerade zitierten Bemerkung wird jedoch im Verlauf des Textes deutlich. Was nun folgt und die gesamten anschließenden, insgesamt mehr als 200 Zeilen der Tafel füllt, ist ein Ritus, in dessen Zentrum vor allem die Person des König selbst steht sowie ein Mahl mit Musik und verschiedenen, für eben diesen Zusammenhang typischen symbolischen Handlungen – vermutlich ist dies der Teil des Festrituals, der in der »Outline-Tafel« als salli assesar, »Große Versammlung«, bezeichnet wird. Der Ort des Geschehens ist dabei weder der Palast noch ein Tempel, sondern der Hof des Tempels des Zababa. Damit wird man die eigentümliche Regelung in Kol I 7 ff., die dem König die Entscheidung überläßt, so deuten können, daß es ihm freigestellt ist, vor Beginn dieses Festmahles nochmals in den Palast zurückzukehren oder das Festmahl direkt an die Kulthandlungen anschließen zu lassen. Der Fundort der Tafel KBo 4.9 (= CTH 612.b.A) ist unbekannt; sie dürfte im späteren 13. Jahrhundert niedergeschrieben worden sein. Mehrere Fragmente konnten als Duplikate oder Paralleltexte identifiziert werden, alle ebenfalls aus der junghethitischen Zeit, ohne daß sich daraus wesentliche textliche oder inhaltliche Varianten ergeben würden. Die erste Tafel der Serie stellt KBo 20.77 (CTH 612.aA) dar, das aus Gebäude A von Büyükkale stammt. Erhalten sind auf der Vorderseite nur wenige fragmentarische Zeilen einer stereotypen Festritualeinleitung und auf der Rs. der Kolophon mit der Zählung »1. Tafel«. 40) Die 3. Tafel der Serie ist mit KUB 2.5 (CTH 612.c.A, sowie weitere Duplikat- bzw. Paralleltexte) besser erhalten. Die genannten Texte gehören jedoch nicht zu einer einzigen Version der Festbeschreibung, sondern repräsentieren unterschiedliche Fassungen der Beschreibung dieses 16. Tages des AN.TAH.SˇUM-Festes, das zeigen z. B. formale Details der Textanordnung deutlich. ˘ also die »3. Tafel«, verläuft mit dem Text der Kol. I und dem Beginn der KUB 2.5, Kol. II bereits parallel zum Text in der 2. Tafel KBo 4.9 und bietet zudem zahlreiche orthographische Varianten. 41) 39. 40. 41.

Vgl. Anm. 7. Vgl. die Umschrift bei E. Badalì/Chr. Zinko, Der 16. Tag des AN.TAH.SˇUM-Festes, 12 bzw. ˘ zum Kolophon ebd., 9. Die Übersetzung folgt der zweiten Tafel der Serie, die in einem nahezu vollständigen Exemplar vorliegt, während die vorausgehenden Ritualpassagen, die mit dem üblichen Öffnen des Palastes, dem Aufziehen der Vorhänge usw. einsetzen, bisher nur in einer sehr fragmentarischen Fassung (KBo 20.77) erhalten sind, die keine Spezifika erkennen lassen, aber als Ort des

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Die Behandlung der Textgruppe durch E. Badalì und Ch. Zinko, Der 16. Tag des AN.TAH.SˇUM-Festes: Text, Übersetzung, Kommentar, Glossar (Scientia 20), Innsbruck ˘ 2 1994 weist einige Mißverständnisse und Fehlinterpretationen auf, auch ist die Textzusammenstellung insgesamt revisionsbedürftig. Eine ältere Übersetzung liegt vor von A. Goetze, The Festival of the Warrior God, in: ANET (1969) 358-61, zum inhaltlichen Ablauf vgl. noch O. R. Gurney, Some Aspects of Hittite Religion, Oxford 1977, 32 f. Eine ausführliche Beschreibung des gesamten AN.TAH.SˇUM-Festes gibt V. Haas, Geschichte der hethitischen Religion, (HdO I/34), Leiden; New ˘York; Köln 1994, 772 ff., zum 16. Tag ebd., 797 ff. (I 1) Der

König sitzt. Er ruft ›Abbeißen‹, (2) er libiert aber nichts. (3) Dann kommt der König aus dem Tempel der Gottheit Zababa (4) heraus. § (5) 2 Palastjunker (und) 1 Leibgardist laufen (6) voran. Der König geht zu dem halentu-Gebäudekomplex 42). (7) Und wenn dem König der Sinn danach ist, (8) geht er nach draußen. (9) Wie dem König der Sinn ist, so (10) macht er es – es ist nicht entscheidend. § (11) Hinterher aber reinigt man den Tempel der Gottheit Zababa. (12) Frisches Fleisch (13) eines Zuchtstieres, einer Kuh, von Schafen (14) und von Ziegenböcken legt man vor dem Altar (15) vor der Gottheit an denselben Platz. § (16) 2 silberne huppar-Libationsgefäße (17) gefüllt mit Wein (19) stellt man (18) rechts und links vom Fleisch hin. § (20) Und man ruft talisa. 43) (21) Die halijami-Männer (22) reihen Brotzuteilungen auf. § (23) Die Köche aber reihen gegartes Fett (24) auf den Brotzuteilungen auf. § (25) Und die Stabmänner treten zum großen Thron. (26) Und der König nimmt sich im halentu-Gebäude (27) den Ornat. Der Hof der Leibgardisten aber (28) ist schon (29) offen. Dann stehen die Herren, (30) die Palastjunker und die Leibgardisten (31 f.) alle sich gegenüber. § (33) Dann kommen der König (und) die Königin (34) aus dem halentu-Gebäude. (35) 2 Palastjunker (und) 1 Leibgardist (36) laufen dem König voran. § (37) Die Herren aber, die Palastjunker und die Leibgardisten (38) gehen hinter dem König. § (39) Die ALAM.ZU9- 44)Männer schlagen das arkammi-, das (40) huhupal- (und) das galgalturi-Instrument 45) (41) hinter (und) vor dem König. § (42) Die (Kult-)Teilhaber 46) stehen neben dem König (43) und drehen sich. (44) Die Laute 47) schlägt man. § (45) Andere ALAM.ZU9-Männer (46) tragen ein buntes Hemd. (47) Und sie stehen neben dem König, (48) und die Hände halten sie hoch, (49) und an ihrem Platz drehen sie sich (59) und rufen 48).

42. 43. 44. 45.

46. 47. 48.

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Rituals zunächst des Tempel der Gottheit Zababa benennen (vgl. KBo 20.77 Vs. I 7), den der König zu Beginn der Handlung der zweiten Tafel verläßt (vgl. hier Z. I 3 f.). Damit wird mit großer Wahrscheinlichkeit der Palast bzw. die aus einer ganzen Reihe von Gebäuden bestehende Burg auf dem Büyükkale in Bog˘azköy bezeichnet. Bei talisa handelt es sich um ein Wort der hattischen Sprache; verschiedene Ausrufe in dieser Sprache, die allerdings meist nicht verständlich sind, werden zu verschiedenen Zeitpunkten in den hethitischen Festritualen eingesetzt. S. dazu Anm. 26. Die genannten Instrumente lassen sich ihrem Typus nach nicht mit Sicherheit identifizieren; grundsätzlich zum gesamten Komplex vgl. M. Schuol, Hethitische Kultmusik. Eine Untersuchung der Instrumental- und Vokalmusik anhand der hethitischen Ritualtexte und der archäologischen Zeugnisse, Rahden/Westf. 2004 (= Orient-Archäologie 14). ˇ Im Text steht das Akkadogramm LÚ.MESZTTTI das hier in Anlehnung an die Grundbedeutung von akk. zitu »Anteil, Portion« übersetzt wurde. ˇ Mögliche Übersetzung für das mit dem Sumerogramm GISTIBULA bezeichnete Instrument. Eine der selteneren Beispiele, in dem das bereits diskutierte (vgl. Anm. 29) Verbum palwainicht in Verbindung mit LÚpalwatalla- verwendet wird. Auch die speziell dieser Szene äh-

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Texte der Hethiter (Vs. II 1) Solange aber der König (und) die Königin noch nicht in den Tempel der Gottheit Zababa (2) gehen, gehen zuvor (3) die ALAM.ZU9-Männer, (4) der Rufer und der kitaPriester (5) hinein, und ihre Plätze (6) nehmen sie ein. § (7) Und der König (und) die Königin gehen in den Tempel der Gottheit Zababa. (8) Der König steht im Torbau. (9) Und dann verneigt sich der Kulttänzer 49) (10) 1mal. § (11) Und der König (und) die Königin treten im Tempel der Gottheit Zababa (12) in den Hof. § (13) Der Oberste der Leibgarde hält den Priester der Schutzgottheit (14) am Mantel. Der Priester der Schutzgottheit aber (15) hält die Räuchersubstanz. Und 2 Palastjunker (16) bringen für den König (und) die Königin Handwaschwasser. (17) Der König (und) die Königin waschen ihre Hände. (18) Der Oberste der Palastjunker gibt (ihnen) ein Tuch. (19) Ihre Hände wischen sie ab. § (20) Der Priester der Schutzgottheit hält die Räuchersubstanz (21) dem König hin. (22) Der König schneidet (etwas) ab. § (23) Der Oberste der Palastjunker hält das Tuch der Goldlanze (24) dem König hin. Der König (25) wischt seine Hände ab. § (26) Und der Palastjunker nimmt dem Priester der Schutzgottheit (27) die Räuchersubstanz ab. (28) Der Priester der Schutzgottheit verbeugt sich zum König. § (29) Der Palastjunker aber hält die Räuchersubstanz der Königin (30) hin. (31) Die Königin schneidet (etwas) ab. § (32) Und der Palastjunker gibt die Räuchersubstanz (33) wieder dem Priester der Schutzgottheit. Der Oberste der Palastjunker aber gibt das Tuch der Goldlanze (35) der Königin. (36) Die Königin wischt ihre Hände ab. 50) § (37) Dann gehen der König (und) die Königin in den Tempel der Gottheit Zababa (38) hinein. Und zur Gottheit (39) verbeugen sie sich wieder 1mal. (40) Der ALAM.ZU9-Mann spricht, (41) der kita-Priester ruft. § (42) Und der König tritt zum Thron. (43) Die Königin aber geht in das Innengemach. § (44) Und der Aufseher über die Köche bringt eine Fleischkeule (45) herbei. Und vor dem Thron 51) (46) und vor der Gottheit Zababa legt er (sie) 1mal. (47) Zum Herd 1mal, zum Thron 1mal, (48) zum Fenster 1mal, zum Riegelholz (49) 1mal, ferner noch neben den Herd (50) 1mal legt er (sie). § (51) der Aufseher über die Köche hält eine Ration Wein (52) dem König hin. Der König hält die Hand (daran). (Vs. III 1) Der Aufseher über die Köche libiert vor dem Thron (2) 3mal und für Zababa (3) 3mal. § (4) Der Aufseher über die Köche und der Aufseher über die Tischmänner 52) (5) reinigen. § (6) Der Aufseher über die Köche libiert am Herd 1mal, (7) am Thron 1mal, am Fenster 1mal, (8) am Riegelholz 1mal, (9) ferner noch neben dem Herd (10) 1mal.

49. 50.

51. 52.

nelnde Darstellung eines Reliefs aus Karkemisch gibt keinen eindeutigen Aufschluß, ob die Hände nur hochgehalten werden, während gerufen wird, oder ob damit doch geklatscht wird; vgl. dazu CHD P, 82b. Manchmal auch als Akrobat übersetzt, wobei man an die auf den Reliefs in Alaca Höyük dargestellten Szene denken kann. Auch wenn die Reihenfolge und die Ausdrucksweise in Kleinigkeiten variiert, so waren die beiden vorausgehenden Handlungen von König und Königin parallel. Für die Art der Ritualtexte typisch ist aber, daß offenbleiben muß, ob die nicht erwähnte Verbeugung vor der Königin tatsächlich nicht stattfindet und damit vielleicht z.B ein Rangunterschied zwischen König und Königin zum Ausdruck kommt, oder ob der Schreiber dieses Detail nur schlicht vergessen hat. Das Sumerogramm für »Thron« ist hier mit dem Gottesdeterminativ geschrieben, der Paralleltext verwendet aber nur das Determinativ GISˇ für »Holz«. So die wörtliche Übersetzung des Sumerogramms; die so bezeichneten Funktionäre waren primär mit Handlungen bei Tische betraut.

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§ (11) Und für die Statue des Hattusili 53) (12) libiert er 1mal. § (13) Der König verbeugt sich. (14) Der ALAM.ZU -Mann spricht. (15) Der kita-Priester ruft. § (16) Der König trinkt ste9 hend (für) zwei (Gottheiten): 54) (17) Halmasuit 55) (und) Zababa. (18) Der König libiert (mit) einem huppar-Gefäß. (19) Das INANNA-Instrument (erklingt), die hallijari-Kultsänger singen. (20) Der ALAM.ZU9-Mann spricht. (21) Der Rufer ruft. (22) Der kita-Priester ruft. § (23) Dann scheuchen die ALAM.ZU9-Männer (24) die hallijari-Kultsänger, die Rufer (25) und den kita-Priester weg. § (26) Der König (und) die Königin sitzen. (27) Dann bringt ein Palastjunker das Tuch der Goldlanze (28) und einen Lituus herein. (29) Und das Tuch der Goldlanze (30) gibt er dem König. Den Lituus aber (31) stellt er neben den Thron rechts vom König. § (32) Und der geht zurück. (33) Und er tritt vor das Podest (34) und hält die Goldlanze. (35) Und er ruft kasmissa. 56) § (36) Dann kommt der Oberste der Leibgarde (37) herein und hält eine Goldlanze. (38) Und dazu hält er den suruhha 57)-Stab. (39) Und er tritt dem König (40) gegenüber. § 58) (41) 2 Palastjunker bringen dem König (und) der Königin (42) Handwaschwasser mit einem goldenen huppar-Gefäß. (43) Der Oberste der Palastjunker hält das Tuch (44) hinter sich bereit.[…] 59) (Rs.IV 1) Die Palastjunker geben [dem König (und) der Königin das Handwaschwasser.] (2) Der König (und) die Königin waschen [ihre Hände.] (3) Der Oberste der Palastjunker gibt [(ihnen) das Tuch.] (4) Der König (und) die Königin [wischen ihre] Hände ab. § (5) Und sie gehen weg. (6) Und der Oberste der Leibgarde geht weg. § (7) Und ein Palastjunker bringt eine Goldlanze (8) und das mukar-Instrument 60) weg (9) und stellt sie gleich darauf beim Thron (10) beim König rechts bei der Lanze (11) hin und kommt zurück. (12) Und er (13) stellt sich über die Brotzuteilung 61) (12) der Palastjunker. § (14) Und der Oberste der Leibgarde läuft voran (15) und stellt sich dem König gegenüber. (16) 2 Palastjunker geben dem König (und) der Königin (17) ein Tuch für die Knie. § (18) Und die Palastjunker kommen zurück (19) und sie (20) stellen sich über die Brotzuteilung (19) der Palastjunker. § (21) Der Oberste der Leibgarde gibt mit der Lanze ein Zeichen (22) und 53. 54. 55. 56.

57. 58.

59. 60. 61.

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In einer Reihe von hethitischen Festritualen werden auch Opfer für die Statuen einiger weniger Könige erwähnt; dabei handelt es sich um die bedeutendsten Könige der hethitischen Geschichte, die Namen wie Hattusili, Tuthalija oder Suppiluliuma tragen. Gemeint ist, daß der König ein Trankopferritual für zwei Gottheiten ausführt. Die nähere Beschreibung schließt sich an. Mit dem aus dem hattischen stammenden Begriff halmasuit bezeichnet man den Thron, konkret als Objekt, aber auch eine personifizierte Throngottheit; letztere ist hier gemeint. Wiederum ein Wort der hattischen Sprache, das als eine Art Kommando in den Ritualen verwendet wird, das in seiner Bedeutung aber nicht eindeutig geklärt ist. Nach einer möglichen Gleichung aus einem zweisprachigen Text könnte es etwa soviel bedeuten wie »nimm!« o. ä.; vgl. dazu Klinger, Festritualen, 91-110. Vermutlich die Bezeichnung für eine besondere Sorte Holz. Die Handlung des folgenden Abschnitts wiederholt sich nochmals in Rs. VI 16 ff. Interessant ist, daß dort aber der Oberste der Leibwache den Ruf me/issa direkt an die Palastjunker richtet, als er hereinkommt, während hier aber der Ruf bereits erfolgt, bevor er hereingekommen ist. Wieder ist nicht zu entscheiden, ob es sich um absichtsvolle Varianten im Ablauf handelt. Die letzten 5 Zeilen der Kolumne sind bis auf wenige Zeichen zerstört. Zum Inhalt vgl. Rs. VI 21 ff. Wohl nicht »Harfe« oder »Leier«, sondern eher eine Art Sistrum, das auch aus mehreren Stäben hergestellt werden kann; vgl. CHD L-N, 324a. So die wörtliche Übersetzung für diese Handlung, die inhaltlich nicht recht klar ist. Stellt er sich womöglich auf das Brot?

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ruft missa 62). (23) Darauf bringt er die Lanze (24) und stellt sie links vom König (25) an die Wand. § (26) Dann bringt der Aufseher über die Tischleute einen reinen Tisch (27) herein. (28) 3 Leibgardisten gehen rechts von dem Tisch. (29) Eine Goldlanze (30) und drei suruhha-Stäbe halten sie. § (31) Der Oberste der Leibgarde kommt dem Tisch entgegen. (32) Dann nimmt (ihn) der Aufseher über die Tischleute zurück (33) und läuft vor ihm her. (34) Und den Tisch hält er von unten, (35) , hoch hebt ihn aber der Aufseher über die Tischleute. (36) Der Oberste der Palastjunker aber und die Palastjunker (37) gehen. Rechts von dem Tisch (38) gehen sie. (39) Der Aufseher über die Tischleute gibt dem König (40) den Tisch. (41) Der Oberste der Palastjunker aber geht (42) und stellt sich über die Brotzuteilung. (43) Alle Palastjunker aber (44) hocken sich nieder. § (45) Der Oberste der Leibgarde und der Oberste der Palastjunker (46) kommen zurück. Dann nimmt der Oberste der Leibgarde (47) den Herd wieder weg. (48) Und er stellt sich über die Brotzuteilung des Obersten der Leibgarde. (49) Der Aufseher über die Tischleute aber (50) geht weg. § (51) Die 3 Leibgardisten aber, (52) die rechts vom Tisch gehen, (53) kommen zurück. (Rs. V 1) Und sie (2) hocken sich über (1) die Brotzuteilung von jenem. § (3) Die Lanzen aber und die Stäbe, die sie halten, (4) die nimmt 1 Leibgardist ihnen ab (5) ab und stellt gleich darauf (6) die Goldlanze des Obersten der Leibwache an die Wand. (7) Der aber (8) hockt sich über (7) die Brotzuteilung von jenem. § (9) Ein Stabmann läuft voran. (10) Die Tischleute treten vor. § (11) Der Barbier bringt ein Süßbrot (12) und gibt es einem Palastjunker. Der Palastjunker aber (13) gibt es dem Obersten der Palastjunker. (14) Der Oberste der Palastjunker aber bricht es für die Lanze der Schutzgottheit. § (15) Und der Oberste der Palastjunker gibt es dem Palastjunker zurück. (16) Der Palastjunker aber (17) gibt es dem Barbier zurück. § (18) Im Hof aber (19) steht schon ein mit einem Tuch bedecktes (18) zerijalli. § (20) Der Stabträger läuft voran und läßt die Prinzen sich setzen. § (21) Dann geht der Stabmann weg (22) und läuft vor dem ersten der Köche her. (23) Die Köche treten vor. § (24) Dann geht der Stabmann wieder weg. (25) Und vor dem reinen Priester, dem Herrn von Hatti 63) (und) (26) der Gottesmutter 64) der Gottheit Halki läuft er her (27) und läßt sie sich setzen. § (28) Dann kommt der Oberste der Leibgarde herein und kündigt dem König (29) an: »Die INANNA-Instrumente (30) schaffen sie herbei.« (31) Der König aber sagt: »Man soll sie herbeischaffen!« § (32) Dann geht der Oberste der Leibgarde in den Hof (33) und sagt zu dem Stabmann zinir zinir. 65) § (34) Der Stabmann aber geht weg zum Tor (35) und sagt zu den Sängern zinir zinir. (36) Und die Sänger schaffen die INANNA-Instrumente herbei. § (37) Der Stabträger geht voran. (38) Dann bringen die Sänger die INANNA-Instrumente (39) hinein. § (40) Und vor dem Podest (41) nehmen 62. 63. 64. 65.

Dies ist die verkürzte Form des bereits oben in Vs. III 35 erwähnten hattischen Ausrufes. Es ist unklar, wer damit gemeint ist; man wird den Titel aber hier nicht als Apposition zum vorhergehenden Priestertitel deuten wollen, auch wenn dies grammatisch eine mögliche Lesart wäre. So die wörtliche Übersetzung der Sumerogrammkombination, mit der eine Priesterinnengruppe bezeichnet wird. Das hattische Wort zinir oder zinar steht in direkter Verbindung mit der Praxis von Kultmusik und könnte eine der Bezeichnungen für das sonst immer sumerographisch als GISˇ.d INANNA, wörtlich »Holz der Göttin INANNA«, geschriebene Instrument sein. Es scheint aber meist einfach nur die Bedeutung eines Rufes zu haben, den man auch nur mit »Musik!« wiedergeben könnte; vgl. noch Anm. 8.

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sie ihre Plätze ein. § (42) Und die hallijari-Kultsänger, die ALAM.ZU9-Männer, (43) der Rufer und der kita-Priester (44) gehen nur zusammen mit dem INANNA-Instrument (45) und nehmen gleich darauf ihre Plätze ein. § (46) Die Köche stellen einen Topf Fleischbrühe hin (47) und verteilen kaltes Fettfleisch. § (48) Der Stabmann läuft vor den Fremden, dem Herrn des zahurti (49) (und) den Würdenträgern des Innengemachs (50) her und läßt sie sich setzen. (Rs. VI 1) Wenn die Topfgerichte aber verteilt sind, (2) kündigt der Oberste der Leibgarde dem König marnuwan-Bier an: »marnuwan-Bier für die Versammlung«. (4) Und man stellt der Versammlung marnuwan-Bier hin. § (5) Der König wirft ein Tuch weg. 66) (6) Und entweder dahin, wo die Palastjunker (7) sich niedergehockt haben, (8) wirft er es hin, und die Palastjunker (9) nehmen es. Oder aber dahin, wo die Leibgardisten (10) sich niedergehockt haben, (11) wirft er es hin, (12) und die Leibgardisten nehmen es. (13) Und man gibt es den Tischleuten. § (14) Der König gibt mit den Augen ein Zeichen. Die Barbiere (15) reinigen den Boden. § (16) Der Oberste der Leibgarde ruft zu den Palastjunkern (17) messa. Und 2 Palastjunker (18) bringen dem König (und) der Königin Handwaschwasser (19) mit einem goldenen huppar-Gefäß. (20) Der Oberste der Palastjunker hält ein Tuch hinter sich bereit. (21) Der König (und) die Königin waschen ihre Hände. (22) Der Oberste der Palastjunker aber (23) gibt (ihnen) das Tuch. Ihre Hände wischen sie ab (24) und sie gehen weg. § (25) Dann kommt der Mundschenk des Niederhockens. (26) Und der Oberste der Mundschenke (27) und der Palastjunker des Mundschenks geben (28) dem König (und) der Königin zu trinken (29) marnuwan-Bier. § (30) Der König (und) die Königin trinken sitzend (für) die Gottheit Tauri(t). (31) Man schlägt das große INANNAInstrument, (32) singt aber nicht. Es gibt kein Dickbrot. 67) § (33) Tafel, nicht beendet, des AN.TAH.SˇUM-Festes (34) der Gottheit Zababa; [entspre˘ chend einer Holz]tafel ausgefertigt.

3. Aus dem junghethitischen (h)isuwa-Festritual Dieses umfangreiche Festritual, das eine hurritische Bezeichnung 68) im Titel führt und von dem zwar einige, allerdings sehr spärliche Hinweise auf eine frühere Version 66.

67.

68.

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Dieselbe Szene ist auch z. B. Bestandteil des KI.LAM-Festes, aber auch dort geben die Texte keinen näheren Aufschluß über den Hintergrund – man kann spekulieren, daß es sich um eine Art Auszeichnung für die jeweilige Gruppe handelt. Dagegen erscheint mir ein sportlicher Wettkampf, wie H. Gonnet, Remarques sur un geste du roi hittite lors des fêtes agraires, Hethitica 4 (1981) 79 ff. vermutet hat, weniger plausibel. An dieser Stelle endet diese zweite Tafel der Ritualhandlungen des 16 Tages, ohne daß die Kolumne bis zum unteren Rand vollgeschrieben wäre oder ein signifikanter inhaltlicher Einschnitt vorläge. Nach der Rekonstruktion des Inhalts aufgrund anderer Textzeugnisse wären nur noch wenige Zeilen notwendig gewesen, um wenigstens den Abschluß der »großen Versammlung« aufzuzeichnen, aber dem Schreiber scheint dies nicht wichtig gewesen zu sein. Im unmittelbaren Anschluß an die Versammlung wird das gemeinsame Mahl beendet. Die Teilnehmer werden durch den Stabträger aufgefordert, sich zu erheben. Es schließen sich Trankund Brotopfer für eine Reihe der zentralen Göttergestalten des Pantheons an, darunter zunächst die Sonnengöttin von Arinna, dann verschiedene Wettergottgestalten. Der Name dürfte nichts mit dem Land Isuwa zu tun haben, sondern eher mit dem im Ritual erwähnten dIsuwa (KBo 15.49 I 7’); vgl. I. Wegner/M. Salvini, Ritualtafeln, 6 f.

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existieren, hat seine ausgeprägte Gestalt sicherlich erst in junghethitischer Zeit gefunden, als auf ausdrücklichen Wunsch der Großkönigin Puduhepa, der Gattin Hattusilis III., der auch sonst bezeugte Gelehrte Walwa-ziti damit beauftragt wurde, nach Festbeschreibungen aus der Heimat der Königin eine vollständige Fassung dieses Rituals zu redigieren. Seine Version umfaßte dann ein Serienwerk von 13 Tafeln mit Ritualen an (mindestens) neun Tagen. Puduhepa stammte ursprünglich aus Kummanni, d. h. aus dem Südosten Kleinasiens, und ihr Vater hatte dort ein hohes Priesteramt inne. Dieser spezielle Umstand der Abfassung erklärt auch, warum die Überlieferung dieses Werkes deutlich homogener wirkt, als dies bei anderen, u. U. über einen noch längeren Zeitraum tradierten und wiederholt veränderten Ritualen der Fall ist. Dies gilt sowohl für die inhaltliche Seite, wie auch die äußere Erscheinungsweise des Serienwerkes, das zahlreiche, nahezu gleich gestaltete Tafeln umfaßte. Das Ritual selbst entstammt eindeutig dem hurritischen Milieu, wie die zahlreichen, teilweise recht umfangreichen hurritischsprachigen Texte belegen, die hier – im Unterschied zu den allermeisten Festritualtexte der älteren hethitischen Tradition – noch fester Bestandteil der Beschreibung sind. Zentrale Elemente der Ritualhandlungen sind die kultischen Versorgungen der Götterstatuen im Tempel, d. h. das Waschen, Salben, Bekleiden, sowie eine Reihe verschiedener Opfer, meist Brandopfer. Der Beginn des Rituals, d. h. die erste Tafel der Serie ist bisher nur fragmentarisch zu rekonstruieren, dagegen konnte die 2. Tafel (= CTH 628.II.1.A und weitere), die Handlungen am Ende des 1. Tages und den Beginn des 2. Tages des Rituals beschreibt, weitestgehend wiedergewonnen werden, während der eigentliche Beginn fehlt. Alle Fragmente stellen junghethitische Niederschriften dar und gehören zu verschiedenen Fassungen des Werkes von denen die meisten in Gebäude A auf Büyükkale, aber auch in Tontafelsammlungen in anderen Gebäuden (Geb. D und E) der Burg aufbewahrt waren. Der hier vorgestellte Text setzt sich aus einer Reihe von Textvertretern zusammen 69): KBo 33.160 (+) KUB 32.64 + KBo 35.257 (+) KBo 33.185 (+) 79 (+) KBo 40.231 + KBo 33.170 (+) KBo 15.48+ (= CTH 628.II.1.A, Geb. A); KBo 33.91 + KUB 32.65+61 + KBo 23.28+ (= 628.II.1.B, Geb. A); KBo 27.194 (+) KBo 15.47 (+) KUB 25.42 (628.II.1.C, Geb. D); KBo 38.18 (+) KBo 27.196 + KBo 33.183 + KBo 27.156 (628.II.1.D, Geb. A); KBo 23.20 (628.II.1.E, Geb. E) I. Wegner/M. Salvini, Die hethitisch-hurritischen Ritualtafeln des (h)isˇuwa-Festes (ChS I/4, ˘ Rom 1991, 25 ff. einschließlich Übersetzung; eine ausführliche Beschreibung des Festes bietet V. Haas, Geschichte der hethitischen Religion (HdO I/34), Leiden; New York; Köln 1994, 848-75. (Vs. I 2’) Man

wäscht [den Wettergott manuz]i. (3’) Man nimmt [1 Maß] Feinöl (4’) [und sa]lbt [die Gottheit.] (5’) [Danach ab]er wäscht man die Gottheit Isˇhara. (6’) [Und Isˇhara] ˘ 1 rotes˘ Gemit einem Maß Feinöl [salb]t man. (7’) Ferner gibt es für sie zum Bekleiden (8’) (9’) wand, 1 rotes, dunkles tarpala-Tuch. § [Dan]ach aber wäscht man Allani, (10’) Nupatik bibita und (11’) Nupatik zalmana. (12’) . Für die drei Gottheiten, (13’) um ihre [Sta69.

Zur Rekonstruktion des Textes vergleiche die fortlaufende Version bei I. Wegner/M. Salvini, Ritualtafeln, 25 ff.

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tuen] zu salben, (14’) nimmt man 1 Maß Feinöl. § (15’) [Zum Bek]leiden aber für Allani (16’) nimmt man ein blaues Gewand. (21’) Man zieht (17’) aber Nupatik bibita (18’) ein kleines rotes Gewand (und) ein ledernes Hemd, (19’) Adamma-Kubaba ein kleines rotes Gewand, (20’) Nergal aber eine rotes, ledernes Hemd an. (21’) [Im ?] (22’) Tempel des Nupatik zalmana [ …] (23’) und für Nupatik bibita legt man hin. (24’) 1. Tag: abgeschlossen. § (25’) Am nächsten Morgen umschwenkt man im Hause des Großvaters (26’) [die Gottheiten des Va]ters mit Feuer. (27’) Man macht es aber so: (28’) Vor die Gottheiten seines Vaters (29’) stellt man (28’) 1 Tisch aus Flechtwerk. (29’) Ein mulati-Gebäck (aus) ½ Handvoll Brei (30’) legt man (darauf). (31’) [Ferner] aus weißer Wolle, (31’) [aus 1 tarpala aus r]oter Wolle, aus 1 tarpala aus blauer Wolle (32’) macht man 1 Strick 70). (33’) Und auf das mulati-Gebäck (34’) auf dem Tisch der Gottheit legt man ihn darauf. § (35’) Ferner ist an der Kanne Wein (36’) der Flügel eines Adlers befestigt. (37’) Und sie stellt er in den Strick hinein (38’) - und Becher der Liluri (39’) nennt man es. § (40’) Der Priester des Wettergottes manuzi (41’) [brich]t 1 D[ünnbrot]. Und er legt die eine Hälfte auf der einen Seite des Königs (42’) und die andere Hälfte auf der anderen zu Boden. (43’) Und da[rauf,] hier und da, (44’) legt er das ga[nze …]. (45’f.) Dann taucht er Zedernholz in Feinöl hinein (47’f.) und legt es auf ein [ku]llisa-Gefäß. § (49’) Dann nimmt er v[on dem] Wein[kru]g (50’) den Flü[ge]l das Adlers weg (51’) und gibt ihn dem Rufer. Der Rufer ruft (53’) und taucht den [Flügel] des Adlers in einen [Beche]r mit Wasser. (54’) Der Priester des Wettergottes manuzi (55’) legt 1 Fackel zu den 30? luessar 71). (56’) Daran ist ein Wollstreifen (57’) aus etwas roter Wolle gebunden. (58’) Er zündet es an (59’) und schwenkt es um die Gottheiten (60’) und dabei spricht er folgendermaßen: § (II) (1-6 hurritischer Text 72)) § (7) Ferner umschwenkt er mit jener Fackel (8) den König und spricht eben jene (9) Worte. Wenn er aber das Umschwenken des Königs (10) beendet, sprengt der Rufer (11) dem König mit einem Adlerflügel (12) dreimal Wasser entgegen. Er ruft aber einmal. § (13) Der Rufer hält einen Becher Wasser (14) und den Adlerflügel. (15) Der Priester aber legt die Fackel (16) brennend in eine leere große Schale. (17) Und jener entzündet eine andere Fackel, (18) die mit roter Wolle umwickelt ist. (19) Und ferner schwenkt er sie um die Götter. (20) Dabei aber spricht er folgendermaßen: § (21-28 hurritischer Text) § (29) Hinterher aber umschwenkt er mit jener Fackel (30) den König und er spricht eben jene (31) Worte. Ferner sprengt der Rufer (32) mit einem Adlerflügel Wasser dem König (33) dreimal entgegen. (34) Und er ruft zweimal. (35) Und der Priester legt die Fackel (36) auf eine leere große Schale. (37) Dann nimmt der Rufer (38) den Adlerflügel weg. (39) Und er steckt ihn wieder in eine Kanne Wein (40) hinein. Den Becher Wasser aber (41) schafft man weg und man gießt ihn (42) weg. § (43) Die Brothälfte, die auf der einen 70. 71.

72.

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Die Bedeutung von purusijala- ist nicht sicher, aber es handelt sich um etwas, das in der Regel aus verschiedenen Wollfäden, Tuchbändern u. ä. hergestellt wird; vgl. CHD P., 394a auch zu dieser Stelle mit dem (engl.) Übersetzungsvorschlag »skein« Unklares Wort, das einen Gegenstand aus Holz oder ein bestimmtes Gewächs bezeichnet. Es kommt auch in anderen Texten zusammen mit Fackeln vor, es könnte sich also um eine Art Räuchergewächs handeln; vgl. V. Haas, Magica et Medica Hethitica, Berlin; New York 2003, 307 f. Die hurritischen Passagen, die im Verlaufe des Rituals immer wieder rezitiert werden, sind auch heute, bei einem erheblichen Fortschritt im Verständnis des Hurritischen generell, nur ansatzweise oder in einzelnen Teilen verständlich. Auf eine Übersetzung muß deshalb hier verzichtet werden.

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Texte der Hethiter

und der anderen Seite des Königs (44) liegt, nimmt der Priester (45) auf. Und er spricht folgendermaßen: (46-50 hurritischer Text). § (51) Und die halben Dünnbrote (53) legt er auf (52) die brennenden Fackeln (53) in der großen Schale. (54) Der Priester hält ein Dünnbrot dem König hin. (55) Und der König legt von weitem die Hand daran. (56) Der Priester aber bricht es. (57) Er spricht aber folgendermaßen: (58-59 hurritischer Text). (60) Und das Dünnbrot legt er dorthin auf die Fackeln. (61) Danach aber libiert er mit dem Becher Wein (62) vor der großen Schale auf die Erde einmal. (63) Und er spricht: (hurritischer Text). (Vs. III 1) Von dem Becher Wein, mit dem er (2) vor der großen Schale libiert, (3) und welcher Wein für die große Schale (4) übrig ist, dazu gießt er Wasser. (5) Und die Fackel (6) löscht er damit. (7) Dann schafft man sie weg. (8) Und auf den istarki-Platz 73) (9) zusammen mit der flachen Schale (10) wirft man sie weg. § (11) Und der König verneigt sich. Und der Priester (12) gibt ihm Zedernholz und spricht: (13-17 hurritischer Text). § (18) Und der Priester nimmt einen Becher Wasser. (19) Darin liegt aber Zedernholz. (20) Und er gießt Wasser aus vor dem Räuchergefäß (21) und spricht: (22-24 hurritischer Text). § (25) Und das Wasser mit dem Zedernholz (26) gießt er auf die Hände des Königs und spricht: (27-29 hurritischer Text). § (30) Dann taucht er das Zedernholz in Feinöl (31) und wirft es in die (32) Feuerstelle des Räuchergefäßes (33) und spricht: (hurritischer Text). (34) Danach aber bricht er 5 Dünnbrote (35) und spricht: (hurritischer Text). (36) Und von den Dünnbroten (37) nimmt er eine Kostprobe. Und in das Feinöl (38) taucht er sie. Und auf die Feuerstelle des Räuchergefäßes (39) wirft er sie (40) und spricht: (41-45 hurritischer Text). (48) Ferner schüttet er (46) ein wenig Obst (47) auf die Feuerstelle des Räuchergefäßes (49) und spricht: (49-50 hurritischer Text). § (51) [Danach libie]rt er mit dem Becher Wein einmal (52) und er spricht: (53 hurritischer Text). (54) Ferner gibt er den Becher Wein dem König. (55) Und auch der König libiert einmal. (56) Er spricht aber nichts. (57) Und er nimmt ihm den Becher Wein ab (58) und stellt ihn auf dem Opfertisch (59) ab. Danach aber nimmt er dem König das Zedernholz (60) ab und spricht: (61-63 hurritischer Text). (Rs. IV 1) Und den Opfertisch (2) reinigt man mit Wasser. (3) Und dies nimmt er: 5 Dünnbrote, (4) 1 mulati-Brot aus Brei von einem ½ Maß, (5) 5 Dickbrote, Brock[en ], (6) 1 große Schale Eintopf ½ [ ] (7) 1 Käse, 1 Portion [ ] (8) In einem Korb sind Fe[igen, Rosinen,] (9) Oliven zusammengemischt (10) hineingeschüttet. Und ein wenig Feinöl (11) gießt man in das Räuchergefäß. (12) 1 Becher Wasser, darin liegt Zedernholz. (13) Und dies ist auf einem Flechtwerktisch (14) angeordnet. (15) Und einen Krug Wein nimmt er. § (16) Und der König kümmert sich um das keldi-Opfer (17) und verbeugt sich. (18) Und der Priester gibt ihm das Zedernholz (19) und spricht: (19-22 hurritischer Text) § (23) Und der Priester schüttet Wasser aus dem Becher Wasser (24) vor den Tisch. (25) Und Zedernholz liegt darin. (26) Und er spricht: (26-29 hurritischer Text). § (30) Und der Priester gießt das Wasser mit dem Zedernholz (31) auf die Hände des Königs (32) und spricht: (32-34 hurritischer Text) § (35) Dann taucht er das Zedernholz in Feinöl (36) und wirft es in die (37) Feuerstelle des Räuchergefäßes (38) und spricht: (hurritischer Text) § (39) Danach aber bricht er 1 süßes Dickbrot (40) und spricht: (40-43 hurritischer Text), (44) [Fer73.

Dabei handelt es sich um einen speziellen Platz zur Entsorgung von verunreinigten Stoffen oder Geräten, die bei der Durchführung eines magischen Rituals anfallen.

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Jared L. Miller

ner] nimmt er eine [Kostpro]be (45) [und spricht: (45-46 hurritischer Text)] (47) [Dann] legt e[r die Kostprobe in das We]ihrauchgefäß (48) in das Feinöl] hinein. (49) Zerbrochenes (48) [Di]ckbrot (50) legt er [auf den] Opfertisch in einen Ko[rb]. § (51) Ferner bricht er ein süßes Dickbrot und spricht: (52-53 hurritischer Text) (54) Ferner nimmt er eine Kostprobe (55) und spricht: (55-56 hurritischer Text). § (Nach wenigen fragmentarischen Zeilen bricht die Kolumne hier ab.) (Rs. V 1) [Und der Prieste]r bricht 1 süßes Dickbrot (und) 5 Dünnbrote und spricht: (213 hurritischer Text) § (14) Dann nimmt er von dem Dickbrot und den Dünnbroten eine Kostprobe (15) [und spri]cht: (hurritischer Text) (16) Dann legt er die Kostprobe in das Weihrauchgefäß in das Feinöl (17) hinein. Dickbrot aber und Dünnbrote (18) legt er auf den Opfertisch in einen Korb. § (19) [Der Priester] bricht ein [mulat]i-Brot und spricht: (hurritischer Text – dann bricht die Kolumne ab – es schließt sich der Kolophon des Serienwerkes an). 74)

Jared L. Miller 4. Ein Ritual zur Reinigung eines Hauswesens durch eine Beschwörung an die Unterirdischen (CTH 446) Der Ritualtext, der seit der Erstpublikation von H. Otten (1961) große Aufmerksamkeit genossen hat, ist für den Fall gedacht, daß ein Hauswesen aus welchem Grund auch immer befleckt, verflucht oder verunreinigt wird. Er ist m. E. durchaus präskriptiv bzw. vorschreibend zu verstehen und wurde nicht konzipiert, um einen bereits eingetretenen Vorfall zu behandeln und stellt auch keine Beschreibung einer stattfindenden bzw. bereits stattgefundenen Durchführung eines Rituals dar. Die Struktur des Textes wurde unterschiedlich analysiert. Am einfachsten kann man sie vielleicht wie folgt verstehen: Bis Kol. I 44’ sind die Handlungen im Hause dazu gedacht, die Befleckung vom Hause zu trennen und zu kontrollieren; von I 45’ bis II 63 fährt der Text mit einem komplexen Ritus des Herbei- bzw. Heraufziehens der Unterweltsgottheiten am Quellrand fort, wobei ein weiteres wichtiges Thema das Schöpfen des reinen Quellwassers für das Reinigen des Hauswesens bildet, eine Reinigung, die im Text aber nie stattfindet; von C II 29’ bis zum Ende des Textes finden im Hause, dann aber auch auf der Steppe, Riten, Opferungen und Beschwörungen, aber auch an die Götter gerichtete Drohungen, statt, die die Unterweltsgottheiten überzeugen sollen, die Befleckung des Hauswesens bei der Rückkehr in die Unterwelt mitzunehmen. Diese stark vereinfachte Übersicht sollte aber nicht über die viele Unstimmigkeiten, eingefügten Mythologeme und Brüche – vor allem beim Übergang vom ersten zum zweiten Tag – hinwegtäuschen. 75) Der Text findet in der Fachliteratur immer wieder Erwähnung vor allem wegen (1) 74. 75.

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Auch von der letzten Kolumne des Textes der 1. Serientafel lassen sich nur noch rund 10 Zeilen des Texts teilweise rekonstruieren, weshalb auf eine Übersetzung hier verzichtet wird. S. u. a. Anm. 86, 99, 101, 124, 132, 142, 155, 157, 158, 159, 166, 168, 174, die nur einen Bruchteil der Brüche, Unstimmigkeiten und eventuelle Hinweise auf die Redaktionsgeschichte des Textes unterstreichen.

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der Einsicht, die er in die Theologie der Unterweltsgötter verleiht, die laut III 45-47 vom Wettergott in die dunkle Erde hinabgetrieben wurden und dabei ein bestimmtes Opferregiment zugeteilt bekommen hatten; (2) den Drohungen in III 35-40, mit der der Ritualist die Unterweltsgötter zu zwingen versucht; (3) der Mythologeme in II 2656 und III 45-47, die in den hurritischen Kulturkreis hindeuten. Da eine korrekte Auffassung von Anfang und Ende der zahlreichen zitierten Reden bzw. Beschwörungen (sowie der zitierten Stellen innerhalb der Beschwörungen) einen wichtigen Schlüssel zum Verständnis des Textes bildet, 76) sei hier ein kurzer Überblick geboten: Zitat (1) B I 11-25’; (2) I 31’-33’; (3) I 35’-40’; (4) I 49’- II 9; (4a) II 1-9; (5) II 23-56; (5a) II 31-35; (5b) B II 36-II 43/C II 7’; (5c) B II 48-56; (6) III 15-21; (7) III 26-40 (7a) III 30-34 77); (8) III 43-47; (9) III 63-IV 4; (10) IV 9-15; (11) IV 2128; (12) IV 30-41; (13) IV 50-57. Klarheit über den jeweiligen Ort des Geschehens ist ebenso wichtig: die Ereignisse in B I 4-44’ geschehen in und um das Haus; die von I 45’-II 62 am Quellrand; ab diesem Punkt geschieht der Rest des Rituals wieder in und um das Haus, bis zum Ende, wo ab IV 44 die Ereignisse in der Steppe 78) ihren Abschluß finden. Seit der Edition von Otten (1961) und der Übersetzung von Collins (2003) konnten Akdog˘an und Wilhelm (2003) ein Fragment identifizieren (AnAr 21626) und veröffentlichen, das an KBo 10.45 anschließt und den Anfang der Tafel bildet, so daß diese Tafel bei weitem das vollständigste Exemplar darstellt. In der hier gebotenen Übersetzung wird daher dieser Text (Exemplar B in Ottens Edition) als Haupttext dienen. 79) Um aber unnötige Verwirrung zu vermeiden, werden trotzdem die Sigla von Ottens Edition beibehalten: A = KUB 7.41; B = KBo 10.45+AnAr 21626; C = KUB 41.8+KBo 48.89+KBo 58.14+)Bo 8041; D = KUB 12.56; in der Übersetzung von Collins (2003) konnten neun weitere Textvertreter berücksichtigt werden: E = IBoT 2.128 80); F = KBo 7.57; G = KBo 54.19; H = KBo 45.194; I = KBo 48.95; J = 208/u; K = KBo 53.34; L = 729/t; M = KBo 39.12; und seitdem sind fünf weitere Fragmente bekannt geworden: KBo 54.18, KBo 57.31, KBo 58.15, 199/u, und Bo 8038. Duplikation, Fundort und Schrifteigenschaften lassen vermuten, daß nur wenige der Fragmente sich anderen Tafeln oder Fragmenten zuordnen lassen. 81) Es scheint der Fall zu sein, daß mindestens 10-12 Exemplare in den Bibliotheken von Hattusa existierten. Einen mh. Duktus scheint das kleine Fragment J zu zeigen, während A und wahrscheinlich das kleine Fragment F einen spät-mh. oder früh-jh. Duktus zeigen.82) Alle anderen Exemplare weisen einen jh. Duktus auf, wobei C, L und 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82.

Und weil der Faden der zitierten Stellen in allen drei bisher veröffentlichten Übersetzungen – Otten (1961); Collins (2003); Peter (2004) – verloren geht. Vgl. aber Anm. 141. S. aber Anm. 166. Ergänzungen werden nur dann in eckige Klammern gesetzt, wenn sie in keinem der Duplikate erhalten sind. Nur auf wesentliche Varianten wird in den Anmerkungen hingewiesen. S. schon Otten (1961) 157, Nachtrag. Z. B. KBo 58.15 könnte zu C gehören; F könnte zu A gehören; D, G, K und KBo 54.18 könnten zu einer Tafel gehören. Auch etliche andere orthographische, morphologische und grammatische Merkmale in den jh. Abschriften deuten darauf hin, daß die Tradition weit in die mh. Zeit zurückreicht; s. vor allem Neu/Rüster, 1973, 223-235.

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199/u besonders spät sind. Nur B und M stammen von Büyükkale, Gebäude A, Exemplar H vom Haus am Hang; alle anderen Fragmente mit Herkunftsangabe stammen aus dem Tempel I Komplex; A, D und E sind ohne Fundort. Edition: H. Otten, Eine Beschwörung der Unterirdischen aus Bog˘azköy, ZA 54 (1961) 114157; Übersetzung: B. J. Collins, in: W. W. Hallo, Context of Scripture, Vol. I, Canonical Compositions, Leiden; Boston 2003, 168-171; weitere Sekundärliteratur: G. Steiner, Die Unterweltsbeschwörung des Odysseus im Lichte hethitischer Texte, UF 3 (1971) 265-283; E. Neu/ Ch. Rüster, Zur Datierung hethitischer Texte, Fs H. Otten, Wiesbaden 1973, 223-235; V. Haas, Geschichte der hethitischen Religion (HdO I/34), Leiden; New York; Köln 1994, 282-289; G. Wilhelm, Reinheit und Heiligkeit: Zur Vorstellungswelt altanatolischer Ritualistik, in: H.-J. Fabry/H.-W. Jüngling, Levitikus als Buch (BBB 119), Berlin; Bodenheim 1999, 206-212; R. Akdog˘an/G. Wilhelm, Hethitische und hurritische Keilschrifttafeln aus dem Besitz des Museums für Anatolische Kulturen in Ankara, ZA 93 (2003) 214-220; G. Torri, La similitudine nella magia analogica ittita (StudAs 2), Roma 2003, 97-100, 135 f.; H. Peter, Götter auf Erden (LSAAR 14), Stockholm 2004, 224-265, 272 83); J. L. Miller, Joins and Duplicates among the Bog˘azköy Tablets (21-30), ZA 107 (2007) 133-141.

[sie] ein Haus von Blut, 84) Unreinheit, V[ergehen?] (2) Angst (oder) (Mein)eid, reinig[en], (3) ist dessen Behandlung wie folgt: 85) (4) In der Frühe macht der Ritualist 86) das Haus auf, (5) [und er] geht hinein. Hacke, Spaten (und) Behälter (6) hat er dabei. Im Haus gräbt er den Erdboden mit der Hacke auf, (7) einen Behälter setzt er mit dem Spaten in die Grube. (8) An den 4 Hausecken gräbt er ebenso, (9) am H[er]d im Innengemach gräbt er ebenso. In die Grube (10) setzt er dann jeweils einen Behälter. (11) Und er spricht folgendermaßen: »Sonnengöttin der Erde! 87) Diese […] 88) (12) werden wir nehmen. 89) Warum keucht dieses Haus? (13’) [Und] warum schaut [es] immer wieder zum Himmel hinauf? (14’) Entweder hat ein Mensch (Mein)eid begangen oder ein Blut(vergehen) ve[rübt], (15’) hat sich diesem Haus 90) (16’) [ent]blößt 91) oder jemand hat bedroht (17’) oder jemand hat verflucht oder ein Blut(täter) (18’) (oder) ein (Mein)eidiger ist hereingekommen (Vs. I 1) [W]enn

83. 84.

85. 86. 87. 88. 89. 90.

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Allerdings mit zum Teil groben Mißverständnissen und schwer nachvollziehbaren Deutungen. Obwohl oft mit »Blut(tat)« oder »Blut(schuld)« übersetzt, sind auch andere Blutvergehen bzw. -unreinheiten durchaus denkbar, wie z. B. ein Vergehen in Verbindung mit der Menstruation, Blut metonymisch für den Tod (s. z. B. B IV 10 und Anm. 160), usw.; daher bleibt es hier wörtlich übersetzt, gegebenenfalls »Blut(vergehen)«. Für die ersten vier Paragraphen, s. Akdog˘an-Wilhelm (2003) 214-220. A (und die kleineren und daher wenig aussagekräftigen Fragmente H, L, M und KBo 54.18) durchgehend »AZU«; C immer »HAL«; B wechselt anscheinend willkürlich; vgl. Collins ˘ (2003) 169, Anm. 13. Für eine wichtige Untersuchung der Sonnengöttin der Erde s. U. Lorenz, Sonnengöttin der Erde –Eresˇkigal – Allani: Einige Bemerkungen zu den hethitischen Unterweltsgöttinnen in der Ritualliteratur, Atti del 6o Congresso di Ittitologia, Rome, 5-9 Sept., im Druck. Akdog˘an and Wilhelm (2003) 217, schlagen für das Ende von A I 9 u[t-tar?], »S[ache]« vor; eine weitere Möglichkeit wäre w[a-asˇ-túl], »Ve[rgehen]«. Nach Z. 12 fehlt wahrscheinlich eine einzige Zeile im Haupttext. Vermutlich pl. tantum, mit Otten (1961) 116 f., wie in den hethitischen Texten sonst oft beim Nomen »Haus«, und da sonst im Text immer von dem einen Haus die Rede ist; vgl. Collins (2003) §5.

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Texte der Hethiter (19’) oder

jemand hat sich vertan, 92) und [ … ], (20’) oder ein Blut(vergehen) wurde im Hause begangen. (21’) Jetzt aber soll dieses Haus die böse Unreinheit, (22’) (Mein)eid, Blut, Fluch, Angst, Tränen (und) (23’) Vergehen loslassen! Fußboden, (24’) Decke, Innengemach, Herdstelle, die vier Hause[cke]n 93), (25’) Hof (und) Tor 94) sollen (sie) loslassen!« (26’ff.) Dann geht er hinaus in den Hof, nimmt im Hofe Lehm und spricht ebenso. Im Torbau nimmt er Lehm und spricht ebenso. (29’f.) Dann geht er hinaus, (und) vor dem Tore hackt er mit einem Beil ein Schilfrohr ab. Dann spricht er folgendermaßen: (31’) »Wie ich dieses Schilfrohr abgehackt habe, und es sich nicht (mehr) (32’) anschließen wird, so soll auch dieses Haus das böse Blut (33’) ebenso abhacken, und es soll nicht zurückkehren!« (34’) [Dann] 95) gießen sie hinter der Regenrinne ein hanissa-Gefäß Wein aus, (35’) [und er spricht folgendermaßen]: »Wie vo[m Dache] das Wasser (36’) abfließt [und es nicht wieder] durch die [Ri]nne [zurück]geht, (37’) soll die böse (38’) [Unreinhe]it, (Mein)eid, Blut, Tränen, Vergehen, Fluch (und) Angst auch dieses Hauses (39’) [au]sgegossen werden, und sie sollen nicht wieder zurückkommen!« (41’) Dann wirft er das hanissa-Gefäß vom Dache runter (42’) und zertrümmert es. Den Lehm aber, den (43’f.) er jeweils genommen hatte, bringt er dorthin, wo die ganze Ritualausrüstung hingelegt wurde. (45’) Dann geht er zum (Quell)rand. 96) Öl, Bier, Wein, (46’) walhi-Trank, marnuwan-Trank – jedes gesondert (in einem) Tongefäß – (47’) Ölbrot, Grütze (und) Brei nimmt er mit. Auch ein Lamm nimmt er mit, (48’) und er schlachtet (es) in eine Grube hinab. Dann spricht er folgendermaßen: (49’) »Ich, ein Menschenkind, bin gerade gekommen. Wie die (Mutter)göttin Hannahanna (ihre) Nachkommenschaft 97) (50’) zum Ufer 98) nimmt, bin auch ich, ein Menschen-

91. 92.

93. 94. 95. 96.

97.

Wörtlich, »hat sein seknu-Gewand diesem Haus [hoch]gerissen;« s. H. C. Melchert, Pudenda Hethitica, JCS 35 (1983) 141-145. na-asˇ-ma-za a-ni-ia-at ku-isˇ-ki, genauerer Sinn unklar, eventuell »hat (Unheil) gestiftet«. Wahrscheinlich nicht »hat (schwarze Magie) betrieben«, mit Otten (1961) 117, da von schwarzer Magie im ganzen Text sonst nie die Rede ist und es m. E. auch keinen Beleg für -za anija- gibt, der auf schwarze Magie hindeutet. Genus unsicher; vgl. HW2, H, 28a. ˘ I 27’, 29’. Vermutlich pl. tantum; vgl. Vs. A weitgehend zerstört aber bestimmt abweichend; eventuell mit einem Zusatz wie dem eigentlich zu erwartenden »Dann oben auf dem Dach …,« o. ä.? Pl. tantum; vgl. Anm. 90 und 94. Aus drei Gründen sollte m. E. wappu- in diesem Text eher »(Quell)rand« statt »(Fluß)ufer« übersetzt werden: (1) der Ritualabschnitt bei den Gewässern findet sonst durchgehend an einer Quelle statt, nicht an einem Flußufer: Vs. II 11, 23, [36], 60, III 11; (2) das Wort sakunija- (Vs. II 11), »Lehm (einer Quelle)« (selbst eine semantische Erweiterung von sakunija-, »Quelle«), wird sonst immer in Beziehung mit einer Quelle gebraucht (IM-an in Vs. II 9 und 15 könnte sogar für sakunijan stehen); (3) es ist gerade die Quelle, nicht (oder weniger) das Flußufer, die für die Hethiter (und viele andere Völker auch) als Tor zur Unterwelt dient. Daher bedeutet wappu- eigentlich nicht mehr als »Übergang zwischen Land und Wasser«, sei das Gewässer ein Meer, ein Fluß oder eine Quelle. Kollation an Photos hoher Auflösung zeigt, daß in L I 3’ sowie auch in C I 20’ m. E. DUMUtar zu lesen ist. Daher ist die bisherige Lesung itar »Weg« ein Geisterwort, die Verbindung mit einer indogermanischen Etymologie überflüssig; vgl. Otten (1961) 120 f.; E. Rieken, Untersuchungen zur nominalen Stammbildung des Hethitischen, StBoT 44, 1999, 374 ff.; HED 1-2, 493 f.; Collins (2003) 169 Anm. 8.

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kind, zum (Quell)rand (51’) gekommen, um die uralten Götter 99) herbeizurufen. (52’f.) So möge die Sonnengöttin der Erde das Tor öffnen, und möge sie die uralten Götter und die Sonnengöttin der Erde aus der Erde herauf (54’) lassen! 100) (55’) Laß Aduntarri, den Seher, Zulki, die Seherin, (56’) Irpitiga, den Herrn der Erde 101), Nara, (57’) Namsara, Minki, Amunki (und) (58’) Abi 102) herauf! Ich, ein Menschenkind, (59’) bin weder meinetwegen gekommen, noch (60’) bin ich im Zorn gekommen. (Vielmehr) sind im Hause (61’) Blut, Tränen, (Mein)eid, Zorn (und) (62’) Vergehen entstanden. Der Himmel oben ist erzürnt, (63’) und die Erde unten ist erzürnt. (64’) Der Priester des Wettergottes 103) hat euch uralten Götter (65’) aus der Erde geschickt und er hat euch dieses Wort gesprochen: (Vs. II 1) ›[…] böse Unreinheit (2) […] Zorn, [V]ergehen, (Mein)eid […]. (3) Der Ritualist 104) hat [… euch ura]lten Götter herb[eigerufen?]. (4) […] Kümmert euch [da]rum! Los! (5) [… b]öse 105) Unreinheit, Blut, (6) […] (Mein)eid, Zorn, Fluch, Tränen (und) (7) [Angs]t sollt ihr reinigen! (8) [An] seine Hinter- und Vorderbeine 106) sollt ihr es binden, und ihr sollt es hinab (9) in die d[unkl]e? Erde [s]chaffen!‹« Dann nimmt er Ton vom (Quell)rand, (10) an dessen Stelle legt er aber Fettbrot, Grütze (und) Brei. Bier, Wein, (11) [walhi-Trank (und) m]arnuwan-Trank libiert er. Lehm der Quelle 107) (12) nimmt er a[uf] und klebt es dran. 108) (13) [Dann] zieht er auf dem Boden einen [k]uressar-Stoff, (14) er geht auf dem kuressarStoff entlang, und er geht »hinein«. 109) (15) [Dann] besprengt er den Ton des (Quell)randes mit Öl (und) Honig. (16) Er macht folgende Gottheiten: Aduntarri, den Seher, (17) Zulki, die Seherin, Irpitiga, (18) Nara,

98. 99.

100. 101.

102. 103.

104. 105. 106. 107. 108. 109.

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Das Wort ist wieder wappu-, aber gemeint ist nicht unbedingt der Quellrand, sondern Ufer im weitesten Sinne; vgl. Anm. 96. ˇ Die hethitische Bezeichnung karuiles DINGIRMES (siunes), »uralte Götter«, wechselt im Laud fe des Textes mit dem Sumerogramme A.NUN.NA.KE4. Zu den uralten Götter, s. vor allem Archi, Or 59 (1990) 114-129, sowie weitere Literatur in B. H. L. van Gessel, Onomasticon of the Hittite Pantheon (HdO 1/33/2), Leiden; New York; Köln 1998, 605 f. C bietet: »Möge die Sonnengöttin der Erde das Tor öffnen, und möge der Herr der Erde darin die uralten Götter herauflassen!« S. aber die Überlegungen in Otten (1961) 146, wo gezeigt wird, daß KI-asˇ EN-asˇ in C (und davon abgeleitet taknas EN-an in B) ein graphisches Mißverständnis der üblichen Bezeichnung dieser Gottheit, DI-esˇ-na-asˇ/hannesnas EN-asˇ »Herr des Gerichtes«, sein könnte; vgl. ˘ aber »Herr der Erde« am Ende des vorhergehenden Abschnitts. Abi ist das vergöttlichte Loch im Boden, das Tor zur Unterwelt. Wie Collins (2003) 169, Anm. 11, bemerkt, ist dieser Priester des Wettergottes, obwohl mit demselben Zeichen geschrieben (AZU; vgl. Anm. 86), nicht derjenige Ritualist, der das Ritual durchführt, sondern eine mythologische Gestalt, die vor den Göttern als Priester dient. Er soll vor den Göttern quasi als Doppelgänger des irdischen Ritualisten wirken. Anscheinend aus dieser Stelle leitet Haas (1994) 283, seiner Bezeichnung des gesamten Rituals, »Ritual des Beschwörungpriesters des Wettergottes«, ab, was m. E. kein zwingender Schluß ist. Hier ist wieder der irdische Ritualist gemeint. Ab hier läuft das in mehrfacher Hinsicht abweichende Fragment G parallel. Wörtlich »seine Füße und seine Hände«; natürlich an den »Füßen« und »Händen« des in Vs. i 48’ geschlachteten Lammes, das als Opfergabe für die uralten Götter dient; vgl. Otten (1961) 123; Collins (2003) §16; CHD Sˇ, 78b. B: sakunijan; G: sakunija; s. dazu Anm. 261. Vermutlich an das Lamm, wie Anm. 160; G 7’ hat aber »[er] wi[rft? es zum] Rande der Quelle.« Wohl kaum in das Haus; vgl. Wilhelm (1999) 209; Haas (1994) 284.

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Texte der Hethiter

Namsara, Minki, (19) Amunki (und) Abi; (aus) Ton 110) macht er sie. (20) Er breitet sie auf dem Boden aus, und er stellt diese Götter hin. (21) Er nimmt vier Kannen Wein, Dickbrot, Grütze, Brei (und) kankanti-Kräutersuppe, (22) er geht zum Wasser, und er spricht folgendermaßen: (23) »Wegen der Angelegenheit, in der ich gekommen bin, möge die Quelle, das Wasser, mich (24) fragen! Mit mir ist aber (25) die Isˇtar aus der Steppe? gekommen. (26 f.) An ihr 111) Ohr [li]nks? setzten sie surassura-Vogel (Ohr)ringe?. (Es ist) wichtig! Sie […]t den seknu-Mantel aber nicht. 112) (28) Mit der Hand hält sie ein leeres Gefäß, (29) aber auf ihren Kopf ist ein purusija[la]-Strick [gel]egt?. (30 f.) Sie (Is ˇtar) sprach zur [Qu]elle, sie sprach auch zum Schilfrohr, (und) sie sprach zu Pitin[hi(?)], 113) zur Gottheit des Wassers: ›Gebt mir jenes Wasser, wofür ich gekommen b[in], das Wasser der Reinigung, [d]as Blut (und) (Mein)eid reinig[t], (34) [da]s den Torbau reinigt, das das [Gerede] der Geme[inde], (35) [Fluc]h, Vergehen (und) Angst reinigt!‹ (36 f.) [Die Quelle an]twortet Is ˇtar: ›Schöpfe Wasser siebenmal ode[r achtmal], gieße das Wasser (aber) siebenmal, [achtmal] (wieder) aus! Das W[as]ser, das du aber beim neunten Mal verlangst, (38) schöpfe jenes Wasser und nimm es mit! 114) 115) (C II 2’) Das Ha[ar] 116) wird vom Thron hinab zu Kumarbi [fl]ießen, (3’) das 117) Haar wird zur Sonnengöttin der Erde (und) zum [Me]er? 118) (4’f.) fließen. Inzwischen schaffst 110. Vgl. Otten (1961) 122 f., 149; Collins (2003) §18 (mit Fragment G), wo das fehlerhafte Zeiˇ chen in B II 19 GÍRMES gelesen und »er macht sie als Schwerter« übersetzt wird; Fragment G, 14’ bringt nun die Klarheit; am Photo ist vor dem Bruch ein Senkrechter des IM noch zu sehen, der aber in KBo 54.19 nicht gezeigt wird. Damit entfällt der Vergleich mit Yazılıkaya in Otten (1961) 149, sowie die funktionelle Erklärung von Haas, 1994, 285. 111. D. i. an Isˇtars (bzw. einer Figur von ihr) Ohr. 112. Vgl. CHD L-N, 361b-362b; P, 394b. 113. Oder erscheint Pitinhi – die wohl gemerkt ohne Gottesdeterminativ geschrieben wurde – hier als Isˇtar-Hypostase, die zur Quelle redet: »Sie sprach zur [Qu]elle, sie sprach auch zum Schilfrohr, Pitin[hi] sprach zur Gottheit des Wassers«? Dagegen könnte die Tatsache sprechen, daß es anscheinend A/Enzili ist (dazu Wilhelm, MDOG 134 [2002] 344, 350 f.), die hinter dem Sumero- bzw. Akkadogramm in B II 36 (dGASˇAN-li) bzw. E III 2’ (dISˇTAR-l[i!; kein MU! Der Waagerechte in der Kopie ist, wie am Photo klar zu sehen ist, Teil einer Vorlinierung.) steht. Vgl. Otten (1961) 151. Zur Dyade Petenhi-Šalaš s. A. Archi, in: Th. P. J. van den Hout/ ˘ J. de Roos (Hg.), Studio Historiae Ardens, Ancient Near Eastern Studies Presented to Philo H. J. Houwink Ten Cate, Leiden 1965, 1-6. 114. Nach E und F (beide leicht abweichend) ergänzt, wobei B ein paar zusätzliche Zeichen am Anfang des Paragraphen und eventuell eine etwas kürzere Fassung des zweiten Satzes hatte; s. schon Collins (2003) §22 und Anm. 16. 115. Dieser Paragraph nach C. 116. Haar vermutlich metonymisch für das Wasser. 117. F 6’ eventuell »ihr [Haa]r« (tedan]as=sas); oder doch tedan]ass=as, wobei -as ein überflüssiges enklitisches Pronomen darstellt, wie wohl -at- im selben Satz in C II 3’ (taknas=at=kan)? 118. Collins (2003) §23, »to [the under]world« (vermutlich [ták]-na, in C II 3’; fehlt in dem erhaltenen Teil des Satzes in B) ist für den Sinne des Abschnitts zweifellos sehr verlockend, wäre aber zu kurz für den zur Verfügung stehenden Platz (vgl. aber die jeweils einmal belegten Schreibungen ta-ak-na-a, KBo 17.1 Rs. III 8, und ta-a-ak-na-a, KUB 29.30 Rs. III 13’) und wird sonst ausnahmslos mit plene -na-a geschrieben. [a-ru]-na dagegen füllt den Platz ganz genau und paßt zur Erscheinung des Meers drei Zeilen weiter unten. Darüberhinaus gibt es vor dem ]-na eine Spur eines Waagerechts, die gut zu -r]u-, aber nicht zu tá]k-, passen würde.

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du [jen]es Wasser fort, und der Falke wird dann (6’) mehr Wasser vom Meer bringen. (7’) Mit (seiner) rechten (Klaue) wird er das Wasser halten, mit der linken aber die (Beschwörungs)worte.‹ (B II 44) Is ˇtar ist schnell, und sie eilt von Ninive dem Falken entgegen. Mit der rechten (Hand) nimmt sie das Wasser, mit der Linken aber nimmt sie die (Beschwörungs)worte. Mit der Rechten sprengt sie das Wasser, mit der Linken 119) (47) spricht sie aber (folgende) (Beschwörungs)worte: (48) ›Das Gute soll in das Haus eintreten! Es soll die bösen Augen 120) (49) aufsuchen und sie rauswerfen! (50) Das reine Wasser soll die böse Zunge, (51) Unreinheit, Blut, Vergehen, Fluch, Angst (und) Gerede hderi Gemeinde reinigen! (52) Wie der Wind die Spreu verjagt und sie ins Meer (53) trägt, soll es auch das böse Blut (und) Unreinheit dieses Hauses (54) verjagen und sie ins Meer tragen! (55) Es soll in die reinen Bergen 121) gehen, (56) es soll in die tiefen Quellen gehen!‹« (57) Er bricht das Dickbrot, 122) er libiert den Wein. [Da]nn schöpft er Wasser siebenmal, 123) (58) und er gießt (es wieder) aus. 124) Und das Wasser, das er beim neunten Mal (59) schöpft, jenes nimmt er. (60) [Ferner] nimmt er zweimal sieben Kieselsteine von der Quelle und er wirft sie in die (zwei) [Ka]nnen. 125) (61) In die (anderen zwei) Becher 126) aber wirft er zweimal sieben kappi-Maße […]. 127) (62) Dann nimmt er rote Wolle, und er bindet es an […]. 128)

119. Der Schreiber behält die parallele Struktur der Rechts-Links Symbolik bei, indem er auch hier weiter »mit der Rechten … mit der Linken« schreibt. Natürlich meint er nicht wörtlich, daß Isˇtar »mit der linken Hand spricht«, aber an diesem Punkt war ihm die literarische Gestaltung seines Mythologems anscheinend wichtiger als das dabei entstehende Bild, und jeder Leser bzw. Hörer hätte das auch verstanden. Es ist m. E. daher nicht nötig »(nach) links aber spricht sie die Worte« zu interpretieren; vgl. Otten (1961) 125; Collins (2003) §24. 120. S. CHD Sˇ, 75b, 170b; vgl. Otten (1961) 124 f.; Collins (2003) §25. 121. So in C; B abweichend aber nicht mehr lesbar. 122. Von II 21. 123. Vgl. II 36-38. 124. Ab diesem Punkt bis zum Ende des Paragraphen gibt es offensichtlich einiges an Verwirrung bzw. deutlich abweichende Formulierungen unter den vier fragmentarisch erhaltenen Exemplaren B, C, L und Bo 8038. Beabsichtigt war eventuell »Er schöpft Wasser siebenmal, ja achtmal, dann gießt er es wieder aus. Das Wasser, das er aber beim neunten Mal schöpft, jenes nimmt er. Ferner nimmt er zweimal sieben Kieselsteine von der Quelle und er wirft sie in die zwei Kannen. In die anderen zwei Kannen aber wirft er noch zweimal sieben Kieselsteine. Dann nimmt er rote Wolle und er bindet es an das Gefäß mit den Kieselsteinen.« 125. Von II 21. 126. Hier in B »Becher« (DUG.GAL); Bo 8038, 7’ erwartungsgemäß wieder »Kanne« (DUGHAB.HAB); d. h. zweimal in zwei der vier Kannen von II 21, dann noch zweimal in die ˘ zwei. ˘ anderen 127. Bo 8038: »In die (anderen zwei) Kanne(n) [aber wirft er zweimal sieben kappi-Maßeinheiten] ›Hülsenfrucht‹ (GÚ.GAL.GAL)«, was durchaus ein Fehler sein könnte; oder verwendete der Schreiber »Hülsenfrüchte« metonymisch für »Kieselsteine«? In B II 61 gibt es eventuell genug Platz im Bruch für die Ergänzung des Objekts; C omit. 128. Das Zeichen am Ende von B II 62 könnte ein UZ[U sein, wie Otten (1961) 127 Anm. 100, es gesehen hat, oder ein G[Ú, was der »Hülsenfrucht« (GÚ.GAL.GAL) in Bo 8038 entsprechen könnte. Also bindet der Ritualist die rote Wolle an (die Kanne mit) den »Hülsenfrüchten« oder an einen Körperteil des geschlachteten Lammes (vgl. Anm. 106)?

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Texte der Hethiter 129) (C II 29’) Dann bringt er das Wasser ins Haus, und wo die gesamte Ritualausrüstung aufgestellt ist, dort schafft er auch jenes hin, und er stellt es auf ein purija-Tablett. (32’) Dann legt er die gesamte Ritualausrüstung vor die uralten Götter hin: (33’) Silber, Gold, Eisen, Zinn, Perle, Öl, Honig, die Keramikware (und) (34’) die Geräte aus Rohrgeflecht. Lehm des Hauses (und) (35’) Lehm des Torbaus mischt er zusammen, 130) 131) (B III 1) und er bildet daraus eine Gottheit des Blutes und er stellt sie vor dem tarsa(n)zipa-(Gebäudeteil) auf. Dann nimmt er aller Art Samen (3) und er zermahlt sie mit einem Mahlstein. (4) Er zerstampft (sie) aber mit dem kunkunuzzi-Stein des Mahlsteins, 132) (5) dann wischen sie sie aus, (6) und sie machen daraus ein kukulla-(Gebäck?). Was aber übrig bleibt, 133) (7) daraus machen sie einen kurtal-(Korb?), (8) und er füllt es mit Lehm. Das legt er neben die Gottheit hdesi Blutes und er stellt die Götter darauf. (9) Das kukulla-(Gebäck?) legt er vor die Gottheit. 134) (10) Dann wäscht er seine Hände; und er nimmt den Brei und die kankanti-Kräutersuppe. Und das Wasser, das er von der Quelle gebracht hat, libiert er ins Wasser. (12) Danach aber weiht er das Lamm mit 135) dem Wasser, und sie schlachten es. (13) Das Blut läßt er in ein huppri-Gefäß aus Ton ein; (14) und er stellt es vor der Gottheit des Blutes nieder. (15 ff.) Und er spricht folgendermaßen: »alis mammas! Aber ich habe euch uralten Götter in dieser Angelegenheit herbeigerufen, so entscheidet die Rechtssache dieses Hauses! 136) Nun sollt ihr das böse Blut, das drin (ist), nehmen (19) und es der Gottheit 137) des Blutes geben! Und sie soll es hinab (20) in die dunkle Erde schaffen, und es dort (21) befestigen!« (22) Dann hackt er vor den uralten Göttern ein Tor zur Unterwelt 138) mit einem Messer auf; (23) und er libiert Öl, Honig, Wein, walhi-Trank (und) marnuwan-Trank in das Tor zur Unterwelt hinein. (24) Auch einen Schekel Silber wirft er hinein. Dann nimmt er ein Handtuch und deckt das Tor zur Unterwelt oben zu und er spricht folgendermaßen: »Tor zur Unterwelt! Nimm dir den Stuhl der Reinigung (27) und überprüfe selbst die Ritualausrüstung des Reinigung(srituals)!

129. Dieser Paragraph nach C. 130. Die Götter werden bestimmt nur aus dem Lehm gemacht, nicht aus einer Mischung aller Gegenstände; vgl. Otten (1961) 127; Collins (2003) §27 f., Haas (1994) 286; richtig dagegen V. Haas, Materia Magica et Medica Hethitica, Berlin, New York 2003, 175, 608. 131. Wieder nach B. Der ungünstige Paragraphenstrich in C ist vermutlich zustande gekommen, als dessen Schreiber den Übergang von Kol. II zu III in seiner Vorlage (wie auch in B) als einen neuen Paragraphen verstand, obwohl dies bestimmt nicht gemeint war. 132. In B setzte der Schreiber dem Sumerogramm NA4ARA5 das hethitische Wort hararazi hinzu, quasi als Glosse. 133. Vermutlich von dem Rohrgeflecht in C II 34’ (= B II 68). 134. Letzter Satz fehlt in B, falls nicht gänzlich auf dem jetzt fehlenden Rand geschrieben. 135. So in C; B: »im/ins«. 136. So in C; B: »In welcher Angelegenheit ich euch uralten Götter herbeigerufen habe, so entscheidet die Rechtssache dieses Hauses!« 137. So anscheinend C; B, vermutlich fehlerhaft: »dem Wettergott des Blutes«. 138. Hier, wie sonst oft in der hethitischen Literatur, wird die »Opfergrube«, »Tor zur Unterwelt« (dA-a-bi) mit dem göttlichen Determinitiv versehen; vgl. Anm. 102.

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das Silber, Gold, Eisen, Zinn, Karneol (und) Lapislazuli mit der Waage! sein Herr 140) sagte: 141) (30) ›Der Ritualist hat alles aufgestellt. (31) Welche Geräte der Götter er aber (32) aufgestellt hat, [die?] hat der Ritualist (wie?) die issarasila(und) (33) arisanda-(Pflanzen) 142) zerstört, und [er hat] sie auf (34) deinen Herd geworfen.‹ 143) (35) Wenn ih[r] aber die Rechtssache [di]eses Hauses nicht gerecht (36) entscheidet, dann soll euch unten die Erde (37) zum Mörser wer[den], der Himmel [obe]n 144) soll aber zum Stößel (38) werden, und es soll die ur[alten Gött]er 145) darin zerstampfen! (39) Niemand wird euch Di[ck]brot brechen, (40) und ihr werdet die Erfrischung des Zedernholzes nicht genießen.« (41 f.) Dann nimmt er drei Vögel; und er opfert zwei der Vögel den uralten Göttern, einen Vogel aber opfert er dem Tor zur Unterwelt. (43) Und er spricht folgendermaßen: »Für euch Uralten (44) wird kein Rind (oder) Schaf hingelegt. (45) Als der Wettergott euch hinab in die dunkle Erde (46) verjagte, hat er euch dieses Opfer (47) festgesetzt.« 146) (48) Dann brät er die Vögel am Feuer und er legt sie vor die Gottheit. (49) Auch Trinkgefäß(e) stellt er vor die Götter und vier Trinkrohre (50) setzt er hinein. Dann legt er aller Art Samen vor die Götter: (51) Gerste, Emmer, seppit-Getreide, parhuena-Getreide, eine Hülsenfruchtart, eine große Hülsenfruchtart, eine kleine Hülsenfruchtart, (29) […] 139)

139. M. E. sind die Zeichenspuren mit Otten (1961) 130, als ku?-it-sˇa?-an? nur sehr schwer zu lesen. Rein graphisch möchte man GISˇ DA/GIGIR IT AN lesen, was kaum weiterführt. Darüber hinaus ist -san mit verbi dicendi äußerst selten (für -san … para mema- s. z. B. CHD L-N, 262b:), mit te-/tar- m. W. nur einmal belegt: dUD.SIG5-ia-asˇ-sˇa-an [a]n-da te-ez-zi in KUB 39.33 III 12’; dagegen findet man gelegentlich -kan te- vor allem in der Formel n=an=kan SˇUM-SˇU tezzi u.ä.; und 4-5 Belege für -asta te-; s. auch A. Kammenhuber, Syn- und Diachronisches zu Hethitisch anda, andan und anda mema-, Fs Otten, Wiesbaden 1973, 155-160. 140. Mit HW2 E, 123b; vgl. Otten (1961) 131 (»Blutbetroffene«); Collins (2003) §32 (»God of Blood«); HED 2, 308; vgl. auch B I 64’-65’, wo der Priester des Wettergottes zu den uralten Göttern über den irdischen Ritualisten sprach. Könnte »sein Herr« (aber wessen?) an dieser Stelle dieselbe Gestalt sein? Man erwartet eigentlich, daß das Tor zur Unterwelt hier spricht, sein Urteil über die Opfergabe gibt. 141. Was genau zum Zitat gehört – es könnte bis hin zu III 40 gehen – sowie dessen Sinn sind nicht restlos gesichert. 142. Daß issarasila- und arisanda- Planzen bzw. derer Körner sind, entnimmt man KUB 7.1 I 23 (H. Kronasser, Fünf hethitische Rituale, Die Sprache 7 [1961] 143 f.) und KUB 24.7 II 6 (H. G. Güterbock, A Hurro-Hittite Hymn to Ishtar, JAOS 103 [1983] 158; G. Wilhelm, Hymnen der Hethiter, in: W. Burkert und F. Stolz, Hymnen der Alten Welt im Kulturvergleich [OBO 131], Freiburg 1994, 72), wo sie übrigens auch zermahlen werden. Die Beschwörung scheint keinen direkten Bezug zu einem gerade geschehenen Ereignis aufzuweisen; bezieht sie sich trotzdem auf das Zermahlen der Körner in III 1-9 und das Zertrümmern des hanissa-Gefäßes in I 41’-44’? 143. Der Paragraph ist aus drei fragmentarischen Exemplaren zusammengesetzt und ist insgesamt schwierig, diese Übersetzung ist daher mit Vorbehalt geboten. 144. Eindeutig sˇe-e]r-ma, nicht UG]U-ma; vgl. Otten (1961) 130. 145. Collins (2003) §33, »may the sky(?) crush [you(?)] therein« (vermutlich AN-[za ˇsu-ma-asˇ]) unwahrscheinlich, da nach dem Bruch in B III 38 zwei Senkrechte (nur einer in der Edition) zu sehen sind, der erste etwas tiefer gesetzt als der zweite. Spuren und Raum passen dagegen ganz genau zu d[AN.NUN.NA.K]E4. 146. Für den Anschluß mit KBo 48.89, das diesen und den nächsten Paragraphen teilweise ergänzt, s. Miller, Studies, 137-139.

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Texte der Hethiter

kars-Getreide, Malz, Bierwürze, (52) Koriander, K[ress]e, 147) weißen Kümmel, schwarzen Kümmel, (53) tittapala(?)-(Samen?), Salz, lakkarwa-(Pflanze?), (54) senija(?)-(Pflanze?), 148) von jedem ein wenig; dies alles (55) [setzt er] vo[r die Götter]. (56) [Ferne]r?, nimmt der Ritualist Wein, und (den) [g]ießt er in die Trinkgefäß(e) [hinein]. Dann opfert er für die Götter der Reihe nach. Erster Tag zu Ende. (58) [… nimm]t der Ritualist ein Schaf, einen Krug, ein hDickibrot, Wein (59) […], und er geht in das Haus. (60) […] bereitet er vor. (61) […] markiert er, und […] die Erde. (62) [Und] er spricht folgendermaßen: (63) »[Memesarti des Himmels und der Erde], Mondgott, 149) Is ˇhara (64) Götter [des 150) (Mein)eides, des Fluches], des [Verge]hens (und) des Blutes! ˘ (65) […]te ich … 151) (66) […] er/sie/es kommt. (67) Ihr sollt […], und ihr sollt euch (68) […], und es (69) […] Stadtgötter […]! (B IV 1) Ihr sollt hinten anschieben, 152) und du, Dunkle Erde, sollst ihre 153) Neigung? (2) wegnehmen! Du sollst Blut, Vergehen, Unreinheit, (3) (Mein)eid, bösen Fuß 154) (und) Gerede der Gemeinde des Hauses (und) der Stadt 155) runterschlucken!« (5) Dann kocht er die Leber 156) und schneidet sie in Stücke. Auch Dickbrot (6) bricht er und er legt es auf die Grube 157) und zum Herd. (7) Er libiert auch Wein, er gießt (ihn) in das Trinkgefäß ein (8) und er setzt Trinkrohre hinein. Aber niemand trinkt. 158) (9) Dann sagt er: »Memesarti, Gottheit! 159) des Himmels und der Erde, (10) Is ˇhara, Götter ˘ 147. B III 52 wahrscheinlich Z[À.AH.L]I; C III 42, [ZÀ.AH.L]I; vgl. Ottens (1961) 132, Lesung in ˘ ˘ B: HASˇH[UR KUR.R]A?. ˘ ˘ 148. C, H zusätzlich (oder stattdessen): ]-irnis-Pflanze. 149. Vgl. Anm. 324. 150. Für die Ergänzungen, vgl. IV 9-10 und Anm. 324. 151. Für ša-li-ma-ni in B III 65, s. CADŠ, 164 f. 152. Hier am Anfang der ersten Zeile in iv steht nur appan suwandumat. Eventuell stand noch n=at=smas o. ä. am Ende von Kol. III. C beginnt mit [nu dankui]as daganzipas laga(n)=smit ep, d. h. der ganze Satz mit appan suwandumat stand noch am Ende von Kol. III. Vgl. B IV 28: sumes=ma=at a[(ppa)]nta suwatten. 153. C IV 1: laga(n)=smit; eventuell die »Neigung? (der Götter)«, mit CHD L-N, 18b? Oder doch die »Schadenspotential? (der verschiedenen Befleckungen)«? Grundbedeutung des Verbes lak-: »neigen, beugen; schief schlagen«. 154. Zur Diskussion des Vorkommens der Körperteile in ähnlichem Zusammenhang, s. P. Dardano, ›La main est coupable‹, ›le sang devient abondant‹, OrNS 71 (2002) 333-392. 155. Während das Ritual für den ersten Tag für das Haus gedacht war, ist am zweiten Tag immer von Haus und Stadt die Rede, als ob der Text aus zwei verschiedenen Kompositionen zusammengesetzt wurde und der »erste« und »zweite« Tag vom Schreiber nur zur Strukturierung der Komposition eingesetzt wurde. 156. Vom Schaf in III 58. 157. Hier wird das hethitische Wort hattessar, »Grube«, statt abi, »Tor zur Unterwelt«, verwendet; vgl. Anm. 102. 158. Der einzige, der anscheinend etwas getrunken hat, war der Schreiber von C, der in IV 6 ˇ SUR14.DÙ.AMUSEN, »Falke« statt DUGKA.GAG.NAG, »Trinkgefäß« schrieb, zwei Zeichenketten, die allerdings graphisch sehr ähnlich sind. 159. So L IV 7 (ne-p]í-sˇa-asˇ ták-na-asˇ-sˇa DINGIR-LIM-isˇ); C IV 8: »Götter des Himmels (und) ˇ der Erde« (ne-pí-sˇa-asˇ ták-na-asˇ DINGIRMES-asˇ); B IV 9 auf jeden Fall fehlerhaft, und vielleicht nicht dEN.ZU-[a]sˇ zu lesen, mit Otten (1961) 134, sondern eventuell DIN=GIR!-*LIM!?*-=isˇ!?; vgl. aber B III 63-64. Man könnte sich vorstellen, daß das klare d EN.ZU-asˇ in B iii 63 eine Fehllesung bzw. -interpretation des Schreibers entweder von ˇ ˇ DINGIRMES-isˇ sein könnte, da DINGIRMES leicht als d30, ISˇ als ZU verlesen werden konnten, oder daß irgendeine Kombination von DINGIR-LIM-isˇ und EN-asˇ (d. i. »Memesarti,

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von (Mein)eid, Fluch (und) Tod 160): (11) Welche Gottheit 161) hungrig (ist), welche durstig, (12) ihr sollt herbeikommen! Ihr sollt essen! Ihr sollt trinken! Gesellt euch zu mir! (13) Und ihr sollt von dem Hause, von der Stadt, böse Unreinheit, Blut, (14) (Mein)eid, Vergehen (und) Fluch gründlich reinigen! Ihr sollt 162) es an seine 163) Hinter- (und) (15) Vorderbeinen 164) binden, und die dunkle Erde soll es da festhalten!« (16) Dann welche Wächter, die im Hause am Herd (17) dabei sind, 165) essen das Fett, (vom) Trinkgefäß (18) trinken sie aber nicht. Der Ritualist kommt aber in die Stadt zurück (19) und er geht ins Haus. 166) Er verneigt sich vor den Göttern, (20) (und) er opfert den Göttern Brei, kankanti-Kräutersuppe, Bier (und) Wein. 167) (21 f.) Dann spricht er folgendermaßen: »Uralte Gottheiten! Ich bin gerade in der Steppe gewesen. 168) Die Schicksalsgottheit (23) nimmt/hält … weg, Memesarti des Himmels und der Erde. 169) (24) Nun, das Trinkgefäß ist für euch (ein)gegossen. (25) An die böse Unreinheit, (Mein)eid, (26) Vergehen, Blut (und) Fluch soll er 170) einen (ledernen) happutri-Teil (eines Rindergeschirrs) (27) binden, 171) und der (Teil) soll sie dorthin 172) fortziehen! 173) (28) Ihr aber sollt sie hinten anschieben!« (29) Dann stellt der Ritualist einen Bock und ein weibliches Schaf vor die Götter hin (30) und er spricht folgendermaßen: »Wie der Bock das weibliche Schaf begattet (31) und es empfängt, so soll auch diese Stadt (und) Haus zum Bock (32 f.) werden, und auf der Steppe soll er die dunkle Erde begatten, und die dunkle Erde soll Blut, Unreinheit (und)

160. 161. 162. 163. 164. 165. 166.

167. 168. 169. 170. 171. 172. 173.

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Gott des Himmels und der Erde, Herr«) zum dEN.ZU wurde, d. h. wenn der Schreiber nur LIM übersehen hätte (oder es in seiner Vorlage ausgelassen worden wäre), könnte er die Kombination leicht als dZU.EN-asˇ mißverstanden haben; vgl. auch Collins (2003) §38 und Anm. 26. C, I, L: »vom Blut«. C, I: »Welcher(sg.) Götter! hungrig(sg.), welcher(sg.) durstig(sg.)«. B IV 15: isˇ-hi-ia-at-; I 8’: isˇ-ha-it-tén; L IV 13: isˇ-hi-ia-a]t?-tén; vgl. Otten (1961) 136 f., ˘ §42. ˘ ˘ Collins (2003) Vermutlich an die Beine des Schafes (s. Anm. 106); vgl. Collins (2003) §42. ˇ So in I 8’; B IV 15: SˇU-SˇÚ. Eher kattan es-/as-, »dabei sein«, als kattan es-/as-, »sich niedersetzen«; letzteres nur im Medio-Passiv belegt; vgl. Otten (1961) 136 f.; Collins (2003) §43. Da er in III 59 im Hause war, gibt es hier eine gewisse Unstimmigkeit, eventuell einen Hinweis auf eine redaktionelle Kürzung (s. auch Anm. 75). Da der Ritualist am Anfang des folgenden Paragraphen sagt, »Ich bin gerade in der Steppe gewesen«, geht aber erst ab IV 44 für das Ende des Rituals in die Steppe, könnte es sein, daß die Ereignisse in der Steppe in der »Urfassung« des Rituals hier zwischen IV 15 und 16 standen. Oder wäre alles doch klar, wenn III 63-69 nicht weitgehend abgebrochen wären? Vgl. Collins (2003) 171, Anm. 27; Haas (1994) 287. So in C; B omit »Bier und Wein«. Es ist gut möglich, daß beide Exemplare fehlerhaft sind, und daß »Er stellt Brei (und) kankanti-Kräutersuppe vor den Götter, und er libiert Bier (und) Wein« gemeint war. Er ist aber (noch) nicht in der Steppe gewesen; s. Anm. 166. Eventuell berichtet der Ritualist in dieser in beiden Exemplaren beschädigten und eventuell fehlerhaften Stelle wie Memesarti des Himmels und der Erde (als eine Schicksalsgottheit?) der beabsichtigten Entsorgung der Unreinheit zugestimmt hat; vgl. Haas, 1994, 288. C: »sollen sie«. Die Übersetzung ignoriert das Pronomen in der enklitischen Kette: B IV 25: na-an-sˇa-an; C IV 24: na-asˇ-sˇa-an. C ist wahrscheinlich als assimiliertes n=at=san zu verstehen, woraus der Schreiber von B die fehlerhafte Rückbildung n=an=san hätte bilden können. Mit B IV 27, a- pí-ia , gegen C IV 26, a-pí-hiai; vgl. Otten (1961) 136 f.; Collins (2003) §44. Im Bruch gibt es nicht annährend ausreichend Platz für Ottens (1961) 136, [(hu-u-it-ti-ia˘ werden. ad-du)], ergänzt von B, und daher sollte wahrscheinlich SUD-ad -[(du)] ergänzt

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Vergehen empfangen! (34) Wie aber die schwangere Frau und Schaf ! gebären, 174) (35) so soll auch dieses Haus das böse Blut ebenso gebären! (36) Und die dunkle Erde soll es da festnehmen! (37) Und wie der Regenguß Urin und Dreck von der Stadt (38) abwäscht, und das Wasser das Dach abwäscht (39 f.) und es aus der Regenrinne abfließt, so soll diese (rituelle) Behandlung die böse Zunge auch dieser Stadt (und) dieses Hauses (41) ebenso reinigen! Und der Regenguß soll es ins Meer tragen!« (42 f.) Sobald er fertig ist, legt der Ritualist die Ritualausrüstung in den Behälter, 175) er setzt die Götter drauf, er nimmt es auf (44) und er bringt es in die Steppe. 176) Und wo (es) vorgesehen ist, (45 f.) (da) stellt er die Götter auf, und er legt ihre Ritualausrüstung vor sie. Wein libiert er auch, (47) und er opfert für die uralten Götter ein Lamm und acht 177) Vögel; (48) auf drei Feuerstellen zusammen mit Fladenbroten, Zeder, (49) Öl (und) Honig verbrennt er (sie). Dann libiert er Wein und er spricht folgendermaßen: (50) »Uralte Götter! Die Abgabe […] 178) wurde soeben (51) aufgestellt, und dieses Ritual habe ich für euch durchgeführt. 179) (52) So sollt ihr des Hauses 180) Blut, Unreinheit, Vergehen, (Mein)eid (und) (53) Angst vor euch laufen lassen, (54) und ihr sollt es hinabtragen! 181) (55) Ihr uralten Götter, (56) woher ihr gekommen seid, kehrt dorthin hinab!« 182) Erste Tafel, beendet: […] des Blutes. 183)

5. Ein Ritual gegen Familienzwist der Frau Mastigga aus Kizzuwatna (CTH 404) Das Ritual gegen Familienzwist der Frau Mastigga aus Kizzuwatna bzw. Kummanni, der noch etwa fünf weitere Rituale zugeschrieben wurden (s. Miller, Studies, 125174. B IV 34 zeigt »Wie aber eine Frau und ein Schaf tragend(pl.) gebären« (GIM-an-ma-za MUNUS-za UDU-usˇ-sˇa ar-ma-ah-ha-an-te-esˇ ha-asˇ-sˇa-an-zi), während C IV 32-33 hat »Wie (sg.) ˘ ˘ ˘ gebärt« (GI]M-an-ma MUNUS-za UDU-usˇ-sˇa / araber eine Frau und ein Schaf tragend ma-ah-hu-wa-an-za ha-a-sˇi); vgl. »weibliches Schaf« (UDU.SÍG+MUNUS) in B IV 29, 30, sowie˘ C˘ IV 28, 29. Es˘ liegt eventuell nahe, um die Parallelität des Abschnitts beizubehalten und wegen der Unstimmigkeiten, beide Exemplare als fehlerhaft zu betrachten und die Stelle so zu rekonstruieren: GIM-an-ma UDU.SÍG+MUNUS-usˇ ar-ma-ah-hu-wa-an-za ha-a-sˇi, ˘ ˘ ˘ »Wie aber das trächtige weibliche Schaf gebärt, …« ˇ 175. GIS/URUDUKA
GISˇ, wie in den ersten beiden Paragraphen. 176. Vgl. Anm. 166 und 168. 177. A IV 14’ anscheinend 9. 178. In A ausgelassen. 179. Wörtlich »gegeben«; cf. Otten (1961) 140 f., Collins (2003) §48, die beide AD-DIN, »ich habe gegeben«, in A und B, in hdai-at-tén, »ihr sollt nehmen«, emendieren. 180. In D iv 4’ wird anscheinend wieder von den Göttern verlangt, daß sie die »Rechtssache des [Hauses?]« entscheiden; vgl. B III 15 ff. 181. D. h. in die dunkle Erde. 182. Zu dem mittels des neuen Textsanschlusses wiederhergestellten Paragraphen, s. Akdog˘an/ Wilhelm (2003). 183. Eventuell einfach »[Ritual] des Blutes« oder »[Behandlung] des Blutes«; vgl. »… ist dessen Behandlung (uttar=set) wie folgt« im Incipit. In B ist nicht annähernd genügend Platz für die Erganzung von Collins (2003) §50; A hat noch einige unleserliche Spuren; D IV 8’-9’ noch [… da-an-ku-w]a-i ták-ni-i / [… tar-m]a-id-du […], »er/sie soll [es] in der [dunk]len Erde befestigen!« Vgl. B IV 20-21.

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156), gehört zu den wohl bekanntesten Ritualtexten aus Hattusa. Der Text liegt in ca. 12 mehr oder weniger gut erhaltenen mittel- und junghethitischen Exemplaren vor (ibid. 52 f.). 184) Interessanterweise sind zehn davon für zwei Ritualkunden konzipiert, zwei dagegen für nur einen Ritualkunden. Wie kürzlich gezeigt werden konnte (ibid. 232 ff.; s. auch hier, Anm. 193), wurden diejenigen für zwei Ritualkunden wahrscheinlich von denen für nur einen abgeleitet. Die vorliegende Übersetzung basiert auf dem gut erhaltenen mittelhethitischen Exemplar KBo 39.8. Nur inhaltlich wesentliche Varianten aus anderen Exemplaren werden in den Fußnoten angemerkt. Ergänzungen werden nur dann durch eckige Klammern markiert, wenn sie sich nicht durch ein Duplikat belegen lassen. Das Ritualgeschehen ist denkbar einfach konzipiert und besteht aus nicht mehr als verschiedenen analogie-magischen Handlungen bzw. Sprüchen, die dazu dienen sollen, das durch den Streit geschaffene Miasma von den beiden Familienmitgliedern zu trennen und zu zerstören bzw. fernzuhalten, sowie einigen Ersatz- und Reinigungsriten. Interessant ist die im letzten Abschnitt enthaltene Vorstellung, nach der das Reinigungswasser in dem Horn eines Stieres versiegelt und bis auf die Rückkehr der »Urkönige« aufbewahrt werden soll. Neueste Bearbeitung: J. L. Miller, Studies in the Origins, Development and Interpretation of the Kizzuwatna Rituals (StBoT 46), Wiesbaden 2004; frühere Bearbeitungen bzw. Übersetzungen: L. Rost, Ein hethitisches Ritual gegen Familienzwist, MIO 1 (1953) 345-379; A. Goetze, Ritual Against Domestic Quarrel, in: J. B. Pritchard, ANET, Princeton 1950, 350-351; J. V. G. Trabazo, Textos religiosos hititas. Mitos, plegarias y rituales (BCBO 6), Madrid 2002, 413-445; weitere Literatur: H. Peter, Götter auf Erden: Hethitische Rituale aus Sicht historischer Religionsanthropologie (LSAAR 14), Stockholm 2004, 153-196; V. Haas, WZKM 95 (2005) 435-441; I. Yakubovich, Review of Studies in the Origin, development and Interpretation of the Kizzuwatna Rituals (by Jared Miller), JIES 33 (2005) 422-433.

§(1) (Vs. I 1 ff.) Folgendermaßen (spricht) Mastigga, die Frau aus Kizzuwatna: Wenn ein Vater und ein Sohn oder ein Mann und seine Frau oder ein Bruder und eine Schwester streiten, 185) dann behandle ich [sie] folgendermaßen: (4) Ich [ne]hme [folgende (Ausrüstung)]: 186) §(2) (5) [Ein] Sauerteigbrot von einem [upn]u-Maß, fünf Fladenbrote, ein süßes Dickbrot von einem tarna-Maß, (6) […] ein nammandu-Gefäß natives Olivenöl, (7) ein namma[ndu-Gefäß Öl] (und) Früchte, (d. i.) Datteln und Rosinen, §(3) (8) Brotbrocken aus Sauerteig, drei kleine Stücke Käse, ein wenig blaue Wolle (und)

184. S. Miller, Studies, 17 ff., 52 f. Die dort gebotene Zusammenstellung der einzelnen Exemplare ist inzwischen bereits leicht zu ergänzen bzw. zu korrigieren. Das Fragment »Privat Berlin Nr. 57« schließt direkt an 20/r+IBoT 2.110 an, ist aber gleichzeitig Duplikat zu den letzten erhaltenen Zeilen von IBoT 2.109 (Exemplar 1.II.B; s. J. L. Miller, Joins and Duplicates among the Bog˘azköy Tablets (21-30), ZA 97 (2007), 137). 20/r+IBoT 2.110 ist dementsprechend aus Exemplar 1.II.B herauszunehmen und zusammen mit »Privat Berlin Nr. 57« entweder einem der anderen Exemplare zuzuordnen oder allein zu stellen. 185. Die jh. Exemplare fügen »und wenn ich sie versöhne« hinzu. 186. Die Ausrüstungsliste (§§2-5) und die ersten Handlungen des Rituals (§§6-11) fehlen gänzlich in den jh. Exemplaren.

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rote Wolle, (9) ein kisri-Tuch, […], eine kupferne Hacke, eine kupferne Schaufel, (10) einen kupfernen Speer, […], §(4) (11) zwei Figuren aus Holz, einen Stuhl, [einen Tisch, …], ein Bett, ein Fell, (12) […] Mehl, Emmermehl eines upnu-Maßes, Figurinen von Händen und Zungen, die sie machen, (13) Bienenwachs, […] Natronbrocken, Sehne, (14) Fett, [Salz, Ko]riander, einen Fisch, einen Salamander, §(5) (15) zwei Töpfe, zwei Schüsseln, zwei Krüge, ein Gefäß Wasser, ein GÌR.KISˇ-Gefäß, sieben hu]puwai-Töpfe, (16) drei Krüge Wein, drei weiße Schafe, ein schwarzes Schaf, einen Welpen, [und ein Ferkel]; (17) und sobald ich diese (Dinge) vorbereite: §(6) (18) Dann [läßt] die »alte Frau« die zwei Ritualkunden für die Rituale Platz ne[hmen]; (19 f.) und die »alte Frau« nimmt ein Dickbrot aus Sauerteig von einem upnuMaß, ein Stück Kä[se] (und) einen Krug Wein und sie hält sie dem! Ritualkunden hin, (21) und sie legen eine Hand drauf. §(7) (22) Dann bricht sie ein Dickbrot und den Käse, sie libiert den Wein (23 ff.) und sie spricht folgendermaßen: »O Sonnengott, mein Herr; ich habe gerade schädliche Zungen vor dir hingelegt; und sie, zusammen mit dem Sonnengott, werden heute die Zungen behandeln.« §(8) (27) Dann legt die »alte Frau« die Figurine aus Teig (und) die zwei Figurinen aus Holz – die sind bekleidet (28) und ihre Köpfe sind bedeckt – (29 f.) unten vor den Füßen der zwei Ritualkunden hin, (und) sie legt die zwei Hände (und) die zwei Zungen aus Teig auf ihren Kopf. §(9) (31 f.) Für ihre Körper aber macht sie blaue Wolle (und) rote Wolle zu einem Faden und sie legt ihn ihnen darauf. §(10) (33 ff.) Dann nimmt sie die rote Wolle und schneidet sie über ihnen mit einem Messer ab und sie spricht folgendermaßen: »Worüber ihr euch an dem Tag gestritten habt, nun hat die Gottheit Andalija die Zungen jener Tage für euch mit einem Messer soeben abgeschnitten.« Und sie wirft sie in den Herd hinein. §(11) (38 f.) Dann nimmt die »alte Frau« den Fisch und sie schwenkt ihn über den zwei Ritualkunden zusammen hin und sie spricht folgendermaßen: (40 ff.) »Dieser Fisch ist der ›mächtige Stier des Meeres‹. Und wie dieser Fisch vom Meer entfernt wurde, mögen nun die Zungen (und) die Flüche jener Tage sich entfernen!« Und sie wirft den Fisch in den Herd hinein. §(12) (44) Dann nimmt sie weiße Wolle (und) schwarze Wolle, sie wickelt Fett hinein, (45 ff.) sie nennt es tissatwa, sie hält es über die zwei Ritualkunden hin und sie spricht folgendermaßen: »Was ihr beide mit Mund (und) Zunge zu einander gesagt habt, nun (ist es) eben tissatwa; (48 f.) mögen die Zungen jener Tagen von euren Körpern entfernt sein.« Und sie wirft es in den Herd hinein. §(13) (50 ff.) Danach nimmt die »alte Frau« Salz, Fett, S[ehne], Koriander (und) Wachs. Sie macht Zungen aus dem Wachs und sie schwenkt [sie] über die Köpfe der zwei Ritualkunden hin. (53 f.) Sie schwenkt auch das Salz, das Fett, die Sehne und den [Koriander] über sie hin. Da[nn reich]t sie es ihnen hin, (55) und sie [verdrehe]n es mit der linken Hand. §(14) (Vs. II 1 ff.) Und die »alte Frau« spricht folgendermaßen: »Welche Flüche auch immer ihr zwischen euch gesprochen habt, möge nun der Sonnengott jene Flüche (und) Zungen nach links drehen.« (4) Und sie wirft es in den Herd. 219

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§(15) (5 ff.) Und den Faden blauer Wolle (und) roter Wolle, der am Körper der beiden Ritualkunden liegt, die zwei Figurinen aus Teig, die unten vor ihnen liegen, sowie die Hände aus Teig und die Zungen aus Teig, die auf ihren Köpfe liegen, §(16) (9 ff.) nimmt die »alte Frau« von ihnen weg. Und sie entfernt von ihnen den Faden. Auch zerbricht die »alte Frau« die zwei Hände und Zungen aus Teig. Fernerhin schwenkt sie es über sie hin (12) und sie spricht folgendermaßen: §(17) (13 f.) »Mögen die Zungen jenes Tages [en]tfernt sein! Mögen die Flüche jenes Tages entfernt sein!« Und sie wirft sie in den Herd hinein. §(18) (15 ff.) Danach nimmt die »alte Frau« [To]n, aus dem sie sieben Zungen macht, und sie befestigt sie unten (am Boden). Dann schwenkt sie [sie] über die zwei Ritualkunden hin und sie spricht folgendermaß[en]: »An dem Tag, an dem ihr einander verflucht habt – die Zungen jenes Tages (sind) eben hier – nun hat der Vater, der Sonnengott, sie gerade befestigt.« Und sie legt sie in den Herd hinein. §(19) (21 f.) Dann nimmt die »alte Frau« Wasser und Teig, sie sprengt es auf sie und sie reinigt sie. Ferner, sie schwenkt den Teig über sie hin und sie spricht folgendermaßen: (24) »Seid wieder rein mit Mund und Zunge!« (25) Und sie legt den Teig in den Herd hinein. §(20) (26 ff.) Dann treiben sie ein Schaf herbei, die »alte Frau« hält es über (sic) die zwei Ritualkunden, 187) und sie spricht folgendermaßen: »Hier (ist) ein Ersatz für euch; möge es ein Ersatz für eure Person sein, (und für) die Flüche im Mund (und) auf die Zunge!« Und sie spucken ihm ins Maul, und sie spricht folgendermaßen: §(21) (31) »Die bösen Flüche habt ihr ausgespuckt.« (32) Dann graben sie (ein Loch in) die Erde, und sie schlachten das Schaf hinunter. (33 f.) Ferner legen sie es unten (in das Loch) hinab und sie legen süße Dickbrote hinab. Sie libiert auch Wein, und sie decken (das Loch) ab. §(22) (35) Dann treiben sie das schwarze Schaf herbei, und die »alte Frau« hält es über (sic) sie (36 f.) und sie spricht folgendermaßen: »Für eure Köpfe, für eure ganzen Personen ist ein schwarzes Schaf der Ersatz. Auch die Flüche (sind) hinter dem Mund und der Zunge. 188) §(23) (38 ff.) Sie schwenkt es über sie hin (sic), und die zwei Ritualkunden spucken ihm ins Maul, und sie schlachten das Schaf. (40) Ferner zerstückeln sie es, sie bauen einen Herd (41 f.) und sie verbrennen es. Und sie gießen Honig und natives Olivenöl drauf. Sie bricht süßes Dickbrot, (43) sie wirft es in den Herd hinein und sie libiert Wein. §(24) (44) Dann nimmt die »alte Frau« das Ferkel. Sie hält es über sie (45 f.) und sie spricht folgendermaßen: »Es ist fett mit Gras und Getreide; dieses (Ferkel) wird den Himmel nie mehr sehen, (47 ff.) wird (andere) Ferkel nie mehr sehen. Mögen die bösen Flüche diese Ritualkunden ebenso nie mehr sehen!« §(25) (50) Dann schwenkt sie das Ferkel über sie hin. (51) Danach töten sie es, sie graben (ein Loch in) die Erde (52 ff.) und sie legen das Ferkel hinunter. Dann legen sie süßes Dickbrot darauf, sie libiert Wein, und sie decken (das Loch in) die Erde ab. 189) 187. Für eine Diskussion und mögliche Erklärung dieser unwahrscheinlichen Vorstellung, s. Miller, Studies, 110 ff. 188. Der Abschnitt scheint korrupt zu sein; vgl. Kommentar in Miller, Studies, 116 f. 189. KBo 9.106++ II 1-10 (Exemplar 1.III), ein Exemplar für einen einzigen Ritualkunden, enthält an dieser Stelle folgende von den anderen Exemplaren abweichende Paragraphen (§§25’-25’’):

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§(26) (55 f.) Dann macht die »alte Frau« ein hupuwai-Gefäß aus Ton, sie legt ein wenig Teig hinein, und sie [schüt]tet schwarzen Kreuzkümmel hinein. §(27) (Rs. III 1 ff.) Dann schwenkt die »alte Frau« sie über die zwei Ritualkunden und sie spricht folgendermaßen: »Wie dieser Ton zum Flußufer nicht zurückkehren wird, (4 ff.) und (wie) der Kreuzkümmel nicht weiß werden wird, kein anderer Samen werden wird, und (wie) dieser Teig nicht in das Dickbrot der Götter gehen wird, möge die böse Zunge zur Person dieser (Ritualkunden) ebenso nicht gehen!« §(28) (8 ff.) Dann nimmt die »alte Frau« einen Salamander, sie wickelt ihn in blaue Wolle (und) rote Wolle hinein, sie schwenkt ihn über die zwei Ritual[ku]nden hin und sie spricht folgendermaßen: §(29) (11) »Möge der flinke Fuß die böse Zunge forttragen! (12 f.) Möge er sie auf dem Rücken forttragen! Möge er sie in den Zähnen forttragen, den bösen Mund (und) die böse Zunge!« §(30) (14 f.) Danach aber nimmt sie sich einen Welpen, sie schwenkt ihn über die zwei Ritualkunden hin und sie spricht folgendermaßen: »(Er ist) ein Ersatz für euch.« Und sie spucken ihm ins Maul, und sie spricht folgendermaßen: »Ihr habt es herausgespuckt, (die Zunge) der Flüche jenes Tages.« Und sie töten den Welpen und sie begraben ihn. §(31) (20) Dann sprengt die »alte Frau« Wasser auf die zwei Ritualkunden (21) und reinigt sie. Und sie schwenkt den Teig über sie hin. §(32) (22 f.) Danach aber macht sie ein isnuri-Gefäß aus Ton und sie gießt Öl hinein. Sie wirft rote Wolle hinein (24 f.) und sie schüttet Weizen hinein. Dann hält die »alte Frau« sie unter die seknu-Kleider der beiden Ritualkunden und sie spricht folgendermaßen: §(33) (26 ff.) »Hier (ist) ein isnuri-Gefäß der Göttin Isˇtar. Möge es (die Angelegenheit) für euch für Gut und für Leben frei halten, aber möge es sie von euch in einer bösen Angelegenheit ebenso verbergen.« §(34) (29 ff.) Danach aber nimmt sie sieben hupuwai-Gefäße, sie füllt sie mit Wein, nativem Olivenöl (und) Honig, und sie legt Datteln, Rosinen, Sehne, Salz (und) Fett hinein. Dann gießt die »alte Frau« die hupuwai-Gefäße eins nach dem anderen in den Herd hinein, dann aber zerschmettert sie die hupuwai-Gefäße eins nach dem anderen. §(35) (34 ff.) Und sie spricht jedesmal folgendermaßen: »Möge es, das hupuwai-Gefäß, zerbrechen, mit Mund und Zunge!« Und während sie jedes hupuwai-Gefäß zerschmettert, bricht sie auch sieben Fladenbrote (37) und sie wirft sie jeweils in den Herd hinein. §(36) (38) Dann treiben sie ein Schaf herbei, und sie nennt es einen Sündenbock. (39) Und die »alte Frau« nimmt sich ein süßes Dickbrot von einem tarna-Maß und einen Krug Wein. (40) Dann bietet sie das Schaf dem Sonnengott dar, und die »alte Frau« spricht folgendermaßen: (41) »O Sonnengott! Es ist eben ein Sündenbock für euch beide (sic), mit Mund und Zunge.« (42) Dann weiht sie das Schaf, bricht das Dickbrot und libiert Wein. (43) Sie töten das Schaf aber nicht. Die »alte Frau« nimmt es für sich. (III ii 1)

[…] und sie schwenkt [sie über den Ritualkunden hi]n. »Der Vater, der Sonnengott, hat [die Zungen] jener Zeit gerade unten befestigt. (3)Er hat [sie] am Amanakkipalu-Gebirge befestigt.« (4)[Und sie] wirft [die Zungen] in den Herd hinein. (5)[Und] sobald [die »alte Frau«] die schwarze [Wol]le in das Fett ein[wickelt], (6)nimmt sie das tissaduwa und [schw]enkt es [über …] den Ritualkunden. Und sie spricht folgendermaßen: (8)»Mögen […] rein sein. (9)Ich habe [… gerad]e ein weißes Schaf und ein schwarzes Schaf gemacht.« (10) [Und] sie legt [sie in den Herd] hinein.

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§(37) (44 ff.) Dann nimmt sich die »alte Frau« sieben kupferne Pflöcke und sie nimmt süßes Dickbrot von einem tarna-Maß, ein Stück Käse (und) einen Krug Wein. Und sie bricht das Dickbrot und den Käse für den Sonnengott und sie libiert den Wein. Ferner nimmt die »alte Frau« die sieben kupfernen Pflöcke, sie hämmert (sie in) die Erde (hinein) und sie spricht folgendermaßen: (48) »Mögen sie (in die Erde) gehämmert sein, mit Mund (und) Zunge, bei dem Sonnengott. 190) §(38) (49) Danach aber nimmt die »alte Frau« Dickbrot, ein Stück Käse und einen Krug Wein (50 ff.) und hält (sie) den zwei Ritualkunden hin, und sie legen eine Hand darauf. Dann bricht die »alte Frau« das Dickbrot und den Käse für den Sonnengott, sie libiert auch den Wein und sie spricht folgendermaßen: »Der erhabene Sonnengott (ist) hinter dem Mund (und) der Zunge.« §(39) (54) Dann zünden sie Feuer rechts und links an, (55) und sie stellen sieben huwasiSteine dazwischen auf. (56 f.) Und die »alte Frau« hält den zwei Ritualkunden ein süßes Dickbrot von einem tarna-Maß und einen Krug Wein hin, und sie legen eine Hand drauf. (58) Dann bricht die »alte Frau« das süße Brot, (59) sie libiert auch den Wein und sie spricht folgendermaßen: §(40) (Rs. IV 1) »Wer (auch immer) sie aufstellte – die huwasi-Steine (2) standen auf; 191) nun aber stürzen sie gerade um! (3 f.) Mögen jene Wörter, die den zwei Ritual[kunden] aus Mund und Zunge an jenem Tage kamen, ebenso umstürzen!« §(41) (5) Dann [trete]n die zwei Ritualkunden die huwasi-Steine mit den Füßen, (6 f.) und er/sie (sic) geht durch die Feuer weg. Und sie werfen die kostbaren Gewänder ab, die sie angezogen hatten, (8) und die »alte Frau« nimmt sie für sich. §(42) (9 f.) Dann schwenkt sie einen Topf über sie hin, aber sie legt eine Schüssel unten an ihre Füße und sie spricht folgendermaßen: (11 ff.) »Hier, der Topf ist ein Ersatz für euren Kopf. Hier (ist) eine Schüssel. Ihr werdet die ganze Sache mit euren Füßen knakken.« Und die »alte Frau« zerschmettert den Topf, (14) aber die zwei Ritualkunden brechen die Schüssel mit dem Fuß. (15 f.) Und sie spricht folgendermaßen: »Mögen alle Worte und Flüche zerbrechen!« §(43) (17 f.) Dann nimmt die »alte Frau« eine Pflanze des Sonnengottes, sie nennt sie tiwarija, sie wischt (damit) die Körper der zwei Ritualkunden (19 f.) und sie spricht folgendermaßen: »Mögen die böse Worte des Mundes (und) der Zunge von euch abgewischt sein!« §(44) (21 ff.) Dann hält die »alte Frau« den zwei Ritualkunden Wasser von einem Krug oder einer Schüssel hin – Natron ist auch hinein geschüttet –, und die zwei Ritualkunden gießen das Wasser über ihren Kopf und sie waschen sich die Hände (und) Augen. §(45) (26) Ferner gießen sie das Wasser in das Horn eines Stieres hinein, (27 ff.) die zwei Ritualkunden decken es ab, und die »alte Frau« spricht folgendermaßen: »Wenn die Urkönige zurückkehren und sich um die Länder und Sitten kümmern, nur dann soll dieses Siegel aufgebrochen werden.« (Kolophon) (32) Erste Tafel, beendet: Das Wort der Mastigga, der Frau aus Kizzuwatna: 192) (33) »Wenn ein Vater und ein Sohn oder ein Mann und seine Frau (34 f.) oder ein 190. S. Yakubovich, Review, 430. 191. S. Yakubovich, Review, 430. 192. Drei der fünf an dieser Stelle erhaltenen Exemplare zeigen Kummanni statt Kizzuwatna.

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Texte der Hethiter

Bruder und eine Schwester streiten, wenn ich sie versöhne, behandle ich sie zusammen 193) und ich behandle sie folgendermaßen.« 194)

6. Die Erweiterung des Kultes der Gottheit der Nacht (CTH 481) Der Zweck des Rituals ist die erfolgreiche Erweiterung des Kultes der »Gottheit der Nacht« aus einem vorhandenen Tempel in einen vor kurzem gebauten neuen Tempel sowie die sichere und bequeme Eingewöhnung der Gottheit in ihrer neuen Umgebung. 195) Über den geographischen Ort des Geschehens kann nur spekuliert werden. Der Höhepunkt des Textes (Rs. III 26 ff. und Anm. 206) bildet eine in der altorientalischen Literatur einzigartige Aufförderung an die bestehende Gottheit ihre Göttlichkeit zu spalten, so daß die »neue Gottheit«, wie es im Text lautet, auch in ihren neuen Tempel Residenz nehmen kann. Die Gottheit der Nacht (DINGIR.GE6 bzw. DINGIR-LIM MU-SˇI) ist eine Isˇtar ähnliche bzw. Isˇtar beeinflußte Gestalt, die allerdings einheimische, d. h. anatolische oder genauer gesagt kizzuwatnäische Wurzeln zu haben scheint. 196) Die viele Unstimmigkeiten, Brüche, die Einfügung einer Lieferung (I 39 ff.), scheinbar unnötige Ausrüstungslisten sowie enge Parallelen mit Abschnitten der babili-Rituale und der Fragmente KUB 32.133, KBo 24.45+KBo 38.196 und KUB 44.52 deuten offenkundig hin auf eine lange und komplexe Überlieferungs- bzw. Redaktionsgeschichte der Komposition sowie auch auf eine reiche Tradition dieser ganzen Textgruppe. 197) Mit dem Text besonders eng verwandt ist KUB 32.133, dessen Zweck der Stifter des Texts, der Großkönig Mursili II., folgendermaßen bestimmte (Vs. I 2-7): »Damals als mein Vorfahre, Tuthalija, Großkönig, die Gottheit der Nacht vom Tempel der Gottheit der Nacht in Kizzuwatna abspaltete und sie im Tempel in Samuha gesondert verehrte, nun jene Riten und Vorschriften, die er im Tempel der Gottheit der Nacht festlegte – es ist aber geschehen, daß die Holztafelschreiber und das Tempelpersonal begonnen hatten, sie ständig zu verändern – habe ich, Mursili, Großkönig, sie von den Tafeln neu ediert (wörtlich »gemacht«).« Die in diesen Seiten dargebotene Erweiterung des Kultes der Gottheit der Nacht kann aber mit Tu-

193. Zwei der drei an dieser Stelle erhaltenen jh. Exemplare verzichten auf »Ich behandle sie zusammen,« was ein weiteres Indiz für die Hypothese darstellt, nach der die Exemplare für zwei Ritualkunden von denen für nur einen abgeleitet wurden. Vgl. Miller, Studies, §2.8.3, wo dieses Indiz noch nicht erkannt wurde. 194. KUB 12.34++ IV 6’-7’ (Exemplar 1.II.B) fügt hinzu: »Hand des Han[ikkuili, des Schreibers], ˇ Sohnes des NU.[GISKIRI6].« 195. Daß es im Ritual um keine »Umsiedelung« und keine »schwarze Gottheit« geht, wie der Titel von Kronassers Arbeit suggeriert, ist seit langem bekannt; s. dazu Miller, Studies, 259 ff., 393 ff. 196. S. J. L. Miller, Setting up the Goddess of the Night Separately, in: B. J. Collins, M. R. Bachvarova und I. C. Rutherford (Hg.) Anatolian Interfaces: Hittites, Greeks and their Neighbors. Proceedings of an International Conference on Cross-Cultural Interaction, September 17-19, 2004, Atlanta, im Druck; ibid., StBoT 46, 2004, 363-396. 197. S. Miller, Studies, 422-437; R. Strauß, Reinigungsrituale aus Kizzuwatna, Berlin; New York 2006, 189-215.

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thalijas Erweiterung des Kultes derselben Gottheit von Kizzuwatna nach Samuha nicht gleichgesetzt werden.198) Der Text liegt in einem sehr gut erhaltenen junghethitischen und einem fragmentarisch erhaltenen, ebenfalls junghethitischen Exemplar sowie auch in einer bruchstückhaften spät-mittel- bzw. früh-junghethitischen Version vor. 199) Die ursprüngliche Komposition umfaßte zwei Tafeln, wie man aus den Tafelkatalogen KUB 8.71 Rand 16’-Rs. 1 und KUB 30.64 Vs. 1’-4’ entnehmen kann, 200) uns ist aber nur die erste davon überliefert. In der verlorengegangenen zweiten Tafel ging es wahrscheinlich um weitere sehr ähnliche Rituale für die neue Gottheit in ihrem neuen Tempel. Textbearbeitung: J. L. Miller, Studies in the Origins, Development and Interpretation of the Kizzuwatna Rituals (StBoT 46), Wiesbaden 2004, 259-439. Frühere Bearbeitungen bzw. Übersetzungen: H. Kronasser, Die Umsiedelung der schwarzen Gottheit. Das hethitische Ritual KUB XXIX 4 (des Ulippi) (Österreichische Akademie der Wissenschaften, Phil.-Hist. Kl., Sitzungsberichte, 241. Band, 3. Abhandlung), Graz; Wien; Köln 1963; B. J. Collins, Establishing a New Temple for the Goddess of the Night, in: W. W. Hallo, The Context of Scripture. Vol. I. Canonical Compositions from the Biblical World, Leiden; New York; Köln 1997, 173177. (Vs. I 1 f.) Folgendermaßen

(spricht) der Priester der Gottheit der Nacht: 201) Wenn es geschieht, daß ein Mann, dem (die Angelegenheit) des Tempels der Gottheit der Nacht (und) die Gottheit der Nacht (selbst) zukommt, (3 f.) wenn er aus dem (ursprünglichen) Tempel der Gottheit der Nacht heraus einen zweiten Tempel der Gottheit der Nacht baut, und ferner, stellt er die Gottheit gesondert auf, (5) während er zum Bauen vorbereitet und alles, (6 ff.) machen die Schmiede ein goldenes Gött(erbild). Wie aber ihr (vorhandenes) Götterbild (ist), richten sie auf, es (d. i. das neue Götterbild) ebenso zu schaffen. Und wie (Perle) aus kunnan-Stein, Silber, Gold, Lapislazuli, Karneol, Babylon-Stein, Chalzedon, Quartz (und) Alabaster (sowie) eine Sternscheibe, ein Leben(ssymbol) und ein Komet aus Silber (und) Gold (normalerweise) in es (d. i. das Götterbild) eingelegt (sind), (12) diese richten sie auf, ebenso zu machen. (13) 1 Sternscheibe aus Gold von 1 Schekel Gewicht, Pirinkir 202) (ist) dessen Name, 1 »Nabel« aus Gold, (14) 1 Satz goldene purka – die sind mit Babylon-Stein bestückt. (15) Und der Priester übergibt sie den Schmieden (für) ihr (Gottes)bild. (16) Auch an es

198. S. Miller, Studies, 357-362. 199. A: KUB 29.4+KBo 24.86 (jh.); B: KUB 29.6++ (jh.); C: KUB 29.5(++) (spät mh./früh jh.). Die vorliegende Übersetzung geht auf Exemplar A zurück; auf wesentliche Abweichungen wird in den Anmerkungen hingewiesen, Ergänzungen werden in eckigen Klammern nur dann gesetzt, wenn sie nicht durch Duplikate gestützt sind. 200. S. Miller, Studies, 381-383. 201. B I 1: »[Folgendermaßen (spricht) NÍG.BA-d10 … ] (aus) Babylon und Ulippi, der Priester der Gottheit der Nacht.« Die Ergänzung mNÍG.BA-d10, wohl Qı¯sˇti-Adad (bzw. Ari-Tesˇsˇub oder Niqmaddu) zu lesen, ist den Tafelkatalogeinträgen KUB 8.71 Rand 16’, Rs. 2 und KUB 30.64 Vs. 2 entnommen. 202. Zur Gottheit Pirinkir, deren Ursprung in Elam in der 2. Hälfte des 3. Jahrtausends zu suchen ist, s. G. Beckman, The Goddess Pirinkir and Her Ritual from Hattusa (CTH 644), Ktema 24 ˘ (1999) 25-39.

