Michała Bakunina filozofia negacji 9788361182085

Citation preview

Jacek Uglik Michała Bakunina filozofia negacji

■» WYDAWNICTWO ALETHEIA WARSZAWA 2007

Copyright © for this edition by Jacek Uglik & Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2007

Książka dotowana przez Uniwersytet Zielonogórski

Wydawnictwo Aletheia ul. Zgierska 6/B m. 6 04-092 Warszawa wydawnictwolaialetheia.com.pl

Projekt okładki/serii Grzegorz LaszukK+s Ilustracja na okładce: El Jerzy Truszkowski, Malewicz i Pollock w rosyjskim schronie atomowym, Nowosybirsk 1999, glazura, akryl, tynk odkuty ze ściany

ISBN 97B-B3-611B2-0B-5

Podziękowania

Rozprawa niniejsza — zmodyfikowana wersja dokto­ ratu — zawiera rezultaty moich badań nad dziełem Michała Bakunina, prowadzonych pod kierunkiem pro­ fesor Lilianny Kiejzik, w latach 2002-2006 w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Zielonogórskiego. Dlatego przede wszystkim serdeczne podziękowania za naukową opiekę składam na ręce Pani Profesor Kiejzik, która wprowadziła mnie w barwny świat filozofii rosyj­ skiej, jako promotorka zarówno mojej pracy magisterskiej, poświęconej Dostojewskiemu, jak i doktoratu. Głębokie ukłony kieruję natomiast pod adresem dr. Antoniego Kamińskiego z Akademii Ekonomicznej we Wrocławiu, znakomitego badacza twórczości Bakunina, który wspomógł moje wysiłki nad zbuntowaną myślą ro­ syjskiego filozofa cennymi źródłowymi materiałami bi­ bliograficznymi. Zielona Góra, 2007

Wprowadzenie

Rosyjski myśliciel, rewolucjonista i anarchista — Michał Bakunin (1814-1876) — nie jest dla świata nauki anoni­ mową postacią. Jego pisma, wciąż na nowo odkrywane przez ludzi młodych, nieakceptujących kształtu rzeczy­ wistości społecznej i poszukujących nowych form jej przejawiania się, dają siłę do wyrażenia sprzeciwu wobec państwa — będącego pewną, ale nie jedyną, formą organi­ zującą ową rzeczywistość — potężnej machiny tłamszącej jednostkę ludzką. Nie inaczej sytuacja wygląda u progu XXI wieku, gdy w siłę rośnie ruch antyglobalistyczny szukający w zgodzie z postulatami anarchizmu możliwych form egzystencji jednostki poza państwem, czy też obok niego. Inspiracje do działania daje właśnie Bakunin agitujący zarówno od strony teoretycznej, jak i praktycznej, więc tym bardziej godny zaufania: skazywany na śmierć, wielokrotnie wię­ ziony uczestnik powstańczych zrywów na terenie całej dziewiętnastowiecznej Europy. Ale także wybitny teore­ tyk. Wszak to Bakunina współcześni uważali za znawcę filozofii Hegla, to on tworzył fundamenty kolektywi­ stycznej wersji doktryny anarchistycznej, to on wreszcie obok Marksa decydował o obliczu I Międzynarodówki doprowadzając ją ostatecznie (jak na anarchistę przysta­ ło) do rozkładu. W każdej poważnej rozprawie naukowej Bakunina jako klasyka anarchizmu wymienia się obok Pierre’a Josepha Proudhona i Maksa Stimerà. W Polsce

8

Michała Bakuninafilozofia negacji

jednak kwestia gruntownej znajomości jego dzieła jest co najmniej dyskusyjna (by nie powiedzieć słaba) i nie bę­ dziemy tutaj odgadywać dlaczego rzecz tak właśnie się ma. Faktem jest jednak, że dotychczas poświęcono mu zaledwie dwie rozprawy monograficzne1. Istotnym po­ wodem napisania niniejszej książki jest właśnie owa luka, którą zamierzamy uzupełnić podejmując próbę krytycz­ nej analizy koncepcji filozoficznych Michała Bakunina w świetle rozproszonych materiałów źródłowych. Literatura na temat Bakunina niejednokrotnie ukazu­ je go jako autora inspirujących, ale chaotycznych myśli, nieproponującego żadnych pozytywnych projektów spo­ łecznych ani filozoficznych. W ramach powziętej przez nas próby zamierzamy sprzeciwić się podobnym ujęciom spuścizny rosyjskiego anarchisty i dowieść, że wbrew stanowisku takich myślicieli jak Albert Camus czy Isaiah Berlin, Bakunina filozoficzna propozycja ujęcia człowie­ ka nie okazuje się ostatecznie niszczącą negacją (gdzie człowiek zostaje podporządkowany panującym nad nim abstrakcjom), ale konsekwentną pozytywnością(człowiek afirmowany jest jako niepowtarzalna indywidualność). Krytycznej analizy koncepcji filozoficznych Bakunina zamierzamy dokonać w kontekście organizującej je kate­ gorii negacji. Argumentować będziemy na rzecz stawianej przez nas tezy, że kategoria negacji pojawiająca się w Heglowskim okresie filozoficznej wędrówki Bakunina wyraźnie po' Autorstwa Hanny Temkinowej, Bakunin i antynomie wol­ ności, Warszawa 1964, oraz Antoniego A. Kamińskiego, Apostoł prawdy i miłości. Filozoficzna młodość Michaiła Bakunina, Wrocław 2004. Na szczególną uwagę w tym kontekście zasłu­ guje także będący nośnikiem istotnych treści filozoficznych ar­ tykuł Janusza Dobieszewskiego, pt. Michaił Bakunin — teoria rewolucyjna jako filozofia negacji, „Edukacja Filozoficzna” 1989, nr 8.

Wprowadzenie

9

rząd kuje zarówno jego twórczość, jak i analizowaną prze­ zeń rzeczywistość, ostatecznie więc kategoria ta nabiera znaczenia uniwersalnego. Będziemy starali się dokonać refutacji zarzutów uderzających w humanistyczną stronę filozofii, a w konsekwencji także działalności politycznej Bakunina. W kontekście wypracowanej przez Bakunina kategorii negacji stanowisko nasze zbliżone jest do jej ujęcia prezentowanego przez Herberta Marcusego, który analizując system Hegla pisał o negatywności jako najbar­ dziej ukrytym źródle wszelkiej aktywności. Dowodził on, że „negatywność, która tkwi we wszystkim, jest niezbęd­ nym poprzednikiem rzeczywistości. Jest stanem niedosy­ tu, który zmusza podmiot do szukania środka przeciwko owemu niedosytowi. Jako taki stan negatywność ma cha­ rakter dodatni”2. Stanem niedosytu zmuszającym podmiot (człowieka) do działania jest u Bakunina wolność, a raczej brak wolności. Negatywność nie może więc być złem, je­ żeli utożsamiamy ją z wolnością, z pragnieniem wolności. W takim oto sensie Michał Bakunin jest dla nas filozofem negacji. Dowodzić postulowanej przez nas tezy będziemy ba­ zując na pracach Bakunina oraz pismach badaczy zainte­ resowanych, z takich czy innych względów, jego myślą, zarówno apologetów, jak i adwersarzy. Nie zamierzając ograniczać się do omówienia wybranego fragmentu twór­ czości rosyjskiego filozofa, sięgać będziemy do wielu źró­ deł — z jednej strony, ich autorami będą historycy filozo­ fii (czy też idei), a z drugiej, badacze historii anarchizmu. Konieczność sięgania do różnych źródeł, o których waż­ ności decydować zmuszeni byliśmy sami, powoduje właś­ nie brak wyczerpujących monografii poświęconych filo­ zoficznej spuściźnie Michała Bakunina. Dotychczasowe

2 H. Marcuse, Rozum i rewolucja. Hegel a powstanie teorii społecznej, przeł. D. Petsch, Warszawa 1966, s. 66.

10

Michała Bakunina filozofia negacji

opracowania dzieła autora Reakcji w Niemczech mają z reguły charakter biograficzny bądź historyczny ledwie zahaczając o filozofię na zasadzie wprowadzenia w prob­ lematykę bakuninologiczną. Michał Bakunin, co wszak nie dziwi, najczęściej na kartach naukowych prac pojawia się w przebraniu anarchisty, bo i z anarchizmem jego nazwisko jest zwy­ kle kojarzone. Ogólnego obrazu nie zmienia niestety tak­ że literatura rosyjska, oferująca przede wszystkim prace niefilozoficzne. Do takich niewiele wnoszących do badań nad spuścizną filozoficzną Bakunina monografii, w któ­ rych dominują rozważania biograficzno-historyczno-polityczne, zaliczamy rozprawy autorstwa Wiaczesława Połonskiego, Władimira Grafskiego, Natalii Pirumowej, Borysa Goriewa, Michaiła Dragomanowa, Izaaka Zilbermana, Apołłona Karelina oraz Jurija Borisionoka3. Podejmując próbę rekonstrukcji projektu filozoficzne­ go sformułowanego przez Bakunina położymy nacisk na aktualność problematyki podejmowanej przez rosyjskie­ go myśliciela, którą lapidarnie określamy słowem wol­ nościowa (unikając jednakowoż wyraźnej w wielu publikacjach tendencji do utożsamiania kwestii wolności wyłącznie z anarchizmem, a tym samym unikając zarzutu ignorowania ewolucji intelektualnej autora Państwowości

3 В. Полонский, Михаил Александрович Бакунин (18141876), Москва 1920; В.Г. Графский, Бакунин, Москва 1985; Н. Пирумова, Михаил Бакунин. Жизнь и деятельность, Москва 1966; Б.И. Горев, Михаил Александрович Бакунин, Москва 1924; М.П. Драгоманов, Михаил Александрович Бакунин. Критико-биографический очерк, Казань 1905; И.Б. Зильберман, Политическая теория анархизма М.А. Бакунина. (Критический очерк), Ленинград 1969; А.А. Карелин, Жизнь и деятельность Михаила Бакунина, Москва 1919; Ю.А. Борисёнок, Михаил Бакунин и „польская интри­ га": 1840-е годы, Москва 2001.

Wprowadzenie

11

a anarchii). Bakunin jako filozof negacji był wszak filo­ zofem wolności, negowanie rzeczywistości społecznej od­ bywało się w imię wolności, oznaczało dlań rozszerzanie granic wolności. Na stronach tych pragniemy spojrzeć bez obciążeń na dzieło Bakunina, unikając (o ile to możliwe, a co najwyżej odnosząc się krytycznie do) nagromadzonego przez lata balastu interpretacyjnego i wychodząc w ten sposób poza myślowe koleiny, w których dzieło to jest osadzane. W pracy naszej ukażemy obecność Bakunina w tradycji filozofii rosyjskiej oraz zilustrujemy jego ideową ewolu­ cję — od romantyzmu, przez materializm do anarchizmu — jako filozofa negacji, szczegółowo po drodze wyjaś­ niając nasze rozumienie terminu negacja, które wpły­ nęło na formowanie się wolnościowej filozofii Bakunina, ostatecznie niebędącej opisaną w końcowym stadium twórczości wyraźnymi konturami — zabieg taki byłby bowiem sprzeczny z jej spontanicznym, anarchistycznym pierwiastkiem.

Rozdział I Michał Bakunin a filozofia rosyjska

1. Zarys biografii

Ekscentryczne, barwne i pełne zaskakujących zwrotów — tak wyglądało życie urodzonego 18 maja 1814 roku w Priamuchinie, w guberni Twerskiej, Michała Bakunina, idealisty, rewolucjonisty i anarchisty w jednej osobie. Nie mogą zatem zaskakiwać podejmowane przez artystów próby oddania kolorytu jego egzystencji. Osobę Bakunina w bardziej bądź mniej zawoalowany sposób odnajdujemy w dziełach takich twórców jak Fiodor Dostojewski czy Władysław Broniewski1. Szczęśliwe dzieciństwo spędził Bakunin w Priamu­ chinie, otoczony rodzicielską opieką i wszechstronnie kształcony: „z początku nasze wychowanie było bardzo liberalne. Ale po fatalnym zakończeniu spisku dekabry­ stów (1825) ojciec mój, nastraszony tym pogromem li­ beralizmu, zmienił system wychowawczy. Odtąd [wyraz nieczytelny, być może „postanowił”] zrobić z nas wier­ nych poddanych cara. W tym celu w wieku lat 14 zostałem

1 Na temat inspiracji Dostojewskiego Bakuninem trak­ tuje m.in. książka Спор о Бакунине и Достоевском. Статьи Л.П. Гроссмана и Вяч. Полонского, Ленинград 1926. W. Bro­ niewski jest autorem wiersza zatytułowanego Bakunin.

14

Michała Bakunina filozofia negacji

wysłany do Petersburga, do szkoły oficerów artylerii”2. Pod wpływem młodzieńczych lektur ukształtował się cha­ rakter Bakunina, wiecznego włóczęgi i cygana goniące­ go za przygodą bez troski o dzień dzisiejszy3. W czasie pobytu w Petersburgu Bakunin oddając się hulaszczemu trybowi życia przy kartach, winie i innych rozkoszach cia­ ła, popadł w tarapaty finansowe, a swe obowiązki szkolne wykonywał bez przekonania. Obrazowo czas ten opisu­ je A. Kamiński: „W roku 1832 Petersburg liczył 451 845 mieszkańców, z tego 310 613 mężczyzn i 141 232 kobiety. Mawiano złośliwie, że w Petersburgu jest więcej domów publicznych niż cerkwi w Moskwie”4. Już w nastoletnim Bakuninie dostrzegano niechęć wobec władzy — z dez­ aprobatą odnosił się do poleceń przełożonych, wyrażając swój (tymczasowo) cichy sprzeciw. Około 1833 r., za sprawą lektury wierszy Dymitra Wieniewitinowa5, naznaczonych piętnem myśli Friedricha

2 M. Bakunin, Historia mego życia. Część pierwsza (lata 1815-1840), [w:] idem, Pismawybrane, 1.1, przeł. B. Wścieklica i Z. Krzyżanowska, Warszawa 1965, s. 67-68. 3 Tak o nim wyrażał się Aleksander Hercen. Zob. A. Hercen, Rzeczy minione i rozmyślania, t. V, przeł. J. Wyszomirski, Warszawa 1954, s. 173. W Spowiedzi Bakunin ten rys charak­ teru nazwie wadą: „W charakterze moim tkwiła zawsze zasad­ nicza wada, a mianowicie zamiłowanie do tego, co fantastycz­ ne, do niezwykłych, niesłychanych przygód, do przedsięwzięć otwierających bezgraniczny widnokrąg, których końca nikt przewidzieć nie może. Było mi duszno i wprost słabo mi się robiło, gdy znajdowałem się w zwykłym spokojnym otoczeniu”, M. Bakunin, Spowiedź, [w:] idem, Pisma wybrane, 1.1, op. cit., s. 499. 4 A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości. Filozoficzna mło­ dość Michaiła Bakunina, Wrocław 2004, s. 68. 5 Żyjącego w latach 1805-1827 rosyjskiego poety, wiel­ kiego orędownika niemieckiej filozofii idealistycznej oraz duchowego przywódcę koła lubomudrów, z którego

Michał Bakunin afilozofia rosyjska

15

Schellinga, Bakunin zwrócił się w stronę filozofii, a za­ razem dokonała się w nim przemiana, zwrot ku życiu du­ chowemu. Rok później Bakunina wydalono ze szkoły: „zakochałem się, zszedłem z właściwej drogi, przesta­ łem się uczyć, zdałem egzamin w sposób jak najbardziej sromotny, to jest, ściśle mówiąc, zupełnie go nie zda­ łem”6. Wreszcie, w 1835 r. wystąpił z prośbą o dymisję i odszedł ze służby. Wyjeżdża do Moskwy, gdzie poznaje Mikołaja Stankiewicza i krąg jego znajomych zgrupowa­ nych w tzw. kółku Stankiewicza, w którym rozprawiano o filozofii, literaturze i sztuce. Zajęciem, które miało za­ pewnić mu w tym czasie utrzymanie na godnym poziomie było nauczanie matematyki. Plan się jednak nie powiódł, a Bakunin już do końca swych dni będzie miał problemy z utrzymaniem stabilizacji finansowej. W 1840 r. wyjechał do Berlina z zamieram podjęcia studiów filozoficznych na tamtejszym uniwersytecie. Za granicą poznał m.in. młodoheglistę, zwolennika rewolucji, Arnolda Rugego i zazna­ jomił się z ideami socjalistycznymi, z wolna przechodząc z pozycji idealistycznych (filozoficznych) na materialistyczne (polityczne). W 1843 r. przebywa w Szwajcarii i Francji, poznaje środowiska komunistyczne, a z waż­ nych osobistości tego czasu różnej proweniencji myślicie­ li socjalistycznych, Wilhelma Weitlinga, Pierre’a Josepha Proudhona oraz Karola Marksa. Rok wcześniej Bakunin opublikował na łamach „Deutsche Jahrbücher” radykalny w wymowie artykuł wywodzili się późniejsi twórcy słowianofilstwa. Jak podaje leksykon Wee w Rosji lubomudrzy byli Jednymi z pierwszych rzeczników samodzielności rozwoju Rosji”. Więcej na temat D. Wieniewitinowa oraz lubomudrów, zob. A. de Lazari (red.), Idee w Rosji, t. 2, Łódź 1999, s. 48 oraz t. 3, Łódź 2000, s. 224. 6 M. Bakunin, Spowiedź, op. cit., [w:] idem, Pisma wybra­ ne, 1.1, op. cit., s. 403.

16

Michała Bakuninafilozofia negacji

pt. Reakcja w Niemczech, który bardzo zaniepokoił władze rosyjskie. Nie czekając na niepomyślny dlań rozwój wyda­ rzeń, obawiając się wezwania do ojczyzny, Bakunin uprze­ dził tę ewentualność i wyjechał do Zurychu. Tam, publiku­ jąc na łamach „Der Schweizerische Republikaner” artykuł zatytułowany Komunizm, stanął w obronie W. Weitlinga, który wystąpił z tezą o tożsamości nauk Chrystusa z ideami komunistycznymi. Weitling został aresztowany, a Bakunin ponownie nie czekając na rozwój wypadków postanowił wyjechać. Te wydarzenia spowodowały, że przyszły au­ tor Spowiedzi zarzucił myśl o powrocie do Rosji z obawy przed represjami, których mógł się spodziewać tym bar­ dziej, że w 1844 r. otrzymał pismo z wyrażonym przez władze w Petersburgu żądaniem powrotu. Bakunin został emigrantem bez stałego miejsca pobytu, gdyż co i rusz sy­ tuacja zmuszała go do podróży. Krążył między Brukselą (gdzie zaznajomił się z polskim historykiem i działaczem politycznym Joachimem Lelewelem) a Paryżem: spotka­ nie z J. Lelewelem, który zainteresował Bakunina spra­ wą polską swój punkt kulminacyjny znalazło w pa­ ryskim wystąpieniu rosyjskiego filozofa z okazji siedem­ nastej rocznicy Powstania Listopadowego. W wystąpieniu owym Bakunin przekonywał, że wyzwolenie Polski sta­ nowi niezbędny warunek wolności Rosji. W kilkanaście dni później otrzymał od władz nakaz opuszczenia Paryża w ciągu dwudziestu czterech godzin. Pojawił się znowu w Brukseli. Paryskie przemówienie rocznicowe uczyniło „go sławnym i popularnym w całej Europie. Wyjeżdżał z Brukseli nikomu nieznany, wrócił do niej w nimbie głośnego i groźnego bojownika demokratycznej rewolu­ cji”7. Ale pobyt w Brukseli zapamiętany został dość nie­ przyjemnie z racji niesłusznych, jak się okazało, oskarżeń Bakunina o działalność agenturalną na rzecz carskiej Rosji

7 A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 299.

Michał Bakunin afilozofia rosyjska

17

(rozpowszechnianych przez carat, a wedle innych źródeł również przez środowisko polskiej emigracji). Wątek ten podchwycił Marks, którego „Nowa Gazeta Reńska” za­ mieściła następującą notatkę: „W związku z propagandą słowiańską poinformowano nas, iż George Sand jest w po­ siadaniu dokumentów bardzo kompromitujących wygna­ nego stąd Rosjanina, Michała Bakunina, jako niedawno zwerbowanego agenta Rosji i przypisujących mu głów­ ną rolę w ostatnich aresztach nieszczęśliwych Polaków. George Sand pokazała te dokumenty niektórym swym znajomym”8. Przebywający w tym czasie we Wrocławiu Bakunin zaprotestował „i natychmiast wysłał do Kolonii sekundanta z poleceniem wyzwania Marksa na pojedy­ nek. Sprawę jakoś uładzono, a gdy Marks przyjechał pod koniec sierpnia 1848 r. do Berlina, podali sobie dłonie”9. Oczywiście Sand zaprzeczyła łgarstwom publikowa­ nym przez gazetę Marksa, a ta niezwłocznie przeprosiła Bakunina. W 1848 r. Bakunin znowu przebywał w Paryżu, będąc świadkiem przeobrażeń rewolucyjnych. Chwile te zosta­ ły opisane w Spowiedzi, gdzie tymi słowy autor zwracał się do cara: „NAJJAŚNIEJSZY PANIE! Nie jestem w sta­ nie zdać CI sprawy z miesiąca spędzonego przeze mnie w Paryżu, bo był to miesiąc upojenia duchowego. Nie ja jeden, ale wszyscy byli jak pijani: jedni z nieludzkiego strachu, inni z nieludzkiego entuzjazmu, pod wpływem nieludzkich nadziei. (...) wsączałem w siebie wszystki­ mi zmysłami, wszystkimi porami upajającą atmosferę rewolucyjną”10. Bakunin-rewolucjonista opuścił Paryż wraz z końcem marca udając się do Wielkiego Księstwa 8 „Nowa Gazeta Reńska” 1848, nr 36, cyt. za H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolności, op. cit., s. 21-22. 9 A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 398. 10 M. Bakunin, Spowiedź, [w:j idem, Pisma wybrane, t. I, op. cit., s. 439-440.

18

Michała Bakunina filozofia negacji

Poznańskiego, ale ostatecznie nie osiągnął celu. Z podró­ ży tej Hercen zanotował taką oto historyjkę: „W drodze z Paryża do Pragi natrafił gdzieś w Niemczech na rozruchy chłopskie: chłopi robili wrzask i harmider przed zamkiem, nie wiedząc, jak przystąpić do rzeczy. Bakunin wysiadł ze swego wózka i nie mając nawet czasu, by zapytać, o co chodzi, uszykował chłopów i tak ich gracko nauczył, że gdy siadał znowu do wózka, by udać się w dalszą podróż, zamek płonął ze wszystkich czterech rogów”11. W czasie podróży Bakunin był obserwowany i gdy tylko zawitał do Berlina, natychmiast go aresztowano. Później udał się do Wrocławia i Pragi, gdzie uczestniczył w Kongresie Słowiańskim (współpracując z sekcją polską) zakoń­ czonym rozruchami ulicznymi, rzecz jasna z aktywnym udziałem Bakunina. W 1849 r. uczestniczył w rozruchach w Dreźnie. Tam na barykadach radził zbuntowanym, aże­ by na drodze wojsk ustawić Madonnę Sykstyńską, przeko­ nując, że Niemcy jako naród wykształcony klasycznie nie będą mieli odwagi strzelać do Rafaela. Gdy Bakunin pod­ jął próbę ucieczki z miasta, został aresztowany i osadzony w więzieniu. Wyrokiem sądów w Dreźnie i Pradze ska­ zano go na śmierć. Kary jednak uniknął, bowiem o rosyj­ skiego rewolucjonistę upomniała się ojczyzna. W ten spo­ sób Bakunin w 1851 r. powrócił do Rosji i został osadzony w twierdzy Pietropawłowskiej — w jej murach powstaje Spowiedź. Potem spędził kilka lat w Szlisselburgu, gdzie wskutek choroby stracił wszystkie zęby. Dopiero dzięki wysiłkom rodziny w 1857 r. car Aleksander II skierował go na Syberię. W 1858 r. ożenił się w Tomsku z Polką, Antoniną Kwiatkowską. Stamtąd po kilku latach udało mu się uciec przez Japonię i Stany Zjednoczone do Londynu, gdzie zjawił się pod koniec 1861 r. " A. Hercen, Rzeczy minione i rozmyślania, t. V, op. cit., s. 168.

Michał Bakunin afilozofia rosyjska

19

Przez pewien czas w 1863 r. przebywa w Szwecji, dokąd trafił próbując włączyć się w kolejne powstanie polskie, co ostatecznie się nie powiodło. W 1864 r. za­ czyna się kształtować pogram anarchistyczny Bakunina, zawarty m.in. w cennej dla tej idei pracy Państwowość a anarchia. W tym okresie spotkał się z Marksem. Do ideowego zbliżenia jednak nie doszło, i nigdy się tak nie stało, bowiem ich kontaktom zawsze towarzyszyła nieufność, jako echo niegdysiejszych oskarżeń wysuwa­ nych przez Marksa. W 1867 r. Bakunin jest znowu w Szwajcarii, gdzie podejmuje się wydawania pisma dla rosyjskiej mło­ dzieży „Narodnoje Dieło”. W roku następnym wstępu­ je do Genewskiej Sekcji Centralnej Międzynarodówki, tworząc jednocześnie niedługo później własną organi­ zację L’Alliance Intemationale de la Démocratie So­ cialiste (Międzynarodowe Stowarzyszenie Demokracji Socjalistycznej), której sekcje z kolei rychło zostają prze­ kształcone w sekcje Międzynarodówki. Mimo wspólnego celu obu organizacji, definiowanego jako całkowite wy­ zwolenie klasy robotniczej, Bakunin nie akceptował form organizacyjnych Międzynarodowego Stowarzyszenia Robotników, w którego łonie rozpoczęła się walka między stronnikami Bakunina a stronnikami Marksa. W 1869 r. autor Państwowości a anarchii poznał Sergiusza Nieczajewa, rosyjskiego radykała rewolucyjne­ go. Znajomość ta zaciążyła na reputacji Bakunina, który próbując posłużyć się osobą młodego fanatyka, wymyślił sobie Wszechświatowy Związek Rewolucyjny. Była to taka sama blaga jak zapewnienia Nieczajewa o istnieniu rozwiniętej organizacji rewolucyjnej, bliskiej dokonania przewrotu i obalenia cara w Rosji. Z tego okresu pocho­ dzi broszura Katechizm rewolucjonisty, skrajnie amoralna w treści. Nie dziwi więc, że anarchiści zaprzeczali jakoby Bakunin miał być jej autorem. Niezależnie od tego, jak

20

Michała Bakunina filozofia negacji

było w istocie, Bakunin z Nieczajewem przez pewien okres blisko współpracowali. Trudno jednak wnosić by ten kontakt przyniósł naszemu bohaterowi korzyści. Oto Nieczajew usilnie próbował po powrocie do Rosji utwo­ rzyć organizację rewolucyjną, ale napotkał opór. Podjął wówczas decyzję o wykonaniu wyroku śmierci na jed­ nym z jej członków, studencie moskiewskiej Akademii Rolniczej Iwanie Iwanowie — katem okazał się sam Nieczajew, a historię tego zabójstwa zawarł w powieści Biesy Fiodor Dostojewski. Nieczajew przysłużył s i ę Bakuninowi również wtedy, gdy obiecał, że załatwi sprawę zaliczki, jaką ten pobrał od rosyjskiego wydawcy Kapitału Marksa. Bakunin miał zamiar dzieło to przetłu­ maczyć, ale w ferworze walki politycznej pomysł swój porzucił, niemniej pobranych na ten cel pieniędzy nie zwrócił. Nieczajew zatem wystosował do wydawcy list z groźbami. Dopiero w jakiś czas później Bakunin ze­ rwał kontakt z Nieczajewem, znajomość ta jednak chluby naszemu anarchiście nie przyniosła. W latach 1869-1870 nasilił się konflikt między Bakuninem a Marksem i ich zwolennikami. Bakunin głośno domaga się zniesienia prawa do dziedziczenia własności, występując zarazem przeciw tezie Marksa o upaństwowieniu ziemi jako konieczności społecznej oraz zarzucając mu zapędy dyktatorskie. Marks w odwe­ cie interpretował wystąpienia Bakunina jako działalność wywrotową, szkodzącą Międzynarodówce. Rosyjski anar­ chista został wyrzucony z jej Genewskiej Sekcji. Spór rozgorzał na tyle, że środowisko robotnicze zostało po­ dzielone. Było to na tyle wyraźne, że na odbywającym się w 1872 r. w Hadze Kongresie Międzynarodowego Stowarzyszenia Robotników udział w pracach wziął po raz pierwszy osobiście Marks. Obrady zakończyły się sukcesem frakcji Marksowskich. W ich trakcie zdecy­ dowano usunąć z szeregów Międzynarodówki Bakunina.

Michał Bakunin afilozofia rosyjska

21

Wśród powodów wykluczenia wymieniono kontakty Bakunina z Nieczajewem, które niewątpliwie naraziły Stowarzyszenie na utratę dobrego imienia. Inna sprawa, że Bakunina niesprawiedliwie oskarżono o usiłowanie czerpania dzięki swej politycznej pozycji korzyści oso­ bistych. Zwycięstwo Marksa nad Bakuninem okazało się pyrrusowe. Międzynarodówka osłabiona m.in. odejściem z jej szeregów bakuninistów niedługo później zakończy­ ła działalność. Daniel Grinberg zauważył, że „przepaść między anarchistami a socjalistami państwowymi, jaka powstała w wyniku konfliktu Bakunina z Marksem, nie była tak wielka, jak to się czasem wydaje. Świadczą o tym bezsprzecznie próby ponownego zjednoczenia Międzynarodówki podejmowane z inicjatywy działaczy libertamych od chwili śmierci założyciela Aliansu. Nad trumną autora Boga i państwa zgromadzili się (...) także socjaldemokraci niemieccy i szwajcarscy. Podczas za­ improwizowanego naprędce spotkania zwrócono się do wszystkich pracujących z apelem, by zapomnieli o próż­ nych i zgubnych dawnych sporach i zjednoczyli się na szerszej podstawie uznania pełnej autonomii poszcze­ gólnych federacji'''2. Idea ta nie spotkała się z aprobatą Marksa, o czym wiadomo z jego listów12 13.

12 D. Grinberg, Ruch anarchistyczny w Europie Zachodniej. 1870-1914, Warszawa 1994, s. 319. 13 W jednym z nich zawiera Marks takie oto zdanie: „trzeba bezwarunkowo unikać wszelkiego rzeczywistego współdziała­ nia z tymi ludźmi”, K. Marks, Marks do Wilhelma Liebknechta w Lipsku, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 34, przeł. H. Holder, Warszawa 1976, s. 229; w innym z listów zabrania pójścia „na najmniejsze ustępstwo wobec euforii pojednania, w której zawsze przeprowadzający swoje intrygi szubrawcy oszukują przyzwoitych durniów”, K. Marks, Marks do Leo Frankla w Budapeszcie, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 34, op. cit., s. 233.

22

Michała Bakuninafilozofia negacji

Początek lat siedemdziesiątych Bakunin spędził w wal­ ce, uczestnicząc m.in. w zakończonych niepowodzeniem powstaniach w Lyonie (1871) oraz Bolonii (1874), skąd ze zgoloną brodą i w przebraniu księdza uciekł pociągiem. Ostatnie dwa lata życia to okres zapomnienia i wątpliwo­ ści Bakunina, co do realizacji jego własnych idei. „Bohater iluś powstań, rewolucji, człowiek lepiej czujący się z ka­ rabinem niż z piórem, na barykadzie niż przy biurku, stary schorowany anarchista umiera w końcu we własnym łóż­ ku”14. Odszedł 1 lipca 1876 r. w Bemie.

2. Filozof negacji w tradycji rosyjskiej myśli

Nasze właściwe rozważania winniśmy zacząć od odpo­ wiedzi na pytanie o Bakunina-filozofa: czy można zasadnie twierdzić, że był on filozofem? Na pewno nie należy się mu etykietka myśliciela systemowego, dążącego do skonstruo­ wania dzieła zamkniętego, kompletnego, budowli obejmują­ cej sobą Wszystko15, będącej pewną Całością. Pozbawione wyraźnych ram dzieło Bakunina lokuje się raczej w obrębie problemowej tradycji filozoficznej. W tym kontekście moż­ na go nazywać filozofem egzystencji — wszak najistot­ niejszymi były dlań zagadnienia egzystencjalne właśnie: problem wolności, kwestia relacji jednostka — społeczeń­ stwo oraz jednostka — państwo czy stosunek człowieka do Boga. Pytanie stawiane przez Bakunina było zawsze pytaniem o Sens ludzkiej egzystencji. Powyższe uwagi znajdują potwierdzenie w notach na temat Bakunina pomieszczonych w różnej proweniencji 14 W. Rydzewski, Powrót Bakunina. Szkice o „rosyjskiej idei" i mitach lewicy, Kraków 1993, s. 22. 15 O. Gigon, Główne problemy filozofii starożytnej, przeł. P. Domański, Warszawa 1996, s. 11.

Michał Bakunin afilozofia rosyjska

23

encyklopediach filozoficznych, co z kolei ma stanowić dowód, że był on nie tylko rewolucjonistą, ale również filozofem. Bakunina przedstawia się jako twórcę zasad filozofii anarchizmu i przenikliwych krytyk marksizmu, utrzymującego, że wszelka władza polityczna zawsze będzie związana z uciskiem, niezależnie czy sprawować będzie ją burżuazja, czy proletariat. Był twórcą stanowi­ ska filozoficznego, które nazwać można woluntarystycz­ nym determinizmem. Zdecydowany materialista, z pasją występujący przeciw teologii16. Inne źródła podają, że Bakunin stworzył podstawy kolektywistycznej wersji anarchizmu. Rdzeniem jego myśli jest uznanie wolności za najwyższą wartość, dlatego państwo, jako instytucja ograniczająca wolność, jest głównym przedmiotem jego krytyki. Z tej też przyczyny Bakunin jawnie opowia­ dał się przeciw religii, dostrzegając jej pokrewieństwo z władzą państwową, oraz instytucjonalną formę, na­ ruszające wolność człowieka17. Kolejne kompendium podaje informację o antyintelektualizmie Bakunina, sta­ nowiącym „pewną próbę protestu zarówno przeciwko uproszczonej mechanistyczno-deterministycznej wizji świata, jak i przeciwko podporządkowaniu jednostki wy­ alienowanym tworom umysłu ludzkiego”18. W Słowniku

16 Zob. T. Honderich (red.), Encyklopediafilozofii, 1.1, przeł. J. Łoziński, Poznań 1998, s. 60. 17 Zob. Powszechna encyklopedia filozofii, t. 1, pod red. A. Maryniarczyka, Lublin 2000, s. 469. ” I. Krońska (red.), Słownikfilozofów, t. 1, Warszawa 1966, s. 82. Hanna Temkinowa, autorka notki pomieszczonej w słow­ niku, akcentując wątek antyintelektualistyczny zauważa, że Bakunin „przeciwstawia myśli — instynkty, emocje, jako źródło działania mas. Uważał, że myśli towarzyszy zawsze tendencja do schematyzowania rzeczywistości. Głosząc bunt wiecznie ży­ wego i zmiennego życia przeciwko martwym abstrakcjom nauki wyrażał przekonanie, iż nowe stosunki społeczne powinny być

24

Michała Bakunina filozofia negacji

filozofii marksistowskiej odnajdujemy notę mówiącą, że Bakunin „odrzucając wszelki autorytet formalny i dążąc do jego zniszczenia, uznaje autorytet kolektywu, społe­ czeństwa. Narzucony on jest koniecznością współżycia ludzi w kolektywie; człowiek bowiem kieruje się za­ równo instynktem egoistycznym, jak i społecznym”19. Ponadto encyklopedie informują o ideowej ewolucji Bakunina przechodzącego od pozycji idealistycznych i romantycznych, przez materialistyczne i antyreligijne do anarchistycznych. Kompendia filozoficzne informują też o jego inspiracjach myślą Fichtego, Hegla i jego uczniów, a także, co prawda w ujęciu krytycznym, ale nie bez docenienia ich wielkości, koncepcji Marksa. Oksfordzki słownik filozoficzny podaje, że konflikt z Marksem „wyrastał z iście proroczego przekonania, że oddanie robotnikom władzy w państwie jest pomy­ słem równie fatalnym, jak oddanie jej komukolwiek innemu”20. Z nowszych publikacji słownikowych warto odnotować artykuł pomieszczony w rosyjsko-polskoangielskim leksykonie Idee w Rosji, gdzie mówi się o Bakuninie, z jednej strony, jako twórcy wyrafino­ wanego heglizmu i jednym z wybitniejszych przedsta­ rezultatem spontanicznego rozwoju, nie zaś wynikiem zastoso­ wania recept najdoskonalszej nawet wiedzy. Bakunin wyrażał w ten sposób swój negatywny stosunek do socjalizmu nauko­ wego”, tamże. O Bakuninowskiej interpretacji filozofii Hegla najpierw z pozycji konserwatywnych (prawicowych), a nieco później rewolucyjnych (lewicowych) zob. ibidem, s. 79. 19 B. Janiec (red.), Słownik filozofii marksistowskiej, Warszawa 1982, s. 22. Ze słownika dowiadujemy się także o tym, że Marks i Engels „krytykowali Bakunina za to, że za główne zło uważał nie kapitał, nie wyzysk proletariatu przez burżuazję, lecz abstrakcyjnie rozumiane państwo”, ibidem. 20 S. Blackburn, Oksfordzki słownik filozoficzny, przeł. C. Cieśliński, P. Dziliński, M. Szczubiałka, J. Woleński, Warszawa 1997, s. 42.

Michał Bakunin a filozofia rosyjska

25

wicieli anarchizmu, a z drugiej, jako teoretyku ruchu narodnickiego21. Jeżeli zatem mamy prawo powoływać się na autory­ tet słowników i encyklopedii filozoficznych tworzonych przez specjalistów, to w tej perspektywie Bakunin ukaza­ ny zostaje również jako filozof. Zanim jednak podejmiemy próbę umiejscowienia myśliciela w historii filozofii rosyjskiej, musimy wyjaś­ nić, co kryje się pod zawartą w tytule naszej pracy frazą filozofia negacji, co rozumiemy przez pojęcie negacja iw jakim kontekście mamy prawo określać całą twórczość Bakunina (rozpoczynającą się od ideali­ zmu niemieckiego sygnowanego nazwiskiem Fichtego, a zakończoną sformułowaniem własnych oryginalnych koncepcji anarchistycznych) mianem filozofii negacji, a samego myśliciela filozofem negacji. W tym miejscu mówiąc o ewolucji ideowej Bakunina mamy na myśli wyłącznie szkielet czy też formę właś­ ciwych rozważań, szczegółowo omawianych przez nas w dalszej części niniejszej rozprawy. Niemniej akcentując ścisły związek ewolucji ideowej z pojęciem negacji, zakła­ damy że pojęcie to cechowało wszystkie pisma Bakunina, rozwijając się nabierało nowych znaczeń. Tak rozumując sądzimy, że nic nie przemawia za utożsamianiem obecnego u Bakunina pojęcia negacji z bezwzględnym i koniecznym niszczeniem rzeczywistości społecznej — przekonamy się o tym przy okazji omawiania wpływu Hegla na twórczość autora Boga ipaństwa. Wstępnie stanowisko powyższe od­ rzucamy już teraz, jako że prawdziwa egzystencja człowieka kształtującego rzeczywistość zasadza się według Bakunina (z okresu młodoheglowskiego i anarchistycznego, a takiego Bakunina, chcąc nie chcąc, na uwadze mająci, którzy tytułu21 Zob. J. Dobieszewski, Bakunin Michał, [w:] A. de Lazaři (red.), Idee w Rosji, t. 5, Łódź 2003, s. 4-10.

26

Michała Bakuninafilozofia negacji

jągo apostołem zniszczenia) na niedającej się okiełznać spontaniczności. Przeszła i przyszła rzeczywistość stanowi owoc tej spontaniczności. Prawdziwy człowiek jest zbuntowany, bunt określa człowieka wyzwolonego ze stanu pierwotnej zwierzęcości. A czym jest bunt, jeśli nie negacją? Wyzwolić się ze stanu zwierzęcości można tylko poprzez jego zanegowanie, niezgodę, bunt właśnie, jasno w tym kontekście okazujący się pozytywnością. Negacja jako pozytywność — to teza naszej rozprawy. Na kolejnych jej stronach argumentować będziemy nie tylko za tym, że Bakunin był filozofem negacji, ale przede wszystkim za tym, że negacja stanowiła element pozytywny jego myśli. Filozof na każdym etapie swego rozwoju intelektualne­ go podejmował rozważania dotyczące problemu wolności, będące walką o podmiotowość człowieka (abstrahujemy w tym momencie od faktu, że kategoria podmiotowości na przestrzeni lat była niejednolicie definiowana — co jednak potwierdza tezę o ewolucji ideowej Bakunina), z tego punktu widzenia negację rozumiemy jako krytykę, odrzucenie warunków sankcjonujących wszelkie status quo. Negacja zawsze wynikała z niezadowolenia z rzeczy­ wistości zastanej, z panujących stosunków społecznych. Dlatego Bakunin wciąż poszukiwał rozwiązań teoretycz­ nych, których realizacja praktyczna miała okazać się pa­ naceum na doświadczane przez człowieka zło. Akceptując filozofię Fichtego odrzucał zdroworozsądkowe, prozaicz­ ne myślenie i sprzeciwiał się materialistycznej (fałszywej) stronie rzeczywistości; ale też w imię wolności (odrzu­ cając koncept dający wątpliwe rozwiązania) zanegował Fichtego aprobując filozofię Hegla — zawsze była to więc negacja pozytywna (afirmatywna), w imię wolności, praw­ dy i sprawiedliwości, a przeciw złu (władzy i wyzyskowi oraz wszelkim konstrukcjom teoretycznym tak definiowa­ nemu złu sprzyjającym bądź nieudolnie próbującym zło z rzeczywistości społecznej rugować).

Michał Bakunin afilozofia rosyjska

27

Problemy wyznaczające charakter filozofii Bakunina nie ulegną wraz z jej rozwojem dezaktualizacji, zmie­ niać się tylko będzie kontekst, w ramach którego będą one podejmowane. W imię tych samych, trwałych war­ tości zaneguje Bakunin Hegla i skieruje swoją uwagę na Feuerbacha. Obrona wartości staje się dlań priorytetem także wtedy, gdy podejmuje krytyczną analizę koncepcji Marksa. Negował idee Marksowskie nie dostrzegając wi­ doków na realizację wolności w rzeczywistości zakreślo­ nej ich ramą. Na każdym etapie rozwoju intelektualnego Bakunina negacja stanowi więc przewartościowanie aktu­ alnego systemu wartości, podejmowane w imię rozszerze­ nia wolności, w imię wolności absolutnej. Kategoria ne­ gacji organizująca myśl Bakunina opisuje rzeczywistość zarówno społeczną, jak i filozoficzną [teoretyczną] (dla­ tego Bakunin mówiąc w Reakcji w Niemczech o zasadzie negatywnej wskazywał na Feuerbacha, Davida Straussa i Bruno Bauera) bo sprzeczność, w której dominuje mo­ ment negatywny, wyraża rzeczywistość — inaczej rzeczy­ wistość taka czy inna nie mogłaby się rozwijać. Negacja Bakunina ma charakter twórczy, pozytywny — niszcząc buduje. W jakim sensie jest pozytywnością? Otóż negację wyraża zawarty w niej afirmatywny moment negatywny, który jest zarazem momentem dominującym negacji. Stąd błędem jest naszym zdaniem utożsamianie negacji Bakunina z niszczeniem w dosłownym sensie. Nigdy nie postulował on jakoby konieczną cechę nega­ cji miała stanowić destrukcja (krwawy rewolucjonizm). W filozofii (we wspomnianej wyżej rzeczywistości te­ oretycznej) zwycięstwo momentu negatywnego ilustruje myśl Feuerbacha negująca stanowisko tzw. pozytywistów (tutaj: prawicy heglowskiej), będących reakcjonistami (stąd tytuł artykułu Bakunina, Reakcja w Niemczech). Pozytywiści chcą utrzymać zastany kształt rzeczywisto­ ści, ale taka postawa hamuje rozwój, Bakunin powie:

28

Michała Bakuninafilozofia negacji

„ślepota jest główną cechą charakterystyczną wszystkie­ go, co pozytywne, a rozumienie rzeczy przysługuje tylko temu, co negatywne”22. Nowej jakości powstającej dzięki zwycięstwu momentu negatywnego nie należy utożsa­ miać z Heglowską syntezą wyłaniająca się z przeciwień­ stwa (teza — antyteza). W filozofii będące zwycięstwem momentu negatywnego stanowisko Feuerbacha (antropo­ logiczne) nie jest kompromisem ze stanowiskiem pozy­ tywistów (teologicznym). Feuerbach nazywał człowieka Bogiem, a to oznacza, że Bóg taki, jakim przedstawiają go religie, a wraz z nimi pozytywiści, nie istnieje. Feuerbach mówił o zastąpieniu Boga człowiekiem, przekonywał, że Bogiem może być tylko człowiek, nie mówił natomiast o zespoleniu cech żywego człowieka z abstrakcyjnym Bogiem religii. Nie ma Boga religii rozumianej w tra­ dycyjnym sensie. Powyżej przedstawiliśmy tylko szkielet, formę, głów­ nej tezy naszej rozprawy, którą jest Bakuninowska nega­ cja pojęta jako afirmacja. Szczegółowe dowodzenie prze­ prowadzimy na stronach kolejnych dwóch rozdziałów. Powracamy tymczasem do sygnalizowanego w tytule ni­ niejszego fragmentu problemu obecności Bakunina w trady­ cji filozofii rosyjskiej. Tytułem wstępu należy zaznaczyć, że trudno oczekiwać jakichś głębokich analiz od dwudziesto­ wiecznych rosyjskich historyków filozofii, jeżeli wiadomo, że Bakunin krytycznie odnosił się do Marksa. Faktem pozostaje, że najciekawsze o twórczości autora Państwowości a anarchii opinie wygłaszali myśliciele religijni—Mikołaj Bierdiajew czy Wasilij Zienkowski. Krytykując Bakunina potrafili dostrzec wartość jego dociekań. Tak uczynił też Mikołaj Łosski, który w Historiifilozofii rosyjskiej umieś­ cił Bakunina wśród materialistów i nihilistów, poświęcając 22 M. Bakunin, Reakcja w Niemczech, [w:] idem, Pisma wy­ brane, 1.1, op. cit., s. 132.

Michał Bakunin afilozofia rosyjska

29

mu ledwie ponad stronę książki, akcentując zarazem, że jego zdaniem „wszystkim prawdziwie wolnym ludziom władza państwowa nie jest potrzebna, ponieważ ci ludzie i bez tego są zainteresowani tym, żeby pomagać jedni dru­ gim”23. Wynika stąd, że Bakunin-anarchista był wierzący —wierzył w dobro człowieka. O młodym Bakuninie pozy­ tywnie wyrażał się także Zienkowski pisząc, że w okresie Heglowskim uformował się w nim „teurgiczny niepokój”24, czyli coś co Zienkowski nazywał „poczuciem odpowie­ dzialności za historię i poszukiwaniem dróg do aktywnego włączenia się w jej bieg”25. Mało tego, oprócz odpowie­ dzialności Zienkowski dostrzegł w Bakuninie romantyka (co jest o tyle istotne, że mówiąc o romantyzmie nie ma na myśli, a co podkreślają autorzy większości opracowań, wyłącznie okresu młodzieńczego): „romantyzm jego był przez całe życie (także w okresie ateistycznym) zabarwio­ ny religijnie”26. Wątek ten pojawia się także u Bierdiajewa przekonanego, że „Bakunin był człowiekiem kierującym się emocjami i jego ateizm sprawia wrażenie nie negacji idei Boga, jako fałszywej i szkodliwej, lecz walki z Bogiem, Bogoburstwa”27. Właśnie Bierdiajew zwrócił naszą uwagę na fakt, że Bakunin nie negował Boga dlatego, iż była to zbędna hipoteza, mącąca ludziom w umysłach, ale wadził się z nim, bluźnił mu nie mogąc zgodzić się na świat niespra­ 23 M. Łosski, Historiafilozofii rosyjskiej, przeł. H. Paprocki, Kęty 2000, s. 67. 24 B.B. Зеньковский, История русской философии, т. 1, ч. 2, Ленинград 1991, s. 50. 25 Ibidem, s. 39. 26 Ibidem, s. 48. 27 M. Bierdiajew, Źródła i sens komunizmu rosyjskiego, przeł. H. Paprocki, Kęty 2005, s. 50. Nie zgadzamy się nato­ miast z nieznajdującą potwierdzenia w faktach krzywdzącą opi­ nią, jakoby Bakunin „negował osobę, jej wartość i autonomię (...)”, ibidem.

30

Michała Bakuninafilozofia negacji

wiedliwy i zniewolony (tutaj znajdujemy fundament zbli­ żający Bakunina do Feuerbacha). W młodości Bakunin był człowiekiem żarliwie wierzącym, żar ten nigdy nie ostygł, znalazł tylko nowe ujście — nie w miłości do Boga, ale w buncie przeciw Bogu milczącemu, pozwalającemu istnieć złu w świecie. Dlatego posługując się terminologią zaczerp­ niętą od Bierdiajewa nazywamy ateizm Bakunina na poły cierpiącym, będącym „formą doświadczenia religij­ nego”, a na poły nienawistnym, oznaczającym, że „człowiek nie wytrzymał doświadczenia niezamierzonych cierpień świata i człowieka”28. Jest to ateizm cier­ piący, bowiem Bakunin bluźniąc Bogu, odrzucając go, pragnie w duchu, by wreszcie się światu objawił jako do­ bry ojciec; jest to ateizm nienawistny, bowiem Bakunin odrzuca Boga właśnie dlatego, że nie godzi się na cierpienia człowieka. Ów bluźnierczy bunt Bakunina przeciw Bogu przypomina równie gwałtowną i żarliwą ne­ gację Iwana Karamazowa z powieści Dostojewskiego: „I jeżeli cierpienia dzieci mają dopełnić sumy cierpień, która jest niezbędna do kupienia prawdy, to z góry twierdzę, że cała ta prawda nie jest warta takiej ceny. (...) Nie chcę harmonii, nie chcę z miłości do człowieka. (...) Za drogo zresztą oceniono harmonię, tyle płacić za wejście, to nie na naszą kieszeń. Dlatego chcę jak najprędzej oddać bilet. Jeżeli jestem uczciwym człowiekiem, powinienem go oddać jak najprędzej. To właśnie czynię. Nie, Boga nie przyjmuję, tylko zwracam mu z szacunkiem bilet”29. Hipoteza przez nas przedstawiona jest być może kontrowersyjna, ale zarazem

28 M. Bierdiajew, Egzystencjalna dialektyka Boga i człowie­ ka, przeł. H. Paprocki, Kęty 2004, s. 16. 29 F. Dostojewski, Bracia Karamazow, t. 1, przeł. A. Wat, London 1993, s. 277. Do dziś nie został rozstrzygnięty spór o pierwowzór Stawrogina, którym zdaniem Leonida Grossmana miał być Bakunin. Problem ten, oprócz książki już wymienionej, pt. Спор о Бакунине и Достоевском podjęty został również

Michał Bakunin a filozofia rosyjska

31

nie mniej uzasadniona niż umieszczanie Bakunina przez Łosskiego wśród materialistów i nihilistów, a już zapewne bliższa prawdzie aniżeli teza o rozpadzie światopoglądu re­ ligijnego młodego Bakunina, którą wygłosił Pustamakow30. Hipoteza nasza bliższa jest prawdzie jeżeli (a tak się dzieje) przystaniemy na twierdzenie Iwana Turgieniewa, głoszą­ cego, że Bakunin jeszcze w 1862 r. wierzył w Boga i miał wypominać Hercenowi jego ateizm31. Jak widać trudno o jakąś jednoznaczną opinię na te­ mat Bakunina wypracowaną przez historyków filozofii. Była to postać kontrowersyjna, chaotyczna i bardzo im­ pulsywna, takie też są Bakunina pisma. Najczęstszy błąd popełniany przez badaczy polega na prostej klasyfika­ cji tego, co sklasyfikować się w prosty sposób nie daje. Zapomina się mianowicie, że Bakunin nie urodził się anarchistą, że wierzył w Boga, że jego poglądy po prostu ewoluowały. Rozjaśnieniu sytuacji nie służy umieszczanie autora Spowiedzi wśród materialistów albo akcentowanie, jak zrobiła to Rodnjanskaja, redaktorka Dzieł Sergiusza Bułgakowa, że był on rosyjskim rewolucjonistą i teore­ tykiem anarchizmu32. Równie sensowne będzie nazwanie Bakunina heglistą rosyjskim — Heglowi (jako zwolennik jego filozofii, jak i jej krytyk) poświęcił równie wiele lat, jak zainteresowaniu problematyką anarchizmu. Bakunin bywa klasyfikowany także jako reprezentant narodnictwa,

w pracy: B.JI. Комарович, „Бесы” Достоевского и Бакунин, „Былое” 1924, nr 27-28. 30 В.Ф. Пустарнаков, М.А. Бакунин как Философ, [w:] Михаил Александрович Бакунин, Избранные философские сочинения и писма, Москва 1987, s. 7. 31 И.С. Тургенев, Полное собрание сочинений в 28-ми томах. Письма в 13-ти томах, t. VII: 1867-1869, МоскваЛенинград 1964, s. 333. 32 Zob. С.Н. Булгаков, Сочинения в двух томах, Избранные статьи, т. 2, Москва 1993, s. 736.

32

Michała Bakuninafilozofia negacji

co może zaskakiwać jeżeli ustawia się go w jednym szeregu z Dostojewskim, a czyni tak Bierdiajew pisząc, że narodnictwo jest „wiarą w naród rosyjski, pod pojęciem naród należy natomiast rozumieć prosty pracujący lud, a prze­ de wszystkim chłopów”33. Wśród autorów, których prace zawierały „teoretyczne uzasadnienie rewolucyjnego narodnictwa lat siedemdziesiątych”34 umieszczają Bakunina twórcy pięciotomowej Historii filozofii w ZSRR. Z reguły, na całe szczęście, w filozofii Bakunina do­ strzegana jest jej ewolucja: „w latach trzydziestych był prawowiernym heglistą, w latach czterdziestych — lewico­ wym heglistą, a w latach sześćdziesiątych-siedemdziesiątych stał się zwolennikiem materializmu i ateizmu (...)”35. Niekiedy autorzy odstępują od reguły, jak Pustamakow, jawnie przecząc faktom. Do takich badaczy należeli też Witalij Bogatow i Paweł Mojsiejew, przekonujący, że mło­ dych rosyjskich myślicieli z kółka Stankiewicza „w rze­ czywistości odczytanie Hegla naznaczone było głębo­ kością i oryginalnością”36, a wywodzący się z tego kręgu Bakunin nie był reprezentantem ani prawego, ani lewego skrzydła heglizmu, ale szedł własną drogą. Z podobnym stanowiskiem trudno polemizować skoro jawnie przeczy historycznym dowodom. Można rzecz jasna twierdzić, że młodzież rosyjska dostrzegała niezmierne bogactwo he­ glizmu, ale utożsamianie tego bogactwa z oryginalnością 33 M. Bierdiajew, Źródła i sens komunizmu rosyjskiego, op. cit., s. 43. 34 B.E. Евграфов (red.), История философии в СССР, т. 3, Москва 1968, s. 247. 35 D. Boczkowska, М. Drużkowski (red.), Krótki zarys hi­ storiifilozofii, przekład zbiorowy, Warszawa 1969, s. 367. 36 B.B. Богатов, П.И. Моисеев, Молодой M.A. Бакунин и диалектика (К проблеме генезиса диалектических идей в России), „Вестник Московского университета”, серия: „Философия” 1977, nr 2, s. 36.

Michal Bakunin a filozofia rosyjska

33

stanowi nadużycie. Mojsiejew, ale i Pirumowa, również zaskoczyli pisząc o braku wyraźnych wątków religijnych (Boga) w twórczości młodego Bakunina37 — opinie takie tłumaczyć można wyłącznie czasem i miejscem ich po­ wstania. Potwierdzają one jednak, że przede wszystkim li­ teratura radziecka na temat Bakunina domaga się radykal­ nego przewartościowania. Proporcje względem młodego Bakunina przywracają na szczęście Anatolij Galaktionow i Piotr Nikandrow, których zdaniem w „idealizmie he­ glowskim widział on główne źródło walki przeciw mate­ rializmowi i niewierze”38. O ile jednak zrozumieć można propagowanie fałszywego obrazu Bakunina w literaturze czasów ZSRR, to trudno znaleźć wytłumaczenie dla ab­ surdalnych opinii wygłaszanych przez Jurija Borisionoka i Dmitrija Olejnikowa, że Bakunina jeszcze przed wyjaz­ dem do Berlina „można uważać za lewego heglistę”39. Ojczyzna Bakunina nie okazała się najlepszym grun­ tem dla badań nad jego filozoficzną spuścizną. Przed drugą wojną światową poglądy jego nie stanowiły przedmiotu obiektywnej krytyki naukowej, raczej je os­ tentacyjnie „wypaczano lub, w najlepszym razie, otwar­ cie pomijano milczeniem”40. Przykłady tutaj przytaczane pokazują, że z niewiadomych przyczyn na całościo­ we, wolne od podtekstów i nieobciążone przeszłością 37 Zob. П.И. Моисеев, Критика философии M.A. Баку­ нина и современность, Иркутск 1981, s. 16 oraz Н.М. Пиру­ мова, Социальная доктрина М.А. Бакунина, Москва 1990, S. 29. 38 А.А. Галактионов, П.Ф. Никандров, Русская филосо­ фия IX-XIXвв., Ленинград 1989, s. 280. 39 Ю.А. Борисёнок, Д.И. Олейников, Михаил Алексан­ дрович Бакунин, „Вопросы истории” 1994, nr 3, s. 59. 40 Л.Г. Сухотина, В.Г. Джангирян, М.А. Бакунин: борец, мыслитель, гуманист, [w:] Историография, источникове­ дение отечественной истории, Москва 1993, s. 75.

34

Michała Bakuninafilozofia negacji

opracowanie dzieła Bakunina trzeba będzie w Rosji poczekać. Jak zauważa Kamiński uproszczone oceny twórczości Bakunina „nie zniknęły nawet w dzisiejszych czasach. Bakunin wciąż straszy — wybór jego prac wy­ dany w mizernym nakładzie w 1987 r. opatrzono gryfem tylko dla bibliotek naukowych”4'. Kwestia nie dotyczy stawianych przez interpretatorów hipotez — bo i my stawiamy w niniejszej pracy takie, które mogą wydać się kontrowersyjne — ale dość osobliwego mijania się z prawdą, tworzącego niepotrzebny ferment intelektu­ alny. Pozbawione sensu staje się np. odrzucanie kon­ serwatywnego heglizmu Bakunina41 42 tylko po to, żeby zademonstrować jakiś wydumany geniusz rosyjskich filozofów tworzących kółko Stankiewicza. Niektórym nie wystarczy głoszenie opinii o swoistym rozumie­ niu myśli Hegla w Rosji (co było prawdą), dlatego obwieszczają, że rosyjska interpretacja Heglowskich koncepcji filozoficznych była tak oryginalna, tak wy­ jątkowa, że... aż trudno sobie wyobrazić, co słowa te w sobie kryją.

3. Ewolucja ideowa

Praca nasza nie ma charakteru biograficznego, nie jest też konstruowana pod kątem chronologicznego (i drobiazgo­ wego) ujęcia zmian w światopoglądzie Bakunina. Istotna dla nas jest płaszczyzna problemowa jego filozofii, toteż czujemy się obowiązani jedynie naszkicować zachodzącą ewolucję omawianych poglądów. 41 A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 28. Chodzi o książkę pod redakcją W. Pustamakowa: M. Бакунин, Избранные философские сочинения и письма, Москва 1987. 42 Zob. П.И. Моисеев, Критика философии М.А. Ба­ кунина и современность, op. cit., s. 21.

Michał Bakunin afilozofia rosyjska

35

Wskazanie wyraźnych ram periodyzacji tej filozo­ fii nie jest sprawą łatwą i bezdyskusyjną— oto bowiem niektórzy badacze twierdzą (a my wraz z nimi), że ele­ mentów anarchizmu Bakunina doszukiwać się można już w momencie jego fascynacji Fichtem. Stanowisko takie zajmuje Arkadij Łukjanow, twierdząc że: „Fichte przygo­ tował teoretyczny fundament rewolucyjnej działalności Bakunina”43. Unikając mnożenia niepotrzebnych kontro­ wersyjnych hipotez poprzez podjęcie próby wydobycia z twórczości autora Boga i państwa jej poszczególnych faz wyznaczonych dokładnymi datami, skierujemy uwagę na wykazanie ideowej ewolucji Bakunina. Z tak postawio­ nym zadaniem nie powinniśmy mieć problemów. Bakunina cechuje prozelityzm, przekonany o słuszno­ ści wyznawanych idei i związanych z nimi wartości dą­ żył do zdobycia jak największej liczby wyznawców swych koncepcji. Prozelityzm ów dostrzegamy zarówno w okresie romantycznym lat trzydziestych i czterdziestych XIX w. (Fichte, Hegel), choćby wówczas gdy Bakunin pisze żarliwe listy do sióstr, Tatiany i Barbary44, jak i w okresie materialistyczno-anarchistycznym lat sześćdzie­ siątych i siedemdziesiątych (Marks, Stimer). Choć i ten ogólny podział nie jest w swoich ramach wyczerpujący, a raczej winien być nazywany umownym, jako że wpływ Feuerbacha (materialisty) na Bakunina w latach czterdzie­ stych nie może podlegać dyskusji. 43 A.B. Лукьянов, Фихте в России, [w:] М.А. Маслин (ред.), Русская философия. Словарь, Москва 1999, s. 584. Stanowisko takie prezentuje również A. Kamiński, pisząc, że „właśnie u Fichtego znalazł Bakunin wiele myśli, które sta­ ły się siłą napędową jego rewolucyjnej działalności”, idem, Fichteanizm młodego Bakunina, „Nauki Humanistyczne” 1995, nr 1, s. 54. 44 Zob. Korespondencja Bakunina, [w:] M. Bakunin, Pisma wybrane, 1.1, op. cit., s. 83-100.