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(d. i. ihr Gottesbild) eingelegt (sind Perlen) aus Silber, Gold, Lapislazuli, (17) Karneol, Babylon-Stein, Chalzedon, Quartz (und) Alabaster; (18) 1 (Behälter) des Forttragens aus Stein; (19) 2 Gewandnadeln aus mit Gold überzogenem Eisen, 2 Nägel aus Eisen; 2 Rhyta aus Silber, (20) 2 Becher aus Silber, 2 etmari aus Silber, 2 etmari aus Bronze (und) (21) ein zerijalli aus Bronze, alle zusammen; (22) 6 sittari aus Bronze, darunter 3 mit Silber überzogen, 3 mit Gold überzogen; (23) 2 Messer aus Bronze, 2 Paar GÌR.GÁN-Gefäße aus Bronze; (24) 1 Trommelsatz aus Bronze, 1 Tamburinsatz (25) entweder aus Buchsbaumholz oder aus Elfenbein, 1 Harfe; (26) 1 Stierhorn (gefüllt mit) Feinöl, 1 Kamm, entweder aus Buchsbaumholz oder aus Elfenbein, (27) 1 Satz hölzerner manapnalla, entweder aus Buchsbaumholz oder aus Elfenbein, (28) 2 Opfertische, 2 Tische, 2 Gestelle aus Holz, 1 Thron (29) 6 sekan hoch, der doppel-pazzanant (ist), 1 Thron (30) des Sitzens, 1 Fußschemel, 1 Satz tarmalla; (31) sie nehmen rote Wolle, blaue Wolle, schwarze Wolle, grüne Wolle (und) weiße Wolle, (32 f.) und sie machen daraus 2 azzalli-Stoffe; und wieder nehmen sie blaue Wolle, rote Wolle, schwarze Wolle, grüne Wolle und weiße Wolle, (34 f.) und sie machen daraus einen suturija-Stoff; 2 Nägel aus Bronze, sie schlagen sie in das Tor des Tempelhofes ein, den einen an die eine Seite, den anderen an die andere, und der suturija-Stoff wird daran gehängt; (37) 1 Korb, entweder aus Schilfrohr oder aus tamalata, (38) 1 hupara-Stoff, 1 roter kuressar-Stoff, 2 BUGIN?-Gefäße We[in]; (39) Qı¯s ˇti-Adad 203) lieferte aber folgendes: 1 Tür?, 1 […], (40) 1 (Behälter) des Hinuntersetzens, 1 (Behälter) des Forttra[gens, …] (41) 1 kleines Bett aus Buchsbaumholz, 1 […] 1 sˇagaru-Werkzeug aus Bronze, (42) 1 bronzener Spiegel (wörtlich »Hand des Sehens«), 1 […]-Gefäß aus Bronze, 1 kleiner Kessel, (43) 7 takittu-Gefäße aus Bronze, 1 kleines Waschbecken aus Bronze von 1 Schekel Gewicht für das Waschen der Gottheit, (44) 1 hochgezogenes Kleid, 1 bestickte Tunika, 1 kariulli-Kapuze, (45) 1 luppani-Kappe, 1 Unterkleid, 1 Filztunika, (46) 1 silberne Gewandnadel – diese sind für eine Frau – 1 Kleid, 1 Hemd, (47) 1 hurritisches Hemd, 1 bestickte, mit einer Auflage versehene Schärpe, (48) 1 bestickte Tunika, 1 Gewand, 1 sˇaturratu-Gewand, (49) 1 Filztunika, 1 Bogen, 1 Köcher, (50 ff.) 1 Axt, 1 Messer – diese dagegen sind für einen Mann. Und sobald sie mit der Herstellung der Gottheit fertig sind, ordnen sie alle diese (Dinge) am Platz. Der Ritualpatron, der die Gottheit gesondert aufstellt, der Priester sowie auch die katriFrauen (54) waschen sich während des folgenden Tages, und daher vergeht der Tag. (55) Am nächsten Morgen, am 2. Tag, während die Sonne noch (am Himmel) steht, (56) nehmen sie diese (Dinge) aus dem Haus des Ritualpatrons: 1 tarpala-Tuch aus roter Wolle, (57) 1 tarpala-Tuch aus blauer Wolle, 1 kisri-Stoff, 1 Schekel Silber, 1 gazzarnulStoff, (58) ein wenig Feinöl, 3 Fladenbrote (und) 1 Krug Wein. Und sie gehen zum Wasser der Reinigung, um zu schöpfen, und sie schöpfen das Wasser der Reinigung. Und in den Tempel der Gottheit der Nacht, (d. i.) in den Tempel der Gottheit der Nacht, aus dem der Tempel der Gottheit der Nacht gebaut wird, tragen sie es in jeden Tempel der Gottheit der Nacht hinein. 204) Und sie stellen es auf das Dach, und es ruht (dort)

203. Der Name erscheint an dieser Stelle auch in den Exemplare A und C (B hier nicht erhalten), obwohl der Text dem Qı¯šti-Adad und dem Ulippi nur im Incipit von Exemplar B (Incipit von C nicht erhalten) zugeschrieben wird; vgl. Anm. 201. 204. Der etwas verwickelte Satz will nur besagen, daß das zuständige Personal das Wasser in den

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unter den Sternen. Und an dem Tag, an dem sie das Wasser der Reinigung nehmen, schwören sie mit der roten Wolle und dem Feinöl (65) von den 7 Wegen, von den 7 Fußpfaden, aus dem Berg, aus dem Fluß, (66) von der Steppe, vom Himmel (und) aus der Erde die alte Gottheit 205) (67 ff.) an dem Tag herbei. Dann schwören sie sie in den alten Tempel hinein und sie binden die ulihi-Wolle an die Gottheit. Das Personal der Gottheit nimmt aber diese (Dinge): (70) 1 tarpala-Tuch aus roter Wolle, 1 tarpala-Tuch aus blauer Wolle, 1 kisri-Stoff, (71) 1 weißen kuressar-Stoff, 1 kunnana-Perle, kirinni-Stein, (72) 1 Schekel Silber, ein wenig Feinöl, 5 Fladenbrote, 2 mulati-Brote von ½ upnu-Maße, 1 kleines Stück Käse, (73) 1 Krug Wein – diese nehmen sie für das Ritual des Heraufschwörens; 1 tarpala-Tuch aus roter Wolle, 1 tarpala-Tuch aus blauer Wolle, 1 Schlinge aus weißer Wolle, (Vs. II 1) 2 mulati-Brote von ½ upnu-Maß, 5 Fladenbrote (und) ein wenig Feinöl – (2) diese nehmen sie für das dupsˇahi-Ritual; (3) 1 weißer kuressar-Stoff, 1 tarpala-Tuch aus blauer Wolle, 1 tarpala-Tuch aus˘roter Wolle, 1 wollener kisri-Stoff, (4) 1 Decke von vierfacher Dicke, 2 Schekel Silber, davon 1 Schekel Silber (5) für die Opfergrube und 1 Schekel Silber für das gangati-Ritual, 10 Fladenbrote, (6) 2 mulati-Brote von ½ upnu-Maß, 1 kleines Stück Käse, ein wenig Feinöl, (7) ½ upnu-Maß Olivenöl, ½ upnu-Maß Honig, 1½ upnuMaß Butterschmalz, 1 waksur-Gefäß Wein, (8) 1 Lamm oder 1 Zicklein – diese nehmen sie für das Blutopfer; (9) 5 Fladenbrote, 3 mulati-Brote von ½ upnu-Maß, 1 namadduGefäß Wein (und) (10) 1 Schaf nehmen sie für das Lobritual; 20 Fladenbrote, 2 mulatiBrote (11) von ½ upnu-Maß, 1 namaddu-Gefäß Wein, ½ upnu-Maß Olivenöl, ½ upnuMaß Honig, ½ upnu-Maß Butterschmalz, (12) 1 upnu-Maß Gerstenmehl (und) 1 Lamm – diese nehmen sie aber für das Brandopfer. (13) Und all diese (Dinge) ordnen sie am Platz. Der 2. Tag ist beendet. (14 f.) Am Morgen des 3. Tages, kommt der Ritualpatron sofort beim Morgengrauen in den Tempel hinein, (als) die Sterne noch (am Himmel) stehen. (16 ff.) Dann bringen sie das Wasser der Reinigung vom Dach herunter. Der Ritualpatron kommt vor der Gottheit herein, er verbeugt sich vor der Gottheit und er stellt sich hinter das Ritual des Heraufschwörens. Der Priester schwört die Gottheit aus der Grube siebenmal empor, und der Ritualpatron (21) schwört (sie) siebenmal empor. (22 ff.) Ferner kommen sie aus dem Tempel heraus und in das Vorratsmagazin hinein; und im Vorratsmagazin führen sie das dupsˇahi-Ritual durch. Für das dupsˇahi-Ritual nehmen ˘ übrig bleibt, (26) nehmen sie ˘ wieder für das sie 1 mulati-Brot; das mulati-Brot aber, das dupsˇahi-Ritual (bzw.) für das Lobritual. (27) Und der Ritualpatron geht wohin auch immer er will˘ (d. h. er hat den Nachmittag frei). (28 ff.) Dann, wenn am Abend an dem Tag ein Stern erscheint, kommt der Ritualpatron (wieder) in den alten Tempel herein, er verbeugt sich aber nicht vor der Gottheit. (31) Er stellt sich hinter das Blutopfer, (32) und sie führen das Blutopfer mit einem Fisch durch. (33) Danach opfern sie entweder das Zicklein oder das Lamm, (34) und der Ritualpatron vollzieht den arnamitti-Ritus und er steht auf.

alten, ursprünglichen Tempel hineintragen soll, und zwar in den Tempel hinein, der als Ausgangspunkt für die bevorstehende Kulterweiterung dient. 205. Der Satz geht bis in den nächsten Absatz, wo »an dem Tag« wiederholt wird und auch das Verb des Satzes steht.

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Texte der Hethiter (35 ff.) Dann

stellt er sich hinter das Lobritual, und sie führen das Lobritual mit einem Schaf durch. Ferner, behandeln sie den Ritualpatron zusammen mit der Gottheit mit Silber und der gangati-Pflanze. (38) Danach aber verbrennen sie das Lamm als ein Brandopfer. (39) Der Ri[tualpat]ron verbeugt sich und er geht hinaus nach Hause. (40) Während [des Abends an jen]em Tag [aber], wenn die Sonne noch (im Himmel) steht, (41) [nimmt] das Personal der Gottheit [diese (Dinge)]: 1 [tarpal]a-Tuch aus roter Wolle, 1 tarpala-Tuch aus blauer Wolle, (41 f.) 1 wollenes kisri-Stoff, [1 Schekel Silber, 1 gazza]rnul-Stoff, 3 Fladenbrote, (43 f.) 1 Krug Wein (und) ein wenig Feinöl; und sie gehen zum Wasser der [Rein]igung, und sie tragen das Wasser der Rei[nig]ung in den alten Tempel hinein. (46 f.) Sie stellen es auf das Dach, und es ruht (dort) unter den Sternen. Jene (Personen) aber (nehmen folgendes): 1 Schaf, 1 warmes Brot von ½ sˇa¯tu-Maß, (48) 5 Hülsenfruchtbrote von einem upnu-Maß, 3 Ölbrote von ½ upnu-Maß, 1 mulatiBrot (49) von ½ upnu-Maß, 10 Fladenbrote, 3 harspawant-Brote aus ZÌ.DA.MA.AD.GÁMehl (50) von ½ upnu-Maß, gangati-Kräutersuppe, Gerstenbrei, Hülsenfruchtsuppe, Großhülsenfruchtsuppe, (51) Kleinhülsenfruchtsuppe, ewan-Suppe, arsannu-Suppe, jeweils von ½ upnu-Maß, (52) getrocknete Früchte, ein wenig von jeder (Sorte), Kresse, ˇ U.KISˇ-Kraut, ein wenig Feinöl, 2 rote tarpala-Tücher, 2 blaue tarpala-Tücher, (54) 1 (53) S wollener kisri-Stoff, 1 huppar-Gefäß Bier, 1 Krug Wein – (55 f.) diese (Dinge) nehmen sie oben auf das Dach für Pirinkir für das Ritual des Wohlbefindens – 1 Schekel Silber für die Opfergrube, 2 tarpala-Tücher aus roter Wolle, (57) 2 tarpala-Tücher aus blauer Wolle, 2 wollene kisri-Stoffe, ein wenig Feinöl, (58) ½ upnu-Maß Olivenöl, ½ upnu-Maß Butterschmalz, ½ upnu-Maß Honig, 1 gazzarnul-Stoff, (59) 1 mulati-Brot von ½ upnuMaß, 3 Ölbrote von ½ upnu-Maß, 1 Hülsenfruchtbrot, (60) 1 Süßbrot von einem upnuMaß, 20 Fladenbrote, 2 huthutalla-Brote von ½ upnu-Maß, (61) 3 harspawant-Brote aus ZÌ.DA.MA.AD.GÁ-Mehl von ½ upnu-Maß, (62) gangati-Kräutersuppe, Gerstenbrei, Hülsenfruchtsuppe, Großhülsenfruchtsuppe, Kleinhülsenfruchtsuppe, (63) ewan-Suppe, arsannu-Suppe, jeweils von ½ upnu-Maß, (64) getrocknete Früchte, ein wenig von jeder (Sorte), 1 s ˇa¯tu-Maß Gerstenmehl, (65) 1 ˇ Schaf, 1 huppar-Gefäß Bier, 1 Krug Wein, Kresse, SU.GÁN-Kraut – (66) diese (Dinge) nehmen sie aber hinein vor der Gottheit für (das Ritual) des Wohlbefindens. (67) Und der Ritualpatron bereitet ein Geschenk für die Gottheit vor, entweder ein Lebens(symbol) aus Silber (68) oder ein Komet(symbol) aus Silber. (69) Der 3. Tag ist beendet. (Rs. III 1) Sobald aber am 4. Tag ein Stern erscheint, (2 f.) kommt der Ritualpatron in den Tempel hinein und er stellt sich hinter Pirinkir. Sie führen das Ritual des Wohlbefindens für Pirinkir durch. Sobald sie aber fertig sind, (5) bringen sie die Gottheit vom Dach herunter (6 f.) und sie streuen Brotbrocken und Früchte vor ihr hin und sie tragen sie in den Tempel hinein. (8 ff.) Und auch drinnen opfern sie vor der Gottheit für das Wohlbefinden. Dann beschenkt der Ritualpatron die Gottheit, den Priester und die katri-Frauen. Der Ritualpatron verbeugt sich (11) und geht nach Hause. Der 4. Tag ist beendet. (12) Am 5. Tag, sobald es dämmert, nehmen sie 5 Fladenbrote, 1 mulati-Brot von ½ upnu-Maß, (13) gangati-Kräutersuppe, Kresse (und) 1 hanessa-Gefäß Bier, und sie führen das tuhalzi-(Ritual) für die Gottheit durch. (15 f.) Der Ritualpatron kommt aber nicht mehr. Das Ritual für den alten Tempel ist beendet. (17) [Im] neuen Tempel, der gebaut wurde, und […],(18 f.) die … sich drehen, schwenken 227

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sie aber […] und ein Lamm herum. Dan[ach aber] (20 ff.) schwenken sie […], und sie tragen die neue goldene [Gotthe]it samt ihrer Ausrüstung in den neuen Tempel hinein. Und mit einem tuppa-Behälter setzten sie sie … auf einen Tisch hin. (23 ff.) Sobald er aber das tuhalzi-Ritual im alten Tempel beendet hat, gießen jene (Personen) Feinöl in ein tallai-Gefäß hinein, und er spricht vor der Gottheit folgendermaßen: (26 f.) »Geehrte Gottheit! Bewahre Dein Wesen, teile Deine Göttlichkeit aber auf! 206) Komm auch zu jenem neuen Tempel (28) und nimm Dir den Ehrenplatz! Und wenn Du Dich auf den Weg machst, (29 f.) nimm Dir nur jenen Platz!« Ferner schwören sie die Gottheit aus der Wand siebenmal mit roter Wolle heraus. (31) Weiterhin legt er die ulihi-Wolle in das tallai-Gefäß mit Feinöl hinein. (32) Dann wird das tallai-Gefäß geschlossen, sie tragen es in den neuen Tempel hinein (33) und sie stellen es gesondert hin. Sie stellen es nicht zusammen mit der Gottheit auf. (34 f.) Wenn es dann dem Ritualpatron recht ist, an dem Tag, an dem sie das tuhalzi-Ritual für den alten Tempel durchführen, (36 f.) schwören sie an jenem Tag auch die neue Gottheit in den neuen Tempel hinein. Wenn es ihm aber nicht recht ist, (38) schwören sie sie am 2. Tag herbei. Um (sie) aber herbeizuschwören, (39) nehmen sie diese (Dinge): 1 tarpala-Stoff aus roter Wolle, 1 roter kuressar-Stoff, (40) ein wenig Feinöl, 1 tallai-Gefäß, 20 Fladenbrote, 2 mulati-Brote von ½ upnu-Maß, (41) 1 kleines Stück Käse (und) 1 Krug Wein; und sie gehen zum Fluß hinaus. (43) Dann schwören sie die Gottheit aus Akkade, aus Babylon, (44) aus Susa, aus Elam, aus dem Hur.sag˜.kalam.ma (45) in der Stadt, die Du liebst, 207) vom Berg, aus dem Fluß, ˘ Meer, aus dem Tal, aus der Steppe, aus der Quelle, (47) aus dem Himmel, (46) aus dem aus der Erde, von den sieben Straßen und von den sieben Fußwegen herbei. (48) Der Ritualpatron schreitet hinterher. (49) Und sobald sie die Gottheit herbeizubeschwören aufgehört haben, (50) (und) ferner ein Zelt vor dem Fluss errichtet (wird), (51) dann tragen sie die ulihi-Wolle in das Zelt hinein (52 ff.) und sie stellen sie auf einen Tisch aus Rohrgeflecht hin. Und sie nehmen ein wenig Feinöl, 1 nahzi-Maß Olivenöl, 1 nahzi-Maß Honig, 1 nahzi-Maß Frucht, 20 Fladenbrote, 3 mulati-Brote von ½ upnu-Maß, 3 Ölbrote von ½ upnu-Maß, 3 kleine Stücke Käse, 1 upnu-Maß Gerstenmehl (und) 3 Krüge Wein. (56) Dann führen sie das Blutritual mit einem Zicklein durch; (57) danach aber führen sie das Lob(ritual) mit einem Lamm durch; (58 ff.) danach aber verbrennt er das Lamm als ein Brandopfer; danach aber, zusammen mit den Tafelmänner, bringen sie der Gottheit alle Suppen, 1 warmes Brot von ½ sˇa¯tu-Maß, 1 Hülsenfruchtbrot, 1 süßes Brot von ½ upnu-Maß, 1 huppar-Gefäß Bier (und) 1 Krug Wein, und sie geben der Gottheit (sie) zu essen. Ferner, begleitet durch eine Harfe (und) eine Trommel, tragen sie die ulihi-Wolle

206. Zu dieser einmaligen Vorstellung der Aufspaltung und Duplikation einer Gottheit, s. R. H. Beal, Dividing a God, in: P. Mirecki und M. Meyer (Hg.), Magic and Ritual in the Ancient World (Religions in the Graeco-Roman World 141), Leiden; Boston; Köln 2002, 197-208; G. Wilhelm, »Gleichsetzungstheologie«, »Synkretismus« und »Gottesspaltungen« im Polytheismus Altanatoliens, in: M. Krebernik/J. van Oorschot, Polytheismus und Monotheismus in den Religionen des Vorderen Orients (AOAT 298), Münster 2002, 53-70. 207. Akkade, Babylon und Kisˇ, wo der hur.sag˜.kalam.ma-Tempelbezirk sich befand, waren Hauptkultorte der mit der Gottheit der˘ Nacht verwandten Isˇtar, während Susa in Elam der Ursprungsort von Pirinkir war; s. Miller, Studies, 365-370, 535-537.

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in das Haus des Ritualpatrons hinein. (64 ff.) Und unter ihr streuen sie Sauerteigbrot, zerbröckelten Käse und Früchte hin. Ferner schwenken sie husti-Mineralsubstanz über die Gottheit hin, und dann setzten sie die Gottheit in das Vorratsmagazin hin. (Rs IV 1) Dann werden 1 Lamm, 20 Fladenbrote, 1 mulati-Brot von ½ upnu-Maß, (2) 1 Ölbrot von ½ upnu-Maß, 1 upnu-Maß Gerstenmehl, ½ upnu-Maß Olivenöl, ½ upnuMaß Butterschmalz, (3 ff.) ½ upnu-Maß Honig (und) ½ upnu-Maß Frucht als Brandopfer vorbereitet, und sie geben der Gottheit das Lamm als Brandopfer. Ferner tragen sie die ulihi-Wolle zur Gottheit hinein, und sie binden die ulihi-Wolle an die neue Gottheit. Das Blutritual (7) und das Lobritual finden aber nicht statt, und der Ritualpatron geht hinaus nach Hause. (8) Jene (Personen) aber nehmen 1 tarpala-Tuch aus roter Wolle, 1 tarpala-Tuch aus blauer Wolle, (9 ff.) 1 Schekel Silber, 1 gazzarnul-Stoff, 1 wollenen kisri-Stoff, ein wenig Feinöl, 3 Fladenbrote (und) 1 Krug Wein, sie gehen zum Wasser der Reinigung, sie tragen das Wasser der Reinigung in den neuen Tempel hinein, sie stellen es auf das Dach, und es bleibt unter den Sternen. (14) An dem Tag tun sie aber nichts mehr. (15) Jene (Personen) aber nehmen 20 Fladenbrote, 2 mulati-Brote von ½ upnu-Maß, (16) 3 Ölbrote von ½ upnu-Maß, 3 harspawant-Brote – ihr Mehl beträgt (17) 1 tarna-Maß – Gerstenbrei, gangati-Kräutersuppe, ewan-Suppe, (18) Großhülsenfruchtsuppe, Riesenhülsenfruchtsuppe, arsannu-Suppe, jeder von ½ upnu-Maß, (19) Kresse, SˇU.GÁN-Kraut, 1 huppar-Gefäß Bier, 1 hanessa-Gefäß Wein, (20) 1 warmes Brot von ½ sˇa¯tu-Maß, 1 Hülsenfruchtbrot, 1 Süßbrot von 1 upnu-Maß (21) und ein wenig Früchte. (22 f.) Dann öffnen sie die ulihi-Wolle, (d. h.) das tallai-Gefäß, das aus dem alten [Tem]pel [geb]racht wurde. (24 ff.) Dann mischen sie das alte Feinöl vom tallai-Gefäß in das Wasser hinein, mit dem sie die Tempelwand waschen, und sie waschen damit die Wand, und die Wand wird (dabei) rein. Der Ritualpatron kommt aber [nic]ht. (29 f.) Dann binden sie die alte ulihi-Wolle an den roten kuressar-Stoff der neuen Gottheit. (31) [We]nn aber am Abend am 2. Tage ein Stern erscheint, (32) kommt der Ritualpatron in den Tempel hinein und er verbeugt sich vor der Gottheit. (33 f.) [Und] sie [neh]men die 2 Messer, die zusammen mit der neuen Gottheit geschaffen wurden, und sie graben eine Opfergrube vor dem Tisch für die Gottheit. (35) [Dann] opfern sie der Gottheit 1 Schaf zur Versöhnung; (36) [und] sie schlachten es in die Grube hinab. (37 ff.) (Das Ritual) des [Herbeischwörens] aus der Wand findet aber nicht statt. Aber ein kleiner Tisch wird dort [aufge]stellt. Dann beschmieren sie die goldene Gottheit, die Wand und die ganze Ausrüstung der neuen [Gotthe]it mit Blut, (40) und die [neu]e Gottheit und der Tempel werden (dadurch) rein. Das Fett (41 ff.) verbrennt aber völlig; keiner ißt es. (Kolophon) Erste Tafel: Wort des Priesters der Gottheit der Nacht: »Wenn jemand die Gottheit der Nacht gesondert aufstellt, sind diese die Rituale für sie.« (44) Nicht beendet. ˇ (45) Die Hand des Ziti, Sohn des NU.GISKIRI , schrieb (diese Tafel) vor Anuwanza, dem 6 Eunuchen. 208) 208. Für »Eunuch« (LÚSAG), s. J. D. Hawkins, Eunuchs among the Hittites, in: S. Parpola and R. M. Whiting (Hg.), Sex and Gender in the Ancient Near East. Proceedings of the 47th Rencontre Assyriologique Internationale, Helsinki, July 2-6, 2001. Helsinki, 2002, 217-233; J. L. Miller, Studies, 318 f.

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III. Texte aus Syrien

Akkadische Texte aus Emar Daniel Schwemer Die Stadt Emar (heute Meskene) begegnet im Textbefund seit der Mitte des 3. Jt. v. Chr. als eines der wichtigsten städtischen Zentren am Mittleren Euphratlauf. Die Keilschrifttexte, die in der Stadt selbst gefunden wurden, stammen nahezu durchweg aus der letzten Phase der Geschichte der Stadt vor ihrer Zerstörung um ca. 1187, datieren also zuallermeist ins 13. und frühe 12. Jh. Die Texte mit Ritualanweisungen, die neben zahlreichen anderen Texten unterschiedlichen Genres im Haus des ›Opferschauers‹ (ba¯rû), eines der höchsten Würdenträger der Stadt, gefunden wurden (sogenannter ›Tempel‹ M1), spiegeln die tiefe Verwurzelung der lokalen Ritualtraditionen im syrischen Raum. Dies gilt vor allem für die Einsetzungsrituale verschiedener Priesterinnen (s. hier Nr. 1), den lokalen Kultkalender (s. hier Nr. 2) und die Festrituale an den Tempeln Emars. Nicht nur in der Zusammensetzung des lokalen Pantheons und in verschiedenen Einzelmotiven erweist sich Emar jedoch auch als ein Schnittpunkt zwischen altsyrischen, hurritischen, mesopotamischen und im 13. Jh. auch anatolisch-hethitischen Traditionen. Emar ist seit der Regierungszeit Mursˇilis II. eine wichtige hethitische Garnisonsstadt, und unter den akkadischsprachigen Ritualanweisungen finden sich auch solche für das hethitisch-luwische Pantheon der Stadt. Diese Texte zeigen sich in ihrer Terminologie und Phraseologie stark von hethitischen Ritualtexten beeinflußt, ohne daß man in jedem Einzelfall von einer eigentlichen Übersetzung eines hethitischen Textes ausgehen muß (s. hier Nr. 3). Für allgemeine Literaturhinweise zu den Texten aus Emar sei auf J. Tropper/J.-P. Vita, TUAT.NF I, 146 f. verwiesen (umfassende Bibliographie: B. I. Faist/J. J. Justel/J.-P. Vita, Bibliography of Emar Studies: http://www.ieiop.com/emar/); zur Ritualliteratur aus Emar s. hier die Hinweise zu den einzelnen Texten.

1. Das Einsetzungsritual für die Hohepriesterin des Wettergottes Die Einsetzung einer neuen Hohenpriesterin am Tempel des Wettergottes von Emar wurde mit einem mehrtägigen Ritual begangen, innerhalb dessen das zur neuen Hohenpriesterin bestimmte Mädchen vom Haus ihrer Eltern in ihr neues Wohnquartier und Amt überführt wurde. Der Tempel des Wettergottes gehörte zu den wichtigsten 231

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Heiligtümern der Stadt und an den Einsetzungsfeierlichkeit nahmen nicht nur verschiedene Kultfunktionäre, sondern auch alle lokalen Würdenträger einschließlich des Königs von Emar teil. Das Amt einer Hohenpriesterin am Tempel des Wettergottes war womöglich zeitlich begrenzt, wird doch innerhalb des Rituals die vorige Hohepriesterin als hohe Würdenträgerin mit berücksichtigt; der Wortlaut der Ritualanweisung gibt jedenfalls keinen Hinweis darauf, daß Tisch und Speisen für die vorige Hohepriesterin nur symbolisch für eine Tote aufgestellt würden. Zugleich enthält die Ritualanweisung jedoch als eine Art Appendix Hinweise darauf, wie bei dem Tod einer (im Amt befindlichen) Hohenpriesterin zu verfahren sei. Die Struktur des Rituals ist die eines typischen rite de passage und zeigt einige Ähnlichkeiten mit Hochzeitsriten. Die neue Priesterin wird ausdrücklich als Braut des Wettergottes stilisiert, das Ritual endet damit, daß die neue Hohepriesterin in ihr Bett im Tempelbezirk steigt. Höhepunkte und Stationen des Übergangsritus sind die per Orakel erfolgte Bestätigung der Kandidatin für das Amt, Rasur, Salbung, Inthronisation und Verleihung der Amtsinsignien, Einzug der Braut in den Tempel, Fußwaschung und schließlich die Besteigung des Bettes. Alle Handlungen werden von umfänglichen Opfern und den zugehörigen Mahlzeiten begleitet. Den Übergang vom Vaterhaus zum Tempel veranschaulichen mehrere Prozessionen an den Hauptfesttagen des Rituals, die das Mädchen schrittweise in den Tempel einführen. Das Ritual nahm nach unserem Verständnis insgesamt elf Tage in Anspruch. 1) Die drei Hauptfesttage sind dabei der Tag der Rasur (gallubu) und der Tag der Einsetzung (malluku), denen jeweils ein Vorbereitungstag vorgeschaltet ist (qaddusˇu), sowie der siebte Tag des siebentägigen, sich an die Einsetzung anschließenden Gabe(n)-Festes (isin tadna¯/ati). Dieser siebte bzw. elfte Tag ist zugleich der letzte Tag des Gesamtrituals. Das Götterbild der Göttin ninkur, vielleicht einer Unterweltsgöttin, wird am Tag vor der eigentlichen Einsetzung im Vaterhaus der neuen Hohenpriesterin symbolisch (zu Grabe) gelegt (sˇunullu) und mit einem roten Tuch oder Gewand abgedeckt. Für die sieben Tage des isin tadnati verbleibt das Götterbild dort. Die Götteraxt, eines der wichtigsten Kultsymbole in Emar, von dem die neue Hohepriesterin auf allen ihren Prozessionen begleitet wird, legt man am Abend der Einsetzung auf das Götterbild der ninkur. Dort verbleibt es für die siebentägigen Feierlichkeiten, bis die Statue der ninkur am letzten Tag wieder aufgerichtet und in ihren Tempel zurückgebracht wird, wo die Hohepriesterin während ihrer letzten Prozession zum Wettergott-Tempel Opfer darbringt. Das Hinlegen und Aufrichten der ninkur, das auch innerhalb anderer Rituale aus Emar begegnet, muß in engem Zusammenhang mit dem Übergang der neuen Hohenpriesterin in ihr neues Amt stehen. Die genaue Bedeutung des Ritus entgeht uns jedoch. In einem schematischen Überblick stellen sich die Ritualhandlungen nach unserem Verständnis wie folgt dar: 2) 1.

2.

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D. Fleming nimmt an, daß das Ritual »approximately nine days« gedauert habe, während D. Arnaud, M. Dietrich u. a. nur von einer siebentägigen Dauer ausgehen (s. Fleming, The Installation of Baal’s High Priestess at Emar, HSSt 42, Atlanta 1992, 63 ff.). Beides läßt sich mit dem Wortlaut des Textes m. E. schwerlich vereinbaren. Unsere Tage 3 und 4 werden von Fleming u. a. als zu einem Tag gehörig gedeutet. Den ersten Tag des siebentägigen Festes setzt Fleming nicht nach dem Einsetzungstag an, sondern betrachtet den Einsetzungstag als ersten Tag der siebentägigen Periode (daher insgesamt neun

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Eröffnungstag (Tag 1) Bestätigung der neuen Hohenpriesterin durch Orakel im Tempel des Wettergottes Erste Salbung der neuen Hohenpriesterin in ihrem Vaterhaus Opfer für den Wettergott und alle Götter von Emar Ritus der ›Heiligung‹ in Vorbereitung der Rasur

Tag der Rasur (Tag 2) Prozession der Hohenpriesterin zum Tempel des Wettergottes Rasur der Hohenpriesterin am Tor zum Hof des Tempels Ritus der ›Verehrung‹ für den Wettergott, stellvertretend vom Vater der Hohenpriesterin durchgeführt Opfer für den Wettergott, Opfer für alle Götter, Ehrenmahl für hohe Würdenträger und Versorgung weiterer Kultfunktionäre (ein Ochse, sechs Hammel u. a.) Salbung der Hohenpriesterin und Rückkehr ins Vaterhaus

Vortag der Einsetzung (Tag 3) ›Heiligung‹ aller Götter mit Opfern in Vorbereitung der Einsetzung Symbolische Grablege der Göttin ninkur im Vaterhaus Opfer für den Wettergott und Hebat sowie die Götter der Unterwelt (ein Ochse, ein ˘ Hammel u. a.)

Tag der Einsetzung (Tag 4) Prozession der Hohenpriesterin zum Tempel des Wettergottes Ritus der ›Verehrung‹ für den Wettergott, von der Hohenpriesterin durchgeführt Schlachtung und Zubereitung der Opfertiere Prozession zum ›Haus der Hilfe‹ und Riten im ›Haus der Hilfe‹ Prozession zum Gadda-Heiligtum und Riten im Gadda-Heiligtum Opfer für den Wettergott, Opfer für alle Götter, Ehrenmahl für hohe Würdenträger und Versorgung weiterer Kultfunktionäre (ein Ochse, sechs Hammel u. a.) Einsetzung (Inthronisation) der Hohenpriesterin, Verleihung der Amtsinsignien Rückkehr ins Vaterhaus und Empfang von Geschenken Die Götterwaffe wird für die kommenden sieben Tage auf die im Vaterhaus liegende ninkur-Statue gelegt

Tage). Arnaud, Dietrich u. a. fassen ebenfalls unsere Tage 3 und 4 zu einem Tag zusammen, betrachten aber den ersten Tag des Gesamtrituals als ersten Tag des siebentägigen Festes und kommen so zu einem siebentägigen Gesamtritual. Mir scheint, daß die hier vorgeschlagene Lösung dem Wortlaut der Ritualanweisung und der Gesamtlogik des Ritualablaufs besser entspricht.

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Siebentägiges Gabe(n)-Fest (Tage 5-11) Tägliche Opfer im Tempel des Wettergottes, tägliches Opfermahl der Hohenpriesterin, Geschrei der Klagefrau am dritten Tag des siebentägigen Festes (Tag 7 des Gesamtrituals) 3)

Siebter Tag des Gabe(n)-Festes (Tag 11 des Gesamtrituals): Opfer für den Wettergott Ritus zum Aufstehen der ninkur im Vaterhaus Schmücken der Hohenpriesterin als Braut des Wettergottes Prozession vom Vaterhaus zum ›Haus der Hilfe‹ und Riten im ›Haus der Hilfe‹ Prozession zum Tempel der ninkur (mit Statue der ninkur?) und Opfer für ninkur Prozession zum Tempel des Wettergottes Opfer im Tempel des Wettergottes Schlachtung der Prozessionstiere am Vaterhaus, Mahl am Tempel und am Vaterhaus Brautgeschenke der Ältesten für die Hohepriesterin Fußwaschungsritus für die Hohepriesterin Die Hohepriesterin legt sich in ihr Bett im Tempel Die eigentliche Ritualvorschrift endet mit Z. 75, es schließen sich weitere administrative Vorschriften zur Versorgung der Hohenpriesterin und anderer am Ritual beteiligter Personen an. Am Ende des Textes steht ein Appendix mit Vorschriften für den Fall des Todes einer Hohenpriesterin. Die Riten des Einsetzungsrituals lassen sich unmittelbar mit dem Einsetzungsritual der masˇ 3artu-Priesterin (Emar VI 370-372) vergleichen, haben aber auch Anlaß zu weitergehenden Vergleichen mit dem altsyrischen Inthronisationsritual aus Ebla und den Festlegungen über die Einsetzung von Priestern in Lev. 8 gegeben, die zeigen, daß das emariotische Ritual fest in der syrischen Ritualtradition verankert ist. Zumindest drei Fassungen des Textes mit den Anweisungen zum Einsetzungsritual sind in Emar gefunden worden. Die einzelnen Fassungen weichen in Details voneinander ab und dokumentieren, daß das Ritual in Vorbereitung auf seine Durchführung in Einzelheiten geändert werden konnte. Die folgende Übersetzung basiert im wesentlichen auf dem Hauptmanuskript Msk 731027+; Lücken werden, soweit möglich, nach den Paralleltexten ergänzt, wobei versucht wurde, eine Konflation unterschiedlicher Versionen zu vermeiden. Nach D. Arnauds editio princeps ist der Text inzwischen mehrfach übersetzt worden: Text: Msk 731027 + 74245 (Emar VI/1, 100 f., VI/2, 565-568) // Msk 731042 + 74286a (Emar VI/1, 123, VI/2, 595 f.) // Msk 731061 + 74274 (Emar VI/1,85, 137) // Msk 74286e (Emar VI/ 2, 598). – Bearbeitungen: D. Arnaud, Emar VI/3, 326-337, Nr. 369; M. Dietrich, Das Einsetzungsritual der Entu von Emar (Emar VI/3, 369), UF 21 (1989) 47-100; D. E. Fleming, The Installation of Baal’s High Priestess at Emar (HSSt 42), Atlanta 1992. – Übersetzungen: D. E. 3.

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Nach Fleming u. a. nimmt die Angabe auf den dritten Tag des Gesamtrituals Bezug, der bei Zusammenfassung der hier als Tag 3 und 4 gezählten Tage der Tag der Einsetzung selbst wäre.

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Texte aus Syrien

Fleming, The Installation of the Storm God’s High Priestess, in: The Context of Scripture 1, ed. W. W. Hallo, Leiden u. a. 1997, 427-431; G. A. Klingbeil, A Comparative Study of the Ritual of Ordination as Found in Leviticus 8 and Emar 369, Lewiston; Queenston; Lampeter 1998, 348-355. – Weitere Literatur in Auswahl: W. Sallaberger, Rez. Fleming, The Installation of Baal’s High Priestess at Emar, ZA 86 (1996) 140-147; D. E. Fleming, Time at Emar. The Cultic Calendar and the Rituals from the Diviner’s House, Mesopotamian Civilizations 11, Winona Lake 2000, 310 f.; G. A. Klingbeil, aaO. (Vs. 1) Tafel

der Riten für die Hohepriesterin 4) des Wettergottes 5) von Emar. Wenn die von Emar eine Hohepriesterin für den Wettergott (2) weihen 7), nimmt man die 8) Lose aus dem Tempel des ninurta; 9) vor dem Wettergott (3) hält man (sie). Die Tochter irgendeines Bürgers von Emar wird (als künftige Priesterin) bestätigt. 10) Am selben Tag nimmt man Feinöl aus dem Palast (4) und aus dem Tempel der ninkur 11) und streicht 12) es auf ihr Haupt. Einen Hammel, einen Literkrug (sowie) einen Standardkelch Wein (5) opfert man vor dem Wettergott. Einen Sekel Silber gibt man dem Opferschauer. Acht Gebäcke und einen Standardkelch (6) schickt man mit den Losen zurück zum ninurta-Tempel. Bei der Heiligung für (den Ritus der) Rasur heiligt 13) man alle Götter von Emar mit Brot und Bier. (7) Am nächsten Tag findet die Rasur der Hohenpriesterin statt. Ein Ochse (und) sechs Hammel, das Opfer der Hohenpriesterin, ziehen zum Tempel des Wettergottes, und dabei gehen die Götterwaffe 14) (8) und die Hohepriesterin hinter ihnen her, die Sänger aber gehen vor ihnen her. Wenn sie den Tempel des Wettergottes erreichen, rasiert Bürger 6)

4. Akkadisch ettu (entu) bezeichnet hier das nur einmal vergebene Amt der Hauptpriesterin des Wettergottes von Emar. 5. Der Name des Wettergottes wird durchweg logographisch geschrieben. In Emar verwendete man sowohl den Namen Adad (Adda), also den alten Namen des semitischen Wettergottes, als auch Ba2lu (Ba2al), das in Syrien-Palästina seit dem 15. Jh. zunehmend als Eigenname des Wettergottes gebrauchte Appellativum ›Herr‹. Dazu im einzelnen D. Schwemer, Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschriftkulturen, Wiesbaden 2001, 502 ff., 548 ff. 6. Hier und im folgenden wörtlich: »Söhne«. 7. Wörtlich: »erhöhen«. 8. Das Akkadische kennt zwei homonyme Wörter pu¯ru in der Bedeutung »Ölschale« bzw. »Los«. Fleming gibt einer Übersetzung »Los« den Vorzug und sieht in dem Halten der Lose vor dem Wettergott einen Orakelritus, mittels dessen ein Mädchen für das Amt bestimmt wird. 9. ninurta war der Stadtgott von Emar; hinter der logographischen Schreibung ›ninurta‹ verbirgt sich ein einheimischer Name, vielleicht Il-Imari »Gott von Emar«. 10. Wohl durch die Durchführung eines Losorakels, s. Anm. 8. 11. Auch ninkur ist eine logographische Schreibung für eine einheimische Göttin, vielleicht Ba2alat-ma¯tim (»Herrin des Landes«). 12. Wörtlich »legt«; das Verb sˇaka¯nu »setzen, stellen, legen« ist jedoch auch anderweitig im Kontext der Salbung des Hauptes belegt. Man beachte aber, daß unser Text bei der zweiten Salbung (Z. 20 f.) das in diesem Kontext üblichere Verb taba¯ku »ausgießen« verwendet. Wahrscheinlich wird am ersten Tag nur eine kleine Menge Öl auf das Haupt der neuen Priesterin gestrichen, während man dann bei der zweiten Salbung den Rest des Öls über ihrem Kopf ausgießt. 13. Akkad. qaddusˇu meint hier die der eigentlichen Ritualhandlung vorausgehende kultische Reinigung der Ritualgegenstände einschließlich der Götterbilder, mittels derer diese für die sakrale Handlung vorbereitet werden. 14. Ein Kultsymbol in Form einer Axt.

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man die Hohepriesterin (9) am Eingang des Tores zum Hof. [Wen]n man den Verehrungsritus vor dem Wettergott durchführt, (10) hebt ihr Vater an ihrer statt die Götterwaffe für den Verehrungsritus empor. Sobald man den großen Verehrungsritus vollständig durchgeführt hat, gibt man dem Opferschauer [einen] Sekel Silber. (11) Den Ochsen (und) die sechs Hammel opfert man vor dem Wettergott. Die rituelle Portion Rindfleisch und die rituelle Portion Hammelfleisch legt man vor den Göttern hin. Sieben Standardbrote, (12) sieben Gebäcke (und) zwei Gebäcke mit Früchten legt man vor den Göttern hin. Man füllt Becher mit Wein. Die Würdenträger, (13) die das qidasˇu geben, 15) die hussu-Männer sowie die sieben [und sieben hamsˇa¯’u-Männer] essen ˘ (und) trinken im Tempel des Wettergottes. (14) Die Männer des˘qidasˇu nehmen jeweils ein Standardbrot (und) einen Standardkelch Bier. Der ›Hausherr‹ 16) schlachtet einen Hammel an seinem Haus. (15) Er kocht (es), dann stellt man am Tor des Tempels des Wettergottes, beim Wohnquartier 17) der Hohenpriesterin [fünf] Tische mit (jeweils) drei Standardbroten hin: (16) Ein Tisch für die vorige Hohepriesterin, ein Tisch für die Hohepriesterin der Stadt Sˇu¯mi, ein Tisch für die masˇ’artu-Priesterin, (17) ein Tisch für den König des Landes von Emar, ein Tisch [für den König von Sˇatapp]i. Auf sie (18) verteilt man das Hammelfleisch und jeweils ein Gebäck mit Früchten; jeweils einen Krug mit Bier (sowie) ein Trinkgefäß für Bier nimmt man (für jeden Tisch). (19) Allen Göttern der Stadt Emar opfert man jeweils ein Standardbrot, ein Standardgefäß mit Bier, Brotlaibe, Zedernöl (und) Früchte; man verteilt es auf die Götter. (20) Kurz bevor es Abend wird, nimmt man das Feinöl des ninkur-Tempels und des Palastes her. Dann gießt der Opferschauer (es) am Tor (des Tempels) des Wettergottes a[uf das Haupt] (21) der Hohenpriesterin. Die Männer des qidasˇu gehen aus dem Tempel des Wettergottes hinaus und [gel]eiten sie [in ihr Vaterhaus]. (22) Am Tag 18) der Heiligung für die Einsetzung [he]iligt man al[le] Götter von Emar [mit Brot und Bier]. (Das Götterbild der) ninkur (23) legt man in ihrem Vaterhaus (flach) hin; und [man nimmt] ein Gewand aus roter Wolle vom [ninkur]-Tempel [und] le[g]t es über ninkur. (24) Vier Tische stellt man vor den Göttern hin: Einen Tisch für den Wettergott, einen Tisch für [Hebat, sowie zwei Tische] auf dem Boden (25) für die unteren Göt˘ ter stellt man hin. Auf ihnen verteilt man zwölf Brotl[aibe, … Fladenbrote, … Stand]ardbrote (26) (sowie) jeweils vier Gebäcke (und) vier Gebäcke mit Früchten. Sieben Tage [ … ](.) Becher (27) füllt man mit Wein. Einen Ochsen, einen Hammel, sieben Standardkelche Wein (und) zwei Halbkor Gers[te opfert man … ]. (28) Die rituelle Portion Rindfleisch, die rituelle Portion Hammelfleisch, den Kopf des Ochsen (und) den

15. 16.

17. 18.

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Wahrscheinlich eine Bezeichnung für diejenigen, die die Materialien für die Riten der Heiligung (qaddusˇu) finanzieren. Sie werden sonst auch einfach »Männer des qidasˇu« genannt. Es ist nicht ganz klar, wer mit der Bezeichnung be¯l bı¯ti »Hausherr« gemeint ist. Es kann sich nicht einfach um den Vater der neuen Hohenpriesterin handeln (vgl. etwa Z. 10 und die häufige Erwähnung des »Vaterhauses«). Dennoch legt Z. 68 f. in Zusammenschau mit Z. 76 nahe, daß das Haus des ›Hausherrn‹ und das Vaterhaus der Hohenpriesterin nicht weit voneinander entfernt sind. Man könnte deshalb vermuten, daß der ›Hausherr‹ ein dem Vater der Hohenpriesterin übergeordnetes Familienoberhaupt ist, dessen Haus zum selben Komplex gehörte wie das Vaterhaus der Hohenpriesterin. Fleming übersetzt daher »clan head«. Wörtlich »Haus«. So Msk 731042+; in Msk 731027+ (fehlerhaft?) verkürzt: »Bei der Heiligung …«.

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Texte aus Syrien

Kopf des einen Hammels legt man vor den Göttern hin, die sieben Standa[rdkelche Wei]n stellt man hin. (29) Am nächsten Tag findet die Einsetzung der Hohenpriesterin statt. Ein Ochse (und) [sechs Hammel, das Opfer der Hohenpriesterin, zie]hen [zum Tempel des Wettergottes]. Die Götterwaffe (30) und die Hohepriesterin gehen hinter ihnen her, und die Sänger [gehen] vo[r ihnen her. Vor dem Wettergott] führt man den großen [Ver]ehrungsritus durch. (31) Die Hohepriesterin hebt die Götterwaffe für den Verehrungsritus empor. Sobald [man den Verehrungsritus vollständig durchgeführt hat], reinigt man die [ … ]. (32) Man läßt sie in den Tempel des Wettergottes eintreten. Den Ochsen (und) die sechs Hammel [opfert man] für den [Wetter]gott. [ … ] … . (33) Die Hohepriesterin ge[ht] mit der Götterwaffe und den Sängern [und tritt in das ›Haus der Hilfe‹ ein: Ein Lamm] hopfert mani [fü]r Adammatera. (34) Sie gehen aus dem ›Haus der Hilfe‹ heraus und ge[hen] zum Haus der Gadda-Schutzgottheit. [Ein Lamm opf]ert man [für den Wettergott]. Ein Lamm opfert man hfüri den Kultstein (35) der Hebat. Die Hohepriesterin gießt Feinöl auf die Oberseite des Kultsteins der Hebat. (36)˘(Nur) an eben ˘ diesem Tag betritt sie das Haus der Gadda-Schutzgottheit, fürderhin aber betritt sie (es) nicht. 19) Dann kehren sie zum Tempel des Wettergottes zurück. (37) Die rituelle Portion Rindfleisch (und) die rituelle Portion vom Fleisch der sechs Hammel legt man vor dem Wettergott hin. Sieben Standardbrote, sieben Gebäcke (und) zwei Gebäcke mit Früchten legt man vor dem Wettergott hin. (38) Man füllt Becher mit Wein und Bier. Die Männer des qidasˇu (und) die hussu-Männer sind die kawa¯nu- und ta¯rû-Kultdiener. (39) Wie ˘ essen (und) trinken sie. Im bukku-Wohnquartier 21) seine 20) kawa¯nu- und ta¯rû-Kultdiener der Hohenpriesterin stellt man fünf Tische auf. (Weiterhin verfährt man) wie am Tag der Rasur. 22) (40) Kurz bevor es Abend wird, läßt man die Hohepriesterin auf ihrem Thron Platz nehmen und stellt einen neuen Tisch aus ihrem Vaterhaus vor ihr hin. (41) Man legt Brot darauf hin. Man legt zwei goldene Ohrringe aus ihrem Vaterhaus an ihre Ohren an. Den goldenen (Siegel)ring des Wettergottes (42) legt man an ihre rechte Hand an. Um ihr Haupt bindet man ein Kopftuch aus roter Wolle. Man libiert Feinöl (für) den Wettergott. (43) Man legt zehn Sekel Silber in Form eines Silberrings 23) in die Hand des Opferschauers. Zwei ihrer Brüder heben sie auf (ihre) Schultern und (so) zieht sie zu ihrem Vaterhaus. (44) Die Ältesten der Stadt fallen (ihr) zu Füßen nieder; sie schenken ihr eine silberne Fibel (mit einem Gewicht) von sieben Sekel Silber. (45) Ihre Brüder bedenken sie reichlich mit Geschenken. Die Götterwaffe 24) geht hinter ihr her, die Sänger gehen ihr voran. (46) Und wenn sie in ihr Vaterhaus eintritt, legt man die Götterwaffe für sieben Tage auf (das Götterbild der) ninkur. (47) Am selben Tag verteilt man jeweils ein

19. 20. 21. 22. 23. 24.

Die von Fleming hier angesetzten Subjektswechsel (»On that day (the stone) enters the House of Fortune, but (the high priestess) must not do so«) lassen sich kaum rechtfertigen. Des Wettergottes. Wörtlich »Haus«. Vgl. oben Z. 15-19. Der Paralleltext Msk 731042+ bietet stattdessen: »zwei goldene Schutzgottheit-Figürchen im Gewicht von einem Sekel Gold [weiht sie dem Wettergott und der Hebat]«. Diese Angabe ˘ folgt im Haupttext erst in Z. 51-52. Der Paralleltext Msk 731042+ hat hier und im folgenden »Götteraxt«.

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Daniel Schwemer

Standardbrot, jeweils einen Standardkelch mit Bier, Brotlaibe (sowie) Rindfleisch (vom Opfer) der ninkur 25) als Opfer 26) (48) an alle Götter der Stadt Emar. Am dritten Tag des Gabe(n)-Festes der Hohenpriesterin stimmt die Klagefrau (ihr) Geschrei an. (49) Sieben Tage lang opfert man täglich zwei Hammel für die Götter an ihrem Wohnquartier 27) für Hebat. Die rituelle Portion Fleisch (und) die zwei Hammelköpfe (50) legt man täglich vor ˘den Göttern hin. Das Herz (und) die Lunge eines Hammels, ein großes Standardbrot, ein Gebäck mit Früchten, einen Krug mit Bier (und) ein Trinkgefäß mit Wein (51) opfert man sieben Tage lang täglich im Tempel des Wettergottes. Wenn die Hohepriesterin sich zu ihrem Mahl niedersetzt, weiht sie dem Wettergott und der Hebat ˘ zwei goldene Statuetten (52) von einem Sekel Gewicht. Man opfert für Sˇahru [einen] ˘ (53) Die sieben und sieben hamsˇa¯3u-Männer essen (und) trinken für zwei Tage Hammel. ˘ jeweils ein Halbkor Gerstenmehl (und) ein anaim Wohnquartier der Hohenpriesterin; tu-Gefäß Trocken-›Bier‹ (54) geben sie ihr. Die Männer des qidasˇu essen (und) trinken für sieben Tage in ihrem Wohnquartier; jeweils sieben Standardbrote (und) sieben Standardkelche (55) Bier nehmen sie. Die vorige Hohepriesterin, die Hohepriesterin des Dagan, Herrn von Sˇu¯mi, die masˇ’artu-Priesterin, der König des Landes Emar (und) ˇ atappi: ihre Tische zusammen mit dem Rindfleisch, dem Hammel(56) [der König v]on S fleisch, sieben Gebäcken mit Früchten, sieben Krügen Bier (und) (57) [sieben Tr]inkgefäßen Bier sind (ihre Versorgung) für die sieben Tage. Das Schulterstück ist für die Hohepriesterin des Wettergottes, die Haxe ist für die Hohepriesterin des Dagan, Herrn von Sˇumi, (58) [das Kochf]leisch ist für die masˇ’artu-Priesterin, eine Niere ist für den König des Landes Emar, eine Niere ist für den König von Sˇatappi. (Rs. 59) [Am siebten Ta]g opfert man für den Wettergott zwei Hammel, man füllt Kelche; man ißt (und) trinkt himi Tempel des Wettergottes. (60) [Die ninkur] läßt man aufstehen und ninkurs Gewand aus roter Wolle schickt man zusammen mit Brot und Bier zum Tempel der ninkur zurück. 28) (61) Mit einer buntgefärbten Sch[ärpe] 29) bedeckt man ihr Haupt wie das einer Braut. (62) Ihre zwei Gefährtinnen umarmen sie wie eine Braut. Kurz bevor es Abend wird, (63) gehen ein Ochse, sieben Hammel (und) drei Lämmer zusammen mit einer Fackel und den Sängern vor ihr her; und die Götterwaffe (64) geht dahinter. Sie tritt in das ›Haus der Hilfe‹ ein und opfert für Adammatera ein Lamm. Sie geht aus dem ›Haus der Hilfe‹ hinaus und (65) geht zum Tempel der ninkur. Sie opfert ein Lamm für ninkur. Drei Standardbrote legt sie für die Götter hin. (66) Sie geht aus dem Tempel der ninkur hinaus und geht zum Tempel des Wettergottes. Sie opfert ein Lamm für hden Wettergotti; sieben Standardbrote (67) legt sie vor den Götter hin. Sie füllt Becher mit Wein. Die Männer des qidasˇu (und) die Ältesten (68) gehen hinterher; im Tempel des Wettergottes ißt (und) trinkt man. Jener eine Ochse (und) die sieben Hammel, die vor der Hohenpriesterin einhergegangen sind, (69) schickt man zum Haus des ›Hausherrn‹ zu25. 26. 27. 28. 29.

238

In Msk 731042+ zusätzlich »Öl«, in Msk 731061+ zusätzlich (?) Zedernhöli (vgl. Z. 19). siskur(-e) steht gegen Fleming (und Dietrich) kaum für eine singularische Verbalform, sondern gewiß für das Nomen niqê. Hier und im folgenden wörtlich »Haus«. Die Paralleltexte fügen hier ein: »Die Hohepriesterin geht aus dem Haus heraus. Dann …«. In unserem Haupttext Msk 731027+ ist am Zeilenanfang wohl einfach t[úgíb.lá] bi-ir-mi zu lesen (vgl. die Zeichnung bei Fleming, Time at Emar, 311). Der Paralleltext Msk 731061+ bietet ta túgíb.lá bi-ir-mi.

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Texte aus Syrien

rück. Nachdem die Ältesten der Stadt gegessen (und) getrunken haben, geben sie ein schönes Kleid (70) als Gewand für sie, (dazu) geben sie ihr ein Bett, einen Stuhl (und) einen Schemel. Auf das Bett (71) breiten sie eine (zur Ausstattung) ihres reinen Schlafgemachs (gehörige) babylonische Decke. 30) Den Tisch des Gottes Hule¯lu (72) stellt man ˘ ein Gebäck mit beim Eingang am Kopfende ihres (Bettes) auf. Drei Standardbrote, Früchten, einen Standardkelch Wein (und) ein zı¯rtu-Gewand (73) legt man auf jenen Tisch. Die Sänger besingen den Hule¯lu; den Ritus dieses Tisches (74) begehen sie. Und ihre Schwester wäscht ihre Füße.˘ Und in das Wasser, mit dem sie ihre Füße wäscht, (75) legt man einen silbernen Ring von einem halben Sekel Silber (Gewicht). Ihre Schwester nimmt ihn. Die Hohepriesterin steigt in ihr Bett und legt sich nieder. (76) Am siebten Tag schlachten die Männer des qidas ˇu den Ochsen, der vor der Hohenpriesterin hergegangen ist, an ihrem Vaterhaus; (77) sie teilen ihn untereinander auf. Die Niere des Ochsen und seinen Anteil nimmt der (Mann des) König(s) des Landes. (78) Das has¯tu-Fleisch ı und seinen Anteil, den Kopf, die Innereien (und) das Fett 31) nimmt ˘ ˙ (79) Die Lungen und ihren Anteil nehmen die Sänger. Die Hälfte seider Opferschauer. ner Eingeweide (80) essen die Männer des qidasˇu. Die vier Tische, die man den Göttern aufstellt: darunter sind zwei rituell reine Tische (81) (und) zwei nicht rituell reine Tische. 32) Der Opferschauer und die Sänger teilen miteinander, und zwar: die Felle aller Schafe (82) teilen der Opferschauer (und) die Sänger miteinander. Die drei Ochsenhäute nimmt der Opferschauer. (83) Während der sieben Tage nehmen der Opferschauer und die Sänger jeweils ein Standardbrot und einen Krug Bier. (84) Wenn sich die Hohepriesterin zu ihrem Mahl niedersetzt, nehmen die Sänger einen Sekel Silber. 33) (85) In einem guten Jahr gibt man ihr 30 Halbkor Gerste aus dem ›Haus der Hilfe‹, in einem schlechten Jahr nimmt sie 15 Halbkor Gerste. (86) 600 (Sekel) Wolle, zwei hittu-Krüge Öl, eine zadu-Flasche Öl, 400 (Sekel) Dufthöl˘ zwei Kisten Trauben, zwei Kisten Äpfel, (88) zwei Kisten zer, (87) fünf Vorratskrüge Wein, Aprikosen, ein Topf Milch, ein großer (Topf) Sauermilch, ein Halbkor Emmer, ein Halbkor Duftstoffe, (89) drei Litergefäße Trocken-›Bier‹, zwei Paar Sandalen, zwei (Paar) Stiefel, zwei Gazellen, (90) zwei Fische, vier Tauben, (die Ration) eines Jahres – aus dem ›Haus der Götter‹ gibt man sie ihr. (91) Wenn eine Hohepriesterin stirbt, schlachtet man einen Ochsen (und) einen Hammel im Haus. 34) (92) Einen Hammel, eine zadu-Flasche Öl, einen Standardkelch (und) zwei [ … ] opfert man für Sˇahru. (93) Die Haut dieses Ochsen nimmt der Opferschauer, den einen Hammel öffnet˘ er (für die Eingeweideschau). Dieses Gerät 35) (94) gehört dem Vaterhaus. Die Stadt (bekommt) nichts.

30. 31. 32. 33. 34. 35.

Textilien aus Babylonien (»Akkade«) sind besonders wertvoll. Nach dem Paralleltext Msk 731042+ bekommt der Opferschauer auch die Haut des Ochsen. Die rituell nicht reinen Tische sind die Tische für die Gottheiten der Unterwelt, vgl. Z. 24-25. Der Paralleltext Msk 731042+ notiert zusätzlich eine Gabe von zehn Sekeln Silber an den Opferschauer, die unser Haupttext bereits in Z. 43 aufgeführt hat (dort fehlt die Angabe in der entsprechenden Passage des Paralleltextes). Also beim Wohnquartier der verstorbenen Hohenpriesterin? Das Kultgerät der Hohenpriesterin; der Paralleltext Msk 731042+ bietet an dieser Stelle: bı¯t abı¯sˇu pars¯ıˇsa inasˇsˇi a¯lu ul mimma »Ihr Kultgerät bekommt ihr Vaterhaus, die Stadt aber nichts«. ˙

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2. Ein Überblick über die Riten der Stadt Die Tafel Msk 74280a + 74291a (D. Arnaud, Emar VI/2, 588-590), die in Vs. I 1 wohl [tuppi pars]ı¯ ˇsa a¯li »[Tafel der Rite]n der Stadt« überschrieben ist, gibt einen nach ˙ ˙gegliederten, äußerst knapp formulierten Überblick über die wichtigsten Monaten Riten, die in der Stadt Emar im Verlauf des Jahres durchgeführt wurden. Der Text ist nach Arnauds editio princeps (Emar VI/3, 446) von D. E. Fleming grundlegend neu bearbeitet und kommentiert worden (Time at Emar. The Cultic Calendar and the Rituals from the Diviner’s House [Mesopotamian Civilizations 11], Winona Lake 2000, 268-281, 146-173 und passim; vgl. davor auch M. E. Cohen, The Cultic Calendars of the Ancient Near East, Bethesda 1993, 356-359). Der fragmentarische Zustand des Textes erlaubt keine sicheren Rückschlüsse auf seine Gesamtgestalt; nach Flemings Rekonstruktion umfaßte er nur Riten für sechs Monate des Jahres. Von besonderer Bedeutung ist die Beschreibung der Riten des hiyaru-Festes im Monat Hal˘ ma, läßt sich dieses weit verbreitete Fest des Wettergottes in Syrien doch schon˘ in altbabylonischer Zeit nachweisen (D. Schwemer, Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschriftkulturen, Wiesbaden 2001, 559 f., 217 f., 497 f., vgl. danach auch M. Hutter, Das hiiara-Fest in Hattusˇa. Transformation ˘ ˘ Popko, ed. P. Taracha, und Funktion eines syrischen Festes, in: Silva Anatolica. Fs. M. Warsaw 2002, 187-196, Fleming, aaO 171-173 und insbesondere J.-M. Durand, Le Culte d’Addu d’Alep et l’affaire d’Alahtum, FM 7, Paris 2002, 69). 

Die Vorderseite der Tafel ist nur sehr fragmentarisch erhalten. Eine durchgängige Übersetzung erlauben nur der obere Teil der III. Kolumne der Rückseite sowie die IV. Kolumne auf der Rückseite der Tafel. Nach Flemings Rekonstruktion gehören die für einen 15. Monatstag zu Beginn von Rs. III beschriebenen Riten noch zum selben Monat, der auch in Vs. I und II behandelt wird. Dies bleibt angesichts des fragmentarischen Zustands des Textes jedoch sehr unsicher. … (Rs. III 5) Am 15. Tag bringt man Sˇaggar 36) hinunter zum Viehstall. (6) Man schlhacihtet h…i. Ein Schaf schlachtet man am Pferdestall. (7) Im selben Monat (am 15. Tag) führt man abends eine (8) Prozession durch. Ein Schaf schlhachitet man für die nuppuhannu˘ Männer, ein (9) Schaf für den Garten am Teich des Wettergottes, (10) ein Schaf für Dagan, den Herrn der Samen. 37) (11) Der Opferschauer wirft Samen auf den Boden. Das …-Brot (12) aus dem ›Haus der Götter‹, die Becher (und) das Fleisch von der rechten Seite der Brust (13) gehören dem Opferschauer. Am nächsten Tag, am (14) Morgen, schlachtet man … . (15) Verehrungsriten für dauerndes … und für … (16) führt man durch. Bis man die Verehrungsriten beendet hat, (17) darf niemand zur Feldbearbeitung hinausziehen. (18) Monat der Göttin ninkur: Am 17. Tag sondert man ein Lamm (für das Opfer) für ninkur ab. Am 18. Tag zieht ninkur hinaus. …

36. 37.

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Ein Mondgott, insbesondere Gott des Vollmondes. Ein Epitheton des Dagan als Getreidegott (vgl. die folgenden Zeilen, insbes. Z. 17); zu dieser Funktion des Dagan s. zuletzt D. Schwemer, Rez. Feliu, The God Dagan, ZA 96 (2006) 270-73.

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Texte aus Syrien

Der Rest von Rs. III, der etwa 25 Zeilen umfaßte, ist nur sehr fragmentarisch erhalten. Mit dem Ende von Rs. III endet auch die Beschreibung der Riten im ninkur-Monat. (Rs. IV 1) Monat der Gottheit Anna: Ein Schaf für Adammatera. (2) Die nuppuhannu-Män˘ Bier. Ein ner zusammen mit den hamsˇa¯’u-Männern (3) [ge]ben das Schaf, [Brot] (und) ˘ Schaf für den Ahnenschrein des ›Hauses der Götter‹, ein Schaf (4) für den Dagan-[Tempe]l, ein Schaf für die Stadt: diese Schafe (5) sind (die Lieferungsverpflichtung) der nuppuhannu-Männer. Diese Felle (6) nimmt der Opferschauer. (7) ˘Monat der Göttin Adamma: Am 7. Tag findet der Rückkehr-Ritus (8) des Illila statt. Am 8. Tag findet der Rückkehr-Ritus (9) für alle Götter statt. (10) Monat Marzaha ¯ ni: Am 14. Tag finden die bugara¯tu-Riten statt. (11) Am 16. Tag zieht ˘ (12) Ein Schaf ist (die Lieferungsverpflichtung) der Stadt. Und die Asˇtar-sarba hinaus. ˙ (13) geht hinter As ˇtar-sarba. Am (14) selben hTagi findet der ›Jagd‹-Ritus der Götteraxt ˙ (15) 17. Tag: der ›Jagd‹-Ritus des Wettergottes. Ein von den nuppuhannuAsˇtartu statt. ˘ marMännern (gestelltes) Schaf (16) verbrennt man am hurritischen Heiligtum. (17) Die zahu-Männer des midu (18) bringen Standardbrote für die Götter. Die Hälfte des Schafes ˘ (nimmt) der Opferschauer. (19) (20) Monat des Gottes Halma: Am zweiten Tag führt man Verehrungsriten (21) im Dagan˘ [f]üllt man Kelche mit Wein, (23) einen Vogel verbrennt man. Tempel durch; (22) abends (24) Am 3. Tag ist der hidas ˇu-Ritus 38) des Dagan: Ein Schaf ist (die Lieferungsverpflich˘ (25) tung) der Stadt. Die Götteraxt verweilt im Tempel; (26) das Schaffell gehört dem Opferschauer. Am 8. Tag (27) zieht Halma hinaus; die Götteraxt (28) geht hinter ihm. Ein von ˘ der Stadt (gestelltes) Schaf (29) essen die Männer des qidasˇu. 39) Brot und Bier gehören dem Op[ferschauer]; (30) an demselben Tag sondert man ein Lamm (für das Opfer) im Tempel (31) des Wettergottes ab. Am 9. Tag zieht der Wettergott [(…)] (32) des (oder: »von«) kina’u 40) hinaus; ein Rind und sechs Schafe (33) gehen z[u] seinem Tempel. Zusammen mit ihnen … (die Zeilen Rs. IV 34-41 sind zu fragmentarisch für eine durchgängige Übersetzung) … (lk. Rd. 1) [A]m 18. Tag ist das hiyaru(-Fest) des Wettergottes: (2) Ein Rind und zwei Schafe schlachtet man; die Männer˘des qidasˇu essen und trinken.

3. Opfer für die hethitischen Götter Der folgende Text (ME 110), der von D. Arnaud in Bearbeitung vorgelegt wurde (Emar VI/3, 471), ist eine typische Ritualanweisung für Götter des anatolischen Kreises. Auch wenn die Titelzeile beansprucht, Opfer für die Götter des Landes Hatti ins˘ gesamt zu verzeichnen, werden im Text doch nur eine kleine Auswahl hethitischer – und das heißt in diesem Fall insbesondere südanatolisch-luwisch-hurritischer – Gottheiten mit Opfern bedacht. Man wird davon ausgehen können, daß diese Götter 38. 39. 40.

Zu hidasˇu D. E. Fleming, New Moon Celebration Once a Year: Emar’s hidasˇu of Dagan, in: ˘ ˘´ ski, ed. K. van LerImmigration and Emigration within the Ancient Near East. Fs. E. Lipin berghe; A. Schoors, OLA 65, Leuven 1995, 57-4 (Neumondritus des Dagan?). Vgl. oben Anm. 15. Womöglich als »Kanaan« zu deuten; s. dazu D. E. Fleming, »The Storm God of Canaan« at Emar, UF 26 (1994) 127-30.

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Schreine in Emar besaßen. Auch die verwendeten Gebäcktypen und die einzelnen Ritualverrichtungen tragen anatolisches Gepräge. 41) (1) Tafel

der Riten für die Götter des Landes Hatti, (2) der Städte des oberen und des ˘ unteren (Landes), wie folgt: (3) Ein Ochse, ein Schaf, vier turuppa-Brote aus jeweils zwei Litern Mehlbrei, (4) vier turuppa-Brote aus jeweils zwei Litern Mehl minderer Qualität, (5) vier turuppa-Brote aus jeweils zwei Litern Gerstenmehl, ein Becher Wein, (6) drei Becher Bier für den pudalimmi-Wettergott. (7) Ein Schaf, zwei turuppa-Brote aus jeweils einem Liter Mehlbrei, (8) vier turuppa-Brote aus jeweils zwei Litern Mehl minderer Qualität, zwei turuppa-Brote aus jeweils einem Liter Gerstenmehl, (9) ein Becher Wein, zwei Becher Bier (10) für den Sonnengott des Himmels. (11) Ein Schaf, vier turuppa-Brote aus jeweils vier Litern Mehlbrei, (12) drei turuppa-Brote aus jeweils anderthalb Litern Mehl minderer Qualität, zwei turuppa-Brote aus jeweils einem Liter Gerstenmehl, (13) ein Becher Wein, zwei Becher Bier (14) für nergal. 42) (15) Ein Schaf, vier turuppa-Brote aus jeweils drei Litern Mehlbrei, (16) sechs turuppa-Brote aus jeweils drei Litern Mehl minderer Qualität, (17) vier turuppa-Brote aus jeweils einem Liter Gerstenmehl, (18) zwei Becher Wein, sechs Becher Bier (19) für Sanda und Handasepa. ˘ Zwei turuppa-Brote aus jeweils einem Liter Mehlbrei, (21) drei turuppa-Brote aus je(20) weils anderthalb Litern Mehl minderer Qualität, (22) zwei turuppa-Brote aus jeweils einem Liter Gerstenmehl, (23) ein Becher Wein, zwei Becher Bier (24) für Te¯nu. (25) Am Tag der Opfer, wenn man ißt und trinkt, (26) bricht man (ein) turuppa-Brot für Anan. 43) (27) Man libiert einen Becher (Bier). (28) Am Vortag, kurz bevor es Abend wird, (29) verbrennt man einen Bock, 14 turuppaBrote aus jeweils einem Liter Mehl minderer Qualität, (30) drei turuppa-Brote aus jeweils einem tarnanni-Maß Mehlbrei, (31) ein hurtiyalli-Gefäß Wein, (32) ein hurtiyalli-Gefäß Bier ˘ ˘ (33) als ambas ˇsˇi-Brandopfer.

41.

42. 43.

242

Zum ambasˇsˇi-Brandopfer vgl. D. Schwemer, Das alttestamentliche Doppelritual 2lwt wsˇlmym im Horizont der hurritischen Opfertermini ambasˇsˇi und keldi, Studies on the Civilization and Culture of Nuzi and the Hurrians 7 (1995) 81-116; vgl. auch M. Salvini/M.-C. Trémouille, Les textes hittites de Meskéné/Emar, SMEA 46 (2003) 225-271, hier 238. Die hethitisch-hurritische Lesung des Götternamens ist unklar; vielleicht ist einfach Nergal zu lesen. Identisch mit der luwischen Gottheit Anna?

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Texte aus Ugarit Herbert Niehr 1. Rituale Während die Mythen und Epen aus Ugarit einem weiten Publikum bereits früh bekannt waren, dies gilt allen voran für den Baal-Zyklus (KTU 1.1-1.6), blieben die Rituale außerhalb eines engen Kreises von Spezialisten lange Zeit eher unbeachtet. Mittlerweile gibt es eine ganze Reihe von Textausgaben und Übersetzungen der Ritualtexte aus Ugarit. 1) In Ergänzung dazu ist eine Reihe wichtiger Überblicksstudien zu den Ritualtexten zu nennen.2) Dazu kommt eine Serie von Detailuntersuchungen zu einzelnen Ritualen 3) und auch zu Ritualen in den nichtkultischen Texten.4) Die Rituale aus Ugarit liegen vor allem in ugaritischer Sprache und Schrift vor. Daneben gibt es eine Anzahl von Ritualen, die in hurritischer bzw. in hurritisch-ugaritischer Sprache abgefaßt, aber in ugaritischer Keilschrift geschrieben waren.5) Akkadische Rituale aus Ugarit sind nicht belegt. Dies läßt einen Rückschluß auf die Kultsprache der Stadt zu, die entweder ugaritisch war, so an den großen Tempeln der Stadt und im Königspalast, bzw. im geringeren Maß hurritisch war. Das Zen-

1.

2.

3. 4.

5.

P. Xella, I Testi Rituali di Ugarit (StudSem 54), Rom 1981; J.-M. de Tarragon, Les Rituels, in: A Caquot/J.-M. de Tarragon/J.-L. Cunchillos (éd.), Textes Ougaritiques II (LAPO 14), Paris 1989, 127-238; M. Dietrich/O. Loretz, Ugaritische Rituale und Beschwörungen, TUAT II (1991), 300-357; D. Pardee, Les textes rituels (RSOu XII), Paris 2000; ders., Ritual and Cult at Ugarit, Leiden 2002. A. Caquot, Ras Shamra V. La littérature ugaritique. D. Rituels, DBS IX (1979), 1403-1411; J.-M. de Tarragon, Le culte à Ugarit (CRB 19), Paris 1980; G. del Olmo Lete, Canaanite Religion: According to the Liturgical Texts of Ugarit, Atlanta 1999; P. Xella/P. Merlo, The Rituals, in: W. G. E. Watson/N. Wyatt (ed.), Handbook of Ugaritic Studies (HdO I/39), Leiden 1999, 287-304. Vor allem in den Zeitschriften Aula Orientalis und Ugarit-Forschungen. M. Dietrich/O. Loretz, Studien zu den ugaritischen Texten I. Mythos und Ritual in KTU 1.12, 1.24, 1.96, 1.100 und 1.114 (AOAT 269/1), Münster 2000; D. P. Wright, Ritual in Narrative. The Dynamics of Feasting, Mourning, and Retaliation Rites in the Ugaritic Tale of Aqhat, Winona Lake 2001; D. M. Clemens, Sources for Ugaritic Ritual and Sacrifice I (AOAT 284/ 1), Münster 2004. KTU 1.110; 1.111; 1.116; 1.120; 1.125; 1.128; 1.131; 1.132; 1.135; 1.148; 1.149: vgl. hierzu M. Dietrich/W. Mayer, Sprache und Kultur der Hurriter in Ugarit, in: M. Dietrich/O. Loretz (Hg.), Ugarit. Ein ostmediterranes Kulturzentrum im Alten Orient (ALASP 7), Münster 1995, 7-42; dies., Ein hurritisches Totenritual für 2Ammisˇtamru III. (KTU 1.125), in: B. Pongratz-Leisten/H. Kühne/P. Xella (Hg.), Ana sˇadî Labna¯ni lu¯ allik. Beiträge zu altorientalischen und mittelmeerischen Kulturen. Fs Wolfgang Röllig (AOAT 247), Kevelaer; Neukirchen-Vluyn 1997, 79-89; dies., Festritual für die Palastgöttin Pidray. Der hurro-ugaritische Opfertext KTU 1.132, UF 28 (1996), 165-176; dies., Das hurritische Pantheon von Ugarit, UF 29 (1997), 161-181; M. Dietrich, Der hurritische Kult Ugarits zwischen König und Volk, in: M. Hutter/ S. Hutter-Braunsar (Hg.), Offizielle Religion, lokale Kulte und individuelle Religiosität. Akten des religionsgeschichtlichen Symposiums »Kleinasien und angrenzende Gebiete vom Beginn des 2. bis zur Mitte des 1. Jahrtausends v. Chr.« Bonn, 20.-22. Februar 2003 (AOAT 318), Münster 2004, 137-155.

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Herbert Niehr

trum des hurritischen Kultes in Ugarit stellt neben dem Königspalast das Haus des hurritischen Priesters auf der südlichen Akropolis dar. 6) Bei einem ersten Blick auf die Rituale aus Ugarit fällt auf, daß nur der König als Ausführender im Kult begegnet. Somit wird die besondere Stellung des Königs als Mittler zwischen Göttern und Menschen auch im Bereich des Kultes und der Rituale ersichtlich. 7) Zur Ausführung der Rituale stand allerdings Kultpersonal zur Verfügung, dem unterschiedliche Aufgaben beim Dienst in den Tempeln zukam. An erster Stelle rangierten die Priester (khnm) 8). Diese waren Bedienstete des Königs (bnsˇ mlk) und in Kollegien organisiert. Für ihren und ihrer Familie Lebensunterhalt empfingen sie Lebensmittelrationen aus den Domänen des Königs. Des Weiteren sind königliche Zuweisungen von Feldern, Weinbergen und Silber an die Priester nachgewiesen. 9) Angeführt wurden die Priester von Ugarit von einem Oberpriester, der den Titel rb khnm trug. Der Leitungstitel rb tritt in Ugarit in unterschiedlichen sozialen Zusammenhängen auf. Die Funktion des Oberpriesters als des Leiters eines Priesterkollegiums läßt jedoch nicht auf eine höhere liturgische Rolle des Amtsinhabers schließen. Es handelt sich vielmehr um den vom König eingesetzten Leiter der Priester Ugarits. Dieser amtierte an den beiden Tempeln auf der Akropolis und als Vorsteher der Priesterschule in seinem Haus. Das Haus des Oberpriesters erhob sich zwischen dem Tempel des Gottes Baal im Nordwesten und dem Tempel des Gottes El im Südosten der Akropolis. Die Identifikation dieses Hauses als Haus des Oberpriesters von Ugarit gelang aufgrund des Fundes von fünf Bronzeäxten, die den Titel »Oberpriester« aufwiesen. 10) Dazu tritt noch ein an den Oberpriester von Ugarit gerichteter Brief des Königs, der in diesem Haus gefunden wurde (KTU 2.4). Aus diesem Haus stammt das Gros der Ritualtexte aus Ugarit. 11) Weitere Ritualtexte wurden im Haus 6. Zum Haus des hurritischen Priesters vgl. J.-C. Courtois, La maison du prêtre aux modèles de poumon et de foies d’Ugarit, Ugaritica 6 (Paris 1969), 91-119; M. Yon, La cité d’Ougarit sur le tell de Ras Shamra, Paris 1997, 110 f. mit fig. 58b; I. Cornelius/H. Niehr, Götter und Kulte in Ugarit (Zaberns Bildbände zur Archäologie), Mainz 2005, 75 f. 7. Zur Stellung des Königs von Ugarit im Kult vgl. zuletzt Cornelius/Niehr, Götter und Kulte, 62 f.; H. Niehr, Ein Beitrag zur Konzeption des Königtums in Ugarit, in: R. Rollinger/B. Truschnegg (Hg.), Altertum und Mittelmeerraum: Die antike Welt diesseits und jenseits der Levante. Festschrift für Peter W. Haider zum 60. Geburtstag (OrOcc 12), Stuttgart 2006, 161182; N. Wyatt, The Religious Role of the King in Ugarit, UF 37 (2005), 695-727. 8. Zu den Priestern in Ugarit vgl. die Literatur bei H. Niehr, Religionen in Israels Umwelt, Würzburg 1998, 49-51 und seitdem noch P. Xella, Aspects du »sacerdoce« en Syrie ancienne. Remarques méthodologiques et examen d’un cas particulier, Numen 49 (2002), 406-426; Cornelius/Niehr, Götter und Kulte, 58-62; P. Merlo, Il »sacerdote incantatore« a Ugarit. Tra culto ufficiale e religiosità quotidiana, SEL 23 (2006), 55-62. 9. Vgl. E. Lipin´ski, The Socio-Economic Condition of the Clergy in the Kingdom of Ugarit, in: M. Heltzer/E. Lipin´ski (ed.), Society and Economy in the Eastern Mediterranean (c. 1500-100 B.C.) (OLA 23), Leuven 1988, 125-150; G. del Olmo Lete/J. Sanmartín, Kultisches in den keilalphabetischen Verwaltungs- und Wirtschaftstexten aus Ugarit, in: M. Dietrich/I. Kottsieper (Hg.), »Und Mose schrieb dieses Lied auf.« Studien zum Alten Testament und zum Alten Orient. Fs Oswald Loretz (AOAT 250), Münster 1998, 175-197, bes. 177-179. 10. KTU 6.6; 6.7; 6.8; 6.9; 6.10. 11. Zum Haus des Oberpriesters vgl. J.-L. Cunchillos, Le temple de Ba2al à Ugarit et la maison du grand prêtre, AEPHE, Ve Section, 93, 1984-1985, 231-241; W. H. van Soldt, Studies in the Akkadian of Ugarit. Dating and Grammar (AOAT 40) Kevelaer; Neukirchen-Vluyn 1991,

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Texte aus Ugarit

des hurritischen Priesters, im Königspalast 12) und im Palast von Ras Ibn Hani gefunden. 13) Zum weiteren Kreis der Kultbediensteten zählen die Helfer am Heiligtum (qdsˇm), die Sänger (sˇrm), die Zimbelspieler (mslm), Exorzisten (mlhˇsm), Reiniger (mhllm) ˘ ˙ und die Wasserholer des Heiligtums (sˇib˙ mqdsˇt). 14)

1.1 Ein Opfer des Königs (KTU 1.164 = RIH 77/02 B + 77/06 +77/19 + 77/26 A + 78/31) Keilschrifttafel der zweiten Hälfte des 13. Jh. v. Chr. – Fundort: Ras Ibn Hani, Nordpalast. – Aufbewahrungsort: Damaskus, Nationalmuseum (ohne Signatur). – Erstpublikation: P. Bordreuil/A. Caquot, Les textes en cunéiformes alphabétiques découverts en 1977 à Ibn Hani, Syria 56 (1979), 295-315, hier 297-299. – Photo: Ibid. pl. VI,4. – Weitere Bearbeitungen und Literatur: P. Xella, I Testi Rituali di Ugarit (StudSem 54), Rom 1981, 347-350; ders., db »soglia« in Ras Ibn Hani 77/2B:4, UF 13 (1981), 309-311; G. del Olmo Lete, Canaanite Religion: According to the Liturgical Texts Texts of Ugarit, Atlanta 1999, 318-322; D. Pardee, Les textes rituels II (RSOu XII), Paris 2000, 834-841; ders., Ritual and Cult at Ugarit, Leiden 2002, 74-76 no. 20.

Das nicht vollständig erhaltene Ritual bezieht sich auf ein Opfer für die Götter Ilu3ibi, El und Sˇamnu. Als Ort des Opfers wird der hama¯nu, d. h. die im Palast befindliche ˘ Opferstätte für die divinisierten Ahnen der Dynastie, 15) genannt. Da die Tontafel im Nordpalast von Ras Ibn Hani, dem Sommersitz der Könige von Ugarit auf einer Landzunge ca. 8 km südwestlich von Ugarit, gefunden wurde und da auch im Palast von Ras Ibn Hani eine Königsgruft existiert, 16) dürfte der hama¯nu dieses Palastes ˘ den Ort für in die KTU 1.164 intendierte Opferdarbringung darstellen. KTU 1.164 gehört wie KTU 1.168 (s. u. Nr. 1.2) zu einer Untergruppe von Ritualen, die anläßlich der »Betrachtung« einer Götterstatue durch den König ein Opfer vorsieht. Die »Betrachtung« impliziert den Besuch bei einer Gottheit zwecks einer Bitte oder eines Dankes. 17)

12. 13. 14.

15. 16. 17.

213-220; Yon, Cité, 121 f.; Cornelius/Niehr, Götter und Kulte, 58-61 und zu den Fundorten der Tontafeln mit religiösen Texten vgl. die Übersicht bei H. Niehr, Zu den Beziehungen zwischen Ritualen und Mythen in Ugarit, JNSL 25 (1999), 109-136, hier 126. Vgl. Niehr, ebd. KTU 1.163-1.176. Vgl. dazu de Tarragon, Culte, 141-144; Niehr, Religionen, 50 f.; G. del Olmo Lete/J. Sanmartín, Kultisches in den keilalphabetischen Verwaltungs- und Wirtschaftstexten aus Ugarit, 175-197, bes. 176-184; dies., QDSˇM: un estamento funcionarial de Ugarit, in: A. González Blanco/J. P. Vita/J. Á. Zamora (éd.), De la Tablilla a la Inteligencia Artificial I. Homenaje al Prof. Jesús-Luis Cunchillos en su 65 aniversario (Serie Próximo Oriente Antiguo), Saragossa 2003, 61-66; Merlo, Sacerdote, 55-57. Vgl. P. Xella, Baal Hammon. Recherches sur l’identité et l’histoire d’un dieu phénico-punique (CSF 32), Rom 1991, 169-191. Zu den Ausgrabungen in Ras Ibn Hani vgl. A. Bounni/E. Lagarce/J. Lagarce, Ras Ibn Hani I (BAH CLI), Beirut 1998. Vgl. de Tarragon, Culte, 199 f.; G. del Olmo Lete, The Ugaritic Ritual Texts. A New Edition and Commentary. A Critical Assessment, UF 36 (2005), 539-648, hier 594 f.

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Herbert Niehr Vs (1) Wenn 18)

der König im hama¯nu 19) opfert, (2) [ ] dann legt er die Sandalen nicht ˘ an. 20) (3) [W]enn der König dem Ilu3ibi 21) ein Opfer darbringt (4) im db: 22) Eine Schnauze und einen Hals, Silber (5) und Gold. Dasselbe 23) (und) einen Ochsen und ein Schaf (6) als Brandopfer für Ilu3ibi und als sˇlmm-Opfer 24) (7) dasselbe. Ein Schaf für El als Brandopfer (8) und als s ˇlmm-Opfer dasselbe. Zwei Vögel (9) für Sˇamnu. 25) (10-11) Und am nächsten Tag in der Cell[a] 26) [be]trachtet der König [ ]. Am Ende der Vorderseite sowie zu Beginn der Rückseite der Tafel fehlen ca. 8-12 Zeilen. Die noch erhaltenen Zeilen 13-20 der Rückseite gestatten keine kohärente Übersetzung.

1.2 Ein Königsritual (KTU 1.168 = RIH 77/10 B + 77/22) Keilschrifttafel der zweiten Hälfte des 13. Jh. v. Chr. – Fundort: Ras Ibn Hani, Nordpalast. – Aufbewahrungsort: Damaskus, Nationalmuseum (ohne Signatur). – Erstpublikation: P. Bordreuil/A. Caquot, Les textes en cunéiformes alphabétiques découverts en 1977 à Ibn Hani, Syria 56 (1979), 295-315, hier 299-301. – Weitere Bearbeitungen: P. Xella, I Testi Rituali di Ugarit I (StudSem 54), Rom 1981, 351-353; G. del Olmo Lete, Canaanite Religion: Accor18. 19. 20. 21.

22.

23. 24. 25.

26.

246

Zur Konjunktion 3yd vgl. de Tarragon, Culte 119; J. Tropper, Ugaritische Grammatik (AOAT 273), Münster 2000, 796 f. § 83.212; Pardee, Textes Rituels, 381; del Olmo Lete, Ritual Texts, 584 Anm. 172. S. dazu die Angaben in Anm. 15. Zum Barfüßigkeit des Königs beim Vollzug eines Rituals vgl. noch KTU 1.43,24-26 und dazu M. Dietrich/O. Loretz, »Jahwe und seine Aschera« (UBL 9), Münster 1992, 42.60. Wörtlich: »Der Gott des Vaters«. Es handelt sich dabei um den Ahn der Götter und Könige, der z. B. in KTU 1.118,1 und 1.148,1 (erg.) die Götterlisten anführt. Vgl. dazu K. van der Toorn, Ilib and the »God of the Father«, UF 25 (1993), 379-387; Pardee, Textes Rituels, 296299. Die Bedeutung des Hapaxlegomens ist umstritten: Es handelt es sich um eine kultische Vorrichtung, die etymologisch entweder als »Schwelle« (so Xella, Soglia, 310 f.; G. del Olmo Lete/ J. Sanmartín, A Dictionary of the Ugaritic Language in the Alphabetic Tradition [HdO I/ 67], Leiden 2004, 260 s.v. db I) oder als »Brett« (so Pardee, Textes Rituels, 838 Anm. 22) interpretiert wird. Zur kultischen Relevanz einer Schwelle vgl. Cornelius/Niehr, Götter, 80 f.83 Abb. 131 und 132. Denkbar ist an dieser Stelle allerdings auch ein Schreibfehler, so daß man gb (vgl. noch KTU 1.43,1 u. ö.) oder dbr (vgl. KTU 1.76,9-10) lesen müßte; vgl. zu diesen Vorschlägen Xella, Testi, 349; del Olmo Lete/Sanmartín, Dictionary, ebd. Zu ug. km vgl. Troppper, Grammatik, 748 § 81.3 e und Pardee, Ritual and Cult, 272 s.v. Vgl. zu diesem Opfer D. Schwemer, Das alttestamentliche Doppelritual 2lwt wsˇlmym im Horizont der hurritischen Opfertermini ambasˇsˇi und keldi, SCCNH 7 (1995), 81-116; Pardee, Textes rituels I, 42-50. Aufgrund des im Namen erkennbaren Bezuges zum Öl (sˇmn) könnte es sich um den Vorläufer des späteren phönizischen Heilgottes Esˇmun handeln. Vgl. Xella, Soglia, 309 mit Anm. 3; ders., D’Ugarit à la Phénicie. Sur les traces de Rashap, Horon, Eshmun, WO 19 (1988), 4564, bes. 58 f.; ders., Les plus anciens témoingages sur le dieu Eshmoun: Une mise au point, in: P. M. M. Daviau/J. W. Wevers/M. Weigl (ed.), The World of the Aramaeans II., Studies in History and Archaeology in Honor of Paul-Eugène Dion (JSOTSS 325), Sheffield 2001, 230242, bes. 236-238; E. Lipin´ski, Dieux et déesses de l’univers phénicien et punique (StPhoen XIV; OLA 64), Leuven 1995, 155. Vgl. zur Diskussion von qr[sˇ] die Positionen bei Xella, Testi, 349 und del Olmo Lete, Religion, 320 Anm. 91. Anders jetzt Pardee, Textes, 838 f.

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Texte aus Ugarit

ding to the Liturgical Texts of Ugarit, Atlanta 1999, 321 f.; D. Pardee, Les Textes Rituels (RSOu XII), Paris 2000, 844-849; ders., Ritual and Cult at Ugarit, Leiden 2002, 76 f. no. 21.

Das folgende Ritual weist neben dem Bezug zu KTU 1.164 (s. o. Nr. 1) eine noch engere Parallele zu KTU 1.90 auf. Diese Tafel wurde im Königspalast von Ugarit aufgefunden, woran ersichtlich ist, daß in den Palästen von Ras Ibn Hani und Ugarit derselbe Kult praktiziert wurde. der König Rasˇpu hgb 27) betrachtet: Eine Schnauze und einen Hals, (3) Silber und Gold. Dasselbe (4-7) und˙unverständlich [ ] ein Schaf unverständlich [ ]. Unverständlich .Und als sˇl[mm-Opfer] [ ] kst-Kleider. (8-9) Wenn der König Anat von Silhu 28) betrachtet: Eine Schnauze und einen Hals, Silber (10) [und] Gold. Dasselbe, einen ˘Ochsen (11) und ein Schaf als Brandopfer für Anat (12) und als s ˇlmm-Opfer Unterer Rand dasselbe. Ein Schaf für Anat. Vs (1-2) [W]enn

Der Text der Rückseite der Tafel ist zu fragmentarisch für eine sinnvolle Übersetzung.

1.3 Ritual für die Gottheiten des Landes (KTU 1.162 = RS [Varia 20]) Keilschrifttafel der 2. Hälfte des 13. Jh. v. Chr. – Fundort: Unbekannt, wohl Ugarit. – Aufbewahrungsort: Privatsammlung. – Erstpublikation: P. Bordreuil/D. Pardee, Textes ougaritiques oubliés et « transfuges », Sem 41/42 (1993), 23-58, hier 42-53. – Photo und Faksimile: Ibid. 43 fig. 3; 45 fig. 4. – Weitere Bearbeitungen: G. del Olmo Lete, A Ritual for the Country’s Salvation. KTU 1.162: A Reappraisal, in: M. Lubetski/C. Gottlieb/Sh. Keller (ed.), Boundaries of the Ancient Near Eastern World. A Tribute to Cyrus H. Gordon (JSOT SS 273), Sheffield 1998, 164-173; ders., Canaanite Religion: According to the Liturgical Texts of Ugarit, Atlanta 1999, 96-105; St. W. Holloway, KTU 1.162 and the Offering of a Shield, UF 30 (1998), 353-361; G. Theuer, Der Mondgott in den Religionen Syrien-Palästinas unter besonderer Berücksichtigung von KTU 1.24 (OBO 173), Freiburg; Göttingen 2000, 34-36; D. Pardee, Les Textes rituels (RSOu XII), Paris 2000, 894-897; ders., Ritual and Cult at Ugarit, Leiden 2002, 84 f. no. 23; D. Schwemer, Die Wettergottgestalten im Zeitalter der Keilschriftkulturen, Wiesbaden 2001, 518 f.

Der seit langem unter dem Namen »L’inédit Nougayrol« bekannte Text 29) aus einer Privatsammlung, der sich wohl heimlichen Grabungen in Ras Schamra verdankt, wurde erstmals 1993 publiziert. Es handelt sich um ein »Opfer für die Gottheiten des Landes«. Die Zeilen 1-2 geben eine Überschrift, die es gestattet, das Ritual kultisch genauer zu situieren. Aus Anlaß eines Sieges (?) wird ein Schild als Weihegabe 27. 28.

29.

Eine bestimmte Manifestation des Gottes Rasˇpu. Der noch in RS 24.250 und 24.259 belegte Beiname ist unverständlich; vgl. die Überlegungen bei Bordreuil/Caquot, Textes, 300. Eine Lokalmanifestation der Göttin Anat. Zu dem nordöstlich von Ugarit gelegenen Ort Silhu ˘ vgl. J. A. Belmonte Marín, Die Orts- und Gewässernamen der Texte aus Syrien im 2. Jt. v. Chr (RGTC 12/2); BTAVO B 7/12/2), Wiesbaden 2001, 237 und W. H. van Soldt, The Topography of the City State of Ugarit (AOAT 324), Münster 2005, 34.98 f.180 und die Karte ebd. 115, wonach Silhu in der Region 3 liegt. ˘ Vgl. J. Nougayrol, Textes suméro-accadiens des archives et bibliothèques privées d’Ugarit, Ugaritica V, Paris 1968, 1-446, hier 45.

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Herbert Niehr

gewidmet und dabei findet ein Opfer für die Götter statt. Diese Situierung wird in den Zeilen 22-23 aufgegriffen, da eine bestimmte Gruppe von Kriegern an den Opfergaben beteiligt wird. Der in diesem Ritual genannte Götterkreis umfaßt Ilu3ibi, El, Baal, Dagan, Yarihu, Yammu, die Hilfsgötter des Baal, Anat Hablay, Aschera, den ˘ Thronrat der Götter El und Baal und den Saphon. Auffallend ist˘ trotz kleiner Abwei˙ chungen in der Reihenfolge die Strukturgleichheit zwischen KTU 1.162 und der Götterliste KTU 1.118, da zunächst die männlichen Götter, dann die weiblichen Göttinnen genannt werden, sodann die Kollektive und abschließend der Saphon. Neben Fleischopfern und vegetabilen Darbringungen wird ein Schild als Gabe˙ an die Götter genannt. Dieser Schild wurde wohl als Weihegabe im Tempel aufgehängt. Vs (1) Opfer

für die Gottheiten des Landes. 30) gegossener Schild. (3) Ilu3ibi: 31) Ein Rind und ein Schaf (4) als Brandopfer. Und als ˇslmm-Opfer (5) zwei Rind[er und] zwei (6) Schafe für Ilu3ibi. (7) Für El 32) ein Schaf, (8) für Baal ein Schaf, (9) für Dagan [ein Schaf], (10) für Yarihu 33) [ein Schaf], (11) für Yammu 34) [ein Schaf], Unterer Rand (12) für die H[ilfsgötter] ˘ Rs (13) des Baal ein Schaf, (14) für Anat Hablay 35) [ein Schaf], (15) für Aschera 36) ein Schaf, ˘ Versammlung 38) des Baal (18) ein Dickbrot, 39) (16) für den Kreis 37) des El (17) und die (19) für den Saphon ein Dickbrot. (20) Und dies zwei(21) undzwanzig Mal. (22) (Den) Wa˙ den Rest. genläufern (23) (2) Ein

1.4 Ein königliches Bestattungsritual (KTU 1.161 = RS 34.126) Keilschrifttafel (ca. 1215 v. Chr.). – Fundort: Haus des Urte¯nu in der Südstadt von Ugarit. – Aufbewahrungsort: Nationalmuseum Aleppo (M 849). – Erstpublikation: A. Caquot, Hébreux et Araméen, ACF 75 (1975), 423-432, bes. 426-429; P. Bordreuil/D. Pardee, Un rituel funéraire ougaritique. RS 34.126, Syr 59 (1982), 121-128. – Photo: C. F. A. Schaeffer, Épaves d’une bibliothèque d’Ugarit, Ugaritica VII, Paris 1978, 399-405, pl. VII-IX; P. Bordreuil/D. Pardee, Le rituel funéraire ougaritique RS 34.126, Syr 59 (1982), 121-128, hier 127; I. Cornelius/H. Niehr, Götter und Kulte in Ugarit (Zaberns Bildbände zur Archäologie), 30. 31. 32. 33. 34. 35.

36. 37. 38. 39.

248

Zur Diskussion der Semantik von bldn (»Land«) vgl. Bordreuil/Pardee, Textes, 45-48; del Olmo Lete, Ritual, 165 Anm. 4; del Olmo Lete/Sanmartín, Dictionary, 222 s.v. S. zu diesem Ahnengott Anm. 21. Mit CAT z.St. ist il anstatt hl zu lesen. Der Mondgott von Ugarit; vgl. Theuer, Mondgott, 5-296. Der Gott des Meeres. Epitheton der Göttin Anat, welches noch in KTU 1.39,17 und 1.102,11 belegt ist. Vielleicht hat es die Bedeutung »Zerstörerin« (vgl. Theuer, Mondgott, 35 f. Anm. 80 mit weiterer Literatur). Die Deutung als Ortsname stößt sich daran, daß ein derartiges Toponym nicht bekannt ist. Das im Keilschrifttext vorliegende amsˇrt ist ein Schreibfehler für Aschera; vgl. del Olmo Lete, Ritual, 168 f. Gemeint ist der Thronrat des Gottes El. Gemeint ist der Thronrat des Gottes Baal. Zu gdlt als »Dickbrot« vgl. J. Tropper, Brot als Opfermaterie in Ugarit. Eine neue Deutung der Lexeme dqt und gdlt, UF 33 (2001), 545-565.

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Texte aus Ugarit

Mainz 2004, 86 Abb. 137. – Übersetzungen und Bearbeitungen in Auswahl: P. Xella, I Testi Rituali di Ugarit I (StudSem 54), Rom 1981, 279-287; A. Caquot, Textes religieux, in: A. Caquot/J.-M. de Tarragon/J.-L. Cunchillos (éd.), Textes Ougaritiques II (LAPO 14), Paris 1989, 9-123, bes. 103-110; P. Bordreuil/D. Pardee, Les textes en cunéiformes alphabétiques, in: P. Bordreuil (éd.), Une bibliothèque au sud de la ville (RSOu VII), Paris 1991, 139-208, hier 151-163; G. del Olmo Lete, Canaanite Religion: According to the Liturgical Texts of Ugarit, Atlanta 1999, 138 f.192-198; D. Pardee, Les textes rituels (RSOu XII), Paris 2000, 816-825; Ders., Ritual and Cult at Ugarit, Leiden 2002, 85-88 no. 24; P. Bordreuil/D. Pardee, Manuel d’Ougaritique II, Paris 2004, 63-65 no. 13. – Weitere Literatur: H. Niehr, Ein König wird zum Gott. Bestattung und Nachleben der Herrscher von Ugarit (Syrien), AW 37 (2006), 4752; ders., The Royal Funeral in Ancient Syria. A Comparative View on the Tombs in the Palaces of Qatna, Kumidi and Ugarit, JNSL 32 (2006), 1-24, bes. 7-13; ders., The Topography of Death in the Royal Palace of Ugarit, in: J.-M. Michaud (éd.), Le Royaume d’Ougarit de la Crète à l’Euphrate. Nouveaux axes de Recherche (POLO 2), Sherbrooke 2007, 219-242.

Der vielräumige Palast von Ugarit weist in seinem Nordteil ein in der Forschung als zone funéraire bezeichnetes Ensemble auf. Diese zone funéraire wird durch die Räume 27 und 28, 38 und 39 sowie durch den Hof II gebildet. Der Zugang liegt im Westen und die Blickrichtung des Kultes geht nach Osten. Dies ist zum einen am Hof II ersichtlich, der auf ein Becken und das erhöhte Podium (Raum 38) hin ausgerichtet ist. Zum andern wird dies an den Räumen 27 und 28 deutlich, da ein Durchgang zwischen den beiden Räumen eine Libationsvorrichtung auf der Schwelle von Raum 28 erkennbar ist. Im Untergeschoß von Raum 28 befand sich die königliche Gruft, die über einen Dromos zugänglich war. Bei der Königsgruft handelt es sich um ein Gewölbegrab, wie es auch sonst aus verschiedenen Wohnhäusern Ugarits bekannt ist. Vom Dromos war es durch eine heute nicht mehr vorhandene Tür abgeschlossen. Die Ausmaße des Grabes betragen 2,85 m x 3,50 m und seine lichte Höhe beträgt 2,55 m. Das Grab ist bereits in der Antike ausgeplündert worden. Deshalb sind nur einige wenige Reste der Leichentracht und der Grabbeigaben erhalten. Diese Plünderung ist auch der Grund dafür, daß wir kaum etwas über die Bestattungssitten in diesem Grab wissen. Grundsätzlich geht man in der Bestattungskultur Ugarits davon aus, daß die in Tücher gehüllten Leichname auf den Boden der Gruft gelegt wurden (vgl. Abb. nächste Seite). Durch einen glücklichen Fundumstand sind wir auch mittels eines schriftlichen Zeugnisses über das Ritual einer Königsbestattung in Ugarit informiert. Das anläßlich des Todes Niqmaddus III. (ca. 1225/20-1215 v. Chr.) 40) konzipierte Beisetzungsritual KTU 1.161 wurde 1973 als Oberflächenfund in der Südstadt Ugarits aufgefunden. Mittlerweile ist deutlich, daß die Tontafel zur Bibliothek der Hauses des hohen Beamten Urte¯nu gehörte. 41) Mit der heute im Nationalmuseum von Aleppo unter der Signatur M 849 aufbewahrten Tafel liegt das wichtigste Ritual für unsere Aussagen zur Königsbestattung in Ugarit und den damit verbundenen Ritualhandlungen vor.

40. 41.

Heute: Niqmaddu IV; s. H. Niehr, TUAT.NF III (2006), 264 f. Anm. 55. Zur Archäologie des Hauses des Urte¯nu vgl. Yon, Cité, 96-98, zur Bibliothek des Urte¯nu vgl. die Einzelbeiträge bei P. Bordreuil (Hg.), Une bibliothèque au sud de la ville (RSOu VII), Paris 1991 und bei M. Yon/D. Arnaud (Hg.), Études Ougaritiques I. Travaux 1985-1995 (RSOu XIV), Paris 2001.

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Herbert Niehr

Die »zone funéraire« des Königspalastes von Ugarit

Es ist hier nicht möglich, auf die vielen mit KTU 1.161 verbundenen Detailprobleme einzugehen. Insofern soll nur über die Struktur des Textes, die Hauptakteure und über sein Ziel gesprochen werden. Der Inhalt von KTU 1.161 besteht im Wesentlichen in der Einladung der Geister der verstorbenen Könige Ugarits zur Teilnahme an der Königsbestattung (Z. 2-12). Man kann annehmen, daß die königlichen Totengeister aus der Unterwelt kamen und in Gestalt von Statuen, die in der zone funéraire aufgestellt waren, an der Feier teilnahmen. Sodann folgen die Klagen über den Thron, den Fußschemel und den Tisch des Verstorbenen (Z. 13-17), die Anrufung der Sonnengöttin verbunden mit der Aufforderung an den Verstorbenen, in die Unterwelt hinab zu steigen (Z. 18-26), ein siebentägiges Opfer (Z. 27-30), das kathartische Vogelopfer und Heilswünsche für den neuen König und sein Haus, die Königsmutter und ihr Haus, sowie für die Stadt Ugarit und ihre Tore (Z. 31-34). Mit den in den Zeilen 11 und 12 genannten Königen, Ammisˇtamru und Niqmaddu

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Texte aus Ugarit

begegnen Königsgestalten, die aus der spätbronzezeitlichen Königsreihe Ugarits bekannt sind. Folgt man der Reihefolge ihrer Nennung, so muß man aufgrund der Abfolge der Könige auf der Königsliste aus Ugarit an die Könige Ammisˇtamru II. (ca. 1350 v. Chr.) und Niqmaddu II. (ca. 1350-1315 v. Chr.) 42) denken. Der Grund für die explizite Nennung dieser beiden und keiner anderen Könige aus der Geschichte der letzten 175 Jahre Ugarits ist unmittelbar einsichtig. War es doch Niqmaddu II., der in der zweiten Hälfte des 14. Jh. v. Chr. den Königspalast mit der Gruft erbaute. Mit Niqmaddu II. und vermutlich schon mit seinem Vater setzt also die Reihe der Königsbestattungen und die Praxis des königlichen Ahnenkultes an der Gruft in Raum 28 des Königspalastes ein. Insofern wird bei den Vorfahren des Verstorbenen die Gruppe der »alten rapi’u¯ma«, die auch »rapi’u¯ma der Unterwelt« oder »Versammlung des Dida¯nu« heißt, von den noch in der Erinnerung befindlichen Verstorbenen, für die Ammisˇtamru II. und Niqmaddu II. stehen, unterschieden. Was ist nun das Ziel von KTU 1.161? Der verstorbene König erreicht seinen privilegierten Status in der Unterwelt nicht von selbst beim Eintritt des Todes. Erst mittels des in KTU 1.161 beschriebenen Ritus des Herbeirufens der Ahnen, der Mitwirkung der Sonnengöttin, des Verlassens seines Thrones und des Herabsteigens in die Unterwelt kann der verstorbene König zu einem Mitglied der rapi’u¯ma werden. Hiermit hat er den Status erlangt, mit welchem er Heil für die königliche Familie und die Stadt Ugarit bewirken kann. Der Wortlaut des ugaritischen Keilschrifttextes besagt in Übersetzung: Vs (1) Verzeichnis

des Opfers für die Statuen 43). seid gerufen, 44) rapi’u¯ma der Unter[welt]. (3) Ihr seid geladen, Versammlung des Di[da ¯ nu]. 45) (4) Gerufen ist Ulkn, 46) der rapi[3u]. 47) (5) Gerufen ist Trmn, 48) der rapi[3u]. (6) Gerufen ist Sdnwrd[n]. 49) (2) Ihr

42. 43.

44. 45.

46. 47. 48. 49.

Heute: Niqmaddu III. So mit der Minderheit der Forscher (vgl. etwa Xella, Testi, 282-284 und die Diskussion bei B. B. Schmidt, Israel’s Beneficient Dead (FAT 11), Tübingen 1994, 109-111, da die mittlerweile übliche Deutung als »Schatten« nicht zur sonstigen Verwendung des Terminus im Ugaritischen paßt und Statuen eine wichtige Rolle im königlichen Totenkult einnehmen. Zu qr3als Terminus technicus der Herbeirufung von Gottheiten und Totengeistern vgl. KTU 1.20-22; 1.23,1 u. ö. Mythischer Ahnherr der Königsdynastie von Ugarit; vgl. auch KTU 1.15 III 4.15; 1.124,2.4.14; 170,2, Vgl. zu Dida¯nu/Dita¯nu zuletzt O. Loretz, Götter – Ahnen – Könige als gerechte Richter. Der »Rechtsfall« des Menschen vor Gott nach altorientalischen und biblischen Texten (AOAT 290), Münster 2003, 216-272; A. Jacquet, LUGAL-MESˇ et MALIKUM. Nouvel examen du kispum à Mari, in: D. Charpin/J.-M. Durand (éd.), Florilegium Marianum VI. Recueil d’études à la mémoire d’André Parrot (Mémoires de N.A.B.U. 7), Paris 2002, 51-68, bes. 55-57; J. Vidal, The Origins of the Last Ugaritic Dynasty, AoF 33 (2006), 168-175, bes. 168 f. Unbekannter Ahn. Zur Bildung dieses und der drei folgenden Ahnennamen vgl. P. Cˇech, Königslisten und ihre (Ir)relevanz für die Geschichtsforschung, UF 34 (2003), 39-44, hier 40 f. Die in den Zeilen 4-5 von CAT gewählte Ergänzung rp[a] ergibt sich aus dem – hier nicht – favorisierten aktivischen Verständnis des Verbs qra. Unbekannter Ahn. Unbekannter Ahn.

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Herbert Niehr (7) Gerufen

ist Tr2llmn. 50) ¯ die alten rapi’u¯ma. 51) sind gerufen (9) Ihr seid gerufen, rapi’u ¯ ma der Unterwelt. (10) Ihr seid geladen, Versammlung des Dida ¯ nu. (11) Gerufen ist Ammis ˇtamru, der König. 52) (12) Gerufen ist auch Niqmaddu, der König. 53) (13) O Thron des Niqmaddu, werde beweint, 54) (14) und betränt wird der Schemel seiner Füße. (15) Vor ihm wird der Tisch des Königs beweint. (16) Und man schlucke seine Tränen herunter. (17) Klage und Klage der Klagen. (18) Werde heiß, Sonne, ja, werde heiß, (19) große Leuchte. In der Höhe ruft die Sonne: (20) »Hinter deinem Herrn 55) vom Thron, 56) hinter (21) deinem Herrn steige in die Unterwelt hinab. In die Unterwelt (22) steige hinab und senke dich in den Staub. Unter (23) Sdnwrdn, unter Tr ¯ rapi3u¯ma, (24) 2llmn, unter die alten (25) unter 57) Ammis ˇtamru, den König, Unterer Rand (26) unter Niq[maddu], den König ebenso.« (27) (Tag) eins 58) und ein t2-[Opfer, 59) (Tag) zwei] und ein t2-[Opfer], ¯ Rs (28) (Tag) drei und ein ¯t2-Opfer, (Tag) v[ier] und ein t2-[Opfer], ¯ (29) (Tag) fünf und ein t2-Opfer, (Tag) sechs [und] ein t¯2-[Opfer], ¯ t2-Opfer. Es soll dargebracht¯ werden ein Vogel (30) (Tag) sieben und ein (31) als Heilsopfer. 60) Heil¯Ammura[pi] 61) (8) Es

50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60.

252

Unbekannter Ahn. Zur Erklärung der Form rapı¯3ı¯ma als Ergebnis von Vokalharmonie bzw. von Kontraktion vgl. Tropper, Grammatik, 307 § 54.121 2b. König Ammisˇtamru II. (ca. 1350 v. Chr.). König Niqmaddu II. (ca. 1350-1315 v. Chr.). Zum Imperativ des N-Stamms vgl. Tropper, Grammatik, 540 § 74.342. Mit »Herr« ist Dida¯nu, der Anführer der rapi3u¯ma, gemeint; insofern scheidet ein pluralisches Verständnis hier aus. Zur Lesung lksi vgl. Pardee, Textes rituels, 817 f.; ders., Ritual and Cult, 114 Anm. 127. Schreibfehler im Keilschrifttext. Wie in den vorangehenden und der folgenden Zeile ist tht ˙ (»unter«) zu lesen; vgl. Pardee, Textes rituels, 817 Anm. 5; ders., Ritual and Cult, 115 Anm. 129. Zu dieser Auffassung der Kardinalzahlen vgl. Caquot, Textes religieux, 109 f. mit Anm. 337; vgl. auch J. Tropper, Ugaritische Grammatik (AOAT 273), Münster 2000, 344 § 62.112; 369 § 63.213. Opferterminus zur Bezeichnung einer (Opfer-)Gabe, vielleicht mit sühnender Wirkung. Vgl. noch KTU 1.40 und dazu Pardee, Ritual and Cult 77-83.272. Der Zusammenhang von t2-Opfer und sˇlm-Opfer ist auch in KTU 1.90,21-22 belegt. ¯Das Vogelopfer ist als ein aus dem südanatolischen Kizzuwatna stammender kathartischer Ritus für die Unterweltsgottheiten zu verstehen. Dazu und zum Zusammenhang von Vogelopfer und Heil (hurritisch: keldi) vgl. V. Haas/G. Wilhelm, Hurritische und luwische Riten aus Kizzuwatna. Hurritologische Studien I. (AOATS 3), Kevelaer; Neukirchen-Vluyn 1974, 50-58.137-142; V. Haas, Geschichte der hethitischen Religion (HdO I/ 15), Leiden 1994, 658-661; ders., Materia Magica et Medica Hethitica. Ein Beitrag zur Heilkunde im Alten

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Texte aus Ugarit

Heil seinem Haus, 62) Heil Sˇarelli, 63) ihrem Haus, Heil Ugarit, (34) Heil seinen Toren! (32) und

(33) Heil

2. Beschwörungen Mithilfe von Beschwörungen versuchte man Gottheiten und Dämonen herbeizurufen, um somit einen unmittelbaren Einfluß auf ihr Wirken zu erhalten. Vor allem sollten negative Einflüsse auf den Menschen wie Krankheit und Unglück ferngehalten bzw. eliminiert werden. Das nicht einfach und klar abzugrenzende Genre der Beschwörungen ist in Ugarit und Ras Ibn Hani neben einem Text in akkadischer Sprache64) mit Texten in hurritischer 65) und ugaritischer 66) Sprache vertreten. Was diese letztgenannten Texte angeht, so stehen in zahlreichen Fällen die immer noch existierenden philologischen und syntaktischen Probleme einer weithin akzeptierten Übersetzung und somit auch Interpretation entgegen. Eine Auswahl der Beschwörungen in ugaritischer Sprache wurde bereits von M. Dietrich und O. Loretz für TUAT übersetzt. 67) Im Folgenden werden weitere Beschwörungen aus Ugarit vorgestellt.

61.

62.

63.

64. 65. 66. 67.

Orient I, Berlin; New York 2003, 476-490; R. Strauß, Reinigungsrituale aus Kizzuwatna. Ein Beitrag zur Erforschung hethitischer Ritualtradition und Kulturgeschichte, Berlin; New York 2006, 50-54.111-118. Die Gleichsetzung der Heilstermini keldi und sˇulmu ist in Ugarit aufgrund der hurritischen Opferliste RS 24.274,16 im Vergleich mit entsprechenden ugaritischen Texten ersichtlich; vgl. E. Laroche, Documents en langue Hourrite provenant de Ras Shamra, Ugaritica V, Paris 1968, 447-544, hier 504 f.526. Pardee, Ritual and Cult, 88. 115 Anm. 130 übersetzt dergestalt, daß er als Opfermaterie »bird(s) of well-being« angibt und sodann mit »well-being for …« fortfährt (vgl. ebd. 115 Anm. 132 zur Konstruktion). Del Olmo Lete, Religion, 197 betrachtet den Vogel (stat. abs.) als Opfermaterie und nimmt eine zweifache Verwendung von sˇlm in Zeile 31an: »Hail, hail, 2Ammura¯pi, and hail, his sons.« Vgl. zum Heilswunsch auch KTU 1.23,7 sowie den Kultgruß »keldi« aus Kizzuwatna und dazu Strauß, Reinigungsrituale, 306-308. Schreibfehler im Keilschrifttext; in Übereinstimmung mit der nächsten Zeile ist bth (»sein Haus«) oder – weniger wahrscheinlich – bnh (»sein Sohn«) zu lesen. Vgl. zur Diskussion Pardee, Textes rituels, 817 Anm. 6; ders., Ritual and Cult, 115 Anm. 131. Zur Konstruktion und Syntax der Zeilen 31-34 vgl. Tropper, Grammatik 727 § 77.37; 857 f. § 92.4. Witwe des Königs Ibira¯nu (ca. 1235-1225/20 v. Chr.), Mutter des Königs Niqmaddu III. und Großmutter des Könis Ammurapi. Vgl. zu ihr I. Singer, A Political History of Ugarit, in: W. G. E. Watson/N. Wyatt (ed.), Handbook of Ugaritic Studies (HdO I/39), Leiden 1999, 603-733, bes. 690 f.696-700. RS 17.155. vgl. dazu J. Nougayrol, Textes suméro-accadiens des archives et bibliothèques privées d’Ugarit, Ugaritica V, Paris 1968, 1-446, hier 29-40 no. 17; D. Arnaud, L’incantation ourgaritaine (sic!) contre le « Feu »: RS 17.155 2 § 8, AulOr 13 (1995), 137-139. Zu den hurritischen Weihrauchbeschwörungen (KTU 1.44; 1.54; 1.128; 1.131) an die Gottheiten El, Isˇhara, Kumarbi und Sˇawusˇka vgl. M. Dietrich/W. Mayer, Hurritische Weihrauch˘ in ugaritischer Alphabetschrift, UF 26 (1994), 73-112. beschwörungen Zu den ugaritischen Beschwörungen vgl. K. Spronk, The Incantations, in: W. G. E. Watson/ N. Wyatt (ed.), Handbook of Ugaritic Studies (HdO I/39), Leiden 1999, 270-286. M. Dietrich/O. Loretz, Beschwörungen in ugaritischer Sprache, TUAT II/3 (1988), 328-357.

253

TUAT N.F. 4 / p. 276 / 8.8.2008

Herbert Niehr

2.1 Eine Beschwörung gegen das böse Auge (KTU 1.96 = RS 22.225) Keilschrifttafel des 12. Jh. v. Chr. – Fundort: Ugarit, Südstadt, Maison aux textes littéraires. – Aufbewahrungsort: Damaskus, Nationalmuseum (DO 5796). – Erstpublikation: Ch. Virolleaud, Un nouvel épisode du mythe ugaritique de Baal, CRAI 1960, 180-186, hier 182-184. – Photo: Ibid., 181; Th. J. Lewis, The Disappearance of the Goddess Anat: The 1995 West Semitic Research Project on Ugaritic Epigraphy, BA 59 (1996), 115-121, hier 118; G. Galliano/Y. Calvet (éd.), Le royaume d’Ougarit. Aux origines de l’alphabet, Paris; Lyon 2004, 93 Abb. 67. – Bearbeitungen und Übersetzungen: A. Caquot, Textes religieux, in: A. Caquot/ J.-M. de Tarragon/J.-L. Cunchillos (éd.), Textes Ougaritiques II (LAPO 14), Paris 1989, 9123, bes. 40-44; G. del Olmo Lete, Un conjuro ugarítico contra el 2mal ojo3 (KTU 1.96), AF 15 (1992), 7-16; ders., Canaanite Religion: According to the Liturgical Texts of Ugarit, Atlanta 1999, 379-384; J. N. Ford, »Ninety-Nine by the Evil Eye and One from Natural Causes.« KTU2 1.96 in its Near Eastern Context, UF 30 (1998), 201-278; ders., Additions and Corrections, UF 32 (2000), 711-715; M. Dietrich/O. Loretz, Studien zu den ugaritischen Texten I: Mythos und Ritual in KTU 1.12, 1.24, 1.96, 1.100 und 1.114 (AOAT 269/1), Münster 2000, 225-261; D. Pardee, Ritual and Cult at Ugarit, Leiden 2002, 161 f.; ders., La pratique de la religion à Ougarit d’après les textes, in: J.-M. Michaud (éd.), La Bible et l’héritage d’Ougarit (POLO 1), Sherbrooke 2005, 115-144, hier 135 f.

Die ersten fünf Zeilen sind bereits in TUAT veröffentlicht worden. 68) Mittlerweile wird der Text als Beschwörung gegen das böse Auge verstanden, weshalb er hier erneut aufgegriffen und vollständig übersetzt wird. In den Zeilen 1-5 wird die vernichtende Kraft des bösen Auges beschrieben, in den Zeilen 5-13 werden verschiedene Menschen, denen das böse Auge zugeschrieben wird, genannt und ein Bann über das böse Auge ausgesprochen. VS (1) Das

Auge wanderte 69) und bewegte sich, (2) es sah seinen Bruder: Wie 70) lieblich war sein Bruder, (3) wie schön war er! Es verzehrte sein Fleisch (4) ohne Messer, trank sein Blut (5) ohne Becher. Es hat ihn gesehen das Auge (6) des Übeltäters, das Auge der Übeltäterin hat ihn gesehen, (7) das Auge des Kaufmanns, 71) das Auge des Töpfers, (8) das Auge des Torwächters. Das Auge des Torwächters (9) soll zum Torwächter zurückkehren, das Auge des Töpfers (10) soll zum Töpfer zurückkehren, das Auge des Kaufmanns (11) soll zum Kaufmann zurückkehren, das Auge des Übeltäters (12) soll zum Übeltäter zurückkehren, das Auge [der Übeltäterin] (13) soll zur Übeltäterin zur[ückkehren…]. 72) (14) Unleserlich [ ]. (Auf der Rückseite der Tafel findet sich ein akkadisches Syllabar. 73)) 68. 69. 70. 71. 72. 73.

254

Vgl. M. Dietrich/O. Loretz, Rituale in ugaritischer Sprache, TUAT. Ergänzungslieferung, Gütersloh 2001, 203-214, hier 208-214. Vgl. die akkadische Wendung ¯ınu lemuttu muttalliktu und dazu del Olmo Lete, Religion 380 Anm. 166 und Ford, Ninety-Nine, 203-207. Schreibfehler im Keilschrifttext. Wie in der folgenden Zeile ist k (»wie«) anstatt w (»und«) zu lesen; vgl. auch Ford, Ninety-Nine, 202.218 f. und Pardee, Ritual and Cult, 162. Vgl. dazu Ford, Ninety-Nine, 244-247. Zum chiastischen Aufbau der Zeilen 5b-8a.8b-13 und zur Gestaltung des Textabschlusses mit btt t[tb] vgl. Ford, Ninety-Nine, 248-251. ¯ ¯ dazu Vgl. W. van Soldt, Babylonian Lexical, Religious and Literary Texts and Scribal Education at Ugarit and its implications for the alphabetic literary texts, in: M. Dietrich/O. Loretz

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Texte aus Ugarit

2.2 Eine Beschwörung gegen Schlangengift (KTU 1.107 = RS 24.251 + 24.262 + 24.267 + 24.265A + 24.275 + 24.279 + 24.283 + 24.285 + 24.286) Keilschrifttafel vom Ende des 13. bzw. vom Beginn des 12. Jh. v. Chr. – Fundort: Ugarit, Haus des hurritischen Priesters, Südakropolis. – Aufbewahrungsort: Damaskus, Nationalmuseum (DO 6593). – Erstpublikation: Ch. Virolleaud, Ugaritica V, Paris 1968, 574-580. – Autographie und Photo: Ibid. 575 Abb. 8; D. Pardee, Les textes para-mythologiques de la 24e campagne (1961) (RSOu IV), Paris 1988, 227-256, hier 231 f. fig. 18 und 19. – Weitere Bearbeitungen und Übersetzungen: P. Xella, I Testi Rituali di Ugarit (StudSem 54), Rom 1981, 241-250; B. A. Levine/J.-M. de Tarragon, »Shapshu cries out in Heaven«: Dealing with Snake-Bites at Ugarit (KTU 1.100, 1.107), RB 95 (1988), 481-518; D. Pardee, Les textes para-mythologiques de la 24e campagne (1961) (RSOu IV), Paris 1988, 227-256; ders., Ritual and Cult at Ugarit, Leiden 2002, 179-184; A. Caquot, Textes religieux, in: A. Caquot/J.-M. de Tarragon/ J.-L. Cunchillos (éd.), Textes Ougaritiques II (LAPO 14), Paris 1989, 9-123, hier 95-100; G. del. Olmo Lete, Canaanite Religion: According to the Liturgical Texts of Ugarit, Atlanta 1999, 63 f. 371-373. – Weitere Literatur: H.-G. Buchholz, Furcht vor Schlangen und Umgang mit Schlangen in Altsyrien, Altkypros und dem Umfeld, UF 32 (2000), 37-168.

Die Beschwörung ist unter dem Titel »Sˇapsˇu et le serpent« bekannt. Eine unbestimmte Person namens Sˇrg˙zz, bzw. ihr Sohn, 74) wurde das Opfer eines Schlangenbisses. Die Sonnengöttin Sˇapsˇu soll durch das Einsammeln des Giftes Abhilfe schaffen. Eine weitere prominente Rolle kommt dem Unterweltsgott Horanu zu. Insgesamt ergibt sich eine enge thematische Nähe zur Beschwörung KTU 1.100, in der es ebenfalls um den Schutz vor Schlangengift geht. 75) Vs (1-4) sind weitgehend zerstört und unverständlich. (5) [ ] Unverständlich. Der Mund der Schlange (6) [ ] unverständlich er weiß nicht, er versteht nicht, er erhält nicht das Gift. ˇ rg˙zz, 76) er weinte (7) [ ] Unverständlich das Gift und unverständlich. (8) [Es fiel in Star]re S wie ein Kind (9) [und vergoß Tränen] wie ein Junge. Sˇapsˇu 77) ruft vom Himmel: ˇ ]rg˙zz, und (10) »[Warum] bist du gefallen, o [ ], warum bist du gefallen in Starre, (11) [S weinst w[ie] ein Kind, vergießt Tränen wie (12) ein [Ju]nge?« Weinend antwortete [Sˇrg˙zz…]. (13) Unverständlich. (14) [ ] Unverständlich. Dasselbe in Bezug auf die ganze Erzäh[lung].