36

Michała Bakuninafilozofia negacji

Należy podkreślić, że zauważalne w rozwoju ideo­ wym Bakunina opowiadanie się za koncepcjami pozornie sprzecznymi, jak religijne i materialistycznie, nie odbywa­ ło się na zasadzie chaotycznych skoków, ale łagodnych przejść, dokonywało się bowiem w obrębie problemów, których Bakunin nigdy nie porzucił. Ta interpretacja roz­ jaśnia twierdzenia niektórych badaczy dotyczące np. obec­ ności elementów myśli Fichtego w fazie anarchistycznej twórczości Bakunina albo romantyzmu zabarwionego religijnie w fazie ateistycznej. Położenie w rozważaniach filozoficznych akcentu na problematykę, czyli na treść, powodowało zarazem, że forma (owe etykiety: idealizm, materializm czy anarchizm) przestawała być istotna dla Bakunina. Forma jego filozofii zmieniała się, natomiast treść nigdy nie uległa dezaktualizacji. Kwestia wolności, sprzeciwu wobec rzeczywistości społecznej tłamszącej jednostkę, poczucia odpowiedzialności za losy świata i człowieka, to elementy w pełni wyróżniające światopo­ gląd Bakunina. Fichte pytał o powołanie człowieka i sens życia, jego idealistyczna filozofia poruszała możliwością osiągnię­ cia wolności absolutnej i uniezależnienia się od przy­ krych realiów, zarazem stanowiąc panaceum na tę przykrość — człowiek egzystujący w fałszywym świecie, świecie empirii, winien sobie uświadomić, że do powstania prawdziwej rzeczywistości niezbędny jest ży­ ciodajny grunt, czyli kierowanie się wartościami (praw­ dą, dobrem, sprawiedliwością, miłością). To w pismach Fichtego Bakunin odnajdzie fragmenty negujące istnienie państwa, to u Fichtego pojawi się zagadnienie Ja konsty­ tuujące anarchizm indywidualistyczny Maksa Stimera, w opozycji do którego Bakunin formułował zasady swe­ go anarchokolektywizmu. Zainteresowanie pomysłami Fichtego jednak mija, być może z powodu „suchego, abs­ trakcyjnego schematyzmu jego konstrukcji pozostawia­

Michał Bakunin afilozofia rosyjska

37

jących mało przestrzeni dla fantazji”45, jak to ujął Ernest Radłów. Po Fichtem złudzenie prawdy, miraż udzielenia od­ powiedzi na wszystkie możliwe pytania, dał Bakuninowi Hegel, na którego punkcie Rosjanie po prostu zwariowa­ li — i nie ma najmniejszej przesady w tym określeniu: „każde proste uczucie wtłaczano do abstrakcyjnych kate­ gorii, a stamtąd wracało ono bez kropli żywej krwi, jako blady algebraiczny cień. (...) Człowiek, który udawał się na spacer do miejscowości Sokolniki, szedł tam po to, by oddawać się panteistycznemu odczuwaniu swej jednoś­ ci z kosmosem; jeśli filozof spotykał na drodze jakiegoś podchmielonego żołnierza lub babę chętną do rozmowy, nie mówił z nimi po prostu, lecz określał substancję na­ rodową w jej bezpośrednim i przypadkowym zjawisku”46. Bakunina współcześni uznali za wybitnego znawcę filozo­ fii Heglowskiej, zarówno w wersji konserwatywnej (pra­ wicowej), jak i rewolucyjnej (lewicowej). Bakunin pierwej pragnął utożsamienia tego, co rozumne z tym, co rzeczywiste, ponow­ nego zespolenia Ja z rzeczywistością. Rzeczywistość iden­ tyfikował z Bogiem. Pogodzenie z piękną rzeczywistością rosyjską należało rozumieć jako pogodzenie z Bogiem, ale również pogodzenie z carem i ojczyzną przy jednoczesnym odrzuceniu Fichteańskiej widmowości i pięknoduchostwa. Drugą fazę głębokiego zainteresowania myślą Hegla wy­

45 Э.Л. Радлов, Очерк истории русской философии, [w:] А.И. Введенский, А.Ф. Лосев, Э.Л. Радлов, Г.Г. Шпет, Очерки истории русской философии, Свердловск 1991, s. 109. 46 A. Hercen, Rzeczy minione i rozmyślania, t. II, przeł. E. Słobodnikowa, Warszawa 1952, s. 122. To na Uniwersytecie Moskiewskim miała miejsce kolacja profesorska, w czasie której wznoszono toasty za kategorie Heglowskie, zob. Т.Н. Гранов­ ский и его переписка, т. II, Москва 1897, s. 378.

38

Michała Bakuninafilozofia negacji

rażało pragnienie przekształcenia świata w rzeczywistość afirmatywną, odrzucenie bezużytecznej kontemplacji na rzecz czynu. Filozofię Bakunina organizują w tym czasie takie pojęcia jak: sprzeczność, negacja i przeciwieństwo. To u Hegla Bakunin odnalazł kategorię przeciwieństwa opisującą wyraźnie rzeczywistość społeczną. A czym jest przeciwieństwo? Nie równowagą. Oznacza ono przewagę momentu negatywnego. Negacja staje się dla Bakunina synonimem ruchu, życia. Tylko poprzez negację tego, co jest, możliwy staje się rozwój, możliwa jest zmiana: „czyż na fasadzie wzniesionej przez rewolucję świątyni wolno­ ści nie czytaliście tajemniczych i straszliwych słów: liber­ té, égalité, fraternité i czy nie wiecie i nie czujecie, że te słowa oznaczają całkowite zniszczenie istniejącego świata politycznego i społecznego?”47. W filozofii zwiastunem nowego, negatywnym duchem, przesiąknięte są pisma młodoheglistów, Straussa, Bauera i Feuerbacha. W tym sensie negacja jest pozytywnością i dlatego Bakunin po­ wie, że radość niszczenia jest zarazem radością tworzenia. W ostateczności wydobyta z filozofii Hegla kategoria negacji posłuży Bakuninowi do zanegowania abstrakcji z jego myślą powiązanych — państwa i Boga. Państwo winno być zanegowane, ażeby spod tej sztucznej formy mógł wydostać się naturalny organizm ludzki — społe­ czeństwo. Bóg winien być zanegowany, odrzucony, aże­ by na gruzach tej pozornej wielkości mogła objawić się rzeczywista wielkość — człowiek. Na tym tle wyraźne staje się z jednej strony ideowe pokrewieństwo Bakunina i Feuerbacha (które ilustruje teza o sprowadzeniu teolo­ gii do antropologii), z drugiej strony dostrzegamy ideo­ wą wrogość między Bakuninem a Marksem, bowiem teza 47 M. Bakunin, Reakcja w Niemczech, [w:] idem, Pisma wy­ brane, 1.1, op. cit., s. 152.

Michał Bakunin a filozofia rosyjska

39

o uprzywilejowaniu klasy społecznej nie da się pogodzić z humanizmem. Bakunin w odniesieniu do Marksa prze­ widywał, że po ewentualnie zwycięskiej rewolucji przy­ wileje nabędzie wyłącznie elita, a masy proletariackie pozostaną zniewolone. Podskórnie autor Państwowości a anarchii wyczuwał, że realizacja ideałów komunistycz­ nych (socjalistycznych) doprowadzi do dominacji ogółu nad jednostką. Dostrzegał zagrożenie w koncepcjach glo­ ryfikujących proletariat, będący dlań, w proponowanym przez Marksa kształcie, nową formą organizacji państwo­ wej. Bakunin opowiadał się nie po stronie takiego bądź in­ nego uformowania społeczeństwa, ale po stronie samego społeczeństwa. Z tej też przyczyny ścisłego porozumienia między jego anarchizmem a komunizmem Marksa próżno się doszukiwać (niezależnie od tego, że pewne punkty ich programów pokrywają się). Bakunin czuł się apostołem wolności, a w komunizmie widział uzależnienie wyzwo­ lenia jednostki (realizowanego w jego teorii anarchizmu przez zasadę negacji) od wyzwolenia jakiejś całości, np. klasy. Człowiek wyzwolony zostaje nie jako jednostka, ale jako klasa, więc jest to wyzwolenie przez zniewolenie, bowiem jednostka zostaje podporządkowana powszechnikowi. Poza tym zawsze pozostaje pytanie, co z ludźmi reprezentującymi inną klasę niż klasa uprzywilejowana? U Bakunina dostrzegamy konsekwencję momen­ tów przejść światopoglądowych. Przejście od Hegla do Feuerbacha wynikało z wewnętrznej logiki jego myśli polegającej na stopniowej afirmacji osobowości, jej pier­ wiastka czynnego48. „Ta sama logika doprowadzi go po latach do anarchizmu”49, którego korzeniem było właśnie środowisko lewicy heglowskiej. Jednak i tutaj nie dokonał

48 Zob. A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, Warszawa 1973, s. 179. 49 A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 268.

Michała Bakunina filozofia negacji

40

się skok, ale łagodne przejście od młodoheglistów do anar­ chizmu, w którym dominować będą kwestie o zabarwie­ niu społecznym. Bakunin mianowicie doszedł do sformu­ łowania koncepcji anarchizmu kolektywistycznego dzięki inspiracji socjalistów i komunistów z Marksem na czele. „Komunizm intrygował Bakunina jako spontaniczne i in­ stynktowne dążenie zachodnioeuropejskiego proletariatu do wyzwolenia się z ucisku, miał on dla niego wartość bardziej jako społeczny fakt o charakterze destrukcyjnym i potencjale rewolucyjnym, niż teoria ekonomiczno-polityczna”50. W komunizmie widział zagrożenie, obawiał się, że jednostka zostanie pochłonięta w społeczeństwie zbudo­ wanym na fundamencie komunistycznym. Dla Bakunina, w specyficznie rozumianym przezeń kolektywizmie, jed­ nostka pojęta jako indywidualność pozostawała najważ­ niejsza, nie mówił on bowiem o dziejowej konieczności istnienia ludzi w ramach konkretnie zorganizowanej więk­ szej całości. Z tego powodu uważa się, że o ile dla Marksa naczelną kwestię stanowiły społeczno-ekonomiczne wa­ runki historycznego procesu, o tyle Bakunin bliższy był ideowo indywidualistycznym interpretacjom Hegla au­ torstwa Feuerbacha i Stimera51. I tutaj pojawia się dość ciekawe zestawienie: Bakunin a Stimer. Naszym zdaniem, mimo wydawałoby się skrajnych ujęć anarchizmu (ko­ lektywistycznego Bakunina oraz indywidualistycznego Stimera) zasadne jest twierdzenie o wpływie niemieckie­ go myśliciela na tworzenie się programu anarchistyczne­ go Bakunina. Wspomnieliśmy już o nierozstrzygniętym sporze o pierwowzór postaci Stawrogina, którym według niektórych badaczy miał być Bakunin. Z naszą hipotezą wychodzimy dalej, jesteśmy przeświadczeni, że Bakunin inspirował Dostojewskiego także przy tworzeniu postaci

50 Tamże, s. 305. 51 Tamże, s. 311.

Michał Bakunin a filozofia rosyjska

41

takich jak Iwan Karamazow, Aleksy Kiriłłow i Rodion Raskolnikow, którego z kolei niekiedy uważa się za stirnerystę52. Wątek ten jednak wykracza poza treść niniejszej pracy, dlatego nie będziemy go rozwijać. Warto jednak zwrócić uwagę tym, dla których pogląd nasz jest wysoce ryzykowny, że z równie (pozornie) fantastyczną koncepcją anarchizmu Dostojewskiego wystąpił w swoim czasie Bierdiajew53. Powiedzieliśmy, że ideowy rozwój Bakunina nie odby­ wał się na zasadzie chaotycznych skoków, ale odznaczał się konsekwentnym przechodzeniem od romantycznego idealizmu lat trzydziestych, przez materializm i socja­ lizm lat czterdziestych po wojujący ateizm i anarchizm lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XIX wieku. Ewolucję charakteryzowała negacja umożliwiająca afirmację, i w tej perspektywie możemy mówić o wyraźnych skrajnościach. Każdy kolejny etap ideowej ewolucji, będą­ cy tylko momentem w rozwoju, był przez Bakunina nego­ wany. Negował idealizm, teologizm, heglizm, marksizm, by ostatecznie stanąć na stanowisku anarchistycznym. Negacja Bakunina odbywała się zawszę w imię trwałych wartości (nie można więc mówić w tym wypadku o rela­ tywizmie moralnym, a wręcz przeciwnie — o konsekwen­ tnej aksjologii), w imię człowieka, wolności człowieka i naturalnego środowiska człowieka — społeczeństwa. Negacja Bakunina zawsze była afirmacją. Jednak nie w sensie ścisłym. Nie w sensie ścisłym, bo afirmuje moment negatywny negacji, a skoro jest on momentem dominującym negacji, to w ostateczności afirmacją jest negacja. Dominując w negacji moment negatywny pełni

52 Zob. A. Walicki, Osobowość a historia. Studia z dziejów literatury i myśli rosyjskiej, Warszawa 1959, s. 387-392. 53 Zob. M. Bierdiajew, Rosyjska idea, przeł. J.C. — S.W., Warszawa 1999, s. 161-163 oraz idem, Źródła i sens komuni­ zmu rosyjskiego, op. cit., s. 48.

42

Michała Bakuninafilozofia negacji

rolę mediatyzacyjną, powodując, że negacja stanowiła nie zniszczenie, ale otwarcie na nową, wyłaniającą się dzięki niej rzeczywistość. Dlatego Bakunin wywodząc pojęcie negacji z filozofii Hegla, utożsamiając potem moment ne­ gatywny negacji z Feuerbachem i młodoheglistami, po­ wie, że radość niszczenia jest zarazem radością tworzenia. Nie mamy najmniejszych wątpliwości, że filozofię Bakunina na wskroś przenikał pierwiastek humani­ styczny.

4. Michał Bakunin na tle anarchistycznych idei epoki

Spróbujmy teraz szczegółowo omówić anarchizm kolek­ tywistyczny Michała Bakunina na tle innych, wybranych przez nas, teorii anarchistycznych XIX w. — anarchizmu indywidualistycznego Maksa Stimera oraz anarchizmu religijnego Lwa Tołstoja. Wcześniej jednak sprecyzujmy termin anarchizm. Czym jest anarchizm? Już powyższe zestawienie od­ miennych nurtów pokazuje, że niemożliwe jest wypraco­ wanie jednej, niesprzecznej definicji teorii anarchizmu. „Można raczej mówić o pojęciu ogólnym, określając mia­ nem anarchizm wszystkie te doktryny, w których krytyka istniejącego lub wizja przyszłego porządku społecznego opiera się na zasadzie zniesienia wszelkich form panowa­ nia, na anarchii”54. Fundament, na jakim opiera się każdy z nurtów anarchizmu, jest jednak trwały: to walka przeciw państwu (w odsłonie negatywnej) oraz walka o wolność człowieka (w odsłonie pozytywnej). Usprawiedliwieniem użycia terminu anarchizm bez „żadnych dodatkowych 54 A. Malinowski, Mit wolności. Szkice o anarchizmie, Warszawa 1983, s. 9.

Michał Bakunin a filozofia rosyjska

43

określeń może być tylko stwierdzenie wspólnej istotnej ce­ chy wszelkich doktryn anarchistycznych. Tą wspólną cechą jest pogląd, że władza jednego człowieka nad innym czło­ wiekiem jest sama w sobie złem bezwzględnym i zasadniczo usuwalnym; władza wyposażona w środki przymusu jest sztuczna, niezgodna z naturą, jest nieprawomocnym gwał­ tem poniżającym i deprawującym człowieka, jest źródłem lub katalizatorem wszelkiego zła społecznego i moralne­ go. Władza zinstytucjonalizowana, usiłująca podporządko­ wać sobie całość życia społeczeństwa stanowi państwo”55. Anarchia jako negacja państwa i walka o wolność staje się „społecznie możliwa, moralnie pożądana i antropologicz­ nie konieczna”56 (wolność jest koniecznością). W aspekcie filozoficznym, jak zauważa Daniel Grinberg „anarchizm przeciwstawia się całą mocą wizji świata zrodzonej przez myśl oświeceniową. Zakłada ona nieusuwalny konflikt świata przyrodniczego i ludzkiego stanowiący siłę motoryczną postępu. Społeczeństwo traktowane jest jako ele­ ment sztuczny, wtórny i obcy wobec jednostki i przyrody. Procesy uspołecznienia i akulturacji jednostki prowadzą do jej wynaturzenia. Sens istnienia ludzkości upatruje się w podboju świata przyrodniczego i podporządkowaniu go jej potrzebom. (...) Tymczasem anarchiści przepojeni są wiarąw pełną harmonię człowieka i przyrody. Ujmująspołeczeństwo jako organiczną część natury podporządkowaną jej prawom i—w normalnych warunkach — umożliwiającą pełny, nieskrępowany rozwój składających się nań jednostek realizujących swój potencjał duchowy”57. Z tego właśnie

55 I. Socha-Turońska, Proudhon, Bakunin i Kropotkin. Świe­ ckie anarchizmy socjalistyczne XIX wieku, „Studia Filozoficzne” 1978, nr3,s. 95. 56 Ibidem, s. 101. 57 D. Grinberg, Ruch anarchistyczny w Europie Zachodniej. 1870-1914, op. cit., s. 81. Opinię D. Grinberga na temat anar­ chistów powtórzył Mick Costello twierdząc, że dla anarchistów

44

Michała Bakuninafilozofia negacji

powodu Bertrand Russell powie, że anarchizm „powinien być najwyższym ideałem, do którego społeczeństwo winno się ciągle zbliżać”58. Historycy doszukują się idei anarchistycznej w dalekiej przeszłości, w starożytnej Grecji stoików i Chinach Lao Tse. Nic wszak nie uprawnia do twierdzenia, że dążenie do wolności zrodziło się w człowieku w dziewiętnastym stuleciu. „Filozoficzny i literacki anarchizm, bunt jednost­ ki przeciwko ograniczeniom narzucanym jej przez świat zewnętrzny, jest w gruncie rzeczy tak stary, jak stara jest ludzkość”59, ale daleka jeszcze droga od tych źródeł do rozbudowanej teorii wolności, zauważa Grinberg. Jako pierwszy, w znaczeniu pozytywnym, nazwał siebie anar­ chistą Pierre Joseph Proudhon: „w roku 1840 nakreśliłem to wyznanie wiary politycznej zwracające uwagę zarówno swą lakonicznością jak i energią. Jestem anarchistą, rozumiejąc przez to słowo negację lub raczej niedostateczność pojęcia władzy”60. Od tego trwałego fundamentu położonego przez Proudhona wychodzić będą twórcy wszystkich innych kla­ sycznych nurtów anarchizmu. Nasz subiektywny wybór stanowi prezentacja anarchi­ stycznych programów, których kontury zakreślili: Bakunin (anarchizm kolektywistyczny),MaxStimer

„człowiek jest zasadniczo dobry i tylko warunki, w jakich żyje — a które pogarszają się z biegiem stuleci — zmuszają go do zachowania się w sposób, w jaki to robi w społeczeństwie klaso­ wym”, M. Costello, Niektóre aspekty filozofii anarchistycznej, „Zeszyty Teoretyczno-Polityczne” 1970, nr 7-8, s. 10. 58 B. Russell, Drogi do wolności. Socjalizm, anarchizm, syndykalizm, przeł. A. Kurlandzka, Warszawa 1935, s. 11. 59 D. Grinberg, Ruch anarchistyczny w Europie Zachodniej. 1870-J914, op. cit., s. 86. 60 P.J. Proudhon, List pierwszy o idei postępu, [w:] idem, Wybór pism, 1.1, przeł. J. Bomstein, H. Mortimer, B. Sieroszew­ ska, B. Wścieklica, Warszawa 1974, s. 711.

Michał Bakunin a filozofia rosyjska

45

(anarchizm indywidualistyczny)orazLew Tołstoj (anarchizm religijny). Zestawienie po­ wyższe (jeśli dodamy doń jeszcze anarchizm ko­ munistyczny Piotra Kropotkina) dowodzi, że idee anarchistyczne duży posłuch znalazły wśród inteligencji rosyjskiej—zwracał uwagę na ten specyficzny rys charakte­ ryzujący filozofię rosyjskąBierdiajew pisząc, że „anarchizm jest zasadniczo wytworem rosyjskim. Ciekawe, że ideologia anarchistyczna ukształtowała się przede wszystkim w wyż­ szych warstwach szlachty rosyjskiej. Z kręgów arystokracji wywodzili się najbardziej radykalni anarchiści: Bakunin, książę P. Kropotkin, jak również religijny anarchista hrabia L. Tołstoj. Problem władzy i prawomocności państwa jest zagadnieniem typowo rosyjskim. (...) Rosjanie nie lubią państwa i nie są skłonni do uznawania go za swoje”61. Czym podyktowany jest nasz wybór tych, a nie innych nurtów te­ oretycznego anarchizmu? Uzasadnienie omówienia charak­ teru wersji kolektywistycznej anarchizmu nie jest, jak nam się wydaje, potrzebne — okazuje się niezbędne do w mia­ rę obiektywnego przedstawienia teoretycznej aktywności Bakunina. Takiego wyjaśn ienia domagają się pozostałe dwa nurty. Analiza koncepcji anarchizmu indywi­ dualistycznego w wersji Stimerà podyktowana jest naszym przekonaniem o wpływie jej treści na tworzenie przez Bakunina podstaw własnego programu anarchistycz­ nego. Stoimy na stanowisku mówiącym, że ów program powstawał w wyraźnej relacji do konceptu Stimerà. Wybór natomiast anarchizmu religijnego Tołstoja ma zadać kłam tezom utożsamiającym anarchię wyłącznie z chaosem, a anarchizm wyłącznie z postulatem zniszczenia, kwestionującym jego pozytywny charakter62.

61 M. Bierdiajew, Rosyjska idea, op. cit., s. 151-152. 62 Zdaniem Jerzego Szackiego „mylenie anarchii z chaosem, ze stanem, w którym wszystko wolno, jest wielkim nieporozu­

46

Michała Bakunina filozofia negacji

Ażeby praca nasza dawała pełny obraz ideowej ewolu­ cji Bakunina, nie możemy pominąć milczeniem jej istotnej fazy anarchistycznej, i stąd nasz obowiązek ukazania teorii Bakunina na tle innych koncepcji anarchizmu i w relacji do nich, ale że z drugiej strony praca niniejsza nie ograni­ cza się wyłącznie do problematyki anarchizmu, toteż nie jest naszym zadaniem drobiazgowa analiza idei anarchi­ stycznych (w ogóle), dlatego ograniczamy się wyłącznie do prezentacji subiektywnego, będącego wprowadzeniem w temat, przeglądu stanowisk.

mieniem. Wydaje mi się, że to nieporozumienie bierze się stąd, że od bardzo dawna w myśli społecznej pokutuje wyobrażenie ładu społecznego jako czegoś, co jest stanowione przez wła­ dze. Jeśli nie ma władzy, lub następuje jej osłabienie, zanika jakikolwiek ład społeczny, rozpoczyna się kompletny chaos, kompletna rozsypka wszelkich związków między ludźmi. Otóż według mnie w anarchizmie jako doktrynie najbardziej intere­ sujące jest pytanie o to, czy można stworzyć ład społeczny poza polityką, bez interwencji państwa, pytanie o to, czy możliwe jest społeczeństwo bez państwa lub z państwem ograniczonym do minimum”, Z. Buchalska (red.), Dialogi. Anarchia czy wolność, Warszawa 1981, s. 23-24. Nieco inaczej problem anarchii i anar­ chizmu zdaje się pojmować Bierdiajew, o ile bowiem Szacki utożsamia anarchię z anarchizmem i przeciwstawia rozumienie obu tych pojęć chaosowi, o tyle Bierdiajew widział sprzeczność w anarchii i anarchizmie. Głębsze wejrzenie jednak w treść prezentowaną przez obu badaczy pozwala dostrzec zbieżność w ich poglądach i zrozumieć, że sprzeczność stanowi tylko po­ zór. „Jest wielkim błędem utożsamianie anarchizmu z anarchią. Anarchizm jest przeciwstawny nie porządkowi, ładowi, harmo­ nii, lecz władzy, przemocy, królestwu cesarza. Anarchia zaś to chaos, dysharmonia, tzn. brzydota. Anarchizm jest ideałem swo­ bodnej, wewnętrznej harmonii i ładu”, M. Bierdiajew, Rosyjska idea, op. cit., s. 161.

Michał Bakunin a filozofia rosyjska

47

4.1. Anarchizm kolektywistyczny

Za twórcę tej odmiany anarchizmu uchodzi Bakunin. Nadał on pojęciu wolności rys kolektywistyczny, co oznaczało, że wolność może istnieć tylko w granicach społeczeństwa. Człowiek jest wolny wolnością innych, nie może być wol­ ny, gdy inni ludzie są zniewoleni, stąd wolność nie istnieje poza społeczeństwem. Wolność poza społeczeństwem nie jest dla Bakunina możliwa, bowiem człowiek jest two­ rem społecznym, rodzi się w społeczeństwie jak mrówka w mrowisku, ono jest jego naturalnym środowiskiem i bunt jednostki przeciw społeczeństwu jest równie pozbawiony sensu jak bunt skierowany przeciw prawom przyrody, stąd kiedy Bakunin wysuwa postulat wolności absolutnej, to ma na uwadze wolność wyznaczoną granicami przyrody i wspólnoty społecznej63. „Wszystkie inne, sztuczne bariery na swej drodze może i powinien, zbiorowym wysiłkiem przezwyciężać. Powyższa filozofia człowieka (...) prowadzi do wniosku, że prawdziwe interesy jednostek w społeczeń­ stwie są wspólne lub przynajmniej niesprzeczne ze sobą”64. Filozoficzny anarchizm Bakunina jest zatem „zorientowany na wolność jednostki i społeczeństwa”65, wolność jednostki w społeczeństwie. Co stanowi zagrożenie dla wolności i 63 Z tego punktu widzenia niezrozumiały staje się zarzut Bierdiajewa, twierdzącego, że Bakunin „buntuje się przeciwko państwu i wszelkiej władzy, lecz nie jest to bunt w imię jednost­ ki ludzkiej. Jednostka zostaje podporządkowana kolektywowi”, idem, Rosyjska idea, op. cit., s. 158. Zarzut jest niezrozumiały bowiem Bierdiajew zakłada istnienie konfliktu na linii jednostka — kolektyw (społeczeństwo), którego u Bakunina nie ma i być nie może. 64 D. Grinberg, Ruch anarchistyczny w Europie Zachodniej. 1870-1914, op. cit., s. 104. 65 B.M. Артемов,Проблемасвободы: M. БакуниниП. Кро­ поткин, anarho.narod.ru/prob.html

48

Michała Bakunina filozofia negacji

w jaki sposób pojawiają się konflikty?—oto pytanie, na któ­ re udziela odpowiedzi kolektywizm Bakunina. Przeszkodą na drodze wolności oraz źródłem konfliktów społecznych jest istnienie państwa. Anarchokolektywizm Bakunina jest zatem antyetatyzmem. Państwo wyklucza wolność, a wolność wyklucza pań­ stwo. Istnienie państwa zakłada istnienie rządów, a to ozna­ cza podział ludzkości na rządzących (panów) i rządzonych (poddanych), oznacza zatem istnienie nierówności społecz­ nych, a zdaniem Bakunina w warunkach nierówności wol­ ność jest niemożliwa. Wychodzi on z założenia, jak twierdzi Marek Waldenberg, „że nie można zrealizować wolności bez równości, bo jeżeli nie ma równości to znaczy, że ktoś jest silniejszy, ktoś jest bardziej wpływowy, że ktoś jest za­ możniejszy, czyli może ujarzmić słabszego i biedniejszego. To nie jest tylko tak, że równość godzi w wolność, ale, że nierówność też godzi w wolność. U Bakunina równość jest służebna wobec wolności. Bakunin jest dlatego egalitarystą, bo apoteozuje wolność”66. Harmonię społeczną, świat so­ lidarnej ludzkości, uda się osiągnąć wraz ze zniszczeniem państwa —jak twierdzi Bakunin „na gruzach wszystkich Kościołów i wszystkich Państw”67. Kościoły i religie były 66 Z. Buchalska (red.), Dialogi. Anarchia czy wolność, op. cit., s. 57. Dopełnieniem tego głosu na temat wolności w uję­ ciu Bakunina jest opinia Andrzeja Szczypiorskiego: „muszę po­ wiedzieć, że nie tylko urokliwe jest sformułowanie Bakunina, że wolność albo jest pełna, albo jej w ogóle nie ma. Myślę, że w tym tkwi jakieś głębokie, racjonalne ziamo. Wolność bowiem w gruncie rzeczy jest niepodzielna. Nie ma nic bardziej fałszy­ wego z punktu widzenia moralnego, jak sformułowanie: nie ma wolności dla wrogów wolności. Bo w chwili kiedy tak stawia­ my sprawę, musi być ktoś, kto rozstrzyga, jacy ludzie są dzisiaj wrogami wolności”, ibidem, s. 21. 67 M. Bakunin, Przedmowa do drugiego zeszytu Imperium knuto-germańskiego, [w:] idem, Pisma wybrane, t. II, przeł.

Michał Bakunin a filozofia rosyjska

49

sojusznikami tyranii i narzucały tyranię autorytetu Boga — będącego faktycznie nie bytem, ale zaledwie hipostazowanym pojęciem. Religie wywyższały Boga poniżając człowieka, wspierały więc stan nierówności. Państwo i religia są formami alienacji, człowiek będzie u siebie dopiero w kolektywie społecznym (kiedy upadnie państwo) oraz gdy zostanie mu przywrócona jego wartość (kiedy zanegowa­ niu ulegnie, jako byt fałszywy, Bóg). „Zniesienie Kościoła i Państwa jest pierwszym i nieodzownym warunkiem rze­ czywistego wyzwolenia społeczeństwa. Dopiero potem społeczeństwo może i powinno zorganizować się (...) od dołu ku górze, poprzez dobrowolne zrzeszenie czy federację robotników”68. Postulowany przez Bakunina system federa­ cyjny wyraża istotę jego anarchizmu, jest „ucieleśnieniem zasady jedność w różnorodności, stanowiącej ideę regulatywną pluralistycznego i kolektywistycznego społeczeń­ stwa, uwolnionego od tyranii zewnętrznych autorytetów”69. Bakunin uznaje istnienie państwa za fakt. W imię wolno­ ści żąda jego negacji postulując pewien ideał negatywny (względem pozytywnej, ale skazanej na unicestwienie, bo wrogiej wolności, idei państwowości) — koncepcję społe­ czeństwa organizowanego od dołu ku górze, dlatego powie, że „nauka społeczno-ekonomiczna doszła do negacji włas­ ności osobiście dziedziczonej przez jednostki, a zatem do abstrakcyjnej i — że tak powiem — negatywnej afìrmacji własności kolektywnej jako koniecznego warunku przyszłe­ Z. Krzyżanowska, B. Wścieklica, J. Dewitz, Z. Schabowski, Warszawa 1965, s. 142. 68 Ibidem, s. 154. W innym miejscu Bakunin zwraca uwagę, że Jest rzeczą niezbędną, aby wszelkiego rodzaju ziemia i kapi­ tał stały się własnością kolektywną”, M. Bakunin, Dodatek „ A ” do pracy „Państwowość a anarchia", [w:] idem, Pisma wybra­ ne, t. II, op. cit., s. 343. 09 D. Grinberg, Ruch anarchistyczny w Europie Zachodniej. 1870—1914, op. cit., s. 107-108.

50

Michała Bakuninafilozofia negacji

go ustroju społecznego. W ten sposób doszła ona do negacji samej idei państwa i rządów państwowych, tzn. idei kiero­ wania społeczeństwem z góry w dół w imię jakiegokolwiek rzekomego prawa teologicznego lub metafizycznego, prawa boskiego lub prawa inteligentów-uczonych. Wskutek tego doszła ona do założenia przeciwstawnego, a więc negatyw­ nego —do anarchii, która oznacza autonomiczną, swobodną organizację wszystkich jednostek lub części wchodzących w skład wspólnoty gminnej, ich swobodne sfederowanie od dołu ku górze”70. Tym sposobem Bakunin powraca do kategorii negacji wyrażonej w okresie Heglowskim, stosując ją do nowego opisu rzeczywistości. Pokazuje, że postulat negatywności w istocie oznacza pozytywność na wyższym poziomie. Negatywność utożsamiona zostaje z ideałem społeczeństwa wolności, zorientowana na rozwój (takiej czy innej rzeczywistości, w której wszystko, co nie jest negacją jest stagnacją) oznacza konsekwentną afirmację. Radość niszczenia (negowania państwa) okazuje się znowu radością twórczą.

4.2. Anarchizm indywidualistyczny

Za twórcę indywidualistycznej odmiany anarchizmu uwa­ żany jest niemiecki filozof z kręgu lewicy heglowskiej, Johann Caspar Schmidt, bardziej znany pod pseudonimem Max Stimer, autor głośnej książki Jedyny i jego własność, w której wyłożył swoją radykalną teorię. Skrajną nawet 70 M. Bakunin, Dodatek „A" do pracy „Państwowość a anarchia”, [w:] idem, Pisma wybrane, t. II, op. cit., s. 338339. W sposób lakoniczny i przekonywający Bakunin powie­ dział, że „każdy rozwój mieści w sobie negację punktu wyjścia. Jeżeli punkt wyjścia jest materialny, to jego negacja musi być koniecznie idealna”, M. Bakunin, Imperium knuto-germańskie a rewolucja społeczna, [w:] idem, Pisma wybrane, t. II, op. cit., s. 103.

Michal Bakunin a filozofia rosyjska

51

wobec innych ujęć anarchizmu (komunistycznego, kolek­ tywistycznego i religijnego) i dlatego opatrywaną niekie­ dy etykietką anarchizmu amoralnego bądź anarchizmu nihilistycznego. Indywidualizm Stimerà charakteryzowała negacja abstrakcyjnych bytów, za takowe uznał on jednak nie tylko Boga i państwo, ale również społeczeństwo, ludz­ kość i rodzinę. Koncepcja Stimerowska nie stanowiła ko­ lejnej próby wyzwolenia człowieka, bowiem ten myśliciel również taki twór jak człowiek traktował jako byt ogólny, fałszywy. Prawdziwe dla Stimerà jest tylko Ja. Wrogiem dla Ja jest Nie-Ja — wszystko, co znajduje się poza Ja, które ogranicza. Zasady anarchokolektywizmu Bakunina znajdują się więc w opozycji do koncepcji Stimerà: choć obaj żywili przekonanie, że zadaniem jednostki jest prze­ ciwstawiać się państwu, to według Stimerà Ja nie zosta­ nie wyzwolone w granicach społeczeństwa (naturalnego środowiska człowieka), jak to proponuje Bakunin, bo­ wiem społeczna natura człowieka to kolejna pułapka ma­ jąca na celu podporządkować sobie Ja, Stimerowskiego Jedynego, któremu obce jest pojęcie wolności w solidar­ ności i wolności w równości. Jedyny nie rozumie wolności ograniczonej przez prawa ludzkiej natury, on nie uznaje ludzkiej natury ani jakichkolwiek praw. Traktuje te twory jako zagrożenie dla swej wyjątkowości, niepowtarzalno­ ści, jako próbę pozbawienia go tego, „co go stanowi i cze­ mu powinien pozostawać wiemy —jedyności”71. Ogólne wartości i ogólne własności są Jedynemu obce, liczy się dlań tylko on sam. „Ani prawda, ani sprawiedliwość, ani wolność, ani dobro, ani wiedza, ani żadna inna z cywili­ zacyjnych hipostaz, jakże ekspansywnych i niebezpiecz­ nych dla autonomii Jedynego, nie powinny być przezeń

71 W. Glinkowski, Jedyny czy Pojedynczy? Martin Buber wobec koncepcji antropologicznych Kierkegaarda i Stimera, „Edukacja Filozoficzna” 2005, vol. 40, s. 187.

52

Michała Bakunina filozofia negacji

traktowane inaczej niż w kategoriach utensyliów”72. Do tak wyrażonego stanowiska konieczne jest dodanie istot­ nej uwagi. Otóż wszystkie te hipostazy nie powinny być traktowane z atencją, ale Jedyny ma prawo je tak właśnie traktować, wszak jedyną rzeczywistością Jedynego jest on sam i Jedyny, zgodnie z wykładnią Stimerowską, ma pra­ wo do wszystkiego, na co się poważy, a poważyć się może również na postępki, które z perspektywy teoretycznie mu obcej, np. religijnej, okażą się godne szacunku — w tym kontekście nieuzasadnione okazują się oskarżania Stimera o amoralizm. Właściwością anarchizmu indywidualistycznego był kult Ja oraz pojmowanie społeczeństwa jako tworu znie­ walającego nie abstrakcyjny podmiot ludzki, ale kon­ kretne, rzeczywiste, prawdziwe istniejące, tu i teraz, Ja. Wolność dla Stimerowskiego Jedynego istnieje tylko poza społeczeństwem, co nie oznacza oczywiście, że przezna­ czeniem Jedynego jest zerwanie z cywilizacją i powrót do okresu zwierzęcości. Być poza społeczeństwem oznacza zerwać z jego wartościami, z poświęcaniem się istniejącej ponad Ja abstrakcji. Być poza społeczeństwem oznacza być dla siebie w przestrzeni, którą ono daje, wykorzysty­ wać jego potencjał. Wolność Jedynego nie posiada zatem absolutnego charakteru, społeczeństwo stanowi podstawę jego działania, możemy więc mówić o koniecznej zależ­ ności między Jedynym a społeczeństwem. „Wolność ab­ solutna to jeszcze jedno widmo. Nasze potrzeby uzależ­ niają nas od innych”7374 , czy Stimer chce tego czy nie, tak się rzeczy mają. Niemniej wysuwa on postulat sprzeciwu wobec zasady, by Jedyny musiał „z Siebie coś czynić”14. 72 Ibidem. 73 D. Grinberg, Ruch anarchistyczny w Europie Zachodniej. 1870-1914, op. cit., s. 147. 74 M. Stimer, Jedyny i jego własność, przeł. J. i A. Gajlewiczowie, Warszawa 1995, s. 228.

Michał Bakunin a filozofia rosyjska

53

Tezę o wolności absolutnej (doskonałej) daje się utrzymać tylko wówczas, gdy utożsamimy ją z permanentną nega­ cją (odrzucaniem) powszechnie obowiązujących norm moralnych, „moja wolność stanie się dopiero wtedy do­ skonała, gdy będzie moją siłą. Dzięki niej przestaję być jedynie wolny, a staję się właścicielem”75. Jedyny nie ma oparcia poza samym sobą w niczym, nie chce go mieć, dlatego Stimer powie: „cóż mnie wszak obchodzi dobro ogółu? Samo w sobie nie jest moim dobrem, lecz tylko naj­ wyższą formą -wyrzeczenia się samego siebie. Gdy dobro ogółu święci swe triumfy, Ja muszę «siedzieć cicho» (...) Cóż Mnie obchodzi, czy myślę i postępuję po chrześcijań­ sku! Gwiżdżę na to, czy to, co robię, jest ludzkie, liberalne i humanistyczne, czy też — nieludzkie, nieliberalne i niehumanistyczne. Jeśli tylko prowadzi do celu, jeśli tylko Mi odpowiada, to nazywajcie to, jak chcecie: Mnie jest wszystko jedno”76. Jedyny istnieje w obrębie rzeczywisto­ 75 Ibidem, s. 194-195. Co oznacza być właścicielem odpo­ wiada Glinkowski. Jeśli Jedyny Jest właścicielem, to nie w tra­ dycyjnym sensie. Trudno bowiem byłoby Stimerowi zaakcepto­ wać kolejną formę tyranizacji Jedynego-Właściciela, tym razem mającą swe źródło w rzeczach będących jego własnością. Bycie właścicielem nie może odnosić się do żadnej z rzeczy zewnętrz­ nych względem Jedynego. Jego własnością nie są rzeczy, lecz on sam, a ściślej mówiąc przejawiana przezeń aktywność wyra­ żająca się użytkowaniem. Użytkowanie dokonuje się w taki spo­ sób, że nie generuje żadnych konkurencyjnych względem właś­ ciciela celów, wszak jedynie on jest i ma pozostać wyłącznym celem swej aktywności. I jeśli nawet dzieje się to w płaszczyźnie tego, co publiczne, to jednak wszystko, co nie stanowi Jedynego — cywilizacja i prawo, więzi społeczne i rodzinne, zdobycze techniczne, osiągnięcia kulturalne czy naukowe — zostaje przez Stimera sprowadzone do instrumentalnie potraktowanego zaple­ cza”, W. Glinkowski, Jedyny czy Pojedynczy?, op. cit., s. 187. 76 M. Stimer, Jedyny i jego własność, op. cit., s. 251, 429-430. Niemającego w niczym poza sobą samym oparcia Jedyne-

54

Michała Bakunina filozofia negacji

ści skończonej i czasowej, a nie będącej widmem, wiecz­ nej i nieskończonej, nie ma on „żadnego powołania, już nie majaczy mu przed oczyma jakikolwiek cel', jest tym, czym może być w danym wypadku — ni mniej, ni wię­ cej”77. Niezależnie od skrajnej wymowy indywidualizmu Stimerà jest on teoretykiem anarchizmu, gdyż za funda­ mentalną wartość uznaje wolność i pragnie wyzwolenia człowieka (konkretnej jednostki, Jedynego, Ja) spod wła­ dzy abstrakcji. Człowiek jest dlań „istotą pojedynczą, niesprowadzalną do wymiarów kolektywnych (społecznych, politycznych, religijnych)”78 i tej niezależności (wolności od), Stimer broni. Stąd uprawnione staje się nazywanie jego anarchizmu indywidualistycznym — tak widział

go Henryk Szabała nazwał nihilistą: „Nihilista, niczym Narcyz zapatrzony we wnętrze własnego Ja, zrywa wszelką więź ze światem, który przestaje go obligować, a który traktuje jako wrogi i sobie obcy”, H. Szabała, Między nihilizmem a konfor­ mizmem, czyli człowiek bez wartości, [w:] idem (red.), Człowiek jako przedmiot samowiedzy. Szkice z antropologii filozoficznej, Gdańsk 1993, s. 182. Definicja podana przez Szabałę wymaga komentarza, ściśle nie odpowiada ona wszak Stimerowskiemu Jedynemu, który nie tyle zrywa więź ze światem, ile MOŻE, ma PRAWO nadane przez samego siebie, więź tę zerwać. Jedyny może wszystko na co się poważy i czemu podoła. Twierdzenie, że przyjęcie przezeń takiej a nie innej postawy zrywa więź ze światem sugeruje, że postawa ta z konieczności zawsze będzie wobec świata negatywna, a nigdy afirmatywna, co nie jest praw­ dą. Jedyny ma PRAWO afirmować rzeczywistość. Prawdą jest jednak i to, że Jedyny, jak zauważył Albert Camus, ma PRAWO dokonać zbrodni, wszak ma on PRAWO do wszystkiego, do czego jest zdolny, zob. A. Camus, Człowiek zbuntowany, przeł. J. Guze, Kraków 1993, s. 67. 77 K. LOwith, Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny prze­ łom w myśli XIX wieku, przeł. S. Gromadzki, Warszawa 2001, s. 384. 78 D. Huisman, Leksykon dzielfilozoficznych, przeł. L. i J. Kiełbasowie, Kraków 2001, s. 101.

Michał Bakunin afilozofia rosyjska

55

go między innymi Jerzy Plechanow nazywając Stimera „ojcem anarchii opierającym swój projekt na abstrakcyj­ nej zasadzie Ja oraz indywidualistą najczystszej wody”, a jego anarchizm „całkowicie indywidualistycznym”79. Uzasadniona wobec teorii Stimera wydaje się również etykietka anarchizm nominalistyczny — oprócz konkretnych jednostek, konkretnych Ja, nie istnie­ ją realnie żadne inne byty, wszystko inne jest widmem. Ów indywidualizm odróżnia anarchizm Stimerowski od innych anarchizmów, których fundamenty stawiano na gruncie społecznym — przy czym nieuprawnione jest twierdzenie o odrzucaniu przez Stirnera społeczeństwa. Stimer próbując uzasadnić indywidualizm czy też (zdro­ wy) egoizm jednostki odważy się „dowieść absurdalności tezy, iż Bóg jest dobrem absolutnym, bowiem trzy pierw­ sze przykazania dekalogu implikują niskie motywy Boga, jego absolutny egoizm. Skoro mielibyśmy się stać podobni Bogu — sugeruje Stimer — bądźmy również egoistami”80. W tym sensie nie należy przypisywać słowu egoista zna­ czenia negatywnego. Nic do podobnego zabiegu wszakże nie uprawnia. Egoista realizuje siebie, dba o własne inte­ resy, a one nie muszą, ale mogą okazać się zbieżne z inte­ resem społeczeństwa. Z tej perspektywy za nieuzasadnio­ ne uznajemy nazywanie anarchizmu Stimera amoralnym. Jedyny wszak ma prawo poważyć się na wszystko, zatem również na rzeczy dobre. Nadając etykietkę anarchizmu amoralnego (nihilistycznego) Stimerowskiemu projektowi Jedynego wrzuca się go w jakieś ogólne ramy nie bacząc na to, że każdy Jedyny jest... jedyny właśnie (niewyra­ żalny, niepowtarzalny). Jedyny ma prawo odrzucić wszel­

79 Г.В. Плеханов, Анархизм и социалихзм, http://www. 1917.com/index.htm 80 J. Trębicki, Мах Stirner, czylifiasko modelu wolności ab­ solutnej, [w:] M. Drużkowski, K. Sokół (red.), Antynomie wol­ ności, Warszawa 1966, s. 319.

56

Michała Bakunina filozofia negacji

kie byty ogólne widząc w nich zagrożenie, ale odrzucanie owo nie ma w projekcie Stimerà charakteru koniecznego. Jedyny może stać się również konformistą. „Często sądzi się, że Stimer odmawia prawomocności wszelkim formom instytucjonalnym, w szczególności społeczeństwu. Tak jednak nie jest. Stimer uważa nawet społeczeństwo za coś naturalnego. Odrzuca jedynie jego skłonność do ukonsty­ tuowania się w formie autonomicznej instancji i do spra­ wowania nad człowiekiem materialnej i duchowej władzy (podczas gdy winno mu służyć). Oznacza to, że istnieją dwie formy społeczeństwa: społeczeństwo transcendentne i narzucone, które jednostka znajduje w opozycji do siebie, oraz społeczeństwo, które powstaje w wyniku swobod­ nych zabiegów, zmierzających do wzajemnego stowarzy­ szenia się, przy czym ta właśnie forma w każdym momen­ cie zagrożona jest ryzykiem zdegradowania się w formę pierwszą. Należy więc odróżnić społeczeństwo — źródło uświęconej władzy, uciskającej jednostkę, od stowarzy­ szenia — swobodnej formy zaangażowania się każdego człowieka, w której ja zachowuje swoją suwerenność”81. Stimerowski Jedyny za wszelką cenę unika uprzedmioto­ wienia. Zdaniem Huismana z koncepcji Stimerà nie wy­ nika konieczność negacji społeczeństwa, wręcz uważa on społeczeństwo za byt naturalny dla Jedynego — a stąd już tylko krok do koncepcji Bakunina. Filozofia anarchizmu indywidualistycznego Stimerà wy­ różnia się na tle innych anarchizmów nie ze względu na jej amoralizm, ale brak trwałego i pozytywnego fundamentu aksjologicznego. Amoralizm mieści się w tym projekcie, ale nie jest ów projekt ukierunkowany wyłącznie na zło, nie można twierdzić, że Jedyny jest istotą pozbawioną wartości: „kiedy otaczam Cię troskliwą opieką, ponieważ Cię kocham,

81 D. Huisman, Leksykon dzieł filozoficznych, op. cit., s. 102.

Michał Bakunin afilozofia rosyjska

57

ponieważ Me serce znajduje w Tobie pokarm, potrzeby zaś zaspokojenie, to nie dzieje się tak ze względu na wyższą istotę, której jesteś uświęconym ciałem; nie dlatego, że wi­ dzę w Tobie Upiora, tj. objawiającego się w Tobie Ducha — lecz z egoistycznych pobudek: liczysz się dla Mnie Ty sam wraz z Twoją istotą, albowiem nie jest ona niczym wyższym i powszechniejszym aniżeli Ty; jest jedyna jak Ty sam, gdyż Ty ją stanowisz”82. Jedyny odrzuca wszelkie byty ogólne wtedy tylko, gdy usiłują zdobyć nad nim władzę, nie jest więc tak jak twierdzi Grinberg, że „wolność nie jest możliwa bez całkowitego odrzucenia widm”83. Jedyny ma prawo, a nie obowiązek, odrzucić widma (hipostazy pojęć) — Jedyny ma prawo odrzucać wszelkie nakazy i obowiązki. Filozofia ta zawiera w sobie afirmację. Stimer napisał: „rów­ nież i Ja kocham ludzi, nie tylko jednostki, lecz każdego. Kocham ich będąc świadom mego egoizmu; kocham, gdyż miłość Mnie uszczęśliwia, gdyż kochać to rzecz naturalna; kocham, bo tak Mi się podoba. Jednak nakazu miłości nie uznaję”84. Jedynemu obcy jest wszelki obowiązek, żaden imperatyw go nie dotyczy, realizować siebie może zarówno w kierunku dobra, jak i zła. 4.3. Anarchizm religijny

Cechę charakterystyczną religijnej (chrześcijańskiej) odmia­ ny anarchizmu stanowi akcentowanie wątków anarchistycz­ nych Ewangelii, nacisk na kwestie moralne oraz wywyższa­ nie ideałów sprawiedliwości ponad ideały wolnościowe85. Za reprezentanta tego nurtu uchodzi Lew Tołstoj, zdecy­ 82 M. Stimer, Jedyny ijego własność, op. cit., s. 47-48. 83 D. Grinberg, Ruch anarchistyczny w Europie Zachodniej. 1870-1914, op. cit., s. 147. 84 M. Stimer, Jedyny i jego własność, op. cit., s. 349. 85 Zob. D. Grinberg, Ruch anarchistyczny w Europie Za­ chodniej. 1870-1914, op. cit., s. 155.

58

Michała Bakunina filozofia negacji

dowanie występujący przeciw wszelkim formom wykorzy­ stywania człowieka. „Dowodzi, że zawarta w ewangeliach nauka o pokoju i miłości jest wystarczającą podstawą życia społecznego, nieustannie gwałconą przez rządy, prawa, po­ licję, armie i własność prywatną”86. Choć jako panaceum na wypaczone stosunki społeczne nie proponował Tołstoj rewolucji, to jednak daje się zauważyć pewne punkty styczne jego koncepcji z projektem anarchizmu Bakunina, w szczególności akcentowanie postawy egalitarnej, wspól­ notowej oraz antyintelektualnej. Apoteoza rosyjskiego ludu (prezentującego jakoby wyższy poziom moralny od tzw. wykształconych elit) zbliżała go również pod względem ideowym do Kropotkina. Z kolei zdecydowana negacja państwa i jego instytucji oraz odrzucenie przemocy dowo­ dzi wpływu Proudhona, od którego zresztą zaczerpnął tytuł swej najgłośniejszej powieści Wojna i pokój (w oryginale La guerre et lapaix). Tołstoj odrzucał przemoc, czyli także prowadzącą do rozlewu niewinnej krwi rewolucję — mającą być drogą wiodącą do realizacji ideałów wolnościowych. Sprzeciwiał się odpowiadaniu na zło złem, głosząc postulat miłości kierowanej wobec człowieka i Boga. Podobieństwo do anarchizmu Bakunina widoczne jest na innej jeszcze płaszczyźnie: Tołstoj będąc myślicielem religijnym zdecy­ dowanie występował przeciw instytucjonalnemu Kościołowi wspierającemu państwo w wyzysku społeczeństwa. I za Bakuninem powtarzał, że zła jest nie taka czy inna forma państwa, ale państwo jako takie, państwo w ogóle, którego istota zasadza się na gwałcie człowieka: „gdyby panowała miłość, nie mogłaby istnieć przemoc państwa. Gdyby nie było przemocy państwa, zapanowałaby miłość”87. Tołstoj,

86 T. Honderich (red.), Encyklopedia filozofii, t. I, op. cit., s. 21. 87 L. Tołstoj, Aforyzmy, przeł. M. Biernacka, A. Raźny, Warszawa 1978, s. 64.

Michał Bakunin afilozofia rosyjska

59

jak i Bakunin, wyrażał przekonanie, że warunkiem brater­ skich stosunków społecznych jest negacja państwa. Obecne w jego twórczości wątki antypatriotyczne88 również spo­ tykamy u Bakunina. Zbieżność poglądowa obu myślicieli, jak można się domyślać, nie jest całkowita, oto bowiem sta­ nowisko Tołstoja charakteryzował zdecydowany pacyfizm, natomiast Bakunin, mimo krytyki przemocy, nie odrzucał rewolucyjnego przekształcenia rzeczywistości, co oznacza, że pod pewnymi warunkami przemoc akceptował. Anarchizm Tołstoja był anarchizmem pokojowym, a koncepcja rewolucji stała w wyraźnej sprzeczności z przyjętą przez niego zasadą niesprzeciwiania się złu złem: „istnieje tylko jeden sposób, aby uwolnić się od zła, jakie niesie porządek państwowy: nie brać udziału w przemocy, leżącej u podstaw państwa”89. Postawę Tołstoja cechował radykalizm, jako że wykluczał wszelkie wyjątki od powyż­ szej zasady90. Odrzucając każde państwo, każdą władzę, u podstaw której z konieczności leży przemoc, piętnował

88 Odrzucając wszelkie sztuczne granice Tołstoj z przeko­ naniem twierdził, że „dopóki ludzie będą czuć się obywatela­ mi poszczególnych państw, nie zaś braćmi, nie będzie między nimi pokoju”, ibidem, s. 59. Tołstoj negował patriotyzm, uznał tę ideę za szkodliwą ponieważ dzieli ona ludzi na nieprzyja­ zne i wrogie sobie narody. Wątek ten podniósł Antoni Semczuk w monografii poświęconej pisarzowi, zob. A. Semczuk, Lew Tołstoj, Warszawa 1987, s. 315. 89 Ibidem, s. 61. 90 W takim świetle widział anarchizm Bierdiajew pisząc w Rosyjskiej idei, że „religijny anarchizm Lwa Tołstoja jest najkonsekwentniejszą i najradykalniejszą formą anarchizmu, czyli odrzuceniem zasady władzy i przemocy. Całkiem błędne jest uznawanie za bardziej radykalny tego anarchizmu, który wyma­ ga przemocy dla swego urzeczywistnienia, jak np. anarchizm Bakunina. Równie niesłuszne jest twierdzenie, że najbardziej rewolucyjny jest ten odłam, który przelewa najwięcej krwi”, s. 159.

60

Michała Bakunina filozofia negacji

zarazem każde zabójstwo, niezależnie od intencji zabójcy i sprawy w jakiej zostało dokonane: „zabójstwo jest za­ wsze zabójstwem, bez względu na motywy i okoliczności. I dlatego ci, którzy zabijają lub przygotowują zabójstwo, to przestępcy, bez względu na to, kim są: sędziami, ge­ nerałami, królami”91. W tej perspektywie kolektywizm Bakunina okazywał się łagodniejszą wersją anarchizmu, wszakże Bakunin nie piętnował zabójstwa zabójcy. Dla dobra społeczeństwa zabójstwo prześladowcy stawało się koniecznością — mówić tutaj zatem o mediatyzacji mo­ mentu negatywnego niepodobna. Ten aspekt akcentował Bierdiajew stając, chcąc nie chcąc, po stronie Bakunina, kie­ dy mówił, że „przy całej doniosłości tołstojowskiej nauki, błąd polegał na tym, że Tołstoj jak gdyby nie interesował się tymi, których przemoc dotyka bezpośrednio i których trzeba przed nią bronić. Ma on słuszność, gdy twierdzi, że siłą nie można pokonać zła i urzeczywistnić dobra, nie chce jednak uznać, że przemoc należy ograniczyć z zewnątrz. Istnieje przemoc zniewalająca, istnieje również — wy­ zwalająca”92. Bakunin optował za stosowaniem przemocy nie dla pustej próżności, ale właśnie w imię wyzwolenia prześladowanych jednostek i społeczeństw. Oczyszczająca przemoc Bakunina, to moment negatywny negacji, będą­ cy zarazem afirmacją, a nie bezrozumnym niszczeniem. Przemoc należało stosować w odpowiedzi na przemoc, w obronie człowieka. Podkreślić trzeba jednak, że obaj, Tołstoj i Bakunin, źródło zabójstwa widzieli w państwie: „zgoda na zabijanie jest nieuniknioną koniecznością w każ­ dym ustroju państwowym”93. Powiedzieć można, że obaj byli pełni naiwnej wiary w zniknięcie zabójstw i wszelkiej przemocy wraz ze zniesieniem państwa.

91 L. Tołstoj, Aforyzmy, op. cit., s. 60. 92 M. Bierdiajew, Rosyjska idea, op. cit., s. 160. 93 L. Tołstoj, Aforyzmy, op. cit., s. 59.

Michał Bakunin afilozofia rosyjska

61

Tołstoj anarchista protestował przeciw organizowaniu życia podług praw formułowanych przez ludzi, a nie zgod­ nie z prawem Boga zawartym w ewangeliach. „Sens tołstojowskiego postulatu niesprzeciwiania się przemocy był znacznie głębszy niż się powszechnie sądzi. Jeśli człowiek zaprzestanie przeciwstawiania się złu przemocą, tj. prze­ stanie postępować zgodnie z prawem tego świata, to będzie to bezpośrednie uobecnienie się Boga — zaczną wówczas obowiązywać prawa boskie w tym świecie. Dobro zwycięża tylko pod warunkiem aktywności samego Boga”94. Tołstoj żądał więc od człowieka radykalnego przewartościowania życiowych priorytetów. Jego anarchizm posiadał intensyw­ ny odcień utopijny, wierzył wszak Tołstoj, że wystarczy sto­ sować biemy opór, by obalić państwo. Na tym tle anarchizm Bakunina jawi się jako walczący, co nie znaczy jednak, że unikał on pokojowych rozwiązań konfliktowych sytuacji. W odróżnieniu od Tołstoja buntującego się przeciw nie­ równości i niesprawiedliwości wiedział, że kontemplacyjny bunt stroniący od radykalnego (w razie potrzeby) działania nie naprawi stosunków społecznych. Tołstojowskie prag­ nienie życia zgodnie z ewangelicznymi zasadami jest prag­ nieniem pięknym, ale poza tę sferę nie wychodzi95. Praktyka 94 M. Bierdiajew, Rosyjska idea, op. cit., s. 160. 95 Andrzej Walicki zwraca uwagę jednak, że: „pisarz przy­ znawał słuszność narodom walczącym o wolność”, zob. idem, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksi­ zmu, op. cit., s. 496. Walicki jako argument podaje opowia­ danie Tołstoja Za co?, poświęcone Polakowi, uczestnikowi Powstania Styczniowego. Tołstoj nie krytykuje powstańca, ale widzi w jego postawie, co akcentował Semczuk, „naturalną re­ akcję człowieka, któremu obca przemoc uniemożliwiała życie w historycznie ukształtowanych formach narodowych”, zob. A. Semczuk, Lew Tołstoj, op. cit., s. 392. W innym miejscu swej rozprawy Semczuk podkreśla ton wypowiedzi Walickiego pisząc, że „negacja pojęcia patriotyzmu świadczyła o teoretycznej konsekwencji Tołstoja-anarchisty. Jednakże w każdym poszczę-

62

Michała Bakuninafilozofia negacji

życiowa pokazuje, że znieść niesprawiedliwość można tyl­ ko na drodze zdecydowanego działania — a to postulował Bakunin, który na etapie idealnego anarchizmu (anarchi­ zmu bez dynamitu) Tołstoja znajdował się w okresie fascy­ nacji myślą Fichtego i (częściowo) Hegla. Ewangeliczny protest96, za którym nie idzie działanie, dostrzegalny jest wyłącznie w wymiarze medialnym, poza nim nie przyno­ si żadnej realnej zmiany w egzystencji ludzi gnębionych przez władzę różnej proweniencji97. Jałowy, pozbawiony sensu jest sprzeciw wobec państwa i jego instytucji bronią­ cych interesów tzw. elit, ostentacyjnie stroniący od czynu. Mimo tych zastrzeżeń, postawę, którą wyraża hasło o n i e sprzeciwianiu się złu przemocą propa­ gował Tołstoj, twierdząc „że zniesienie państwa może i po­ winno nastąpić na skutek spokojnego i biernego wstrzymy­ wania się lub uchylania się każdego członka społeczeństwa od wszelkich obowiązków państwowych, takich jak służba wojskowa, płacenie podatków, uczestnictwo w pracy sądów, powstrzymywanie się od zajmowania stanowisk państwo­ wych, od korzystania z instytucji i ustaw państwowych oraz od wszelkiego udziału w jakiejkolwiek działalności poli-

gólnym wypadku pisarz całą swoją sympatią był po stronie na­ rodów uciskanych”, ibidem, s. 380. 96 Jak nazwała światopogląd Tołstoja Danuta Kułakowska w artykule Tołstoj i jego ewangelia protestu, „Przegląd Huma­ nistyczny” 1976, nr 9. 97 Tołstoj, tak jak i Bakunin, obok państwa krytyce pod­ dał Kościół. Tak na ten temat pisał W. Asmus: „Kościół wedle Tołstoja, nie tylko wypaczył i zaniedbał chrześcijańską naukę etyczną. Ponieważ nauka etyczna każdej religii jest nierozerwal­ nie związana, jak sądzi Tołstoj, z nauką metafizyczną, przeto rozkład pierwszej siłą rzeczy wywołał rozkład drugiej, powo­ dując, iż wytworzyło się w Kościele dążenie do przekształce­ nia religii w apologię istniejącego porządku, przede wszystkim zaś w apologię istniejącego zła społecznego”, W. Asmus, Lew Tołstoj, przeł. J. Walicka, Warszawa 1964, s. 65.

Michał Bakunin afilozofia rosyjska

63

tycznej. Z tego względu Tołstoj ostrej krytyce poddał rewo­ lucję jako środek walki ze złem”98. Argument autora Wojny i pokoju na znikomość celów osiąganych drogą rewolucji mówił, jak sądził Walentyn Asmus, że ludzie tkwią w iluzji żyjąc przekonaniem, że „kolejna zmiana form społecznych i form ustroju państwowego doprowadzi do zmniejszenia w społeczeństwie sumy przemocy”99. Fundament postulo­ wanej przez Tołstoja egzystencjalnej postawy człowieka stanowiła miłość wykluczająca przemoc100. W jej imię na­ woływał Tołstoj do rezygnacji z przemocy. I za taką po­ stawę został skrytykowany przez radzieckiego historyka filozofii Asmusa: „pisarz błędnie uważał, iż wszelka władza jest złem. Nie dopuszczał on możliwości istnienia władzy działającej w interesach ludu, służącej ludowi i prowadzą­ cej lud ku życiu, w którym nie ma i nie może być przemo­ cy mniejszości nad większością. (...) sformułowanie kon­ kretnych problemów demokracji i nawet socjalizmu łączy się u Tołstoja z naiwnym przesądem i iluzją idealistycznej etyki — z przekonaniem, że panującą dotąd w stosunkach między ludźmi przemoc można wykorzenić i złamać nie w drodze walki uciśnionych przeciwko gnębicielom, lecz jedynie przez niesprzeciwianie się, a więc przez całkowitą i bezwzględną rezygnację z jakiejkolwiek bądź przemocy, z jakiejkolwiek bądź walki jako środka przezwyciężenia ist­ niejącego zła”101. Na tak postawione zarzuty Tołstoj móg­ łby odpowiedzieć: „odpłacanie złem za zło nie wychowuje, 98 R. Antonów, Pod czarnym sztandarem. Anarchizm w Polsce po 1980 roku, Wrocław 2004, s. 68. Tołstoj zobra­ zował ten problem w zdaniu: „istnieje tylko jeden sposób, aby uwolnić się od zła, jakie niesie porządek państwowy: nie brać udziału w przemocy, leżącej u podstaw państwa”, L. Tołstoj, Aforyzmy, op. cit., s. 61. 99 W. Asmus, Lew Tołstoj, op. cit., s. 81-82. 100 L. Tołstoj, Aforyzmy, op. cit., s. 64. 101 W. Asmus, Lew Tołstoj, op. cit., s. 86-87.