(Die folgenden Zeilen sind weitestgehend zerstört. Die Zeilen 15-25 lassen vielleicht noch die Reste einer Beschwörung erkennen. Nur noch der letzte Teil der Rückseite ist lesbar.)

74. 75. 76. 77.

(Hg.), Ugarit. Ein ostmediterranes Kulturzentrum im Alten Orient. Ergebnisse und Perspektiven der Forschung I. Ugarit und seine altorientalische Lebenswelt (ALASP 7), Münster 1995, 171-212, hier 183 f.195. So Levine/de Tarragon, Snake-Bites, 485 f. Zu KTU 1.100 vgl. zuletzt M. Dietrich/O. Loretz, Studien zu den ugaritischen Texten I. Mythos und Ritual in KTU 1.12, 1.24, 1.96, 1.100 und 1.114 (AOAT 269/1), Münster 2000, 263402. Der Name ist in der ugaritischen Literatur nur hier belegt. Nach Levine/de Tarragon, SnakeBites, 485 handelt es sich um einen hurritischen Namen einer niederen Gottheit oder eines Helden. Sonnengöttin im Pantheon von Ugarit.

255

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Herbert Niehr

] unverständlich [sammle, Sˇap]sˇu, von den Bergen (33) [das Sturmgewölk], auf der Er[de überall] 78) sammle das [Gi]ft. (34) [Sammle, Sˇa]psˇu, von den Ber[gen] das Sturmgewölk, auf der Erde (35) [sammle] 79) das Gift. Aus dem Mund des [Bei]ßers 80) vernichte, aus dem Mund des Fressers (36) [die Zerstörung]. 81) Sammle das Gift [ ]. Unverständlich möge 82) das Gift sammeln. (37) [Sammle, Sˇa]psˇu, von den Ber[gen] das Sturm[gewölk], auf der Erde überall, (38) [sammle das G]ift. E[l und] Horanu 83) mögen das Gift sammeln, (39) [Baal] und Dagan mögen das Gift sam[me]ln, Anat und Astarte (40) [mö]gen das Gift sammeln, Yarihu 84) und Ras ˇpu mögen das Gift sammeln, 85) (41) [Att]ar und Attapar 86) mögen das˘ Gift sammeln, Zizu und Kamatu 87) (42) [mö]gen ¯ sammeln,¯ Milku in Asˇtarot 88) möge das Gift sammeln, (43) [Kotaru] und Hasidas Gift ˘ 89) su mögen das Gift sammeln, Sˇahar und Sˇalim 90) (44) [mögen] das Gift sammeln. ˙ ˇ Sammle, [Sap]sˇu, von den Bergen das Sturmgewölk, auf der Erde, (45) [Sammler]in des Giftes. 91) Aus dem Mund [des Beiß]ers vernichte, aus dem Mund des Fressers die Zerstörung. Rs (32) [

(Der Text der Zeilen 46-54 ist für eine Übersetzung zu zerstört.)

2.3 Eine Beschwörung gegen Schlangen, Skorpione und Hexerei (RS 92.2014) Keilschrifttafel vom Ende des 13. bzw. vom Beginn des 12. Jh. v. Chr. – Fundort: Ugarit, Haus des Urte¯nu. – Aufbewahrungsort: Damaskus, Nationalmuseum (DO 7805). – Erstpublikation: P. Bordreuil/D. Pardee, Une incantation, in: M. Yon/D. Arnaud (éd.), Études Ougaritiques I. Travaux 1985 – 1995 (RSOu XIV), Paris 2001, 387-392. – Photo: G. Galliano/Y. Calvet (Hg.), Aux origines de l’alphabet. Le royaume d’Ougarit, Paris; Lyon 2004, 277 no. 326. – Weitere Bearbeitungen und Übersetzungen: D. Pardee, A Ugaritic Incantation against Serpents and Sorcers, in: W. W. Hallo (ed.), The Context of Scripture I, Leiden 1997, 327 f.; ders., Les textes rituels (RSOu XII), Paris 2000, 829-833; ders., Ritual and Cult at Ugarit, Leiden 2002, 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87. 88. 89. 90. 91.

256

So mit del Olmo Lete, Religion, 372 Anm. 129 und del Olmo Lete/Sanmartín, Dictionary, 76 s.v. an (II). Vgl. zu dieser Ergänzung Pardee, Ritual and Cult, 183.190 Anm. 52. Vgl. KTU 1.100,3: ntk nhˇs (»der Biß der Schlange«). Zu ugaritisch tmdl ¯im ˙Sinne von »Zerstörung« vgl. del Olmo-Lete/Sanmartín, Dictionary, ¯ 914.s.v. So mit CAT z.St.; Pardee, Ritual, 190 f. Anm. 54 zieht den Imperativ vor. Ein Unterweltsgott; vgl. U. Rüterswörden, Art. Horon, DDD2, 425 f. Der Mondgott von Ugarit; vgl. G. Theuer, Der Mondgott in den Religionen Syrien-Palästinas unter besonderer Berücksichtigung von KTU 1.24 (OBO 173), Freiburg; Göttingen 2000, 5296. Fehler im Keilschrifttext; statt hisp ist yisp zu lesen; vgl. CAT z.St. ˘ 1.123,10 belegten Gott vgl. Pardee, Ritual and Cult, 275 s.v. Zu dem noch in KTU 1.46,4 und Fehler im Keilschrifttext; statt ktt ist kmt zu lesen; vgl. CAT z.St. Zu dem noch in KTU ¯ vgl. Dietrich/Loretz, Studien, 336 f. 1.82,42; 1.100,36; 1.123,5 belegten¯ Götterpaar Zu diesem Unterweltsgott vgl. H. Niehr, Herkunft, Geschichte und Wirkungsgeschichte eines Unterweltsgottes in Ugarit, Phönizien und Israel, UF 30 (1998), 569-585, Der Gott der Kunst und des Handwerks; sein Name wird hier wie ein Plural aufgefaßt. Morgenstern und Abendstern; vgl. S. B. Parker, Art. Shahar, DDD2, 754 f.; H. B. Huffmon, Art. Shalim, DDD2, 755-757. Vgl. dazu Pardee, Ritual, 191 Anm. 57.

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Texte aus Ugarit

158 f.; ders., La pratique de la religion à Ougarit d’après les textes, in: J.-M. Michaud (éd.), La Bible et l’héritage d’Ougarit (POLO 1), Sherbrooke 2005, 115-144, hier 137 f.; D. N. Ford, The New Ugaritic Incantation against Sorcery. RS 1992.2014, UF 34 (2002), 119-152; R. Hawley, Hyssop in the Ugaritic Incantation RS 92.2014, JANER 4 (2004), 29-70; P. Bordreuil/D. Pardee, Manuel d’Ougaritique II, Paris 2004, 69 f. no. 18. – Weitere Literatur: H.-G. Buchholz, Furcht vor Schlangen und Umgang mit Schlangen in Altsyrien, Altkypros und dem Umfeld, UF 32 (2000), 37-168.

Die Beschwörung wurde eigens für den Besitzer eines Hauses in der Südstadt von Ugarit verfaßt. Über diesen und andere Texte konnte die in der Endzeit der Stadt Ugarit bedeutende Person des Urte¯nu identifiziert werden. Beim Sprecher der Beschwörung handelt es sich um einen Beschwörer, wie er auch in KTU 1.23 und in 1.124, hier als »Herr der großen Götter«, auftritt. Auf der inhaltlichen Ebene ergeben sich Bezüge zu den Ritualtexten KTU 1.100 und 1.107, die Beschwörungen gegen Schlangen und Schlangengift beinhalten. (1-2) Der

Unbekannte beschwört dich mit Ysop. Auch ich will dich beschwören. 92) Ich werde schütteln 93) (3) heiliges Holz und auf dich (4) wird die Schlange nicht hinaufkriechen und unter dir (5) der Skorpion sich nicht aufrichten. 94) (6) Auf keinen Fall wird die Schlange auf dich heraufkriechen. (7) Auf keinen Fall wird der Skorpion sich aufrichten (8) unter dir. Ebenso mögen nicht hören (9) die Beschwörer (und) die Hexer die Worte (10) des Bösen, die Worte eines Menschen. (11) Den Lärm 95) ihres Mundes und ihrer Lippen (12-13) mögen die Hexer und die Beschwörer wie Wasser zur Erde ausgießen. (14) Für Urte ¯ nu, für seinen Körper, 96) für seine Glieder.

92. 93. 94. 95. 96.

Wie ein Blick auf die unterschiedlichen Textbearbeitungen durch D. N. Ford, P. Bordreuil und D. Pardee sowie R. Hawley zeigt, ist das Verständnis der Zeilen 1-2 in der gegenwärtigen Forschung nicht eindeutig. Vgl. del Olmo Lete/Sanmartin, Dictionary, 577 s.v. m-r(-r) (I); anders jetzt Hawley, Hyssop, 60-63: »to charm«. Vgl. del Olmo Lete/Sanmartin, Dictionary, 706 s.v. q-n-n. Dazu Ford, Incantation, 142-144. Vgl. dazu J. Tropper, Ugaritisch gb »Rumpf, Körper«, UF 35 (2003), 657-661.

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IV. Texte aus Ägypten 1. Ausgewählte Beschwörungen

Matthias Müller Beschwörungen sind ein elementarer Bestandteil der ägyptischen Heilkunde, ebenso wie Magie in der ägyptischen Religion verortet ist, 1) und nicht etwa außerhalb dieser stünde, oder gar einen Gegensatz zu dieser bilden würde. Obschon dies angesichts der Problemwahrnehmung der neueren ägyptologischen Forschung 2) wie eine basale Banalität klingt, werden »Beschwörungen« und »medizinische Texte« immer noch als Textgattungen artifiziell differenziert. Grundlage dafür dürfte die aus medizinethnologischer Sicht fragwürdige Übertragung des Krankheitsbildes aus der Vorstellung der westlichen Kultur(en) sein. Welche kulturspezifischen Syndrome in der ägyptischen Kultur einen Menschen sich als nicht gesund wahrnehmen ließen, ist trotz umfangreicher Untersuchungen zur ägyptischen Medizin kaum thematisiert worden. 3) 1.

2.

3.

Vgl. W. Gutekunst, Wie magisch ist die »Magie« im alten Ägypten? Einige theoretische Bemerkungen zur Magie-Problematik, in: A. Roccati/A. Siliotti (ed.), La magia in Egitto ai tempi die faraoni, Atti Covegno internazionale di studi, Milano 29-31 ottobre 1985, Verona 1985, 77-98; J. Assmann, Magic and Theology in Ancient Egypt, in: P. Schäfer/H. G. Kippenberg (ed.), Envisioning Magic, A Princeton Seminar and Symposium, Studies in the History of Religions LXXV, Leiden; New York; Köln 1997, 1-18. Vgl. R. K. Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, Studies in Ancient Oriental Civilization 54, Chicago 1993; J.-F. Quacks Rezension zu W. Westendorfs Handbuch der altägyptischen Medizin, OLZ 94 (1999) 455-462; T. Schneider, Die Waffe der Analogie, Altägyptische Magie als System, in: K. Gloy/M. Bachmann (Hg.), Analogiedenken, Vorstöße in ein neues Gebiet der Rationalitätstheorie, Freiburg; München 2000, 77-80; C. Leitz, Rabenblut und Schildkrötengalle: Zum vermeintlichen Gegensatz zwischen magisch-religiöser und empirisch-rationaler Medizin, in: A. Karenberg/C. Leitz (Hg.), Heilkunde und Hochkultur II: ›Magie und Medizin‹ und ›Der alte Mensch‹ in den antiken Zivilisationen des Mittelmeerraumes, Naturwissenschaft – Philosophie – Geschichte 16, Münster 2002, 49 oder C. Leitz, Die Rolle von Religion und Naturbeobachtung bei der Auswahl der Drogen im Papyrus Ebers, in: H.-W. Fischer-Elfert (Hg.), Papyrus Ebers und die antike Heilkunde, Akten der Tagung vom 15.-16. 3. 2002 in der Albertina/UB der Universität Leipzig, Philippika, Marburger altertumskundliche Abhandlungen 7, Wiesbaden 2005, 42-43. Die einzige explizite Auseinandersetzung mit dem Problem bietet H. Grapow, Kranker, Krankheiten und Arzt. Vom gesunden und kranken Ägypter, von den Krankheiten, vom Arzt und von der ärztlichen Tätigkeit, Grundriß der Medizin der alten Ägypter III, Berlin 1956, 1935. Weitere Ansätze, indes eher unter dem Gesichtspunkt physischer Erkrankungen, finden sich bei H. Engelmann/J. Hallof, Zur medizinischen Nothilfe und Unfallversorgung auf staatlichen Arbeitsplätzen, ZÄS 122 (1995) 104-136, bes. 107-113. Ägyptische Einstellungen zur

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Typologisch gliedert sich die Mehrzahl der bekannten magischen Beschwörungen in eine Überschrift für den Anwendungsbereich (à la Beschwörung für die XY-Krankheit) 4), worauf ein Text mit einem mythologisch verorteten Präzedenzfall folgt, dessen positiver Ausgang zum Anlaß genommen wird, dem Patienten auch für seinen Fall Heilung in Aussicht zu stellen. In einer Vielzahl der bekannten ägyptischen Beschwörungen sind die Präzedenzepisoden verschiedenen Horusmythen entnommen, da der jugendliche Horus als Patient par excellence durch die Zauberkräfte seiner Mutter Isis immer wieder vor allerhand Unbill gerettet wird. 5) Diesem Aufbau folgen auch die hier präsentierten Beschwörungen 2 bis 16. Abgeschlossen wird eine Beschwörung häufig durch eine Applikationsanweisung, die aber nicht notwendigerweise auftaucht, und daher vielleicht nicht unbedingt gattungskonstituierend sein muß. Während es in den Beschwörungen des ersten Textes in diesen Applikationen um Bildzauber unter Zuhilfenahme von Götterfiguren geht, 6) werden in den Beschwörungen der Hautkrankheiten des zweiten Papyrus vornehmlich medizinische Rezepturen angegeben, über denen die entsprechende Beschwörung zu rezitieren sei. Die Beschwörung 1 ist hingegen anders aufgebaut: Verfügte man nicht über das Kolophon, über dessen Selbstanzeige die Identifikation als magischer Text gesichert ist, würde man den Text (oder besser die Texte) eher in der Gattung der Hymnen verorten. Allerdings wird diese Differenzierung aufgrund der modernen Konzeptualisierung und Trennung der Textsorten erzeugt. 7) So finden sich Hymnen auch am Anfang des magischen Papyrus Harris 8), am Ende des Londoner magischen Papyrus 9) sowie im pChester Beatty VIII 10), wenn auch ohne eine magische Kontextualisierung via Applikationsanweisungen. Einen zusätzlichen Hinweis dürfte eine Stelle vom Ende der Beschwörung bieten. Dort heißt es: »Ich notierte [mein/e] Lied/er auf der Schriftrolle zusammen mit Horus-imi-schenut.« Obschon also auch im kulturellen Kontext des Textproduzenten nicht als Beschwörung bezeichnet (also formal differenziert von Bezeichnungen wie r2, tp-r2, hmw.t-r2 oder tz »[magischer] Spruch«), ¯ ˙ können diese hymnischen »Lieder« in magischen Beschwörungen in einer solchen

4.

5. 6. 7. 8.

9. 10.

260

Wahrnehmung als krank mit der Möglichkeit des Todes untersucht A. M. Gnirs, Der Tod des Selbst, Die Wandlung der Jenseitsvorstellungen in der Ramessidenzeit, in: H. Guksch/E. Hoffmann/M. Bommas (Hg.), Grab und Totenkult im Alten Ägypten, München 2003, 175-179. Folgen mehrere Beschwörungen für ein und dieselbe Erkrankung aufeinander, werden diese in abgekürzter Form eingeführt als »eine weitere Beschwörung« (hier zum Beispiel die Beschwörungen 2 ff.) oder gar nur als »eine weitere« (zum Beispiel in Beschwörung 8 und 9 unten). Vgl. J. Assmann, Ägypten, Theologie und Frömmigkeit einer frühen Hochkultur, 2Stuttgart, Berlin; Köln 1991, 159-162. S. dazu generell P. Eschweiler, Bildzauber im alten Ägypten, OBO 137, Freiburg; Göttingen 1994. Vgl. zum Problem Ritner, The Mechanics of Ancient Egyptian Magical Practice, 4-13. Die Basis des Problems dürfte in der Nicht-Differenzierung von Form und Funktion liegen. C. Leitz, Magical and Medical Papyri of the New Kingdom, HPBM VII, London 1999, 31-38 (Ü) & pl. 12-15 (T). Hier ließe sich überlegen, ob die Hymnen-Texteme, die von den modernen Bearbeitern differenziert wurden, nicht vom antiken Schreiber absichtlich verbunden wurden und in der als Teil I bezeichneten Beschwörung kulminierten. Leitz, Magical and Medical Papyri, 82-84 (Ü) & pl. 41-44 (T). A. H. Gardiner, Chester Beatty Gift, HPBM III, London 1935, 70-71 (Ü) & pl. 42-43 (T).

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Funktion kontextualisiert, d. h., als integraler Bestandteil magischer Beschwörungen aufgenommen werden. Die hier übersetzten Texte entstammen Sammelhandschriften, in denen verschiedene Sprüche zu einem ähnlichen Zweck notiert wurden. Daneben wurden die Sprüche z. B. in Form eines Amuletts auch einzeln verwandt. Zu diesem Zweck konnte ein Spruch auf einem Papyrus(streifen) 11) notiert werden, der dann mehrfach gefaltet und, je nach Applikationsanweisung, mit weiteren magischen Hilfen wie Knoten versehen wurde, um direkt am Körper (um den Hals, am Arm, etc.) getragen zu werden. Beschwörungen wurden aber auch auf Ostraka niedergeschrieben, was einerseits dem Tatbestand geschuldet sein dürfte, daß Ostraka preiswertere Textträger als Papyrus waren, andererseits vermutlich gleichwohl die Amulettfunktionen erfüllte, auch wenn man Ostraka vielleicht nicht direkt am Körper trug. Die Motivation hinter der Auswahl der hier präsentierten Beschwörungen besteht in erster Linie in einer Vermeidungsstrategie: Da Borghouts’ Sammlung von Übersetzungen magischer Texte 12) kaum verbesserbar sein dürfte, wurden hier in erster Linie Texte ausgewählt, die dort nicht aufgenommen sind. Gleiches gilt für das kürzlich erschienene Kompendium mit der Übersetzung magischer Sprüche durch HansWerner Fischer-Elfert. 13) Zu den Ausnahmen zählen zwei Beschwörungen, deren Hauptüberlieferungszeuge pLeiden I 343 + 345 ist. Inhaltlich wurde ein Text (Beschwörung 1) aus dem Bereich präventiver Magie ausgewählt, während die anderen Beschwörungen aus dem Bereich heilender Magie stammen. Bemerkenswert ist an letzteren die Anrufung von Göttern des levantinischen Bereiches wie Nikkal, Reschep, Baal, Anat, Ischara oder Astarte. Beschworen wird dabei ein Dämon, der wahlweise Samâna, wahlweise 2h.w genannt wird, und als ˘ Verursacher eines Hautausschlages angesehen wurde. Ägyptologisch wurde auf diese Texte vereinzelt Bezug genommen, 14) außerhalb der Ägyptologie scheinen sie kaum rezipiert worden zu sein 15).

11. 12. 13. 14.

15.

Vgl. exemplarisch das Amulett des Aninachte gegen Schnupfen, s. S. Sauneron, Le rhume d’Anynakhté (Pap. Deir el-Médinéh 36), Kêmi 20 (1970) 1-18, spez. Fig. 1. Ancient Egyptian Magical Texts, translated by J. F. Borghouts, Nisaba IX, Leiden 1978. Altägyptische Zaubersprüche, eingeleitet, übersetzt & kommentiert von H.-W. Fischer-Elfert, mit Beiträgen von S. Richter, Reclams Universalbibliothek 18375, Stuttgart 2005. Übersetzungen der Applikationsanweisungen bieten T. Bardinet, Les papyrus medicaux de l’Égypte pharaonique, Traduction intégrale et commentaire, Penser la médicine, Paris 1995, 475-477 und Westendorf, Handbuch der altägyptischen Medizin i, 66-68. Auffallenderweise taucht keine der Beschwörungen in T. Schneiders umfassender Darstellung ägyptischer Quellen für den Wettergott auf (T. Schneider, Texte über den syrischen Wettergott aus Ägypten, UF 35 [2003] 605-627). In D. Schwemers monumentaler Abhandlung zum Wettergott taucht unser Text gerade mal in einer Fußnote (von immerhin 5674) auf: D. Schwemer, Die Wettergottgestalten Mesopotamiens und Nordsyriens im Zeitalter der Keilschriftkulturen, Materialien und Studien nach den schriftlichen Quellen, Wiesbaden 2001, 227 Anm. 1575.

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1.1 Beschwörung für ein gutes Leben

Der pLeiden I 347 ist bis auf eine Abhandlung aus der »Frühzeit« der Ägyptologie durch Adam Massy und verstreuten Anmerkungen kaum je ägyptologisch wahrgenommen worden. 16) Einzig Pascal Vernus hat bislang längere Passagen in seiner Untersuchung zu Athribis übersetzt und kommentiert, 17) während sich in Borghouts’ Bearbeitung des pLeiden I 348 diverse Zitate und Kommentare finden. 18) In seinem heutigen Zustand enthält er zwei Beschwörungen, die sich auf 13 Kolumnen verteilen. Angeblich wurde er in Memphis (gemeint ist wohl eher dessen Nekropole Saqqara) zusammengerollt mit dem pLeiden I 346 aufgefunden. 19) Für letzteren hat inzwischen Martin Bommas eine Datierung in die mittlere 18. Dynastie plausibel gemacht, 20) doch stammt unser Papyrus aus der Ramessidenzeit (wohl 19. Dynastie). Einem ansprechenden Vorschlag Roland Enmarchs zufolge stammt wohl die Mehrzahl der Leidener Papyri aus ein und demselben Archiv; aller Wahrscheinlichkeit nach aus Saqqara. 21) Literatur: Aegyptische Monumenten van het Nederlandsche Museum van Oudheden te Leyden, IIe Afdeeling, Leiden 1853-62, pl. CXLI-CXLVI (Faksimile des pLeiden I 347), A. Massy, Le Papyrus de Leyde I 347, Études Égyptiennes I, Ghent 1885.

Auf dem Papyrus sind zwei Beschwörungen erhalten, von der ersten allerdings nur mehr zwei Kolumnen, wobei der ersten dieser beiden die Zeilenanfänge fehlen bzw. sie diverse Lücken aufweist. Die zweite Kolumne ist einerseits schmaler und andererseits in einem engeren Zeilenabstand geschrieben; als ob der Text in dieser Kolumne beendet werden sollte, um die folgende Beschwörung in einer neuen Kolumne beginnen zu können. Aufgrund des Erhaltungszustandes ist der Beschwörungsinhalt nur schwer zu rekonstruieren. Aus diesen Gründen wurde auf eine Aufnahme hier verzichtet. Am Ende der zweiten Kolumne (ii,8-13) findet sich die Applikationsanweisung, in der es heißt: »Zu rezitieren über einer [Statue] des Thot, hergestellt aus Fayence, gesalbt mit Myrrhe, der man Brot, Bier, Weißbrot und Weihrauch auf dem Feuer opfert. Wer das Buch in Gegenwart von Menschen und Göttern liest, dem schaden weder Böses noch irgendwelche schlechten und bösen [Dinge]. Millionenfach erprobt, außerordentlich nützlich. Es ist auf vollkommene Weise zum Schluß gelangt.« Der Text ist also als ein Schutzzauber vor allfälliger Unbill zu identifizieren. 16. 17. 18. 19. 20. 21.

262

Was vielleicht an der Tatsache liegt, daß die Neuedition von J. F. Borghouts, Leiden, leider bislang noch nicht erschienen ist. P. Vernus, Athribis, Textes et documents relatifs à la géographie, aux cultes, et à l’histoire d’une ville du delta égyptien à l’époque pharaonique, BdÉ 74, Kairo 1978, 318-319 [Doc. 296] für iv,3-13, vi,5-7, x,10 und xii,10-xiii,2. J. F. Borghouts, The Magical Texts of Papyrus Leiden I 348, OMRO 51, Leiden 1971. Einzelne Passagen finden sich auch bei R. el-Sayed, La déesse Neith de Saïs ii: Documentation, BdÉ 86/ 2, Kairo 1982, 372-373 [Doc. 382]. C. Leemans, Description raisonnée des Monuments Égyptiens du Musée d’Antiquités des Pays-Bas à Leide, Leiden 1840, 113. M. Bommas, Die Mythisierung der Zeit, Göttinger Orientforschungen IV/37, Göttingen 1999, 5-7. R. Enmarch, The Dialogue of Ipuwer and the Lord of the All, Griffith Institute Publications, Oxford 2005, 2-5.

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Der Text der zweiten Beschwörung auf diesem Papyrus hat bereits im Altertum eine Redigierung erfahren, da im ersten Durchgang der Aufzeichnung dem Kopisten diverse sinnentstellende »Fehler« unterliefen (mangels eingehender Untersuchung ist nicht zu sagen, ob der Korrektor mit dem ersten Schreiber identisch war). Bemerkenswert ist immerhin die Art, wie die Fehler kassiert wurden: das entsprechende Wort bzw. die Phrase wurde mit roter Tinte durchgestrichen (ein- oder mehrfach) und die Korrektur an einer Stelle, die Platz bot (meist direkt über der fraglichen Stellen) nachgetragen. Ob dies als Beweis für eine Schülerarbeit gelten mag, sei dahingestellt. In der Übersetzung sind die redigierenden Eingriffe an den Sinn verändernden Stellen angemerkt. Die im Text angerufene Gottheit ist eine Form des Gottes Horus, die sich in verschiedenster Art und Weise manifestiert. 22) Neben Darstellungen als Falke oder Krokodil finden sich solche als Krokodil mit Falkenkopf oder anthropoide mit Widderkopf. 23) Die Lesung des zweiten Namensbestandteiles ist ungeklärt: Während majoritär jmj-sˇn.(w)t präferiert wird, ist jmj-st .tw oder jmj-s t.wt 24) nicht aus¯ ¯ zuschließen. Im Allgemeinen wird darin eine Lokalisation seines Hauptkultortes gesehen, der im 10. oberägyptischen Gau in der Gegend um Sohag angenommen wird. Obschon die Lesung unsicher ist, so ist sie dennoch konsensfähiger als eine Identifikation des Toponyms, daher wird der Name in der vorliegenden Übersetzung nur in der Form Horus-imi-schenut gegeben. Diese Gottheit gebot über die Schlachtbänke und Feuerbecken zur Vernichtung von Feinden und wird daher auch unter den Unerfreulichkeiten aufgezählt, mit denen ein Dämon bzw. eine Krankheit bedroht wird, auf daß sie den Körper des Patienten verlassen bzw. sich diesem erst gar nicht nähern sollten.25) In einem Amulett wird er bezeichnet als »der große Gott, der im Lebenshaus residiert« 26), was sich mit dem Beginn der Anrufungen in unserem Text »Herrscher über die Schriften, einzigartig unter den Göttern, dessen Macht grandios und dessen Potenz groß ist, Gebieter über die Maat mit großem Ansehen, Gebieter über die Worte und Großer im Lebenshaus« verbinden läßt. Die Charakteristika, die ihn zum Exponenten göttlicher Strafe qualifizieren, werden dann im Folgenden aufgerufen: Wiederholt wird dabei die Eigenschaft dsˇr-jb »wütend (lit. rotherzig)« erwähnt. Von dieser Gottheit wünscht sich nun der Benutzer des Textes, daß er ihm eine Schreckensaura erschaffe, die der des Gottes in wenig nachstehe, aber auch Beliebtheit unter den Menschen. Dabei identifiziert sich der Sprecher mit Horus, Sohn der Isis, mal eindeutig (»Ich bin Horus, geboren der Isis.«), mal durch Allusion auf den Prozeß um das Erbe seines Vaters Osiris (»mein Erbe in diesem Land«, etc.). 27) 22. 23. 24. 25. 26.

27.

Zu den Details s. E. Bresciani, Hr imj-sˇnwt, Hr imj-st tjw oppure Hr imj-h tjw?, in: ¯ ˙ ˙ ˙ ˙ Hommages à François Daumas i, Montpellier 1986, 87-94. Belege bei E. Bresciani, Fs. Daumas i, 88. So D. Jankuhn, Das Buch »Schutz des Hauses« (s -pr), Diss. Göttingen 1971, 95. Vgl. R. K. Ritner, O. Gardiner 363: A Spell against Night Terrors, JARCE 27 (1990) 32 Anm. N. S. Schott, Ein Amulett gegen den bösen Blick, ZÄS 67 (1931) 107, Zeile 5. Ähnliche Bezeichnungen finden sich auch in den Beschwörungen auf einem Statuensockel, doch ist dort die Gottheit aufgrund der Parallelen zu unserer Beschwörung 1 vom Bearbeiter erschlossen, s. B. van de Walle, Une base de statue-guerisseuse avec une nouvelle mention de la déesse scorpion Ta-Bithet, JNES 31 (1972) 77-80. Vgl. dazu Bardinet, Les papyrus medicaux, 39-48.

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Daneben werden noch andere Formen des Horus angerufen: Horus in Athribis, die Götter, die in ihren Kapellen sind, und die Gebieter über die Ewigkeit. Ähnlich wie Horus-imi-schenut ist der Horus in Athribis eine synkretistische Gottheit, die in verschiedenster Form dargestellt wird: anthropoid, falken- oder krokodilsköpfig. 28) Es handelt sich um eine Gottheit des 10. unterägyptischen Gaues, und zwar ursprünglich um die krokodilsgestaltige Gottheit Chentichety (Name nicht eindeutig etymologisierbar) und den emblematischen Gaugott Kemwer, »der schwarze Stier«. Zu diesen gesellen sich ab dem Mittleren Reich noch Attribute eines Falkengottes. Im Synkretismus dürften vielleicht die Gründe für die Invokation neben Horus-imischenut liegen, da dieser vergleichbare Attribute aufweist. Von dieser Gottheit erbittet sich der Benutzer der Beschwörung zunächst einmal simplen Schutz vor allem Bösen, dann speziell vor den Angriffen der Krankheitsdämonen der Sachmet. Nachdem er sich als Horus, Rächer seines Vaters, identifiziert hat, erbittet der Benutzer die Bestätigung seiner Lebenszeit auf Erden. Im weiteren Verlaufe des Textes bezeichnet er sich dann mehrfach als der Sonnengott Re, was ihn befähigen soll, den Angriffen der Sachmet und ihrer Dämonen nicht ausgesetzt zu sein bzw., wenn doch, diesen unbeschadet zu entkommen. Hierin dürfte klar der Wunsch nach Schonung vor der Göttin in ihrer Eigenschaft als Krankheitsgöttin zugrunde liegen. Die danach unspezifisch angerufenen Götter-die-in-ihren-Schreinen-sind werden als Schutzmächte des Pantokrators eingeführt. Auch diese bittet der Beschwörer um positives Ansehen seiner selbst unter den Menschen. In der Folge identifiziert er sich mit verschiedenen Formen des Sonnengottes wie Re, Chepri oder Nefertem sowie der Welt an sich (»Ich bin der Himmel, ich bin der Erdboden …«), um sich schlußendlich wieder als Horus, Sohn der Isis, zu präsentieren. Die letzte Anrufung wendet sich an die »Gebieter über die Ewigkeit, Erschaffer des Zeitlosen, die schufen, was ist und werden ließen, was nicht ist«. Auch diesen präsentiert sich der Benutzer der Beschwörung als Horus, Sohn der Isis, der weder Verfehlungen 29) beging, noch durch böse Mächte angegriffen werden kann. Nachdem er sich mit weiteren Mächten und Entitäten gleichsetzt, was ihm weiteren Schutz und Achtung bietet, kulminiert der Text in einer Rede an die gesamte Menschheit, in der diese aufgefordert wird, den Benutzer zu ehren und zu fürchten. Der Text wird als wirkmächtig klassifiziert, da er zusammen mit Thot und Horus-imi-schenut aufgeschrieben wurde, ja das Lied/die Lieder selbst von einem der Götter diktiert wurde/n. Am Ende des Textes findet sich dann eine doppelte Rezitationsanweisung in roter Farbe, nach der man die Beschwörung über einer Upuaut-Figur sprechen soll, die mit Ocker auf einen Leinenstreifen gemalt und mit Myrrhenharz nachgezogen wurde, und mit welchem man die Person täglich abreiben soll. Dies scheint die Anleitung für den Benutzer zu sein, der mit dieser Beschwörung eine andere Person behandelt. Die zweite Rezitationsanweisung, die sich wohl an den individuellen Nutzer wendet, schreibt vor, daß dieser den Spruch mit dem Gesicht nach Osten sprechen soll, wäh28. 29.

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Vernus, Athribis, 377-381. Die Aussage, den König nicht verwundet zu haben, muß man wohl auf Osiris, statt auf den Pharao beziehen.

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rend er eine Menit-Kette mit sieben Fayence-Perlen um den Hals trägt. Danach folgen Versicherungen über die Wirksamkeit des Textes und dessen positive Auswirkungen auf den Anwender des desselben. Der Aufbau des Textes ließe sich also durch die Anrufungsformel gliedern in je eine Anrufung an zwei Formen des Gottes Horus und je eine an zwei Göttergruppen. Im Hinblick auf die Textsorte ist diese Beschwörung, wie in der Einleitung bereits ausgeführt, eher atypisch. Im Text selbst finden sich keine direkten Hinweise auf ein Krankheitsbild, das mit dieser Beschwörung behandelt werden soll, 30) und auch die Applikationsanweisung ist eher unspezifisch. Die Effizienzversicherungen am Ende des Papyrus weisen in Bezug auf den Anwendungsbereich eher in die Richtung allgemeinen Wohlergehens als Anwendungsbereich. Die Beschwörung ist also im Umkreis präventiver Magie anzusiedeln. Ein älterer Textzeuge, zumindest teilweise, ist aus dem späten Mittleren Reich aus Illahun belegt. Teile des Anfangs unserer Beschwörung finden sich dort auf drei Fragmenten. 31) Der Text weist aber einige Abweichungen von der ramessidischen Überlieferungsform auf.

1.1.1 Beschwörung für ein gutes Leben (pLeiden 347 iii,1-xiii,3) des Horus-imi-schenut.• Sei gegrüßt, Horus-im[i]-schenut, Gebieter über Ansehen, Herrscher über die Schriften,• einzigartig unter den Göttern,• iii,2 dessen Duft grandios und dessen Potenz groß ist,• Gebieter über die Maat mit großem Ansehen 32),• Gebieter über die Worte und Großer im Lebenshaus,• dessen Abbild im iii,3 Haus der Schrift ist 33),• der die Dezimierten zur Menge macht und die Menge dezimiert,• Gebieter über Ruhm und mannigfaltigen Charakters,• tapfer und kraftvoll,• dessen Zauiii,4 berei seine Potenz erschuf,• wütend hgegeni den, der gegen ihn frevelt bezüglich seiner Abbilder 34),• Gebieter über die Furcht im Haus der Schrift,• der jene niederwirft, die ihn iii,5 [angreifen],• wütend und seine Feinde packend.• Ich kam zu dir, iii,6 deine Vollkommenheit [preisend].• Mögest du die Furcht vor mir in Umlauf bringen und mein 35) Ansehen [kreier]en.• Mögest du hmeini Erbe in diesem Land entstehen lassen.• [Mein] Abscheu ist das Unheil. hIchi begehe es nicht.• [Ich] zerbreche nicht iii,7 […], das dich schuf.• iii,1 Anbetung

30. 31.

32. 33. 34. 35.

Abgesehen vielleicht von der Aufforderung an die Menschheit, dem Sprecher die »Schwellung zu zerbrechen« in xii,2. Der Anfang (entspricht pLeiden I 347 iii,1-3) findet sich auf pLahun UC 32091A rto ii, weitere Fragmente sind pLahun UC 32095A rto (entspricht pLeiden I 347 v,3-8) und pLahun UC 32110D rto (entspricht pLeiden I 347 vi,2-3), s. M. Collier/S. Quirke, The UCL Lahun Papyri: Religious, Literary, Legal, Mathematical and Medical, BAR International Series 1209, Oxford 2004, 7-11. Der Textzeuge des Mittleren Reiches (pLahun UC 32091A rto ii,4) hat hier: »…, dessen] Ansehen bejubelt wird«. Nach dem Textzeugen des Mittleren Reiches (pLahun UC 32091A rto ii,5) heißt es: »nachdem er das Haus [der Schrift?] gegründet hat.« Möglich wäre auch »Macht«, der Schreiber hatte im ersten Versuch r Hmnw »hinsichtlich/ ¯ gegen Chnum« geschrieben; der distinkte Strich wurde im Korrekturdurchgang getilgt. So nach Korrektur.

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Ich bin der Eine, der Zweite des göttlichen Hofstaats,• [der Reine], durch mich existiert weder Unheil, noch Verbrechen.• Ich wurde mit dem Sohn iii,8 des […] geboren,• dem Führer der Millionen, jugendlich, mächtig zu seiner Zeit,• während der Finsternis in der Nacht.• Möge die Liebe zu mir iii,9 in den Körpern aller Menschen,• aller Edlen und Gemeinen,• des ganzen Sonnenvolkes 36) etc. sein• und möge hmeini Frieden vor ihnen sein• iii,10 gleich Lotuspflanzen in […], ein geliebter Jüngling, dessen Gestalten Neith erschuf.• Sei iii,11 gegrßt, Horus-imi-schenut • mit scharfen Hörnern, der treffsicher schießt,• wütend und seine Feinde zerbrechend,• iii,12 dessen Sitz erhabener ist als der anderer Götter,• Gebieter über Schrecken und Stier auf seinem Kampfplatz.• Ich kam zu dir, deine Vollkommenheit preisend.• Mögest du iii,13 das Schlechte in meinen Gliedern austreiben• und die Schmerzen in meinen Augen 37) zerstören.• Mögest du für mich die Liebe zu mir in die Körper aller Menschen,• aller Edlen iii,14 und Gemeinen,• des ganzen Sonnenvolkes etc. gleich Lotuspflanzen oder –blüten• und (mein) Ansehen in iv,1 ihre Herzen geben.• Mögest du die Furcht vor mir in Männer und Frauen setzen.• Ich bin Horus, geboren von Isis.• Trete ich in ein Haus ein, liebt mich iv,2 die Finsternis, 38)• trete (ich) hervor, so liebt mich das Licht, meine Arme• strecken sich mir jedem preisend entgegen, der mich sehen wird. 39)• iv,3 Sei gegrßt, Horus in Athribis,• der die beiden Länder umgrenzt 40) mit der Barke• inmitten der Götter, oberägyptischer Schakal, Upuaut beim iv,4 Schlagen der Rebe[llen], • [Gebieter der] Fremdländer, der durchzieht, was• der Ozean umgibt, und die Wüsten durcheilt,• jugendlicher Stier mit großer Pyramide 41),• iv,5 Gebieter Nubiens und Schöpfer Punts,• dem das gesamte Land gegeben wurde, um sich daran zu erfreuen• in iv,6 diesem seinem iv,5 Namen iv,6 […].• Mögest du mich retten und schützen vor allen bösen und schlechten Dingen,• die ich tat oder die man mir antut.• Mögest du mich retten vor iv,7 den Räubern der Sachmet• und mich von den Pfeilen des Roten 42) lösen.•

36.

37. 38. 39. 40. 41.

42.

266

»Sonnenvolk« ist eine Bezeichnung für die Bevölkerung Ägyptens in religiösem Kontext, d. h. als religiöse Gruppe. Ursprünglich bezeichnete der Begriff Himmelsgottheiten, die speziell mit dem Gedanken der Wiederauferstehung und der Ausübung der Herrschaft des Königs im Jenseits verbunden scheinen. Auf dieses Wort folgt im Text immer hmw.t-r3 als Rubrum, lit. »die Kunst des Mundes«, was hier als »etc.« wiedergegeben wurde. ˙ Die Graphie sieht eher aus wie dd.w »Schale«, was aber schwerlich Sinn machen dürfte. Am ehesten ist vielleicht eine Verschreibung aus dem Wort »Augen« anzunehmen, allerdings ist auffällig, daß der Korrektor sich nicht bemüßigt sah, die Stelle zu verbessern. So nach Korrektur. Möglich wäre auch »das Licht, das mir gegeben wird bei meinem Nahen durch jedermann, der mich sehen wird.« Zum Ausdruck s. P. P. Koemoth, Délimiter le Double Pays en tant que territoire dévolu à Maât, Bulletin de la Société d’Égyptologie Genève 19, 1995, 13-23, spez. 16-17. So nach dem Faksimile; allerdings scheint dieses Epitheton, auf einen Gott bezogen, singulär. In Vergleichen werden Leichenhaufen erschlagener Feinde erwähnt, die zu Pyramiden gemacht wurden (s. H. Grapow, Die bildlichen Ausdrücke des Ägyptischen, Vom Denken und Dichten einer altorientalischen Sprache, Leipzig 1924, 161), doch scheint dies im Kontext der anderen Epitheta an der Stelle eher unerwartet. Wohl eine Bezeichnung des Seth, vgl. H. Kees, Farbensymbolik in ägyptischen religiösen Texten, NAWG, Phil.-Hist. Kl. 1943/11, 456-461.

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Texte aus Ägypten

Ich bin [Horus, der Rächer] seines Vaters.• Mein Thron 43) iv,8 ist in Pe,• mein Platz in Dep.• Mein Erbe ist in Djebat. 44)• Ich war das Szepter des Thot,• als es im Land kein Buch gab.• Die Krone des Re iv,9 ist auf meiner Stirn.• Ich bin der Gebieter von Herakleopolis magna.• Man bejubelt Chentichetiwer 45) in Athribis,• bis er iv,10 Athribis in Frieden iv,9 durchschritten hat.• iv,10 Ich bin zu dir gekommen, damit du meinen Ruf hörst,• meine Jahre im Leben dauerhaft machst,• die Lebenszeit, die du für mich bestimmt hast,• mich ernährst iv,11 und meine Städte für mich festigst.• Ich wurde im Haus des Djesertep 46) geboren,• mein Wohnsitz ist in Athribis.• Ich bin Re in iv,12 diesem iv,11 seinem Namen,• iv,12 der vor den Bewohnern des Urozeans (Nun) verborgen ist,• der seine Feinde mit seinen Pfeilen spickt• und ein Gemetzel iv,13 unter den Verschlagenen anrichtet.• Leben und Herrschaft sind in meiner Hand.• (Ich) werde nicht dem Verbrechen übereignet,• sondern verbringe die Nacht heil 47).• Das Böse dieses 48) Tages bis zum Morgen,• v,1 bis die Sonne erstrahlt – überweise ich an jene, die in ihren Stunden sind. 49)• Das Böse innerhalb meiner Glieder• – er 50) wird das Leiden vertreiben,• denn die Furcht vor mir durchzieht v,2 die Gaue,• mein Ansehen ist in den Hügeln der Götter,• das Böse kann mich nicht angreifen und Sachmet ihre Pfeile nicht gegen mich schießen.• Ich v,3 bin Re, der den Himmel schultert,• man erschuf für mich das Küssen der Erde.• Die Große (Krone) ist in meiner Faust.• Ich bin der Gebieter der Sonne.• Das Menit der v,4 Hathor ist in meiner Hand• und die Perlen der Neith sind an meinem Hals.• Ich erleuchte die beiden Länder wie der Pantokrator 51),• Strahlen sind in meinen Augen, der Sonne gleich.• Ich werde nicht v,5 auf die Richtstätte der Sachmet v,4 fallen.• v,5 Ihre Krankheitsdämonen werden mich nicht mit dem Lasso fangen.• Der Angriff der Feinde wird sich nicht in mir ereignen.• Der Gott der Seuv,6 che wird mich nicht rauben.• Ich werde nicht dem Verbrechen anheim fallen,• sondern verbringe die Nacht heil.• Nichts geschieht mir zur Zeit 52) des Morgens.• Ich verbrachte die Nacht im v,7 Nest.[• Ich] bin 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52.

Das Wort hat an dieser und einigen anderen Stelle eine defektive Graphie, aber ich nehme an, daß das ns.t in ix,1 die Pleneschreibung darstellt. Pe und Dep sind zwei sich ergänzende Siedlungsnamen des Ortes Buto im Nildelta, die die ältere Bezeichnung Djebat ersetzen, s. K. Sethe, Urgeschichte und älteste Religion der Ägypter, Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes XVIII/4, Leipzig 1930, §170. Vgl. die Einleitung. Es handelt sich um eine oft schlangenförmig dargestellte Schutzgottheit, s. Borghouts, Papyrus Leiden I 348, 89-90 [148]. Das wd.tj des Textes dürfte eine generische Verwendung der 2. Person Singular sein, die durch ¯die Reduktion der morphologischen Distinktionen innerhalb der Stativmarkierungen bedingt ist. Nach Korrektur über der Zeile. Das sind Stundengötter genannte Schutzgottheiten. Es bleibt unklar, wer gemeint ist, entweder eine der just vorher angesprochenen Stundengottheiten oder der Horus von Athribis; doch sollte in letzterem Fall eher eine Interlokution (d. h., ein Rückbezug mit der 2. Person) erwartet werden. Die Bezeichnung nb-r-dr »Gebieter bis ans Ende (der Welt)« ist typisch für meist solare ¯ Schöpfergottheiten. Geschrieben wie tr »Schmutz, Unreines«. Der Textbestand des Mittleren Reichs Textzeugen weicht hier ab: »…] dem Verbrechen. (Ich) verbringe die Nacht, indem man den Schmutz des Morgens abwischen läßt.«

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Horus beim Opfern des Schädlings 53).• Ich bin der, der die beiden Streitenden in […] trennte 54).• Der Sitz der Edlen wurde für mich gemacht.• Die v,8 Götter sind voller Furcht vor mir.• Möget ihr mich doch retten, o ihr Götter 55),• Verklärte, Tote, etc.• Ich bin der Pantokrator.• Seid v,9 gegrsst, die ihr in euren Kapellen seid!• Ihr Götter, die dieses Land gründeten,• die dieses Land auf seinen Balken ruhen ließen• und diesen 56) Himmel v,10 auf seinen Stützen;• die ihr die Barke des Re• in den Wind setztet, auf daß sie den Himmel friedvoll durchziehe;• die in den Himmel eintraten• und aus der Unterwelt übergesetzt wurden 57);• die erschaffen wurden für die Ewigkeit; 58)• die den Bedarf der Götter schufen.• Geheim sind die Formen derer, die auf ihren Plätzen sind.• Möget ihr h…i 59) vom Pantokrator vertreiben,• möget ihr die Räuber von eurem Herrn vertreiben.• Wenn man euch v,13 die Herzen v,12 bringen wird,• v,13 sollt ihr jedermanns Herz überfluten, der mich sehen wird,• unter allen Menschen, allen Edlen• und Gemeinen, vi,1 allem Sonnenvolk, etc.• Sie sollen um meinetwillen in Sorge sein,• die Furcht vor mir soll in ihre Glieder eintreten,• während mein Ansehen vi,2 ihre Körper durchzieht.• Alle Menschen sollen mich preisen• und meine Füße küssen wie die Gebieterin des Jahresersten.• vi,3 hSiie sollen mich fürchten wie Re im Himmel,• während mein Ansehen im Lande dem des Gottes Geb gleich sei.• Ich werde nicht durch das Messer des Aufrührers fallen.• vi,4 Ich bin der Eine, der geboren wurde, wobei sein Mund schwieg.• Ich bin der große Kämpfer, der für seine Sachen kämpfte.• Ich habe keinen Anteil an meiner Trauer.• vi,5 Ich zog fort aus Pe und kam nach Dep.• Ich landete die Fähre von Busiris.• Ich setzte über in der Barke des vi,6 Gebieters der Millionen.• Ich erlangte Macht über die beiden Amulette/Augen/Uräen 60) des Horus.• Ich zog fort aus dem abydenischen Gau und kam aus dem Westen.• Ich bin der Stier vi,6 in Ath[ri]bis 61).• Mein Abscheu ist das Verbrechen, ich verbringe die 53.

54. 55. 56.

57. 58. 59. 60. 61.

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Die Ergänzung orientiert sich am Textzeugen des Mittleren Reiches (pLahun UC 32095A rto i,7), wo es aber heißt: »Ich bin Horus auf dem Opfer des Schädlings.« Mit dem Schädling ist Seth gemeint, vgl. H. Kees, Nbd als Dämon der Finsternis, ZÄS 59 (1924) 69-70 bzw. H. te Velde, Seth, God of Confusion,¯ A Study of His Role in Egyptian Mythology and Religion, PdÄ 6, Leiden 1967, 123-124, hier 101. Der Ausdruck »der die beiden Streitenden (lit.: Genossen) trennte« bezieht sich auf den Streit zwischen Horus und Seth und ist typischerweise eine Bezeichnung des Thot. So nach der Korrektur über der Zeile. Der erste Text lautete offenbar: »Möget ihr mir den Vater des … [unklares Wort] retten«. Geschrieben ist t »Land«, was der Schreiber entweder mechanisch, aufgrund der Häufigkeit der Kookkurenz von »Himmel« und »Erde« setzte, oder die Graphie erklärt sich als ein Hinweis auf den Verlust des finalen n im Demonstrativum tn »diese«, parallel zum maskulinen pn »dieser«, was der Schreiber dann mit dem wohl ähnlich lautenden t verwechselte. Der Schreiber setzte nach einigen Verben das Zeichen des sitzenden Mannes, so als ob es sich um Formen der 1. Singular handelte. Da der Passus sich aber sonst ausschließlich an die Götter in ihren Kapellen wendet, dürfte die Emendation gerechtfertigt sein. Diese Passage findet sich in leicht abweichender Übersetzung auch bei Borghouts, Papyrus Leiden I 348, 174 [425]. Die Konstruktion von dr ist üblicherweise transitiv, so daß der Schreiber wohl das direkte Objekt vergessen haben muß; zu erwarten wäre ein Wort für »Feinde«. Die Graphie ist ambuig, so daß nicht zu entscheiden ist, welches Lemma vom Schreiber intendiert war. So nach Vernus, Athribis, 319, wenn auch die Graphie eigenwillig zu sein scheint.

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Nacht glücklich.• Ich habe keinen Anteil an der Schuld,• während ich vi,6 an allem Bösen vorbeiging.• Ich bin Re selbst 62),• während mein erhabener Name Nehebkau 63) ist.• Ich trete nicht vi,9 in den großen Gerichtshof des Gefängnisses ein.• Gegen mich wird in diesem ganzen Land• nichts Schlechtes oder Böses unternommen.• Ich bin der Sohn vi,10 des Begrabenen 64). Ich habe keine Schuld.• Ich bin Horus, gerechtfertigt,• ich falle nicht wegen der Sünden der Elenden.• vi,11 Ich bin Chepri, die mit zerschnittenen Herzen 65) haben keine Macht über mich,• während meine Arme mit Amun geschmückt sind.• Nichts Böses wird• in vi,12 diesem vi,11 Land geschehen.• vi,12 Ich bin es, der das Neumondfest und der das Viertelmondfest in Heliopolis erschuf.• Ich bin Re, wenn er zum Himmel aufsteigt,• und die Achtung unter den Göttern und vii,1 Menschen entsteht.• Die Götter lieben mich und sind verzückt, wenn ich mich nähere.• Pflanze die Furcht vor mir in Millionen Menschen!• Schaffe mir vii,2 Verehrung!• Die Liebe zu mir ist im Leib jedes Menschen,• aller Edlen und Gemeinen,• des ganzen Sonnenvolkes, etc.,• vii,3 gleich einer frischen Ähre,• gleich Lotosblumen im Sommer.• Die Liebe zu mir ist die Liebe zur Göttin Neith.• Die Achtung vor mir vii,4 ist die Achtung vor der Göttin Selkis.• Ich bin Nefertem,• indem jubelnde Stimmen im Himmel sind und Tanz auf der Erde ist.• Die Mannschaft des Re ist in vii,5 Frieden.• Die Götter sind in Verzückung.• Horus ist es, der (siegreich) aus seiner Entscheidung hervorging,• der Sohn der Isis und Erbe des Osiris,• gerechtfertigt vii,6 gegenüber seinen Feinden• in der Gegenwart der Götterneunheit.• Der Kranz des Lobes wurde mir in Gegenwart des Pantokrators gegeben.• Man spendet mir Lob vii,7 und Zuneigung,• Stärke und Rechtfertigung• in der Gegenwart aller Menschen, aller Edlen• und Gemeinen, des ganzen Sonnenvolkes, etc.• vii,8 Sie sehen mich,• sie erblicken mich,• sie erinnern sich meiner, ohne Furcht vor mir in ihren Herzen.• Ich bin vii,9 ihr vii,8 Gebieter,• vii,9 sie sagen, was ihnen befohlen ist.• Ich bin der Himmel. Ich bin der Erdboden,• das Land auf seinem Fundament,• der, der das Kraut erschafft für vii,10 das Vieh• und den Lebensbaum 66) für das Sonnenvolk.• Ich bin die Amme der Kinder,• und schenke demjenigen Atem, dessen Kehle eng ist, vii,11 während er im Ei ist.• Ich schmiede Pläne im ganzen Land• und schaffe Gemächer für die Götter.• Ich bin der Eine, ohne gleichen,• und die Sonne, viii,1 die nicht wieder-

62. 63. 64. 65. 66.

Borghouts, Papyrus Leiden I 348, 105 [203], setzt die Aussage in den Kontext der Identifikation des Körpers des Beschwörers mit der Gottheit und übersetzt »I am Re as far as his body is concerned.« Eine Schutzgottheit, die aufgrund solarer Eigenschaften mit dem Sonnengott identifiziert wird. Eine Allusion auf den Osirismythos, der Sprecher wird dadurch mit dem Gott Horus, dem Sohn des bestatteten Osiris’ identifiziert. Offenbar eine Gruppe von Dämonen, die nur hier belegt zu sein scheint. Möglich wäre auch »die Zerschneider der Herzen« bzw. »die mit schneidenden Herzen« (so C. Leitz et al., Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen vii, OLA 116, Leuven 2002, 570a/b. Eine euphemistische Bezeichnung für vegetabile Nahrungsmittel, vornehmlich Getreide, s. G. Charpentier, Recueil de matériaux épigraphiques relatifs à la botanique de l’Égypte antique, Paris 1981, 538.

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holt.• Der Himmel ist in meiner Faust 67) und das Land in meinem Griff.• Ich gebe die Winde, wohin ich will. Ich bin Re im Osten des Himmels,• viii,2 indem ich das ganze Land bei meinem 68) Aufgang erleuchte.• Ich bin der Strahl inmitten der Sonnenscheibe,• indem ich leuchte.• 69) Ich bin Atum, wenn er sich viii,3 lebendig viii,2 zur Ruhe setzt.• 70) viii,3 Nachdem ich eintrat, gehe ich genauso wieder auf,• wobei meine Liebe wächst, wie Zyperngras 71) blüht,• gleich jungen Pflanzen, viii,4 im Körper aller Menschen,• aller Edlen und Gemeinen,• des ganzen Sonnenvolkes etc.,• indem mein Weg angefüllt ist mit meiner Liebe,• viii,5 ohne daß in diesem Land Armut entstünde.• O Re, Gebieter über die Götter,• o Atum, der die Menschheit erschuf,• o Chepri, o, viii,6 {o} 72) Ruti 73),• o große Neunheit 74) der Götter, o kleine Neunheit der Götter,• o ihr oberägyptischen Kapellen des Re,• o ihr unterägyptischen Kapellen des Re,• viii,7 o ihr Götter in ihren Schreinen,• o ihr Götter, die ihr gerecht richtet,• ich will kommen und euch anflehen,• da ich viii,8 durch meinen Bruder Seth wegen meines Erbes an den Dingen meines Vaters Osiris bedrängt bin,• und ich möge in der großen Halle gerechtfertigt werden!• viii,9 Ich bin aus jeder Entscheidung in Gegenwart der Gebieter von Heliopolis• so hervorgegangen,• daß diese sagten: ›Fürchte dich nicht, unser Sohn Horus!!• Wir schützen für dich 75) viii,10 den Thron deines Vaters,• viii,10 so daß du über die Erbschaft des Erzeugers 76) verfügest• und gegenüber deinen Feinden in der Halle der Gebieter viii,11 von Heliopolis, der Götter, die in ihren Schreinen sind,• gerechtfertigt werdest.• Mögest du aus jeder Entscheidung hervorgehen• mit dem Strauß der Rechtfertigung bei dir.‹• Ich spreche über mich selbst:• ix,1 Ich bin der Sohn der Isis,• mir wurde das Erbe des Thrones gegeben,• meine Liebe gehört den Menschen und den Göttern.• Ich bin ein Gerechtfertigter.• O jeder Gott an seinem Tag,• ix,2 o jede Hathor an ihrem Tag,• o alle Menschen, alle Edlen• und Gemeinen, das ganze Sonnenvolk,• etc.,• o heilige Schlangen 67. 68. 69. 70. 71.

72. 73.

74. 75. 76.

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Der erste Kopist hatte anstatt hf 2 »Faust« fh »ablösen« geschrieben, was später in rot gestri˘ verbessert˘wurde. chen und oberhalb der Kolumne So nach der Korrektur unter der Zeile. Die erste Fassung des Textes lautete offenbar »indem er (der Strahl) für mich leuchte«. Das Pronomen ist dann später in rot gestrichen worden. Der Ausdruck bezeichnet den Untergang der Sonne am Abend im Westen. Sollte die Identifikation nach R. Hannig (Grosses Handwörterbuch Ägyptisch-Deutsch, Marburger Edition, 4Mainz 2006, 573b) korrekt sein, ließe sich die Aussage vor dem Hintergrund der Darstellung von blühendem Zyperngras (Cyperus alopecuroides Rottb.) als Motiv der Fußbodenmalerei z. B. in Amarna (R. Germer, Flora des pharaonischen Ägypten, SDAIK 14, Mainz 1985, 244) als Allusion auf eine ägyptische Vorstellung von einem »Blütenmeer« interpretieren. Offenbar hat der Schreiber aufgrund des Zeilenumbruches zweimal die Vokativpartikel j gesetzt, da die Reste am Anfang von viii,6 kaum zu etwas anderem zu ergänzen sind. Der Sonnengott wird hier in seinen verschiedenen Manifestationen angerufen: als Mittagssonne Re, als Abendsonne Atum, als Morgensonne Chepri und abermals als Abendsonne, da Ruti »der zu den beiden Löwen Gehörende« eine andere Bezeichnung des Atum ist, s. J. Assmann, Ägyptische Hymnen und Gebete, 2., verb. Auflage, OBO Sonderband, Fribourg; Göttingen 1999, 32. In beiden Fällen, bei der großen und der kleinen Neunheit, hat der Schreiber  h.t »Sache« ˘ geschrieben, was auch dem Korrektor nicht als verbesserungswürdig auffiel. Das »für dich« ist am Ende der Zeile nachgetragen. Der ursprüngliche Text m-b h twt »vor dem Abbild« wurde mit rot gestrichen und die Ver˙ der Zeile nachgetragen. besserung wtt »Erzeuger« über

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Hügel,• o jede Renenutet 77) der Städter• – betrachtet mich,• schaut 78) mit euren Augen!• Ich bin Re, wenn er scheint.• Ich bin ix,4 die Sonne, wenn sie aufgeht am Tag ihres ersten Erscheinens,• indem ich im Osten des Himmels erscheine• und das Land hmiti meiner Schönheit erhelle.• Ich bin in den Augen ix,5 der Gemeinen erschienen,• nachdem ich 79) das Nichts vertrieb• und das Sein schuf. Jedermann erblickt meine Schönheit• und küßt ihretwegen die Erde,• die Tiere erweisen ix,6 meinem Herzen Ehrerbietung, 80)• da ich Macht über jeden Gott erlangte,• während die Götter keine Macht über mich haben!• Ich bin der, der den Göttern ihre Bedürfnisse• und das Invokationsopfer für die verklärten ix,7 Toten bereitstellt.• Ich bin der, der die Wahrheit für den ausübt, der von ihr lebt;• der im Osten des Himmels auf-• und im Westen des Himmels untergeht.• Ich bin Re beim (Sonnen-)Unterix,8 gang,• der meine [Lie]be wachsen läßt. Re ist es, der sich in die Erde gibt.• Neith von Sais ist es, die mein verborgenes Abbild in ihr für ix,9 den Schöngesichtigen 81) erschafft 82).• Um sie zufrieden zu stellen,• schuf man ihr 83) ein/das Lebenshaus.• Schilfgleich 84) gedeiht sie in Dep,• während sie ix,10 als Lotos erscheint.• Ihr gesamtes Fleisch ist mit Fayence bestreut.• Die Beliebtheit Neiths ist auf der Brust der Götter 85).• ix,11 Sie spenden ihr Lob• und heißen mich willkommen bei meinem Nahen.• Das Volk küßt die Erde {für mich die Erde},• x,1 wenn sie den Glanz meiner Beliebtheit sehen.• Sie schaffen mir meine Verehrung• und spenden mir mit Jubel Lob.• x,2 Ich bin der Gebieter der Zufriedenheit.• Seid gegrßt, ihr Gebieter über die Ewigkeit,• ihr Erschaffer des Zeitlosen,• die schufen was ist• und werden ließen 86), was nicht ist,• x,3 deren Höhlen verborgen sind;• ich bin ja gekommen und bete 87) zu euch.• Möget ihr diesen Ruf hören, mit dem ich euch zu ix,3 der

77. 78. 79. 80.

81. 82. 83. 84. 85. 86. 87.

Eine schlangengestaltige Schutzgottheit des Menschen, die u. a. bei seiner Geburt anwesend ist, dem Neugeborenen seinen Ka zuweist und seinen Lebensweg vorzeichnet. Der Schreiber hatte ursprünglich ein h r auge.pl=tn, was wohl in Verbindung mit dem Ko¯ text als »Betrachtet mich, befindlich unter euren Augen, mit euren Augen.« zu verstehen ist, im Korrekturdurchgang aber gestrichen und durch dg =tn über der Zeile ersetzt wurde. Augenscheinlich stand erst »indem mich das Nichts vertrieb« da, was dann durch eine andere Objektsanbindung zu einer im Kontext sinnvolleren Aussage korrigiert wurde. Ich lese an der Stelle brk 2.wt hni jb=j. Das Wörterbuch hatte nach Gardiners Transkription unsere Stelle fragend unter btk »vom bekümmerten Herzen« verzettelt, doch liegt hier m. E. eine nichtsyllabische Graphie des Fremdwortes brk »niederknien, Ehrerbietung erweisen« (s. J. E. Hoch, Semitic Words in Egyptian Texts of the New Kingdom and the Third Intermediate Period, Princeton 1994, #127) vor, was allerdings ägyptisch mit n konstruiert wird, weshalb ich den Text dahingehend emendiere. Typischerweise ein Beiwort des Ptah, hier jedoch wohl auf den unmittelbar vorher genannten Sonnengott zu beziehen. Im Text wurde diesmal ein Wort getilgt und die Verbesserung in die Zeile geschrieben. Zu ssˇm.w s. B. Ockinga, Die Gottesebenbildlichkeit im alten Ägypten und im Alten Testament, ÄAT 7, Wiesbaden 1984, 40-51. Verbessert aus jrj.n.tw=s n »sie wurde erschaffen für das Lebenshaus«. Zuerst g nw geschrieben, dann wurde das n zu sˇ verbessert. Ich nehme an, daß mit der Verbesserung g sˇ »Schilf«, statt g nsˇ »essbare Pflanze« intendiert war. D. h., die Beliebtheit Neiths ist der Schmuck der Götter, da dieser oft in Form eines Pektorals auf der Brust getragen wurde. Offenbar stand zuerst nn hpr.w jwtj »es gab nichts, das geschah, was nicht ist« da, was zu ˘ shpr.w jwtj verbessert wurde. ˘ Geschrieben ist snm »nähren«, aber in Anbetracht des folgenden ist die Konjektur zu snmhhi ˙ »beten« zulässig.

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was existiert, x,3 rufe. 88)• x,4 Ich bin einer von euch• als Nehebkau.• Mein Wohnort, an dem ich mich aufhalte, liebt mich,• mir werden der Besitz und die Erbschaft x,5 des Thrones x,4 übereignet.• x,5 Niemand wird daran beteiligt werden.• Ich bin der Gebieter darüber.• Überweist mich den Gebietern.• Ich bin der, der seine Kas schultert.• Möget ihr mich x,6 vor [alle] Edlen dieses Landes setzen.• Ich hhabei den König nicht verwundet!• Ver[fehlung]en meinerseits existieren nicht unter den Menschen!• Ich werde nicht durch die Lassos x,7 der Feinde fallen!• Ich werde nicht hwegeni dessen, was meinen Mund verließ, fallen!• Die Messer der Schlächter 89) werden nicht in mich eindringen!• Ich bin die Blüte, x,8 die allein wächst, 90) die Nebeh-Pflanze 91),• die auf den Kästen erschien,[•] die sich Horus auf seinem Feld […]te, als die Helligkeit sich weigerte, ihn anzusehen.• x,9 Finger werden mich x,8 nicht x,9 ergreifen!• Hände werden mich nicht packen 92)!• Die Schlächter werden sich nicht meiner bemächtigen! 93)• Die keinen König kennen, werden x,10 mit mir x,9 nicht tun, was sie wollen! 94)• x,10 Ich bin der Busch, der gestern wuchs, 95)• dessentwegen der Schwarze agierte,• indem ihm die Amulette aus Papyrus 96) zusammengebunden wurden.• Selkis war es, die x,11 sie für Anubis x,10 band,• x,11 als dessen Arme den Streitsüchtigen 97) vertrieben, ohne daß er mich erreichen konnte.• Alle Menschen,• alle x,12 Edlen und Gemeinen,• das ganze Sonnenvolk, etc.,• fürchten mich,• da hichi Nehebkau in Heliopolis bin.• Nachdem ich mich mit Ptah xi,1 in Memphis 98) x,12 beratschlagt hatte,• wurde mir das Erbe des Thrones im PtahTempel vor Tatenen zugewiesen.• Ich wurde auf dem Uferdamm der Unterwelt gereinigt,• als ich vor denen war, die xi,2 ihre Kas xi,1 schultern.• xi,2 Mir wurde wie Ptah die x,4 dem,

88.

89.

90. 91. 92. 93. 94. 95. 96.

97. 98.

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Im Text steht eigentlich sdm=tn njs pn njs=tn wj »Hört diesen Ruf, mit dem ihr mich ruft«, ¯ haltbar ist. Das wnn.t mit Götterdeterminativ am Anfang von was textkritisch schwerlich Zeile 4 muß trotz des vorher gesetzten Gliederungspunktes zu diesem Satz gehören, da es am Anfang des folgenden Satzes mit nominalem Prädikatsausdruck grammatisch nicht erklärbar ist. Es handelt sich um auch aus anderen Texten bekannte schlangenförmige oder anthropomorphe Gestalten mit Schlangenkopf, die vielleicht mit den Horuskindern identisch sind, s. C. Leitz, Tagewählerei, Das Buch h t nhh ph.wy dt und verwandte Texte, Ägyptologische Ab¯ ˙˙ ˙ handlungen 55, Wiesbaden 1994, ˙100-101. Über r rdj.t w2.t »um den Einzigen zu geben« verbessert zu rd w2. Gemeint ist offenbar der Urlotus, s. T. Schneider, Das Schriftzeichen »Rosette« und die Göttin Seschat, SAK 24 (1997), 249-251. Eine Pflanze, die auf dem Osiris-Grab in Busiris wächst, und die in den wenigen Belegen des Öfteren neben wnb »Schössling« vorkommt. Ich nehme an, daß an dieser Stelle der Gliederungspunkt fehlerhaft erst nach, statt vor dem Wort gesetzt wurde. Verbessert über »Laß die Hände mich ergreifen!« Die Negation ist nachträglich korrigiert und das fehlende Verbum ergänzt worden. Der erste Versuch lautete anscheinend »Die, die der Zuneigung des König nicht bekannt sind, handeln nicht an mir.« Wohl eine Allusion auf Osiris. Nach P. P. Koemoth, Snb, le papyrus ou le cordon en papyrus de Pé, GöMi 130 (1992) 33-43, handelt es sich um eine Papyrusart aus dem Deltaort Buto; er wird im Balsamisierungsritual und auch in anderen Texten als exemplarischer Schutz erwähnt, mit dem der junge Horus versehen wurde. Zwar als Plural markiert, aber wohl wegen des singularischen Rückbezugs nur auf Seth zu beziehen. Geschrieben ist nur Hw.t-k .w »Gedächtniskapelle«, aber ich nehme an, daß wohl Hw.t-k -Pth »Memphis«˙ gemeint ist. ˙ ˙

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Texte aus Ägypten

Große 99) übergeben• und wie Harsaphes Reputation.• Ich bin die Götterneunheit 100) und die Götter sind es, die vor mir weichen. Ich bin Upuaut. Seht, ich• bin xi,3 am Morgen xi,2 gekommen xi,3 und wurde den Gebietern der Barke anvertraut.• Ich trat ein durch das Portal und erblickte die Erhabenheit,• indem ich vor Denen-im-Gefolge war.• Ich gab die Ausrüxi,4 stung auf ihre Plätze 101),• (ich) heilte das Auge des Horus für ihn,• (ich) stellte die Götter hmiti dem zufrieden, was sie lieben.• Ich ließ die Maat sich dem Re nähern• und besänftigte die xi,5 wütende 102) xi,4 Flamme 103).• xi,5 Die Götter jubeln meinetwegen, die Verklärten sind auf ihren Bäuchen 104),• die Götter der Barke freuen sich,• die Mannschaft des Re jauchzt xi,6 und jubiliert,• wenn sie mich sehen, wie ich die Feinde fälle.• Nachdem ich den Weg wies, sind sie zufrieden 105).• [Ich] sagte [… max. 1 Wort …] des Lebens in/mit meinem Körper.• Ich bin das Amulett106), das xi,7 Re xi,6 rächte.• xi,7 Ich bin Horus, der auszog aus Pe 107)• an seinem Tag des Abwehrens der Feinde,• wenn man für ihn die Herzen der Menschen verwirrt 108),• nachdem für ihn die Bas seiner Feinde gestraft wurden,• xi,8 die in ihren Leibern brennen.• Ich habe die Herzen vollständig verwirrt.• 109) Ich habe meine Glieder geschaffen,• ich gebar mein Lob und wer mich sehen wird, fürchtet hmiich.• xi,9 Arme werden durch mich schlaff, Beine werden durch mich ermattet. Jene, die über das Rauben seitens meiner Feinde sprechen, weichen vor mir zurück.• Ich werde xi,10 ihre xi,9 Gesichter fällen.• xi,10 Wer mich zu berauben gedenkt, zieht sich zurück.• Es existieren weder eine Flamme, noch eine Macht 110),• die mich abweisen.• Ich bin der, der heute aus Re mit meinen Kas hinausgehen wird.• xi,11 Meine Kas kommen zu mir• und leiten mich. Ich wurde zusammen mit meinen Kas• in der Schlangenkapelle in Heliopolis geboren.• Man agiert für mich ebenso.• Ich wurde im Frieden xi,12 meines Herzens xi,11 geboren.• xi,12 Ich ging los und ging in die Felder des Überflusses,• als ich 99. Gemeint ist wohl eine der Kronen oder die Uräusschlänge, doch ist der Bezug zum Gott Ptah nicht klar. 100. Wie schon in viii,6 ist eigentlich  h.t-ntr.w geschrieben. ˘ auch ¯ als »mir wurde die Ausrüstung bezüglich ihrer Stät101. Die Graphie ist ambuig und könnte ten übereignet« interpretiert werden. In diesem Fall bezöge sich das Pronomen bei Plätze nicht auf die Ausrüstung, sondern auf »Die-im-Gefolge-sind«. 102. Geschrieben ist nsˇn.{tn}.tj. 103. Eine Anspielung auf den Mythos der (löwengestaltigen) fernen Göttin, die vom Sonnengott ausgesandt wurde, um die Menschheit ob ihrer Rebellion zu vernichten und die im Anschluß besänftigt werden muß. 104. Ein Anbetungs- bzw. Unterwerfungsgestus gegenüber einer ungleich höheren Person oder Macht. 105. Nach der Graphie wohl so zu interpretieren, da htp.w geschrieben. Das Wort für »Weg« ist als ˙ auftauchen sollte. Singular markiert, so daß eine Femininmarkierung 106. So nach Borghouts, Papyrus Leiden I 348, 40-41 [14]. 107. Eine der Bezeichnungen des Deltaortes Buto, s. oben Anm. 43. 108. So nach dem ursprünglichen Text, der vom Korrektor zu rhs geändert wurde, was jedoch ein hapax legomenon und in der Bedeutung nicht bekannt ist.˙Daher wurde auf den ersten Text ausgewichen, dieser aber kursiv gestellt. 109. Wörtlich »ich ließ die Herzen unter den Rücken überquellen (vor Furcht)«, vgl. Borghouts, Papyrus Leiden I 348, 134 [310]. Die Benutzung der Erweiterung »unter den Rücken« ist vielleicht als »vollständig verwirrt«, im Sinne von »umgekehrt (auf den Rücken gekehrt)« zu verstehen. 110. Vgl. Borghouts, Papyrus Leiden I 348, 40 [11 gegen Ende], der etwas anders übersetzt »The kf .t of what is contrary to me does not exist«. ˙

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angenehm für Chonsu geboren wurde.• Mir wird weder Hunger in diesem Land zugeteilt,• xii,1 noch Durst darin.• Ich bin die ersten Kas des Re,• die er in die ersten Leiber setzte.• Der Ausspruch ist in meinem Mund• und der Gedanke in meinem Herzen.• Glück ist, xii,2 was entsteht• in allen Menschen, allen Edlen• und Gemeinen, dem ganzen Sonnenvolk,• etc.• O all ihr Menschen,• weicht zurück! Zerbrecht für mich• die Schwellung! xii,3 Fürchtet mich. Verehrt mich!• Liebt mich!• Gebt mir Lobpreis,• kreiert meine Verehrung! Seht, ich bin der König, xii,4 der über euch ist.• Macht für mich euren Jubel,• den ihr entstehen laßt. Ich bin der Sonnengott in euren Augen.• Mein Ansehen durchzieht eure Glieder.• hMeini Wohlgeruch hat sich xii,5 auf eure Leiber gelegt.• Meine Strahlen sind Horus, der Starke.• Ich bin Horus, der Gebieter über die Große,• und ich bin erschienen als Min, der Gebieter des Schlangenheiligtums.• Unter xii,6 den Menschen xii,5 werde ich geliebt• xii,6 und unter den Göttern gelobt.• Mir wurde Gerechtigkeit verlie[hen in] der großen Halle der Gebieter von Heliopolis.• Ich notiere mit Thot [meinen?] Zauberspruch• auf der xii,7 Schriftrolle• zusammen mit Horus-imi-schenut.• Er hat bestimmt, was ich tat, wie er es sagte,• ich wiederholte, was aus seinem Munde kam.• Ich schreibe die Zauber auf, die er sprach, ohne daß ich mich xii,8 von der Erde löse,• um ein vollkommenes Jahr• nach dem anderen zu verbringen und dessen Monate.• Mögen dessen Tage• und Nächte andauern• und mögen dessen Stunden andauern.• Der Schutz ist vollkommen.• xii,9 Zu rezitieren ber einer gemalten Figur des Upuaut 111), die mit Ocker auf einen Streifen feinen Leinens geschrieben ist, nachzuziehen mit Myrrhenharz. xii,10 Tglich xii,9 damit die Krperglieder eines Mannes abwischen. xii,10 Zu rezitieren von heinem Manni, dessen Gesicht nach Osten gerichtet ist, whrend an seinem Hals eine Menit-Kette mit sieben Perlen aus Fayence ist. Wenn xii,11 das Buch xii,10 gelesen wird, xii,11 wird sein Gesicht tglich gelobt. Er wird keinen Hunger leiden, noch Durst haben. Es wird ihm nicht an Kleidung mangeln, noch wird sein Herz betrbt. Er wird nicht ins Gefngnis gehen und kein xii,12 Urteil wird gegen ihn ergehen. Sollte er doch ins Gefngnis gehen, wird er gerechtfertigt wieder hinausgehen, und man wird ihm Verehrung einem Gott gleich zukommen lassen. Seine Beliebtheit wird nicht von ihm weichen. xiii,1 Die Elenden werden sich nicht seiner bemchtigen. Er wird nicht an den Seuchen des Jahres sterben. 112) Nichts xiii,2 unreines xiii,1 greift xiii,2 ihn an. Er wird in der Insel des Horus-imi-schenut sein. Er ist Sein Abscheu. 113) Ein bewhrtes Mittel, xiii,3 miilionenfach erprobt. 111. Upuaut ist in schwarz als Schakal auf der Standarte geschrieben. Auch die anderen Gottesbezeichnungen (Gott und Horus-imi-schenut) sind in der Applikationsanweisung in schwarz, statt wie der Rest in rot notiert, da roter Tinte eine negative Konnotation zugeschrieben wurde, vgl. G. Pinch, Red Things: The Symbolism of Colour in Magic, in: W. V. Davies (Hg.), Colour and Painting in Ancient Egypt, London 2001, 182-185. 112. In Folge des Tiefststandes des Nils hervorgerufene Krankheiten aufgrund verendeter Tierkadaver bzw. durch aus den Residuallachen der Überschwemmung resultierende Gerüche und Insekten- respektive Würmerplagen, vgl. S. Bickel, Creative and Destructive Waters, in: A. Amenta, M. Luiselli, M. N. Sordi (Hg.), L’aqua nell’antico egitto, Egitto antico III, Atti I, Roma 2005, 198-200. 113. In der Form dürfte der Satz den Intentionen des Benutzers zuwiderlaufen; weshalb vielleicht am Ende des Satzes etwas weggefallen ist.

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1.2 Levantinische Beschwörungen in ägyptischer Übersetzung

Die folgenden 15 Beschwörungen stammen alle von einem Papyrus. Dieser wurde offenbar nach seinem Fund geteilt, da der eine Teil (pLeiden I 343) zusammen mit weiteren in Leiden befindlichen Papyri in den Besitz Giovanni Anastasis gelangte, während der andere Teil zuerst im Besitz von Maria C. Cimba war, aber 1826 aus dem Besitz eines Antikenhändlers in Livorno für das Leidener Museum erworben wurde. Erst später stellte sich heraus, daß damit zufällig die beiden Teile eines Textes wieder zusammengeführt wurden. Nach dem Erhaltungszustand dürften pLeiden I 343+345 und pLeiden I 344 (mit den Admonitions 114) auf dem Recto und Amunhymnen 115) auf dem Verso) zusammen aufgerollt gewesen sein. 116) Wie dieser datiert auch unser Papyrus wohl in die Ramessidenzeit (19. Dynastie?), und vermutlich stammen beide, wie die Mehrzahl der Leidener Papyri, aus ein und demselben Archiv, wahrscheinlich aus Saqqara. Auf dem Recto und dem Verso des Papyrus findet sich eine Reihe von Sprüchen, die im Textbestand weitgehend parallel sind, sich aber in der Bezeichnung des beschworenen Dämons unterscheiden; eines Krankheitsdämons, dessen Name vornehmlich auf dem Recto syllabisch als smn (Samâna) erscheint, auf dem Verso hingegen in gut ägyptischer Graphie als 2h.w erscheint. Die parallele Verwendung der Bezeichnungen ˘ smn und 2h.w innerhalb des pLeiden I 343 + I 345 scheint darauf zu deuten, daß es ˘ sich um Bezeichnungsvarianten derselben Krankheit handelt. 117) Beschwörungen und Rezepte zur Behandlung der von diesem Dämon hervorgerufenen Krankheit (2h.w) sind auch auf anderen Papyri enthalten. Im unglücklichsten ˘ Fall konnte sie potentiell lethal sein, wie eine Liste mit Todesursachen zeigt. 118) Befallen werden können alle Körperteile (s. Beschwörung 5), spezifische Rezepte gibt es daneben wohl für die Brust 119). Die Beschwörung der Samâna-Krankheit in möglicherweise einer nordwestsemitischen Sprache bietet pmedLondon BM EA 10059 vii,6/7. 120) In einem Orakelamulett geloben die Götter, die Schutzbefohlene u. a. vor der 2h.w- sowie der smn-Krank˘ heit zu bewahren.121) 114. R. Enmarch, The Dialogue of Ipuwer and the Lord of the All, Griffith Institute Publications, Oxford 2005. 115. J. Zandee, Der Amunhymnus des Papyrus Leiden I 344, Verso, 3 Bde, Leiden 1992. 116. R. Enmarch, The Dialogue of Ipuwer, 3-5. 117. Zu diesen sich überlagernden Bezeichnungen gesellt sich offenbar noch die Bezeichnung hmkt, s. Leitz, Magical and Medical Papyri, 61-62 Anm. 96, die hier aber vernachlässigbar ˙ist, da sie nicht in unseren Texten auftritt. 118. W. Pleyte/F. Rossi, Papyrus de Turin II, pl. 120, 9 (mwt n 2h.w). 119. In pChester Beatty VI rto vi,8-10, s. Jonckheere, Le Papyrus˘ Médical Chester Beatty, La Médecine Égyptienne 2, Bruxelles 1957, 25-26 bzw. etwas anders Westendorf, Handbuch der altägyptischen Medizin i, 178 (Bt 14), dort als »… für das Beseitigen von Hitze im Brustraum« übersetzt, was aufgrund der inneren Anwendung der zu erstellenden Rezeptur und der darauf folgenden »Eingüsse« vielleicht sogar präferabel scheint. 120. Leitz, Magical and Medical Papyri, 63 (Übersetzung) & pl. 32 (Edition); R. C. Steiner, Northwest Semitic Incantations in an Egyptian Medical Papyrus of the Fourteenth Century b.c.e., JNES 51 (1992) 198-199 (Bearbeitung). 121. I. E. S. Edwards, Oracular Amuletic Decrees of the Late New Kingdom, HPBM IV, London 1960, 58-59 (Übersetzung) & pl. XXI, 31 (Text).

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Eine Krankheitsbezeichnung namens Samâna ist auch aus mesopotamischen Texten des dritten bis zum ersten Jahrtausend v. Chr. bekannt. 122) Dort handelt es sich um ein primär durch Epidermisveränderung manifestiertes Phänomen, wobei die Haut rot, schwarz oder grün/gelb werden kann und unterschiedliche Körperstellen davon betroffen werden können. 123) Möglicherweise handelt es sich um eine Pilzinfektion (mycetoma) 124), hervorgerufen durch Pilzsporen im Boden, die über Epidermisverletzungen in die Haut gelangen können. Beim Transport von dornigem Feuerholz auf dem Kopf oder der Schulter etwa kann es zu Verletzungen kommen, über die auch im abgestorbenen Holz vorhandene Pilzsporen aufgenommen werden können. In einer Liste von Krankheiten (MSL IX 106,9) heißt es auf Sumerisch bzw. Akkadisch »Samânu, der einem Löwen gleich das Maul aufreißt«. Die von Nougayrol 125) postulierte Ableitung von akk. sâmu »rot« wurde zwar von den entsprechenden akkadischen Wörterbüchern126) abgelehnt, scheint sich dennoch aber durchzusetzen.127) Darüber hinaus ist in akkadischen Texten auch noch ein schädliches Insekt gleichen Namens belegt. Möglicherweise ist die ägyptische Bezeichnung 2h.w ˘ eine Art ägyptischer Übertragung des Namens des Dämons auf der Basis der ägyptischen Wurzel 2h »brennen«.128) ˘ Auffallend ist nun, daß unter den angerufenen oder mythologisch bemühten Gottheiten sich vornehmlich solche aus dem levantinischen Raum finden: Nikkal, Reschep, Baal, Anat 129), Ischara oder Astarte. Zwar hatte Gardiner 130) einst, wohl im Rahmen seiner Arbeit an der Textaufnahme der Leidener Papyri für das Berliner Wörterbuch, eine der Göttinnen als die sumerische Ningal identifiziert, doch legen einerseits der Kontext, andererseits die ägyptischen Graphien 131) nahe, hierin die etymologisch verwandte Nikkal, Gattin des Mondgottes im ugaritischen Pantheon, zu sehen. Durch diese läßt sich auch die Gottheit identifizieren, die im Text nur als p ntr hry »der hohe Gott« 132) bezeichnet wird: In Beschwörung 4 werden dessen Gifte ¯ ˙ sowie die seiner Gemahlin Nikkal erwähnt. Daher wird es sich bei dieser Gottheit um den Mondgott handeln, dessen Gattin Nikkal ist. Im Text erscheint daneben häufiger eine Gottheit, deren Name nur mit dem SethTier, d. h., ohne weitere Komplementierung, geschrieben ist. Aufgrund der oben auf122. Eine Zusammenstellung der relevanten Beschwörungen bietet I. L. Finkel, A Study in Scarlet: Incantations against Samana, in: S. Maul (Hg.), tikip santakki mala basˇmu …, Fs für Rykle Borger, Cuneiform Monographs 10, Groningen 1998, 71-106. 123. Vgl. die CAD S s.v. samânu 1) zusammengestellten Belege. 124. J. V. Kinnier Wilson, The sa¯ma¯nu disease in Babylonian Medicine, JNES 53 (1994) 111-115. 125. J. Nougayrol, Conjuration ancienne contre Samana, Archiv Orientalní 17/2 (1949) 215-6. 126. AHw. II 1017 (implizit zu schließen aus der Notation sama¯nu); CAD S s.v. sama¯nu. 127. Vgl. A. Goetze, An Incantation against Diseases, JCS 9 (1955) 12 (7); Köcher apud Kinnier Wilson, JNES 53 (1994) 112 Anm. 9; Finkel, in: Fs. Borger (Anm. 122), 72. 128. Jonckheere, Le Papyrus Médical Chester Beatty, 26 Anm. 6; Westendorf, Handbuch der altägyptischen Medizin i, 66 Anm. 87. 129. P. L. Day, Anat: Ugarit’s Mistress of Animals, JNES 51, 1992, 181-190. 130. A. H. Gardiner, The Goddess Ningal in an Egyptian Text, ZÄS 43 (1906) 97. 131. Geschrieben Nu-ka-(V)r (rto vi,6) bzw. Nu2-ka-(V)r (vso viii,3), in der Notation von Hoch, Semitic Words, 506-512. 132. T. Bardinet, Remarques sur les maladies de la peau, la lèpre, et le châtiment divin dans l’Égypte ancienne, RdÉ 39 (1988), 12-17.

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geführten Verbindungen in den levantinischen Raum scheint es mir sinnvoller, diesen Götternamen nicht als Seth 133) wiederzugeben, sondern als »Wettergott«. Gleiches gilt für das Auftauchen des Gottesnamens Re: Weisen diese levantinische Bezüge auf, so ist statt Re in der Übersetzung auf der »Sonnengott« ausgewichen worden. In den eher im ägyptischen Kulturkreis angesiedelten Beschwörungen hingegen wurden die entsprechenden Götternamen ägyptisch identifiziert, d. h. als Seth bzw. Re. Die Mehrzahl dieser Beschwörungen dürfte eindeutig auf levantinische Vorlagen zurückgehen, da die darin vorkommenden Mytheme sich nicht mit bekannten ägyptischen Vorstellungen in Einklang bringen lassen. Es dürfte sich eher um Übersetzungen 134) aus Texten aus dem levantinischen Kulturkreis, denn um genuin ägyptische Textproduktionen eines in der kanaanäischen Mythologie bewanderten Verfassers 135) handeln, auch wenn dies schwerlich zu beweisen ist. Ebenso ist nicht zu verifizieren, ob die überlieferte Form auf dem Papyrus die Übersetzung darstellt oder die Abschrift von einer anderen Vorlage. Zumindest teilweise scheinen sie dem ägyptischen Kontext angepasst, wenn z. B. Gestalten wie die Hathoren oder der Gott Horus auftreten. Doch könnte dahinter auch eine Interpretationsleistung des Übersetzers stehen. Literatur: A. Massart, The Leiden Magical Papyrus I 343 + I 345, Supplement OMRO 34, Leiden 1954 (Editio princeps); J. F. Borghouts, Ancient Egyptian Magical Texts, Religious Texts in Translation Series, Nisaba vol. 9, Leiden 1978, 205 #23 (Übersetzung von Beschwörung 1.2.3), #24 (Übersetzung von Beschwörung 1.2.4); H.-W. Fischer-Elfert, Altägyptische Zaubersprüche, Stuttgart 2005 (Übersetzung von Beschwörung 1.2.3); Aegyptische Monumenten van het Nederlandsche Museum van Oudheden te Leyden, IIe Afdeeling, Leiden 1853-62, pl. XCVIIICIV (pLeiden I 343) & pl. CXXVI-CXXXVIII (pLeiden I 345) (Faksimile).

Beschwörung 2 beginnt mit einer Aufforderung an des Sprechers Zunge und Mund, die Beschwörung effizient zu gestalten und auf den Dämon zu fokussieren. Diesem werden dann unter Verweis auf ein Mythem, in dem der Wettergott und eine Göttin, wohl Anat, vorkommen, diverse körperliche Verstümmelungen angedroht bzw. als bereits vollzogen mitgeteilt. Auch seine Bande von dämonischen und menschlichen Helfern wird als vernichtet bzw. geflohen beschrieben. Der Dämon selbst wird aufgefordert, den Körper des Patienten zu verlassen, um danach am Mühlstein bestimmter gefährlicher Götter Korn malen zu müssen. Diese unheilvollen Götter oder Dämonen scheinen den Dämon offenbar akut zu bedrohen, es wird ihm aber von Seiten des Sprechers und verschiedener Götter zugesichert, daß diese vorerst von ihm ablassen werden, wenn er der Aufforderung, den Körper des Patienten zu verlassen, nachkäme. In der Applikationsanweisung wird aus verschiedenen, vornehmlich vegetabilen Stoffen eine Salbe hergestellt, die wohl mittels Honig viskos gemacht wird und dann aufzutragen ist.

133. Davon ging offenbar te Velde aus, vgl. te Velde, Seth, God of Confusion, 123-124. 134. J. F. Quack, Die Lehren des Ani, Ein neuägyptischer Weisheitstext in seinem kulturellen Umfeld, OBO 141, Fribourg; Göttingen 1994, 207-208. 135. R. Stadelmann, Syrisch-palästinensische Gottheiten in Ägypten, PdÄ 5, Leiden 1967, 124; S. Morenz, Ägyptische Religion, Die Religionen der Menschheit 8, Stuttgart 1960, 251 Anm. 35.

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Beschwörung 3 wird eröffnet mit einer Anrede an den Dämon und einer Reihe von rhetorischen Fragen, wem der Dämon zu übergeben sei. Die Antwort darauf wird dann selbst gegeben und zwar den umherwandernden Eseln in der Wüste oder Steppe. Danach wird eine Begebenheit berichtet, bei der der Sonnengott, an einen Berg gelehnt, sich etwas abschneidet, wobei Blut fließt, welches in einem Loch im Boden verschwindet. Der Boden ruft daraufhin um Hilfe und wird durch Anat von Adi-Dagan erlöst, die sieben silberne und acht bronzene Schalen136) bringt, mit denen sie das Blut des Sonnengottes vom Boden entfernt. Diese übergibt sie dann den khb, die ansonsten unbekannt sind und die das Blut für den Sonnengott vergießen, da˙ es »bitterer als der Bitterstrauch« (rto) respektive »bitterer als Alraune« (vso) sei. Daher soll es dann auf die Nase des Dämons und seiner Helfer geworfen werden. Danach beschwört der Sprecher erneut den Dämon und befiehlt ihm, den Körper des Patienten zu verlassen, indem der Dämon der Feder in der Hand des Beschwörers folgen und auf den Boden fallen soll. Diese Beschwörung ist über Emmersamenkörnern zu sprechen, die dann mit Pflanzenschleim gekocht werden und bei Fingertemperatur appliziert werden sollen. Am Anfang von Beschwörung 4 wird dem 2h.w-Dämon zuerst einmal seine aus˘ weglose Lage klargemacht: Der Wettergott und all seine Macht toben gegen ihn, was unweigerlich zur Vernichtung des Dämons führen wird. Gleiches wird auch dem Samâna-Dämon angedroht, gegen den die Götter tätig werden, indem deren Gifte gegen ihn zum Einsatz kommen. Unter diesen Gottheiten finden sich neben ägyptischen wie Upuaut, auch levantinische, wie der »hohe Gott« und seine Gemahlin Nikkal oder Reschef und dessen Gemahlin Itamu. Vom Tod des Dämons haben die Götter wie auch die Hathoren sofort Kunde, und der Sprecher versichert, es dem Gott des Morgens mitzuteilen, so daß es überall heißen möge, Horus habe den Samâna-Dämon getötet. Letztere Aussage scheint entweder eine ägyptische Addition zum Text oder eine Übertragung eines Gottesnamen auf eine bekannte Gottheit zu sein. Der Spruch soll dann über Melonensamen rezitiert werden, die gemahlen und in Wein gekocht werden sollen. Die so entstehende Masse soll dann auf die befallenen Stellen aufgetragen werden.

1.2.1 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 rto i,4-iii,2 = vso ii,10-iv,8) 137) weitere] Beschwrung•: O meine Zunge, laß deinen i,5 [Auspruch]

i,4 [Eine

i,4 spitz

sein!

i,5 [O

mein Mund,] 138) laß deine

136. Ein typischer Zahlenspruch aus dem vorderasiatischen Kulturkreis, worauf schon J. F. Quack (Die Lehren des Ani, 208) verwies. 137. Der Text ist auf dem Recto (punktiert) wie auch auf dem Verso (nicht punktiert) nur lükkenhaft erhalten. Da das Recto mehr Text bietet, ist dieser die Grundlage der Übersetzung, während nach dem Verso Ergänztes bzw. Varianten ebenda kursiv gesetzt sind. M. E. muß im Verso-Text das k.t ˇsn.t schon am Ende der letzten Zeile der zweiten erhaltenen Kolumne gestanden haben, da die Platzverhältnisse am Anfang von vso iii,1 nicht ausreichen, um ein allfälliges k.t ns.t=i unterzubringen. 138. Die Lücke scheint mir zu groß zu sein für eine simple Koordination zweier Aufforderungen an die Zunge, wie Massart (The Leiden Magical Papyrus I 343 + I 345) annahm. Über dem

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Worte scharf sein! […] starke 139) Menschen• auf dem Kampfplatz,• so wie starke Menschen wüten würden i,6 [gegen] den Feind,• gleich Feinden, i,7 gleich starken Menschen,• indem die Menschen mir ihren Rücken zukehren werden,• dann i,8 [sollst du] den Aufenthalts[o]rt, an dem sich der Samânu-/ 2h.w-Dämon befindet,• in den Gefäßen des Kör˘ i,9 dann wirft der Wettergott deine Ortpers [zerstören].• Sollte er sich […] bauen, i,10 schaft/en ins Chaos, […] das, was getan wurde [von einer Göttin], triumphiert über dich/ihn.• Der Wettergott wird [seinen] Terror zur Anwendung bringen, i,11 [… größere Lücke …],• die [Löw]en brüllen in dir, [eine Gottheit] macht i,12 […] in dir,• die Gebieterin der Äxte 140) ist umhergewanii,1 dert.[•] Du wirst daher mit deinem Gesicht auf die Berge fallen.• Die […] ii,2 fallen [auf] dem Berg auf deine Zähne• und [deine] Hauer.• Das Krummschwert ii,3 des Wettergottes ist gegen dich gerichtet, o Samânu-/ 2h.w-Dä˘ der mon!• Das Schwert des Baal steckt in deinem Kopf!• O Samânu-/ 2h.w-ii,4 Dämon, ˘ • Bronzespeer des Horus steckt in deinem Scheitel! Was die Bande betrifft, die du zum ii,5 Kämpfen ii,4 mitbrachtest• – ii,5 zahllose bronzene Waffen sind in ihre Köpfe gesteckt!• Was die Elite von Leuten betrifft, die du ii,6 zum Kämpfen mitbrachtest• – so stießen sie ihre Wehklage 141) aus• und flohen.• Koii,7 mm heraus, o Samânu-/ 2h.w-Dämon!• Komm ˘ 142),• du sollst am heraus, du beidseits Blinder!• ii,8 Dann sollst du am Mühlstein mahlen • • • Mühlstein von Pii,9 q-hn 143) und Dhr 144), welche die Mädchen 145) entjungfern• und die ˙ ¯

139. 140.

141.

142.

143.

144. 145.

erhaltenen Rest von spd in vso iii,1 ist auf dem Hooibergschen Faksimile noch ein supralinearer Text zu erkennen, der aussieht wie p [y]=k; indes ist auffallend, daß Massart keinerlei Angaben dazu gibt. M. E. lassen sich die Spuren des Hooibergschen Faksimiles in Parallele zum Text des Verso contra Massart (Leiden Mag. Pap., 53 Anm. 6) auch tnr »stark« lesen. Das benutzte Wort für Axt ist semitischen Ursprungs (s. Hoch, Semitic Words, 110-1); wer sich allerdings hinter dieser Bezeichnung verbirgt, ist unklar; vielleicht die Göttin Anat. Das Lexem kommt im Text noch in einer Beschwörung vor, die auf dem Verso unmittelbar vor dieser erhalten ist. Dort ist von der Mächtigkeit der Axt der »[Herrin?] aller Götter und Göttinnen« die Rede, vgl. unten Beschwörung 11. Das Wort scheint sonst nicht belegt zu sein. Sollte Massarts Transkriptionsvarianz nq (rto) bzw. nk (vso) korrekt sein, dürfte dies zusammen mit der syllabischen Graphie auf ein nichtägyptisches Lexem hinweisen. Vorschlagsweise stelle ich es zu hebr. san »ächzen, wehklagen«, Akk. nâqu »aufschreien, wehklagen«, auch wenn die graphematische Varianz nicht völlig den Erwartungen entspricht. H.-W. Fischer-Elfert, Altägyptische Zaubersprüche, 44 #12, analysierte die Verbalform als Passiv und verwies (op. cit., 135) auf den Tod des Gottes Mot im ugaritischen Ba’al-Mythos durch die Göttin Anat. Nach der Kontingenzpartikel k ist aber eher ein tw-Passiv zu erwarten, so daß diese Parallele nur unter der Annahme eines Fehlers im Textverständnis durch den Schreiber aufrechterhalten werden könnte. Die Gottheit heißt, jeweils in syllabischer Graphie, im Verso-Text N-q-p-h-n; zwar las Massart auf dem Recto (N-)p-q-s-n, aber die Spuren passen m. E auch zum h w˙ des besser lesbaren ˙ eine Metathese proVerso-Textes. Der Schreiber hätte dann nur das initiale n vergessen und duziert. Der erste Teil ist vielleicht zur Wurzel nqp »niederschlagen; umreißen; die Haut abziehen« bzw. nqb »durchbohren«, der zweite zu hn »Gunst; Anmut, Schönheit« zu stellen. ˙ »der die Anmut niederschlägt«, was zu Demnach hieße die Gottheit/der Dämon vielleicht den folgenden Eigenschaften passen würde (Defloration & Kastration). Auch hier wird man eine levantinische Gottheit (shr) vermuten, doch scheint keine dieses ˙ Namens belegt. Die Lesung des Wortes ist nicht ganz klar, inhaltlich sollte es sich entweder um Mädchen oder Göttinnen handeln (so jedenfalls in den anderen Kontexten, die diese Bedeutung des Lexems »öffnen« nahe legen, s. B. van de Walle, L’ostracon E 3209 des Musées Royaux d’Art et d’Histoire mentionnant la déesse scorpion Ta-Bithet, CdÉ 42 [1967], 16).

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Götter kastrieren,• ii,8 versklavt sein! • Heute werden sie nach meinen Worten von dir ablassen 146),• auf das Wort des Sonnengottes hin, wenn er aufgeht,• auf das Wort des hohen Gottes 147) hin bei seinem Aufgang,• auf das Wort der Sepnesta 148) hin,• auf das Wort der [… eine weitere Göttin …] hin,• auf das Wort des Reptils hin, das vor der Barke des Sonnengottes ist,• Itemet 149). Dieser Spruch ist zu rezitieren über: 150) 1 Quantum Piniennüsse 151), 1 Quantum Kreuzkümmel, 1 Quantum Zyperniii,1 gras aus der Oase, 1 Quantum Weihrauch, 1 Quantum [Johannes]brotfrucht, 1 Quantum Natron, 1 Quantum Honig, fein zu iii,2 einer iii,1 Masse zermahlen, iii,2 applizieren.

1.2.2 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 rto iii,2-iv,9 = vso v,8-vii,5) Eine weitere Beschwrung: O 2h.w-Dämon! O Samâna-Dämon! Du Kind der iii,3 Diene˘ …]!• Der du Macht hast 153) über den Gewalttätirin des Zerstörers 152) [… 2 Zeichen • iii,4 gen. O Samâna-Dämon, der auf den Kopf schlägt!• O Samikanu154), der auf das Herz/den Magen schlägt!• O Ibsn, der auf den Leib schlägt!• O Da[…],• der im geheimen umhergeht!• 155) Wem soll ich dich übergeben, o 2h.w-Dämon?• Wem soll ich dich übergeben, o Samânu-Dämon?• Du gehörst zu den ˘umherwaniii,8 dernden iii,7 Eseln, iii,8 die im Ödland sind.•

146. Der Text variiert etwas zwischen Recto und Verso; zur Verwendung von rdj s. Borghouts, Papyrus Leiden I 348, 39 [8]. 147. Nach Massart (Leiden Mag. Pap., 67-68 Anm. 16) handelt es sich um eine Bezeichnung des Mondgottes, da in Beschwörung 4 die Göttin Nikkal als Gattin des oberen Gottes bezeichnet wird, bei der es sich um die Gemahlin des Mondgottes handelt. 148. Eine der Frauen des Gottes Horus, deren vollständiger Name Spr.tw-n=s–spr-n=s-t lautet, s. Borghouts, Papyrus Leiden I 348, 149-150 [358]. 149. Es ist unklar, ob es sich dabei um den Namen des Reptils handelt. 150. Die Applikationsanweisung ist auf dem Verso besser, aber in einer etwas anderen Reihenfolge erhalten. Die Mengenangaben in Form eines Zahlzeichens in roter Farbe finden sich ebenfalls nur im Verso-Text. Sie sind zum besseren Verständnis mit »1 Quantum« wiedergegeben. 151. Wohl wahrscheinlicher als entweder pr.t ˇsn »Baumsamen«, da das Determinativ unerwartet wäre, oder als Verschreibung für sˇni-t , da es sich dabei bereits um die Bezeichnung für »Bockshornkleesamen« handelt, das vorgesetzte pr.t also redundant wäre. Vgl. Westendorf, Handbuch der altägyptischen Medizin i, 499. 152. Vielleicht mit der semitischen Wurzel hdm »umstürzen« zu verbinden und somit zu den Belegen bei Hoch, Semitic Words, 220-1 zu stellen. Das Determinativ des Wortes h-t-m ist auf dem Recto der Femininmarker (B 1) und auf dem Verso das Zeichen für Schlechtes, Verdorbenes (Aa 2). Als damit zu identifizierende Gottheit drängt sich im levantinischen Kontext vielleicht Reschep auf, s. W. J. Fulco, The Canaanite God Resˇep, American Oriental Series, Essays 8, New Haven 1976, 37-8. 153. Das Wort msˇr ist nur hier belegt. Vielleicht ist es mit nordwest-semitisch msˇl1 »herrschen« (DNWSI ii, 702-3) zu verbinden. 154. Geschrieben t-m-q-n. Vielleicht nordwest-semitisch smk2 »Stütze« (DNWSI ii, 792) plus ¯ Nunation abzuleiten. 155. Als inhaltliche Parallele verwies Massart hier auf E. Dhorme (Les religions de Babylonie et d’Assyrie, MANA, Introduction à l’histoire des religions 1, Les anciennes religions orientales ii, Paris 1945, 265), der CT XVII 9,1 ff. zitiert.

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Texte aus Ägypten iii,8 Der

Sonnengott wendet dem Ödland seinen Rücken zu und lehnt seine Schulter an des hmrq/hmqr 156),• nachdem er mit seiner Linken zupackte • und mit ˙ iii,9 schnitt, ˙ • iii,10 iii,10 seiner Rechten wobei sein Blut von seinem Fuß fiel.• Nachdem iii,11 es (das Blut) in ein Loch im Boden fiel,• erschrak der Boden• iii,12 und rief: ›Hilfe! Hilfe!• Wer straft den Mann?‹[•] [Das vernahm] Anat von Adi-Daiii,13 gan 157)• und brachte sieben silberne und acht bronzene Schalen.• Sie iv,1 entfernte das Blut des Sonnengottes• vom Boden und iv,2 ließ es die Khb 158) für den Sonnengott vergießen,• denn ˙ auf die Nase des 2h.w-Dämons geworfen es ist bitterer iv,3 als Bitterstrauch 159).• Es soll ˘ • iv,4 werden. Es soll auf seine Tapferen geworfen werden.• • Komm! Zieh dich von hier zurück, o iv,5 2h.w-Dämon! Komm! Zieh dich von hier zurück, o Samânu-Dämon!• Folge der Feder iv,6˘in meiner Hand!• Komm und falle auf den Boden, der entstehen ließ,• auf die Stätiv,7 te, die dich verehrt hat!• Ich bin der Wettergott. Ich stieg von Himmel herab,• um iv,8 auf deinen Nacken iv,9 zu treten.[•] iv,8 Zu rezitieren ber Emmersamenkorn; zermahlen und mit Pflanzeniv,9schleim kochen, applizieren bei Fingertemperatur. 160) den

iii,9 Berg

1.2.3 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 rto iv,9-vi,2 = vso vii,5-viii,12) Eine weitere Beschwrung: Das Wüten des iv,10 Wettergottes ist gegen den 2h.w-Dä˘ mon.• Das Toben des Wettergottes 161) ist gegen dich.• Das Wüten iv,11 des Unwetters, • • wenn es nach Wasser im Himmel dürstet, ist gegen dich. Und so wird er der Potenz ein Ende setzen,[•] [während] sein Arm auf dir lastet,• und durch seine Hand sollst du

156. Der Name Hmrq ist auf dem Recto mit einem Gottesdeterminativ versehen und wurde von ˙ Gott Amalek?, BN 40 [1987], 14-15) mit dem Gott Amalek des gleichnamigen M. Görg (Ein Stammes gleichgesetzt, was aber z. T. abgelehnt wurde, vgl. B. Becking, Art. Amalek in 2 DDD, 26. Görg zu Folge wäre der Berg im östlichen Sinai zu lokalisieren. Auf dem Verso lautet der Name hmqr. ˙ 157. Unbekanntes Toponym, vgl. Sh. Ahituv, Canaanite Toponyms in Ancient Egyptian Documents, Jerusalem; Leiden 1984, 52 s.v. Oder ist zu Adam-Dagan zu emendieren? 158. Wer oder was diese Khb sind, ist (nicht nur) aufgrund des schlechten Erhaltungszustandes ˙ s. Massarts Ausführungen zur Stelle (Leiden Mag. Pap., 62-63 an der Stelle nicht klar, Anm. 29). Drioton hatte in seiner Rezension der Massartschen Edition (BiOr 12 [1955], 164-165) vorgeschlagen, hier statt Khb besser k pw »Räucherer« zu lesen, doch paßt diese Lesung gegen Drioton weder zu den ˙Spuren auf Massarts Photo, noch zu denen des Hooibergschen Faksimiles. Eher könnte man statt des b ein w lesen und das so erhaltene khw ˙ fragend zu kh w »Kessel« oder kh »keuchen« stellen. ˙ als »Bockshornklee« übersetzt, jedoch sprach sich Germer 159. Die Pflanze h˙ m y(.t) wurde meist ˙ für eine Identifikation als »Bittermandel« aus, s. R. Germer, Untersuchung über Arzneimittelpflanzen im Alten Ägypten, Diss. Hamburg 1979, 219-225. In der Textfassung des Verso findet sich ein nur hier belegtes, syllabisch geschriebenes Wort t-t-m, welches Drioton (BiOr 12 [1955], 165a) mit dem hebräischen wja3d·FD »Alraune« verband. 160. Die Applikationsanweisung des Verso weicht in einigen Details ab: Zu rezitieren über 1 Quantum Emmersamenkorn, 1 Quantum Pflanzenschleim; zermahlen und kochen, applizieren bei Fingertemperatur. 161. Während der Recto-Text die polyseme Graphie des Seth-Tieres benutzt, ist im Verso-Text an dieser Stelle explizit Ba’al geschrieben.

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den Geschmaiv,13 ck des [Me]eres 162) schmecken• und der [Lö]we 163) soll sich v,1 dir? iv,13 nähern.[•] v,1 Ba’al wird mit hSpeeren ausi Föhrenholz 164) in seiner Hand auf dich einschlagen• und es mit v,2 den Speeren aus Föhrenholz in seiner Hand wiederholen.• Dir wird es genauso ergehen, o Samânu-/2h.w-Dämon,• indem v,3 die Götter gegen dich ˘ • 165) und das Wasser,• und die v,4 zahlreiagieren• und deinen Tadel, den der Gott machte chen Gifte des Wettergottes,• die bitteren Gifte der Sonne, des Sohnes des Sonnengottes,• v,5 die Gifte des Upuaut,• die wie Schlangen sind,• die Gifte des v,6 hohen Gottes• und der Nikkal, seiner Gemahlin,• die Gifte des Reschep• v,7 und der Itamu 166), seiner Gemahlin,• sowie die Gifte des Feuers• gegen den v,8 2h.w-Dämon.• Es sind die Gifte des Feuers, die dich auslöschen werden.• Dann wird es˘ mit dir vorbei sein, wie v,9 das Gestern vorbei ist!• Dann wirst du erlöschen, wie die Lampe• derer, v,10 die tot sind!• Dann wirst du dich von dort auf den Boden zurückziehen.• Dav,11 nn wirst du sterben. Dann wissen die Götter: Du bist tot.• Dann wissen v,12 die Hathoren: Dein Herz ist hinausgekommen.• Ich werde es v,13 dem Gott des Morgens 167) sagen,• und Wohlergehen, Gesundheit und Fröhlichkeit werden in das Haus des Sonnengottes kommen,• und es heißt: vi,1 Horus hat den Samâna-Dämon bezwungen. Zu rezitieren ber Samen der Netzmelone, [zermahlen und kochen] vi,2 in Wein, mischen, applizieren. Von der folgenden Beschwörung sind vom Verso-Textzeugen nur mehr der obere Streifen mit maximal zwei Zeilen erhalten. Teile der Beschwörung sind auch auf zwei Ostraka, vermutlich aus Deir el-Medina, belegt: oLeipzig 17 168) (= rto vi,3-vii,4) und oStrasbourg 51 169) (= rto vii,5/6-viii,7). Die Textvarianten der Ostraka weichen zum Teil von der Textgestalt des Papyrus ab. 162. Die Graphie des normalerweise y-m geschriebenen Wortes weist ein zusätzliches n auf (y-n-m), trotzdem wird Massarts Identifikation z. B. von D. Meeks, Les emprunts égyptiens aux langues sémitiques durant le Nouvel Empire et la troisième période intermédiaire: Les aléas du comparatisme, BiOr 54 (1997) 37 akzeptiert. Offenbar liegt hier eine Allusion auf den Mythos vom Kampf des Gottes Ba’al gegen das Meer vor. 163. Der Verso-Text (vso vii,7/8) ist leicht abweichend an dieser Stelle: Dann wird der Löwe in deinem Inneren brüllen, […] nähert sich. 164. U. a. aus dieser Stelle war geschlossen worden, daß ein Baum eine der Waffen des Wettergottes darstellte, s. N. Wyatt, Religious Texts from Ugarit, The Words of Ilimilku and his Colleagues, The Biblical Seminar 53, Sheffield 1998, 111 Anm. 165. Der Parallelismus der Stelle macht aber eine Emendation wahrscheinlich. Nach Schwemer (Wettergottgestalten, 227 Anm. 1575) symbolisieren die vegetabilen Teile der Waffen des Wettergottes möglicherweise den Donnerschall. 165. Der Verso-Text verbindet diesen Satz mit dem vorhergehenden. Der Recto-Text ist wohl zu verstehen als: Das Agieren des Sonnengottes; was aber problematisch zu kontextualisieren ist. 166. Es ist nicht eindeutig festzustellen, welche Gottheit damit bezeichnet wird; die Vorschläge reichen von Edom (als Gottheit der entsprechenden Region), über Udum »das Rote« bis zu einer ägyptischen Wiedergabe des kanaanäischen Wortes ya¯to¯m »Waise«, vgl. E. A. Knauf, Art. Edom, 2DDD, 274. 167. Unklar. Es könnte sich um den Ausdruck »Gott des Morgens« oder »Gott des morgigen Tages« handeln. 168. J. Cˇerny´/A. H. Gardiner, Hieratic Ostraca I, Oxford 1957, pl. CXIV,3 (vso) bzw. pl. XIV,5 (rto). 169. Y. Koenig, Les ostraca hiératiques inédits de la Bibliothèque Nationale et Universitaire de Strasbourg, Documents de Fouilles de l’IFAO 33, Le Caire 1997, pl. 50-53, cf. M. Müller, LingAeg 7 (2000) 280-281 bzw. B. Mathieu, Hieratische Ostraca, OLZ 95 (2000) 248-249 mit Übersetzung.

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In dieser Beschwörung wird dem Dämon seine Niederlage durch den Beschwörer mitgeteilt. Der Beschwörer weist den Dämon darauf hin, daß ihn bestimmte Gottheiten kennen würden bzw. wüßten, daß er zur Familie des El-tqn gehöre, die offenbar Experten der Schlangenbeschwörung sind. Desweiteren offenbart ihm der Beschwörer, daß er an den Brüsten der Anat, der Milchkuh des Wettergottes, gesaugt habe. Dadurch und durch das Austrinken des großen Bechers des Wettergottes kam er in den Besitz zahlreicher (Beschwörungs)-Worte, die er nun gegen den Dämon einsetzt. Dennoch droht er ihm im Folgenden mit der Macht des Wettergottes, der den Dämon auf das Wasser werfen werde. Dieses Wasser mit dem Dämon wird dann vom trockenen Boden der Wüsten und Steppen aufgenommen. Danach wird der Dämon an seinen möglichen Befallstellen im Körper des Patienten angerufen, an denen er untergetaucht sein könnte: den Beinen, den Schenkeln, dem Hintern, dem Rücken, der Wirbelsäule, den Schultern, dem Nacken, den Händen, den inneren Organen und dem Kopf mit seinen Öffnungen und Sinnesorganen. Am Ende erfahren wiederum die Götter und die Hathoren von seinem Tod. Die Applikationsanweisung ist nur teilweise erhalten und besagt unter anderem, den Spruch über dem Kot eines Tieres und einem bestimmten Holz zu rezitieren, was dann, nach den Lücken nebst anderen Materialien, gemahlen werden soll und, obschon nicht erhalten, sicher zur äußeren Anwendung kommt.

1.2.4 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 rto vi,2-viii,10 = vso xi, xii, xiii) Eine weitere Beschwrung: Schau, ich besiegte dich, vi,3 o Samânu-Dämon.• Schau, ich bes[iegte dich], o du, der du in• den Gliedern des NN, vi,4 Sohn der NN,• untergetaucht bist,• gleich jenem, der auffliegt• und dann anhält• und sich vi,5 auf einem hohen Platz vi,4 niederläßt,• vi,5 so wie der Sonnengott hinauffliegt, wenn er vi,6 aufgeht.• Genau so habe ich dich besiegt,• o Samânu-Dämon!• Genau so habe ich dich besiegt,• der vi,7 du untergetaucht bist!• Kennst du mich nicht, Samânu-Dämon?• Siehe, es ist H-r-3 170), der von mir weiß,• daß ich zur Familie des 3l-tq[n] 171) gehöre,[•] vi,9 jene, die mit ˙ Schlangen reden, die Vipern töten, vi,10 und dem Odem Qty’s 172), ihrer Mutter, ein den Ende setzen.• 170. Massart (Leiden Mag. Pap., 73 [7]) hatte, wohl Gardiner folgend, an der Stelle Mrj gelesen. Problematisch ist jedoch das hwi am Beginn von Zeile vi,8, das untypisch für die syllabische Graphie von hmi in der Ramessidenzeit ist. Passender wäre, h w zu lesen, vgl. die Gruppe in ˙ schlecht erhalten. Um welche vso iv,4, doch ist die Stelle für eine definitive Entscheidung zu Gottheit es sich dabei handelt, ist aber unklar; die bisherige Lesart Mrj ließe sich hingegen tentativ mit Meriri (2DDD, s.v.) verbinden. 171. Auf dem Recto ist das Wort wohl mit dem Gottesdeterminativ geschrieben, auf dem Verso hingegen als Toponym determiniert. Bislang wurde der Ort meist mit dem judäischen x¤sT7l7a8 (Jos 15:59) gleichgesetzt (s. Massart, Leiden Mag. Pap., 73 [10]), doch lehnte Ahituv (Canaanite Toponyms, 92-93) diese Gleichsetzung aufgrund der Insignifikanz des Ortes ab und schlug als mögliche Interpretation Il-Dagan vor. 172. Der Name ist wie die Bezeichnung einer Schlange determiniert. Auf dem oLeipzig 17 (›vso‹ 8/ 9) ist er K -[.]j-pw und ohne Determinativ geschrieben (nach freundlicher Mitteilung von H.-W. Fischer-Elfert).

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Siehe, ich saugvi,11 te• an den Brüsten der Anat, der großen Kuh 173) des Wettergottes.• vi,12 Siehe, ich verfüge über viele Worte gegen Dich.• Ich trank sie aus dem vi,13 großen Becher des Wettergottes,• aus seinem Krug trank ich sie aus.• 174) vii,1 Hör’, o SamânuDämon, hör’!• Höre die Stimme des Wettergottes!• […] vii,2 Höre sein Gebrüll!• Solltest du […,• indem deine Finger gewunden sind.] vii,3 • Der Wettergott wird dich hmiti seiner Hand hochheben• und wird dich nochmals [mit seiner Hand hochheben•]. Er wird dich auf den Fluß werfen.• 175) S[…] sagte […] vii,5 dich für Horus und Seth/dem Wettergott auf ihn.• Die […] trinken˙ dich.• vii,6 Die Ödländer trinken dich, der du untergetaucht bist.• 176) Die […] trinken dich, indem vii,7 sie durstig sind.• Die Ödländer trinken dich, indem sie durstig sind.• vii,8 Der durstige Boden der Wüste trinkt dich.• Der Boden ist nicht satt vom Wasser des Regevii,9 ns.• 177) Der hBodeni ist nicht satt vom Wasser des […• …] des Sonnengottes.• vii,10 Er (der Boden) 178) ist es, der dich trinken wird,• o Samânu-Dämon! Er ist es, der dich trinken wird, vii,11 der du untergetaucht bist• in den beiden laufenden Beinen,• in den beiden vii,12 eilenden vii,11 Schenkeln,• vii,12 im sich beugenden Hintern 179),• im Rücken, dem Balvii,13 ken des Körpers, 180)• in seinen beiden Schultern, in seinem Nacken, in seinen beiden Händen 181),• die viii,1 für ihn [festhalten], was bei ihm ist, im 3sml 182),• das in seinen Eingeweiden ist, die korrekt sind,• ˙ 173. Massart hatte das Wort 2mry.t von Sumerisch AMAR »Kalb« ableiten wollen, was aus mehreren Gründen problematisch ist. Dagegen schlug Hoch (Semitic Words, 67-68) eine Ableitung entweder von der semitischen Wurzel hlb »Milch« oder von 2wl »säugen, ernähren« vor, ˙ hypothetisch eingestuft wurde, vgl. G. Vittwas jedoch von Rezensentenseite als äußerst mann, WZKM 87 (1997) 281. 174. In einem ugaritischen Text (KTU 1.3) wird anläßlich eines Festes erwähnt, daß Ba’al aus einem großen Becher trank, den Frauen offenbar nicht sehen durften, s. O. Loretz, Ugarit und die Bibel. Kanaanäische Götter und Religionen im Alten Testament, Darmstadt 1990, 75. 175. Wohl so statt des im Text stehenden »er wird auf den Fluß geworfen«. Das oLeipzig 17 setzt hier fort: »[… er schlägt dich auf] den harten Stein aus sdr […] auf ihn, indem du nicht ¯ stehst und ohne daß deine Gestalt in [seinen] Gliedern ist […].« Dann folgt eine Applikationsanweisung: »[…] auf Emmersaat. Über Wasser mahlen. Bandagieren. […] Samâna-Dämon […].« Ende des erhaltenen Textes. 176. Ab hier setzt oStrasbourg H. 115 ein. Der erhaltene Beginn ist allerdings leicht abweichend: »[O S]amâna-Dämon, der du untergetaucht bist.« Im Folgenden wird auf dem Ostrakon Erhaltenes in der Übersetzung kursiv wiedergegeben. 177. So nach oStrasbourg H. 115,3, gegen den Vorschlag in Müller, LingAeg 7 (2000) 280. 178. Im ägyptischen Text ist das Subjektsprononem der Cleftsentence feminin, dürfte aber auf das vorher erwähnte, ebenfalls grammatisch feminine Wort »Boden« referieren. Im oStrasbourg H. 115, 4 ist der Satz als Plural konstruiert. Die folgenden Pronomen an den Körperteilbezeichnungen sind zuerst in der zweiten Person Singular maskulin gehalten und wechseln dann in die dritte Person; im Gegensatz dazu hat der Papyrus durchgehend die dritte Person Singular maskulin. 179. Der Text des oStrasbourg lautet hier (trotz der skeptischen Äußerung von Müller, LingAeg 7 [2000] 281): »in deinem [sich] beugenden After«. Semantisch ähnlich scheint eine Stelle in den Liebesliedern des pChester Beatty I, wo die Angebetete als »mit hängendem Hintern« gepriesen wird; vgl. B. Mathieu, La poésie amoureuse de l’Égypte ancienne, Recherches sur un genre littéraire au Nouvel Empire, BdÉ 115, Le Caire 1996, 27 (1,5), so daß man des Erklärungsversuches von R. Krauss für jene Stelle vielleicht nicht bedarf (Drooping of buttocks [Chester Beatty I, Verso C 5], GöMi 132 [1993] 73). 180. Wohl die Bezeichnung der Wirbelsäule. 181. Auffälligerweise scheint im Text des oStrasbourg ein antiquierteres Lexem für »Hand« (d .t) ¯ benutzt zu werden. 182. Geschrieben jw-d -m2-n und offenbar ein nichtägyptischer Ausdruck. Im Straßburger Text¯

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seinen] beiden Nieren• und dem Herzen, in seiner Lunge• und seinen Rippen, in seinen viii,3 [hörenden Ohren] 183),• in seinen sprechenden Lippen,• in seiner Nase, der laufenden 184) viii,4 [,• in sei]nen beiden sehenden Augen,• in den sieben Knotenpunkten 185) seines Kopfes.• Dann erfahren die Götter viii,5 von deinem Tod.• 186) Dann erfahren die Hathoren vom Hinausgehen deines Herzens.• Das viii,6 Gerücht wird das Haus des Sonnengottes erreichen:• Horus hat den Samâna-Dämon bezwungen.[• …] viii,7 […] der Potenzlose,• der Untergetauchte, die Flamme […] viii,8 […] gerechtfertigter Gott.• Dieser Spruch ist ber […]-Kot zu rezitieren […] Holz des […], fein mahlen […] viii,2 [in

1.2.5 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 rto viii,10-x,9 = vso xiv & xv) Eine weitere Beschwrung: Mögen sich die Vorwürfe der Götter gegen den 2h.w-Dämon richten.• [Mögen sich] die ˘ ist, [richten].• Mögen sich V[orwürfe viii,11 der Götter gegen] den, der untergetaucht • ihre Vorwürfe gegen [den Samâna-Dämon] richten.[ hMögen sichi d]ie viii,12 Vorwürfe der Kinder der Himmelsgöttin• hgegeni die Anschuldigungen eines jeden Gottes hrichteni.• Sie sind es, die viii,13 das Herz dessen viii,12 schützen, viii,13 der gestorben ist,• seit der große Sohn des Sonnengottes viii,14 die Hand auf den Alten legte,• der die Berge anhob,• der ix,1 begattet wie der Wildstier. So soll er den Ausspruch des ix,2 Samâna-Dämons ausreißen,• so soll er dessen Lippen ausreißen,• wie auch dessen Anschuldigungen, ix,3 die sich seinem Herzen genähert haben. • hSeinei Hände reißen sie aus.• Sie beeilen sich für den ix,4 Wettergott.• Onuris

183. 184.

185. 186.

zeugen findet sich die Graphie jw-m2-r, möglicherweise hat der Schreiber des Ostrakons das d vergessen. Hoch (Semitic Words, 48 sub 44) stellte es fragend zu Mischna-Hebräischem ¯vyaj5 m7g7Fa »Knoten, Fransen« bzw. zum Ugaritischem izml, Akkad. azami(l)lu/ mAaza’ilu (laut AHw. I 92: unbekannter Herkunft) beides »Sack«. Sollte der Straßburger Textzeuge zu emendieren sein, würde die Graphie mit hri auf /l/ als letzten Konsonanten weisen. Die Ergänzung orientiert sich einerseits an der unmittelbar im Text folgenden »Zusammenfassung« der Siebenzahl der Körperöffnungen des Kopfes (2 x Ohren, 1 x Mund, 2 x Nase, 2 x Augen), sowie dem Rest eines Determinativs am Anfang von viii,3. Das Wort für Nase erscheint im Text nicht als sˇr.t, sondern rsˇ.t. Im Kontext der Aufzählung der Sinnesorgane wird es sich aber wohl nicht um rsˇ »Schnupfen« handeln. Nach der Struktur der Beschwörung muß das mit dem femininen Artikel versehene folgende Wort eine Apposition zu »Nase« sein, zumal das von Massart als Möglichkeit vorgeschlagene bb.t inzwischen als Bezeichnung des Schlüsselbeins identifiziert wurde, s. J. H. Walker, Studies in Ancient Egyptian Anatomical Terminology, Australian Centre for Egyptology: Studies 4, Sydney 1996, 268. Die einzig in Frage kommende ägyptische Wurzel scheint b2b2 »baden« bzw. »Feuchtigkeit ablassen«, s. W. A. Ward, Lexicographical Miscellanies, SAK 5 (1977) 274-278. Die Wurzel ist sonst nicht in Aussagen hinsichtlich der Nase belegt; so muß man entweder wie oben im Sinne des Deutschen »Nase laufen« oder eine metaphorische Verwendung im Sinne von »erfrischen« annehmen. Da mich aber D. Arpagaus/Basel darauf hinwies, daß sämtliche Sinnesorgane aktiv geschildert werden, habe ich mich für die erste Interpretation entschieden. Es handelt sich um die sieben Körperöffnungen des Kopfes mit den Sinnesorganen (Mund, Augen, Nase und Ohren). So nach pLeiden I 343 + 345 vso xiii.

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sieht dich, wie du fern bist davon, […] vor ix,5 dir,• während er nach dir mit dem Speer stößt. […] ix,6 […] ihn mit einem Messer aus/in seinem […] ix,7 […] den Himmel […] brennt.• […] schneidet […] ix,8 große […] packt ein Wurfholz• ebenso wie […] ix,9 des Todes,• dann wird er dein Feld des […] suchen […] ix,10 er ix,9 he]ix,10 bt dich mit seiner Hand auf• und wiederholt es [nochmals …] ix,11 Er wird dich in deiner Gegenwart• gegen den [großen?] Kessel [d]es Gottes schlagen.• Dann gibt er dich ix,12 gegen den Kessel des Ehemanns• der Nikkal und ix,13 der Samâna-Dämon ix,12 fällt ix,13 zu Boden• und dann werden die Mächte ix,14 des Wettergottes dir ein Ende setzen.• Öffnet eure Münder, ihr Körpergefäße des NN, Sohn der NN,• möget ihr x,1 den 2hw-Dämon ix,14 ausspucken, x,1 der in euch ist.• Siehe, ich spreche nicht zu irgendeinem ˘ • sondern ich spreche zu den Gefäßen, x,2 die den 2hw -Dämon[•] empfingen.• Gefäß, Dann werdet ihr erschöpft auf x,3 dem Boden x,2 sitzen• x,3˘ und der Sonnengott wird erfahren, daß der Samâna-Dämon tot ist.• Dann x,4 werden die Hathoren vom Hinausgehen [deines] Herzens erfahren.• Der Samâna-Dämon […] x,5 kraftlos• und der Samâna-Dämon,• der [… Rest des Spruches verloren …] [Von der Applikationsanweisung sind nur Reste erhalten] x,9 […] ein […] eine Bandage darauf. Die folgende Beschwörung weist keinen Titel auf, dürfte aber wegen des Vorhandenseins von Bezeichnungen wie »[der, der] unter Wasser getaucht ist«, ebenfalls gegen den Samâna-Dämon gerichtet sein. Dies dürfte zusätzlich durch den abgekürzten Titel der folgenden Beschwörung (Nr. 7) gestützt werden, auch wenn deren weiterer Erhaltungszustand mehr als pitoyabel und deren genaue Länge nicht mehr zu eruieren ist. Beschwörung 6 beginnt mit einer Reihe von Fragen an den Dämon, ob er beabsichtige, vor dem Magier, dem Diener des Horus, zu fliehen, obschon dies nach Ansicht des Sprecher wenig Sinn habe, denn der Beschwörer würde ihn trotzdem exorzieren, woraufhin er auf dem Boden sterben würde. Auffälligerweise enthält die Beschwörung keine Applikationsanweisung. Die sich direkt anschließende Beschwörung 7 weckt den Dämon zu Beginn und konfrontiert ihn anscheinend mit diversen göttlichen Gegnern. Schlußendlich wird ihm angedroht, daß ihm auf den Kopf geschlagen werde und er dann den Körper des Patienten verlassen werde.

1.2.6 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 rto x,9-xi,1 = vso xvi) Woher bist du gekommen, [o Samâna-Dämon? … 187) o der, der] x,10 unter Wasser getaucht ist?• Hast du vor zu […] gehen? [Willst] x,11 du vor dem Magier x,10 fliehen,• x,11 vor dem Diener des Horus, wenn er den Namen x,12 des Horus, wie auch• den Namen des Wettergottes, des Gebieters des Himmels, x,11 erwähnt?• x,12 Er wird x,13 sein x,12 Schwert/seinen Arm x,14 erheben und deinen Arm• und deine Kehle fällen.• Du

187. Contra Massart (Leiden Mag. Pap., 81 Anm. 1) ist die Lücke am Ende der Zeile 9 zu groß, um nur [p smn p nty] zu ergänzen. Stattdessen muß wohl eine Frage an den mit anderem Namen angesprochenen Dämonen angesetzt werden.

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wirst zu x,14 Boden fallen,• auf dem du deinen Schurz ausgebreitet hattest.• Siehe, dort bist du, hinter deinem Herzen her. 188)• Du wirst xi,1 auf ihm x,14 sterben.• xi,1 Das Gerücht erreichte das Haus des Sonnengottes,• [Horus habe den Samâna-Dämon] bezwungen.

1.2.7 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 rto xi,2-14 = vso xvii) weitere: Wach auf, wach auf, o 2h.w-Dämon!• Wach auf, wach auf, [o Samâna˘ Wettergott• […] xi,5 wach auf […], xi,6 […] Dämon!• …] xi,3 der, der schläft […] xi,4 der xi,7 [… und Schala 189), die Brecher des Berges, um xi,8 den Nil/Fluß kommen zu lassen. 190) …] xi,9 [… Dann wirst du] xi,10 die Worte [hören, die …] xi,11 erheben […] xi,12 der Wettergott wacht […] du/dich […] xi,13 schlägt auf deinen Kopf.• Dann wirst du hinausgehen in Gegenwart derer, die Reschep umbringt,• xi,14 und derer, die hinausgehen,• in Gegenwart des Fernen des/von Onuris 191),• hini gleicher hWeisei. … xi,2 Eine

Von den nächsten zehn Kolumnen sind auf dem Recto immer nur maximal die drei untersten Zeilen erhalten, ab Recto xxii hin und wieder auch einige Zeilen des Kolumnenanfangs. Von besonderem Interesse sind in den wenigen erhaltenen Resten die Aussagen, »Anat und Astarte sind es, die dein Blut und dein Gift entfernen werden« (rto xviii, x+1/2) bzw. die nochmalige Erwähnung des Samâna-Dämons (rto xii, 1+x+1) sowie ein syllabisch geschriebenes Wort h-m-r, leider ohne Determinativ, bei ˙ dem es sich um das semitische Wort für »Esel« handeln könnte (rto xxiii, x+3). Erst ab Kolumne xxv ist wieder ausreichend Text für eine zusammenhängende Übersetzung gegeben. Die dort erhaltenen Beschwörungen sind unter den Nummern 13 bis 15 aufgenommen. Die folgenden Beschwörungen sind nur auf dem Verso des Papyrus überliefert, waren möglicherweise aber auf Teilen des Recto notiert, die heute zerstört sind. Zwar ist der Erhaltungszustand dieser Beschwörungen nicht immer der beste, trotzdem wurden sie wegen ihrer thematischen Nähe zu den anderen Beschwörungen des Recto hier mit aufgenommen. In Beschwörung 8 wird der Dämon aufgefordert, sich zu entfernen, wobei ihm mitgeteilt wird, daß alle Götter ihn verfluchen würden. Zur Anwendung soll die Be-

188. Offenbar eine Metapher auf den Todeskampf, da das Herz, wie es an anderer Stelle im Text heißt, beim Tode hinausgeht. 189. Eine jugendliche Gottheit (s. V. Haas, Geschichte der hethitischen Religion, HdO I/15, Leiden 1994, 442: »Sˇala, das Kornmädchen«) und im syrischen Pantheon die Geliebte des Gottes Dagan (op. cit., 446). Im assyrischen Kontext ist die Göttin Sˇala die Gemahlin des Wettergottes Adad und trägt dort das Epitheton »Göttin der Berge« (op. cit., 166), was sich vielleicht mit der nicht unproblematischen folgenden Aussage verbinden läßt. 190. S. dazu Y. Koenig, L’eau et la magie, in: B. Menu (éd.), Les problèmes institutionnels de l’eau en Égypte ancienne et dans l’Antiquité méditerranéenne, BdÉ 110, Le Caire 1994, 241 bzw. E. Drioton, BiOr 12 (1955) 165-166. 191. Es ist unklar, wer damit gemeint ist.

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schwörung kommen, indem sie über etwas rezitiert werden soll, was dann zu sieben Knoten gemacht werden soll, welche auf dem Patienten angebracht werden.192) In der sich anschließenden Beschwörung 9 wird eine Flamme angerufen, die den Dämon entfernen soll. Am Ende wird die Göttin Ischara 193) erwähnt, doch ist es aufgrund des fragmentarischen Erhaltungszustandes nicht möglich, detailliertere Aussagen zu treffen. Die Reste von Beschwörung 10 erlauben keine Kontextualisierung, doch könnte es sich bei der angesprochenen Herrin aller Götter und Göttinnen um Anat handeln. In der Applikationsanweisung wird unter anderem Kot von Säuen und anderen Tieren erwähnt, die Mischung soll dann aufgetragen werden. In der Beschwörung 11 wird der 2h.w-Dämon als Hund und Knochennager titu˘ liert. Der Beschwörer versichert sich selbst und auch dem Dämon, stärker als dieser zu sein. Danach scheinen Allusionen auf eine mythologische Geschichte vorzuliegen, die sich aber aufgrund des wohl textkritisch nicht vollständig einwandfreien Textes nicht klären lassen. Der Dämon wird in diesem Spruch in der Kopfregion des Patienten verortet, wie das Ende des Textes zeigt. Offenbar bedient sich der Beschwörer des Spuckens 194), um den Dämon zu entfernen, wie der Aufforderung zu entnehmen sein dürfte, die »Worte, die der Spuckende sprach, zu [befolgen]«. Auffälligerweise beginnt der Text von Beschwörung 12 in der Mitte des Spruches, da die Textreste am Ende von vso viii zur Beschwörung 3 gehören. Möglicherweise gehört diese Beschwörung zu einem älteren Text, dessen Anfang ausgewischt wurde, zumal Kolumne viii des Verso extrem schmal ist. 195) Die Übersetzung des Anfanges wurde nach dem Aufbau der sich wiederholenden Beschwörungen restituiert, zur Abgrenzung vom Rest aber kursiv gesetzt.

1.2.8 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 vso i,1-8) weitere Beschwrung]: O 2h.w-Dämon, geh weg! […] jeder Gott verflucht dich, Göttin i,1 verflucht i,2 dich, ˘der Hi[mmel] verflucht dich, [die Erde verflucht dich …] in dir, i,3 die [7]7 196) männli[chen] Götter verfluchen dich, die [77] weiblichen

i,1 [Eine i,2 jede

192. Vgl. die Untersuchung von W. Wendrich, Entangled, Connected or Protected? The Power of Knots and Knotting in Ancient Egypt, in: K. Szpakowska (ed.), Through a Glass Darkly, Magic, Dreams and Prophecy in Ancient Egypt, Swansea 2006, 243-269. 193. Vgl. D. Prechel, Die Göttin Isˇhara, Ein Beitrag zur altorientalischen Religionsgeschichte, ˘ ALASP 11, Münster 1996. 194. Ritner, Mechanics, 74-88. 195. Massart, Leiden Mag. Pap., 7. 196. Massart (Leiden Mag. Pap., 102 Anm. 7 mit Verweis auf 87 Anm. 19a) und auch Gardiner (z. B. DZA 29.414.030) hatten die Lesung [7]8 vorgeschlagen. Diese Zahl ist aber eher singulär für magische Texte, man würde stattdessen eine 77 erwarten, vgl. J.-C. Goyon, Les dieux-gardiens et la genèse des temples (d’apres les textes égyptiens de l’époque gréco-romaine), Les soixante d’Edfou et Les soixante-dix-sept dieux de Pharbaethos i, BdÉ 93, Le Caire 1985, 185-188. Zudem erfordert die Konstruktion von Zahlen größer als 9 einen indirekten Genitiv, d. h. der untere Strich muß als hni gelesen werden. Zwar sehen die Reste auf Hooibergs Faksimile eher aus wie 75, aber in Anbetracht der häufigen Nennung von 77 Entitäten tendiere ich zu dieser Lesung.

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Götter verfluchen [dich], die i,4 [große] i,3 Götterneunheit verflucht dich, i,4 die kleine Götterneunheit verflucht dich, der [Erdb]oden und alles, was sich auf ihm bewegt, verflucht dich, i,5 […], indem dein Gesicht und die beiden Finger [deiner beiden Hände?] gefallen sind […] sieht das Auge des Sonnengottes, i,6 die kleinen […] verfluchen dich, der Sonnengott verflucht dich, der Kreislauf der Sonne ve[rflucht dich], i,7 [die Sonne, die] das Land erhellt, und das Udjat-Auge i,6 verfluchen i,7 dich […]. Dieser Spruch ist ber […] i,8 […] zu sieben Knoten gemacht zu rezitieren, die an ihm appliziert werden.

1.2.9 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 vso i,8-ii,3) Eine weitere: O Flamme, entferne [den 2h.w-Dämonen …] seine Mutter, die vor der Flamme gerettete, 197) mit i,9 der [Fl]ut, der˘ Ausfluß, das Unwetter des Himmels und die […] der Erde […], i,10 […] die Sterne, die am Himmel sind […]Wasser […]Wasser i,11 […] meine Lippen, um die Worte, die hervorkommen […] zu reinigen [….] Wer […] den Namen des ii,1 […] beim Aussprechen des Namens der Flamme […] Ihr Name ist der Name der Nut. ii,2 […] 3-q-d-y-t 198) ging hin […] Ischara. Dieser Spruch ist [ber …]¯ i,8 […] ersten [Ta]g […] zusammen.

1.2.10 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 vso ii,3-ii,10) [Eine weitere]: ii,4 Die [Herrin] jedes Gottes und jeder Göttin, die, die […] kennt/weiß, […] von Bronze. Sie steht, ihre Ger[ingelte]/Fe[der] 199) ii,5 vor ihr. Ihre Axt hat Macht über […]. So schlägt sie [… mit] der ii,6 Axt [… .] Dann […] der Vorleser […] ii,7 […] der Ungesunde schlägt nach ihm, die […] ii,8 […] der Gebieter […] der Gerechte, der […] ii,9 der Menschen glättet. Dieser Spruch ist [ber …] […] von Suen und Kot von […] ii,10 […] mnnlichen, zu kochen […] Kot […], zu applizieren.

1.2.11 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 vso iv,9-v,8) weitere: O 2h.w-Dämon, der du ißt, während er untergetaucht ist, Hund, Kno˘ ich habe dich besiegt. Du konntest [mich] nicht besiegen, o chennager! iv,10 Siehe, 2h.w-Dämon! […] genauso habe ich dich schon früher besiegt. O 2h.w-Dämon, iv,11 […] ˘ ist ergriffen. Ich schuf 200) deine Mutter, schwanger mit dir. Wie soll ˘ sie gebären, indem v,1 iv,9 Eine

197. Möglicherweise muß man die hier für die Auszeichnung als Passives Partizip gehaltene Markierung .yt als generischen Passivmarker und somit die Form als sdm.w-Passiv interpretie¯ ren: »… seine Mutter. Das Feuer wurde fortgenommen …« 198. Aufgrund des fragmentarischen Kotextes ist nicht zu entscheiden, worum es sich hier handelt. 199. Da nur der erste Teil des Wortes (mh …) erhalten ist, läßt sich nicht sagen, um welches Lemma es sich an der Stelle handelt. ˙ 200. Vielleicht zu emendieren in: »Ich agierte für deine Mutter, die mit dir schwanger war.«

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sie leidet? 201) Es ist die Träne v,2 der Schlange, die dir der Gott gab. 202) Sie läßt [sie] blind sein, [wenn sie] im Schlaf v,3 liegt und läuft um ihre Kinder gleich Kühen. Sie läuft um den […] Du wirst v,4 deine Füße heben, damit du dich beeilst, o 2h.w-Dämon, damit du den ˘ hmiti denen er Luft atMund des [Patienten?] versiegelst, seine beiden Nasenv,5 löcher, met, {in} seine beiden Augen, mit denen er [sieh]t, die sieben v,6 Knotenpunkte seines Kopfes, in jedem Gefäß seines Armes. Man gibt die Klinge 203) der Anat in deine Schläfe. Mögest du die v,7 Worte, die der Spuckende sprach, [befolgen.] Das Gerücht erreichte das Ha[us des Sonnengottes], daß v,8 Horus den 2h.w-Dämon bezwungen hat. ˘

1.2.12 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 vso ix-x,2?) [Eine weitere Beschwörung: … ] [O, du schlechter Zustand, 2h.w-Dämon, Toter oder Tote, Feind oder Feindin, die in ihm sind ˘ – siehe, … hat auf dich gewartet um …, auf daß] ix,1 du [di]ch [entfern]st vom Arm des • NN, des Sohnes der NN! Oh, du schlechter Zustand, 2h.w-Dämon,• Toter 204) ix,2 [oder Tote], Feind oder Feindin, ˘ auf dich gewartet um aufzugehen,• und Atum wird undie in ihm sind• – siehe, Re hat • tergehen, auf daß du dich entfernst vom Arix,3 [m] des NN, des Sohnes der NN!• Oh, du schlechter Zustand, 2h.w-Dämon• – siehe, der Erste der Westlichen hat auf dich gewartet, um gerechtfer[tigt]˘ hinunterzugehen,[•] ix,4 [auf daß] du dich [ent]fernst vom Arm des NN, des Sohnes der NN! • Oh, du schlechter Zustand, 2h.w-Dämon• – siehe, Hr[…] 205) hat auf dich gewartet, [um] ˘ du dich entfernst vom ˙ ix,5 Apophis zu […],• auf daß Arm [des NN, des Sohnes der • NN! ] [Oh, du schlechter Zustand, 2h.w-Dämon• – siehe, die Sonne hat auf dich gewartet,] ˘ zu erleuchten,• auf daß du dich entfernst vom [Arm ix,6 um das Land mit ihrem Auge des NN, des Sohnes der NN! •] [… Lücke von 3 ½ Zeilen] ix,10 […]nhGOTT am großen Platz.• Bist du zur Barke [der Millionen] 206) gekommen, um ˙ 201. Nach dem Determinativ würde man eher das sonst homographe Wort »beschwören« ansetzen, doch ist dies schwerlich zu kontextualisieren. 202. Grammatisch ist man an der Stelle zur Emendation gezwungen. Am einfachsten scheint es, das hr vor rmwyt als Lesefehler anzusetzen und anzunehmen, daß der Schreiber an den Infinitiv˙ rm »weinen« dachte und daher das hr setzte. Eine andere Möglichkeit wäre, zu hr-hmi ˙ ˙ wohl am Ende zu emendieren: »…, indem sie weswegen weint?« Der folgende Satz ist dann eine Pseudocleftsentence, in der das pw and das p eigentlich Ausdruck desselben Morphems wären. 203. Die übliche Übersetzung »Meißel« dürfte hier unpassend sein. 204. Der Rest der Zeile blieb leer, der Text setzte sich aber offenbar in der folgenden Zeile fort. 205. Massart schlug als mögliche Ergänzung hri-ry.t »der auf den Farben ist« vor, der nach Tb 39 ˙ den Apophis fesselt. Laut Hornung handelt es sich dabei um eine Bezeichung des Thot (E. Hornung, Das Totenbuch der Ägypter, 108 Vers 28 und 440). 206. M. E. läßt sich auf dem Hooibergschen Faksimile noch das Determinativ des Verbums gefolgt von wj lesen. Nach einer weiteren Lücke ist noch ein Teil der Interrogativpartikel jnjw zu erkennen. Die Barke der Millionen ist die des Sonnengottes, mit der er den Himmel überquert und deren Stillstand als Katastrophe gilt und verhindert werden muß, vgl. M. Müller, Magie in der Schule? Die magischen Sprüche der Schülerhandschrift pBM EA 10.085 +

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zu [… ?] Bist [du zur Barke] ix,11 der Millionen ix,10 [gekommen],• ix,11 um das Segeln mit der Barke zu verhindern?• Bist du gekommen, um die Sonnenscheibe daran zu hindern,• das Böse […] zu verbrennen 207)? ix,12 [H]e!!• Du sollst dich vom Arm des NN, des Sohnes der NN, entfernen.• Dein Gift soll nicht in ihm bleiben.• Dieser Spruch ist zu rezitieren ber Myrr[he, Fett vom Stein]x,1 bock, Minze?, Ziegenblut und Wasser der Mstn-Flssigkeit, gemeinsam zu mahlen und als Bandage auf den Ax,2 rm aufzutragen. Hervorragende Qualitt. Am Ende des Recto des Papyrus dürften die Beschwörungen nicht mehr auf levantinische Texte zurückzugehen, da die Mythemfragmente rein ägyptisch zu sein scheinen. Aus diesem Grund wurde auch das polyseme Seth-Zeichen als »Seth« statt wie oben als Wettergott wiedergegeben. In Beschwörung 13, die auf dem Verso nicht erhalten ist, werden Sekrete (Blut, Eiter, Verfaultes, Schweiß) verschiedener Gottheiten (Horus, Seth, Seth, Augenloses-Gesicht 208)) präsentiert, mit deren Hilfe der Beschwörer die Einwirkungen böser Geister zu verhindern gedenkt. Da es in der Applikationsanweisung nur heißt, der Text sei siebenmal zu rezitieren, ist wohl anzunehmen, daß hier Sekrete des Patienten mit denen der Götter gleichgesetzt werden.

1.2.13 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 rto xxv,1+x+2-xxvi,2) Eine weitere: xxv,x+3 Dies xxv,x+2 ist dein Blut, xxv,x+3 Horus. Dies ist dein Eiter,• Seth. Dies ist dein Verfaultes,• Seth. Dies ist dein Schweiß,• Augenloses-Gesicht, das ich brachte, um hdie Einwirkungi xxvi,1 [eines Gottes] bzw. einer Göttin, die Einwirkung eines Toten hbzw. einer Toteni, die Einwirkung eines Feindes bzw. einer Feindin, die Einwirkung eines Gegners [bzw. einer Gegnerin …] xxvi,x+3 abzuwehren. xxvi,2 […] des NN, Sohn der NN. Sieben Mal zu rezitieren. Nach Beschwörung 13 fehlt ein größeres Stück vom Papyrus, in dem offenbar Rezeptanweisungen standen, wie aus dem wieder erhaltenen Teil (rto xxvi,7-12) hervorgeht. Bemerkenswert ist, daß der hier als Beschwörung 14 gezählte Text als »weitere« Beschwörung bezeichnet ist, was, wie bereits Massart richtig bemerkte, kaum korrekt erscheint, da direkt vorher nur Rezeptanweisungen stehen. Sowohl Beschwörung 14 als auch Beschwörung 15 sind auf dem Verso nicht erhalten. Wenngleich keine direkte Beziehung zu den aus dem levantinischen Kulturkreis stammenden Beschwörungen am Anfang des Papyrus ins Auge fällt, dürfte das im Titel von Beschwörung 14 genannte »Brennen, entstanden auf dem Unterschenkel«

10.105, in: G. Moers/H. Behlmer/K. Demuß/K. Widmayer (Hg.), jn.t dr.w, Festschrift für ¯ Friedrich Junge ii, Göttingen 2006, 452-453. 207. Vielleicht ist das Wort isˇf trotz des neutralen Determinativs mit dem syllabisch geschriebenen i-sˇ-f (Hoch, Semitic Words, #35) zu verbinden. 208. Eine Form des Horus mit Hauptkult im Deltaort Letopolis (2. unterägyptischer Gau, mod. Usim).

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die Verbindung zu den anderen Beschwörungen herstellen. Diese Beschwörung gehört hingegen zur Gattung der Götterbedrohungen 209). Dabei wird zum Mittel der Bedrohung der göttlichen Ordnung gegriffen, um den Dämon zu exorzieren; in unserem Fall wird angedroht, das Auge des Horus und die Hoden des Seth 210) nie wieder ihrem jeweiligen Eigentümer zurückzugeben. Ist der Exorzismus vollzogen, so sollen auch die Götter wieder in ihren Schreinen ruhen. Auch diese Beschwörung ist ohne beigestellte medizinische Indikation nur zu rezitieren, allerdings gleich viermal, so daß auch hier das Blut und die Wunden, die am Anfang der Beschwörung genannt werden, womöglich jene des Patienten sind, die hier als zum Sonnengott Re respektive zum Gott Atum gehörend bezeichnet werden. In der Beschwörung 15 wird als ein Heilmittel ein magischer Knoten benutzt, der mit dem Knoten identifiziert wird, den der Gott Apis für seinen Bruder Renui benutzte. 211) Der Beschwörer rezitiert dabei über dem Patienten in Analogie 212) zu Rezitationen verschiedener Götter über sich selbst, die alle dem ägyptischen Pantheon entspringen. Nachdem die Beschwörung viermal über einem Knoten aus rotem Stoff gesprochen wurde, soll dieser an den Unterschenkel des Patienten angebracht werden.

1.2.14 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 rto xxvi,12-xxvii,6) Eine weitere Beschwrung eines Brennens, entstanden auf dem Unterschenkel: xxvii,1 Dieses hdeini [Bl]ut gehört zum Sonnengott,• diese deine Wuhndien gehören zu Atu[m,• an dem Ta]g, da xxvii,2 eure Köpfe• im Feld der Seligen• abgeschnitten wurden. Der Himmel ist aufgebrochen, der Erdboden• zornig.• xxvii,3 Der Himmel brüllt,• das Land ringt nach Luft.• Hört er meine Worte nicht,• so werde ich weder xxvii,4 dieses Auge des Horus diesem,• noch die Hoden des Seth jenem• je in diesem Land xxvii,5 zurückgeben.• xxvii,4 Dies bedeutet das Zurücktreiben des Brennens,• xxvii,5 um die hEiniwirkung abzuwehren.• Mögen die Götter in ihren Schreinen ruhen,• da die Einwirkung eines Gottes bzw. einer Göttin,• xxvii,6 die Einwirkung eines Toten [bzw. einer Toten, etc.] abgewehrt wurde. Dieser Spruch ist viermal zu [rezitieren].

209. C. Leitz, Rabenblut und Schildkrötengalle – zum vermeintlichen Gegensatz zwischen magisch-religiöser und empirisch-rationaler Medizin, in: A. Karenberg/C. Leitz (Hg.), Heilkunde und Hochkultur II, 61-62. 210. S. dazu te Velde, Seth, God of Confusion, 53-59. 211. Dieser Bruder des Apis scheint nur an dieser Stelle belegt, s. C. Leitz et al., Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen iv, OLA 113, Leuven 2002, 678. Zur Verwendung von Knoten siehe die Untersuchung von W. Wendrich, Entangled, connected or protected? The power of knots and knotting in Ancient Egypt, in: K. Szpakowska (ed.), Through a Glass Darkly, Swansea 2006, 243-269. 212. Vgl. T. Schneider, Die Waffe der Analogie. Altägyptische Magie als System, in: K. Gloy/ M. Bachmann (Hg.), Analogiedenken, Vorstöße in ein neues Gebiet der Rationalitätstheorie, Freiburg; München 2000, 37-85.

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1.2.15 Beschwörung einer Hautkrankheit (pLeiden I 343 + I 345 rto xxvi,12-xxvii,6) Eine weitere Beschwrung:• Dieser Knoten ist der Knoten des xxvii,7 Apis• für seinen Bruder Renui,• der aus Punt kam, der aus der Krankheit hervorging.• xxvii,8 Ich rezitierte über dir selbst, o NN, Sohn der NN,• so wie der Sonnengott über sich selbst rezitierte.• Ich rezitierte über dir xxvii,9 selbst, o NN, Sohn der NN,• so wie Schu über sich selbst rezitierte.• Ich rezitierte über dir selbst, o NN, Sohn der NN,• xxvii,10 so wie 213) Sopdu über sich selbst rezitierte.• Ich rezitierte hüber diri {ihm} selbst, o NN, Sohn der NN,• so wie Chnum xxvii,11 über sich selbst rezitierte.• Ich rezitierte über dir selbst, o NN, Sohn der NN,• so wie Horus über sich selbst rezitierte.• Ich rezitierte xxvii,12 über dir selbst, o NN, Sohn der NN,• so wie Seth über sich selbst rezitierte.• Ich rezitierte über dir selbst, o NN, Sohn xxviii,1 der [NN, so w]ie Thot über sich selbst rezitierte.• Ich rezitierte über dir xxviii,2 selbst, o NN, Sohn der NN,• so wie Isis über sich selbst rezitierte.• Ich rezitierte xxviii,3 über dir selbst, o NN, Sohn der NN,• so wie Nephthys über sich xxviii,4 selbst rezitierte.• Dieser Spruch ist viermal ber einem Knoten, [gemacht aus] rotem Stoff, zu rezitieren, xxviii,5 der an seinen Unterschenkel appliziert wird. Auch in den letzten Kolumnen des Verso finden sich Beschwörungen, die auf der anderen Seite des Papyrus nicht erhalten sind und deren Erhaltungszustand äußerst pitoyabel ist. Sie scheinen indes auf ägyptische Konzepte zurückzugehen, wenn man den wenigen Erwähnungen von Gottheiten dort trauen darf. Zum Teil sind es Beschwörungen zur Heilung kranker Füße (vso xxiii,1 ff.) bzw. ein Spruch zum Wasser hinaus lassen (vso xxv,1 ff.), in dem auch eine der anderen Frauen des Horus, (t )-bth, ¯˙ erscheint.

213. Nachtrag als Rubrum über der Zeile.

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2. Das Opferritual für Amenhotep I. (pKairo 58030 / pTurin 54042)

Miriam-Rebecca Rose 2.1 Das Opferritual Das sogenannte Opferritual für einen Gott oder mehrere bestimmte Gottheiten, besteht aus schriftlich fixierten Anweisungen für das tägliche Darbringen von Speiseopfern und zu vollführende Ritualhandlungen innerhalb des Sanktuars eines Tempels. Diese Handlungen werden täglich in Gegenwart des Kultbildes der angesprochenen Gottheit(en) vollzogen. Das Opferritual gehört in den Kontext des sogenannten Kultbildrituals, das als übergeordneter Begriff für zwei aufeinanderfolgende Rituale begriffen werden kann. Als erstes erfolgt das Reinigungs- und Kleidungsritual, das einen eigens abgeschlossenen Ritualkomplex mit Anfangs- und Schlußriten darstellt und die morgendliche Reinigung und Kleidung des Gottes in Form dessen Kultbildes beinhaltet. Dann erfolgt das hier näher beleuchtete Opferritual, das ebenfalls separate Eingangs- und Abschlußriten aufweist, und aus der täglichen Speisung und der Redistribution dieser – dem sogenannten »Opferumlauf« – besteht. Dieser tägliche Ablauf kann an Tempelfesten durch überlieferte Zusatzsprüche verändert werden, indem entweder Ritualsprüche oder -handlungen aus dem täglichen Programm durch solche Zusatzsprüche ersetzt werden, oder diese zusätzlich zum täglichen Ritual ausgeführt und rezitiert wurden. Das hier bearbeitete Opferritual wird, aufgrund der Nennung Amenhotep I. in den beiden wichtigsten handschriftlichen Zeugen, häufig als »Amenophisritual« bezeichnet. Die überlieferten Parallelen des Textes mit anderen Aktanten zeigen aber, daß es sich um ein allgemein gültiges Ritual handelt, das – zumindest ab dem Neuen Reich – in den verschiedenen Tempeln Ägyptens zum festen Tempelkult gehört zu haben scheint. Zudem gehen einige der einzelnen Ritualhandlungen und Sprüche auf ältere religiöse Texte zurück.

2.2 Text- und Bildzeugen

Das tägliche Ritual für Amenhotep I. ist auf zwei Papyrushandschriften aus der Zeit Ramses II. (19. Dynastie) erhalten, in Auszügen in der Dekoration von Tempeln des Neuen Reiches und in jüngeren und älteren religiösen Texten. 1) 1.

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Wie z. B. die von E. Kausen in Auszügen in TUAT II, 391-405, behandelten libyerzeitlichen Ritualtexte an die Götter Amun (pBerlin 3055) und Mut (pBerlin 3053), die große textliche Parallelen zu dem hier behandelten Text aufweisen, oder Parallelen aus den Pyramidentexten, den Sargtexten, dem Totenbuch (z. B. der »Spruch zum Ausleuchten des Sanktuars mit einer Kerze« [pKairo / pTurin IX,5-18], der sich auch im Totenbuch Kapitel 137 A wiederfindet) etc., aber auch auf spätzeitlichen Zeugen. Eine umfangreiche Bearbeitung des Opferrituals des Neuen Reiches hat Nikolaus Tacke in seiner Dissertation 2002 vorgenommen, diese ist jedoch unpubliziert und nicht zugänglich. Kurz zusammengefasst im Artikel von N. Tacke, Das Opferritual des ägyptischen Neuen Reiches, in: C. Metzner-Nebelsick, Rituale in der Vor-

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Die hier nachstehende Bearbeitung des Textes stützt sich hauptsächlich auf die im Folgenden beschriebenen Papyrusrollen. Wenn nötig, wurden zur Ergänzung des »Basistextes« Passagen aus anderen Quellen hinzugezogen, dies ist in den Fußnoten vermerkt. Die eine Papyrusrolle, die den Hauptzeugen dieser Übersetzung darstellt, ist in zwei Hälften gerissen, von denen sich die Obere heute im Museum von Kairo 2) und die Untere im Museo Egizio in Turin 3) befindet. Der Anfang und das Ende des gesamten Papyrus sind nicht erhalten, die noch existierende Länge beträgt etwa 2,80 m, die Höhe 40 cm. Es sind noch 14 beschriebene Kolumnen in auffällig ordentlicher hieratischer Handschrift erhalten, die wahrscheinlich etwa zwei Drittel des ursprünglichen Textes ausmachen. Der Papyrus ist ausschließlich auf dem Recto beschriftet, weshalb es sein könnte, daß die Papyrusrolle tatsächlich für den praktischen Gebrauch im Kultvollzug benutzt wurde bzw. dafür vorgesehen war. Der Text ist durchgängig und wird lediglich durch zwei Speiselisten, die in stichischer Schreibung abgefaßt sind, unterbrochen. Die einzelnen Abschnitte des Rituals bzw. der Ritualhandlungen sind mit Überschriften (»Spruch zum …«) und Handlungsanweisungen (»Zu sprechen von …«) versehen, die als Rubra in roter Farbe geschrieben sind und wahrscheinlich nicht rezitiert wurden. 4) Nach dem täglichen Ritualtext enthält der Papyrus einen Zusatz von Ritualsprüchen für bestimmte Feste. Der exakte Fundort der Papyrusrolle ist unbekannt, da kein ursprünglicher Fundkontext für beide Hälften vorliegt. Der untere Teil (pTurin) wurde 1908 von Ernesto Schiaparelli bei seinen Grabungen in Deir el-Medineh unter einem Schutthaufen versteckt gefunden, die obere Hälfte wurde 1913 für das Kairener Museum im Kunsthandel erworben. Als Herkunft kann trotzdem mit höchster Wahrscheinlichkeit Deir el-Medineh angenommen werden. Die andere Handschrift ist Papyrus Chester Beatty IX, der sich heute im British Museum in London befindet. 5) Seine Höhe beträgt nur 20 cm, dementsprechend liegt seine Länge aber bei ca. 4 Metern. Der Anfang des Textes fehlt auch auf pChester Beatty IX, das Ende ist aber erhalten geblieben. Der Text ist in 20 Kolumnen sowohl auf dem Recto als auch auf dem Verso des Papyrus durchgängig aufgebracht, mit Ausnahme der Opferlisten, sowie der Beschwörung der Opfergaben 6) (pKairo /

2. 3.

4. 5. 6.

geschichte, Antike und Gegenwart, Internationale Archäologie, Arbeitsgemeinschaft-Symposium-Tagung-Kongress 4, Rahden 2003. pKairo CG 58030, in hieroglyphischer Transkription und als Fotos bei W. Golénischeff, Papyrus Hieratique I, Textes Religieux, CG, Kairo 1927, 134-156, Taf. 24-27. pTurin CGT 54042 (Inv. Suppl. 10125), in hieroglyphischer Transkription von pKairo und pTurin und Faksimile von pTurin bei E. Bacchi, Il rituale di Amenhotpe, Pubblicazioni Egittologiche del R. Museo di Torino 6, Turin, 1942 (Transkription sehr fehlerhaft); Fotografie der Kol. 1 und 2 bei G. Andreu (éd.) Katalog Paris, Les artistes de Pharon, Deir el-Médineh et la Vallée des Rois, Turnhout 2002, 257. Die Edition Bacchis wurde mit ihrem Faksimile verglichen, welches oft Abweichungen von ihrem Transkriptionstext aufweist. Allerdings scheint auch das Faksimile nur bedingt korrekt, wie ein Vergleich mit dem Foto von Kol. I und II zeigt. In der Übersetzung als Kapitälchen wiedergegeben. pBM Inv. EA 10689, in hieroglyphischer Transkription und als Fotos der Kolumnen rto. 7/8 bei A. H. Gardiner, Hieratic Papyri in the British Museum, Third Series, Chester Beatty Gift, London 1935, 78-106, Taf. 50-58. pChester Beatty IX rto. VIII,x+3-21.

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pTurin IX,21-X,8), die in stichischer Schreibung notiert sind. Die bereits erwähnten zusätzlichen Festritualsprüche sind ebenfalls vorhanden. Zudem enthält der Papyrus außer dem Text des täglichen Rituals noch weitere religiöse Texte. Dies gibt Anlaß zur Annahme, daß dieser, im Gegensatz zu dem nur einseitig mit dem Kultritual für Amenhotep I. beschrifteten pKairo / pTurin, nicht direkt im Kultvollzug benutzt wurde, sondern bspw. in einer Bibliothek Verwendung fand. Die Papyrusrolle wurde 1928 von Bernard Bruyère in Deir el-Medineh gefunden und gehörte zu einem Privatarchiv, das noch während der Grabung geraubt wurde, und in der Folge via Antikenhandel in den Besitz von Sir Alfred Chester Beatty gelangte, der sie später dem British Museum schenkte. Weitere Parallelen für die beiden oben beschriebenen Handschriften sind in drei Tempeln des Neuen Reiches zu finden. Zu diesen gehört der von Sethos I. stammende Ritualkomplex mit Szenen aus dem täglichen Ritual in Form von Abbildungen in der Hypostylen Halle des Tempels von Karnak, deren zugehörige Texte ebenfalls an den Gott Amun von Karnak gerichtet sind und die dem hier behandelten Ritualtext stark ähneln. 7) Ein weiterer an Amun-Re gerichteter Ritualkomplex befindet sich im ersten Hof von Medinet Habu (Ramses III.) der aus Abbildungen und Texten besteht, die nicht immer zusammengehörig sind, so daß durch die Darstellung von separatem Bild und Text mehr Ritualszenen wiedergegeben werden können, die aber trotzdem der Ritualfolge der Handschriften pChester Beatty IX und pKairo / pTurin entsprechen. Zwei weitere Ritualkomplexe sind im Tempel von Sethos I. in Abydos dargestellt, die sich zum einen auf der Ostwand der 2. Hypostylen Halle in Form von Abbildungen und dazugehörigen Texten und zum anderen im Südflügel im Kultbereich der Götter Ptah-Sokar und Nefertem und den angrenzenden Bereichen in Form von verteilten Szenen des Opferrituals mit dazugehörigen Texten befinden. Das Ritual wendet sich hier an mehrere Gottheiten.8)

2.2.1 Aktanten Beide oben genannten Handschriften stammen aus dem Umfeld des Tempels von Karnak, da beide Texte den Gott Amun von Karnak als den Empfänger der Opfergaben und Liturgien nennen. Ein Unterschied besteht jedoch in der Rolle und Nennung der weiteren Adressaten: Im pKairo / pTurin ist Amenhotep I. (König Djeser-Ka-Re) neben dem Gott Amun von Karnak als Opferempfänger genannt, Ramses II. (König Weser-Ma’at-Re-Setep-N-Re) tritt als der »König der das Opfer gibt« in seiner kultischen Rolle als ausführender Priester auf. Der amtierende König wird demnach als handelnder Opfergeber dargestellt, seine Rolle wird aber stellvertretend von den im Ritualtext genannten Priestern aktiv übernommen. Der pChester Beatty IX hingegen führt beide Könige, sowohl Amenhotep I. als auch Ramses II., als Ausführende des Opfers auf. In dem hier bearbeiteten Text ist als eine ältere Textschicht ein Ritual für eine ägyptische Gottheit, aller Wahrscheinlichkeit nach Amun anzusetzen, das später 7. 8.

296

Siehe dazu die von E. Kausen in Auszügen in TUAT II, 391-405, behandelten libyerzeitlichen Ritualtexte an die Götter Amun (pBerlin 3055) und Mut (pBerlin 3053). Siehe zu den Sequenzen in Karnak und Medinet Habu H. H. Nelson, Certain Reliefs at Karnak and Medinet Habu and the Ritual of Amenophis I, JNES 8 (1949), 201-232; 310-345.

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auf den vergöttlichten Amenhotep I. umformuliert wurde. Deutlich wird dies, wenn Amenhotep I. neben Amun als Rezipient erwähnt wird, der grammatische Rückbezug jedoch weiterhin singularisch ist. In einem weiteren Schritt wurde dann offenbar Ramses II. als Aktant bzw. manchmal auch als Rezipient eingearbeitet. Mitunter hatte dies zur Folge, daß beide Könige als Aktanten nebeneinander erwähnt werden; oft wurde aber einfach Amenhotep I. vom Aktanten zum Rezipienten umgewandelt und somit einfach in die Aufzählung verschiedener Götter eingegliedert. Amenhotep I. ist der zweite König der 18. Dynastie und Nachfolger des Ahmose, der nach altägyptischer Überlieferung und entsprechend der modernen Einteilung der ägyptischen Geschichte, als Begründer des Neuen Reiches gilt. In ramessidischer Zeit wurden Amenhotep I. und seine Mutter Achmes-Nefertari, die ebenfalls im Ritualtext genannt wird, als Kultempfänger verehrt. Besonders in der Arbeitersiedlung Deir el-Medineh wurden sie als Schutzgottheiten der thebanischen Nekropole verehrt. Ihr Kult war aber keineswegs auf den dortigen Bezirk und das Neue Reich beschränkt. 9)

2.3 Inhalt

Der Anfang des Rituals ist weder auf pKairo/pTurin noch auf pChester Beatty IX erhalten. Es kann aufgrund von Paralleltexten davon ausgegangen werden, daß zu Beginn des Rituals die Ritualhandlungen zum Öffnen des Götterschreins mit Zurückschieben des Türriegels, Öffnen der Türen etc. stehen. Die auf pKairo/pTurin nachvollziehbare Handlung beginnt mit einer Räucherung, gefolgt von der Zubereitung der Opferspeise vor den Augen (d. h. vor dem Kultbild) des Opfer empfangenden Gottes, in diesem Fall vor Amun-Re von Karnak und Amenhotep I., der als Verstorbener im Text gleichsam als Osiris bezeichnet wird (Osiris König Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep): Es wird zunächst ein Feuerbecken aufgestellt in dem Weihrauch zur Reinigung verbrannt wird. Dann wird Fett auf dem Feuer verbrannt und zweierlei Grill- bzw. Bratfleisch gegart und die Glut mit einem Feuerwedel angeheizt. Dabei wird, wie im gesamten folgenden Ritual, häufig auf die mythologische Bedeutung des Horusauges angespielt, die besonders im Streit von Horus und Seth um die Weltherrschaft zum Tragen kommt. Das Horusauge kann dabei als Symbol für Regeneration und als Sinnbild für die gesicherte Weltordnung stehen und die zu vollführenden religiösen Handlungen werden mit Allusionen auf Mytheme dieses Bildes beschrieben. 10) Nach dem Zubereiten des Opferfleisches werden weitere Opfergaben (Bier, Weißbrot, Fleisch, Wein und Milch) dargebracht. Im Ritualabschnitt des Darbringens von Rippenfleisch ist Ramses II. das erste Mal explizit als kultischer Opfergeber für 9. Siehe zu genauen Belegen, Zeugnissen und weiteren Literaturangaben A. von Lieven, Kleine Beiträge zur Vergöttlichung Amenophis’ I., II. Der Amenophis-Kult nach dem Ende des Neuen Reiches, ZÄS 128 (2001) 41-64. 10. Zum Mythos und Mythemen zum Horusauge siehe z. B. H. Sternberg-el Hotabi, »Ägyptische Mythen«, in TUAT III (1995), 878-883 und die darin bearbeiteten Texte, besonders »Die Erzählung vom Streit der Götter Horus und Seth um die Herrschaft« von Friedrich Junge, 930950.

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Amenhotep I. genannt (I,23). Anschließend werden die Opfergaben durch die Beräucherung mit Weihrauch und durch zwei weitere Libationen gereinigt. Dann wird der vergöttlichte Amenhotep I. (König Djeser-Ka-Re) mit einer Libation begrüßt und aufgefordert, sich mit seiner Gestalt (d. h. seinem Kultbild) zu vereinigen. Seine Kultbildstatue wird mit Weihrauch gereinigt und geweiht, bei welcher Prozedur wieder explizit Ramses II. als kultischer Akteur genannt wird. Darauf folgt die Ausräucherung des Allerheiligsten mit Myrrhe. Hier wird neben Amenhotep I. auch seine Mutter Achmes-Nefertari als Empfängerin genannt und eine erste formelhafte Aufzählung von Opfergaben gegeben. Mit der folgenden Präsentation des täglichen Menüs für Amenhotep I. beginnt die eigentliche Speisung des Gottes. Die Liste führt jeweils die Speise, die Anzahl bzw. Menge und den zu der jeweiligen Speise gehörigen Spruch auf. Wahrscheinlich ist, daß die einzelnen Opferspeisen dem Götterbild vorgelegt oder vorgehalten wurden und dazu der jeweilige Spruch aufgesagt wurde, eventuell als eine Art Prozession. Anschließend wird das Opfer nochmals formelhaft ausgerufen. Die Empfänger sind hier neben Amenhotep I. und seiner Mutter Achmes-Nefertari auch Sitmeryamun, anscheinend eine Mischform aus den beiden Töchtern von Ahmose und Achmes-Nefertari und Schwestern des Amenhotep I. Achmes-Mery-Amun und Sit-Amun, die beide im Grab des Chabechenet (TT 2) als »Königsschwester« bezeichnet werden 11). Desweiteren werden die gesamte Verwandtschaft, sowie als erstgenannter der Gott Geb und die Neunheit der Göttergemeinschaft von Heliopolis 12), Amun-Re von Karnak und die Opferempfänger aufgefordert, zur Speisung zu kommen. Dann folgen das Anrichten der zuvor vorgeführten Speisen auf dem Opfertisch und eine Libation, die (ohne Übergang im Text) vollzogen wird. Anschließend wird nochmals Myrrhe verbrannt, und es erfolgt abermals die Aufforderung an verschiedene Gottheiten, am Opfermahl teilzunehmen. Nach dem Darbringen der Opfergaben werden die Gottheiten, an die sich das Opfer richtet, in einer Rede beschworen, um aus der göttlichen in die menschliche Sphäre zu kommen, sich in ihren Kultstatuen niederzulassen und die angebotenen Opfergaben entgegenzunehmen. Die Vergegenwärtigung der Götter in der menschlichen Sphäre wird durch die kultischen Erscheinungsformen der einzelnen Gottheiten, z. B. in Form ihrer Kultbildstatuen, die im Allerheiligsten des Tempels aufgestellt waren, oder in symbolischer Form in anderen kultischen Erscheinungsformen wie heiligen Tieren und deren Kultbildern, bewirkt. Diese machen es den Menschen möglich, mit den Göttern auf kultischer Ebene zu interagieren. 11. 12.

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Vgl. Aegyptische Inschriften aus den staatlichem Museen zu Berlin II, 190, Z. 19-20 und 191, Z. 28-29, Leipzig 1924. Hierbei handelt es sich um eine kosmologisch orientierte theogonische Ordnung: Durch die Götterneunheit von Heliopolis wird eine »Lehre« über den Ursprung der Götter, der gesamten Welt und des kosmologisch-ordnenden Weltprinzips aufgebaut. Sie ist durch eine Einteilung in konkret benannte Göttergenerationen geordnet, die ihren Ursprung in dem Gott Atum haben, der aus sich heraus die nächsten drei Göttergenerationen erschafft, die jeweils Elemente oder Bereiche darstellen, aus denen die Welt und der Kosmos aufgebaut ist. Durch die Potenzierung der drei in Form der Neunheit wird aber gleichzeitig die gesamte Vielzahl der Götter ausgedrückt. Es handelt sich dabei um die Entwicklung eines Weltkonzeptes, in dem die Welt als ›Eigenschaft‹ Gottes erklärt wird.

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Es folgt eine weitere, vom Vorlesepriester vorgetragene Beschwörung, die gänzlich im Mythos vom Streit zwischen Horus und Seth verortet ist. Dann wird in einer weiteren vom Priester rezitierten Beschwörungsformel das Herz des Amenhotep I. zu ihm in seinen Leib (d. h. seine Kultstatue) gebracht. Das Herz als Sitz des Wesens und des Denkens steht hier wahrscheinlich für die Einwohnung des Gottes in seinem Kultbild. Die Opferübergabe wird anschließend durch die erneute Ausrufung des Opfers in formelhafter Weise vollendet. Danach werden die Wände des Sanktuars mit Wasser besprengt, und weitere Gottheiten werden aufgefordert, an dem dargebrachten Opfer teilzunehmen. Der Vorgang des Schließens des Götterschreines wird mit dem Verwischen der getretenen Fußspur, was den Schutz vor dem Zutritt durch Unbefugte gewährleistet, und dem Verriegeln der Türen des Götterschreins, bei dem der »Arm« den Riegel bezeichnet, vollzogen. Nach dem Verriegeln des Götterschreins finden die weiteren Ritualhandlungen zwar weiterhin im Sanktuar des Tempels, jedoch nicht vor den Augen der Götterstatue statt. 13) Es folgen eine Libation und eine Beweihräucherung des Re. Dann wird eine Handlung auf den »Altären der Könige« vollzogen, bei der weitere Opfergaben durch Priester, die den dazugehörigen Spruch aufsagen, hereingebracht und niedergelegt werden, um den Altären Beständigkeit zu geben. Nachfolgend wird eine Libation vollzogen, um die Opfergaben zu reinigen. An dieser Stelle des Rituals beginnt es anscheinend, dunkel zu werden, da »das, was die Nacht [nach] dem Tag ankündigt« kommt, was die Dämmerung bezeichnet. Daraufhin wird eine Kerze entzündet, die das Sanktuar mit dem Götterschrein erhellt, beschützt und mit ihrem Licht alles Feindliche daraus vertreibt. Dieser Spruch bildet eine Parallele zum Totenbuch Kapitel 137 A. Es werden neben Amun-Re, Amenhotep I. und Achmes-Nefertari auch diverse Könige genannt, für die der Schein der Kerze Schutz bedeuten soll. Amenhotep I. ist hier sowohl am Anfang des Spruches als Empfänger genannt, als auch in der Aufzählung von vorwiegend Königen aus der 18. Dynastie sowie den zwei direkten Vorgängern Ramses II., Ramses I. und Sethos I. aus der 19. Dynastie. Dies läßt den Schluß zu, daß dieser Spruch des Rituals zwar auf ein älteres Vorbild zurückgeht, jedoch zur Zeit Ramses II. in die hier gebrauchte Form des täglichen Rituals für Amenhotep I. abgeändert wurde. Es folgt das rituelle Auslöschen der Kerze und die Wirksamkeit und Dauer der Opfergaben wird beschworen. Den Abschluß des täglichen Rituals bildet die Abendrezitation, die eine Art Lobgesang auf die beiden Horizonte, den Osten als Aufgangsort der Sonne und den Westen als Eintrittsort der Sonne in die Unterwelt, darstellt. Es wird sowohl der tägliche Lauf der Sonne über den Himmel, als auch die nächtliche Unterweltsfahrt in der Sonnenbarke thematisiert. Als Ergänzung sind auf pKairo/pTurin fünf weitere Ritualhandlungen aufgeführt, die für den Vollzug am Fest des Amun bestimmt sind. Diese wurden, wie oben er13.

Anderer Ansicht ist Tacke, Opferritual, 30 f., der den »Spruch für das Eintreten, um Opfer niederzulegen« als »Spruch vom Eintreten und Umleiten der Gaben« interpretiert und daraus schließt, daß der restliche Verlauf des Rituals außerhalb des Sanktuarbereiches stattfinden muß. Da die Niederlegung der Opfer jedoch mit »Ich bin der Priester, und ich bin gekommen, um die Opfer darzubringen …« erläutert wird, scheint mir eine Verortung der weiteren Ritualsequenzen im Sanktuar (aber nicht vor den Augen der Götterstatue, die im Götterschrein hinter den nun verriegelten Schreintüren weilt) naheliegender.

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wähnt, wahrscheinlich als zusätzliche Sprüche zum täglichen Ritual ausgeführt, oder aber es wurden bestimmte Sprüche des täglichen Rituals durch spezielle Sprüche für das Fest des Amun an diesem ersetzt. Die Zusatzsprüche beginnen mit der Präsentation des Festmenüs in Form einer Opferliste, die den Opferbedarf für das Fest des Amun enthält und entsprechend der Präsentation des täglichen Menüs für Amenhotep I. (pKairo/pTurin III,23-IV,11) gegliedert ist. Darauf folgt das Ausrufen des Opfers durch einen Vorlesepriester, der einem Sem-Priester die Anweisung erteilt, das Opfer zu vollführen. Anschließend steht ein Spruch für das Bringen der Opfergaben, die von einem Wab-Priester und dem Vorlesepriester getragen werden, und dabei die folgenden dazugehörigen Sprüche zu rezitieren sind. Danach ist die Morgenrezitation mit der gleichen Überschrift wie die Abendrezitation des täglichen Rituals für das Fest des Amun aufgeführt. Dieser Spruch wurde am Morgen nach dem Öffnen des Barkenraumes und des Schreins, in dem die Götterbarke aufbewahrt wurde (die an Festen meist in Form einer Prozession aus dem Allerheiligsten des Tempels getragen und so der Gott der Öffentlichkeit zugänglich gemacht wurde), vor dem enthüllten und erschienenen Gott rezitiert. Der letzte auf pKairo/pTurin erhaltene Ritualspruch besteht aus einer Lobpreisung des Amun. Mit großer Wahrscheinlichkeit gab es noch mindestens eine weitere Kolumne, da der Text abrupt endet und der Textzeuge pChester Beatty IX noch weitere Ergänzungssprüche für andere Feste enthält. Literatur: E. Bacchi, Il rituale di Amenhotpe, Pubblicazioni Egittologiche del R. Museo di Torino 6, Turin 1942 (hieroglyphische Transkription von pKairo CG 58030 und pTurin CGT 54042 [Inv. Suppl. 10125] sowie Faksimile von pTurin [Transkription sehr fehlerhaft und oft einen fiktiven »Urtext« konstruierend]). W. Golénischeff, Papyrus hiératique I, 58001-58036 CG, Kairo 1927, 134-156, Taf. 24-27. (Hieroglyphische Transkription und Fotos von pKairo CG 58030). A. H. Gardiner, Hieratic Papyri in the British Museum, Third Series, Chester Beatty Gift, London 1935, 78-106, Taf. 50-58. (Hieroglyphische Transkription und Fotos der Kolumnen rto. 7/8 von pChester Beatty IX [pBM Inv. EA 10689]).

2.4 Der Ritualtext des pKairo 58030 / pTurin 54042

Anleitung (?) (pKairo / pTurin I,1-11) I,1 […

für den Osiris König Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amen]hotep, den die Ma’at lieb[t, die Große Königliche Gemah]lin Achmes-Nefert[ari …] I,2 [… Amun]-Re, Herr der Throne [der Beiden Länder, an der Spitze von Kar]nak, für den Osiris [Djeser-KaRe, Sohn des Re ] I,3 [Amenhotep,] den die Ma’at liebt. Möge […] zufrieden sein […], das du ißt und umgekehrt. Dein Ba […] I,4 […] Osiris König Djes[er-Ka-Re …] [ … Lükke von ca. 5 Zeilen 14) … ] I,11 [Osiris König Djeser-Ka-Re,] Sohn des Re Amenhotep, und die Gottesgemahlin Ahhmes-Neifertari. 14.

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Hier muß sich eine Lücke von ca. 5 Zeilen befinden, da man davon ausgehen kann, daß die erste Kolumne ebenso wie die Folgenden ungefähr 25 Zeilen enthält. Da die Kairener Fragmente A und B vom oberen Rand der Kolumne stammen, fehlen somit (mindestens) die

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Räucherung (?) (pKairo / pTurin I, 11-13) [Spruch fr …]. […] I,12 dein Ka, möge dein Ka zufrieden sein, oh [Osiris] König Djeser[-Ka-Re, Sohn des Re A]menhotep […], der Duft ist süßer als […] I,13 ich I,12 sah I,13 seine Majestät, er lebe, sei heil und gesund, sich an ihr ergötzen, indem die Götter auf ihr waren. Möge dein Ka zufrieden sein, möge dein vollkommenes Gesicht zufrieden sein, in diesem deinem Namen »Herr […].

Aufstellen des Feuerbeckens (pKairo / pTurin I,13-14) Spruch fr das [Aufstellen] des Feuerbeckens I,14 für deinen Ka, oh Osiris König DjeserKa-Re, Sohn des Re Amenhotep, und die Neunheit des Horus. Die Häupter der Lebenden neigen sich.

Verbrennen von Weihrauch (pKairo / pTurin I,14-15) Spruch fr das Geben von Weihrauch auf das Feuer für I,15 den Osiris König Djeser-KaRe, Sohn des Re Amenhotep. Nimm dir das Auge des Horus! Der Duft kommt zu dir.

Verbrennen von Fett (pKairo / pTurin I,15-17) Spruch fr das Geben von Fett auf das Feuer. Ich komme, I,16 indem die Speisen vereinigt sind. Die Speisen sind bereitgestellt für Horus, damit er seine Augen heilt in diesem seinem Namen »das Fett«. Es kommt für dich Thot, nachdem er I,17 es I,16 heranbrachte I,17 in diesem seinem Namen »Lobender« 15).

Herrichten des Grillfleisches (pKairo / pTurin I,17-18) Spruch fr das Fleisch auf dem Feuer. Die Vorderseite ist das Auge des Horus, die Hinterseite sind die Hoden des Seth. hHorusi ist über seine Augen zufrieden, I,18 Seth ist hüberi seine Hoden I,17 zufrieden, I,18 der König Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep ist über diese Delikatessen zufrieden.

15.

Zeilen 5-10. Ich zähle hier entgegen der Transkription bei Bacchi, rituale di Amenhotpe, 17, dementsprechend mit Zeile 11 weiter. Oder »Singender«. Alliteration zwischen hzj »heranbringen« und hzj »loben« oder hsj »sin˙ ˙ ˙ gen«, die Graphie ist nicht eindeutig.

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Herrichten des Bratfleisches (pKairo / pTurin I,18-19) Spruch fr das Bratfleisch 16) für den Osiris König, Herr der Beiden Länder Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep hund diei Neunheit des Horus. Dein Bratfleisch ist dein Finger.

I,19 Djeser-

Anheizen der Glut (pKairo / pTurin I,19-20) Spruch fr den Feuerwedel. Oh Osiris König Djeser-Ka-Re, oh Neunheit des euren Körpern gegeben.

I,20 [Ho]rus,

euch wird euer Herz zu

Bieropfer (pKairo / pTurin I,20-21) Spruch fr die Libation mit Bier. Möge das Auge des Horus für ihn gekühlt werden. Mögen die Hoden des Seth für ihn gekühlt werden. Mge I,21 [Horu]s über seine beiden Augen I,20 zufrieden sein. I 2 Mge Seth über seine beiden Hoden zufrieden sein. Mge König Djeser-Ka-Re über diese Delikatessen zufrieden sein.

Darbringen von Weißbrot (pKairo / pTurin I,21-22) Spruch fr das Weihen von diesem Weißbrot für den Osiris I,22 [Köni]g Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep. Nimm dir das Auge des Horus, mögest du mit ihm zufrieden sein.

Darbringen von Rippenfleisch (pKairo / pTurin I,22-25) Spruch fr das Darbringen von Rippenfleisch 17) für den Osiris König Djeser-Ka-Re, Herr der Beiden Länder. I,23 Der König von Ober- und Unterägypten Weser-Ma’at-Re-Setep-N-Re, er lebe, sei heil und gesund, ist es, der zu ihm kommt. Er gibt dem König Djeser-Ka-Re das Rippenfleisch. Möge dein Herz erquickt sein und es sich erquicken an dem I,24 guten [Ö]l, das es (das Fleisch) abscheidet. Empfange ihre Kleider, und die freilaufenden Rinder, d. h. Rinder, die vorne schwarz sind, und das I,25 [schö]ne I,24 Quarz. I,25 Ich ließ dir Tribute

16. 17.

302

Das Wort ist determiniert, als wäre ein Stück Fleisch gemeint, statt des anders determinierten, aber sonst homographen Wortes »Grillspieß«, wie Tacke, Opferritual, anzunehmen scheint, dessen Ansatz wohl auf dem Ritualspruch basiert. Wahrscheinlich ist hier das Wort sph.t »Fleischstück an Rippen« gemeint. Geschrieben ist sp.t ˙ »Lippe« und  h.tsic »Teig/Brei«. ˙

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geben und schönen Besitz, das was der Urzeitliche gab, 18) wegen der Zufriedenheit deines Gesichtes.

Darbringen von Bier (pTurin / pKairo I,25-II,2) Spruch fr das Darbringen von Bier. Oh das Gute, das auf den Armen des Königs ist. I,26 [Erhe]be das Antlitz König von Ober- und Unterägypten Weser[-Ma’at]-Re[-Setep-N-R]e, er lebe, sei heil und gesund. Mögest du noch einmal die Beiden Herrinnen empfangen. Gib es! Dieser gute (Bier)krug ist für deinen Vater, König II,1 Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amen[hotep, ge]liebt von der Ma’at, Kuchen und ein djwj Bier 19) wie der Durstige II,2 […] doch. Möge ¯ dein Ka zufrieden sein [König Djeser]-Ka-Re, zusammen mit deinem Ka, indem sie rein sind.

Darbringen von Wein (pKairo / pTurin II,2-11) Spruch fr das Darbringen von Wein. Zu rezitieren: II,3 [… beim] Bäume pflanzen fü[r den König] Djeser-Ka-[Re] wachsen. Wie freut sich Hapi am Überfluss seiner Speise. II,4 […] des Auges des Horus mit Wein, [in dem sie gereinigt] sind. Du hast Macht über mich, oh König Djeser-Ka-Re, indem sie gereinigt sind. Vier Mal (zu sprechen). II,5 […] Die Tore des Himmels [öffnen sich], die [Tore der Erde] spenden Wasser für den König Djeser-Ka-Re, Thot ist auf den Armen von Hapi II,6 […] trinkt König Djeser-Ka-Re […] dieser […] auf seinem Wasser, wie der Mächtige […] II,7 […] Djeser-Ka-Re […] II,8 [… Sohn des Re] Amenhotep […] II,9 [… da]s Gottesopfer II,10 […] II,11 was die Arme des Re lieben […] du/dich.

Darbringen von Milch (pKairo / pTurin II,11-15) […] 20) […] II,12 Möge der König Djeser-Ka-Re mit weißer, leuchtender und süßer Milch, die in der Brust der Milchkuh 21) des Horus ist, überschwemmt werden. II,13 Mge dein Ka wegen dem, was für dich getan wird, und wegen des dir Gebens zahlreicher Rinder und ihrer Milch, zufrieden sein. Du wirst davon überschwemmt in diesem deinem Namen »Überschwemmung«. II,14 Du bist unschuldig an dem, was Seth getan hat. Doch du erbarmst dich des Seth, da deine Liebe zahlreich ist. Dein Stier wurde für dich mit deiner Kuh verbunden am Anfang des Jahres. Du ißt II,15 mit deinem Mund, du behütest mit 18. 19. 20. 21.

Da das dd=tn des Textes keinen Sinn ergibt, nehme ich nach einem Hinweis von Antonio Loprieno an, daß vielleicht dd.t.n gemeint war. Ein Krug aus Ton, meist für Bier. Bacchi, rituale, pl. 21,2 transkribiert für die zweite Hälfte der Zeile 11 »Spruch für das Überfluten mit weißer Milch« als Ritualtitel, wovon in ihrem Faksimile aber nichts zu sehen ist, und auch keine Parallelstelle als Beleg herangezogen werden kann. Geschrieben ist sh.t-hr »Gefilde des Horus«; möglicherweise ein Hinweis auf einen Hörfeh˘ ˙ ler.

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deinen Armen, und du befreist mit deinem Stab der Wahrheit den König Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep von seinem Feind.

Reinigung des Gottesopfers (pKairo / pTurin II,16-21) fr die Reinigung des Gottesopfers durch Libation und Weihrauch. Wie rein ist doch das Gottesopfer für den Osiris König Djeser-Ka-Re, gerechtfertigt, II,17 seit der Zeit des Re-Harachte, seit der Zeit der Großen Neunheit, seit der Zeit der Kleinen Neunheit, seit der Zeit des oberägyptischen Reichsheiligtums, seit der Zeit des unterägyptischen Reichsheiligtums. II,18 Reiner wohlriechender Weihrauch, der in den Schriften des Thot in der Bibliothek ist, indem er sehr rein ist, ist auf hmeineni Armen. Er veranlaßt, daß Re ihn II,19 reinigt, während Thot für ihn opfert, für seinen Ka, den Osiris König Djeser-Ka-Re, indem sie rein sind, jene, die in deinem Tempel sind, der in Oberägypten ist, II,20 in deinem Naos, der in Unterägypten ist. Das edle Gottesopfer, das im Himmel ist und auf der Erde ist, das im Tempel ist, möge das Gottesopfer rein sein II,21 für den König Djeser-Ka-Re, für die Große Neunheit, für die Herren der Ewigkeit und für ihre Kas, indem sie rein sind. II,16 Spruch

Libationsopfer (pKairo / pTurin II,21-III,3) Spruch fr die erste Libation für II,22 den König Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep. Nimm dir diese Libation, befindlich in diesem Land, alles Erzeugte, II,23 alle II,22 Dinge II,23 und alles Leben. Ihr sollt dieses Land geben, während alle Erzeugnisse, Dinge und Leben hervorkommen. Eigne dir alle Dinge darin an, auf daß du von ihnen leben II,24 und durch sie versorgt sein mögest! Mögest du leben, mögest du ruhen hini diesem Wind, befindlich in dem Erzeugnis, das hervorkam. Mögest du von allen lebendigen, beliebten und schönen Dingen leben, II,25 König Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep, den die Ma’at liebt. Nimm dir diese Libation, die entstanden ist in II,26 {in} Heliopolis, möge die Neunheit durch sie im Benben-Haus 22) in Heliopolis leben. Greif zu! Möge dein Gesicht zufrieden sein. Möge dein Gesicht davon leben. Möge dein Uräus 23) in ihnen sein. III,1 Möge dein Ba in ihnen sein, du wirst durch sie gepriesen, du wirst durch sie mächtig, du wirst durch sie wirkungsvoll am Fest der Großen Neunheit in Heliopolis. III,2 König Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep, den die Ma’at liebt, nimm diese deine Libation, die im Auge des Horus ist.

22.

23.

304

Benben-Haus, häufig auch als »Haus des Phönix« übersetzt, ist der Name des Tempels in Heliopolis bzw. der Name eines Tempelteiles, der im Zusammenhang mit dem Kult des Sonnengottes Re und Amun steht. Der Benben als solcher bezeichnet wohl eine Art Stein oder Erdhügel, der symbolisch mit dem Urhügelmotiv der Weltentstehung und in der Verbindung mit dem Obelisken mit der Sonne als Himmelsauge in Zusammenhang steht. Hier würde man  h »Ach« erwarten, es ist aber  h.t »Uräus« geschrieben. ˘ ˘

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Libationsopfer (pKairo / pTurin III,3-6) Spruch fr III,3 die zweite Libation für den König Djeser-Ka-Re. (Ich) komme und bringe dir diese deine Libation, die der »Milchspendende« 24) unter dem Großen Thron aufsteigen ließ 25). III,4 Die Libation ist aus Elephantine gekommen. 26) Möge sich dein Herz durch sie erfrischen, in diesem deinem Namen »der aus der Kühlung 27) kommt«. Der aus III,5 dem Nun kommt, möge dich zufriedenstellen. (Ich) komme und bringe dir hdiese Libationeni. Möge sich dein Herz durch den Großen, durch Hapi, auf den Armen des Re kühlen. Er verursacht die Überschwemmung III,6 und reinigt sich, während Thot ihm opfert. Die Libationen des Königs Djeser-Ka-Re sind für ihn.

Begrüßung mit dem Nemset-Krug (pKairo / pTurin III,6-9) Spruch fr das Begrßen mit dem Nemset-Krug fr III,7 König Djeser-Ka-Re, [Sohn] des Re Amenhotep, den die Ma[’at] liebt. Nimm [dir] deinen Kopf, vereinige dir deine Augen! 28) Ich brachte dir das, was III,8 aus dem Nun kommt, der Anfang, [der] aus Atum kommt, in diesem seinem Namen »Nemset-Krug«. Oh König Djeser-Ka-Re! III,9 Nimm dir deinen Kopf, vereinige für dich deine Knochen, befestige für dich deine [Beine] 29) an ihrem Platz.

Räucherung mit Weihrauch (pKairo / pTurin III,9-14) Das Machen des Weih[rauc]hs. Der Weihrauch kommt! III,10 Der Weihrauch kommt! Der Duft gehört dir. Der Duft des Auges [des Horus] gehört dir. Der Duft der Nechbet, [die] aus Necheb 30) kommt, [sie] 31) w[äscht dich], schmückt III,11 dich und nimmt für dich ihren Platz ein auf [deinen Armen. Sei ge]grüßt Weihrauch! 32) [Sei gegrü]ßt Gott! Sei geg[rüßt, Weih]rauch, der in den III,12 Gliedern des Auges des älteren Horus ist. Der König Weser-Ma’at-Re-SetepN-Re, er lebe, sei heil und gesund, beräucherte (pd) dich in diesem deinem Namen ¯ 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31.

32.

Ein Gott (?), der nur hier belegt ist. Zwar wie wts »rühmen« geschrieben, aber wohl als wts »aufsteigen (lassen)« zu interpretie¯ ¯ ren. Oder »ist in Elephantine hervorgekommen«. Kann auch »Kataraktengebiet« bedeuten, das im Gebiet der Insel von Elephantine liegt. Die Form, in der der Text auf dem Papyrus überliefert ist, spräche allerdings wohl eher für »Reinige deine Augen!«. Oder »Augen«, wie Gardiner, pChester Beatty, 82, vorgeschlagen hat. El-Kab, der Hauptkultort der Geiergöttin Nechbet, der Amenhotep I. dort eine Kapelle errichten ließ. Die folgenden Ergänzungen orientieren sich an pBerlin 3055, VIII, 2/3. Auffallend ist das feminine Pronomen, das alle Übersetzer bislang auf Weihrauch respektive den Duft zu beziehen scheinen; beide sind im Ägyptischen jedoch maskulin bzw. plural. Demnach bleibt nur Nechbet als Bezugsnomen. Ab hier stellt der Text eine Parallele zu Pyramidentextspruch 200 dar.

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Miriam-Rebecca Rose

»Räucherung« (pd) 33), III,13 und Ramses-Mery-Amun, er lebe, sei heil und gesund, beweihräuchert (snt¯r) dich in diesem deinem Namen »Weihrauch« (sntr). Nimm dir, was ¯ ist. III,14 Sein Duft kommt zu dir. ¯ im Auge des Horus

Räucherung mit Myrrhe (pKairo / pTurin III,14-23) Spruch fr das Ruchern lassen mit Myrrhe im ehrwürdigen Innern des Tempels. Worte zu sprechen: Sei rein, sei rein III,15 für den Osiris König Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep, die Große königliche Gemahlin Achmes-Nefertari, sie lebt und sie dauert, indem sie III,16 rein sind, vier Mal (zu sprechen), als das was vom König WeserMa’at-Re-Setep-N-Re, er lebe, sei heil und gesund, gegeben wird. Der Himmel, er ist dein Arm, die Erde, sie ist der Kultdienst des Königs im Leben, III,17 indem sie rein sind für den König Djeser-Ka-Re. Mögest du erwachen, mögest du verjüngt sein, oh dieser Ehrwürdige, befindlich in dem, was Djeser-Ka-Re, III,18 Sohn des Re Amenhotep, den die Ma’at liebt, getan hat, dessentwegen vorgelesen wird durch Thot. Hapi bringt die Flut und III,19 speit das Gottesopfer für den König Djeser-Ka-Re aus, angesichts dieser Schriften, die Thot in der Bibliothek machte, indem sie rein sind. Es wird III,20 dir III,19 gegeben III,20 von deinem Sohn, der dich liebt, Weser-Ma’at-Re-Setep-N-Re, er lebe, sei heil und gesund: Tausend Brote, tausend Biere, tausend Rinder, tausend Vögel, tausend Stoffe, tausend III,21 Gewänder, tausend von Weihrauch, tausend Öle, tausend Opfergaben, tausend Speisen, tausend von allen schönen Dingen, tausend III,22 von allen süßen Dingen, die rein sind, für den König Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep, den die Ma’at liebt an III,23 allen Plätzen und in allen Orten, in denen sein Ka existiert.

Präsentation des täglichen Menüs (pKairo / pTurin III,23-IV,11) Der tägliche Speisebedarf für den König Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep. III,24 Herbeizubringen

zur Statue und

1 Schale

Amun, nimm dir und ergreife dir das Auge des Horus, das vor dir ist!

1 -..-

Amun, nimm dir! Auf daß du dich über deine Augen durch mich verjüngst.

1 -..-

Amun, nimm dir das Auge des Horus – der Opferbedarf, über den du zufrieden bist!

2 -..-

Amun, nimm dir das, was aus der Brust deiner Mutter Isis fließt!

heranzuführen III,25 Darbringen

von Grillfleisch

IV,1 Speisenbedarf

IV,2 Wasser,

33.

306

des Nun

Mensa-Krüge

Wie auch im folgenden Satz besteht zwischen dem benutzten Verb und dem Namen eine alliterative Verbindung pd »beräuchern« vs. pd »Beräucherung« bzw. sntr »beweihräuchern« ¯ ¯ vs. sntr »Weihrauch«. ¯ ¯

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Texte aus Ägypten IV,3 Wasser,

Metjet-Schale

2 -..-

Amun, nimm dir das Auge des Horus, das er fortgenommen hat!

IV,4 Wasser,

Descheret-Krug

2 -..-

Amun, nimm dir das im Auge des Horus, was rot ist!

in sˇb.t-Gefäß

2 -..-

Amun, nimm dir das Auge, das seinen Mund reinigt!

1 -..-

Amun, nimm dir das Auge jenes Großen!

IV,5 Natron 34),

IV,6 Großes

Brot

IV,7 Kuchen

20 Schalen Amun, nimm dir das Auge des Horus, es soll nicht von dir getrennt werden!

IV,8 Wasser,

Metjet-Schale

10 Schalen Amun, nimm dir das Auge des Horus, das er fortgenommen und aufgelöst hat!

IV,9 Wasser,

Descheret-Krug

10 -..-

IV,10 Unterägyptischer

Wein, Desche- […]

ret-Krug IV,11 Nemset-Krug

(?)

[…]

IV,12 Schenkel

Amun, nimm dir das Auge des Horus, das rot ist in seinem Gemetzel! Amun, nimm dir und bemächtige dich des Auges des Horus und öffne deinen Mund! Amun, nimm dir Thot […] Amun, nimm dir den Schenkel im Auge des Horus!

IV,13 Leber

1 -..-

Amun, nimm dir die, die deine Worte sind!

IV,14 Rücken

2 -..-

Amun, nimm dir! Der Rücken soll dir gehören.

IV,15 Hinterteil

2 -..-

Amun, nimm dir! Strecke es dir aus und beseitige es dir.

IV,16 Röstfleisch

2 -..-

Amun, nimm dir doch dein Röstfleisch!

IV,17 Milchgefäß

2 -..-

Amun, nimm dir jene, die dein Mund für dich bringt!

IV,18 Weingefäß

2 -..-

Amun, nimm dir das Auge des Horus! Öffne deinen Mund damit.

1 -..-

Amun, nimm dir ! Mögen ihre Herzen hdichi verehren und sie hdichi als die Zauberreiche 35) sehen.

IV,19 Gebratene

34. 35.

Gans

Natron wurde z. B. in Form von Kügelchen als Reinigungsmittel verwendet. Göttin wr.t-hk .w, oft mit Isis assoziiert. ˙

307

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Miriam-Rebecca Rose IV,20 Krug

2 -..-

Amun, nimm dir, was aus der Brust deiner Mutter Isis fließt!

IV,21 Honigkrug

1 -..-

Amun, nimm dir den vorderen Teil als Auge des Horus! Das Hinterteil halsi Hoden des Seth, möget ihr IV,22 den großen Thot küssen, der euch zufrieden stellen wird.

Ausrufen des Opfers (pKairo / pTurin IV,22-V,6) Vollziehen des Opfers, das der König Geb und der Großen Neunheit, die im Tempel ist, gibt: IV,23 Tausend Brote, tausend Biere, tausend Rinder, tausend Vögel, tausend Leinenstücke, tausend Gewänder, IV,24 tausend von Weihrauch, tausend Öle, tausend Opfergaben, tausend Speisen, tausend von IV,25 allen guten IV,24 Dingen, IV,25 tausend von allen süßen Dingen, die der Himmel gibt, die das Land erschafft und Hapi IV,26 aus seinen Quellhöhlen bringt, die Arme des Re geben die Überschwemmung, um ihn reinigen zu lassen, während Thot hfüri ihn opfert IV,27 für den Ka des Osiris König Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep. V,1 Komm zu diesem Brot als Gottesopfer, das warm ist, zum warmen Bier und zu den ausgewählten Stücken des Rinderschenkels vor dem Opfertisch. Ich weiß, was V,2 im Himmel ist. Ich weiß, was auf der Erde ist. Ich weiß, was in Horus ist. Ich weiß, was in Seth ist. Horus wird V,3 bezüglich seiner beiden Augen V,2 besänftigt. V,3 Seth wird bezüglich seiner beiden Hoden besänftigt. Ich bin Thot, der die Götter besänftigt und der die Dinge an den zugehörigen Platz stellt (beim) Opfer, das der König gibt. V,4 Ich bin rein für den Osiris, König Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep, den die Ma’at liebt, (für) die Große Königliche Gemahlin V,5 Achmes-Nefertari, (für) die Königsschwester Sitmeryamun und (für) die zahlreiche Sippschaft. Komm zu V,6 diesem V,5 deinem Brot!

Anrichten des Opfertisches und Libation (pKairo / pTurin V,6-23) 36) Spruch zum binden von Dingen an den Altar. Ein Opfer, das der König an Geb, die Große Neunheit, die Kleine Neunheit, die Kapelle von Oberägypten, V,7 die Kapelle von Unterägypten und den Osiris König Djeser-Ka-Re gibt, der König, Herr der Beiden Länder Weser-Ma’at-Re-Setep-N-Re, er lebe, sei heil und gesund, gibt dir tausend Brote, tausend Biere, V,8 tausend Rinder, tausend Vögel, [tausend] Gazellen, tausend Oryx-Antilopen, tausend Graugänse, tausen[d Bläss]gänse, tausend Tauben, tausend von V,9 Gegrilltem, Fleischstücke von der Schlachtbank Gottes, Bro[t, das] aus der Halle [gekommen] ist, tausend Alabastergefäße, tausend Gewänder, tausend von [Weihrauch], tausend Öle, tausend Opfergaben, V,10 tausend Speisen, tau-

36.

308

Separat bearbeitet von Alessandro Roccati, L’Offerta di Geb, Atti del 1o Convegno Italiano sul Vicino Oriente Antico, Roma 22-24 Aprile 1976, Orientis Antiqvi Collectio XIII, Rom 1978, 101-108, fig. 19-24 mit weiteren Textzeugen.

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Texte aus Ägypten

send [von] all[en] schönen [Dingen], die rein sind, sowie tausend von allen süß[en] Dingen, [indem sie für dich an den schönen] V,11 und reinen V,10 [Altar gebunden sind], V,11 für den Ka des Osiris König Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep, den die Ma’at liebt, auf den Armen des Re 37), V,12 indem er ihn reinigen läßt, während Thot für ihn für deinen Ka opfert, indem sie rein sind. Ein Opfer, das der König gibt, an die Große Neunheit, an Amun-Re, Herr der Throne der Beiden V,13 Länder, an der Spitze von Karnak, und den Osiris König Djeser-Ka-Re. Euer Schweiß sei euer, euer Natron 38) sei euer. Mögest du das Brot empfangen. V,14 Mögest du den Weihrauch empfangen. Mögest du die Gottesopfer empfangen, die im Auge des Horus sind. 39) hWiri suchten diese, und wir spürten diese auf für den Osiris König V,15 Djeser-Ka-Re. Brot und Bier – mögest du leben, wovon Re lebt. Es ist dein Priester, der hsiei dir vorn in deinen Tempel bringt. Ich bin es, der V,16 dich V,15 verklärt. V,16 König Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep, den die Ma’at liebt, der dem Thot das Wasser spendet, und der ihn zufrieden stellt, wenn er in mir ist V,17 als Re. Ich gebe dir dein Brot – es wird nicht verderben, dein Bier – es wird nicht faulen, damit du mit deiner Nahrung zufrieden bist, König Djeser-Ka-Re, gerechtfertigt, V,18 in Form des Opfers, das der König gibt. Tritt doch hinzu, dein eigenes Gesicht gehört dir. Ach, mögest du das Auge des Horus bei dir verjüngen. Libationsritus (ohne Übergang im Text). Dein Wasser sei für dich. Die Überschwemmung sei für dich. V,19 Dein Natron ist aus dir gekommen. Wasche deine Arme, öffne deinen Mund, mögest du deine Ohren öffnen! Mögest du mit deinen Augen sehen, mit deinem Mund sprechen, V,20 und mit deinen Ohren hören durch die erneute Libation, die aus deinem Vater Osiris kommt, zu diesem deinem Brot, das warm ist, zu deinem Bier, das warm ist. V,21 Du wurdest verehrt, hund mögest verehrt bleibeni. Du wurdest beseelt und mögest beseelt bleiben. Mögest du mächtig bleiben, da du mächtig warst. Mögest du aufmerksam bleiben, da du aufmerksam warst. Mögest du mit deinem Stab schlagen, mögest du V,22 mit deiner Sonnenscheibe V,21 leiten. V,22 Erhebe dich und eile, Amun-Re Herr der Throne der Beiden Länder, an der Spitze von Karnak, und der Osiris König {Osiris} V,23 Djeser-Ka-Re. Mögest du eintreten zu diesem deinem Brot, zu diesen deinen Gottesopfern, in dein Haus, in deinen Tempel – unaufhörlich und auf ewig.

Verbrennen von Myrrhe (pKairo / pTurin V,23-VI,2) Spruch fr das Legen V,24 von Myrrhe in das Feuer. Oh Amun-Re, König der Götter und seine Neunheit! Oh große Mut, Gebieterin von Ascheru, V,25 und ihre Neunheit! Oh Chons in Theben und seine Neunheit! V,26 Komm zu diesem deinem Brot! Komm doch! Ich gab dir dieses dein Brot als das, was dir der König, Herr der Beiden Länder Weser-Ma’at-Re-Setep-N-Re, er lebe, sei heil und gesund, ewiglich mit Leben beschenkt, der Horus VI,1 mächtiger Stier, den die Ma’at liebt, 37. 38. 39.

Diese Lesung scheint mir besser zu den Spuren des Faksimiles zu passen als der Vorschlag Bacchis, rituale, 33;4. Die Graphie des Wortes ist zwar eher die von qs »Knochen«, dennoch ist nach der Parallele von pChester Beatty IX rto II,1 wohl eher bd »Natron« gemeint. Oder »die das Auge des Horus sind«.

309

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gab. Alles Leben ist bei euch, alle Dauer ist bei euch, alle Herrschaft ist bei euch, VI,2 alle Gesundheit ist bei euch, alle Freude ist bei euch, der König Weser-Ma’at-Re-SetepN-Re, er lebe, sei heil und gesund, ist bei euch.

Beschwörung des Gottes I (pKairo / pTurin VI,3-11) Spruch fr das Fhren des Gottes zu seiner Mahlzeit. Komm doch Amun-Re, Herr der Throne der Beiden Länder. Komm doch König DjeserKa-Re. Komm VI,4 zu deinem Körper! Komm (zu) deinem Ruf! Komm zu deiner Majestät, er lebe, sei heil und gesund, dem König Weser-Ma’at-Re-Setep-N-Re, er lebe, sei heil und gesund, der nicht VI,5 pflichtvergessen (in) deinem Fest und deinem Festopfer ist! Dein Sohn 40) bringt dir deine Zauberkraft und deine Macht, (in) diesem deinem Brot, das warm ist. Dein Tempel VI,6 und deine Göttlichkeit sind millionenfach, hunderttausendfach, zehntausendfach, tausendfach und hundertfach. Der König, Herr der Beiden Länder Weser-Ma’at-Re-Setep-N-Re, er lebe, sei heil und gesund, füllt dir dein Haus mit VI,7 allen schönen Dingen. Thot stellt dich mit dem Auge des Horus zufrieden, dem Weißen, das dich erleuchtet durch diesen seinen Namen VI,8 »Weißbrot« 41), um dein Herz mit ihm zu erfreuen in [diesem] seinem Namen »Benben-Brot« 42), (um) dich zu erfreuen in diesem seinem Namen VI,9 »[Ja]ut-Brot« 43), und (mit) deinen tausend Broten, deinen tausend Bieren, deinen tausend Rindern, [deinen tausend Vögeln], deinen tausend Alabastergefäßen, deinen tausend Gewändern, deinen tausend von Weihrauch, VI,10 [deinen tausend] Ölen, [deinen tausend Opfergaben], deinen tausend Speis[en], deinen tausend von [allen schönen] Dingen, [die rein sind], deinen [tausend] von allen süß[en] Dingen. VI,11 Ich bin Thot, der die Götter zufriedenstellt, der die Dinge an ihren Platz gibt bei den Bas von Heliopolis, die an der Spitze von Heliopolis sind. Vier mal (zu sprechen).

Beschwörung des Gottes II (pKairo / pTurin VI,12-17) VI,12 Worte vom Vorlesepriester zu sprechen: Ich bringe den Schutz für den Gott. Ich bin der Sohn des Osiris, (mein) Vater ist Osiris. Packe doch den Phallus VI,13 des Seth mit seiner Hand. Möge der König Djeser-Ka-Re in seinem Palast ruhen, wie Horus hin den Armeni seines Vaters Osiris ruht. Deine Schönheit gehört dir, König Djeser-Ka-Re, deine Verklärtheit gehört dir und deine Anmut gehört dir vor deinem Vater Osiris VI,15 in dessen Armen, in seinem Namen »die beiden Horizonte, aus denen Re aufgeht«. Mögest du erfrischt sein und mögest du schön sein VI,16 bei deinem Vater Osiris. Weil Thot kommt und er dir das Auge des

40. 41. 42. 43.

310

Chester Beatty IX (rt. III, 2) hat hier »dein Ba«. Ein Wortspiel, das das vorhergehende ähnlich lautende Verb mit der Opfergabe wieder aufgreift wie »… um dein Herz mit ihm zu erfreuen (bnbn); in diesem seinem Namen des Benben-Brotes (bnbn)«. Ein pyramidenförmiges Brot. Ein Brot in der Form eines Rinderkopfes. Hier liegt ein ähnliches Wortspiel wie in Anm. 41 mit »… das dich erfreut (j w)« und »Jaut-Brot (j w.t)« vor.

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Texte aus Ägypten

Horus bringt, sollst du durch es mächtig sein, sollst du durch es geehrt sein und sollst du VI,17 in Göttlichkeit ewiglich leben.

Bringen des Herzens zum Gott (pKairo / pTurin VI,17-VII,2) Worte vom Priester zu sprechen: Der König Weser-Ma’at-Re-Setep-N-Re brachte dir VI,18 dein Herz zu deinem Leib, welches er auf seinen Platz setzte, so wie Isis das Herz des Horus brachte, welches hsiei {er} an seinen Platz setzte, während die Menschen schweigen VI,19 und die Götter die guten Worte hören, die von Horus zu seinem Vater Osiris gesprochen wurden: Möge er durch mich groß sein. Möge er durch mich verVI,20 klärt sein. Möge er durch mich hzumi Ersten der Westlichen werden. Dieses spricht der König Djeser-Ka-Re zu seinem Vater VI,21 Amun-Re, Herr der Throne der Beiden Länder, an der Spitze von Karnak; Möge er durch mich groß sein. Möge er durch mich verklärt sein. VI,22 Möge er durch mich werden. Möge er durch mich verehrt werden. Veranlasse, daß Re ihn verjüngt in deiner Gegenwart. Als Geb, der Gebieter über die Menschen 44), VI,23 für AmunRe, König der Götter, VI,22 handelte, VI,23 wurde dir der Weg als Re in den Horizonten gegeben. Du bist im Himmel. Komm in mich! Das Licht gehört dir. Du bist auf der Erde. Komm dhochi, das Licht gehört dir. Du sollst dein Haus sehen, daß dir deine Majestät Schu gebaut hat, das dir Chnum doppelt so groß aufgestellt hat. Du bist im Himmel. Komm! Deine Mutter Nut öffnet für dich die Tore des Horizonts. Du bist auf der Erde. Komm! Dein Vater Geb öffnet für dich die Tore der Erde. Du bist im Hügel 45) des Südens, Nordens,VII,1 Ostens, Westens. Komm! Mögen durch mich deine Zufriedenheit und deine Macht über deinen Körper zu dir kommen. Zieh hinaus durch mich, verklärt als Re,VII,2 mächtig und versehen mit Göttlichkeit.

Ausrufen des Opfers (pKairo / pTurin VII,2-10) Worte vom Vorlesepriester zu sprechen: Sei gegrüßt, Amun-Re, Herr der Throne der Beiden Länder, an der Spitze VII,3 von Karnak, König Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep, den die Ma’at liebt. Du bist zusammen mit VII,4 Re VII,3 im Himmel, VII,4 du bist zusammen mit Sechet-Hetepet und den Nichtzirkumpolarsternen 46) auf der Erde. Steh auf und erhebe VII,5 diesen Amun-Re, den König der Götter und König Djeser-Ka-Re, der proklamiert ist als König von Unterägypten. Die Majestät VII,6 des Schu reinigt dich mit dem Gottesopfer, das für dich am Fest deines Neumondtages dargebracht wurde, so wie Ptah in deinem Monat und im Monat göttlichen Gedankens (hw-ntr). Dein Brot sei dein. VII,7 hDiri werden all deine ˙ ¯ 44. 45.

46.

Statt dieses eher ungewöhnlichen Epithetons des Geb steht im pChester Beatty IX rto. IV,3 jrj-p2.t ntr.w »Erbprinz der Götter«, welches eher zu erwarten wäre. Zwar ist¯ das Wort hier wie  .t »Moment« geschrieben, jedoch paßt ein temporaler Ausdruck nicht zu den folgenden lokalen Angaben. Deshalb nehme ich an, daß es sich hier um eine Interferenz der Graphien  .t und j .t handelt, die in ramessidischen Texten häufiger zu finden ist. Wörtlich »die das Ermüden nicht kennen«. Gemeint sind die Insassen der Nachtbarke.

311

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guten Lebensmittel hingelegt, indem sie rein sind. Der Kö[nig], Herr der Beiden Länder Weser-Ma’at-Re-Se[tep-N-R]e, er lebe, sei heil und gesund, gibt dir deine tausend Brote, [deine tausend Bi]ere, VII,8 deine tausend Rinder, deine tausend Vögel, deine tausend [Alabastergefäße, deine tausend Gew]änder, deine tausend Tauben, deine tausend [von Gegrilltem] und Fleischstücken, deine [tausend] […] vom Opfer und VII,9 Weißbrot um zu erfreuen […], deine tausend Öle, [deine] tausend Opfer, deine tausend [Spei]sen, deine tausend von VII,10 allen guten Dingen, [die rein sind, deine tausend von allen süßen Dingen]. Vier mal (zu sprechen). Ein Opf[er], das der König gibt, [indem es] rein [ist].

Besprengung der Wände mit Wasser (pKairo / pTurin VII,10-12) [Worte zu sprechen, nach]dem du gerufen hast: gegrüßt, du neben der Tür. Dann ruft der] innere [Pries]ter mit einem alten Gefäß in seiner Hand VII,12 und versprengt Wasser auf die [südliche, nördliche, westlich]e und östliche Wand dieses Hauses. 47)

VII,11 [Sei

Anruf an die Götter (pKairo / pTurin VII,12-22) Worte durch den Priester zu sprechen VII,13 zum König Djeser-Ka-Re, Amaunet, Min, Month, Schu, Tefnut, Geb, Nut, Osiris, Isis, Seth, VII,14 Nephtys, Horus, Mut, Ptah, Thot, Chon[s, Sobek,] Hathor, Banebdjeded, VII,15 Tjenenet und Injt. Kommt zu [eurem Mahl in] eurem Heiligtum, vereinigt euch mit ihm. Ko[m]mt VII,16 nach hHeliopolisi, möget ihr in euch in dieses Haus in Heliopolis kommen. Möget ihr in euch kommen, indem eure Strahlen in euch sind, zu VII,17 euren Speisen, die euch der König Weser-Ma’at-Re-Setep-N-Re, er lebe, sei heil und gesund, Horus, starker Stier, VII,18 den die Ma’at VII,17 liebt, VII,18 gibt. Möget ihr ihm alles Leben bei euch, alle Dauer bei euch und alle Herrschaft bei euch, alle Freude bei VII,19 euch und alle Gesundheit bei euch geben. Möget ihr ihm überaus zahlreiche Sed-Feste geben, nachdem er sich mit euren Bas und eurer Macht vereinigte VII,20 himi Namen des Atum, Erster seiner Neunheit und im Namen des Königs Weser-Ma’at-Re-Setep-N-Re, er lebe, sei heil und gesund, VII,21 an der Spitze seiner Untertanen. So wie Schu und Tefnut mächtig sind, so möge der König Djeser-Ka-Re mächtig sein, VII,22 der an der Spitze der ewig Lebenden ist.

Verwischen der Fußspur (pKairo / pTurin VII,22-23) Spruch zum entfernen der Fußspuren. Wer entfernt die Fußspuren? 48) Thot wird das Auge des Horus vor VII,23 dessen VII,22 Feinden retten, VII,23 so daß kein Widersacher oder Widersacherin in dieses Haus eintreten kann. 47. 48.

312

Die Zeilen VII,10/11 sind teilweise zerstört, weswegen ich mich an pChester Beatty IX rto. IV,11-13 orientiert habe. Es ist jedoch auch aufgrund der dortigen Zerstörungen kein eindeutiger Text zu rekonstruieren. Andere Textzeugen überliefern den Anfang des Spruches als »Spruch zum Entfernen der Fuß-

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Texte aus Ägypten

Verriegeln der Schreintür (pKairo / pTurin VII,23-24) Spruch fr das Festmachen deines Armes. Horus ist es, der deinen Arm fest sein läßt. VII,24 Ptah und Thot, die beiden Nachfolger des Re, sind es, die deinen Arm festmachen. Dein Arm ist es, der darauf ist.

Libation für Re (pKairo / pTurin VII,24-VIII,7) Spruch fr die Libation des Re. Mögest VII,25 du das Gute entgegennehmen, Re-Harachte-Atum, Herr der Beiden Länder und von Heliopolis. Nimm dir diese Libation, die ent- VII,26 stand in Heliopolis, das im Horizont neben der Ostseite des [Mee]res ist. Horus ist der Älteste [der Alt]en, 49) VIII,1 seitdem er litt. Doch wahrlich, er ist hervorgegangen, nachdem sein{e} Auge{n} 50) wieder lebt. Seth raubte es, doch er erhielt es zurück von Isis VIII,2 als Nubierin des Tores 51). Komm doch unbeschadet zwischen den Schenkeln deiner Mutter Isis hervor! Gebäre dich, auf daß du als ein junger Gott erzogen wirst! VIII,3 Gebäre dich, daß du erschaffen wirst als Re und du gestillt wirst mit Milch an der Brust deiner Mutter Isis! Möge man ihr Geschrei VIII,4 auf dem See der Morgenbarke verkünden. Mögest du aus den Armen deines Vaters Osiris herauskommen, mögest du durch ihn leben, mögest du heil sein durch (ihn), VIII,5 durch diese Libation, durch die süße Libation, die aus deinem Vater Osiris an der Ostseite des Meeres herauskommt. Durchziehe das Ägäische Meer 52). Mögest du vom Ostwind leben, der von der Ostseite des Meeres kommt. Mögest du leben, indem du klein bist, mögest VIII,7 du ein junger Gott werden, mögest du dich [ausruhen], mögest du essen und mögest du alt werden (in) diesem deinem Alter, (in) diesem deinem Heil.

Räucherung für Re (pKairo / pTurin VIII,7-18) Spruch fr die Beweihräucherung des Re. [Mögest du] in Frieden erwachen. Erwacht {du} Re-Harachte in Frieden, so erwachst du friedlich. VIII,9 Mögest du in [Frieden] erwachen. [Erwacht] der Östliche [Horus] in Frie-

49. 50. 51. 52.

spur mit dem hdn-Besen. Thot wird kommen und das Auge des Horus … retten«. Nach dem Faksimile ist nach dem Spruchtitel r n jnj rd.wj aber eindeutig m inn rd.wj m Dhwtj … ¯ ˙ auch geschrieben, was grammatisch nur als Cleftsentence-Struktur erklärt werden kann, wenn man für das Interrogativpronomen m eine andere Graphie erwarten würde. Der Turiner Papyrus hat Hr pn j w […]f. Die Übersetzung orientiert sich an pChester Beatty ˙ IX rto. V,11/12. Zwar steht im Text »seine beiden Augen«, der Rückbezug in den folgenden Sätzen ist jedoch im Singular, so daß ich mich für die Lesart im pChester Beatty IX rto. V,12 entschieden habe. Allusion auf den Mythos vom Horusauge. 2ry.t könnte statt »Tor« auch einen Ort bezeichnen. Die Bedeutung von h w-nbw.t als »Ägäis« ist nicht hundertprozentig gesichert, wahrscheinlich wurde mit ihm ˙im Alten Reich das Küstenland des Norddeltas bezeichnet, im Neuen Reich dann die nördliche mediterrane Region und ca. ab der 26. Dynastie die Ägäis bzw. die Griechen als Ethnie.

313

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den, erwachst du [friedl]ich. hMögest du in Frieden erwachen.i 53) Erwacht Horus, der an der Spitze der VIII,10 Östlichen Heiligkeit ist, [in Frieden,] erwachst du friedlich. Horus, nimm dir [dein Auge], indem du VIII,11 in Frieden VIII,10 den Ersten der Östlichen Heiligkeit suchst. VIII,11 Dein Erwachen sei friedlich. Horus, nimm deine Weiße Krone, die dir von {mir} der Großen Neunheit gegeben wurde, damit du dein Auge verjüngst. 54) Horus, groß an VIII,12 Zauberkraft, gegrüßt seist du bei Geb, es (das Auge) gibt dir Freude bei der Großen Neunheit, vervollständige dich mit ihm. Oh dieser Re-VIII,13 Harachte, der Weihrauch singt 55) für Re, für die Sonnenscheibe, für Atum, für sein Auge, für seinen Körper, VIII,14 für seine Hand, für Chepri, für Cheprer, für Ru, für Ruti, für Schu und für Tefnut, für Ma’at am Bug der Barke des Re, für VIII,15 Isis am Bug der Barke des Re, für Hathor am Bug der Barke des Re {des Re}, für Hu am Bug der Barke des VIII,16 Re, für Sia am Bug der Barke des Re, für Chons am Bug der Barke des Re, für Seth am Bug der Barke des Re, für seine VIII,17 erste VIII,16 Neunheit, VIII,17 die am Bug der Barke des Re ist, für die Mannschaft des Re, für die Abendbarke, für die Morgenbarke, für VIII,18 den Himmel und die Erde und für die Götter und Göttinnen.

Herrichten der Altäre der Könige (pKairo / pTurin VIII,18-26) Was gemacht wird auf den Altären der Könige für Amun-Re, Herrn der Throne VIII,19 der Beiden Länder, an der Spitze von Karnak, für König Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep, den die Ma’at liebt, VIII,20 für die große Neunheit in Karnak, für ihre Kas, hfür den Kai des Königs, der vor der Djebat 56) und vor dem Morgenhaus 57) ist, VIII,21 für seine Epiphanie, für seine Weiße Krone, für seine Ames-Szepter, für die Altäre der Könige und für die Götter und Göttinnen in ihm. VIII,22 Spruch fr das Dauern der Altre, Spruch fr das Eintreten, um Opfer niederzulegen. Du musst sagen: Oh Amun-Re, König der Götter und dein Sohn König VIII,23 Djeser-Ka-Re! Dein Feind – mögest du ihn zurücktreiben. Der König, der Horus, wendet sich seinen Augen zu in diesem deren 58) Namen »der sich VIII,24 dem Opfer VIII,23 zuwendet«. VIII,24 Euer Duft sei euer, ihr Götter und Göttinnen. Der Schweiß sei euer, ihr Götter. Ich bin der Priester, und ich bin gekommen, um die Opfer darzubringen, VIII,25 die für Amun-Re, König der Götter, und für seinen Sohn, König Djeser-Ka-Re, [gema]cht werden. Wende dich doch deinem Gottesopfer zu! Mögest du VIII,26 es auf den Armen des Königs von Ober- und Unterägypten [Weser-Ma’at-Re-S]etep-N-Re, er

53. 54. 55. 56. 57. 58.

314

Aufgrund des parallelen Aufbaus ist wohl mit dem Ausfall dieses Satzes zu rechnen. Der Text des pChester Beatty IX (rto. VI,6) fügt danach ein: »Horus, groß an Zauberkraft, vervollständige hdichi mit ihm. Horus, mächtig mit seinem Auge, vervollständige hdichi mit ihm«. Offenbar wird das Geräusch des knisternd verbrennenden Weihrauchs als Singen interpretiert. Art Sakristei. Eine Art Reinigungskapelle als Ort der Reinigung des Königs im Palast oder der Reinigung des Priesters im Tempel mit einem bestimmten Ritual. Im Text steht ein feminines Pronomen, das sich wohl nur auf die Augen beziehen kann, da alle anderen vorher genannten Entitäten maskulin sind.

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Texte aus Ägypten

lebe, sei heil und gesund, dem Sohn des Re, den [die Götter] lieben [Ra]mses-MeryAmun 59), er lebe, sei heil und gesund, VIII,25 empfangen.

Libation nach dem Herrichten des Altars (pKairo / pTurin IX,1-5) IX,1 Spruch

fr die erste Libation. Wie die vor dem Darbringen des Weihrauchs, nach dem Öffnen des Opfers. Worte zu sprechen: Dies ist die Weiße Krone IX,2 des Re, die deine Macht garantiert. Dieser Weihrauch, der dich reinigt. Die Wasserfülle, die er an deinen Kopf gibt, sie möge ihn reinigen. IX,3 Gegrüßt seiest du, Ptah und Thot, die Stellvertreter des Re. Mögest du rein sein. Mögest du gelobt sein. Dir wird von deinem Sohn, der dich liebt, dem König, Herr der Beiden Länder IX,4 Weser-Ma’at-Re-Setep-N-Re, er lebe, sei heil und gesund, Sohn des Re Ramses-Mery-Amun, er lebe, sei heil und gesund, die Weiße Krone und die Rote Krone, die in Buto ist und die in IX,5 Necheb ist, IX,3 gebracht. IX,5 Du läßt sie aufsteigen halsi Schmuck. 60) Sie weist dir den Platz im Antlitz der Ewigkeit an.

Ausleuchten des Sanktuars mit einer Kerze (pKairo / pTurin IX,5-18) Spruch fr das Erhalten der IX,6 täglichen IX,5 Kerze. IX,6 Die Kerze kommt für deinen Ka, Amun-Re, Kö[nig] der Götter und König DjeserKa-Re, Sohn des Re Amenhotep, den die Ma’at liebt. IX,7 Es kommt das, was die Nacht [nach] dem Tag ankündigt. Oh Auge des Re, das erschienen ist in diesem Heiligtum. Es ist gekommen, IX,8 es ließ sich kommen. Das Auge des Horus ist in deinem Antlitz erschienen, wohlbehalten an deinem Scheitel, für dein Ka Amun[-Re, Kö]nig der Götter und König Djeser-Ka-Re, IX,9 indem das Auge des Horus dein Schutz ist, sein Schutz ist über dir, humi deine Feinde zu fällen. Es möge rein sein, indem es vollkommen ist. Es ist gekommen, das gute Auge des Horus. Es ist gekommen, humi IX,10 die Kerze aus neuem Talg und Leinen der Wäscher IX,9 anzukündigen, IX,10 die Kerze für [Amun-Re, Herr der Throne] IX,11 der Beiden Länder, an der Spitze von Karnak, für Amaunet, zu Gast in Karnak, für Month, Atum, Schu, IX,12 Tefnut, Geb, Nut, Osiris, Isis, Seth, Horus, Nephtys, Tjenenet, Iunit, für die Große Barke, IX,13 erhaben an Schönheit, für AmunRe, König der Götter, für die Götter und Göttinnen, die in Karnak sind, für den Ka des Königs IX,14 Weser-Ma’at-Re-Setep-N-Re, er lebe, sei heil und gesund, für den König Men-Ma’at-Re 61), für den König Men-Pechti-Re 62), für den König Djeser-Cheperu-Re 63), er lebe, sei heil und gesund, IX,15 für den König A’a-Cheper-Ka-Re 64), für den König Men-Cheper-Re 65), für den König A’a-Cheperu-Re 66), für den König Men-Cheperu59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66.

Ergänzt nach Zeile X,26 am Ende, dort allerdings etwas anders umgesetzt. Der Text scheint hier nicht korrekt zu sein. In der Parallele auf pChester Beatty IX rto. VII,5 heißt es: »Sie wäscht dich, sie schmückt hdichi«. Thronname des Sethos I., zweiter König der 19. Dynastie. Thronname des Ramses I., erster König der 19. Dynastie. Thronname des Haremhab, letzter König der 18. Dynastie. Thronname des Thutmosis I., dritter König der 18. Dynastie. Thronname des Thutmosis III., sechster König der 18. Dynastie. Thronname des Amenhotep II., siebter König der 18. Dynastie.

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Re 67), IX,16 für den König Neb-Ma’at-Re 68), für den König A’a-Cheper-N-Re 69), für den König Djeser-Ka-Re 70), für den König Neb-Pechti-Re 71), für den König IX,17 Neb-HepetRe 72), für die Gottesgemahlin und große Königin Achmes-Nefertari, für die Könige von Ober- und Unterägypten, die IX,18 Denkmäler für Amun in Karnak IX,17 gestiftet haben.

Auslöschen der Kerze (pKairo / pTurin IX,18-21) Spruch um sie zu lschen. Worte zu sprechen: Dies ist das Auge des Horus, möge es für dich bei dir groß sein, IX,19 durch das IX,18 du lebst, IX,19 durch das du mächtig bist, Amun-Re, König der Götter und König Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep, den die Ma’at liebt. IX,20 Dies ist das Auge des Horus, das du verzehrt hast und mit dem du hinsichtlich deines Leibes beschworen wurdest. Was ist es für dich, indem du durch es heil bist? 73) Es tritt ein in das Westgebirge 74) als IX,21 Gottesopfer aus allen Dingen, nachdem es gekommen ist. Das Auge des Horus ist zufrieden gestellt.

Beschwörung der Opfergaben (pKairo / pTurin IX,21-X,8) Spruch zum Erhalten des Gottesopfers. Worte zu sprechen: Sei gegrüßt, IX,22 Atum! Sei gegrüßt, Chepri! Mögest du hoch über dem Urhügel sein, mögest du über dem Pyramidion im Benben-Haus in Heliopolis aufgehen. IX,23 Mögest du wie 75) Schu und Tefnut ausspeien. Mögest du deine Arme um den König Djeser-Ka-Re legen. Mögest du veranlassen, daß sein Ka dort in Ewigkeit existiert. Dauere für IX,24 die Ewig[keit!] Mge der Name des Atum, Herr der Beiden Länder, der von Heliopolis dauern, so wie der Name [des] Gottesopfers, das vom König, dem Herrn der Beiden Länder IX,25 [We]ser-Ma’at-[Re]-Setep-N-Re, er lebe, sei heil und gesund, für Am[un-Re, König] der Götter, König Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep, den die Ma’at liebt X,1 und seiner Neunheit, gegeben wird. Dauere für die Ewigkeit. So wie der Name des Schu dauert, der auf dem Himmelsthron in Heliopolis bleibt, X,2 dauere in Ewigkeit. So wie der Name des Horus in Buto dauert, dauere in Ewigkeit. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75.

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Thronname des Thutmosis IV., achter König der 18. Dynastie. Thronname des Amenhotep III., neunter König der 18. Dynastie. Thronname des Thutmosis II., vierter König der 18. Dynastie. Thronname des Amenhotep I., zweiter König der 18. Dynastie. Thronname des Ahmose (Amosis), erster König der 18. Dynastie und »Gründer« des Neuen Reiches. Thronname des Mentuhotep II., fünfter König der 11. Dynastie, gilt als Reichseiniger und Begründer des Mittleren Reiches, an dessen Zeit sich Amenhotep I. z. B. bei seinen Bauwerken orientierte. Der Textzeuge pChester Beatty IX (rto. VIII,2) hat hier »Was ist es für dich, das Udjat-Auge?« Dabei handelt es sich um das unbeschädigte Auge des Horus. In dem die Sonne untergeht. Oder »als« Schu.

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Texte aus Ägypten

So wie X,3 der Name des Osiris-Chontamenti in Abydos dauert, dauere in Ewigkeit. So wie der Name der Isis X,4 im Fluß dauert, dauere in Ewigkeit. So wie der Name (des) Geb-Ba-Ta 76) in Heliopolis dauert, dauere X,5 in Ewigkeit. So wie der Name der Nut in Hut-Schenit 77) in Heliopolis dauert, dauere in Ewigkeit. So wie X,6 der Name des Horus in Buto dauert, dauere in Ewigkeit. So wie der Name des Seth in Ombos dauert, dauere in X,7 Ewigkeit. So wie der Name der Nephtys im Tempel in Heliopolis dauert, dauere in Ewigkeit. So wie der Name des X,8 Banebdjedet in Mendes dauert, dauere in Ewigkeit. So wie der hNamei des Thot in Hermop[olis] dauert, dauere in X,9 Ewigkeit. Ein Opfer, das der Knig gibt, daß Geb Delik[atessen] hfüri diese Götter gebe. Sie sind es, die beseelen und verehren werden. X,10 Sie sind es, die aufmerksam und mächtig sein werden. Sie sind es, [den]en Brot und Bier, Weihrauch und Öl [gegeben werden soll], dargebracht vom König, X,11 dem Herrn der Beiden Länder Weser-Ma’at-Re-Setep-N-Re, er lebe, sei heil und gesund, hfüri Amun-Re, den König der Götter, Mut, Chons, Thot, Ptah, X,12 Pre, Horus, Hathor, dem König Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep, den die Ma’at liebt, X,13 und seiner Großen Neunheit dort. Dauere in Ewigkeit!

Abendrezitation (pKairo / pTurin X,13-XI,1) 78) Spruch fr das Loben 79) der Beiden Ufer, zu rezitieren am Abend. Worte zu sprechen: X,14 Es vereinigen sich Amun-Re, König der Götter, die große Mut, Herrin von Ascheru, Chons in Theben, Neferhotep, X,15 Re-Harachte, Thot, Herr der Gottesworte, König Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep X,16 mit den beiden Horizonten des Himmels, wenn er auf der Westseite als Atum erscheint, der in der Abenddämmerung ist. Mögest X,16 du durch seine Kraft X,16 kommen – X,17 er hat keinen Widersacher. Er nimmt den Himmel herrschaftlich in Besitz als Re, nachdem er die Erde erleuchtet hat mit seiner Freude, nachdem er X,18 die Bewölkung 80) und das Unwetter vertrieben hat, indem er zurückgekehrt ist in den Leib seiner Mutter Nut. Sein Vater Nun X,19 begrüßt für ihn die Götter mit dem Njnj-Gruß 81), die für ihn jubeln. Die in der Unterwelt befindlichen sind in Freude, X,20 wenn sie ihren Herrn weit ausschreiten sehen – Amun-Re, Herr von ganz Ägypten, der vollkommene Jüngling, X,21 der sich in seinem Naos niederläßt, der das Land von seinen gestrigen Horizonten illuminierte. Dein Sohn Horus ist auf deinem Thron auf X,22 der Erde, Horus starker Stier, den die 76. 77. 78. 79. 80. 81.

»Geb, der Ba der Erde«, eine Form des Geb. Bei C. Leitz, Lexikon der ägyptischen Götter und Götterbezeichnungen, OLA, Band VII, Leuven 2002, 306 f. als Gb-m-b -t »Geb als Erdaufhacker« mit einem Fragezeichen versehen. Tempel der Nut in Heliopolis (hwt-sˇnj.t). ˙ Ägyptische Hymnen und Gebete, OBO, Freiburg; Göttingen Separat übersetzt bei J. Assmann, 1999, 263 f. Oder »Besingen«. Geschrieben ist allerdings ht »Segel« wie in pChester Beatty IX, rto. IX,2. ˙ Ein Gruß, der soviel wie »grüßen, willkommen heißen« bedeutet, siehe dazu B. Dominicus, Gesten und Gebärden in Darstellungen des Alten und Mittleren Reiches, SAGA 10, Heidelberg 1994, 38-58.

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Ma’at liebt, König und Herr über die Beiden Länder Weser-Ma’at-Re-Setep-N-Re, er lebe, sei heil und gesund. X,23 Mögest du ihn lieben und mögest du ihn geben bis in die Ewigkeit. Zweite hStrophei. Die Götter sind gereinigt in seiner Schönheit, ihre Herzen leben, wenn sie hdichi sehen. X,24 Sia ist hinter dir, Hu 82), sein Spruch ist auf seinensic Armen. Groß ist die Macht des Herrn der Throne der Beiden Länder, X,25 der als Erster in Karnak [entstand]. Jeder Gott und jede Göttin stellt dich zufrieden und preist dich. Dein schönes [Gesicht] ist zufrieden über X,26 [deinen Sohn, den König und Herrn der Beiden Länder] WeserMa’at-[Re]-Setep-N-Re, er lebe, sei heil und gesund, Sohn des Re, den die Götter [liebe]n, Ramses-Mery-Amun, er lebe, sei heil und gesund. XI,1 Die jubelnde Menge macht deine Schönheit 83), Weser-Ma’at-Re-Setep-N-Re, er lebe, sei heil und gesund. Du agierst, so daß Amun hdichi lobt, XI,2 der dich liebt, der dich dauern läßt, der seinen Feind niederstreckt, tot oder lebendig. 84)

Amunfest: Präsentation des Festmenüs (pKairo / pTurin XI,3-XIII,15) XI,3 Der

Opferbedarf für das Fest des Amun. Worte zu sprechen: Es ist rein, vier mal (zu sprechen)! XI,4 Weingefäß

2 Schalen Amun, nimm dir das Auge des Horus! Öffne deinen Mund durch es.

XI,5 Wassergefäß

2 Schalen Amun, nimm dir das, was hervorkommt aus der Brust deiner Mutter Isis!

XI,6 s ˇns-Kuchen

1 Schale

Amun, nimm dir und empfange deinen Kopf!

 XI,7 ht -Brot

1 Schale

Amun, nimm dir ! Mögest du deinen Kopf empfangen.

XI,8 Zwiebelknollen

20

Amun, nimm dir das Auge des Horus und die Zwiebeln, die deinen Mund heilen!

XI,9 Feigen

2 Schalen Amun, nimm dir die Brust von Isis, von der die Götter kosten!

XI,10 Weintrauben

2 Schalen Amun, nimm dir das Auge des Horus, das sie trübt!

˙¯

82. 83. 84.

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Obwohl hier wie hw »Nahrung« geschrieben, dürfte aufgrund des Kontextes nach der Par˙ IX, rto. IX,5 der Gott Hu gemeint sein. allele pChester Beatty Oder »tut dein Gutes«. Gemeint sind sowohl seine Feinde unter den Toten, die in der Unterwelt sind, als auch seine Feinde unter den Lebenden.

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Texte aus Ägypten XI,11 […]

2 Schalen Amun, nimm dir das Au[ge des Horus …]

XI,12 Christusdorn

2 Schalen Amun, nimm dir das Auge des Horus, das sie belecken!

XI,13 psn-Brot

2 Schalen Amun, nimm dir das Auge des Horus! Bewahre hes/ihni davor, deswegen zu leiden.

XI,14 Feigen

1 Schalen Amun, nimm dir das Auge des Horus, das er gekostet hat!

XI,15 s ˇ y-Kuchen

20 Schalen Amun, nimm dir das Auge des Horus! Es soll nicht sandig sein für dich.

XI,16 Honig

1 Krug

Amun, nimm dir das Auge des Horus, das süß in deinem Herzen ist!

XI,17 Bier

2 Krüge

Amun, nimm dir das Auge des Horus, das Fließende, das aus Osiris herausgekommen ist!

1 Schale

Amun, nimm dir das Auge jenes Großen!

XI,19 Rippenfleisch

1 Schale

Amun, nimm dir die Frevler gegen dich und halte sie für dich auf!

XI,20 Unterschenkel

1 Schale

Amun, nimm dir das Fleischstück vom Auge des Horus!

XI,21 shn-Fleisch

1 Schale

Amun, nimm dir das Auge des Horus, das das Fleisch umfaßt/sucht!

 XI,22 mjd -Fleisch

1 Schale

Amun, nimm dir diejenigen, deiner Rede!

XI,23 qnqn-Fleisch

1 Schale

Amun, nimm dir das Auge des Horus und zerschlag es!

XI,24 Grillfleisch

1 Schale

Amun, nimm dir doch dein Grillfleisch!

XI,25 Leber

1 Schale

Amun, nimm dir das, was [zu ihr] gebracht wurde!

XI,26 Milz

1 Schale

Amun, nimm dir das Auge [des Horus,] zu dem [er geht]!

XI,27 Herz

1 Schale

Amun, nimm dir das Auge des Horus [, das vor] Seth [ist]!

XII,1 Keule

1 Schale

Amun, nimm dir das von ihm Betretene!

XII,2 Vorderschenkel

1 Schale

Amun, nimm dir die Kraft im Auge des Horus!

XI,18 Großes

Brot

˘

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Miriam-Rebecca Rose XII,3 Graugans

1 Schale

Amun, nimm dir die Köpfe, die Seth unterstehen!

XII,4 Bläßgans

1 Schale

Amun, nimm dir dieses ganze Herz!

XII,5 Gans

1 Schale

Amun, nimm dir das Auge des Horus, wegen dem er herbei kam!

XII,6 Taube

1 Schale

Amun, nimm dir das Auge des Horus, schütze sein Fortbestehen! 85)

XII,7 weißes

s sˇr.t-Gebäck

1 Schale

Amun, nimm dir das weiße Auge des Horus, schütze es vor dem Austrocknen!

XII,8 frisches

s sˇr.t-Gebäck

1 -..-

Amun, nimm dir das frische Auge des Horus, schütze es vor dem Austrocknen!

  XII,9 b b .t-Körnerfrucht

1 Schale

Amun, nimm dir das Auge des Horus, das in deiner Hand zitter[t]!

XII,10 Feuer

1 -..-

Amun, nimm dir das Feuer vom Auge des Horus!

XII,11 Feuerbecken

1 Schale

Amun, nimm dir, was jeder lebendige Mensch niederlegt!

XII,12 Grillfleisch

1 Schale

Amun, nimm dir, was du mit dem Finger gebraten hast!

XII,13 Feuerwedel

1

Oh Amun, nimm dir! Dein Herz wird zu deinem Körper gegeben.

XII,14 Süßes

3 -..-

Amun, nimm dir das Auge des Horus und stärke es für dich!

1 Schale

Amun, nimm dir das Auge des Horus, das er von ihm fortgenommen hat!

Holz

XII,15 js ˇd-Frucht

Amunfest: Ausrufen des Opfers (pKairo / pTurin XII,16-XII,18) XII,16 Worte

zu sprechen vom Vorlesepriester, der in diesem Haus rezitiert: vollführe das Opfer, das der König gibt für Amun-Re, den König der Götter und den König Djeser-Ka-Re. XII,18 Komm zu diesem deinem Brot.

XII,17 Sem-Priester,

85.

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Oder »bewahre es davor, zu leiden«.

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Texte aus Ägypten

Amunfest: Bringen der Opfergaben (pKairo / pTurin XII,18-XIII,22) Das Tragen der Opfergaben durch den Wab-Priester und den Vorlesepriester. Worte zu sprechen: XII,19 Komm Geliebter! Trage die Opfergaben vor meinsic. Angesicht! Das Tragen der Opfergaben für XII,20 Amun-Re, Herr der Throne der Beiden Länder, an der Spitze von Karnak und für XII,21 Djeser-Ka-Re, den Sohn des Re Amenhotep, den die Ma’at liebt. Alles Leben XII,22 ist in eurem Besitz, alle Dauer ist in eurem Besitz, alles Glück ist in eurem Besitz, alle Gesundheit ist in eurem Besitz, XII,23 [alle] XII,22 Freude XII,23 ist in eurem Besitz. Der König [der Beiden Länder Weser-Ma’at-Re]-Setep-N-Re, er lebe sei heil und gesund, Sohn des Re, geliebt von den Göttern, XII,24 [Rams]es-Mery-Amun, [er lebe sei heil und gesund, Horus] Starker Stier, [den die Ma’]at [liebt], XII,25 [ist auf dem Thron] des Horus und auf dem [Thron des Seth] halsi König von Ober- und Unterägypten, [an der Spitze der Leben]den. XIII,1 Er gibt es, als der König der Beiden Länder Weser-Ma’at-Re-Setep-N-Re, er lebe sei heil und gesund, Sohn des Re Ramses-Mery-Amun, er lebe sei heil und gesund, XIII,2 sein Fest hfüri ihn veranstaltete sowie die Prozession des Vaters Amun-Re, König der Götter, und was zu tun ist hfüri den König, Herrn der Beiden Länder Djeser-Ka-Re, er lebe sei heil und gesund, XIII,3 Sohn des Re Amenhotep, geliebt von der Ma’at, Horus Starker Stier, geliebt von der Ma’at, er lebe, dauere, sei XIII,4 heil und glücklich zusammen mit seinem Ka. Kommt Geliebte! 86) Tragt die Opfergaben, indem sie gegenüber des Amun-Re sind, XIII,5 König der Götter, für Amun-Re, Herr der Throne an der Spitze von Karnak, für Amun-Re, Stier seiner Mutter auf dem Großen Thron in Karnak und ebenso (für) diese Götter, die Herren der Ewigkeit und Unendlichkeit. Kommt Diener! Tragt die XIII,7 Opfergaben, indem (sie) im Angesicht von Amun-Re, Herr der Throne der Beiden Länder, von Amun, der den Westen liebt 87), von Amaunet, von XIII,8 Month, von Min, von Atum, von Iusa’aset, von Sepa, von Sechem, von Aryt, von XIII,9 Tjenenet, von Iunit, von der Großen Neu[nheit], die in Karnak ist [und] ebenso von diesen Göttern und Göttinnen. XIII,10 Kommt Diener! Tragt die Opfergaben, [indem (sie) im] Angesicht {indem sie im Angesicht des} des Königs Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep XIII,11 [in Kar]nak sind, und des Königs der Beiden Länder [Weser]-Ma’at-Re-Setep-N-[Re], er lebe sei heil und gesund, Sohn des Re Ramses-Mery-Amun, [er lebe sei heil und gesund], XIII,12 in Karnak sind. Möge er die Weiße Krone empfangen, nachdem er die Rote Krone aufsetzte 88), und sie auf seinem Kopf bleiben und XIII,13 an seinem Scheitel glänzen, indem er Re im Leben [huld]igt, dessen Neunheit ihn in [Freu]de preist, [er] dem [Großen] in seiner Liebe folgt, XIII,14 nachdem er das Steuerruder in ihrer Barke empfing und sie den König der Beiden Länder Weser[-Ma’at]-Re-Setep-N-Re [in] Leben, XIII,15 Dauer, Heil und Freude speisen, zusammen mit seinem Ka in Ewigkeit. 86. 87. 88.