64

Michała Bakuninafilozofia negacji

lecz demoralizuje. Odpowiadaj dobrem na zło, a zniszczysz w podłym człowieku zadowolenie ze zła”102. Tołstoj nade wszystko pragnął moralnego przeobrażenia się ludzi, a tego celu nie osiągnie człowiek, który życie swoje opiera na prze­ mocy, stąd powiada pisarz rosyjski: „ucz się nie krzywdzić ludzi ani zwierząt; im bardziej do tego przywykniesz, tym lepiej ci będzie wśród jednych i drugich”103. Anarchia dla Tołstoja oznaczała wolność od nacisków wszelkich instytucji, których istnienie zasadza się na prze­ mocy104. Tak pojęta anarchia stanowiła dla autora Anny Kareniny wartość, oznaczała życie bez kłamstwa, szanu­ jące boskie stworzenie i zgodnie z zasadą nieodpłacania złem za zło. Opowiadając się przeciw karze śmierci jako nieskutecznej i niezgodnej z Ewangelią pisał w liście do cara Aleksandra III: „co to są rewolucjoniści? Są to ludzie nienawidzący istniejącego porządku rzeczy, uznający go za zły i pragnący zbudować podstawy dla przyszłego po­ rządku, który będzie lepszy. Nie można walczyć z rewolu­ cjonistami zabijając ich i unicestwiając. Nie jest ważna ich liczba, lecz ważne są ich myśli. W walce z nimi należy po­ sługiwać się orężem ducha. Ich ideałem jest powszechny dobrobyt, równość, wolność; aby skutecznie ich zwalczać,

'02 L. Tołstoj, Aforyzmy, op. cit., s. 31-32. 103 Ibidem, s. 32. A zły człowiek, jak go opisuje Tołstoj, jest jak to zepsute koło, które głośniej skrzypi, jak pusty kłos, który wyżej rośnie, ibidem, s. 33. 104 Ibidem, s. 62. Semczuk zauważył, że: „w chrześcijańskich utopiach społecznych Tołstoja taiła się ideologia anarchistycz­ na”, zob. idem, Lew Tołstoj, op. cit., s. 313. Choć Semczuk od­ rzuca inspirującą rolę Bakunina w wymierzonym przeciw pań­ stwu anarchizmie religijnym Tołstoja, to zwraca uwagę, że „w wielu punktach doktryna ta stykała się z orientacjami skrajnie lewicowymi, głównie w krytyce społecznej. (...) Tołstojowski anarchizm rodził sympatię do walk narodowowyzwoleńczych i nienawiść do rosyjskiego imperializmu”, ibidem, s. 314, 380.

Michał Bakunin afilozofia rosyjska

65

trzeba im przeciwstawiać taką ideę, która by przewyższała ich własną i zawierała w sobie ich ideał. Francuzi, Anglicy obecnie walczą z nimi i równie bez skutku. Jest tylko jed­ na idea, którą można im przeciwstawić (...) idea miłości, przebaczenia i oddania dobrem za złe”105. Tołstoj opowia­ dał się nie za ideałem szubienicy (czy też gilotyny), a za ideałem Chrystusa i w jego naukach odnalazł fundament swego anarchizmu nakazującego odpłacać dobrem za zło. Tym ewangelicznym imperatywem powinien kierować się każdy człowiek w swym życiu — nie prawem pań­ stwa i podporządkowanego mu Kościoła, ale prawem Ewangelii, prawem miłości. Żyjąc zgodnie z naukami Chrystusa czynimy nasze życie moralnym, więc realizuje­ my ideał egzystencji ludzkiej według Tołstoja.

105 Cyt za: A. Semczuk, Lew Tołstoj, op. cit., s. 255-256.

Rozdział II Formowanie filozofii negacji. Okres romantyczny

1. Idealizm etyczny Johanna Gottlieba Fichtego jako wprowadzenie do filozofii negacji Bakunina

Fascynacja Bakunina filozofią Johanna Gottlieba Fichtego trwała stosunkowo krótko, o czym donoszą nam badacze myśli autora Reakcji w Niemczech. Z faktu tego nie należy wyciągać jednak pochopnego wniosku o braku śladu po tej inspiracji w późniejszych pismach Bakunina. Fichte, choć wątek ten nie był wyraźnie dostrzegalny w twórczości Bakunina z lat trzydziestych i czterdziestych XIX wieku, zaszczepił w nim zainteresowanie problematyką wolności, niechęć wobec państwa oraz bunt w obronie jednostki, co objawi się z całą siłą w pismach Bakunina dojrzałego. Zainteresowanie Fichtem było więc czymś więcej niż tylko wprowadzeniem w świat myśli niemieckiej czy za­ wiłości filozofii Heglowskiej1; dzieło twórcy O powołaniu człowieka wyznaczyło na trwałe kierunek poszukiwań fi­ lozoficznych Michała Bakunina. W jakim sensie? Wszak 1 A. Walicki, Osobowość a historia, op. cit., s. 139. Wa­ licki sądzi, że „nad jego interpretacją Hegla zaciążyła mistyka niemieckiego romantyzmu, a zwłaszcza lektura Die Anweisung zum seligen Leben Fichtego”. To samo jednak daje się powie­ dzieć o kolejnych okresach twórczości Bakunina, które nigdy nie stanowiły całkowitego zerwania z przeszłością.

68

Michała Bakunina filozofia negacji

nie można Bakunina będącego pod wpływem filozofii Fichtego obdarzyć mianem rewolucjonisty bądź anarchi­ sty. To prawda. Niemniej, niezależnie od intencji Fichtego treść jego filozoficznych pism mieściła w sobie skrajne od­ czytanie, dla którego pierwotnie (w latach trzydziestych) Bakunin nie znajdował zrozumienia, ale które kilkanaście lat później będzie w jego dziełach dominować. Zresztą niewątpliwą zasługę w wydobyciu rewolucyjnych treści miał sam Bakunin, który w 1836 r. zaraził romantyczną myślą Fichteańską Wissariona Bielińskiego. Jak pisze Andrzej Walicki: „w przetłumaczonych przez Bakunina wykładach Fichtego O powołaniu uczonego (...), w fichteanizmie odnalazł Bieliński uzasadnienie dla buntu, na­ wet całkowicie samotnego. Nową teorię pojął jako robespierryzm, czuł w niej zapach krwi. Nic jednak nie mógł przeciwstawić rzeczywistości prócz własnego, cierpiące­ go, buntowniczego ja”2.1 bynajmniej nie stanowi żadnego przewinienia wobec Fichtego interpretacja Bielińskiego, mimo że Bakunin krytykował go za skrajne, więc fałszywe jego zdaniem, odczytanie myśli niemieckiego filozofa. Jeżeli zgodzimy się ze stwierdzeniem Walickiego prze­ konanego, że „subiektywny fichteanizm był niewątpliwie idealizmem tego typu, który — wedle słów Marksa, roz­ wijał stronę czynną”3, to potraktować możemy Fichtego filozofię czynu (duchowego) jako zapowiedź anarchizmu Bakunina. Zresztą o tym, że teorię Fichtego dawało się ukazać w skrajnych interpretacjach przekony­ wał Schelling sprowadzający ją do takiej właśnie postaci — gdzie pojęcie czynu nabierało kolorytu rewolucyj­ nego. A. Orłowski jest zdania, że młody Schelling wysunął

2 Ibidem, s. 239. 3 Ibidem. Por. K. Marks, Tezy o Feuerbachu, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 3, przeł. K. Błeszyński, S. Filmus, Warszawa 1961, s. 5.

Formowanie filozofii negacji

69

nawet „postulat likwidacji państwa w ogóle, jako instytu­ cji, która z natury swojej oparta jest na stosowaniu prze­ mocy wobec uznanych za absolutnie wolne jednostek”4. Głos ten świadczy na rzecz ideowej ewolucji Bakunina. Fichte wszak ukierunkował rosyjskiego myśliciela na za­ gadnienie człowieka, wyznaczając ramy problematyki fi­ lozoficznej, w obrębie których pozostał on do końca swych dni. Nigdy bowiem nie opuści Bakunina zainteresowanie problemem człowieka i jego obecnością w świecie. Trudność z jaką spotyka się badacz wczesnego Bakunina polega nie tyle na tym, że autor do końca lat trzydziestych XIX w. w zasadzie niewiele napisał, ile na tym, że ów okres inspirowany koncepcjami Fichtego trwał niezmiernie krótko. Tu widzimy przyczynę braku należytego docenienia młodego Bakunina5. Pozostaje jed­ nak faktem, że fichteanizm, rozumiany jako myśl etyczna i wolnościowa, oddziałał na jego twórczość będącą reflek­ sem rzeczywistości rosyjskiej lat trzydziestych XIX wie­ ku — niezmiennie dlań szarej i wrogiej ideałom. Młody Bakunin jednak nie znajdował w sobie siły by przeciw­ stawić się złu, stąd rozważana w kółku Stankiewicza myśl filozoficzna stanowiła dlań zamknięcie się na krzywdzącą człowieka rzeczywistość, przeciw której nie umiał wy­ stąpić, a zarazem miała być wskazówką — ukazać sens

4 A. Orłowski, Młody Schelling i romantyczna filozofia hi­ storii, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 1961, t. 7, s. 88-89. 5 Zob. na ten temat pracę: В.Ф. Пустарнаков, Чтоикакписали и пишут о философских взглядах М.А. Бакунина (к 175летию со дня рождения мыслителя), [w:] Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследования, Москва 1989, s. 35. Autor zwraca w niej m. in. uwagę na brak uznania ze strony badaczy radzieckich należnej roli Bakunina w kształtowaniu obrazu rosyjskiej rzeczywistości filozoficznej lat trzydziestych XIX wieku.

70

Michała Bakunina filozofia negacji

życia. To zadanie postawione przez Bakunina spełniał Fichte: „życie to miłość, i cała forma i siła życia polega na miłości i z miłości bierze początek. Wyznaj mi, co praw­ dziwie kochasz, ku czemu namiętnie dążysz, kiedy masz nadzieję znaleźć prawdziwą rozkosz — a odkryłeś mi tym sposobem całe swoje życie. Co kochasz — tym żyjesz” — brzmi cytat zaczerpnięty z Die Anweisung zum seligen Leben Fichtego, który znalazł się w liście Bakunina do sióstr Tatiany i Barbary6. Miłość przybiera dlań odcień religijny, staje się religią: „przez cały okres młodzieńczy głęboka religijność będzie ważnym elementem składo­ wym światopoglądu Bakunina”7 odznaczając swe piętno na odbiorze pism Fichtego, a potem Hegla. Ściśle rzecz biorąc i o późniejszych poglądach Bakunina będzie się mówić, że głoszone są z religijną żarliwością, jednak była to religijność obca młodzieńczemu idealnemu okre­ sowi — można by tę osadzoną w świecie materialnym religijność zwać religijnością negacji. Nie bez powodu wszakże późny Bakunin zasłużył na miano apostoła zniszczenia — choć my sprzeciwiamy się takiej etykietce, jeżeli koniecznie należy ją rozumieć dosłownie. Na tym tle niepozbawiona sensu pozostaje również, jak sądzimy, uwaga Iwana Turgieniewa, przekonanego o wie­ rze Bakunina w osobowego Boga jeszcze w 1862 r.8. 6 M. Bakunin, List do sióstr Tatiany i Barbary (28 lutego 1836), [w:] idem, Pisma wybrane, t. I, op. cit., s. 85. Na temat wpływu tej książki na Bakunina zob. A.A. Корнилов, Молодые годы Михаила Бакунина. Из истории русского романтизма, Москва 1915, s. 144 i nast. 7 A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 141. 8 Zob. И.С. Тургенев, Полное собрание сочинений и пи­ сем в 28-ми томах, т. 7, op. cit., s. 333. Tę tezę można obro­ nić tylko wówczas, gdy zgodzimy się, że o kondycji człowieka, realizacji wolności i sprawiedliwości w świecie decyduje Bóg, a jawne odrzucanie go przez filozofa stanowi wyraz rozpaczy

Formowanie filozofii negacji

71

Bakunina, myśliciela religijnego, pojmującego religię jako miłość, który Boga utożsamiał z rzeczywistością (z wszystkim), odnajdujemy w pismach do 1842 r., więc do momentu ukazania się Reakcji w Niemczech. Miłość staje się dla Bakunina sensem życia, powołaniem czło­ wieka, a „przedmiotem prawdziwej miłości jest Bóg. Nie ten Bóg, do którego ludzie modlą się po cerkwiach, nie ten, któremu chcą się przypodobać pokorą; nie ten, który w oderwaniu od świata sądzi żywych i umarłych, o nie, ale ten, który żyje w człowieczeństwie, ten, który wywyższony zostaje wraz z wywyższeniem człowieka”9. Choć w 1836 r. nie można mówić o żadnym wpływie Feuerbacha na Bakunina, to jednak znowu dość zaska­ kująca wydaje się zbieżność powyższego fragmentu do­ tyczącego uwarunkowania wywyższenia Boga wywyż­ szeniem człowieka, z później przyjętą, materialistyczną zaiste koncepcją, w której wywyższony zostaje człowiek i ustawiony na miejsce nieistniejącego Boga. W wypowie­ dzianych wyżej przez młodego Bakunina słowach daje się wyczuć pewną gorączkowość, widzi on wszak w sobie kogoś, kogo Opatrzność powołała do dokonania wszech­ światowych przeobrażeń10, kogoś zobowiązanego „zasłu-

i wewnętrznego rozdarcia. Bakunin odrzuca Boga, bowiem nie może zgodzić się na zło w świecie, w którym jest Bóg. Zresztą czy wedle pewnych znanych koncepcji nie jest tak, że wiara w człowieka staje się tożsama z wiarą w Boga? Choć my, co okaże się w dalszej części rozprawy, nie opowiadamy się jedno­ znacznie za tezą Turgieniewa, to jednak konsekwentnie sprze­ ciwiamy się twierdzeniu, że obecne u Bakunina pojęcie negacji było tożsame z niszczeniem. Źródło negacji, naszym zdaniem, stanowi rozpacz, więc negacja jest odrzuceniem w imię spra­ wiedliwości i wolności. ’ M. Bakunin, List do sióstr Tatiany i Barbary (28 lutego 1836), [w:] idem, Pisma wybrane, 1.1, op. cit., s. 87. 10 M. Бакунин, Собрание сочинений и писем. 1828-1876. Под редакцей Ю.М. Стеклова, т. I, Москва 1934, s. 435.

72

Michała Bakuninafilozofia negacji

żyć sobie na szczęśliwość ofiarowaną przez Opatrzność”, kto wygłasza prawdy: „ziemia nie jest już więcej naszą ojczyzną, szczęście jest w niebiosach, życie nasze — w niebiosach”* 11. Oddanie siebie Bogu przez miłość (bo kto nie kocha, ten nie ma w sobie Boga) stanowi dla młodego Bakunina zadanie i cel ludzkiej egzystencji — wyrwanie jej z „objęć d-mu i wprowadzenie w świat nowy, święty”12. Czy jest ów d - m ? Stiekłow i Udarcew uważają, że pod skrótem tym Bakunin ukrył słowo de­ spotyzm. Inne jednak, naszym zdaniem właściwe, stanowisko prezentuje polski badacz Antoni Kamiński, który skrót ten odczytuje jako d o g m a t y z m . Do ar­ gumentacji przedstawionej przez Kamińskiego13 dodajmy własne, jak się nam zdaje, przekonujące uzupełnienie: jak już wiemy, w owym czasie młody Bakunin znajdował się pod przemożnym wpływem filozofii Fichtego, był zatem w jakimś sensie idealistą. Tymczasem jak pisze Tadeusz Kroński, zdaniem Fichtego w historii filozofii istotna jest tylko jedna kontrowersja, między idealizmem a materia­ lizmem14, albo Jest się materialistą (dogmatykiem), albo

Niewątpliwie w młodym Bakuninie budzi się apostoł, nie­ mal do końca swych dni trwający w przekonaniu, że pojawił się na świecie w celu dokonania jego radykalnych zmian powodu­ jących, że dzieje ludzkie staną się dziejami wolności, miłości i sprawiedliwości. 11 M. Bakunin, List do sióstr Tatiany i Barbary (10 sierpnia 1836), [w:] idem, Pisma wybrane, 1.1, op. cit., s. 90. 12 M. Бакунин, Собрание сочинений и писем. 1828-1876, т. I, op. cit., s. 435. 13 Zob. na ten temat: A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 155 oraz M. Бакунин, Собрание сочинений и писем. 1828-1876, т. I, op. cit., s. 474 i С.Ф. Ударцев, Тайны писем М.А. Бакунина, „Простор” 1989, nr 5, s. 155. 14 Ten spór, w odwróconej jednak wersji, pojawi się w pis­ mach późnego Bakunina.

Formowanie filozofii negacji

73

idealistą”15. Jak widać Bakunin miał istotne powody żeby użyć w omawianym przez nas fragmencie listu, zabar­ wionego pejoratywnie terminu dogmatyzm (a nie despotyzm), który zgodnie z wykładnią Fichteańską głosi „że człowiek nie jest wolny, a jego postępowanie jest wyznaczone przez świat zewnętrzny wobec świado­ mości i od niej niezależny (...). W systemie dogmatycz­ nym nie ma miejsca ani na odpowiedzialność człowieka, ani na wolność, i dlatego Fichte określał ów świat jako fatalistyczny”'6. Dla Bakunina-idealisty sens egzystencji zawierał się w Bogu, do którego droga wiodła przez miłość (był to refleks Pouczeń ku błogiemu życiu Fichtego), a później poznanie rzeczywistości utożsamionej z Bogiem, w któ­ rej wszystko jest dobrem (wszystko jest Bogiem), więc „kto nienawidzi rzeczywistości, ten nienawidzi i nie zna Boga”17. Do istotnej kategorii rzeczywistości powróci­ my jeszcze przy okazji omawiania Heglowskiego okresu twórczości Bakunina — wszak zupełnie zgadzamy się z rosyjskim badaczem Pustamakowem, w opinii którego na młodego filozofa ważny wpływ wywarli dwaj niemiec­ cy myśliciele: Johann Gottlieb Fichte oraz Georg Wilhelm Friedrich Hegel18. W pismach Fichtego inspirująca wydała się Bakuninowi obecność dwóch pierwiastków: religijnego i wolnościo­ wego, a mówiąc dokładnie czegoś, co Kamiński nazywa

15 T. Kroński, Johann Gottlieb Fichte, [w:] J.G. Fichte, Powołanie człowieka, przeł. A. Zieleńczyk, Warszawa 1956, s. XVII. 16 Z. Kuderowicz, Fichte, Warszawa 1963, s. 46. 17 А.А. Корнилов, Молодые годы Михаила Бакунина, ор. cit., s. 398. 18 Zob. В.Ф. Пустарнаков, Михаил Бакунин против Имма­ нуила Канта, [w:] Кант и философия в России, Москва 1994, s. 24.

74

Michała Bakuninafilozofia negacji

„patosem religijnym i (...) aktywizmem etyczno-wolnościowym”19. Wyraz krótkotrwałemu, ale intensywnemu za­ chwytowi dał w tłumaczeniu Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten (Wykłady o powołaniu uczo­ nego)20 oraz Die Anweisung zum seligen Leben. Lektura tych dzieł i praca nad nimi wstrząsa Bakuninem: „dusza moja, która dotąd była jak gdyby w stanie uśpienia, obu­ dziła się, doznała wstrząsu, wszystkie jej struny zadźwię­ czały, doznałem wielu uczuć (...). Zaczęło się dla mnie nowe życie (...), uświadomiłem sobie całączczość tych pragnień, uświadomiłem sobie, że poza światem ducha nie ma prawdziwego życia, że dusza powinna być sobie sama celem (...), im mniej człowiek zależy od świata zewnętrznego, tym bardziej dostępny jest mu świat we­ wnętrzny. Wszystko, co powiedziałem, wyrazić można za pomocą bardzo prostej formuły: nie oczekiwać cudów od świata zewnętrznego. O, jest to konieczne, konieczne dla udoskonalenia życia duchowego”21. Z jednej strony Bakunin oddala się od rzeczywistości zewnętrznej, na­ kazuje wstrzymanie się od działań w życiu politycznym, których podjęcie w jakiejkolwiek formie skazane jest na porażkę, bowiem nie przyniesie ukojenia, szczęścia; z drugiej strony postuluje aktywne podejście do życia — jednak wyłącznie w obrębie ducha. Tym sposobem odczytuje Fichteański subiektywny idealizm jako filo­ zofię czynu22, rozumianą jako dążenie do moral­

19 A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 177. 20 Przełożone przez Bakunina cztery wykłady opublikowa­ no w piśmie „Teleskop” w 1836 r. (w numerze 29. datowanym na 1835 r.). 21 M. Bakunin, List do sióstr Tatiany i Barbary (28 lutego 1836), [w:] idem, Pisma wybrane, 1.1, op. cit., s. 83, 84. 22 Tadeusz Kroński sądził, że: „motywem, który odegrał największą rolę w dziejach filozofii XIX wieku, był podkreślany przez Fichtego prymat działania wobec rozumu teoretycznego,

Formowanie filozofii negacji

75

nego samodoskonalenia. Sens pojęcia czynu był dlań w owym czasie wyłącznie duchowy. Również do kategorii czynu Bakunin powróci w okresie Heglowskim, jed­ nakże termin ten będzie wówczas pojmował radykalnie odmienne, Jako aktywne uczestnictwo w rewolucyjnym przekształcaniu rzeczywistości”23. Teraz filozof rosyjski występuje z pozycji Fichteańskich przekonany, że moralne samodoskonalenie może tworzyć harmonię zewnętrznego i wewnętrznego świata, i przepełniony wiarą w czynne Ja będące fundamentem doświadczenia24. Działanie poddane imperatywom moralnym definiuje powołanie człowieka, oznacza dążenie do zrealizowania idei sprawiedliwości i wolności. Powołaniem człowieka jest uwznioślać ziem­ ską, prozaiczną rzeczywistość, Jest przeniesienie nieba, Boga, którego nosi on w sobie, na ziemię, podniesie­ nie praktycznego życia, podniesienie ziemi do nieba”25. Przeznaczeniem człowieka nie jest wyczekiwanie na zbawienie, na raj, ale jest nim czyn będący dlań wy­ zwoleniem, realizacją wolności. I choć filozofia czynu Fichtego mogła dodawać odwagi tym, którym leżało na sercu dobro świata, owej rzeczywistości zewnętrznej, to jednak Bakunin zamknął się na świat istniejący poza granicami własnej podmiotowości, odrzucając wszelkie próby interpretacji tej filozofii w duchu rewolucyjnym. postulat czynu, owa «czynna strona» idealizmu, o której pisał Marks w Tezach o Feuerbachu. «Czyn» Fichtego był czynem czysto moralnym...”, T. Kroński, Johann Gottlieb Fichte, op. cit., s. XXIX. 23 A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, 'Wasszawu 2002, s. 268. 24 Por. J. Nowotniak, Samowiedza filozofa. Johanna Gottlieba Fichtego poszukiwanie jedności, Warszawa 1995, s. 40. 25 M. Бакунин, Собрание сочинений и писем. 1828-1876, т. I, op. cit., s. 222.

76

Michała Bakuninafilozofia negacji

W owym czasie wyrażał się wszak z pogardą o społe­ czeństwie i jego fałszywej moralności pisząc: „a cóż mi do jego istnienia? Niech sobie upada, a ja ani palcem nie ruszę, żeby je podtrzymać!”26. To stanowisko uleg­ nie zmianie w latach czterdziestych XIX w. — zanim Bakunin wkroczy na pozycje lewoheglowskie, ponownie sięgnie po pisma Fichtego. Wraz z nowym odczytaniem dostrzeże wyraźny pierwiastek buntu w nich obecny: „należy walczyć z krzywdą, z wojnami, z cierpieniami,

26 M. Bakunin, List do sióstr Tatiany i Barbary (28 lutego 1836), [w:] idem, Pism a wybrane, 1.1, op. cit., s. 86. Bardziej do­ sadnie jeszcze wyraził się Wissarion Bieliński: „Społeczeństwo uważa nas za jakieś chorobliwe narośle na swoim ciele; my zaś uważamy społeczeństwo za kupę śmierdzącego gnoju”, W. Bieliński, Pisma filozoficzne, t. 1, przeł. W. AnisimowBieńkowska, Warszawa 1956, s. 319. Wyjaśnienia domagać może się tutaj pozorna sprzeczność, wszak z jednej strony piszemy o Bakuninie odrzucającym społeczeństwo, a z drugiej przejętym ideą harmonii dwóch rzeczywistości — wewnętrz­ nej i zewnętrznej. Rosyjski filozof neguje znane sobie realne społeczeństwo, żywi jednakże przekonanie, że dzięki konse­ kwentnemu urzeczywistnianiu ideału, jakim jest moralne do­ skonalenie się jednostek, dokona się duchowa rewo­ lucja, której skutkiem będzie podniesienie zie­ mi do nieba. Od postawy pracujących nad sobą jedno­ stek zależy kondycja moralna społeczeństwa. Bakunin odrzuca społeczeństwo w jego aktualnym kształcie, ale nie odrzuca go w ogóle. Punkt widzenia jaki tutaj prezentujemy jest zbieżny z intencjami Fichtego, przekonanego, że zniesienie obcości między jednostką a przedmiotowym światem jest uzależnione od postawy jednostki, bowiem to od Ja zależy kondycja Nie-Ja; Ja nadaje sens rzeczywistości Nie-Ja. „W przezwyciężeniu alie­ nacji chodziło o reformę moralną ludzi, o to, by jednostki prze­ stały traktować świat rzeczy jako zbiór zewnętrznych, danych przedmiotów, lecz nauczyły się traktować go jako istniejący ze względu na człowieka i jego wolność”, Z. Kuderowicz, Fichte, op. cit., s. 55.

Formowaniefilozofii negacji

77

z chorobami i wszystkim, co złe, «irracjonalne», «zmy­ słowe», ale walczyć indywidualnie, walczyć rozwijając swoją jaźń, walczyć za pomocą czynów moralnych”27. Cytat ten dowodzi, że nie do końca chybione było od­ czytanie filozofii Fichtego dokonane przez Bielińskiego, który czuł w niej zapach krwi. Łatwo zauważyć, że fundamentem rozważań na temat filozofii czynu pojętej jako rewolucjonizm, na temat wolności, a także zagadnienia negacji instytucji państwa, była dla Bakunina myśl Fichtego. To ponownie przekonuje, że okres fa­ scynacji filozofią idealistyczną Fichtego, choć krótki, bo trwający około dwóch lat, to jednak stanowił istotny etap rozwoju intelektualnego Bakunina28. Zainteresowanie tymi problemami nie opuści Bakunina do końca jego dni, co wymownie świadczy o konsekwentnej ewolucji myśli rosyjskiego filozofa, mieszczącej się zawsze w określo­ nych przezeń, wyraźnych ramach: nie byłoby Bakunina — anarchisty, gdyby nie było Fichtego i Hegla29. Jednym z imperatywów narzucanych człowiekowi przez Fichtego, któremu poddał się Bakunin, było dążenie do wolności pojętej jako wartość absolutna. „Triumf wol­ ności przezeń postulowany miał być w swej istocie trium­ fem rozumu. Walka o wolność to walka z tym w świecie, co niemoralne, ale niemoralne to tyle, co zmysłowe, zatem irracjonalne, stawiające opór duchowi. Całą historię roz­ patrywał Fichte jako dzieje pnącej się coraz wyżej wolno­ ści, dzieje stopniowej racjonalizacji świata poprzez walkę z tym, co jest w nim złe (...)”эо. I niezależnie od treści kryjącej się pod pojęciem zło, treści ewoluującej wraz z roz­

27 T. Kroński, Johann Gottlieb Fichte, op. cit., s. XXI. 28 Podobne stanowisko reprezentują A. Kamiński oraz A. Łukjanow. Zob. A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 185; A.B. Лукьянов, Фихте в России, op. cit., s. 584. 29 A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 269. 30 T. Kroński, Johann Gottlieb Fichte, op. cit., s. ХХ-ХХ1.

78

Michała Bakunina filozofia negacji

wojem intelektualnym Bakunina, zostanie on na zawsze posłuszny nakazowi odnalezionemu w pismach Fichtego — podejmuje walkę ze złem (przez urzeczywistnianie wolności jednostkowej na fundamencie społecznym). Tymczasem realność zewnętrzna, Rosja za panowania cara Mikołaja I, jest złem. Romantyczny buntownik31 odwraca się od niej ku rzeczywistości wewnętrznej, rzeczywistości duchowej, idealnej i prawdziwej. Człowiek doskonaląc się moralnie rozszerza granice wolności. Tym samym wyra­ ża sprzeciw, neguje istnienie przypadkowych, a przez to nierozumnych i nieprawdziwych oddziaływań świata ze­ wnętrznego, bowiem realność prawdziwa, rzeczywistości wewnętrznej, jest sprawą rozumu wykluczającego przypa­ dek. Nie oznacza to, że człowiek winien zerwać kontakt ze światem zewnętrznym. Choć Bakunin odwraca się odeń, to żywi przekonanie, że doskonaląc się moralnie, wzbo­ gacając swe życie duchowe realizuje zarazem Fichteański postulat podnoszenia ziemi do nieba, dążenia ku harmo­ nii światów wewnętrznego (ducha) i zewnętrznego (ma­ terii), wypełniając tym samym powołanie człowieka32. W jaki sposób człowiek potraktowany jako jaźń, wolna aktywność, może wpływać na rzeczywistość zjawisk poddaną konieczności, będącą poza nim? „Te dwie sfery stara się Fichte powiązać mówiąc, że jednostka powinna w życiu postępować tak, jak gdyby realność [przeciwień­ stwo idealności — J.U.] i Nie-Ja były wytworem Ja i były w pełni zależne od wolności”33. Stąd, podnosić ziemię do nieba oznacza tyle, co podejmować próbę realizacji idea­ 31 A. Kamiński atmosferę lat trzydziestych panującą w kółku Stankiewicza nazywa wręcz romantycznym anarchizmem, zob. A. Kamiński, Fichteanizm młodego Bakunina, op. cit., s. 54. 32 M. Бакунин, Собрание сочинений и писем. 1828-1876, т. I, op. cit., s. 327. 33 J. Nowotniak, Samowiedzafilozofa, op. cit., s. 113.

Formowanie filozofii negacji

19

łów w świecie rzeczy — ludzie doskonaląc się moralnie sprawiają, że jak gdyby uwznioślona zostaje owa zmysłowa realność poddana konieczności. Zatem wolność w ujęciu Fichtego i podążającego za jego myślą Bakunina, polega na „przezwyciężaniu zmysłowości, bo tylko wtedy czyny człowieka będą naprawdę wolne, to znaczy nieza­ leżne do świata zewnętrznego, niezdeterminowane przez czynniki obce wobec jaźni ludzkiej, w pełni niezależne”34. Oto wolność objawiająca się w działaniu. W kontekście przyszłych rozważań Bakunina o wol­ ności bardzo ciekawe wydają się uwagi Fichtego, przy­ swojone i przewartościowane przez rosyjskiego filozofa. Zauważalny jest w jego późnych pismach refleks takiej oto myśli Fichtego zawartej w Powołaniu człowieka'. „Wolność, która nie byłaby wcale moją własną wolnoś­ cią, ale wolnościąyałzę/ś obcej siły poza mną, i to jesz­ cze uwarunkowaną, wolnością tylko połowiczną — oto co było dla mnie niewystarczające”35. Przekonamy się w dalszej części pracy, że Bakunin równie zdecydowanie występuje przeciw wolności nazywanej tutaj połowicz­ ną. Zagadnienie wolności przedstawia jako alternatywę: wolność jest pełna albo nie ma jej w ogóle (ten akcent bezkompromisowości obecny jest również w postawie Fichtego, który nie uznając półśrodków konfrontuje ide­ alizm z prowadzącym do materializmu dogmatyzmem). Wbrew pozorom tak pojęta wolność (wolność pełna, ab­ solutna) kreślona przez Bakunina ma swoją, rzec można, naturalną granicę. Jest nią wolność drugiego człowieka. „Jedynym ograniczeniem popędu do samoistności jest wolność drugiego człowieka; nie wolno być samoist­ nym ze szkodą dla samoistności innych”36. Fichte w Das 34 T. Kroński, Johann Gottlieb Fichte, op. cit., s. XVI. 35 J.G. Fichte, Powołanie człowieka, op. cit., s. 33-34. 36 J. Nowotniak, Samowiedzafilozofa, op. cit., s. 137.

80

Michała Bakuninafilozofia negacji

System der Sittenlehre pisze, że człowiek nie może pod względem moralnym istnieć tylko ze względu na siebie, kto tak robi, ten nie istnieje w rzeczywistości nawet dla siebie, bowiem celem człowieka jest dbać o cały gatunek ludzki (o człowieka w ogóle)37 — u Bakunina pojęcie gatunek zostało zastąpione przez pojęcie społe­ czeństwo (człowiek w ogóle). Dlatego, jak powtarzał autor Spowiedzi, wolność jednostka może osiągnąć tylko w społeczeństwie (a nigdy poza nim). Do tej kolekty­ wistycznej treści sprowadza się później jego anarchizm. Wolność absolutna według Bakunina, posiadająca swe źródło w koncepcji Fichtego, jest więc rozumiana spe­ cyficznie, bowiem zarówno dla jednego, jak i drugie­ go myśliciela nie jest wolnością całkowitą, bez granic. Ktoś może wysunąć zarzut, że tak pojmowana wolność jest sprzecznością — jak bowiem odczytywać kategorię wolności absolutnej, która jest zarazem ograniczeniem? Ale tak właśnie rzeczy mają się dla Bakunina i Fichtego: człowiek wolny to ten, który ogranicza swoją wolność uznając wolność innych: człowiek wolny, to tyle, co od­ powiedzialny moralnie38. Odwrócenie się Bakunina od Nie-Ja (świata zjawisko­ wego) należy także tłumaczyć inspiracją Fichteańską. Być obecnym w świecie fenomenów, to być przezeń zdetermi­ nowanym, zatem nie być wolnym, bowiem wolność to ne­ gacja siebie jako zmysłowość, zespół instynktów i popę­ dów, które należą do rzeczywistości Nie-Ja. „Zagadnienie wolności Fichte próbował rozwiązać nie tylko od stro­ ny negatywnej, od strony wyzwolenia od świata przed­ miotowego. Problem wolności miał u Fichtego również stronę pozytywną. Chodziło bowiem nie tylko o uwol­ nienie jednostki od wpływów świata przedmiotowego,

37 Zob. ibidem. 38 Zob. Z. Kuderowicz, Fichte, op. cit., s. 47.

Formowaniefilozofii negacji

81

ale również o nakreślenie przed jednostką możliwości działania w sposób wolny, czyli odpowiedzialny (,..)”39, biorący w rachubę istnienie jednostki i jej wolność, któ­ rą to ideę wyraża Pierwsza Zasada Prawa mówiąca, że „każda jednostka jest zmuszona ograniczać swoją wol­ ność, pojmując możliwość wolności innych”40. Takoż moja wolność bez wolności innych ludzi traci sens — tę ideę Fichtego Bakunin przejmuje na grunt własnej myśli. Filozofię Fichtego daje się odczytać jako bunt wyrażany w imieniu wolności Ja. Filozofia ta postuluje rezygnację w jakiejś części z siebie, z Ja, na rzecz wolności innych Ja. Wyjaśnijmy tylko, że owa absolutna wolność jest daleka jej ujęciu w okresie anarchistycznym Bakunina. Choć warto zauważyć, że Fichte wiązał też zagadnienie wolności z wydarzeniami rewolucji francuskiej — widząc w niej realizację pojęcia wolności41. Niezależnie jednak od rzeczywistego stosunku niemieckiego myśliciela do wydarzeń rewolucyjnych pozostaje faktem, że Bakunin do końca swych dni nie zrezygnuje z walki o wolność absolutną (w powyższym sensie), którą zaraził go Fichte. 39 Ibidem, s. 60. 40 J.G. Fichte, Rechtslehre, Leipzig 1920, s. 3-4. 41 Zob. na ten temat T. Kroński, Johann Gottlieb Fichte, op. cit., s. XI, XV. Copleston zauważył ponadto, że „w młodości Fichte był entuzjastycznym zwolennikiem rewolucji francuskiej i uważał, że wyzwala ona ludzi od tych form życia społecznego i politycznego, które przeszkadzają ich swobodnemu rozwojo­ wi moralnemu”, F. Copleston, Historia filozofii, t. VII, przeł. J. Łoziński, Warszawa 1995, s. 32. Na tym gruncie zrodziły się oskarżenia Fichtego o ateizm, choć sam filozof uważał, że nie tyle istotą owych pomówień były kwestie religijne, ile właśnie „atakowano go jako reprezentanta kierunku sympatyzującego z przemianami rewolucyjnymi, jako autora prac uzasadniają­ cych prawo do zmiany rządu”, Z. Kuderowicz, Fichte, op. cit., s. 24.

82

Michała Bakunina filozofia negacji

Michał Bakunin w powszechnej świadomości znany jest jako anarchista, niezłomny krytyk zagrażających wolności ludzkiej abstrakcji: Boga, religii i państwa. I również, co w pierwszym odruchu być może zaska­ kuje, w tym względzie znajduje inspiratora w osobie idealisty Fichtego przekonanego, że naturalnym orga­ nizmem, w którym powinien funkcjonować człowiek jest społeczeństwo: „człowiek jest powołany do ży­ cia w społeczeństwie; powinien żyć w społeczeństwie (.,.)”42. W tłumaczonych przez siebie Wykładach o po­ wołaniu uczonego Bakunin odnalazł fragmenty negujące absolutne istnienie państwa: „ważną jest sprawą, by nie mieszać społeczeństwa w ogóle ze szczególnym, empirycznie uwarunkowanym rodzajem społeczeństwa, który zwie się państwem. (...) życie w państwie nie należy do absolutnych celów człowieka, lecz jest ono dopuszczalnym w pewnych warunkach środkiem do założenia doskonałego społeczeństwa. Państwo, jak wszystkie ludzkie instytucje, będące tylko środkami, zmierza do własnego unicestwienia: celem wszelkiego rządu jest, by rząd stał się zbędny”43, kończy swój wy­ wód w iście Bakuninowskim stylu Fichte, przekonany że nadejdzie kiedyś dzień, gdy więzi państwowe staną się niepotrzebne: Jest rzeczą pewną, że na wytyczonej a priori drodze ludzkości jest taki punkt, w którym wszelkie więzi państwowe będą zbędne”44, a stanie się to wówczas gdy człowiek w pełni rozwinie się jako istota moralna. „Jest to punkt, kiedy zamiast siły i prze­ biegłości czysty rozum uznany zostanie powszechnie najwyższym sędzią”45. Co ciekawe, Kamiński dostrzega, 42 J.G. Fichte, Jednostka i społeczeństwo, przeł. J. Garewicz, [w:] Z. Kuderowicz, Fichte, op. cit., s. 128. 43 Ibidem. 44 Ibidem, s. 129. 45 Ibidem.

Formowanie filozofii negacji

83

że treść wyłożona przez Fichtego jest zbieżna z głoszo­ nymi w tym samym czasie ideami Williama Godwina, pochodzącego z Anglii prekursora anarchizmu46 — ta uwaga stanowi kolejne poparcie tezy mówiącej o wyraź­ nej klamrze teoretycznej spinającej koncepcje Bakunina, którego jednorodna, bo dotykająca jednakich zagadnień myśl znajduje źródło w filozofii Fichtego, by zostać zamkniętą (jednak nie w sposób ostateczny) w okre­ sie anarchistycznym. Dlatego też Kamiński powie: „u Fichtego znalazł Bakunin także myśli, które po wielu latach legną u podstaw jego wizji historiozoficznej. (...) Bakuninowska wizja społeczeństwa bez państwa jest w wielu punktach rozwiniętym powtórzeniem [Fichteańskiego — J.U.] schematu postępu historycz­ nego”47. Filozofię Fichtego traktować możemy też jako inspirację dla krytyki jakiej poddał Bakunin koncepcję umowy społecznej Jana Jakuba Rousseau, wyrażając pogląd, że podług idei francuskiego myśliciela „aby nie unicestwić całkowicie swej wolności, ludzie zawierają umowę — milczącą lub sformułowaną explicite — zgod­ nie z którą poświęcają część swej wolności, aby móc zachować jej resztę. (...) w ramach powyższej teorii nie ma miejsca dla społeczeństwa, mieści się w nich tylko państwo, a raczej społeczeństwo pochłonięte przez państwo”48. Zwraca naszą uwagę w tym kontekście Kroński przekonany, że młody Fichte rozważał tezę Rousseau właśnie o umownym charakterze państwa49.

46 Zob. A. Kamiński, Fichteanizm młodego Bakunina, op. cit., s. 56. Zob. też J. Talmon, Political Messianism. The Romantic Phase, New York 1960, s. 184. 47 A. Kamiński, Fichteanizm młodego Bakunina, op. cit., s. 56. 48 M. Bakunin, Federalizm, socjalizm i antyteologizm, [w:] idem, Pisma wybrane, 1.1, op. cit., s. 345. 49 Zob. T. Kroński, Johann Gottlieb Fichte, op. cit., s. X.

84

Michała Bakuninafilozofia negacji

O państwie tymczasem Fichte dobrego zdania nie miał: „w obrębie państw, gdzie ludzie wydają się zjednoczeni i równi pod ochroną prawa, nawet tam wciąż jeszcze pod czcigodnym imieniem prawa rządzi przeważnie gwałt i podstęp”50, a rządzącym koteriom zależy na tym, by społeczeństwo utrzymywać jako swych niewolników. Niewątpliwie te słowa silnie oddziałały na wyobraźnię Bakunina. Nakreślonemu obrazowi państwa Fichte prze­ ciwstawia ideę państwa prawdziwego, będącego kwestią przyszłości, które wyraźnie przekłada się na Bakunina koncepcję społeczeństwa. Będzie to bowiem państwo, „w którym każdy człowiek, dbając o własne bezpie­ czeństwo, będzie tym samym nieuchronnie zmuszony do szanowania bezpieczeństwa wszystkich współoby­ wateli bez wyjątku, ponieważ w tak zorganizowanym ustroju wszelka szkoda, jaką chciałby wyrządzić dru­ giemu, dotknie nie tego drugiego, ale niechybnie jego samego”51. Świadoma szkoda, to również naruszenie czyjejś wolności, a zdaniem Bakunina jestem wolny wolnością innych. Ograniczenie wolności innych będzie więc również ograniczeniem mojej wolności, a zatem szkoda wyrządzona innym dotknie i mnie. Posłuch zna­ lazł u Bakunina także postulat (zmodyfikowany przezeń, wszak nie uznawał on nadrzędnej roli naukowców w społeczeństwie) Fichtego, wedle którego uczonemu „nie wolno poddawać się jakimkolwiek dogmatom, powinien zaś podawać w wątpliwość panujące normy społecz­ ne”52 w celu wypracowania zgodności międzyludzkiej. 50 J.G. Fichte, Powołanie człowieka, op. cit., s. 139. Stąd Justyna Nowotniak żywi przekonanie, że Fichte stara się „uwzględnić i taką sytuację, w której uzasadnione jest właśnie występowanie przeciw panującemu porządkowi”, J. Nowotniak, Samowiedzafilozofa, op. cit., s. 139. 51 Ibidem, s. 146. 52 Ibidem, s. 139.

Formowanie filozofii negacji

85

Bakunin próbom budowy koncepcji harmonijnej spo­ łeczności (nawet jeśli miałaby się ona ograniczać tyl­ ko do aspektu negatywnego, jak przekonują niektórzy — z którymi się nie zgadzamy — polegającego przede wszystkim na zniszczeniu rzeczywistości, która jest) poświęci własne życie. Na pośredni związek Fichtego z romantycznym ideali­ zmem Bakunina wskazuje Kuderowicz pisząc, że u autora Powołania człowieka dostrzegalna jest zależność między postawą jednostki a trwałością, rozwojem i ewentualnym powodzeniem wspólnoty53. Powodzenie zostanie osiąg­ nięte wówczas, gdy człowiek przestanie istnieć dla sie­ bie — pod tym stwierdzeniem podpisałby się zapewne i Bakunin. W filozofii Bakunina niezwykle ważną była katego­ ria cierpienia. W okresie Fichteańskim przyjęcie na sie­ bie cierpienia okazywało się niezbędne w dążeniu do nieskończonego osiągania doskonałości moralnej, do tego, co być powinno; w okresie Heglowskim natomiast cierpienie nadawało sens idei pogodzenia się z rzeczywistością. „W pełni uzasadnione wydaje się twierdzenie, że w dalszym rozwoju poglądów Bakunina to właśnie z pojęcia cierpienia wyrośnie central­ na w jego myśli kategoria negacji, że cierpienie stanowiło jej namiastkę”54. Człowiek powinien cierpieć, cierpienie ożywia jego egzystencję, bez cierpienia wszystko byłoby 53 Zob. Z. Kuderowicz, Fichte, op. cit., s. 100. 54 J. Dobieszewski, Michaił Bakunin — teoria rewolucyjna jakofilozofia negacji, op. cit., s. 116. Zatem kategoria cierpienia opisywała dwie koncepcje teoretyczne, ale, jak powie w innym miejscu Dobieszewski, „wczesne i w ostatecznym rozrachun­ ku błędne, będące ułudą zerwanie ze światem zewnętrznym [w okresie Fichteańskim — J.U.] uznane zostaje za konieczny krok poprzedzający rzeczywiste pogodzenie z rzeczywistością [w okresie Heglowskim — J.U.]”, ibidem, s. 115.

86

Michała Bakuninafilozofia negacji

martwe55. Cierpienie jako potwierdzenie prawdziwej, du­ chowej egzystencji56, będącej w istocie swej nieustannym doskonaleniem moralnym — to jedna linia interpretacyjna tej kategorii obecnej w sformułowanej przez Bakunina na gruncie filozofii Fichtego religii miłości, będą­ cej naśladowaniem Chrystusa cierpiącego a szczęśliwego, „albowiem życie jego było na wskroś boskie, pełne wy­ rzeczeń, albowiem robił wszystko dla ludzkości (,..)”57. Cierpienie zagraża tylko człowiekowi nieposiadającemu życia wewnętrznego, wtedy staje się on jego ofiarą. Jednak kiedy tylko odczuje w sobie obecność Boga, stanie się sil­ ny, Bóg bowiem tworzy „nowy świat absolutnej wolności i absolutnej miłości (,..)”58. Cierpienie oczyszcza, uwzniośla, uszlachetnia życie człowieka i staje się warunkiem mi­ łości, bo „kto nie cierpiał, ten nie może prawdziwie ko­ chać, bo cierpienie jest aktem wyzwolenia człowieka od wszystkich zewnętrznych oczekiwań, od przywiązania do instynktownych, nieświadomych rozkoszy. A zatem, kto nie cierpiał, ten nie jest wolny, a bez wolności nie ma mi­ łości, bez miłości nie ma szczęścia, nie ma błogości!”59, owo cierpienie przekracza egoizm jednostki dowodząc wyższego „sensu zerwania ze światem, jest świadomym przyjęciem na siebie ciężaru, który w perspektywie właś­ nie świadomości, zdecydowania się na cierpienie staje się otwarciem na rzeczywistość absolutną, boską”60.

55 M. Бакунин, Собрание сочинений и писем. 1828-1876, т. III, Москва 1935,s.35-36. 56 Gdyż „poza światem ducha nie ma prawdziwego życia”, M. Bakunin, List do sióstr Tatiany i Barbary (28 lutego 1836), [w:] idem, Pisma wybrane, 1.1, op. cit., s. 84. 57 Ibidem, s. 93. 58 Ibidem, s. 94. 59 Ibidem, s. 92. 60 J. Dobieszewski, Michaił Bakunin — teoria rewolucyjna jakofilozofia negacji, op. cit., s. 111. Trudno nam tylko przystać

Formowanie filozofii negacji

87

Druga linia interpretacyjna powiązana z kategorią cierpienia zasadza się na zagadnieniu ważnego w filo­ zofii Fichtego wątku antyempirycznego. Cierpienie jest tu definiowane jako stan niekomfortowy, którego wyrazem była zależność świadomości jednostkowej człowieka od przedmiotu. W języku Bakunina, który w okresie inspira­ cji myślą Fichteańską nie posługiwał się specjalistyczną, wyrafinowaną terminologią filozoficzną, stan ów możemy zobrazować jako zależność jednostki od realiów epoki cara Mikołaja I. Relację tę niewątpliwie najpełniej wyra­ żało pojęcie cierpienia. Była to sytuacja krępująca jednost­ kę, sytuacja definiowana przez Fichtego oraz Bakunina jako „brak wolności, brak autonomii”61. Jej rozwiązanie sprowadzało się do „pokazania dróg i sposobów wyzwo­ lenia jednostki od tego cierpienia, od zależności od świata przedmiotowego”62. Relacja między Ja i Nie-Ja (światem przedmiotowym, rzeczywistością zewnętrzną) staje się sensowna wówczas, gdy zostanie nadana racja istnieniu Nie-Ja. Rację tę „można wyjaśnić tylko ze względu na dążenie jednostki do doskonalenia, dążenie do ideału, do tego, co być powinno”63. Jednostka nie może nieustan­ nie doskonalić się moralnie, jak chciał tego Bakunin, jeśli — to już uwaga zaczerpnięta u źródła, czyli od na metaforę Dobieszewskiego, który pisze owygodnych kajdanach rzeczywistości. Bakunin zerwał z rzeczywistością zewnętrzną (Rosją doby cara Mikołaja I) dlatego przede wszystkim, że nie była wygodna dla człowie­ ka, toteż w tym kontekście dość niefortunnie brzmi twierdzenie mówiące o uwolnieniu się od wygodnych kajdan. Abstrahując od tej niezręczności, należy dodać, że Bakunin jest chyba jednym z ostatnich, który mógłby powiedzieć, że jakie­ kolwiek kajdany są wygodne. 61 Z. Kuderowicz, Fichte, op. cit., s. 51. 62 Ibidem. 63 Ibidem, s. 59.

Michała Bakunina filozofia negacji

88

Fichtego — nie może „przezwyciężać oporu, przeszkód, zahamowań na drodze do niego”64. Jednostka doskonali się moralnie w nieskończonym ciągu pokonywania prze­ szkód, a to, co opiera się „działalności poszczególnej jednostki, było właśnie światem przedmiotowym. (...) przeciwstawienie podmiotu i przedmiotu, czyli potocz­ nej świadomości i świata przedmiotowego, miało sens tylko jako konieczny warunek doskonalenia jednostki”65. Fichte pragnął tym sposobem wzbudzić w człowieku, reprezentancie gatunku, odpowiedzialność za świat. Jak to rozumieć? „(...) w świadomości poszczególnych jed­ nostek istniała sfera ogólnoludzka i od tej właśnie ogólnej świadomości zależny był zdaniem Fichtego świat przed­ miotowy. (...) Fichtemu chodziło raczej o to, że ogólna świadomość tworzyła świat przedmiotowy jako zespół zjawisk obdarzonych sensem i znaczeniem moralnym i w tym rozumieniu ponosiła zań odpowiedzialność”66. Fichte czyniąc kategorię odpowiedzialności istotnym za­ gadnieniem swego konceptu filozoficznego stawiał sie­ bie w opozycji do etyki korzyści oraz interesu. Przeciw etyce interesu (użyteczności), etyce kupieckiej, osadzo­ nej w świecie materialnym i wykluczającej pierwiastki duchowe występował także Bakunin. Nie powinien być dobrem dla człowieka pożytek, ale doskonalenie moral­ ne. Dlatego można powiedzieć, że Bakunin występo­ wał przeciw etyce utylitaryzmu. Hołdowanie pożytkowi jednostkowemu i społecznemu oraz korzyściom wyma­ gało osadzenia w rzeczywistości przedmiotowej, którą Bakunin się brzydził. Od tak rozumianego społeczeństwa, którego wartościami są korzyść, interes i pożytek, rosyj­ ski myśliciel inspirowany ideami Fichtego zdecydowanie 64 Ibidem. 65 Ibidem. 66 Ibidem, s. 103.

Formowanie filozofii negacji

89

się odwracał67. Tę postawę nazwiemy antyempiryzmem — dla Fichtego będącym wyrazem sprzeciwu wobec utylitaryzmu właśnie68. Motyw antyempiryczny w pismach Bakunina, z okresu jego fascynacji filozofią Fichteańską, dostrzega Dobieszewski twierdząc, że Bakunin w tym czasie kładł akcent na wątek „antyempiryczny i absolutystyczno-moralistyczny, który prowadzi go do sta­ nowiska obiektywistycznego i jest bardzo abstrakcyjną i ogólnikową zapowiedzią Hegla”69, co stanowi kolejny głos poparcia dla naszego odczytania myśli Bakunina jako ideowej ewolucji. Choć autor Boga i państwa przeszedł na pozycje Heglowskie, utożsamiając się później z lewicą heglow­ ską, by wreszcie objawić się światu jako anarchista i praktyczny rewolucjonista, to niejednokrotnie będzie się w późniejszych dziełach z sympatią wyrażał o Fichtem — mimo zdecydowanego potępienia obozu idealistów. W pracy Imperium knuto-germańskie a rewolucja społeczna (z lat siedemdziesiątych) Bakunin zaliczył Fichtego w poczet gigantów myśli70, z jak największym uznaniem wypowiadał się o Fichtem w Państwowości a anarchii (wydanej w Genewie w 1873 r.), uważając autora Powołania człowieka za twórcę wspaniałej litera­

67 Bakunin pytając o miłość odwracał się zdecydowanie od jej ujęcia sprofanowanego przez społeczeństwo, które definiuje jąjako „poczucie wzajemnych korzyści przybrane w trzydzieści dwie chińskie uprzejmości”, M. Bakunin, List do sióstr Tatiany i Barbary (28 lutego 1836), [w:] idem, Pisma wybrane, 1.1, op. cit., s. 86. Miłość dlań wiązała się zdecydowanie ze sferą sac­ rum. 68 Z. Kuderowicz, Fichte, op. cit., s. 99. 69 J. Dobieszewski, Michaił Bakunin — teoria rewolucyjna jakofilozofia negacji, op. cit., s. 110. 70 M. Bakunin, Imperium knuto-germańskie a rewolucja społeczna, [w:] idem, Pisma wybrane, t. II, op. cit., s. 61.

90

Michała Bakunina filozofia negacji

tury, znakomitość oraz bohatera, który mimo francuskich bagnetów i rozbrzmiewającego, złowrogiego odgłosu francuskiego bębna odważył się mówić o patriotyzmie i uważać naród niemiecki za przywódcę ludzkości71. Obecność Fichtego w pismach Bakunina przejawia się w istnieniu pierwiastka czynnego, żywionym przez rosyj­ skiego myśliciela przekonaniu o możliwości aktywnego działania człowieka w świecie. „Aktywizm fichteański oddziałał na buntowników przeciwstawiających swą wolę działania, na takich myślicieli, jak M. Bakunin (,..)”72. Nie ulega wątpliwości, że Fichte odcisnął silne piętno na twórczości autora Reakcji w Niemczech. To u niego Bakunin po raz pierwszy w sposób świadomy zetknął się z koncepcjami wolności absolutnej, negacji oraz tezą o niekonieczności istnienia państwa73. Choć Fichte nie był rewolucjonistą, to jednak ideę francuskiego przewrotu popierał, a (wbrew intencjom autora) kolejni myśliciele wyciągali z jego teorii najbardziej skrajne

71 M. Bakunin, Państwowość a anarchia, [w:] idem, Pisma wybrane, t. II, op. cit., s. 290,294-295. 72 Z. Kuderowicz, Fichte, op. cit., s. 102. Warto uzupełnić tę wypowiedź, bowiem jeżeli nie możemy interpretować koncep­ cji czynu obecnej u Bakunina w okresie wpływu nań Fichtego jako czynu rewolucyjnego, to także błędem będzie postawienie znaku równości między buntownikiem z okresu idealistycznego a buntownikiem rewolucjonistą. Niemniej, co istotne, jak uwa­ ża Kamiński „ta młodzieńcza fascynacja wpłynęła w dużym stopniu na jego charakter i światopogląd, konstytuując w nich wartości, którym pozostał na zawsze wiemy”, A. Kamiński, Fichteanizm młodego Bakunina, op. cit., s. 57. 73 Na aspekt ten zwraca uwagę Kroński: „Bo człowiek sam wyznacza sobie prawa. «Skąd bierze się moc obowiązująca praw obywatelskich? Odpowiadam: z dobrowolnego przyjęcia ich przez jednostkę». A więc jeśli tak, to naród ma prawo za­ wsze i wszędzie zmienić swój ustrój, który przestał służyć jego interesom”, T. Kroński, Johann Gottlieb Fichte, op. cit., s. XII.

Formowanie filozofii negacji

91

wnioski, jak Max Stimer, który „ideę czynu zinterpre­ tował w sposób skrajnie indywidualistyczny, odrywa­ jąc działanie indywidualne od koncepcji powszechnego prawa moralnego”74 — w jakimś związku dialogicznym z koncepcjami Stimerà pozostanie też Bakunin, o czym w dalszej części pracy. Powiązanie teoretyczne między Fichtem (od którego późniejsi filozofowie różnych opcji przejmą takie katego­ rie jak alienacja czy dialektyka) a Bakuninem i Stimerem stanowi ładną klamrę, czyniącą myśl Bakunina spójną, bowiem w jasnym świetle ukazuje się jego konsekwen­ tna ewolucja ideowa obracająca się przez całą twórczość wokół zagadnienia wolności. Bakunina filozofia rozpo­ czyna się wraz z idealizmem Fichtego, by znaleźć swe dopełnienie w polemice z indywidualistycznym anarchi­ zmem Stimerà. Zanim jednak Bakunin stał się anarchistą przeszedł w sposób naturalny na pozycje Heglowskie, podejmując próbę innego ujęcia relacji jednostka — rze­ czywistość. Punktem wyjścia, co zrozumiałe, dla tych poszukiwań na nowym gruncie była filozofia Fichtego, który jako pierwszy wypowiedział tezę o rozumności wszystkiego, z której znany jest Hegel, a rozważaną przez Bakunina: „Cokolwiek jest rzeczywiste, jest też niewątpliwie konieczne, i niewątpliwie musi być takie, jakim właśnie jest; nie tylko nie mogłoby nie być, ale

74 Ibidem, s. 102-103. Max Stimer pisał: „Gdy Fichte mówi: «Ja jestem wszystkim», to zdaje się to doskonale harmonizować z mojątezą. Lecz owo Ja niejest Wszystkim, ale Wszystko niwe­ czy, tylko samounicestwiające, nigdy nie istniejące Ja, Ja skoń­ czone jest rzeczywistym Ja. Fichte mówi o Ja «absolutnym», Ja zaś mam na myśli Siebie, Ja przemijające”, M. Stimer, Jedyny i jego własność, op. cit., s. 212. Niezależnie od tego jednak, że Stimer wypiera się ścisłych związków z Fichtem, inspiracja jego teoriąjest aż nadto zauważalna, co też cytat powyższy doskona­ le potwierdza.

92

Michała Bakunina filozofia negacji

nie mogłoby także być innym niż takim, jakim jest właś­ nie”75. Idealizm subiektywny prowadzi na manowce, całko­ wicie unicestwiając wszelką rzeczywistość istniejącą poza Ja — takie jest zdanie Bakunina: „[Fichte udowodnił,] iż rzecz sama w sobie jest również tworem, przejawem czy­ stego Ja — w ten sposób cały świat zewnętrzny, cała przy­ roda uznana została za widmo; rzeczywiste jest tylko Ja, reszta to złuda”76. Bakunin publikując w 1838 r. wstęp do Przemówień gimnazjalnych Hegla miał już świadomość, że trwał dotąd w świecie naiwnych wyobrażeń, wydu­ manych sprzeczności pomiędzy podmiotem a rzeczywi­ stością zewnętrzną. Konflikt ów w okresie Fichteańskim został rozwiązany Jednoznacznie na korzyść Ja, tak jed­ noznacznie, że (...) szczelina między myślą a światem, ideałem a rzeczywistością została zlikwidowana”77, świat zewnętrzny został pochłonięty, wszystko należało do Ja. Na gruncie filozofii Hegla Bakunin podejmie nową próbę ustalenia faktycznej relacji pomiędzy podmiotem (jednostką) a przedmiotem (rzeczywistością).

75 T. Kroński, Johann Gottlieb Fichte, op. cit., s. XXIX. 76 M. Bakunin, Filozofia pojednania, [w:] A. Walicki (red.), Rosyjska myśl filozoficzna i społeczna (1825-1861), Warszawa 1961, s. 220. Gwoli jasności dodajmy, że zdaniem Krońskiego sytuacja przedstawia się zgoła odmiennie. Fichte zakłada zwią­ zek Ja z Nie-Ja: „twierdzenie przypisujące egzystencję obiek­ tywną naszemu Ja jest więc równie nieuzasadnione, jak przy­ jęcie egzystencji obiektywnej jakichkolwiek innych rzeczy sa­ mych w sobie, więc rzeczy istniejących niezależnie od korelacji podmiot — przedmiot. Podmiot nie istnieje bez przedmiotu ani przedmiot bez podmiotu”, T. Kroński, Johann Gottlieb Fichte, op. cit., s. XVIII. 77 J. Dobieszewski, Michaił Bakunin — teoria rewolucyjna jako filozofia negacji, op. cit., s. 113.

Formowanie filozofii negacji

93

2. Heglowskie inspiracje Bakunina 2.1. O rzeczywistości tego, co rozumne i rozumności tego, co rzeczywiste

Poszukiwania filozoficzne młodego Bakunina stanowiły próbę oswojenia rzeczywistości epoki Mikołaja I, odnale­ zienia się w niespokojnych czasach, kiedy car w obawie przed wystąpieniami rewolucyjnymi i spiskami tworzył system permanentnej kontroli społeczeństwa78. Pierwszym myślicielem, którego wpływowi uległ Bakunin był, jak już wiemy, Johann Gottlieb Fichte. Jego filozofia po­ zwalała przyszłemu rosyjskiemu anarchiście odnieść się do okropieństw świata zewnętrznego, pozwalała zna­ leźć schronienie we własnym Ja. Studia nad filozofią niemiecką stanowiły dla Bakunina szansę sensownego trwania w bezsensownych realiach. W niedługim czasie uzmysłowił sobie jednak, że myśl Fichtego faktycznie daleka jest od rozwiązania problemów, daje schronienie przed rzeczywistością, ale jego subiektywizm stanowi fałszywe wyzwolenie, ucieczkę od problemów, nie po­ zwala być twórczym elementem świata, ofiarowuje życie obok niego, w ukryciu, a taki stan rzeczy niemożliwością jest zwać harmonią. Tymczasem Bakunin pragnął pełnej harmonii człowieka i świata — na gruncie subiektywi­ zmu Fichteańskiego niedosięgłej. Filozofia Fichtego oka­ zała się więc ważnym etapem intelektualnej wędrówki 78 W wyniku czego „zrodził się system policyjny, którego najważniejszym organem stawał się tzw. III Oddział Kancelarii Osobistej Jego Cesarskiej Mości, powołany do życia dekretem z 3 (15) VII 1826 roku. (...) Zadaniem III Oddziału były: tropie­ nie i ściganie przestępców politycznych, nadzór nad prawomyślnością obywateli, przede wszystkim podejrzanych o chęć szko­ dzenia ustrojowi, inwigilacja obywateli obcych”, L. Bazylow, Historia Rosji, t. 2, Warszawa 1983, s. 155-156.