Im folgenden ist das Wort »Diener« geschrieben, das sich vom Wort »Geliebte« lediglich durch das Determinativ am Schluß des Wortes unterscheidet, so daß angenommen werden kann, daß hier auch »Diener« gemeint war. Oder »der sich nach dem Westen sehnt«. Oder »indem ihm die Rote Krone aufgesetzt wird«.

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Kommt Diener! Tr[agt die Opfergaben, indem sie vor XIII,16 König Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep, geliebt von der Ma’[at], vom [König, Herr der Beiden Länder …] XIII,17 Weser-Ma’at-Re-Setep-N-Re, er lebe sei heil und gesund, König Men-Ma’at-Re, König Men-Pechti-Re, König [A’a-Cheper-Ka-]Re, XIII,18 König Men-Cheper-Re, König A’a-Cheperu-Re, König Men-Cheperu-Re, König [Neb-Ma’at-]Re, XIII,19 König DjeserCheperu-Re, König Wadsch-Cheper-Re 89), König A’a-Cheper-N-Re, König Neb-HepetRe, XIII,20 der Gottesgemahlin und großen Königin Achmes-Nefertari, der Königsschwester Sitmeryamun, XIII,21 den Königen von Ober- und Unterägypten sind, indem man (sie) auf einmal ruft und (sie) die Weiße Krone entgegen nehmen, indem sie die XIII,22 Rote Krone aufsetzen und sie auf ihren Köpfen bleiben und an ihrem Scheitel glänzen, indem s[ie] im Leben [hu]ldigen. 90)

Amunfest: Morgenrezitation (pKairo / pTurin XIII,22-XIV,7) 91) Worte zu sprechen als XIII,23 [Lob der] Beiden Ufer zu Amun[-Re, König der Götter] zur Zeit des [Morgens]: Die Türen des Barkenraumes öffnen sich 92), XIII,24 der [Schrein] im Tempel öffnet sich. Theben ist im [Fest, Heliopolis] ist in Freude [und Karnak] jubelt. XIV,1 Jauchzen ist im Himmel und auf der Erde. Man springt zu den Göttern. Frohlock[en] entsteht über[all] in den Beiden Ufern. XIV,2 Die Männer stimmen Jubel an und preisen diesen edlen Gott, [Amun-Re], XIV,3 König der Götter, Amun-Re, Herr der Throne der Beiden Länder, an der Spitze von Karnak und Amun-Re, der den Westen liebt. XIV,4 Er ist enthüllt 93) in seinem Tempel und {er} sein Gebrüll reicht auf die Erde. Sein Fest hat in diesem Heiligtum stattgefunden XIV,5 und sein Wohlgeruch umrundet das, was vom Meer umschlossen wird 94), Herr des Erscheinungsfests in Theben, dessen Ansehen XIV,6 alle Fremdländer durchdringt. Der Himmel und die Erde sind voll von seiner Schönheit, er überflutet mit dem Gold seiner Strahlen und mit Leben und Heil XIV,7 die Nase des guten Gottes, Herr der Bei[den] Län[der] Djeser-Ka-[Re], Sohn des Re Amenhotep, den die Ma’at liebt. Mögest du ihn lieben als König. XIV,8 Zweite Strophe […]. Die Türen in Karnak öffnen sich für Amun, indem er erschienen ist, 95)[indem er erschienen ist an seinem] XIV,9 großen Fest, [genauso wie diese Macht] des Herrschers, er lebe sei heil und gesund, [und seiner Bau, in]dem ihm die Rechtferti[gung] gegeben wurde, [genauso wie seine Schönheit] XIV,10 in [den Horizonten], indem [er] die [verborgene Stimme] entfernt [hat, genauso wie er der Herr des Ruders ist, der die] XIV,11 Große 89. 90. 91. 92. 93. 94. 95.

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Thronname des Kamose, Neunter König der 17. Dynastie. Zu den einzelnen Königsnamen siehe die Königsliste oben mit den Anmerkungen im Spruch zum Ausleuchten des Sanktuars mit einer Kerze (pKairo / pTurin IX,5-18). Separat übersetzt bei J. Assmann, ÄHG, 265 f. Oder »werden geöffnet«. Das Götterbild ist enthüllt bedeutet, daß es in Erscheinung getreten ist, sich zeigt, sich offenbart. Die gesamte Erde. Die Lücken im pKairo sind nach pChester Beatty IX, rto. XIII,6-10 so weit wie möglich ergänzt. Aufgrund des verlorenen Textes auf pKairo / pTurin habe ich darauf verzichtet, die Zeilenumbrüche XIV,13 und XIV,14 spekulativ zu setzen.

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Texte aus Ägypten

Krone ergreift, gerechtfertigt gegenüber seinen Feinden, der [seine Schönheit] trägt, [groß an] Macht [und mächtig an Jubel. XIV,12 Sie sehen dich, wie du erschienen bist als Angesehener, indem die Macht für dich erfrischt wurde. Deine herrliche Stimme ist hinter seiner Macht und dein schönes Gesicht ist zufrieden über deinen Sohn WeserMa’at-Re-Setep-N-Re, mögest du ihn lieben. Die jubelnde Menge macht deine Schönheit. Oh Djeser-Ka-Re, gegrüßt seist du in Ehrerhöhung. Wenn du lobst, wird Amun dich loben wegen all dem, was du getan hast, indem du gelobt wurdest. XIV,15 Möge er dich lieben, möge er dich dauern lassen, möge er deine Feinde niederstrecken, tot oder lebendig.]

Amunfest: Lobpreisung (pKairo / pTurin XIV,15-24) 96)[Das

was gesagt wird] zu [diesem Gott] in XIV,16 [Freude]. [Amun ist hoch erhoben an seinem] großen [Fest], Herr der Kronen [auf] seiner [Br]ust, während die Götter LobXIV,17 [Preis spenden mit »Preis dir!«, wenn sie dich gerecht]fertigt sehen, nachdem du dir die Große Krone genommen hast, nachdem gebunden hat XIV,18 […]. Kinder [sind] auf ihn [wütend] (?). Der Herr geht auf, dieser Gott Amun-Re, XIV,19 König [der Götter, und der Osiris] Djeser-Ka-Re, Sohn des Re Amenhotep, geliebt von der Ma’at. XIV,20 [Der Himmel und die Erde] XIV,19 sind klar, XIV,20 um seine [Schönheit] zu sehen, nachdem er das Unwetter der Furcht vor dir beseitigt hat. XIV,21 [Der den Himmel] hoch[hebt und die Beiden] Länder [beruhigt], er geht auf b[ei deinem Aufgehen]. Dein [Ans]ehen ist gerechtfertigt (durch) die Neunheit. Du kommst und vereinigst dich (mit) deiner XIV,22 Ewigkeit. [Re geht auf] in deinem Heilig[tum, u]m den König Djeser-Ka-Re zu beleben. Mögest du veranlassen, daß er K[önig] ist, XIV,23 um [auf] dem Thron des Hor[us und Seth] [Platz zu nehmen], indem [die Weiße Krone und die Ro]te Krone auf seinem Kopf bleiben. Du hast ihm den westlichen Horizont gegeben, XIV,24 und er hat den östlichen Horizont in Besitz genommen. Möge [Amun-Re, Kö]nig der Götter zufrieden sein mit seinem Ma[hl], möge Amun-R[e] zufrieden sein […].

96.

Übersetzt bei J. Assmann, ÄHG, 266 f.

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Carsten Peust

3. Ein Orakelamulett (pTurin 1983)

Carsten Peust Mit dem vielleicht nicht sehr passenden Begriff »Orakel« bezeichnen wir in Ägypten Entscheide oft schriftlicher Art über Sachfragen, die formal juristischen Dokumenten nahekommen können, jedoch nicht von einer politischen Institution wie dem König oder einem Gericht, sondern von einer Gottheit ausgesprochen werden. 1) In der Praxis können sich dahinter zum Beispiel Dekrete politischen Inhalts seitens des Priestertums verbergen. Im Idealfall besteht ein Orakel aus zwei Schritten, einer an den Gott gestellten Anfrage sowie dem darauf folgenden Orakelentscheid. Beide Seiten dieses Prozesses sind aus dem Alten Ägypten textlich gut bezeugt. Eine spezielle, gut abgrenzbare Untergruppe von Orakeltexten wurde 1960 von I. E. S. Edwards publiziert, der sie als »Oracular Amuletic Decrees« bezeichnete, was im Deutschen als »Orakelamulette« adaptiert worden ist. Diese Texte berichten über einen Gottesentscheid zugunsten von Personen, bei denen es sich, wie aus dem Inhalt einiger der Textvertreter geschlossen wird, um Kleinkinder handelt, denen die Gottheit eine glückliche Zukunft und Schutz vor allerlei Unheil für die Dauer ihres Lebens prophezeiht. Die Orakel werden in den Textzeugen unterschiedlichen Gottheiten in den Mund gelegt, die aber meist einen mehr oder weniger expliziten Bezug zum Gebiet von Theben aufweisen. Während die Papyrusrollen Längen von über einem Meter erreichen können, messen sie in der Breite nur wenige Zentimeter. Sie wurden aufgerollt in zylinderförmigen Hüllen aufbewahrt, und drei der Texte, der hier behandelte eingeschlossen, wurden noch in ihren originalen Hüllen aus Holz oder Leder gefunden. Des weiteren hat man mit einer Öse zum Umhängen versehene Zylinder aus Gold entdeckt, bei denen es sich, wie man vermutet, gleichfalls um Container für Orakelamulette handelt. 2) Alle bekannten Texte dieser Art stammen aus einer relativ begrenzten Periode nach dem Ende des ägyptischen Neuen Reiches, laut Edwards der 22.-23. Dynastie (ca. 945712 v. Chr.; eines der von ihm publizierten Dekrete erwähnt den Königsnamen Osorkon). Y. Koenig, Notes de transcription, CRIPEL 9 (1987) 31 vermutet aufgrund orthographischer Details eine Datierung teilweise auch schon in die 21. Dynastie (ca. 1070-945). Der einzige Papyrus, dessen Herkunft überliefert ist, soll aus Saqqara stammen. Für den Brauch, Texte mit Schutzwirkung am Körper zu tragen, lassen sich Parallelen anführen. Noch im heutigen Ägypten werden in ähnlicher Weise Exzerpte aus dem Koran in einer Hülle am Körper getragen (arabisch higa¯b). 3) Ganz ähnlich dem ˙ 1. 2.

3.

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Allgemein zu Orakel in Ägypten s. etwa M. Römer, Gottes- und Priesterherrschaft in Ägypten am Ende des Neuen Reiches, ÄAT 21, Wiesbaden 1994. J. D. Bourriau / J. D. Ray, Two further decree-cases of Sˇ3k?, JEA 61 (1975) 257 f. mit Tf. 29. Über Behälter ähnlicher Form aus dem Mittleren Reich s. J. J. Janssen / R. M. Janssen, A Cylindrical Amulet Case: Recent Investigations, in: I. Gamer-Wallert / W. Helck, Gegengabe. Fs Emma Brunner-Traut, Tübingen 1992, 157-165. Bei E. W. Lane, Manners and Customs of he Modern Egyptians, London 1908, 575 findet sich die Abbildung einer goldenen Amuletthülle.

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Texte aus Ägypten

ägyptischen Orakelcontainer war die bulla, eine Amulettkapsel aus Leder oder Gold, die römische und etruskische Kinder bis zum Erreichen der Volljährigkeit um den Hals trugen und dann in einem Ritual ablegten.4) Abbildungen von Kindern, die ein zylinderförmiges Objekt um den Hals tragen, bei denen es sich ebenfalls um Orakelcontainer handeln dürfte, finden sich schließlich auch auf einigen der Mumienporträts aus dem römischen Ägypten. 5) Den »Sitz im Leben« dieser Texte kann man sich vielleicht so vorstellen, daß die Eltern nach der Geburt eines Kindes, sobald sein Name festgelegt worden war, im Tempel ein Orakelamulett käuflich erwerben konnten. Dieses wurde vom Kind dann während seiner ersten Lebensphase getragen, in der das Sterberisiko besonders hoch war, und schließlich zu einem uns nicht näher bekannten Zeitpunkt abgelegt. Auf mehrere der Sprüche in der Handschrift »Zaubersprüche für Mutter und Kind«, 6) die in die 18. Dynastie (ca. 1550-1292 v. Chr) datiert, folgt die Anweisung, man solle den Spruch über bestimmten Gegenständen wie Perlen oder Tierknochen rezitieren und diese dem zu behandelnden Kind um den Hals hängen. Dabei scheint es sich um eine historische Vorstufe der späteren Orakelamulette zu handeln. Die Texte der ägyptischen Orakelamulette geben uns einen bemerkenswerten Einblick in den populären Glauben und eine Vorstellung von den vielfältigen Gefahren, denen sich die Ägypter in ihrem Leben gegenübersahen. Viele der hier erwähnten Gottheiten finden in den Dokumenten der »offiziellen« ägyptischen Religion nur wenig Erwähnung, und so tritt uns ein Bild von der ägyptischen Religion entgegen, das sich recht stark von dem unterscheidet, was uns aus Tempelinschriften und religiöser Literatur so ungleich besser überliefert ist. Bemerkenswert und vorläufig unerklärt ist die Tatsache, daß die meisten der erhaltenen Orakelamulette inklusive des hier übersetzten für Mädchen bestimmt waren. Dies ist vermutlich kein Zufall, denn auch die Amulettbehälter des Mittleren Reichs stammen vorwiegend aus Frauengräbern. 7) Exemplarisch wird im folgenden der Text des Papyrus Turin 1983 (bei Edwards »T1«) übersetzt, der zu den längsten seiner Art gehört und nahezu unversehrt erhalten ist. Seine Ausmaße betragen 112 cm x 6.5 cm. Literatur: I. E. S. Edwards, Oracular Amuletic Decrees of the Late New Kingdom (Hieratic Papyri in the British Museum), London 1960, 2 Bde.: Grundlegende Textpublikation und -bearbeitung von 21 Exemplaren; unser Text dort S. 51-61 mit Tf. 18-21. W. Pleyte / F. Rossi, Papyrus de Turin, Leiden 1869-1876, Tf. 139 f.: Altes Faksimile des Textes pTurin 1983. B. Bohleke, An Oracular Amuletic Decree of Khonsu in the Cleveland Museum of Art, JEA 83 (1997) 155-167: ein weiteres Exemplar eines Orakelamuletts. Einige formal stärker abstehende Texte mit ungefähr vergleichbarem Inhalt behandelt noch A. Klasens, An Amuletic Papyrus of the 25th Dynasty, OMRO 56 (1975) 20-28. Im weiteren Sinne vergleichbar sind auch noch die demotischen sogenannten Hierodulie-Urkunden, in denen sich eine Person gegen eine regelmäßige Geldzahlung an Priester vom Gott für ihr weiteres Leben Schutz vor 4. 5. 6. 7.

F. J. Dölger, Eine Knaben-Bulla mit Christus-Monogramm auf einer Bronze des Provinzialmuseums in Trier, Antike und Christentum 3 (1932) 253-256, mit weiteren Verweisen. D. Montserrat, The Representation of Young Males in ›Fayum Portraits‹, JEA 79 (1993) 224. N. Yamazaki, Zaubersprüche für Mutter und Kind, Berlin 2003 J. J. Janssen / R. M. Janssen, A Cylindrical Amulet Case (siehe Anm. 2), 164 f.

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verschiedenen bösartigen Einflüssen erkauft; siehe zu diesen Texten R. W. Daniel / M. Gronewald / H. J. Thissen, Griechische und demotische Papyri der Universitätsbibliothek Freiburg, Bonn 1986, 80-87. 8) (1) Es

sprach Mut, die große, Herrin von Ascheru 9), die größte Göttin, die Älteste, die als erste entstanden ist, und es sprach Chons-in-Theben der-Vollkommene-und-Gnädige, der größte Gott, der Älteste, der als erster entstanden ist, und es sprach Amun-derThrone-der-Länder, der (5) den Schwachen verteidigt, der größte Gott, der Älteste, der als erster entstanden ist: »Wir werden T-sˇe-n-jah 10), deren Mutter Maut-m-pi-mise 11) ist, die Tochter des P-ehaut 12) genannt wird,˙ unsere Dienerin und unser Geschöpf, beschützen. Wir werden˙ (10) sie an ihrem Fleisch und an ihren Knochen gesund erhalten. Wir werden sie bewahren und behüten. Wir werden zwischen sie und alle Krankheiten treten. Wir werden ihr Leben, Gesundheit und ein schönes, langes, hohes Alter geben. (15) Wir werden ihren ganzen Körper und all ihre Glieder vom Kopf bis zu den Fußsohlen gesund erhalten. Wir werden alle Träume, die sie geträumt hat, gut machen, und alle Träume, die sie träumen wird, (20) gut machen. Wir werden alle Träume, die irgendein Mann, irgendeine Frau oder irgendein wie auch immer gearteter Mensch auf der ganzen Welt über sie geträumt hat, gut machen, und alle Träume, die irgendein Mann, irgendeine Frau oder irgendein wie auch immer gearteter Mensch (25) auf der ganzen Welt über sie träumen wird, gut machen. Wir werden Gutes darüber sprechen, und wir werden veranlassen, daß jedes Wort gegenüber Göttern oder Menschen für sie günstig sein wird. Wir werden ihr (= der Götter oder Menschen) schlechtes Vorhaben 13), das in ihnen ist, verhindern, und wir werden es ihr (30) zu einem guten Vorhaben machen. Wir werden ihren schlechten Plan, der in ihnen ist, verhindern, und wir werden ihn ihr zu einem guten Plan machen. Wir werden sie (= die Vorhaben und Pläne) ihr allseits zu einem guten Ende bringen. Wir werden sie (35) vor allen schlechten Vorhaben beschützen, und wir werden ihr alle Vorhaben restlos gut machen. Wir werden ihren Mund zum Essen und zum Trinken öffnen, und wir werden veranlassen, daß ihr Magen 14) das Essen und Trinken auch begehrt. Wir werden dafür sorgen, daß (40) ihr Magen alles annimmt, alles Fleisch und allen Fisch, den sie essen wird. Wir werden dafür sorgen, daß ihr Magen alles Bier und alle Flüssigkeit annimmt, die sie trinken wird. Wir werden dafür sorgen, daß ihre oberen Zähne 15) (45) empfangen und ihre unteren Zähne sich heben, und zwar daß sie zu nichts anderem als zum Leben empfan8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15.

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Den Hinweis auf diese Texte verdanke ich Andreas Winkler, Tübingen. Ein Bereich im Tempel von Karnak. »Tochter-des-Mondes«, ein verbreiteter spätägyptischer Frauenname. »(Göttin)Mut-ist-im-Geburtshaus«, Frauenname. Wörtlich schlicht »Der-Mann«, Männername. Es ist nicht eindeutig abzusichern, ob mit der »Tochter des P-ehaut« T-sˇe-n-jah oder Maut-m-pi-mise gemeint ist. ˙ ˙ Lies csˇ-shn mit H.-W. Fischer-Elfert, Zwei Notizen zu den Oracular Amuletic Decrees, GM ˙ 111 f. 169 (1999) h3tj, Kernbedeutung »Herz«, kann aber im Ägyptischen auch für Verdauungsorgane stehen. ˙Ich übersetze hier »Magen«. Das Wort stn ist nur in den Oracular Amuletic Decrees bezeugt, die Bedeutung »Zähne« scheint an dieser Stelle fast zwingend. Vielleicht ist eine gruppenschriftliche Graphie für sn anzunehmen und das Wort als eine Entlehnung aus der semitischen Wurzel sinn- »Zahn« zu

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gen und sich heben. Wir werden sie essen lassen, um zu leben, und wir werden sie trinken lassen, um gesund zu bleiben. Wir werden dafür sorgen, daß sie (50) in einem schönen Leben auf Erden von jedem Genuß genug bekommt. Wir werden dafür sorgen, daß ihre Augen sehen, ihre Ohren hören und die Kraft in all ihren Körpergliedern funktionsfähig ist. Wir werden sie vor Chons-der-ein-Kind-ist und vor Chons-der-[Pläne]-macht beschützen, den beiden Pavianen, deren (55) Platz im Pi-nafe(-Heiligtum) ist, wo sie zur Rechten und Linken des Chons ruhen und ein Buch hervorkommen lassen, um zu töten oder am Leben zu erhalten. 16) Wir werden sie vor dem »Wilden Löwen« der Bastet 17) beschützen, der von Menschenblut lebt. (60) Wir werden sie vor demjenigen beschützen, der den Erdboden erzittern läßt, weshalb man ihn den »Beweger« nennt. Wir werden sie vor jeglichem Zorn des Amun, der Mut, des Chons, des Re, des Ptah, des Osiris, des Horus-Min und der Isis von Koptos beschützen. (65) Wir werden dafür sorgen, daß sie von ihnen verschont bleibt, und daß sie ihr gegenüber friedlich bleiben, in allen Namen, die sie haben mögen. Wir werden sie in jedem Augenblick ihres Lebens vor Lepra, vor Blindheit und vor dem Udjat-Auge 18) beschützen. [Wir werden] dafür sorgen, daß jeder Gott und jede Göttin (70) ihrer Mutter und jeder Gott und jede Göttin ihres Vaters ihr gegenüber friedlich bleiben, und wir werden sie vor jedem Plan, den sie vorhaben, beschützen. Wir werden sie vor Krokodilbissen und Schlangenbissen, vor Skorpionen und vor den Bissen (75) aller Reptilien, aller Würmer und aller Giftschlangen, die beißen können, beschützen und verhindern, daß sie sich ihr irgendwo nähern. Wir werden sie vor den Göttern beschützen, die jemanden auf dem Feld anfallen und ihn im Dorf töten, (80) und wir werden ihn 19) vor den Göttern beschützen, die jemanden im Dorf anfallen und ihn auf dem Feld töten. Wir werden sie vor den Göttern beschützen, die jemanden im Atemzug 20) anfallen, wir werden sie vor den Göttern beschützen, die (85) jemanden heimlich anfallen, und vor denen, die es hinterrücks tun. Wir werden sie vor den Göttern beschützen, die je nach Namen anfallen, und wir werden sie vor den Göttern beschützen, die jemanden an Stelle jemandes anderen anfallen. Wir werden einen anderen (90) oder eine andere für sie als Ersatz stellen, werden sie aber nicht als Ersatz für andere ausliefern. Wir werden sie vor jedem bösen Auge und vor jeder bösen Weissagung 21) beschützen. Wir werden sie vor jedem Zauber (95) jedes

16.

17. 18. 19. 20. 21.

erklären. Eine andere Deutung des Wortes bei W. Westendorf, Handbuch der altägyptischen Medizin, Brill 1999, 140, Anm. 68. Beschreibung eines sonst nicht weiter bekannten Heiligtums. An dieser und anderen Stellen der Orakelamulette ist eine volkstümliche Vorstellung von einem Schicksalsbuch greifbar, das von zwei Pavianen als Hilfsgöttern des Chons von Theben verwaltet wird und unangenehme Tatsachen über das Geschick der Menschen, insbesondere ihre Sterbedaten, enthält. Siehe dazu H. Brunner, Buchführung über Leben und Tod, ZÄS 115 (1988) 14-19. Der »Wilde Löwe« (Miysis) ist eine Gottesbezeichnung; er gilt als Sohn der ebenfalls löwengestaltig gedachten Sachmet. Das Udjat-Auge ist ein sonst positiv belegter Begriff, der hier aber für etwas wie den »bösen Blick« zu stehen scheint. Fehler für »sie«. D. h. vielleicht: plötzlich. Ein semitisches Fremdwort (hebr. qäsäm), siehe J. E. Hoch, Semitic Words in Egyptian Texts of the New Kingdom and the Third Intermediate Period, Princeton 1994, Nr. 503.

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Zauberers und jeder Zauberin beschützen und werden nicht zulassen, daß sie Zaubermacht über sie haben. Wir werden sie vor einstürzenden Mauern und vor Blitzschlag beschützen. Wir werden sie vor Sachmet und ihrem Sohn 22) beschützen. Wir werden sie vor dem Affen, der das Sanktuar kontrolliert, und dem Pavian, der das Udjat-Auge kontrolliert, beschützen. (verso 1) Wir werden sie vor jeder Einwirkung eines Dämons und jedem Auftreten eines Dämons beschützen. Wir werden sie vor jeder Einwirkung eines Dämons eines Kanals, jeder Einwirkung eines Dämons einer Quelle, jeder Einwirkung eines Dämons eines Restwasserbassins, jeder Einwirkung eines Dämons eines Wasserdurchbruchs (5) und jeder Einwirkung eines Dämons eines Sumpfes beschützen. 23) Wir [werden sie] vor jeder Einwirkung eines Messerdämons und jeder Einwirkung eines Wanderdämons [beschützen], vor jeder Einwirkung einer Seuche, jeder Einwirkung einer Krankheit und jeder Einwirkung irgendeines Gottes, der schädlich ist. (10) Wir werden sie vor jeder Einwirkung jedes Abgesandten [irgendeines Gottes] oder irgendeiner Göttin und vor allem Übel beschützen. Wir werden sie vor den Göttern des (Buches) »Was-im-Jahrstattfindet« 24) beschützen. Wir werden jedes Mal dafür sorgen, daß sie (durch eine andere Person) ersetzt wird. Wir werden sie vor jeder Einwirkung (15) einer kritischen Krankheit, vor jedem Auftreten einer kritischen Krankheit und vor jeder nicht behandelbaren Krankheit beschützen. Wir werden sie vor allen Krankheiten beschützen, die in den Büchern stehen, vor allen Krankheiten, die nicht diagnostiziert werden können, und vor allen Krankheiten, für die der Beschwörungspriester zuständig ist. Wir werden sie vor allen Krankheiten jeder bekannten Art (20) und vor allen Krankheiten jeder unbekannten Art beschützen. Wir werden sie vor jeder Einwirkung eines männlichen Totengeistes und jeder Einwirkung eines weiblichen Totengeistes beschützen. Wir werden sie vor jeder Wirkung beschützen, die Leute selektiert, so daß sie sterben. Wir werden sie vor jeder Krankheit beschützen und vor (25) [… …]. Wir werden sie vor den Büchern des Jahresanfangs, den Büchern des Jahresendes und den Büchern der Tage zwischen den Jahren 25) beschützen. Wir werden sie vor Haarausfall 26) und Ekzemen beschützen. Wir werden sie vor bösem Katarrh und vor (30) Stauungen beschützen. Wir werden sie vor der hmkt-Krankheit und ˙ vor der smn-Krankheit beschützen. Wir werden sie vor einem psˇ-Zustand des Atems und vor einem psˇ-Zustand der Haut beschützen. Wir werden sie vor jeder Einwirkung jedes psˇ-Zustandes irgendeines Körpergliedes beschützen.« Es sprach Mut, die große, (35) Herrin von Ascheru, die größte Göttin, und es sprach Chons-in-Theben der-Vollkommene-und-Gnädige, der größte Gott, der Älteste, der als erster entstanden ist, und es sprach Chons-der-auf-dem-[hohen]-Thron-ist, der größte

22. 23. 24. 25. 26.

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Dem oben erwähnten Miysis. Dahinter steht offenbar die Beobachtung, daß sich Krankheitserreger gern in (stehenden) Gewässern befinden. Mit Buchdeterminativ geschrieben. Es ist an ein Buch gedacht, in dem das Schicksal notiert ist, vgl. oben Anm. 16. Fünf Tage am Jahresende, auch Epagomenen genannt. msˇt, siehe T. Bardinet, Remarques sur les maladies de la peau, la lèpre, et le châtiment divin dans l’Égypte ancienne, RdÉ 39 (1988) 23.

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Gott, und es sprach Amun-der-Throne-der-Länder, der den Schwachen verteidigt, der größte Gott, (also) die (40) großen Götter, die Ältesten, die als erste entstanden sind: »Wir werden T-sˇe-n-jah, deren Mutter Maut-m-pi-mise ist, unsere Dienerin und unser Geschöpf, beschützen. ˙Wir werden sie an ihrem Fleisch und an ihren Knochen gesund erhalten. Wir werden ihren Kopf gesund erhalten. Wir werden alle Zähne 27) (45) ihres Kopfes gesund erhalten. Wir werden sie vor jeder Einwirkung irgendeiner Krankheit des Kopfes beschützen. Wir werden ihr Haar wachsen lassen, und wir werden verhindern, daß es ausfällt. Wir werden ihre beiden Schläfen gesund erhalten. (50) Wir werden die Gefäße 28) der Schläfen gesund erhalten. Wir werden sie vor jeder Einwirkung von Kopfschmerz bewahren. Wir werden ihre Stirn gesund erhalten. Wir werden ihre beiden Augen gesund erhalten, und wir werden deren Gefäße gesund erhalten. Wir werden sie vor jeder Störung (55) und jeder Krankheit der Augen bewahren. Wir werden sie vor jeder Schwäche 29) der Augen, vor jedem Leukom der Augen, vor jeder Trübung der Augen und vor jedem (…) der Augen bewahren. Wir werden ihren Mund gesund erhalten, und wir werden sie vor jeder Durchlöcherung des Mundes bewahren. Wir werden (60) ihre beiden Ohren gesund erhalten, wir werden die Gefäße ihrer Ohren gesund erhalten, und wir werden sie vor jedem Verschluß des Ohrs, von jeder Taubheit des Ohrs und vor jedem Funktionsverlust des Ohrs bewahren. Wir werden (65) es hören lassen, und wir werden verhindern, daß es taub wird. Wir werden ihren Hals gesund erhalten, und wir werden seine Gefäße gesund erhalten. Wir werden sie vor jeder Geschwulst des Halses und vor jeder Schwellung des Halses bewahren. Wir werden ihre Kehle gesund erhalten, (70) und wir werden sie vor jeder Krankheit der Kehle bewahren. Wir werden ihre Zunge gesund erhalten, und wir werden sie vor jeder Entzündung der Zunge bewahren. Wir werden ihre Schneidezähne gesund erhalten, und wir werden verhindern, daß sie ausfallen. Wir werden (75) ihre Backenzähne gesund erhalten, und wir werden verhindern, daß sie schmerzen. Wir werden ihre beiden Schultern gesund erhalten, und wir werden deren Gefäße gesund erhalten. Wir werden ihre beiden Arme gesund erhalten, und wir werden die Gefäße ihrer Arme gesund erhalten. Wir werden (80) ihr Herz 30) gesund erhalten, und wir werden sie vor allen Herzkrankheiten und allen Herzbeschwerden bewahren. Wir werden ihre beiden Körperseiten gesund erhalten, und wir werden sie vor jedem (…) ihrer Körperseiten bewahren. Wir werden ihren Bauch gesund erhalten, und wir werden sie vor (85) allen Krankheiten des Bauches und vor allen Schmerzen des Bauches bewahren. Wir werden sie vor allen Problemen des Bauches und allen Beschwerden des Bauches bewahren. Wir werden ihre d j 31)-Höhle gesund erhalten, und wir werden sie vor allen Beschwerden, allen Unglük¯ken und Schmerzen des d j bewahren. (90) Wir werden ihre Milz gesund erhalten. Wir ¯ 27. 28. 29. 30. 31.

Dasselbe Wort stn wie oben (Anm. 15). mtw, ein Begriff, der Adern, Nerven, Sehnen u. ä. umfaßt. Ich übersetze hier und im Folgenden »Gefäße«. Ein semitisches Fremdwort (hebr. hâlâ’), siehe J. E. Hoch, Semitic Words in Egyptian Texts of the New Kingdom and the Third˙ Intermediate Period, Princeton 1994, Nr. 344. Schließt den Magen ein, siehe oben Anm. 14. d j, ein auch sonst belegtes, aber noch unidentifiziertes inneres Organ. Die von W. Erichsen, ¯Demotisches Glossar, Kopenhagen 1954, 134 verzeichnete, scheinbar vergleichbare demotische Körperteilbezeichnung pr-d j ist wohl ein ghost-word (R. L. Vos, The Apis Embalming ¯ stattdessen ndhj.w »Zähne«). Ritual, Leuven 1993, vs. II a 11 liest ¯˙

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werden ihre Leber gesund erhalten, und wir werden sie vor allen Leiden der Leber und vor allen ›schlechten Flüssigkeiten‹ der Leber bewahren. Wir werden ihre Lunge gesund erhalten. Wir werden (95) ihre Eingeweide gesund erhalten, und wir werden sie vor allen […] der Eingeweide und vor allen ›schlechten Flüssigkeiten‹ der Eingeweide bewahren. Wir werden ihr Hinterteil gesund erhalten, wir werden die Muskeln ihres Hinterteils gesund erhalten, und wir werden die Gefäße ihres Hinterteils gesund erhalten. (100) Wir werden ihre Hinterbacken gesund erhalten, und wir werden sie vor allen Krankheiten ihres Enddarms, jedem Verschluß des Enddarms und jedem […] des Enddarms bewahren. Wir werden ihre beiden Beine 32) gesund erhalten, und wir werden deren Gefäße gesund erhalten. Wir werden die zehn (105) Zehen ihrer Füße und die zehn Finger ihrer Hände gesund erhalten. Wir werden ihren ganzen Körper und all ihre Glieder vom Kopf bis zu den Fußsohlen gesund erhalten.« Angefertigt nach den Worten der großen Götter, der Ältesten, die als erste entstanden sind.

32.

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Der Begriff schließt die Füße ein.

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4. Demotische magische und divinatorische Texte

Joachim Friedrich Quack Die demotische Magie hat innerhalb der Erforschung der ägyptischen Magie fast immer eine Außenseiterrolle gespielt. 1) Hauptgrund war, daß gerade die größten und bekanntesten Handschriften sich nicht ohne weiteres mit der älteren pharaonischen Magie in eine Linie bringen lassen, sondern sowohl in den vorrangigen Anwendungen als auch hinsichtlich der angerufenen Gottheiten und verwendeten Techniken erhebliche Unterschiede aufweisen, sich dafür aber enger mit den etwa zeitgleichen griechischsprachigen magischen Papyri aus Ägypten berühren. Tatsächlich dürften sich die Dinge komplizierter darstellen, zumal die demotische Magie keineswegs einen monolithischen Block darstellt. 2) Vielmehr zeigen einige schlecht erhaltene Stücke vor allem aus der Ptolemäerzeit noch rein ägyptische Mythologie sowie einen Fokus auf Schutz- und Heilzaubern. Die großen römerzeitlichen Handbücher dagegen legen den Schwerpunkt auf Offenbarungszauber, Liebeszauber und andere Zwangs- oder Schadenszauber. So eindrucksvoll sie auch durch ihren Umfang wirken, so sehr sind es doch nur einige wenige Handschriften. Von ihnen stammen mindestens der große demotische magische Papyrus von London und Leiden (Nr. 1) sowie der gemischt demotische und griechische Papyrus Leiden I 384 aus demselben Fundkomplex, dem auch die wichtigsten griechischsprachigen magischen Handbücher zu verdanken sind (s. S. 417 ff.). Weniger sicher oder sogar unwahrscheinlich ist eine derartige Zuordnung für den Papyrus Louvre N 3229 (Nr. 2) und den Papyrus BM 10588 (Nr. 3). Selbst diese vier großen Handbücher (bzw. ihre mehr oder weniger trümmerhaften Reste) sind in sich kein homogenes Gut. Der London-Leidener Papyrus (Nr. 1) und mutmaßlich auch Papyrus Leiden I 384 sind in hohem Maße durch Kontakte mit Magie anderer Kulturen beeinflußt, die insbesondere in griechischer Sprache überliefert wurde, dabei aber erhebliche Traditionen semitischer Herkunft, insbesondere jüdischer Natur beinhaltete, bis hin zu Erwähnungen von Abraham und Moses. Diese beiden demotischen Texte enthalten stark ausgeprägt ein System »alphabetischer« demotischer Schrift, mit der man magische Formeln in einer Präzision der Aussprache notieren konnte, die auch in der Vokalangabe dem Griechischen nicht nachstand – obgleich dies dennoch in hohem Maße für interlineare Glossen zusätzlich verwendet wurde. Tatsächlich läßt sich für manche Passagen eindeutig nachweisen, daß es sich um Umsetzungen griechischer Vorlagen handelt, selbst wenn diese wiederum wenigstens teilweise ägyptische Traditionen nutzen. 3) Nur in geringerem Ausmaß finden sich Passagen ausschließlich oder weitgehend rein ägyptischer Tradition. 1. 2. 3.

Vgl. zu ihr übergreifend R. K. Ritner, Egyptian Magical Practice under the Roman Empire. The Demotic Spells and their Religious Context, ANRW II 18/5, New York 1995, 3333-3379. J. F. Quack, Kontinuität und Wandel in der spätägyptischen Magie, SEL 15 (1998) 77-94. Vgl. J. F. Quack, Griechische und andere Dämonen in den demotischen magischen Texten, in: Th. Schneider (Hg.), Das Ägyptische und die Sprachen Vorderasiens, Nordafrikas und der Ägäis. Akten des Basler Kolloquiums zum ägyptisch-nichtsemitischen Sprachkontakt, Basel 9.-11. Juli 2003, AOAT 310 (Münster 2004), 427-507; J. Dieleman, Priests, Tongues, and Rites.

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Solche sind dagegen weitaus häufiger in den beiden anderen Texten, in denen sich griechische und semitische Einflüsse deutlich weniger bemerkbar machen, dafür aber Passagen in hieratischer Schrift und oft auch sprachlich archaischer Form weitaus häufiger sind. Bislang in der Forschung wenig zur Kenntnis genommen worden sind die großen divinatorischen Handbücher, die in demotischer Sprache in erheblicher Menge auf uns gekommen, oft aber noch nicht ediert sind. 4) Die bekannteste Gruppe sind Fragmente von Traumbüchern (Nr. 4). In ihnen werden Traditionen des Neuen Reiches weitergeführt, allerdings in stärker systematisierter Form. Inzwischen aufgetauchte hieratische Fragmente der Spätzeit füllen zunehmend auch die Lücken der Traditionsgeschichte. 5) In der Auslegungstechnik werden die schon früher üblichen Methoden weitergenutzt, aber mit Akzentverschiebungen. Das »Wortspiel« als heuristisches Prinzip verliert an Bedeutung und ist hauptsächlich noch in einem Abschnitt über Träume von Zahlen zu spüren. Dagegen sind symbolisch-allegorische Deutungsmethoden reichlich zu fassen. Derzeit erst rezent veröffentlicht und noch sehr in der Diskussion ist ein langer Text, bei dem es sich mutmaßlich um technische Divination handelt. Es werden, eventuell durch Werfen von Würfeln, Zahlenfolgen ermittelt, zu denen jeweils eine Ankündigung gegeben wird, die sich oft einer mythologischen Einkleidung bedient (Nr. 5). Weitere unveröffentlichte Fragmente könnten als eine Art von Losdivination zu deuten sein. 6) Ebenfalls weitgehend unveröffentlicht sind Handbücher der Tierdivination. In ihnen wird aus der Begegnung mit bestimmten Tieren, ihren Lautäußerungen und bei kleineren Tieren auch dem Kontakt mit einzelnen Körperteilen eine Zukunftsaussage abgeleitet. 7) Extrem häufig sind gerade in der Römerzeit astrologische Handschriften.8) Konkrete Horoskope, in denen vorwiegend der Planetenstand im Augenblick der Geburt notiert wurde (explizite Ausdeutungen sind unüblich), sind ab der spätestptolemäischen Zeit üblich; hier verlagert sich in der späteren Römerzeit das Medium vom Demotischen ins Griechische. 9) Auch für Planetentafeln als technische Hilfsmittel

4.

5. 6. 7. 8. 9.

332

The London-Leiden Magical Manuscripts and Translation in Egyptian Ritual (100-300 CE), RGRW 153 (Leiden; Boston 2005). Zur Bedeutung dieser Textgruppe s. K. Ryholt, On the Content and Nature of the Tebtunis Temple Library. A Status Report, in: S. Lippert / M. Schentuleit (Hg.), Tebtynis and Soknopaiou Nesos. Leben im römerzeitlichen Ägypten. Akten des Internationalen Symposions vom 11. bis 13. Dezember 2003 in Sommerhausen bei Würzburg (Wiesbaden 2005), 141-170, dort 152; in A. von Lieven, Divination in Ägypten, Altorientalische Forschungen 26 (1999), 77-126 ist auch das damals verfügbare demotische Material vorgestellt. J. F. Quack, A Black Cat from the Right, and a Scarab on your Head. New Sources for Ancient Egyptian Divination, in: K. Szpakowska (ed.), Through a Glass Darkly: Magic, Dreams, and Prophecy in Ancient Egypt, Swansea 2006, 175-187. Quack, Black Cat, 182-184. Quack, Black Cat, 175-179. Vgl. hierzu J. F. Quack, Egypt as an astronomical-astrological centre between Mesopotamia, Greece, and India, in: D. Brown, (ed.), The Interactions of Astral Science in Oriental and Classical Antiquity, iDr. Vgl. D. Baccani, Oroscopi greci. Documentazione papirologica, Messina 1992; A. Jones, Astronomical Papyri from Oxyrhynchus, Philadelphia 1999.

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Texte aus Ägypten

dominiert das Griechische. Dagegen sind für die Deutungsmethoden demotische Traktate weitaus häufiger. Hier wird eine der wenigen bereits veröffentlicht zugänglichen Handschriften vorgestellt (Nr. 6). Auf der konzeptuellen Ebene der Zukunftsschau bewegen sich auch die demotischen prophetischen Texte, die als Pendant neben das nur griechisch überlieferte Töpferorakel zu stellen sind. 10) Da diese Gruppe vergleichsweise sehr gut zugänglich ist, wurde hier auf die Übersetzung von Textbeispielen verzichtet. Neben diesen theoretischen bzw. literarischen Werken steht auch eine erhebliche Bezeugung für die reale Nutzung divinatorischer Techniken. Mehrere Briefe enthalten die Bitte, bestimmte persönliche Probleme einem Orakelgott zur Entscheidung zu überlassen (Nr. 7). 11) Dem entsprechen reale Funde von Orakelfragen (Nr. 8), 12) die in dieser Zeit üblicherweise nach dem Prinzip der »Ticket-Orakel« funktionierten, d. h. der Gottheit wurden meist zwei, selten drei Texte mit unterschiedlichen Formulierungen (oft An- und Abwesenheit einer Negation) vorgelegt, von denen einer als die richtige Lesart ausgewählt wurde. Diese Technik geht in Ägypten mindestens bis in die Dritte Zwischenzeit zurück, 13) die demotischen Stücke berühren sich eng mit den oft zeitgleichen griechischen (vgl. S. 417 ff.). Aufzeichnungen von Träumen sind vor allem für Memphis im 2. Jh. v. Chr. reich bezeugt (Nr. 9). Die meisten von ihnen betreffen persönliche Fragen, aber zumindest Hor berichtet auch darüber, wie er im Zusammenhang des sechsten syrischen Krieges einen heilverheißenden Traum von Isis und Thot erhielt. Gerade aus einer politisch brisanten Zeit stammt ein Beleg dafür, wie aus dem Verhalten eines Skarabäus Deutungen für die Zukunft des Landes und der Ägypter ermittelt werden (Nr. 10). Auch in Rechtsfällen konnten die Götter Auskunft geben, insbesondere da, wo die Möglichkeiten einer menschlichen Beweisführung ausgeschöpft waren.14) Hier als 10.

11. 12.

13.

14.

Vgl. A. Blasius / B. U. Schipper (Hg.), Apokalyptik und Ägypten. Eine kritische Analyse der relevanten Texte aus dem griechisch-römischen Ägypten, OLA 107, Leuven; Paris; Sterling 2002; neue deutsche Übersetzungen in F. Hoffmann / J. F. Quack, Anthologie der demotischen Literatur, iDr. Hinzu kommt der bereits von M. Schentuleit, TUAT.NF 3 (2006), 344-345 übersetzte Text pBerlin P. 13538. Vgl. zu dieser Textgruppe K.-Th. Zauzich, Die demotischen Orakelfragen – eine Zwischenbilanz, in: P. J. Frandsen / K. Ryholt (ed.), The Carlsberg Papyri 3. A Miscellany of Demotic Texts and Studies, CNI Publications 22 (Kopenhagen 2000), 1-25; H. Smith, The Saqqara Papyri: Oracle Questions, Pleas and Letters, in: K. Ryholt (ed.), Acts of the Seventh International Conference of Demotic Studies, Copenhagen, 23 - 27 August 1999, CNI Publications 27 (Kopenhagen 2002), 367-375; Chr. di Cerbo, Neue demotische Texte aus Tebtynis. Überblick zu den demotischen Papyri der italienisch/französischen Ausgrabung in Tebtynis aus den Jahren 1997-2000, in: F. Hoffmann / H.-J. Thissen (Hg.), Res Severa Verum Gaudium. Fs Karl-Theodor Zauzich zum 65. Geburtstag am 8. Juni 2004, Studia Demotica 6 (Leuven 2004), 109-119, dort 110-114; C. Martin, Questions to the Gods: Demotic Oracle Texts from Dimê, in: Hoffmann / Thissen, Res Severa Verum Gaudium, 413-426. K. Ryholt, A Pair of Oracle Petitions addressed to Horus-of-the-Camp, JEA 79 (1993),189198; H.-W. Fischer-Elfert, Two Oracle Petitions addressed to Horus-Khau with Some Notes on the Oracular Amuletic Decrees, JEA 82 (1996) 129-144; J. F. Quack, Eine neue Deutung von pBerlin 8525, GM 159 (1997) 83-84. Vgl. J. F. Quack, Göttliche Gerechtigkeit und Recht am Beispiel des spätzeitlichen Ägypten, in: H. Barta (Hg.), Lebend(ig)e Rechtsgeschichte, iDr.

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Beispiel ausgewählt ist einerseits ein Fall, in dem ein lokaler vergöttlichter Mensch entscheiden mußte, ob ein Balsamierer beim Transport einer Mumie Schaden angetan hatte (Nr. 11). Daneben war das Vertrauen auf das Wissen und das fallweise Eingreifen der Götter auch für die Tempeleide relevant. In ihnen schwor der Eidesleistende, bestimmte Dinge korrekt durchgeführt zu haben; bzw. hatte auch die Option, aus Angst vor göttlichem Zorn Verfehlungen oder zu leistende Zahlungen einzuräumen (Nr. 12).

4.1 Aus dem großen demotischen magischen Papyrus von London und Leiden

Die heute noch etwa 5 m langen und 24 cm hohen Reste einer Papyrusrolle sind auf die Sammlungen von Leiden (Papyrus Leiden I 383) und London (Papyrus BM 10.070) verteilt. Paläographisch wird die Handschrift (anhand der griechischen Passagen) in das 3. Jh. n. Chr. datiert. Die Rolle ist auf beiden Seiten beschriftet, wobei auf dem Rekto meist längere Texte in direkter Folge stehen, auf dem Verso dagegen eher vereinzelt kurze Notizen, teilweise auch Dubletten zu Einzelpassagen des Rektos. Die Titel mit der Verwendungsangabe sowie wichtige neue Abschnittsanfänge sind rot geschrieben. In den Rezitationstexten werden die Verse gemäß ägyptischer Tradition mit roten Verspunkten segmentiert. Neben demotischer Schrift und einzelnen hieratischen Gruppen wird für drei Passagen auch das Griechische als Basissprache benutzt. Einzelne Wörter, insbesondere wichtige Ingredienzien sowie brisante Wirkungen (Tod, Blindheit, Wahnsinn) sind oft in einer speziellen Geheimschrift niedergeschrieben. Sprachlich zeigt der Text weitgehend ein entwickeltes Spätdemotisch, das dem Koptischen bereits sehr nahe steht und zeigt, daß die Sprüche nicht wesentlich älter als ihre Niederschrift sein können. Daneben stehen einzelne Passagen mit etwas älteren Konstruktionen; mit dem sprachlichen Befund korreliert auch inhaltlich, daß diese Bereiche deutlich weniger griechische und jüdische Einflüsse aufweisen. 15) Inhaltlich enthält der Papyrus in hohem Maße Divinationstechniken. Die wichtigsten sind die Gefäßdivination, bei der man auf Visionen in einer mit Wasser und einem Ölfilm gefüllten Schale hofft, Lampendivination, bei der man im Lichte einer Lampe die Götter zu sehen anstrebt,16) und direkte Visionen (ph-ntr »den Gott errei˙ ¯ mit den anderen chen«). Auch Visionen im Traum spielen eine Rolle bzw. können Techniken kombiniert werden. In diesen Rezepten steht meist der Beschwörungstext zuerst, anschließend folgt als »Objektsammlung« 17) die Angabe der praktischen Durchführung. Daneben enthält die Handschrift eine Reihe von Liebeszaubern und Trennungszau-

15. 16. 17.

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J. F. Quack, En route vers le copte. Notes sur l’évolution du démotique tardif, Faites de langues 27, Les langues chamito-sémitiques (afro-asiatiques), volume 2 (2006) 191-216. Zu dieser Textgruppe s. J. Gee, The Structure of Lamp Divination, in: K. Ryholt (ed.), Acts of the Seventh International Conference of Demotic Studies Copenhagen, 23-27 August 1999, CNI Publications 27 (Kopenhagen 2002) 207-218. Früher aufgrund einer unetymologischen Schreibung oft als »Geistersammlung« verstanden.

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bern, Rezepte zur Gewinnung von Gunst und Ansehen, 18) Rezepte für Gifte, die zu Blindheit, Wahnsinn oder Tod führen und eine geringe Menge von Heilzaubern sowie medizinischen Heilungsrezepten. Edition F. Ll. Griffith / H. Thompson, The Demotic Magical Papyrus of London and Leiden (London 1904-09); englische Übersetzung J. Johnson, in: H. D. Betz (ed.), The Greek Magical Papyri in Translation Including the Demotic Spells, Chicago; London 1986, 195251. Für Details der Textorganisation und des Erscheinungsbildes sind C. Leemans, Papyrus égyptien démotique à transcriptions grecques du Musée d’antiquités des Pays-Bas à Leide (Leiden 1839) und J. J. Hess, Der gnostische Papyrus von London, Freiburg 1892 weiterhin wichtig.

4.1.1 Eine Gefäßbefragung (pMag. LL 1, 1-3, 35) (1,1) [Eine

Gefäßbefragung, die mir ein Arzt] aus dem Bezirk von Oxyrhynchos gab. 19) Rezitation: (1,2) [»Oh …], dessen Gewandsaum in Balamun 20) ist, während sein Antlitz wie eine Fackel ist, (1,3) […] eines … Katers ist, während seine Finger 21) aufgebäumte Uräusschlangen sind, (1,4) […] rasch! Gib Licht und Freiraum in mein Gefäß, (1,5) [… öffne mir den Himmel,] öffne mir die Erde, öffne mir die Unterwelt, öffne mir den Abgrund (1,6) […] große kupferne […] von Alkhah! 22) Ihr Götter, die im Himmel sind, die erhaben sind, kommt (1,7) [… und bringt] Licht und Freiraum in mein Gefäß, mein (1,8) [… den] Knaben, dessen Antlitz über dieses Gefäß gebeugt ist, möge heil sein (1,9) […]., denn diese Gefäßbefragung ist die Gefäßbefragung der Isis, als sie suchte (1,10) [nach ihrem Bruder Osiris …]. Komm zu mir, mein Zwilling, denn jeder Auftrag … (1,11) [….] und instruiere diesen Knaben über sie alle (1,12) […], denn ich bin der König Löwe-Schaf, Schaf-Löwe-Lotusblüte ist mein Name (1,13) […] gegen dich hier und heute, denn 23) ich bin Sit-Tako, ›Hören‹ ist mein Name, ›Hören‹ 24) (1,14) [ist mein wahrer Name, ich bin Kantha, Kintheu, Kiritheu], Harenoute, 25) Lapptotha, 26) Laxantha, Sa(1,15) [risa, Marcharahut, Arsingachla – Variante Arsingalabel,] Bolbuêl, Bolbuêl, Lutêri, Kassandra, 27) Iahô (1,16) [ist mein Name, Jaho ist mein wahrer Name, Balcham, der] den

18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27.

Zu diesen und ihrer ägyptischen Vorgeschichte s. J. F. Quack, From Ritual to Magic. Ancient Egyptian Forerunners of the Charitesion and their Social Setting, in: G. Boak / Y. Harari / Sh. Shaked (ed.), Continuity and Innovation in the Magical Tradition, iDr. Ergänzt nach der ähnlichen Formulierung 18, 7. Die nördlichste Stadt Ägyptens. Möglicherweise wurde hier die Erscheinungsform einer Weltgottheit beschrieben, die den gesamten Raum Ägyptens einnimmt. Lies cˇb2.wı’, s. J. F. Quack, Sur l’emploi euphémique de hft »ennemi« en démotique, RdÉ 40 ˙ 198 Anm. 15. ˘ (1989) Der Ort des Osirisgrabes in Abydos. Von hier bis zum Anfang von 1, 17 ist der Text auch Verso 27 überliefert; die Lücken sind danach ergänzt. Beim zweiten Mal hieratisch geschrieben. Nach der Lautform sowie der expliziten Orthographie vs. 27, 3 als »Oberhaupt Gottes« bzw. »Ober-Gott« zu verstehen. In der Parallelversion Vs. 27, 3 »Labtatho, Laptuha«. Wohl der Name der griechischen Weissagerin. Die griechische Glosse sowie die Parallele vs. 27, 6 bietet »Klokassandra«.

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Himmel im Griff hat, Ablanathanalba, 28) der Greif (1,17) [des Schreines des Gottes, der für den Sonnengott(?) 29) steht.« Du sollst] es sprechen, indem du deine Stimme einziehst: »Oh guter Rinderhirte, mein Zwilling (1,18) [… ,das] worüber [ich] dich hier und heute frage, und du sollst diesen Kna[ben] instruieren (1,19) […zu] jeder [Zeit], 30) und du sollst diesen Knaben retten, dessen Gesicht [über dieses Gefäß] ge[beugt ist] (1,20) [… Same(?)] 31) Gottes, Hinterbliebener, der Rest auf Erden, auf Erden befindlicher [… (1,21) …] Ich bin Horus-Amun, der hier und heute bei dieser Gefäßbefragung sitzt (1,22) […] diese Gefäßbefragung hier und heute. Marichari, du sollst [… (1,23) …]. und man soll mir meine Frage beantworten, Frag sie, frag sie, 32) die Götter, welche rein sind im Abgrund (1,24) […] der Erde mit Namen, unter [dessen Fuß]sohlen die Götter Ägyptens gelegt sind (1,25) […] Thar, denn ich bin Ta Pischtehêi der Erde mit Namen (1,26) […] dich heil erhalten, oh König Paschamêi, der ruht am Tor (1,27) […] diese Schultern aus echtem Gold. Wahrheit ist in meinem Mund, der Honig (1,28) […] Matha, denn ich bin Stêl, Jahô, der Öffner der Erde!« (2,1) Du sollst zum Knaben sagen: »Öffne deine Augen!« Wenn er seine Augen öffnet und das Licht sieht, sollst du ihn rezitieren lassen: (2,2) »Sei groß, sei groß, oh Licht! Komm hervor, komm hervor, oh Licht! Erheb dich, erhebe dich, oh Licht! Sei hoch, sei hoch, oh Licht! Der du draußen bist, (2,3) komm herein!« Falls er seine Augen öffnet und das Licht nicht sieht, sollst du ihn seine Augen schließen lassen (2,4) und erneut zu ihm rezitieren. Rezitation 33): »Oh Finsternis, entferne dich vor dem Licht! Bring mir das Licht herein! (2,5) Oh Schicksalsgott, der im Abgrund ist, bring mir das Licht herein! Osiris, der auf der Neschmet-Barke ist, bring mir das Licht (2,6) herein! Ihr vier Winde, die draußen sind, bringt mir das Licht herein! Oh der, in dessen Hand der Moment dieser Stunden ist, (2,7) bring mir das Licht herein! Anubis, der gute Rinderhirte, bring mir das Licht herein! Denn du sollst (2,8) mich hier und heute schützen, denn ich bin Horus, der Sohn der Isis, der gute Sohn des Osiris. Du sollst die Götter des Ortes (2,9) des Urteils (2,8) bringen, (2,9) du sollst sie meine Angelegenheit ausführen lassen, und sie sollen mein Geschäft vorankommen lassen! Die Vergelter, du sollst sie es ausführen lassen, (2,10) denn [ich bin] Turamnêi, Amnêi, A, A, Mes, Mes, Ornuôrf, Ornuôrf, Ôrnuôrf, Ôrnuôrf, Pahorof, (2,11) […] Pahorof, Iô, Kleiner-König, Tuhor. 34) Möge dieses Kind gedeihen, dessen Gesicht über dieses (2,12) Öl (2,11) gebeugt ist, (2,12) [und du sollst] mir Sobek schicken, bis er herauskommt. ›Hören‹ ist mein Name, ›Hören‹ ist mein wahrer Name, denn ich bin (2,13) L[ot] M[ulo]t, 35) Tulot, Tat, 36) Pintat ist mein wah28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36.

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Ein häufiges Palindrom der magischen Texte. Ich lese versuchsweise n p -R2 statt des von Griffith und Thompson gegebenen n p hrw (Das Photo ist undeutlich, ein Unterschied würde nur in der Form des obersten Teils des Determinativs bestehen); in der Formel »stehen für« erwartet man den Namen eines Gottes. Das Sonnendeterminativ ist erhalten. Das Wasserdeterminativ ist erhalten. »fragen«, jedenfalls kann es sich nicht um Ich deute cˇt n=w als Schreibung für kopt. ˙˙ Imperativ von cˇt »sagen« handeln, der Augment haben müßte. den normalen ˙˙ Rubra der Originalhandschriften sind hier und im FolgenDie in roter Farbe geschriebenen den in Kapitälchen wiedergegeben. Eventuell als »Berg des Horus« zu verstehen. Das dürfte für ägyptisches rw.tı’ mı’ rw.tı’ »Löwenpaar wie Löwenpaar« stehen. Das ist der ägyptische Djed-Pfeiler.

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rer Name. Oh großer Gott, dessen Name gepriesen ist, (2,14) offenbare diesem Knaben ohne Schrecken, ohne Lüge, wahrheitsgetreu.« 37) Du sollst diese (2,15) Schriften sieben Mal (2,14) rezitieren. (2,15) Wenn du ihn seine Augen öffnen läßt und das Licht gut ist, und er sagt »Anubis kommt herein«, dann sollst du vor ihm rezitieren, (2,16) Worte sprechen: »Oh Ridj, Muridj, oh Erde, Großer der Erde, oh dieser gute Männliche, den Herieu 38) geboren hat, die Tochter der Zwergin(?), (2,17) komm zu mir, denn du bist dieser Lotus, der aus der Lotusknospe des Pnustar 39) kam, der die ganze Erde erleuchtet! (2,18) He Anubis, komm zu mir, der Hohe, der Starke, der Oberritualist der Unterweltlichen, der König der Westlichen, der Oberarzt, (2,19) der gute [Sohn] des Osiris, der, dessen Gesicht machtvoll ist unter den Göttern! Du sollst in der Unterwelt bei Osiris erscheinen, du sollst (2,20) [seinem] Ba in Abydos (2,19) folgen, (2,20) denn alles lebt von dir, die Seelen derer von der heiligen Unterwelt! Komm auf die Erde, enthülle dich mir (2,21) [hi]er und heute! Du bist Thot, du bist es, der aus dem Herzen des großen Schicksalsgottes herauskam, des Vaters der Väter aller Götter! Komm (2,22) heute (2,21) zu den Öffnungen (2,22) meines Gefäßes und gib mir Auskunft in Wahrheit über alle Dinge, nach denen ich frage, ohne Lüge darin! Denn ich bin Isis, (2,23) die Wissende, deren Aussprüche geschehen.« Siebenmal rezitieren. Du sollst dem Knaben sagen: »Sag zu Anubis! (2,24) ›Zieh aus, hol die Götter herein!‹« Wenn er ihnen nachgeht und sie hereinholt, sollst du den Knaben fragen: »Sind die Götter (2,25) hereingekommen?« Wenn er sagt: »Sie sind gekommen«, und du sie siehst, sollst du rezitieren, Worte sprechen: »Erwache mir, erwache mir, oh Schicksalsgott! Erwache, Mera, (2,26) Großer der Fünf, 40) Didiou, Tendjiou, handle korrekt an mir! Thot, möge Schöpfung die Erde mit Licht erfüllen! Ibis (2,27) mit seinem edlem Antlitz, Edler, der ins Herz eingetreten ist, möge die Wahrheit entstehen, oh großer Gott, dessen Name gepriesen ist.« Siebenmal sprechen. (2,28) Du sollst dem Knaben sagen: »Sag zu Anubis! ›Hol einen Tisch herein vor die Götter! Mögen sie sitzen!‹ Wenn sie (2,29) sitzen, sollst du sagen: ›Hol Wein herbei! Öffne ihn für die Götter! Hol Brot herbei! Sie sollen essen und trinken (3,1) 41) und sich einen schönen Tag machen!‹ Wenn sie fertig sind, sollst du zu Anubis sagen: ›Wirst du für mich befragen?‹ Wenn er ›Gleich‹ sagt, sollst du ihm sagen: ›Der Gott, der meine Befragung (3,2) heute (3,1) durchführen wird, (3,2) möge er sich hinstellen!‹« Wenn er sagt: »Er steht bereit«, sollst du ihm sagen: »Sag zu Anubis: ›Serviere die Brote!‹, 42) und du sollst (3,3) sogleich vor ihm (3,2) rezitieren: (3,3) ›Oh Schicksalsgott des heutigen Tages, Herr des heutigen Tages, dessen Domäne diese Stunden sind!‹«, du sollst ihn (3,4) zu Anubis (3,3) sagen lassen: (3,4) »Der Gott, der heute meine Befragung machen wird, möge er mir seinen Namen nennen!« Wenn er sich bereitstellt und seinen Namen nennt, sollst du ihn (3,5) über alles (3,4) fragen, (3,5) was du willst. Seine Objektsammlung: Du holst sieben neue Ziegel, die man noch nicht angerührt hat, 37. 38. 39. 40. 41. 42.

Hier sind drei griechische Wendungen in demotischer phonetischer Wiedergabe (mit griechischer Interlinearversion) verwendet. Häufiger (genusneutraler) ägyptischer Personenname, hier unetymologisch geschrieben. So die demotische Version, die griechische Interlinearversion hat »Pnastor«. Ein Epitheton des Thot. Die letzen Worte der vorherigen Kolumne sind hier nochmals wiederholt worden. Wörtlich: »Trag die Brote in die Mitte!«

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um sie (3,6) auf die andere Seite (3,5) umzudrehen, (3,6) du sollst sie tragen, indem du rein bist, ohne daß sie irgend etwas berühren, und du fixierst sie (3,7) wieder in ihrer Art, in der sie (vorher) fixiert waren, und du fixierst drei Ziegel unter dem Öl, die anderen vier Ziegel türmst du rings um den Knaben, ohne daß (3,8) irgendeines seiner Glieder den Boden berührt – oder auch sieben Palmrippen, und du behandelst sie wiederum gleichartig – und du holst sieben reine Brote, (3,9) und türmst sie um das Öl auf, und sieben Klumpen Salz, und du holst eine neue Schüssel und füllst sie mit (3,10) reinem Oasenöl, und du gibst ganz wenig in die Schale, ohne Trübung entstehen zu lassen, und es soll (3,11) sehr (3,10) geläutert sein, (3,11) und du holst einen reinen Knaben, der noch nicht mit einer Frau gegangen ist, und du redest (3,12) vorher (3,11) von oben auf ihn ein, (3,12) während er sich bereitgestellt hat, (um zu testen) ob er dafür taugt, zum Gefäß zu gehen. Falls er taugt, sollst du ihn sich auf seinen Bauch legen lassen, (3,13) du sollst ihn mit einem Tuch aus reinem Leinen bedecken, du sollst von oben auf ihn einreden, während ein Gürtel außen um (3,14) das Tuch geht, du sollst diese oben stehende Rezitation sieben Mal auf ihn herab rezitieren, während er auf das Öl hinabblickt, während seine Augen (3,15) geschlossen sind. Wenn du fertig bist, sollst du ihn die Augen öffnen lassen, du sollst ihn über das befragen, was du wünschst. Er macht es bis zur siebten Stunde des Tages. (3,16) Die Rezitation, die du zuerst von oben auf ihn rezitieren sollst, um ihn an seinen Ohren zu testen, ob er dazu taugt, unter (3,17) das Gefäß (3,16) zu gehen, (3,17) Worte sprechen: »Edler Ibis, Geier, edler Falke mit großer Kraft, möge ich rein sein wie der edle Ibis, Geier, (3,18) edler Falke mit großer Kraft!« Du sollst dies sieben Mal von oben über ihm rezitieren. Wenn du dies aussprichst, dann (3,19) sprechen seine Ohren. Falls seine beiden Ohren sprechen, ist es sehr gut. Falls es sein (3,20) rechtes (3,19) Ohr (3,20) ist, ist es gut. Falls es das linke ist, ist es schlecht. Rezept, um das Gefäß rasch zu bezaubern, und daß die Götter hineinkommen und (3,21) dir wahrheitsgemäß Auskunft (3,20) geben: (3,21) Du sollst Krokodilseierschalen oder das, was darin ist, auf die Flamme geben, dann bezaubert es sofort. Rezept, damit sie (3,22) reden: Du sollst den Schädel eines Frosches ins Feuerbecken geben, dann reden sie. Rezept, um die Götter zwangsweise hereinzuholen: Du sollst Galle (3,23) eines Krokodils mit komprimiertem Weihrauch 43) in das Feuerbecken (3,22) geben. (3,23) Wenn du willst, daß sie wiederum rasch hereinkommen, sollst du Stengel von Dill und Schale des (3,34) oben genannten Eies (3,23) ins Feuerbecken geben, (3,24) dann bezaubert es sofort. Wenn du einen lebenden Mann hereinholen willst, sollst du Kupfersulfat ins Feuerbekken geben, dann kommt er herein. (3,25) Wenn du einen Totengeist hereinholen willst, sollst du Sawer-Mineral und YlechStein ins Feuerbecken geben, dann kommt der Totengeist herein. Wenn du das Herz (3,26) einer Hyäne oder eines Hasen (3,25) gibst, (3,26) ist es sehr gut. Wenn du einen Heiligen hereinholen willst, sollst du Karab des Meeres ins Feuerbekken geben. 43.

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Zur Lesung s. J. F. Quack, Weitere Korrekturvorschläge, vorwiegend zu demotischen literarischen Texten, Enchoria 25 (1999) 42.

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Texte aus Ägypten (3,27) Wenn du einen Toten hereinholen willst, sollst du Kot eines Esels mit dem »Schutz der Nephthys« ins Feuerbecken geben, dann kommt er herein. Wenn du (3,28) sie alle fortschicken willst, sollst du Pavianskot ins Feuerbecken geben, dann gehen sie alle zu ihren Orten, und du sollst auch ihren Entlassungsspruch rezitieren. (3,29) Wenn du einen Dieb hereinholen willst, sollst du Krokuspuder und Alaun ins Feuerbecken geben. Die Schriften, die du rezitieren sollst, wenn du (3,30) sie zu ihren Orten entläßt: »Gute Reise, glückliche Reise!« (3,31) 44) Wenn du die Götter hereinholen willst, und daß das Gefäß rasch bezaubert, sollst du einen Skarabäus holen und ihn in Milch einer schwarzen Kuh ertränken (3,32) und ihn ins Feuerbecken geben. Dann bezaubert es in selbigem Moment und das Licht entsteht. (3,33) Ein Schutzamulett, um es an den Leib dessen zu binden, der unter dem Gefäß ist, damit es rasch bezaubert. Du sollst einen Leinenstreifen von 16 Leinen holen, vier weiße, vier [grüne], (3,34) vier hellrote und vier dunkelrote, 45) und du machst sie zu einem Stoffstreifen, und du tunkst sie in Blut eines Wiedehopfs und bindest es an einen Skarabäus, der eine Erscheinungsform des Sonnengottes ist, (3,35) ein ertränkter, der in Byssos eingewickelt ist, und du bindest ihn an den Leib des Knaben, der unter dem Gefäß ist. Dann bezaubert es rasch, wobei […] an ihm ist.

4.1.2 Eine Traumoffenbarung astrologischer Art 46) (pMag. LL 4, 1-22) (4,1) Eine Frageanleitung, 47) welche der große Gott Imhotep macht. Ihre Objektsammlung: Du holst einen Tisch 48) aus Olivenholz, (4,2) der vier Beine hat, auf dem noch überhaupt niemand je gesessen hat, und stellst ihn rein neben dich. Wenn du wünschst, (4,3) damit eine Gottesbefragung wahrheitsgemäß und ohne Lüge durchzuführen, siehe seine Art: Du stellst den Tisch in einen reinen Raum (4,4) mitten in das Zimmer, wobei er deinem Kopf nahe ist, und bedeckst ihn von oben bis unten mit einem Leinentuch und legst (4,5) vier Ziegel zu Füßen des Tisches vor ihn, wobei einer davon über dem anderen ist, und ein Tonaltar vor ihm ist, und du gibst Holzkohle (4,6) von Olivenholz darauf, und du gibst Fett einer Wildgans, 49) das in Myrrhe und Hämatit(?) zerrieben ist, und machst es zu Pillen (4,7) , und du gibst eine in das Feuerbecken und legst den Rest neben dich und rezitierst diesen Text in griechischer Sprache; Worte sprechen: Und 50)

44. 45. 46.

47. 48. 49. 50.

Die folgende Notiz ist mit deutlichem Abstand zum Rest der Seite geschrieben und wohl ein späterer Eintrag des Besitzers und Benutzers. Es handelt sich um die klassischen vier Stoffarben, die z. B. im täglichen Tempelritual im Kult verwendet werden. PGM XIVa (nur der griechische Teil). Bearbeitet bei R. Merkelbach / M. Totti, Abrasax. Ausgewählte Papyri religiösen und magischen Inhalts, Band 2. Gebete (Fortsetzung), ARW, Sonderreihe Pap. Col. XVII, 2 (Opladen 1991), 77-82; Dieleman, Priests, Tongues and Rites, 123126. Ich verstehe das Wort als ssˇm-sˇt, anders Johnson und Ritner, in: Betz, Greek Magical Papyri, ˙ und als »casting for inspection« übersetzen. 200 Anm. 40, die ssˇ-msˇt verstehen Als sprachliche Glosse ist griechisches trapesen über die Zeile geschrieben. Als griechische Glosse ist hier chenagriou (im Genitiv) angegeben. Der folgende Satz wirkt wie ein nachträglicher Zusatz des Schreibers.

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du liegst, ohne (4,8) mit irgend jemandem (4,7) zu reden, (4,8) und du legst dich schlafen, dann siehst du den Gott, wie er in der Gestalt eines Priesters ist, der ein Byssosgewand anhat und Sandalen 51) an den Füßen: (4,9) »Ich 52) rufe dich an, der du in der unsichtbaren Finsternis sitzt und inmitten (4, 10) der großen Götter (4,9) bist (4,10) und untergehst und die (4,11) Strahlen (4,10) der Sonne empfängst, (4,11) und die lichtbringende Göttin Neboutosoualêth ausschickst, (4,12) den großen Gott Barza, Boubarza, Narzazouza, 53) Barzabouzath, (4,13) die Sonne! Schick mir in dieser Nacht deinen Erzengel (4,14) Zebourthaunês herauf! Verkünde wahrheitsgemäß, aufrichtig, ohne Lüge, ohne (4,15) Zweideutigkeit über diese Sache, denn ich beschwöre dich bei dem, der in der (4,16) feurigen Chlamys dasitzt auf dem … 54) Kopf des Aga(4,17) thos Daimon, des allmächtigen viergesichtigen Daimons, des höchsten finst(4,18) eren und seelentreibenden Phôx! Übergeh mich nicht, sondern schick (4,19) rasch in dieser Nacht die Anordnung des Gottes herauf!« – dies sprich dreimal! (4,20) 55) Dann spricht er mit dir von Mund zu Mund wahrheitsgemäß über alles, was du wünschst. Wenn er fertig ist, geht er wieder. (4,21) Du legst eine Schreibtafel zum Stundenlesen 56) auf die Ziegel und legst die Sterne 57) darauf und schreibst deine Angelegenheit auf ein neues Papyrusblatt (4,22) und legst es auf die Schreibtafel, dann verkündet er dir deine Sterne, indem sie heilbringend für deine Angelegenheit sind.

4.1.3 Begleitrezept zur Lampendivination (pMag. LL 4, 23-24 58)) Ein erprobtes (Rezept), 59) um den Schatten gedeihen zu lassen: 60) Ein Falkenei auf Myrrhe, zerreiben und davon an deine Augen geben, dann gedeiht der Schatten.

51. 52. 53. 54. 55. 56.

57. 58. 59. 60.

340

Vgl. R. Ritner, Gleanings from Magical Texts, Enchoria 14 (1986) 100 f. Der gesamte Rezitationstext ist tatsächlich gemäß der Anweisung in der Handschrift nur griechisch wiedergegeben. Ich nehme an, daß die ersten drei Namen spezifisch im Akkusativ stehen und habe deshalb das auslautende n nicht mit übersetzt. Das überlieferte aroureas verursacht Probleme. Kenyon bei Griffith, 42 Anm. schlägt argureas »silbern« vor; Henrichs, PGM2, 132 sowie Merkelbach und Totti im Gefolge von Reitzenstein, NGG 1904, 318 f. akrouraias »am Ende des Schwanzes befindlich«. Ab hier fährt der Text wieder demotisch fort. D. h. ein astrologisches Brett ähnlich etwa den Tafeln von Grand; vgl. W. Gundel, Wozu diente die Tabula Bianchini?, in: F. Boll / C. Bezold / W. Gundel, Sternglaube und Sterndeutung. Die Geschichte und das Wesen der Astrologie (Leipzig; Berlin4 1931; Darmstadt5 1969; Stuttgart7 1977), 191-200; F. Gury, L’iconographie zodiacale des tablettes de Grand, in: J.-H. Abry (éd.), Les tablettes astrologiques de Grand (Vosges) et l’astrologie en Gaule romaine. Actes de la table-ronde du 18 mars 1992 organisée au Centre d’Études Romaines et Gallo-Romaines de l’Université Lyon III (Lyon 1993), 113-139, T. I-VIII, dort 131 f.; J. Evans, The Astrologer’s Apparatus. A Picture of Professional Practice in Greco-Roman Egypt, Journal for the History of Astronomy 35 (2004) 1-44, bes. 2-27. D. h. Objekte als Symbole der Sterne. Diese Notiz steht für sich unterhalb des Rezepts für die Traumoffenbarung des Imhotep. Mutmaßlich handelt es sich um ein Zusatzrezept im Zuge der Lampendivination (die auf der nächsten Seite der Handschrift folgt). Am Zeilenanfang ist ein Platz freigelassen, in dem dieses Wort als Rubrum hätte eingetragen werden können. Der Schatten bezieht sich wohl auf das Erscheinen der Gottheiten im Lampenorakel. Vgl. PGM III 612-632.

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Texte aus Ägypten

Ein anderes: Schädel und Blut eines Wiedehopfs, anzünden, und du machst es zu einem trockenen Medikament. Deine Augen damit schminken, dann siehst du sie wieder.

4.1.4 Ein Lampenorakel (pMag. LL 5, 1-34) erprobte Gottesbefragung. (5,1) 61) Und du richtest dein […] 62) auf und stampfst mit deinem Fuß sieben Mal auf die Erde, und rezitierst diese Schriften sieben Mal zum Großen Wagen, 63) wobei du nach Norden gewandt bist (5,2) und du begibst dich hinab (5,3) und gehst in einen dunklen Raum, 64) der rein ist und dessen Vorderseite nach Süden geöffnet ist, und du reinigst ihn mit (5,4) Natronlauge, und du holst eine neue Lampe, die weiß ist und an die man kein Rötel oder Gummiwasser gegeben hat, und du setzt einen (5,5) reinen (5,4) Docht (5,5) an sie, und du füllst sie mit echtem Öl, nachdem du diesen Namen und diese Charaktere mit Myrrhentinte vorher auf den Docht geschrieben hast, (5,6) und du legst sie auf einen neuen Ziegel vor dir, wobei unter ihr Sand ausgebreitet ist, und du rezitierst diese Schriften wiederum sieben Mal zur Lampe. Du sollst Weihrauch vor (5,7) der Lampe (5,6) aufsteigen lassen. (5,7) Wenn du nach der Lampe siehst, dann siehst du den Gott in der Nähe der Lampe, und du legst dich auf einer Binsenmatte schlafen, ohne daß du (5,8) mit irgend jemandem (5,7) geredet hättest. (5,8) Dann gibt er dir im Traum Auskunft. (5,8) 65) Siehe die Schriften, die du auf den Docht der Lampe schreiben mußt: (5,9) Bachychsichych. 66) (5,10) [Zeichnung einer Katze, eines schrägen Kreuzes, eines Udjat-Auges, eines Skarabäus und eines nach oben gerichteten Pfeils auf einer Basis] (5,8) Siehe seine Rezitation, Worte sprechen: (5,9) »Ohe, ich bin 67) Mury, Muribi, Babel, Baoth, Babai, der große Schicksalgott, (5,10) Muratho, die […] Gestalt der Seele, die oben im Himmel der Himmel ruht, (5,11) Tatôt, Tatôt, 68) Bulai, 69) Bulai, Löwe-am-Morgen, Löwe-am-Morgen, Laui, Laui, Bolbuel, 70) Bolbuel, I, I, A, A, Tat, 71) Tat, Buêl, Buêl, Iôhêl, Iôhêl, der Diener (5,12) des großen Gottes, der viel Licht gibt, der Gefährte des Feuers, derjenige, in dessen Mund das Feuer ist, das nicht erlöscht, der große Gott, der (5,13) im Feuer (5,12) sitzt, (5,13) , der inmitten des Feuers ist, das im See des Himmels 72) ist, (5,3) Eine

61. 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72.

Die Plazierung der ersten beiden Zeilen, die eigentlich einen supralinearen Nachtrag darstellen, ist nicht völlig sicher. Erhalten ist nur das Determinativ des Sterns. Ägyptisch hpsˇ, ein Sternbild, das als Schenkel des Seth in Stiergestalt verstanden wurde. ˘ gehst in einen dunklen Raum« findet sich sowohl im Nachtragstext als auch im Der Satz »und Haupttext, dürfte aber nur einmal zum Lesen intendiert gewesen sein. Neben dem Text steht hier im Endbereich von drei Zeilen eine aus Text und Bild gemischte Markierung des Dochtes. In griechischen Buchstaben geschrieben. Das ist ägyptisches »Seele des Finsternis-Urgottes, Sohn des Finsternis-Urgottes«. »Ich bin« ist ein supralinearer Zusatz. Ab hier steht hinter jedem Namen ein Wiederholungszeichen, das ich in der Übersetzung als reale Wiederholung des Namens umgesetzt habe. Die griechische Supralinearversion gibt »Buêl«. Die griechische Interlinearversion hat »Boboêl«. Der personifizierte Djed-Pfeiler. Bezeichnung für den Zenit bzw. das astrologische Mesouranema. Statt »das im Himmel ist« wäre auch (mit Bezug auf den Gott) »der im Himmel ist« sprachlich möglich.

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in dessen Hand die Größe und die Kraft des Gottes ist, offenbare dich mir (5,14) hier und heute in der Art, wie du dich Moses offenbart hast auf dem Berg, vor dem du die Finsternis und das Licht erzeugt hast! (5,33) 73) Ich bitte dich darum, daß du dich mir hier in dieser Nacht offenbarst und mit mir redest und mir wahrheitsgemäß Auskunft gibst über die Sache sowieso, (5,34) [deret]wegen ich dich frage. (5,15) Ich bitte dich darum, daß du dich mir hier in dieser Nacht offenbarst und mit mir redest und mir wahrheitsgemäß Auskunft erteilst ohne Lüge, denn ich werde dich (5,16) in Abydos (5,15) preisen, (5,16) ich werde dich im Himmel vor der Sonne preisen, ich werde dich vor dem Mond preisen, ich werde (5,17) vor dem (5,16) preisen, (5,17) der auf dem Thron ist, der nicht vergeht. Mein ist der große Lobpreis Peteri, Peteri, Pater enphe enphe, 74) (5,18) der Gott, der oben im Himmel ist, in dessen Hand der schöne Stab ist, der einen Gott erzeugt hat, ohne daß ein Gott ihn erzeugt hätte! Komm zu mir (5,19) herein mitten in dies Feuer, das hier vor dir ist, mein Buel, 75) Buel, und laß mich die Angelegenheit sehen, derentwegen ich (5,20) in dieser Nacht (5,19) flehe, (5,20) wahrhaftig und ohne Lüge! Laß es (mich) sehen und hören, oh großer Gott Sisihôuth, Sisihôuth! 76) Komm (5,21) herein vor mich und gib mir Auskunft über das, wonach ich frage, wahrhaftig und ohne Lüge, oh großer Gott, der auf dem Berg (5,22) von Gabaon 77) ist, Chabaho, Takratat! 78) Komm herein und belehre mich in dieser Nacht über die sowieso Angelegenheit, (5,23) nach der ich frage, wahrheitsgemäß und ohne Lüge! […]t des Peleas, des männlichen, 79) Neblot, [.]ilas!« Sieben Mal (zu rezitieren). Und du legst dich schlafen (5,24) ohne zu reden. Das Salbl, das du an deine Augen geben sollst, wenn du im Begriff bist, die Lampe zu befragen bei jeder Lampenbefragung: Du holst dir einige Blüten des »Rabenauges«. 80) (5,25) Du findest sie im Laden des Kranzverkäufers – Variante: des Lupinenverkäufers. Du holst sie frisch, du gibst sie (5,26) in ein Glasgefäß, du verschmierst seine Öffnung gründlich mit Lehm 20 Tage lang an einem verborgenen dunklen Ort. Nach 20 Tagen (5,27) holst du es hervor und öffnest es. Dann findest du in ihm Hoden und einen Penis. Du läßt es 40 Tage ruhen und holst es hervor (5,28) und öffnest es. Dann findest du es, daß es blutig geworden ist. Du sollst es in ein Glasding tun und das Glasding in ein (5,29) Tonding an einem allezeit verborgenen Ort. Wenn du wünschst, damit zu irgendeiner Zeit eine Gottesbefragung der Lampe zu machen, dann schminkst du deine Augen mit diesem (5,30) oben genannten Blut, wenn du darangehst, Schriften zur Lampe zu rezitieren. Dann siehst du eine göttliche Gestalt außerhalb der Lampe dastehen, und er redet (5,31) zu dir betreffend die Sache, welche du wünschst, oder du liegst da, und er kommt zu dir. Wenn er nicht kommt, sollst du aufstehen und seinen Treibzauber rezitieren. Und zwar sollst du auf frischen Binsen liegen, indem du rein bist von einer 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80.

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Hier sind zwei Zeilen auf dem unteren Rand nachgetragen und mit einem Verweishaken versehen. Dies könnte ein gemischt griechisch-demotisches »Mein Vater, mein Vater, Vater im Himmel, im Himmel« sein. Die griechische Interlinearversion hat »Boel«. Das könnte »Sohn des männlichen Sohnes« bedeuten. Ein supralinearer Zusatz gibt »Variante: Armiôuth« (was möglicherweise »Horus der Gerechte« bedeutet). Wohl das biblische Gibeon. »Takratat« ist nur griechisch als Zusatz über der Zeile nachgetragen. Dieses Wort ist unetymologisch geschrieben. Das ist die griechische Bohne.

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Texte aus Ägypten

Frau, 81) wobei dein Kopf nach Süden und dein Gesicht nach Norden 82) gerichtet ist, und die Front der Lampe ebenfalls nach Norden gerichtet.

4.1.5 Eine Gefäßdivination (pMag. LL 9, 1-10, 21) (9,1) Die

Gefäßbefragung des Chons. [»Heil …] dir, Chons in Theben Neferhotep, edler Knabe, der aus dem Lotus kam, Horus, Herr der Zeit, der Eine ist er […]! (9,2) Oh Silber, Herr des Silbers! Oh Unterweltsumringler, 83) Herr des Unterweltsumringelns, großer Gott, kräftiger Stier, Sohn des Nubiers! 84) Komm zu mir, edler Knabe, großer Gott, der in (9,3) der Scheibe ist, den man wünscht […] Pomo, den man ›Stier, großer Stier‹ nennt, großer Gott, der im Udjat-Auge ist, der herauskam aus den vier Elementen (9,4) der Ewigkeit, 85) Vergelter des Fleisches, dessen Namen man nicht kennt, dessen Form man nicht kennt, dessen Gestalt man nicht kennt! Ich kenne deinen Namen, ich kenne deine Form, ich [kenne] (9,5) deine Gestalt. ›Großer‹ ist dein Name, ›Erbe‹ ist dein Name, ›Verklärter‹ ist dein Name, ›Verborgener‹ ist dein Name, ›Größter der Götter‹ ist dein Name, ›der seinen Namen vor allen Göttern verbirgt‹ ist dein Name, Om (9,6) der Große, Am ist dein Name, ›alle Götter‹ ist dein Name, ›Lotus-Löwe-Schaf‹ 86) ist dein Name, Loou, Loou, I, Herr der Länder, Herr der Länder ist dein Name, ›Amachr des Himmels‹ 87) ist dein Name, Lotusblüte des Sterns(?), (9,7) I, I, Io, Neio ist dein Name. Deine Gestalt ist der Skarabäus mit Widderkopf, dessen Schwanz der eines Falken ist, wobei zwei Fackeln(?) unter ihm sind. Deine Ewigkeit 88) (9,8) ist die Ewigkeit, dein Gefäß ist der Mondmonat, dein Baum ist der Weinstock und der Isched-Baum, dein Kraut ist das Kraut des Amun, dein Vogel des Himmels ist der Phönix, dein Fisch des [Meeres] ist (9,9) der schwarze Lebes. Sie sind befestigt auf Erden. »Krankheit« ist dein Name. Dein Leib ist das Meer, deine Gestalt ist der Stein, aus dem du herauskamst, […], (9,10) der Himmel ist dein Schrein, die Erde ist dein Festpavillon. Es war mein Wunsch, dich hier und heute zu ergreifen, denn ich bin es, der erscheint und dauert, mein […] (9,11) ist alt geworden, ohne daß ich ihn gebraucht hätte, aufgrund der langen Zeit, daß ich deinen

84.

85. 86.

87. 88.

D. h. sexuelle Abstinenz geübt hast. Also die Richtung zum großen Wagen hin. Das hier gebrauchte sˇni tw.t »die Unterwelt umschließen« wird im Nutbuch als Terminus ˙ für den akronychen Untergang eines Sternes gebraucht; hier könnte es sich auf die Unsichtbarkeitszeit bei Neumond beziehen. Der »Nubier« dürfte Amun sein, der öfters mit Nubien in Verbindung gebracht wird, vgl. dazu Y. Koenig, Le papyrus Boulaq 6 (Kairo 1981), 88 f.; H.-J. Thissen, Nubien in demotischen magischen Texten, in: D. Mendel / U. Claudi (Hg.), Ägypten im afro-orientalischen Kontext. Aufsätze zur Archäologie, Geschichte und Sprache eines unbegrenzten Raumes. Gedenkschrift Peter Behrens (Köln 1991), 369-376, bes. 369-373. Eventuell eine Bezeichnung für die vier Elemente der Antike. Eine Dreiergruppe, die insbesondere in arkanen religiösen Überlieferungen in Ägypten in der Spätzeit nicht ganz selten war, vgl. zuletzt J. F. Quack, Papyrus Carlsberg 475. Ein neuer Textzeuge für den neunköpfigen Bes, in: K. Ryholt (ed.), The Carlsberg Papyri 7. Hieratic Texts from the Collection, CNI Publications 30 (Kopenhagen 2006), 53-64, dort 61 Anm. 24 mit weiteren Verweisen. Möglicherweise ein teilweise unetymologisch geschriebenes ı’mı’ h r n t p.t »der in der Straße ¯ des Himmels ist«. Das nur teilweise erhaltene Wort könnte ohne weiteres auch cˇ [.t] zu lesen sein, für das von ˙ Griffith vorgeschlagene »deine Schlange ist die Schlange der Ewigkeit« reicht der Platz sicher nicht aus. 

81. 82. 83.

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Namen nicht gefunden hatte, oh großer Gott, dessen Name gepriesen ist, oh Oberhaupt der Parzelle des Himmels! Ich hungere (9,12) nach Brot und dürste nach Wasser, und du sollst mich schützen und heil erhalten und mir Gunst, Beliebtheit und Ansehen bei Jedermann geben, denn ich bin dein, (9,13) oh großer Gott, der im Udjat-Auge ist, der herauskam aus den vier Gefäßen der Ewigkeit. Ich bin der Jüngling, der große Name, der im Himmel ist, den man (9,14) Amphoou, 89) Amphoou (9,13) nennt, (9,14) wahrlich, wahrlich, ›seine Gunst ist in Abydos‹, Re-Harachte 90) ist mein wahrer Name, Oberhaupt der Götter ist mein Name. Schütz mich, laß mich gedeihen, laß mein Gefäß entstehen! (9,15) Öffne mir in Alkhah 91) vor jedem Gott und jedem Menschen, der aus dem Stein des Ptah herauskam, denn ich bin die Schlange, die aus dem Urozean kam, ich (9,16) bin der nubische Jüngling, die aufgebäumte Schlange aus echtem Gold. Honig ist an meinen Lippen. Was ich sagen werde, das geschieht regelmäßig. He, […] (9,17) der Große an Kraft! Denn ich bin Anubis, das jugendliche Geschöpf, ich bin Isis, ich werde ihn binden; ich bin Osiris, ich werde ihn binden; ich bin Anubis, [ich werde] ihn [binden]; und du sollst mich erretten vor jedem […], (9,18) jedem Zustand der Verwirrung, Lasmatnut, Lasmatôt, rette mich, möge ich heil bleiben! Gib mir Gunst, Beliebtheit und Ansehen hinein in mein Gefäß (9,19) und meinen Stoff hier und heute! Komm zu mir, Isis, Herrin der Magie, die Zauberreichste aller Götter! Horus ist vor mir, Isis ist hinter mir, Nephthys ist mein Dia[dem], (9,20) eine von Atum abstammende Schlange 92) ruht 93) als Uräus auf meinem Kopf, denn wer mich schlägt, der wird König Month schlagen hier und heute […] (9,21) Miysis, groß an Kraft, wird ausschicken nach einem von Miysis abstammenden Löwen, indem er verpflichtet ist, sie mir zu bringen, sie mir zu bringen, die göttlichen Seelen, die (9,22) menschlichen (9,21) Seelen, (9,22) die unterweltlichen Seelen, die horizontischen Seelen, die Dämonen und Totengeister. Mögen sie 94) mir heute wahrheitsgemäß sprechen von dem, wonach ich frage, denn [ich] (9,23) bin Horus, der Sohn der Isis, wie er zum Hafen von Alkhah kommt, um eine Umwicklung um die Amulette zu werfen, um dem Ertrunkenen Stoffe zu geben, (9,24) dem guten Ertrunkenen der [Ertrunken]en! Du sollst aufwachen, du sollst frisch sein bei den Öffnungen meines Gefäßes, meines Stoffes, meiner Wortregistrierung! (9,25) Erwecke sie mir, [die] Dämonen, die Toten! Erwecke ihre Seelen, ihre Gestalt bei meinem Gefäß! Erwecke sie mir […] (9,26) und die Toten! Erwecke s[ie] mir, erwecke sie mir, erwecke ihre Seele und ihre Gestalt! Der Zorn ihres Sohnes Wenti 95) ist aufgestiegen zu […] (9,27) Erwecke sie mir, erwecke sie mir, [ihr] Wentis von ihrer Strafe! Mögen sie mit ihren Mündern erzählen und mit ihren Lippen reden, mögen sie sagen, was ich gesagt habe 89. 90.

91. 92. 93. 94. 95.

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Mutmaßlich unetymologisch für ı’mı’ p hrw »der im Tag ist«. Für die Lesung vgl. die bei F. Hoffmann, Der Kampf um den Panzer des Inaros. Studien zum Papyrus Krall und seiner Stellung innerhalb des Inaros-Petubastis-Zyklus, MPER NS 26 (Wien 1996), 164 Anm. 730 zusammengestellten Formen; diejenige in Medinet Habu Graff. 43, 6 dürfte der vorliegenden am nächsten kommen. Kultort des Osiris in Abydos. Nach der Mythologie von Heliopolis wurden beim Masturbationsakt des Atum vier seiner Finger zu Schlangen; vgl. D. Meeks, Mythes et légendes du Delta d’après le papyrus Brooklyn 47.218.84 (Kairo 2006), 199-205. Vgl. zur Lesung W. Spiegelberg, Demotische Miszellen, ZÄS 53 (1917) 123. Eine supralineare Variante gibt eine abweichende Konstruktion »und sie sollen«. Eine vor allem in Busiris verehrte Form des jugendlichen Horus.

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über [das, wonach] (9,28) ich hier und heute frage! Mögen sie vor mir reden und mir Wahrheit entstehen! Setzt nicht ein Gesicht für ein anderes und einen Namen für einen anderen, sondern Wahrheit [ohne] (9,29) Lüge daran! [Oh] Skarabäus aus echtem Lapislazuli, der auf dem See des Pharao Osiris Wennefer sitzt, fülle deinen Mund mit Wasser von […] und spucke es auf mich und den, der bei mir ist! Möge ich gedeihen und er gedeihen – und umgekehrt – bis das eintritt, was ich gesagt habe! [Möge] (9,30) das eintreten, was ich gesagt habe, denn wenn nicht eintritt, was ich gesagt habe, dann werde ich Feuer diese Stoffbinden(?) rings umgeben lassen, bis geschieht, was ich gesagt habe, denn […] (9,31) zur Erde! Man hörte auf mich und sagte mir: ›Wer bist du, wer bist du?‹ Ich bin Atum in der Barke des Sonnengottes, ich bin Ariotatu 96) von der Schetit(?) von [Rosetau,] (9,31) ich werde nach dir Ausschau halten, um nach Osiris dem Nubier zu sehen, wie er zu mir hereinkommen wird, während zwei Söhne des Anubis vor ihm und [zwei] Söhne des Upuaut [hint]er ihm sind, (9,32) und zwei Söhne der Reret [ih]n hüten. Sie sagten mir: ›Wer bist du, wer bist du?‹ Ich bin einer dieser beiden Falken, die über Isis und Osiris wachen, das Diadem des […] (9,33) mit seiner Größe […]. Bringt mir, bringt mir die göttlichen Seelen und die menschlichen Seelen, die Seelen der Unterwelt, die Seelen des Horizontes, (10,1) die Dämonen, die Totengeister! Mögen sie mir heute die Wahrheit sagen über das, wonach ich frage, denn ich bin Artemi(s) […] der Mutter, indem er 97) im Osten erschienen ist. (10,2) Komm zu mir herein, Anubis, mit deinem guten Antlitz! Ich bin gekommen, um dich zu verehren. Wehe, wehe, Feuer, Feuer! [Süden], Norden, Westen, Osten, (10,3) jeder Hauch des Totenreiches! Mögen sie reden, indem sie sehr korrekt sind, festgesetzt, ausgestreckt und bezaubert gemäß dem Zorn [dessen mir großem] Ansehens, denn ich bin (10,4) Jaê, Jaô, Jaêa, Jaô Sabaoth Adonai, denn ich werfe Zorn [gegen] dich, Thie, 98) Klate, 99) (10,5) , Arche, 100) Joa, Phalegmi, Jaô, Machahai, Jêe, Cho[..]n, Chochrechi, Aeith, (10,6) Sarbiaku, Ikra, Phibiêk, 101) Mômu, Munech, Stithô, Sôthôn, Naôn, Charmai. (10,7) Der Zorn all dieser Götter, deren Namen ich hier und heute genannt habe! Erweckt sie mir, erweckt sie mir, die Seligen, die Verstorbenen! Möge eure Seele und eure Gestalt für mich leben (10,8) an den Öffnungen meiner Lampe, meines Dochtes, meiner Wortregistrierung! Möge es mir Auskunft geben über alles, [wonach] ich hier und heute frage, in Wahrheit, in Wahrheit, ohne Lüge (10,9) darin, rasch, schnell!« Seine Objektsammlung: Du gehst zu einem finsteren Speicher, dessen [Front] nach Süden oder Osten geöffnet ist, (10,10) an einem reinen Ort, du bestreust ihn mit reinem Sand, der vom großen Fluß 102) geholt wurde, du holst einen reinen [Bech]er aus Kupfer oder (10,11) einen neuen Tonkrug und gibst ein Lok abgestandenes Wasser oder reines Wasser in den [Becher], sowie ein Lok (10,12) reines (10,11) echtes Öl, 103) (10,12) oder nur Öl, ohne Wasser dazu zu geben, und du legst einen Hämatitstein in 96. 97. 98. 99. 100. 101. 102. 103.

Mit griechischer Glosse. Eventuell Textfehler für griechisches hagiotatou »des Heiligsten«. Der demotische Autor verstand Artemis offenbar gar nicht bzw. als männliche Gottheit. Wohl für griechisches Thee »Gott«. Wohl griechisch krate »Starker«. Wohl griechisch »Macht«. Wohl ägyptisch p bı’k »der Falke«. D. h. dem Nil. D. h. Olivenöl.

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den Krug unter das Öl, und du gibst ein »Herz (10,13) des Balsamierungshauses« 104) unten in den Krug, und du setzt drei Ziegel rings um den Krug (mit neuen Ziegeln), (10,14) und du legst sieben reine Brote auf die Ziegel, die den Krug umgeben, und du holst einen reinen [Kna]ben, der (10,15) vorher an seinen Ohren (10,14) erprobt ist, (10,15) daß er dazu taugt, unter den Krug zu gehen, und du setzt ihn auf einen neuen Ziegel, und du selbst setzt dich (10,16) auf einen anderen Ziegel, wobei du vor seinem [Antlitz] – Variante: Rücken – bist, und du legst deine Hand auf [sein] Auge, [wobei sein Auge] geschlossen ist, und du rezitierst (10,17) sieben Mal gegenüber seinem Kopf. [Wenn du] fertig bist, hebst du deine Hand von seinem Auge, du […] den Krug, du legst deine Hand (10,17) an seine Ohren, du ergreifst sie mit deiner eigenen Hand, du befragst den Knaben: »[Siehst] du [den großen Gott?«] Wenn er sagt: »Ich sehe eine (10,18) Verfinsterung«, sollst du ihm sagen: »Sag es: ›Ich sehe dein schönes Antlitz, indem du […]., oh großer Gott Anubis!‹ (10,19) Wenn du es allein als Krug(befragung) machen willst, sollst du deine Augen mit dieser Salbe schminken, und du sollst [dich unter den Krug] setz[en] gemäß dem, was oben steht, wobei deine Augen (10,20) geschlossen sind, du sollst die oben stehenden Texte sieben Mal rezitieren, du sollst deine Augen öffnen, du sollst ihn über alles fragen, [was du wünschst …]. Du kannst es vom (10,21) dritten bis zum 15. Tag des Mondmonats, 105) welcher der Vollmondstag ist, wenn der Mond das Udjat-Auge füllt, machen.

4.1.6 Liebeszauber (pMag. LL 12, 1-31) (12,1) [Spruch dafür, daß] eine Frau einen Mann liebt. Balsambaumsaft, ein Stater, Blatt von Laurus cassius, ein Stater, (12,2) Kostos, ein Stater, duftendes […], ein Stater, Myrrhe, 106) ein Stater, echtes Öl, ein Lok. Du zerreibst diese [Substanzen], (12,3) du gibst sie in ein sauberes Gef[äß 107) aus …], und du gibst das Öl auf sie einen Tag vor dem letzten Tag des Mondmonats. Wenn der letzte Tag des Mondmonats (12,4) kommt, holst du einen schwarzen Nilfisch, der neun Finger lang ist – Variante: sieben – und dessen Augen rund und von […] Farbe sind, 108) [der] (12,5) in einem […] Wasser zu finden ist, und du gibst ihn in dieses oben genannte Öl für zwei Tage, wobei du morgens diese Schriften zu ihm rezitierst, (12,6) bevor du [aus] deinem Haus gehst, bevor du mit irgendeinem beliebigen Menschen sprichst. Wenn die zwei Tage vorüber sind, [sollst du] (12,7) morgens früh aufstehen, du sollst zu einem Garten [gehen], du sollst einen Weinrebenschößling holen, der noch keine Frucht getragen hat, (12,8) du sollst ihn mit deiner linken [Hand] hochheben, du sollst ihn in deine rechte Hand geben, wobei er sieben Finger lang ist, du sollst ihn [in dein] (12,9) Haus (12,8) bringen, (12,9) und du sollst den [Fisch] aus dem Öl herausholen und ihn mit einem Flachsstrang an seinen Schwanz binden, und

104. Dem Determinativ nach Name einer Pflanze. 105. Also an den Tagen, an denen der Mond stets sichtbar und zunehmend bis voll ist, nicht dagegen bei abnehmendem oder unsichtbarem Mond. 106. So in der Annahme, daß mwre die demotische phonetische Wiedergabe des griechischen Wortes darstellt. 107. Die von Leemans kopierte Zeichenform spricht für die Lesung nkt. 108. Vgl. zur Übersetzung Ritner, Enchoria 14, 101 f.

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Texte aus Ägypten

ihn mit dem [Kopf herab] (12,10) am Weinrebenholz aufhängen, [und du setzt] das ölhaltige Gefäß unter ihn, bis das, was in ihm ist, herabtropft, (12,11) wobei das Gefäß, das unter [ihm] ist, auf einem neuen Ziegel steht, weitere drei Tage lang. Wenn die drei Tage vorüber sind, [holst] du [ihn] (12,12) heraus, du wickelst [ihn] mit Myrrhen und Natron in Byssosstoff, du deponierst ihn an einen verborgenen Ort (12,13) oder (12,2) in dei[nem Haus]. (12,13) Du 109) verbringst weitere zwei Tage, wobei du erneut zu diesem Öl rezitierst, macht sieben Tage, und du hütest es. Wenn du [wünschst], (12,14) sein Werk zu bewirken, sollst du dein männliches Glied und dein Gesicht einreiben, und du schläfst mit der Frau, gegen die du operierst. (12,15) Die Schriften, die du zum l rezitieren sollst: [»Ich bin] Schu Klabano, ich bin Re, ich bin das Geschöpf des Sonnengottes, ich bin der Sohn des Sonnengottes, ich bin (12,16) Sischt, Sohn des Schu, die Wasserbinse(?) von Heliopolis, dieser Greif, der in Abydos ist. Du bist die große Erste, die Zauberreiche, (12,17) der aufgebäumte Uräus, du bist [die Herrin(?) der Bar]ke (auf) dem See von Upoke. 110) Gib mir Gunst, Liebe, Ansehen vor (12,18) jeder Vulva, jeder Frau! Liebe ist mein wahrer Name.« Eine Rezitation bei ihm wiederum. 111) »Ich bin Schu Klakinok, ich bin Yaren, (12,19) ich bin Qamren, ich bin Si[…]rpasi.af Inpen Dinhes Gamrou des Wassers von Heliopolis. Ich bin (12,20) Schu Schabu Scha[…] Schabaho Lahi Lahoi(?) Laheu, der große Gott, der im Osten ist, (12,21) Labrathaa, i[ch bin der] Greif, der in Abydos ist.« Eine Art 112) bei ihm(?), um einem Mann Gunst vor einer Frau zu geben und umgekehrt, vor […]: (12,22) »Du bist die Große, die Zauberreiche, die nubische […], Tochter des Re, die Herrin des Uräus. Du bist Sachmet, die Große, Herrin von As, 113) (12,23) die Macht hatte über alle Rebellen gegen [ihn, Auge] des Sonnengottes im Udjatauge, die der Mond nachts am 15ten Tag des Mondmonats geboren hat. 114) Du bist das (12,24) große (12,23) Geschöpf (12,24) des Abgrundes, du bist das […] Geschöpf, die Große, welche im Benben-Haus ist, das in Heliopolis ist. Du bist der goldene Spiegel, [du bist die Herrin (?)] (12,25) der Nachtbarke, der Barke des Sonnengottes. [Ich bin] Landja das Kind, der Sohn der Griechin, der Libyerin von der […] (12,26) der Dumpalmnuß, die Bergwälder(?) von Bugem. 115) Die Gunst und die Liebe, die dein Vater, der Sonnengott, dir gab, gib [sie] (12,27) mir herab in dieses Öl vor dem Herzen von Jedermann, 116) jeder Frau, vor die ich trete.« Zu 117) einem Nilfisch (12,28) von neun Fingern, der schwarz ist, und du [legst ihn] in 109. In der Handschrift ist vorher ein größeres Spatium. 110. Ort des Osirisgrabes in Abydos. 111. Ein kleines Spatium geht voraus, in dem eventuell als Rubrum »Andere« geschrieben werden sollte. Der folgende Text stellt eine Variante zum vorherigen dar, wobei mehrfach ursprünglich ägyptische Wörter zu rein phonetischen Entitäten geworden sind. Er scheint mit dünnerer Feder geschrieben, ist also eventuell eine spätere Zutat. 112. Auch hier gibt es ein Spatium, indem eventuell »Andere« als Rubrum geschrieben werden sollte. 113. Ein Ort außerhalb Ägyptens (eventuell in Nubien). 114. Der Text operiert mit dem mythischen Komplex der gefährlichen Göttin Hathor-TefnutSachmet, die sich nach Nubien zurückzog und dann mit ihrem Bruder Schu nach Ägypten zurückkam, um ihrem Vater, dem Sonnengott, gegen die Rebellen zu helfen. 115. Ort in Nubien, an dem Schu die ferne Göttin fand. 116. Im Gegensatz zu bisherigen Bearbeitern verstehe ich ı’r.t nb als feste Wendung »Jedermann«. 117. Davor ein Spatium, in dem eventuell »zu rezitieren« als Rubrum eingetragen werden sollte.

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Rosenöl und ertränkst ihn darin, holst ihn [heraus] (12,29) und hängst ihn mit dem Kopf herab [für zwei Tage] auf. Wenn du fertig bist, gibst du ihn in ein Glasgefäß, hfügsti etwas Flüssigkeit von Sisymbrium hinzu (12,30) sowie die Pflanze »Schutz der Isis«, wobei sie […] und kleingerieben ist, und du rezitierst dies sieben Mal an sieben Tagen zu ihm gegenüber dem Aufgang der Sonne. Du sollst dein Gesicht damit salben (12,31) zu der Zeit, wenn du mit einer Frau schläfst. [Du sollst] den Nilfisch mit Myrrhe und Natron bandagieren und ihn in deinem Haus oder an einem verborgenen Ort vergraben.

4.1.7 Trennungszauber 118) (pMag. LL. 13, 1-10) Art, einen Mann von einer Frau zu trennen, eine Frau von ihrem Gatten. wehe! Feuer, Feuer! Geb nahm seine Gestalt als Stier an, er hatte wiederholt Geschlechtsverkehr mit »dem Feind« seiner Mutter Tefnut. 119) […] (13,3) wie das Herz seines Vaters gegen ihn 120) ergrimmte. Der Fluch dessen, dessen Seele Feuer ist, während sein Leib ein Pfeiler ist! Er […] (13,4) füllt die Erde mit Feuer, und die Berge vergießen Blut(?). 121) Der Fluch jedes Gottes und jeder Göttin, des großen Lebenden Lalat, (13,5) Bareschak, äthiopisches Auge, […] ist geworfen gegen NN, Sohn der NN und NN, Tochter der NN […] (13,6) Gib das Feuer an sein Herz, die Flamme in sein Schlafgemach, wobei ein […] des Feuers des Hasses (13,7) zu jeder Zeit in sein Herz (13,6) […], (13,7) bis er die NN, Tochter des NN, aus seinem Haus wirft, indem sie (13,8) in seinem Herzen verhaßt ist und vor seinem Angesicht Zorn erregt! Gib ihm das Leid, den Zank, den Kampf und den Streit zwischen ihnen (13,9) zu jeder Zeit, bis sie sich voneinander trennen, ohne daß sie sich in Ewigkeit je wieder hätten versöhnen können!« Gummi, 122) […], (13,10) Myrrhe, und du gibst Wein dazu und machst sie zu einem Abbild 123) des Geb mit einem Was-Szepter in der Hand. (13,1) Die

(13,2) »Wehe,

4.1.8 Liebestrank (pMag. LL. 15, 1-23) (Liebes)trank: Du sollst ein wenig Abgeschabtes vom Kopf eines gewaltsam Verstorbenen (15,2) und sieben Gerstenkörner, die im Grab eines Toten vergraben wurden, (15,1) holen (15,2) und sie mit zehn (15,3) – Variante: neun – Maß Apfelkernen (15,2) zerreiben (15,4) und Blut vom … eines schwarzen Hundes dazugeben sowie ein wenig (15,1) Ein

118. Auch übersetzt von Richter, in: H.-W. Fischer-Elfert, Altägyptische Zaubersprüche, Stuttgart 2005, 120. 119. In der Kopie von Leemans ist das Determinativ des sterbenden Mannes klar erhalten, davor Reste, die zu hf [t] passen würden. »Feind des NN« steht hier in »euphemistischer« Um˘ ˆ einer positiv bewerteten Gestalt etwas Unerfreuliches zustößt. Die in der schreibung, sofern Forschung früher oft angezweifelte sexuelle Verbindung des Geb mit seiner Mutter Tefnut kann inzwischen durch das mythologische Handbuch des Deltas endgültig abgesichert werden, s. Meeks, Mythes et légendes du Delta, 267-270. 120. Ich verstehe (r)-hr=f. ˙ 121. Die Spuren in Leemans’ Kopie passen mehr zu s nf als zu dem von Griffith und Thompson angenommenen s2l. 122. Ein größeres Spatium in der Zeile, eventuell für ein Rubrum vorgesehen. Die drei nächsten Substanzen sind in Geheimschrift geschrieben. 123. Das Wort ist hier mit dem Stern determiniert, mutmaßlich ist an die Gestalt des Planeten Saturn gedacht, der in Ägypten mit Geb verbunden wurde.

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Texte aus Ägypten (15,4) Blut

von deinem zweiten Finger vom kleinen Finger her 124) deiner linken Hand, sowie deinen Samen, und du (15,5) stampfst sie zu einer Masse, gibst sie in einen Becher Wein und gibst drei Kellen von der (15,6) Erstlese des Weines, bevor du ihn probiert hast und bevor man von ihm Trankopfer dargeboten hat, dazu, und du rezitierst zu ihm diese Rezitation sieben Mal (15,7) und läßt die Frau davon trinken, und du bindest das Leder des oben genannten … in einen Lappen aus Byssos (15,8) und bindest ihn an deinen linken Arm. Seine Rezitation, Worte sprechen: »Ich bin wirklich der von Abydos in (15,9) Vollendung der Geburt in ihrem Namen der Isis, welche die Glut durchzieht, die vom Platz des Flehens zum Schicksalsgott. (15,10) Ich bin diese Gestalt des Sonnengottes, ›Sohn derer, die Re geboren hat‹ 125) ist mein Name. Ich bin diese Gestalt des Generals mit großer Kraft, diese (15,11) Niederstreckung, dieser Vernichter, ›das große Feuer‹ ist mein Name. Ich bin diese Gestalt des Horus, diese Festung, dieses Gemetzel, diese (15,12) Niederstreckung, dieser Vernichter ist mein Name. Ich bin diese Gestalt des Seligen, die schriftlich bezeugt ist, der hier am Ufer ruht bei (15,13) der großen Opfertafel von Abydos, über deren Namen das Blut des Osiris der Isis Zeugnis abgelegt hat. Man wird es in (15,14) diesen Becher, in diesen Wein hereinbringen. Gib von ihm, dem Blut des Osiris, das er der Isis gab, damit sie in ihrem Herzen Liebe zu ihm empfände (15,15) bei Nacht, bei Tag, zu jeder Zeit, ohne daß ein Moment anders ist! 126) Gib von ihm, dem Blut des NN, den NN geboren hat, das er der (15,16) NN, die NN geboren hat, heute in diesen Becher, in dieses Weingefäß gab, damit sie in ihrem Herzen Liebe zu ihm empfände! (15,17) Die Liebe, welche Isis zu Osiris empfand, als sie überall nach ihm suchte, möge NN, Tochter der NN, sie empfinden, (15,18) indem sie überall nach NN, dem Sohn der NN sucht! Das Begehren, welches Isis zu Horus von Edfu empfand, möge (15,19) NN nach NN empfinden, indem sie ihn liebt, indem sie wahnsinnig nach ihm ist, indem sie durch ihn entflammt ist, indem sie (15,20) überall (15,19) nach ihm sucht, (15,20) wobei ein flammendes Feuer in ihrem Herzen ist zu der Zeit, wenn sie ihn nicht sieht!« (15,21) Eine andere Art dabei wiederum: Das Maß deines Daumennagels 127) an Apfelkernen sowie Blut (15,22) von deinem schon oben geschriebenen Finger, und du zerreibst den Apfel, gibst Blut dazu, gibst es in den Weinbecher, (15,23) rezitierst zu ihm sieben Mal, und du läßt die Frau es zur besagten Stunde 128) trinken.

4.1.9 Schadenszauber (pMag. LL 23, 1-20 129)) (23,1) Ein (23,2) Du

Spruch, um Schlaganfall(?) 130) zu bewirken, Worte sprechen. holst einen Eselsschädel und befestigst ihn zwischen deinen Beinen gegenüber

124. D. h. also dem Ringfinger. 125. Weitgehend unetymologisch als Sitamesro geschrieben. 126. Zur Lesung sˇbi s. J. F. Quack, Korrekturvorschläge zu einigen demotischen literarischen Texten, Enchoria 21 (1994) 64. 127. D. h. wohl eine Prise. 128. Tatsächlich fehlt deren Angabe auch im vorangehenden Rezept. 129. Auch PGM XIVc (nur der griechische Teil); Dieleman, Priests, Tongues and Rites, 130-138. 130. Ägyptisch hy scˇr , wörtlich »Fallen des Schlafes«, mit dem Determinativ des sterbenden Man˙ nes. 

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der Sonne am Morgen, wenn sie zum Aufgang kommt, (23,3) und ebenso ihr gegenüber am Abend, wenn sie sich daran macht, unterzugehen, und du reibst deinen rechten Fuß mit (23,4) syrischem (23,3) Ocker ein, (23,4) deinen linken Fuß mit Ton, die Kniescheiben(?) auch, und du setzt deinen rechten (Fuß) (23,5) vor deinen linken, während der Schädel in ihrer Mitte ist, und du reibst deine Hände mit deinen beiden Händen mit Blut eines (23,6) Esels ein, sowie die beiden Winkel(?) deines Mundes, und du rezitierst diese Schriften morgens und abends vor der Sonne für vier Tage, dann (23,7) liegt er darnieder. Wenn du wünschst, ihn sterben zu lassen, rezitierst du es für sieben Tage. Du sollst seinen Schutzzauber machen, indem du eine Binde aus (23,8) Palmfasern an deine Hand bindest, einen Fetzen Palmfasern an deinen Phallus und deinen Kopf. Es ist sehr gut. Seine Rezitation, die du rezitieren sollst im Angesicht der Sonne: 131) (23,9) »Ich rufe dich an, der du im leeren Luftraum bist, den Mächtigen, Unsichtbaren, (23,10) Allesbeherrschenden, Gott der Götter, den Verderbenbringenden und Verwüstungschaffenden, der (23,11) ein wohleingerichtetes Haus (23,10) haßt, (23,11) der aus Ägypten verbannt wurde, und außer (23,12) Landes ruhelos umherlebt, der du alles niederwirfst und nicht besiegt werden kannst, (23,13) ich rufe dich an, Typhon, Seth, deine Weissagungen fordere ich an, (23,14) denn ich rufe dich an mit deinen wahren Namen, mit (Worten), die du nicht (23,15) überhören (23,14) kannst: (23,15) Iô Pakerbeth, Iô Bolchôsêth, Iô Patathnax, (23,16) Iô Sôrô, Iô Neboutosoualêth, Aktiophi, Ereschigal, 132) Nebouthosoualêth, (23,17) Aberamnthôou Lerthexanax Ethrelyôth Nemareba Aemina (23,18) – die ganze (Formel). Komm zu mir und tritt heran und wirf den NN oder die NN nieder mit Fieberschauer und Hitzeswallung! (23,19) Er selbst hat mir Unrecht getan und das Blut des Typhon vergossen in seinem (23,20) – oder ihrem – Haus. Deshalb tue ich dieses – übliche (Wendungen).«

4.2 Papyrus Louvre E 3229

Möglicherweise stammt auch Papyrus Louvre E 3229 ebenso wie der magische Papyrus von London und Leiden aus dem großen Fund magischer und alchemistischer Handschriften, jedenfalls ebenfalls aus der Sammlung Anastasi. 133) Er dürfte paläographisch in das 3. Jh. n. Chr. zu datieren sein. Neben Demotisch ist in nicht geringem Maße auch Hieratisch für Wörter im Text verwendet, teilweise auch mit sprachlich eindeutig alten Wendungen, was darauf hindeuten könnte, daß es für Teile der Texte ältere Traditionen gab. Nur ein einziges Wort ist in derselben Geheimschrift geschrieben, die auch im magischen Papyrus von London und Leiden verwendet wird. Magische Namen vorderhand unverständlicher Form sind selten und konzentrieren sich auf wenige Passagen; hier dürfte es sich um Spuren redaktioneller Überarbeitung einer älteren Tradition handeln. Sie sind oft mit einer griechischen suprealinearen Glosse versehen. Ein einziges ägyptisches Wort hat eine griechische Bedeutungsangabe. 131. Die letzten Worte marginaler Zusatz. Der Rezitationstext selbst ist griechisch. 132. Die mesopotamische Unterweltsgöttin. 133. Vgl. Brashear, ANRW II 18/5, 3404, wo die Zuweisung der demotischen Hände zu einer Person so nicht zutrifft.

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Texte aus Ägypten

Die Texte der Vorderseite konzentrieren sich deutlich auf Schlaf und Traum. Am Anfang stehen sieben verschiedene Sprüche zum Aussenden gefälschter Träume, von denen die ersten drei wegen allzu schlechter Erhaltung hier nicht übersetzt sind. Ihr Ziel ist es, durch scheinbar von Göttern, tatsächlich aber von instrumentalisierten Dämonen stammende Träume die Zielperson dazu zu bringen, bestimmte Handlungen zum Vorteil des Auftraggebers durchzuführen. In den Bereich des Schadenszaubers fällt auch ein Spruch, jemandem den Schlaf zu rauben und Sorgen zu geben. Drei Offenbarungszauber passen insofern zum Schwerpunkt des Textes, als wenigstens zwei von ihnen eine Antwort während des Schlafes, also im Traum, erwarten. Den Abschluß des Rektos bietet ein Spruch zum Lesen eines versiegelten Textes. 134) Auf der Rückseite ist später von anderer Hand ein demotischer Spruch wenig klarer Natur sowie ein griechischer Zauberspruch zum Erreichen von Beliebtheit 135) notiert worden; beide sind aufgrund schlechter Lesbarkeit hier nicht übersetzt. J. Johnson, Louvre E3229: A Demotic Magical Text, Enchoria 7 (1977) 55-102, Taf. 10-17; dies., in: H. D. Betz (ed.), The Greek Magical Papyri in Translation including the Demotic Spells (Chicago / London 1986), 323-330 (mit einigen Verbesserungen gegenüber der Erstbearbeitung); J. F. Quack, Remarks on Egyptian Rituals of Dream Sending, in: P. Kousoulis (ed.), Ancient Egyptian Demonology. Studies on the Boundaries between the Divine and the Demonic in Egyptian Magic, OLA (Leuven 2008), iDr. (2,10) Ein anderer Spruch zum Aussenden von Träumen, (2,11) Worte sprechen: »Hör meine Stimme, oh Dämon, edle Mu[mie] eines Verstorbenen, der Gestalt annimmt […] (2,12) Komm zu mir und erledige für mich heute die sowieso Sache, denn ich rufe zu dir im Namen [der Herren] (2,13) von Abydos, die im Fürstenhaus ruhen, deren Name dies ist, die in Wahrheit ruhen – Variante: die […] (2,14) in Wahrheit –, Nun der Götter(?), der die Rituale zu Ende bringt, Großer, Nun ist dein wahrer Name […] (2,15) Schelbay, Nuh[er] ist dein wahrer Name, Nuneo, By-Ha[… Nune](2,16) o, Großer, Nun ist dein wahrer Name, Seele der Seelen – ein anderes Manuskript hat gesagt ›Seele des Stieres‹ – [… Nun] (2,17) ist dein wahrer Name, Seele der Seelen, Schelbi, Nuher ist dein wahrer Name […] (2,18) Neo, Bi-H[a,] Nun, Neo, Großer, Nun in Wahrheit. 136) Mögest du [meine] Stimme hören, […] (2,19) in all seinen Gestalten, [oh] edler [D]ämon, Mumie eines Verstorbenen, denn ich [rufe dich an mit] (2,20) deinem Namen S[…]isir Sirathem, denn ich [bin Nebu](2,21) to, oh Sualeth, Nebutosualeth, Sirathma, denn ich […](2,22) s. Oh Su[aleth], Nebutosualeth, möge für mich die Seele […] (2,23) eines edlen Dämons (2,22) erwachen und [zu dem Or]t gehen, wo NN ist, und ein Vorzeichen geben [und veranlassen], (2,24) daß er für mich die sowieso [Sache] erledigt, nach [der er] im Traum fragt.« Seine Objektsammlung: [Du schreibst] (2,25) diese Namen mit Blut eines [Wiede]hopfs auf ein Schilfblatt und legst es [in den Schädel] (2,26) eines Toten und setzt ein […] aus Ton unter den Schädel vor(?) ihm […] (2,27) und rezitierst sie zu ihm erneut. Du machst

134. Diese Fähigkeit wird in einem magischen Wettstreit in der demotischen zweiten Setne-Erzählung gefordert. 135. Vgl. W. Brashear, Magica Varia, Papyrologica Bruxellensia 25 (Brüssel 1991), 71-73. 136. Die Passage vom Beginn der Zeile bis hierher ist durch eine Markierung als zu tilgende Dublette bezeichnet.

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[es am] letzten Tag des Mondmonats, und es soll an einen Ort gelegt werden, [der verborgen ist.] (2,28) Wenn Säumen auftritt, sollst du den Huf eines männlichen(?) Esels mit Weihrauch [auf das Feuerbecken geben] (2,29) vor ihm und auf den Boden stampfen. Dann endet es mit […] Falls du [gegen einen Mann operierst, (3,1) sollst du] männlichen [… nehmen], falls du gegen eine Frau operierst, sollst du weiblichen [… nehmen.] Ein anderer Spruch zum Aussenden von Träumen, (3,2) Worte sprechen: »[Oh] edler göttlicher Dämon, dessen [Seele im Him]mel ist, sein Leib in der Unterwelt, seine Mumie (3,3) [in der Nekropole], oh guter Bote des Osiris, oh Gefolgsmann des Horus vor seiner Bahre, Göttlicher (3,4) [an] seinem […], oh Wächter dessen, der in Alkhah ist, ich bin die (3,5) göttliche(?) 137) (3,4) Seele (3,5) dessen, der in seinen Udjat-Augen ist, dessen Glieder Tag für Tag als Udjat-Auge umhergehen. (3,6) […]…[…] Ich bin der Same des Chepri, die göttliche Flüssigkeit dessen, der seinen Namen verbirgt. (3,7) […] Skarabäus […] Leib der edlen Mumie, die im geheimen Kasten ist(?), der in der Unterwelt ruht, (3,8) [der] Korrekte der Balsamierungswerkstatt, ich bin der Stier der […], ich bin der Löwe, ich bin der Löwe, 138) ich bin (3,9) […] der […], ich bin der […] des Sonnengottes, die Kehle des Schu, ich bin das Ei der Schlange, (3,10) [das] Kügelchen des Skarabäus, ich bin die Nabelschnur des …, ich bin der göttliche Ausfluß (3,11) des lebenden […], ich bin der edle Kopf, der in Abydos ist. Komm zu mir in der Nacht, (3,12) schnell, schnell, rasch, rasch, [oh] Seele ohne den Körper, Körper ohne die edle Mumie, Mumie (3,13) ohne Unterwelt, Unterwelt ohne Bahre, hBahrei ohne geheime Kiste, geheime Kiste(?) ohne (3,14) […] Schrein […] Kinder des Horus [… … …] Seth macht (3,15) [ein Gemetzel] an Apopis, ein Gemetzel am Strafenswerten, erneut. Das Feuer, siehe es kommt heran. Die Sonnenbarke (3,16) [der N]acht fährt stromauf in Leid, der Himmel und die Erde sind in einem großen Feuer. Wehe, wehe, (3,17) [Feuer], Feuer, bis du nach NN, den NN geboren hat, schickst und sein Herz ausschickst nach der sowieso (3,18) [Angelegenheit und veranlaßt, daß] er die sowieso Angelegenheit ausführt […] bei Nacht, bei Tage, in jedem Moment jedes Tages, rasch (3,19) [rasch], schnell, schnell! [Du] wirst [tun], was ich dir sagen werde, und ich werde rasch sein, es zu sagen!« Siebenmal rezitieren. Seine (3,20) Objektsammlung: [Du holst] den Schädel eines Menschen, der ermordet wurde, und zwar holst du ihn am letzten Tag des Mondmonats, (3,21) du wäschst ihn mit Kuhmilch(?) sehr gründlich(?), du salbst ihn mit Lotusöl, (3,22) [du holst] sieben(?) Blätter Binsen, du legst [sie in die] sieben Öffnungen des Schädels und bindest sie (3,23) [mit] Leinen […] zu machen durch … [und du] bindest sie an seinen Schädel. Du legst seinen Kopf (3,24) gegenüber der Sonne am Morgen des letzten Tages des Mondmonats, [du holst] dir Gerstensamen, du legst sie (3,25) [in Erde] und gibst ihnen täglich Wasser vom heiligen See, sieben Tage lang, bis sie wachsen. 139) (3,26) [Dann holst du sie] heraus. Du trocknest sie bis zum Vollmondstag, du zerstampfst sie mit Myrrhe, Malachit, (3,27) Antimon, Hämatit(?), Henna(?), Senf(?) und den oben erwähnten sieben Schilfblättern. (4,1) Danach [holst] du einen Skarabäus mit einem Stier[gesicht], du legst [ihn] in ein 137. Die schwachen Spuren könnten zu einer Lesung [n] tr (ı’) passen. 138. Möglicherweise für »das Löwenpaar«. 139. Das Rezept ist insgesamt eine »miniaturisierte« Form des Kornosiris, wie er in ägyptischen Tempeln jährlich hergestellt wurde.

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Kupfergefäß, (4,2) das in einem […]gefäß ist, [du] erhitzt es, bis er [stirbt]. Du nimmst ihn heraus, du legst (4,3) […] auf die […], du gibst Blut deines linken und hrechteni Beines (4,4) dazu, du knetest(?) es, du [formst] es zu einer Mumie des Chontamenti, die sieben Finger lang ist, (4,5) du wickelst es mit Myrrhen, Salben, und Byssos-[Stoff]. Danach hholst dui reinen Sand und machst einen Sockel (4,6) aus Sand unter ihr in deinem Haus, du befestigst die Figur auf dem Sockel aus Sand, du legst (4,7) den Skarabäus auf den Bauch [der Figur(?)], nachdem du ihn vorher (4,8) ebenso (4,7) mit Myrrhe, Salben und Byssos(4,8) -Stoff gewickelt hast, du schreibst die Dinge, die du wünschst, auf einen neuen Papyrus mit Saft (4,9) vom Johannisbrotbaum(?), du legst ihn unter den Kopf der Figur, du drehst den Schädel, der auf ihr liegt, um. (4,10) Du holst Bänder in 4 Fa[rben] für ihn: Hellrot, dunkelrot, weiß und schwarz (4,11) auf den Schädel, du legst ihn an einen verborgenen Ort, du gibst Weihrauch, Gerste (4,12) und das große Medikament auf das Feuerbecken vor ihm, du opferst ihm Brot, Bier und Milch in (4,13) seinem Angesicht, du läßt Blut von dir auf das Feuerbecken tropfen, du legst ein Stück einer (4,14) roten (4,13) Eidechse (4,14) vor ihn, du rezitierst die Texte zu ihm sieben Mal in der Nacht, während du an einem hverborgeneni Ort bist, (4,15) der rein ist, während du dich vor ihm niederlegst. Es ist sehr gut. Ein anderer Spruch zum Aussenden von Träumen, (4,16) Worte sprechen: »Oh Anubis, Hoher des Himmels, geh zur Unterwelt! Möge der Kopf (4,17) des Osiris (4,16) aufhören, fern von ihm zu sein! Gib NN Liebe, Gunst und Ansehen vor NN! Möge er (4,18) alles (4,17) ausführen, (4,18) was er ihm schreiben wird, insgesamt! Beweg ihn! Gib deinen eisernen Stab, (4,19) der in deiner Hand ist, dem Dämon! Möge er zu NN, den NN geboren hat, gehen, möge er ihm zu Häupten treten (4,20) in der Gestalt des Gottes, der in seinem Herzen geehrt ist, bis er ihn zu dem Weg bringt, wo NN ist, wobei er (4,21) nach ihm sucht, und du sollst einen atmenden Dämon zu NN schicken, und er soll (4,22) [ihm] zu Häupten (4,21) treten (4,22) in der Gestalt des Gottes, der in seinem Herzen geehrt ist, und du sollst sagen: ›Gib alle guten Dinge, Gold, Silber an (4,23) NN! [Möge] er 140) alles tun, was er dir sagt, insgesamt, wobei das Krokodil(?) der Isis, der großen Göttin, (4,24) daran ist! Möge es vor den Göttern angeordnet sein!‹ Falls du aber deswegen zögerst, (4,25) – ist es etwa Säumigkeit gegen mich, was du betreiben wirst, und du verachtest das Blut des Osiris des Mondes, Thot in der Nacht (4,26) des Vollmondstages?« Seine Objektsammlung: Auf einem neuen Papyrus, und du zeichnest ein Abbild des Anubis mit Blut (4,27) eines schwarzen Hundes darauf, und du schreibst diese Texte darunter, und du gibst es in den Mund (4,28) eines schwarzen Hundes der Balsamierungswerkstatt, und du machst einen großen Opferaufbau vor ihm, du sollst Weihrauch auf das Feuerbecken geben vor ihm, (4,29) und du machst für ihn eine Libation mit Milch einer schwarzen Kuh – oder 141) einen Dämon, dessen Antlitz grimmig ist, (4,30) und du gibst seine Anrufung an ihn. Sehr gut. andere Art des Aussendens von Träumen, Worte sprechen: »Oh Morgenstern(?), ruf zum Himmel! (5,2) Sprich zur Unterwelt! Möge Osiris aufhören zu schlafen, indem sein Kopf fern von ihm ist, (5,3) bis man einen Dämon mit harter Hand ausschickt,

(5,1) Eine

140. Gemeint sein dürfte »Mögest du tun«. 141. Hier ist eine Alternative für die Zeichnung nachträglich notiert worden.

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der in der Nacht nicht schläft, (5,4) und er oberhalb von NN hintritt in der Gestalt des Gottes, der in seinem Herzen geehrt ist, (5,5) und er ihm sagt: ›Erhebe dich und verrichte die sowieso Angelegenheit für NN! Tu (5,6) alles, (5,5) was er (5,6) wünschen wird!‹ Komm zu mir, [oh] göttlicher Dämon, den Anubis zu NN geschickt hat, (5,7) sagend: ›Tu jegliche Angelegenheit, die NN wünscht!‹ Wirst du es etwa nicht tun, oh (5,8) edler Dämon? Dann wird man deine Seele nicht zum Himmel hochsteigen lassen am 25. Choiak (5,9) bis zum Morgen des 26. Choiak, 142) wenn die vortrefflichen Seelen aufsteigen.« Worte sprechen über einen Schakal (5,10) aus reinem Ton, der [auf] seinem Bauch liegt, angefeuchtet mit Milch und Ausfluß eines (5,11) Schakals der Balsamierungswerkstatt, auf dessen Fuß ein Udjat-Auge ist, und du schreibst deine Angelegenheiten auf einen (5,12) neuen Papyrus und gibst ihn in den Mund des Schakals, und du legst den Schakal auf das Kupfer einer (5,13) Lampe, während für sie eine »Hand« angezündet ist. Du sollst diese Schriften nachts zu ihm rezitieren, du sollst (5,14) mit deinem Fuß auf die Erde (5,13) stampfen. Gottesbefragung des Osiris. »Oh Isis, oh Nephthys, oh edle Seele (5,15) des Osiris Wennefer! Komm zu mir! Ich bin dein liebender Sohn Horus! Oh Götter im Himmel, (5,16) oh Götter in der Erde, oh Götter im Abgrund, oh Götter im (5,17) Süden, oh Götter im Norden, oh Götter im Westen, oh Götter (5,18) im Osten! Kommt zu mir in dieser Nacht, belehrt mich über die sowieso Angelegenheit, (5,19) über die ich frage, rasch, rasch, schnell, schnell!« Worte sprechen über einem Phönix, gezeichnet mit Myrrhentinte, (5,20) Ginstersaft(?), … und schwarzer Tinte 143) auf deine rechte Hand, und du rezitierst (5,21) diese Schriften nachts zu ihm, während deine Hände vor dem Mond ausgebreitet sind, wenn du dich zum Schlafen begibst, (5,22) und du legst deine Hand unter deinen Kopf. Sehr gut, vier Mal!

(5,14) Eine

Spruch, um den Schlaf in der Nacht zu rauben, 144) (5,23) Worte sprechen: »Das Kupfer ist umgestürzt, die Neschmet-Barke hört nicht auf zu kentern, der Nil (5,24) führt Blut, Isis ist krank, Nephthys ist elend. 145) Das Kupfer wird nicht aufhören, (5,25) umgestürzt zu sein, die Neschmet-Barke wird nicht aufhören, zu kentern, der Nil wird nicht aufhören, (5,26) Blut zu führen, Isis wird nicht aufhören, krank zu sein, Nephthys wird nicht aufhören, elend zu sein. Das Kupfer ist umgestürzt vor dem …, die Barke des Re ist niedergesunken vor ihm, (5,27) während Amun hinter ihm niedergesunken ist, bis man den Schlaf des NN, den NN geboren hat, in der Nacht fortnimmt und die Sorge (6,1) am Tag (5,27) gibt, (6,1) bis er die Angelegenheit tut, die NN von ihm will!« [Worte] sprechen [über] einem (6,2) Becher aus Kupfer, auf den ein Abbild des Osiris mit Blut eines Menschen gezeichnet ist, und du stülpst [ihn] um (6,3) vor einer Lampe, wobei ein Abbild des Anubis mit Blut eines schwarzen Hundes auf den Docht gezeich142. Die Nacht vom 25. zum 26. Choiak war das wichtigste Festereignis der jährlichen Feiern des Osiris im Monat Choiak. 143. Ich lese mysˇ (mit Stein-Determinativ) und danach rı’w km. 144. Die Nutzanwendung ist später ausgewischt worden, die Spuren im Vergleich mit der Formulierung in 5, 28 lassen aber die Lesung r3 n t i t kd n grh als relativ plausibel erscheinen. ¯ 5,˙ 26 dürfte ˙ 2byn bieten, was klarer verständ145. Es scheint 2b byn geschrieben, die Parallelstelle lich ist. 

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net ist, (6,4) und du gibst Pech hinterher in eine neue Schüssel(?), 146) die fixiert ist auf einem Ziegel und dasteht, (6,5) um es zu erkennen(?), 147) und du rezitierst diese Schriften vier Mal zu ihm. Sehr gut, es gibt nicht seinesgleichen. (6,6) Sehr reich(?) ist seine Stärke durch das Blut. 148) Eine Gottesbefragung des Thot gemäß dem, was oben steht, (6,7) Worte sprechen: »Ich rufe zu dir, oh Thot, hörendes Ohr, der alles hört. Ich rufe zu dir (6,8) mit deinen Namen, die gepriesen sind, die göttlich sind, Alips, Thablips, (6,9) Stsilips Kakarpa[..], Thar Thanasima, (6,10) Chahu, Orthômenchroon, Balsa, Alabachabêl! (6,11) Erwache für mich, oh Herr der Wahrheit, und gib mir Auskunft in Wahrheit in einer Gottesbefragung (6,12) über die sowieso Angelegenheit in Wahrheit ohne Trug daran, und dann wache ich auf (6,13) und weiß es.« Seine Objektsammlung: Eine neue Lampe, deren Docht (6,14) aus Byssos ist, und die ganz rein ist, und du füllst sie mit echtem Öl und zündest sie an, schreibst (6,15) deine Angelegenheit auf einen neuen Papyrus, legst ihn auf die Lampe, gibst eine Knolle der »Groß(6,16) -an-Liebe«-Pflanze unter die Schnauze der Lampe und rezitierst diese Namen, die oben stehen, zu ihr acht Mal. Dann (6,17) kommt er zu dir. Sieh die Tinte, mit der du deine Angelegenheit in das Buch schreiben sollst: (6,18) »Großan-Liebe«-Pflanze, ein Blatt vom Ölbaum, und du zündest (es) an und machst es zu Myrrhentinte, (6,19) und du schreibst damit. Ein anderer Spruch zum Finden deines Hauses des Lebens, Worte sprechen: 149) »Öffne mir, (6,20) ich bin der edle Ibis, ich bin der Affe(?) von Edfu, ich bin der Große, der Männliche, (6,21) Skarabäus, ich bin der Wächter des großen Leibes, ich bin die Schlange der vier Götter, (6,22) die bei Isis war, als sie nach dem Guten 150) suchte. Schapel ist der Name der Sothis, ›der Nubier‹ (6,23) ist der Name des Osiris, Stier Haka 151) ist der Name des Sonnengottes, göttlicher Schu ist (mein) Name. Ich werde zu (6,24) allen (6,23) Göttern gehen, (6,24) damit ich mein Haus finde, in dem ich leben werde.« Worte sprechen über einem Ibis, gezeichnet mit (6,25) schwarzer (6,24) Tinte auf die linke Hand eines Mannes, wenn er schläft, 152) dann sieht er sein Haus des Lebens. Spruch zum Lesen (6,26) eines versiegelten 153) Briefes, Gottesbefragung des Imhotep, welche wiederum die zehnte bei ihm ist. Worte sprechen: Erhebe dich, (6,27) erhebe dich aus der Unterwelt, Osiris Wennefer, Imhotep, der Große, Sohn des Ptah, (7,1) …, der […], ich bin […] ist mein Name. (7,2) Ich bin bekleidet mit ..[. des U]djat-Auges ist mein Name. […] Mond Thot, (7,3) der… gemacht hat, Imhotep, der [Große], Sohn des P[tah …] … (7,4) die wohltätige Mutter der Unterwelt, die herauskam aus […] Sie sollen 146. gyd kann hier nicht den Körperteil »Hand« bezeichnen, es hat das Gefäßdeterminativ. Vgl. ¯ Crum, Coptic Dictionary, 839 f. für als Bezeichnung eines Gerätes. 147. Ich deute die Zeichen als hieratisches sı’ =s. 148. Die Reste sprechen für die Lesung 2sˇ y n- m-sˇs(?) nht.t=s n-dr.t p snf . ˆ ¯ ˆ Texten, 375. 149. Bearbeitet auch bei Thissen, Nubien in demotischen˘˘magischen 150. D. h. Osiris, mit dem diese Bezeichnung z. B. pRhind I 5d6 verbunden ist. 151. Eventuell (mit den bisherigen Bearbeitern) als »Stier der Magie« zu verstehen, die Vokalisation paßt allerdings nicht gut. 152. Nach hft ist ein von Johnson ohne Lautwert gelassenes hieratisches sdr zu erkennen. ¯ 153. Es ist ˘db2 zu lesen. ¯

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nicht zu (7,5) ihren Kastensärgen (7,4) treten, (7,5) sie sollen 154) [… befeuch]ten ihren (7,6) Kasten! Du sollst für mich erwachen, Imhotep, der Große, Sohn des Ptah, den Chereduanch [geboren hat], 155) (7,7) und du sollst mir Auskunft erteilen über die Sache, die in [dem] Buch steht, die Angelegenheiten der Briefe mit […] 156) in jeder Stimme! (7,8) Komm zu mir, Thot, der zweimal Große, 157) Herr von Hermopolis, … mit seinem …, (7,9) der jedem(?) Kopf ein Erwachen gibt in Ewigkeit(?)!« 158) Worte sprechen, Zeichnen eines [Udjat-Auges] auf deine Hand mit (7,10) Myrrhentinte, unter deinen(?) Kopf(?) geben, 159) wobei […] es auflecken. (7,11) Du sollst deinen Mund zur Erde öffnen in einem Aufschrei, Worte sprechen: »Das Udjatauge, das Udjatauge (7,12) ist, was ich gegessen habe«, du sollst deinen Mund zu ihm hin öffnen, um es aufzulecken. Erhebe dich morgens, (7,13) dann sollst du sagen: »Horus ist mein Name, ich bin Horus, Herr(?) jeder(?) Stimme.« 160) Die Tage, (7,14) an denen (7,13) du die Gottesbefragung durchfhren kannst: Wenn der Mond im Löwen, im Schützen, im Wassermann (oder) in den Zwillingen ist.

4.3 Papyrus BM 10588

Diese Handschrift dürfte paläographisch ebenfalls ins 3. Jh. n. Chr. zu setzen sein. Im Gegensatz zum Papyrus Louvre E 3229 gibt es im Falle des Papyrus BM 10588 keinerlei Anhaltspunkte, ihn enger mit dem großen Fund magischer Handschriften zusammenzubringen. Auf dem Rekto der Handschrift sind in demotischer Schrift verschiedene Zaubertexte niedergeschrieben, von denen einzelne Passagen auch altkoptisch sind; griechische Wörter erscheinen in einem fragmentarischen Rezept. Recht markant sind hieratische Gruppen, die oft mit sprachlich alten Konstruktionen korrelieren, so daß ein deutlich älterer Ursprung vieler Einzelsprüche zu erwägen ist. Auf der (hier nicht übersetzten) Rückseite der Handschrift stehen neben zwei Seiten in demotischer und altkoptischer Schrift vor allem griechische Zaubersprüche (PGM LXI). Die ersten vier Seiten sind so fragmentarisch erhalten, daß eine Übersetzung nicht lohnt. Textedition H. I. Bell / A. D. Nock / H. Thompson, Magical Texts from a Bilingual Papyrus in the British Museum, From the Proceedings of the British Academy, Volume XVII (London 1932). Erhebliche Korrekturen bei R. K. Ritner, Gleanings from Magical Texts, Enchoria 14 (1986) 95-106; Teilübersetzung Richter, in: Fischer-Elfert, Altägyptische Zaubersprüche, 115 f. u. 119 f.

154. Erkennbar ist ı’: ı’r ı’w=w r, also das zweite Tempus des Futur. 155. Es ist [r:msi] Hrt.w -2nh zu lesen; Chereduanch ist auch aus anderen Quellen als Mutter des ¯ ˆ ˘ Imhotep bekannt. 156. Ich meine, n md.wt ˇs2y.t […] zu erkennen. 157. Es sind, der üblichen Form des Epithetons entsprechend, zwei 2 -Zeichen übereinander zu lesen. 158. Ich lese n d d nb ı’w (n)hh . ¯ ¯ ˙ erkennen. 159. Es ist hieratisierendes rdi.t˙zu 160. Die Lesung der letzten ¯Worte ist unsicher, wohl nb hrw nb . ˘ 



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Texte aus Ägypten (rt 5,1) [Eine

Gottesbefragung des] Horus-Thot. Du schreibst auf die [Spitze eines] Lorbeerblattes, (5,2) [du entzün]dest eine Lampe auf einem Tisch, und du sprichst zum Lorbeer gegenüber (5,3) der Lampe. Sieh nicht auf die Lampe! Wenn du daran gehst, schlafen zu gehen, sollst du den Lorbeer (5,4) unter deinen Kopf legen, und du flehst zu Horus-Thot. Dann gibt er dir im Traum Auskunft. (5,5) Die Spitze des Lorbeerblattes – schreib dies auf sie, dann weißt du es, mit (5,6) Myrrhentinte in Wein. Der erste: 161) Thouthch. 162) (5,7) Der zweite: Labinouthch. 163) (5,8) Der dritte: Phrech. 164) (5,9) Der vierte: Sabanacha. (5,10) Der fünfte: Falke. (5,11) Der sechste: Pavian. (5,12) Der siebte: Ibis. (5,7) Und du sprichst diese Worte: »Komm zu mir, Thot, Ältester, (5,8) Ältester, […] des Sonnengottes, der aus Atum kam, der geboren wurde (5,9) in der Gestalt […] als Glied von Atum! Komm zu mir, (5,10) Thot, Herz des Sonnengottes, Zunge des Tatenen, Kehle dessen (5,11) mit verborgenem Namen! Komm zu mir, Hefkae, (5,12) Hepka, Hebike, Nechekai! (5,13) Komm zu mir, Herr der Wahrheit, Oberhaupt der Wahrheit, (5,14) der Wahrheit berechnet, der Wahrheit befiehlt, der Wahrheit ausführt! (5,15) Komm zu mir mit deinem guten Antlitz in dieser guten Nacht, (5,16) und gib mir Auskunft über alles, worüber ich dich bitte, hier und heute (5,17) in Wahrheit ohne Trug daran! (5,18) Komm zu mir in deiner Gestalt (5,19) eines Vortrefflichen, in deiner Geheimform (5,20) […]! Komm zu mir (5,21) und gib mir Auskunft über alle Dinge (5,22) in Wahrheit ohne (5,23) Lüge daran!« – Sehr gut. (rt. 6,1) Ein Weg zum Finden eines Diebes. 165) […] Du holst den Kopf eines Ertrunkenen, (6,2) nimmst ihn zum Feld, begräbst ihn und säst Flachssamen über ihn, (6,3) bis du Flachs erntest. Und du erntest auf ihm, wenn er hoch und für sich stehend ist, und du holst (6,4) den Flachs ins Dorf, und du wäschst den Kopf für sich in Milch, (6,5) und du wickelst ihn ein und nimmst ihn, wohin du willst. Wenn du einen Dieb finden willst, (6,6) sollst du einen Strang vom Flachs nehmen, du sollst Schriften zu ihm rezitieren, du sollst den Namen jedes einzelnen Mannes für sich nennen, (6,7) du sollst einen Knoten machen und es zusammenziehen. Falls er es ist, der es weggetragen hat, wird er reden, während du (6,8) den Knoten windest. 161. Die Notiz p h .t ist zweimal geschrieben, die vordere davon sekundär durchgestrichen. Bei ˆ ˙ folgenden den ersten drei Götternamen handelt es sich um ägyptische Worte, die griechisch geschrieben und durch die Anfügung einer Endung -ch »dämonisiert« worden sind. Der vierte (ebenfalls griechisch geschriebene) ist unklar, bei den Einträgen fünf bis sieben handelt es sich um hieratisch geschriebene Namen von Tieren (teilweise mit elaborierten hieroglyphischen Determinativen), die mit Horus bzw. Thot eng verbunden sind. 162. D. h. Thot. 163. D. h. »Löwe, Seele Gottes«. 164. D. h. »Sonnengott« (Pre). 165. Zu diesem Spruch s. A. von Lieven, Osiris, der Dekan H w und der Tod. Zur Deutung des ˘ Spruches zum Finden eines Diebes im pBM 19588, Enchoria 27 (2001) 82-87; T. S. Richter, Der Dieb, der Koch, seine Frau und ihr Liebhaber. Collectanea magica für Hans-W. FischerElfert, Enchoria 24 (2004/2005) 67-78, dort 67-71.

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Die Schriften, welche du rezitieren sollst, Worte sprechen: »Mein ist die Sache des Cha(u), mein ist (6,9) [die] Sache des Geb, mein ist die Sache, die Neith hingelegt hat, mein ist die Sache dieses Ibisses, Kind des Thot. (6,10) Sieh, ohe! Sieh, ohe! 166) (6,11) Ich werde hier und heute zu mir ziehen, oh meine Schwester Samal, 167) so daß ich von ihnen, den Dingen (6,12) des Geb, gebe, wobei er sie Isis gab, als Seth im Marschgebiet von Chemmis mit Horns stritt(?)168), (6,13) wobei sie einen Strang Flachs in ihre Hand nahm und ihn verknotete, wobei sie die Eingeweide zusammenwand, (6,14) bis er (es) Horus im Sumpf offenbarte. Ich werde diesen Strang Flachs in meine eigene Hand nehmen (6,15) und ihn verknoten, bis NN das Diebesgut offenbart, das (6,16) er entfernt hat.« – Sehr gut. Spruch, um Gunst und Liebe zu bewirken, in nubischer Sprache. »Sumuth Hrbaba Brasachs, 169) Lot, (7,4) Anaph, Abacha!« Sprich dies, leg Gummi in deine Hand, (7,5) spuck zweimal auf deine Schulter, (7,6) und tritt vor den Mann, den du wünschst. (rt. 7,1) Ein

(7,2) Kesuth,

rote Tuch der Nephthys. »Der Sonnengott erhob sich, er zog aus in der Tagesbarke des Himmels. (7,8) Das Wasser unter der Barke des Sonnengottes trocknete aus. Die Götter von Ober- und Unterägypten(?) sind in Trauer, (7,9) bis man NN zu NN holt. Wird man es etwa nicht tun? Dann werden die Götter, (7,10) deren Namen ich genannt habe, umstürzen und in das Feuer fallen! Ohe, Ohe, nicht (7,10) ich bin es, der es gesagt hat, nicht ich bin es, der es wiederholt hat. Zorn und Frevler, sie ist es, die (7,11) es gesagt hat, sie ist es, die es wiederholt, es wiederholt hat.« 170) – Sehr gut, wenn er es sagt. (7,7) Das

Rezept, wenn ein Esel nicht gehen will. Roggen, Kot eines Falken, (7,13) Kot eines Krokodils, und du gibst sie (zusammen), und du reibst seine Ohren oder seine Nase oder seine Nasenflügel damit ein. Worte sprechen: »Der des Herzens […], Horus ist (7,13) hinter dir her, Geb 171) verfolgt dich, sie werden nicht von dir lassen! 172) Wirst [du …] viele Stunden lang? (7,14) Der Pfeil des Horus wird in dich fahren, um […].« (7,12) Ein

Rezept, um zu veranlassen, daß eine Frau dich liebt. Ein Abbild des Osiris aus Wachs; du sollst [es …] (8,2) du sollst Haar und Wolle eines schwarzen Esels und den Knochen einer Eidechse holen, 173) du sollst [es unter der] (8,3) Türschwelle ihres Hauses (8,2) [vergraben]. Falls sie säumt, sollst du es her[ausholen und] (8,4) das Abbild des Osiris in Wolle eines Esels (8,3) [wickeln], (8,4) du sollst den Eidechsenknochen [in es stecken], (8,5) du sollst es erneut unter der Türschwelle ihres Hauses vergraben. Du sollst [diese (rt. 8,1) Ein

166. 167. 168. 169. 170.

Eine Zeile in griechischer Schrift ist zentriert in die Kolumne gestellt. Möglicherweise die griechische Mondgöttin Semele. Ich schlage die Lösung hnt r Hr vor. ˘ ˙ Hier dürfte ein falsch segmentiertes »Abrasax« vorliegen. Zur Lesung in diesem Bereich s. J. F. Quack, Weitere Korrekturvorschläge, vorwiegend zu demotischen literarischen Texten, Enchoria 25 (1999) 44. 171. Geb kann, da er in enger Beziehung zu Sobek steht, auch mit dem Krokodilskot assoziiert werden, wie es Horus mit dem Falkenkot wird. 172. Zur Lesung s. J. F. Quack, Enchoria 25 (1999) 44 f. 173. Die Eidechse kann ebenso wie der mit Seth verbundene Esel als Götterfeind verstanden werden, wie ein griechischer Spruch auf der Rückseite des Papyrus explizit angibt.

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Schriften] (8,6) abends vor Isis (8,5) rezitieren, (8,6) wenn der Mond aufgeht …, bevor du [es] vergrä[bst. Worte sprechen:] (8,7) »Oh Geheimgestalt des Osiris aus Wachs, Machtvoller, Starker von […]! (8,8) Oh Herr von Liebe, Gunst und Ansehen! Mögest du zu jedem Haus gehen, [in dem] NN ist, [und sie herausholen] (8,9) aus jedem Haus, in dem NN ist, ihre Fußspitze hinter ihren Fersen her, […] (8,10) während ihre Augen in Tränen sind und ihr Herz bedrückt, ihre Lu[ngen(?) …], (8,11) welches sie machen wird. Oh Abbild des Osiris aus Wachs, wirst du säumen, (8,12) hinter der NN (8,11) [herzugehen]? Dann werde ich zur Kiste gehen, [in der] … ist, ich werde Isis hherausholeni, 174) die in [ihr] ist, […] (8,12) schwarz, ich werde sie in Leder eines schwarzen […] hüllen, ich werde empfangen lassen […] (8,13) hinter Osiris, ihrem Gatten, ihrem [Bruder …] (8,14) dein …, der Herr des …, der … […] (8,15) der im Obeliskenhaus ist. Komm [zu mir, …]! 175)

4.4 Aus demotischen Traumbüchern

Die besterhaltenen bislang veröffentlichten demotischen Traumbücher sind die Papyri Carlsberg 13 und 14vs. Beide stammen aus Tebtynis im südlichen Fayum und dürften etwa ins 2. Jh. n. Chr. datieren. Der erste steht für sich auf dem Rekto der Rolle, der zweite auf der Rückseite einer griechischen Akte. Von beiden sind nur verschiedene, oft nicht direkt zusammenpassende Fragmente erhalten. Hier werden nur die besterhaltenen Bereiche übersetzt. Darunter findet sich auch einer (hier 4.1) in dem es um Träume von Zahlen geht. A. Volten, Demotische Traumdeutung (Pap. Carlsberg XIII und XIV Verso), AnAe 3 (Kopenhagen 1942); zusätzliche Fragmente und verbesserte Lesungen bei K. Ryholt, J. F. Quack, iVb.

4.4.1 Papyrus Carlsberg 13 (a 2,1) 7:

Man wird ihm Tadel sagen. 176) 8: Man wird ihm zustimmen. 177) (a 2,2) 9: Man wird der Zustimmung nahekommen. 10: Man wird ihm zustimmen. 178) (a 2,3) 11: Man wird ihm Wahrheit antun. 12: Er wird […] vollbringen. (a 2,4) 13: Man wird einen anderen sehen. 14: Man sagt ihm: »[…]« (a 2,5) 15: Man trifft einen Toten an, indem man zufrieden ist. (a 2,6) 16: Er wird dem Verlust eines anderen zustimmen. 179) (a 2,7) 17: Tadel ist es, was einen anderen antrifft. (a 2,8) 18: Er wird Besitz stehlen. 19: Er wird nehmen […] 174. 175. 176. 177.

Hier ist ein Verb ausgelassen. Der Rest der Vorderseite des Papyrus ist verloren. Wortspiel zwischen sfh »sieben« und hsf »Tadel«. ˘ Möglicherweise irrig ˘aus der darunterliegenden Zeile eingedrungen; kein Wortspiel erkennbar. 178. Wortspiel zwischen mtı’ »zustimmen, zugegen sein« und mt »10«, zudem ist die 9 der 10 »nahe«. 179. Oder »beim Verlust eines anderen zugegen sein«. Wortspiel zwischen »16« und mtı’ »zustimmen, zugegen sein« sowie  sy »Verlust«.

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… (b 2,1) Wenn

er auf einer Waage sitzt: Er wird dem Übel entkommen. er auf einer Matte ist: Er wird in Furcht geraten. (b 2,3) Wenn man ihm ein Pfand gibt: Man sagt ihm: »Du bist unversehrt.« (b 2,4) Wenn man Fayence(?) auf ihn legt: Er wird sich fürchten. (b 2,5) Wenn man seine Ohren schlägt: Seine Tochter wird schön werden. (b 2,6) Wenn er jeglichen Baum pflanzt: Ihm wird geboren werden. (b 2,7) Wenn seine Füße an seinem Kopf sind: Er wird ein gutes hohes Alter erreichen. (b 2,8) Wenn man ..-Pflanzen an seine Nase hält: Er wird Herr von reichem Besitz werden. (b 2,9) Wenn er den Bogen gegen ein Ichneumon spannt: Er wird den Besitz eines […] finden. (b 2,2) Wenn

Die Arten von Dingen, 181) von denen ein Mensch träumt, wenn [eine Frau] davon träumt. (b 2,15) Wenn man [eine Frau mit] ihrem [Mann] wohnen läßt: 182) Man wird sie vernichten. (b 2,16) Wenn sie […] umarmt: Sie wird sich sorgen. (b 2,17) Wenn eine Maus mit ihr Geschlechtsverkehr hat: Ihr Mann wird ihr […] geben. (b 2,18) Wenn ein Pferd mit ihr Geschlechtsverkehr hat: Sie wird stärker als ihr Mann sein. (b 2,19) Wenn ein Bauer mit ihr Geschlechtsverkehr hat: Ein Bauer wird ihr […] geben. (b 2,20) Wenn ein Esel mit ihr Geschlechtsverkehr hat: Sie wird wegen großen Gotteszornes flehen, man wird […] (b 2,21) Wenn ein Ziegenbock mit ihr Geschlechtsverkehr hat: Sie wird bald sterben. (b 2,22) Wenn ein Widder mit ihr Geschlechtsverkehr hat: Pharao wird ihr eine Wohltat erweisen. (b 2,23) Wenn ein Kater mit ihr Geschlechtsverkehr hat: Ein Unglücksschicksal wird sie finden. (b 2,24) Wenn ein Wolf mit ihr Geschlechtsverkehr hat: Ein Intendant 183) wird ihr eine Wohltat erweisen. (b 2,25) Wenn ein Löwe mit ihr Geschlechtsverkehr hat: Sie wird Schönes sehen. (b 2,26) Wenn ein Krokodil mit ihr Geschlechtsverkehr hat: Sie wird bald sterben. (b 2,27) Wenn eine Schlange mit ihr Geschlechtsverkehr hat: Sie wird sich verheiraten. Falls sie (schon) einen [Mann] hat: (b 2,28) Sie wird krank werden. (b 2,29) Wenn ein Pavian mit ihr Geschlechtsverkehr hat: Sie wird einem Menschen eine Wohltat erweisen, man wird es ihr nicht vergelten. (b 2,30) Wenn ein Ibis mit ihr Geschlechtsverkehr hat: Ihr wird ein ausgestattetes Haus zuteil werden. (b 2,14) 180)

180. Hier sind in der Handschrift vier Zeilen freigelassen worden, um die Kapitelgrenze zu markieren. 181. So die Schreibung der Handschrift, mutmaßlich ist nkt »Ding« Verschreibung für nk »Geschlechtsverkehr«. 182. Typischer demotischer Terminus für die Eheschließung. 183. Zur Bedeutung von swrt vgl. M. Pezin, RdÉ 43 (1992) 210-214.

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Texte aus Ägypten (b 2,31) Wenn ein Falke mit ihr Geschlechtsverkehr hat: Das Schicksal eines […] wird ihr in ihrem [Haus] zuteil werden. (b 2,32) Wenn ein …-Vogel mit ihr Geschlechtsverkehr hat: Ein Gegner wird [ihr] Besitz wegnehmen. (b 2,33) Wenn eine verheiratete Frau mit ihr Geschlechtsverkehr hat: Sie wird ein Schicksal des Elends erleben, ein Sohn von ihr wird [sterben(?)]. (b 2,34) Wenn ein Libyer mit ihr Geschlechtsverkehr hat: Sie wird ihren Mann nehmen, man wird sie tot auffinden. (b 2,35) Wenn ein Assyrer mit ihr Geschlechtsverkehr hat: Sie wird weinen, sie wird ihren Diener mit ihr Geschlechtsverkehr haben lassen. (b 2,36) Wenn ein Hirte 184) mit ihr Geschlechtsverkehr hat: Sie wird weinen, sie wird falsch schwören. (b 2,37) Wenn sie sich dem hingibt, der zu ihr kommen wird: Ihr Mann wird sich eine Frau nehmen […] (b 2,38) Wenn eine Frau, die sie nicht kennt, mit ihr Geschlechtsverkehr hat: Man wird sie suchen, man wird sie nicht finden. (b 2,39) [Wenn] ein Stier(?) mit ihr Geschlechtsverkehr hat: […] sie wird […] in ihrem Haus sehen. (b 2,40) [Wenn ihr] Sohn mit ihr Geschlechtsverkehr hat: Ein Sohn von ihr wird zugrunde gehen. (b 2,41) [Wenn ihre Toch]ter mit ihr Geschlechtsverkehr hat: […], sie wird lügen. … 185)

4.4.2 Papyrus Carlsberg 14 (a 1) Die

Arten von Bier, von denen ein Mann träumt: er süßes Bier trinkt: Er wird sich freuen. (a 3) Wenn er Brauerei(?)-Bier 186) trinkt: Er wird leben […] (a 4) Wenn er Bier in der Halle des Stehens(?) trinkt: Er wird wohlbehalten sein. (a 5) Wenn er Bier auf Wein trinkt: Er wird […] (a 6) Wenn er Bier auf Wein […] trinkt: […] (a 7) Wenn er ägyptischen Wein trinkt: […] (a 8) Wenn er gekochten Wein trinkt, wird man […] (a 9) Wenn er Weinmost trinkt: […], (a 10) er wird das Leben wiederholen. (a 11) Wenn er Wein auf Wasser trinkt: […] (a 12) Wenn er alten Wein trinkt: […] (a 13) Wenn er neuen Wein trinkt: […] (a 14) Wenn er Wein trinkt, während […] (a 2) Wenn

184. ˇs s ist ursprünglich Bezeichnung einer nomadischen Gruppe in der Levante; es wird später zur Berufsbezeichnung für Kleinviehhirten. 185. Die letzten sechs Zeilen der Seite sind für eine Übersetzung zu schlecht erhalten, danach bricht der Papyrus ab. 186. Zur Bedeutung von hy vgl. G. Mattha / G. R. Hughes, The Demotic Legal Code of Hermopolis West, Kairo 1975, 84.

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Joachim Friedrich Quack (a 15) Wenn

er trinkt, während ein Mann […]

… (c, 2,1) Wenn

eine lichtrote Schlange vor ihm ist: Ein Feind [von ihm wird fallen.]

(c 2,2) Die

Dinge, von denen ein Mann träumt, daß man sie ihm sagt. man ihm sagt: »Dein schlechtes Jahr«: Es wird […] (c 2,4) Wenn man ihm sagt: »Dein gutes Jahr«: Es wird ein […] Jahr werden. (c 2,5) Wenn man ihm sagt: »Deine Lebenszeit ist zu Ende«: Er wird alt werden. (c 2,6) Wenn man ihm sagt: »Der Weg der großen Freude«: Er wird Besitz nehmen […] (c 2,7) Wenn man ihm sagt: »Letzter Tag des Mondmonats«: Er soll an diesem Tag nicht ausgehen. (c 2,8) Wenn man ihm sagt: »Dein Tag des Monats«: Er soll nicht ausgehen […] (c 2,9) Wenn man ihm sagt: »Dein ist die Vergeltung«: Er wird seine Ü[bel] loswerden. (c 2,10) Wenn man ihm sagt: »Heute ist Vollmondstag«: Er wird zufrieden sein […] (c 2,11) Wenn man ihm sagt: »Du wirst den »Feind« deines Gottes 187) essen«: Er wird […] essen. (c 2,12) Die Gestalten der Götter, wenn er [ihren] »Feind« ißt, […] (c 2,13) oder die Tiere […] (c 2,14) Wenn er den »Feind« des […] ißt […] (c 2,15) [Wenn er den »Feind« des …] ißt […] (c 2,16) Wenn er den [»Feind« des …] ißt […] … (d 1) 188) Wenn er den »Feind« eines Widders ißt: Er wird Herr eines Feldes werden. (d 2) Wenn er den »Feind« eines Löwen 189) ißt: Er wird Besitz nehmen […] (d 3) Wenn er den »Feind« eines […] des Sonnengottes oder eines […] des Sonnengottes ißt: Er wird Herr von […] werden, (d 4) man wird auf seine Stimme in dem hören, was er sagen wird. Wenn er den »Feind« eines […] ißt: […] (d 5) leben an jedem Ort, zu dem er gehen wird. (d, 6) Wenn er den »Feind« einer Ziege ißt: Er wird ein Feld von […] empfangen. (d 7) Wenn er den »Feind« eines Affen ißt: Er wird alt werden. (d 8) Wenn er den »Feind« eines […] ißt: Er wird ein [schönes] Alter haben. (d 9) Wenn er den »Feind« eines […] ißt: Er wird Herr eines Feldes werden. (d 10) Wenn er den »Feind« eines […] ißt: [Er wird] leben […] (c 2,3) Wenn

4.5 Aus einem Handbuch technischer Divination

Der vor kurzem veröffentlichte Text hat als Haupthandschrift den demotischen Papyrus Wien D 12006 mit einer schlecht erhaltenen Parallele im Papyrus Wien D 12194, 187. »Feind des …« dient hier und im Folgenden in euphemistischer Umschreibung dazu, die Gestalt als solche zu bezeichnen, sofern es sich um eine kulturell positiv bewertete wichtige Gestalt (Götter, Könige oder heilige Tiere) handelt, der negative Ereignisse zustoßen. 188. Das Fragment d folgt mutmaßlich direkt auf c. 189. Davor getilgt »Katers«.

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die beide etwa aus der früheren römischen Kaiserzeit stammen. Eine andere Parallelhandschrift, Papyrus Berlin 23057, dürfte etwa in die 30. Dynastie datieren und ist hieratisch geschrieben, sprachlich aber ebenfalls demotisch. Die Auffassung des Textes ist auch aufgrund einer unterschiedlichen Deutung eines Schlüsselwortes derzeit kontrovers. Während der Erstbearbeiter es als »Kind« auffaßte und deshalb an inspirierte Deutung mit einem Kindmedium dachte, spricht die Schreibung deutlich dafür, daß das Wort »Stein« vorliegt. Dies dürfte im Sinne einer technischen Divination zu verstehen sein, bei der durch das Werfen von Losen oder Würfeln bestimmte Zahlenkombinationen erzielt wurden. Diese Zahlenkombinationen sind jedenfalls das Organisationsprinzip des Textes, wobei es sich stets um Dreierfolgen handelt, deren Quersumme 4, 14 oder 24 ergibt. Leider ist die am Anfang stehende technische Beschreibung des Verfahrens nur sehr schlecht erhalten. Im Folgenden sind einige der klarer erhaltenen und besser verständlichen Einträge übersetzt. Inhaltlich sind die vorderen Einträge alle als Fragen der Isis in speziellen (mythologischen) Situationen stilisiert. Sie werden explizit vom »Stein« beantwortet. Die hinteren Fragen dagegen sind ohne ganz evidente Systematik mit verschiedensten Situationen meist der Realwelt, oft von Tieren oder sogar Pflanzen verknüpft; in ihnen gibt es keinen expliziten Antworter. Ungeachtet der teilweise deutlich stilisierten Bezüge auf Situationen der Götter geht es tatsächlich um sehr elementar menschliche Probleme: Sorge um guten Ablauf von Schwangerschaft und Geburt, Furcht vor Haft oder ungerechter Unterdrückung, wirtschaftliche Probleme, Unsicherheit von Reisen, ja sogar Gedanken an widersetzliches Verhalten. Edition M. A. Stadler, Isis, das göttliche Kind und die Weltordnung. Neue religiöse Texte aus dem Fayum nach dem Papyrus Wien D. 12006 Recto, MPER NS 23 (Wien 2004), s. dazu die Rezension von J. F. Quack, Archiv für Papyrusforschung 51 (2005) 174-179. (1,1) […]

Die Art der Befragung des Steines, die man durchführen soll […] (1,2) […]. vor dem Sonnengott, dem großen Gott, und Isis, der [großen] Göttin, (1,3) [… du läßt den] Stein rollen, wobei du Wasser auf ihn gibst […] (1,4) [… das,] worüber man fragt, gemäß denen, die in […] sind (1,5) [… Die Tage, an denen man die Befragung durchführen kann: 190) Tag 1 …, Tag 2 …, Tag 3 …], Tag 4, Tag 5, Tag 6, Tag 7 zu jeder Zeit, Tag 8 morgens, [Tag 9] (1,6) zu jeder Zeit, Tag 10, Tag 11 […, Tag 12 …, Tag 13] zu jeder Zeit, Tag 14, Tag 15 zu jeder Zeit, Tag 16 nicht, 191) Tag 17 (1,7) morgens, Tag 18 zu jeder Zeit, Tag 19 [morg]ens, Tag 20 nicht, Tag 21, Tag 22 zu jeder Zeit, [Tag] 23 abends, Tag 24, [Tag 25,] (1,8) Tag 26, Tag 27, Tag 28, Tag 29 zu jeder Zeit, Tag 30 nicht. Siehe die Art der Befragung des Steines, die man machen soll: […] … 190. Der genaue Wortlaut der Ergänzung ist nicht sicher; vgl. etwa oben die Liste der Mondstände S. 310 sowie vergleichbare auf den Tag genaue Angaben in einem griechischen Homerorakel PGM VII 155-167 und in einer Version der Divination des Astrampsychos, s. K. Brodersen, Astrampsychos, Das Pythagorasorakel und Über magische Steine, Über Traumdeutung, Liebesbindezauber, Darmstadt 2006), 28 f. Vgl. auch die Liste der (teilweise in Abhängigkeit vom Wochentag) geeigneten und ungeeigneten Monatstage bei K. A. Worp, Greek Papyri from Kellis: I, Dakhleh Oasis Project: Monograph 3, Oxford 1995, 205-210. 191. Wörtlich »Lücke«.

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Joachim Friedrich Quack (2,22) …

Zu 2-1-1: Die Frage, welche Isis, [die große Göttin,] stellte, [indem sie sagte:] ich den Sonnengott [……] wegen seines Herrscheramtes? Wird er es Horus, dem [Sohn der Isis] geben, so daß er kommandieren wird?« Der Stein sagte ihr: »Die Stimme 192) [des] (2,24) Schu [… des] großen Gottes dein Urteil. Man wird dir keinen Besitz wegnehmen können […] Rede des Schicksalsgottes(?) vor Isis […] (2,25) man gebe dir Schutz. Sie wird de[inen] Sohn in sein Herrscheramt [einsetzen], indem es/sie wohlbehalten ist. Eine wahre Erzählung […] Man wird dir heute Auskunft geben. Amun wird [zu dir] kommen (2,26) mit gutem Vorzeichen. (3 6) … Zu 2-6-6: Die Frage, welche Isis, die große Göttin, stellte, indem sie (3,7) sagte: »Werde ich meinen Sohn vor dem Schicksalsgott, Amun, Ptah und dem Sonnengott, den großen Göttern, empfangen? Werden sie ihm das Diadem geben?« Der (3,8) Stein (3,7) sagte ihr: (3,8) »Die Frage der Kinder des Königs – Der Schicksalsgott zürnte zunächst gegen sie. Man nahm ihr Herrschaftsamt. Sie flehten vor [ihnen], 193) (3,9) man war ihnen gnädig, man gab es ihnen. Dies ist die Frage: Man hat ihm sein Haus des Lebens genommen, man wird es ihm wieder geben. Wer im Leid draußen ist, wird kommen, (3,10) indem er sich freut. Wer in Haft ist, von dem wird man ablassen. Wer krank ist, wird leben. Du sollst zu Amun, dem großen Gott rufen, er wird deine Stimme erhören. Der große Gott(?), (3,11) rufe ihn an! Er wird es bei dir eintreffen lassen, 194) er wird dir den Schutz des Vorzeichen bereiten, hesi wird rasch zu dir kommen.« 195) Zu 2-7-5: Die Frage, welche Isis, die große Göttin, stellte, (3,12) indem sie sagte: »Bin ich unversehrt (oder) werde ich eine Fehlgeburt haben?« Der Stein, nämlich Türkis, der im Fayum war, sagte ihr: (3,13) »Er wird unversehrt sein. Man gab Month, dem Herrn von Theben, den Kampfesarm, indem er stark ist. Diejenigen, nach denen du fragst, sind (3,14) unversehrt wie Month. Ptah hat ihn erbaut, Amun kam zu ihm als Atem des Lebens, Thot schrieb für ihn eine schöne Lebenszeit. Deine (Leibes)frucht, (3,15) sie wird unversehrt sein. Du wirst ihren Charakter formen. Dein Sohn, er wird dich schützen. Er wird es dem vergelten, der sich an ihm vergriffen hat. Er wird (3,16) wiederum für das, was man seinem Vater Osiris angetan hat, (3,15) Rache nehmen.« (3,16) Zu 2-8-4: Die Frage, welche Isis, die große Göttin, stellte, indem sie sagte: »Soll ich veranlassen, daß man den verfolgt, der im Umkreis von (3,17) Chemmis ist? Soll ich revoltieren, soll ich mit Seth kämpfen?« Der Stein sagte ihr auf die Frage: »Ein Ertasten von zwei Drittel ertastet ein Drittel, ein Keltern von einem Drittel (3,18) keltert. 196) Taste, sei nicht untastend! An dem Tag, an dem der (nubische) Herrscher 197) es wünschte zu re(2,23) Werde

192. Nach den Resten dürfte hrw zu lesen sein. ˘  h [=w] zu lesen sein. 193. Am Zeilenende dürfte m-b ˙ 194. Gegen Stadler ist mtı’=w korrekt geschrieben, nicht etwa Fehler für mt »Stab«, wie phraseologische Parallelen in anderen Divinationstexten zeigen. 195. Ich schlage die Lesung p sˇym n .w-tklh=si r.hr=t vor. ˙ unmöglich n=f gelesen werden, was in der 196. Das Zeichen hinter dem zweiten gmgm kann Handschrift eine deutlich andere Form hat. Vielmehr handelt es sich um die römerzeitliche Form des Bruchzeichens 1/3, was dazu führt, das Zeichen hinter dem ersten gmgm nicht als bedeutungslos anzusehen, sondern als 2/3 zu erkennen. Das Zeichen 1/3 dürfte auch hinter dem ersten hm zu erkennen sein. In jedem Fall gibt es keinerlei lexikographische Evidenz, sie ˙ in der von Stadler als selbstverständlich angesetzten Weise als Nomina Agentis zu verstehen, es kann sich nur um Infinitive handeln. 197. Das hier verwendete Wort kwr bezeichnet ausschließlich den Herrscher Nubiens und ist wohl eine phonetische Wiedergabe des meroitischen qore.

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bellieren, da freute sich sein Antlitz über diese Befragung. Lauf, um nicht (3,19) zuzulassen, daß man dir Gewalt antut. Du sollst dich schützen, oder dich beeilen! Du sollst es lieben zu kämpfen, du sollst h…i nehmen, du sollst kämpfen, du wirst (3,20) gut dran sein! Der Schicksalsgott hat dir sein Dekret gegeben, die Hand des Amun, des großen Gottes ist mit dir.« Zu 2-9-3: Die Frage, welche Isis, die große Göttin, stellte, (3,21) als sie von Seth inhaftiert war, wobei sie sagte: »Werde ich mit der Haft aufhören und weggehen können? Werde (3,22) ich fortgehen können? Wird dir Nachruhm entstehen? 198)« Der Stein sagte ihr: »[Die] Tore, welche verschlossen sind, es wurde angeordnet, sie zu öffnen. Wenn du (3,23) fortgehst, wirst du entkommen können. Wenn du dasitzt, wird man dich 199) ebenfalls freilassen. Derjenige, [welcher] behindert wird, von dem wird man ablassen. Der, den man ungerecht mißhandelt, wird (3,24) sich rühmen (?) können, er wird es dem vergelten, der es ihm angetan hat. Eile! Du wirst aufhören, am Nacken verkrümmt zu sein 200) bei Ptah (3,25) Tatenen. Es gibt ein gutes Vorzeichen am Ende der Mattigkeit, es gibt Schutz nach Not. Der Schicksalsgott mit Amun ist bei dir.« (3,26) Zu 2-0-2: Die Frage, welche Isis, die große Göttin, stellte, wobei sie sagte: »Wird Seth mich finden? Wird er mir etwas Böses antun? (3,27) Werde ich (mich) verstecken können?« Der Stein sagte ihr: »Jede Trübsal ist vergangen. Du wirst vor ihrem Unheil wohlbehalten sein. Die Kühe, welche im (3,28) Gewässer betrübt waren, [wird man] antreiben, 201) insbesondere ihre Hörner(?). Das Krokodil, welches das Wasser aufpeitschte, ist verschieden. 202) (3,29) Derjenige, der verwüstet war h…i« 203) »Werden wir ins Gewässer gehen?« 204) [Er] sagte [ihr:] 205) »Handle! Sei nicht betrübt! Trink, iß, sei nicht (3,30) traurigen Herzens über die Lage, in der du dich befindest! Es gibt Schutz nach Not. Man wird dir keinen Besitz nehmen.« Zu 3-1-0: Die Frage, welche (3,31) Isis, die große Göttin, stellte, wobei sie sagte: »Wird Osiris vor [Seth] sicher sein?« Der Stein sagte ihr: »Die Schlange, welche die Eid(3,32) echse verschluckt hatte, hat sie wieder ausgespuckt nach dem Zerfressen ihres … [Die Dinge], nach denen du fragst, sind hart. Laß (3,33) die Zeit des Fragens (3,32) verstreichen, (3,33) […] indem sie schlecht sind! Was vergangen ist und was ab heute kommen wird, du sollst (3,34) zum Gott flehen, dann wird er für dich den guten Schutz dieser Befragung machen. 206) Weiche zurück, wenn er bekümmert ist(?)! Das Gesicht [jedes]

198. Wörtlich »Wird Größe nach dir entstehen?«. Stadlers Ergänzung ı’ri[=w] führt zu einer syn˘ taktisch unmöglichen Konstruktion.  199. Ich lese h 2 =t . . 200. Ich lese ˘kldm und deute dies ungeachtet des unerklärten Auslauts als kopt. 201. Oder ist˙ [ı¯’w=w] nhm »[sie werden] jubeln« zu lesen? Das Determinativ scheint das Festzeichen zu sein. 202. Bei der ägyptischen Viehwirtschaft war öfters die Überquerung von Wasserläufen nötig, was wegen der Krokodile immer eine Gefahr darstellte. Dies ist als Bildmotiv aus vielen Gräbern bekannt. 203. Hier scheint der hintere Teil des Satzes zu fehlen. 204. Hier scheint eine eingeschobene weitere Frage der Isis vorzuliegen. 205. Für das von Stadler ergänzte dd [n=s p 2]l reicht der Platz sicher nicht aus. ¯ nfr (n) pay sˇni unter Vergleich der erhaltenen Spuren und 206. Ich lese ı’w=f ı’ri n=t [t] y [m] ähnlicher Phraseologie in unveröffentlichten Texten wie z. B. pCarlsberg 585. 

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Menschen ist gefangen, wenn er bei ihnen ist(?). 207) Der Gott (3,35) … retten vor der Not dieser Befragung. Wer geduldig ist, […] (3,35) […] … (4,8) … Zu 3-6-[5]: [Die] Frage des Arabers, der sein Zelt verließ, des Syrers, der sein Meeres[ufer] verließ, 208) des Tieres (4,9) , das seinen Lebensraum verließ, des Menschen, der ebenso an sich handelte. Der Gott ist es, der weiß […] heil. (4,10) Araber, verlaß dein Zelt nicht! Syrer, verlaß deine Meeresküste nicht! Tier, (4,11) verlaß deinen Lebensraum nicht, damit du nicht bedrückt bist in der Viehhürde! Das, worin du unterwegs bist, daran gibt es Verzögerung. (4,12) Dein Weg hängt wiederum vom Gott ab. Zu 3-7-4: Die Frage des Löwen, der zu leben versteht, des Hochmütigen unter seinen Tieren, (4,13) wobei er sich seiner wiederum brüstet. Man sagte: »Oh Hochmütiger, dein Kleinvieh ist bei dir. Man wird dich 209) nicht zum Berg des Lebens gehen lassen. (4,14) Man wird den schönen Westen nicht zu dir kommen lassen. Deine Tiere finden … zu essen. Gering ist (4,15) dein Bach. 210) Möge man deine Lebensräume abweisen! Oh du, den der Sonnengott im Elend sieht, geh (4,16) [fort! Man wird] das Wasser [nicht] zu dir kommen lassen, 211) damit es dein Feuer löscht, damit es dein […] zu […] macht. (4,17) […] wird kommen und eine Fallgrube(?) 212) rasch.« … (5,6) Zu 4-5-5: Die Frage eines Mannes, der … als Gewicht(?) auf sich genommen hatte, der erniedrigt war, indem er vernichtet und arm war. »Du wirst aufstehen 213) (5,7) nach der Mattigkeit, du wirst hoch sein, nachdem man dich rechtswidrig behandelt hat, du wirst stark sein, nachdem du hungerechti behandelt wurdest. 214) Du wirst 215) aufhören, am Nacken verkrümmt (5,8) zu sein durch Ptah Tatenen. Du wirst dich erheben, nachdem […] Diejenigen, welche dir Leid wünschten, sind niedergemetzelt (5,9) vor deinen Augen. Zu 4-6-4: Die Geierweibchen, 216) welche auf die Suche nach Futter für ihre Jungen gingen, kamen in die Nähe eines Feuers, um (5,10) in Liebe zum Unrecht Fut(5,9) ter hochzuholen. 217) (5,10) Das Feuer ging von ihnen aus, um Wut gegen ihre Kinder herbeizuwünschen. Es wandte sich zum einen Nest um, (5,11) nachdem es sich zum anderen Nest gewendet hatte. Schau selbst, wenn du in Furcht bist! Du sollst dich nicht (5,12) in irgendeiner Angelegenheit (5,11) bekümmern. (5,12) Denn die Stunden der Gnade hängen vom Gott ab. Eins ist ein Tag, ein anderes der andere. Zu 4-7-3: Die Frage des (nubischen) Herrschers, der (5,13) fest auf seinem Thron etabliert ist vor dem Sonnengott, ohne daß man sich an ihm vergeht, und 218) eines Krie207. Ob hr hk hr rmt [nb] ı’w=f mtw=w zu lesen. ¯ ˙˙ 208. Für ˘die˙ Kontrastierung des Nomaden und des Bewohners der syrisch-phönizischen Küste vgl. den altaramäischen Ahiqar TAD III C 1.1, Kol. 14, 1. 209. Auf dem Photo ist deutlich sˇm=k erkennbar. 210. Metathese zu sˇrh. ˙ 211. Ich lese m-sˇm [n=k] bn-ı’w=w cˇi.t ı’wi n=k p mw. 212. Das Determinativ scheint eher˙ das des sterbenden Mannes als das des Hauses zu sein; lies h yt? 213. Ich schlage die Lesung tsi vor. 214. Ich emendiere zu t i hn¯ gnsi. ¯ Das von Stadler gelesene »Isis« wirkt inhaltlich höchst unplausibel. 215. Ob ı’:ı’r =k zu lesen? 216. Die Passage scheint auf eine Fabel im demotischen Mythos vom Sonnenauge anzuspielen. 217. Am Beginn von 5, 10 steht zunächst das Ende des Wortes h l ê.t, anschließend mri . ˘ ¯ 218. Ich lese ı’rm statt r p . 







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gers, dem der König seine Rationen gab. Man wird es (5,14) ihm (5,13) nicht wegnehmen können. Sein Ort des Lebens wurde etabliert, man wird ihn ihm niemals wegnehmen können. »Deine Stellung ist sicher, (5,15) deine Ration ist etabliert bei dir ebenso. Du wirst deinen Kampf ausführen, indem er gesichert ist. Dein Thron, den dir (5,16) der Sonnengott (5,15) gab, (5,16) ist etabliert. Dein Ort des Lebens ist etabliert, man wird ihn 219) nicht von ihm dahinraffen.« Zu 4-8-2: Die Frage des starken Kriegers, der geeilt ist (5,17) […], wobei er gekämpft hat mit seinem Schwertarm, wobei er seine Armee dienen ließ, wobei er in seinem Herrscheramt kommandierte, wobei er im (5,18) Palast(?) 220) (5,17) saß, (5,18) nachdem er sich seinerseits beeilt hatte. »Oh Krieger, gürte dich mit ihnen, deinen Panzern! Du sollst eilen, du sollst Herrscher werden, du sollst kämpfen, du sollst […], (5,19) du wirst stark sein, du wirst kommandieren, du wirst Herr deines Herrscher[amtes] werden! Deine Furcht wird unter ihnen entstehen. Das Dekret des Sonnengottes 221) ist in deiner Hand.« (5,20) Zu 4-9-1: Die Frage des Sisyphos-Baumes, der seine Blätter im Garten abwarf, indem er die Trockenheit der Windstille bewirkte. (5,21) […] Er hat kein Licht(?). Amun möge mit dem guten Nordwind zu ihm kommen, er möge ihm kühles(?) Wasser bringen, das strömt. Seine Wurzeln seien begründet, (5,22) […] seine Ödnis(?) treibt aus(?). Sein Zentrum wird nach außen grünen und ihn erhöhen. Er wird ausschlagen, er wird nicht versengt, man wird seine Hecke machen, (5,23) [indem sie als Schild aus] Eisen außen um ihn ist, seine Mauer aus Kupfer außen um ihn. Sein He[rz] wird nicht bekümmert sein […] über sie. Es gibt Besitz nach Not. (5,24) Zu 4-[0-]0: Horus, der Sohn der Isis, wird das ganze Land auf dieses Orakel hin ergreifen, er wird Herr dessen sein, was man ihm räuberisch genommen hat, (5,25) es wird zu ihm zurückkehren. Die Uräusschlange wird vom Kopf des Seth abgesetzt werden, man wird sie auf den Kopf des Horus, Sohn der Isis, geben. Er wird das ganze Land kommandieren (5,26) ohne Gefahr. Das Dekret des Re ist mit dir, die Hand des Amun, des großen Gottes, ist bei dir. Zu 5-1-8: Die Frage des Erzes des Kampfes in (5,27) den Gebüschen(?). »Du wirst Erz in deine Hand nehmen in den Gebüschen(?), du wirst vor dir vernichten, du wirst hinter dir niedersinken lassen. Du wirst kämpfen, während sie niedersinken, (5,28) du wirst sie sammeln, wenn sie zerstreut sind. Man wird dir das Erz des Kampfes geben. Der Sonnengott ist es, der in den Gebüschen(?) 222) fiel(?), während du sie verfolgst. Das Dekret (5,29) des Sonnengottes ist in deiner Hand gegen sie. Die Hand des Amun, des großen Gottes, ist mit dir.« …

219. Verstehe »dich«. 220. Ob hpri-p -pr-2 zu verstehen bzw. das Hauszeichen mit dem Determinativ von hmsi zusammengefallen? Einfaches p pr-2 paßt nicht überzeugend in die Konstruktion. ˙ 221. Das Dekret des Sonnengottes ist ein in den Tempelinschriften von Edfu (Edfou II, 13) und Philae real bezeugter Text der Herrschaftszusage; vgl. zu ihm zuletzt Ph. Derchain, Miettes § 12. – L’âge du décret de Râ, RdÉ 46 (1995) 93-97. 222. Lies eher ˇst .w als nbs.w. 

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4.6 Demotische Astrologie

Der Papyrus Berlin 8345 ist eines der wenigen bereits veröffentlichten Beispiele der reichen Tradition demotischer astrologischer Handbücher. Er stammt aus Soknopaiou Nesos und ist etwa ins 1. Jh. n. Chr. zu datieren. Er enthält astrologische Prognosen anhand des Planetenstandes bei der Geburt. Ausschlaggebend ist dabei jeweils die Position in einem der 12 »Häuser«. Die Abfolge geht von den äußeren zu den inneren Planeten. Erhalten ist nur das Ende der Rolle mit den sonnennächsten Planeten Venus und Merkur. Die »Häuser« sind in der Position relativ zum Horizont fest definierte Positionen, in denen also fallweise jedes Tierkreiszeichen stehen kann. Ihre Terminologie entspricht eng der auch aus griechischen und lateinischen Quellen bekannten.223) Photographie W. Spiegelberg, Demotischer Papyrus aus den königlichen Museen zu Berlin, Leipzig 1902, 28, Taf. 97; Bearbeitung G. R. Hughes, An Astrologer’s Handbook in Demotic Egyptian, in: L. H. Lesko (ed.), Egyptological Studies in Honor of Richard A. Parker Presented at the Occasion of his 78th Birthday December 10, 1983 (Hanover; London 1983), 53-69. (1,1) Die

Vorzeichen der Venus: geboren wurde], während Venus bei ihm im Aszendenten war, der wird ein begünstigter Mann sein, (1,3) [… er wird] der Erste im Haus seiner Väter sein, und er wird sich abmühen (1,4) […], und 224) viele Menschen werden ihm Ehre gewähren aufgrund seines (1,5) guten [Charakters], und er wird Glück haben und es nutzen. Jedoch wird ihm (1,6) [viel übler] (1,5) Leumund (1,6) zuteil werden aufgrund einer Frau oder eines Sohnes von ihm, wenn er jung ist. (1,7) [Wenn er alt geworden ist], wird er es gut haben, und Herr von allem guten Besitz sein, und (1,8) [vom Schicksal begünstigt sein,] alle Dinge werden bei ihm erfolgreich sein. (1,9) [Wer geboren wurde, während] Venus bei ihm im Haus der Anweisung des Lebens war, sein Leben wird (1,10) […, er wird] die Arbeit eines Schreibers oder den Beruf eines Händlers [ausüben, …] (1,11) […], er wird vor dem Gott flehen, und er wird ihm Anweisungen erteilen, sein Herz wird (1,12) [glücklich sein aufgrund einer] Ehefrau. Wenn er alt geworden ist, wird er Herr von viel Besitz sein […] (1,13) […, ihm] wird ein gutes Ende zuteil werden. … (2,1) Wer geboren wurde, während Venus im Haus des schlechten Geschicks war, (2,2) dem wird viel übler Leumund zuteil werden, während er jung ist. (2,3) Er wird mit einer Frau wirr gehen. Wenn er alt geworden ist, wird er aufhören, (2,4) und sein Herz wird mit einer Ehefrau glücklich sein. (2,5) Wer geboren wurde, während Venus im Deszendenten war, wird viel (2,6) Leid aufgrund einer Frau haben, und ihm wird übler Leumund (2,7) zuteil werden, während er ein Knabe ist(?). Wenn er alt geworden ist, wird sein Herz (2,8) glücklich sein mit seiner Lage. 225) Er wird Glück haben in dem, wozu (2,9) [er auszieht] in allen Dingen. (1,2) [Wer

223. Vgl. von Lieven, Altorientalische Forschungen 26, 123 f. 224. Diese Gruppe ist gegen Hughes Lesung ı’w überall als ntı’-ı’w (Schreibung des Konjunktivpräfixes) zu lesen. 225. Wörtlich »dem, worin er sich befindet«; lies n ntı’ ı’w=f h n=w. ¯

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Texte aus Ägypten (2,10) [Wer

ge]boren wurde, während Venus bei ihm im Haus des Todes war, wird viel haben,] und sein Fleisch erzeugt Übel, (2,12) […, er wird] oft »Dinge« mit einer Frau machen, 226) und (2,13) viel [übler] (2,12) Leumund wird (2,13) ihm zuteil werden. Danach wird sein Herz glücklich sein [aufgrund] (2,14) […] er vorher. … (3,1) Wer geboren wurde, während Venus im Haus des Geschicks war, (3,2) selbiger Mann wird vom Schicksal begünstigt sein, er wird Herr (3,3) von viel Besitz sein. Sein Herz wird glücklich sein aufgrund einer Ehefrau. (3,4) Ein Sohn von ihm wird alt werden, und ihm wird ein guter Name in seiner (3,5) Stadt (3,4) zuteil werden, (3,5) und alle werden ihn ehren, Jedermann. (3,6) Große Gunst wird ihm zuteil werden, er wird in den Tagen seines Lebens keinen Mangel leiden. (3,7) Wer geboren wurde, während Venus im Haus des Dämons war, wird wirr gehen (3,8) mit einer Ehefrau. Man wird ihn nicht auf eine Ehefrau treffen lassen. Er wird (3,9) Verlust erleiden 227) in seinem Leben. Manchen wird keine Ehefrau (3,10) Wert [zukommen] lassen. 228) (2,11) […

(3,11) Die

Vorzeichen des Merkur: geboren wurde], während Merkur im Aszendenten war, wird (3,13) […], er wird sehr bekannt sein. Sein Leben wird (3,14) […] in das Haus eines Schreibers, und er wird in ein Amt berufen werden. (3,15) [Viele] (3,14) Dinge werden (3,15) […], viele Menschen werden von ihm leben, und (3,16) [viel] (3,15) Besitz wird (3,16) […] bei ihm. … … (4,1) Wer geboren wurde, während Merkur bei ihm im Haus des Bruders war, selbigem Mann wird (4,2) große Gunst zuteil werden, mehr als seinen Brüdern und Gefährten, (4,3) seinen Freunden. Alle werden auf ihn hören. Er wird mit denen zu tun haben, die bedeutender als er sind. (4,4) Er wird erhabener sein als die, die älter als er sind. Ihm wird ein guter Name zuteil werden. (4,5) Viele Menschen, alle werden ihn kennen. (4,6) Wer geboren wurde, während Merkur im See der Unterwelt war, wird ein wissender Schreiber sein. (4,7) Wenn er in einen Beruf kommt, wird er in [ihm] Glück haben. (4,8) Alles, mit dem (4,7) er zu tun hat, (4,8) wird ihm gelingen. Er wird ein gutes Geschick haben (4,9) in allen Dingen am Ende seines Alters. (4,10) Wer geboren wurde, während Merkur im Haus der Edeldame war, wird (4,11) ein gutes Geschick haben, er wird viele Menschen kommandieren, und sie werden auf ihn hören. (4,12) Manche befehlen über einen Gau oder eine Stadt, und … (4,13) Dinge werden vor ihm geschehen, und ihm wird ein Name zuteil werden, und er wird glücklich sein bis ans Ende (4,14) seiner Lebenszeit. (4,15) Wer geboren wurde, während Merkur bei ihm im Haus der Unheilsdämonin war, wird (4,16) verwachsen sein, und eine verborgene Krankheit wird in seinem Fleisch ausbrechen. (4,17) Jedoch wird nichts vor ihm verhindert sein von dem, was er liebt. (4,18) Man wird sich ihm nicht sehr widersetzen in seinem Wunsch. Wenn er alt geworden ist, hwird eri Herr (4,19) von Besitz werden, und sein Ende wird sehr gut sein. (4,20) Wer geboren wurde, während Merkur bei ihm im Deszendenten war, wird (4,21) in (3,12) [Wer

226. Über »Dinge machen« ist als supralinearer Zusatz »erkennen« geschrieben. 227. Ergänze zu di.t  [sy]. ¯ 228. Lies und ergänze wn n ntı’-ı’w bw-ı’ri shm.t di.t [hpr] n=w sˇw. ˘ ¯ ˙ 



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seinem Leben (4,20) Kinder zeugen. (4,21) Er wird die Herzen von Menschen mit dem bezaubern, was er ihnen sagt. 229) (4,22) …[…] mit einer verborgenen Sache zu tun haben. [Wenn er] (4,23) alt [geworden ist, wird sein Herz glücklich sein aufgrund] einer Frau oder [eines Sohnes von ihm].

4.7 Bitten um Einholung von Orakelsprüchen

4.7.1 Papyrus Berlin 15637+15803 Ein fragmentarisch erhaltener Brief etwa der frühen Ptolemäerzeit aus Elephantine. Der Absender bittet den Empfänger, für ihn im Hinblick auf ein landwirtschaftliches Geschäft die beste Option per Orakel zu erkunden. Veröffentlicht von K. Th. Zauzich, Demotische Papyri aus den staatlichen Museen zu Berlin, preußischer Kulturbesitz, Lieferung III. Papyri von der Insel Elephantine, Berlin 1993. (x+0) […

möge man] (x+1) mein Geschick vor (x+3) Isis (x+0) [erfragen], (x+2) nämlich: »Ist es mein dem Bezirk zu gehen (x+4) zu den Zeiten des Emp(x+5) von Geld für Getreide, (x+6) oder ist es gut, (x+7) hier in Elephantine zu fangens (x+8) Das gute Geschick – man (x+9) kennt es bei dir. (x+10) Das ist eine Sache, die sein?« nicht (x+11) vergehen soll! (x+12) Möge man (x+13) zur (x+14) starken (x+13) Absicherung (x+12) fragen! (x+14) Geschrieben (x+15) im Jahr 2, am 29. Mechir. (x+3) gutes (x+2) Geschick, (x+4) zu

4.7.2 Papyrus Kairo JdÉ 95205 Der aus Qasr Ibrim (dem antiken Primis) in Unternubien stammende Brief dürfte aus der Ptolemäerzeit stammen. Durch einen kleinen Abstand voneinander getrennt stehen auf demselben Blatt zwei kurze Briefnotizen, welche beide die Orakelbefragung betreffen.230) Im ersten Fall geht es um eine göttliche Bestätigung sexueller Treue, im zweiten um den geeigneten Ort für ein Deposit. (1) Primhi,

die Tochter der (2) Tascherit-Peteyris ist es, die (3) Kollanthion (2) grüßt. (4) Möge man mich vor Amun befragen, (5) daß, seit ich (6) aus dem Haus meines ersten(?) (7) Gatten 231) (6) heraus(5) gegangen bin (7) bis zu dem Tag, (9) an dem (8) Psenosiris die des Pharao 232) (9) gegen mich (8) gesetzt hat, (9) ich nicht geschlafen habe 233) (10) und nicht mit einem Mann Verkehr hatte außer mit Pa-…, (11) Sohn des Grimia. (12) Tamerua grüßt (13) Kollanthion. Der Raum, (14) in dem die Schnur(?) ist, falls ich (15) sie in ihn legen soll, oder den hinter ihm, (16) schreib mir darüber, und laß (17) nach Pascheriparit (16) sehen, (17) um seine Fragen zu machen (18) zusammen mit den (anderen) Din229. Lies wohl n ntı’ ı’w=f dd n=w. 230. J. Ray, Demotic Papyri¯and Ostraca from Qasr Ibrim, London 2005, 1-14. 231. Der Ausdruck ˇs 2 hy ist sonst nicht bekannt, er dürfte etwa »der zuerst Gatte war« bedeuten; Ray, Papyri, 9 denkt an eine Probeehe. 232. Ray, 10 Anm. h denkt an einen Personennamen Taperos. 233. Das Wort ist in eindeutiger Weise mit dem Phallus-Determinativ versehen.

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gen, die er wünscht und (19) laß die Göttin es befehlen, daß man es nicht (20) als Falle 234) machen läßt!

4.7.3 Papyrus Kairo JdÉ 95206 Auch dieser Brief stammt aus Qasr Ibrim und datiert in die Ptolemäerzeit.235) Inhaltlich geht es vor allem um das Geschick eines Inhaftierten, dem die Hinrichtung droht. Eine weitere Frage betrifft einen Mann, dem möglicherweise ein Monat Tempelhaft bevorsteht. Eine dritte kurze Notiz, die von einer anderen Person formuliert ist, bittet nochmals um besonderen Einsatz zur Klärung der ersten Frage. (1) Absenhi

grüßt (2) Kollanthion hier (3) vor Paschihu, dem Genius von (4) Ptolemais. Leon grüßt (5) dich herzlich. Psenamun, Sohn des Tryphon (6) ist inhaftiert im Gefängnis. Siehe, (7) viele Tage lang ist er an Händen (8) und Füßen (in Bande) geschlagen. Man sagt, (9) daß man heute oder morgen kommen wird, (10) um ihn zu töten. Wir konnten noch nicht (11) herausfinden, ob er tot ist oder lebt. 236) (12) Verrichte (uns) den Dienst und sprich (13) eine Befragung über ihn vor Amun, ob er (14) der Lage 237) entkommen wird, in der er ist, (15) ob man von ihm Abstand nehmen wird, und frag: (16) »Jedes Leid, in dem er sich befindet, bist (17) du es, der gegen ihn grollt?«, 238) und (18) erforsch es durch eifriges Fragen, um (19) es herauszufinden, ob er leben (20) oder in der Haft sterben wird, (21) in der er sich (jetzt) befindet, und du sollst es (22) rasch (21) zu uns kommen 239) lassen (22) bei der Befragung, die man über ihn durchführen wird, (23) denn er ist in Bedrängnis 240) (24) für seinen Lebensodem; und du sollst nach (25) dem Glück des Teos (24) fragen, ob er (26) unter den Schafen (25) arbeiten 241) soll, (26) und du sollst nach (27) diesem Monat (26) fragen, (27) den er in Haft verbringt (28) im Tempel, ob er (29) wiederum dahinein gerät. Tsenamun ist es, die (30) an Kollanthion (29) schreibt: (30) »Tue dein Bestes (31) in der Befragung über Psenamun! Was du (32) hier wünschst, schreib uns darüber!« (33) Geschrieben im Jahr 6, 24. Thot. (Rs. 1) Zu geben an Kollanth(Rs. 2) ion.

4.8 Orakelanfragen

4.8.1 Papyrus Ashmolean D. 40 (1968.31) In dieser Anfrage, die aus Soknopaiou Nesos stammt und etwa in die mittlere Ptole234. hyyt.t ist kopt. »Grube«, Rays Verbindung mit (Papyri, 10 Anm. m) ist phonetisch ausgeschlossen. 235. J. Ray, Demotic Papyri and Ostraca from Qasr Ibrim, London 2005, 15-31. 236. Wörtlich »seinen Tod und sein Leben«. 237. Wörtlich »den Dingen«. 238. Wörtlich »der Frevel für ihn findet«. 239. Ich lese ı’wi=w n=n statt Rays ı’wi=n. 240. Zur Lesung s. J. F. Quack, Rez. J.˘ Ray, Demotic Papyri and Ostraca from Qasr Ibrim, Or 75 (2006) 161. 241. Ich lese b k statt Rays wd . ¯ 

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mäerzeit datiert, möchte ein Vater von der Gottheit wissen, ob er seine Tochter mit einem bestimmten Mann verheiraten soll. 242) Der Papyrus wurde noch versiegelt gefunden; Siegelmotiv war ein nach rechts blickendes hellenistisches Gesicht mit Diadem oder Helm. (1) Die

Stimme des Dieners Nechteferu, Sohn des (2) Ameneus vor seinem Herrn (3) Soknopaios, dem großen Gott: (4) »Mein großer Herr! Oh (5) möge er Millionen von Jubiläen feiern! (6) Wenn es mein (8) gutes (7) Geschick ist, (8) meine Tochter (7) Tetosiris (8) dem (9) Sobekmen, Sohn des Kriton (8) als Frau zu (7) geben, (10) möge man mir diesen (11) Brief (10) herausbringen!«

4.8.2 Papyrus Carlsberg 429 In diesem aus Tebtynis stammenden Papyrus, der ebenfalls in die mittlere Ptolemäerzeit datiert, fragt ein Mann, ob er keine von zwei möglichen Kandidatinnen zur Frau nehmen soll. 243) Mutmaßlich gab es noch zwei weitere Zettel, auf denen jeweils die eine der beiden positiv als geeignete Gattin genannt wurde. (1) Horus,

Sohn des Pasis ist es, der sagt: (2) »Mein großer Herr, oh Soknebtynis! (3) Falls ist, (4) mir keine (5) von (6) den zwei Frauen, die in (7) meies mein (6) nem Brief geschrieben sind, (5) zur Ehefrau (4) zu erwerben, (7) dann möge man mir (8) dieses Schriftstück herausbringen. (Mein) gutes Geschick, (9) es ist vor Soknebtynis. (10) – geschrieben. (4) gutes (3) Geschick

4.8.3 Papyrus Ashmolean D 41 (1968.32) In dieser Anfrage, die wieder aus Soknopaiou Nesos stammt und in die mittlere Ptolemäerzeit datiert, geht es darum, ob eine Reise zu einem Kultort der Isis sinnvoll ist. 244) Möglicherweise steht dies im Zusammenhang mit einer beabsichtigten speziellen Bitte an die Göttin. Der Text wurde modern noch versiegelt aufgefunden; das Siegelmotiv war nicht mehr erkennbar. Unklar ist, wann und unter welchen Bedingungen auf der Rückseite die negative Antwort notiert wurde. Plausibel wäre sie als Entscheidung des Gottes, doch würde das Verfahren an sich eine schriftliche Notierung überflüssig machen, zudem wäre wenig klar, warum der Text nach der Notierung erneut versiegelt worden wäre. (1) Die

Stimme der Dienerin Teterenutet, [Tochter des …] (2) vor ihrem Herrn, dem großen Gott (3) Soknopaios: Falls es (4) mein gutes Geschick ist, nach (5) Nebkeni (4) zu gehen (5) vor Isis, die große Göttin, (6) dann möge man mir dies Schriftstück herausbringen. (vs.) Nein!

242. Martin, Fs Zauzich, 416-418, Taf. XXXIII. 243. Zauzich, in: The Carlsberg Papyri 3, 6 f., Taf. 2. 244. Martin, Fs Zauzich, 418-421, Taf. XXXIII.

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4.9 Traumaufzeichnungen aus dem Serapeum

4.9.1 Die Katochoi Ptolemaios, Sohn des Glaukias, und sein jüngerer Bruder Apollonios lebten in der ersten Hälfte des 2. Jh.s v. Chr. über lange Zeit als »Katochoi«, d. h. mutmaßlich in Tempelhaft, im Serapeum von Memphis. Zwei ägyptische Mädchen, Taus und Tawes, die Töchter eines Freundes des Ptolemaios waren, finden nach dessen Tod und dem egoistischen Verhalten ihrer Mutter ebenfalls eine Zuflucht im Serapeum, wo sie als trauernde »Zwillinge« für den verstorbenen Apisstier die Rollen von Isis und Nephthys bei religiösen Zeremonien übernehmen.245) Alle vier Personen haben Träume und machen davon auch Aufzeichnungen. Die des Ptolemaios sind griechisch geschrieben (Nr. 9.3-9.6.). Zwei Papyri mit demotischen Traumaufzeichnungen (möglicherweise des Apollonios) befinden sich heute im Museum Bologna (Nr. 9.1. und 9.2.). 246) Demotische Ostraka in St. Petersburg (Hermitage 1127, 1128, 1129 und 1226), auf denen Träume der »Zwillinge« festgehalten sind, sind noch unveröffentlicht. 247)

4.9.1.1 Papyrus Bologna 3173 (1) Der

erste (Traum): Ich gehe hinauf im Dromos des (2) Oserapis mit einer Frau, die man (3) Tawa (2) nennt (3) und die eine Jungfrau ist. Ich rede (4) mit ihr: »Tawa, ist dein Herz (5) bekümmert darüber, daß ich deine Scheide beschlafen habe?« (6) Sie sagt mir: »Es ist so, daß Thotortais, (7) meine Schwester, mir (6) gezürnt(?) hat. (7) – wobei man sagt: »Ich komme (8) zu ihr, 248) der Scheide.« Der zweite: (9) Ein Mann singt: »Apollonios (10) auf Griechisch, Peteharenpi 249) (11) auf Ägyptisch ist es, der (12) diese Frage 250) (11) kennt.« 251) Der dritte: (13) Ich bin in meinem Haus mit (14) meinem älteren Bruder, während er vor mir 252) weint, (15) sagend: »Ich habe meine Besitztümer verloren, 253) (16) meine Hand ist über sie hinweggegangen.« (17) Ich sage: »Du wirst sie finden und (18) sagen, das sie

245. Zu diesen Personen und den mit ihnen verbundenen Texten s. U. Wilcken, Urkunden der Ptolemäerzeit (Ältere Funde), Erster Band. Papyri aus Unterägypten (Berlin; Leipzig 1927), 104-452; D. J. Thompson, Memphis under the Ptolemies, Princeton 1988, 212-265. 246. G. Botti, Testi demotici I, Florenz 1941, 10-19, Taf. III-IV; E. Bresciani / E. Bedini / L. Paolini / F. Silvano, Una rilettura dei Pap. dem. Bologna 3173 e 3171, EVO 1 (1978) 95-104. 247. J. Ray, The Dreams of the Twins in St. Petersburg, in: K. Szpakowska (ed.), Through a Glass darkly. Magic, Dreams & Prophecy in Ancient Egypt, Swansea 2006, 189-203. 248. Ich lese hr-r-r=s als Schreibung für r-hr=s, kopt. . ˙ den Horus von Buto gegeben ˙ hat« – also eine semantisch geeignete Umsetzung des 249. D. h. »Der, griechischen Apollonios auf der Basis der Gleichsetzung von Horus mit Apollon. 250. Ich lese sˇni, nicht w2b. 251. Ich lese p ntı’ ı’:ı’r-hr[=f] als Schreibung für p ntı’ ı’r.rh[=f]. 252. Ich lese ı’:ı’r-hr=y, ˘nicht hn2 Ta-ws, so offenbar auch˘ Ray, in: Szpakowska (ed.), Through a ˙ Glass darkly,˙196. 253. Wörtlich »beseitigt«. 

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einem dir zugehörigen 254) Mann her (18) kamen. (19) Man hat (20) einen anderen Pronaos(?) 255) ihren Ersatz sein lassen, wobei du dich nicht (21) fürchten sollst.« Der vierte: Ich (22) finde einen Mann, der kommt, um (23) am Ort des Rufens (22) zu flehen. 256) (23) Was er sagt: »Sachmet, sprich (24) zu mir! Ich habe eine Lampe (Rs. 1) im Tempel des Oserapis (24) berührt. (Rs. 1) Er hat (Rs. 3) all (Rs. 22) meine Leute leichtsinnig 257) (Rs. 1) gemacht.« (Rs. 3) Ich sage: »Falls man (Rs. 4) es dir wegen einer Lampe angetan hat, 258) wird man (Rs. 5) dir sofort gnädig sein. (Rs. 6) Du wirst finden, was verloren war durch sie(?). 259) (Rs. 7) Man wird dir einen Anteil geben (Rs. 8) als Entgelt für das Haus bei dir.« 260)

4.9.1.2 Papyrus Bologna 3171 (1) Der

erste (Traum): Ich sehe eine Frau. (2) Sie war krank gewesen. 261) Sie hatte 262) erholt, und man sagte ihr: »Man ist gnädig gewesen.« (4) Sie ist in ihrem Haus mit (5) ihrem Mann und ihren Kindern, (6) indem sie zufrieden ist. Ich finde Brot (7) und …, 263) ich esse. (8) Der zweite, indem man sagt: Ich sehe einen (9) Ort, der verwüstet ist. Seine Vorderseite ist geöffnet. (10) Er war behindert worden. 264) Man baut (11) ihn auf. 265) Ich sehe eine Frau, (12) mit der (11) man Geschlechtsverkehr hat. (12) Ich gebe (Rs.) Haryotis, ihrem Sohn, (12) Kupferstücke (Rs. 1) und einen Granatapfel. 266) (Rs. 2) Ich rede mit einer Frau: »Die (Rs. 3) Besitztümer des Phatres sind es, über die sie verfügt, (Rs. 4) welcher schon verstorben ist.«

(3) sich

4.9.1.3 UPZ I 77 267) (Rekto col. I, 1) Der

Traum, welchen Tages, die Zwillingsschwester, sah, am 17. Pachon 268). meint im Schlaf hinunterzugehen durch das Stadtviertel (und) 9 Häuser zu zählen. (8) Ich 269) wollte umkehren, ich sagte: »Diese alle sind zumeist neun.« (12) Sie sagen: »Ja, es steht dir frei wegzugehen.« – »Es ist zu spät für mich.« (14) Der Traum, welchen Ptolemaios am Mondfest sah, am 25. Pachon 270). (16) Ich meine (4) Sie



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262. 263. 264. 265. 266. 267. 268. 269. 270.

Ich lese mtw=k, nicht b k. Ich würde die Lesung hntı’ in Erwägung ziehen. ˘ rilettura, (r) sbh. Ich lese mit Bresciani u.a, ˙ »leicht, leichtfertig, oberflächlich«. Ich deute hyrry als kopt. ˙ hpr ı’:ı’ri=w ı’ri=w. Ich lese ı’w=f ˘ Wahrscheinlich ist n-dr.t=s zu lesen und das Suffix auf Sachmet zu beziehen. ˘ b k. Ich lese erneut mtw=k¯ statt Ich lese wn-n .w ı’(w)=s y2by, so offenbar auch Ray, in: Szpakowska (ed.), Through a Glass darkly, 196. Ich lese w h=s, nicht w h=w. ˙  ist unbekannt; ˙ Das Wort grb dem Determinativ nach bezeichnet es eine Pflanze. Ich lese sht. Ich lese kd. Ich lese ˙hrm  . Die Nummern 4.9.1.3-4.9.1.6 sind von Andrea Jördens übersetzt und kommentiert worden. 16. 6. (164-162 v. Chr.). Ab hier offenbar wörtliche Wiedergabe des Berichtes der Tages. 24. 6. (164-162 v. Chr.). 

254. 255. 256. 257. 258. 259. 260. 261.

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Texte aus Ägypten

Tages laut singen (zu hören) und mit recht süßer Stimme und in bester Laune, und ich sehe Taûs lachen und ihren Fuß groß und rein. (21) Am 29. 271) Zwei Männer, die in der Vorhalle arbeiten, und (ich sehe) Taûs auf der Treppe sitzen und mit ihnen scherzen, (25) und als sie hörte, daß es die Stimme des Chentosneus war, wurde sie sofort schwarz. (28) Sie sagten, daß sie sie lehren würden … (Rekto col. II, 1) Traum des Ptolemaios, am 25. Pachon 272). (4) Es traten an mich heran zwei Männer und sagen zu mir: (7) »Ptolemaios, nimm das Bronzegeld für das Blut!« (9) Sie zählen mir 100 Bronzedrachmen hin und Tages, der Zwillingsschwester, bronzene Vierdrachmenstücke, einen ganzen Beutel voll. (14) Sie sagen ihr: »Siehe, das Bronzegeld für das Blut.« (16) Ich sagte ihnen: »Sie hat mehr Bronzegeld als ich.« 273) (18) Der Traum, welchen ich sah am 20. Pachon 274). (19) Ich meine, daß ich zähle und sage: »Thoth des 20. Jahres« 275), bis zum 20. 276) (22) 23. Jahr, 4. Pachon. 277) Ich meinte, daß ich im Schlaf den größten Ammon anrufe zu kommen, v[om] Norden von mir, als einer der Trias, bis er da ist. (26) Ich meinte mir, 278) daß eine Kuh an dem Orte sei und sie in Wehen liege. (27) Er ergreift die Kuh und legt sie nieder. (29) Er schiebt seine Hand in die Schwellung und zieht einen Stier heraus. (31) Was ich im Schlafe sah, soll mir gut ausschlagen! Am 23. (?) Pachon 279), meinem Geburtstag. (Verso) Träume – 7 –, welche ich sah bezüglich des …

4.9.1.4 UPZ I 78 (1) Ptolem[aios]

dem Damoxe[nos Grüße.] Jahr, 12. Tybi auf den 13. 280) [Ich meinte mir, daß ich in Memphis] von Westen nach O[st]en wanderte, und ich falle auf einen Heuhaufen, u[nd ein M]ann, der vom Westen von mir zu mir kommt, fällt auch selbst [dar]auf; (6) und wie geschlos[sen] waren mir meine Augen, und plöt[zlich] öffne ich meine Augen (8) und sehe dir d[ie] Zwillingsschwestern in der Schule des Tothes. Sie riefen. (10) Ich sagte: »Sieh zu, daß ihr nicht kleinmütig seid! T[oth]es soll (nicht) müde werden, den Weg zu mir zu finden, weil ich meine Lagestatt gewech[sel]t habe.« (12) Ich hörte Tothes sprechen: »Geh sofort weg! Was sagst du da? Ich werde die Zwillingsschwestern zu dir bringen.« (14) Ich sehe dir ihn sie bringen, und auch ich gehe ihnen voran, bis ich sie erreiche und zur Straße komme mit ihnen. (17) Ich sagte ihnen: »Nur noch kurz habe ich in der Luft (?), und früh wird sein, was ich war.« (18) Sofort sah ich eine von ihnen zu jemandes Haus (?) an einen

(2) 22.

271. Falls ebenfalls noch im Pachon, 28. 6. (164-162 v. Chr.). 272. 13. 6. (161 v. Chr.). 273. Zu den betroffenen Geldeinheiten zuletzt K. Maresch, Bronze und Silber (Pap. Colon. XXV), Opladen 1996, 64 ff. 274. 18. 6. (161 v. Chr.). 275. 3. 10. - 2. 11. 162 v. Chr. 276. 22. 10. 162 v. Chr. 277. 2. 6. 158 v. Chr. 278. Überflüssiges, allerdings für den Stil des Ptolemaios charakteristisches Pronomen, vgl. auch im folgenden Text Z. 28 und 36. 279. 21. 6. 158 v. Chr. 280. 10./11. 2. 159 v. Chr.

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dunklen Ort kommen, und sie setzt sich und läßt Wasser. (20) Ich sah sofort, daß eine von ihnen sich beiseite gesetzt hatte. Ich sagte Harmais …, daß er komme. (22) Und einiges andere sah ich, vieles, und wiederum bat ich Sarapis und Isis und sagte: (23) »Komm zu mir, Göttin der Götter, werde gnädig und erhöre mich, erbarme dich der Zwillingsschwestern, du hast sie zu Zwillingsschwestern bestimmt. (25) Mich aber sprich frei, siehe, der ich weiße (Haare) habe; aber ich weiß, daß es für mich in kurzer Zeit zu Ende sein wird, sie jedoch sind Frauen. (27) Wenn sie befleckt werden, werden sie gewiß niemals wieder rein sein.« (28) Am 14. 281) meinte ich mir, daß ich in Alexandria sei, oben auf einem großen Turm. (29) Ich hatte ein schönes Angesicht, und ich wollte niemandem mein Angesicht zeigen, da es schön war, und eine alte Frau saß neben mir, und eine Menschenmenge im Norden von mir und im Westen. (33) [Sie] schrei[en], es sei ein Mann verkohlt durch viele (?), und sie sagt mir: »W[arte] noch kurz, und ich werde dich führen zum Gott Knephis, damit du ihn [ver]ehrest.« (36) Und ich meinte mir, daß ich zu einem Alten sa[ge: »V]ater, siehst du nicht dieses Schauspiel, welches ich geschaut habe?« (37) Ich fü[hrte es] ihm aus. Er gab mir zwei Rohre. Als ich [sch]nell hinblick[te], sah ich den Knephis. (39) Freut euch, ihr al[le] bei mir! [Frei]sprechung wird mir schnell (zuteil) werden. (40) Anderes habe ich geschaut. Schöner (war) dies gänz[lich. Du we]ißt, daß es meine Aufgabe ist, daß die Zwillingsschwestern einen sicheren Ha[fen (?) ha]ben. (42) Ich fürchte nichts anderes. Das habe [ich geseh]en bis zum Phamenoth. 282) (43) Im übrigen fordere die Zwillingsschwest[ern auf zu komm]en und sag ihnen, daß ich fortgehe. (44) Am[osis] ist zu mir gekommen, er gab mir den Weg (frei), und es tat sich [auf das Pasto]phorion vor mir. (47) L[eb]e wohl!

4.9.1.5 UPZ I 79 (1) 22.

Jahr, 5. Pharmuthi. 283) erste Traum, welchen Nekthonbes sah hinsichtlich der Zwillingsschwestern und meiner selbst: (3) Ich sah Apollonios, er geht auf mich zu. Er sagt: »Sei schön gegrüßt, Nekthembes!« Der zwei[te]: (4) Phaphere si enreêx, Payni 284) im Bubasteion, chmenni, im Hause des Ammon pel lel chason chani. Der dritte: (6) Ich sah Ptolemaios mit einem Messer in der Hand gehen durch die Straße; er klopft an die Tür, und sie wird geöffnet; er kommt ins Handgemenge und will ihn schlagen. (8) Ich sage: »Mach das ja nicht, oder du wirst deinen Sklaven zugrunde richten. Ein Herr richtet nicht seinen Sklaven zugrunde.« (10) Eine Frau sitzt auf einer Matte mit einem Kind auf der Matte und ein anderes ihr gegenüber auf einer anderen Matte. Ich sage ihr: (12) »Deine Matte läßt Gemüse und Kohl sprießen.« Sie saß da und rührte sich nicht.

(2) Der

281. 282. 283. 284.

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Falls ebenfalls noch im Tybi, 12. 2. (159 v. Chr.). Falls ebenfalls noch im 22. Reg.jahr Ptolemaios’ VI., 31. 3. - 29. 4. 159 v. Chr. 4. 5. 159 v. Chr. Da die Datumsangaben in Z. 1 und 13 wohl auf denselben Monat zu beziehen sind, dürfte hiermit eher der Payni des Vorjahres gemeint sein, also 29. 6. - 28. 7. 160 v. Chr.

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Texte aus Ägypten (13) 24.

Pharmuthi. 285) Der Traum, welchen Nekthombes sah hinsichtlich der Gotteshaft der Zwillingsschwestern und meiner selbst, daß ich auch das Haus nicht bekomme. (15) Er meinte, daß ein Mann mir sagte: »Nimm die Ledersohle von deinem Fuß, und ich werde dir die Ledersohle von meinem Fuß geben.« Ich sage: »Ich will nicht.« Der zweite: (17) Ich meinte, daß ein Haus gereinigt werde und (einer) es putzte. Der dritte: Ich meinte eine Taube (zu haben); (18) sie aber entfloh aus meiner Hand, und ich laufe ihr hinterher und sage: »Ich lasse gewiß nicht zu, daß sie entkommt.« (19) Ich ergreife sie und lege sie in die linke Hand und halte sie fest und einen Palmzweig, damit sie nicht entkomme. Der vierte: (21) Ich meinte zwei Frauen sitzen (zu sehen) mit einem Mann, sie scherzen mit ihm und schwören so: »Isis, die heilige.«

4.9.1.6 UPZ I 80 (1) Hinsichtlich

des Bruders. des Ptolemaios. (3) Hinsichtlich der Tages. (4) Hinsichtlich Sarapions, wo er sein wird. (6) Das aber hinsichtlich der Tages, für Harpaesis: »Den Ptolemaios werde ich verkohlen.« (2) Hinsichtlich

4.9.2 Ostraka des Hor Etwa zeitgleich mit Ptolemaios, Apollonios und den Zwillingen lebte auch Hor im Serapeumsbezirk von Memphis, der ursprünglich aus einem Ibiskultort im Delta stammt. Er ist vor allem durch zahlreiche Ostraka bekannt, auf denen er verschiedene Notizen aufgezeichnet hat. 286) Teils betrifft dies seine Tätigkeit in der Verwaltung der Bestattung der heiligen Tiere, teils auch seine Aktivitäten als Medium für Träume, in denen er Zukunftsverheißungen erhält. Diese betreffen in der Krisensituation des sechsten syrischen Krieges speziell die Zeit, in der Antiochos IV. ganz Ägypten mit Ausnahme von Alexandria selbst erobert hat. Hor erfährt im Traum eine Vergewisserung des Heils, über die er später mehrfach schreibt, um zu betonen, der Traum an sich sei gekommen, bevor es Nachricht vom (durch römische Intervention verursachten) Rückzug des Antiochos gab. Mutmaßlich ist der Hintergrund, daß er sich damit die Autorität verschaffen will, um bestimmte Reformen durchzusetzen. Daneben hat Hor auch Träume, welche seine eigene Zukunft betreffen.

285. 23. 5. (159 v. Chr.). 286. J. Ray, The Archive of Hor, TE 2, London 1976; dazu Rezension von K.-Th. Zauzich, Enchoria ˙ F. Hoffmann, Ägypten. Kultur und Lebenswelt in griechisch-römi8, Teil 2 (1978) 95-100; scher Zeit. Eine Darstellung nach den demotischen Quellen, Berlin 2000, 187-194; J. F. Quack, Zu einer angeblich apokalyptischen Passage in den Ostraka des Hor, in: A. Blasius / B. U. Schipper (Hg.), Apokalyptik und Ägypten. Eine kritische Analyse der relevanten Texte aus dem griechisch-römischen Ägypten, OLA 107, Leuven; Paris; Sterling 2002, 243-252. S. auch Y. E. Balbaligo, Egyptology beyond philology: Agency, identity and the individual in ancient Egyptian texts, in: R. J. Dann (ed.), Current Research in Egyptology 2004. Proceedings of the Fifth Annual Symposium University of Durham 2004, Oxford 2006, 1-19.

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Joachim Friedrich Quack

4.9.2.1 Ostrakon Hor 1 (rt. 1) Eine

Denkschrift an die Priester durch Hor, den Schreiber und Mann aus Per-Thot im Distrikt von Sebennytos. Ich verbringe gewohnheitsmäßig die Tage der Balsamierung des (rt. 2) Osiris Mnevis in Heliopolis, gleichartig die der Balsamierung des Osiris Apis in Memphis. Es geschah im Regierungsjahr 21, am 2. Payni, 287) daß ich in Heliopolis war. Es sagte (rt. 3) … Ich ließ meinen Papyrus und meine Schreibpalette bei ihnen(?) in Memphis. […] (rt. 4) […] wohltätig, Priester des Tempels des Imhotep, der in Heliopolis ist, damit man es vor mir sagt. [Man] sagt mir, daß (rt. 5) ich im Choiak nach Heliopolis gehen soll zur Balsamierung des Osiris Mnevis. Man sagte mir im Traum, ich solle diese Schriften den Älteren geben. (rt. 6) Ich ging vor […] Dorion, 288) den Propheten des Chons, den königlichen Schreiber in Memphis im Regierungsjahr 23, Hathyr. 289) Was als wahr erwiesen wurde (rt. 7) zu der Zeit, als Antiochos (IV.) in Eleusis(?) 290) war und Ägypten sich niederwarf. 291) (rt. 8) Ich trat zu Irenaios, der an der Spitze der Armee war, […] der Bevollmächtigte des Königs (rt. 9) Ptolemaios (VI.), unseres Herrn. Ich ließ ihn die Dinge […] erkennen, die vor mich gekommen waren (rt. 10) bezüglich des Geschicks des Königs. Die Herrin der (beiden) Länder, Isis, ist es, die es befohlen hat. Der große Gott Thot ist es, der (rt.11) die Dinge diesbezüglich registriert hat, indem sie mit mir im Traum sprachen. Siehe, (rt. 12) Isis, die große Göttin, ist aus Syrien nach Ägypten gekommen, 292) indem sie mit ihren Füßen auf der Wasseroberfläche (rt. 13) des Meeres von Syrien 293) lief. Thot trat ihr entgegen, um sie zu begrüßen. Sie erreichte den Hafen (rt.14) von Alexandria. Sie sagte: »Alexandria ist gesichert gegen die Zerstörung. Der König registriert Dinge darin (rt. 15) mit seinen Geschwistern. 294) Der älteste Sohn des Königs ist angekündigt. Sein Sohn ist nach ihm angekündigt. Der Sohn dieses Sohnes (rt. 16) ist angekündigt nach ihm. Der Sohn des Sohnes des Sohnes dieses Sohnes ist angekündigt nach ihm für eine (rt. 17) lange Zeit, die sehr umfangreich ist. Der Beweis dafür: Die Königin gebiert ein männliches Kind.«

4.9.2.2 Ostrakon Hor 2 295) (rt. 1) Von

Hor, dem Schreiber (rt. 2) und Mann aus der Stadt der Isis, der Herrin von …, großen Göttin im Distrikt von Sebennytos. (rt. 4) Der Traum, der mir über die Errettung von Alexandria erteilt wurde (rt. 5) 296) und die Manöver des Antiochos, (rt. 6) daß er aus Ägypten fortsegeln würde bis zum (rt. 3) der

287. 31. 5. 160 v. Chr. 288. Vgl. J. Quaegebeur, Osservazioni sul titolare di un libro dei morti conservato ad Assisi, Or Ant. 25 (1986) 72 Anm. 19. 289. Etwa Dezember 159 v. Chr. 290. Ein Vorort von Alexandria, bis zu dem Antiochos IV. vordrang, ehe sein Feldzug durch römische Intervention gestoppt wurde. 291. Ich lese ph t. ¯ 292. Ich lese weder n p y (so Ray) noch n.ı’m.w (so Zauzich, Enchoria 8/2, 97), sondern ı’wi (r). ˘ 293. Ägyptische Bezeichnung für das östliche Mittelmeerbecken. 294. Das sind Kleopatra II. und Ptolemaios VIII., die zur Abfassungszeit des Ostrakons gemeinsam mit Ptolemaios VI. regierten. 295. Teilweise übersetzt auch bei Hoffmann, Ägypten, 187-190. 296. Hier sind zwei Zeilen bewußt abgewischt.

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Texte aus Ägypten (rt. 7) Jahr

2, letzter Tag des Payni. 297) Ich meldete die Sache hier (rt. 8) dem Irenaios, der Stratege war, im Jahr 21, an 16. Tag des Payni, 298) (rt. 9) noch bevor Kreon, 299) der Bevollmächtigte des Antiochos, (rt. 10) aus Memphis fortzog. Die Sache wurde hier (rt. 11) sofort (rt. 10) offenkundig. (rt. 11) Nichts davon war abgeändert. 300) Er schrieb in meiner Gegenwart (rt. 12) einen Brief, und ich gab ihn den Königen im großen Serapeum von Alexandria im Jahr 2, am letzten Tag des Epeiphi. 301) (rt. 13) Da es so ist, daß alles, was dies betrifft, dir bekannt ist von der (rt. 14) besagten Zeit, das, was mich betrifft, gemäß der Größe dessen, was über die Götter in deinem Herzen ist, (rt. 15) bringe ich es vor dich, denn ich werde nach Alexandria gehen (rt. 16) zum Strategen Diodotos gemäß 302) … (vs. 1) Von Hor, dem Mann aus der Stadt der Isis, (vs. 2) der Herrin von …, der großen Göttin im Bezirk von Sebhennytosi. (vs. 3) 303) Irenaios schrieb in meiner Gegenwart darüber. 304) (rt. 4) Es gibt einen Brief – ich gab ihn den Königen (vs. 5) im großen Serapeum von Alexandria im (vs. 6) Jahr 2, am letzten Tag des Epeiphi. Die Heilsbotschaft – ich meldete (vs. 7) sie im Jahr 2, am 16. Tag des Payni, noch bevor Kreon, (vs. 8) der Bevollmächtigte des Antiochos, aus Memphis wegzog, (vs. 9) wobei ich das Heil von Alexandria und Jedermann, der in ihm ist, ausrief, (vs. 10) das eintrat durch das gute Geschick der Könige. Es wurde nicht umgeworfen, (vs. 11) ebenso das, was die Manöver des Antiochos und (vs. 12) seiner Armee betraf, daß er aus Ägypten wegziehen würde bis zum Jahr 21, dem letzten Tag des Payni. (vs. 13) Da es so ist, daß es noch eine letzte wichtige Sache unter den Dingen gibt, die in dem Brief geschrieben sind, (vs. 14) ist es Zeit, 305) sich Sorgen zu machen um die besagte Angelegenheit, denn der Rat der Isis, der großen Göttin, (vs. 15) und des Thot, des dreimal Großen, für alle Dinge, welche dies betreffen, was mir im Traum gesagt wurde 306) …

4.9.2.3 Ostrakon Hor 8 (rt. 1) Tag

19(?), Fest des Thot. 307) Der erste (Traum), indem man sagt: »Ein Meister hat mit mir geredet(?) 308) im Hinblick auf die Arbeit. Er hatte meinen Anteil befohlen«, (2) indem man sagt: »Du sollst fern sein(?).« 309) Man lief mir nach und erreichte mich in 297. 30. 6. 168 v. Chr. Die Zählung erfolgt nach der gemeinsamen Herrschaft von Ptolemaios VI. und VIII. 298. 16. Juli 168 v. Chr. Zur Lesung des Tagesdatums s. Zauzich, Enchoria 8/2, 98. 299. Oder Kleon. 300. Ich lese bn-p md.t n.ı’m=w sˇbi. 301. Die Datierung ist an der gemeinsamen Herrschaft von Ptolemaios VI. und Ptolemaios VIII. orientiert, das Datum entspricht dem 29. August 168 v. Chr. 302. Der Rest der Vorderseite ist abgewischt. 303. Der Anfang der Zeile ist getilgt. 304. Zur Konstruktion vgl. M. Smith, JEA 64 (1978) 181. 305. Am Satzende ist gegen Ray nicht einfaches p , sondern p ı’ zu lesen und als Kopula eines Substantivalsatzes zu verstehen. 306. Der Satzteil »was mir im Traum gesagt wurde« ist später ausgewischt, der Text endet hier. 307. Das Tagesdatum wird von Ray als 12 gelesen, jedoch liegt das große Fest des Thot definitiv auf dem 19. Thot; ich vermute, daß der Abstrich nach rechts der 9 verblaßt ist. 308. Ich lese mdw ı’rm=y, wobei mdw aus dd korrigiert ist. ¯ 309. Ich schlage die Lesung ı’w=k (r) wy vor. 

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Joachim Friedrich Quack

Sebennytos. Man brachte mich zu dem Ort, (3) an dem mein Meister war. Es war so, daß ich sehr verängstigt war, wobei man sagte: »Mein Meister kam zum 310) Tempel. Er sagte mir: ›Hor, du bist auf (4) Probe! Ich werde den Mund halten, und du wirst die Art ihrer Aussage finden. 311) Du wirst weggehen und nicht (mehr) vor [mich] treten. (5) Ich bin dein Meister Thot. Ich habe es dir bereits früher gesagt, keinem Gott außer mir zu dienen(?).‹ Ich sagte ihm: (6) ›Ich werde es nicht wieder machen.‹ Er sagte mir: ›Ich sagte es dir früher in Hut-Ches. 312) Ein bedeutender Mann ging (7) von den Leuten von Baqliya(?) 313) (6) aus, (7) um ihm das Buch mit dem Geschick des Tempels von Baqliya(?) zu geben. Deine Bestimmung(?) ist vor dir, 314) (8) nämlich: ›Ich werde mit ihm sein in meinen Tagen des Lebens in Unterdrückung, das geschehen wird, mit dem, was man vor (mich) schicken wird (?); (9) ein Mann, ein Schicksal.‹ Wird er den nicht lieben(?), 315) der ihn begehrt, und die Wohltat, die man ihm erweisen wird (10) bis jetzt? 316) Ich werde vor ihn treten, und du wirst die Art dessen finden, worin man dich zu (mir?) ausschikken wird(?). (11) Gleichartig an dir: Zeugnis für es wirst du erleben, für die Wohltat, die man dir an dem (12) Bestattungsplatz von Memphis erweisen wird, und für die besagte Wohltat.‹« Der zweite, indem man sagt: »Ich bin in (13) der Nekropole von Memphis in … 317) Man tötete 318) einen rebellischen(?) 319) Mann, lud ihn (14) auf mich, und ich trug ihn hinauf zum Serapeum. Ich ging im Dromos. (15) Ein bedeutender Mann redete mich an: ›Was ist mit mir? Ich fand ein Haus, (16) das gebaut war.‹ Ich sagte ihm: ›Schöner ist es, das Haus, nämlich das, welches gebaut ist, als ein Haus, (17) das seiner Balken ermangelt(?).‹ Er setzte sich mitten in den Dromos. (18) Er sagte mir: ›Hol deinen Klee, dies Futter für die 60.000 Ibisse!‹ (19) Ich sagte ihm: ›Es ist in Per-Thot mit meinem Boot(?).‹ (20) Er sagte mir: ›Hol es hierher mit deinen Besitztümern!‹ (21) Er sagte mir: ›Du hast einen lebenden Ba ab dem Tag 35, 320) (22) du wirst in Memphis sterben, man wird dich in der Nekropole von (23) Memphis bestatten, man wird dich ruhen lassen in der Begräbnisstätte (24) des Serapeums. Höre die Worte, die ich dir sagen werde! (Vs. 1) Geh vor Thot und sag es: ›Komm zu mir, mein großer Herr Thot! Schön ist die lange Lebenszeit im Fest!‹ Geh vor Isis und sag es: (2) ›Komm zu mir, meine Herrin Isis! Schön ist die Bestattung in der (3) Nekropole von Memphis!‹ Geh vor Imhotep und sag es vor (4) Imhotep: ›Komm zu mir, mein großer hHerri Imhotep! Schön ist mein Haus in der Nekropole (5) von Memphis! Schön ist der Begräbnisplatz des Serapeums. Dies alles, (6) es steht geschrie310. Ich lese ı’wi (r) statt Rays gmi. 311. Für gmi 2( ) vgl. J. F. Quack, 2w »Größe« und 2(  ) »Zustand, Art«. Zwei verwechselbare demotische Wörter, Enchoria 23 (1996) 62-75. 312. Lesung sehr unsicher, zumindest der hintere Teil h s scheint aber auf dem Photo erkennbar. ¯ Zu diesem Ortsnamen, der wohl im unterägyptischen Gau des Thot zu lokalisieren ist, vgl. Chr. Zivie, Hermopolis et le nome de l’Ibis, Kairo 1975, 165; Y. Guermeur, BIFAO 106 (2006) 117 Anm. j. 313. Ob pr-bh gelesen werden kann? 314. Ich lese ˙versuchsweise wt=k ı’.ı’r-hr=k. ˙ 315. Ich lese versuchsweise mri. 316. Ich lese am Satzanfang nur ı’n, nicht ı’n-n .w, und verstehe dies als Fragepartikel. 317. Dem Ortsdeterminativ nach liegt hier eindeutig ein Ortsname vor. 318. Ich lese h tb. ¯ die Lesung sb gegenüber sbk bevorzugen. 319. Ich würde ˙ des Balsamierungsprozesses von 70 Tagen. 320. Das ist die Hälfte der kanonischen Dauer 







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Texte aus Ägypten

ben über dich insgesamt. Siehe, dein Herz kann mutig sein über dein (7) Geschick, alles, was man nur wünscht, insgesamt!‹«

4.10 Nutzung eines Skarabäus für divinatorische Zwecke

Der Papyrus British Museum 10238 dürfte aus der memphitischen Region stammen. Er datiert in die erste Hälfte des 2. Jhs. v. Chr. Dabei ist er einerseits nach der Regierungszeit Ptolemaios’ VI. datiert, andererseits gibt es gegen Ende des Textes einen Eintrag, der kaum anders als »Regierungsjahr 2« gelesen werden kann. Dies würde sich auf die Rückkehr Ptolemaios’ VI. aus dem Exil in Rom im Jahr 163 v. Chr. beziehen, als er zeitweise von seinem jüngeren Bruder Ptolemaios VIII. aus der Herrschaft verdrängt worden war. In dieser politisch sehr unruhigen Zeit fand eine Zukunftsbefragung statt, bei der man einem Skarabäus einen Kotbrocken vorwarf und daraus, was er mit ihm anstellte und was sich dann ergab, Hinweise auf das kommende Geschick ablas. R. Jasnow, A Demotic Omen Text? (P. BM 10238), in: J. van Dijk (ed.), Essays on Ancient Egypt in Honor of Herman te Velde, EM 1, Groningen 1997, 207-218. (Vs. 1) Regierungsjahr

21, zweiter Monat der Sommerzeit, 321) Meldung des Oserapis, des

großen Gottes. fand das Vorzeichen des Skarabäus (3) an einem trockenen Stück menschlichen Ko(4) tes. Vor ihn hinwerfen, indem angetrieben wird (5) hinter ihm her. Ihn hierher bringen, wobei es in einem Speicher (6) hinter ihm ist. Er fand eine kleine Raststätte im (7) Speicher, die kühl war. Er kam (8) zur Seite davon und machte sich mit ihr ein Haus. (9) Er kam daran, sie (die Mistkugel) mit sich hinabzunehmen. (10) Der Platz, den er (11) zum Ort gemacht hatte, um sich dorthin zu richten, 322) (10) stürzte ein. (11) Er lief weg; er warf es weg. Der Skarabäus, welcher (12) die Gestalt des Sonnengottes ist, ist es, der die Erklärung von diesem 323) gemacht hat. (13) Isis, die große Göttin, bewirkt (14) gute (13) Anweisung (14) für die Menschengruppe, welche der Dung (15) Ägyptens ist. 324) (16) [Man wird] den Zögling(?) innen zurückhalten. (Rs. 1) Der Schwanz(?), welcher in der Flamme(?) ist: (2) Man wird ihr Herauskommen innen zurückhalten. (3) Sein Empfangen: 325) Sie werden nicht groß werden an (4) Speisen. Der Skarabäus, die Gestalt des Re, (5) der seine Nahrung weggeworfen hat, ohne daß er (6) zu ihr getreten wäre: Sie werden die Häuser verlassen (7) und nicht zu ihnen treten wegen seines (8) Hauses, das er machte mit seinem eigenen Schwanz(?) (9) auf Geheiß der Rettung, die eingetreten ist (10) auf Geheiß 326) des Haroeris und Harendotes, (11) bis sie 327) herankommt 328) an Ägypten. (2) Er

Das ist etwa Juli 160 v. Chr. Ich schlage die Lesung r:wn-n .w w h=f [ı’ri]=f (n) 2.wı’ (n) cˇi.t hr=f n.ı’m vor. ˙ ˙ ˙ Ich lese t y als substantiviertes Demonstrativpronomen. Hier ist der Rest der Zeile später getilgt worden. Es dürfte eher sˇsp »empfangen« als wnm »essen« zu lesen sein. Es ist fast sicher [r] hrw zu lesen. ˘ Die Rettung? Ich lese gegen Jasnow hn, nicht hb. 



321. 322. 323. 324. 325. 326. 327. 328.

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Joachim Friedrich Quack (12) Jahr

2 des Zustands der Rebellion(?). (13) Geschrieben von Pascherienese.

4.11 Klärung eines Rechtsstreites durch Orakel

Der Papyrus Carlsberg 37 ist ein seltener Beleg dafür, wie ein Rechtsstreit im ptolemäischen Ägypten konkret durch ein Gottesurteil entschieden wird. Kontrahenten sind die Witwe Tasis und der Balsamierer Anchomnevis, der im Rahmen der Überführung der Mumie ihres verstorbenen Gatten in das Familiengrab involviert war und sich dabei dem Verdacht ausgesetzt hat, die Mumie bzw. ihre Wicklung inkorrekt behandelt zu haben. Möglicherweise aus Mangel an klaren Beweisen bzw. Zeugenaussagen wird die Angelegenheit so gelöst, daß der Balsamierer Anchomnevis sich verpflichtet, einen lokal verehrten Gott anzurufen. Je nachdem, ob der Gott der Unschuldserklärung zustimmt oder nicht, soll er als real unschuldig gelten; als Option gilt auch, daß er aus Furcht vor göttlichem Zorn gegenüber einer Falschaussage ganz auf die Orakelanfrage verzichtet. Bereits am Tag nach der Selbstverpflichtung des Balsamierers kann er Erfolg in Form einer realen Zustimmung des Gottes vorweisen. Die Klägerin übergibt ihm die ursprüngliche Verpflichtungserklärung und stellt gemäß üblichem ägyptischen Recht eine »Abstandsschrift« aus, in der sie erklärt, keinerlei Ansprüche mehr gegen ihn zu erheben. Edition E. Lüddeckens, Demotische Urkunden aus Hawara, Stuttgart 1998, 37-54; bearbeitet auch bei St. Pasek, Hawara. Eine ägyptische Siedlung in hellenistischer Zeit, Berlin 2007, Band 1, 499-501, Band 2, 237-248.

A: pHawara Lüddeckens 4a (= pHawara Pasek 22a) (1) Regierungsjahr

2, Tybi, Tag 25(?) 329) des Pharao Ptolemaios, Sohn des Ptolemaios und der Berenike, der wohltätigen Götter; (2) Priester des Alexander und der Geschwistergötter (und) der wohltätigen Götter ist Pytheas, Sohn des Apollodoros, während Themi(3) sta, die Tochter des Kallimedes Korbträgerin vor Arsinoe, der Bruderliebenden, ist. Der Gottessiegler und Balsamierer Anchomnevis, (4) Sohn des Pasis, seine Mutter ist Haynchis, (3) sagte (4) zu der Frau Tasis, Tochter des Hirten und Dieners des Sobek Teos, ihre Mutter ist Tabis: »Es steht dir zu meinen Ungunsten zu, vor Tesenuphis (5) dem Gott 330) in der SobekStadt »Haus der Syrer« auf dem Südufer des Moiris-Wasserlaufs im arsinoitischen Bezirk mit dir (4) übereinzukommen, (5) und daß ich in deiner Gegenwart vor Tesenuphis dem Gott rufe (6) bezüglich der Mumienwicklung des Pasis, Sohn des Pnepheros, seine Mutter ist Tasos, der verstorben ist, und welchen du den Gottessiegler und Balsamierer Paesis, Sohn des oben genannten Pasis, (7) seine Mutter ist Tasis, 331) auf der ›Insel des Hundes‹ (6) hast balsamieren lassen, (7) und welchen du nach Hawara hast bringen las329. Mit Pasek wohl eher so als Tag 23 zu lesen. Das ist der 10. März 220 v. Chr. 330. Der Name ist sonst als Personenname im Fayum häufig, hier scheint es sich um einen vergöttlichten Menschen zu handeln. 331. Der betreffende Balsamierer ist also der Sohn der Klägerin und des verstorbenen Mannes, um dessen Balsamierung es geht.

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Texte aus Ägypten

sen, wobei ich ihn zum Grab des Teos, Sohn des Pasis, deines Vaters, in (8) der Nekropole von Hawara (7) brachte, indem er balsamiert war und man ihn mir übergab, indem er balsamiert war, und ich soll vor Tesenuphis dem Gott rufen im Hinblick auf die besagte Mumienwicklung vom (9) Jahr 2, welches Jahr 3 ist, 332) 26. Tybi bis zu dem Tag, an dem es Tesenuphis beliebt, mich vor ihm rufen zu lassen und er auf meine Stimme hin ruft, wobei ich nicht ablassen werde zu rufen im Hinblick (10) auf die oben genannte Mumienwicklung an dem Tag, an welchem Tesenuphis der Gott es wünschen wird, den Ruf auf meine Stimme hin anzunehmen, wobei ich mich nicht von ihm entfernt haben werde, bis er mich im Hinblick auf sie rufen läßt. (11) Falls ich davon zurücktreten sollte, im Hinblick auf sie zu rufen gemäß dem, was oben geschrieben ist, nämlich daß ich der Mumienwicklung nichts Unrechtes in meinem Namen antun ließ und (selbst) (12) ebenfalls der besagten Mumienwicklung (11) nichts Unrechtes antat; (12) oder falls ich vor Tesenuphis gerufen haben sollte und er nicht zu mir kommen sollte 333) in Bezug auf die besagte Mumienwicklung, daß ich nichts Unrechtes tat (13) und nichts Unrechtes an ihr tun ließ, werde ich dir zehn Deben Silber, macht [50] Stater, macht zehn Deben Silber in Stateren wiederum, geben innerhalb von zehn Tagen ab davon, daß ich mich weigern werde zu rufen, oder daß ich rufen (14) werde, und er kommt nicht zu mir, zwangsweise ohne Aufschub. Alles und jedes, was ich besitze und was ich erwerben werde, ist das Pfand für alles, was oben steht. Du oder dein Bevollmächtigter sind es, die (15) beglaubigt sind über alles, worüber du mit mir prozessieren wirst im Namen jeder Angelegenheit, die oben steht, und ich werde sie gemäß deiner Aussage machen, zwangsweise ohne Aufschub.« Geschrieben von Petosiris, Sohn des Harchebis. Auf der Rückseite des Textes stehen die Unterschriften von zwölf Zeugen. B: pHawara Lüddeckens 4b (= pHawara Pasek 22b) (1) Regierungsjahr

2, Tybi, Tag 26 334) des Pharao Ptolemaios, Sohn des Ptolemaios und der Berenike, der wohltätigen Götter; Priester des Alexander (2) und der Geschwistergötter (und) der wohltätigen Götter ist Pytheas, Sohn des Apollodor[os], während Themista, die Tochter des Kallimedes Korbträgerin vor (3) Arsinoe, der Bruderliebenden, ist. Die Frau Tasis, Tochter des Hirten und Dieners des Sobek Teos, ihre Mutter ist Tabis, sagte zum Gottessiegler und Balsamierer Anchomnevis, Sohn des Pasis, (4) seine Mutter ist Haynchis: »Ich bin fern von dir 335) im Hinblick auf die Klage, welche ich gegen dich machte, daß ich dir den Hirten und Diener des Sobek Pasis, Sohn des Pnepheros, seine Mutter ist Tasos, meinen Gatten, anvertraut habe, (5) als er verstorben war, wobei er balsamiert war in der Balsamierung, welche ich den Gottessiegler und Balsamierer Paesis, Sohn des Pasis,

332. Eine Doppeldatierung nach der makedonischen und ägyptischen Jahreszählung. 333. Die eventuell metaphorisch gemeinte Bewegung zum Anrufenden wird als Zeichen der Zustimmung der Gottheit zu seiner Aussage bewertet. 334. Das ist der 11. März 220 v. Chr. Die Entscheidung erfolgte somit bereits am nächsten Tag. 335. D. h. ich habe keine Ansprüche mehr.

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seine Mutter ist Tasis, auf der »Insel des Hundes« habe machen lassen, (7) und welchen man dir zum Grab des Hirten und Dieners des Sobek Teos, Sohn des Pasis, seine Mutter ist Tainachte, (6) meines Vaters, das in der Nekropole von Hawara ist, hat bringen lassen, indem er balsamiert war, und wobei man dich anklagte, daß du seiner Mumienwicklung etwas Unrechtes angetan hättest, und wobei ich (7) dich mir eine Schrift geben ließ, vor Tesenuphis zu rufen im Hinblick auf die besagte Mumienwicklung, nämlich: ›Ich tat der besagten Mumienwicklung nichts Unrechtes an und ließ der besagten Mumienwicklung nichts Unrechtes antun‹, und wobei du vor (8) Tesenuphis dem Gott gerufen hast im Jahr 2, 26. Tybi, in Bezug auf die besagte Mumienwicklung, und wobei er zu dir kam(?) 336) und du es vor Tesenuphis erfragtest, daß du nichts Unrechtes tatest und nichts Unrechtes an (9) der besagten Mumienwicklung (8) tun ließest. Ich habe dir das Schriftstück gegeben, das du mir ausgestellt hast über das besagte Rufen. Ich habe überhaupt nichts mehr gegen dich im Namen der besagten Schrift, ich habe überhaupt nichts mehr (10) gegen dich im Namen aller Dinge, die man gegen dich gesagt hat im Hinblick auf die besagte Mumienwicklung sowie jeder Klage, die ich gegen dich im Hinblick auf sie gemacht habe. Ich werde nicht gegen dich klagen, ich werde nicht (11) gegen dich (10) klagen lassen (11) im Hinblick auf die besagte Mumienwicklung von heute an in Zukunft. Wenn ich klage, wenn sonst irgend jemand gegen dich im Namen der besagten Mumienwicklung klagt, werde ich von dir fern sein und von dir fern sein lassen, (12) oder ich werde dir zwanzig Deben Silber, macht hundert Stater, macht zwanzig Deben Silber in Stateren wiederum, geben an einem Tag innerhalb von dreißig Tagen ab davon, daß ich gegen dich kommen werde wegen der oben erwähnten Mumienwicklung, (oder) daß irgend jemand kommen wird, zwangsweise ohne Aufschub, (13) wobei du immer noch Anspruch auf mich hast, dafür zu sorgen, daß man im Bezug auf sie fern von dir ist, zwangsweise ohne Aufschub. Alles und jedes, was ich besitze und was ich erwerben werde, ist das Pfand für alles, was oben steht. Du oder dein Bevollmächtigter sind es, die beglaubigt sind (14) über alles, worüber du mit mir prozessieren wirst im Namen jeder Angelegenheit, die oben steht, und ich werde sie in deinem Namen machen, zwangsweise ohne Aufschub.« Geschrieben von Petosiris, Sohn des Harchebis. Auf der Rückseite des Textes stehen die Unterschriften von zwölf Zeugen.