94

Michała Bakuninafilozofia negacji

Bakunina, jest mianowicie „sporo racji w twierdzeniu, że pierwszy okres heglowskich zainteresowań Bakunina jest silnie zabarwiony pozostałościami po jego fichteańskich fascynacjach”79. Założenie, że Bakunin wydostał się z abstrakcyjnego świata idei wraz z wkroczeniem na pozycje lewoheglowskie, dokonując w ten sposób rady­ kalnego przewartościowania własnej myśli, pociąga za sobą określone konsekwencje, które obowiązani jesteśmy mieć na uwadze. Oto Bakunin, chłonąc system Hegla, nie porzucił przecież ważnych pytań z okresu studiów nad filozofią Fichtego. Wręcz przeciwnie, przełom trzydzie­ stych i czterdziestych lat XIX w., więc czas jego fascyna­ cji idealizmem niemieckim przekonuje (powtórzmy to raz jeszcze), że filozoficzne poglądy Bakunina ewoluowały, a wczesne studia nad Fichtem i Heglem stanowiły istot­ ne ogniwo w intelektualnym rozwoju, którego zwieńcze­ niem był anarchizm. Potwierdzenie tego rozumowania znajdujemy u Temkinowej, która dostrzegła, że Bakunin skłaniając się ku Heglowskiej myśli postawił sobie „te same pytania, których nie zdołał rozwiązać na gruncie filozofii Fichtego”80. Zaznaczyliśmy już, iż myśliciel rosyjski dążył do od­ nalezienia harmonii człowieka i świata, że subiektywizm Fichteański nie gwarantował zespolenia tej antynomii. Temkinowa wskazując paralelę między Fichtem a Heglem w ujęciu Bakunina pisze, że w dziełach obu szukał on „harmonii świata i człowieka, człowieka i boga, szukał możliwości nadania sensu istnienia złej, dusznej rzeczy-

79 A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 204205. Na ten temat pisał również Leonid Kogan, zob. Л.А. Коган, О понятии „русское гегельянство ”, „Вопросы философии” 1975, nr 6, s. 107. 80 Н. Temkinowa, Bakunin a problemy filozofii historii, „Archiwum historii filozofii i myśli społecznej” 1961, t. 7, s. 178.

Formowaniefilozofii negacji

95

wistości Rosji Mikołajowskiej, możliwości samookreślenia się w niej”81. Przechodząc więc na pozycje Heglowskie Bakunin zachowuje ciągłość w myśleniu, wciąż głowę zaprzątają mu stare pytania. W ten sposób zadajemy kłam bada­ czom wskazującym nie na ewolucję, ale rewolucję świa­ topoglądową, na chaotyczne przeskakiwanie myślowe Bakunina. Faktycznie owe pozornie bezładne skoki dalekie były od radykalizmu, a Michał Bakunin przez całe życie zmagał się z wciąż ponawianym pytaniem o możliwość harmonijnego trwania człowieka w świecie. Myśliciel rosyjski obracał się w kręgu jednej problematy­ ki, porzucił subiektywizm Fichtego jako niezadowalające jej rozstrzygnięcie, by przeskoczyć na pozycje Heglowskie i już w ramach systemu Hegla podjąć kolej­ ną próbę. Bakunin poszukiwał wciąż nowej treści w ra­ mach starego problemu. Pod wpływem Hegla „zmienia stanowisko, zaczyna szukać (...) nowego rozwiązania problemu stosunku jednostki i świata zewnętrznego”82, niemniej zasadniczy kontekst tych poszukiwań nie uległ modyfikacji. Niepewną swego miejsca na ziemi młodzież rosyjską lat trzydziestych i czterdziestych XIX stulecia filozofia Hegla objęła niczym ogień83. Bakunin ze swymi kamra-

81 Ibidem. 82 H. Temkinowa, Edward Dembowski i Michał Bakunin, [w:] Polskie spory o Hegla 1830-1860, Warszawa 1966, s. 362. 83 Zdaniem Siergieja Solowjowa „studenci operowali wyłącznie terminami heglowskimi”, zob. C.C. Соловьев, Избранные труды. Записки, Москва 1983, s. 268. Z kolei Hercen pisał: „Nie ma takiego paragrafu we wszystkich trzech częściach Logiki, w dwóch Estetyki, w Encyklopedii, którego by nie opanowano po zawziętych sporach, trwających nieraz kilka nocy. Ludzie najbardziej zaprzyjaźnieni nie rozmawiali

96

Michała Bakuninafilozofia negacji

tam i wręcz nie uznawali człowieczeństwa ludzi nieznających Hegla. W heglizmie próbował znaleźć filozoficzną treść, będącą gwarantem zniesienia antynomii jednostka — świat zewnętrzny (rzeczywistość), likwidacji będącego pozostałością po Fichtem rozdarcia jako skutku wszczę­ tej pięknoduchowskiej walki z rzeczywistością. Bakunin w 1838 r. pisał tak oto o Aleksandrze Puszkinie, a fak­ tycznie o sobie: „przeszedł próby długotrwałe i męczące. Walka i pojednanie z rzeczywistością drogo go kosztowa­ ły: walka z rzeczywistościąmusiała pogrążyć go w rozpa­ czy, ponieważ rzeczywistość zawsze zwycięża i człowiek ma do wyboru albo się z nią pogodzić, odnaleźć siebie w niej i pokochać, albo zostać unicestwionym”84. Solidne studia nad Heglem Bakunin rozpoczął u progu 1837 r.85; w tymże roku „oświadcza, że Hegel wskazał mu drogę ku pojednaniu z rzeczywistością, uświadomił mu iluzoryczność, złudność i bezsens jego dotychczasowego ży­ cia, a tym samym przybliżył ku normalności”86. Bazując na słynnej tezie, pochodzącej z Zasad filozofii prawa, o tym, że „co jest rozumne, jest rzeczywiste; a co jest

z sobą całymi tygodniami, posprzeczawszy się o określenie przerostu ducha, uważali za zniewagę poglądy dotyczące absolutnej osobowości i jej bytu samoistnego". Zob. A. Hercen, Rzeczy minione i rozmyślania, t. II, op. cit., s. 120. 84 M. Bakunin, Filozofia pojednania, op. cit., s. 228-229. Artykuł ten opublikowało pierwotnie pismo Moskowskij Nabludatiel pt. Przemówienia gimnazjalne Hegla. Przedmowa tłumacza. W periodyku tym, w kwietniu 1838 r., ukazały się również w translacji Bakunina przemówienia Hegla z czasów jego dyrektorowania w gimnazjum w Norymberdze. Były to pierwsze teksty Hegla opublikowane w języku rosyjskim. 85 W jednym z listów napisał: „Hegel daje mi całkiem nowe życie. Jestem nim zupełnie pochłonięty”, M. Bakunin, List do sióstr, [w:] idem, Pisma wybrane, 1.1, op. cit., s. 98. 86 A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 195.

Formowanie filozofii negacji

97

rzeczywiste, jest rozumne”87 odczytywał Bakunin Hegla z pozycji konserwatywnych. W jego mniemaniu teza ta stanowiła „ukoronowanie długotrwałego dążenia umysłu do rzeczywistości”88. Konkluzja wydobyta z Heglowskiej tezy razi jednostronnością — Bakunin akcentuje racjo­ nalne oblicze rzeczywistości. Rzeczywistość jest dlań rozumna, więc nie ma zła, wszystko jest dobrem, życie to szczęście. Podporządkowując się w ten sposób ro­ zumianej rzeczywistości Bakunin zarazem określał sens własnej egzystencji, eliminował rozdźwięk pomiędzy zewnętrzną a wewnętrzną stroną życia, tę pozostałość po fascynacji myślą Fichteańską. Pojęcie rzeczywistości odtąd porządkuje rozchwiane poglądy Bakunina. Zanim wskażemy konkluzję takiej jednoznacz­ nej interpretacji, zauważmy, że wczesny okres badań Bakunina nad systemem Hegla zabarwiony był religij­ nymi konotacjami. Bakunin na względzie miał rzeczywi­ stość boską89, więc postulowane przez niego pogodzenie z rzeczywistością miało być rozumiane jako pogodzenie z Bogiem. Dostrzeże harmonię cudownego świata bożego ten, kto wzbije się ponad własny ograniczony rozsądek. „Porażony rozsądkową niemocą człowiek nie jest w stanie dostrzec harmonii cudownego Bożego świata, nie widzi jego prawdy i szczęśliwości. Taki człowiek nie dostrzeże tego, że w życiu wszystko jest piękne, wszystko jest do­ bre, nie rozumie, że cierpienia są w nim konieczne jako akt oczyszczenia ducha (...). Rozsądek obraca się tylko w sferze skończonej, głupiej, ograniczonej rzeczywisto­ 87 G.W.F. Hegel, Zasadyfilozofii prawa, przeł. A. Landman, Warszawa 1969, s. 17. 88 M. Bakunin, Filozofia pojednania, op. cit., s. 222. 89 „Rzeczywistość to wieczne życie Boga. (...) Kto niena­ widzi i nie zna rzeczywistości, ten nienawidzi i nie zna Boga. Rzeczywistość to wola boska”, M. Bakunin, Moje notatki, [w:] idem, Pisma wybrane, t. I, op. cit., s. 103.

98

Michała Bakunina filozofia negacji

ści, a nie w wiecznej rzeczywistości Boskiej”90. Stawianie znaku równości między światem (rozwichrzoną rzeczy­ wistością fenomenów) a Bogiem, przy jednoczesnym piętnowaniu rozsądku, dowodziłoby istnienia w ujęciu Bakunina dwóch rzeczywistości — urojonej i prawdziwej. To z kolei pociąga za sobą określone konsekwencje, kie­ dy tylko próbujemy zdać relację z charakteru rzeczywi­ stości, z jaką Bakunin pragnął się jednać. Wskazywał on na jej rozumność, dobro i szczęście. Czyniąc jednak roz­ różnienie rzeczywistości zdroworozsądkowej i rozumnej (urojonej i prawdziwej) brał w nawias i unieważniał alter­ natywę: pojednanie z rzeczywistością empiryczną (wul­ garną) albo pojednanie z rzeczywistością antyempiryczną. Kwestia zdawała się rozstrzygnięta: Bóg nie istnieje poza rzeczywistością. Czy jednak podobne rozstrzygnięcie nie jest pozorne? Bakunin wskazując rzeczywistość prawdzi­ wą powracał chcąc nie chcąc na gruncie Heglowskim do dylematów okresu Fichteańskiego. Człowiek ponownie określony jest w opozycji do świata prozaicznego dziania się, toteż trudno tę proponowaną dychotomię uznać za sa­ tysfakcjonujące rozstrzygnięcie. Z kolei przy założeniu, że występujące w świecie konieczności są błogosławień­ stwem bożym (gdy rzeczywistość mamy jedną) należałoby uznać, że Bakunin jedna się z rzeczywistością carską. Cóż z tego, że „odkrycie racjonalnego charakteru rzeczywisto­ ści (...) nadaje sens historii”?91. Myśl ta może i uspokajała Bakunina, ale niewiele wyjaśniała. Wyłóżmy raz jeszcze

90 A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 204. Z kolei H. Temkinowa zauważa: „Bóg nie istnieje poza rzeczy­ wistością — człowiek oddalający się od rzeczywistości odda­ la się od Boga, konieczności występujące w rzeczywistości są święte, są błogosławieństwem bożym”, H. Temkinowa, Bakunin a problemyfilozofii historii, op. cit., s. 178. 91 H. Temkinowa, Edward Dembowski i Michał Bakunin, op. cit., s. 363.

Formowanie filozofii negacji

99

zasadnicze wątpliwości: podział na rzeczywistość urojoną i prawdziwą (boską) stanowił powrót do Fichtego, co ozna­ czało ponowne akcentowanie antynomii jednostka a świat zewnętrzny. Twierdzenie natomiast, że Bóg nie istnieje poza rzeczywistością prowadzi do uzna­ nia czasów panowania cara Mikołaja I za rozumne, a taki wniosek, jak się okazuje, nie jest pozbawiony podstaw. W przywoływanym już na tych stronach artykule drukowanym w 1838 r. na stronach „Moskiewskiego Obserwatora” Bakunin wyrażał tęsknotę za „silnym i rzeczywistym Rosjaninem oddanym Carowi i ojczyź­ nie”, a kończył go z nadzieją, „że pojednanie z rzeczy­ wistością, pod wszystkimi względami i we wszystkich dziedzinach życia, jest wielkim zadaniem naszej epoki (...), że nowe pokolenie zespoli się w końcu z naszą piękną rzeczywistością rosyjską”92. Postulowana przez Bakunina, w pierwszej jego publikowanej pracy, afirmacja rzeczywistości raczej nie pozostawia niedomówień (a to oznacza, że mówiąc o zabarwieniu religijnym po­ glądów Bakunina w momencie jego przejścia z pozycji Fichteańskich na Heglowskie stajemy wobec ważnych pytań). Jeśli w interpretacji Bakunina teza Hegla znosi­ ła rozdarcie jednostki i rzeczywistości, to sprowadzało się owo zniesienie do aprobaty stanowiska skrajnie wul­ garnego — pojednanie z rzeczywistością tożsame było z pojednaniem z rządami epoki Mikołajowskiej. Jako rzeczywistą uznał ją Bakunin za rozumną. Tymczasem u Hegla nie każda rzeczywistość jest rozumna, pierwszy człon tezy mówi o rozumności tego, co rzeczywiste. W tej perspektywie realia carskie uznane za nierozumne, nie mogły zostać uznane za rzeczywiste. Trudno zgodzić się również z twierdzeniem, że teza Hegla o rozumności tego, co rzeczywiste i rzeczywisto­ 92 M. Bakunin, Filozofia pojednania, op. cit., s. 228, 231.

100

Michała Bakunina filozofia negacji

ści tego, co rozumne likwiduje Fichteański podział na Ja i rzeczywistość. Wszak po pierwsze, „rzeczywistością dla Hegla nie jest jednak bynajmniej wszystko, co istnieje”, po drugie, „nie jest nią partykulamość podmiotu, jego pragnienia i skłonności”9394 . Wynika stąd, że okres rzą­ dów Mikołaja I nie stanowił rzeczywistości w rozumieniu Heglowskim, bo nie jest nią to, co czasowe i przemijają­ ce, natomiast likwidacja rozdziału między Ja a rzeczywi­ stością oznaczać może tylko rozpłynięcie się Ja będącego pojawem (tym, co czasowe i przemijające) w rzeczywi­ stości. Rzeczywistość karmi się przemijającymi jednost­ kami. W tym ujęciu rozdział staje się faktem, jednak cóż to za zwieńczenie walki, skoro jedna ze stron zostaje po­ chłonięta przez drugą i znika? „Jednostka nie jest już (...) światem rzeczywistym i samowystarczalnym. Jej istnienie wymaga ścisłego związku z bytem ponadindywidualnym, szerszym, jedynym prawdziwym, który nadaje sens jej ist­ nieniu, kształtuje i określa jej los indywidualny”9'1. Porzućmy na tę chwilę wątpliwości, by pokazać w porządku chronologicznym poszukiwania Bakunina. Pierwotnie interpretował on Hegla w duchu romantycz­ nym, na plan pierwszy wysuwając kwestię człowieka i Boga, oderwania człowieka od Boga. Jej rozwiązanie leżało w z a b i c i u Ja, Fichteańskiej pozostałości, ma­ jącej być jakoby jedyną rzeczywistością, faktycznie bę­ dącej widmem. Prawdziwa rzeczywistość tożsama była z Bogiem, pojednać się z rzeczywistością oznaczało ze­ spolić się z Bogiem. „Pojednanie było programem rezyg­ nacji z postulatów osobowości, programem przezwycię­ żenia wyobcowania i rozdwojenia wewnętrznego przez reintegrację w rzeczywistość, przez przystosowanie się

93 T. Kroński, Hegel, Warszawa 1961, s. 68 i 69. 94 H. Temkinowa, Edward Dembowski i Michał Bakunin, op. cit., s. 364.

Formowanie filozofii negacji

101

do wymogów rzeczywistości, utożsamianej w mniejszym lub większym stopniu z tym, co bezpośrednio dane, ist­ niejące”95. Konsekwencją utożsamienia rzeczywistości z Bogiem było uznanie jej za dobrą i rozumną oraz od­ rzucenie zła. W rzeczywistości nie istnieje zło. Pojęcie zła bierze się wyłącznie z rozsądku zaciemniającego boską rzeczywistość, zło jest tylko subiektywnym stanem świa­ domości. Bakunin afirmował boską, racjonalną rzeczywi­ stość, w której wszystko jest dobrem. W tej perspektywie rozróżnienie dobra i zła traci na jasności, zostaje wręcz pozbawione sensu. Postulował więc Bakunin pojednanie z rzeczywistoś­ cią będącą prawdziwym dobrem i z tak pojmowaną fi­ lozofią Hegla zapoznaje Wissariona Bielińskiego, który uległ talentom agitatorskim Bakunina i rychło zapragnął jednać się z rzeczywistością carską. Akceptował każdą podłość władz jako element rozumnej rzeczywistości. Faktycznie jednak, posłużmy się tutaj wyjaśnieniem Engelsa, „dla Hegla nie wszystko, co istnieje, jest już przez to samo rzeczywiste”96, co oznacza, że w skrajnie konserwatywnym ujęciu Bielińskiego słynna teza Hegla uległa wypaczeniu. Ale jak zauważył Bierdiajew „nie wszystko było niezrozumieniem i nieporozumieniem. 95 A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii, op. cit., s. 265. 96 F. Engels, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznejfilozo­ fii niemieckiej, Warszawa 1949, s. 8. W kwestii tej interesujące jest stanowisko Bierdiajewa: „Hegel powiedział: wszystko, co rzeczywiste, jest rozumne. Myśl ta miała u Hegla również dru­ gą stronę: za rzeczywiste uznawał on tylko rozumne. Pojąć po heglowsku rozumność rzeczywistości można tylko w związku z jego panlogizmem. Nie każda rzeczywistość empiryczna była dla niego rzeczywistością. Rosjanie tamtego okresu niedosta­ tecznie rozumieli Hegla i stąd powstały nieporozumienia”. Zob. M. Bierdiajew, Rosyjska idea, op. cit., s. 79.

102

Michała Bakunina filozofia negacji

Wszak Hegel głosił zdecydowany prymat ogólnego nad szczególnym, uniwersalnego nad indywidualnym, spo­ łeczeństwa nad jednostką”97. Niemniej nie należy stąd wyciągać wniosku, że pierwotnie, przed 1840 r., Bakunin radykalnie odmiennie odczytywał system Heglowski. W przedmowie do Przemówień gimnazjalnych Hegla, co wcześniej akcentowaliśmy, nawoływał do pojedna­ nia „z rzeczywistością, pod wszystkimi względami i we wszystkich dziedzinach życia”98. W tym świetle opisywali Bakunina Lówith, Panajew, a także Walicki i Kamiński99. To on więc rzucił hasło pogodzenia się z rzeczywistością 97 Ibidem. 98 M. Bakunin, Filozofia pojednania, op. cit., s. 231. 99 Karl Lówith zwraca uwagę, że Bakunin „we wstępie do przełożonych przez siebie mów gimnazjalnych Hegla prokla­ mował konieczność pojednania z rzeczywistością i w sposób radykalnie optymistyczny zinterpretował zdanie Hegla; wszak buntować się przeciw rzeczywistości byłoby tym samym, co uśmiercać w sobie wszelkie źródła życia”, K. Lówith, Od Hegla do Nietzschego, op. cit., s. 177. Panajew wspominał, że Bakunina zachwyciła jedna z recenzji Bielińskiego, w której ten wychwalał carską rzeczywistość, zob. I. Panajew, Wspomnienia literackie, przeł. J. Dmochowska, Warszawa 1955, s. 206. Ten sam punkt widzenia prezentuje Andrzej Walicki: „Bakunin i Bieliński wyprowadzali z Hegla postulat pojednania z piękną rzeczywistością rosyjskąj, A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii, op. cit., s. 176. Zbieżną opinię z powyższymi głosami w tej kwestii wyraża także Kamiński: „Jeśli chodzi o stosunek Bakunina do carskiej władzy, był on zasadniczo taki sam, jaki głosił wtedy W. Bieliński. (...) trudno zgodzić się z głosami, któ­ re kwestionują konserwatywną pozycję Bakunina i chcą widzieć w nim przeciwnika despotyzmu carskiego już w latach trzydzie­ stych”, A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 205, 206. Co do konserwatyzmu Bakunina to odmiennie wypowiada się Walicki. Otóż jego zdaniem „poglądy młodego Bakunina nie wypływały (wbrew pozorom!) z konserwatyzmu społecznego. Bakunin już w latach trzydziestych był nihilistą, nieszanującym

Formowaniefilozofii negacji

103

we wszystkich jej przejawach. Bieliński ulegając argu­ mentom Bakunina, wpadł w zastawione przezeń sidła — zbratał się z wyzutą z rozumności rzeczywistością epoki cara Mikołaja I. W obronie Bakunina zakładamy, że nie był on świadom ostatecznych konsekwencji włas­ nych twierdzeń. Wydobył je za niego właśnie Bieliński, służąc tym samym za kozła ofiarnego, wszak to sza­ lonego Wissariona krytykowano za skrajne poglądy, za nieumiejętność wzniesienia „się na wyżyny, z których rozumny duch wyraźnie widzi, dlaczego to, co jest, musi być takie, jakie jest, dlaczego jest czymś nie­ rozumnym chcieć wszystko zmienić z dnia na dzień”100. Bakunin w reakcji na zarzuty pod adresem Bielińskiego zmienił front, zanegował prawdziwość i rozumność roz­ bitej rzeczywistości fenomenów, postulując pojednanie z rzeczywistością odległą od prostackiej, prozaicznej zewnętrzności, co pozwoliło mu zwyciężyć powstałe na skutek zdroworozsądkowego pojmowania rzeczywistości antynomie; chciał być heglistą, a nie barbarzyńcą, idio­ tą, skazanym na pogardę101. Bakunin wyjaśnił czym jest Heglowska rozumna rzeczywistość: życiem jest Duch, a człowiek tylko bytem skończonym. Dzięki świadomo­ ści jednak człowiek może wydostać się z objęć miraży oddzielających go od prawdziwej rzeczywistości, w której żadnych ustalonych tradycji i autorytetów”, A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii, op. cit., s. 267. 1001. Berlin, Zmysł rzeczywistości. Studia z historii idei, przeł. M. Filipczuk, Poznań 2002, s. 258; „Bakunin (...) zżymał się, że Bieliński pojął rzeczywistość nazbyt dosłownie i trywialnie”, A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii, op. cit., s. 271; Hercen „ostro krytykując interpretację bakuninowską, ukazywał Bielińskiemu reakcyjne konsekwencje przyjętej interpretacji heglizmu”, H. Temkinowa, Bakunin a problemy filozofii historii, op. cit., s. 180. 101 A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 239.

104

Michała Bakunina filozofia negacji

nie istnieje podział na dobro i zło, ale wszystko jest do­ brem. „Naturalna, nieprzeniknięta świadomością strona człowieka skuwa go, oddziela od rzeczywistości, czyni go niewolnikiem przypadku, a przypadek — to fałsz (...). W rzeczywistym życiu wszystko jest świętą koniecznoś­ cią. Nie ma więc zła (...). Stąd wniosek o rozumności, racjonalności całej rzeczywistości. (...) Duch jest ab­ solutną mocą, źródłem wszelkiej mocy. Rzeczywistość jest jego życiem”102. W tym czasie Bakunin stale pod­ kreślał różnicę między rzeczywistością martwą a żywą, która jest życiem Ducha — rzeczywistość utożsamiał z Bogiem103. Pogodzić się z rzeczywistością oznaczało teraz dla Bakunina wzbić się ponad bezpośrednio daną człowiekowi zewnętrzność. Dopiero zatem mniej więcej przy okazji artykułu O filozofii pisanego około 1840 r. Bakunin pojął należycie Hegla. Odwrót Bakunina od wypaczającej Hegla interpretacji słynnej tezy, gdzie rzeczywistość rozumiano fałszywie jako „krzesło, stół, pies”104, nie spowodował bynajmniej, że odszedł on od konserwatywnego ujęcia jego filozofii, niemniej teraz dowodził, jak akcentowaliśmy już wcześ­ niej, że kochać trzeba rzeczywistość żywą, której sens jest duchowy, a nie materialny. Jak zauważyła Temkinowa, próba określenia się Bakunina w potwornych realiach carskiej Rosji dopro­ wadziła go, paradoksalnie w oparciu o Heglowską tezę, do postawienia znaku równości między rozumnością rzeczywistości a rozumnością wszelkiej rzeczywi­ stości. Zdawałoby się, że w ten sposób myśl Bakunina

102 H. Temkinowa, Bakunin a problemy filozofii historii, op. cit., s. 178. 103 M. Bakunin, Moje notatki, [w:] idem, Pisma wybrane, 1.1, op. cit., s. 103. 104 M. Bakunin, List do sióstr, [w:] idem, Pisma wybrane, 1.1, op. cit., s. 107.

Formowanie filozofii negacji

105

trafiła w ślepy zaułek. Stało się jednak inaczej. Zdaniem Temkinowej Bakunin pogodził się z wulgarną rze­ czywistością, traktując ją jako konieczny element rozwoju ducha — a konieczność stanowi zarazem usprawiedliwie­ nie — „ale jednocześnie włączają do perspektywy histo­ rycznej zawierającej jej negację. Mimo bowiem afirmacji czy wręcz apologii, do której dochodzi, nie traktuje jej (czego również uczy go dialektyka heglowska) jako osta­ tecznej i niezmiennej”105. Toteż podpierając się systemem Hegla Bakunin wychodzi z twarzą z ognia krytyki, czuje się na tyle silny, że oskarża Bielińskiego o trywialne (ku­ chenne) widzenie rzeczywistości. Zadanie człowieka, przekonywał Bakunin, tkwi w po­ jednaniu z rzeczywistością, której sens jest wyłącznie du­ chowy. Znowu nie pozostawia niedomówień. „Nawet cierpienie, przeciwko któremu Bakunin tak niedawno się buntował, zostaje uznane za niezbędny element rze­ czywistości. Jednostka osiąga identyfikację z boskością, jednoczy się z Bogiem oczyszczając się przez cierpienie. Cierpienie jest oznaką postępowego rozwoju, a ruch, roz­ wój świadczy o istnieniu żywego źródła życia, gdzie zaś jest życie, tam jest również miłość, szczęście i wszystko, co jest pięknem i prawdą”™6. Modyfikacja stanowiska Bakunina, jak słusznie twierdzi Dobieszewski, przywo­ dzi na myśl okres fichteański, bowiem rzeczywistość ze­ wnętrzną znów pojmuje on jako „obszar zniewolenia i nierozumności, jako rzeczywistość obcą jednostce”107. Teraz jednak nie zamyka się w sobie, nie chowa, ale odrzuciw­ szy antynomię Ja-świat zewnętrzny, zyskuje świadomość, 105 H. Temkinowa, Bakunin a problemy filozofii historii, op. cit., s. 182. 106 H. Temkinowa, Edward Dembowski i Michał Bakunin, op. cit., s. 367. 107 J. Dobieszewski, Michaił Bakunin — teoria rewolucyjna jako filozofia negacji, op. cit., s. 118.

106

Michała Bakuninafilozofia negacji

że rzeczywistość o jakiej pisał Hegel faktycznie przekra­ cza ramy śmiertelnego Ja. Zło nie tkwi w rzeczywistości, ale właśnie w przemijającym Ja, niepotrafiącym uchwycić „harmonii cudownego świata bożego; niebędącym w sta­ nie pojąć prawdy i szczęśliwości rzeczywistego życia”108. Teraz Bakunin wie, że nie w wulgarnym dzianiu się leży istota myśli Heglowskiej, nie o pojednanie z rzeczywistoś­ cią w kategoriach empirycznych szło, ale o rzeczywistość duchową, boską, przekraczającąjednostkę, która albo zdo­ będzie świadomość owej pełnej harmonii albo przepadnie ostatecznie w fałszywych, kuchennych wywodach na podobieństwo tych Bielińskiego. Bakunin w zmaganiach z rzeczywistością przeszedł więc dwie fazy — pojednania się z jej złudnym, material­ nym obrazem i uznania, że to, co rzeczywiste i rozumne dla Hegla jest zarazem natury duchowej, więc wykracza poza bezpośrednio daną nam realność empiryczną. Można powiedzieć, że Heglowską tezę pojmował pierwotnie em­ pirycznie, by później podkreślać jej jedynie prawdziwy, antyempiryczny charakter, co sprawia, że świat zewnętrz­ ny staje się tylko jaźnią ducha. Taka interpretacja Hegla nie została jednak uznana przez Bakunina za ostateczną, bowiem rodziły się na jej gruncie wątpliwości: gdy zło uznamy za fałszywie odczytane do­ bro, Jeśli rzeczywistość jest zrozumiała jako wszechogar­ niający schemat rozwoju ducha, wówczas to, co na pozór wydaje się brutalne, szpetne, niesprawiedliwe, wstrętne, z wyższego punktu widzenia będzie się jawić jako niezbęd­ ny element wszechobejmującej harmonii, osiąganej przez ducha moralnego w jego dialektycznym wznoszeniu się”109. W konsekwencji przestajemy zauważać świat nas otacza­ 108 A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii, op. cit., s. 267. 1091. Berlin, Zmysł rzeczywistości, op. cit., s. 257.

Formowanie filozofii negacji

107

jący, wszak jest on tylko urojeniem, atrapą faktycznej rze­ czywistości, która ma naturę duchową. Unieważniając ów świat, zarazem podkreślamy antyhumanistyczny (antypersonalistyczny) charakter Heglowskiej filozofii, co prowokuje Bakunina do zastanowienia się nad słusznościąjego myśli i własnych wyborów, „nad ceną tak pełnego wyrzeczenia się osobowości”110111 . Konserwatywna interpretacja Hegla po­ 112 ciągała za sobą inne jeszcze wątpliwości: otóż w jej świetle tchórzostwo „mogło uchodzić za uległość obiektywnym i koniecznym prawom historycznego rozwoju. (...) Była to filozofia — Bakunin przyznał to po latach — wygodna dla tych, którzy bojąc się działać, czuli potrzebę wytłuma­ czenia się przed wszystkimi i przed samymi sobą ze swej bezczynności”'". Bakunin w kajdanach narzuconych przez filozofię Hegla długo wytrzymać nie umiał. Myśliciel prag­ nący wciąż i zawsze pełnego wyzwolenia człowieka, stronił ostatecznie od akceptacji pierwiastków antyhumanistycznych i antypersonalistycznych, bowiem konsekwencję ich przyjęcia stanowił brak działania i obojętność na krzywdę jednostki. Bakunin z wolna buntował się przeciw Heglowi, i Jak Bieliński odrzucił postulat pogodzenia się ze światem ucisku, niesprawiedliwości, okrucieństwa, ludzkiej nędzy w imię harmonijnej, istniejącej ponad gwiazdami, rzeczy­ wistości, w której wszystko jawiło się jako rozumne i ko­ nieczne”“2. Zaczynało do niego docierać, że różnica między jednaniem się z rzeczywistościąw sensie empirycznym i rze­ czywistością w sensie antyempirycznym nie stanowi prze­ paści. Za każdym razem bowiem godzić trzeba się w imię rozumności z negowaniem człowieka i jego wolności. Oba 110 H. Temkinowa, Edward Dembowski i Michał Bakunin, op. cit., s. 366. 111 A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 200. Zob. także M. Бакунин, Философия. Социология. Политика, Москва 1989, s. 186. 1121. Berlin, Zmysł rzeczywistości, op. cit., s. 258.

108

Michała Bakun ina filozofia negacji

sensy wykluczają traktowanie człowieka jako bytu niepo­ wtarzalnego. Dlatego Bakunin wyjechał za granicę „nie znalazłszy rozwiązania nurtującego go problemu stosunku jednostki do tego, co ogólne, problemu tkwiącego przecież u podstaw sporu o interpretację rzeczywistości”"3. W 1840 r. pojawił się w Berlinie, gdzie przyszło mu zetknąć się na gruncie filozofii i polityki z tamtejszymi radykałami. 2.2. Wokół negatywnego principium

Przybycie Michała Bakunina, prawicowego heglisty, do Berlina zbiegło się w czasie z radykalizacją koncepcji filozoficznych i politycznych opanowujących kręgi inte­ lektualne tego miasta, na wpływ których nie pozostawał długo obojętny113 114. Wciąż pogrążony w świecie abstrakcji pojmowanej jako realność, zgodnie z wykładnią Hegla był obowiązany sądzić, że byt (na podobieństwo myśli) jest natury logicznej, jego ważny element stanowi poję­ cie, a zarówno istotę pojęć, jak i bytu wyraża ogólność, co w ostateczności oznacza, że wszelka jednostkowość stanowi wyłącznie przejaw bytu, coś czasowego i przemi­ jającego. Konsekwentna akceptacja tak rozumianej filo­ zofii Hegla nakazywała pojmować rzeczywistość jako byt o charakterze antyempirycznym; istotne stawało się to, co ogólne, a nie jednostkowe, dostępne zmysłom. Położenie akcentu na ogólność wiązało się z negowaniem ludzkiej indywidualności, która w tym ujęciu nie mogła być brana

113 H. Temkinowa, Bakunin a problemy filozofii historii, op. cit., s. 188. 114 Niedługo po przyjeździe do Berlina pisał Bakunin w li­ ście do sióstr: „wiara w wieczną, nieśmiertelną godność każde­ go pojedynczego człowieka znów we mnie ożyła”, M. Бакунин, Собрание сочинений и писем. 1828-1876, т. III, op. cit., s. 38.

Formowanie filozofii negacji

109

pod uwagę. Istotę rzeczy wyraża ogólność, więc w najlep­ szym razie ludzkość, a nigdy pojedynczy, niepowtarzalny człowiek. Dla Hegla tylko byt pojmowany jako całość był rozumny i rzeczywisty, więc o poszczególnych faktach nie można było rzec, że są racjonalne i są bytem. Być może ta wykładnia filozofii Hegla sprawiła, że pragnącego wolności dla człowieka Bakunina dość szybko po przybyciu do Berlina zauroczyły nowe idee i przeszedł on na pozycje lewych heglistów, którzy „w przyspieszo­ nym tempie porzucają religię, rewidują po kolei dotych­ czasowe teologiczno-filozoficzne autorytety, polityczne umiarkowanie zastępują postulatami przekształceń gwał­ townych”115. Bakunin nie odrzucał Hegla, alejużnanowym gruncie weryfikował jego myśl, zmieniał front116, a prze­ łom ten nastąpił wraz z ukazaniem się w 1842 r. na łamach pisma „Deutsche Jahrbücher” sławnego artykułu Reakcja w Niemczech. Tekstem tym, zapewniającym silną pozycję w szeregach lewicy, zerwał Bakunin więź z dawną inter­ pretacją myśli Heglowskiej — z czasu, gdy doszukiwał się obecności Boga w człowieku oraz zmierzał ku p o j e d 115 R. Panasiuk, Filozofia i państwo. Studium myśli politycz­ no-społecznej lewicy heglowskiej i młodego Marksa. 1838—1843, Warszawa 1967, s. 154-155. 116 A. Kamiński pisze, że „G. Planty-Bonjour podkreśla rolę młodoheglistów, zwłaszcza Rugego, w przełomie ideowym Bakunina (...); natomiast A. Koyre — jak się wydaje mniej przekonująco — łączył przejście Bakunina do obozu młodohe­ glistów z ponowną lekturą Hegla”, zob. A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 251. Wydaje się jednak, że obaj ba­ dacze mają swe racje — faktem jest niebagatelna rola odegrana przez Arnolda Rugego, niemniej trudno jednoznacznie kwestio­ nować stanowisko Aleksandra Koyre’go. Wszak Bakunin wraz z Reakcją w Niemczech nie porzucił Hegla. Wypowiedzi obu ba­ daczy mają więc swoje uzasadnienie. Rosyjski filozof ulegając wpływowi młodoheglistów przewartościowuje (reinterpretuje) Hegla.

110

Michała Bakunina filozofia negacji

n a n i u z rzeczywistością — i podjął próbę zastosowania kategorii filozofii autora Fenomenologii ducha do opisu współczesnej rzeczywistości empirycznej. Kluczowymi kategoriami tego okresu były pojęcia za­ czerpnięte z Nauki logiki Hegla: przeciwieństwo (sprzeczność) i negacja. Bakunin nie tylko zrewidował własne stanowisko, ale również stosunek do Hegla, którego myśl zdała mu się antyhumanistyczna, na co, gdy już sobie tę jej własność uświadomił, nie potrafił przystać. I tak przeszedł od zachwytu filozofią Heglowską w jej konserwatywnym odcieniu do krytycznego nań spoj­ rzenia i w jakimś sensie negacji — nie odrzucał bowiem Hegla, ale tylko konkretne odczytanie jego dzieła. Wciąż jednak znajdował się pod wpływem Heglowskiej filozo­ fii, spod którego, mimo pozornej krytyki, nie wydostał się do końca życia. Kiedy bowiem, pisze Temkinowa, „za­ równo Dembowski, jak i Bakunin od filozofii heglowskiej przeszli do postulowania filozofii czynu, traktowanej jako nakaz działania politycznego, zmierzającego do prze­ kształcenia stosunków społecznych”117, to owa przemia­ na nie oznaczała zerwania z Heglem, ale inne spojrzenie na jego dzieło, wydobycie zeń odmiennych niż w okresie zachwytu treści. Nieuprawnione więc będzie twierdzenie, że Bakunin odrzucił Hegla przechodząc od apoteozy do negacji jego filozofii. Po przybyciu do Berlina Bakunin rychło wniknął w tkankę tego miasta, poddając się wpływowi radykal­ nej myśli opanowującej kręgi inteligenckie, dzięki czemu dość płynnie dokonało się jego przeobrażenie z prawico­ wego w lewicowego heglistę — wciąż jednak heglistę. Lówith wykazuje, że źródłem krytyki powstałej w lewym skrzydle uczniów Hegla był on sam, a dokładnie rzecz 117 H. Temkinowa, Edward Dembowski i Michał Bakunin, op. cit., s. 347.

Formowanie filozofii negacji

111

biorąc niejasne brzmienie zdania co jest rozum­ ne, to jest rzeczywiste; a co jest rzeczywiste, to jest rozumne pochodzą­ cego z Zasad filozofii prawa, co pozwalało dowolnie je interpretować: „to, w jak znikomym stopniu zdanie Hegla było samo przez się zrozumiałe, widać choćby w fakcie, że Hegel w ogóle musiał je uzasadniać, a przede wszyst­ kim w tym, w jaki sposób to czynił. Powołuje się on mia­ nowicie zarazem na Boga i na świat, wbrew teologom i filozofom, którzy wątpili w rozumność rzeczywistości. (...) [W konsekwencji] prawdę heglowskiego pojedna­ nia rozumu z rzeczywistością zakwestionowali A. Rugę i Feuerbach, Marks i Kierkegaard”118, a wraz z tymi wiel­ kimi umysłami epoki Bakunin, podający w wątpliwość ra­ cjonalność rozwoju dziejów — „odejście od teorii i od he­ glowskiego schematu dziejów było [dla Bakunina] przede wszystkim odejściem od przekonania, że dzieje stanowią wewnętrznie spójny, prawidłowo rozwijający się proces, dający się racjonalnie zinterpretować i ująć”119. Przy takim podejściu do zagadnienia powstaje problem: konieczność akceptacji zachowawczej myśli, wszelkiej stagnacji oraz życiowego marazmu. Brzmienie wniosku wyciągniętego zfilozofii pojednania wywoływało sprzeciw. Bakunin wszak, podejmując się reinterpretacji systemu Hegla, przeprowadzając stanowczą krytykę, szukał w jego myśli „filozoficznego uzasadnienia negacji starego po­ rządku społecznego, [szukał] działania, które przyspieszy nieuniknione przemiany”120. Wcześniej konieczność przewartościowania Hegla do­ strzegł Hercen, który, jak zauważył Walicki, „doszedł do

118 K. Löwith, Od Hegla do Nietzschego, op. cit., s. 172. 119 H. Temkinowa, Bakunin a problemy filozofii historii, op. cit., s. 194. 120 H. Temkinowa, Edward Dembowski i Michał Bakunin, op. cit., s. 383.

112

Michała Bakunina filozofia negacji

wniosku, że filozofia pojednania jest filozofią stagnacji”'21, tymczasem faktycznie heglizm jest „algebrąrewolucji, któ­ ra w sposób niezwykły wyzwala człowieka i sprawia, że nie pozostaje kamień na kamieniu ze świata chrześcijańskie­ go”121 122. Reinterpretacja, czy też przewartościowanie, nowe odczytanie Hegla wiązało się z zerwaniem z kontemplatywizmem w imię walki o zmianę rzeczywistości. Filozofia Hegla została przekierowana z filozofii pojed­ nania na filozofię czynu, a dokonał się ten zabieg w dużej mierze dzięki Bakuninowi i jego Reakcji w Niemczech, który to artykuł, zdaniem Rydzewskiego, „dokumentuje przezwyciężenie kontemplatywizmu he­ glowskiej historiozofii (...). [W nim] rewolucyjna inter­

121 A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii, op. cit., s. 277. W rozprawie swej Walicki pisze o konieczności podjęcia walki o Hegla jaką postulował Hercen, walki „na dwa fronty: z jednej strony, walczyć o Hegla, o interpretację jego filozofii w duchu uwzględnienia wszystkich praw wolnej i twórczej oso­ bowości; z drugiej strony, krytykować heglistów-formalistów, żądających od jednostki, aby niewolniczo uznała swą nicość. W walce tej Hercen nie był odosobniony; Bakunin i Bieliński ry­ chło odrzucili pojednanie z rzeczywistością...”, ibidem, s. 278. Walicki sugeruje więc wyraźnie, że postulat reinterpretacji Hegla wysunął Hercen, a Bakunin nań przystał. Nie byłoby nic zaskakującego w takim odczytaniu, gdyby w innym tekście, z lat sześćdziesiątych, autor nie napisał: „artykuł Bakunina Reaktion in Deutschland (1842) ostatecznie przekonał go [Hercena], że czyn jest właśnie negacją, że warunkiem wstąpienia ludzko­ ści w nową epokę jest rewolucyjne zburzenie starego świata”, A. Walicki, Cieszkowski a Hercen, [w:] Polskie spory o Hegla, op. cit., s. 191. Drugi cytat wskazuje, że inicjatywa leżała po stronie Bakunina, na co i my przystajemy. Na późniejszą mody­ fikację stanowiska Walickiego, jak przypuszczamy, wpływ miał Isaiah Berlin, który jak wiadomo pochlebnie o Bakuninie się nie wypowiadał, za to o Hercenie, i owszem. 122 A. Hercen, Rzeczy minione i rozmyślania, t. II, op. cit., s. 125.

Formowanie filozofii negacji

113

pretacja heglowskiej dialektyki i zasady negacji znajdu­ je najpełniejszy wyraz”123. Można natomiast dyskutować z inną opinią Rydzewskiego, dowodzącego, że „wniosek, jaki wyciąga Bakunin z uznania heglowskiej zasady ro­ zumności rzeczywistości jest już właściwie wyjściem poza Hegla (...), że rozwijany u młodoheglistów problem negacji, który w bakuninowskiej Reakcji w Niemczech znajduje pełny wykład, jest zarazem odejściem od Hegla. Heglowska kategoria znoszenia, która implikowała kon­ tynuację w procesie dziejowym, tii uzyskuje interpretacje akcentujące jedynie jej destrukcyjny charakter”124. Ow wniosek, jak sądzimy, nie stanowi wyjścia poza Hegla, stanowi tylko reinterpretację jego myśli, rozszerzenie jej ram125. Miast na zagadnienie rzeczywistości i rozumności akcent położony zostaje teraz na Heglowską dialektykę.

123 W. Rydzewski, Imperatyw wolności i społeczna egzy­ stencja (filozoficzne przesłanki anarchizmu M.A. Bakunina), „Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Filozo­ ficzne” 1973, z. 3, s. 102. 124 Ibidem, s. 102, 109. 125 Powołajmy się na tekst Dobieszewskiego: „Po opartej na filozofii Hegla próbie pojednania z rzeczywistością podjął Bakunin wysiłek radykalnej zmiany swego stanowiska, ponow­ nie w oparciu o myśl Hegla. Reinterpretacja heglizmu polegała przede wszystkim na umieszczeniu w centrum zainteresowań i rozstrzygnięć teoretycznych problematyki zawartej w Nauce logiki, a obracającej się wokół takich pojęć, jak przeciwieństwo, sprzeczność, negacja, oraz na zastosowaniu tych pojęć do rze­ czywistości społeczno-historycznej ”, J. Dobieszewski, Michaił Bakunin — teoria rewolucyjna jako filozofia negacji, op. cit., s. 118. Zob. też. H. Temkinowa, Bakunin a problemy filozofii historii, op. cit., s. 189, „nie tylko nie ma tu już śladu tej inter­ pretacji heglizmu, która stanowiła podstawę pojednania z rze­ czywistością, ale samo podejście do filozofii heglowskiej jest zasadniczo odmienne”. Oba powyższe głosy przeczą twierdze­ niu, że Bakunin wraz z publikacją Reakcji w Niemczech zerwał z Heglem.

114

Michała Bakunina filozofia negacji

I to jest zasadnicza różnica. Do kategorii znoszenia, która także wywołuje wątpliwości, powrócimy w dalszej części tekstu. W literaturze przedmiotu nie kwestionuje się jednak idei zasadniczej: wraz z Reakcją w Niemczech Bakunin doko­ nał przewrotu w myśleniu o Heglu, jeśli nie w ogóle, to na pewno we własnym, a rozważania przyszłego anarchisty koncentrowały się od tego momentu wokół zaczerpniętych z Nauki logiki pojęć: przeciwieństwo i nega­ cja oraz na próbie zastosowania ich do opisu rzeczywi­ stości empirycznej. Tak rozumiana reinterpretacja Hegla autorstwa Bakunina pociąga za sobą konieczność zadania pytania: (1) czy negacja zawiera w sobie element afirma­ tywny (i czym on jest)?, (2) czy też jej przeznaczeniem jest całkowite zniszczenie istniejącej rzeczywistości?, a wobec tego nie można mówić o obecności u Bakunina mediatyzacji momentu negatywnego (czyli zakładać, że w negacji jest zachowywane to, co negowane). Twierdząca odpo­ wiedź na drugi człon niniejszego pytania potwierdzałaby opinie badaczy akcentujących destrukcyjny charakter idei Bakuninowskich w okresie młodoheglowskim, czyli nie­ obecność w jego odczytaniu Heglowskiej kategorii zno­ szenia, oraz przeczących istnieniu mediatyzacji momentu negatywnego. Zanim rozjaśnimy, jak się okazuje, nieczytelne do dziś kwestie zawarte w pytaniu, spróbujmy w ogólności zdać relację z treści artykułu Reakcja w Niemczech. Jak już zo­ stało powiedziane, tekstem tym Bakunin zrywa z kontemplatywizmem i konserwatyzmem przechodząc na pozycje biegunowo przeciwne — czynu i rewolucji. „Pojęcie czy­ nu nie było nowe w światopoglądzie Bakunina. Jednakże w latach trzydziestych (przed zapoznaniem się z Heglem, pod wpływem Fichtego) Bakunin miał na myśli czyn czysto duchowy (...). Obecnie Bakunin pojął czyn jako aktywne uczestnictwo w rewolucyjnym przekształcaniu

Formowanie filozofii negacji

115

rzeczywistości”126. Na marginesie zwracamy uwagę, że cytat ten stanowi kolejne potwierdzenie ewolucji świa­ topoglądowej Bakunina, myśl którego w rzeczywistości daleka była od chaotycznych przeskoków, jak niektórzy chcieliby ją widzieć. Bakunin od zarania własnej intelek­ tualnej wędrówki aż po jej kres obracał się w kręgu tych samych zagadnień. Artykuł Reakcja w Niemczech obwieszczał, że istotny element systemu Hegla stanowi „przeciwieństwo i jego immanentny rozwój (...), a kategoria ta jest kategorią podstawową, dominującą istotą naszych czasów”127. Tym sposobem przenosząc akcent na rzeczywistość społeczną, nasze czasy, wychodząc od stwierdzenia, że pierw­ szy punkt porządku dziennego historii stanowi wolność, jej realizacja128, odmawia Bakunin sensowności poglądom głoszonym przez środowiska ugodowe (to tutaj odnaleźć możemy zapowiedź jego radykalnych deklaracji, kiedy przekonywał: „nie można człowieka pozbawić cząstki wolności, nie pozbawiając go wolności całkowicie”129, tym samym wykluczając półśrodki), wszak nie kompro­ mis, a „przeciwieństwo jest najgłębszą istotą nie tylko wszystkich poszczególnych, określonych teorii, lecz te­ orii w ogóle”130. Mówiąc o sytuacji politycznej Niemiec Bakunin koncentruje swoją uwagę na istnieniu dwóch partii: reakcyjnej i demokratycznej. Pierwsza „w poli­ tyce nazywana jest konserwatyzmem, w nauce o prawie 126 A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii, op. cit., s. 268. 127 M. Bakunin, Reakcja w Niemczech, [w:] idem, Pisma wy­ brane, 1.1, op. cit., s. 140. 128 Ibidem, s. 126. 129 M. Bakunin, Federalizm, socjalizm, antyteologizm, [w:] idem, Pisma wybrane, 1.1, op. cit., s. 347. 130 M. Bakunin, Reakcja w Niemczech, [w:] idem, Pisma wy­ brane, 1.1, op. cit., s. 140^141.

116

Michała Bakunina filozofia negacji

— szkołą historyczną, w filozofii spekulatywnej filozofią pozytywną”131, a to oznacza, że pod tą etykietą widzieć możemy także uczniów Hegla skupionych pod szyldem prawicy heglowskiej. Analogicznie w partii demokra­ tycznej widzieć należy element negatywny, rewolucyj­ ny, dążący do zmiany tego, co jest, który zawiera się w łonie lewicy heglowskiej. Bakunin zwraca uwagę na ważną jeszcze kwestię: „w obrębie samej partii reak­ cyjnej istnieją obecnie dwa główne kierunki: czystych, konsekwentnych, oraz niekonsekwentnych, ugodowych re­ akcjonistów”132, niepotrafiących widzieć przeciwieństwa w jego faktycznej ostrości, w czystej postaci jak pisał Bakunin, gdzie to, co negatywne nie da się pogodzić z tym co pozytywne. „Z takimi ludźmi trudno dojść do ładu (...) bo nigdy nie odpowiadają tak albo nie, lecz mówią: W pewnym stopniu ma Pan rację, ale jednak”133. Ugodowcy są zwolennikami kompromisu. W ich mnie­ maniu prawda leży pośrodku. Bakunin jednak powiada, że pogodzenie tego, co negatywne z tym, co pozytywne nie jest możliwe. Kiedy twierdzi się, że to, co pozytywne i to, co negatywne jako dwie jednostronności wyrażają nieprawdę, to tym samym obalając pozytywność obala się też negatywność. Stronnictwo ugodowych reakcjonistów, zwolenników kompromisu musi uznać, „że dwie prze­ 131 Ibidem, s. 127-128. Przypis do artykułu Reakcja w Niemczech mówi: „Filozofia pozytywna oznacza tu filozofię konserwatywną, przeciwstawiającą lewoheglowskiej koncepcji negacji pozytywny stosunek do istniejącej rzeczywistości spo­ łecznej. Z programem filozofii pozytywnej wystąpił Schelling”, M. Bakunin, Pisma wybrane, 1.1, op. cit., s. 605. Schelling wy­ stępował przeciw Heglowi nieliczącemu się z faktami doświad­ czenia, rzeczywistości i pozytywnym postępem nauki, zob. A. Walicki, W kręgu konserwatywnej utopii, op. cit., s. 122. 132 Ibidem, s. 132. 133 Ibidem, s. 138-139.

Formowanie filozofii negacji

117

ciwstawne jednostronności zakładają siebie wzajemnie jako swą przesłankę, [a to oznacza z kolei, że] strona przeciwieństwa im przyjazna nie daje się oddzielić od nieprzyjaznej”134, w konsekwencji więc w akcie kom­ promisu likwidacji ulegają oba człony przeciwieństwa. Powiemy, że ugodowcy opowiadają się przeciw temu, co prawdziwe i temu, co fałszywe, ale nie powiemy, że rezultat ich działań stanowi swego rodzaju syntezę. Do syntezy bowiem w rozumieniu Hegla dochodzi przez uznanie prawdziwości obu członów przeciwieństwa, a nie przez ich odrzucenie. Akapit poświęcony ugodowcom kończy Bakunin odesłaniem ich do „logiki Hegla, gdzie kategoria przeciwieństwa została tak pięknie zanalizo­ wana”135. Na marginesie zauważmy pewną okoliczność: jeśli istotę dialektyki Hegla wyraża prawo mówiące, że każdemu prawdziwemu twierdzeniu odpowiada równie prawdziwe przeczenie, to racja leży po stronie Bakunina odrzucającego stanowisko ugodowych reakcjonistów jako sprzeczne z Heglem. Zgodnie z dialektyką Heglowską jest tak, że żadne twierdzenie przeciwieństwa nie jest ostatecznie prawdziwe, że „prawda i fałsz zespalają się ze sobą, nie są stanowczymi przeciwieństwami. Prawda mieści się zarówno w twierdzeniu, jak i w jego zaprzecze­ niu, a więc w twierdzeniu, które jest z nim sprzeczne”136, a to oznacza, że zakładanie przez ugodowców jednego członu przeciwieństwa przez drugi jako swą przesłan­ kę, prowadzi do likwidacji, odrzucenia jako nieprawdy, w sprzeczności z Heglem, tego, co negatywne i tego, co pozytywne. Nie jest więc tak, że ugodowcy w jakiś sposób wypracowują nową jakość, zwaną syntezą, jako 134 Ibidem, s. 140. 135 Ibidem. 136 W. Tatarkiewicz, Historia filozofii, t. 2, Warszawa 2001, s. 213.

118

Michała Bakunina filozofia negacji

kompromis właśnie. Heglowska synteza zachowuje (a nie likwiduje) człony przeciwieństwa (tezę i antytezę) jako nośniki prawdy. Nie należy też zapominać, że ugodowcy są częścią partii reakcyjnej, interesuje ich więc utrzymanie dotychczasowego stanu rzeczy, a nie ciągły rozwój, tymczasem „Hegel o bycie mniemał, że w istocie swej musi być zmienny, gdyż inaczej nie mógłby wyło­ nić z siebie tej mnogości, jaka go cechuje. (...) wbrew powszechnemu mniemaniu sprzeczność nie tylko nie jest wyłączona z rzeczywistości, ale stanowi jej najgłębszą naturę. (...) To przetwarzanie się nieustanne bytu wedle koniecznego prawa stanowi jego naturę”137. W rzeczy samej partia reakcyjnych ugodowców okazuje się partią stagnacji i zastoju. Przeciwieństwo wyraża głębię, naturę rzeczywistości, bowiem każda postać bytu niejako wytwarza własne zaprzeczenie, a to, co negatywne i to, co pozytywne nie ulega eliminacji, ale z obu tych jakości wyłania się jakość nowa. Heglizm był idealizmem ewolucyjnym, a Hegel przekonany o tożsamości bytu i myśli twierdził, że w na­ turze bytu leży to, że się rozwija i wyłania z siebie coraz wyższe własne postacie. Bakunin, jak już wiemy, zakwestionował stanowisko ugodowych reakcjonistów. Podkreślił, „że zasada negatywności upostaciowana jest w partii demokratycznej, prze­ ciwstawiającej się partii konserwatywnej, która reprezen­ tuje element afirmujący istniejącą rzeczywistość. Negacja i afirmacja nie dadząsię ze sobą pogodzić”138. Afirmowanie

137 Tamże, s. 213,214. 138 H. Temkinowa, Bakunin a problemy filozofii historii, op. cit., s. 190. Kilkadziesiąt lat później w Państwowości a anarchii napisze: „Szkoła Hegla, jak wiadomo, podzieliła się na dwie przeciwstawne sobie partie: oczywiście ukształtowała się i par­ tia trzecia, środkowa, o której zresztą tutaj nie ma potrzeby mó­ wić. Jedna z nich, mianowicie partia konserwatywna, znalazła

Formowanie filozofii negacji

119

przez partię konserwatywną istniejącej rzeczywistości do­ wodzi znowu, że rozwój dialektyczny tej rzeczywistości jest konserwatystom-reakcjonistom obcy. Konsekwentni reak­ cjoniści pojmująco prawda przeciwieństwo w jego czystej postaci jako walkę tego, co pozytywne z tym, co negatywne, ale utrzymują, „że to, co pozytywne musi być bezwzględnie utrzymane poprzez całkowite zdławienie tego, co negatyw­ ne”139. Różnica pomiędzy ugodowymi a konsekwentnymi reakcjonistami jest czytelna: ugodowcy twierdzą, że oba człony przeciwieństwa są nieprawdziwe, natomiast konse­ kwentni reakcjoniści dowodzą, że tylko jeden, mianowicie pozytywny człon wyraża prawdę i należy go utrzymać. Obie formacje przeczą jednak zgodnie Heglowskiej dialektyce rozumianej jako ciągły rozwój. Bakunin powie: „To, co pozytywne, wydaje się nam początkowo czymś, co pozostaje w stanie spokoju, w bezruchu. (...) w sobie samym nie zawiera ono momentu ruchu, każdy ruch bowiem jest negacją. (...) ślepota jest główną cechą charakterystyczną wszystkiego, co pozytywne, a rozumienie rzeczy przysłu­ guje tylko temu, co negatywne”140. Zmienność bytu wyła­ niającego z siebie mnogość staje się zasługą negatywnego członu przeciwieństwa, będącego ruchem.

w nowej filozofii usprawiedliwienie i zalegalizowanie wszyst­ kiego, co istnieje, opierając się na znanej wypowiedzi Hegla: wszystko, co rzeczywiste, jest rozumne. Partia ta stworzyła tak zwaną oficjalną filozofię pruskiej monarchii, którą już sam Hegel przedstawił jako ideał politycznego ustroju. Natomiast przeciwstawna partia tak zwanych heglistów rewolucyjnych okazała się bardziej konsekwentna od samego Hegla i stokroć od niego śmielsza; zerwała z jego systemu maskę konserwaty­ zmu i ukazała w całej nagości nieubłaganą negatywność, która stanowi istotną treść tej filozofii. Na czele partii stanął znako­ mity Feuerbach”, M. Bakunin, Państwowość a anarchia, [w:] idem, Pisma wybrane, t. II, op. cit., s. 330. 139 M. Bakunin, Reakcja w Niemczech, op. cit., s. 132. 140 Ibidem, s. 142, 132.

120

Michała Bakunina filozofia negacji

Powiedzieliśmy wyżej, że Bakunin w artykule Reakcja w Niemczech pisał o przeciwieństwie jako węzłowym punkcie systemu Hegla. „Pojęciowe ujęcie przeciwień­ stwa jako istoty rzeczywistości jest szczytowym osiąg­ nięciem nowoczesnej, jednostronnie teoretycznej kultury. Ale z punktu szczytowego nie można posuwać się dalej. Filozofia Hegla kończy drogę teorii, jest więc zarazem początkiem koniecznego samorozwiązania się kultury nowoczesnej. Genialność Hegla polega również na tym, że z jego szczytu widać — jako postulat — zarysy nowej kultury i innego świata. Świat ten powstanie nie drogą zastosowania istniejących teorii lub gotowych koncepcji, ale dzięki zasadniczemu czynowi autonomicznego ducha praktycznego. To przejście w nowy świat będzie wkrocze­ niem w rzeczywistą teraźniejszość wolności. Teorię zastą­ pi praktyka”141. Zanim jednak nastąpi porzucenie teorii na rzecz praktyki (polityki), Bakunin podejmuje w Reakcji w Niemczech próbę uzasadnienia jakiejś metateorii postu­ 141 A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 262. Tak natomiast tę kwestię widzi Temkinowa: „Rozwiązanie za­ gadnienia, które Hegel postuluje w ramach samej teorii, przero­ sło teorię, stając się postulatem nowego świata, który powstanie nie przez formalne zastosowanie i rozpowszechnienie goto­ wych teorii, lecz będzie dziełem praktycznego, autonomiczne­ go ducha. Historia nie jest łańcuchem przypadków. Przypadek w ogóle nie ma większego znaczenia w jej przebiegu. Historia jest wolnym, a zarazem koniecznym rozwojem ducha. Podobne tezy głosił Bakunin również wówczas, gdy carat traktował jako obraz i rzeczywistość rozumu. Teraz jednak akcent zostaje po­ łożony na zasadzie negatywności zawartej w samym rozwoju. Poprzez element negatywny w stosunku do zastanej pozytywnej rzeczywistości realizuje się rozwój. Negacja najbardziej głę­ boko wyraża zawarty w historii rozwój wolnego ducha. W ten sposób Bakunin ostatecznie zrywa ze swą dawną interpretacją heglizmu”, H. Temkinowa, Bakunin a problemy filozofii histo­ rii, op. cit., s. 189-190.

Formowanie filozofii negacji

121

lującej ów radykalny przewrót, inaczej mówiąc — uza­ sadniającej porzucenie bezpłodnego kontemplatywizmu na rzecz działania, a mówiąc jeszcze inaczej — posiłku­ jącej się kategoriami zaczerpniętymi z Hegla w celu... odrzucenia konserwatywnej filozofii Hegla i przejścia na pozycje radykalne, (później) anarchistyczne, tam gdzie człowiek nie bawi się już w interpretowanie świata, ale świat zmienia142. Bakunin koncentrował uwagę na kate­ gorii przeciwieństwa w celu pokazania, że obejmuje ono całą naszą rzeczywistość, że ono oddaje jej istotę. „Epoka współczesna jest epoką przeciwieństw [dodać można: każda epoka, która jest, jest współczesna — J.U.] i ci, któ­ rzy tego nie widzą, są albo głupcami bez przekonań, albo ludźmi, obiektywnie rzecz biorąc, nieetycznymi, gdyż zamykają oczy na ducha czasów. Za wszelką cenę chcą utrzymać przy życiu suchotniczą egzystencję obecnego świata...”143. Ci głupcy to rzecz jasna reakcjoniści, po­ zytywiści, konserwatyści, sprzeciwiający się zmianie (re­ wolucji), więc zwolennicy stagnacji, pogodzeni z rzeczy­ wistością będącą faktycznie czymś przygodnym, bowiem naturą rzeczywistości jest zmiana, a nie trwanie tego, co jest. Konsekwentni pozytywiści idealizując przeszłość „mają o tyle rację, o ile przeszłość ta rzeczywiście była żywą w sobie totalnością i jako taka wydaje się o wie­ le żywsza i bogatsza niż rozdwojona współczesność; ich 142 Odwołajmy się raz jeszcze do badaczki filozofii Bakunina Hanny Temkinowej: „Głosząc filozofię czynu Dembowski, po­ dobnie jak Bakunin i inni przedstawiciele lewicy młodoheglowskiej, przez przejście filozofii w życie będzie rozumiał nie zbudowanie gmachu wiedzy w oparciu o filozofię heglowską, lecz jej porzucenie na rzecz działania społecznego, polityczne­ go, by w życiu realizować zadania przez tę filozofię, jednak już inaczej interpretowaną, uzasadnione”, H. Temkinowa, Edward Dembowski i Michał Bakunin, op. cit., s. 352. 143 A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 263.

122

Michała Bakunina filozofia negacji

wielki błąd polega na tym, że sądzą, iż mogą tę przeszłość z jej minionym życiem uczynić czymś teraźniejszym”144. Dlatego Bakunin twierdził, że „przeciwieństwo, jako coś, co obejmuje swe obydwa jednostronne człony, jest czymś totalnym, absolutnym, prawdziwym (...), nie jest ono tylko tym, co negatywne, lecz także tym, co pozytywne, i jako takie, jako coś, co obejmuje wszystko, jest totalną, absolutną, niczego poza sobą nieposiadającą pełnią”145. Bakunin próbując opisać współczesną rzeczywistość (czyli współczesne Niemcy, które w planie politycznym reprezentowane są przez dwie opozycyjne partie: konser­ watywną i demokratyczną, gdzie pierwsza reprezentuje zasadę pozytywną, rozumianą jako akceptacja rzeczywi­ stości istniejącej, a druga, dlatego tylko, że „nie doszła jeszcze do afirmującej świadomości swej zasady”146, reprezentuje wyłącznie jej element negatywny) mówił o kategorii przeciwieństwa i jego rozwoju. W przeciwień­ stwie nie jest tak, że obecne w nim momenty, pozytywny i negatywny, istnieją na zasadzie równouprawnienia (nie może tak być, bowiem wiemy już, że pierwszy oznacza stagnację, a drugi ruch): „przeciwieństwo nie oznacza równowagi, lecz przewagę momentu negatywnego, któ­ ry jest decydującym momentem przeciwieństwa. Jedynie moment negatywny, jako określający życie tego, co pozy­ tywne, zawiera w sobie totalność przeciwieństwa i dlatego jest czymś absolutnie uprawnionym”147. Odpowiadając na pytanie dlaczego jest tak, że moment negatywny zawiera w sobie totalność przeciwieństwa lapidarnie powtarzamy: bowiem on jest ruchem. To moment negatywny powodu­ je, że świat współczesny (rzeczywistość przez nas zasta­

144 M. Bakunin, Reakcja w Niemczech, op. cit., s. 136. 145 Ibidem, s. 141. 146 Ibidem, s. 130. 147 Ibidem, s. 143.

Formowanie filozofii negacji

123

na) permanentnie wkracza na wyższy poziom —jak o tym mówi dialektyka Hegla: zawsze mamy jakiś moment po­ zytywny (tezę) i moment negatywny (antytezę), a z nich wyłania się synteza, która znowu staje się tezą. U Bakunina pojawia się drobna modyfikacja. Moment negatywny (an­ tyteza, ruch) pochłania moment pozytywny (teza, stagna­ cja), by stać się syntezą i następnie przekształcić znowu w tezę148, w opozycji do której pojawi się antyteza. Świat rozwija się w walce przeciwieństw. Pochłanianie momen­ tu pozytywnego przez moment negatywny nie oznacza, że negacja w ujęciu Bakunina jest totalną destrukcją; oznacza natomiast, że zawiera w sobie afirmację znoszącą jednostronność — każdą, z wyłączeniem własnej. W tym punkcie różnimy się z Dobieszewskim, przekonanym, że negacja „zawiera w sobie afirmację znoszącą wszelką jed­ nostronność, w tym własną”149. Otóż nie jest tak w istocie, bowiem zniesienie własnej jednostronności wiązałoby się z uznaniem stanowiska kompromisowego, a takiego Bakunin nie akceptował. Przeznaczeniem momentu nega­ tywnego jest niszczenie, niemożliwe do spełnienia przy założeniu, że ów moment znosi własną jednostronność. Aprobując sytuację znoszenia jednostronności należy uznać, że momenty negatywny i pozytywny nie są przeci­ wieństwami oraz że moment negatywny rezygnuje z włas­ nej siły, nie zwiastując nowej rzeczywistości. Wyłaniająca się przy takiej interpretacji rzeczywistość będzie efektem kompromisu — przeciwieństwa wszak rezygnują ze swej jednostronności. 148 Myśliciel pisze tak: „Mówiłem (...) o tym momencie ne­ gatywnym, który wykluczywszy to, co pozytywne, spokojnie odnosi się do samego siebie, a przez to samo staje się czymś pozytywnym”, M. Bakunin, Reakcja w Niemczech, op. cit., s. 143-144. 149 J. Dobieszewski, Michaił Bakunin — teoria rewolucyjna jakofilozofia negacji, op. cit., s. 120.

Michala Bakunina filozofia negacji

124

Zasadę negatywną reprezentowała według Bakunina ateistyczna filozofia Feuerbacha. Jeżeli moment pozytyw­ ny negacji utożsamimy z filozofią teistyczną i zgodnie ze stanowiskiem Dobieszewskiego przyjmiemy, że momenty znoszą własnąjednostronność, to czymże miałoby się oka­ zać zwycięstwo momentu negatywnego? Kompromisowe rozwiązanie oznaczałoby, że z jednej strony Bóg trochę jest, a z drugiej trochę Boga nie ma, jest widmem. Moment negatywny niszczy bezwzględnie — Feuerbach wszak przekonuje, że Bóg jest mirażem, ludzkim wytworem. Skoro jednak przeznaczeniem momentu negatywnego ne­ gacji jest całkowite niszczenie, to czymże jest w takim ra­ zie afirmacja, na ile sensowna jest teza o mediatyzacji mo­ mentu negatywnego? W kontekście postawionego pytania uzupełnienia domaga się konstatacja Dobieszewskiego, gdyż teza na temat negacji Bakunina zawierającej w so­ bie afirmację stoi w opozycji do stanowiska badaczy (np. Walickiego) przeczących jakoby w jakimś sensie moment negatywny negacji mediatyzował moment pozytywny. Do wątku tego powrócimy w dalszej części pracy. Dobieszewski pisze również, że Bakunin afirmację określa jako „czynienie i wprowadzanie ogólnoludzkiej wolności, sprawiedliwości, miłości”150. Według naszej opinii jest nieco inaczej: afirmatywny element negacji nie stanowi wprowadzania tych wartości, bo one istniejąw ja­ kiejś formie, ale stanowi ciągłe, nieustanne rozszerzanie ich formy zawsze zastanej. Ten głos Dobieszewskiego zawiera w sobie deklarację, co do innego, jak się zdaje wciąż żywego dla badaczy myśli Bakunina, zagadnienia związanego z kategorią przeciwieństwa: mediatyzacji mo­ mentu negatywnego. „Poszukując jakichś realnych przeja­ wów afirmatywnej strony negacji w świecie dzisiejszym, Bakunin wskazuje na stosunek partii demokratycznej do 150 Ibidem.

Formowanie filozofii negacji

125

przeciwnika, który to stosunek nie jest wyłącznie jedno­ stronnym dążeniem do unicestwienia”151. Takie stano­ wisko, na którym my również stoimy, należy jednak do wyjątków152. Gdyby negacja w ujęciu Bakunina oznaczała wyłącznie ślepą destrukcję, zagładę, to czym miałaby być afirmatywność o jakiej rozprawia w Reakcji w Niemczech? Mediatyzacja momentu negatywnego, zawarta w momen­ cie negatywnym afirmatywność, pozwala zerwać z jedno­ stronnym ujęciem negacji Bakunina i oznacza zachowanie elementu negowanego przeciwieństwa (członu pozytyw­ nego). Naszym zdaniem takiej interpretacji nie przeczy fragment artykułu Bakunina mówiący o negowaniu jako niszczeniu, namiętnym pożeraniu tego, co pozytywne153, bowiem przeciwieństwo dotyczy każdej rzeczywistości, nie tylko społecznej (politycznej) — gdyby więc zakła­ dać bezwzględne niszczenie jako jego sens, to przykła­ dowo w filozofii powstanie każdego kolejnego kierunku warunkowałoby odrzucenie wcześniejszego, a nie jego

151 Ibidem, s. 121. 152 Oto bowiem głosy badaczy w tej kwestii są często zgod­ ne: „Bakunin odrzuca mediatyzację momentu negatywnego, ne­ gacja ma być pełnym rozkładem, całkowitą destrukcją tego, co jest negowane”, A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 262; „Młodohegliści odrzucają mediatyzację momentu nego­ wanego; negacja w ich ujęciu ma być pełną destrukcją przed­ miotu podlegającego zaprzeczeniu. Nowa rzeczywistość, która ma się wyłonić w wyniku owego aktu negacji, ma być niejako całkowitym jego przeciwieństwem. (...) stosował tak rozumianą kategorię negacji m.in. Bakunin”, R. Panasiuk, Lewica heglow­ ska, Warszawa 1969, s. 65. „W istocie rzeczy wszelako myśli­ ciel rosyjski występował z daleko idącą rewizją heglowskiego rozumienia negacji, odrzucał bowiem mediatyzację momentu negowanego”, A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, op. cit., s. 180-181. 153 Zob. M. Bakunin, Reakcja w Niemczech, [w:] idem, Pisma wybrane, 1.1, op. cit., s. 144.

126

Michała Bakunina filozofia negacji

zachowanie, rozszerzenie i modyfikację. Tymczasem tak nie jest: wszak uczniowie Hegla z jednej strony nego­ wali, niszczyli jego myśl, z drugiej jednak budowali na niej własne fundamenty. Dla Feuerbacha, Kierkegaarda, Marksa, Stimera i Bakunina system Hegla stanowił pod­ stawę. Ich rozwój pokazuje, że można zarazem negować i zachowywać to, co negowane. W takim świetle widzi też problem ateizmu Bierdiajew. Ateizm nie oznacza dlań odrzucenia Boga, ale „może być oczyszczeniem ludzkiej idei Boga, uwolnieniem jej od bezsensownego socjomorfizmu”154. Dla Bierdiajewa dowodem oczyszczenia idei Boga jest właśnie filozofia Feuerbacha. Przeznaczeniem jej było niszczenie, ale niszczenie o charakterze afirma­ tywnym, a nie destrukcyjnym. Wyróżniając dwa prądy ateistyczne, cierpiący i nienawistny, Bierdiajew dowodzi, że pierwszy jest nawet formą uwielbienia Boga, a drugi — nienawistny — „buntem przeciwko fałszywej i poni­ żającej idei o Bogu”155. W negacji teizm — ateizm mo­ ment negatywny (ateizm) mediatyzuje, według wykładni Bierdiajewa, moment pozytywny. Negacja jest bezwzględnym niszczeniem w tym sensie, że jest koniecznym krokiem, wszak w niej jest ruch; każda rzeczywistość rozwija się tylko przez negację zastanego ładu. Dzięki negacji zawsze zastana rzeczywistość nigdy nie objawia się w formie ostatecznej, a w świecie zacho­ dzi permanentny postęp. Dosłownie odczytane pojęcie niszczenie oznacza totalną destrukcję — a komu uda się cokolwiek zbudować bez fundamentów? Negatywność w swym powołaniu niszczy po to, by rzeczywistość się rozwijała, a nie trwała w zastoju jakiego pragną konserwa­ tyści: „wielka zasługa Hegla (...) polega właśnie na wy154 M. Bierdiajew, Egzystencjalna dialektyka Boga i człowie­ ka, op. cit., s. 16. 155 Ibidem.

Formowanie filozofii negacji

127

kazaniu, iż każda żywa egzystencja tylko dzięki temu jest żywa, że zawiera swą negację nie poza sobą, lecz w sobie, jako immanentny warunek swego życia”156. Nie zgadza­ my się zatem z proponowanym przez Kamińskiego twier­ dzeniem, że artykuł Reakcja w Niemczech zawiera „myśl o konieczności zniszczenia współczesnej cywilizacji”157. Naszym zdaniem takie rozumienie negacji pojawi się do­ piero w okresie anarchistycznym, a w każdym razie poheglowskim, materialistycznym, co nie znaczy oczywiście, że zgadzamy się z przypisywanym Bakuninowi w tym czasie mianem apostoła destrukcji i „radykalnego nihilisty, gotowego poświęcić w imię swych idei cały dorobek ludzkiej kultury”158. Powróćmy teraz do problemowego zagadnienia mediatyzacji. Dobieszewski odnosząc się do opinii Walickiego (względem zdania radość niszczenia jest zarazem radością tworzenia), że dla Bakunina „konieczną przesłanką tworzenia przyszłości okazywało się całkowite zniszczenie rzeczywistości ist­ niejącej”159, przeciwstawia się [jako i my — J.U.] jej wymowie dowodząc, że „takie elementy bakuninowskiej filozofii negacji, jak afirmatywny moment negacji, (...) pochwała konsekwentnej pozytywności — są świade­ ctwem niedestrukcyjnego pojmowania przez Bakunina negacji, kładzenia nacisku na równoczesne zachowywanie przez negację tego, co negowane”160. Nie zgadzamy się natomiast z innym poglądem Dobieszewskiego, jakoby

156 M. Bakunin, Reakcja w Niemczech, [w:] idem, Pisma wy­ brane, 1.1, op. cit., s. 150. 157 A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 265. 158 Ibidem. 159 A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, op. cit., s. 181. 160 J. Dobieszewski, Michaił Bakunin — teoria rewolucyjna jakofilozofia negacji, op. cit., s. 122-123.

Michała Bakunina filozofia negacji

128

negacja była jakimś obszarem nieciągłości między prze­ szłością i przyszłością oraz „nie dawało się sformułować żadnej wizji ciągłego procesu historycznego z udziałem negacji”161. Na ten zarzut odpowiadamy: po pierwsze, rzeczywistość nie zawiera żadnych szczelin i nieciągło­ ści, rzeczywistość zawiera negację w sobie, bowiem ina­ czej byłaby bez ruchu i bez życia, po drugie — właśnie dzięki negacji będącej ruchem istnieje ciągłość procesu historycznego, który przecież nie zna żadnych przestojów i przeskoków, wszak świat się dzieje, trwa. Warunkiem istnienia świata przyszłego jest zawsze obecność negacji w zastanej, żywej rzeczywistości (negacja wyraża rzeczy­ wistość). Dobieszewski posługuje się pojęciem przejścia jako nieciągłości (przeskoku) między przeszłością a przy­ szłością nie biorąc, zdaje się, pod uwagę, że przeszłość i przyszłość są dwiema stronami tej samej rzeczywistości. Nie zgadzamy się także z twierdzeniem, że „Bakunin nie jest w stanie wypełnić [sprzeczności rzeczywistości — J.U.] i swych nadziei na przyszłość treścią społeczną, wskazać podmiot, który swoim bytem realizowałby ideę bakuninowskiej negacji”162. Nie ma potrzeby szukania czegoś, co wypełniałoby lukę, przepaść między tym, co jest, a tym, co będzie. Powiedzieliśmy już, że są to dwie strony tej samej rzeczywistości, w niej zawiera się to, co jest i to, co będzie. A podmiot? Posłużmy się przy­ kładem: jeżeli historię filozofii uznamy za rzeczywistość, która jest, to bytem (momentem negatywnym przeciwień­ stwa) realizującym Bakuninowską negację, zawartym w tej rzeczywistości (której to przeciwieństwo stanowi istotę) jest filozofia Feuerbacha negująca przez znosze­ nie (zachowanie) moment pozytywny, którym nazwiemy w tym wypadku filozofię Hegla. Z kolei podmiotem

161 Ibidem, s. 125. 162 Ibidem.

Formowaniefilozofii negacji

129

w rzeczywistości społecznej realizującym swoim bytem ideę Bakuninowskiej negacji jest każda siła dążąca do rozszerzenia granic wolności. W tym sensie realizowały ową ideę np. wojska Północy w wojnie secesyjnej dążące do zniesienia niewolnictwa. Co decyduje o tym, że negacja zawiera w sobie afirmację, że moment negatywny mediatyzuje? Spór Walickiego z Dobieszewskim dotyczący tego zagadnie­ nia, wbrew pozorom, ma rozwiązanie. O ile pierwszy z badaczy dowodzi, że w filozofii Bakunina nieobecna jest Heglowska kategoria znoszenia, o tyle Dobieszewski nieprzekonująco wyjaśnia, dlaczego tak się stało i docho­ dzi do wniosku, że „wynika to z pewnej dwuznaczności pojęcia zniesienie, (...) której Bakunin chce uniknąć sto­ sując właśnie jednoznaczną negację”163. Wydaje się nam, że należy być konsekwentnym, dlatego jeżeli zakłada­ my, że mediatyzacja momentu negatywnego u Bakunina istnieje, to przyjmujemy też, że zachowane zostaje to, co negowane, a zatem kategoria znoszenia definiowana przez Walickiego164 ma rację bytu. Dobieszewski kom­ plikuje jednak sytuację twierdząc, że Bakunin w celu zastąpienia dwuznaczności zawartej w pojęciu znoszenia rezygnuje zeń, wprowadzając jakoby bardziej czytelne pojęcie negacji, które... także mieści w sobie dwuznacz­ ność. Co jednak daje Bakuninowi zastąpienie jednej dwuznacznej kategorii inną dwuznaczną kategorią, tego już Dobieszewski nie wyjaśnia165. Pamiętamy, że w uję­ ciu interpretacyjnym Walickiego warunek powstania no­ wej rzeczywistości stanowiło dla Bakunina całkowi­ te zniszczenie rzeczywistości istniejącej, stąd

163 Ibidem, s. 123. 164 A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, s. 181. 165 Zob. J. Dobieszewski, Michaił Bakunin — teoria rewolu­ cyjna jako filozofia negacji, op. cit., s. 123.

Michała Bakuninafilozofia negacji

130

o mediatyzacji momentu negatywnego mówić niepodob­ na. Na te słowa Dobieszewski odpowiadał, że istnienie afirmatywnego momentu negacji dowodzi zachowania przez negację tego, co negowane — zatem mediatyzacja momentu negatywnego jest faktem. Ujmując rzecz lapi­ darnie: Walicki nie ma racji pisząc okonieczności zniszczenia rzeczywistości istniejącej w imię budowy rzeczywistości przyszłości, natomiast Dobieszewski nie ma racji pisząc, że „wszelka negacja jest zawsze mediatyzowana przez moment negowany”166. Obaj badacze mieliby jednak rację, gdyby unikali kategorycznych sfor­ mułowań konieczny i zawsze. Otóż, według Bakunina, przeznaczeniem momentu negatywnego jest niszczyć — w tym sensie rację ma Walicki. Nie oznacza to jednak, że mediatyzacja momentu negatywnego nie istnieje w ogóle. Jej zaistnienie jest uzależnione od po­ stawy momentu pozytywnego negacji, odeń zależy czy mediatyzacja stanie się realnością. W celu zobrazowa­ nia naszego stanowiska posłużymy się wykorzystanym wyżej przykładem: przeznaczeniem wojsk Północy (momentu negatywnego negacji) w czasie wojny sece­ syjnej było niszczenie sprzeciwiających się idei wolno­ ści wojsk Południa (momentu pozytywnego nega­ cji). Mediatyzacja zaistnieje tylko w wypadku niejako uświadomienia sobie przez reprezentujące moment po­ zytywny negacji siły swej znikomości i fałszywości idei, której bronią (idei niewolnictwa). Brak tej świadomości unicestwia obecność mediatyzacji. Tak sytuacja klaru­ je się w przestrzeni rzeczywistości społecznej — siły uosabiające moment pozytywny negacji albo podejmą walkę (i wówczas o mediatyzacji mówić niepodobna), albo skapitulują (i mediatyzacja zaistnieje). Na płasz­ czyźnie ideowej, filozoficznej przykład mediatyzacji dał

166 Ibidem.

Formowaniefilozofii negacji

131

Bierdiajew: przeznaczeniem Feuerbacha było zniszcze­ nie idei Boga, ukazanie jej fałszywości. W tym kon­ tekście trudno mówić o mediatyzacji, jednak spojrzenie Bierdiajewa na tę kwestię dowodzi, że Feuerbach nie tylko nie odrzucił całkowicie idei Boga, ale okazał się „szlachetnym ateistą i dzięki niemu oczyszczone zostało ludzkie pojęcie Boga”167. W przestrzeni ideowej istotną rolę odgrywa spojrzenie na konflikt (przeciwieństwo, ne­ gację), bowiem choć w obu przestrzeniach mówić może­ my o niszczącym przeznaczeniu momentu negatywnego, to jednak kwestia spojrzenia na rzeczywistość społeczną, w sytuacji kiedy siły reprezentujące moment pozytyw­ ny negacji nie uległy, staje się nieistotna. Z perspekty­ wy czasu niepodobna wobec rzeczywistości społecznej orzekać o zaistniałej mediatyzacji, jako że walka przy­ niosła z sobą zagładę ludzkich istnień. W konsekwencji jednak o tym czy negacja zawiera w sobie afirmację, czy moment negatywny mediatyzuje, decyduje moment pozytywny negacji. Kategoria negacji, w której zawiera się jej afirmatywny moment, opisuje zarazem ewolucję Bakunina przechodzą­ cego od filozofii Fichtego do (jej negacji) filozofii Hegla w prawicowym ujęciu, następnie do filozofii Hegla w uję­ ciu lewicowym (będącej negacją stanowiska wcześniej­ szego), by dojrzeć ostatecznie do anarchizmu będącego negacją zarówno lewicowego heglizmu, jak i marksizmu. Negowanie Bakunina zawsze oznaczało walkę o wol­ ność. Przeciwieństwo (negacja), wyraża rzeczywistość, opi­ suje jej rozwój. Powyższe rozważania ilustruje taki oto wykres:

167 M. Bierdiajew, Egzystencjalna dialektyka Boga i człowie­ ka, op. cit., s. 17.

Michała Bakuninafilozofia negacji

132

NEGACJA [przeciwieństwo]

moment pozytywny [moment negowany]

moment negatywny [moment negujący]

Jeśli zaistnieje mediatyzacja, to mediatyzuje (czyli zacho­ wuje) moment negatywny (negujący) negacji (przeciwień­ stwa), a nie moment negowany (który jest mediatyzowany). To dopełnienie jest istotne z uwagi na pewien bałagan pojęciowy obecny w literaturze przedmiotu. Oto Panasiuk, jak zobaczymy w części poświęconej Feuerbachowi, wy­ klucza nie mediatyzację momentu negatywnego, ale mediatyzację momentu negowanego (który, jak pokazuje po­ wyższy wykres jest momentem pozytywnym). Niejasność pojęciowa jest dostrzegalna, ale i niepotrzebna. Panasiuk używa, jak sądzimy, we właściwym kontekście zwrotu mediatyzacja momentu negowanego, niemniej posiada on inny ładunek znaczeniowy od zwrotu mediatyzacja momentu negatywnego. O mediatyzacji momentu negowanego mówić możemy tylko w tym sensie, że ów moment jest mediatyzowany, bowiem mediatyzować w negacji może wyłącznie mo­ ment negatywny. Jak powiedzieliśmy wyżej: przeznacze­ niem momentu negatywnego jest niszczenie, co nie ozna­ cza jednak, że nie może on mediatyzować, zachowywać momentu negowanego negacji. Artykuł Reakcja w Niemczech kończy Bakunin zda­ niem radość niszczenia jest zarazem radością tworzenia, które rozumieć możemy tak: tylko dzięki negacji świat się rozwija i wchodzi z każ­ dym dniem na wyższy poziom. To zdanie można prze­ łożyć również na codzienną egzystencję: tylko bowiem ruch, niezgoda na to, co jest, prowadzi do odmiany na lep­

Formowanie filozofii negacji

133

sze naszego bytowania. Stagnacja, trwanie w tym, co jest, oznacza obumarcie. Takie rozumienie negacji przysparza nam sojuszników: „negacja to zaangażowanie się w wal­ kę ze światem, kształtem świata (...), umożliwia otwartą i aktywistyczną wizję historii, przezwyciężającą reakcyj­ ne, pesymistyczne i nierozsądne (koniec historii) rezultaty heglizmu”168. „[Bakunin — J.U.] proponował odczytanie heglizmu jako filozofii negacji, która uzasadnia krytyczną postawę jednostki i jej zdolność do kształtowania samej siebie”169. W tym właśnie znaczeniu Bakunina Reakcja w Niemczech stanowi pochwałę konsekwentnej pozytywności. Bakunin dawał siłę jednostce pragnącej odmienić własne życie, przekonywał, że to co jest, w jakiejś aktual­ nej formie, nie będzie (bo i nie ma prawa) w niej bezustan­ nie trwać. Świat się zmienia, rozwija, postępuje. Dobieszewski słusznie twierdzi, że „sprzeczność, roz­ dwojenie nie dotyczy tu już stosunku między rozumną, wolną, uczciwą subiektywnością a nierozumną, przenik­ niętą fałszem i niewolą obiektywnością, ale samej rzeczy­ wistości. Siłą napędzającą sprzeczności (...) jest zasada wolności. Filozofia negacji (...) pozwoliła Bakuninowi uchwycić wzajemną zależność rzeczywistości oraz postu­ latów rozumu i wolności bez ich redukowania do siebie (pojednanie z rzeczywistością) bądź ustatyczniania (pięknoduchostwo)”170. Cytat powyższy może dobrze ilustro­ wać, jak nam się zdaje, ów podmiot o który dopomina się badacz, mający realizować Bakunina ideę negacji: jest nim właśnie wolność, bezustanne pragnienie wolności. Rzeczywistość się zmienia, rozwija ze względu na wciąż

168 J. Dobieszewski, Michaił Bakunin — teoria rewolucyjna jakofilozofia negacji, op. cit., s. 124. 169 Z. Kuderowicz, Hegel i jego uczniowie, Warszawa 1984, s. 207. 170 J. Dobieszewski, Michaił Bakunin — teoria rewolucyjna jakofilozofia negacji, op. cit., s. 119, 124.

134

Michała Bakuninafilozofia negacji

niedosięgły cel — wolność (wszak niezależnie od wskaza­ nia na konkretnym etapie dziejów konkretnego podmiotu realizującego ideę negacji Bakunina, zawsze owa reali­ zacja podejmowana będzie w imię wolności. Podmiotem nie nazwiemy jednostki jako takiej, ale jednostkę pragną­ cą wolności, stąd pozwalamy sobie utożsamiać podmiot z pragnieniem wolności). Pragnienie wolności (negacja zasady reakcyjnej) jest przyczyną ruchu zawartego w prze­ ciwieństwie, nadaje sens wszelkiej rzeczywistości. Jak pamiętamy, kategoria sprzeczności była obec­ na u Bakunina już w okresie wpływu Fichtego, a potem w Heglowskim okresie pojednania z rzeczy­ wistością. Jak twierdzi Kamiński, zdaniem więk­ szości „bakuninologów ideowa przemiana Bakunina nie była gwałtownym zwrotem i zerwaniem ciągłości jego rozwoju, lecz logiczną konsekwencją całego jego dotych­ czasowego życia. (...) Ta sama logika doprowadzi go po latach do anarchizmu”171. O ciągłości ideowej Bakunina Kamiński w swej obszernej rozprawie przekonuje rów­ nież gdy pisze, że w korespondencji filozofa nazwisko Hegla pojawiło się po raz pierwszy z początkiem kwiet­ 171 A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 268. Na ten sam temat zob. A. Walicki, Osobowość a historia, op. cit., s. 146: „do młodoheglizmu doprowadziła Bakunina wewnętrzna logika jego myśli, która polegała na stopniowej afirmacji osobo­ wości, jej pierwiastka czynnego, na przezwyciężeniu kontemplatywizmu”. Temkinowa natomiast zauważa: „Bakunin stał się w latach sześćdziesiątych-siedemdziesiątych ubiegłego wie­ ku teoretykiem i przywódcą ruchu anarchistycznego. Rzuca to pewne światło na możliwość przejścia od filozofii heglowskiej do rozmaitych kierunków myślowych, w jakie obfitowała dru­ ga połowa XIX wieku. (...) Filozofią interesował się do końca życia, a u podstaw jego światopoglądu anarchistycznego odnaj­ dujemy swoiście przetworzone różne filozoficzne wątki: mate­ rializmu, pozytywizmu i również... heglizmu”, H. Temkinowa, Edward Dembowski i Michał Bakunin, op. cit., s. 348, 380.

Formowaniefilozofii negacji

135

nia 1836 r. W liście do przyjaciółki Adolf Beer pisał, „że Bóg przejawia się za pośrednictwem myśli, nadaje filo­ zofii ostateczny, skończony charakter. Według Bakunina do takiego właśnie rozumienia filozofii zmierza w swym rozwoju filozofia niemiecka, od Kanta, poprzez Fichtego i Schellinga, do Hegla”172. Tego, że negacja Bakunina była negacjąw pozytywności, czyli dążeniem do celu, dowodzi także Temkinowa: „kwestie, których rozwiązania na róż­ ne sposoby poszukiwał w heglizmie, nie tylko na zawsze pozostały dlań istotne i ważne, ale zajmowały centralne miejsce w jego rozważaniach na różnych etapach życia. Były to kwestie związane z pojmowaniem osobowości, sensu egzystencji jednostki, miejsca człowieka w świecie, stosunku jednostki do ogólności — historii, społeczeń­ stwa, Boga, kwestie wolności jednostki i dróg prowadzą­ cych do jej uzyskania. (...) Problematyka ta znajdowała się w centrum uwagi Bakunina, gdy jako młody jeszcze zupełnie człowiek poszukiwał wolności absolutnej, poj­ mując ją w duchu romantycznym, nurtowała go również w późniejszych poszukiwaniach ideowych, by w okresie anarchistycznym stać się niemal obsesją. Ta właśnie płasz­ czyzna problemowa, której Bakunin pozostał wiemy do końca, określała jego sposób widzenia świata i stawiania mu pytań”173. Młody Bakunin, już jako radykalny lewy heglista, w pewnym sensie porzucił myśl Mistrza. Odrzucił jego koncepcję dziejów jako rozumnego procesu, doceniając rolę afektów. Rozum nie mógł odgiywać nadrzędnej roli w koncepcji myśliciela pragnącego wolności. Odrzucił pomimo tego, że Jedynymi wykonawcami postępu są dla Hegla jednostki ludzkie i ich działalność. (...) Bez działań

172 A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 193. 173 H. Temkinowa, Edward Dembowski i Michał Bakunin, op. cit., s. 376, 377.

136

Michała Bakunina filozofia negacji

jednostek nie dokonuje się żaden rozwój”174. To nic nie znaczyło, bowiem człowiek stanowił tylko tryb w maszy­ nie. Dwadzieścia kilka lat później Bakunin powie o filo­ zofii Heglowskiej: „siłą nieugiętej logiki doszła do uświa­ domienia sobie swej własnej nieskończonej beztreściowości, nierzeczywistości, a mówiąc prościej — pustki”175. Odrzucając Hegla odrzucał wraz z młodoheglistami jego uniwersalizm, wszelką ogólność na rzecz konkretnej jed­ nostki i jej jednostkowej egzystencji. Odrzucał państwo jako twór istniejący w systemie Hegla ponad jednostką176. Temkinowa widzi w obsesji antypaństwowej Bakunina próbę wydostania się spod wpływu Hegla, twierdząc, że niekiedy negacja „stanowi dowód całkowitego zaprze­ czenia, wyzwolenia. Tak i tutaj, mimo antyheglowskich deklaracji Bakunina, dostrzegamy u niego nieraz heglow­ skie idee, chociażby tylko w formie negatywu właściwe­ go obrazu”177. Negował więc Bakunin Hegla za logiczną konieczność, która wyłączała z rzeczywistości aktywność człowieka, a jego myśl uznał za narzędzie wygodne dla tchórzy bojących się działania.

174 Z. Kuderowicz, Wolność i historia, op. cit., s. 333. 175 M. Bakunin, Państwowość a anarchia, [w:] idem, Pisma wybrane, t. II, op. cit., s. 330. 176 Hegel państwu przyznawał „najwyższy autorytet, a naród zorganizowany w państwo był dlań największą ziemską potę­ gą”, W. Tatarkiewicz, Historiafilozofii, t. 2, op. cit., s. 215. 177 H. Temkinowa, Edward Dembowski i Michał Bakunin, op. cit., s. 378.

Okres

Rozdział III Rozwój filozofii negacji. materialistyczno-anarchistyczny

7. Ludwika Feuerbacha koncepcja religijnej alienacji człowieka osnową Bakunina filozofii negacji Źródłem obecności problematyki religijnej (w aspek­ cie krytycznym) w pismach Bakunina było niewątpli­ wie środowisko lewicy heglowskiej1, ściślej filozofia Feuerbacha, a jeszcze konkretniej — myśl Hegla jako fundament rozważań tej natury. Krytyczny stosunek do autora Fenomenologii ducha wyrażany przez jego ucz­ niów wynikał z nieobecności w systemie filozofa ży­ wego człowieka, myślącego, czującego i kreującego własne istnienie, który dla myślicieli z kręgu lewicy (Feuerbacha, Stirnera, Kierkegaarda, Marksa, a wśród nich i Bakunina) stanowił centralną kategorię rozważań, choć definiowaną niejednolicie. W heglizmie jednostka sama w sobie nie miała racji bytu (człowiek był ni­ czym olimpijczyk przez krótką chwilę niosący wiecz­ ny i święty ogień), toteż ambicją uczniów Hegla było przezwyciężyć myśl mistrza, zanegować istnienie świata, w którym człowieka podporządkowano ogólnemu rozu-

1 W. Rydzewski, Imperatyw wolności i społeczna egzysten­ cja (filozoficzneprzesłanki anarchizmu M.A. Bakunina), op. cit., s. 110.

138

Michała Bakuninafilozofia negacji

mówi, na nowo przywrócić jednostce należne jej na­ czelne miejsce w hierarchii bytów: Jeżeli zgodzimy się z tezą, że młodohegliści odrzucali mediatyzację momentu negowanego2, zakładając niszczenie negowanego bytu, to przyjąć musimy też, że odrzucali Hegla z jego światem, w którym brakowało miejsca dla człowieka pojmowa­ nego jako istota zmysłowa, nadrzędna wobec wszelakiej ogólności. Ludzie w myśl Heglowskiej filozofii giną, a idea (duch) istnieje, stąd krytyka tej filozofii stano­ wiła reakcję na Hegla ujęcie człowieka jako narzędzia uniwersalnej idei3. W gronie myślicieli opozycyjnych, negujących system Hegla z powodu nieobecności ludzkiej osobowości znaj­ dujemy przede wszystkim Feuerbacha z jego antropologizmem — czyli niekonsekwentną afirmacją indywiduum4,

2 A stanowisko takie prezentuje m. in. Panasiuk pisząc: „Tak się rzecz ma z (...) negacjąreligii u B. Bauera i L. Feuerbacha. W filozofii politycznej stosowali tak rozumianą kategorię nega­ cji m. in. Bakunin, Edgar Bauer i Arnold Rugę”, R. Panasiuk, Lewica heglowska, op. cit., s. 65. Natomiast Kamiński pisze: „Negacja jest decydującym elementem składowym każdego przeciwieństwa. (...) Jedynym bowiem powołaniem negatywności jest bezustanne i bezwzględne niszczenie wszystkiego, co pozytywnie istnieje. (...) Bakunin odrzuca mediatyzację mo­ mentu negatywnego, negacja ma być pełnym rozkładem, cał­ kowitą destrukcją tego, co jest negowane. Negowanie może być tylko bezwzględne i absolutne”, A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 262. 3 Jak pisze Kołakowski: „Hegel pozbawił osobniki ludzkie realności, traktując je jako manifestacje powszechnego ducha”, L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, część I: Powstanie, Poznań 2000, s. 195. 4 Dlaczego niekonsekwentną? Otóż zafirmacji in­ dywiduum nie wysunął Feuerbach skrajnych wniosków. „Wyprowadził je za niego Max Stimer, niwecząc humanistycz­ ną treść antropologizmu”, A. Walicki, Osobowość a historia, op. cit., s. 117. Lówith uważa natomiast, że „Feuerbach, Bauer

Rozwójfilozofii negacji

139

boskością indywiduum rozumianą jako obnażona praw­ da religii — oraz w ślad za nim podążającego Bakuninai*5. Niepełność relacji dotyczy, mimo wielokroć wspominane­ go wpływu autora O istocie chrześcijaństwa na rosyjskie­ go anarchistę, braku głębszych analiz pokazujących ów wpływ w warstwie filozoficznej. Że ten jednak istnieje, postaramy się dowieść. Nie ulega wątpliwości, że z pracami Feuerbacha Bakunin zapoznał się dość wcześnie. W 1840 r. Miko­ łaj Stankiewicz w jednym z listów zdał relację Baku­ ninowi ze swych lektur, mianowicie Feuerbacha i Augusta Cieszkowskiego. W 1842 r. Bieliński napisał do Bakunina list inspirowany myślą Feuerbacha. Wiadomo też, że Michał Aleksandrowicz przez długi czas nosił się z zamia­ rem napisania pracy poświęconej Feuerbachowi. W ko­ respondencji z 1844 r. podał nawet tytuł owego dzieła: i Marks pragnąc stworzyć człowieka, zignorowali człowieka rzeczywistego, gdyż w istocie istnieje jedynie pojedynczy czło­ wiek”, K. Lflwith, Od Hegla do Nietzschego, op. cit., s. 384. Niemiecki filozof sugeruje zatem, że krytyka Hegla podjęta m. in. przez Feuerbacha zakończyła się niepowodzeniem. 5 Por. W. Rydzewski, Imperatyw wolności i społeczna eg­ zystencja (filozoficzne przesłanki anarchizmu M.A. Bakunina), op. cit., 109. Zob. także: „Bakunin pozostawał w kręgu indy­ widualistycznych interpretacji Hegla, i w tym był podobny do Feuerbacha, Stimera i Kierkegaarda”, A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 311, oraz s. 281-282, gdzie mowa jest o wpływie Feuerbacha na Bakunina. Na temat przenikania myśli Feuerbacha do pism Bakunina pisali również: H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolności, op. cit., s. 182; G. Przebinda, Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832-1922), Kraków 1998, s. 28, 447; A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksi­ zmu, op. cit., s. 399; A. Walicki, Osobowość a historia, op. cit., s. 377; I. Berlin, Rosyjscy myśliciele, przeł. S. Kowalski, Warszawa 2003, s. 151.

140

Michała Bakunina filozofia negacji

Exposé et développement des ideés Feuerbach?', nato­ miast w Reakcji w Niemczech pisał tak oto: „Mówicie o przezwyciężeniu negatywnej zasady! Czy nie czytaliście Straussa, Feuerbacha i Brunona Bauera i czy nie wiecie, że ich dzieła są w rękach wszystkich? Czy nie widzicie, że cała niemiecka literatura, książki, broszury, gazety (...) są nieświadomie i mimo woli przeniknięte negatywnym duchem?”67. Cjekawe świadectwo tej swoistej znajomo­ ści daje również Dawid Riazanow przywołując słowa Engelsa, którego Bakunin miał wprowadzić w 1844 r. do klubu komunistycznego w Paryżu. Engels pisał, że ów Rosjanin świetnie znał poglądy Feuerbacha8. Ich myśli biegły ku temu, co jednostkowe, a nie ku temu, co ogólne. Dla obu człowiek stanowił bezwzględną wartość i jedyny punkt odniesienia do pozostałych war­ tości9, obaj wpisują się w Lówitha definicję żywotnego ducha młodego człowieka, który pragnie zmiany zasta­ nej rzeczywistości, wciąż prze naprzód, wybiega w przy­ szłość, nie godząc się z tym, co jest, a „urzeczywistnianie tego, co ogólne, wydaje się młodzieńcowi zdradą powin­ ności”10. Ani Feuerbach, ani tym bardziej rewolucyjnie nastawiony Bakunin nie umieli godzić się z tym, jaki jest

6 Na ten temat zob. A. Kamiński, Apostoł prawdy i miło­ ści, op. cit., s. 123, 281; oraz G. Przebinda, Od Czaadajewa do Bierdiajewa, op. cit., s. 40. 7 M. Bakunin, Reakcja w Niemczech, [w:] idem, Pisma wy­ brane, 1.1, op. cit., s. 153-154. 8 Zob. Д.Б. Рязанов, Очерки по истории марксизма, Москва 1923, s. 50; oraz F. Engels, Socjalizm na kontynen­ cie, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 2, przeł. T. Kroński, A. Długosz, K. Błeszyński, A. Ziemięcki, M. Bilewicz, War­ szawa 1961, s. 598. 9 Zob. H. Szabała, Ofilozofii sprzeciwu czyli o antropocentryzmie w dziejach filozofii, Gdańsk 2000, s. 13. 10 K. Lttwith, Od Hegla do Nietzschego, op. cit., s. 89.

Rozwójfilozofii negacji

141

świat. Zawężając Bakunina krytykę rzeczywistości do ram wyznaczonych przez Feuerbacha, przyznajemy, że istota tejże krytyki tkwiła w religii. Oto grupa młodych heglistów miała przenosić (tak uważa Kołakowski) wszelkie ludzkie poglądy na teologię wiążąc świadomość społeczną ze świadomością religij­ ną, co logicznie prowadziło do upatrywania „w krytyce religii uniwersalnego leku na wszelkie schorzenia ludz­ kości”11. Ten pogląd pasuje do Bakunina niepotrafiącego w poglądach na genezę religii, jej istotę i rolę społeczną wyjść poza to, co w tej dziedzinie powiedzieli Bruno Bauer i Ludwik Feuerbach12, którego koncepcję religijnej alienacji człowieka przyswoił sobie twierdząc w rozpra­ wie Federalizm, socjalizm i antyteologizm, że „im niebo stawało się bogatsze, tym uboższa stawała się ziemia. Ustanawiając kult istoty boskiej, uznawano ją naturalnie za władcę, źródło i szafarza wszelkich dóbr; świat real­ ny tylko jej zawdzięczał istnienie. Człowiek, bezwied­ ny twórca boga, klęknął przed nim i uznał się za jego twór, za jego niewolnika”13. W powyższych wypisach z dzieła Bakunina wyczuwa się echo nauk Feuerbacha dostrzegającego, że „w religii człowiek ogląda siebie jako przedmiot boski, jako cel boski, że ustosunkowuje się w religii tylko do swej własnej istoty, do samego sie­ bie (...); religia jest jedynie sprawą człowieka (...); że 11 L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, część I, op. cit., s. 186. 12 H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolności, op. cit., s. 182. Zdaniem Walickiego Bakunin „od Feuerbacha zaczerp­ nął przede wszystkim koncepcję religijnej alienacji człowieka, głoszącą, iż człowiek, twórca Boga, uznał się za niewolnika własnego tworu”. A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społecz­ na od Oświecenia do marksizmu, op. cit., s. 399. 13 M. Bakunin, Federalizm, socjalizm i antyteologizm, [w:] idem, Pisma wybrane, 1.1, op. cit., s. 281-282.

142

Michała Bakunina filozofia negacji

Bóg jest inną aniżeli Ty istotą — to tylko pozór, tylko urojenie”14. Na to, że jednak przypadek Feuerbacha jest ponie­ kąd sprzeczny z tezą Kołakowskiego wskazuje artykuł Jana Kłoczowskiego. Autora Wykładów o istocie religii dylematy natury religijnej (w aspekcie, w jakim je tutaj omawiamy) nie zrodziły się, w odróżnieniu od Bakunina, w kręgu lewicy heglowskiej. Już w latach dwudziestych XIX stulecia Feuerbach stawiał pytania o humanistyczny sens religii i samego siebie zapytywał, czy aby nie jest tak, że religia stanowi formę niewoli ludzkiego ducha? Nie potrafiąc rozstrzygnąć żywych dla siebie kwestii na gruncie teologii wyjechał do Berlina, by tam słuchać Hegla, spotkanie z którym „definitywnie zakończyło młodzieńczą religijność Ludwika Feuerbacha. Ale nie oznaczało zakończenia sporu z religią”15, wręcz prze­ ciwnie — paradoksalnie dopiero oddziaływanie Hegla pozwoliło znaleźć rozstrzygnięcie. Dlaczego paradoksal­ nie? Otóż „zbyt głęboko zapadło w niego wychowanie religijne, aby nie zapamiętał, że to, co najcenniejsze w religii, w tradycji religijnej, jaka go ukształtowała, to był nacisk na to, co osobiste, własne, jednostkowe, uczuciowe. Hegel wszystko to przekreślał, religia była dlań bardziej pierwotnym wyrażeniem prawdy filozoficz­ nej przez obrazy, a nie przez pojęcia — jak w filozo­

14 L. Feuerbach, O istocie chrześcijaństwa, przeł. A. Landman, Warszawa 1959, s. 121-122, 188, 222. Dopełniając słowa filozofa Paul McLaughlin powiada: „wg Feuerbacha religia ma swoje korzenie w unikalnym wewnętrznym bycie człowieka, w jego unikalnej zdolności rozmowy z samym sobą”, P. Mc­ Laughlin, Mikhail Bakunin: The Philosophical Basis of His Anarchism, New York 2002, s. 162. 15 J. Kłoczowski, Religijność młodego Feuerbacha, [w:] Chrześcijańska odpowiedź na pytanie człowieka, Warszawa 1974, s. 388.

Rozwójfilozofii negacji

143

fii”16. Feuerbach powie później, że pierwszą jego myślą był Bóg, drugą rozum, a trzecią i ostatnią człowiek17. Niemniej, jak przyzna, nigdy myśl jego nie wyszła poza religię i teologię będącą w rzeczy samej antropologią. Za nikim innym więc, tylko za Feuerbachem powiada Bakunin, że istotą każdej religii jest „zubożenie, ujarz­ mienie i unicestwienie ludzkości na korzyść boskości”18. Religia, wiara w Boga transcendentnego jest jawnym fałszem — jest on niczym innym niż złożeniem w jedno ubóstwianych własności człowieka. Bóg zapośrednicza relacje między ludźmi, uprzedmiotawia człowieka, będą­ cego wartością nie samą w sobie, ale tylko o tyle, o ile jest wartością dla Boga, ze względu na Boga. Feuerbach neguje osobę boską, unieważniają. Ona faktycznie nie istnieje, będąc tylko pojęciem człowieka o Bogu, w którym człowiek rzeczywiście kocha siebie, będącego jedyną realną miłością. Wykrycie istoty religii, którą jest człowiek, pozwala Feuerbachowi zespolić Ja i Ty, połą­ czyć ludzi więzami miłości. Ja i Ty zostali oddaleni od sie­ bie wskutek alienacji religijnej, co wynikało „ze sprzecz­ ności między wiarą a miłością. Na osi pożyteczności to miłość (...) jest przeciwieństwem wiary. Miłość ujawnia ukrytą, prawdziwą istotę religii: jedność istoty boskiej i ludzkiej (...). Wiara wprowadza człowieka w urojony świat religii, miłość ukazuje, że tajemnicą teologii jest antropologia”19. Genialna w swej prostocie konstatacja

16 Ibidem, s. 389. 17 Zob. L. Feuerbach, Grundsätze der Philosophie der Zukunft, [w:] Philosopische Kritiken und Grundsätze, Leipzig 1969, s. 320; zob. także L. Feuerbach, O istocie chrześcijaństwa, op. cit., s. 9. 18 M. Bakunin, Imperium knuto-germańskie a rewolucja społeczna, [w:] idem, Pisma wybrane, t. II, op. cit., s. 73. 19 L. Nijakowski, Ludwik Feuerbach. Wokół mitu nowożyt­ nego Prometeusza, „Rubikon” 1998, nr 1, http://venus.ci.uw.

144

Michała Bakuninafilozofia negacji

pozwala Bakuninowi brnąć dalej: ulegają przeobrażeniu wypowiedziane przezeń niegdyś słowa o doskonałym człowieku będącym Bogiem20. Bogiem poza nami jest człowiek w nas. Bakunin po­ dejmuje wątek religijnej alienacji, której skutkiem jest nie tylko rozbicie więzi Ja i Ty, ale i niemożność bycia w pełni istotą wolną21, i on więc zwraca się przeciw staremu Bogu. Badacze wyraźnie akcentują antropocentryzm oraz ateizm Bakunina, dowodząc, że źródłem obu stanowisk było środowisko lewych heglistów22. Warto zaznaczyć jednak,

edu.pl/~rubikon/Nrl/feuer.htm Feuerbach napisał, że „Bóg jest księgą pamiątkową najwyższych uczuć i myśli człowieka, sztambuchem, do którego wpisuje on imiona najdroższych dlań, najświętszych istot”, L. Feuerbach, O istocie chrześcijaństwa, op. cit., s. 132. Paul McLaughlin zauważa, że wg Feuerbacha „religia, świadomość nieskończoności czy też Bóg, jest niczym innym niż tylko samoświadomością człowieka. (...) świado­ mość religijna charakteryzuje się nieznajomością tej tożsamości: dla niej boskość z człowieczeństwem stanowią antytezę. (...) Jednak rozwój świadomości religijnej polega na wyłonieniu się tożsamości tak, aby to co poprzednio było wielbione i kontem­ plowane jako Bóg, teraz było postrzegane jako coś ludzkiego”, P. McLaughlin, Mikhail Bakunin: The Philosophical Basis of His Anarchism, op. cit., s. 162-163. 20 А.А. Корйилов, Молодые годы Михаила Бакунина, ор. cit., s. 331,378. 21 Zdaniem Feuerbacha „istota człowieka zawarta jest tylko we wspólnocie, w jedności człowieka z człowiekiem —jedności która jednak opiera się tylko na rzeczywistości różnicy pomię­ dzy Ja i Ty. (...) wspólnota jest wolnością^...), człowiek wespół z człowiekiem —jedność Jat Ty —jest Bogiem'’, L. Feuerbach, Wybór pism, t. II, przeł. K. Krzemieniowa i M. Skwieciński, Warszawa 1988, s. 88. 22 Zob. A. Walicki, Osobowość a historia, op. cit., s. 137 oraz H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolności, op. cit., s. 182. W tym samym miejscu Temkinowa pisze: „Również w Katechizmie rewolucyjnym Bakunin w 1866 r. stawiał na

Rozwój filozofii negacji

145

że ateizm Bakunina i Feuerbacha nie miał nic wspólnego z samotną wolnością człowieka bez Boga o jakiej pisze Camus23. Ich ateizm był religią, religiąmiłości do człowie­ ka. Obaj mówiąc o Ja, bycie każdorazowo niepowtarzal­ nym, dokonali deifikacji człowieka wychodzącego poza ramy jednostkowe — u Feuerbacha był to człowiek wchła­ niany przez wspólnotę, u Bakunina przez społeczeństwo. Niemniej człowiek stanowił dla obu priorytet. Nie godzili się na wywyższenie Boga przy jednoczesnym poniżeniu człowieka, „bo tylko w pryzmacie drugiego człowieka człowiek może w pełni zaistnieć, może tak naprawdę stać się podmiotem, może być Bogiem”24. Widać tutaj, że za­ gadnienie podstawowe dla antropologizmu Feuerbacha stanowi problem religii. Tym bowiem, co zdaniem nie­ mieckiego filozofa odróżnia człowieka od zwierzęcia Jest zdolność religiotwórcza. To właśnie religią w jego filozofii pełni formę podstawową”25. Ten aspekt dostrzegamy rzecz jasna u Bakunina (rozumne w świecie jest to, co dobre, użyteczne i sprawiedliwe z ludzkiego punktu

pierwszym miejscu żądanie negacji Boga i zastąpienia kultu Boga przez szacunek dla człowieka”. 23 A. Camus, Człowiek zbuntowany, przeł. J. Guze, Kraków 1993, s. 79. Trudno sobie też wyobrazić, że miał rację apoka­ liptyczny Camus głoszący, że Bakunin, apologeta człowieka, wytoczył walkę światu wolną od litości i moralności, że zba­ wić może tylko zagłada. Bakunin głosząc hasło, radość niszczenia jest radością t w ó r c z ą, prag­ nął zniszczenia formy (urządzenia) świata, a nie samego świata. I w tym znaczeniu był radykałem. 24 H. Szabała, O filozofii sprzeciwu, op. cit., s. 75. 25 Ibidem, s. 73. Istotę dzieła Feuerbacha wyraża takie oto zdanie: „wszystkie moje pisma mają jednak, ściśle biorąc, tyl­ ko jeden cel, jeden zamiar, jedną myśl i jeden temat. Tematem tym jest religią i teologia oraz wszystko, co się z nimi wiąże”, L. Feuerbach, Wykłady o istocie religii, przeł. E. Skowron i T. Witwicki, Warszawa 1953, s. 12.

146

Michała Bakunina filozofia negacji

widzenia, który był zgodny z zasadą antropologizmu Feuerbachowskiego i otwierał Bakuninowi drogę na pozycje materializmu i wojującego ateizmu), gdzie czło­ wiek na drodze abstrahowania wznosi się ponad własną zwierzęcość. Pierwotnemu rozumowi towarzyszy jednak myślenie wyobrażeniowe, a nie logiczne i narzuca ono człowiekowi ciężar strasznej niewoli, „brzemię niewo­ li religijnej. Myślenie wyobrażeniowe przekształca kult natury (...) w fetyszyzm — pierwotną formę ludzkiej religii. (...) [Człowiek dziki] nie tylko odczuwa wszechpotęgę przyrody, tak jak wszystkie zwierzęta, lecz po­ nadto myśli o niej nieustannie, określa ją i uogólnia, nadając jej taką lub inną nazwę”26. Wspominaliśmy już, że ateizm Feuerbacha i Bakunina był w istocie nową religią, czego zdaje się ten drugi nie był świadomy, a na pewno być świadomym nie chciał — twierdził mianowi­ cie, że gdyby Bóg istniał należałoby go zniszczyć. Ową religię można nazwać antropoteizmem27 — obaj wszak

26 M. Bakunin, Federalizm, socjalizm i antyteologizm, op. cit., s. 322. 27 A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, op. cit., s. 459. Bóg, wedle Bakunina, musi ustąpić miejsca człowiekowi: „Bóg istnieje — a więc czło­ wiek jest niewolnikiem. Człowiek jest rozumny, sprawiedliwy, wolny — a więc boga nie ma. Wzywamy każdego, aby spróbo­ wał obalić to rozumowanie”, M. Bakunin, Federalizm, socjalizm i antyteologizm, op. cit., s. 283. Ośmielamy się odpowiedzieć na wezwanie Bakunina: Bóg jest — otóż jest nim człowiek, za którego rosyjski anarchista gotów jest oddać życie, który jest dlań najwyższą wartością. Inne zdanie ma Bierdiajew: „zasad­ nicza słabość jego światopoglądu polega na braku jakiejkol­ wiek przemyślanej idei osoby. Buntuje się przeciwko państwu i wszelkiej władzy, lecz nie jest to bunt w imię jednostki ludz­ kiej. Jednostka zostaje podporządkowana kolektywowi i ginie w żywiole ludu”, M. Bierdiajew, Rosyjska idea, op. cit., s. 158. Podobny zarzut postawić można Feuerbachowi — u niego jed­

Rozwójfilozofii negacji

147

wynoszą człowieka ponad abstrakcyjnego Boga, miast o Bogu-Człowieku mówią o Człowieku-Bogu. Walicki pisze o antropologizmie Feuerbacha jako antropocentryzmie przeciwstawionym hipostazowaniu praw ogólnych28. Człowiek Feuerbacha obiektywizując własne cechy staje się posłuszny Bogu (któremu one przynależą) — w ten sposób objawia się religijna alienacja. „Człowiek uprzedmiotawia sobie własne cechy rodzajowe, deifikuje je, obiektywizuje (negując u siebie) i podporządkowuje się tak powstałym hipostazom (w politeizmie) lub hipostazie (w monoteizmie)”29. Podług Bakunina człowiek pierwotny hipostazował własne abstrakcje, które zyskiwały władzę nad nim. Najgroźniejszą z nich był Bóg, wrogi ludzkiej wolności: „bóg nie istnieje, jest jedynie tworem myśli abstrakcyjnej skojarzonej z uczuciem religijnym, które pozostało nam z okresu życia zwierzęcego; bogu, jako abstrakcji uniwersalnej nie przysługuje zdolność do ruchu i działania; jest on absolutnym niebytem, który jedynie wyobraźnia religijna uczyniła istotą najwyższą i obdarzyła życiem; jest pojęciem, które samo przez się jest absolutnie pozbawione treści, a któremu przypisuje się treść całej ziemskiej rzeczywistości; niczego nie daje on człowieko­ wi, lecz jedynie zwraca to, co mu przedtem zabrał (...). Dlatego bóg nie może być ani dobry, ani zły, ani spra­ wiedliwy, ani niesprawiedliwy. Nie może niczego pragnąć ani niczego ustanawiać, ponieważ w rzeczywistości jest niczym, a staje się wszystkim tylko dzięki naiwnej wie­ nostka rozmy wa się we wspólnocie. Jednostka zostaje wchłonięta przez istotę rodzajową przez rodzaj ludzki. Max Stimer przekonuje wręcz, że Feuerbacha rozważania utknęły w ramach teologii, zob. M. Stimer, Jedyny i jego własność, op. cit., s. 37. 28 Ibidem, s. 353. 29 L. Nijakowski, Ludwik Feuerbach, op. cit., http://venus. ci.uw.edu.pl/~rubikon/Nr 1 /feuer.htm

148

Michała Bakuninafilozofia negacji

rze religijnej”30. Religia niszczy rozum, a fałszywy Bóg będący wszystkim sprawia, że świat realny i człowiek stają się niczym, dlatego trzeba go odrzucić. Przekreślić w ludzkim byciu nadprzyrodzoność, z przy­ jaciół Boga stać się przyjaciółmi człowieka, nie nisz­ czyć więc formy religii, a tylko jej treść — tego rodzaju pragnienia Etienne Gilson nazwał antropolatrią: „Wiara w Boga stała się dla Feuerbacha wiarą człowieka w samego siebie, co znalazło ujście w apoteozie świata, gdzie najdrobniejszy przedmiot natury i wytwór ludzkiej działalności uzyskał wymiar sakralny”31. Chrześcijaństwo zatem traktował Feuerbach od lat młodzieńczych jako religię podmiotu, której istota sprowadza się do uczucia, gdzie priorytetem ma być człowiek, a nie jego rozum hipostazujący abstrakcje32, nie ma nim być również Bóg będący faktycznie tylko uprzedmiotowionym pojęciem. Chrześcijaństwo, jego istota, było więc przez Feuerbacha redukowane do idei humanistycznych. Pytanie brzmi dlaczego? Dlaczego nie mogło być religią Boga? W chrześcijaństwie będącym religią Boga nie ma miejsca dla idei humanistycznej. Oto bowiem człowiek wyzbywa się swych najlepszych cech i przenosi je na wyobcowa­ ną istotę Boga, alienuje się więc, zubaża siebie, przez co

30 M. Bakunin, Federalizm, socjalizm i antyteologizm, [w:] idem, Pisma wybrane, t. II, op. cit., s. 340. 31 J. Sochoń, Ateizm, Warszawa 2003, s. 188. „Świadomość Boga jest samowiedzą człowieka, poznanie Boga — samopoznaniem człowieka”, L. Feuerbach, O istocie chrześcijaństwa, op. cit., s. 56. 32 Dlatego Kłoczowski napisze: „Jeszcze w Istocie chrześ­ cijaństwa spotykamy teksty, w których Feuerbach głosi, że ra­ cjonalizm religijny gubi to, co najcenniejsze w racjonalizmie, bo wyrzeka się rozumu dla wiary i tego, co najcenniejsze w re­ ligii, bo wyrzeka się uczucia na rzecz myślenia”, J. Kłoczowski, Religijność młodego Feuerbacha, op. cit., s. 385.

Rozwój filozofii negacji

149

miast kochać człowieka w sobie i człowieka obok siebie, odwraca się odeń, kierując uczucia w stronę transcenden­ tnego, obcego i... nieistniejącego realnie Boga. Istotą religii, istotą chrześcijaństwa jest ludzka relacja miłości, isto­ tą religii jest nie Bóg transcendentny, ale człowiek będący dla drugiego Bogiem. Treść chrześcijaństwa została przez Feuerbacha uczłowieczona: „Feuerbach był człowiekiem religijnym (...). Ponieważ samowiedza człowieka nie ma innego przedmiotu poza nim samym, zatem wszystko, o czym myślimy, nasze pragnienia, przeżycia, pochodzą od nas. Wystarczy uświadomić sobie tę naturalną sytuację, to wywyższenie ontologiczne, by nie szukać szczęścia poza porządkiem własnej natury”33. Nie sprowadziłjednak autor Myśli o śmierci i nieśmiertelności, wbrew zamierzeniom, istoty religii chrześcijańskiej do człowieka rozumianego jako jednostkowy podmiot, ale do człowieka rozumianego jako gatunek, co nie umknęło uwadze krytykom podob­ nym Stimerowi przekonanemu, że Feuerbach w miejsce Boga poza nami postawił Boga w nas, na powrót oddając jednostkę, byt każdorazowo niepowtarzal­ ny, we władanie pojęcia ogólnego; wiarę w starego Boga zastąpił wiarą w nowego Boga — Ludzkość. Słusznie więc bywa Feuerbach nazywany pobożnym ateistą, wszak dokonał tylko wymiany bogów nie odrzucając mo­ ralności, a przecież kiedy „pytamy o powołanie człowie­ ka, to wciąż pozostajemy w magicznym kręgu chrześcijań­ stwa. (...) Feuerbach redukuje istotę boską do człowieka jako istoty najwyższej”34. Demaskując alienację religijną nie odrzucił Feuerbach religii, nie odrzucił Boga jako ta­ kiego, dokonał tylko pewnych zabiegów, pewnych prze­ sunięć, pozwalających wyzbyć się człowiekowi błędnego oglądu religii, a zarazem wskazać jej istotę. Istotą religii

33 J. Sochoń, Ateizm, op. cit., s. 188. 34 K. LOwith, Od Hegla do Nietzschego, op. cit., s. 133.

150

Michała Bakuninafilozofia negacji

jest nie Bóg, ale Człowiek. W Feuerbachowskiej wykład­ ni naczelna zasada brzmi: Homo homini Deus e s t. Miejsce transcendentnego Boga zajmuje Człowiek35. W tej filozofii umiera Bóg, ale nie umiera Człowiek. Oto istota Feuerbachowskiej krytyki. Powiedzieliśmy, że Bakunin niewątpliwie bliski był Feuerbachowi, ale podobnie jak Stimer dostrzegał w jego nauce ograniczenia, a całość tej koncepcji zdawała mu się oznaką braku konsekwencji. Aprobował myśl Feuerbacha wzbogacając ją, przenosząc jej szkielet, formę, na własną teorię społeczną. Cel Bakunina i Feuerbacha był tożsa­ my — wyzwolenie człowieka od abstrakcji — niemniej Michała Aleksandrowicza nie zadowalał osiągnięty rezul­ tat. Człowiek nie uzyska wolności, twierdził, nie odzyska w pełni własnej podmiotowości ograniczając negację do religii i Boga. Negacja religii narzucającej człowiekowi wiarę w absurd i nakazującej mu poszukiwanie boskości zamiast człowieczeństwa36 stanowi tylko pierwszy krok ku 35 Feuerbach zauważa, że Jeśli istota człowieka jest naj­ wyższą istotą dla człowieka, to musi też praktycznie najwyższym i pierwszym prawem być miłość człowieka do człowieka. Homo homini Deus est — oto najwyższa praktyczna zasada — oto zwrotny punkt dziejów powszechnych”, L. Feuerbach, O isto­ cie chrześcijaństwa, op. cit., s. 435. Słowa Feuerbacha opatrzył komentarzem Stimer: „właściwie zmienił się tylko Bóg, deus, miłość pozostała. Tam — miłość do nadludzkiego Boga, tu­ taj — do ludzkiego, do homo jako Deus; a więc Człowiek stał się dla mnie — święty. I wszystko prawdziwie ludzkie jest dla Mnie święte! (...). Któż jest jego Bogiem? Człowiek! Czymże jest boskość? Tym, co ludzkie! Zatem faktycznie przemieniono tylko predykat w podmiot i zamiast twierdzić, iż Bóg jest mi­ łością, mówi się teraz, że Miłość jest boska; zamiast: Bóg stał się Człowiekiem, Człowiek stał się bogiem, itd. To tylko nowa religid’'’, M. Stimer, Jedyny i jego własność, op. cit., s. 66-67. 36 M. Bakunin, Federałizm, socjalizm i antyteologizm, [w:] idem, Pisma wybrane, t. II, op. cit., s. 339.