4.12 Tempeleid im Zusammenhang eines Wirtschaftsgeschäftes

Der pBerlin 15514, der etwa ins 4. Jh. v. Chr. zu setzen sein dürfte, ist im Layout eines Briefs gehalten, allerdings ohne explizite Absender- und Empfängerangabe. Inhaltlich betrifft es eine Festsetzung, wie Rechtsstreitigkeiten zwischen zwei Partnern geklärt werden sollen. Der erste, dessen Name aufgrund des Verlustes der ersten Zeilen unbekannt ist, soll durch verschiedene Eide absichern, daß er sich keinerlei Naturalien angeeignet hat bzw. kann im Eid auch konkrete Mengen dafür angeben. Im Gegenzug 336. Es dürfte eher ı’yi als hpr zu lesen sein. ˘ 

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Texte aus Ägypten

für diese Eidesleistung soll Samaus, der zweite Partner, ihm schwören, ihn durch eine Urkunde partnerschaftlich am Gewinn zu beteiligen bzw. andernfalls ihm den Besitz verfallen zu lassen. 337) K. Th. Zauzich, Demotische Papyri aus den staatlichen Museen zu Berlin, preußischer Kulturbesitz, Lieferung III. Papyri von der Insel Elephantine, Berlin 1993 (x+1) Er

soll einen Eid vor Satis der Großen, der Herrin von Elephantine leisten, »Die 20 ½ (Artaben) Emmer sind es, die man dem Samaus gab. 338) (x+3) Er hat mir keinen Emmer von ihnen gegeben – abgesehen von dem, was er anerkennen wird.« 339) (x+4) Und Samaus soll ihm ein Gelübde 340) über den Emmer geben. (x+5) Er soll einen Eid leisten, 341) nämlich: »Die Vögel, (x+6) die in der Küche 342) des Chnum gewesen sind von den Gänsen, (x+7) die zwischen mir und Samaus (aufgeteilt) sind, ich habe keinen (x+8) Vogel von ihnen (x+7) genommen, (x+8) ich habe keinen nehmen lassen – abgesehen von dem, was er (x+9) anerkennen wird.« Er soll einen Eid leisten, nämlich: »Der Emmer, den man (x+10) mir für das Gänsefutter 343) der Gänse des Samaus übergeben hat, (x+11) ich habe keinen Emmer davon genommen, ich habe keinen nehmen lassen, (x+12) außer dem Emmer, der für das Gänse- und Vogelfutter (x+13) des Gottesgutes (x+12) zu überlassen war 344) – (x+13) abgesehen von dem, was er anerkennen wird.« (x+14) Und er soll den Eid am 30. Mechir leisten. (x+15) Und Samaus soll ihm einen Eid (x+16) bei Chnum, der ernährt hat, (x+15) leisten, 345) (x+16) nämlich: »Wenn ich (x+17) aus Elephantine (x+16) fortgehe, (x+17) ohne daß du eine Partnerschafts-Abmachung (x+18) bei mir hast, dir Besitz zu geben, 346) dann soll es mir verlustig gehen. Es gibt kein (x+19) Stocken oder Unrecht im Eid.« (x+2) nämlich:

337. Meine Deutung des Textes weicht nicht unerheblich von der des Erstbearbeiters ab. Die Absicherung meiner Interpretation ergibt sich hoffentlich hinreichend aus der neuen Übersetzung. 338. Lesung mit M. Smith, Enchoria 24 (1997/98) 202. 339. Dieser bei den Eiden dieses Briefes gleichartig auftretende Zusatz bezieht sich immer darauf, daß der Eidesleistende den korrekten Eingang wenigstens eines Teils der anstehenden Güter einräumen könnte. 340. Ich verstehe rd als kopt. »Gelübde«. 341. Hier sind einige Zeichen sekundär ausgewischt. 342. Ich lese ˇsn2y, dies ist die Bezeichnung für den Komplex eines Tempels, wo schwerpunktmäßig Speisen zubereitet werden. 343. Die Verbindung wnm-sre kann nach den Regeln ägyptischer Wortstellung nur »Essen/Futter der Gänse« bedeuten, nicht das von Zauzich angenommene »Mastgans«. 344. Es ist syntaktisch (n) h 2.t=f zu verstehen (Infinitiv im indirekten Genitiv). ˘ ˆnachträglich getilgt. 345. Hier sind einige Zeichen 346. Es ist n di.t (mit gerundischer Funktion des Infinitivs im indirekten Genitiv) zu lesen. ¯ 

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V. Texte aus Iran Heidemarie Koch 1. Elamische Beschwörungen Literatur: J. van Dijk, Fremdsprachliche Beschwörungstexte in der südmesopotamischen literarischen Überlieferung, in: H. J. Nissen/J. Renger (Hg.), Mesopotamien und seine Nachbarn. Politische und kulturelle Wechselbeziehungen im Alten Vorderasien vom 4. bis 1. Jahrtausend v. Chr. XXV. Rencontre Assyriologique Internationale Berlin 3. bis 7. Juli 1978, Berliner Beiträge zum Vorderen Orient, Band 1, Berlin 1982, 100-102; J. van Dijk/A. Goetze/M. I. Hussey, Early Mesopotamian Incantations and Rituals, Yale Oriental Series, Babylonian Texts Vol. XI, 1985.

Im alten Iran, der Heimat der Elamer, muß es ebenso wie in Mesopotamien Omina, Orakel, Ritualvorschriften und Beschwörungen in großer Zahl gegeben haben, doch hat sich davon so gut wie nichts erhalten. Von dieser ganzen Gattung, die normalerweise ein reiches Material hervorgebracht hat, haben sich in elamischer Sprache lediglich einige wenige Beschwörungsformeln gefunden, die in Südmesopotamien zutage gekommen sind. Soweit es sich heute noch feststellen läßt, stammen sie wohl überwiegend aus Eschnunna. Diese Stadt stand um 1800 v. Chr., der Zeit der Dynastie der sog. Großregenten, längere Zeit unter elamischer Oberhoheit und diente als Stützpunkt militärischer Aktionen gegen Babylon und das Assyrerreich, das zu Beginn des 2. Jts. v. Chr. im oberen Mesopotamien neu entstanden war. Die Eroberungszüge führten bis nach Mari am Euphrat und in das nördlich von Elam gelegene Gutium. Die Elamer waren in dieser Epoche zeitweilig die bedeutendste militärische Macht des alten Vorderen Orients. In Eschnunna war sogar ein elamischer Statthalter eingesetzt, der sich natürlich nicht allein dort aufhielt, sondern einen ganzen Stab an Mitarbeitern, Schreibern und sonstigem Personal hatte. Boten kamen und gingen, und elamische Truppen verweilten mitunter längere Zeit vor Ort, um sich von erfolgreichen Feldzügen zu erholen oder sich auf neue vorzubereiten. Es gab in Eschnunna und Umgebung somit viele Personen, die das Elamische beherrschten. Schwierig ist dagegen das Verständnis dieser Texte für heutige Betrachter. Sie sind recht kurz und teilweise mit sumerischen oder akkadischen Texten vermischt. Wie bei dieser Gattung üblich, finden sich Wortspiele und häufige Wiederholungen, die die Formeln einprägsam machen und ihnen Nachdruck verleihen. Auch dieses erschwert das Verständnis. Zudem ist die Schreibweise oft ungewöhnlich, was wohl auf Schreiber zurückzuführen ist, für die das Elamische nicht Muttersprache war. Die Beschwörungen richteten sich gegen verschiedene Krankheiten, wie beispiels387

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Heidemarie Koch

weise Zahnschmerzen, oder sollten ein kleines Kind beruhigen. Der überwiegende Teil indessen steht mit der Geburt im Zusammenhang. Nach mesopotamischer Mythologie waren schwangere Frauen und Säuglinge in besonderer Weise von der Göttin Lamasˇtu bedroht, die darüber hinaus auch für andere Krankheiten verantwortlich gemacht wurde. In einem Beschwörungstext gegen Kindbettfieber, der in Uruk gefunden worden ist, wird Lamasˇtu als »Elamerin« beschimpft. Ob dieses so zu verstehen ist, daß sie als eine elamische Göttin angesehen wurde, oder ob es besagen sollte, daß man so viel Übel nur von einer feindlichen Elamerin erwarten konnte, ist bisher nicht zu entscheiden. Möglicherweise führte auch diese Vorstellung dazu, daß man elamische Einschübe in die Beschwörungsformeln aufnahm, damit Lamasˇtu sie auch verstehen konnte. Im elamischen Gebiet ist sie jedenfalls nicht belegt. Elamische Götter werden dagegen in den hier betrachteten Beschwörungen um Unterstützung gebeten. Da sind besonders Napirisˇa, der »Große Gott«, und Kiririsˇa, die »Große Herrin«, zu nennen. Vermutlich handelt es sich bei diesen Bezeichnungen um Tabunamen, hinter denen sich ursprünglich alte elamische Gottheiten verbargen. 1) Diese beiden, die auch als Ehepaar angesehen wurden, standen im 2. Jt. v. Chr. zusammen mit dem Stadtgott von Susa, Insˇusˇinak, an der Spitze des elamischen Pantheons. Bei den Namen Napirisˇa und Kiririsˇa wiederholen sich die I- und A-Laute und sind mehrfach durch ein rollendes R verbunden. So eignen sie sich schon von ihrem Klang her besonders gut für einprägsame Beschwörungsformeln, und diese Vokalfolge wird auch möglichst bei den weiteren Wörtern, die in dem Text vorkommen, gewählt. So lautet beispielsweise eine solche Beschwörung (YBC 2) 5624:5-9): te-te (6) ki-ri-ri-sˇa a-ab (7) na-ab-ri-sˇa sˇa-(8) ki-ri-ri sˇi-ni ti-la (9) pi-li hi-h pi-ir (10) na-rudi pi-li (11) in na-an du-hu du-usˇ.

(5) ip

seien gnädig, 3) (6) Kiririsˇa und 4) (7) Napirisˇa! Ein (8) Söhnchen, kommend, ein KleiSchöpfung 6) erbat ich darüber hinaus. (O) (10) Narunde, 7) eine Schöpfung, (11) diesen Tag, eine eigene erhielt sie! 8) (5) Sie

nes, 5) (9) als

1.

2. 3. 4. 5. 6. 7.

388

H. Koch, Die religiösen Verhältnisse der Dareioszeit. Untersuchungen an Hand der elamischen Persepolistäfelchen, Göttinger Orientforschungen, III. Reihe: Iranica, Bd. 4, 1977, 105 ff.; dies., Theology and Cult in Elam and Achaemenid Iran, in: Civilizations of the ancient Near East, ed. J. M. Sasson, Vol. III (1995) 1962. Yale Babylonian Collection; die Beispiele sind der oben angegeben Literatur von J. van Dijk entnommen, aber jeweils mit geänderter Worttrennung und hier erstmals mit dem Versuch einer Übersetzung. Sie sind nicht immer vollständig wiedergegeben. Vgl. mittel-elam. te-en-ti (ElW 306); die Elamer haben offenbar sehr stark nasal gesprochen, was nicht immer in der Schreibung zum Ausdruck kam. O. R. Gurney schlug sogar eine Lesung ib-te-en(?) vor, was allerdings in zwei Wörter geteilt werden müßte. Geschrieben steht hier a-ab »ihnen«, doch würde man eher a-ak »und« erwarten. Zu der Bedeutung »das Kleine, Junge« s. ElW s.v. ti-la. pi-li bedeutet in etwa »das Schaffen, Wirken« (ElW 204); hier ist es wohl eher im Sinne von »das Erschaffene, die Schöpfung« zu verstehen. Diese elamische Göttin hat besonders im 3. Jt. v. Chr. eine Rolle gespielt. Sie war sowohl für Krieg und Sieg wie auch für Fruchtbarkeit zuständig (s. H. Koch, Frauen und Schlangen. Die geheimnisvolle Kultur der Elamer in Alt-Iran [Kulturgeschichte der Antiken Welt Bd. 114, 2007] 91-95.158)

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Texte aus Iran

Am Schluß folgt – in Sumerisch – der Verwendungshinweis für diese Beschwörung: »für die Frau im Kindbett«. Ein entsprechender Vermerk befindet sich auch am Ende von YBC 4616:20-22, ebenfalls auf eine Anrufung der Göttin Narunde folgend, die aber nicht genauer zu übersetzen ist. Zuvor heißt es: (Die bösen Mächte wurden) gefesselt, 9) geschlagen! 10) Groß werde es, groß werde es, das Kleine, groß werde es, groß werde es, ihr Götter, groß werde es! Mitten in eine sumerische Beschwörung (LB 1005) sind drei elamische Zeilen eingefügt: (5) Säuglings-Gestalt,

hier wehrhaft dringe hervor! 11) (6) Vollkommen dringe hervor, vollkommen, Kleines, (7) in Vollkommenheit dringe hervor!

Eine von J. van Dijk als »subaräisch« eingeordnete Beschwörung scheint ebenfalls elamisch zu sein (YBC 1836): (1) Großvater-Nachkommenschaft, 12)

eines, (2) ein Zicklein 13) wird mir sein! 14) wurde einen Sohn zu nennen, (4) er wurde niedergelegt zu meiner Unterstützung, ein Mann, (5) ein Zicklein möge mir (6) behütet werden! 16) (7) Eigene Nachkommenschaft, ein Großer, (8) einen Nachkommen (hier) unten, diesen gib (9) mir als Hirten zu eigen geschenkt!

(3) Er

niedergelegt, 15)

Vieles ist noch unsicher bei diesen Texten, doch lassen sie den allgemeinen Tenor dieser Gattung erkennen: Es wird der Mutter bei der Geburt beruhigend zugeredet, auch das Kind wird angesprochen, mitzuhelfen, aber auch die Wünsche des Vaters werden deutlich, der sehnsüchtig auf einen Nachkommen gewartet hat und ihn nun gesund in Empfang nehmen möchte. Damit alles nach Wunsch verläuft, werden die 8. Das Elamische unterscheidet nicht zwischen feminin und masculin, es könnte also auch »er« sein. 9. zi-iz-zi-ri-ik scheint eine Passivform zu sein, die man zu akk. sissu »Handschellen« stellen ˙ ˙ ˙ das folgende Wort sind könnte, also im Sinne von »gebunden, gefesselt«. Dieses wie auch wieder schön lautmalend. 10. za-ba-ar-ri-ik scheint eine vergleichbare Form zu sein wie das voraufgehende Wort (s. Anm. 9); unter Heranziehung von dem Wort za-bar, sum. zabar, akk. siparru »Bronze, Kupfer« könnte es vielleicht mit »geschlagen, gehämmert« übersetzt werden. 11. zi-in zi-la ah zi-hi la-h; unsicher ist zi-hi, das man vielleicht zu zi-hi-in »er soll abwehren!»(?) stellen kann (ElW 1289). 12. sˇi-ir »Großvater« + pa-ar »Samen«. 13. pu-tu4 oder pu-tú ist in achämenidischer Zeit ein »Zicklein«. Möglicherweise verhält es sich hierbei ebenso wie bei ti-la »Kalb« (s. Anm. 5) zunächst einfach um eine Bezeichnung für ein Neugeborenes. 14. ni, wohl abgekürzt aus ni-en »wird sein«. 15. da-ak »er/sie/es wurde gelegt, deponiert« (ElW 248); vermutlich bezieht es sich hier auf den Samen. 16. ni-isˇ-gu-ug-ni, vgl. ni-isˇ-gi-isˇ-na »er möge behüten!« und ku-uk »Schutz.«

389

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Götter angerufen. In den hier betrachteten Beispielen sind es Napirisˇa und Kiririsˇa sowie Narunde. Aus mittel- und neu-elamischer Zeit fehlen derartige Belege. Doch wird es sie sicher gegeben haben, nur sind sie noch nicht gefunden worden.

2. Persische Inschriften Gegen Ende des 2. Jt. v. Chr. sind die Perser in das Gebiet des heutigen Iran eingewandert. Sie bringen eine ganz andere Kultur und Götterwelt mit sich. Doch auch bei ihnen muß man davon ausgehen, daß es schamanistische Beschwörungen und Rituale für die Verehrung der Götter gegeben hat. Allerdings wurde die persische Schrift erst unter Dareios d.Gr. (522-486 v. Chr.) erfunden. Vor diesem Zeitpunkt haben wir keinerlei schriftliche Hinterlassenschaften iranischer Stämme. Unter Dareios war offenbar der von dem Propheten Zarathustra verkündete Glaube zur Staatsreligion erhoben worden. 17) Doch erfahren wir aus den persischen Quellen, die uns aus dieser Zeit erhalten sind, nichts über die Ausführung der Rituale. Der einzige Hinweis auf solche findet sich in einer Inschrift des Xerxes (486-465 v. Chr.), des Sohnes des Dareios d.Gr. Sie ist auf kissenartige Kalksteinblöcke (50 mal 50 cm und etwa 10 cm dick) geschrieben, die in Persepolis gefunden worden sind. Es existieren zwei altpersische Fassungen und dazu jeweils eine elamische und eine babylonische. Ein dritter Steinblock mit der altpersischen Version ist in Pasargadae zutage gekommen. Da sich König Xerxes in dieser Inschrift ganz vehement gegen die Verehrung von Götzen, altpersisch daiva¯, wendet, ist sie unter diesem Namen bekannt geworden.

2.1 Daiva-Inschrift des Xerxes (XPh) Literatur: R. Schmitt, The Old Persian Inscriptions of Naqsh-i Rustam and Persepolis (Corpus Inscriptionum Iranicarum, Part I Inscriptions of Ancient Iran, Vol. I The Old Persian Inscriptions Texts II, London 2000) 88-95. (1) Der

große Gott ist Ahuramazda, der diese (2) Erde schuf, der jenen Himmel schuf, der (3) den Menschen schuf, der die Freude schuf (4) für den Menschen, der Xerxes zum König (5) machte, einen von vielen zum (6) König, einen von vielen zum Gebieter. (7) Ich (bin) Xerxes, der Großkönig, der König (8) der Könige, König der Län(9) der vieler Stämme, König auf (10) dieser großen Erde auch weithin, (11) der Sohn des Königs Darei-

17.

390

H. Koch, Götter und ihre Verehrung im achämenidischen Persien, in: ZA 77,2, 1987, 239278; dies., Zur Religion der Achämeniden, in: ZAW 100, 1988, 393-405; dies., Zu Religion und Kulten im achämenidischen Kernland, in: La Religion Iranienne à l’Époque Achéménide, Actes du Colloque de Liège 11. Dec. 1987 (1991) 87-109; dies., Eine neue Religion – Zarathustra und seine Lehre, in: Brockhaus. Die Bibliothek. Weltgeschichte Band 1: Anfänge der Menschheit und frühe Hochkulturen (1997) 463-475.

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Texte aus Iran

os, (12) ein Achämenide, ein Perser, Sohn eines Persers, (13) ein Arier aus arischem Geschlecht. Es kündet Xerxes, (14) der König: Nach dem Willen Ahuramazdas (sind) dieses (15) die Länder, deren König ich geworden bin, (16) außer Persien; ich (17) beherrschte sie, sie brachten mir Tribut; (18) was ihnen von mir gesagt wurde, das taten sie; (19) das Gesetz, das mein (ist), hielt sie (fest): Medien, (20) Elam, Arachosien, Drangiana, Parthien, (21) Areia, Baktrien, Sogdien, Chorasmien, (22) Babylonien, Assyrien, Sattagydien, Lydien, (23) Ägypten, die Ionier, die am Meere (24) wohnen 18) und die jenseits des Meeres 19) wohnen, (25) die Leute aus Mekran 20), die Araber, Gandharer, Indien, (26) Kappadokien, die Daher, die amyrgischen 21) Skythen, die Skythen (27) mit den spitzen Mützen, die Thrakier, die Leute von Akaufaka 22), (28) die Libyer, 23) Karier, Nubier. Es kündet (29) Xerxes, der König: Als ich (30) König wurde, ist eines unter diesen (31) Ländern, die ich oben niederschrieb, (32) rebellisch geworden; daraufhin gab mir Ahuramazda Beistand, (33) nach dem Willen Ahuramazdas schlug ich dieses Land (34) und setzte es an seinen (ihm zukommenden) Platz. (35) Und unter diesen Ländern gab es (eines), 24) wo (36) früher Götzen verehrt wurden. Danach, (37) nach dem Willen Ahuramazdas, zerstörte ich jenen Götzenschrein 25) (38) und verkündete (öffentlich): »Götzen (39) sollen nicht verehrt werden!« Wo früher Götzen (40) verehrt wurden, dort verehrte ich Ahuramazda (41) zur rechten Zeit 26) und nach dem richtigen Ritual. Und noch anderes (42) gab (es), das übel gemacht wurde, jenes (43) machte ich gut. Und das, was ich tat, (44) tat ich alles nach dem Willen Ahuramazdas. (45) Ahuramazda gab mir Beistand, (46) bis ich das Werk getan hatte. Du, der (47) späterhin (sein wird), wenn du denken solltest: »Glücklich möchte ich sein, (48) (solange) ich lebe, und, (wenn) ich gestorben bin, möchte ich selig 27) sein,« (49) (dann) befolge jenes Gesetz, welches Ahuramazda (50) aufgestellt hat! Verehre Ahuramazda (51) zur rechten Zeit und nach dem richtigen Ritual! Der Mann, der jenes (52) Gesetz befolgt, welches Ahuramazda (53) aufgestellt hat, und (der) Ahuramazda ver18. 19. 20. 21.

22. 23. 24. 25. 26.

27.

R. Schmitt hat vorgeschlagen, daß damit die Satrapie Daskyleion im Nordwesten der heutigen Türkei gemeint sei. Es könnte sich um die auf den Inseln lebenden Ionier handeln. Die Gegend am Persischen Golf, östlich der Provinz Kerman. hauma-varga¯ »die dem Hauma huldigen«; Hauma (sanskrit sóma) ist ein Rauschtrank, dessen ursprüngliche Zusammensetzung bisher nicht geklärt ist. Heute benutzen die Zoroastrier für ihre Zeremonien die Ephedra-Pflanze, die eine anregende Wirkung hat und auch in vielen Arzneimitteln Verwendung findet. »Bergbewohner«, die wohl im Bergland der Provinz Kerman wohnten. »die Leute aus Punt«. In der persischen Schreibweise ’h wird nicht zwischen Singular (a¯ha) und Plural (a¯han) unterschieden. Da aber im folgenden Satz nur von einem Götzenschrein die Rede ist, ist wohl der Singular zu bevorzugen. Wörtlich »Götzen-Behälter«. Zugrundeliegen können zwei verschiedene Wörter: entweder rta- »Wahrheit«, »Rechte Ordnung«, aw. asˇa-, ved. rtá- oder rtu- »rechte Zeit«, ved. rtú-. In dem nachfolgenden Wort brazmanya steckt aber (b-r-z-m-n-i-y) das ai. bráhman-, mp. brahm »Ritus«; es bezeichnet also einen »Ritual-Kenner«. Da diese Bedeutung der »Rechten Ordnung« sehr nahesteht, ist vielleicht doch beim ersten Begriff die »rechte Zeit« gemeint. Wörtlich »der Rechten Ordnung teilhaftig«.

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ehrt (54) zur rechten Zeit und nach dem richtigen Ritual, der wird sowohl im Leben (55) glücklich als auch im Tode selig (56) sein. Es kündet Xerxes, der König: (57) Mich möge Ahuramazda beschützen vor (58) dem Übel und mein Königshaus 28) und dieses (59) Land! Dieses erflehe ich von Ahuramazda, (60) dieses möge mir Ahuramazda gewähren! Die Aussage des Großkönigs Xerxes ist deutlich: Verehre einzig und allein Ahuramazda und richte dich nach dem von ihm gegebenen Gesetz. Alle anderen Gottheiten sind auf die Seite der Daivas zu stellen, der Götzen. Im Indischen war ursprünglich Daiva eine Bezeichnung für Götter, ebenso wie Baga. Unter dem Einfluß der Lehre Zarathustras ist aber Baga als einziger Gottesbegriff beibehalten worden. So beginnt auch in der vorliegenden Inschrift Xerxes, seinem Vater Dareios folgend, mit »der große Gott ist Ahuramazda«, wobei für Gott baga steht. Die Daivas sind dagegen alle auf die Seite der bösen Geister gestellt worden. Leider sagt Xerxes nicht, welchen Sitz der bösen Geister er zerstört hat. Das wäre historisch von großem Interesse. Weiterhin scheint es für den König sehr wichtig zu sein, daß die Verehrung Ahuramazdas »zur rechten Zeit« und »nach dem richtigen Ritual« stattfindet. Doch auch hier gibt er keinerlei Auskünfte, wann dieses war und wie das Ritual auszusehen hatte. Für die Perser der damaligen Zeit wird das völlig eindeutig gewesen sein und bedurfte daher keiner Erklärung. Wenn auch die vorhandenen Texte sehr spärlich sind, so kann man doch sagen, daß es auch im Perserreich zu allen Zeiten ein Anliegen war, sich der bösten Geister und ihrer Einflüsse zu erwehren. Ein Beleg dafür sind Amulette, die zum Beispiel aus achämenidischer Zeit (6.-4. Jh. v. Chr.) in Persepolis gefunden worden sind: ein kleiner BesKopf und ein Udjat-Auge aus Fayence. 29) Sie zeigen Einflüsse aus Ägypten, das ja ebenfalls zum persischen Großreich gehörte. Bes galt im Volksglauben als besonderer Schutzgott bei der Geburt, und Udjat, »das heile, unversehrte«, bezog sich auf das Auge des Himmelsfalken und Schöpfergottes Horus. Es diente dem Schutz und der Heilung. In größerer Anzahl sind Siegel und magische Schalen aus der Sasanidenzeit (3.-7. Jh. n. Chr.) erhalten.

28. 29.

392

Dieser Begriff schließt die ganze Sippe mit ein. W. Seipel (Hg.), 7000 Jahre persische Kunst. Meisterwerke aus dem Iranischen Nationalmuseum in Teheran (2000) Katalog-Nr. 131 f.

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VI. Sabäische Texte Anne Multhoff und Peter Stein 1) Trotz eines Bestands von mittlerweile rund 10.000 publizierten altsüdarabischen Inschriften wissen wir über das religiöse Leben und die Kultpraxis der Bewohner des antiken Südarabien noch wenig. Dies liegt vor allem in der Struktur des überlieferten Inschriftenmaterials begründet, welches verhältnismäßig wenige, zudem stark formulargebundene Textgattungen umfaßt. Das stereotype Formular der einzelnen Gattungen läßt dabei wenig Raum für individuell gestaltete, narrative Kontexte, welchletztere sich am ehesten in den zahllosen Widmungsinschriften, dem nach wie vor am besten bezeugten Textgenre, finden. Diese können umfassend ausgemalte Feldzugsberichte enthalten und bilden somit unsere Hauptquelle für die Rekonstruktion der politischen Geschichte Altsüdarabiens in den ersten drei nachchristlichen Jahrhunderten (vgl. TUAT.NF 2, 335-355 Nr. 2-6). 2) Doch auch für die altsüdarabische Religionsgeschichte sind diese Texte unsere aussagekräftigsten Zeugen. Andere Inschriftengattungen, wie juristische Verordnungen mit kultischem Hintergrund (vgl. TUAT.NF 1, 303-307 Nr. 4, 5 und 7) sowie die sogenannten Buß- und Sühneinschriften (TUAT I, 280-282; TUAT.NF 1, 310-311 Nr. 12 und 13), spielen aufgrund ihrer geringen Zahl eine deutlich untergeordnete Rolle. Zu diesen sämtlich als Monumentalinschriften zu bezeichnenden, auf Stein oder (selten) Bronze niedergelegten Texten sind in jüngster Zeit die auf Holzstäbchen geschriebenen, sogenannten Minuskelinschriften hinzugekommen, welche die Bandbreite an Textmaterial um einige Genres aus dem Alltags- und Geschäftsleben, namentlich Briefe, bereichern (vgl. TUAT.NF 3, 385-398). Erst vereinzelt sind unter den Minuskelinschriften Exemplare aufgetaucht, welche die Orakeltätigkeit und andere kultische Belange unmittelbar berühren. Diese sind unten in Abschnitt 4 behandelt. 1.

2.

Die Abschnitte 2 und 5 wurden von Anne Multhoff, Abschnitt 4 von Peter Stein, die Einleitung sowie die Abschnitte 1 und 3 von beiden gemeinsam verfaßt. – Inschriftensiglen folgen der Liste bei P. Stein, Untersuchungen zur Phonologie und Morphologie des Sabäischen, Rahden/Westf. 2003, 274-290. Die mit dem Siglum Mon.script.sab. bezeichneten Minuskelinschriften gehören zum Bestand der Bayerischen Staatsbibliothek in München; ihre Veröffentlichung im Rahmen eines von der Deutschen Forschungsgemeinschaft geförderten Editionsprojektes unter Leitung von Norbert Nebes steht unmittelbar bevor (vgl. TUAT.NF 3, 385 Anm. 1). Als Literaturabkürzung wird verwandt: Sab.Dict. = A. F. L. Beeston/M. A. Ghul/W. W. Müller/J. Ryckmans, Sabaic Dictionary (English-French-Arabic), Louvain-laNeuve; Beyrouth 1982. Die aus der Mitte des 3. Jh. n. Chr. stammende, auf zwei Steinblöcken niedergelegte sabäische Widmungsinschrift J 576+577 (= TUAT.NF 2, 344-352 Nr. 5) ist der mit Abstand umfangreichste epigraphische Text aus vorislamischer Zeit auf der Arabischen Halbinsel überhaupt.

393

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Anne Multhoff und Peter Stein

Hinsichtlich der im vorliegenden Band zu besprechenden Themenkreise läßt der epigraphische Befund tiefergehende Aussagen nur über Orakel und Rituale zu. Beschwörungen sind bislang überhaupt nicht, Omina allenfalls in Form indirekter Andeutungen nachweisbar (vgl. Abschnitt 3 sowie Anm. 79). Doch auch die Quellen für Orakel und Rituale sind zumeist indirekter Art. Sie entstammen zum großen Teil den bereits erwähnten Widmungsinschriften, in welchen einer Gottheit für erwiesene Wohltaten gedankt und um künftige Unterstützung gebeten wird. Diese Widmungen gehen nicht selten auf ein im Vorfeld gegebenes Versprechen der Stifter (so Nr. 2.1 und 2.2) oder auf den in einem Orakel (ms3l) ergangenen Befehl der Gottheit (Nr. 1.1, 1.2 und 3.2) zurück. Überhaupt spielen die im Rahmen von Orakeln erbetenen bzw. zugesagten Wohltaten der Gottheit den Stiftern gegenüber eine ganz wesentliche Rolle; die diesbezüglich häufigste Formel 3ml3 stml3w (bzw. ystml3nn) b-2m GN »die Erfüllungen, um welche sie (sc. die Stifter) bei (der Gottheit) GN nachgesucht haben (bzw. künftig nachsuchen werden)« taucht in stereotyper Folge in unzähligen Widmungsinschriften auf. Der Inhalt dieser Orakelanfragen, der konkrete Wunsch der Stifter bzw. die göttliche Antwort, ist demgegenüber weitaus seltener thematisiert. Über den rituellen Ablauf, die praktischen Umstände dieser Orakeltätigkeit erfahren wir in den Texten nur wenig. Zwar existiert eine ganze Reihe von Termini, welche verschiedene Arten der zu erwirkenden Wohltaten bezeichnen, doch gibt der jeweilige Kontext für eine semantische Bestimmung derselben in der Regel nicht viel her. Die folgenden Angaben basieren weitestgehend auf einem etymologischen Abgleich der Begriffe; in der Mehrzahl der Fälle können die Termini lexikalisch auf die jeweilige Handlung der Gottheit zurückgeführt werden. Zumindest in der Häufigkeit ist dabei eine deutliche Unterscheidung zu beobachten zwischen umfassenderen und entsprechend oft verwandten Termini auf der einen und ein mehr oder weniger konkretes Anliegen berührenden und folglich seltener gebrauchten Begriffen auf der anderen Seite. Zu ersteren zählen die Verba stml 3 »um eine Erfüllung (ml3) nachsuchen« (zu hml 3 »eine Erfüllung gewähren«, mit Abstand am häufigsten gebraucht, Nr. 1.1, Z. 11 und 14, Nr. 1.2, Z. 6 und Nr. 1.3, Z. 6), tbsˇr »um Frohbotschaft nachsuchen« (zu tbsˇr »Frohbotschaft verkünden«, Nr. 1.2, Z. 7) und tnd 2, Inf. (n)td 2n, »um nd 2 ˙ ein gutes ˙ Vorzeichen ˙ nachsuchen«;3) in letztere Gruppe gehören tfl, Inf. ftll »um nachsuchen« (vgl. Abschnitt 3), ts3l, Ipf. yst3l, »um ein Orakel (ms3l) nachsuchen« (Nr. 1.4, Z. 5 f.), tsry, Inf. stryn, »um Schutzzusagen (sryt) nachsuchen« (zu sry ˙ ˙ ˙ »Schutz zusagen«),˙ tsˇry »Schutz suchen«, st2n »um Hilfe nachsuchen« (zu h2n (Wurzel 2WN) »helfen«), stwkl »um hwklt nachsuchen«,4) styd2 »um Information (myd2) nachsuchen« und wohl auch tnb3 »(um …?) bitten«.5) Eine letzte Gruppe bilden schließlich nur regional gebräuchliche Bildungen, welche auf fremdsprachlichen Ein3. 4. 5.

394

So in J 657/4.6 f., vgl. das Zitat in Anm. 6. Die genaue Bedeutung des in diesem Zusammenhang selten bezeugten Grundwortes erschließt sich nicht. Die Bedeutung des Grundwortes erschließt sich nicht. Zu der in Sab.dict. 90 mit »promise, vow« übersetzten Form ist kein Grundwort bezeugt. Die hier vorgeschlagene Bedeutung folgt J 401/5-9: b-dt (6) hwfy-hmy 3lmqhw (7) dt tnb3-hw (8) ¯ ¯ sie ihn gew-yhwfyn-h(9)my »dafür, daß 3Almaqahu¯ ihnen beiden wohlgeraten ließ, worum beten hatten, und (daß) er ihnen beiden (künftig) wohlgeraten lassen wird«.

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Sabäische Texte

fluß zurückgeführt werden können. Dazu gehört tkrb, Ipf. yktrb, »um Segen nachsuchen« (zu krb »segnen«, qatabanischer bzw. minäischer Einfluß) und wohl auch ˇstftn (Inf.) »um Versprechungen (sˇft) nachsuchen« (zu ˇsft »versprechen«, qatabanischer Einfluß). Im Ergebnis einer solchen Orakelanfrage dürfte jedenfalls ein Katalog von Forderungen seitens der Gottheit ergangen sein, für deren Erfüllung im Gegenzug die Gewährung des jeweiligen Anliegens in Aussicht gestellt wurde. Besonders markant kommt dies in Nr. 1.2 zum Ausdruck: Die Gottheit fordert zunächst die Widmung ein, die ersehnte Schutzzusage ergeht erst im Anschluß an diese Forderung. Wie die beiden flyt-Bescheide Nr. 3.1 und 3.2 zeigen, konnten auch deutlich komplexere Anweisungen Gegenstand solcher Forderungen sein. Es entsteht der Eindruck einer regelrechten ›Geschäftsbeziehung‹ zwischen Gottheit und Bittsteller, welcher sich gleichermaßen auf diejenigen Widmungen erstreckt, welchen ein Versprechen des Stifters vorausging. 6) Ritualtexte im eigentlichen Sinn sind unter den altsüdarabischen Inschriften bislang nicht zu finden. Anhaltspunkte über Art und praktische Durchführung ritueller Handlungen müssen auch in diesem Fall den erwähnten Inschriftengattungen entnommen werden. Die Hinweise auf rituelle Handlungen sind immerhin zahlreich und berühren diverse Lebensbereiche; einige größere Themenkomplexe (Kindsgeburt, Götterprozessionen) werden im folgenden vorgestellt. Die stets enge Verknüpfung von Ritualen mit Orakeltätigkeit in den einzelnen Texten läßt eine inhaltliche Trennung beider Komplexe wenig sinnvoll erscheinen; in jedem der fünf nachfolgenden Abschnitte ist von beiden mehr oder weniger enthalten. Daß sich die Präsentation auf sabäische Inschriften beschränkt, hat praktische Gründe, liegen doch hier mit Abstand die aussagekräftigsten Texte vor; die in den übrigen altsüdarabischen Sprachen verfaßten Inschriften geben inhaltlich nichts Vergleichbares her. Die übersetzten Texte entstammen sämtlich der mittelsabäischen Zeit, genauer (mit Ausnahme von Nr. 2.2, 3.2 und 4.4) den drei ersten nachchristlichen Jahrhunderten. Texte aus früheren Perioden der seit dem 8. Jh. v. Chr. epigraphisch nachweisbaren altsüdarabischen Kultur sind in bezug auf Orakel und Rituale deutlich weniger aussagekräftig, doch spricht jedenfalls von religionsgeschichtlicher Seite nichts gegen eine Kontinuität über die Zeitenwende hinweg (vgl. den diesbezüglichen Hinweis in Anm. 101).

6.

Vgl. z. B. J 657/1-8: »Laff2att [Yasˇ¯ı2] (…) hat seinem Herrn 3Almaqah Tahwa¯n, dem Herrn von ¯ 3Awa¯m, die drei Statuetten¯ aus Bronze gewidmet, welche er ihm versprochen hat zum Dank dafür, daß er (sc. 3Almaqah) ihm gewährt hat, worum er bei ihm nachgesucht hatte (tnd 2 ˙ b-2m-h(5)w). Und siehe, 3Almaqah, Herr von 3Awa¯m, hat seinem Diener Laff2att Yasˇ¯ı 2 (…) gewährt, ihm wohlgeraten zu lassen, worum er bei ihm nachgesucht hatte (tn(7)d¯ 2 b-2m-hw). ˙ wie er es Und siehe, so ließ (auch) er seinem Herrn 3Almaqah diese Widmung wohlgeraten, ihm versprochen hat«.

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1. Orakel und Gebet zur Hilfe in allen Lebenslagen Die in den Widmungsinschriften thematisierten Anliegen und Bitten lassen sich in zwei große Gruppen untergliedern: herausragende Ereignisse bzw. akute Notsituationen auf der einen und stets wiederkehrende, alltägliche Sorgen und Probleme auf der anderen Seite. Während erstere gemeinhin als Anlaß einer einzelnen Widmung formuliert sind, kommen letztere in der einen oder anderen Form im Rahmen pauschaler, stereotyper Formulierungen in nahezu jeder Widmungsinschrift vor. Verbreitete Motive, welche den Anlaß einer Widmung bilden, sind die wohlbehaltene Rückkehr von Feldzügen (Nr. 1.2 und 1.3, siehe auch TUAT.NF 2, 338-355 Nr. 36), Genesung von Krankheiten (vgl. dazu TUAT II, 150-152), die Geburt von Kindern (Nr. 2.2 und 2.4, vgl. auch Nr. 2.1) sowie Katastrophen in der Landwirtschaft (TUAT II, 450-452 Nr. 8, vgl. auch hier Nr. 3.2). In den stereotypen, stets wiederkehrenden Bittformeln spielen diese Anliegen demgegenüber nur bedingt eine Rolle. Lediglich die Bitten um (männlichen!) Nachwuchs sowie um gesunde Feldfrüchte sind regelmäßiger Bestandteil dieses Formulars, was auf die hohe Relevanz dieser Themen im alltäglichen Leben schließen läßt. Daneben bringen diese Formeln auch die Gunst des Herrschers, den Schutz vor Widersachern sowie ganz allgemein das Wohlergehen der Stifter und ihrer Angehörigen zur Sprache. Eine anschauliche Zusammenstellung solcher stereotypen Wendungen bieten Nr. 1.1 und 1.4, aus welchen zugleich die Relevanz des Orakels für das Widmungsgeschehen abgelesen werden kann. Zudem ist mit der Minuskelinschrift Nr. 4.3 ein Orakelbescheid überliefert, welcher zwei dieser regelmäßig wiederkehrenden Motive, nämlich das gute Gedeihen von Feldfrüchten sowie den Schutz vor jeglichem Widersacher (vgl. Nr. 1.1, Z. 17 ff. und 26 ff.) zum Inhalt hat. Diese stereotypen Formeln in den Widmungsinschriften sind folglich ebenso wie die unzähligen Verweise auf das Orakel an sich mitnichten bloße Floskeln, sondern haben ihren festen Platz im Leben der Bewohner des vorislamischen Südarabien. Daß Hilfeersuchen jedoch nicht nur mittels ritualisierter Orakelanfragen am Tempel, sondern auch spontan in individuellen Stoßgebeten geäußert worden sind, kann aus Inschriften wie Nr. 1.3 abgelesen werden.

1.1 Bitte um die Gunst einer Gottheit allgemein

Die auf einem Steinblock niedergelegte Inschrift stammt aus dem Tempel 3Awa¯m (heute Mahram Bilqı¯s), dem Hauptheiligtum des Gottes 3Almaqah in der Oase von Ma¯rib, und˙ kann nach dem in Z. 20 f. genannten Herrscher in das dritte Viertel des 3. Jh. n. Chr. datiert werden. Der Text wurde zuerst veröffentlicht von H.Y. Na¯mı¯, ˘¯ da¯b 16. 2 Nuqu¯sˇ 2arabı¯ya g˘anu¯bı¯ya. Al-Mag˘mu¯2a at-ta¯niya, Mag˘allat kullı¯yat al-3a ¯¯ (1954), 21-43 (hier: 33-36 mit Foto auf Tf. 4); die Wiedergabe der Inschrift bei Z.2A. 2Ina¯n, Ta¯rı¯h hada¯rat al-Yaman al-qadı¯m, al-Qa¯hira 1976, 174-177, ist nur mit Vorsicht ˘ ˙ ˙ zu gebrauchen. Einige Anmerkungen und Korrekturen zum Text verzeichnet A. Jamme, Sabaean Inscriptions from Mahram Bilqîs (Mârib), Baltimore 1962, 115 und 332. ˙

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NNAG 8 = ZI 8 (1-7) [Wahb3awa ¯m

Ya3daf und sein Bruder Yadu¯]m Yadrum sowie seine Söhne Ham2att ¯ ¯ 3Az3ad, 3Abu¯karib 3As2ad und Suhaymum Yaz3an, Angehörige der (Sippe) Suh˙aymum, ˘ ˘ Herren des Hauses Rayma¯n, Anführer des Stammes Yursam von Sum2ay, des Drittel(stamme)s von Hagarum, 7) haben 3Almaqah Tahwa¯n, dem Herrn von 3Awa¯m, die(se) Statuette aus Bronze gewidmet, (7-8) wie er es¯ ihnen in seinem Orakel befohlen hat, (8-11) und zum Dank dafür, daß 3Almaqah Tahwa ¯ n, der Herr von 3Awa¯m, seinen Dienern, ¯ (das Gewünschte) wohlgeraten ließ und zuden Angehörigen der (Sippe) Suhaymum, ˘ um welche sie bei ihm nachgesucht haben, (11-14) und gesichert hat bei allen Erfüllungen, dafür, daß 3Almaqah Tahwa¯n, der Herr von 3Awa¯m, fortfahre, seinen Dienern, den An¯ Suhaymum, (das Gewünschte) wohlgeraten zu lassen bei allen gehörigen der (Sippe) Erfüllungen, um welche sie˘ fürderhin bei ihm nachsuchen werden, (14-19) und dafür, daß 3Almaqah Tahwa¯n, der Herr von 3Awa¯m, seinen Dienern Wahb3awa¯m, Yadu¯m, Ham2att, ¯ ˙ Wohl3Abu¯karib ¯und Suhaymum, den Angehörigen der (Sippe) Suhaymum, Glück und ˘ auf all ihren Ländereien, ergehen schenke ˘sowie angemessene Garten- und Feldfrüchte sowohl (auf) ihren Weingärten als auch (auf) ihren Terrassenfeldern, (19-23) und dafür, daß er ihnen die Gunst und das Wohlwollen ihres Herrn Nasˇa3karib Yu3min Yuhhairhib, 8) des Königs von Saba3 und Du¯ Rayda¯n, des Sohnes von 3Ilsˇarah Yahdib und ˙ 9) den beiden Königen von ¯Saba3 und Du ¯ Rayda¯n, den Söhnen˙ von˙ ˙Fa¯ri2um Ya3zil Bayyin, ¯ Yanhub, dem König von Saba3, gewähre, (24-28) und dafür, daß 3Almaqah Tahwa¯n, der Herr von 3Awa¯m, seine Diener, die Angehörigen der (Sippe) Suhaymum,¯ vor Unheil ˘ und Schaden bewahre sowie vor der Niedertracht, Bosheit und Verleumdung eines (jeden) Feindes, sei er nah oder fern, ob sie von ihm wissen oder ob sie nicht von ihm wissen. Bei 3Almaqah Tahwa¯n, dem Herrn von 3Awa¯m! ¯ 1.2 Bitte um Errettung aus akuter Gefahr

Die Inschrift entstammt ausweislich der Angabe in Z. 2 f. dem Tempel Rahba¯n, einem ˙ heutigen ˘ abal Riya¯m (vgl. Anm. 11), und ist im Heiligtum des Gottes Ta3lab am G Dorf Riya¯m sekundär verbaut. Der Text ist in zwei Exemplaren (Gr 204 und Gr 214) deutlich unterschiedlicher Größe, jedoch identischer Zeilendisposition überliefert, was umso bemerkenswerter erscheint, als im Text selbst von der Widmung lediglich einer Statuette die Rede ist. Der in zwei Teile zerbrochene Block mit dem Siglum Gr 204 wurde von G. M. Baue˙r/A. G. Lundin, Epigraficˇeskie pamjatniki drevnego Jemena (Juzˇnaja Aravija 2/2), Sankt-Peterburg 1998, 65-67 in Transkription und Übersetzung, jedoch ohne Beigabe einer Abbildung veröffentlicht. Von dem Duplikat Gr 214

7. 8. 9.

Hagarum bzw. Yursam sind die Namen einer nordöstlich von San2a¯3 ansässigen Fraktion des ˙ großen Stammesverbandes Sum2ay (vgl. TUAT II, 441 Anm. 9d). Letzter sabäischer König (um 260 n. Chr.) vor der Machtübernahme durch die Himyar (vgl. TUAT.NF 1, 300 mit Anm. 28). Der Name ist yrhb anstelle yhrhb geschrieben,˙ neben MB ˙ 2002 I-28/1 f. = Nr. 3.1 der einzige Beleg für eine solche Form des˙königlichen Beinamens. Diese um die Mitte des 3. Jh. n. Chr. regierenden Vorgänger von Nasˇa3karib Yu3min Yuharhib ˙ sind u. a. Verfasser der großen Widmungsinschrift J 576+577 (= TUAT.NF 2, 344-352 Nr. 5).

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ist hingegen ein freilich nicht an allen Stellen sicher zu lesendes Foto ohne Textwiedergabe publiziert (aaO 70 mit Foto 189a-b). Entgegen dem aaO vermittelten Eindruck weicht der Text dieses Exemplars von dem unter Gr 204 veröffentlichten teilweise ab; zumindest an einigen Stellen ist die Textwiedergabe von Gr 204 in der Edition mit Sicherheit fehlerhaft. Die hier gebotene Übersetzung basiert weitestgehend auf dem Foto der Inschrift Gr 214.

Gr 214 (= Gr 204) (1’-3’) […] 10)

in Tur2at hat Ta3lab Riya¯mim, 11) dem Herrn von Ra[h]ba¯n, diese Statuette ˙ hat, (4’-6’) wegen aus Bronze gewidmet, (3’-4’) wie der es ihr in seinem Orakel befohlen einer Erhebung, welche ihrem Sohn Rabbsˇamsim auf dessen Krieg(szug) 12) zugestoßen war. (6’-9’) Und als er (sc. Rabbsˇamsim) dann bei Ta3lab um Erfüllung nachgesucht hatte und der diese Widmung gefordert hatte, da gab er ihm Frohbotschaft, 13) daß er Rabbsˇamsim helfen und (ihn) vor jener Erhebung schützen würde. (9’-10’) Und er machte ihm seine Zunge weit, damit (dies) aufgeschrieben und erzählt werde. 14) (10’-13’) Und sie (sc. die Stifterin) erneuerte dem Ohr des Ta3lab (die Versicherung), daß er ihr (seine Erfüllung) gewährt hat in seinem Orakel und Rabbsˇamsim geschützt und (ihm) gegen jene Erhebung geholfen hat. 15) (13’-14’) Und (sie hat gewidmet), damit Ta3lab ihm Wohlergehen schenke und ihnen seine Erfüllung gewähre. Bei Ta3lab Riya¯mim!

1.3 Dank für die glückliche Rückkehr von einem Feldzug

Die in einen Steinblock gemeißelte Inschrift stammt aus dem Tempel Yag˙raw, dem Heiligtum des Du¯ Sama¯wı¯ im Wadi aš-Sˇuzayf (vgl. Anm. 17) und befindet sich heute ¯ ˙ von M. Arbach, Deux nouvelles inscripin Privatbesitz. Der Text wurde veröffentlicht tions sudarabiques provenant du sanctuaire de dhu¯-s-Sama¯wı¯ à Yag˙ru¯, Egitto e Vicino Oriente 19 (1996), 243-250 (hier: 243-247 und 249 Abb. 2). Für die Datierung der Inschrift kommen aus historischer Sicht zwei Ansätze in Frage, ein Feldzug des sabäischen Königs Sˇa¯2irum 3Awtar im frühen 3. Jh. n. Chr. oder aber der ein Jahrhundert später ausgetragene Krieg des Himyaren Damar2alı¯ Yuhabirr gegen Hadramawt (aaO ¯ ˙ ˙ ˙ 10. 11. 12.

13. 14. 15.

398

Name und weitere Angaben zur Person der Stifterin sind in beiden Exemplaren weggebrochen. ˘ abal Riya¯m, Der Hauptgott des Stammes Sum2ay, welcher u. a. im Tempel Tur2at auf dem G 50 km nördlich von San2a¯3, verehrt wurde (vgl. TUAT II, 439 Anm. 1a-b). Der Tempel Rahba¯n ˙ Gegend. ˙ befand sich in derselben Lies b-d(6)r-hw. Für die Ergänzung der Herausgeber zu Gr 204/5 f. (b-d[r] (6) dr-hw ˙ Krieg,˙ welchen er führte«) ist auf dem Foto von Gr 214 kein Platz. Bei ˙ dieser ˙Erhe»in dem bung könnte es sich um eine gegnerische Aktion, aber auch um eine Meuterei in den eigenen Reihen gehandelt haben. Lies w-b-m-kn stml3 hb-i2m t(7)3lb w-s3l dt 3qnytn f-tbsˇr. Der Text von Gr 204 ist demgegen¯ (7) [t]3lb (…) wiedergegeben. über fälschlich mit w-b-mkn stml3 n2mt[m] Lies w-fsh l-hw lsn-hw l-h(10)tt w-thdtn (Gr 204 hat demgegenüber w-qsh l-hw lsn-hw ˘ unsicherer ˙˙ ˙ ¯Deutung). ˙ l-h(10)tt ˙w-hhdtn semantisch ˘ ¯ ˙ ˙ ˙ Lies w-mt(12)2 w-h2nn rbsˇmsm; die Lesung w-rt(12)2 in Gr 204 ist nach dem Foto nicht aufrechtzuerhalten.

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246 f.). Gewisse inhaltliche Parallelen machen das letztgenannte Datum wahrscheinlicher (vgl. Anm. 18).

Arbach 2 ˇSarfa¯n, Angehöriger der (Sippe) Ha¯qib, hat(!) 16) Du¯ Sama¯(w)ı¯, 17) dem ˙ ¯ gewidmet (4-7) zum Herrn des Tempels von (Ya)g˙raw, die(se) Statuette aus Bronze Dank dafür, daß er ihm (Erfüllung) gewährt hat, als er bei ihm um Erfüllung nachgesucht hatte auf dem Feldzug nach Saw3ara¯n und Sˇiba¯m 18) (8) und er mit Lobpreis und Beute ˙ zurückgekehrt war.

(1-4) Rabbs ˇ ams

1.4 Widmung für die Gewährung günstiger Orakelsprüche

Die in Bronze gegossene, zehnzeilige Inschrift gehört zusammen mit Nr. 3.2 zu einem Konvolut von 28 um das Jahr 1855 in der Siedlung 2Amra¯n, ca. 50 km nordwestlich von San2a¯3, gefundenen Bronzetafeln, welche heute im Britischen Museum verwahrt ˙ (vorliegender Text ist dort als BM 48464 inventarisiert). Maßgebliche Publiwerden kation der Inschrift ist nach wie vor Corpus inscriptionum semiticarum. Pars quarta. Inscriptiones himyariticas et sabæas continens (= CIH), Tom. I, Paris 1889, 116-118 ˙ Hinweise auf ältere Literatur). Paläographisch ist der Text später als C mit Tf. 14 (dort 74 (= Nr. 3.2) einzuordnen und stammt vermutlich aus dem 1.-2. nachchristlichen Jahrhundert.

C 76 (1-3) ˇ Sammar

Yakib, Angehöriger der (Sippe) Wa¯ˇsikum, hat 3Almaqah Du¯ Hirra¯n 19) diese ¯ ließ in seinem Inschrift gewidmet (3-4) dafür, daß er ihm (das Gewünschte) wohlgeraten Orakel, (4-6) und dafür, daß er fortfahren wird, ihm (alles) wohlgeraten zu lassen in den Orakeln, um welche er (künftig) bei ihm nachsuchen wird, 20) (6-8) und dafür, daß er ihm angemessene Tötungstrophäen vom Stamm Nabsˇum geschenkt hat, (8-10) und damit er ihm Gesundheit des Verstandes und des Standes sowie das Wohlgefallen seines Herrn Yita2um, des Angehörigen der (Sippe) Mura¯tidum, 21) vermehre. ¯ ¯ 16. 17.

Die Pluralform hqnyw im Text ist fehlerhaft. d-smy, Variante des gemeinhin d-smwy geschriebenen Namens des Hauptgottes des im nörd¯lichen Jemen ansässigen Stammes ¯ der 3Amı¯r, welcher u. a. im Tempel Yag˙raw im Wadi aš ˇ ˇ awf, verehrt wurde (vgl. A. Sima, »Another mo-Suzayf, ca. 60 km nordöstlich des Wadi al-G ˙ notheistic dedication: Ja 2956«? Anmerkungen zu den Namensformen des Gottes dSmwy ¯ und seines Tempels Yg˙rw, WZKM 89 [1999], 207-224).

18.

Zwei Städte im Wadi Hadramawt (vgl. TUAT.NF 2, 354 mit Anm. 156 und 159). Es sind dies dieselben Orte, welche˙ in˙ dem aaO 353-355 als Nr. 6 übersetzten Feldzugsbericht ins Wadi Hadramawt unter Damar2alı¯ Yuhabirr eine zentrale Rolle spielen. Vermutlich handelt es sich ˙ ˙ dem bei Stifter der ¯vorliegenden Widmungsinschrift um einen Teilnehmer an diesem Kriegszug. Name des Heiligtums des Gottes 3Almaqah in der Stadt 2Amra¯n. b-ms3l yst3ln b-2m-hw. Herrschende Sippe in 2Amra¯n (vgl. Ch. Robin, Les Hautes-terres du Nord-Yémen avant l’Islam. Tome I: Recherches sur la géographie tribale et religieuse de Hawla¯n Quda¯2a et du pays de ˘ ˙

19. 20. 21.

399

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2. Rituale im Zusammenhang mit Kindsgeburt Widmungen zum Dank für bzw. mit der Bitte um Kindersegen finden sich in vielen sabäischen Tempeln, auch die Bitte um das Wohlergehen der Kinder wird häufig ausgesprochen (vgl. etwa TUAT II, 635 f. Nr. 8). Eine ausdrückliche Präferenz für spezifische Gottheiten oder Heiligtümer ist dabei im allgemeinen nicht auszumachen, sofern man den sehr unterschiedlichen Umfang des Belegmaterials bedenkt. Dennoch scheinen bestimmte Heiligtümer einen besonderen Bezug zum Komplex ›Kindsgeburt‹ aufzuweisen, da sie selbst vom Personal anderer Tempel aufgesucht werden (Nr 2.4). Ob die Geburt eines Kindes generell die Entrichtung einer Dankwidmung erforderte, ist unbekannt. Da sich bisweilen auch summarische Widmungen für eine ganze Reihe von Kindern finden, 22) kann für entsprechende Riten jedenfalls kein bestimmter Zeitpunkt von seiten der Gottheit vorgegeben worden sein. Auch über einen verpflichtenden Charakter der Vorstellung im Tempel ist nichts bekannt. Zwar wird die persönliche Anwesenheit des Kindes nur sehr selten explizit erwähnt, jedoch befand sich der Geburts- bzw. Wohnort der Kinder in immerhin zwei der Fälle (Nr. 2.1 und 2.3) nicht im unmittelbaren Umfeld des jeweiligen Tempels, in einem weiteren Text (Nr. 2.2) ist von einer Pilgerfahrt von Mutter und Kind die Rede, welche ebenfalls eine längere Anreise zum Tempel implizieren dürfte. Möglicherweise ist das Fehlen entsprechender Hinweise in anderen Fällen23) daher schlicht darauf zurückzuführen, daß die Anreise lediglich als notwendige Voraussetzung für das eigentliche Zeremoniell, die Präsentation im Tempel, angesehen und nicht der Rede wert befunden wurde. Zur Notwendigkeit wurden die Widmung einer Statuette und gegebenenfalls auch die Vorstellung des Kindes jedoch spätestens dann, wenn im Vorfeld ein entsprechendes Gelübde erfolgt ist. 24) In diesem Fall handelt es sich um eine fest eingegangene Verpflichtung, deren ungenügende Erfüllung göttliche Strafe nach sich ziehen konnte. Dies ist jedenfalls in Nr. 2.3 eingetreten, nachdem die Verfasserin das neugeborene Kind nicht wie versprochen zum 3Awa¯m-Tempel in Ma¯rib, sondern zu einem anderen, wohl leichter zu erreichenden Heiligtum gleichen Namens gebracht hatte. Wie im Falle der Widmungen zur Kindsgeburt mag auch entsprechenden Gelübden eine Vorstellung von unterschiedlichen Zuständigkeitsbereichen 25) einzelner Tempelherren zugrundegelegen haben.

22.

23.

24. 25.

400

Hamda¯n, Istanbul; Leiden 1982, 137 Anm. 202); ein Angehöriger dieser Sippe ist Verfasser von Nr. 3.2. Vgl. etwa C 544/1-5: »Yasbah (…) und seine Frau Karibat (…) haben ihrer Herrin ˙ ¯ n,˙ vier Statuetten aus Bronze gewidmet zum Dank dafür, daß 3Umm2attar, Herrin von Bana 3Umm2at¯tar ihnen einen Knaben und drei Töchter sowie das (Über)leben all dieser Kinder gewährt¯hat«. Gelegentlich sind die Kinder allerdings augenscheinlich als Stifter mitgenannt (so vielleicht auch in Nr. 2.2), vgl. J 733/1-7: »Sa2dum 3Aryam und seine Söhne Ha2a¯n, Tawba¯n und Sˇa¯ von 3Awa¯m, rah3awa¯m (…) haben ihrem Herrn 3Almaqahu¯ Tahwa¯n Tawr Ba2lim, dem Herrn ¯ die˙ vier Statuetten aus Bronze gewidmet zum ¯Dank dafür, daß er seinem Diener Sa2dum 3Aryam (…) gesunde männliche Kinder gewährt hat«. In den Texten, welche die Anwesenheit des Kindes erwähnen (Nr. 2.1 und 2.3), solches ist im Vorfeld ein solches Versprechen gegeben worden. Diese zeigen sich insbesondere in den gelegentlich von seiten der Gottheit ergehenden Befehlen, (zusätzlich) ein weiteres Heiligtum (zumeist derselben Gottheit) aufzusuchen. Solche lie-

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Über die Tatsache der Widmung und der Vorführung des Kindes hinaus ist den Texten zum rituellen Ablauf nichts zu entnehmen. Die Kinder werden fallweise sowohl vom Vater (Nr. 2.1) als auch von der Mutter begleitet (Nr. 2.2 und 2.3), was jedenfalls nicht durch das Geschlecht des Kindes motiviert ist. Ob das unterschiedliche Vorgehen einen kultischen Hintergrund hat oder schlicht in der Familienstruktur begründet liegt, bleibt unklar. Die altsüdarabische Praxis erinnert an die Erzählung von der Darstellung Jesu im Tempel (Lk 2,22 ff.). Anlaß dieser Vorstellung ist das alttestamentliche Gebot, für den der Gottheit geweihten Erstgeborenen ein Ersatzopfer darzubringen (z. B. Ex 13,13.15, Num 18,15). Inwieweit die in den südarabischen Tempeln ausgerichteten Widmungen als Substitut für das biblische Erstlingsopfer angesehen werden können oder hier ebenfalls darüber hinausgehende Opferhandlungen anzunehmen sind, bleibt ungewiß; das völlige Fehlen von Hinweisen auf Opferhandlungen in Verbindung mit dem hohen materiellen Aufwand, der für eine Widmung zu erbringen war, könnte immerhin für erstere Annahme sprechen.

2.1 Einführung eines Kindes in den Tempel des 3Almaqah in Nasˇqum

Die auf einem Steinblock niedergelegte Inschrift stammt aus dem Tempel Sˇab2a¯n, dem Heiligtum des sabäischen Hauptgottes 3Almaqah in Nasˇqum, dem heutigen al-Bayda¯3, ˙ ˇ awf. Der heute im Nationalmuseum in San2a¯3 verwahrte Stein im nordjemenitischen G ˙ ist zweiseitig beschriftet, den Herausgebern zufolge auf Vorder- und Rückseite, nach dem Foto dürfte es sich bei dem zweiten, deutlich schmaleren Schriftfeld allerdings um die linke Seitenfläche handeln. Der Text wurde veröffentlicht von M. Arbach/ J. Schiettecatte, Catalogue des pièces archéologiques & épigraphiques du Jawf au musée national de San2â3, San2â3 2006, 30-32 mit Abb. 17 und 17bis auf Tf. 7. Dem in ˙ Z. 16 f. genannten ˙Herrscher zufolge kann die Inschrift in das ausgehende 1. Jh. n. Chr. datiert werden.

al-Jawf 04.16 (1-3) 3Abu ¯ karib

3Ayman und 3Ilra¯m Yarguf, Angehörige der (Sippe) Du¯ Gira¯fim, 26) haben ¯ Dank gewidmet, 3Almaqah, dem Herrn von ˇSab2a¯n, die Statuette aus Bronze zum (3-5) wie 3Abu ¯ karib ihm über seinen Sohn Yuha2ı¯n versprochen hatte, als der gezeugt wurde, (5-7) daß, wenn 27) (dies)er ihm (erst) übergeben worden wäre, er ihn nach Nasˇqum heraufbringen 28) und dem 3Almaqah für ihn eine Statuette widmen würde.

26. 27. 28.

gen etwa in C 74 (= Nr. 2.3) sowie in J 584 vor. In letzterem Falle schickt (3Almaqah), Herr von Haru¯num, die Stifterin zu »seinem Bruder« (3hy-hw) 3Almaqah, dem Herrn von 3Awa¯m, ˙ ist das Anliegen der Frau nicht überliefert. ˘ jedoch Vgl. TUAT.NF 3, 391 mit Anm. 35. Die Zeichenfolge kmtym (bei Arbach/Schiettecatte aaO unübersetzt) ist in die Konjunktionen k- und mty (»wenn«) sowie die enklitische Partikel -m aufzulösen. Die Eltern scheinen nicht demselben Haushalt angehört, zumindest die Kindsmutter überdies nicht in Nasˇqum gelebt zu haben. Ein ähnlicher Fall ist auch in J 700/7-9 auszumachen: »weil

401

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Anne Multhoff und Peter Stein

3Almaqah möge das Wohlergehen jenes Knaben Yuha2ı¯n aufrechterhalten und ihn vor Unheil und Schaden, vor Bosheit eines Feindes sowie Krankheit behüten. (10-12) Und (sie haben gewidmet) für das Wohlergehen seiner Diener 3Abu ¯ karib, 3Ilra¯m und Yuha2ı¯n, Angehörige der (Sippe) Du¯ Gira¯fim. (12-17) Und 3Almaqah möge fortfahren, ¯ das Wohlergehen seiner beiden Diener 3Abu¯karib und 3Ilra¯m aufrechtzuerhalten und ihnen beiden männliche Kinder über jenen Knaben hinaus 29) sowie das Wohlwollen ihres Herrn Karib3il Bayyin, König von Saba3 und Du¯ Raydan, Sohn des Damar2alı¯ Darı¯h, zu schenken. (17-22) Bei 2Attar und Hawbas, bei¯ 3Almaqah, bei Da¯t H¯amyim, bei¯ D˙a¯t ¯ dem göttlichen Patron, und bei Da¯t¯ Nasˇ˙qim sowie ihrem ¯ Ba2da¯n, 30) bei 3Aranyada2, 31) ¯ Beschützer ˇSab2a¯n! 32) (7-10) Und

2.2 Versprechen über die Pilgerfahrt einer Mutter und ihres Kindes zum Tempel

Die 29zeilige Inschrift auf einem Steinblock wurde im Zuge der Grabungen der American Foundation for the Study of Man (AFSM) in den Jahren 1951-52 im 3Awa¯m-Tempel in der Oase von Ma¯rib entdeckt. Veröffentlicht wurde der Text, mit von der hier gebotenen teils abweichenden Interpretation, von A. Jamme, Sabaean Inscriptions, 174 f. mit Tf. 19. Teile der Inschrift sind behandelt bei N. Nebes, Die Konstruktionen mit /fa-/ im Altsüdarabischen. Syntaktische und epigraphische Untersuchungen, Wiesbaden 1995, 48 Bsp. 138 und 139; bei A. Sima, Tiere, Pflanzen, Steine und Metalle in den altsüdarabischen Inschriften. Eine lexikalische und realienkundliche Untersuchung, Wiesbaden 2000, 149 f. Bsp. 26 und 27, 313 Bsp. 136 und 334 Bsp. 15 und 16 sowie bei P. Stein, Untersuchungen, 165 Bsp. 353, 182 Bsp. 396 und 184 Bsp. 403. Der anhand der in Z. 27 ff. genannten Könige in das dritte Viertel des 4. Jh. n. Chr. datierbare Text gehört zu den spätesten polytheistischen Widmungsinschriften, die aus Ma¯rib und Südarabien überhaupt überliefert sind; in den 80er Jahren desselben Jahrhunderts hat sich der Übergang des himyarischen Herrscherhauses zum Monotheismus bereits vollzogen (vgl. die jüngste˙ chronologische Analyse dieser Periode durch Ch. J. Robin, Himyar au IVe siècle de l’ère chrétienne. Analyse des données chronologiques et essai ˙de mise en ordre, in: Archäologische Berichte aus dem Yemen X (2005), 133-152, ferner TUAT.NF 3, 396 mit Anm. 66).

29. 30. 31. 32.

402

die Frau Barı¯lat aus Nasˇsˇa¯n, Dienerin der Banu¯ Maqa¯rim, ihn (sc. den Stifter der Inschrift) um Hilfe gebeten hatte, um ihr ihren Sohn von ihrem Mann Rabbsala¯m zurückzubringen«. Lies 3hn l-hwt g˙lmn. Die Übersetzung folgt 3hny bzw. 3hnh »viel, mehr« (die in Sab.Dict. 61 ˘ zu präzisieren). s.r. H˘NH bzw. HNY gegebenen Formen sind ˘diesbezüglich ˘ ˘ Gestirnsgottheiten, welche sich stereotyp in den Schlußanrufungen zahlreiAltsüdarabische cher Widmungsinschriften ungeachtet deren Herkunftsortes finden. Vgl. Nr. 5.1 mit Anm. 98. rb[2](22)-hmw sˇb2n. Gemeint ist vermutlich nicht das gleichnamige Heiligtum, sondern der Tempelherr 3Almaqah, Herr von Sˇab2a¯n (vgl. Z. 2 f.), welcher nicht mit der in Z. 18 genannten Gottheit gleichen Namens identisch ist.

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Sabäische Texte

Ja 669 (1-8) Rabbtanu ¯ f Yazfar, Zaydum 3Awlat, 3As2ad 3Akkaf und ihr Sohn 2Abd3awa¯m, Angehöri˙ ¯lum und Qatra¯n˙ 3Awtan, haben ihrem Herrn 3Almaqah, dem Herrn ge der (Sippe) 2Abı von 3Awa¯m, eine Statuette 33) samt einem Sockel aus Silber – deren Wert beträgt ein 2sy(?) 34) – und eine Statuette aus Bronze gewidmet, (8-9) weil ihnen ein männlicher Sohn geboren wurde. (9-17) Und (zwar) hatten sie 3Almaqahu¯ 35) versprochen, daß, sobald ihnen ein Sohn geboren und (dies)er (über)leben würde, sie ihm eine Statuette samt einem Sockel aus Silber und eine Statuette aus Bronze widmen sowie zwei mit Girlanden (geschmückte) (?) Stiere 36) darbringen würden, und daß sie ihre Frau und ihren Sohn auf Pilgerfahrt zum Tempel schicken würden, und daß sie der Macht 3Almaqahu¯s danken würden. (17-18) Und (sie haben gewidmet), damit er fortfahre, ihnen Nachwuchs zu gewähren. (…) 37) (26-29) Und (sie haben gewidmet), damit er ihnen Gunst und Wohlwollen ihres Herrn Ta3ra¯n Yuhan2im und dessen Sohnes Malikkarib, Könige von Saba3, ¯ und Yamnat, gewähre. Bei 3Almaqah! Du¯ Rayda¯n, Hadramawt ¯ ˙ ˙

2.3 Göttliche Strafe für die unterbliebene Einführung im Tempel

Die aus demselben Heiligtum wie die vorhergehende stammende Inschrift ist unter der Nummer NAM 2494 im Museum von 2Adan inventarisiert. Der Steinblock ist am unteren Rand abgebrochen, der Umfang der am Ende verlorenen Textpassagen läßt sich nicht mehr sicher rekonstruieren. Der Text wurde veröffentlicht von A. F. L. Beeston, Votive offering for cure of sickness, in: Corpus des inscriptions et antiquités sud-arabes II/1, Louvain 1986, 41-44, mit Foto auf S. 43. Aufgrund einer anderen Auffassung der Schlüsselpassage in Z. 5 f. kommt der Herausgeber freilich zu einer deutlich von der hier gebotenen abweichenden Interpretation des zugrundeliegenden Vorganges.

33.

34.

35. 36. 37.

Im Text steht slmn (wörtlich: »die(se) Statuette«), was an dieser Stelle nur auf die vorliegende Widmung ˙bezogen werden kann. Diese weist mit dem die Inschrift tragenden Steinblock jedoch bereits einen Sockel auf und ist somit eher mit der nachfolgend genannten Bronzestatuette in Verbindung zu bringen. Die Determination des Objektes ist hier wohl als Fehler zu werten, wie er in diesem Zusammenhang häufig zu beobachten ist. Die herkömmliche Interpretation des Wortes 2sym als Maßeinheit könnte in Ermangelung entsprechender Parallelen zu hinterfragen sein. Möglicherweise liegt hier auch ein Derivat der Wurzel 2SM »viel sein« im Sinne eines Prädikatsnomens »enorm, beträchtlich« zugrunde. 3lmqhw, Nebenform des zumeist 3lmqh geschriebenen Gottesnamens. twrn b-klwnm. Nach anderer Auffassung ist die Spezifikation des Opfertieres als Name eines ¯Tempels o. ä. zu verstehen (also »in KLWNM«, vgl. dazu A. Sima, Tiere, 149 mit Anm. 525). Die folgenden Ausführungen beziehen sich auf ein Rechtshändel im Gefolge einer Totschlagssache (siehe dazu A. K. Irvine, Homicide in pre-Islamic South Arabia, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 30 (1967), 277-292, hier: 284-286).

403

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Anne Multhoff und Peter Stein

NAM 2494 = CIAS 39.11/o 3 no. 6 (1-4) ˇ Sa¯fnı¯3ab

und ihre Tochter Da¯dat, [Angehörige der (Sippe) ..]HM, Faysˇa¯niterinnen, ˙¯ n, dem Herrn von Dienerinnen der (Sippe) Du¯ Gira¯[fim(?)], haben 3Almaqah Tahwa ¯ ¯ 3Awa¯m, eine (weibliche) Statuette 38) aus Bronze gewidmet, (4-6) weil ˇSa¯fnı¯3ab gekommen war, um am Fest des 3Almaqah teilzunehmen, 39) und ihre Tochter Da¯dat in ihrer Brust den neunten Monat (von dort) zurückgebracht hat. 40) (6-8) Und Sˇa¯fnı¯3ab hatte dem 3Almaqah versprochen, daß, wenn ihre Tochter Da¯dat ihr (über)leben würde, sie sie zurückbrächte, um mit ihr am Fest teilzunehmen. (8-10) Und Sˇa¯fnı¯3ab kehrte zurück, um im (Monat) Du¯ Hawbas am Fest teilzunehmen, brachte aber ihre Tochter Da¯dat nicht mit ¯ (10-12) (Zwar) wurde Da¯dat (aus der Stadt) herausgebracht, um ˇSa¯fnı¯3ab zu sich herauf. begleiten, doch wurde sie (lediglich) in den Tempel von 3Awa¯m in der Umgebung von San2a¯w 41) in ein Tragetuch (gehüllt) gebracht. (12-13) Und 3Almaqah strafte sie und setzte ˙sie zwei Jahre lang in Krankheit. 42) (14-15) Und siehe, 3Almaqah befahl ihnen in seinem Zeichen, daß sie ihm eine Statuette widmen sollten. (15-17) Nun möge Almaqah ihr gewähren, Da¯dat aus dieser Krankheit zu erretten, damit [Da¯da]t zu ihm in seinen Tempel komme. 43) [ … ]

2.4 Widmung anläßlich einer Kindsgeburt

Die Inschrift stammt ebenfalls aus dem 3Awa¯m-Tempel bei Ma¯rib. Der Steinblock ist dortselbst bereits in antiker Zeit als Teil der Pflasterung sekundär verbaut und in dieser Situation bei den Ausgrabungen der AFSM im Frühjahr 2005 aufgefunden worden. Der Text wurde veröffentlicht von M. Maraqten, Three recently discovered Sabaean women inscriptions from Mahram Bilqı¯s, in: A. M. Sholan/S. Antonini/ ˙ 38. 39. 40.

41.

42. 43.

404

slmtm; das Genus des Widmungsobjektes wird gewöhnlich nach dem Geschlecht der durch ˙die Figur dargestellten Bezugsperson differenziert. ˇ abal Riya¯m (TUAT II, 438-442 Nr. 1) wird die Im sogenannten Statut des Gottes Ta3lab vom G regelmäßige Teilnahme des im zentraljemenitischen Hochland ansässigen Stammes Sum2ay an einem solchen offenbar jährlich stattfindenden Fest in Ma¯rib eingefordert. w-3wlt bt-hw ddt b-(6)tdy-hw d-ts2m wrhm. Angespielt ist wohl auf die Heimreise der zum ˘ ¯ ¯ Zeitpunkt des Festes bereits hochschwangeren Sˇa¯fnı¯3ab. Beeston aaO 42 übersetzt »when her daughter DDT had been ailing (6) in her breast for nine months«; das Verbum 3wl hat jedoch in allen anderen Texten die Bedeutung »zurückbringen«. Das heutige San2a¯3, vgl. TUAT.NF 3, 394 mit Anm. 51 (die dortige Wiedergabe San2u¯ sollte ˙ San2a¯w revidiert werden, freundlicher Hinweis W. W. Müller). Es ˙dürfte sich zugunsten von ˙ um das dem Wohnort der Stifterin Sˇa¯fnı¯3ab nächstgelegene Heiligtum des 3Almaqah, Herr von 3Awa¯m, handeln, selbige hätte demnach in bzw. in der Umgebung von San2a¯w gelebt. Daß dieser Tempel dem an anderer Stelle genannten Heiligtum des 3Almaqah,˙ Herr vom 3Awa¯m des Berges 3Ala¯w (3lmqh b2l 3wm d-2rn 3lw, vgl. Nr. 3.2) entspricht, ist eher unwahrscheinlich, ¯ da letzterer mehr als 30 km nordwestlich von San2a¯w und damit kaum in der Umgebung der ˙ Stadt zu lokalisieren ist. Lies mit Foto twd2m. Nach dem in Z. 16 stehenden Wort mrd dürfte es sich um den Namen ˙ ˙ Wurzel WD 2 im Sabäischen einer Krankheit handeln. Die Bedeutung der zugrundeliegenden ˙ geht in Richtung »demütigen, unterwerfen«. Dem Foto zufolge scheint eine Lesung l-mz3-h(17)[w dd]t 2dy[ m]hrm-hw durchaus möglich ˙ ˙ zu sein.

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Sabäische Texte

M. Arbach (ed.), Sabaean Studies. Archaeological, Epigraphical and Historical Studies in honour of Yu¯suf M. 2Abdalla¯h, Alessandro de Maigret and Christian J. Robin on the occasion of their 60th birthdays, Naples/San2a¯3 2005, 377-388 (hier: 378-379 ˙ und 386 Abb. 1). Die Inschrift stammt ihrer Paläographie zufolge aus dem 2.-3. Jh. n. Chr.

MB 2005 I-39 Priesterin des (Tempels) Haru¯num, 44) Angehörige der (Sippe) Rasˇwa¯n, ˙ ˙ hat 3Almaqah, dem Herrn von 3Awa¯m, die(se) Statuette gewidmet, (4-5) weil er ihr (das Versprechen) wohlgeraten ließ, daß sie einen Knaben gebären sollte. (6) Bei 2Attar und ¯ 3Almaqah!

(1-4) Ma2dhamı¯d,

3. Gewährung günstiger Vorzeichen durch eine Gottheit Auch auf göttliches Wirken zurückgeführte (gute) Vorzeichen können Gegenstand von Orakelbescheiden sein. Der hierfür gebräuchliche Terminus ist das von der Wurzel FLL abzuleitende Nomen flyt, welches den auf ein gutes Vorzeichen bezüglichen Orakelbescheid bezeichnet 45) (Nr. 3.1, Z. 9 und 34 sowie Nr. 3.2, Z. 5). Das Erbitten eines solchen Bescheides wird mittels des Verbums tfl, Inf. ftll, ausgedrückt (Nr. 3.1, Z. 1), welches etymologisch mit hebräisch hitpallel »bitten, flehen« in Verbindung steht. Über die in den beiden folgenden (sowie einigen weiteren) Texten gemachten Andeutungen hinausgehende Einzelheiten, etwa zur inhaltlichen Gestalt derartiger Vorzeichen bzw. zu der rituellen Vorgehensweise, diese zu erlangen, sind aus den Inschriften nicht zu entnehmen.

3.1 Besänftigung einer zürnenden Gottheit

Der fast vollständig von der Inschrift bedeckte, mehr als ein Meter hohe Steinblock wurde bei den Grabungen der AFSM im Jahre 2002 neben der Eingangshalle des 3Awa¯m-Tempels in der Oase von Ma¯rib gefunden, wo er vermutlich am Fuß eines Treppenaufganges aufgestellt war. Die Inschrift wurde von M. Maraqten, Legal documents recently discovered by the AFSM at Mahram Bilqı¯s, near Ma¯rib, Yemen, Pro˙ ceedings of the Seminar for Arabian Studies 36 (2006), 53-67 (hier: 54-63 mit Abb. 46), unter der Bezeichnung »royal penal law« publiziert. Daß diese Interpretation so nicht aufrechtzuerhalten ist, machen die Verfasser dieses Beitrages in einer ausführlichen Neubehandlung des Textes deutlich (A. Multhoff/P. Stein, Tempeldiebstahl und andere Schlechtigkeiten: Zwei verkannte sabäische Inschriften, Orientalia [i. Dr.]). 44. 45.

Name eines bedeutenden, ebenfalls dem 3Almaqah geweihten Tempels innerhalb der Stadtmauern von Ma¯rib (vgl. TUAT.NF 1, 304 mit Anm. 53). Vgl. dazu arabisch fa3l und äthiopisch fa¯l mit der Bedeutung »(gutes) Omen«. Ein entsprechendes Grundwort ist im Altsüdarabischen bislang nicht nachweisbar.

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Anne Multhoff und Peter Stein

Für eine detaillierte philologische Analyse der Inschrift sei auf diesen Aufsatz verwiesen; im folgenden kann nur auf die wichtigsten Korrekturen zur Lesung und Interpretation des eine Reihe von Schreibfehlern aufweisenden Textes eingegangen werden. Der eingangs genannte sabäische Herrscher erlaubt eine Datierung in das dritte Viertel des 3. Jh. n. Chr.

MB 2002 I-28 (ist es), weswegen Nasˇa3karib Yu3min Yuhhairhib, 46) der König von Saba3 und ˙ Du¯ Rayda¯n, der Sohn von 3Ilsˇarah Yahdib und Ya3zil Bayyin, den beiden Königen von ¯Saba3 und Du¯ Rayda¯n, sowie seine ˙ Diener, ˙˙ (nämlich der Stamm) Saba3 und Faysˇa¯n, 47) ¯ und die Anführer von Stämmen und Oasengebieten bei 3Almaq(ah) 48) Tahwa¯n, dem ¯ Herrn von 3Awa¯m, um ein gutes Vorzeichen nachgesucht haben: (5-8) Aus welchem Grunde 49) hat er (sc. 3Almaqah) ihnen keine Bewässerung gewährt vor dem Regen im Frühling des zweiten Jahres des (Eponymen) Nasˇa3karib, des Sohnes des Ma2dkarib, des Angehörigen der (Sippe) Fadhum, und (woher kam) die Menge an Lausbefall und Wan˙ ˙ihren Ländereien war? derheuschrecken, welche auf (8-16) Und sie erhielten unter 3Almaq(ah) Tahwa ¯ n, dem Herrn von 3Awa¯m, ihren Be¯ Heiligtümer der Götter, welche bestohlen scheid, daß (dies geschehen war) wegen der werden, und wegen der Landeskinder, welche aus der Stadt Ma¯rib weggegeben werden, und deswegen, weil die Forderung 3Almaqahs 50) nicht erfüllt wird, und wegen der Übertreter und ›Gezeichneten(?)‹, 51) (welche sich nach wie vor in Ma¯rib aufhalten), und deswegen, weil das Schlechte als Recht gesprochen wird, und wegen der unbewässerten und bewässerten Feldfrucht, welche ins Land von Hadramawt weggegeben ˙ ˙ wird, 52) sowie wegen einer Menge (anderer) Dinge, welche 3Almaqah auf dem Herzen hatte außer diesen (genannten) Dingen. (16-29) Und 3Almaqah hat (folgendes) befohlen: Wer (etwas) stiehlt aus den Heiligtümern der Götter oder aus den Gräbern, dessen Leib soll dahingehen; 53) und wer ein Landeskind außer Landes bringt – jener (sc. weggeführte) Mann soll zurückgebracht werden, und der, der ihn weggegeben hat, gehe seines Kaufpreises verlustig; und wer die Forderung 3Almaqahs nicht erfüllt, auf den soll man ein zweites Mal (mit der entsprechenden Forderung) zurückkommen; und wer sich nicht aus der Stadt Ma¯rib und (1-5) Dies

46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53.

406

Zum König und der Orthographie seines Beinamens vgl. Anm. 8. Vgl. TUAT.NF 1, 304 mit Anm. 55. Der Name erscheint in Z. 5, 9 und 39 ohne das auslautende h. Lies k-l-qbly 3(y)t 3(6)rhm. Das im Text stehende 3tt (»Frau«) ergibt hier weder inhaltlich ¯ noch syntaktisch einen˘ Sinn. Der Schreibfehler dürfte durch die Ähnlichkeit der beiden Buchstaben y und t begünstigt worden sein. Was genau unter s3l¯ 3lmqh (Z. 12) zu verstehen ist, bleibt unklar. 3sd sˇntn (Z. 13), vielleicht mit dem Verbum sˇyn »(körperlich) entstellen« zu verbinden, was auf eine Brandmarkung notorischer Übeltäter schließen ließe. Der König von Saba3 lag zu jener Zeit mit Hadramawt im Krieg, wie aus den in E 21 und J 612 ˙ ˙werden kann. festgehaltenen Feldzugsberichten geschlossen f-l-yd3n grb-h(18)w; das Verbum wd3 (eigentlich »gehen«) läßt sich diesbezüglich mit der Ver˙ wendung von hebräisch ha¯lak im˙Sinne von »zugrundegehen« vergleichen. Maraqten aaO liest demgegenüber l-rb-hw »to his owner« (die Buchstaben g und l sind im Mittelsabäischen nicht immer klar auseinanderzuhalten).

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Sabäische Texte

ihren Tälern fernhält 54) und zurückzieht von den Übertretern und den ›Gezeichneten(?)‹, dessen Leib soll dahingehen; und wer nicht das Rechte als Recht spricht, der soll als Strafe von den Königen, Saba3 und den Stammesführern das Maß erhalten, das sie als (angemessene) Strafe für ihn ansehen; und wer unbewässerte oder bewässerte Feldfrucht ins Land von Hadramawt weggibt, der soll mit der Peitsche(?) 55) zweihundert ˙ ˙ Kaufpreises gehe er verlustig; wenn er aber ein rechtschafSchläge erhalten, und seines fener Mann ist, den es sich nicht ziemt zu schlagen, dann soll er ihrem Herrn, dem König, zweihunderttausend vollwertige bltt(-Münzen) 56) zahlen im Austausch für seine ˙ (nicht erhaltenen) Schläge. (29-34) Und 3Almaqah Tahwa ¯ n, der Herr von 3Awa¯m, hat seinem Diener Nasˇa3karib Yu3min Yuharhib, dem ¯König von Saba3 und Du¯ Rayda¯n, dem Sohn von 3Ilsˇarah Yahdib ˙ den beiden Königen von Saba3 ¯ und Du¯ Rayda¯n, sowie seinen Dienern, ˙ ˙˙ und Ya3zil Bayyin, ¯ (nämlich dem Stamm) Saba3 und Faysˇa¯n, und den Anführern der Stämme und Oasengebiete befohlen, sich (dies) zu Herzen zu nehmen und sich (künftig) zu hüten vor ähnlichen wie jenen Dingen, welche in diesem Bescheid aufgeschrieben und genannt sind. (34-39) Und 3Almaqah Tahwa ¯ n, der Herr von 3Awa¯m, hat seinem Diener Nasˇa3karib Yu3min Yuharhib, dem ¯König von Saba3 und Du¯ Rayda¯n, dem Sohn von 3Ilsˇarah Yahdib ˙ den beiden Königen von Saba3 ¯ und Du¯ Rayda¯n, sowie seinen Dienern, ˙ ˙˙ und Ya3zil Bayyin, ¯ (nämlich dem Stamm) Saba3 und Faysˇa¯n, und den Anführern von Stämmen und Oasengebieten Schutz zugesagt vor dem Zorn, dem Verlust (an Gunst) und der Wut seines Herzens. 57) Bei 3Almaq(ah) Tahwa¯n, dem Herrn von 3Awa¯m! ¯ 3.2 Anweisungen zur Besänftigung mehrerer Gottheiten

Die Inschrift auf einer Bronzetafel stammt wie C 76 = Nr. 1.4 aus dem Tempel Hirra¯n, dem Heiligtum des 3Almaqah in der Stadt 2Amra¯n, und wird heute im Britischen Museum unter der Inventarnummer BM 48457 verwahrt. Der Text wurde im CIH, Tom. I, Paris 1889, 110-114 mit Tf. 14 publiziert (dort auch Hinweise auf ältere Veröffentlichungen) und von N. Rhodokanakis, Der Grundsatz der Öffentlichkeit in den Südarabischen Urkunden, in: Sitzungsberichte der Kais. Akademie der Wissenschaften in Wien. Phil.-Hist. Klasse 177/2, Wien 1915, 11-15, einer erneuten Bearbeitung unterzogen. Teile der Inschrift sind bei N. Nebes, Konstruktionen, 24 Bsp. 18, 39 Bsp. 92, 203 und 208 f. sowie bei P. Stein, Materialien zur sabäischen Dialektologie: Das Problem des amiritischen (»haramischen«) Dialektes, ZDMG 157 (2007), 22 Anm. 26 54.

Lies w-(21)d-3l( y)t3hrn; im Text wurde der auf die Negation folgende Worttrenner mit dem ˘ ¯ y fälschlich anschließenden zu einem b zusammengezogen.

55. 56.

rb(26)[…]n, genaue Bedeutung unklar. Ursprünglich der griechischen Di- oder Tridrachme entsprechende altsüdarabische Münzeinheit. Auch wenn verläßliche Informationen über die Kaufkraft des Geldes noch fehlen, kann von einem außergewöhnlich hohen Wert der genannten Summe ausgegangen werden. Diese Schutzzusage, mit der die Versöhnung der Gottheit besiegelt wird, kann als das eigentliche Ergebnis des ergangenen Bescheides, als das erbetene gute Vorzeichen, angesehen werden. Eine unmittelbare Verbesserung der physischen Situation, etwa durch Eintritt fruchtbringender Regenfälle, ist damit noch nicht verbunden, wird aber für die (nahe) Zukunft in Aussicht gestellt.

57.

407

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Anne Multhoff und Peter Stein

behandelt. Der von N. Nebes, Konstruktionen, 134 vorgenommenen paläographischen Analyse zufolge kann die Inschrift etwa in das 1. Jh. v. Chr. datiert werden.

C 74 und seine Söhne, Angehörige der (Sippe) Mura¯tidum, haben 3Almaqah Du¯ ¯ Orakel befohlen hatte. ¯ Hirra¯n die(se) Inschrift gewidmet, wie er es ihnen in seinem (4-7) hUndi 58) (zwar) hatte 3Almaqah, der Herr von 3Awa ¯ m vom Berg 3Ala¯w, 59) den Banu¯ Mura¯tidim befohlen, den auf gutes Vorzeichen bezüglichen Bescheid ihrer Täler von ¯ 60) bei 3Almaqah Du 3Urhuqum ¯ Hirra¯n aufzusetzen. 61) (7-15) Und 3Almaqah Du¯ Hirra¯n hatte ihnen in seinem Orakel¯ befohlen, daß Q2TM, ZY3 und dem Stamm 62) in¯ MTW die ¯ (sc. ˙ im Jahr, und daß sie von dort Ernte angemessen übergeben werden solle je einmal vom Tempel Hirra¯n) nach 3Urhuqum hinabsteigen sollen, 63) und daß sie von den beiden Feldern dem 2Attar und der ˇSamsum (ein Schlachtopfer) darbringen sollen und ein Schlachtopfer im¯ (Tempel) Hirra¯n sowie Gartenfrüchte darbringen sollen (als Opfer) für jene Täler, (nämlich) die Banu¯ Mura¯tidim oder derjenige, welchem es (von diesen) ¯ 3Almaqah Du¯ Harwat 64) soll (alles Nötige) erbefohlen wird. (15-18) Und im Tempel des ˙ ¯ h unterschrieben hat, 65) dem füllt werden gemäß dem Dokument, auf welchem ¯Sa2dla Dokument (nämlich), welches sich fürwahr im Tempel des 3Almaqah Du¯ Nu2ma¯n 66) be¯ Schutz zugesagt findet. (18-20) Und 3Almaqah Du¯ Hirra¯n hat jenen Tälern von 3Urhuqum ¯ 67) vor Kälte und jeglichem Lausbefall. (1-4) Sa2dla ¯h

58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66.

67.

408

Das syntaktisch notwendige w- ist hier versehentlich ausgefallen (siehe P. Stein, Materialien, Anm. 26). Einige Kilometer südlich von 2Amra¯n gelegenes Heiligtum (vgl. Anm. 41). Einige Kilometer nördlich von 2Amra¯n gelegen. Nämlich in Gestalt der vorliegenden Inschriftentafel. ˇs2bn, vielleicht mit Rhodokanakis aaO wie die beiden vorausgehenden Wörter als Toponym zu lesen. Die genaue Lage der hier erwähnten Örtlichkeiten ist unbekannt. Diese Interpretation der Verbform l-yg˙twr(11)w folgt den Herausgebern des CIH. Rhodokanakis und in der Folge Sab.Dict. 54 übersetzen »sich mit Getreide versorgen«. Tempel unbekannter Lage. Mit 2lm b-(17)-hw t2lm wird auf eine Formel zurückgegriffen, welche in juristischem Kontext gebräuchlich ist (vgl. Gl 1572/5 = TUAT I, 274 f. mit einem ebensolchen Vertrag zwischen einer Sippe und dem Gott 3Almaqah). Ob dieser Tempel mit dem gleichnamigen Heiligtum im Wadi Warwar, ca. 40 km nordöstlich von 2Amra¯n, identifiziert werden kann, ist ungewiß (vgl. N. Nebes, Zu den Inschriften auf einer reliefierten Bronzeplatte aus dem Jemen, BagM 31 (2000) 297-308, hier: 303 mit Anm. 29). – Es sind somit im Rahmen einer einzigen Inschrift vier Gottheiten zwar gleichen Namens, aber unterschiedlicher Präsenz verzeichnet, welchen, wie Z. 4 ff. zeigt, auch verschiedene Zuständigkeitsbereiche obliegen. Diese Schutzzusage verwendet die gleiche Formulierung wie der vorhergehende Text (vgl. Anm. 57). Dies läßt vermuten, daß die zuvor geschilderten Auflagen als Reaktion auf bestehende Mißstände anzusehen sind, welche sich in die Opferpraxis an den genannten Heiligtümern eingeschlichen hatten.

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Sabäische Texte

4. Texte aus der rituellen Praxis Nur ganz vereinzelt lassen die Inschriften Hinweise auf die näheren Umstände der Orakeltätigkeit erkennen. Aus zwei sabäischen Widmungsinschriften aus Ma¯rib wissen wir, daß Orakelsprüche unter anderem mittels Losen provoziert worden sind. Nach NNAG 12/8 wurde durch das Werfen von Losen (tqr2 sltm) diejenige Person ˙ bestimmt, welche sich zur Erlangung eines Traumgesichtes in Inkubation zu begeben 68) 69) hat. In N 74 ist von einem bestimmten Orakel (2qwt) die Rede, welches von den Stiftern der Inschrift im Tempel der Sonnengöttin provoziert worden ist. Durch nicht näher bestimmbare rituelle Handlungen (nsf) wurde dabei dreimal ein Aus˙ spruch (z2m) der Göttin bewirkt. Da die Abwesenheit von Priesterin (b2lt) bzw. Traumdeuterin (hlmt) bei diesem Vorgang ausdrücklich gerügt wird, kann davon ˙ ausgegangen werden, daß diesem Personal im Normalfall die Abwicklung eines solchen Orakels oblag. Neben dem Losorakel spielte auch der divinatorische Schlaf eine wichtige Rolle. Einer ganzen Reihe sabäischer Inschriften ist zu entnehmen, daß göttliche Verkündigung auch im Rahmen des Schlafes erfolgte, wobei zwischen dem ›zufälligen‹ Traumerlebnis (hlm, vgl. hebräisch halo¯m) im gewöhnlichen Nachtschlaf (snt, hebr. sˇe¯na¯h) ˙ und der in˙ ritueller Abgeschiedenheit (hrb) im Tempel im Rahmen einer Inkubation ˙ (sdg˙) vorsätzlich provozierten Vision unterschieden werden kann. 70) Die Schilderung ˙ eines Traumes, der die Träumende ob seiner merkwürdigen Bilder in Unruhe versetzt hat, ist unter den sabäischen Minuskelinschriften überliefert. 71) Erst in jüngster Zeit sind unter den auf Holzstäbchen niedergelegten Minuskelinschriften einige Exemplare aufgetaucht, welche einen unmittelbaren Zusammenhang mit der kultischen Praxis göttlicher Verkündigung vermuten lassen. Diese Inschriften enthalten in knapper, pragmatischer Form den Bescheid aus einem Orakel (Nr. 4.14.3), wobei Andeutungen über die näheren Umstände des göttlichen Ausspruches nur ganz vereinzelt erkennbar sind (so in Nr. 4.2). Diese Aufzeichnungen dienten offensichtlich einem geordneten Ablauf im Kultbetrieb. Der extensive Gebrauch des Orakels durch die Bevölkerung, wie er aus den zahllosen Anspielungen insbesondere der mittelsabäischen Widmungsinschriften erschlossen werden kann, machte eine Niederschrift der einzelnen Vorgänge unumgänglich. Neben diesen Orakelbescheiden finden sich unter den Minuskelinschriften aber auch Texte aus anderen Bereichen kultischer Aktivität. Das unter Nr. 4.4 übersetzte Schriftstück gehört in den Bereich der Schutz- und Segensformeln bzw. Amulette und reicht wohl noch am ehesten an die im Altsüdarabischen bislang nicht nachgewiesene Gattung der Beschwörung heran. Das schlichte, aus dem alltäglichen Be68. 69. 70. 71.

Siehe die Übersetzung der Inschrift in TUAT II, 152 ff. sowie zuletzt, mit modifizierter Interpretation der geschilderten Vorgänge, P. Stein, Träume im antiken Südarabien, AoF 33 (2006), 293-312 (hier: 295 f.). Vgl. dazu das in 1 Sam 10,20 f. geschilderte Losverfahren. Gedeutet nach arabisch 2aqqa¯ bi-sahmin »ein Pfeilorakel durchführen«. Zur Übersetzung der Inschrift in TUAT II, 449 f. vgl. wiederum Stein, Träume, 300 f. Siehe dazu ausführlich Stein, Träume, mit Zusammenstellung und Übersetzung sämtlicher Belege. Dazu gehören auch die in TUAT II 149-154 übersetzten Texte. Siehe Stein, Träume, 306-309.

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schreibstoff Holz gebildete Schriftstück dürfte selbst freilich nicht als Amulett gedient haben. Wie die in einer ganzen Reihe von Exemplaren überlieferten altsüdarabischen Amulettanhänger zeigen, ist dafür, wenn nicht ein kostbares Material wie Bronze oder Gold, 72) so doch ein Mindestmaß an formgebender Gestaltung und nicht zuletzt eine Öse zur Befestigung zu erwarten. 73) Das Fehlen dieser Merkmale im vorliegenden Falle läßt vornehmlich zwei Schlüsse zu: Entweder stammt das Schriftstück aus dem Schulbetrieb, oder der Text hat als Vorlage zur Rezitation im Rahmen einer kultischen Handlung gedient.

4.1 Orakelbescheid mit göttlicher Hilfszusage

Palmblattrippe (5,0
2,5 cm). Vierzeilige Minuskelinschrift, welche ihrer Paläographie zufolge in das 2.-3. Jh. n. Chr. datiert werden kann und, wie die übrigen in diesem Abschnitt behandelten Texte auch, vermutlich in as-Sawda¯3, der antiken Stadt ˇ awf gefunden wurde (vgl. TUAT.NF 3, 386). Die heuNasˇsˇa¯n, im nordjemenitischen G te im Museum der Faculty of Arts der Universität San2a¯3 aufbewahrte Inschrift wurde ˙ M. Abdallah, Textes du Yémen zuerst veröffentlicht von J. Ryckmans/W. W. Müller/Y. antique inscrits sur bois (with an English Summary), Louvain-la-Neuve 1994, 66 f., 104 f. Tf. 16A-B Nr. 16, eine erneute Bearbeitung mit korrigierter Lesung findet sich bei P. Stein, The Ancient South Arabian minuscule inscriptions on wood – a new genre of pre-Islamic epigraphy, Jaarbericht Ex Oriente Lux 39 (2005, ersch. 2006), 181-199 (hier: 187).

A 40-3 = TYA 16 der Herr von Sˇab2a¯n, 74) wird seinem Diener Tubba2karib die Erfüllung (ei˙ adbum und ner Bitte) gewähren 75) bezüglich des Verbleibs 76) seiner beiden Söhne G ˙

(1-4) 3Almaqah,

72. 73. 74. 75.

76.

410

Zu diesem Typ von Amuletten vgl. zuletzt N. Nebes, Ein beschrifteter Goldanhänger aus dem Friedhof von Sˇa2u¯b, in: Archäologische Berichte aus dem Yemen IX (2002), 227-231. Die vereinzelten Amulette aus Holz oder Stein (z. B. C 472-478) sind sämtlich in Form von zumeist rechteckigen Plaketten gestaltet. Vgl. Nr. 2.1. Der Standort dieses Heiligtums liegt nur etwa 5 km vom mutmaßlichen Fundort der Inschrift entfernt. So die exakte Übersetzung der Verbform yhml3n. Die bisherigen Interpretationen gehen von einer übertragenen Bedeutung »einen Orakelspruch gewähren« des Verbums hml 3 aus, welche zu einer abweichenden Deutung führt: Aus der resultierenden Übersetzung »er wird einen Orakelspruch gewähren« ließe sich nicht mehr auf den Bescheid eines bereits ergangenen Orakels, sondern vielmehr auf eine Anfrage an selbiges schließen, deren Beantwortung noch aussteht. l-gzy; zur Bedeutung »verbleiben« der Wurzel GZY im Sabäischen vgl. YM 11749/3: w-3hd ˙ l-ygzyn b-2m-k »und eine (sc. der beiden Vertragsausfertigungen) soll bei dir bleiben« (die gesamte Inschrift ist zitiert in TUAT.NF 3, 392 f. Nr. 4). Hintergrund der Anfrage ist offensichtlich die Sorge eines Vaters um seine verschollenen Söhne, über deren Aufenthaltsort er eine Auskunft erwartet. Das ergangene Orakel beinhaltet freilich noch nicht diese Auskunft selbst, sondern lediglich die Zusage einer Unterstützung seitens der Gottheit. Es kann somit in eine Reihe mit den in Abschnitt 3 besprochenen Vorzeichen namens flyt gestellt werden.

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Tawrum, der Angehörigen der (Sippe) Maqa¯rum. 77) (Im) Monat Du¯ 2Attar. Daraufhin ¯ ¯wird er Glück suchen. 78) ¯

4.2 Orakelbescheid mit einer Warnung

Palmblattrippe (7,8
2,0 cm). Die dreizeilige Minuskelinschrift entstammt etwa derselben Zeit wie die vorhergehende. Der in der Sammlung der Bayerischen Staatsbibliothek befindliche Text ist noch unpubliziert (vgl. Anm. 1).

Mon.script.sab. 159 (1-3) 3Almaqah

wird seine Dienerin Ha¯miyat schützen, denn in einer Wolke 79) hat er ihr die Erfüllung (ihrer Bitte um einen ˙Orakelspruch) gewährt. 80) Sie soll sich in acht nehmen(?) 81) vor dem Übel der ›Hände von Ma¯rib‹. 82)

4.3 Orakelbescheid mit göttlicher Schutzzusage

Palmblattrippe (9,8
3,2 cm) mit 15zeiliger Minuskelinschrift aus dem Bestand der Bayerischen Staatsbibliothek in München, unpubliziert. Der Vorder- und Rückseite des Stäbchens vollkommen ausfüllende Text zeichnet sich durch das weitgehende Fehlen von Worttrennern aus, was die Identifizierung der einzelnen Wörter zunächst erschwert. Einige weitere orthographische Besonderheiten, insbesondere das nahezu völlige Fehlen der Flexionsendung (Mimation), legt die Annahme nahe, daß es sich um einen im amiritischen Dialekt verfaßten Text handeln könnte.83) Die Paläographie der Inschrift verweist auf eine Entstehungszeit um das 1. Jh. n. Chr.

77. 78.

79. 80.

81. 82. 83.

Name einer bedeutenden, in Nasˇsˇa¯n ebenso wie in Ma¯rib ansässigen Sippe. Die Formel w-bn-hw yst(w)kbn n2mtm findet sich noch in einer weiteren, ganz gleichartigen Inschrift (Mon.script.sab. 85/4 f., unpubl.) und kann folglich als fester Bestandteil des Formulars derartiger Texte angesehen werden. Damit wird die aufgrund der göttlichen Zusage zu erwartende positive Wendung im Leben des Betroffenen zum Ausdruck gebracht. b-g˙ymtm, vgl. arabisch g˙ayma. Dies läßt an die Wolke denken, aus welcher Gott zu Mose spricht (z. B. Ex 19,9; 24,16; Dtn 5,22). Alternativ könnte freilich auch »mit(hilfe) einer Wolke« übersetzt werden, womit ein Hinweis auf ein Wetteromen gegeben wäre. hml 3-hw. Hier dürfte der Gegenstand der Erfüllung (ml 3) tatsächlich in dem vorliegenden Orakelspruch zu suchen sein. Daß ml 3 auch eindeutig in diesem Sinne gebraucht werden kann, geht aus der Inschrift NNAG 12/5.13.15 hervor (siehe TUAT II, 152 ff. sowie die modifizierte Übersetzung dieser Inschrift bei P. Stein, Träume, 295 f.). Das eigentliche Anliegen der Frau, der göttliche Schutz vor dem genannten Übel, ist demgegenüber noch nicht als erfüllt zu betrachten. w-l?-t(3)r2?n, mit Vorbehalt von der Wurzel WR2 abgeleitet, deren H-Stamm im Sabäischen im Sinne von »zurückbringen, zurückweisen« bezeugt ist. Was mit der Wendung sy3 ydy mrb gemeint ist, bleibt unklar. Der als Warnung aufzufassende Satz dürfte die Grundlage des eingangs zugesagten Schutzes der Gottheit bilden. Zu den Merkmalen dieses Dialektes siehe zuletzt Stein, Materialien.

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Mon.script.sab. 79 und Hadda¯n(?), die beiden Erstgeborenen der (Sippe) Yat2a¯n. (2-7) Ihre ¯ und (alle (Göttin) ˇSams ›die ˙alle mhr erfreut‹ 84) und 2Attar sowie die göttlichen Patrone ¯ übrigen) Götter, welche die Erde verbreitet und der Himmel hervorgebracht hat von Sonnenaufgang bis Sonnenuntergang, 85) (8-15) haben festgesetzt, vereinbart und für verbindlich erklärt, 86) alle Gärten und deren(?) Gartenfrüchte (zu schützen) vor (übermäßigem) Regen und Trockenheit, (vor) Übeltätern und Übeltäterinnen, (vor) Gläubigern(?) und Gläubigerinnen(?) 87) sowie vor (jedem), der Schaden bringt und übeltut euren Dienern, (der Sippe) 2Asˇasˇum, euren Mitbewohnern, (der Sippe) Sˇafaq, euren Nachkommen, euren … und euren … – verflucht!(?) 88) (1-2) Na ¯ hiyum

4.4 Segensformel der Sonnengöttin in poetischer Form

Palmblattrippe (16,9
2,0 cm) aus derselben Sammlung wie die beiden vorhergehenden. Hinter dem dreizeiligen Text verbirgt sich ein aus 3
2 Halbversen bestehendes Poem mit einem regelmäßigen Endreim auf den Buchstaben -r. 89) Nach dem berühmten Sonnenhymnus von Qa¯niya und den erst kürzlich in ihrer Struktur erkannten Versen im Rahmen einer mittelsabäischen Widmungsinschrift aus Ma¯rib, welche beide ebenfalls einen Endreim aufweisen, 90) haben wir hier einen weiteren Beleg für poetische Literatur aus dem vorislamischen Südarabien vor uns. Der Text entstammt der paläographischen Periode Ry IIIa der altsüdarabischen Minuskelschrift und kann somit ins 4.-3. Jh. v. Chr. datiert werden (vgl. TUAT.NF 3, 387). Die Inschrift ist noch unpubliziert. 84. 85.

86. 87. 88.

ˇsms-hm-tfsˇ(3)h-kl-3mhr; der Hintergrund dieses Epithetons der Sonnengöttin ist ungeklärt. ˙ n-w-hwd(6)2t-smyn-bn-msˇrqy-sˇm(7)sm-2dy-m(2)rby-sˇmsm. Diese Wendung 3l 3lt (5) ntsˇt-3rd wird durch˙ eine˙ ähnliche˙ Formulierung in einer weiteren, minäischen Minuskelinschrift gestützt: kl bhnty 2ttr 3hl nsˇ3t 3rdn w-hfw smhn Mon.script.sab. 146/4 (unpubl.) »alle Töchter des ˘ ¯ Erde hervorgebracht ˙ 2Attar, welche die und der Himmel hat erscheinen lassen«. ws´¯2w w-wfq-w-nfq. Bei diesen drei Verbformen handelt es sich sämtlich um Vokabular aus juristischem Kontext. Die Partizipien 3wly w-3w(12)lt, wörtlich »(Männer und Frauen), die (zurück)erhalten«, sind vielleicht auf Personen zu beziehen, welche Ansprüche auf die Erträge der Gärten stellen können. Die beiden Einträge der letzten Zeile lassen sich nicht sicher bestimmen. Das letzte Wort am Zeilenende könnte rgm gelesen werden, was nach äthiopisch r gum »verflucht« auf eine Fluchformel hindeutete, mit welcher die genannten Widersacher gebannt worden wären. Die Inschrift zeigt sprachlich die folgende Struktur, welche aus der graphischen Anordnung des Textes nur bedingt hervorgeht (die drei Zeilen sind jeweils fortlaufend geschrieben): ….y-k w-gyb dn mhr l-tgyb-k sˇms-k y3..r w-l thr-k bn 3d¯rr ˙ w-l tsˇm sˇn3-k b-m2s´r ˘ s3r ˙ .2d trd3n w-trd3 ydy-k w-3nt bsˇr Zur poetischen Struktur dieser Texte siehe Ch. J. Robin (éd.), L’Arabie antique de Karib3îl à Mahomet. Nouvelles données sur l’histoire des Arabes grâce aux inscriptions, Aix-en-Provence 1991, 125 und A. F. L. Beeston, Antecedents of Classical Arabic Verse?, in: W. Heinrichs/ G. Schoeler (Hg.), Fs Ewald Wagner zum 65. Geburtstag. Bd. 1. Semitische Studien unter besonderer Berücksichtigung der Südsemitistik, Beirut 1994, 234-243 (hier: 236 ff.) sowie M. 2A. al-3Irya¯nı¯, 3Unsˇu¯da min Mahram Bilqı¯s, At-Tawa¯bit 41 (July-Sep. 2005), 64-106. ¯ ¯ ˙ e

89.

90.

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Mon.script.sab. 69 dieses Schriftstück dich […] 91) und schützen, möge deine (Göttin) Sˇams […] dich schützen. (2) Möge sie dich bevorzugen vor den Feinden, und möge sie deinen Widersacher in Bedrängnis 92) setzen. (3) … sie die übrigen beschenkt, beschenkt sie deine Hände, wobei du glücklich 93) bist. (1) Möge

5. Götterprozessionen Prozessionen (mhy2) 94) zu den Heiligtümern bestimmter Gottheiten sind in sabäischen Inschriften häufiger thematisiert (vgl. z. B. den in J 735/7 f. = TUAT II Nr. 8 geschilderten Gang zum Tempel 3Awa¯m vor den Toren Ma¯ribs mit der Bitte um Regen). Überdies liegt zeitgenössisches Bildmaterial vor, welches die Teilnehmer von Prozessionen mit Kriegstrophäen (so in YM 13981) 95) bzw. mit Musikinstrumenten und anderen, nicht näher bestimmbaren Objekten zeigt. 96) Auf einer weiteren Darstellung ist einer der Teilnehmer durch seine Größe deutlich hervorgehoben, 97) was auf die Wiedergabe einer herausragenden Priesterpersönlichkeit, aber auch einer Gottheit hindeuten könnte. Den ersten direkten Hinweis auf die Mitführung von – überdies geschmückten – Götterbildern auf solchen Prozessionen liefert eine jüngst ˘ awf (Nr. 5.1). publizierte mittelsabäische Inschrift aus dem G Diese Prozessionen dürften auf eigens dafür angelegten Straßen abgehalten worden sein. Zumindest für die sabäische Hauptstadt Ma¯rib kann die Existenz einer solchen Prozessionsstraße zwischen dem Stadttempel Haru¯num und dem außerhalb der Mauern gelegenen 3Awa¯m-Tempel wahrscheinlich˙ gemacht werden (Nr. 5.2).

5.1 Verordnung über den Umgang mit Tempelinventar

Die auf einem Steinblock niedergelegte, in zwei Teile zerbrochene Inschrift stammt den darin genannten Gottheiten zufolge aus Nasˇsˇa¯n, dem heutigen as-Sawda¯3 im nordjeme-

91. 92. 93. 94. 95. 96. 97.

An dieser wie auch den beiden weiteren auf diese Weise gekennzeichneten Stellen ist ein einzelnes Wort im Text bis zur Unlesbarkeit beschädigt (vgl. die Textwiedergabe in Anm. 89). m2s´r, vgl. arabisch ma2sara bzw. ma2su¯r gleicher Bedeutung. bsˇr, vgl. arabisch basˇira bzw. basˇara »sich freuen (sc. aufgrund einer Ankündigung)«, welche Bedeutung im Altsüdarabischen bereits in Form von tbsˇr »frohe Botschaft verkünden (bzw. erbitten)« verbreitet ist. Bemerkenswert ist, daß das Sabäische einen eigenen Begriff für »Prozession« nicht zu kennen scheint; verwendet werden stets Ableitungen der Wurzeln HY2 bzw. SB3 mit der auch in anderen Kontexten gebräuchlichen Grundbedeutung »gehen«. Nebes, Zu den Inschriften (wie Anm. 66). So auf einem von Ch. Robin, Les »Filles de Dieu« de Saba3 à la Mecque: Reflexions sur l’agencement des pantheons dans l’Arabie ancienne, Semitica 50 (2000), 144 mit 192 Abb. 14 publizierten Steinrelief. Robin (éd.), L’Arabie antique, 56 Abb. 15.

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ˇ awf und wird heute im Nationalmuseum in San2a¯3 verwahrt. Der rechte nitischen G ˙ Bereich der ersten beiden Rand der Inschrift ist durchgängig beschädigt, zudem ist im Zeilen ein mittleres Bruchstück verlorengegangen; der Text kann jedoch anhand von Parallelen nahezu vollständig rekonstruiert werden. Unmittelbar links anschließend sind Reste einer weiteren Verordnung erhalten; wo der Stein ursprünglich angebracht war, ist unbekannt. Der Text wurde seiner Paläographie zufolge etwa im 2. Jh. n. Chr. verfaßt. Die beiden Bruchstücke wurden von M. Arbach/J. Schiettecatte, Catalogue, 34 f. mit Abb. 19 auf Tf. 8 bzw. 35 f. mit Abb. 20 auf Tf. 8 separat veröffentlicht, ohne daß der Textzusammenhang und damit das korrekte inhaltliche Verständnis der Inschrift deutlich wurde. Eine ausführliche Neubearbeitung des gesamten Textes, welcher auch die hier gebotene Übersetzung folgt, bieten Multhoff/Stein, Tempeldiebstahl.

al-Jawf 04.18 + al-Jawf 04.19 A (1-4) Es

ist [nicht] erlaubt, [von jeglichen] Inventar(gegenständen) aus […] und Bronze, welche sich in den Tempeln von 2A[ttar Du¯ Ga]rabim und 3Aranyada2, 98) dem göttlichen ¯ ¯ eines göttlichen Patrons 99) befinden, aus ihren Patron, sowie (im) Tempel der ›Söhne‹ Tempeln wegzunehmen, wegzutragen und sich anzueig[nen(?)], wie sie in ihrem Orakel befohlen haben. (4-7) Und wer von jenen Inventar(gegenständen) wegträgt, über dem soll die ›Verordnung (bezüglich) Diebstahls‹ 100) sein, außer (im Falle) der Schmuckstükke, mit welchen er die Skulpturen der Götter 101) von Tempel zu Tempel führt.

5.2 Verbot, Pilger gefangenzunehmen

Die Inschrift wurde auf einem Steinblock in der Außenmauer der Eingangshalle des 3Awa¯m-Tempels in der Oase von Ma¯rib angebracht, wo sie sich immer noch befindet und im Zuge der Grabungen der AFSM im Jahre 2002 freigelegt wurde. Ihrer Paläographie zufolge stammt sie aus dem 2.-3. Jh. n. Chr. Der Text wurde veröffentlicht und ausführlich kommentiert von M. Maraqten, The processional road between Old Ma¯rib and the Awa¯m temple in the light of a recently discovered inscription from Mahram Bilqı¯s, Proceedings of the Seminar for Arabian Studies 34 (2004), 157-163. ˙

98. 99. 100. 101.

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Zwei zentrale in Nasˇsˇa¯n verehrte Gottheiten. mhrm bny sˇymm. Welche Gottheiten sich hinter dieser Bezeichnung verbergen, ist unbekannt. ˙ r srqm, in dieser Form erstmals bezeugt. mh 32 ˇs˙q 3l3ltm, gedeutet nach 2sˇq bzw. h2sˇq »einschneiden, graben« (vgl. hebräisch pæsæl »geschnitztes bzw. gehauenes Gottesbild« zu pa¯sal »(Stein) behauen, einschneiden, schnitzen«). Auf ein bewegliches Kultbild ist sonst nur noch in der aus dem ausgehenden 8. Jh. v. Chr. stammenden, auf einem Bronzealtar angebrachten Inschrift AO 31929/2 angespielt: ywm 3tw 3rnyd2 bn kmnhw 2d nsˇn »als 3Aranyada2 aus Kaminahu¯ nach Nasˇsˇa¯n zurückkehrte« (A. Caubet/I. Gajda, Deux autels en bronze provenant de l’Arabie méridionale. Suivi d’un appendice de Mme F. Demange, Comptes rendus de l’Académie des inscriptions & belles-lettres 2003, 1219-1242).

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MB 2002 I-20 (1-3) (Verordnung,) daß es nicht erlaubt ist, jeglichen Menschen von der (Prozessions)straße des 3Awa¯m zwischen (den Tempeln) Haru¯num und 3Awa¯m, 102) (sei es) einen ˙ (heran)pilgernden oder einen (nach Hause) zurückkehrenden, gefangenzunehmen und zu behindern, (3-4) wie 3Almaqahu¯, Herr von 3Awa¯m, es in seinem Orakel dem König und seinen Dienern, (dem Stamm) Saba3 und Faysˇa¯n, befohlen hat.

102. msb3 3wm byn hrwnm w-3wm (Z. 2). Während sich der Tempel Haru¯num innerhalb der ˙ Stadtmauer befand, liegt der 3Awa¯m ca. 3 km südöstlich des antiken˙ Stadtgebietes inmitten der Oase. Beide Heiligtümer sind dem sabäischen Hauptgott 3Almaqah geweiht.

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VII. Griechische Texte aus Ägypten Andrea Jördens Für Griechen, Römer und Juden gleichermaßen galt Ägypten als Land der Geheimnisse schlechthin. Dies betraf auch den gesamten Bereich der Omina, Orakel, Rituale und Beschwörungen, kurzum der Magie, die hier ihre eigentliche Heimat zu haben schien. Diese Einschätzung kam nicht von ungefähr, wie die reiche Überlieferung derartiger Texte in ägyptischer Sprache belegen mag. Daß die Ägypter geradezu als zuständig für dieses Gebiet betrachtet wurden, könnte auch einer der Gründe für die erst relativ spät einsetzende Dokumentation in griechischer Sprache gewesen sein. Denn es ist auffällig, daß von den insgesamt knapp 300 Texten, die William Brashear in seinem reichhaltigen Überblicksartikel von 1995 erwähnt, 1) lediglich ein Dutzend den ersten vier Jahrhunderten griechisch-römischer Herrschaft zuzuweisen ist. Selbst wenn Papyri magischen Inhalts ihrer Natur wegen eher selten zu Mumienkartonage verarbeitet worden sein dürften, wie es in der ptolemäischen Zeit sonst recht häufig geschah,2) hätte doch sehr viel mehr davon erhalten bleiben müssen als die Handvoll griechischer Texte, die wir in dieser Art aus vorchristlicher Zeit besitzen. Daß der Mangel wesentlich staatlichen Unterdrückungsmaßnahmen zu verdanken sei, denen die einstmals reichen Bestände immer wieder zum Opfer fielen,3) dürfte als Erklärung für diese frühe Zeit jedenfalls ausscheiden. Welch große Rolle gleichwohl die Fundumstände und damit letztlich der Zufall spielen, zeigt freilich die Entdeckung der »Bibliothek der Zauberpapyri von Theben«.4) Von unbekannter Hand zusammengestellt und wohl in einem thebanischen 1.

2.

3. 4.

W. M. Brashear, The Greek Magical Papyri: an Introduction and Survey; Annotated Bibliography (1928-1994), ANRW II 18.5, Berlin; New York 1995, 3380-3684. Nur allgemein sei angemerkt, daß der gesamte Bereich der Magie in den letzten 20 Jahren wieder verstärktes Forschungsinteresse auf sich gezogen hat, wie gerade auch an der zunehmenden Zahl von Monographien, Kongreßakten und sonstigen Sammelbänden zum Thema deutlich wird. Da dieser Prozeß noch keineswegs an seinem Ende angelangt ist, ließe sich derzeit allenfalls eine mehr oder weniger willkürliche Auswahl an weiterführender Literatur benennen, was indes kaum ratsam erscheint. Daher ist im folgenden in der Regel lediglich auf solche Arbeiten verwiesen, die in engerem Zusammenhang mit einem der hier behandelten Texte stehen. In neuerer Zeit publizierte Texte aus Mumienkartonage nennt immerhin Brashear, Papyri. 3460 ff., zudem habe ich Joachim F. Quack den Hinweis auf noch unpublizierte demotische Fragmente von Heilzaubern aus ptolemäischer Zeit in Berkeley zu verdanken. Wieweit wir es hierbei mit der berühmten Ausnahme von der Regel zu tun haben, steht freilich offen. Angemerkt von H. D. Betz, The Greek Magical Papyri in Translation, Including the Demotic Spells (GMP), Chicago; London 1986, xli. K. Preisendanz, Papyrusfunde und Papyrusforschung, Leipzig 1933, 91; vgl. auch Brashear,

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Andrea Jördens

Grab am Westufer des Nils verwahrt, hat diese einzigartige Sammlung magischer, aber etwa auch alchemistischer Werke aus dem 3./4. Jh. n. Chr., die seit den 1820er Jahren über den schwedischen Konsul d’Anastasi in die großen europäischen Museen gelangte, hinsichtlich Umfang und Bedeutung der Schriften bis heute nicht ihresgleichen. Mehrere Meter lange Rollen mit teils Tausenden von Zeilen zählen ebenso dazu wie Papyruscodices; rein griechische Texte stellen zwar die Hauptmasse, doch kommen auch Werke mit größeren Partien in spätdemotischer Sprache vor, in denen einzelne Wörter und Passagen in hieratischer Schrift, gelegentlich auch traditionelle Wendungen in älterer ägyptischer Sprache begegnen. Es steht außer Frage, daß ein derart reichhaltiger und zugleich geschlossener Komplex im gegebenen Rahmen nicht in der gebührenden Weise behandelt werden kann. Hier sind daher nur isoliert aufgefundene Einzelstücke aufgenommen, aus denen freilich zugleich wünschenswertes Licht auf den praktischen Einsatz der in den Zauberbüchern niedergelegten Rituale und Beschwörungen fällt. Für die »Bibliothek« wie auch alle anderen Texte ist immerhin auf die mit deutschen, in den Supplementen mit englischen Übersetzungen versehene Zusammenstellung in den Papyri Graecae Magicae zurückzugreifen 5) sowie auf einen 1986 von Hans Dieter Betz herausgegebenen Band, der zwar nicht mehr die Originaltexte, dafür aber englische Versionen auch der ägyptischsprachigen Partien bietet. 6) Angesichts der skizzierten Überlieferungslage stammen die hier vorgestellten Belege anders als bei den vorausgehenden Bänden dieser Reihe vorwiegend aus nachchristlicher Zeit, was indes dadurch relativiert erscheint, daß sich hier auch in der hohen und späten Kaiserzeit noch sehr viele alte Formen gehalten haben. Als Beispiel seien nur die auf den ersten Blick überraschenden Anklänge an jüdisches Gedankengut genannt, so insbesondere die prominente Position jüdischer Gottesnamen wie Sabaôth oder des aus JHWH umgesetzten Iaô in den Beschwörungsformeln. Dies erlaubt einerseits einen Rückschluß auf das kulturelle Milieu, dem die gräko-ägyptische Magie ihre Entstehung verdankt und das mit guten Gründen im ptolemäischen Alexandria vermutet wird, verweist aber andererseits auch auf die Ambiguität des Verhältnisses zwischen den beteiligten Bevölkerungsgruppen. Denn einen wesentlichen Stimulus wird man wohl in der stets als fremd empfundenen und mit ebenso viel Bewunderung wie Schauder wahrgenommenen grundsätzlichen Anders-

5.