Rozwójfilozofii negacji

151

wyzwoleniu, które na powrót staje się niemożliwe a czło­ wiek zależny, tym razem „od możnych tego świata, od kast uprzywilejowanych, od wybrańców boga”37. Przyjął Bakunin Feuerbacha krytykę religii i Boga, zauważając jednakowoż, iż nie są to jedyne siły, zdolne panować nad człowiekiem. Wysunął więc postulat negacji równie groźnych abstrakcji: państwa — Kościoła ziemskiego, a wraz z nim Kościoła — państwa Bożego. Dopóki trwać będzie w ludziach błędne mniemanie, że prawodawcą społeczeństwa ludzkiego i założycielem państwa jest Bóg, że w jego imieniu o ład na ziemi dba kler, co prowadzi do konstatacji mówiącej, że „zawsze, bez względu na okoliczności, należy być ślepo posłusznym wszystkim prawom i władzom, ustanowionym i pobłogosławionym przez niebo”38, dopóty nie będą oni wolni. Podobna wizja istnienia świata stała w jawnej sprzeczności z Bakunina wyobrażeniami o człowieku kształtującym własną rze­ czywistość. Reprezentował on pogląd zaczerpnięty od Feuerbacha, że osnową spraw ludzkich winien być sam człowiek, jednak, jak już zaakcentowaliśmy wcześniej, a powtórzymy teraz za Temkinową „w przeciwieństwie do Feuerbacha, którego koncepcję ateistyczną bardzo ceni i często się na nią powołuje, nie sądzi, że pokazanie wyalienowanego charakteru religii wystarczy do jej prze­ zwyciężenia. (...) Dlatego Bakunin w przeciwieństwie do młodoheglistów, których klimat ideologiczny był mu kie­ dyś tak bliski, detronizując Boga — podobnie jak w swo­ im czasie młody Marks — domaga się obalenia również władców ziemskich”39. Bakunin więc oprócz ukazania zagrożeń wynikających z istnienia religii wskazał na jej 37 Ibidem. 38 Ibidem. 39 H. Temkinową, Bakunin i antynomie wolności, op. cit., s. 186.

152

Michała Bakuninafilozofia negacji

społeczną szkodliwość. Trwanie w religijnej iluzji za­ myka oczy na realną rzeczywistość, zabija w człowieku rozum, ale uświadomienie sobie tej prawdy nie pozwoli wyrwać się z niewoli, dlatego Bakunin wraz z krytyką nieba (religii) poddał krytyce ziemię (państwo). Zagrożenie dla człowieka, przekonuje Bakunin, sta­ nowi każde państwo (ziemskie i boskie), z tej przyczy­ ny, że opiera się na idei Boga. Władze sprawujące rzą­ dy w imię uświęconego boską ideą państwa zdają się rozumieć potrzeby społeczeństwa bardziej aniżeli ono samo; idea ta jest niewątpliwie „bardzo dogodna dla rządzących, lecz bardzo niedogodna dla tych, którymi oni rządzą”“10. Istnienie państwa stanowi istotny czyn­ nik utrzymywania się religii, tysiącom panów na ziemi jest bowiem potrzebny jeden pan w niebie. Oba twory są nierozłączne i powinny razem zostać zniesione, gdyż stanowią, zdaniem Bakunina, największą przeszkodę na drodze ku wolności. Władzy państwowej potrzebna jest religia, potrzebny jest Bóg, bowiem uświęcają wyzysk większości przez mniejszość. Człowiek posłuszny Bogu musi być też posłuszny Kościołowi i państwu, bowiem państwo (abstrakcja przynosząca zagładę żywemu spo­ łeczeństwu) jest pobłogosławione przez Kościół. Obie te instytucje próbują za wszelką cenę odebrać wolność człowiekowi: „kto mówi o objawieniu, mówi o objawicielach, o prorokach, o kapłanach; kto zaś uznaje ich za przedstawicieli boga, za nauczycieli, za przewodników ludzkości na drodze do życia wiecznego, przez to samo*

40 M. Bakunin, Federalizm, socjalizm i antyteologizm, [w:] idem, Pisma wybrane, t. II, op. cit., s. 339-340. Temkinowa podkreśla, że dla Bakunina „myśl i bunt, dążenie do wiedzy i wolności, czyniące z historii gatunku ludzkiego historię społe­ czeństwa ludzkiego, są sprzeczne z instytucją państwa i religią, nie dadzą się z nimi pogodzić”, H. Temkinowa, Bakunin i anty­ nomie wolności, op. cit., s. 184.

Rozwójfilozofii negacji

153

daje im prawo kierować ludzkością, rządzić nią i roz­ kazywać jej tutaj na ziemi”41. Postuluje więc Bakunin negację wszelkich autorytetów. Sednem nauki Feuerbacha było uświadomienie, że te­ ologia w rzeczywistości jest antropologią, Bakunin dodał natomiast, że rodzoną siostrą teologii jest polityka i mógłby za Stimerem42 powtórzyć, że Bóg jest tylko jedną z aliena­ cji mojego Ja, innąjest państwo, zniesienie którego wraz z Kościołem staje się nieodzownym warunkiem realnego wyzwolenia ludzi (społeczeństwa), którym władza nie jest potrzebna, albowiem oni i bez niej są zainteresowani tym, by pomagać jedni drugim43. Feuerbach i Bakunin mówili więc o teologii jako wiel­ kim urojeniu, całość swych rozważań sprowadzając do antropologii.

41 M. Bakunin, Federalizm, socjalizm i antyteologizm, [w:] idem, Pisma wybrane, t. II, op. cit., s. 282. 42 Który w rzeczywistości stał w opozycji do Bakunina i Feuerbacha nazywając ich filozofie ateistycznymi, bo choć nie wyznają kultu Boga, to oddają się kultowi człowieka. Dla Stimerà obaj uczestniczyli w teologicznej rebelii, „bunty prze­ ciwko Bogu to nic innego jak tylko ostatnie podrygi nauki o Bogu, tzn. teologiczna rebelia”, M. Stimer, Jedyny ijego włas­ ność, op. cit., s. 30. 43 I w tym widzi człowiek sens rozwoju własnej osoby — oto teoria humanistycznego egoizmu, M. Łosski, Historia filozofii rosyjskiej, op. cit., s. 67. „Obaj [Feuerbach i Bakunin — J.U.] operują pojęciem idealizmu nie w filozoficznym, lecz moralnym znaczeniu — dla Feuerbacha oznacza on współczu­ cie, miłość, nowąreligię ludzkości; dla Bakunina — dążenie do humanizacji, do pełnego i całkowitego wyzwolenia społeczeń­ stwa”, W. Rydzewski, Imperatyw wolności i społeczna egzy­ stencja (filozoficzneprzesłanki anarchizmu M.A. Bakunina), op. cit., s. 103.

154

Michała Bakuninafilozofia negacji 2. Bakunina krytyka antyhumanizmu i moralnego relatywizmu Karola Marksa

Karola Marksa poznał Bakunin w Paryżu w 1844 r. Przez lata znajomości darzyli się wielkim szacunkiem, będąc zarazem wobec siebie nieufni i zdystansowani. Bakunina zachwycała nieprzeciętna umysłowość Marksa, niemniej próżno dowodzić, że stał się jego bezkrytycznym wy­ znawcą. Odrzucały go autorytarne metody Marksa, ten z kolei, jak zauważył Isaiah Berlin, „doceniał rewolucyj­ ną energię Bakunina i jego zdolność poruszania ludzkiej wyobraźni, ale właśnie dlatego uważał go za siłę niebez­ piecznie rozpraszającą, rozpowszechniającą chaos z każ­ dym swoim krokiem”44. Sam Berlin również zrozumienia dla Bakunina nie miał, wykorzystywał rozmaite okazje do pokazania, że wbrew pozorom był on nieokiełznanym fa­ natykiem gotowym do zburzenia świata, po to tylko, by na jego gruzach ktoś inny stworzył nową rzeczywistość, krainę powszechnej szczęśliwości. O ile zgadzamy się z sądami Berlina na temat Marksa, będącego w jego opi­ nii przywódcą „pragnącym poprowadzić swój naród albo klasę do zwycięstwa przeznaczonego [mu] przez los, któ­ rego [czuje] się wybranym narzędziem; w imię świętej, historycznej misji [gotowym] burzyć, torturować, znie­ walać”45, o tyle charakterystyka Bakunina, w szczególno­ ści postawienie znaku równości między nim a Marksem, wydaje nam się co najmniej niesłuszna46. Ustawianie

44 I. Berlin, Karol Marks, jego życie i środowisko, przeł. W. Orliński, Warszawa 1999, s. 197. 45 I. Berlin, Rosyjscy myśliciele, op. cit., s. 105. 46 Jak pisze Berlin: „wielkie, utopijne marzenie, wynikające z prostej wiary w odrodzenie ludzkiej natury, dzielili narodnicy z Godwinem i Bakuninem, Marksem i Leninem. U jego podłoża leżała wizja grzechu, śmierci i zmartwychwstania — wrót do ziemskiego raju, które otworzą się dopiero wtedy, gdy ludzie

Rozwójfilozofii negacji

155

w jednym szeregu Bakunina, Marksa i Lenina stanowi, jak sądzimy, wyraźne nadużycie i bezwzględnie domaga się komentarza, jakiego Berlin z sobie znanych powodów nie raczył udzielić. Co prawda, ma sens twierdzenie, że w teoretycznych projektach wymienionych trzech my­ ślicieli wrota do upragnionego raju na ziemi otworzą się wraz z wkroczeniem ludzkości na właściwą drogę, jednak w szczegółach różnica między Bakuninem a Marksem i Leninem jest niebłaha, a paradoksalnie wskazuje ją sam Berlin pisząc tak oto: „w podzielonym na klasy społeczeń­ stwie [Marksa — J.U.] nie ma miejsca na racjonalny kom­ promis między grupami, które nie tylko dążą do wzajem­ nego zniszczenia, ale nawet nie są w stanie wzajemnie się zrozumieć”, i dalej „inni również wypowiadali się w ka­ tegoriach konfliktu klasowego — Saint-Simon, Fourier, Owen, Weitling, prawdziwi socjaliści, Hess, Rodbertus, Proudhon, Bakunin. Dopuszczali oni jednak myśl, że przynajmniej w teorii jest możliwy wariant pacyfistycz­ ny — przy wystarczającej liczbie argumentów i rozsądku po obu stronach (bez względu na to, jak trudno to osiąg­ nąć w praktyce) któraś strona być może zrozumie własną klęskę i da za wygraną”*47. Przykład ten pokazuje istnienie znacznego rozdźwięku w wymowie koncepcji Bakunina i Marksa, o ile bowiem dla rosyjskiego anarchisty konflikt społeczny stanowił ewentualność, o tyle dla niemieckiego komunisty — nieuchronną konieczność. Nastanie nowego świata, w interpretacji Marksowskiej, nie obędzie się bez konfliktu, bez likwidacji wrogiej klasy społecznej. Obu myślicieli więcej dzieliło aniżeli łączyło. Choć Bakunin doceniał odkrycie Marksa, czyli wykazanie, że w społeczeństwie pierwiastek ekonomiczny formuje odnajdą tę jedyną, prawdziwą drogę i nią podążą”, I. Berlin, Rosyjscy myśliciele, op. cit., s. 224. 47 I. Berlin, Zmysł rzeczywistości, op. cit., s. 179.

156

Michała Bakunina filozofia negacji

i określa pierwiastek kulturowo-prawny, że byt określa świadomość, to jednak wytykał Marksowi, że ten uprasz­ cza opis rzeczywistości absolutyzując zależność idea­ łów od faktów ekonomicznych, co prowadzi ostatecznie do fatalistycznego pojmowania dziejów48. I miał rację. Egzystencja ludzka nie ogranicza się do schematów, sta­ tystyk i podziałów, nie daje się wyliczyć. Marks pokazał tylko jedną stronę rzeczywistości, a rościł sobie prawo do jej całościowego opisu. Bakunin krytykując koncept Marksa zapytywał o moż­ liwość istnienia scentralizowanej władzy wolnej od po­ litycznych nacisków49. Leszek Kołakowski stwierdził wręcz, że autor Reakcji w Niemczech jako pierwszy wydedukował leninizm z marksizmu. Camus dodawał w tej samej kwestii, że Bakunin zapowiadał w swych pismach nadejście doktryny leninowskiej i imperium Stalina50. Sąd Camusa o Bakuninie nie jest jednak zupełnie sprawiedli­ wy. Pisarz nie dokonuje bowiem rzeczowej analizy jego dzieła, a wyrywając z kontekstu termin negacja bądź hasło radość niszczenia jest radością tworzenia pozostawia je bez niezbędnego dopełnie­ nia. Autor Obcego zdawał się nie dostrzegać rozdźwięku między dwoma okresami, Heglowskim i anarchistycznym, w rozwoju intelektualnym Bakunina. 48 A. Walicki, Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświecenia do marksizmu, op. cit., s. 400. Abstrahujemy tutaj od mglistego pojmowania przez Bakunina zasad ekonomii. Żył on naiwną wiarą, że prawdziwa istota człowieka ukaże się wraz z likwidacją jedynego źródła zła — państwa. 49 Zob. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, część I, op. cit., s. 306. Kołakowski o Marksie napisał: „nie był z pew­ nością rzecznikiem despotyzmu, przeciwnie; ale nie odparł krytyki Bakunina, który zalążek nowego despotyzmu wykrył w jego doktrynie”, ibidem, s. 307. 50 Zob. A. Camus, Człowiek zbuntowany, op. cit., s. 152.

Rozwójfilozofii negacji

157

Bakunin widział zagrożenie w Marksowskim społeczeń­ stwie, czyli organizmie złożonym z wrogich wobec siebie i z sobą walczących klas. W tej bowiem perspektywie ludzi dzielono na lepszych i gorszych, więc rozwiązanie propono­ wane przez Marksa (rewolucyjne zwycięstwo proletariuszy i ich późniejsze panowanie), dla Bakunina i anarchistów było nie do przyjęcia. Miejsce obalonej klasy uprzywile­ jowanej, burżuazji, zajmuje zwycięska grupa społeczna, co oznacza, że „próba organizacji społecznej opartej na jego [Marksa — J.U.] ideach musi doprowadzić do powstania nowych klas uprzywilejowanych: ludzie z proletariatu, któ­ rzy w Marksowskim państwie przyszłości obejmą pozycje obecnych władców, staną się niechybnie renegatami swej klasy i stworzą system przywilejów, którego będą strzec równie zazdrośnie jak obecne warstwy uprzywilejowane. Zdaniem Bakunina, marksistowska doktryna nie może do­ prowadzić do innych skutków z tej racji, że przewiduje ona zachowanie instytucji państwa”51. Marks słusznie zarzucał Bakuninowi nieznajomość zasad ekonomii, ale mając na uwadze tylko ten jeden czynnik, nie brał w rachubę przy koncepcjach budowy nowego świata chimeryczności natu­ ry ludzkiej52. Bakuninowi nie podobała się również forma rządów sprawowanych przez Marksa w Międzynarodowym Stowarzyszeniu Robotników, posiadającym centralne i nieomylne władze, gdy tymczasem on sam do­ magał się autonomii poszczególnych sekcji działających w ramach Międzynarodówki — na tym tle Bakunin oskar­ żał Marksa o autorytarne rządy i nazywał doktrynerem. 51 L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, część III: Rozkład, Poznań 2000, s. 194. 52 Marks miał dążyć do likwidacji państwa sprzeciwiając się systemowi ekonomicznemu, natomiast anarchiści negowali sy­ stem polityczno-prawny. Por. K. Popper, Społeczeństwo otwar­ te i jego wrogowie, t. 2, przeł. H. Krahelska, Warszawa 1993, s. 341.

158

Michała Bakuninafilozofia negacji

Michał Aleksandrowicz żywił obawę, że socjalizm w wer­ sji Marksowskiej przerodzi się w nową tyranię, i że „idea dyktatury proletariatu jako formy państwowej wyda klasę robotniczą na łup despotyzmu zawodowych polityków”53. Zarzut ten zresztąmiał charakter podstawowy: Bakunin, jak wiadomo, największą przeszkodę na drodze ku wolności widział w istnieniu państwa, tymczasem Marks przepowia­ dał, że po zwycięskiej rewolucji rządy przejmie proletariat, słusznie zatem Bakunin obawiał się, że w rzeczywistości dokona się gwasi-rewolucja, a wszelkie zmiany będą mia­ ły wyłącznie pozorny charakter. Dyktatura proletariatu wypełni obowiązki państwa, stanie się formą państwową: „między rewolucyjną dyktaturą a państwowością różnice są czysto zewnętrzne”54. Naiwnością, zdaniem Bakunina, jest twierdzenie, że proletariat będzie pełnić rządy w okresie przejściowym, po czym się rozpłynie. Kto tak twierdzi, wy­ kazuje się skrajną nieznajomością natury ludzkiej. Władza deprawuje człowieka. Twierdzenie Marksa o obumarciu państwa, to mrzonka. Można wręcz przyjąć, że było ono zwyczajnym mydleniem oczu — jeśli tylko przywołamy rządy Marksa w Międzynarodówce. Odpowiada nam w tej kwestii opinia Karla Poppera, który pisał: „teoria obumar­ cia państwa jest wysoce nierealistyczna i myślę, że została przyjęta przez Marksa i Engelsa wyłącznie na zasadzie prze­ chwycenia od rywali wiatru w żagle. Rywale, jakich mam tu na myśli, to Bakunin i anarchiści; Marks nie lubił bowiem, by ktokolwiek przewyższał go radykalizmem”55. Nie można, jak sądzimy, mówić, że bezpaństwowość stanowić miała ostateczny kształt przyszłego społeczeństwa zarówno dla

53 L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, część II: Rozwój, Poznań 2000, s. 207. 54 M.A. Бакунин, Государственность и анархия, Москва 1919, s. 327. 55 К. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, op. cit., s. 341.

Rozwójfilozofii negacji

159

Marksa, jak i dla Bakunina56. Zresztą Bakunin zauważył u Marksa pewną sprzeczność zapytując, po co dąży on do umocnienia państwa, skoro ma ono w niedalekiej przyszło­ ści obumrzeć? Błędne jest również przekonanie, że mówić o różnicy w koncepcjach obu myślicieli, to rozważać kwe­ stię techniczną, czyli możliwość skutecznego osiągnięcia celu. Marksowska wizja społeczeństwa bezklasowego jest mało realna już z tego powodu, że po zwycięskiej rewolu­ cji w centrum stawia proletariat. Co to w ogóle oznacza? Czy wszyscy staną się proletariatem? Co z tymi, którzy nie będą się utożsamiać z tą klasą? Zostaną zlikwidowani? Czy cały proletariat będzie sprawować rządy czy też tylko jego reprezentanci? Pomijamy tutaj kwestię naiwności Marksa, czyli założenie (będące w istocie mrzonką), że państwo będzie umierać w procesie ewolucyjnym. Bakunin żądał natychmiastowego unicestwienia państwa, czyli nowej formy organizacji społeczeństwa zaraz po rewolucyjnym zwycięstwie. W sporze z Marksem, jak w każdym innym zresztą sporze, miał na uwadze przede wszystkim kwestię wol­ ności indywidualnej, stąd słusznie Temkinowa powiedzia­ ła, że zdaniem Bakunina „państwo dyktatury proletaria­ tu, które przejmie władzę po zwycięskiej rewolucji, nie rozwiąże sprawy wolności indywidualnej i kolektywnej, lecz stworzy nową formę zależności mas od rządów biu­ rokracji lub od rządu uczonych, który jest równie despo­ tyczny i nieznośny, jak wszelki inny rząd. (...) Ponadto wszelka władza ma naturalną skłonność do samoutrwalania się i twierdzenie, że sama kiedyś obumrze, jest je­ dynie naiwną iluzją”57. W systemie, w którym wybiera się reprezentantów narodu, by oni rządzili w jego imię,

56 A tak twierdzi Temkinowa. Zob. jej: Bakunin i antynomie wolności, op. cit., s. 138-139. 57 Ibidem, s. 141.

160

Michała Bakuninafilozofia negacji

nieuchronnie stawia się tychże reprezentantów ponad większością i z niej izoluje, jako że zyskują oni specjalne prawa. Dlatego Bakunin uważał, że każda władza jest zła i demoralizująca, nie wierzył w przyszłość kreśloną przez Marksa, którego idea dyktatury proletariatu wpisuje się w ukazany wyżej schemat. Proletariat zostanie wyodręb­ niony z większości, ze społeczności i nieuchronnie owa społeczność powróci do przedrewolucyjnego podziału na decydujących i słuchających, można powiedzieć — do no­ wego podziału klasowego. Tam, gdzie jest państwo, gdzie jest władza, tam też są niewolnicy. Bakunin przepowiadał, że społeczeństwo Marksa będzie zhierarchizowane i scen­ tralizowane na podobieństwo Międzynarodówki rządzo­ nej przezeń silną ręką. Jak powiedzieliśmy, Bakunin już w Międzynarodowym Stowarzyszeniu Robotników doma­ gał się autonomii poszczególnych sekcji, na co Marks nie przystał i co w efekcie doprowadziło do rozpadu organiza­ cji. Na zasadzie autonomii, odrzucając władzę i autorytet, opierał też organizację przyszłego społeczeństwa, projek­ towanego jako federacja gmin i zrzeszeń. Kwestię auto­ rytetu podchwycił Engels zapytując: „miejsce niezależnej działalności jednostek zajmuje wszędzie działalność po­ łączona (...). Ale działalność połączona zakłada organi­ zację, a czyż jest możliwa organizacja bez autorytetu?”58. Nieporozumienie bierze się z niejasnego rozumienia ter­ minu autorytet. Bakunin krytykując tę ideę utożsamił ją z zewnętrznym wobec jednostki, czy też autonomicznych zrzeszeń, swoistym nakazem. Krytykował autorytet jako nieomylną, rządzącą społecznością i żądającą od niej posłuchu, instancję. Nie negował natomiast autorytetu w ogóle. Wszak przyszłe społeczeństwo złożone z auto­ SB F. Engels, O autorytecie, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 18, przeł. J. Dewitz, K. Błeszyński i inni, Warszawa 1969, s. 340.

Rozwój filozofii negacji

161

nomicznych gmin oraz zrzeszeń nie mogło być całkowi­ cie wyzbyte autorytetów w rozumieniu proponowanym przez Engelsa: nawet bowiem owe zrzeszenia musiały być jakoś zorganizowane, niemniej autorytet nie był defi­ niowany jako osoba bądź instytucja stojąca ponad owym zrzeszeniem i posiadająca nad nim władzę. Krótko mó­ wiąc: działalność połączona — tak; społeczeństwo zhie­ rarchizowane i scentralizowane — nie. Brak działalności połączonej, brak organizacji przyczyniłby się do powsta­ nia chaosu. Kiedy więc Engels zapytuje „cóż stałoby się z pierwszym odjeżdżającym pociągiem, gdyby zniesiono autorytet funkcjonariuszy kolejowych nad pasażerami?”59, to odpowiadamy: stałby się bałagan. I dodajemy: przeciw tak rozumianym autorytetom Bakunin nie występował. Wobec wyżej zadanego pytania „czy może cały pro­ letariat będzie stał na czele rządu?”60, Marks ironicznie i w odniesieniu do koncepcji Bakunina społeczeństwa bu­ dowanego od dołu ku górze, odrzekł: „A czy przy bakuninowskiej strukturze (od dołu ku górze) wszy­ scy będą (u góry)?”61. Rozjaśnić ten problem możemy w taki oto sposób: ani u Marksa, ani u Bakunina nie będzie tak, że wszyscy będą rządzić. Jednak Marksowskie społe­ czeństwo przyszłości opierać się ma na hierarchii i autory­ tecie, bowiem, jak zauważył Engels, nie sposób wyobrazić sobie społeczeństwa złożonego chociażby z dwóch ludzi, w którym każdy z nich nie zrezygnował w pewnej mierze ze swej autonomii. Więc Marksowskie społeczeństwo za­ sadzać się ma na poddaństwie przede wszystkim — ktoś będzie rządził, a ktoś inny słuchał. Bakunin zapropono­ wał, jak się wydaje, innego rodzaju koncept. Tych dwóch

59 Ibidem, s. 342. 60 K. Marks, Konspekt książki Michała Bakunina „Państwo­ wość a anarchia", [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 18, op. cit., s. 719. 61 Ibidem.

162

Michała Bakunina filozofia negacji

(bądź dwoje) ludzi przede wszystkim powinno ze sobą rozmawiać. Zatem próbuje on uniknąć relacji opartych na poddaństwie, występuje przeciw światu rządzonych i rzą­ dzących. Dla Bakunina priorytetem była jednostka i jej wolność. Powtórzmy raz jeszcze: nie negował on faktu, że istnienie w ramach pewnej wspólnoty, pewnej całości, wymaga poświęceń. Absurdem byłoby jednak twierdzić, że rozpatrując ten problem (i nie tylko ten) filozof żądał dla jednostki wolności absolutnej dosłownie pojętej (wol­ ności bez granic). W żadnym razie nie występował prze­ ciw osobom uważanym za specjalistów w swych profe­ sjach. Czym innym jednak jest współpraca, a czym innym autorytet narzucany przez władze centralne. Toteż nie podważając Marksowskiej tezy o uwarunkowaniu ekonomicznym zjawisk społecznych, „traktuje społeczeń­ stwo jako naturalną i nieuniknioną podstawę egzystencji jednostki, przyjmując zatem jako konieczne również za­ leżności, w które uwikłana jest jednostka na skutek swego społecznego istnienia. Zależności te, jako wynikające ze współżycia z innymi jednostkami tworzącymi wspólnotę społeczną, są tak samo nieuniknione, jak prawa rządzące światem przyrodniczym”62. Zrozumienie dlaMarksowskiej tezy w żadnym razie nie spotkało się z bezrefleksyjną jej aprobatą, wręcz przeciwnie. Podstawowy zarzut wysunięty przez Bakunina dotyczył utożsamienia procesu dziejowe­ go z jednym czynnikiem: ekonomicznym. „Sprowadzając cały mechanizm procesu dziejowego do jednej w zasa­ dzie przyczyny, marksiści negują — zdaniem Bakunina — tak ważne, kształtujące proces dziejowy elementy, jak właściwości rasowe, znajdujące wyraz w temperamen­ cie i charakterze narodowym (...). Marksiści nie doce­ niają — i zwłaszcza to Bakunin podkreśla wielokrotnie

62 H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolności, op. cit., s. 81.

Rozwój filozofii negacji

163

— roli instynktu buntu, instynktu wolności w dziejach”63. Tak uproszczone widzenie rzeczy nie jest jedynym man­ kamentem myśli Marksowskiej. Pamiętamy, że Bakunin zdyskwalifikował Hegla za jego antyhumanizm, konser­ watyzm, chylenie głowy przed koniecznością, co wyraża­ ła niebezpieczna sentencja „wszystko, co rzeczywiste jest rozumne, wszystko, co rozumne jest rzeczywiste”, którą czytelnie zdiagnozował Kołakowski: „Można pojednać się z okrutną rzeczywistością, jeśli zrozumie się nicość wszystkiego, co jednostkowe, przypadkowe, subiektyw­ ne i wielkość chytrego Rozumu dziejów, który drwi sobie z prywatnych pragnień i życzeń”64. Przyjmujemy za nie­ którymi badaczami, że wbrew pozorom myśl Marksa nie odeszła daleko od systemu Hegla. Oto Mieczysław Krąpiec stwierdził, że „Marks zaakceptował Hegla zmieniając wy­ rażenie idea na materia '65, wskazując tym samym na po­ ważną rozbieżność między Marksem a Bakuninem. Aluzja Krąpca potwierdza nieobecność w koncepcji Marksa czło­ wieka rozumianego jako jednostka, byt niepowtarzalny. Człowiek dlań, w odróżnieniu od Bakunina, stanowił ideę. Nie zgadzamy się więc z podejmowanymi próbami ukaza­ nia Marksa filozofii jako filozofii człowieka66.

63 Ibidem, s. 82. 64 L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, część II, op. cit., s. 368. 65 M. Krąpiec, G. W.F. Hegla rozumienie bytu, [w:] idem, Dzieła, t. XI, Lublin 1994, s. 226. Anthony Masters z kolei twierdził, że najpierw Feuerbach, a później Marks, nie godząc się z Heglem, odmówili ideom dominującej roli w historii, przekonując, że „idee są odbiciem materialnej rzeczywistości”, A. Masters, Bakunin. The Father ofAnarchism, New York 1974, s. 60. Zauważmy jednak, że zdanie Mastersa nie jest sprzeczne z twierdzeniem Krąpca. 66 Zob. R. Panasiuk, Dziedzictwo heglowskie i marksizm, Warszawa 1979, s. 243.

164

Michała Bakunina filozofia negacji

Na podobieństwo szkół marksistów i heglistów wska­ zuje również Berlin pisząc, że wspólna dla nich była „wia­ ra w to, że istnieje porządek i klucz do jego zrozumienia; jakiś plan — geometria czy geografia wydarzeń”67, ich nieuchronność, konieczność i celowość. Bertrand Russell uważał wręcz, że historia dla Marksa była „podobnie jak dla Hegla, rozwojem Idei. [Marks — J.U.] wyobrażał sobie, że zmiany, zachodzące na świecie, odbywają się w pewnym logicznym porządku, przy czem jedna faza przechodzi na drodze rewolucji w drugą, która jest jej antytezą”68. Russell przekonywał zatem, że Marks prze­ jął od Hegla formę, jego dialektykę. Słuszność nasze­ go spostrzeżenia potwierdza także Martin Buber pisząc, że Marks „zajął się faktycznością ludzkiego społeczeń­ stwa, ale jego rozwój rozpatrywał w formach dialektyki Heglowskiej — jako przejście od pierwotnej gospodarki wspólnotowej do własności prywatnej i dalej do socjali­ zmu”69. Przywołaliśmy te wszystkie cytaty by pokazać, że Bakunin słusznie krytykował Marksa jako tego, który wbrew pozorom nie wydostał się spod wpływu Hegla, a nawet na gruncie Heglowskim pogłębił własny antyhumanizm pisząc: „bez niewolnictwa nie ma bawełny, bez bawełny nie ma nowoczesnego przemysłu. Dopiero nie­ wolnictwo nadało wartość koloniom, kolonie stworzyły handel światowy, a handel światowy jest nieodzownym warunkiem wielkiego przemysłu maszynowego. Przed po­ wstaniem handlu Murzynami kolonie dostarczały Staremu Światu bardzo mało produktów i nie zmieniały oblicza świata w sposób widoczny. Niewolnictwo jest przeto ka­ 67 I. Berlin, Zmysł rzeczywistości, op. cit., s. 28. 68 B. Russell, Drogi do wolności. Socjalizm, anarchizm, syndykalizm, op. cit., s. 24. 69 M. Buber, Problem człowieka, przeł. J. Doktór, Warszawa 1993, s. 23.

Rozwój filozofii negacji

165

tegorią ekonomiczną o bardzo doniosłym znaczeniu”70. Marks mówił o niewolnikach w kategoriach ekonomicz­ nych, nie widział w nich ludzi. Dla Marksa istniała jedynie materia, przyroda rozwi­ jająca się dialektycznie, rewolucyjnie, w walce przeci­ wieństw. Marksowska filozofia przybiera postać dyrekty­ wy, pokazuje jakie kroki koniecznie należy przedsięwziąć, by osiągnąć cel, urzeczywistnić społeczeństwo doskonałe. Bakunin odrzucał Marksowskie idee z uwagi na godzenie się z nieuchronnością procesów społecznych. Uleganie hi­ storycznym faktom łączył z antyhumanizmem. Nie bunto­ wać się przeciw podłej rzeczywistości, oznaczało dlań nie być człowiekiem. Bakunin wiedział, że wielce naiwne jest przekonanie, iż wraz ze zniesieniem ekonomicznej podstawy klaso­ wych „stosunków panowania i podporządkowania, podział funkcji stanie się problemem rzeczowym. Wybór poszcze­ gólnych jednostek, którym powierzy się ich pełnienie, nie będzie nosił obecnego charakteru politycznego; panowa­ nie w obecnym znaczeniu tego słowa zostanie zniesio­ ne”71. Nonsens. W żadnym razie nie wynika z tłumaczeń Marksa, że wraz ze zniesieniem ekonomicznej podstawy stosunków społecznych zniknie polityczny charakter wy­ boru poszczególnych jednostek, ani że zostanie zniesione panowanie. Zakładając wariant optymistyczny — wszy­ scy stają się proletariatem — nie uniknie się podziału we­ wnątrz pozornie jednorodnej klasy. Dlaczego? Nie klasa, nie system, nie kapitaliści pragną władzy, a człowiek. Ktoś powie, że o tej prawdzie zapominał również Bakunin, wi­ dząc we władzy, a nie w człowieku, źródło zła. On jednak 70 K. Marks, List do Pawła Annienkowa, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 4, przeł. K. Błeszyński, E. Werfel, F. Landau, J. Płudowski, W. Lewik, Warszawa 1962, s. 616. 71 H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolności, op. cit., s. 149.

166

Michała Bakuninafilozofia negacji

starał się dowieść, że to władza demoralizuje i wykrzywia z natury dobrego człowieka. Reasumując tę część nasze­ go wywodu ilustrowaną cytatem z Marksa: „tu wychodzą na jaw najskrytsze myśli pana Bakunina. Nie rozumie on absolutnie nic z rewolucji socjalnej — tylko polityczne frazesy o niej; jej warunki ekonomiczne dla niego nie ist­ nieją. (...) Wola, a nie warunki ekonomiczne, jest podsta­ wą jego rewolucji socjalnej”72, powiedzmy sobie, że jeśli rzeczy faktycznie mają się tak, jak je kreśli Marks i wola stanowi podstawę rewolucji Bakunina, to z kolei dla auto­ ra Ideologii niemieckiej liczą się nie warunki ekonomicz­ ne, ale wyłącznie warunki ekonomiczne. Nie liczy się człowiek (ze swymi uczuciami i dramatami), nie wolność, nie konkretne Ja, ale pewne mechanizmy rządzące świa­ tem, które przenikliwy umysł Marksa precyzyjnie opisuje. Marks nie mógł rozważać egzystencji człowieka pojętego jako istota duchowa, bowiem sfera ducha dlań nie istnia­ ła, człowiek dlań był tylko „ludzką istotą przyrodniczą”73, więc śmierć jednostki z naukowego, przyrodniczego (czy­ taj: Marksowskiego) punktu widzenia nie jest kwestią problematyczną, bowiem jednostka jest istotą spo­ łeczną, a życie indywidualne i gatunkowe człowieka nie są czymś różnym74. Cóż więc z tego, że umrze okre­ ślony osobnik, jeśli gatunek nadal będzie trwać? Śmierć pojedynczego osobnika nie jest żadnym dramatem. Istotna różnica między Bakuninem a Marksem tkwiła w ustale­ niu priorytetów: o ile dla Bakunina ważny był człowiek jednostkowy, o tyle Marks nadawał znaczenie klasom,

72 K. Marks, Konspekt książki Michała Bakunina, op. cit., s. 716, 719. 73 K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, przeł. S. Filmus, T. Zabłu­ dowski, L. Kołakowski, B. Strumiński, J. Raba, K. Błeszyński, E. Werfel, Warszawa 1960, s. 628. 74 Ibidem, s. 580-581.

Rozwójfilozofii negacji

167

wytwórcom i wyzyskiwanym. Bakunin pragnął wolności osoby, a Marksowi „o osoby idzie o tyle tylko, o ile są uosobieniem kategorii ekonomicznych, przedstawicie­ lami określonych stosunków i interesów klasowych”75. Marksowi szło raczej o bezpieczeństwo, dobrobyt i sprze­ ciw wobec uzależnienia specyficznie rozumianego czło­ wieka (całokształtu stosunków społecznych) od rzeczy, a nie o wolność w ujęciu Bakunina — jeżeli Marks po­ dejmował problem wolności, to specyficznie pojmowanej, o czym powiemy w dalszej części pracy. Marks z Bakuninem poróżnili się dosyć wcześnie. Do konfliktu na podłożu osobistym doszło już w 1848 r., kie­ dy Marks powołując się na autorytet George Sand oskar­ żył Bakunina w prowadzonej przez siebie „Nowej Gazecie Reńskiej” o działalność agenturalnąna rzecz carskiej Rosji. Oskarżenie okazało się oszczerstwem. Sand gwałtownie zaprzeczyła rewelacjom Marksa, a w obronie Bakunina stanął także Arnold Rugę. Mimo rychłego sprostowania, w którym Marks (wcześniej kłamliwie przekonujący, że istniały powody zamieszczenia oczerniającej notatki) przyznał się do błędu, cień niesłusznego podejrzenia rzu­ cony na Bakunina odbił się echem w środowisku rewolu­ cyjnym, a między oboma panami nigdy już nie zawiązała się szczera przyjaźń76. Choć obaj wyszli ze szkoły Hegla, to jak naszkico­ waliśmy wyżej, pomimo jednakiego fundamentu, posłu­ giwania się tymi samymi terminami, więcej ich dzieliło 75 K. Marks, Kapitał, 1.1, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 23, Warszawa 1968, s. 8. 76 Zob. na ten temat B. Russell, Drogi do wolności, op. cit., s. 59. Bakunin pisał: „Marks nazywał mnie sentymentalnym ide­ alistą i miał rację; ja sądziłem, że jest on człowiekiem próżnym, pozbawionym skrupułów i skrytym; i również miałem rację”, M. Bakounine, Oeuvres, t. II, Paris 1907, s. XI-XII, (cyt. za: H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolności, op. cit., s. 13).

168

Michała Bakuninafilozofia negacji

aniżeli łączyło. „Marks skoncentrował się na badaniu społeczno-ekonomicznych uwarunkowań procesów hi­ storycznych i doszedł do teorii rewolucji proletariackiej. Bakunin pozostawał w kręgu indywidualistycznych in­ terpretacji Hegla, i w tym był podobny do Feuerbacha, Stimera i Kierkegaarda”77. Formy Heglowskiej dialektyki również dla Bakunina są istotne, niemniej są to tylko ramy, jedyną konieczność stanowi dlań zmaganie się pierwiastka pozytywnego z pierwiastkiem negatywnym. W tych ramach człowiek porusza się jednak całkowi­ cie swobodnie, a nie po wyznaczonym torze i z uwagi na określony historycznie cel. U Bakunina w formach Heglowskiej dialektyki obecny jest pojedynczy człowiek, a nie klasy społeczne. Dzieje dla Bakunina nie stano­ wią, jak dla Marksa, racjonalnego schematu, choć nie podlega dyskusji, że obaj czerpią z dziedzictwa Hegla. Marks przejmuje zdobycze myśli Heglowskiej w celu ich przewartościowania. Aprobuje dialektykę, by wyko­ rzystać ją do własnego konceptu: człowiek rozwija się „poprzez własny czyn, samowyobcowanie i jego prze­ zwyciężenie. Jednocześnie Marks ostro krytykuje Hegla za idealistyczne ujęcie człowieka jako samoświadomości i za ujęcie ludzkiego czynu jako przede wszystkim du­ chowego czynu myśli”78. Miejsce idei, myśli, zajmuje u niego rzeczywistość empiryczna, więc „dialektyczny ruch nie jest ruchem myśli o rzeczywistości; jest ru­ chem samej rzeczywistości”79. Człowiek wyalienowany, zdaniem Marksa, tylko w rzeczywistym działaniu, a nie w procesie myślenia, może znieść sytuację, w której nie jest u siebie. Wyraźna jest tutaj opozycja Marksa zarówno do Hegla, jak i filozofów z kręgu lewicy występujących

77 A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 311. 78 F. Copleston, Historia filozofii, t. VII, op. cit., s. 312. 79 Ibidem.

Rozwój filozofii negacji

169

przeciw religii — dokonana w sferze myśli krytyka religii nie doprowadzi w żadnym razie do jej zniszczenia. Osiągnięcie celu zapewni tylko rzeczywisty czyn. W przejmowaniu Heglowskich kategorii Marks nie stanowił wyjątku, ten sam krok wykonali również Feuerbach i Bakunin. Różnica między nimi jest jednak zasadnicza: choć wszyscy trzej (Bakunin i Marks podą­ żając za Feuerbachem) żywią przekonanie, że faktyczną rzeczywistością jest przyroda, a nie idea, to w przypadku Marksa nie można mówić o czymś, co Panasiuk nazwał owocowaniem świata. Oto Feuerbach obwieś­ cił kryzys duchowy świata8081 , wieszcząc zarazem, że „kry­ zys ten znamionuje (...) nie upadek totalny kultury, ale jedynie nieodwołalne odchodzenie w przeszłość pewnej jej formy. (...) Nowe prawdy i nowe zasady wyrastają z negacji starych zasad; są jednak przygotowane przez świat odchodzący, jest to tego świata owocowanie. Ujęcie w ten sposób przejścia od teraźniejszości do przyszłości, od starego ładu do nowego możliwe jest dzięki temu, że Feuerbach, buntowniczy uczeń Hegla, przejął od niego schemat dialektyczny opisujący przejście od jednej formy bytu ku następnej jako negację i zachowanie jednocześ­ nie {Aufhebung)'"". Pamiętamy, że tożsame ujęcie negacji jako zachowania, a nie dosłownego zniszczenia, obecne u Bakunina, nakreśliliśmy w części rozprawy poświęconej Heglowi. I na tym tle rysuje się wyraźna różnica między Feuerbachem i Bakuninem a Marksem. Marks bowiem nie pojmuje negacji jako zachowania. Nie istnieje dlań ludz­ kość jako taka, ale walczące, wrogie wobec siebie klasy, 80 Zob. L. Feuerbach, O istocie chrześcijaństwa, op. cit., s. 15, gdzie znajdujemy zdanie: „Istotą naszych czasów jest po­ zór — pozorem jest nasza polityka, pozorem nasza moralność, pozorem nasza religia, pozorem nasza wiedza”. 81 R. Panasiuk, Dziedzictwo heglowskie i marksizm, op. cit., s. 233-234.

170

Michała Bakuninafilozofia negacji

dlatego stajemy po stronie Isaiaha Berlina gdy pisze: „naj­ śmielszym i z politycznego punktu widzenia decydującym ciosem Marksa było utożsamienie jednej klasy z ludzkoś­ cią jako taką. (...) najniższa ze wszystkich klas, niemająca pod sobą żadnej innej klasy, reprezentuje człowie­ ka jako takiego; jego klasowe interesy, będące wyrazem minimalnych ludzkich potrzeb, są interesami wszystkich ludzi, gdyż proletariat nie ma żadnych innych interesów, sprzecznych z interesami innych grup społecznych (...). Wszystkie inne klasy są historycznymi formacjami, któ­ rym przeznaczone jest przeminąć (,..)”82. Ale Marks nie zapytuje, czy będąchciały one zniknąć. Taka jest koniecz­ ność dziejowa, tak po prostu musi być. Myśl Marksa wydaje się teleologizmem. Przed zarzutem mówiącym, że Marksowska koncepcja w rzeczy samej ma na względzie wyłącznie harmonijny i pokojowy organizm ludzki broni­ my się taką oto odpowiedzią: cel, ową przyszłą harmonię osiągnąć udaje się tylko na drodze walki, na drodze do­ słownej likwidacji, unicestwienia burżuazji, czyli jakiejś części ludzkości. Bakunin także przejął zdobycze myśli Heglowskiej, przyswoił Heglowską terminologię, także zaadaptował Heglowską dialektykę, ale mówiąc o rozwoju ludzkości nie twierdził, że część ludzkości musi koniecznie prze­ minąć, co znaczy — musi zostać unicestwiona. Pytanie, jakie w związku z Marksem nam się narzuca, brzmi: dlaczego nie ma on świadomości, że za abstrakcyjny­ mi społecznymi klasami kryją się ludzie z krwi i kości? Marks dzieląc ludzkość na dwie klasy wskazywał tę, która przetrwa i tę, której nieodwołalnym przeznaczeniem jest zniknięcie z areny dziejów — nie daje się więc utrzy­ mać twierdzenie, że obecna w jego dialektyce negacja jest zarazem zachowaniem. „Pacjentem, nieszczęsnym, 82 I. Berlin, Zmysł rzeczywistości, op. cit., 174-175.

Rozwójfilozofii negacji

171

pomylonym pacjentem, jest skazany na zagładę ustrój kapitalistyczny, który nie potrafi trafnie ocenić faktów (...). Gdyby mógł ujrzeć sprawy takimi, jakie one są naprawdę, zobaczyłby, że jest stracony. Dlatego nie ma sensu pytać go, co myśli o sobie czy o czymkolwiek in­ nym: własne obserwacje i idee pacjenta mają tylko taką wartość, jaką mają inne symptomy jego stanu psychiczne­ go, które mogą być pomocne lekarzowi, lecz jego opisy rzeczywistości są zupełnie bezwartościowe”83. Pokazanie przyszłego świata w podobnej perspektywie przeczy, na­ szym zdaniem, wszelkim odczytaniom Marksowskiego konceptu filozoficznego jako humanizmu, a tak właśnie pojmują ów koncept nad wyraz życzliwi myślicielowi z Trewiru badacze84. Sugerowanie obecności pierwiast­

83 Ibidem, s. 181. 84 Mamy tu na uwadze choćby Panasiuka, którego zdaniem nie można się zgodzić z tezą, że „myśl Marksa nie jest humani­ zmem, że podmiot w niej nie występuje ani jako twórca procesu historycznego, ani jako wartość (...)”, R. Panasiuk, Dziedzictwo heglowskie i marksizm, op. cit., s. 231. Z kolei Adam Schaff za­ uważa: „Biorąc pod uwagę społeczne implikacje nauki i sztuki, hasło ich absolutnej wolności nie tylko nie może, lecz nie powinno być realizowane w praktyce. Bowiem społecznie rzecz biorąc, realizacja tego hasła byłaby szkodliwa. (...) Ustrój dyktatury proletariatu wprowadził ograniczenia wol­ ności w nauce i sztuce, gdyż musiał to uczynić ze względu na toczącą się walkę społeczną”, A. Schaff, Marksizm a jednost­ ka ludzka, Warszawa 1965, s. 222, 223. Oto wolność jednostki w rozumieniu Marksa — ograniczanie swobody w imię intere­ sów ogółu. Po cóż więc w ogóle mówić o wolności, skoro w tym znaczeniu nawet o ludziach skrępowanych kajdanami będzie można mówić, że w jakimś wyższym sensie służą jej sprawie? Na razie tylko muszą być skrępowani, ze względu na walkę społeczną! Schaff rzecz jasna jest przekonany, że marksizm jest humanizmem, rzecz jasna, nie byle jakim, ale „humanizmem szczególnego rodzaju (...), zwracającym się przeciw wszelkim stosunkom poniżającym człowieka. (...) Humanizm

172

Michała Bakuninafilozofia negacji

ków humanistycznych w dziele Marksa stanowi, naszym zdaniem, nadużycie — wszak ukazuje on współczesną so­ bie przestrzeń społecznąjako arenę zmagających się klas, z których jedna skazana jest na unicestwienie. „Koncepcja ta podważa przekonanie o jedności ludzkości, możliwości racjonalnej (...) dyskusji między ludźmi (...). [Wskazuje] konkretnego wroga, którego pokonanie jest niezbędnym warunkiem rozpoczęcia procesu wyzwalania ludzkości; (...) przejrzysty podział ludzi na dzieci światła i dzieci ciemności; z takim oto wnioskiem, że to sama natura obiektywnych faktów, nie zaś wolne, odwracalne ludzkie decyzje, są odpowiedzialne za los, który spotyka dzieci ciemności, rzeszę skazaną przez historię na wyginięcie; z czego wynika, że wysiłki zmierzające do ocalenia owej rzeszy z konieczności należy uznać za daremne, a zatem irracjonalne”85. Jakim sposobem daje się opatrzyć myśl Marksa etykietą humanizmu? Dyskwalifikuje on wolną, niczym nieskrępowaną decyzję jednostki, która może być wolna jedynie wówczas, gdy mieści się w ogólnym kon­ tekście historycznym. Człowiek w antyhumanistycznym koncepcie Marksa jest jednostką fałszywie wolną, zdehumanizowaną. Ponad istotą z krwi i kości stawia autor Kapitału klasę społeczną. Marksowi z trudem przychodzi wręcz posłużyć się słowem Człowiek, znacznie częściej mówi o osobniku ludzkim, wytwórcy, wyzyskiwanym,

marksistowski nawołuje do jednego: do likwidacji istniejących przyczyn społecznych ludzkiego nieszczęścia”, ibidem, s. 236, 238, 254. Tutaj należałoby zapytać, czy fakt, że człowiek funkcjo­ nujący w społeczeństwie przestanie siebie odbierać jako istotę zdehumanizowanąbędzie wystarczającym warunkiem szczęścia i dlaczego sytuację braku zdehumanizowania należy utożsamiać z wolnością? Wszak możliwa jest rzeczywistość, w której czło­ wiek nie będąc wyzyskiwany nie będzie zarazem istotą wolną. 85 I. Berlin, Zmysł rzeczywistości, op. cit., s. 181, 158.

Rozwójfilozofii negacji

173

wyzyskującym, robotniku86. Nieporozumieniem wydaje nam się zatem uwaga Panasiuka, którego zdaniem „filo­ zofia człowieka w doktrynie Marksa nie jest rozwijana niezależnie od refleksji nad procesem historyczno-spo­ łecznym, wręcz przeciwnie, cechą charakterystyczną myśli autora Kapitału jest analizowanie problematyki antropologicznej w ścisłym powiązaniu z rozważaniami nad dziejami społeczeństw i kulturą”87. Faktycznie Marks nie chce już interpretować świata jak robili to przed nim mało zdecydowani i zbyt delikatni filozofowie, on chce świat radykalnie zmienić. Czyni to poprzez „utożsamie­ nie interesów grupy lub klasy: robotników, wyzyskiwa­ nego proletariatu, być może nawet biednych w ogóle, z interesami całej ludzkości”88. Dla nieprzystających do nowego paradygmatu ludzkości nie ma żadnej przyszło­ ści. Wszystko dzieje się z nieuchronnością właściwą procesom przyrody, tak jak po zimie następuje wiosna. Marks nie zakłada najmniejszego kompromisu, konflikt rozwiąże rewolucja. Burżuazji nie ma sensu tłumaczyć jej historycznej misji (klasy są uwarunkowane językowo, stąd niemożliwością jest znalezienie wspólnej płaszczy­ zny porozumienia), która dobiega końca, tym bardziej że konwersja nie jest możliwa. Burżuazja i proletariat to są obce sobie światy. Na tle powyższych rozważań odniesiemy się jeszcze do nieścisłej diagnozy Marksowskiej historiozofii danej przez Martina Bubera przekonanego, że podpierając się Heglowską dialektyką Marks „dokonał czegoś, co można nazwać socjologiczną redukcją. To znaczy nie chce on już ofiarowywać nowego obrazu świata. Żaden obraz świata nie

86 Zob. K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, [w:] idem, Dzieła, t. 3, op. cit., s. 21-22. 87 R. Panasiuk, Dziedzictwo heglowskie i marksizm, op. cit., s. 230. 88 I. Berlin, Zmysł rzeczywistości, op. cit., s. 158.

174

Michała Bakuninafilozofia negacji

jest już potrzebny. (...) Marks chce dać człowiekowi swojej epoki (...) obraz drogi, którą społeczeństwo ludzkie musi przebyć, aby dojść do doskonałości”89. Błąd Bubera wyraża twierdzenie, że Marks na uwadze ma społeczeństwo (jako takie) dążące ku doskonałości. Konstatacja owa będzie traf­ na w jednym tylko sensie: gdy społeczeństwo sprowadzimy do wyróżnionej klasy społecznej—proletariatu. Z wdzięcz­ nością przyjmujemy natomiast inne spostrzeżenie Bubera, będące potwierdzeniem naszych uwag na temat nieobecności problematyki humanistycznej w dziele Marksa: „nie wolno mylić czasu antropologicznego z czasem kosmologicznym ani w życiu osobistym człowieka, ani w jego życiu społecz­ nym, nawet jeśli czasowi kosmologicznemu nada się formę dialektycznego procesu (...). Przy całej socjologicznej re­ dukcji —Marks śladem Hegla wprowadza do rozważań nad przyszłością czas kosmologiczny, to znaczy czas, któremu obca jest rzeczywistość człowieka. Nie istnieje tu w ogóle problem ludzkiej decyzji dającej początek dzianiu się i loso­ wi, także społecznemu dzianiu się i losowi”90. Interpretacja Bubera ukazuje, że Marks nie tylko od Hegla przejął formę, czyli metodę dialektyczną, ale poniekąd treść. Niezależnie od krytyki idealizmu autora Fenomenologii ducha, równie nieistotna w jego myśli staje się jednostka ludzka, wolna i o sobie decydująca. Człowieka, zarówno u Marksa, jak i Hegla, obracają tryby historii, toteż trudno uwierzyć, że Marks negując ustrój kapitalistyczny rzeczywiście pragnął zniesienia reifikacji człowieka. Z przekonaniem nie da się powiedzieć, że Marks buntuje się przeciw Heglowi. Marks sięga „po antropologiczną redukcję obrazu świata, nie się­ gając po antropologiczną problematykę, antropologiczne pytania”91. Gwoli sprawiedliwości przywołajmy wypowiedź

89 M. Buber, Problem człowieka, op. cit., s. 29. 90 Ibidem, s. 30-31. 91 Ibidem, s. 32.

Rozwójfilozofii negacji

175

Karla Lówitha: „wybieganie w antycypowaną przyszłość było (...) zamysłem Rugego, Stimera, Bauera i Marksa, znali oni bowiem teraźniejszość jako coś czasowego, a nie —jak Hegel — wiecznego”92. Lówith pokazuje czytelną różnicę między Marksem a Heglem, podczas gdy my wskazujemy raczej na istniejącą między nimi zbieżność. Zauważmy, że w znaczeniu, w jakim wskazujemy na podobieństwa między nimi, uwaga Lówitha nie ma większego znaczenia. Rację ma niemiecki badacz twierdząc, że Marks jest filozofem tymczasowości (rzeczywistość jest dlań zmienna), a Hegel filozofem wieczności. Zarówno jednak w ujęciu pierwszego, jak i drugiego z myślicieli człowiek stanowi tylko element w układance, tryb w maszynie. Człowiek, pojedyncza jed­ nostka, nie jest bytem wyróżnionym w świecie, ale żyje dla świata. Bunt przeciw Heglowi dostrzegany u Marksa (inspi­ rowanego filozofią Feuerbacha) przez Bubera jest w isto­ cie pozorny. Marks redukuje obraz świata do socjolo­ gii, a Feuerbach do antropologii — buntując się w imię jednostki. Dla Marksa jednostka jest natomiast równie nieistotna jak dla Hegla, obaj głoszą prymat ogólności. I niczego nie wyjaśnia w tym kontekście uwaga Bubera, że „antropologiczna redukcja Feuerbacha poprzedza so­ cjologiczną redukcję Marksa”93. Sądzimy, że wielce nie­ roztropnie jest stawiać znak równości między Marksem a Feuerbachem, dalekim od klasyfikowania ludzkości i najmniejszych nawet prób jej urzeczowienia; mającym na uwadze spotkanie dwojga ludzi, Ja i Ty, więc głęboką, duchową relację. Z jednej strony widzimy raczej Hegla z Marksem, a z drugiej Feuerbacha z Bakuninem. Na marginesie powiedzmy, że Buber (przejąwszy zresztą od Feuerbacha wiele) nieustannie utrudnia rozpoznanie sytu­

92 K. Lówith, Od Hegla do Nietzschego, op. cit., s. 99. 93 M. Buber, Problem człowieka, op. cit., s. 32.

176

Michała Bakunina filozofia negacji

acji twierdząc, że „Marks nie włączył do swego pojęcia społeczeństwa elementu rzeczywistej relacji między real­ nie różnymi Ja i Ty, i dlatego właśnie obcemu rzeczywi­ stości indywidualizmowi przeciwstawił równie obcy rze­ czywistości kolektywizm”94. O jakim jednak w przypadku Marksa kolektywizmie możemy mówić, skoro część ludz­ kości, jak przekonująco dowodzi Berlin, skazuje on na za­ gładę; skoro u niego o relacji Ja i Ty (jeśli w ogóle) można zasadnie mówić tylko w sytuacji reprezentacji jednej kla­ sy społecznej przez Ja i Ty? Nie jest to w żadnym razie kolektywizm Bakuninowski, oparty właśnie na relacji Ja i Ty, gdzie człowiek jest wolny o tyle, o ile wolni są inni ludzie. Marks, Feuerbach i Bakunin widzą życie w ramach Heglowskiej dialektyki. Łatwiej jednak wskazać różnice między ich propozycjami opisu rzeczywistości, aniżeli po­ dobieństwa. Fundamentalnąróżnicę w koncepcjach Marksa i Bakunina stanowiła kwestia humanizmu. Jesteśmy zdania, że inaczej niż u Bakunina, Marksowskie propozycje tylko pozor­ nie dążą do zniesienia reifikacji człowieka. W ogólności Bakunin polemizując z Marksem nie przeczył koniecznemu istnieniu faktów w przeszłości, ale zdecydowanie odmawiał pokornego poddawania się im w teraźniejszości i przyszło­ ści, gdyż sprzeciwiają się one prawdziwemu celowi historii, którym jest „humanizacja i wyzwolenie, jest rzeczywista wolność, rzeczywista pomyślność, szczęście każdej jed­ nostki żyjącej w społeczeństwie”95. Historia Bakuninowi układała się w triadę: zwierzęcość ludzka poddana prawom przyrody oraz myśl i bunt wznoszące się ponad tych praw konieczność. Nie przeczył temu, że przeszłe fakty musiały się zdarzyć, ale przyszłość jest sprawą wolności, zależy od 94 Ibidem, s. 34. 55 M. Bakunin, Imperium knuto-germańskie a rewolucja społeczna, [w:] idem, Pisma wybrane, t. II, op. cit., s. 116.

Rozwójfilozofii negacji

177

kreacji wolnego człowieka. Z kolei historia w interpretacji Marksa, przeszła i przyszła, wyrażana była przez konieczne prawa, nieuchronnie biegła ku dokładnie wyznaczonemu finałowi. Z tego powodu Bakunin nazwał Marksa obiektywistą — dodać możemy: rzeczywistym spadkobiercą Hegla. Liczyła się dlań ogólność: „dopiero wtedy, kiedy rzeczywisty indywidualny człowiek wchłonie w siebie na powrót abstrakcyjnego obywatela państwa i jako człowiek indywidualny w swoim życiu empirycznym, w swej pracy indywidualnej, w swoich stosunkach indywidualnych stanie się istotą gatunkową, dopiero wtedy, kiedy człowiek (...) nie będzie już od siebie oddzielał siły społecznej w postaci siły politycznej — dopiero wtedy dokona się emancypacja człowieka”96. Cytat ten pokazuje jak skomplikowaną sytu­ ację kreśli Marks, pragnąc wskazać drogę do wyzwolenia człowieka, by ostatecznie uwięzić własną myśl w antyno­ miach. Nie mówi o człowieku pojedynczym, ale o gatunku, bądź sprowadza człowieka do zajmowanej przezeń pozy­ cji w strukturze społecznej (klasowej), zaangażowania się w tę strukturę: „życie indywidualne i gatunkowe człowieka nie są czymś różnym, choć sposób życia indywidualnego jest siłą rzeczy bądź bardziej szczególnym, bądź bardziej ogólnym przejawem życia gatunkowego (...)”97. W innym miejscu powiada: „istotą indywidualnej osobowości nie jest jej broda, jej krew, jej abstrakcyjna natura fizyczna, lecz jej charakter społeczny (...), indywidualne jednostki, jako przedstawicieli i władz państwa, należy rozpatrywać z punktu widzenia ich społecznego, a nie ich prywatnego charakteru”98. Ta perspektywa odpychała Bakunina zarówno

96 K. Marks, W kwestii żydowskiej, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, op. cit., s. 448. 97 K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r., [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, op. cit., s. 580. 98 K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii pra­ wa, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, op. cit., s. 266.

178

Michała Bakunina filozofia negacji

od Marksa, jak i od komunizmu, którą to koncepcję cenił wyłącznie z uwagi na jej krytykę zastanej rzeczywistości. Wcześniej akcentowaliśmy, że Bakunin pozostał w kręgu in­ dywidualistycznych interpretacji Hegla, i na tym też gruncie podjął próbę wyzwolenia jednostki, odrzucając rozwiązania nie tylko Marksowskiego, ale wszelkich odmian komunizmu w obawie przed podporządkowaniem jednostki abstrakcyj­ nemu gatunkowi ludzkiemu. Co prawda Marks również krytykował komunistów, ale tylko dlatego, że ich propozycje naprawy rzeczywistości wydały mu się nierealne, utopij­ ne. Pragnął zmodyfikować założenia komunizmu natomiast Bakunin widząc zagrożenie w postaci uzależnienia eman­ cypacji Jednostki od emancypacji całości, klasy, społe­ czeństwa (...) obawia się, że owa zorganizowana całość pozbawi jednostkę wolności”99. Na tym tle pozorna okazuje się zbieżność między twierdzeniem Bakunina o wolności możliwej do osiągnięcia wyłącznie na fundamencie spo­ łecznym oraz Marksowską tezą, że wyzwolenie jednostki uzależnione jest od wyzwolenia społeczeństwa. Marks fak­ tycznie podporządkowuje pojedynczego człowieka ogółowi. Nasze odczytanie Marksa znajdujemy też u Panasiuka, który zauważa, że w jego koncepcji „na miejscu Heglowskiego Ducha występuje Człowiek, czyli ludzkość”100101 . Jednak ko­ lejne stwierdzenie tego autora: „podobnie jak Feuerbach, Marks jest humanistą"'0', traktujemy jako nadużycie. Dla Feuerbacha człowiek to wspólnota Ja i Ty, ajego humanizm opatrzyć daje się mianem „duchowy”. Tutaj dostrzegamy zasadniczą różnicę między Marksem deterministą i mate­ rialistą, w którego wykładni człowiek określany jest jako byt mający potrzeby, a Feuerbachem, sprzeciwiającym się 99 H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolności, op. cit., s. 118. 100 R. Panasiuk, Dziedzictwo heglowskie i marksizm, op. cit., s. 243. 101 Ibidem.

Rozwójfilozofii negacji

179

definiowaniu człowieka jako byt wyzuty z ducha i zmaga­ jący się wyłącznie z rzeczywistością materialną. Istotą człowieka, według Marksa, jest praca, prze­ twarzanie i dominacja nad światem przedmiotów. Praca określa człowieka, człowieczeństwo zdobywa się dzię­ ki pracy. Czy można zatem powiedzieć, że Jako kreator świata, dzięki pracy i poznaniu nadający mu sens, musi też człowiek pozostać jedyną wartością absolutną”102? Jakim sposobem Panasiuk dochodzi do powyższego wniosku? Człowiek faktycznie kreuje rzeczywistość, ale wyra­ ża go praca, więc może jest tak, że zgodnie z koncepcją Marksa komuś, kto nie pracuje, należy odmówić prawa do nazywania siebie człowiekiem? W każdym razie stro­ nimy od przeczącego sobie Panasiuka, który, jak wspo­ mnieliśmy, stwierdza w innym fragmencie, że na miejsce Heglowskiego Ducha wstępuje u Marksa Człowiek, czyli ludzkość. Bakunin, jakkolwiek nie deprecjonuje roli pracy w rozwoju człowieka, to nie twierdzi też, że wyłącz­ nie praca go określa, że w niej się afirmuje. Daleki jest Marksowi również w spojrzeniu na naturę zła. Nie widzi w człowieku, tak jak Marks, twórcy zła. „Nie bogowie, nie przyroda, tylko sam człowiek może być tą obcą siłą, panującą nad człowiekiem”103. Bakunin dostrzega wza­ jemną zależność człowieka i rzeczywistości przedmio­ towej, sądząc na tej podstawie, że nie istnieją przesłan­ ki do twierdzeń o człowieku złym z natury. Ode mnie i od środowiska, w którym wzrastam zależy jaki będę. Ludzkość zaś nie wzrasta w jednorodnym środowisku. Jeżeli więc w pewnym momencie historii umówiono się i powstały państwa rosnące w siłę, to można zasadnie 102 Ibidem, s. 246. 103 K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844r., [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, op. cit., s. 556.

180

Michała Bakuninafilozofia negacji

powiedzieć, że państwa generują zło. Powstanie państwa zmieniło człowieka na gorsze. Tutaj odnajdujemy od­ powiedź na ironiczne pytanie Kołakowskiego pod adre­ sem Bakunina: „mocą jakich mechanizmów naturalnie dobry człowiek wytworzył całą masę zła rządzącego światem”?104. Jednostki ludzkie nie rozwijają się podług ideału, nie zwyciężają rzeczywistości przedmiotowej w sposób wzorcowy, ale każdego człowieka z osobna i wszystkich razem zmieniają czas oraz istniejące wa­ runki. W sposób naturalny człowiek się różnicuje. Nie ma więc sprzeczności w przekonaniu Bakunina, że to warunki zewnętrzne, że to państwo (jako takie) generuje zło. Człowiek naturalnie dobry mocą skomplikowanych, ale nie niemożliwych mechanizmów mógł wytworzyć masę zła rządzącego światem. Człowiek z natury dobry mógł stawać się w procesie rozwoju człowiekiem bardziej i bardziej złym. W tym względzie pomocna okazuje się opinia Bierdiajewa: „Człowiek nie jest istotą statyczną, raz na zawsze daną w gotowej postaci. Człowiek jest istotą dynamiczną, twórczą, rozwijającą się...”105. Nie godzi się więc Bakunin z Marksem przekonującym, że jedyną siłą panującą nad człowiekiem jest człowiek. Historia pokazuje, że w ramach istniejących wspólnot zorganizowanych w państwa wystarczy zmienić formy rządów, by nastąpił widoczny zwrot w ludzkich relacjach. Człowiek we władzy państwa nie jest człowiekiem natury. A skoro warunki zewnętrzne odgrywają nadrzędną rolę w tym procesie, to nie możemy wykluczać, że likwidacja państwa doprowadzi zarazem do likwidacji zła bądź co najmniej do jego zmniejszenia. Dla Bakunina państwo 104 L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, część I, op. cit., s. 307. 105 M. Bierdiajew, Egzystencjalna dialektyka Boga i człowie­ ka, op. cit., s. 20.

Rozwójfilozofii negacji

181

stanowiło formę zorganizowanej przemocy, formę będącą przeszkodą na drodze ku wolności. Toteż pragnął nie jej modyfikacji, a bezwarunkowego zniesienia. Z perspektywy Bakunina Marks okazuje się antyhumanistą—już choćby przez wiarę w państwo będące w istocie „niczym innym jak tylko aparatem kierującym masami od­ górnie, przy pomocy inteligenckiej, a więc uprzywilejowa­ nej mniejszości, która lepiej jakoby rozumie rzeczywiste interesy ludu aniżeli sam lud”106, a kto wierzy w państwo, ten jest przeciw jednostce. Marks nie ma na uwadze czło­ wieka jako bytu pojedynczego i niepowtarzalnego, a dychotomiczne widzenie przezeń szerokiej społeczności ludzkiej, z której jedna jej część ma zostać zbawiona, a druga uni­ cestwiona, nie pozostawia wątpliwości, co do negatywnej oceny jego myśli. Rzecz jasna inaczej tę problematykę wi­ dzą badacze bliscy Marksowi, choćby Lucien Sève przeko­ nany, że sednem filozofii autora Kapitału było „odzyskanie przez człowieka produktu swej własnej pracy, stosunku swego z innym człowiekiem — swej człowieczej istoty (.. ,)”107; wśród obrońców humanizmu Marksowskiego od­

106 M. Bakunin, Państwowość a anarchia, [w:] idem, Pisma wybrane, t. II, op. cit., s. 197. W tej samej pracy Bakunin z szacunkiem wyraża się o patriotycznym humanizmie Fichtego ustawiając go w opozycji do patriotyzmu Marksa, zob. ibidem, s. 295. 107 L. Sève, Próba wprowadzenia do filozofii marksistow­ skiej, przeł. M. Druto, Warszawa 1988, s. 118. W innym miej­ scu Sève pisze o zdeformowanym poglądzie krytyków Marksa, który wyrażają takie oto słowa: „(...) materializm historyczny, redukując jednostkę do historii uznaje (...) w człowieku tylko wytwórcę dóbr materialnych, widzi w nim jedynie uosobienie stosunków społecznych, odbicie procesów ideologicznych, wy­ padkową walki klasowej”, tamże, s. 155. Zdaniem Sève’a jest wręcz odwrotnie, albowiem „materializm historyczny stanowi właśnie pierwszą koncepcję człowieka, która (...) nie redukuje indywidualności (...)”, ibidem.

182

Michała Bakunina filozofia negacji

najdujemy także Schaffa wyrażającego pogląd stanowczy, a zarazem nieprzekonywający: „podstawąpodstaw socjali­ zmu Marksa jest właśnie idea autoemancypacji proletaria­ tu, który, by wyzwolić się jako klasa, musi wyzwolić całą ludzkość (...). Punktem wyjścia socjalizmu marksowskiego jest człowiek; człowiek jest również jego punktem doj­ ścia, jego celem”108. Stanowisko Schaffa dotykające kwestii wyzwolenia ludzkości jest wyraźnie przeciwstawne prze­ mawiającemu do nas poglądowi Berlina. Jasne jest rów­ nież, że człowiek, o którym pisze Schaff, będący naczelną kategorią myśli Marksa, nie jest tym samym człowiekiem, o jakim rozprawia choćby Bierdiajew, a przecież nie można zaprzeczyć, że i jego myśl organizuje kategoria człowieka. Jeżeli zatem przyjmiemy punkt widzenia Bierdiajewa, a tak się do pewnego stopnia dzieje, to zrozumiała jest nasza dez­ aprobata dla specyficznie pojętej antropologicznej myśli Marksa. Zresztą opinia Bierdiajewa, w której stwierdza, że dla Marksa jednostka zawsze była środkiem, a nigdy ce­ lem109 koresponduje wyraźnie z poglądem Gyórgy Lukacsa na koncepcję Marksa, w której „wolność nie oznacza wol­ ności jednostki. I rzecz nie w tym, iżby rozwinięte społe­ czeństwo komunistyczne nie miało znać żadnej wolności jednostki. (...) Aby wywalczyć społeczne przesłanki rze­ czywistej wolności, trzeba stoczyć bitwy, w których zginie nie tylko teraźniejsze społeczeństwo, lecz także wytworzo­ ny przez nie rodzaj człowieka”110. My tymczasem stajemy po stronie Bakunina i innych krytyków Marksa — Isaiaha

108 A. Schaff, Marksizm a jednostka ludzka, op. cit., s. 240, 241. 109 H.A. Бердяев, Новое религиозное сознание и обще­ ственность, Санкт-Петербург 1907, s. 75. 110 G. Lukńcs, Historia i świadomość klasowa. Studia o mar­ ksistowskiej dialektyce, przeł. M. Siemek, Warszawa 1988, s. 557.

Rozwój filozofii negacji

183

Berlina, Sergiusza Bułgakowa i Mikołaja Bierdiajewa111, jak najbardziej dalekich od nieuchronnego zniszczenia społe­ czeństwa oraz istniejącego w jego ramach człowieka. Jakże mówić o humanizmie myśli Marksowskiej, zawierającej w sobie prawdę mówiącą, że likwidacja części ludzko­ ści służy jakiemuś dobru?112. Marksizm okazał się gorszy od skrajnych ruchów religijnych, które „przynajmniej w te­ orii, umacniały międzyludzką solidarność: jeśli niewierny przyjmował prawdziwą wiarę, to należało go przyjąć jak brata. Tymczasem marksizm, mówiąc o obiektywnych uwarunkowaniach, nie zaś o subiektywnych przekonaniach

111 Isaiah Berlin pisał, że prawdziwość doktryny marksistow­ skiej „oznacza, że istnieją całe grupy społeczne, które w dosłow­ nym sensie można poświęcić w imię ideałów. Jest fałszywym humanitaryzmem usiłowanie ocalenia klas nieodwołalnie ska­ zanych przez historię. (...) klasa jako taka skazana jest na za­ gładę i nie sposób jej uratować. Nie istnieją masowe konwersje, ponieważ los grup ludzkich nie zależy od wolnych działań (...) lecz od obiektywnych uwarunkowań społecznych, które jednej klasie zapewniają zbawienie, a jej rywalce — śmierć”, I. Berlin, Zmysł rzeczywistości, op. cit., s. 182. Sergiusz Bułgakow nato­ miast był przekonany, że „teoretyczne ignorowanie osobowości, a także usunięcie zagadnienia indywidualizmu pod pretekstem socjologicznego objaśniania historii stanowi cechę charakte­ rystyczną filozofii Marksa”, C.H. Булгаков, Карл Маркс как религиозный тип (Его отношение к религии человекобо­ жия Л. Фейербаха), [w:] idem, Сочинения в двух томах, Избранные статьи, т. 2, op. cit., s. 244. Jak się przekonuje­ my stanowisko prezentowane przez Bułgakowa jest zatem cał­ kowitym przeciwieństwem poglądu Seve’a. Z kolei Bierdiajew zauważył: „Marks wie, że epokę burżuazyjno-kapitalistycznego wyzysku i niewoli człowieka zastąpi epoka tryumfu socjalizmu, kiedy klasa mesjańska, czyli proletariat, na który przeniesiono cechy narodu wybranego, wyzwoli nie tylko siebie, ale także całą ludzkość”, M. Bierdiajew, Egzystencjalna dialektyka Boga i człowieka, op. cit., s. 119. 112 Zob. 1. Berlin, Zmysł rzeczywistości, op. cit., s. 182.

184

Michała Bakuninafilozofia negacji

— możliwości takiej nie dopuszczał”113. Dla Marksa nie istniała i nie mogła istnieć międzyludzka solidarność, nie uznawał, bo nie mógł uznawać, istnienia wspólnych dla wszystkich ludzi celów, negował „możliwość autentycznej harmonii interesów, pokojowej likwidacji różnic, bynaj­ mniej niekończącej się całkowitą likwidacją jednej klasy przez drugą”114. Na próżno w odniesieniu do Marksa mówić o solidarności czy jakiejś duchowej więzi łączącej ludzi. Marks opisywał społeczność ludzką, wyróżniał i badał jej klasy, ale zupełnie nie interesował go człowiek owe klasy tworzący oraz jego duchowe rozterki. Wszystko dzieje się nie ze względu na człowieka ani nawet cel ważny dla spo­ łeczności, ale jakiś abstrakcyjny cel ponad nią istniejący. Żaden fragment dzieł Marksa nie dotyczy człowieka prze­ żywającego egzystencjalne dramaty, jest w nich natomiast mowa o osobnikach ludzkich115116 , o pracy i walce z reifikacją człowieka, będącej w istocie swej fałszem. Powiada Marks wszak o producentach, którzy wytwarzając własną pracą bogactwa nie afirmują się w niej, ale alienują, tworzą „do­ bra na cudzy rachunek; produkując bogactwo przyczyniają się paradoksalnie do własnej nędzy. Są zepchnięci do roli środka i narzędzia. (...) Ekonomia może uznać stan ist­ niejący za racjonalny i słuszny tylko pod warunkiem, że potraktuje robotnika nie jako człowieka, lecz jako bydlę robocze, jako zwierzę, którego potrzeby ograniczają się do najniezbędniejszych potrzeb fizycznych""6.

113 Ibidem, s. 182-183. 114 Ibidem, s. 185. 115 Zdaniem Marksa „Pierwszą przesłanką całej historii ludz­ kiej jest, ma się rozumieć, istnienie żywych osobników ludz­ kich. (...) to czym osobniki są zależy od materialnych warun­ ków ich produkcji”, K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, [w:] idem, Dzieła, t. 3, op. cit., s. 21, 22. 116 R. Panasiuk, Dziedzictwo heglowskie i marksizm, op. cit., s. 248.

Rozwójfilozofii negacji

185

Podobieństwo Marksa i Bakunina znajdujemy w uzna­ niu za niemożliwe, aby człowiek mógł opuścić naturalne dla siebie środowisko, jakim jest kultura i historia (u Marksa) oraz społeczeństwo (u Bakunina). Marks poddaje krytyce „gwałtownie określoną historycznie formę kul­ tury, ukazując jej represjonujące i degradujące działanie na jednostkę ludzką. Podstawowym motywem tej krytyki jest ukazywanie współczesności w perspektywie alienacji, oddzielenia od człowieka jako podmiotu jego własnych wytworów (...). Człowiek w świecie współczesnym nie istnieje jako wartość wyróżniona i absolutna, zdegrado­ wany został do roli środka, stał się wartością porówny­ walną z innymi wartościami rzeczowymi, stał się towa­ rem wśród innych towarów (.. .)”117. To, co Marks nazywa formą kultury, Bakunin określa państwem, to państwo generuje wypaczony kształt relacji międzyludzkich. Obaj nie zgadzają się z istniejącym stanem rzeczy, niemniej nadużyciem będzie twierdzenie, że Marks występuje przeciw reifikacji człowieka. Otóż, kiedy mówi on o czło­ wieku jako wartości absolutnej, to na względzie wciąż ma tylko jedną klasę społeczną (utożsamianą z ludzkością), a nie ludzkość jako taką i nie jednostkę, której naturalnym środowiskiem jest społeczeństwo, o jakim mówi Bakunin. Twierdzenie, że „nauka o człowieku nie ma być dedukcją z esencji Człowieka (...), ale konstrukcją wychodzącą od empirii, od faktów danych przez historię (...)”118 niczego nie wyjaśnia. Wszak owa empiria to w istocie materialne warunki produkcji osobników ludzkich, i do nich jako podstawy wszystkie osobniki razem i każdy z osobna są odnoszone. Faktycznie Marks mówi więc o Człowieku, stąd poniekąd rację ma Lówith pisząc: „Feuerbach, Bauer i Marks pragnąc stworzyć człowieka, zignorowali czło­ 117 Ibidem, s. 250. 1,8 Ibidem, s. 252.

186

Michała Bakuninafilozofia negacji

wieka rzeczywistego, gdyż w istocie istnieje jedynie po­ jedynczy człowiek, on sam we własnej osobie, tu i teraz, ten i ów”119. Marksowi obcy był pojedynczy człowiek i jego krucha egzystencja, odrzucał istnienie wspólnych dla wszystkich ludzi i trwałych wartości. Wartości, normy i prawa odchodzą w zapomnienie wraz z rzeczywistością, w jakiej powstały, z wytwarzającą je klasą społeczną, nie przystając do nowych realiów. Stanowiskiem więc, jakim możemy określić myśl Marksa, jest ewolucyjny relatywizm. Wszystkie jakoby niezmienne ideały i warto­ ści faktycznie, według Marksa, przypisane są konkretnej epoce, konkretnej formie kultury. Skoro jedna klasa ustę­ puje miejsca innej na drodze niszczącej rewolucji, to nie daje się utrzymać, powtórzmy raz jeszcze, tezy o jedności ludzkiej, o humanizmie Marksowskim, gdyż humanizm właśnie obejmuje człowieka niezależnie od podziałów klasowych. Marks pokazuje człowieka z jednej strony jako wytwór historii, a z drugiej jako osobnika biolo­ gicznego, więc w jakimś stopniu zwulgaryzowanego, bo­ wiem dlań człowiek staje się przekraczając opór przyrody, zwyciężając jej porządek, czyli dzięki pracy. Czy jednak to jest cała prawda o człowieku? W myśli Marksa na próżno poszukiwać wartości uniwersalnych, wspólnych wszystkim bez podziału na klasy ludziom, dlatego Buber powie, że Marksowska „redukcja socjologiczna oznacza właśnie bezwarunkową rezygnację z takiej perspektywy bytu, w której istnieje to, co pierwsze i ostatnie”120. Nie zmienia tej perspektywy widzenia filozofii Marksa sąd, wedle którego reifikacji podlegają zarówno robotnik sta­ jąc się formą towaru, jak i kapitalista owym towarem handlujący, będąc sprowadzonym do formy pieniądza: „siła moja jest tak wielka, jak wielka jest siła pieniądza. 1I9K. Lówith, Od Hegla do Nietzschego, op. cit., s. 384. 120 M. Buber, Problem człowieka, op. cit., s. 29.

Rozwój filozofii negacji

187

Cechy pieniądza są moimi —jego właściciela — cecha­ mi i siłami istoty”121. Rozwój dziejów nie może zostać wszak powstrzymany, a jak uczy Heglowska dialektyka istniejący porządek świata zostanie rozbity. Tak zginie kapitalizm (którego egzystencja, jako forma rozumne­ go procesu dziejów, oraz unicestwienie są czymś nie­ uchronnym, stanowią konieczność historyczną), wydając na świat proletariat. Czy kapitaliście pomaga okoliczność, że jest on podobnie jak proletariusz urzeczowiony? Nie. Naprawa czy też reforma istniejącego porządku społecz­ nego nie jest możliwa. „Marks traktuje cały bieg historji jako konieczność, jako rezultat przyczyn materialnych, działających na istoty ludzkie i nie tyle głosi rewolucję socjalistyczną, ile ją przepowiada”122. To, co się wydarza nie zależy od czyjegoś kaprysu, to, co się wydarza, musi się wydarzyć. Na tym gruncie nie sposób dowodzić, że Marks zważał na dobro jednostki ludzkiej. Zniesienie stanu powszechnego urzeczowienia, stanu alienacji, powstałego dzięki istnieniu własności prywat­ nej dokonać się może tylko na drodze rewolucji. „Akt zniesienia alienacji jest tym samym, co komunizm. Efektem tego zniesienia będzie powrót człowieka do swej autentycznej, gatunkowej istoty. Rozpadnie się tym samym podział na życie prywatne i państwowe, a samo państwo wraz ze swymi instytucjami przestanie być potrzebne”123. Dodać możemy tylko, że zniesienie podziału na życie prywatne i życie społeczne dokona się w taki prosty sposób, że zniknie wszelka prywatność. Bakunin przyznawał rację Marksowi, że realizacja ide­ ałów komunizmu rozwiąże materialne problemy życia

121 K. Marks, Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, op. cit., s. 611. 122 B. Russell, Drogi do wolności, op. cit., s. 27. 123 H. Szabała, O filozofii sprzeciwu, op. cit., s. 92.

188

Michała Bakunina filozofia negacji

człowieka, „zniesie nędzę — ale nie rozwiąże problemu wolności indywidualnej”124. Komunizm oznacza bowiem egzystencję nie w wolnym społeczeństwie, a w zapla­ nowanym i urządzonym organizmie ludzkim. Bakunin odrzucał nie formę komunizmu (np. proponowaną przez Wilhelma Weitlinga), ale komunizm w ogóle, tak jak nie odrzucał formy państwa, ale państwo w ogóle. Toteż warto nadmienić, że wyrażana przez Marksa i Bakunina wspólna krytyka koncepcji komunistycznych Weitlinga czy Etienne Cabeta nie zbliża ich stanowisk. Oto Marks odnosił się do planów tych myślicieli z ironią i złością, ich propozycje zdawały mu się utopijne i nierealne, toteż jego krytyka zmierzała w kierunku naprawy komunizmu, unaukowienia go, nadania formy pozwalającej propono­ wane idee wcielić w praktykę. Bakunin tymczasem od­ rzucał komunizm z uwagi na zagrożenie urzeczowienia jednostki ludzkiej. Odrzucał nie taki lub inny, ale zarów­ no w wersji dawnych utopistów jak i w wersji Marksa. „Nie jestem ani trochę komunistą (...) ponieważ komu­ nizm koncentruje i powoduje pochłonięcie wszystkich sił społecznych przez państwo; prowadzi nieuchronnie do centralizacji własności w rękach państwa, podczas gdy ja pragnę zniesienia państwa, radykalnego wyko­ rzenienia zasady autorytetu i opieki państwowej (.,.)”125. Zdecydowane stanowisko Bakunina w kwestii komuni­ zmu, wskazanie zagrożeń płynących z praktycznej re­ alizacji tej koncepcji sprawia w efekcie, że Marks nie dotyka istoty zagadnienia, pisząc: „oskarżenia wysuwane przeciw komunizmowi (...) nie zasługują na szczegóło­ we roztrząsanie. Czyż trzeba głębokiej wnikliwości, by

124 H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolności, op. cit., s. 117. 125J. Guillaume, L’Internationale. Documents et souve­ nirs 1864-1879, t. I, Paris 1905, s. 74 (cyt. za H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolności, op. cit., s. 152).

Rozwój filozofii negacji

189

zrozumieć, że wraz z warunkami życia ludzi, ich stosun­ kami społecznymi, bytem społecznym zmieniają się także ich wyobrażenia, poglądy i pojęcia — słowem, także ich świadomość?”126. Bakunin, jak zauważyliśmy wyżej, zgadzał się nawet do pewnego stopnia z Marksem, w tej mianowicie mierze, że komunizm rzeczywiście zwraca uwagę na warunki życiowe człowieka i faktycznie wraz z tymi warunkami zmieniają się jego poglądy. Marks pomijał jednak kwestię zasadniczą: wolność indywidual­ ną. Tej, z punktu widzenia stanowiska anarchistycznego, komunizm nie zapewnia. Problem ten poruszył David Gordon: „Wracając w istocie do oryginalnego stanowiska Bakunina, krytycy (...) wciąż powtarzali, że w centralnie planowanej i kierowanej gospodarce wolność nie może istnieć. Jeśli rząd posiada wszystkie maszyny drukarskie, pytał Friedrich von Hayek w swej Drodze zniewolenia, jak może istnieć wolność słowa?”127. Definicja wolności 126 K. Marks i F. Engels, Manifest Partii Komunistycznej, [w:] idem, Dzieła, t. 4, op. cit., s. 533-534. 127 D. Gordon, Anarchistyczna krytyka marksizmu i antymarksistowski Marks, przeł. J. Sierpiński http://sierp.tc.pl/gordon. htm#sixteen. Rzecz jasna inaczej tę kwestię widzą Marks i jego zwolennicy. Pojęcie wolności sprowadzonej do zasady „każ­ dy według swych zdolności, każdemu według jego potrzeb!” (K. Marks, Krytyka Programu Gotajskiego, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 19, przeł. A. Bal i S. Bergman, Warszawa 1972, s. 24), posiada wyraźny charakter życzeniowy. W prakty­ ce, gdy mamy świadomość nieograniczoności ludzkich potrzeb, postulat ten staje się nierealny. Ponadto, żeby ustrzec się chao­ su, musiałby istnieć ktoś (osoba, komitet), kto będzie wolność według zdolności i potrzeb rozdzielał — tutaj powracamy do obaw Bakunina, który przyszłość według Marksa widział jako rząd wszystkowiedzących uczonych. Jak marksiści pokrętnie wyjaśniali rzekomą obecność wolności indywidualnej w myśli Marksa pokazuje Jerzy Plechanow: Jeżeli wszystko się dzieje za pośrednictwem tego, co ogólne, to wówczas to, c o

190

Michała Bakuninafilozofia negacji

podana przez marksistów z jednej strony jako uwolnie­ nie się od podlegania ślepym siłom przyrody poprzez poznanie prawidłowości przyrody, społeczeństwa i ludz­ kiego myślenia oraz działanie zgodnie z nimi (wolność od czegoś), a z drugiej strony, jako orientowanie się w wyborach na cele społeczne, obiektywnie wynikające z rozwoju społecznego i nieprzeciwstawiające sobie ludzi (wolność do czegoś)128 nie rozprasza zagrożeń dostrze­ żonych przez Bakunina. Zresztą sam Marks nazywając w liście do Pawła Annienkowa niewolnictwo kategorią ekonomiczną o bardzo doniosłym znaczeniu w sensie pozytywnym, dał nie wprost własne rozumienie wolno­ ści, sprzeczne rzecz jasna z wyobrażeniem Bakunina, niewidzącego w niewolnictwie, jak Marks, żadnej do­ brej strony, ale wyłącznie wyzysk, cierpienie i skrajną niesprawiedliwość, przeciw której należy się buntować. Trzeba podkreślić, że Bakunin nie przeczył w żadnym razie tezom Marksa dotykającym natury wyzysku, a wy­ rażonym choćby w Kapitale, które ilustruje taki oto cytat: „maszyna rozpatrywana sama w sobie skraca czas pracy, a w zastosowaniu kapitalistycznym wzmaga jej intensyw­ ność, sama przez się jest zwycięstwem człowieka nad indywidualne,a więc również i moje wysiłki nie mają żadnego znaczenia”, by zaraz dodać, że tego rodzaju wniosek „nie ma żadnego sensu w zastosowaniu do współczesnego mate­ riał ¡stycznego poglądu na historię, który zostawia miejsce rów­ nież dla tego, co indywidualnej...) Przyczyny i n dywidualne nie mogą spowodować zasadniczych zmian w działaniu przyczyn ogólnych i specyficz­ nych, które przecież określają kierunek i zakres wpływów przyczyn indywidualnych”. Zob. J. Plechanow, O roli jednostki w historii, Warszawa 1950, s. 50, 51. 128 Zob. K. Jędrzejczak (red.), Przewodnik metodyczny do studiowania podstaw filozofii marksistowskiej, Poznań 1975, s. 56.

Rozwójfilozofii negacji

191

siłami przyrody, a w zastosowaniu kapitalistycznym jest ujarzmieniem człowieka przez siły przyrody, sama przez się pomnaża bogactwo wytwórcy, a w zastosowaniu kapi­ talistycznym zamienia go w nędzarza (.. ,)”129, nie zgadzał się jednak bezkrytycznie z jego propozycjami, mającymi rzekomo przyczyniać się do poszerzania wolności. Bakunin opowiadał się po stronie prawdziwej egzy­ stencji, a ta nie może być ujęta w karby zasad, przepi­ sów, wskazówek, bo nie poddaje się racjonalnej analizie. Egzystencja Bakunina przeciwna jest nauce (socjalizmowi naukowemu) Marksa. Nauka nie oferuje nic poza sche­ matami. Życie jest schematom dalekie. Bakunin sprze­ ciwiał się „narzucaniu życiu przez naukę spekulatywną swych gotowych rozwiązań, schematów, w tym również gotowego ideału przyszłego porządku społecznego”130. Diagnoza dana przez Temkinową jest trafna do momentu, gdy pokazuje zbieżność w myśleniu Bakunina i Marksa, twierdząc, że również Marks walczył z wyspekulowanymi koncepcjami nowego społeczeństwa131. Różnica między dawnymi propozycjami a Marksowską sprowadzała się tylko do niewiary Marksa, że samo ich wymyślenie może doprowadzić do jakichkolwiek zmian w społeczeństwach. Marks domagał się czynu, a nie spekulacji. Nie oznacza to jednak, że sam nie spekulował i nie narzucał schema­ tów. Trzeba jasno powiedzieć, że Bakunin krytykując na­ ukę krytykował Marksa. Sprzeciwiamy się Temkinowej przekonanej, że „wynikiem poszukiwań Marksa nad zna­ lezieniem nowej formuły wyzwolenia jednostki w ramach emancypacji społeczeństwa jako całości była teza o misji dziejowej proletariatu, który wyzwalając siebie jako klasę, 129 K. Marks, Kapitał, 1.1, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 23, op. cit., s. 525. 130 H. Temkinową, Bakunin i antynomie wolności, op. cit., s. 92. 131 Zob. ibidem.

192

Michała Bakuninafilozofia negacji

otwiera drogę rzeczywistej wolności zarówno przed każdąjednostką, jak i przed całym społeczeństwem”132. W tej kwestii przyjmujemy stanowisko Berlina żywiącego prze­ konanie, że Marks podzielił ludzkość, niwecząc w ten spo­ sób możliwość porozumienia klas odmiennie uwarunko­ wanych, toteż konwersja nie była przezeń brana pod uwa­ gę. Prawdopodobne stają się tylko pojedyncze przypadki przechodzenia burżua na pozycje proletariatu, czego po­ twierdzenie znajdujemy w słowach Lukacsa: „inteligenci mogą być rewolucyjni tylko jako jednostki; muszą opuścić swoją klasę, aby móc uczestniczyć w walce klasowej pro­ letariatu”133. Zdaniem Marksa: „kiedy walka klasowa zbli­ ża się do rozstrzygnięcia, proces rozkładu w łonie klasy panującej, w łonie całego starego społeczeństwa przybiera charakter tak gwałtowny, tak jaskrawy, że niewielka część klasy panującej zrywa z nią i przyłącza się do klasy rewo­ lucyjnej, do klasy niosącej w swych rękach przyszłość”134. Jeżeli więc Temkinowa za Marksem twierdzi, że proleta­ riat wyzwalając siebie wyzwala zarazem ludzkość, to zda­ nie takie rozumiemy dwojako: albo autorka zakłada, że proletariat jest zarazem ludzkością (w domyśle twierdząc, że część społeczeństwa niebędąca proletariatem na dro­ dze rewolucji została krwawo zgładzona. Pamiętamy, że wprowadzenie dyktatury proletariatu oka­ zywało się niezbędne w walce z wrogiem klasowym. Cel tego zabiegu, czyli likwidacja klas miał zostać osiągnięty na drodze przemocy, stąd o proletariacie jako społeczno­ ści ludzkiej mówić można wówczas dopiero, gdy zginie ów wróg klasowy) albo zakłada, że wszelka społeczność ludzka dzięki rewolucji stanie się proletariatem, co w sen­

132 Ibidem, s. 120. J33 G. Lukacs, W sprawie inteligenckich organizacji, przeł. K. Ślęczka [w:] B. Jasiński, Lukacs, Warszawa 1985, s. 196. 134 K. Marks i F. Engels, Manifest Partii Komunistycznej, [w:] idem, Dzieła, t. 4, op. cit., s. 524-525.

Rozwójfilozofii negacji

193

sie ścisłym nie jest ani według Berlina (z jednej strony), ani według Lukacsa (ze strony drugiej) możliwe. Trudno zresztą przekonywać, że Marks mógł w ogóle mieć na uwadze dobro i wyzwolenie ludzkości jako takiej, skoro dokonywał jej podziału, na wyzyskiwanych zwycięzców i wyzyskujących zwyciężonych. Bakunin w odróżnieniu od Marksa nie odnosił się do kwestii społecznej w sposób naukowy, a raczej instynktowny. Sądził po prostu, że każ­ demu człowiekowi przysługuje prawo do wolności, bo­ wiem dopiero na tym gruncie da się budować przyszłość. Negował moralne i materialne przeszkody stojące na dro­ dze wolności. Odrzucał państwo (również proponowa­ ną przez Marksa dyktaturę proletariatu), bo państwo to władza, a władza to despotyzm, skłonność do wydawania rozkazów. Prawdziwa egzystencja, zdaniem Bakunina, zasadza się na wolności. A jej realizacja dokonać się może wyłącznie w obrębie wspólnoty społecznej, której szeroki autorytet jest jedynym, jaki Bakunin może uznać. Przy czym autorytet w ujęciu rosyjskiego filozofa to nie prawo do wydawania rozkazów, do rządzenia i narzuca­ nia swych racji, ale przede wszystkim dialog, rozmowa, porozumienie. Bakunin negował Marksowską ideę dyktatury proleta­ riatu. Pytał: po co umacniać państwo skoro chce się jego likwidacji? To nonsens. Marks przekonywał, że „między społeczeństwem kapitalistycznym a komunistycznym leży okres rewolucyjnego przeobrażenia pierwszego w drugie. Temu okresowi odpowiada też polityczny okres przejścio­ wy i państwo tego okresu nie może być niczym innym jak tylko rewolucyjną dyktaturą proletariatu”135. Isaiah Berlin, który poświęcił Marksowi wiele esejów, powtórzył za au­ torem Ideologii niemieckiej, że dyktatura proletariatu to

135 K. Marks, Krytyka Programu Gotajskiego, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 19, op. cit., s. 33.

194

Michała Bakunina filozofia negacji

„etap przejściowy, w którym partia polityczna reprezen­ tująca interesy robotników będzie strzec zwycięskiej re­ wolucji przed odwetem pokonanego wroga [i będzie ist­ nieć], dopóki ten nie stanie się całkiem bezsilny i podobna dyktatura przestanie być potrzebna”136. Na tym gruncie rodzi się wątpliwość: oto bowiem równie dobrze przy­ jąć można, co pogłębi tylko absurdalność Marksowskiej koncepcji, że wróg (kapitaliści) nigdy nie stanie się słaby, a państwo wciąż będzie trwać. Osobną kwestię stanowi pytanie, dlaczego to wraz z likwidacją burżuazji, likwidacjąwalki klasowej, państwo miałoby zostać unicestwione? Twierdzenie, że państwo stanie się zbędne w sytuacji, gdy zlikwidowana zostanie klasowa walka, nie jest przeko­ nywające. Tego rodzaju diagnoza wydaje się nazbyt abs­ trakcyjna, bowiem faktycznie rozprawia nam Marks nie o rzeczywistym człowieku, ale o idei człowieka. Zakłada przecież autor Kapitału, te w jednorodnej klasie społecz­ nej nie wyklują się międzyludzkie pretensje. Twierdzenie, że nie będzie takiej potrzeby wydaje się naiwne. Pretensje, sprzeczne pragnienia zrodzą się z kaprysu, zupełnie bez racjonalnej przyczyny — jak wielokrotnie pokazywało doświadczenie historyczne. Naszkicowane wyżej problemy poruszył Bakunin stwierdzając: Jeżeli proletariat będzie klasą panującą, to nad kim będzie panował? To znaczy, że pozostanie 1361. Berlin, Zmysł rzeczywistości, op. cit., s. 140. Podobne stanowisko wyraża Kołakowski: „Zniesienie burżuazyjnego państwa jest drogą ku zniesieniu państwa w ogóle, jednak w okresie, w którym klasa zwycięska będzie musiała jeszcze toczyć walkę z wyzyskiwaczami, musi ona rozporządzać włas­ nym aparatem ucisku (...); będzie to okres dyktatury proleta­ riatu, w którym przemoc — niemaskowana żadnym frazesem — służyć będzie proletariatowi jako instrument wiodący ku li­ kwidacji klas w ogólności”, L. Kołakowski, Główne nurty mar­ ksizmu, część I, op. cit., s. 434.

Rozwój filozofii negacji

195

jeszcze jakiś inny proletariat, który będzie poddany temu nowemu panowaniu, temu nowemu państwu”'37. Na tę wątpliwość zareagował Marks nie dając jednak jasnej odpowiedzi, mającej przekonać, że koniecznością dziejowąjest zniknięcie wrogiej klasy kapitalistów: „dopóki istnieją jeszcze inne klasy, szczególnie kapitalistyczna, dopóki proletariat z nią walczy (gdyż z chwilą obję­ cia przezeń władzy rządowej nie znikają jeszcze jego wrogowie i stara organizacja społeczeństwa), dopóty musi on stosować środki przymusu, a więc środki rzą­ dowe; sam on jest jeszcze wówczas klasą i nie zniknę­ ły jeszcze warunki ekonomiczne, na których opiera się walka klasowa i istnienie klas, toteż muszą one zostać usunięte z drogi lub zmienione przemocą, proces ich przemian musi zostać przyspieszony przemocą”137 138139 . Jak widać reakcja Marksa nie stanowi ścisłego komentarza, rozjaśniającego wątpliwości wyrażone przez Bakunina, tym bardziej, że zdaniem Marksa wraz ze zniknięciem państwa klasowego nie ulegnie rozpadowi państwo, ale tylko „nie będzie państwa w dzisiejszym sensie politycz­ nym”13’. Bakunin obawiał się, że dyktatura proletariatu przekształci się w dyktaturę nad proletariatem, a obaw tych Marks, którego koncepcję Bakunin widzi wprost

137 K. Marks, Konspekt książki Michała Bakunina „ Państwo­ wość a anarchia", [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 18, op. cit., s. 715. Marks zadał sobie spory wysiłek dokładnego prze­ studiowania rozprawy Bakunina z zamiarem rozprawienia się z zagrażającymi mu poglądami. 138 Tamże. Nie da się ukryć, że Marksowska konieczność (owo zniszczenie ekonomicznej podstawy istnienia klas), posia­ da wyłącznie charakter życzeniowy — o czym pisaliśmy wcześ­ niej. Nie istnieje najmniejsza pewność, że konieczność, czyli upadek warstw starego świata, stanie się faktem. Zob. tamże, s. 722. 139 Ibidem, s. 720.

196

Michała Bakuninafilozofia negacji

jako Jednolite, scentralizowane przemocą państwo”140, nie rozwiał. Tymczasem przywołajmy raz jeszcze zgryźliwą uwagę Kołakowskiego, zapytującego: jak to się stało, że naturalnie dobry człowiek wyrzą­ dził w świecie tak wiele zła? Otóż od­ powiedzieliśmy, że zła nie generował w historii człowiek jako taki, ale człowiek konkretny (konkretnie osadzony w rzeczywistości historycznej) przez warunki w jakich trwał, a jak rzekł Bakunin — po prostu państwo. Zło po­ wstało wraz z państwem. Chcąc znieść zło, trzeba znieść państwo nieczyniące ludzi lepszymi ani szczęśliwymi. W tym kontekście zauważamy, mimo niechęci jakiej wy­ raz dawał Bakunin oraz mimo wszelkich różnic, podo­ bieństwo jego teorii do koncepcji Jana Jakuba Rousseau, również przekonującego, że człowiek z natury jest dobry, a formy państwowości (państwo) powstały wbrew naturze i równości, więc są złym wytworem. Podobne jak Kołakowski, wątpliwości miał również Bertrand Russell, pisząc, że „wysławianie państwa i dok­ tryna, że służenie państwu jest obowiązkiem każdego obywatela, sprzeciwiają się zasadniczo postępowi i wol­ ności”141142 , i twierdził zarazem: „chociaż państwo wyrządza dzisiaj wiele złego, jest ono także środkiem do osiągnię­ cia pewnych dobrych rzeczy i będzie potrzebne, dopóki gwałtowne i niszczące popędy pozostaną zjawiskiem powszechnem”'42. Russell choć optował za zniesieniem wła­ dzy państwowej, to jednak ta wypowiedź pokazuje, że tar­ gały nim wątpliwości, nie był bakuninistą, aczkolwiek był bliski Bakuninowi. Dlaczego tak uważamy? Bakunin na tego rodzaju zarzuty odpowiadał, że to państwo generuje 140 Ibidem, s. 725. Zob. też strony 720-721. 141 B. Russell, Drogi do wolności, op. cit., s. 161. 142 Ibidem.

Rozwójfilozofii negacji

197

zło, państwo tworzy wypaczonego człowieka, a poparcie dla tych tez znajdujemy u samego Russella: „w świecie, w którym wszyscy mężczyźni i kobiety cieszyć się będą swobodą gospodarczą, nie będzie przyzwyczajenia do roz­ kazywania, a co za tern idzie pociągu do despotyzmu; po­ wstanie stopniowo łagodniejszy niż teraz typ charakteru. Ludzie są kształtowani przez okoliczności i nie rodzą się jako gotowe wytwory”143. Państwo generuje zło, tworzy wypaczony obraz człowieka. Bakunin nie uważał, że au­ torytet w ogóle jest czymś złym. Odrzucał tylko autorytet zasadzony na przymusie i zmuszanie do służenia. Oto róż­ nica między państwem a społeczeństwem. Ważnym elementem Bakuninowskiej krytyki państwa była krytyka religii. Religię wykorzystywał władca w celu utrzymania poddanych w karbach. Zarówno Bakunin, jak i Marks byli w tej materii kontynuatorami Feuerbacha. Wyraźne są te akcenty, kiedy Bakunin pisze, że państwo i religię należy usunąć, by mogło się wyzwolić w ludziach to, co ludzkie144. Istnienie Boga zakłada istnienie Kościoła, istnienie państwa zakłada istnienie władców. Władca uznający Boga wspiera Kościół, a Kościół wymusza na wiernych posłuszeństwo dla państwa. Oto wzajemna za­ leżność. Bakunin powie, że istnienie państwa oraz „istnie­ nie Boga logicznie wiąże się z negacją rozumu ludzkiego i ludzkiego poczucia sprawiedliwości, jest negacją wolno­ ści ludzkiej i w sposób nieuchronny prowadzi nie tylko do teoretycznej, lecz i praktycznej niewoli”145. Temkinowa stwierdza, że u Bakunina znajdujemy „ujęcie kwestii tak charakterystyczne dla młodego Marksa, a zwłaszcza ści­ słe powiązanie problemu alienacji religijnej z problemem 143 Ibidem, s. 230. 144 Por. H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolności, op. cit., s. 184. 145 M. Bakounine, Oeuvres, t. I, Paris 1895, s. 151 (cyt. za H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolności, op. cit., s. 184).

198

Michała Bakuninafilozofia negacji

alienacji politycznej”146. Marks w tonie Feuerbacha po­ wie, że „religia jest to mianowicie samowiedza i poczu­ cie samego siebie u człowieka, który siebie bądź jeszcze nie odnalazł, bądź już znowu zagubił. (...) Religia jest westchnieniem uciśnionego stworzenia (...). Religia jest opium ludu”147. Religia stanowi iluzję, nierzeczywisty byt, człowiek zwraca się ku niej z prostej przyczyny — w ak­ tualnej rzeczywistości społecznej nie jest u siebie, wiedzie nędzną egzystencję. „Religia odzwierciedla czy wyraża wypaczenie ludzkiego społeczeństwa. Polityczne, spo­ łeczne i ekonomiczne życie człowieka nie może spełnić jego prawdziwego ja, tak że człowiek stwarza iluzoryczny świat religii i szuka w nim szczęścia, w efekcie czego reli­ gia jest opium, które człowiek sam sobie aplikuje. Trzeba ją istotnie atakować w tej mierze, w jakiej zapobiega szu­ kaniu przez człowieka szczęścia tam, gdzie jedynie można je znaleźć”148. Bakunin zgadzał się z Marksem, że religia nie stanowi przyczyny wypaczeń, ale sprzyja petryfikacji rzeczywistości zniewolonej i z tej racji należy ją negować, a w ostateczności znieść. Podsumowując rozważania filozoficzne zogniskowa­ ne wokół Bakunina i Marksa trzeba powiedzieć, że mimo podobieństw w koncepcjach obu, ich istota i cele są za­ sadniczo odmienne. Bakunin daleki jest od poglądów, według których życie ludzkie jest zdeterminowane, toczy się zgodnie z nieuchronnymi prawami historii, a każdy człowiek dąży do jednego, wyznaczonego przez dzieje celu, jakim ma być przyszła harmonia i jedność ludzka. Daleki jest od monistycznej koncepcji historii. Marks co 146 Ibidem, s. 183. Marks pisał: „krytyka religii stanowi prze­ słankę wszelkiej krytyki”, K. Marks, Przyczynek do krytyki he­ glowskiej filozofii prawa, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 1, op. cit., s. 457. 147 Ibidem, s. 457-458. 148 F. Copleston, Historiafilozofii, t. VII, op. cit., s. 311.

Rozwójfilozofii negacji

199

prawda zauważa, że konflikt (nie w znaczeniu wojny, ale konflikt w ogóle, czyli również niemożność sprowadzenia do jednej podstawy różnorodnych priorytetów ludzkich) jest sytuacją patologiczną, że ludzie naprawdę dążą do harmonii, ale tymczasem dzieje domagają się zniszczenia wroga, burżuazji, która stoi na drodze ku niej. Jedność, o jakiej rozprawia Marks, osiągnąć można wyłącznie na drodze zniewolenia człowieka (wątek antyhumanistyczny filozofii Marksa zawiera, naszym zdaniem, idea koniecznej rewolucji oraz dyktatuiy proletariatu; w tym kontekście trudno przekonywać, że Marks miał na uwadze dobro człowieka jako takiego. Jeśli podejmował walkę o człowieka, to był nim człowiek konkretny, utożsamia­ ny z reprezentantem proletariatu) — tym różni się jego monizm od pluralizmu Bakunina, stającego w obronie człowieka słabego i błądzącego (niezależnie od przyna­ leżności klasowej). Ludzie mają odmienne priorytety, są różni, a „różnorodność stanowi cenę i, być może, kwint­ esencję wolności”149. Porozumienie osiąga się na drodze dialogu, a nie podążania za abstrakcyjnym głosem historii. Powiedzieć można, że dla Marksa najważniejsza jest baza ekonomiczna (w takim mianowicie rozumieniu, że mimo jej ewolucji niezmiennym pozostaje fakt, że od warunków materialnych, lepszych lub gorszych, a nie od innych uwa­ runkowań, zależna jest egzystencja każdego człowieka), wspólna wszystkim ludziom, dla Bakunina zaś nadbudowa ideologiczna (w tym sensie, że brał on pod uwagę wciąż przekształcające się wyobrażenia ludzi na temat rzeczy­ wistości, nie negując zarazem istnienia trwałych wartości, nie był zatem relatywistą moralnym), więc nieuchwytny, bo nieustannie zmieniający się, pierwiastek egzystencji. Historiozofia Marksa mieści w sobie inne jeszcze wąt­ pliwe elementy. Oto bowiem jeżeli dzieje stanowią proces 1491. Berlin, Zmysł rzeczywistości, op. cit., s. 161.

Michała Bakuninafilozofia negacji

200

nieustannych przemian, to również wartości w trakcie tego procesu muszą ulegać zmianom „zgodnie ze zmieniający­ mi się wzajemnymi stosunkami poszczególnych klas oraz stosunkami jednostek w obrębie tych klas (...)• Wynika z tego, że w trakcie walki klasowej nie mogą istnieć żadne uniwersalne, ogólnoludzkie cele”150 — do uwagi Berlina dodajmy, że ogólnoludzkie cele istnieć nie mogą już z tej przyczyny, że istnieją klasy posiadające niesprowadzalne do siebie priorytety. Jeżeli interesy proletariatu jako ludzkości zmieniały się w trakcie walki, to o koncepcji Marksa powiedzieć można, że nie ma w niej nic trwałe­ go, że jest relatywizmem. Wszystko jest relatywne, rów­ nież wartości. Na tym tle zaistniał konflikt z Bakuninem, niesądzącym bynajmniej, że „wartości są tylko funkcją konkretnych zmiennych sytuacji, z których można je wydedukować. (...) źródłem oburzenia była raczej głęboko zakorzeniona wiara w istnienie wartości trwalszych (...) niż wciąż zmieniająca się nadbudowa, kształtowana przez wciąż zmieniającą się bazę ekonomiczną. To właśnie tej wiary nie mogli wyrzec się najwcześniejsi heretycy, Hess, Griin, Proudhon i anarchiści: z tego także powodu zostali potępieni i wyklęci”151. Jeżeli podążymy za tokiem rozu­ mowania Berlina przekonanego, że właśnie relatywizm gnieździ się w centrum Marksowskiej myśli, a „tym, co Marks tak ostro potępiał w burżuazyjnym systemie norm, nie było to, że jest on fałszywy (...). Tym, co negował (...) był fakt, że wartości te sąburżuazyjne”152, to kontynuując ten ciąg rozumowania powiedzieć można (uważamy, że zasadnie), iż Marks nie negował państwa, ale jego kształt, to, że jest ono państwem burżuazyjnym, dlatego pojawi­ ła się w jego koncepcji idea dyktatury proletariatu. Marks

150 Ibidem, s. 166. 151 Ibidem, s. 167-168. 152 Ibidem, s. 170.

Rozwój filozofii negacji

201

nie był przeciwnikiem państwa jako takiego, krytykował tylko państwo burżuazyjne. Pośrednio o słuszności naszej uwagi świadczy, o ile mamy prawo posłużyć się podobną ilustracją, pretensja wyrażona przez Engelsa: „Wolna kon­ kurencja nie uznaje żadnych ograniczeń, żadnego nadzoru państwowego; państwo jest dla niej ciężarem, najlepiej czułaby się w stanie zupełnie bezpaństwowym, gdzie każ­ dy mógłby do woli wyzyskiwać drugiego (... )”153. Państwo jest niezbędne, zdaniem Marksa i Engelsa, potrzebne burżuazji, by utrzymać w ryzach proletariat. Jednak, domy­ ślamy się, że po zwycięskiej rewolucji, państwo stanie się niezbędne proletariatowi, by ujarzmiać nie do końca zwy­ ciężoną burżuazję i nie pozwolić rozpanoszyć się wolnej konkurencji. Zarzut skierowany wobec Bakunina o to, że pojmuje Marksowskąhistoriozofię jako prymitywny teleologizm154155 możemy zbyć milczeniem — rosyjski filozof miał bowiem do tego prawo. Zresztą zgadzał się z nim Berlin mówiąc, że „marksizm jest niczym, jeśli nie jest teleologią”'55, i ten głos poparcia wystarcza nam do akceptacji krytycznego stanowiska wyrażonego przez Bakunina. Marksowska myśl zasadza się na relatywizmie i teleologizmie — racjo­ nalny, nieprzypadkowy człowiek istnieje w świecie wszak ze względu na jakiś przyszły cel (osiągnięcie koniecznej szczęśliwości na drodze rewolucyjnej przemocy), a nie ze względu na drugiego człowieka i szacunek dla jego istnienia (niezależnie od podziałów klasowych). W tej perspektywie trafna wydaje się uwaga Kołakowskiego, że człowiek Marksowski jako byt pełny, to człowiek „fi­

153 F. Engels, Położenie klasy robotniczej w Anglii. Na podstawie własnych obserwacji i autentycznych źródeł, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 2, op. cit., s. 575. 154 Zob. H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolności, op. cit., s. 84. 1551. Berlin, Zmysł rzeczywistości, op. cit., s. 162.

202

Michala Bakunina filozofia negacji

zyczny, pracujący, zmagający się z przyrodą”156. Z innej perspektywy (niematerialistycznej, a równie uprawnionej) jednak definicja ta staje się nazbyt uboga, za wąska, wypa­ czająca faktyczny obraz człowieka, który jest czymś wię­ cej niż pracującą materią zmagającą się z materią. Bakunin nie zgadzał się z Marksem, prze­ konanym, że „istota człowieka to nie abstrakcja tkwiąca w poszczególnej jednostce. Jest ona w swojej rzeczywi­ stości całokształtem stosunków społecznych”157, które w Ideologii niemieckiej Marks tak objaśnia: „owa suma sił wytwórczych, kapitałów i społecznych form stosunków, którą każda jednostka i każde pokolenie zastaje jako coś danego, stanowi realną podstawę tego, co sobie filozofo­ wie wyobrażali jako substancję tudzież istotę człowieka (,..)”158. Bakunin faktycznie przyjmował do wiadomości, że całokształt stosunków społecznych wyraża człowieka, ale przeczył, że definiuje go w całości, bowiem o ile, jak chciał Sève, staje się on dzięki nim tym, czym jest, to tyl­ ko w tym sensie, że ów całokształt stosunków, twierdzi Marks, jest czymś zastanym, fundamentem, w którym człowiek ukazuje się jako byt zdeterminowany. Na tym fundamencie działa człowiek wolny, kreujący rzeczywi­ stość, która dopiero dla kolejnych pokoleń przybierze for­ mę całokształtu stosunków społecznych, stanie się czymś danym. Twór będący efektem wolnych działań człowie­

156 L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, część I, op. cit., s. 490. 157 K. Marks, Tezy o Feuerbachu, [w:] K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 3, op. cit., s. 7. 158 K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, [w:] idem, Dzieła, t. 3, op. cit., s. 41-42. Sève pisał, że całokształt stosun­ ków społecznych jest tym, przez co ludzie stają się tym, czym są, Jako natura zawarta w izolowanej jednostce istota człowie­ ka nie istnieje", L. Sève, Próba wprowadzenia do filozofii mar­ ksistowskiej, op. cit., s. 138.

Rozwójfilozofii negacji

203

ka, powstały na fundamencie sumy sił wytwór­ czych, kapitałów i społecznych form stosunków, przybierze dla przyszłych pokoleń formę czegoś zastanego, nowego fundamentu umożliwiającego działanie. Według Bakunina, człowiek jest bytem rozumnym i społecznym, wyrażają go uczucia i bunt podnoszony przeciw możnym tego świata, kastom uprzywilejowanym i wybrańcom boga159 w imię wolności. Cechy te wyróż­ niają człowieka niezależnie od epoki, składając się na jego istotę w rozumieniu Marksa, dla którego jest ona, jak to wyżej zostało nakreślone, czymś zmiennym: istota, jako całokształt stosunków społecznych zmienia się wraz z ewoluującą rzeczywistością. Bakunin zanegował Hegla, więc zmuszony był też do negacji Marksa, wszak wbrew pozorom nie byli to dalecy sobie filozofowie. Człowiek pojedynczy, niepowtarzalna egzystencja, dla Marksa był równie mało istotny, jak dla Hegla. Jeżeli dla Hegla był „momentem dziejowym ducha świata”160, to dla Marksa był momentem w nieuchronnym biegu dziejów. Różnica między Marksem a Bakuninem sprowadzała się do tego, że u Marksa człowiek był dla celu, dla historii, u Bakunina natomiast historia była dla człowieka, któiy sam sobie, w zgodzie ze społeczeństwem, szanując wolność innych, wyznaczał cel. Różnica to za­ sadnicza. Karol Marks przekonywał, że „społeczeństwo nie składa się z jednostek, lecz wyraża całokształt stosun­ ków i powiązań, w jakich znajdują się jednostki wobec siebie”161, społeczeństwo więc to nie zbiór konkretnych,

159 Zob. M. Bakunin, Federalizm, socjalizm i antyteologizm, [w:] idem, Pisma wybrane, 1.1, op. cit., s. 339. 160 H. Szabała, O filozofii sprzeciwu, op. cit., s. 94. 161 K. Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Moskau 1953, s. 176 (cyt. za: T. Jaroszewski (red.), Wybrane problemyfilozofii marksistowskiej, Warszawa 1972, s. 212).

204

Michała Bakuninafilozofia negacji

empirycznych jednostek, ale abstrakcyjne stosunki i po­ wiązania. Marks marginalizuje rolę jednostki. Priorytetem są dla niego stosunki społeczne, stosunki między klasami, a nie między osobami. Marks jest dla nas zdecydowanym antyhumanistą, jednostka jako taka nie stanowi dlań war­ tości. Wytwarza on sztuczną różnicę między Jednostką jako osobąajednostkąjako członkiem klasy”162. Sztuczną, bo mając na myśli jednego człowieka, rozprawia jakby o dwóch bytach.

3. Problem wolności. Bakunin w opozycji do indywidualizmu Maksa Stimerà Korzeniem, z którego wyrosły zarówno skrajny indy­ widualizm Maksa Stimerà, jak i anarchizm Bakunina było środowisko lewicy heglowskiej, którego obaj byli znakomitymi postaciami163. Pierwszego poznał świat za sprawą książki Jedyny ijego własność z 1844 r. (będącej, nomen omen, jedynym dziełem Stimerà), antycy­ pującej myśl Nietzscheańską i stanowiącej zapowiedź egzystencjalizmu164. O Bakuninie z kolei zrobiło się

162 K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, [w:] idem, Dzieła, t. 3, op. cit., s. 85. 163 Zob. R. Panasiuk, Lewica heglowska, op. cit., s. 10-11. 164 Na temat wpływu Stimerà na Nietzschego zob. m.in.: A. Riehl, Fryderyk Nietzsche. Artysta i myśliciel, przeł. W. Feldman, Warszawa 1900; A. Camus, Człowiek zbuntowany, op. cit.; M.A. Курчинский, Апостол эгоизма, Макс Штирнер и его философия анархии, Петроград 1920; Z. Daszyńska, Nietzsche-Zaratustra. Studium literackie, Kraków 1896; S. Przybyszewski, Moi współcześni. Wśród obcych, Warszawa 1926; K. Lowith, Od Hegla do Nietzschego, op. cit.; H. Gillner, F. Nietzsche, Warszawa 1965. Natomiast o Jedynym jako zapo­ wiedzi egzystencjalizmu piszą: R. Panasiuk, Lewica heglowska, op. cit.; L. Kusak, Маха Stimerà koncepcja jednostki i spo­

Rozwój filozofii negacji

205

głośno w świecie filozoficznym w 1842 r. wraz z publi­ kacją artykułu Reakcja w Niemczech, który rozpoczynają słowa: „Wolność, realizacja wolności — któż może za­ przeczyć, że hasło to stanowi dziś pierwszy punkt po­ rządku dziennego historii”165 wplatane jeszcze w owym czasie w kontekst religijny przez powoływanie się na Królestwo Boże. Tekst ten jednak stanowi zaczyn filo­ zofii człowieka wolnego, zbuntowanego przeciw rzeczy­ wistości — światu zniewolenia i kompromisu, gdzie pa­ nuje połowiczność jako zgniłe źródło wszelkiego zła, a połowiczność stoi w sprzecz­ ności z wolnością, która jest niepodzielna, i której części nikt nie może pozbawiać człowieka w imię wolności wszystkich albo w imię ogółu. Tako rzecze Bakunin: „nie można człowieka pozbawić cząstki wolności, nie pozbawiając go wolności całkowicie”166. Co ciekawe, zdanie to jest niemal powtórzeniem tezy Stimerà z książ­ ki Jedyny i jego własność: „Wolność może tylko istnieć jako całkowita wolność — częściowa wolność nie jest Wolnością”167. Przekonamy się jednak w dalszej części szkicu, że zupełnie odmienna treść kryje się pod pozor­ nie zbieżnymi frazami. Wszak Stimerowi z Bakuninem tylko do pewnego momentu było po drodze, co wykaże nasze porównanie dwóch koncepcji człowieka wyrosłych na fundamencie lewicy heglowskiej, ukazujące niezgodę obu myślicieli na świat znajdujący się we władzy pojęć ogólnych — państwa i Boga; ich walkę o uwolnienie się od transcendencji, wyjście ku temu, co jednostkowe, trwanie w niezgodzie z istniejącymi realiami, co daje łeczeństwa, [w:] M. Stimer, Jedyny i jego własność, op. cit.; H. Szabała, O filozofii sprzeciwu, op. cit. 165 M. Bakunin, Pisma wybrane, 1.1, op. cit., s.126. 166 M. Bakunin, Federalizm, socjalizm i antyteologizm, [w:] idem, Pisma wybrane, 1.1, op. cit., s. 347. 167 M. Stimer, Jedyny ijego własność, op. cit., s. 187.

206

Michała Bakuninafilozofia negacji

zamknąć się w słowach: „dla człowieka korzeniem jest sam człowiek. (...) człowiek jest najwyższą istotą dla człowieka”168. Drobiazgowe rozważania wokół człowieka rozpoczniemy od Stimerà, którego książka stanowiła finalne ogniwo w krytyce systemu Hegla (w którym zabrakło miejsca dla ludzkiej osobowości) i należała do epoki ideowego rozkła­ du heglowskiej lewicy, będąc całkowitą negacją jej kultu Człowieka w ujęciu Feuerbachowskim. W osobie Stimerà młodoheglizm zerwał więzi z tradycją Hegla, potępiając wszelką wspólnotę ludzką, co wyrażało się w „proteście przeciw redukowaniu osobniczego życia ludzkiego do na­ rzędzi absolutu”169. Stimer w Człowieku pobożnego

168 K. Marks i F. Engels, Wybrane pisma filozoficzne 1844-1846, Warszawa 1949, s. 24. 169 L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, część I, op. cit., s. 199. Tak filozofię Stimerà na tle myśli niemieckiej widział N.K. Michajłowski: „Ja i nie-ja — oto formuła świata stwo­ rzona przez metafizykę niemiecką. Na jednej szali jestem ja, taki a taki, a na drugiej — cała reszta, tzn. i dom mego sąsia­ da, i żona jego, i wół jego, i osioł jego, i agonia konającego, i pierwszy krzyk niemowlęcia, (...) i bezkresne światy planet ze wszystkim, co na nich żyje, myśli, czuje. Bardziej zuchwałej idei nigdy nie wypowiedział język ludzki, a zresztą nic bardziej zuchwałego wymyślić już nie można. (...) Stimer w swoim dziele zrobił właściwie tylko dużą książkę z krótkiej formuły ja i nie-ja. Również wszyscy teoretycy egoizmu nie powiedzieli nic więcej. A jednak mimo całej swej zuchwałości formuła ta jest zupełnie zgodna z naturą człowieka, jak i wszelkiej innej zindywidualizowanej istoty. Każdym swoim gestem, każdym tchnieniem człowiek wyodrębnia własne Ja z nieograniczonego obszaru nie-ja, przeciwstawia mu siebie i umieszcza całe nie-ja w czysto egoistycznej perspektywie, czyli porządkuje je stosow­ nie do własnych indywidualnych cierpień i przyjemności. Mimo wszelkich tanich rozważań lichych moralistów jest to tak dalece oczywiste, że człowiek myślący i niezakłamany nie będzie żą­ dał od nas dowodów”, N.K. Michajłowski, Ekonomia polityczna

Rozwójfilozofii negacji

207

ateisty Feuerbacha „odkiywa coś religijnego, coś, co wychodzi ponad człowieka, w ten mianowicie sposób, jak idée fixe wychodzi ponad rzeczywistego jednostkowego człowieka, którym w danym wypadku jestem ja sam”170. Feuerbach odczarował istotę boską wykazując, że w rzeczywistości ukryty jest w niej idealny Człowiek. W mniemaniu Stimerà nie był jednak konsekwentny, bo­ wiem ów Człowiek gatunkowy staje się nowym bogiem, a idzie o to, by umarł nie tylko Bóg, ale i Człowiek bę­ dący kategorią transcendentną (abstraktem) wobec jed­ nostki (konkretu), w imieniu którego wciąż będzie się żą­ dać od niej posłuchu. Stimer dążył więc do zanegowania Człowieka jako ostatniego dogmatu filozofii krytycznej, wykazania, że istnieją tylko konkretne jed­ nostki, którym nie przysługuje żaden wspólny mianow­ nik zwany istotą. Humanizm Feuerbacha żądał, by urzeczywistniać uniwersalny ideał człowieka. Tymczasem żądanie, aby Jedyny podporządkował się zewnętrznej normie jest deptaniem jego pragnień, negowaniem ory­ ginalności; Jedyny jest niewyrażalny, nie daje się opisać, bowiem jego istnienie wykracza poza wszelkie schematy, jest jedyne właśnie. Stimer osłania człowieka przed zwodniczymi widma­ mi, próbującymi go posiąść i odrzeć z tajemnicy, z jego jedyności. Jeśli wolność istnieć ma tylko jako całkowita wolność, to człowiek nie może być w mocy żadnego powszechnika — Boga, Człowieka (jako takiego) czy Państwa; człowiek nie może zostać ujęty w kategorie racjonalne, bowiem jest istotą nieracjonalną — nie leży w mocy rozumu wiarygodny opis człowieka, obecnej w nim tajemnicy. Rzeczywisty człowiek nie jest kategorią

a indywidualizm, [w:] A. Walicki (red.), Filozofia społeczna narodnictwa rosyjskiego, 1.1, Warszawa 1965, s. 500-501. 170 K. LOwith, Od Hegla do Nietzschego, op. cit., s. 428.