6.

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Papyri, 3401 ff. mit weiteren Hinweisen und Literatur; jetzt bes. J. Dieleman, Priests, Tongues, and Rites. The London-Leiden Magical Manuscripts and Translation in Egyptian Ritual (100300 CE), Leiden; Boston 2005. K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae. Die griechischen Zauberpapyri (PGM), 2 Bde., Leipzig 1927, 1931 (Bd. 3 in Kopie Leipzig; Berlin 1941); jetzt zu benutzen in der 2., verb. Auflage von A. Henrichs, Stuttgart 1973, 1974; R. W. Daniel/F. Maltomini, Supplementum Magicum (Pap. Colon. XVI), 2 Bde., Opladen 1990, 1992; vgl. auch R. Merkelbach/M. Totti, Abrasax. Ausgewählte Papyri religiösen und magischen Inhalts (Pap. Colon. XVII), 5 Bde., Opladen 1990-2001. Aufgrund der kanonischen Stellung der PGM werden die Texte hier stets mit den von Preisendanz eingeführten römischen Ziffern bezeichnet, die also abweichend von der sonst üblichen papyrologischen Praxis nicht die Bandzahl meinen, während arabische Ziffern dort magischen Texten aus christlichem Kontext vorbehalten blieben. Diese Zählung wurde entsprechend auch in den von Betz herausgegebenen GMP mit den Nummern LXXXII - CXXX beibehalten und fortgeschrieben. Betz, GMP.

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Griechische Texte aus Ägypten

artigkeit sehen dürfen, welche das bewußte Festhalten an den von den Vätern ererbten Sitten und Gebräuchen den Juden in den Augen der Außenwelt verlieh; schien dies doch nichts anderes als Ausdruck einer starken Zaubermacht zu sein, die man sich, indem man die dort gebräuchlichen vermeintlichen Beschwörungsformeln übernahm, nun auch selbst anzueignen suchte. 7) Trotz der geringen Zeitgebundenheit dieser Texte wurde bei ihrer Auswahl darauf geachtet, möglichst nicht über das 3. Jh. n. Chr. hinauszugehen. Nicht aufgenommen sind, wie erwähnt, regelrechte »Zauberbücher«, ebenso wenig Rezepturen für pharmakologische Hilfsmittel, die von Liebestränken bis zu stimulierenden Salben reichten, ohne daß die Grenze zwischen Medizin und Magie stets scharf zu ziehen ist. Insgesamt läßt sich die für diesen Band einschlägige Dokumentation damit in sechs Gruppen gliedern. In jeder Hinsicht eine Ausnahme bildet das sog. Töpferorakel (Nr. 1), der bislang einzige auf Griechisch überlieferte prophetische Text, der allerdings erstaunlicherweise gleich in mehreren Rezensionen erhalten blieb. Auch von den sog. Sortes Astrampsychi, einem angeblich auf einen ägyptischen Priester dieses Namens zurückgehenden Orakelbuch aus dem 2. oder 3. Jh. n. Chr., treten zunehmend neue Fassungen zutage (Nr. 2). Die alltägliche Orakelpraxis, mit der man Antwort auf drängende Fragen in den verschiedensten Lebenslagen suchte, gestaltete sich demgegenüber sehr viel schlichter, wie eine beliebige Auswahl von Orakelfragen erkennen läßt (Nr. 3). Während diese beiden Textgruppen einen Einblick in technische Verfahren der Divination vermitteln, haben wir es bei den für unterschiedlichste Zwecke eingesetzten Beschwörungen und Zaubersprüchen mit einer völlig anderen Art von Texten zu tun. Aufgrund ihres allgemeinen Interesses, aber auch wegen ihrer Buntheit und schieren Menge werden diese eigentlich magischen Texte im folgenden im Zentrum stehen und auch mit besonders vielen Beispielen vertreten sein. Herausragende Bedeutung kommt dabei der sog. Verwünschung der Artemisia aus dem 4. Jh. v. Chr. zu (Nr. 4). Die ebenso vielfältigen wie zahlreichen kaiserzeitlichen Belege reichen von Bitten um eine Offenbarung über Formeln für die Unsichtbarmachung oder die Gewinnung von Gunst bis zu Schutz-, Liebes- und Heilzaubern (Nr. 5). Mitunter läßt der Fundzusammenhang auch die damit verbundenen Rituale erahnen (so bes. bei Nr. 5.5.3, vgl. aber auch 5.5.4 oder 5.6.3). Ihre Durchführung dürfte freilich professionellen Kräften vorbehalten geblieben sein, da entsprechende Anleitungen ausschließlich in den hier unberücksichtigten umfangreicheren Zauberbüchern anzutreffen sind; nur selten finden sich einfachere Formeln sozusagen für den Privatgebrauch (vgl. etwa Nr. 5.3.1). Wie nüchternere Zeitgenos7.

Ähnlich wurde gegebenenfalls auch mit anderen vorderasiatischen Religionen verfahren. Daß derartige »Zauberwörter« in ihrer Aussage tatsächlich verstanden wurden, ist dabei keineswegs zwingend, weswegen sie hier lediglich kursiv gedruckt und ohne Übersetzung, allerdings jeweils mit Anzeige der in diesen Fällen bedeutsamen Vokalqualität wiedergegeben werden. Vgl. jetzt auch eingehend J. F. Quack, Griechische und andere Dämonen in den spätdemotischen magischen Texten, in: Th. Schneider (Hg.), Das Ägyptische und die Sprachen Vorderasiens, Nordafrikas und der Ägäis, Münster 2004, 427-507, der vor allem darauf aufmerksam macht, daß neben der oft komplexen Überlieferungslage zusätzliche Verfremdungseffekte durch der Ursprungssprache unkundige Abschreiber zu berücksichtigen seien, was mögliche Deutungsversuche weiter erschwere. Zu den Übernahmen aus dem Hebräischen ebda. 456 ff., ein Glossar 472 ff.; dadurch teilweise überholt Brashear, Papyri, 3576 ff.

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sen diese Dinge einschätzten, mag das Schreiben eines römischen Statthalters aus dem Jahr 198/99 n. Chr. belegen, der mit Verweis auf Klagen aus der Bevölkerung über pseudoreligiöse Umtriebe nicht nur magische Praktiken, sondern kurzerhand auch die traditionellen Götterprozessionen verbot (Nr. 6).

1. Das sog. Töpferorakel Von dem sog. Töpferorakel sind bisher fünf Papyri bekannt, die zwei verschiedenen Rezensionen zugeordnet werden. Obwohl beide gewissen Indizien zufolge bereits im 2. Jh. v. Chr. entstanden, datieren die vorhandenen Textzeugen sämtlich erst aus nachchristlicher Zeit. Die teilweise erheblichen Abweichungen auch innerhalb einer Rezension zeigen an, daß der Text noch im Fluß war und es wohl nie eine kanonische Fassung gab. Trotz der schlechten Überlieferungslage und vieler nur fragmentarisch erhaltener Partien sind die großen Züge der Erzählung, die als in die Vergangenheit verlegte Prophezeiung gestaltet ist, inzwischen jedoch verhältnismäßig klar. 8) Die bisher nur im Zusammenhang mit der sog. anti-alexandrinischen Rezension überlieferte Rahmenerzählung handelt von einem Töpfer, der anläßlich eines Besuchs des Königs scheinbar dem Wahnsinn verfiel. Der König erkannte indes sofort seine prophetische Gabe und befahl die Weissagungen aufzuzeichnen, nach deren Verkündung der Töpfer starb. Den Mittelpunkt seiner »Verteidigungsrede«, wie er sie selbst im Text bezeichnet, bilden die dramatischen Schilderungen einer Krisenzeit, die von den in der »Stadt-im-Bau« oder »Stadt-am-Meer« wohnenden »Gürtelträgern« 9) oder »Typhoniern« über Ägypten gebracht wurde; unschwer sind darin Alexandria bzw. unter den angeblichen Parteigängern des Seth die Griechen zu erkennen. Ein neuer Heilskönig, dessen Auftreten freilich in unbestimmte Ferne gerückt erscheint, werde schließlich die Eindringlinge vertreiben. Dann würden die Götter – der mit Hephaistos gleichgesetzte Schöpfergott Ptah und namentlich der unter dem Namen Agathos Daimon von den Griechen als Stadtgott von Alexandria usurpierte, ursprünglich jedoch memphitische Schlangengott Kmephis oder Knephis – wieder in die alte Hauptstadt Memphis zurückkehren und der Friede in Ägypten wiederhergestellt sein. Diese jüngere, da im letzten Drittel des 2. Jh. v. Chr. entstandene Rezension ist bisher aus drei Papyri bekannt, von denen zwei in Wien (P1, 2. Jh. n. Chr.; P2, 3. Jh. n. Chr.) und einer in Oxford liegen (P3: P. Oxy. XXII 2332, auf dem Verso eines Ge8.

9.

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Darstellung und Übersetzung folgen der letzten Behandlung durch Ludwig Koenen, dem für die Erlaubnis zum Wiederabdruck herzlich zu danken ist: Die Apologie des Töpfers an König Amenophis oder das Töpferorakel, in: A. Blasius/B. U. Schipper (Hg.), Apokalyptik und Ägypten. Eine kritische Analyse der relevanten Texte aus dem griechisch-römischen Ägypten, Leuven; Paris; Sterling 2002, 139-187; dort auch Erläuterungen und Hinweise auf die reiche hierzu erschienene Literatur. Abgewichen wurde lediglich in der Zuordnung der Zeilenzahlen, die sich hier in Angleichung an die sonstige Praxis vornehmlich am Satzzusammenhang orientiert. So offenbar auch außerliterarisch für (bestimmte?) Sicherheitsorgane in ptolemäischer Zeit, vgl. W. Clarysse, The City of the Girdle-Wearers and a New Demotic Document, Enchoria 18 (1991) 177 f.

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richtsprotokolls aus dem Jahr 284 n. Chr.). Zwei Papyri bieten dagegen die ältere, sog. pro-heliopolitische Rezension. Aufgrund ihrer antijüdischen Züge hat man hierin ein Echo der Auseinandersetzung mit den Oniaden und der Gründung des Tempels im heliopolitischen Leontopolis sehen wollen, so daß sie bereits in die Mitte des 2. Jh. v. Chr. zu datieren wäre. Die Edition des erneut in Oxford liegenden P5 ist noch in Vorbereitung, konnte jedoch schon für Ergänzungen in dem Florentiner Stück P4 (PSI VIII 982 Verso = CPJ III 520; Ende 2./Anf. 3. Jh. n. Chr.) beigezogen werden. Eine Bewertung des anspielungsreichen Textes fällt insgesamt schwer. 10) Zweifellos Ausfluß nationalägyptischen Selbstbewußtseins, hat man ihn zumal zum Zeitpunkt der Rezeption in der Kaiserzeit vielleicht doch eher wegen seiner allgemeinen Stimmungslage als literarisches Produkt geschätzt, als daß er tatsächlich politisch als antigriechisches Propagandainstrument eingesetzt wurde. So steht auch offen, wieweit bei der teilweise sicherlich ex eventu verfaßten Prophezeiung auf konkrete historische Ereignisse Bezug genommen ist; zumindest haben sich alle bisherigen Versuche, die in P2, 19 ff. 38 ff. bzw. P3, 31 ff. 63 ff. erwähnten Herrscherfiguren zu identifizieren und in der ägyptischen Geschichte zu verorten, als vergeblich erwiesen.

1.1 Die anti-alexandrinische Rezension

(P1, frg. 1) … (2) Herakl- (?) … , gesandt und … (4) [auf] die Insel, die früher »Sonneninsel« [hieß … Zu jenem Zeitpunkt, als Amenophis,] der König, gekommen war und [in den sehr (?)] kostbaren [Tempel der Isis] und des Osiris ging (8) [und bestaunte … was] größtes Lob verdient und […] der früchtebringenden [Gottheit] zustieß (?), das Gute und [Schöne (?), übte (?) ein Töpfer] … sein Töpferhandwerk [aus]. (10) Die [Priester (oder: die Leute) wähnten, daß er in einem Anfall von Wahnsinn (?)] das Göttliche verachte [… (12) … Aber mit den Worten, daß (?)] er auf Geheiß des Hermes [auf die Insel] gesandt sei, [verteidigte sich] der Töpfer. [Als er sah, daß] einige von den Leuten, die hinzugekommen waren (?) … und von denen bei dem genannten (?) Abhang (?) [zu dem Töpferofen …] herabliefen (16) und [das Geschirr (?) aus ihm] herauszogen, [rief er: »Niemand] soll bei dem Ofen sein.« [Weil er aber … von] Sinnen [war] und von Hermes besessen, [sagten sie: »…] aus dir könnte man wohl leicht herausbringen …« (19) Der Töpfer aber sprach … (P1, frg. 2/3) … (21) [Als] das Volk [versammelt war] und der König [auf seinem Thron Platz genommen hatte] und diesen Mann (sc. den Töpfer) ausgehört hatte, [glaubte er (sc. der König) nicht, daß er (sc. der Töpfer) ein gesetzloser (?) Mensch und …] Missetäter sei und (24) [gegen die Götter] lästere, [sondern] daß er von Sinnen sei. […] er Töpfer[- …] brenne (?) […] und mit viel Feuer … das Befohlene … (28) […] der Sorge [… (30) … Aber der] König staunte [und befahl, seine Ratgeber zu versammeln (?)]. Als [sie … zusammen] waren, (32) beauftragten (?) sie einen Schriftgelehrten, [alles das,] was in Ägypten geschehen wird, in [einem heiligen Buch] aufzuschreiben. … 10.

Vgl. zuletzt J. F. Quack, Einführung in die altägyptische Literaturgeschichte III. Die demotische und gräko-ägyptische Literatur, Münster 2005, 152 ff.

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(P1, frg. 4) … (39) …] des Schriftgele[hrten … (40) … i]m heiligen [Schatzhaus (?) … (P3, coI. II 11)) (1) … Er wird über Ägypten herrschen, wenn er in die Stadt-im-Bau [eingezogen ist,] welche die Götter neu gießen, und sich ein eigenes Idol machen wird. (4) Sie wird ja von den Typhoniern gegründet sein. Sie nimmt sich ihren [Tribut (?) aus (?)] den Tempeln. Die Tempeleinkünfte werden [gering] werden. (6) Im feuchten Morast (?) (wird) ein vergänglicher Begräbnisplatz sein (?). Von den Unbeerdigten wird ein Gestank einziehen (?). (8) … nicht einmal (?) der König (?) wird göttlichen Sieg zu einer Zeit der Typhonier erlangen (?), (9) und zu der angemessenen Zeit wird der von seiner eigenen Gottlosigkeit völlig Besudelte sich gegen das Land Ägyptens (?) und gegen den Libanon (?) werfen, und ihn nicht … (P2, col. I) … und Missetäter. Die Flut [wird nicht mit genug] Wasser [kommen], sondern mit nur wenigem, so daß [die Erde] in Brand gerät …, aber gegen ihre Natur. (3) [Denn] zur Zeit der Typhonier wird man sagen: »Unseliges Ägypten, du bist das Opfer [fürchterlicher] Übeltaten, die gegen dich begangen sein werden.« (6) [Die Sonne wird blaß werden,] weil sie das Übel in Ägypten nicht sehen will. (7) Die Erde wird auf die Samenkörner nicht ansprechen. Ihre meisten werden vom Sturm zerstört sein. (8) Für alles, was ein Bauer nicht besät hat, werden ihm Abgaben abgefordert. (9) Man [kämpft in] Ägypten, weil man keine Nahrung hat. (10) [Was man anbaut, wird ein anderer] ernten und für sich davontragen. (10) Zur Zeit dieses Geschlechtes wird es [Krieg und Mord (?)] geben, der die Brüder und die Ehepartner [dahinraffen wird. (12) Denn das wird geschehen, weil] der große Gott Hephaistos [in seine Stadt zurückkehren] will. (13) Die Gürtelträger werden sich selbst vernichten, weil sie [Typhonier] sind. (14) Der [ … ] wird Böses erleiden. Er wird im Zorn (?) zu Fuß [bis zum Meer] ziehen und viele von ihnen hinstrecken, (16) die [gottlos sein werden]. (16) Von Syrien wird einer kommen, der allen [Menschen] verhaßt und [ … ] ist; 11.

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(P3) (13) Weil der Nil Mangel leiden wird, wird die unfruchtbare Erde verdorben sein, wenn sie (die Saaten) aus ihrem Schoß entläßt. (14) Man wird über das Schick[sal] (?) trauern und sagen: »… unseliges (?) Ägypten, zu den Zeiten der Typhonier das Opfer fürchterlicher Übeltaten, die Jahr für Jahr gegen dich ersonnen sein werden.« (17) Die Sonne wird blaß werden, weil sie die Übel in Ägypten nicht sehen will. (18) Die Erde wird auf die Samenkörner nicht ansprechen. Ihre meisten werden vom Sturm zerstört sein. (20) [Dem Bauern werden für] alles, was er nicht besät hat, Abgaben abgefordert. (21) Man kämpft in Ägypten gegeneinander, weil man keine Nahrung hat. (22) Denn das, was man anbaut, wird [ein anderer ernten und sich davonmachen]. (23) Zur Zeit dieses Geschlechtes wird es [Krieg und … Mord] unter Geschwistern [und Ehepartnern] geben, [weil] Kmephis in seine [Stadt zurückkehren] will. (26) Die Gürtelträger werden [sich selbst] vernichten, weil sie [Typhonier] sind. (27) Der […] wird Böses erleiden. Er wird im Zorn (?) [zu Fuß] die Verfolgung [bis zum] Meer aufnehmen und viele, die gottlos [sein werden], in brennenden [Orten hinstrecken.] (30) Von Syrien wird ein König kommen, der allen Menschen verhaßt sein wird.

Da in P3 teilweise noch Zeilenreste einer früheren Kolumne erkennbar sind, geht die hier übernommene Kolumnenzählung von Koenen derjenigen in P. Oxy. XXII 2332 um jeweils 1 voraus, also P. Oxy. 2332 Col. i = P3 col. II usw.

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Griechische Texte aus Ägypten (17) und auch von Äthiopien (?) [wird … ,] der selbst einer von den Gottlosen ist, nach Ägypten [herabkommen und] sich in der Stadt festsetzen (?), [die] später entleert werden wird. (19) Der aber für die (31) Der aber für zwei (Jahre) (col. III) war zwei (sc. Jahre) (war) nicht der unsrige, nicht der unsrige. Der, welcher für fünfundder [an den Griechen] Prophezeiungen fünfzig Jahre einer von uns sein wird, [zur Erfüllung brachte], und ein Lamm hat (33) (wird) an den Griechen die Übel (zur (sie) schön kundgetan. Erfüllung bringen), welche das Lamm dem Bokchoris prophezeit hat. (34) Glück wird diesem Geschlecht weg(21) … ] deren Kinder werden geringer genommen werden. (36) Ihre Ehren werden werden, und das Land wird in Unruhe geringer werden, und das Land wird in Unsein. Nicht wenige der Bewohner Ägyp- ruhe sein. (37) Diejenigen, die ihre Arbeitstens werden ihre Habe verlassen und in plätze verlassen haben, [werden in der der Fremde umherziehen, wobei sie (ihre Fremde umherziehen,] wobei sie ihre Lieben (39) Ihre eigenen Leiden (?) werLieben) beweinen. (24) Ihre eigenen Lei- beweinen. den geringer erscheinen als die jener (?). den werden geringer [erscheinen (?)] als (40) Die Menschen werden infolge von … zu die jener. [Menschen werden von] einander getötet [sein (?)]; (25) zwei von dem Gleichen um des Gewinnes (?) eines einzigen (?) gehen. (42) Von Frauen werden ihnen werden (?) zu dem Gleichen um Verfluchungen (?) und Tod (?) die lebenddes Nutzens eines einzigen willen [komgeborenen Kinder (?) treffen. {Im Süden des men. (26) Von Frauen] wird sogar häufiger Landes verließen die Leute (ihr Land)}. Tod (?) [die lebendgeborenen Kinder (?)] treffen. (44) Die Stadt der Gürtelträger wird genauso wie mein Töpferofen entleert werden. (45) Die Sklaven werden frei werden, und ihre Herren werden für Leben bitten. (46) Die Jungfrauen werden von ihren Eltern vergewaltigt werden, und der Vater wird von der Tochter den Mann wegreißen; es wird Heiraten mit der Mutter geben, und die Kna(27) [Die Gürtelträger werden sich selbst ben werden gewaltsam geschändet werden. vernichten, weil sie] auch [selbst Ty]pho- (49) Die Gürtelträger werden sich selbst vernier sind. (28) Dann wird der [Agathos nichten, weil sie selbst Typhonier sind. Daimon die] Stadt[-im-Bau] verlassen und (50) Dann wird der Agathos Daimon die [nach Memphis gehen,] und die Stadt, die Stadt-im-Bau verlassen und in das gottesals Stadt der Fremden (?) gegründet wer- gebärende Memphis gehen. Sie (sc. die den wird, [wird entleert werden.] (30) Dies Stadt-im-Bau) wird entleert werden. (53) Dies wird [am Ende der Übel] geschehen, wenn aber wird am Ende der Übel geschehen, in Ägypten [Fremdlinge] wie Blätter vom wenn in Ägypten Fremdlinge wie Blätter Baum (fallen) werden (32) und die Stadt vom Baum (fallen) (54) und die (Stadt) der der Gürtelträger wegen der Gesetzlosig- Gürtelträger wegen der Gesetzlosigkeiten, keiten, die sie Ägypten angetan haben, in die sie begangen haben, in der gleichen Wei-

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der gleichen [Weise wie mein] Töpferofen entleert werden wird. (col. II) (34) [Die Götterstatuen], die dorthin entführt worden sind, werden wieder nach Ägypten zurückkehren, (35) und die Stadt-am-Meer wird ein Trockenplatz der Fischer sein, weil der Agathos Daimon als Knephis in Memphis sein wird. (37) Daher werden Durchreisende sagen: »Dies war eine allnährende Stadt, in der das gesamte Menschengeschlecht angesiedelt worden war.« (38) Dann wird Ägypten erstarken, wenn der für fünfundfünfzig Jahre gnädige König von Helios gekommen sein wird, ein Spender guter Dinge, der eingesetzt werden wird von der größten Göttin Isis, (41) so daß die Überlebenden darum beten, daß die früher Verstorbenen auferstehen werden, um an den guten Dingen teilzuhaben. (43) Am Ende der Übel wird/werden (…) Blätter (tragen); der wasserarme Nil wird voll werden; (44) der Winter, der in unpassender Weise sich seines Gewandes entkleidet hatte, wird in seinem eigenen Kreislauf kommen, (45) und dann wird der Sommer seinen eigenen Lauf nehmen. (46) Das Wehen der Winde, welches (früher zerstörerisch war (?),) wird milde abgeschwächt und wohlgeordnet sein. (47) Denn zur (Zeit) der Typhonier wird die Sonne blaß geworden sein, (aber sie) wird die Strafe der Bösen ausstrahlen und dabei die Not der Gürtelträger aufdecken. (49) Und Ägypten …

se wie mein Töpferofen entleert werden wird. (57) Ägyptens Götterstatuen, die dorthin entführt worden sind, werden wieder nach Ägypten zurückkehren, und die (59) Stadtam-Meer wird ein Trockenplatz der Fischer sein, weil der Agathos Daimon Kmephis (nach Memphis) gezogen sein wird. (61) Daher werden Durchreisende sagen: »Dies war die Allnährerin, in der das gesamte Menschengeschlecht wohnte.« (col. IV) (63) Dann wird Ägypten erstarken, wenn der für fünfundfünfzig Jahre von Helios gekommen sein wird, ein Spender der guten Dinge, eingesetzt von der größten Göttin, (67) so daß die Überlebenden darum beten, daß die früher Verstorbenen auferstehen werden, um an den guten Dingen teilzuhaben. (71) Am Ende der Übel wird die … ausgetrocknete Akazie Blätter (tragen); (73) der wasserarme Nil wird in Fülle kommen; (75) [der] Winter, der sich seines Gewandes entkleidet hatte, wird in seinem eigenen Kreislauf kommen; (77) der [Sommer] wird seinen eigenen Lauf nehmen, und das [Wehen] der Winde wird in guter Ordnung sein. Das wird geschehen.

(vacat)

(P2) Bis hierhin verkündete er klar und deutlich, dann starb er. (50) Weil aufgrund dessen, was (der Töpfer) verkündet hatte, der König Amenophis in nicht wenige Ereignisse eingeweiht worden war, ließ er den Töpfer in Heliopolis bestatten, (52) legte das Buch in seinem Schatzhaus nieder und machte es allen Menschen freigebig zugänglich. (54) Die Verteidigungsrede des Töpfers vor dem König Amenophis, übersetzt nach bestem Vermögen. Über die Zukunft Ägyptens.

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1.2 Die pro-heliopolitische Rezension

P4 (1) [Damit (nicht?) oder: Wenn (nicht?)] die, welche … sind, erwürgen. [… (2) …] (sie) werden sagen: »Unglückliches Ägypten, die … Menschen werden Übeltaten begehen (?), die Heiligtümer [werden wegen] der Aufstände (?) der Truppen (?) den Pferden gehören. (4) Greif denn die Juden an! [Laß nicht zu, daß] deine Stadt leer wird. (6) [Denn dein größter Tempel wird] ein Tummelplatz der Pferde und [voller] Ungesetzlichkeiten [sein.«] (7) Anstelle von Propheten werden Missetäter und die [einstmals] aus Ägypten Verbannten, wegen des Zornes der Isis in Helio[polis] wohnen. (10) Ein Prophet wird zum Privatmann [und … ] den Gottesdienst ausüben … (12) … ] den größten Göttern die Priester (?) … 2. Sortes Astrampsychi Einem in mittelalterlichen Codices erhaltenen Geleitbrief zufolge gab sich die unter dem Namen »Sortes Astrampsychi« bekannte Sammlung von Orakeln, mit deren Hilfe angeblich Alexander d. Gr. zur Weltherrschaft zu gelangen vermochte, als dem König Ptolemaios gewidmetes Werk eines ägyptischen Priesters aus. Allgemeiner Auffassung nach ist diese Zuschreibung jedoch fiktiv und das Orakelbuch erst in der hohen Kaiserzeit entstanden. In dem erwähnten Geleitbrief war zugleich eine ausführliche Gebrauchsanweisung des Buches gegeben. Insgesamt enthielt es 92 Fragen, die von 12 bis 103 durchnumeriert waren; um Leerstellen ergänzt, standen ihnen wiederum 103 Dekaden mit jeweils zehn Antworten gegenüber. Suchte jemand Rat, hatte er zuerst die seiner Frage in Teil 1 zugewiesene Kennzahl festzustellen, daraufhin eine beliebige Zahl zwischen 1 und 10 hinzuzuaddieren und sodann die dieser Summe im tabellarischen Teil 2 zugeordnete Kennziffer aufzufinden; letztere, die zur Unterscheidung von ersterer in roter Farbe gehalten war, verwies schließlich auf die Nummer der in Teil 3 gegebenen Dekade, innerhalb derer die zutreffende Antwort die Stelle der anfangs hinzuaddierten Zahl einnahm. Anders als in der mittelalterlichen Überlieferung war diese in den Papyri allerdings noch aus der bloßen Reihenfolge zu erschließen, Zählungen innerhalb der Dekade gab es offenbar nicht. Der hier vorgestellte, 1988 von Willy Clarysse und Randall Stewart edierte Genter Papyrus mit Resten der 20. und 21. Dekade, der an unbekanntem Ort auf das Verso eines dokumentarischen Textes geschrieben wurde, ist aus paläographischen Gründen dem 3. Jh. n. Chr. zuzuweisen und bietet demnach den bislang frühesten Beleg für das Orakelbuch.12) Die Abweichungen gegenüber dem »Normaltext« sind insgesamt erstaunlich gering, oft ist nur der Tempusgebrauch verschieden. Daß die für diese Zeit typischen munizipalen Amtsbezeichnungen im Laufe der Zeit durch kirchliche 12.

Die Ed. pr. in CE 63 (1988) 309-314, jetzt P6 der Teubner-Edition von R. Stewart, Sortes Astrampsychi Vol. II, München; Leipzig 2001. Ebenfalls dem 3. Jh. n. Chr. zugewiesen wurden die von W. M. Brashear, New Magical and Divinatory Texts in Berlin, in: M. Meyer/ P. Mirecki (Hg.), Ancient Magic and Ritual Power, Boston; Leiden 2001, 209-242, bes. 221 ff. Nr. 5 und 229 ff. Nr. 6 publizierten P. Berol. 21341 und 21358; nach Stewart, aaO, X ist ihre Zuordnung zu dem Textcorpus jedoch zweifelhaft. Der von Stewart als P5 angekündigte Papyruscodex aus dem 5./6. Jh. n. Chr., der eine Erweiterung des bisher bekannten Umfanges der Sortes auf mindestens 208 Dekaden erkennen läßt, wurde inzwischen von ihm selbst als P. Oxy. LXVII 4581 ediert.

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Funktionen ersetzt wurden und der Fragenkatalog auch sonst Veränderungen unterlag – so lautet Frage 98 »ob mir die Freundin bleibt?« in späteren Rezensionen entweder »ob mir der Reichtum bleibt?« oder »ob ich Priester bleiben werde?« –, steht auf einem anderen Blatt. Die zugehörigen Ziffern des Frageteils sind hier jeweils in geschweiften Klammern ergänzt. (1)

(5)

du [wirst ert]appt beim Ehebr[uch] du kaufst kein Haus … es bleibt dir deine Freundin es bleibt dir nicht deine Frau du trennst dich von der Freundin du wirst Dekaprot 13) werden, (aber) spät

[21] du findest das Verlore[ne] nicht du wirst jetzt nicht Agoranom 14) sein du beerbst den Freund (10) du hast kein schönes Ende du findest den Geflüchteten du wirst Archon sein und dich wohlbefinden du beerbst die Mutter du be[er]bst den Vater nicht (15) du wirst frei[gelas]sen, aber nicht jetzt [du wirst ge]schädigt [werden, … sch]limm

{100} {99} {98} {97} {96} {95} {40} {39} {38} {37} {36} {35} {34} {33} {32} {31}

3. Orakelanfragen Die alltäglichen Orakelanfragen boten Hilfe für solche Entscheidungssituationen, in denen zwei Alternativen ein klares Ja oder Nein erlaubten. Sah sich der Betroffene damit überfordert, hierfür allein die Verantwortung zu tragen, stellte er dies gerne der überlegenen Weisheit eines für seine Orakel bekannten Gottes anheim. Dazu reichte er zwei weitgehend gleichlautende Versionen – die eine positiv, die andere negativ – beim Tempel ein, von denen er jeweils die zutreffende zurückerhielt. Die auf diese Weise behandelten Themen sind denkbar breit gestreut. Am häufigsten finden sich Anfragen zu Krankheiten oder dem Privatleben – denjenigen Bereichen also, die, wie auch die Zaubersprüche anzeigen, nach allgemeiner Auffassung in besonderer Weise göttlichem Einfluß unterlagen –, aber auch bei der Suche nach Delinquenten oder der Frage, ob man eine (unter damaligen Bedingungen im Ausgang stets ungewisse!) Reise unternehmen solle, wurde der Rat des Gottes eingeholt. Spezifische Erkundigungen im beruflichen Bereich stellen dagegen eher die Ausnahme dar, ob man das Wissen der Götter hier für weniger zuverlässig hielt oder einfach seltener damit konfrontiert war. 15) Wieweit daneben auch noch andere Formen der Orakelpraxis in 13. 14. 15.

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Munizipales Amt in der Gauverwaltung in der zweiten Hälfte des 3. Jh. n. Chr. Munizipales Ehrenamt. Grundlegend weiterhin W. Schubart, Orakelfragen, ZÄS 67 (1931) 110-115; in neuerer Zeit

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Ägypten existierten, bleibt unklar; Nr. 3.8 könnte immerhin einen Beleg hierfür bieten. 3.1 In der in das 2. Jh. n. Chr. datierten Orakelanfrage P. Oxy. XLII 3078 bittet Neilammon (mit BL VIII 265) den Gott Sarapis, den er mit dem für ihn untypischen, zudem merkwürdigerweise mit dorischem »a« versehenen Epitheton nikaf
ro@ anspricht, wegen der Konsultation eines Augenarztes um Rat. (1) An

Zeus Helios Sarapis, den Siegbringenden. Wenn du mir empfiehlst, mich an den Arzt Herminos, den [He]rmopoliten, zwecks Heilung meiner Augen zu wenden und mir das nützt, gib mir dieses. (6) Von Neilammon. 3.2 In Soknopaiu Nesos, dem heutigen Dı¯ma am Nordufer des Birkat Qa¯ru¯n, wurde annähernd die Hälfte aller heute bekannten griechischen Orakelanfragen gefunden. Von hier stammen auch die beiden gleichlautenden Zettel BGU I 229 und 230 (auch PGM XXXc) aus dem 2./3. Jh. n. Chr., mit denen sich der todkranke Stotoetis in unbeholfenem Griechisch nach seinen Heilungschancen erkundigt. Auffällig ist die Hinzufügung von Vaters- wie Großvatersnamen. Sie könnte darauf deuten, daß Stotoetis nicht mehr selbst beim Tempel vorzusprechen vermochte, weswegen der Gott für die Wahl der zutreffenden Antwort klarere Identifikationshinweise benötigte als sonst, wo er den Ratsuchenden sah; daß nur ganz allgemein Verwechslungen mit den zahlreichen Namensvettern vor Ort vermieden werden sollten, ist freilich auch nicht auszuschließen. Wie man das außergewöhnliche Faktum gleich zweier positiver Fassungen zu erklären hat – durch ein bloßes Schreiberversehen oder zwei aufgrund der Dringlichkeit in kurzem Zeitabstand eingereichte Anfragen –, bleibt ebenfalls unklar. (1) An

Soknopaios und Sokonpieios, die großen großen Götter, von Stotoetis, Sohn des Apynchis, des Sohnes des Tesenuphis. (3) Wenn ich errettet werde aus dieser Krankheit in mir, bring mir dies heraus. 3.3 Von demselben Orakel hat sich nach P. Köln IV 201 auch Aphrodisios im 2. Jh. n. Chr. ein Urteil über seine Brautwahl erbeten. Anders als Stotoetis dürfte er dazu allerdings eigens nach Soknopaiu Nesos gereist sein, denn seinem Namen zufolge bes. L. Papini, Struttura e prassi delle domande oracolari in greco su papiro, Analecta Papyrologica 2 (1990) 11-20; dies., Domande oracolari: Elenco delle attestazioni in greco ed in copto, Analecta Papyrologica 4 (1992) 21-27; vgl. auch Brashear, Papyri 3450 ff.; D. Valbelle/ G. Husson, Les questions oraculaires d’Égypte: Histoire de la recherche, nouveautés et perspectives, in: W. Clarysse/A. Schoors/H. Willems (Hg.), Egyptian Religion – The Last Thousand Years, Leuven 1998, 1055-1071. Noch ungedruckt ist die im Anno Accademico 2004/05 entstandene tesi di laurea von M. G. Assante, Catalogo e riedizione delle domande oracolari in greco su papiro, der ich die Korrektur zum Namen des Ratsuchenden in SB XVIII 14043, 3 (Nr. 3.4) verdanke (S. 221); vgl. jetzt immerhin dies., Domande oraculari in greco: miglioramenti di lettura e riflessioni, Analecta Papyrologica 16-17 (2004/05) 81-102, mit kleineren Korrekturen auch zu den hier abgedruckten Texten. Zu den zeitlich vorausgehenden demotischen Parallelen aus demselben Raum vgl. oben Kap. IV 4.8 (S. 335 ff.).

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war er ebenso wenig in diesem abgelegenen und so deutlich von einer einheimischen Priesterschaft dominierten Ort zu Hause wie sein präsumptiver Schwiegervater. (1) An

[Sokno]paios, den Gott, und Ammon Suku[npi]eis und die mit ihm ver[ehrten] Götter. (4) Aphrodisios [fr]agt: Wenn du mir empfiehlst, [daß] ich die [To]chter des Serapiakos heiraten soll, gib mir [die]ses. 3.4 Der überregionale Rang des Orakels von Soknopaiu Nesos zeigt sich auch an den Namen des 1987 von A. S. Aly publizierten SB XVIII 14043. 16) In einer Blechschachtel mit der Aufschrift »Kom von Dime, 4. 3. 09« war der Papyrus zusammen mit anderen Orakelfragen des 2. Jh. n. Chr. aus den dortigen Ausgrabungen Friedrich Zuckers nach Berlin gelangt.

(1) An

den Herrn Soknopaios, den großen Gott, und die mit ihm verehrten Götter. (3) Es fragt euch Serenion 17): Wenn mir nicht gegeben wird, daß Ammonûs, meine Frau, freiwillig zu mir zurückkehrt, (7) sondern ich mich aufmachen muß, damit sie kommt, gib mir dieses. 3.5 Auch P. Strasb. IV 221 aus dem 2. Jh. n. Chr. wurde vom Fundzusammenhang her inzwischen Soknopaiu Nesos zugewiesen. 18) Daß der unbekannte Fragesteller nicht die ägyptischen Götternamen verwendet, sondern allein Ammon nennt, gibt auch ihn als Fremden zu erkennen.

(1) Herr

Ammon, wenn die Rinderhirten des Dorfes sich (3) an den Rindern des Persios vergriffen, gib (mir) dieses. 3.6 Ebenfalls aus dem 2. Jh. n. Chr. und aus Soknopaiu Nesos stammt die ursprünglich als P. Strasb. V 352 veröffentlichte, inzwischen als SB XVI 12955 neuedierte Anfrage zu Reiseplänen. Auffällig ist dies insofern, als der nicht exakt lokalisierbare Weiler Pisais wohl nicht allzu weit entfernt auf der anderen Seeseite lag. So ging es vielleicht um eine längerfristige Unternehmung.

(1) An

Soknopaios und Su und Ammon Sukunpiaieis, die gr[oß]en Götter. (3) Pallus bittet euch. [We]nn du mir empfiehlst, nach Pisais zu gehen, gib mir dieses. 3.7 In das 2./3. Jh. n. Chr. wird der in Oxyrhynchos gefundene P. Oxy. LV 3799 datiert, in dem sich jemand Rat in einer geschäftlichen Angelegenheit erbittet. Bemerkenswerterweise nennt er weder den Namen des angerufenen Gottes noch seinen eigenen; als Vorsichtsmaßnahme zur Vermeidung unliebsamer Konkurrenz bei der anstehenden Versteigerung der Zollpacht wird man dies freilich kaum aufzufassen haben.

16. 17. 18.

428

A. S. Aly, Eight Oracular Questions in the West Berlin Collection, ZPE 68 (1987) 99-104 (Ed. pr. von SB XVIII 14043-14050). Vgl. Anm. 15. So erstmals H. C. Youtie, Notes on Papyri, TAPA 95 (1964) 300-332, bes. 325 ff. = ders., Scriptiunculae I, Amsterdam 1973, 425 ff.; = BL V 138.

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Griechische Texte aus Ägypten (1) Herr,

wenn es nützlich ist, daß wir den Präfekten angehen mit einem Übergebot wegen der 2,5 %igen (Zollabgabe) (5) und sie uns zugeschlagen wird, bring diesen Zettel heraus. 3.8 Unbekannter Herkunft ist der 1976 von Robert Salomons edierte, wohl aus der Severerzeit datierende Wiener Papyrus P. Vindob. Sal. 1. 19) Sollte die vorsichtige Einordnung als »Orakelantwort (?)« zutreffen, hätten wir es jedenfalls mit einer anderen Art Orakel als sonst zu tun. Möglicherweise konnte man sich beim Besuch eines Tempels derartige Weissagungen, die in ihrer Allgemeinheit an ein modernes Horoskop erinnern, zulosen lassen. (1) Worüber

du angefragt hattest: Du bist gesund. Was du Nacht und Tag begehrst, wird dir (zuteil werden), (3) wohin du willst, werden dir die Götter den Weg zeigen, dein Leben wird sich zum Besseren hin wenden, und du wirst wohlsituiert dein Leben verbringen.

4. Die sog. Verwünschung der Artemisia Auch noch 180 Jahre nach ihrer Erstpublikation zählt die Klage der Artemisia vor Oserapis, dem Totengott in Gestalt des in Osiris verwandelten Apisstieres, zu den frühesten und zugleich religionsgeschichtlich bedeutsamsten griechischen Papyri, zumal die Masse vergleichbarer Texte erst ein halbes Jahrtausend später datiert. Als maßgeblich hat weiterhin die mit reichem Kommentar versehene Ausgabe von Ulrich Wilcken in UPZ I 1 zu gelten (auch PGM XL), wobei Joseph Mélèze Modrzejewski vor einigen Jahren eine neue Gesamtinterpretation vorgelegt hat. 20) Danach werden Oserapis und die Götter, die mit ihm sitzen, von Artemisia als Zeugen und Richter zugleich gegen den Vater ihrer verstorbenen Tochter angerufen: Da er die Tochter um ihr Begräbnis brachte, sollen sie ihm im Jetzt ihre Gunst entziehen und ihn zugrunderichten, im Später solle ebenso auch ihm und seinen Eltern das Begräbnis versagt bleiben. Aufgefunden wurde das Blatt in den 1820er Jahren offenbar eben dort, wo Artemisia es 2150 Jahre zuvor niedergelegt hatte, nämlich in dem sog. Großen Sarapeion bei Memphis, dem heutigen Mı¯t Ruhaina. Da Artemisia den Zentraltempel von Saqqara noch »Poserapi« und den darin verehrten Gott »Oserapis« nennt, sollte ihre Klage noch vor die Einführung der Sarapis-Religion durch Ptolemaios I. gefallen sein. In das 4. Jh. v. Chr. weisen auch die deutlich unter dialektalem Einfluß stehende Sprache, die trotz mancher attischer und dorischer Elemente vorwiegend ionisch gefärbt er19.

20.

In der Ed. pr. noch dem 1./2. Jh. n. Chr. zugewiesen, doch ist die Nähe der Hand zu dem um 200 n. Chr. entwickelten Kanzleistil unverkennbar, dessen markantestes Beispiel in dem Schreiben des Präfekten Subatianus Aquila SB I 4639 vorliegt; hierzu zuletzt A. Jördens, Einl. zu P. Horak 25. J. Mélèze Modrzejewski, Stffrhsi@ qffikh@. À propos du délit religieux dans l’Égypte grecque et romaine, in: G. Thür (Hg.), Symposion 1993. Vorträge zur griechischen und hellenistischen Rechtsgeschichte (Graz-Andritz, 12.-16. Sept. 1993), Köln; Weimar; Wien 1994, 201214.

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scheint (wie auch Artemisia selbst sich mit der ionischen Namensform bezeichnet), und nicht zuletzt die von lunaren Formen freie Schrift. So ist das Blatt sicher in den Anfangsjahren griechischer Herrschaft in Ägypten, wenn nicht sogar kurz davor entstanden. In diesem Fall könnte Artemisia gut den in Memphis beheimateten Hellenomemphiten oder Karomemphiten zuzurechnen sein; ihre Zugehörigkeit zu einer Mischkultur ist etwa auch daran abzulesen, daß der unverkennbar ägyptische »Herr Oserapis und die Götter, die mit dem Oserapis sitzen« das Verderben gut griechisch »zu Lande wie zu Wasser« auf den Kindsvater herabkommen lassen sollen. (1) O

Herr Oserapis und ihr Götter, die ihr mit dem Oser[api]s si[tzt, es klagt (oder: ich klage?)] vor euch diese Artemisie hier, Tochter des Amasis, gegen den Vater ihrer Tochter, [der sie de]r Tote[nbeiga]ben beraubt hat und des Begräbnisses. (3) Wenn er also Recht nicht getan hat mir und seinen Kindern, Recht wie er also Unrecht mir und seinen Kindern getan hat: So mögen ihm Oserapis und die Götter geben, daß er kein Begräbnis erfahre von Kindeshand [und daß] auch er nicht seine Eltern begrabe! (5) Solange die Anklage hier liegt, möge er elend zugrunde gerichtet werden, zu Lande wie zu Wasser, er selbst und das Seinige, durch Oserapis und die Götter, die im Poserapi sitzen, (8) und er möge nicht die Gnade erfahren des Oserapis noch der Götter, [die] mit dem Oserapis sitzen. (9) Es hat niedergelegt Artemisie dieses Bittgesuch, indem sie den Oserapis anflehte, den Rechtsspruch zu fäl[len, (ihn) und di]e Götter, die mit dem Oserapis sitzen. (11) Solange das Bittgesuch hi[er li]egt, möge auf keine Weise der Vater des Mädchens [di]e Gnade der Götter erfahren. (12) Wer aber fort[nimmt] diese Schrift [un]d Unrecht tut der Artemisie, dem möge der Gott die (schuldige) Strafe aufer[legen, wobei nie]mandem … außer denen, denen Artemisie befiehlt … und nicht ausreichen. … (16) … nicht über (mich?) hinwegsehen … und mir zu meinen Lebzeiten … hinwegsehen …

5. Beschwörungen und Zaubersprüche In einer Welt, in der sich der Mensch den verschiedensten auf ihn einwirkenden und als übernatürlich wahrgenommenen Kräften ausgeliefert sah, mochten Beschwörungen und Zaubersprüche als eines der wenigen Hilfsmittel erscheinen, von denen vielleicht doch noch eine Beeinflussung des Schicksals zu erhoffen war. Um sich die potentiell feindlichen Kräfte untertan oder besser noch für sich selbst nutzbar zu machen, war ein möglichst wirkungsvoller Zauber anzustreben, den man etwa durch die Anrufung der richtigen Gottheiten, die Verwendung der richtigen Zauberwörter, ihren wiederholten Gebrauch am richtigen Ort und zum richtigen Zeitpunkt sowie gegebenenfalls weitere unterstützende Maßnahmen wie bestimmte Gesten gewährleistet sah – all dies selbstverständlich stets unter Einhaltung der notwendigen Rituale. Hiervon versprach man sich auch dann noch Rettung für körperliche und seelische Leiden aller Art, wenn alles andere längst versagt hatte. Freilich ging es nicht immer allein darum, sich selbst übermenschliche Kenntnisse und Fähigkeiten zu verschaffen, bedrohliche Einflüsse von außen abzuwehren und die eigenen Affekte und Leiden zu lindern oder gar zu beheben; oft stand vielmehr die Einwirkung auf das Verhalten 430

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Griechische Texte aus Ägypten

anderer Menschen im Zentrum, das man, sei es in negativer, sei es in positiver Weise, in die gewünschte Richtung zu zwingen suchte.

5.1 Zwei Verfahren, Weissagungen zu erlangen

5.1.1 Als Abschrift aus einem heiligen Buch, das im »Schatzhaus des Hermes«, also in den Archiven des für alles Wissen zuständigen ägyptischen Gottes Thoth lagert, gibt sich die in P. Oxy. VI 886 (auch PGM XXIVa) überlieferte Anleitung zu einem Blattorakel. Der von Grenfell und Hunt wohl 1906 in Oxyrhynchos, dem heutigen al-Bahnasa¯, gefundene Papyrus wurde kürzlich von David Jordan neu ediert, der ihn in das 3./4. Jh. n. Chr. datierte. 21) (1) Große

Isis, die Herrin. Abschrift eines heiligen Buches, das gefunden wurde im Schatzhaus des Hermes. (5) Das Verfahren heißt »Die ung[era]den Buchstaben« – 29 –, durch welche Hermes (… ?) und Isis bei der Suche ihren Bruder und Gatten Osiris (auffand). (10) (Sag:) »Ich rufe an Helios und alle Götter in der Tiefe«, worüber du eine Weissagung bekommen willst. (14) Nimm 29 Blätter von einer männlichen Palme und schreibe auf jedes der Blätter die Namen der Götter 22) und nimm sie unter Gebet auf, je zwei und zwei. (20) Das übrigbleibende letzte lies, und du wirst deine Weissagung finden – woran dir liegt – und glänzend Orakel erhalten. 5.1.2 Wissen über die Zukunft versprach der aus dem 2. Jh. n. Chr. stammende P. Harr. I 55 (auch PGM LXXVII) aus der ehemaligen Privatsammlung von James Rendel Harris, die sich heute im Woodbrooke College in Birmingham befindet. Wie bei dem vorigen Text liegt auch hiervon jetzt eine Neuedition durch David Jordan vor. 23)

(1) Wenn

du ein Orakel erhalten möchtest, über welche Sache du auch willst, sag [die]ses Gebet in Gedanken, ohne zu sprechen: (5) »Ich rufe dich an, der du in der Mitte des Saatfeldes sitzt, der du durch deine Macht das All verwaltest, vor dem die Dämonen zittern, den die Berge fürchten, (10) den die Engel anbeten, den anbetet Sonne und Mond, dessen Thron der Himmel und dessen Versammlungshalle 24) die Luft ist, (14) die Erde aber der Fußschemel, iu iu arara[…]thomaraarabrô[…] iu iu. (17) Heiliger, [Heiliger, Heiliger,] Unendlicher, Unendlich[er, Unendlicher,] Sternenordner, [… (20) … Ich habe] ohne Furcht und ohne Zittern ein gut erkennbares Orakel erfragt über diese und jene

21. 22. 23. 24.

Vgl. jetzt die Neuedition von D. Jordan, Two Papyri with Formulae for Divination, in: P. Mirecki/M. Meyer (Hg.), Magic and Ritual in the Ancient World, Leiden; Boston; Köln 2002, 2536, bes. 25 ff. D. h. auf jedes Blatt einen anderen. Jordan, Two Papyri, 28 ff. Ähnlich bereits J. E. Powell zu P. Harr. I 55 »revelling-place«; vgl. auch W. C. Grese bei Betz, GMP, 298 »dancing-place«; nicht übersetzt bei Jordan, Two Papyri, 35 »kômastêrion«; bei Preisendanz, PGM LXXVII »Lager« liegt vermutlich eine Verwechslung mit koimhtffirion vor. Vgl. jedoch G. Husson, Kwmastffirion et quelques termes d’architecture religieuse du grec d’Égypte, in: Langues en contact dans l’antiquité. Aspects lexicaux, Nancy 1999, 125130, die dies zugleich dem ägyptischen w2b annähern will (128 f.).

431

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Sache.« Stätte.

(24) Führe

dies aber in reinem Zustand durch und opfere Weihrauch auf der

5.2 Zauberspruch, um unsichtbar zu werden

Von dem 1991 in P. Oxy. LVIII 3931 veröffentlichten magischen Papyrus aus dem 3./ 4. Jh. ist nur die erste Kolumne einigermaßen vollständig erhalten. Die hier niedergelegte Zauberformel betrifft den uralten Traum, sich unsichtbar machen zu können. (1) Um

einen Menschen unsichtbar zu machen: »Ich rufe an den Geist, der sich von der Erde zum Himmel erstreckt, der Geistergötter (?) allmächtigen Gott, assesuô. (7) Mache unsehend jedes Auge, von Mann oder Frau. Ich gehe vor, bis ich alles bewirke, was immer ich will und sage, (11) [ch]ôreith, höre auf mich, der du bist über dem Himmel, alkme, Meeres[behe]rrscher, der du bist über der Nacht …«

5.3 Sprüche zur Gewinnung von Gunst (sog. Charitesia)

Keineswegs alle magischen Formeln waren auf bestimmte Zwecke – Situationen wie Personen – hin ausgerichtet, vielmehr finden sich ebenso allgemeine Bitten um Stärke, Sieghaftigkeit und sonstige positive Eigenschaften. 5.3.1 Die 1936 als P. Mich. III 156 veröffentlichte Beschwörungsformel (auch PGM LXIX), die sich auf der Rückseite einer Rolle mit Rechnungen aus dem 2. Jh. n. Chr. findet, sollte dem Sprecher Überlegenheit verleihen. (1) »Phnunebeê – zweimal –, gib mir deine Stärke, iô Abras[ax], gib mir deine Stärke; ich nämlich bin Abrasax.« Sag es siebenmal, (3) indem du deine beiden Daumen hältst.

5.3.2 Ausführlicher ist das fast quadratische Blatt aus dem frühen 3. Jh. n. Chr., das 1924 durch Kauf in die Sammlung von Wilfred Merton gelangte, 1959 als P. Mert. II 58 (auch Suppl. Mag. II 63) publiziert wurde und heute in der Chester Beatty Library in Dublin liegt. (1) Wenn

um deinetwillen alle deinen großen Namen fürchten, deine große Stärke, gib mir das Gute: (4) die Kraft des Akryskylos, den Verstand des Euônos, den Glanz des Salomon, die Stimme des Abrasax, die Gunst des Adonis (oder: Adônai?), des Gottes. (9) Hierher zu mir, Kypris, jeden Tag (im?) Leben 25). Wenn dein verborgener Name Gunst erwiesen hat, thoathoêthathouthaethôysthoaithithêthointhô, gib mir Sieg, Ruhm, Schönheit, gegenüber allen Männern wie gegenüber allen Frauen.

25.

432

Kopt.

.

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Griechische Texte aus Ägypten

5.4 Schutz- und Abwehrzauber

Das Gegenteil hiervon stellten die als Amulette getragenen Schutzzauber dar, die oft ebenfalls allgemeiner Natur waren und für die bereits in der antiken Literatur der Begriff »Phylakterion« ausgebildet wurde. Gelegentlich konnte darin auch auf eine spezifische »böse Sache« 26) Bezug genommen sein, von der man sich etwa in besonderer Weise bedroht fühlte; im Falle von Krankheiten mochten Schutzzauber sich dadurch den Heilzaubern annähern. Auf der Grenze zu Bindezaubern und Verwünschungen befinden sich wiederum Abwehrzauber, mit denen man sich vor Übergriffen einer bestimmten Person zu schützen suchte; hierfür hat sich ebenfalls schon in der Antike der Begriff des »Thymokatochon«, wörtlich »Zornbannungsmittel«, eingebürgert. 5.4.1 Der nur im oberen linken Viertel beschriebene, als P. Mich. III 155 edierte Papyrusstreifen (auch PGM LXXI) enthält, wie schon die Überschrift erkennen läßt, das Formular für ein Schutzamulett. Die etwas ungelenke und daher nur mit Vorbehalt dem 2./3. Jh. zugewiesene Schrift, einige merkwürdige Verschreibungen und nicht zuletzt ein offenbar irrtümlich aus der Vorlage in den Text übernommener Kommentar könnten darauf hindeuten, daß es sich um eine private Abschrift handelt. 27) Da zudem nichts von den sonst für Amulette so typischen Kniffen und Falzen zu erkennen ist, kam es wohl auch nie als solches zum Einsatz. (1) Schutzmittel:

Großer Himmlischer, der du das Weltall drehst, (3) der du der seiende Gott bist, Iaô, Herr, Allmächtiger, ablanathalaabla, gib, gib die Gnade 28) (5) – außen: der Name des großen Gottes in diesem Schutzmittel – und schütze mich (7) vor jeglicher bösen Sache; (mich), den die NN geboren hat, gezeugt hat. 5.4.2 Das schmale Silberplättchen aus Oxyrhynchos, dessen Oberfläche gepunzt ist, wurde zusammen mit anderen magischen Texten der Kölner Papyrussammlung im Jahr 1968 von Dierk Wortmann publiziert 29) und ist inzwischen als Suppl. Mag. I 2 wiederabgedruckt, wo es von den Herausgebern dem 3. Jh. n. Chr. zugewiesen wurde. Ein eindeutiger Hinweis auf die Verwendung als Amulett – etwa ein zum Durchziehen einer Schnur angebrachtes Loch – scheint hier ebenfalls zu fehlen. (1) Ich rufe dich an, der du bist über dem Ozean im (?) Geist, Obach; und bei Barbarathan baroch Abraam sabaraam: (8) schütze den, der dich trägt, vor allem Fieber und jeglicher (bösen) Sache. (14) Wenn das Fieber von ihm Besitz ergreift, lösche es ein für [allemal].

26.

27. 28. 29.

Zusammengefaßt in dem kakn pr”gma, wovor man geschützt sein will. Vom Wort her schwingt im griechischen pr”gma freilich immer der Gedanke an das Ergebnis einer Handlung mit, weswegen möglicherweise erneut an eine sich auf magische Weise vollziehende Einflußnahme Dritter gedacht sein könnte. Hierzu zuletzt D. Jordan, Notes on Two Michigan Magical Papri, ZPE 136 (2001) 183-193. Möglicherweise verschrieben für »gib Macht, Gnade«; davor üblicher ablanathanabla oder ablanathanalba. D. Wortmann, Neue magische Texte, Bonner Jahrbücher 168 (1968), 56-111, bes. 104 f. Nr. 6.

433

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5.4.3 In seinem wegweisenden Aufsatz zu den »Zornbannungsmitteln«30) legte Theodor Hopfner 1938 zwei in der Prager Universitätsbibliothek aufbewahrte Formulare vor, die er wie auch Preisendanz in PGM LXXIX und LXXX noch dem 3./4. Jh. n. Chr. zuwiesen. Obwohl Franco Maltomini sie bei seiner Neuedition in P. Prag. I 4 und 5 erst in das 5. Jh. n. Chr. datierte, seien sie als Inbegriff dieser Gattung hier ausnahmsweise dennoch aufgenommen. Die Anweisung als solche ist zwar griechisch gefaßt, doch besteht ihr erster Satz in einem hebräisch durchmischten Koptisch, also den beiden Zaubersprachen schlechthin. (1) Zornbannungsmittel,

dreimal zu sprechen: »Ich bin Bainchôôôch, Abrasax ist mein Name, Michaêl ist mein wahrer Name, Thoth, Thoth. (4) Bringt zur Ruhe den Groll und Zorn des NN gegenüber mir dem NN, auf Anordnung des großen Gottes Nëuphneiôth!« 5.4.4 Im weitesten Sinne zu den Abwehrzaubern mag man auch den in Oxyrhynchos gefundenen Papyrus PGM LXVI zählen, mit dessen Hilfe ein Streit zwischen dem Harfenspieler Philoxenos und zwei anderen Männern heraufbeschworen wird, um ihn sozial zu isolieren. Der Text des wohl im 3./4. Jh. n. Chr. angefertigten Blattes verteilt sich auf die beiden Seiten einer Zeichnung, die offenbar die beiden Kontrahenten darstellen soll (Abb.).

(Linke Seite, 1) Chaôr,

chthôr, chararba, cholbas,

(5) chthrythyr,

chorbath, chthamnô, chthodychbis unten. (Rechte Seite, fortlaufender ra, chychchych. Text; 1) Ich beschwöre euch bei euren großen Namen: (4) Bring Philoxenos den Harfenspieler mit seinem Freund Gennadios in Streit. (8) Bring Pelagios den Älteren in Streit mit Philoxenos dem Harfenspieler. (Rechte Seite, untereinander 1-3) chôar,

30.

434

Th. Hopfner, Ein neues Qumok€tocon. Über die sonstigen qumok€toca, k€tocoi, ¢potaktikÞ und fimwtikÞ der griechischen Zauberpapyri in ihrem Verhältnis zu den Fluchtafeln, Archiv Orientální 10 (1938) 128-148.

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Griechische Texte aus Ägypten

5.5 Verfluchungen und Bindezauber

Zur Bindung oder gar Vernichtung eines Gegners verfaßte Bindezauber, vorzugsweise auf Blei geschrieben und in Gräbern, später auch tiefen Wassern deponiert, sind seit frühester Zeit in der gesamten griechischen Welt nachzuweisen. 31) Ägypten ging hier jedoch offenbar eigene Wege. So ist die einzige regelrechte Verfluchung, die bisher außer der sog. Verwünschung der Artemisia (Nr. 4) aus dem Nilland bekannt wurde, ebenfalls nicht als Bindezauber konzipiert, sondern erneut als Anrufung der Unterweltsgötter. Sozusagen im Gegenzug wurde das für Bindezauber typische Formular mit gewissen Abwandlungen auch für andere Zwecke genutzt, so insbesondere gern von eifersüchtigen Liebhabern als Liebeszauber eingesetzt. 5.5.1 Das zweiseitig beschriebene Holztäfelchen aus dem 1. Jh. n. Chr., das zusammen mit anderen von Auguste Mariette in Saqqara gefundenen Stücken offenbar schon Mitte des 19. Jh. in den Louvre gelangte, zählt nicht nur zu den frühesten magischen Texten aus der Kaiserzeit, sondern steht auch inhaltlich der sog. Verwünschung der Artemisia (Nr. 4) so nahe wie kein zweiter: Offenbar geht es erneut um die Verweigerung einer ordnungsgemäßen Bestattung, derer hier eine Frau angeklagt wird, doch ist die Konstellation der beteiligten Personen sehr viel weniger klar. Der Text wurde erstmals von Bernard Boyaval im Jahr 1974 publiziert und mehrfach wiederabgedruckt, 32) zuletzt in Suppl. Mag. II 52. (Vs., 1) Saorauinienutio, ich beschwöre dich bei den Göttern hier (4) und den Fleischfressenden und deinen Göttern im Hades wegen Senblynpnôs. (9) Schreie zum Hades, laß nicht zu, daß die Götter im Hades schlafen! (13) Dein Begräbnis hat sie fürderhin geraubt. (Rs., 16) Laß nicht zu, daß die Götter schlafen! Es wird Osiris auf dich hören, da du (20) Frühverstorbener bist und ohne Kinder und ohne Frau und ohne Gunst (?).

5.5.2 Das heute im Cabinet des Médailles der Bibliothèque Nationale in Paris liegende Bleitäfelchen aus dem 2./3. Jh. n. Chr., das in Alexandria gefunden und erstmals 1854 von François Lenormant herausgegeben wurde 33) (jetzt Suppl. Mag. II 54), bietet eine merkwürdige Mischung von Elementen, die auf den ersten Blick in latentem Spannungsverhältnis zueinander stehen: Formeln, die an Liebeszauber erinnern, begegnen darin ebenso wie Wendungen, die eher an eine Auseinandersetzung vor Gericht denken lassen, in der der die Beschwörung aussprechende Ionikos den Sieg über seinen Kontrahenten Annianos davonzutragen hofft. Möglicherweise ging es darum, die Widerstandskraft des Gegners durch im gegebenen Fall spezifisch unlautere Mittel zusätzlich zu schwächen. Außer dem an den Anfang gestellten Palindrom fällt vor allem die mehrfache Anrufung der Unterweltsgottheiten Hermes, Pluton, 31. 32.

33.

Vgl. nur D. R. Jordan, A Survey of Greek Defixiones Not Included in the Special Corpora, GRBS 26 (1985) 151-197; ders., New Greek Curse Tablets (1985-2000), GRBS 41 (2000) 5-46. B. Boyaval, Une malédiction pour viol de sépulture, ZPE 14 (1974) 71-73; auch SB XII 11247, New Docs II (1977) 47 ff. Nr. 13, dort durchweg noch in die 1. Hälfte des 4. Jh. n. Chr. datiert; die aus paläographischen Gründen in Suppl. Mag. II, S. 3 Anm. 2 vorgeschlagene Neudatierung jetzt auch bei Modrzejewski (Anm. 20) = BL X 208. F. Lenormant, De tabulis devotionis plumbeis Alexandrinis, RhM 9 (1854) 369-382.

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Kore und Persephone ins Auge, deren dringlicher Ton durch die wiederkehrende Beigabe weiterer magischer Namen noch unterstrichen wird. (1) E[rê]kisiphthêaracharaêph[thisi]kêre ch..seô: Nimm dich des Annian[os] an, unterirdischer [Her]mes archedama Phôchensepseu sarertathu misonkaikt und Pluton Yesemmigadôn maarchama und Kore Ereschigal z[abar]bathuch und Persephone [za]udachthumar; (4) ich beschwöre dich b[ei]m Namen der Erde keuêmori môritharchôth, und (?) unterirdischer [Her]mes archedama Phôchensepseu sarertathu misonkaikt und Pluton Yese[mmi]gadôn maarchama und Kore Ereschigal zabarbathuch und Persephone zaudachthumar: (9) Es möge vergessen Annianos seine eigene Erinnerung und sich allein an Ionikos erinnern. (10) Ich rufe dich an, die Herrin aller Menschen, Allesfressende (?), Erdaufreißerin, die auch die Glieder des Meliuchos aufgenommen hat und den Meliuchos selbst, (12) Ereschigal, Nebutosualêth, Finstere, die der Netze (?), die der Toten (?), Hekate, wahre Hekate, kommt und vollendet mir diese Angelegenheit. (15) Unterirdischer Hermes archedama Phôchensepseu sarertathu misonkaikt und Pluton Yesemmigadôn maarchama und Kore Ereschigal zabarbathuch und Persephone zaudachthumar und ihr Dämonen, die ihr an dieser Stätte seid, haltet mir dem Ionikos (20) nieder die Kraft des Annianos, die Stärke, die Macht, damit ihr ihn ergreift und den Frühverstorbenen übergebt, (22) damit ihr sein Fleisch hinwegschmelzt, die Sehnen, die Glieder, die Seele, damit er nicht imstande sei, gegen den Ionikos vorzugehen (24) und auch nicht gegen mich etwas Böses höre oder sehe, ja zudem mir unterworfen sei unter meine Füße, bis er besiegt werde. (26) Zugelost nämlich hatte ihm dies die Allmächtige, die Königin Maskellei Maskellô Phnukentabaô oreobazagra, die Erdaufreißerin, die der Unterweltspferde (?), pyripêganyx, die Herrin Erde, die Unterirdische, meuêri moritharchôth. (30) Ich beschwöre dich bei deinem Namen, diese Handlung zu bewirken und mir über diesen Bindezauber zu wachen und ihn wirkkräftig zu machen. (32) Hermes archedama Phôchensepseu sarertathu misonkaikt und Pluton Yesemmigadôn maarchama und Kore Ereschigal [za]barbathuch und Persephone zaudachthumar und ihr D[ämon]en, die ihr an die[ser] Stätte euch aufhaltet, vo[llendet di]ese Handlung, (37) [hal]tet nieder [di]e Freunds[chaft des Anniano]s gegenüber Ionik[os, als all]ererstes, [un]auflös[lich, von dem h]eutigen T[ag …

5.5.3 Ebenfalls gemischten Charakter tragen die für Ägypten geradezu typischen Kombinationen aus Liebes- und Bindezaubern. Eine ausführliche Anweisung zur Verfertigung eines solchen filtrokat€desmo@ qaumast
@ findet sich in dem großen Zauberpapyrus PGM IV aus dem 4. Jh. n. Chr., wo auch das zugehörige Ritual detailliert beschrieben ist (Z. 296-434): Aus Wachs oder Ton seien zwei Figuren zu formen, eine in Gestalt des Gottes Ares, die andere als kniende Frau mit auf den Rücken gebundenen Armen; diese zweite Figur sei mit einer Reihe magischer Wörter auf den verschiedensten Körperteilen zu versehen und unter gemurmelten Beschwörungen mit dreizehn Bronzenadeln zu durchstechen. Zusätzlich sei ein Zauberspruch aufzusagen und auf einem Bleiplättchen niederzuschreiben, alles zusammen auf bestimmte Weise miteinander zu verbinden und beim Grab eines Frühverstorbenen oder Ermordeten zu deponieren. Fünf solcher Plättchen, die dem dort zitierten Zauberspruch mehr oder minder 436

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Griechische Texte aus Ägypten

getreu folgen, sind inzwischen aus Ägypten bekannt; zwei davon fanden sich in einem Tonkrug, der ebenfalls eine diesbezügliche, wenngleich kürzere Aufschrift trug. 34) Das hier vorgestellte Beispiel aus dem Louvre, das erstmals 1976 von Sophie Kambitsis publiziert wurde und jetzt in Suppl. Mag. I 47 besser greifbar ist, stammt aus dem 2./3. Jh. n. Chr. und zeichnet sich durch besondere Nähe zu dem in PGM IV gegebenen Text aus. Vor allem aber wurde es zusammen mit einem Figürchen aus einem Tonkrug geborgen, das auf geradezu verblüffende Weise den erwähnten Anforderungen entspricht – nur daß es keine Zauberworte auf den Gliedmaßen trägt und statt zwei Nadeln in der Brust und einer auf den Händen hier eine in der Brust und zwei auf den Händen fixiert wurden (Abb.). Außerdem scheint bei dem aus Mittelägypten stammenden Ensemble – falls diese Herkunft nicht nur aus der Onomastik erschlossen wurde, da der ungewöhnlicherweise mit Namen angesprochene Totendämon Antinoos hieß – von Anfang an die Aresfigur gefehlt zu haben; ebenso ist auf die herzförmig anzuordnenden Zauberzeichen auf der Rückseite des Plättchens verzichtet worden.

(1) Ich

hinterlege euch diesen Bindezauber, den unterirdischen Göttern, Pluton und Kore Persephone Ereschigal und Adonis alias Barbaritha und dem unterirdischen Hermes Thoth Phôkensepseu erektathu misonktaik und dem starken Anubis Psêriphtha, der die Schlüssel hat zu den (Pforten) des Hades, (3) und den unterirdischen Dämonen, den 34.

Vgl. die Einl. zu Suppl. Mag. I 46-51 sowie den synoptischen Kommentar bei Wortmann, Texte, 68 ff.; hinzu tritt jetzt SB XX 14664, vgl. unten Nr. 5.5.4.

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Göttern, den Frühverstorbenen beiderlei Geschlechts, männlichen wie weiblichen, für Jahre über Jahre, Monate über Monate, Tage über Tage, Stunden über Stunden, Nächte über Nächte; ich beschwöre alle Dämonen an dieser Stätte, diesem Dämon Antinoos beizustehen. (6) Erwecke für mich dich selbst und begib dich an jede Stätte, in jedes Viertel, in jedes Haus und binde Ptolemais, die Aias geboren hat, die Tochter des Horigenes, (8) damit es ihr nicht von vorn oder von hinten besorgt werde und sie es nicht aus Lust treibe mit einem anderen Mann außer allein mit mir dem Sarapammon, den Area geboren hat, (10) und laß nicht zu, daß sie esse noch trinke noch es aushalte noch hinausgehe noch Schlaf finde ohne mich den Sarapammon, den Area geboren hat. Ich beschwöre dich, Totendämon Antinoos, (12) bei dem grausigen und furchtbaren Namen, vor dem die Erde, wenn sie den Namen hört, sich öffnet, vor dem die Dämonen, wenn sie den Namen hören, voller Furcht erstarren, vor dem die Flüsse und Felsen, wenn sie ihn hören, zerbersten. Ich beschwöre dich, Totendämon Antinoos, (15) bei Barbaritham chelumbra baruch Adônai und bei Abrasax und bei Iaô pakeptôth pakebraôth sabarbaphaei und bei Marmarauôth und bei Marmarachtha mamazagar. Höre nicht hinweg, Totendämon Antinoos, (18) sondern erwecke für mich dich selbst und begib dich an jede Stätte, in jedes Viertel, in jedes Haus und führe mir (zu) Ptolemais, die Aias geboren hat, die Tochter des Horigenes; (20) verweigere ihr die Speise, den Trank, bis sie komme zu mir dem Sarapammon, den Area geboren hat, (22) und laß nicht zu, daß sie Erfahrungen mache mit einem anderen Mann außer mit mir dem Sarapammon. (23) Zerre sie an den Haaren, den Eingeweiden, bis sie nicht mehr loskomme von mir dem Sarapammon, den Area geboren hat, und ich sie, die Ptolemais, die Aias geboren hat, die Tochter des Horigenes, besitze, mir unterworfen auf alle Zeit meines Lebens, die mich liebt, nach mir verlangt, mir sagt, was sie im Kopf hat. (27) Wenn du dies bewirkst, werde ich dich erlösen. 5.5.4 Kaum weniger aufsehenerregend ist ein 1982 von der Staatlichen Sammlung Ägyptischer Kunst in München erworbenes Zauberensemble, das William Brashear zehn Jahre später publizieren konnte.35) Wie bei einem vergleichbaren Fund, der jedoch erst in zerstörtem Zustand nach Köln gelangte, 36) waren zwei einander umarmende Wachsfigürchen in ein Papyrusblatt gewickelt und in einem mit einem Dekkel versehenen, später versiegelten Tonkrug geborgen worden (Abb.). Obwohl das engbeschriebene Blatt (jetzt auch SB XX 14664) dem 4. Jh. n. Chr. zugewiesen wird, rechtfertigt sowohl der Fund als solcher wie auch die singuläre Form der Beschriftung eine Aufnahme in diesen Band: Während sich auf den ersten Blick allenfalls Schemen abzeichnen, werden in Schrägansicht und bei besonderen Beleuchtungsverhältnissen insgesamt 56 Zeilen eines Textes erkennbar, der dem der Kölner Parallele so nahesteht, daß sie auf eine gemeinsame Vorlage zurückgehen müssen. (1) Ich

binde dich mit unlösbaren Fes[seln] (bei?) der unterirdischen Moira und der starken Ananke zwecks Liebe zu mir dem Priskos, den Annûs geboren hat. (2) Ich beschwöre euch Dämonen, die ihr hier liegt und die ihr euch hier aufhaltet, und euch Dämonen

35. 36.

438

W. M. Brashear, Ein neues Zauberensemble aus München, SAK 19 (1992) 79-107. Publiziert von Wortmann, Texte, 85 ff. Nr. 4 = Suppl. Mag. I 45 (5. Jh. n. Chr.).

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Griechische Texte aus Ägypten

hier, die ihr gewaltsam gestorben seid: (4) Ich beschwöre euch bei dem unbesiegbaren Gott Iaô barbathiaô brema.i chermari, daß ihr euch erweckt, ihr Dämonen, die ihr hier liegt, und sucht Isis, die Auei geboren hat, und sie führt zu mir dem Priskos, den Annûs [geboren] hat, (8) zwecks wahnsinnigem Verlangen und genußvoller Liebe, die ganze Nacht und den Tag hindurch, ohne daß sie Schlaf zu finden vermag, sondern … mit mir, dem Priskos, den An[nûs] geboren hat, [zwe]cks Verlangen und Liebe. (11) Ich habe ihr nämlich das Gehir[n un]d das Herz und die Hände und die Eingeweide und das Geschlecht gebunden zwecks Liebe zu mir, dem Priskos, den Annûs geboren hat. (13) Wenn ihr aber hinweghört und nicht ausführt, was ich euch sage, so wird die Sonne nicht mehr unter die Erde gehen, und weder der Hades noch der Ko[smo]s werden mehr sein. (15) Wenn ihr aber führt Isis, die Auei geboren hat, von der die Substanz ist, 37) von jeder Stätte und von jedem Haus (und) von jeder Straße zu mir, dem Priskos, den Annûs geboren hat, zwecks wahnsinnigem Verlangen und genußvoller Liebe, (18) werde ich euch geben Osiris Nophriôth, [de]n Bruder der Isis, und er wird euch kühles Wasser bringen und eure Seelen erfrischen. (20) Wenn ihr mir aber nicht ausführt, was ich euch sage, so wird euch Somebeôth verbrennen. (21) Ich beschwöre euch, die Dämonen, bei dem großen Gott, ieô iai iai aê iaiaôia êia.. alilemps. (23) Ich l[ege] nieder bei euch auf die Erde der Hunde von Isis, die Auei geboren hat, von der die Substanz ist, zwecks Liebe zu mir, dem Priskos, den Annûs geboren hat: Führt und bindet Isis, die Auei geboren hat. (26) … Ich flehe euch an bei der Götterstele, ich flehe euch an bei

37.

Von einer solchen ursprünglich beigegebenen Substanz – bevorzugt Haaren, wie bei Nr. 5.6.3 – scheint freilich nichts mehr erhalten.

439

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denen im Tempelinnersten, ich flehe euch an bei den Namen des allsehenden Gottes, iaiaia iôiôiô ieieie uôa Adônai, (29) ich beschwöre den (oder: euch bei dem?) … im ôap 38) und billige es (?), und das (oder: bei dem?) Blut, das der groß[e Go]tt Iôth[ath] empfing: (30) Führt aus, was euch auferlegt Akrammachamari und – damit ich nic[ht wi]ederum gezwungen bin, dasselbe zu sagen –, … êaiôikô … [Is]is, die Auei geboren hat, gebrannt, gequält, zu mir, d[em Prisko]s, den Annûs geboren hat, zwecks wahnsinniger Liebe und [genußvollem] Verlangen, am heutigen Tag … (35) … [bei der] starken Ananke Maskelli Mas[kellô Ph]nukentabaôth areoba[zagra,] Erdaufreißerin, die der Unterweltpferde (?), pyripêganyx peripêganyx, (38) damit ihr führt und … Isis, die Auei geboren hat, zwecks Liebe zu mir, dem Priskos, den Annûs geboren hat, (39) und wiederum beschwöre ich euch bei dem, der über euch herrscht, damit ihr nicht hinweghört, (40) und wiederum beschwöre ich euch bei denen, die über den vier Antrieben der Winde sitzen, damit ihr nicht hinweghört, (42) und wiederum beschwöre ich euch bei dem, der die Luft innehat, (damit) ihr nicht hinweghört, (43) und wiederum beschwöre ich euch [bei den] sieben Thronen, achlal ala..phenôth balaô.beô bolbê bolbêe bolbeôôth bolbebôth bolbesrô yôphthô, (46) und wiederum beschwöre ich euch bei dem unerbittlichen Chnuôr Abrasax ipsenthanchuchainchucheôchach: (48) Ergreift Isis, die Auei geboren hat, von der ihr die Substanz habt, und bindet sie mit Fesseln, unlösbaren, starken, stählernen, (50) zwecks wahnsinnigem Verlangen und genußvoller Liebe, und Schenkel soll an Schenkel und Lippe an Lippe kleben zur Vereinigung mit mir, dem Priskos, [den] Annûs geboren hat, (52) und es soll ihr nicht von einem anderen Mann besorgt werden außer von mir all[ein, Pr]iskos, den Annûs geboren hat. (53) Führt auf Dauer und … Isis, die Auei geboren hat, zu [mi]r, dem Priskos, den Annûs geboren hat, … (56) … vollständig die Anrufung, [gleich, glei]ch, schnell, schnell!

5.6 Liebeszauber

Sehr viel häufiger finden sich freilich weniger aufwendige Liebeszauber, die zugleich zu den am häufigsten belegten magischen Texten gehören. Wie bereits die filtrokat€desmoi erkennen lassen, ist die Intensität durchaus unterschiedlich. Unterweltliche Bezüge sind indes auch hier nicht selten. 5.6.1 Der erstmals 1913 von J. G. Milne veröffentlichte, im unteren Teil stärker beschädigte P. Hawara 312 (auch PGM XXXII) gehört zu den wenigen von einer Frau verfaßten Liebeszaubern, wobei es sich, wie bei dem folgenden Beispiel, um ein homosexuelles Liebesverhältnis handelt. Der Schrift nach wird der Papyrus, den William Flinders Petrie 1889 von seinen Ausgrabungen in der dortigen Nekropole nach Oxford mitbrachte und dem Ashmolean Museum schenkte, in das 2. Jh. n. Chr. datiert.

38.

440

Zu den verschiedenen Deutungsversuchen Brashear, Zauberensemble, 99; ein neuer Aspekt jetzt bei Husson, Kwmastffirion.

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Griechische Texte aus Ägypten (1) Ich

beschwöre dich, Euangelos, bei Anubis und Hermes und allen übri[gen] drunten, zu führen und zu binden Sarapias, die Helene geboren hat, (6) zu ihr, Herais, die Thermutharion geboren hat, jetzt jetzt schnell schnell! (9) An Seele und Herz führe die Sarapias, die (Helene) geboren hat aus ihrer eigenen Gebärmutter, maei elbôsatok alaubêtô ôêio[ … ]aên, (14) führe und bi[nd]e Seel[e und Herz der Sarapias], die [Helene] geboren hat, [zu i]hr, der Herai[s, die] Thermutha[rion geboren hat aus] ihrer [Gebärmutter, jetzt, jetzt, schnell, schnell!] 5.6.2 Aus demselben Fundzusammenhang wie das vorige Beispiel stammt auch der 1929 publizierte, jetzt als PGM XXXII a zugängliche Liebeszauber aus dem 2./3. Jh. n. Chr., der eine Liebesbeziehung zwischen zwei Männern betrifft. Bei seiner Auffindung war der mehrfach gefaltete Papyrus mit einem Tonfigürchen zusammengebunden (Abb.); der dünne Papyrusstreifen, der beides zusammenhielt, wurde erst 1928 von dem späteren Herausgeber A. S. Hunt gelöst. Ob, wie häufiger vermeint, die mehrfache Anrufung Adônai als Hinweis auf ein jüdisches Umfeld zu werten ist, steht dahin; die Onomastik liefert jedenfalls keinen Anhaltspunkt in diese Richtung.

(1) Wie

39.

Typhon Gegn[er] ist des Helios, 39) so brenne Herz und Seele von ihm, Amonios,

Anspielung auf den Kampf zwischen Apopis und Re, eine sonst eher bei Trennungszaubern gebräuchliche Formel.

441

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den Helene geboren hat aus ihrer eigenen Gebärmutter, (6) Adônai Abrasax Pinuti und Sabaôs, brenne Seele und Herz von ihm, Amonios, den Helene geboren hat, (10) zu ihm, Serapiakos, den Threpte geboren hat, jetz[t, je]tzt, schnell, schnell! (12) In dieser Stunde und an diesem Tag, sofort vermenge die Seelen beider (16) und mache ihn, Amonios, den Helene geboren hat, zu Serapiakos selbst, den Threpte geboren hat, jede Stunde und jeden Tag und jede Nacht! (22) Darum, Adônai, höchster der Götter, der den wahrhaftigen Namen trägt, bewirke es, Adônai! 5.6.3 Im Fall des heute in Princeton aufbewahrten P. Princ. II 76 (auch Suppl. Mag. I 40) war ursprünglich eine Haarlocke an dem Blatt befestigt, um durch die Beigabe einer der Geliebten zugehörigen und sie daher repräsentierenden Substanz die Wirkung des Liebeszaubers zu erhöhen. Wie bei den unten gegebenen Belegen für Heilzauber ist auch bei diesem Papyrus aus dem 3. Jh. n. Chr. ein Buchstabendiagramm im Schwindeschema vorangestellt. (1)

(5)

(10)

akrachamiphônchôôthpsaus krachamiphônchôôthpsau rachamiphônchôôthpsa achamiphônchôôthps chamiphônchôôth amiphônchôô miphônchô iphônch phôn ô (magische Zeichen)

Führe die Ptolemais, die Helene geboren hat, zu Ptolemaios, den Didyme geboren hat. von dieser die Leber und den Geist und das Herz und die Seele, bis herausspringe und komme (19) Ptolemais, die Helene geboren hat, zu Ptolemaios, den Didyme geboren hat, gleich, schnell! (15) Brenne

5.6.4 Das aus dem 3. Jh. n. Chr. stammende dünne Bleiplättchen wurde zu Beginn des letzten Jahrhunderts von der Berliner Papyrussammlung erworben, 1914 in den Berichten aus den Königlichen Kunstsammlungen von Gerhard Plaumann erstmals der Öffentlichkeit vorgestellt und später in SB I 4947 übernommen (auch Suppl. Mag. I 39). Im stärker beschädigten oberen Teil des hochrechteckigen Blattes ist ein menschliches Gesicht mit Ansätzen des Oberkörpers gezeichnet, das wohl absichtlich mehrfach durchstrichen wurde. Wie der Text, der sich mehr oder weniger in der Mitte des Blattes von Rand zu Rand erstreckt, ist auch diese Zeichnung ungewöhnlicherweise in Tinte ausgeführt. In gefaltetem Zustand wurde das Plättchen später mit einem Nagel an unbekanntem Ort fixiert. (1) Ich

beschwöre dich, Totendämon, und erwecke deinen Dämon! Sei mir zu Diensten bei Aplonûs, die Arsinoe geboren hat; und ihre Seele soll mit wildem Verlangen erfüllt werden, (4) daß ihre Seele sich verändere und zu meiner Seele geneigt werde, damit sie

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Griechische Texte aus Ägypten

mich liebe und, wozu immer ich sie auffordere, mich erhöre, mich, den Ptolemaios, den Thaseis geboren hat. (7) Denn ich beschwöre den, der alles zusammenhält, den Herrn Gott Iaô iamelu iai barai ianbelachi Bêl Bal Iôêl Teiluteilu; du bist der große Gott Iatabaôth torgiatês. (11) Bewirke, daß Aplonûs, die Arsinoe geboren hat, mich liebe, mich, den Ptolemaios, den Thaseis geboren hat, auf alle Zeit, damit sie mich liebe und, was immer ich ihr sage, mir gebe (15) und sich nicht zurückhalten lasse (auch nur) eine Stunde, bis sie komme zu mir, dem Ptolemaios, den Thaseis geboren hat, auf alle Zeit.

5.7 Heilzauber

Zu den Lebenskrisen, die man bevorzugt mit Hilfe magischer Praktiken zu bewältigen suchte, zählten stets auch Krankheiten; insofern verwundert nicht, daß Heilzauber neben den Liebeszaubern die größte Gruppe magischer Texte darstellen. Auffällig ist darunter vor allem die Menge der Fieberamulette, die auf ein entsprechend verbreitetes Auftreten derartiger Leiden schließen lassen. Das Ohnmachtsgefühl, mit dem man Krankheiten im allgemeinen gegenüberstand, scheint auch an dem gehäuften Vorkommen von Buchstabendiagrammen aus Zauberwörtern ablesbar zu sein, womit in diesem Bereich offenbar besonders gern gearbeitet wurde. 5.7.1 Als »Exorzismus« hat der Herausgeber Dierk Wortmann den zweispaltigen Papyrus aus Oxyrhynchos, dem heutigen al-Bahnasa¯, beschrieben,40) der aus dem 3. Jh. n. Chr. stammt und jetzt als Suppl. Mag. I 7 besser zugänglich ist. Wovon Artemidora befreit werden soll, ist nicht ausgeführt. (1)

(5)

a ee êêê iiiii ooooo yyyyyy ôôôôôô

Alles besiegt der Ernährer der ganzen bewohnten Welt. Herr Sarapis, befreie die Artemidora!

5.7.2 Wie die anderen der im Jahr 1907 in Band II der Tebtynis-Papyri vorgelegten Texte wurde auch das als P. Tebt. II 275 publizierte, aus dem 3. Jh. n. Chr. datierende Fieberamulett (auch PGM XXXIII) während der von Grenfell und Hunt im Winter 1899/1900 durchgeführten Grabungskampagne in den Häusern des heutigen 2Ilwat al-Buraig˘a¯t gefunden. Dem eigentlichen Text vorangestellt ist ein Palindrom im Schwindeschema.

40.

Wortmann, Texte, 107 f. Nr. 11.

443

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Andrea Jördens (1)

(5)

(10)

(15)

ablanathanablanamacharamaracharamara[ch] blanathanablanamacharamaracharama[ra] lanathanablanamacharamaracharamar anathanablanamacharamaracharama nathanablanamacharamaracharam athanablanamacharamarachara thanablanamacharamarachar anablanamacharamaracha nablanamacharamarach ablanamacharamara blanamacharamar lanamacharama anamacharam namachara amachar macha ach a

(19) Ruhe[los]er,

Kok Kuk Kul, erl[ös]e Tais von allem Fieberfrost – die Tar[aus] geboren hat –, (21) von dreitägigem oder viertägigem oder täglichem oder von Tag zu Tag wechselndem oder nächtlichem [oder …], weil ich bin der von den Vätern [überlieferte Gott, der Ruhelose, Ko]k Kuk Ku[l …

5.7.3 Das erstmals 1942 veröffentlichte Fieberamulett P. Princ. III 159 (auch Suppl. Mag. I 11) wurde im 3./4. Jh. n. Chr. an unbekanntem Ort auf einen Papyrus minderwertiger Qualität geschrieben und anschließend mehrfach zusammengefaltet, so daß es sicher auch von dem darin genannten Dias getragen wurde. (1)

(5)

zagourêpagourê aourêpagour gourêpagou ourêpago yrêpag rypa êp (Zeichen)

(9) Ihr

Herren Engel, (ihr?) guten, erlöst Dias, den Sophia geboren hat, von dem Fieber, das ihn niederhält, (15) am heutigen Tag, jetzt zu dieser Stunde, [gleich, gl]eich, sch[nell, sch]nell. 5.7.4 Obwohl selbst kein magischer Text, enthält die 1974 von Peter Parsons als P. Oxy. XLII 3068 (auch Suppl. Mag. I 5) edierte Notiz aus dem 3. Jh. n. Chr. immerhin einen Hinweis auf derartige Gebräuche.

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Griechische Texte aus Ägypten (1) Das

Amulett gegen die Mandelentzündung für ein goldenes Plättchen schick dem Sarmates (3) und schreib auf einen Zettel, wie es genau lautet.

6. Staatliches Verbot magischer Praktiken Der erstmals 1976 von G. M. Parássoglou als P. Coll. Youtie I 30 edierte Papyrus, der inzwischen in der revidierten Fassung von John R. Rea in SB XVI 12144 zu benutzen ist, war 1931 in Paris angekauft worden und liegt heute in der Beinecke Rare Book and Manuscript Library in Yale. Obwohl das Präskript fehlt, läßt die wiederholte Anrede »ihr« erkennen, daß es sich um das Rundschreiben eines Präfekten an die Strategen handeln muß; nach dem Ausstellungsdatum im Jahr 198/99 n. Chr. ist es also in der Kanzlei von Q. Aemilius Saturninus entstanden. Der Inhalt ist trotz einiger Löcher recht gut rekonstruierbar: Da vermehrt Klagen aus der Bevölkerung über Betrugsfälle durch magische Praktiken laut geworden waren, stellt der Präfekt kurzerhand die Ausübung aller Formen von Magie und Kult unter Strafe, wovon auch die – wohlgemerkt staatlich finanzierten – traditionellen religiösen Zeremonien nicht ausgenommen blieben. Da im Folgejahr der Besuch der kaiserlichen Familie in Ägypten erwartet wurde, fiel die Reaktion auf Prophezeiungen, die als böses Omen aufgefaßt werden konnten, zu diesem Zeitpunkt möglicherweise besonders empfindlich aus. (1) [Auf

die Eingaben vieler Leu]te hin, die m[ei]nten, durch Praktiken der Magie getäuscht worden zu [sein, habe ich es r]as[ch für notwe]nd[ig ge]halten, damit niemandem durch deren Ir[rsi]nn Gefahr entstehe, klipp und klar für alle hiermit zu erk[lä]ren, daß diese gefährliche Umtriebigkeit einge[dämmt w]erd[en müsse]. (5) Es soll also weder durch Or[ake]l bzw. schriftliche, scheinbar unter göttlichem (Einfluß) gegebene Aufzeichnungen noch durch Prozessionen von Götterbildern oder derartige Scharlatanereien jemand das, was jenseits des Menschen ist, zu wissen behaupten und die Ungewißheit des Zukünftigen prophezeien, noch denen, die di[es]bezüglich Forschungen anstellen, sich selbst ausliefern oder überhaupt darauf reagieren. (10) Wenn aber einer (dabei) ertappt wird, daß er bei dieser (Art der) Prophezeiung verharrt, soll er der Überzeugung sein, daß er der äußersten Strafe übergeben werden wird. (12) Ein jeder von euch soll dafür Sorge tragen, daß von diesem Brief eine Abschrift öffentlich in den Gauhauptstädten und in den Dörfern mit klaren und gut erkennbaren Buchstaben [auf einer wei]ßen Tafel ausgehängt werde, und dem unablässig nachgehen; (16) und wenn er einen ausfindig macht, der entgegen den Verboten tätig ist, soll er ihn gebunden vor mein Gericht schicken. (18) Aber auch [für euch] wird es nicht ohne Risiko ausgehen, wenn ich wiederum erfahren sollte (?), daß Leute dieser Art in [den eu]ch unterstehenden Gauen übersehen worden sein sollten, vielmehr werden sie dieselbe Bestrafu[ng wie diejeni]gen, die gedeckt werden, auf sich zu nehmen haben. (21) Von jenen ist nämlich je[der], auch wenn er etwas gegen die Verbote wagt, nur ein einzelner, derjenige aber, der sie nicht übe[ral]l niederhält, [wi]rd seinerseits Ur[sache] der Gefahr für viele.

(2. Hd., 24) Im

7. Jahr der Imperatores Caesares Luc[ius Septimius] Severus Piu[s Pertinax Arabicus Adiabenicus Parthicus] Maxi[mus und Marcus Aurelius] Antoninus Augusti … 445

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Abbildungsverzeichnis Abb. S. 63: Lamassu vom Palast Sargons II. in Du¯r-Sˇarru-ke¯n, aus: L. Woolley, Mesopotamien und Vorderasien. Die Kunst des Mittleren Ostens. Kunst der Welt, Baden-Baden 21965, Paperback 1975, Fig. 60 (Abbildung gespiegelt) Abb. S. 82: Musˇhusˇsˇu vom Isˇtar-Tor in Babylon ˘ aus: A. Moortgat, Die Kunst des Alten Mesopotamien, Köln 1967 Abb. 291 Abb. S. 89: Rückseite der Tontafel A. 125 aus den Istanbuler Archäologischen Museen Foto: G. van Driel, The Cult of Assur, Assen 1969 o.Nr. Abb. S. 112: Magisches Diagramm nach KAR 35 Zeichnung nach dem Keilschrifttext K. Hecker Abb. S. 123: Pazu¯zu-Amulett Foto: N. P. Heeßel, Pazuzu. Archäologische und philologische Studien zu einem altorientalischen Dämon. Leiden; Boston; Köln 2002 Taf. 5 Abb. S. 250: Plan der »zone funéraire« des Königspalastes von Ugarit aus: Antike Welt 37 (2006) 47-52, hier 48 Abb. 2 Abb. S. 434: Papyrus, P. Cair. JdE 60139 aus: PGM II Taf. IV Abb. 1 Abb. S. 437: Figürchen, Louvre E 27145 aus: Revue du Louvre 25 (1975) 255 bzw. BIFAO 76 (1976) Taf. XXX Abb. S. 439: Tonkrug mit Figürchen, München ÄS 6791 und 6793 aus: SAK 19 (1992) Taf. 11 Abb. S. 441: Papyrus mit Figürchen, P. Hawara 312 aus: JEA 15 (1929) Taf. XXXI

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Zeittafeln Die Daten der ägyptischen Geschichte folgen grundsätzlich J. von Beckerath, Chronologie des pharaonischen Ägypten, MÄS 46 (1997), bieten aber für den Zeitraum vor der 12. Dynastie Mittelwerte. Die Daten der mesopotamischen Geschichte vor 2600 v.Chr. orientieren sich an C14 -Daten. Die Daten vor 1500 v.Chr. bieten doppelte Datierungen nach den beiden als »Mittlere« und »Kurze Chronologie« bekannten Systemen; die »Mittlere Chronologie« wird seit mehreren Jahrzehnten in den meisten Handbüchern und in wissenschaftlicher Literatur verwendet, die »Kurze Chronologie« hat in der letzten Zeit wieder an Beachtung gewonnen. Neuerdings ist auch eine »Ultrakurzchronologie« (H. Gasche u. a., Dating the Fall of Babylon, 1998) vorgeschlagen worden. Die Tragfähigkeit der astronomischen Grundlagen dieser Chronologiesysteme ist umstritten. Die Daten vor der III. Dynastie von Ur sind mit zusätzlichen Unsicherheiten behaftet; die hier gebotenen konventionellen Daten (wiederum alternativ nach der Mittleren und Kurzen Chronologie, teilweise gerundet) sind um ca. 55 Jahre zu kürzen, wenn man mit W. W. Hallo, RLA III, 713 f. die Gutäerzeit auf ca. 45 Jahre kürzt. Die Daten vor Sargon von Akkade sind zusätzlich zu kürzen, wenn man eine stärkere Überschneidung der Regierung dieses Herrschers mit Lugalzagesi und damit der jüngeren Frühdynastischen Zeit annimmt. Die altassyrischen Daten gehen auf K. R. Veenhof, The Old Assyrian List of Year Eponyms, 2003, zurück. Die mittelbabylonischen Daten folgen J. Boese, UF 14 (1982) 15-26, die mittelassyrischen J. Boese und G. Wilhelm, WZKM 71 (1979) 19-38. Die Zeittafeln umfassen folgende Kulturen: 1. Ägypten 2. Mesopotamien 3. Babylonien 4. Assyrien 5. Obermesopotamien und Syrien 6. Palästina (Juda und Israel) 7. Anatolien 8. Iran 9. Griechenland und Rom 10. Südarabien 447

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Zeittafeln

1. Ägypten vor 3000 v. Chr. seit ca. 3400 um 3020 ca. 3000-2680 um 3000 ca. 2682-2145 ca. 2682-2614

ca. 2614-2479 ca. 2479-2322 um 2360 ca. 2322-2191 ca. 2191-2145

2119-1793 2119-1976 1976-1794 1976-1947 1956-1910 1914-1879 1882-1872 1872-1853 1853-1806

ca. 1648-1538

1550-1070 1550-1292

1550-1525 1525-1504

448

Prädynastische Zeit Anfänge der Schrift (Abydos), Ausbreitung der Naqa¯da-Kultur von Oberägypten nach Norden König Narmer Dauerhafte Vereinigung von Ober- und Unterägypten 1.-2. Dynastie König Menes Altes Reich 3. Dynastie Memphis wird Residenz König Djoser, Beginn des Pyramidenbaus 4. Dynastie Könige Snofru, Cheops, Chephren, Mykerinos 5. Dynastie Könige Userkaf, Sahure, Unas Wezir Ptahhotep Urkunden auf Papyrus, Pyramidentexte 6. Dynastie Unruhen und Thronwirren 1. Zwischenzeit 9.-10. Dynastie (Residenz Herakleopolis) Könige Achtoi, Merikare Mittleres Reich 11. Dynastie (Residenz Theben) Aufkommen von Sargtexten 12. Dynastie Feldzüge nach Palästina und Nubien Amenemhet I. Sesostris I. Amenemhet II. Sesostris II. Sesostris III. Amememhet III. Blütezeit der Literatur 13.; 14. Dynastie 2. Zwischenzeit Thronwirren, vorübergehende Stabilisierungen, Zusammenbruch der Zentralherrschaft 15. Dynastie (Hyksos, Residenz Auaris) 16. Dynastie (Vasallen der Hyksos); 17. Dynastie in Oberägypten (beide parallel zur 15. Dynastie) Neues Reich 18. Dynastie (Residenz Theben) Feldzüge bis zum Euphrat, Eroberung von Palästina und Teilen Syriens, Kontakte mit den vorderasiatischen Königreichen Amosis Amenophis I.

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Zeittafeln 1504-1492 1492-1479 1479-1458 1479-1425 1428-1397 1397-1388 1388-1351 1351-1334

1337-1333 1333-1323 1323-1319 1319-1292 1292-1186 1279-1213 1274 1259 1213-1203 1186-1070 1183-1152 1152-1070

1070-664 1070-946 1070-1044 1044-994 979-960 946-735 946-925 ca. 927 875-837 seit 746 746-715 715-700 690-664 ca. 740-719 719-714 671 667 664-332 v. Chr. 664-610

Thuthmosis I. Thuthmosis II. Hatschepsut Thuthmosis III. Amenophis II. Thuthmosis IV. Amenophis III. Amenophis IV. (= Echnaton) Verlegung der Residenz nach Amarna. Neue Religionspolitik: naturphilosophischer Monotheismus des Echnaton Semenchkare Tutanchamun Eje Haremhab Verlegung der Residenz nach Memphis 19. Dynastie Ramses II. Schlacht bei Qadeš gegen die Hethiter Bau der Residenz Per-Ramesse (Ramsesstadt) Friedens- und Freundschaftsvertrag mit Hattusili III. ˘ Merenptah 20. Dynastie Ramses III. Kampf gegen die »Seevölker« Ramses IV. - Ramses XI. Innerer und äußerer Machtverfall, Palästina und Nubien gehen verloren 3. Zwischenzeit 21. Dynastie (Residenz Tanis) Smendes Psusennes Siamun 22. Dynastie (»Libyerzeit«) Scheschonq I. Palästina-Feldzug Osorkon II. Eroberung Ägyptens durch die Kuschiten 25. Dynastie Pije Schabaka Taharqa Im Delta hält sich die 24. Dynastie mit der Residenz Sais: Tefnachte Bokchoris Eroberung von Unterägypten durch Asarhaddon (s. Assyrien) Feldzug Assurbanipals gegen Ägypten, assyrische Oberherrschaft bis 650 Spätzeit (von hier ab alle Daten absolut) 26. Dynastie Psammetich I.

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Zeittafeln 610-595 595-589 589-570 570-525 525 404-342 332-30 v. Chr. 332 332/31 304-283/82 285/84-246 275/74-271 260-253 246-221 246-241 221-204 219-217 205-186 204-180 202-195 180-145 170-168 168 164/63 sowie 145-116 116 116-80 80 80-51 51-30 44-30 31 v. Chr. 30 v. Chr.

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Necho Psammetich II. Apries Amasis Eroberung durch Kambyses (s. Iran) Einheimische Herrscher (28.-30. Dynastie) Hellenistische Zeit Eroberung Ägyptens durch Alexander d. Gr. Gründung Alexandrias Ptolemaios I. Soter I. (seit 323 Satrap von Ägypten) Ptolemaios II. Philadelphos 1. Syrischer Krieg 2. Syrischer Krieg Ptolemaios III. Euergetes II. 3. Syrischer Krieg Ptolemaios IV. Philopator 4. Syrischer Krieg Herwennefer und Anchwennefer als einheimische Gegenkönige in Oberägypten Ptolemaios V. Epiphanes 5. Syrischer Krieg Ptolemaios VI. Philometor 6. Syrischer Krieg »Tag von Eleusis«, Rom greift in die Geschicke Ägyptens ein Ptolemaios VIII. Euergetes II. Tod Ptolemaios VIII. Euergetes II. Wechselnde Machtverhältnisse zwischen Kleopatra II., Kleopatra III., Ptolemaios IX. Soter II. und Ptolemaios X. Alexander I. Ptolemaios XI. Alexander II. Ptolemaios XII. Neos Dionysos (Auletes) Kleopatra VII. Ptolemaios XV. Kaisar Schlacht bei Actium Ägypten wird röm. Provinz

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Zeittafeln

2. Mesopotamien ca. 3600-2900 ca. 3200-2900 ca. 2900-2350/2286 um 2600 um 2550/2490 um 2500/2440 ca. 2500-2350 / 2440-2286

um 2350/2286 ca. 2350-2193 / 2286-2129 um 2125/2060 um 2125/2060 um 2115/2049 2112-2004 / 2048-1940 2112-2095 / 2048-2031 2094-2047 / 2030-1983 2046-2038 / 1982-1974 2037-2029 / 1973-1965 2028-2004 / 1964-1940

ˇ amdat Nasr-Zeit (Mittlere und Späte) Uruk-Zeit und G ˙ Archaische Tontafeln aus Uruk Frühdynastische Zeit Mebaragesi von Kiš, Gilgameš von Uruk Texte aus Šuruppak (Fara) und Abu¯ Sala¯bı¯h ˘ ˙ Könige der I. Dynastie von Ur: Meskalamdug, Akalamdug, Mesanepada, A’anepada Herrscher von Lagaš: Ur-Nanše, Akurgal, Eanatum, Enanatum I., Enmetena, Enanatum II., Enentarzi, Lugalanda, Uruinimgina Lugalzagesi von Umma und Uruk Könige von Akkade (Agade): Sargon, Rı¯muš, Maništu¯su, Nara¯m-Suen, Šar-kali-šarrı¯ Gutäer-Zeit Gudea von Lagaš Utu-hegˆal von Uruk ˘ Könige der III. Dynastie von Ur: Ur-Namma Šulgi Amar-Suena Šu-Sîn Ibbi-Sîn

3. Babylonien 2004-1763 / 1950-1699 2017-1793 / 1953-1729

2025-1763 / 1961-1699 1834-1823 / 1770-1759 1822-1763 / 1758-1699 1763-1595 / 1699-1531 1894-1595 / 1830-1531 1792-1750 / 1728-1686 1749-1712 / 1685-1648 1711-1684 / 1647-1620 1683-1647 / 1619-1683 1646-1626 / 1682-1562 1625-1595 / 1561-1531 1595/1531-1100 1595/1531-1150 1594/1530-? um 1470

Isin-Larsa-Zeit Könige von Isin: Išbi-Erra, Šu-ilı¯-šu, Iddin-Daga¯n, Išme-Daga¯n, Lipit-Ištar, Ur-Ninurta, Bu¯r-Sîn, Lipit-Enlil, Erra-imittı¯, Enlil-ba¯ni, Damiq-ilı¯-šu Könige von Larsa: Warad-Sîn Rı¯m-Sîn Altbabylonische Zeit I. Dynastie von Babylon Hammurapi ˘ Samsu-iluna Abi-ešuh ˘ Ammi-ditana Ammi-saduqa ˙ Samsu-ditana Mittelbabylonische Zeit Kassitendynastie Agum II. kakrime Karaindaš Kurigalzu I.

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Zeittafeln 1369-1355 1354-1328 1327-1303 1276-1259 1258-1250 1227-1220 1181-1167 1166-1154 1150 ca. 1157-1026 1125-1104 1099-1082 1081-1069 1068-1047 978-626 760(?)-748 747-734 721-710, 703 667-648 647-627 625-539 625-605 605 604-562 597+587 561-560 559-556 556 555-539 539

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Kadašman-Enlil I. Burnaburiaš II. Kurigalzu II. Kadašman-turgu Kadašman-Enlil II. Kaštiliaš IV. Melišipak Marduk-apla-iddina I. Eroberung und Plünderung großer Teile Babyloniens durch Šutruk-Nahhunte I. von Elam II. Dynastie von Isin Nebukadnezar I. Marduk-na¯din-ahhe¯ ˘˘ Marduk-šapik-ze¯ri Adad-apla-iddina Verschiedene Dynastien Nabû-šuma-iškun Nabû-na¯sir ˙ Marduk-apla-iddina II. (= Merodach-baladan) Šamaš-šum-ukı¯n Kandala¯nu Neubabylonisches Reich Nabû-apla-usur (= Nabopolassar) ˙ Schlacht bei Kargamiš gegen Ägypten Nabû-kudurra-usur (= Nebukadnezar II.) ˙ Eroberung von Jerusalem Ame¯l-Marduk (= Ewil-Merodach) Neriglissar Labašı¯-Marduk Nabonid Eroberung durch Kyros II., danach Teil des Achämeniden-, Alexander-, Seleukiden-, Partherreiches

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Zeittafeln

4. Assyrien ca. 2020-1812 / 1956-1748 1974-1935 / 1910-1871 1934-1921 / 1870-1857 1920-1881 / 1856-1817 1880-1873 / 1816-1809 1872-1812 / 1808-1748 ca. 1950-1750 / 1890-1690 1808-ca. 1650 1808-1776 / 1744-1712 1775-1742 / 1711-1678 seit ca. 1650 ca. 1335-1050 1353-1318 1295-1264 1263-1234 1233-1197 1223 1114-1076 1073-1056 ca. 900-612 911-891 890-884 883-859 879 858-823 853 823-810 809-780 781-772 771-754 753-746 745-727 743 726-722 722 721-705 706 704-681 694 689 680-669 671 668-627 653 629-626? 626?

Puzur-Aššur-Dynastie Puzur-Aššur I., Šalim-ahum, Ilušu¯ma ˘ Irı¯šu I. Iku¯nu Šarrum-ke¯n (Sargon) I. Puzur-Aššur II. Nara¯m-Sîn, Erı¯šu¯m II. Altassyrische Handelskolonien in Anatolien Dynastie des Šamšı¯-Adad (Samsi-Addu) Šamšı¯-Adad I. Išme-Dagan I. Adasi-Dynastie Mittelassyrisches Reich Aššur-uballit I. ˙ Adad-ne¯ra¯rı¯ I. Šulma¯nu-aša¯red (Salmanassar) I. Tukultı¯-Ninurta I. Eroberung von Babylon Tukultı¯-apil-Ešarra (Tiglatpileser) I. Aššur-be¯l-kala Neuassyrisches Reich Adad-ne¯ra¯rı¯ II. Tukultı¯-Ninurta II. Aššur-na¯sir-apli (Assurnasirpal) II. ˙ ˙ Kalhu / Kalah wird Königsresidenz ˘ ˘ Šulma¯nu-aša¯red (Salmanassar) III. Schlacht von Qarqar gegen eine syrische Koalition Šamšı¯-Adad V. Adad-nı¯ra¯rı¯ III. Šulma¯nu-aša¯red (Salmanassar) IV. Aššur-dan III. Aššur-nı¯ra¯rı¯ V. Tukultı¯-apil-Ešarra (Tiglatpileser) III. Schlacht von Halpi und Kistan gegen Urartu und eine syrische Koalition ˘ Šulma¯nu-aša¯red (Salmanassar) V. Einnahme von Samaria Šarru-kı¯n (Sargon) II. Du¯r-Sarrukin wird Königsresidenz Sîn-ahhe¯-erı¯ba (Sanherib) ˘˘ Ninive wird Königsresidenz Zerstörung von Babylon Aššur-aha-iddina (Asarhaddon) ˘ Eroberung von Ägypten Aššur-ba¯ni-apli (Assurbanipal) Schlacht am Ulai-Fluß gegen Elam Aššur-etel-ila¯ni Sîn-šumu-lı¯šer

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Zeittafeln 628-612 611-609 614 612

Sîn-šar-iškun Aššur-uballit II. ˙ Zerstörung von Assur Zerstörung von Ninive

5. Obermesopotamien und Syrien ca. 3600-3200 3. Jt.

ca. 2000-1600

1773-1759 / 1709-1695

ca. 1600-1200 ca. 1550-1335 ca. 1490 Nach 1345 bis zur Mitte des 13. Jh. gest. 1313/1309 um 1200 ca. 1350-1315/1311 1313/1309-ca. 1250

ca. 1200 um 1360 um 1230 Seit dem 13. Jh. um 1200

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Kolonien und Handelsstützpunkte der Mittleren und Späten Uruk-Kultur am Euphrat (Habu¯ba Kabı¯ra) ˙ Machtzentren der Frühen Bronzezeit: Mari (Könige: Ištup-Išar, Iblul-Il, NIzi, Enna-Dagan) ˙ Ebla (Könige: Igriš-Halab, Irkab-Damu, Išar-Damu) ˘ Nagar (Tall Bra¯k) Tall Baydar (Nabada?) Urkeš (Tall Mozan) (Könige: Tupkiš, Tiš-adal, Šadar-mad, Adal-šen) Mittlere Bronzezeit Könige von Mari: Jaggid-Lim, Jahdun-Lim, Sumu-Jamam ˘ Jasma2-Addu (assyr. Herrschaft) Zimrı¯-Lîm von Mari Zerstörung von Mari durch Hammurapi von Babylon ˘ Könige von Jamhad (Aleppo): ˘ Sumu-Epuh, Jarim-Lim, Hammurapi ˘ ˘ Könige von Qatna: ˙ Išhi-Addu, Amut-pî-el ˘ Späte Bronzezeit Könige des Mittani-Reichs: Parattarna I., Sauštatar, Artatama I. Friedensvertrag mit Ägypten Šuttarna II., Artašumara, Tušratta Eroberung Nordsyriens durch die Hethiter Schrittweise Eroberung Obermesopotamiens durch die Assyrer Könige von Kargamiš: Šarri-Kušuh ˘ Šahurunuwa, Ini-Teššup, Talmi-Teššup ˘ Kuzi-Teššup Könige von Ugarit: Niqmaddu II. Niqmepa Ammistamru II., Ibiranu, Niqmaddu III., Hammurapi ˘ Zerstörung von Ugarit Könige von Amurru: Abdi-Aširta Aziru, Pentešina Šauškamuwa Ausbreitung der Aramäer »Seevölkerwanderung«

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Zeittafeln 1200-720

um 880 ca. 870-848 um 790 um 760 um 720

9. Jh. 8. Jh. 10./9. Jh. 9. Jh. 8. Jh. um 858

gest. 733 um 720 720-610 612-610 605-539 539-333 333

305-281 281-261 261-146 246-225 225-223 223-187 188 83 64/63

Späthethitische und aramäische Staaten Herrscher von Kargamiš: Suhis II. ˘ Katuwas Sangara Astiruwas (Regent: Jariri) Kamanis Herrscher von Azatiwatija (Karatepe): Azatiwatas (Regent der Könige von Adana) Herrscher von Bı¯t Bahiani ˘ mit Residenz Guzana (Tall Halaf): Kapara Adda-it3i Mannu-kı¯(-ma¯t)-Aššur (assyr. Statthalter) Herrscher von Bı¯t Adini mit Residenz Til Barsip = Masuwari (Tall Ahmar): ˙ Hamiyatas Ahuni ˘ Šamšı¯-ilu (assyr. Statthalter) Herrscher von Sam3al (Zincirli): Hajanu ˘ Kulamuwa Panamuwa I. Panamuwa II. Bar-ra¯kib Syrien überwiegend Teil des Assyrerreiches (s. Assyrien) Harran letzte assyrische Königsresidenz Syrien Teil des Neubabylonischen Reiches (s. Babylonien) Syrien Teil des Achämenidenreiches (s. Iran) Schlacht bei Issos Eroberung durch Alexander d.Gr. Syrien Teil des Seleukidenreiches Seleukos I. Antiochos I. Antiochos II. Seleukos II. Seleukos III. Antiochos III. Auseinandersetzungen mit Rom Friede von Apameia mit Rom Aufgabe der Ansprüche auf Kleinasien Eroberung des Seleukidenreiches durch Tigranes von Armenien Umwandlung der Reste des Seleukidenreiches in die römische Provinz Syrien

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Zeittafeln

6. Palästina (Juda und Israel) 1004/3-965/4 David (?) 965/4-926/5 Salomo (?) Juda

Israel

926-910 910-908 908-868

Rehabeam Abia Asa

868-847

Josaphat

852/47-845 (?)

Jehoram

845 (?) 845-840 (?) 840-801 (?)

Ahasia Athalja Joas

801-773

Amasja

773-736 (?) 756-741 (759-744)

Asarja / Ussia Jotham

741-725 (744-729)

Ahas

725-697 (728-700) 701 696-642 641-640 639-609 622 609 608-598 598/7 598/7-587/6 598/6 587/6 538 520 515 445/4-433/2

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Hiskia Sanherib vor Jerusalem Manasse Amon Josia Reform Josias Joahas Jojakim Jojachin Zedekia 1. Eroberung Jerusalems 2. Eroberung Jerusalems Kyrosedikt Baubeginn des 2.Tempels Weihe des 2.Tempels Nehemia

927-907 907-906 906-883 883-882 882 882/78-871 871-852 853 852-851 (?) 852-841 (?) 841-814/13 (?)

Jerobeam I. Nadab Baësa Ela Simri Omri Ahab Schlacht bei Qarqar Ahasja Joram Jehu

818-802 (?) 802-787 787-747 (?)

Joahas Joas Jerobeam II.

747 747-738

Sacharja Menachem

737-736 735-732 734-732

Pekachja Pekach Syrisch-ephraimitischer Krieg Hosea Eroberung von Samaria und Ende des Nordstaates Israel

731-723 722

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Zeittafeln um 425 (oder um 398/7) 301-200/198 200/198-135 169-167 166-164

Esra Ptolemäer Seleukiden Antiochos IV. in Jerusalem Makkabäeraufstand

160-142 142-135/4 135/4-104 104-103 103-76 76-67 67-63 63-40 40-37 40/37-4 v. Chr.

Hasmonäer: Jonathan Simon Johannes Hyrkanos I. Aristobulos I. Alexander Janaios Salome Alexandra Aristobulos II. Hyrkanos II. Antigonos Herodes

4 v. Chr.-6 n. Chr. 6 n. Chr. 4. v. Chr.-39. n. Chr. 4. v. Chr.-34 n. Chr. 26-36 n. Chr. 41-44 nach 50-100 66-70/74 132-135

Archelaos Prokuratorischer Verwaltungsbezirk Judaea Herodes Antipas Philippus Pontius Pilatus Agrippa I. Agrippa II. 1. Jüdischer Aufstand 2. Jüdischer Aufstand

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Zeittafeln

7. Anatolien 17. / Anfang 16. Jh.

ca. 1650/1585 - 1545/1480 1595/1531

ca. 1545/1480-1350

ca. 1340-1190 ca. 1343-1322/1318 1322/1318 - 1321/1317 1321/1317-ca. 1385 1385-1372 1274 1272-1267 1267-1237 1259 1237-1210 1210-1209 1209-? nach 1200

um 832 um 800 ca. 755-ca. 735 ca. 735-714 um 673/72

um 655/54 um 643

458

Könige von Kussar(?): Huzzija, Papahdilmah, Labarna ˘ ˘ ˘ Könige des Hethiterreiches: Altes Reich Hattusili I., Mursili I. ˘ Eroberung von Babylon Hantili I., Zidanta I., Ammuna, ˘ Huzzija I., Telipinu ˘ Mittleres Reich Tahurwaili (Einordnung unklar), ˘ Alluwamna, Hantili II., Zidanta II., ˘ Huzzija II., Muwattalli I., Kantuzzili (?) ˘ Tudhalija I. (= »II.«), Arnuwanda I. ˘ Kaškäer-Einfälle Tudhalija II. (= »III.«), Tudhalija III. (?) ˘ ˘ Neues Reich (»Grossreichszeit«) Suppiluliuma I. Arnuwanda II. Mursili II. Muwattalli II. Schlacht von Qadeš Mursili III. (= Urhi-teššub) ˘ Hattusili »III.« ˘ Friedens- und Freundschaftsvertrag mit Ägypten Tudhalija IV. ˘ Arnuwanda III. Suppiluliuma II. Aufgabe(?), Verfall und Zerstörung von Hattusa Könige von Urartu: Sardure I. Išpuini Minua Argišti I. Sardure II. Rusa I. Argišti II. Rusa II. Erimena Sardure III. Rusa III. Sardure IV.

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Zeittafeln

8. Iran

625-585 585-549 559-530 547 539 530-522 530 522-486 492, 490 486-465 480 465-424 424 423-404 404-359 401 359-338 338-336 336-330 333, 332 305-ca. 250 um 250

ca. 247/238-217 ca. 171-138 ca. 123-88 ca. 70-57 69 und 66 v. Chr. ca. 57-38 53 v. Chr. ca. 38-2 v. Chr. 20 v. Chr. 114-117 n. Chr. Nach 117 224 224-241 241-272 260

Meder-Reich Kyaxares Astyages (Ištumegu) Achämeniden-Reich Kyros II. Sieg über Kroisos von Lydien Einnahme von Babylon Kambyses II. Eroberung Ägyptens Darius I. Griechenlandfeldzüge Xerxes I. Schlacht bei Salamis Artaxerxes I. Xerxes II. Darius II. Artaxerxes II. Memnon Aufstand Kyros d. Jüngeren Artaxerxes III. Ochus Arses Darius III. Schlachten bei Issos und Gaugamela Eroberung durch Alexander d.Gr. Iran Teil des Seleukidenreiches Begründung des graeco-baktrischen Königreichs und Loslösung Parthiens aus dem Seleukidenreich Arsakiden-Reich Arsakes I. Mithradates I. Eroberung von Westiran und Mesopotamien Mithradates II. Parther als Großmacht, Eingreifen in Armenien Phraates III. Verträge mit Rom, Festlegung der Euphratgrenze Orodes II. Sieg bei Karrhai, Tod des Crassus Phraates IV. Friedensvertrag mit Rom Trajans Partherfeldzug, Eroberung von Ktesiphon Wiederherstellung der Euphrat-Grenze Ende des Parther-Reiches Sasaniden-Reich Ardašir I. Šapur I. Eroberung Armenien, Feldzüge gegen Syrien und Kleinasien Gefangennahme Kaiser Valerians

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Zeittafeln 277 287 297/98

Der Religionsstifter Mani stirbt im Gefängnis Friedensschluß mit Diokletian Verzicht der Sasaniden auf Armenien und Mesopotamien

9. Griechenland und Rom 336-323 321-281 321 301 281 280-275 264-241 218-201 202 222/21-179 215-205 200-197 197 196 192-188 188 179-168 171-168 168 149-146 146 89-63 74 58 60-44 48/47 seit 43 v. Chr. 27 v. Chr.-14 n. Chr. 14-37 n. Chr. 37-41 41-54 54-68 68/69 69-79 79-81 81-96

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Alexander III., der Große Diadochenkriege Neuordnung von Triparadeisos Schlacht von Ipsos Schlacht von Kurupedion Pyrrhos V. von Epirus in Italien 1. Punischer Krieg 2. Punischer Krieg Schlacht bei Zama Philipp V. von Makedonien 1. Röm.-Maked. Krieg 2. Röm.-Maked. Krieg Schlacht bei Kynoskephalai Freiheitserklärung des T. Quinctius Flamininus für Griechenland Römisch-Syrischer Krieg Friede von Apameia Perseus von Makedonien 3. Röm.-Maked. Krieg Schlacht von Pydna 3. Punischer Krieg Zerstörung Karthagos und Korinths Mithradatische Kriege Cyrene römische Provinz Zypern von Rom eingezogen C. Iulius Caesar in der röm. Innenpolitik Alexandrinischer Krieg C. Iulius Caesar Octavianus in der röm. Innenpolitik Iulisch-Claudische Kaiser: Augustus Tiberius Gaius (Caligula) Claudius Nero Vierkaiserjahr Flavische Kaiser: Vespasian Titus Domitian

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Zeittafeln

96-98 98-117 115-117 117-138 138-161 161-180 180-192 193-211 196-217 212 218-222 222-235 235-238 238-244 244-249 249-251 250 253-260 257-260 261-271 270-275 276-282 284-305 († 316?)

Adoptivkaiser: Nerva Trajan Jüd. Aufstand in Ägypten Hadrian Antoninus Pius Marc Aurel Commodus Severische Kaiser: Septimius Severus Caracalla Constitutio Antoniniana Elagabal Severus Alexander Soldatenkaiser: Maximinus Thrax Gordian III. Philippus Arabs Decius Christenverfolgung Valerian Christenverfolgung Palmyren. Reich Aurelian Probus Diocletian

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Zeittafeln

10. Südarabien 2.Jt. Mitte 8. Jh. 732 715 685 7. Jh. 6. Jh. 5. Jh. 4. Jh. 3. Jh. 110 26/25 v. Chr.

Um 25 n. Chr. Mitte 1. Jh. Um 75 1.-3. Jh. 2.Hälfte 2. Jh. Erstes Drittel 3. Jh. Mitte 3. Jh. Um 280 Ende 3. Jh. Mitte 4. Jh. 2. Hälfte 4. Jh. 383 1. Drittel 5. Jh. 522-523

525 535-575 548 575 632

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Einwanderung semitisch-sprachiger Stämme aus dem Norden Karawane aus Saba und Tayma¯ am mittleren Euphrat von dortigem assyrischen Statthalter aufgebracht Sabäer als Tributbringer von Tiglatpilesar III. genannt Der sabäische Herrscher Itamra (Yita23amar) als Tributbringer von Sargon II. ¯ genannt Dem assyrischen König Sanherib werden von dem Sabäer Karibilu (Karib3il Watar) Geschenke überbracht Vorherrschaft Sabas in Südwestarabien Errichtung des Südbaus des großen Damms von Ma¯rib Qataban und die Minäer lösen sich aus sabäischer Vorherrschaft Die Minäer kontrollieren den Überlandhandel ans Mittelmeer und nach Mesopotamien Qataban mit seiner Hauptstadt Timna2 auf dem Höhepunkt seiner Macht, kontrolliert u. a. den Ba¯b al-Mandab Beginn der himyarischen Ära Feldzug des römischen Präfekten von Ägypten Aelius Gallus nach Südarabien. Scheitern der Expedition. Qatabanische Hauptstadt Timna2 wird von Hadramawt zerstört Das Seefahrerhandbuch Periplus Maris Erythraei belegt die Bedeutung des Seehandels am Roten Meer und Indischen Ozean Zafa¯r, Hauptstadt der Himyar, bei Plinius d. Ä. erwähnt ˙ Saba, Himyar und weitere Dynastien aus dem jemenitischen Hochland streiten um die Vorherrschaft Qataban wird Hadramawt einverleibt. Erste Intervention der Abessinier von der jemenitischen Küsteneben aus Der Sabäerkonig Ša¯2irum 3Awtar erobert die Oasenstadt Qaryat al-Fa3w in Zentralarabien und zerstört die hadramitische Hauptstadt Šabwa Die Sabäerkönige führen Krieg mit den Äthiopiern in der westlichen Küstenebene und Nagra¯n sowie mit den Himyar im südlichen Hochland Unter dem Himyarenkönig Yasirum Yuhan2im Ende der sabäischen Dynastie in Ma¯rib Der Himyarenkönig Šammar Yuhar2iš erobert Hadramawt und eint Südarabien Erste Zeugnisse für christliche und jüdische Missionstätigkeit in Südarabien Erster inschriftlich bezeugter Bruch des Dammes von Ma¯rib Der Himyarenkönig Malkı¯karib Yuha3min mit Söhnen bekennt sich zum Monotheismus Unter 3Abu¯karib 3As2ad erreicht das Himyarenreich größte territoriale Ausdehnung Yu¯suf 3As3ar Yat3ar (du¯ Nuwa¯s) geht gegen die Christen und ihre äthiopischen ¯ ¯ Verbündeten in Zafa¯r und an der Westküste vor, ˙ Tod der himyarischen Christen in Nagra¯n Jemen wird von den Abessiniern besetzt Jemen unter 3Abraha und seinen Söhnen christlich Erneuter Bruch des Dammes von Ma¯rib Südarabien wird persische Provinz Der Jemen wird islamisch