208

Michała Bakunina filozofia negacji

na czyichś usługach, występującą jako realizacja jakichś obcych mu planów, np. boskich. Każdy człowiek jest jeden i jest niepowtarzalny. I ma być wolny. Co znaczy w ujęciu Stimerà bycie wolnym? To niczym nieograni­ czona możliwość wyrażania siebie, „wolność to swobo­ da wyrażania niepowtarzalności i jedyności konkretnej jednostki. Swoboda nieskrępowana żadnymi racjonalny­ mi nakazami. Stąd głównym jej wrogiem jest państwo, które dla subordynowania jednostki wykorzystuje prze­ moc i przemoc tę zwie prawem. Jakościowo taka sama przemoc stosowana przez jednostkę określana jest przez państwo mianem przestępstwa”171. Wolność dana, wol­ ność narzucona nie jest dla Jedynego żadną wolnością, jest to bowiem wolność tego, który daje, np. państwa; moją wolnością jest wolność, po którą sam sięgnę, jeśli tak się stanie, mam do niej całkowite prawo. Stimer w opozycji do Hegla odrzucał państwo (bę­ dące dla Hegla gwarantem wolności) jako źródło znie­ wolenia jednostki, przymusu i konieczności, pojmując wolność jako nieograniczoną żadnymi nakazami swobo­ dę w nieskrępowanym wyrażaniu siebie. W imię wolno­ ści Stimer odrzucał wszelakie widma (Boga, Człowieka, Społeczeństwo, Państwo, Naród, Rodzinę) próbujące za­ garnąć Jedynego, ograniczyć go i podporządkować, czy­ niąc poddanym ogółu; odrzucał wszelkie wobec nich zo­ bowiązania. Jedyny ma prawo do wszystkiego, na co zdo­ ła się poważyć. Wolność Jedynego jest wrogiem wolności ogólnej — wszystkie wartości ogólne nie obchodzą go wcale. Jedyny ujmuje siebie jako negację zewnętrznego świata, w takim oto rozumieniu, że wyrzeka się wszyst­ kiego, co on narzuca. Celem tej redukcji jest odnalezienie swego autentycznego Ja. Jedyny wyrzeka się rzeczywi­ 171 L. Kusak, Maxa Stirnera koncepcja jednostki i społeczeń­ stwa, [w:] M. Stimer, Jedyny i jego własność, op. cit., s. XVII.

Rozwój filozofii negacji

209

stości pozapersonalnej, pozwalającej wyrazić się w kate­ goriach racjonalnych, jako że „niewyrażalna osobowość indywiduum nie może się w niej zakorzenić”172. Należy teraz zapytać, w jaki sposób widma mogą po­ siąść władzę nad człowiekiem? Otóż źródło zniewolenia leży w Stimerowskim Jedynym, trzymanym „na uwięzi przez swoje fałszywe wyobrażenia i zbyteczną uległość wobec powszechników, a wobec tego może się również wyzwolić czysto duchowym aktem”173174 . Jedyny zatem racje dla swej wolności znajduje wyłącznie w sobie, a nie przez odwołanie się do jakichś widmowych zasad ogólnych. Powiedzieliśmy za Kołakowskim, że każdy człowiek wy­ zwolić się może czysto duchowym aktem, a to oznacza, że w projekcie Stimerà istotna okazuje się kategoria bun­ tu, bowiem Jedyny wolność osiąga poprzez bunt. Czym jednak jest bunt? „Bierze się (...) z niezadowolenia ludzi z samych siebie; nie jest wezwaniem do boju, lecz powsta­ niem jednostek, jest rewoltą bez baczenia na ład, który się z niej rodzi. Celem rewolucji był nowy ład, bunt prowadzi do tego, by nie pozwolić dać sobą rządzić, by samemu się gospodarzyć, nie pokładając płonnych nadziei w żadnych instytucjach”™. Wiemy już, że bunt Stimerowski nie jest tożsamy z rewolucją, polegającą na odwróceniu istnieją­ cego stanu rzeczy. Bunt, jak zostało powiedziane, bierze się z niezadowolenia ludzi z samych siebie, a rewolucja bierze się z niezadowolenia z istniejącego stanu rzeczy — bunt na miarę Stimerowską dokonać się więc może w dowolnych warunkach zewnętrznych, bowiem jest on aktem przeciwstawienia się Jedynego wszelakiej ogól­ ności. Bunt ów nie służy zmianie warunków społecznych, 172 R. Panasiuk, Lewica heglowska, op. cit., s. 98. 173 L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, część I, op. cit., s. 198. 174 M. Stimer, Jedyny ijego własność, op. cit., s. 380—381.

210

Michała Bakuninafilozofia negacji

żeby bowiem wywołać rewolucję „trzeba w coś wierzyć, trzeba wyznawać pewne konkurencyjne wartości w sto­ sunku do negowanych, a przecież taki przedmiot wiary nie istnieje”175. Negowane jest wszystko, co neguje jednostkę. Cel Jedynego nie jest tożsamy z obaleniem danego stanu rzeczy, ale z wywyższeniem się ponad ów stan, bowiem działanie Jedynego nie ma charakteru zewnętrznego, jest związane wyłącznie z nim — celem Jedynego jest on sam. „Rewolucja nakazuje zakładać instytucje', bunt wymaga, by się •wznieść i wywyższyć. Rewolucjonistów zajmowała kwestia wyboru ustroju i cały ten okres polityczny wy­ pełniały walki i spory o ustrój, a utalentowani socjaliści wymyślali utopijne społeczne instytucje. Buntownik dąży do tego, by być poza wszelkim ustrojem”176. Buntownik bierze w nawias, unieważnia wszystko, co nie jest nim spiesząc ku nicości, bo i z nicości wyrasta Jedyny (tzn. ze znikomości siebie samego), ów przemijający, śmier­ telny twórca (owa kreatywna nicość), służący wyłącznie sobie wróg Boga i Ludzkości. Jedyny, by trwać u siebie, nie musi istniejącego świata rewolucjonizować, „wolne Ja Stimerà nie zamierza czynić nic innego, jak tylko na po­ wrót zwrócić się do swojej nicości, by zużyć świat, taki jaki on jest, o ile tylko jest mu on przydatny”177. Istotny jest dla Jedynego zysk — przy czym trwać on może w najbardziej niewolniczym systemie —jeżeli zy­ skuje, rzeczy lepiej mieć się nie mogą. Jedynemu nie cho­ dzi wszak o zniesienie alienacji bądź społecznej niespra­ wiedliwości, nie dotyczą go pożar jakiegoś tam świata, ani ideał jakiegoś człowieczeństwa. On nie czyni z siebie niewolnika spraw żadnych. Mogą go te sprawy dotyczyć — to subtelna różnica; mogą jeśli tylko zechce, jeżeli ty 1175 H. Szabała, O filozofii sprzeciwu, op. cit., s. 78. 176 M. Stimer, Jedyny ijego własność, op. cit., s. 381. 177 K. Lowith, Od Hegla do Nietzschego, op. cit., s. 134.

Rozwójfilozofii negacji

211

ko będzie to zbieżne z jego interesem. Filozofia Stimerà nie uderza w konformizm, ale w poświęcanie Ja abstrak­ tom178. Bunt Jedynego może być bluźnierczy, jeśli w ten tylko sposób udaje się zerwać zasłony, pokonać przeszko­ dy i odsłonić podmiot, odsłonić Ja, ale „bunt nie tylko od­ słania podmiot, ale i konstytuuje go”179. Filozofia Stimerà pomieszczona na kartach Jedynego... jest więc manifestem absolutnej wolności, ku której droga wiedzie przez bunt, istotą którego jest negacja powszech­ nie obowiązujących norm moralnych. Filozofia Stimerà jest afirmacją Ja, jest obroną Ja przed reifikacjąi zniewole­ niem. Ja Stimerà jako wartość największa staje ponad in­ nymi wartościami, a to oznacza, że wszelkie nakazy i nor­ my przestają go dotyczyć; Jedyny nie ma żadnej natury i do niczego go nie powołano, istnieje tylko dla siebie we­ dle trawestowanej maksymy Protagorasa: nie czło­ wiek jest miarą rzeczy, ale Ja nią jestem. Max Stimer dokonał więc deifikacji jednostki — w opozycji do Feuerbacha, myśl którego sprowadza się do sentencji homo homini Deus est. Myśl anarchisty180 Bakunina, w esencjonalnym wymia­ rze sprowadzamy do jednego słowa wolność, dążenie 178 Nie ma więc racji Magdalena Środa, kiedy pisze: „wa­ runkiem wstępnym ujawnienia się ja jest zniesienie wszelkich alienacji rodzących posłuszeństwo, uświęcenie, strach, cześć, zwłaszcza zaś społeczny konformizm, którego owe alienacje są instrumentami”, M. Środa, Indywidualizm i jego krytycy, Warszawa 2003, s. 81. Na ten sam temat zob. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, część I, op. cit., s. 199. 179 M. Środa, Indywidualizm i jego krytycy, op. cit., s. 83. 180 Stojącego pierwotnie, o czym trzeba pamiętać, na pozy­ cjach idealistycznych, prawicowo-heglowskich, kiedy to opo­ wiadał się za nadrzędnością ogólności wobec jednostki i głosił w oparciu o zawołanie to, co jest rzeczywiste, jest rozumne, afirmację rzeczywistości rosyjskiej pod panowaniem cara Mikołaja I. Był w owym czasie zdania, że

212

Michała Bakuninafilozofia negacji

ku której określane jest przez niego jako główny motyw działania ludzi. Bakunin pojmuje życie jako siłę rozwi­ jającą się spontanicznie i instynktownie, której krańcem ma być wolność dla każdego człowieka. Skoro więc życie jest siłą spontaniczną, to jasnym staje się sprzeciw autora Państwowości a anarchii wobec rozmaitych schematów, instytucji oraz bytu w jakikolwiek sposób sztucznie zor­ ganizowanego, w jego mniemaniu zawsze naruszającego wolność jednostki. Dla wolności w ujęciu Bakunina nie istnieje żadne ograniczenie poza wyznaczonym przez pra­ wa natury: Jak Engels wierzył, że wolność jest (...) nie­ uchronnym skutkiem przyrodniczej i społecznej koniecz­ ności. Jesteśmy w pełni ukształtowanymi przez nasze przyrodnicze i ludzkie otoczenie; jednak musimy walczyć o uniezależnienie człowieka nie od praw przyrody i społe­ czeństwa, ale wszelkich praw politycznych, karnych i cy­ „buntować się przeciw rzeczywistości, oznaczałoby uśmiercać w sobie wszelkie źródła życia”. Potępiał materializm Jako du­ chową rozpustę” i ateizm, który miał prowadzić do „rozdziału między jednostką a rzeczywistością”. Zdał sobie jednak spra­ wę z niebezpieczeństwa tego stanowiska: „ten, kto zrozumiał rzeczywistość, nie buntuje się przeciw niej, ale nią się cieszy — i oto jest konformistą. A nic nie predestynowało Bakunina do tej roli psa podwórzowego”. Wkrótce przechodzi na pozy­ cje lewicowe i „przyjmując za punkt wyjścia analizę procesów społecznych, kategorię sprzeczności i jej rozwój, głosi potrzebę rewolucyjnego przekształcenia stosunków społecznych”. Po po­ wrocie do Europy w 1861 r. — po latach spędzonych w więzie­ niach — pomału zbliża się do zdefiniowania swego stanowiska z pozycji anarchistycznych (co dzieje się w latach 1864-1869), i głównym zagadnieniem przez niego podejmowanym jest wol­ ność. Zob. na ten temat: A. Camus, Człowiek zbuntowany, op. cit., s. 150; K. Lówith, Od Hegla do Nietzschego, op. cit., s. 177; H. Temkinowa, Bakunin a problemy filozofii historii, op. cit., s. 184; L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, część I, op. cit., s. 295-298.

Rozwójfilozofii negacji

213

wilnych narzuconych przez innych wbrew jego własnym przekonaniom”181. Ukazany zostaje tutaj konflikt między tym, co naturalne (przyroda, społeczeństwo), a tym, co sztuczne (religia, państwo). Bakunin sądził, że człowiek nie może istnieć poza społeczeństwem, bowiem rodzi się w nim jak mrówka rodzi się w mrowisku, dlatego społe­ czeństwo poprzedza jednostkę i będzie istnieć tak długo, jak długo istnieć będą ludzie182. W tym sensie społeczeń­ stwo jest naturalnym środowiskiem człowieka, więc ab­ surdem byłoby widzieć siebie jako jego wroga. Tak na ten temat pisze Temkinowa: „organizm społeczny, jak wszelki inny organizm w przyrodzie, podlega w ewolucji i przemia­ nach prawom ogólnym, które są tak samo konieczne, jak prawa świata fizycznego. Podobnie jak bezsensowny jest bunt np. przeciwko prawu ciążenia, tak i bunt przeciwko prawom świata społecznego jest niemożliwy, pozbawio­ ny sensu”183. Na gruncie społecznym Bakunin podejmuje więc walkę o wolność człowieka — o wolność absolutną, co oznacza wstąpienie na pozycje przeciwne koncepcji umowy społecznej Jana Jakuba Rousseau, gdzie jednost­ ka postawiona jest w opozycji do społeczeństwa i pozba­ wiona części wolności w imię rzekomej, międzyludzkiej harmonii. Teoria Rousseau nie mówi o społeczeństwie, ale o państwie, bowiem w życie organizmu wprowadzony zostaje element formalny: zewnętrzny nakaz ograniczają­

1811. Berlin, Rosyjscy myśliciele, op. cit., s. 113-114. Bakunin tak oto pisze: „Wolność człowieka polega na tym tylko, że jest on posłuszny prawom naturalnym, ponieważ sam je uznał za takie, nie zaś dlatego, że narzuciła mu je z zewnątrz czyjaś obca wola, boska czy ludzka, zbiorowa czy indywidualna”, M. Bakunin, Imperium knuto-germańskie a rewolucja społeczna, [w:] idem, Pisma wybrane, t. II, op. cit., s. 81. 182 Zob. H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolności, op. cit., s. 125-126. 183 Ibidem, s. 155-156.

214

Michała Bakuninafilozofia negacji

cy jednostkę, „rzekomo w imię wolności wszystkich (...), jest w stanie zapewnić jej najwyżej bezpieczeństwo, lecz nie wolność”184. Pytanie, nasuwające się w tym momencie, brzmi: jak w świecie konieczności stworzyć królestwo wolności absolutnej? Innej wszakże wolności, niż wolność absolutna, nie ma, albo­ wiem „wolność jest niepodzielna. Nie można człowieka pozbawić cząstki wolności, nie pozbawiając go wolności całkowicie. Ta mała cząstka, którą mi zabieracie, stanowi istotę mojej wolności, jest wszystkim. Cała moja wolność z konieczności skupi się właśnie w tej cząstce, której mnie pozbawiacie, choćby to była cząstka znikoma”185. Co Bakunin rozumie w zasadzie przez wolność ab­ solutną? Jak miałaby się dokonywać jej realizacja? Czy nie jest tak, że wolność jednego stanowi kamień graniczny dla innych? Zdaniem Bakunina rzeczy mają się zgoła odwrotnie: „moja wolność musi być odzwier­ ciedlona w wolności innych (...), wolności uzupełniają się, są wzajem sobie niezbędne, a nie konkurencyjne”186.

184 Ibidem, s. 158. 185 M. Bakunin, Federalizm, socjalizm i antyteologizm, [w:] idem, Pisma wybrane, 1.1, op. cit., s. 347. 1861. Berlin, Rosyjscy myśliciele, op. cit., s. 111. Berlin tak puentuje ujęcie wolności w duchu Bakunina: „względnie jasne (choć sformułowane negatywnie) pojęcie wolności osobistej, jako sytuacji, w której człowiek nie jest zmuszany przez innych do robienia tego, na co nie ma ochoty, mylone jest z utopijną i niezbyt zrozumiałą ideą wolności od szczególnie rozumianych praw — wymogów natury, czy nawet życia zbiorowego. Stąd zaś wyciąga się wniosek, że skoro absurdem byłoby żądać wol­ ności od Natury i skoro jestem tym, czym jestem, jako jej część, to — jako że moje relacje z innymi są częścią Natury — takim samym bezsensem byłoby żądać wolności od nich, trzeba bo­ wiem dążyć do wolności polegającej na harmonijnej solidarno­ ści z nimi”, I. Berlin, Rosyjscy myśliciele, op. cit., s. 112.

Rozwójfilozofii negacji

215

Człowiek, żeby być wolnym, musi być uznany za ta­ kiego przez innych, wolnych ludzi. Jestem wolny, o ile wolnym jesteś ty — powie Bakunin. Istnienie w świę­ cie choć jednego niewolnika wyklucza moją wolność. Na widzeniu ludzi trwających w harmonii i pragnących wzajem dla siebie wolności zasadza się utopia Bakunina wierzącego w naturalną ich dobroć, jeszcze jednak hamo­ waną przez istniejące sztuczne instytucje, w których tkwi istota zła — przede wszystkim państwo (niezależnie od jego formy), stanowiące największą przeszkodę na drodze ku wolności. Bakunin protestował przeciw podporząd­ kowaniu człowieka wyalienowanym tworom ludzkiego umysłu, stąd negacja państwa, religii, Kościoła, Boga. Postulował zniesienie abstrakcji uniemożliwiających rea­ lizację wolności w ramach społeczeństwa — naturalnego organizmu187. Wciąż powraca do myśli zniszczenia pań­ stwa, sztucznego tworu rodzącego zło. Istnienie państwa wyklucza wolność w rozumieniu Bakunina. Nie może być wolności tam, gdzie człowiek służy, jest podporządko­ wany instytucjom. „Jeśli jest państwo, to niechybnie jest panowanie, a więc niewolnictwo; państwo bez niewol­ nictwa, jawnego czy utajonego, jest nie do pomyślenia — oto dlaczego jesteśmy wrogami państwa”188. W pań­ stwie najlepsi ludzie stają się tyranami, w społeczeństwie, zdaniem Bakunina, nawet najgorsi staną się dobrzy. Po likwidacji państwa niepotrzebne staną się środki przymu­ 187 Przeciwstawianie społeczeństwa państwu posiada w teo­ rii anarchistycznej długą tradycję. O tym specyficznym związku pisał Godwin: „Bez społeczeństwa człowiek byłby istotą nader żałosną, pozbawioną bodźców do doskonalenia. I co najważ­ niejsze, bez społeczeństwa nasze doskonalenie byłoby prawie bezcelowe”, cyt. za H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wol­ ności, op. cit., s. 126-127. 188 Zob. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, część I, op. cit., s. 301.

216

Michała Bakuninafilozofia negacji

su. Należało przyjąć, że wraz ze zniszczeniem państwa ustaną wszelkie konflikty. Nikt już nie będzie obywate­ lem, a wszyscy będą ludźmi. Reasumując: „Państwo jako takie, niezależnie od swej formy, jest niewolnictwem, despotyzmem uprzywilejowanej mniejszości — kapłań­ skiej, feudalnej, burżuazyjnej czy naukowej, wszystko jedno — nad masami ludowymi”189, przeto musi zostać zniszczone. Uciskowi służy nie tylko państwo, ale i Kościół, dlate­ go Bakunin powie, że polityka jest siostrą teologii, każde państwo jest Kościołem ziemskim, a każdy Kościół jest państwem Bożym. Zarządzający oboma tworami, zain­ teresowani utrzymaniem swych przywilejów, za wszelką cenę dążą do okiełznania instynktów człowieka i wpojenia mu, że najwyższą wartość stanowi praca na rzecz państwa. Trzeba w tym miejscu przypomnieć, że zniesienie państwa nie jest tożsame z bezładem. W społeczeństwie ludzie będą organizować swoje życie sami, bez ingerencji instytucji zewnętrznych, gdyż ludzie z natury dążą do tego, żeby pomagać jedni drugim. Żeby zrealizować ów nadrzędny cel, żeby ludzie rządzili się sami, trzeba koniecznie unice­ stwić ideę Boga, aprobata której oznacza wyrzeczenie się rozumu i wolności. Bakunin zrywa z religiami i mściwym Bogiem mówiąc: „kto chce wielbić boga, musi wyrzec się swej wolności i godności ludzkiej. Bóg istnieje — a więc człowiek jest niewolnikiem. Człowiek jest rozumny, spra­ wiedliwy, wolny — a więc boga nie ma”190. Jeśli Bóg staje na drodze do ludzkiej wolności, trzeba go zabić —jest to konieczny warunek wolności człowieka, wolności absolut­ nej, dlatego Bakunin odwraca aforyzm Woltera i krzyczy: 189 Tamże, s. 300. 190 M. Bakunin, Federalizm, socjalizm, antyteologizm, [w:] idem, Pisma wybrane, 1.1, op. cit., s. 283. Zob. też M. Bakunin, imperium knuto-germańskie a rewolucja społeczna, [w:] idem, Pisma wybrane, t. II, op. cit., s. 73.

Rozwójfilozofii negacji

217

jeżeliby Bóg rzeczywiście istniał, należałoby sprawić, aby przestał ist­ nieć. Nie może człowiek inaczej postąpić w sytuacji, kiedy wiszące nad nim boskie nakazy wynikają tylko z de­ spotyzmu ich twórcy. Bakunin przywołuje historię upadku Adama i Ewy twierdząc, że zakaz skosztowania owocu z drzewa poznania opierał się jedynie na boskiej woli, co oznacza, że był aktem despotyzmu Boga. Odrzucenie idei Boga nie jest jednoznaczne z nagłym zaprzestaniem obowiązywania moralności, nie sprowadza się do słów wszystko będzie dozwolone. Nic bardziej mylnego. Człowiek istnieje prawdziwie wy­ łącznie w społeczeństwie, więc konieczna i naturalna jest jego więź i współpraca z innymi ludźmi, dzięki którym jest tym, kim jest. Bez innych, bez społeczeństwa będzie nikim. Odrzucając Boga składa Bakunin ukłon Szatanowi, pierwszemu buntownikowi. Szatan to „pierwszy wolno­ myśliciel i pierwszy bojownik o emancypację światów. On ukazuje pierwszym ludziom jak wielką hańbą jest ich (...) posłuszeństwo; wyzwala człowieka, na jego czole wyciska pieczęć wolności i człowieczeństwa, skłaniając go do nie­ posłuszeństwa i spożycia owocu poznania”191. Człowiek nie może mieć nad sobą abstrakcji, w imię wolności za­ tem niszczy Boga. Wzorem Szatana, przyjaciela ludzko­ ści, staje się istotą zbuntowaną, przez akt buntu uzysku­ je pełnię wolności. „Bunt jest naturalną cechą człowieka podnoszącego się z upadku”192. Instynkt buntu, obok ży­ wotności i myśli stanowi jedną z trzech faz roz­ woju ludzkości. Człowiek wydostaje się ze stanu zwierzęcości poprzez myśl, obudzenie rozumu dające możliwość „wzniesienia się ponad otaczające go przedmioty, wskutek

191 Ibidem, s. 55. 192 M. Bierdiajew, Rosyjska idea, op. cit., s. 157-158.

218

Michała Bakunina filozofia negacji

czego mógł zbadać właściwe im prawa i stosunki wzajem­ ne”193 oraz zastosowanie siły fizycznej do zmiany otocze­ nia stosownie do własnych potrzeb. Jednak wychodząc ze stanu zwierzęcości wpada w kolejną pułapkę — pułapkę wyobraźni, której twory (np. Bóg) zaczynają nad hipostazującym własne wyobrażenia człowiekiem panować. Dopiero więc poprzez akt buntu człowiekowi udaje się w pełni wyzwolić. Człowiek stał się wówczas, gdy zerwał owoc z drzewa poznania dobra i zła. Bunt więc nie jest zły, nie niszczy wol­ ności, ale przeszkody na drodze ku jej realizacji — państwo, Boga, zbędne i fikcyjne autorytety. Człowiek, o którego walczył Bakunin, poruszał się w przestrzeni wolnej od ze­ wnętrznych ograniczeń i wszelakich autorytetów. „Człowiek zbuntowany odrzuca w akcie negacji to wszystko, co było wobec niego zewnętrzne, determinujące go w jakiś sposób; wszystko to w akcie wypowiedzenia posłuszeństwa przestaje obligować”194. Bakunin wierzył naiwnie, że człowiek wyzwalając się od abstrakcji niechybnie trafi do świata sprawiedliwości, szczęścia i wolności. Cel ów jest jasny, w imię jego realizacji Bakunin gotów był niszczyć, gdyż jak zauważa Camus „zbuntowany chce (...) utożsamiać się całkowicie z dobrem, którego świadomość nagle powziął i którego uznania i uszanowania w swej osobie pragnie, albo niczym, to znaczy definitywnie ulec sile, która nad nim góruje. W skrajnym przypadku zgadza się na porażkę ostateczną, to znaczy na śmierć, skoro ma zostać pozba­ wiony tej jedynej konsekracji, którą nazwie, na przykład, wolnością. Raczej umrzeć niż żyć na kolanach”195 — i oto stał się Bakunin w oczach Camusa.

193 M. Bakunin, Federalizm, socjalizm i antyteologizm, [w:] idem, Pisma wybrane, 1.1, op. cit., s. 320-321. 194 H. Szabała, O filozofii sprzeciwu, op. cit., s. 11. 195 A. Camus, Człowiek zbuntowany, op. cit., s. 18-19.

Rozwójfilozofii negacji

219

Spróbujmy teraz porównać filozofie buntu Maksa Stimerà i Michała Bakunina. Choć już Engels twierdził, że Bakunin zaczerpnął bardzo wiele od Stimerà196, to opinie współczesnych badaczy nie są tak jednoznaczne. O ile bo­ wiem obaj myśliciele zgodni są w krytyce państwa, religii i Boga, alienujących człowieka abstrakcji, o tyle poważny i niemożliwy do złagodzenia konflikt między nimi doty­ czy rozumienia społeczeństwa197, braterstwa i równości, będących dla Stimerà kolejnymi bezosobowymi twora­ mi, które miałyby wziąć jednostkę ludzką w posiadanie. Stanowią one dla Stimerà taką samą formę zniewolenia jak idea Boga, są taką samą ogólnością zagrażającą su­ biektywnej egzystencji. „Braterstwo — to tylko niedzielna ideologia komunistycznych kazań, które w życiu codzien­ nym szybko z braci robią niewolników”198. Antagonizm

196 Zob. F. Engels, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, op. cit., s. 15. 197 Odmiennego zdania jest Denis Huisman, który pisze: „Często sądzi się, że Stimer odmawia prawomocności wszel­ kim formom instytucjonalnym, w szczególności społeczeństwu. Tak jednak nie jest. Stimer uważa nawet społeczeństwo za coś naturalnego. Odrzuca jedynie jego skłonność do sprawowania nad człowiekiem materialnej i duchowej władzy (podczas gdy winno mu służyć). Oznacza to, że istnieją dwie formy społe­ czeństwa: społeczeństwo transcendentne i narzucone, które jed­ nostka znajduje w opozycji do siebie, oraz społeczeństwo, które powstaje w wyniku swobodnych zabiegów, zmierzających do wzajemnego stowarzyszenia się, przy czym ta właśnie forma w każdym momencie zagrożona jest ryzykiem zdegenerowania się w formę pierwszą. Należy więc odróżnić społeczeństwo — źródło uświęconej władzy, uciskającej jednostkę, od stowarzy­ szenia— swobodnej formy zaangażowania się każdego człowie­ ka, w której y a zachowuje swoją suwerenność. Społeczeństwo to tyle, co spetryfikowane stowarzyszenie”, D. Huisman, Leksykon dziełfilozoficznych, op. cit., s. 102. 198 H. Szabała, O filozofii sprzeciwu, op. cit., s. 78.

220

Michała Bakunina filozofia negacji

jednostki i społeczeństwa (pojętego jako zorganizowana forma życia, w której widział Stimer cios dla oryginalno­ ści indywiduum), jest niemożliwy do zniesienia. Podobnie sprawy mają się z ideą równości: „sprowadzając jednostki do bytu, polegającego na równym udziale w bezosobowej naturze człowieczeństwa, określam osobowość ludzką z zewnątrz, czynię z niej egzemplarz gatunku, niszczę ją zatem”'99. Stimerà jednostka prawdziwie zostanie wyzwo­ lona, gdy wydostanie się spod władzy ogólności, jakąkol­ wiek formę by ona przybrała. Prawdziwe jest tylko Ja. Inaczej, jak już wiemy, rzecz ma się z Bakuninem. Ten nie negował społeczeństwa; uznając je za naturalne śro­ dowisko bytowania człowieka twierdził, że ów nie może poza społeczeństwem istnieć. Żeby w społeczeństwie mogła zostać zrealizowana zasada wolności, trzeba aby między ludźmi zapanowała równość, bowiem osiągnąć wolność w społeczeństwie mogą wyłącznie ludzie równi wobec siebie. W tym celu należy zlikwidować państwo chroniące przywileje i własność prywatną. Człowiek dla Bakunina jest istotą obdarzoną instynktem społecznym. W przeciwień­ stwie do Stimerà naiwnie wierzył Bakunin w międzyludzką solidarność, w ramach której ludzie troszczą się wzajem o siebie. Jeżeli więc sprzeciw Stimerà i Bakunina wobec państwa możemy ujmować w kategoriach anarchizmu, to pierwszy z nich reprezentował jego wersję skrajnie indywi­ dualistyczną, a drugi kolektywistyczną199 200. Z tej przyczyny Temkinowa nie przystaje na twierdzenie Walickiego, że „Max Stimer był bezpośrednim inspiratorem (...) anarchi­ zmu Bakunina”201. Jednak jej argumenty nie wytrzymują

199 L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, część I, op. cit., s. 196. 200 Tego zdania sąm. in. M. Bierdiajew (zob. idem, Rosyjska idea, op. cit., s. 157) oraz H. Temkinowa (zob. idem, Bakunin a problemyfilozofii historii, op. cit., s. 196). 201 A. Walicki, Osobowość a historia, op. cit., s. 457.

Rozwójfilozofii negacji

221

krytyki, pisze bowiem, że „Bakunin tworzył swą koncepcję anarchizmu nie znając poglądów Stimerà, który w owym czasie był postaciązupełnie zapomnianą. (...) Bakunin mógł wprawdzie poznać książkę Stimerà w latach czterdziestych, wówczas gdy sam od tych koncepcji byłjeszcze daleki, ale nie ma o tym w jego pracach żadnej wzmianki”202. Sens tego zdania jest cokolwiek mętny, bowiem ze słów autorki, mimo jej zapewnień, wynika, że Bakunin jednak poglądy Stimerà znał203. Nadużyciem byłoby też posądzać Bakunina w oparciu o brak wyraźnych akcentów Stimerowskich w jego pismach, że poglądy autora Jedynego... były mu obce, że nań nie oddziałały204; zastanawia choćby niemal słowo w słowo powtórzone przez Bakunina (z ponad dwudzie­ stoletnim poślizgiem), zdanie Stimerà wyżej już przywo­ ływane, że „Wolność” może istnieć tylko jako całkowita wolność — częściowa wolność nie jest „Wolnością”. Ostatnie pytanie, na które spróbujemy dać odpowiedź brzmi: czy projekty wolności Bakunina i Stimerà są w ogóle możliwe? Krytyczny względem Stimerà Marks sądził, że nie, gdyż ów postuluje świat wrogich sobie monad, co sprowadza się 202 H. Temkinowa, Bakunin a problemy filozofii historii, op. cit., s. 196. 203 Świadectwo tegoż daje zresztą Kamiński: ,Jedynego, który narobił krótkotrwałego szumu, Bakunin przeczytał bez wątpienia w Paryżu pod koniec 1844 r., a więc tuż po jego uka­ zaniu się”, zob. A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 254. 204 Natej samej podstawieprzeczyćmożna,żeStimerbyłinspiratorem filozofii Nietzschego, albowiem w pismach jego nie ma śladu obecności autora Jedynego...; tyle tylko, że nazbyt wyraźne jest pokrewieństwo Jedynego i Nadczłowieka. O relacji Stimer-Nietzsche pisze Walicki, (zob. A. Walicki, Osobowość a historia, op. cit., s. 385-388 oraz 457).

222

Michala Bakuninafilozofia negacji

do tego, że „wbrew zapewnieniom Stimerà jego Jedyny jest abstrakcyjną konstrukcją, nie zaś żywą, zmysłową istotą”205. Na ten zarzut Stimer mógłby odpowiedzieć, że to Marks zupełnie zignorował człowieka rzeczywistego, istniejącego tu i teraz, a wierzył wczłowieka w ogóle, co pozwalało mu (jak twierdził Lowith) „postępować podług zasady nakazującej odcinanie ludziom głów po to, by służyć człowiekowi jako takiemu”206. Z filozofii Stimerà nie wyła­ nia się też chyba żaden potwór, niszczący „personalistyczną zasadę Kanta, głoszącą, że każda jednostka ludzka może być tylko celem, ale nigdy środkiem. Jedyny ma prawo potraktować całą ludzkość jako środek do realizacji swych samowolnych, jednostkowych celów”207. Prawo Jedynego nie jest tożsame z odgórnym imperatywem, co znaczy, że nie jest Jedynego obowiązkiem traktowanie innych jak przedmiotów — on może innych w ten sposób traktować, a to różnica. Jedyny, jeśli tylko zechce, będzie traktował ludzkość w myśl Kantowskich pryncypiów. Nieprawdziwie, jak się zdaje, pisze o filozofii Stimerà Starzyńska-Kościuszko, zarzucając mu stworzenie progra­ mu absurdalnego, wyzbytego jakichkolwiek pozytywów: „pasja, zjaką Stimer wyrazi swój bunt wobec świata, ogo­ łoci ów świat z wartości tak dalece, że pozostanie tylko pustka”208. Że tak nie jest dowodzi Jedyny będący przecież 205 Zob. H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolności, op. cit., s. 125; W tym samym tonie, o abstrakcyjnej, izolowanej jednostce Stimerà, w ujęciu Marksa, pisze Walicki: „dokonane przez niego wyzwolenie jednostki jest czysto fikcyjne, nikt bowiem nie jest na świecie jedynym", A. Walicki, Osobowość a historia, op. cit., s. 207-208. 206 K. Lowith, Od Hegla do Nietzschego, op. cit., s. 385. 207 A. Walicki, Osobowość a historia, op. cit., s. 118. 208 E. Starzyńska-Kościuszko, Nihilizm moralny. Przypadek MaxaStirnera, [w:] Z. Kunicki (red.), Oblicza nihilizmu, Olsztyn 2001, s. 98.

Rozwój filozofii negacji

223

dla siebie wartością. Więc jedną wartość już mamy. I to wartość najwyższą. Co do pozytywów Stimerowskiego programu, to jest nim ostrzeżenie przed alienującą czło­ wieka (Jedynego) potęgą powszechników — Boga, Ojczyzny, Narodu, Ludzkości; Stimer występuje więc przeciw totalizmom: ,Jm bardziej religia wypełnia nasze wnętrze, tym bardziej jesteśmy skrępowani”209. A krępuje nas każda religia, każde jej oblicze. Tak oto kwestię pozytywności u Bakunina i Stimerà widzą znawcy problemu: „w radykalnych wystąpieniach obu myślicieli odczytać można pewną pozytywność (wydźwięk pozytywny) — w ich artykułach znaleźć można uzasadnienie dla krytycz­ nej postawy jednostki wobec otaczającej ją rzeczywistości społecznej, zachętę do aktywnego kształtowania samego siebie i treściowej zmiany swej świadomości”210. Stimer odpowiadał na Hegla redukcję człowieka do narzędzia uniwersalnej idei211, a także Feuerbacha sprowadzenie jednostki do człowieka gatunkowego. Stimer przeciwsta­ wiał temu człowiekowi niesprowadzalne do niczego poza samym sobą, jedyne Ja, obecne tu i teraz. Kołakowski podnosząc kwestię możliwości istnie­ nia życia zbiorowego w świecie zamieszkanym przez Jedynych Stimerà, zwraca uwagę, że życie takowe było dlań jak najbardziej oczywiste: „chodzi o to, by stosun­ ki między jednostkami były osobowe, to jest nieupośrednione przez społeczeństwo, przez instytucje, wolne od zreifikowanych form”212. Polemizować natomiast można z Kołakowskim, kiedy wyczytuje w filozofii Stimerà, dla

209 M. Stimer, Jedyny i jego własność, op. cit., s. 56. 210 Zob. A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 265, oraz Z. Kuderowicz, Hegel i jego uczniowie, op. cit., s. 207. 211 Zob. L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, część I, op. cit., s. 195. 212 Ibidem, s. 197.

224

Michała Bakuninafilozofia negacji

którego kultura ludzka miała stanowić narzędzie ucisku e g o , że „powrotem do autentyczności [będzie nic inne­ go — J.U.] jak zniszczenie kultury, odwrót ku zwierzęcości”213. Dlaczego te słowa mająbyć zrozumiałe same przez się? Czy to znaczy, że Jedyny Stimera miałby powrócić na drzewo? Nie. Odrzucić kulturę, to odrzucić jej przemożny wpływ na człowieka, to znaczy mieć możność decydowa­ nia o sobie i przestrzeni wokół. Projekt wolności postulowany przez Bakunina nie no­ sił znamion kontrowersji podobnych Jedynemu Stimera, z tej przede wszystkim racji, że Bakunin nie zamykał ludzi na siebie. Wolność człowiek może osiągnąć tylko w społe­ czeństwie, w środowisku innych ludzi, bowiem izolowany nie będzie miał świadomości własnej wolności. Intuicyjnie daje się uchwycić istotę myśli Bakunina. Problem poja­ wia się wówczas, gdy autorowi Państwowości a anarchii przychodzi twierdzić, że społeczeństwo, podobnie jak przyroda zewnętrzna, poprzedza każdą jednostkę. Wobec takiej tezy celnie ripostuje Grave: „Jednostka jest starsza niż społeczeństwo. Zniszczcie jednostkę, a społeczeństwa nie będzie. Niech zrzeszenie się rozwiąże, niech jednostki odosobnią się, będą one bardzo źle żyły, powrócą do sta­ nu dzikości, ich zdolności ulegną uwstecznieniu zamiast się rozwijać, ale w ostatecznym rozrachunku, będą mimo to istniały”214. Bakunin odrzucał prawa stworzone przez człowieka akceptując prawa społeczne, przez co popadał, zdaniem Berlina, w kolejną sprzeczność — nie brał wszak pod uwagę tego, że owe naturalne prawa są zmienne i podlegają ludzkiej kontroli. Bakunina idea społeczeń­ stwa opierająca się na uczuciu międzyludzkiej solidarno­ ści została poddana krytyce również przez Engelsa, zapy­

213 Ibidem. 2,4 Cyt. za H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolności, op. cit., s. 153.

Rozwój filozofii negacji

225

tującego złośliwie: Jak może istnieć społeczeństwo, zło­ żone chociażby z dwóch ludzi, w którym by każdy z nich nie zrezygnował w pewnej mierze ze swej autonomii”215. Problem podnoszony przez Engelsa nie niweczył jednak Bakunina wizji społeczeństwa, w którym żadne konflik­ ty interesów nie będą się pojawiać. „Wierzył [on — J.U.] naiwnie, że ludzie pozostawieni samym sobie okażą się dobrzy, gdyż zło nie od nich pochodzi, ale od państwa i własności prywatnej”216. Bakunin uważał, że poza społe­ czeństwem wolność będzie tylko samotnością, a człowiek stanie się zależny od przyrody. Społeczeństwo Bakunina opierało się na równości, czyli równym dostępie do dóbr materialnych. Owa równość stanowi fundament wolności, albowiem jeśli istnieje człowiek bardziej ode mnie wolny, to rychło stanę się jego niewolnikiem. Pozytywnym obliczem myśli Bakunina jest jej bunt przeciw państwu i władzy oraz nienawiść wobec ucisku, protest w imieniu znieważanych i ciemiężonych, niena­ wiść wobec duchowego niewolnictwa. Bakunin był prze­ ciwnikiem centralizmu i zwolennikiem wolności niezależ­ nej od religii i państwa. Zdaniem niektórych interpretato­ rów było jednak drugie dno Bakuninowskiego buntu: miał to być sprzeciw wobec państwa i władzy, ale nie w imię jednostki217, która zostaje podporządkowana kolektywo­ 215 K. Marks, F. Engels, Dzieła wybrane, t. II, Warszawa 1949, s. 447. 216 L. Kołakowski, Główne nurty marksizmu, część I, op. cit., s. 306. 217 Zob. M. Bierdiajew, Rosyjska idea, op. cit., s. 158. Kwestię tę podejmują także Berlin i Camus: „Bakunina nie­ zbyt obchodził los jednostek, operował mniej uchwytnymi, szerszymi kategoriami, najpierw zburzymy, potem zobaczymy. (...) Prawa i swobody jednostki nie grały większej roli w jego apokaliptycznej wizji”. I. Berlin, Rosyjscy myśiiciełe, op. cit., s. 107. Ale Camus pisząc: „Bakunin bez wątpienia chciał pełnej

226

Michała Bakunina filozofia negacji

wi; jego droga do wolności wiodła przez zniszczenie. Ale w tej kwestii również nie wszystko jest czytelne. Zdaniem Temkinowej „Bakunin nie tylko nie odrzuca wartości mo­ ralnych, nie dąży do wolności absolutnej przez negację norm i nakazów moralnych, lecz przeciwnie, stale podkre­ śla, że kłamstwa etyki religijnej, politycznej i prawnej po­ winny być zastąpione przez zasady wolności, sprawiedli­ wości, zasady ludzkiej moralności”218. Filozofię Bakunina, podobnie zresztą jak i Stimerà, odczytujemy, już powie­ dzieliśmy wcześniej, jako „uzasadnienie dla krytycznej postawy jednostki wobec otaczającej ją rzeczywistości społecznej, zachętę do aktywnego kształtowania samego siebie i treściowej zmiany swej świadomości”219, jako ma­ nifest niezależności człowieka. Myśl Bakunina i Stimerà to w istocie odrzucanie, każdego na własną modłę, wszel­ kiej trwałej władzy w imię wartości indywidualnego ist­ nienia — nawet jeśli to odrzucanie wypełniają sprzeczno­ ści. Filozofie Bakunina i Stimerà to filozofie człowieka, wyodrębniającego własne Ja z obszaru Nie-Ja.

wolności. Ale szedł do niej przez totalne zniszczenie. (...) Do rewolucji wprowadził nagi bunt: Burza i życie, oto czego nam trzeba. Trzeba nam świata bez praw, a więc wolnego” — chyba nie ma racji, gdyż Bakunin odrzucał tylko prawa stanowione, zob. A. Camus, Człowiek zbuntowany, op. cit., s. 151-152. 218 H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolności, op. cit., s. 199-200. 219 A. Kamiński, Apostoł prawdy i miłości, op. cit., s. 265.

Zakończenie

W niniejszej pracy przekonywaliśmy o istotnym znacze­ niu kategorii negacji porządkującej dzieło autora Reakcji w Niemczech. Kategoria ta, utożsamiana z rozszerzaniem granic wolności była wyraźnie obecna w całym dziele Bakunina, od idealizmu po anarchizm, co dowodzi postu­ lowanej przez nas konsekwentnej ewolucji ideowej rosyj­ skiego myśliciela, podejmującego filozoficzne rozważania zawsze w imię wolności—w imię wolności pojedynczego, niepowtarzalnego człowieka. Kategoria negacji mieściła w sobie niezmienną treść na przestrzeni rozwoju filozo­ ficznego Bakunina, zawsze bowiem negowanie oznaczało nie burzenie dla bezproduktywnego burzenia, ale burzenie w imię wartości, w imię wolności. Bakunin już w okre­ sie Heglowskim wypowiedział sławne zdanie, którego sens nie przebrzmiał w jego późnej filozofii: radość niszczenia jest radością tworzenia. Negowanie, niszczenie odbywa się w imię lepszego jutra, lepszej przyszłości. Jeżeli nie podejmiemy rękawicy świat się nie zmieni, będziemy trwać w marazmie i stagnacji. Kategoria negacji pozwala spojrzeć na dzieło Bakunina jako spójną ideowo całość, a więc zakwestionować stano­ wisko badaczy widzących w nim wyłącznie chaos i frag­ mentaryczność. Owa fragmentaryczność jest niewątpliwie wyraźna w kontekście formy dzieła, ale nie jego treści. Postulat ciągłego rozszerzania granic wolności wyma­ gał wypracowania właśnie kategorii negacji znoszącej

228

Michała Bakunina filozofia negacji

realność zniewalającej jednostkę rzeczywistości stagna­ cji. Negacja Bakunina oznaczała ruch w imię wolności i walkę o wolność. Z tego powodu mimo pierwotnego za­ interesowania koncepcjami Fichtego, Hegla i Marksa był zmuszony odrzucić je jako stojące w sprzeczności z ide­ ałem wolności, sprawiedliwości i równości społecznej. To pokazuje, że nie liczył się dlań koncept teoretyczny (zamknięty i spójny filozoficzny system), ale faktyczna walka o wolność, walka w sensie dosłownym, wiedział bowiem Bakunin, że teoretyczne rozważania nie mogą w żadnym razie przyczynić się do rozszerzenia granic wolności. Wartość filozofii negacji Bakunina polega na uświa­ domieniu człowiekowi, że to on, a nie ponadjednostkowe byty, jak państwo czy Kościół, jest wartością. Nie czło­ wiek istnieje dla instytucji, ale instytucje dla człowieka. To przesłanie Bakunina nie traci na aktualności. Myśl jego powraca zawsze wtedy, gdy wolność człowieka staje się zagrożona, gdy pojawiają się dyskusje na temat granic wolności. Dla Bakunina człowiek w punkcie wyjścia jest indywi­ dualnością, jednostką, jest Ja, ale jest to człowieczeństwo niedomknięte, bowiem powiedzieć o sobie, że jest czło­ wiekiem, że jest Ja, może wyłącznie w sytuacji traktowa­ nia siebie jako istoty wolnej. Człowiek zaś nie jest wolny, jeśli istnieje na świecie choć jedna istota nie-wolna. Stąd indywidualność Bakunina faktycznie zakłada kolektyw­ ność. Człowiek mówiąc Ja zawsze myśli My. Każde Ja zakłada My — bez My nie ma Ja. Czy więc człowiek ma prawo mówić o sobie Ja? Na świecie byli, są i raczej będą ludzie nie-wolni. Choć więc jest mało prawdopodobne, by człowiek mógł kiedykol­ wiek o sobie powiedzieć Ja, to winien dążyć, jeśli chce zasłużyć na człowieczeństwo, do celu jakim jest pełne wy­ zwolenie wszystkich Ja.

Zakończenie

229

W definicji kolektywności zawiera się życie i teoria Bakunina, czyli nieustanna walka o wolność, sprawiedli­ wość oraz nieustanne postulowanie wolności i sprawied­ liwości. Bakunin negował w imię wartości. Przesłanie filozofa było jasne: tylko podejmując walkę, również tę fundamentalną, z samym sobą, człowiek może powiedzieć o sobie, że stoi po stronie tych, którym zależy na egzysten­ cji dobrej, sprawiedliwej i wolnej. Bezczynność prowadzi na manowce. Kiedy więc mógłbym powiedzieć o sobie Ja? Nie moż­ na być Ja nie będąc wolnym, a nie będę wolny, jeśli inni, poza mną, będą nie-wolni. Więc kiedy wreszcie powiem Ja, będzie to oznaczało zarazem, że mogę powiedzieć My. W pracy naszej, jak sądzimy, udało się zakwestiono­ wać pewne symplifikacje stanowisk krytycznych wobec filozofii negacji Bakunina, polegające na przypisywa­ niu mu intencji, których nie wyrażał. Rewolucyjności Bakunina nie należy bowiem utożsamiać z nawoływaniem do zabójstw. Nie był Bakunin pacyfistą, ale nie można też twierdzić, że był terrorystą i w ten sposób kategorycznie odrzucać pozytywny akcent jego myśli. Postulował walkę w imię wolności i od tej walki sam nie stronił. Negacja (sprzeciw, głośno wypowiedziane słowo Nie) wyrażana w imię wolności wymaga od człowieka poświęceń, nie da się osiągnąć wolności rozprawiając o niej przy kawiarnianym stoliku. Głośny sprzeciw oznacza, że gdzieś w świecie dzieje się zło, więc w ostateczności, co akcentowaliśmy w pracy, negacja oznacza konsekwentną pozytywność. Kto rzeczywiście pragnie wolności, przeko­ nuje Bakunin, powinien być gotów oddać za wolność nie życie innych, ale własne. Takie zdecydowane stanowisko rosyjskiego bojownika okazuje się w dzisiejszych tchórz­ liwych realiach cywilizacji Zachodu — kiedy ludzie i pań­ stwa w imię własnych interesów ekonomicznych godzą

230

Michała Bakuninafilozofia negacji

się na milczenie nieudolnie maskujące okrutne zbrodnie dokonywane przez silnych na słabych — wartością samą w sobie. Głos Michała Bakunina brzmi donośnie u progu XXI wieku: negując fałsz oraz obłudę państw i Kościołów sprzeciwiasz się niesprawiedliwości! Wolnościowa myśl Bakunina nieustannie inspiruje kolejne pokolenia młodych i zbuntowanych w imię ele­ mentarnej sprawiedliwości społecznej — o żywotności przesłania rosyjskiego filozofa świadczą poświęcone mu setki stron internetowych. Choć nie odcisnął Bakunin — z uwagi na niepoprawność poglądów — silnego wpły­ wu wprzestrzeni naukowej, to jednak pamięć o nim jest pielęgnowana, a jego osoba i dzieło inspirują do myślenia i działania.

Bibliografia

(obejmuje wyłącznie pozycje wykorzystane w pracy)

Артемов B.M., Проблема свободы: М. БакуниниП. Кро­ поткин, www.anarho.narod.ru/prob.html Бакунин М.А., Философия. Социология. Политика, Москва 1989. Бакунин М.А., Государственность и анархия, Москва 1919. Бакунин М.А., Собрание сочинений и писем. 18281876. Под редакцей Ю.М. Стеклова, т. I i т. III, Москва 1934-1935. Бердяев Н.А., Новое религиозное сознание и обще­ ственность, Санкт-Петербург 1907. Богатов В.В., Моисеев П.И., Молодой М.А. Бакунин и диалектика (К проблеме генезиса диалекти­ ческих идей в России), „Вестник Московского Университета”, серия: „Философия” 1977, пг 2. Борисёнок Ю.А., Михаил Бакунин и „польская интри­ га”: 1840-е годы, Москва 2001. Борисёнок Ю.А., Олейников Д.И., Михаил Алексан­ дрович Бакунин, „Вопросы истории” 1994, пг 3. Булгаков С.Н., Сочинения в двух томах, Избранные статьи, т. 2, Москва 1993. Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г., Очерки истории русской философии, Свердловск 1991. Галактионов А.А., Никандров П.Ф., Русская филосо­ фия IX-XIXвв., Ленинград 1989.

232

Michała Bakuninafilozofia negacji

Горев Б.И., Михаил Александрович Бакунин, Москва 1924. Грановский Т.Н., Т.Н. Грановский и его переписка, т. II, Москва 1897. Графский В.Г., Бакунин, Москва 1985. Драгоманов М.П., Михаил Александрович Бакунин. Критико-биографический очерк, Казань 1905. Евграфов В.Е. (red.), История философии в СССР, т. 3, Москва 1968. Зеньковский В.В., История русской философии, т. 1, ч. 2, Ленинград 1991. Зильберман И.Б., Политическая теория анархизма М.А. Бакунина. (Критический очерк), Ленинград 1969. Карелин А.А., Жизнь и деятельность Михаила Баку­ нина, Москва 1919. Коган Л.А., О понятии „русское гегельянство”, „Вопросы философии” 1975, пг 6. Комарович В.Л., „Бесы” Достоевского и Бакунин, „Былое” 1924, пг 27-28. Корнилов А.А., Молодые годы Михаила Бакунина. Из истории русского романтизма, Москва 1915. Курчинский М.А., Апостол эгоизма, Макс Штирнер и его философия анархии, Петроград 1920. Лукьянов А.В., Фихте в России, [w:] Маслин М.А. (ред.), Русская философия. Словарь, Москва 1999. Моисеев П.И., Критика философии М.А. Бакунина и современность, Иркутск 1981. Пирумова Н.М., Михаил Бакунин. Жизнь и деятель­ ность, Москва 1966. Пирумова Н.М., Социальная доктрина М.А. Бакунина, Москва 1990. Плеханов Г.В., Анархизм и социализм, http://www. 1917. com/index.htm

Bibliografia

233

Полонский В.П., Михаил Александрович Бакунин (1814-1876), Москва 1920. Полонский В.П., Гроссман Л.П., Спор о Бакунине и Достоевском, Ленинград 1926. Пустарнаков В.Ф., М.А. Бакунин как Философ, [w:] Михаил Александрович Бакунин, Избранные фи­ лософские сочинения и писма, Москва 1987. Пустарнаков В.Ф., Михаил Бакунин против Иммануила Канта, [w:] Кант и философия в России, Москва 1994. Пустарнаков В.Ф., Что и как писали и пишут о фи­ лософских взглядах М.А. Бакунина (к 175-летию со дня рождения мыслителя), [w:] Отечественная философия: опыт, проблемы, ориентиры исследо­ вания, Москва 1989. Рязанов Д.Б., Очерки по истории марксизма, Москва 1923. Соловьев С.С., Избранные труды. Записки, Москва 1983. Сухотина Л.Г., Джангирян В.Г., М.А. Бакунин борец, мыслитель, гуманист, [w:] Историография, ис­ точниковедение отечественной истории, Москва 1993. Тургенев И.С., Полное собрание сочинений в 28-ми томах. Письма в 13-ти томах, t. VII: 1867-1869, Москва-Ленинград 1964. Ударцев С.Ф., Тайны писем М.А. Бакунина, „Простор” 1989, nr 5.

Antonów R., Pod czarnym sztandarem. Anarchizm w Pol­ sce po 1980 roku, Wrocław 2004. Asmus W., Lew Tołstoj, przeł. J. Walicka, Warszawa 1964. Bakounine M., Oeuvres, 1.1, Paris 1895. Bakounine M., Oeuvres, t. II, Paris 1907.

234

Michała Bakunina filozofia negacji

Bakunin M., Pismawybrane, 1.1 i t. II, przeł. B. Wścieklica, Z. Krzyżanowska, J. Dewitz, Z. Schabowski, Warszawa 1965. Bazylow L., Historia Rosji, t. 2, Warszawa 1983. Berlin I., Karol Marks, jego życie i środowisko, przeł. W. Orliński, Warszawa 1999. Berlin I., Rosyjscy myśliciele, przeł. S. Kowalski, Warszawa 2003. Berlin I., Zmysł rzeczywistości. Studia z historii idei, przeł. M. Filipczuk, Poznań 2002. Bieliński W., Pismafilozoficzne, t. 1, przeł. W. AnisimowBieńkowska, Warszawa 1956. Bierdiajew M., Egzystencjalna dialektyka Boga i człowie­ ka, przeł. H. Paprocki, Kęty 2004. Bierdiajew M., Rosyjska idea, przeł. J.C. - S.W., Warszawa 1999. Bierdiajew M., Źródła i sens komunizmu rosyjskiego, przeł. H. Paprocki, Kęty 2005. Blackbum S., Oksfordzki słownik filozoficzny, przeł. C. Cieśliński, P. Dziliński, M. Szczubiałka, J. Woleński, Warszawa 1997. Boczkowska D., Drużkowski M. (red.), Krótki zarys histo­ riifilozofii, przekład zbiorowy, Warszawa 1969. Buber M., Problem człowieka, przeł. J. Doktór, Warszawa 1993. Buchalska Z. (red.), Dialogi. Anarchia czy wolność, Warszawa 1981. Camus A., Człowiek zbuntowany, przeł. J. Guze, Kraków 1993. Copleston F., Historia filozofii, t. VII, przeł. J. Łoziński, Warszawa 1995. Costello M., Niektóre aspekty filozofii anarchistycznej, „Zeszyty Teoretyczno-Polityczne” 1970, nr 7-8. Daszyńska Z., Nietzsche-Zaratustra. Studium literackie, Kraków 1896.

Bibliografia

235

Dobieszewski J., Michaił Bakunin — teoria rewolucyjna jako filozofia negacji, „Edukacja filozoficzna” 1989, nr 8. Dostojewski F., Bracia Karamazow, t. 1, przeł. A. Wat, London 1993. Engels F., Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozo­ fii niemieckiej, Warszawa 1949. Feuerbach L., Grundsätze der Philosophie der Zukunft, [w:] Philosopische Kritiken und Grundsätze, Leipzig 1969. Feuerbach L., O istocie chrześcijaństwa, przeł. A. Land­ man, Warszawa 1959. Feuerbach L., Wybór pism, t. II, przeł. K. Krzemieniowa i M. Skwieciński, Warszawa 1988. Feuerbach L., Wykłady o istocie religii, przeł. E. Skowron i T. Witwicki, Warszawa 1953. Fichte J.G., Powołanie człowieka, przeł. A. Zieleńczyk, Warszawa 1956. Gigon O., Główne problemy filozofii starożytnej, przeł. P. Domański, Warszawa 1996. Gillner H., E Nietzsche, Warszawa 1965. Glinkowski W., Jedyny czy Pojedynczy? Martin Buber wo­ bec koncepcji antropologicznych Kierkegaarda i Stirnera, „Edukacja Filozoficzna” 2005, vol. 40. Gordon D., Anarchistyczna krytyka marksizmu i antymarksistowski Marks, przeł. J. Sierpiński http://sierp.tc.pl/ gordon.htm#sixteen Grinberg D., Ruch anarchistyczny w Europie Zachodniej. 1870-1914, Warszawa 1994. Guillaume J., L'Internationale. Documents et souvenirs 1864-1879,1.1, Paris 1905. Hegel G.W.F., Zasadyfilozofii prawa, przeł. A. Landman, Warszawa 1969. Hercen A., Rzeczy minione i rozmyślania, t. II i V, przeł. E. Słobodnikowa i J. Wyszomirski, Warszawa 1952-1954.

236

Michała Bakuninafilozofia negacji

Honderich T. (red.), Encyklopedia filozofii, t. I, przeł. J. Łoziński, Poznań 1998. Huisman D., Leksykon dzielfilozoficznych, przeł. L. i J. Kiełbasowie, Kraków 2001. Janiec B. (red.), Słownik filozofii marksistowskiej, Warszawa 1982. Jasiński B., Lukacs, Warszawa 1985. Jędrzejczak K. (red.), Przewodnik metodyczny do studio­ wania podstaw filozofii marksistowskiej, Poznań 1975. Kamiński A., Apostoł prawdy i miłości. Filozoficzna mło­ dość Michaiła Bakunina, Wrocław 2004. Kamiński A., Fichteanizm młodego Bakunina, „Nauki Humanistyczne” 1995, nr 1. Kłoczowski J., Religijność młodego Feuerbacha, [w:] Chrześcijańska odpowiedź na pytanie człowieka, War­ szawa 1974. Kołakowski L., Główne nurty marksizmu. Część I. Po­ wstanie, Część II. Rozwój, Część III. Rozkład, Poznań 2000. Krąpiec M., Dzieła, t. XI, Lublin 1994. Krońska I. (red.), Słownikfilozofów, t. 1, Warszawa 1966. Kroński T., Hegel, Warszawa 1961. Kuderowicz Z., Fichte, Warszawa 1963. Kuderowicz Z., Hegel i jego uczniowie, Warszawa 1984. Kuderowicz Z., Wolność i historia. Studia ofilozofii Hegla ijej losach, Warszawa 1981. Kułakowska D., Tołstoj i jego ewangelia protestu, „Przegląd Humanistyczny” 1976, nr 9. Kunicki Z. (red.), Oblicza nihilizmu, Olsztyn 2001. Lazari de A. (red.), Idee w Rosji, t. 2, Łódź 1999. Lazari de A. (red.), Idee w Rosji, t. 3, Łódź 2000. Lazari de A. (red.), Idee w Rosji, t. 5, Łódź 2003. Lówith K., Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny prze­ łom w myśli XIXwieku, przeł. S. Gromadzki, Warszawa 2001.

Bibliografia

237

Lukäcs G., Historia i świadomość klasowa. Studia o marksi­ stowskiej dialektyce, przeł. M. Siemek, Warszawa 1988. Łosski M., Historiafilozofii rosyjskiej, przeł. H. Paprocki, Kęty 2000. Malinowski A., Mit wolności. Szkice o anarchizmie, Warszawa 1983. Marcuse H., Rozum i rewolucja. Hegel a powstanie teorii społecznej, przeł. D. Petsch, Warszawa 1966. Marks K., Engels F., Dzieła, t. 1, przeł. S. Filmus, T. Za­ błudowski, L. Kołakowski, B. Strumiński, J. Raba, K. Błeszyński, E. Werfel, Warszawa 1960. Marks K., Engels F., Dzieła, t. 2, przeł. T. Kroński, A. Długosz, K. Błeszyński, A. Ziemięcki, M. Bilewicz, Warszawa 1961. Marks K., Engels F., Dzieła, t. 3, przeł. K. Błeszyński, S. Filmus, Warszawa 1961. Marks K., Engels F., Dzieła, t. 4, przeł. K. Błeszyński, E. Werfel, F. Landau, J. Płudowski, W. Lewik, War­ szawa 1962. Marks K., Engels F., Dzieła, t. 18, przeł. J. Dewitz, K. Błeszyński i inni, Warszawa 1969. Marks K., Engels F., Dzieła, 1.19, przeł. A. Bal i S. Bergman, Warszawa 1972. Marks K., F. Engels, Dzieła, t. 34, przeł. H. Holder, War­ szawa 1976. Marks K. i Engels F., Dzieła wybrane, t. II, Warszawa 1949. Marks K. i Engels F., Wybrane pisma filozoficzne 18441846, Warszawa 1949. Marx K., Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, Moskau 1953. Masters A., Bakunin. The Father ofAnarchism, New York 1974. McLaughlin P., Mikhail Bakunin: The Philosophical Basis of His Anarchism, New York 2002.

238

Michała Bakuninafilozofia negacji

Nijakowski L., Ludwik Feuerbach. Wokół mitu nowożyt­ nego Prometeusza, „Rubikon” 1998, nr 1. Nowotniak J., Samowiedza filozofa. Johanna Gottlieba Fichtego poszukiwanie jedności, Warszawa 1995. Orłowski A., Młody Schelling i romantyczna filozofia hi­ storii, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 1961, t. 7. Panajew I., Wspomnienia literackie, przeł. J. Dmochowska, Warszawa 1955. Panasiuk R., Dziedzictwo heglowskie i marksizm, War­ szawa 1979. Panasiuk R., Filozofia i państwo. Studium myśli politycz­ no-społecznej lewicy heglowskiej i młodego Marksa. 1838-1843, Warszawa 1967. Panasiuk R., Lewica heglowska, Warszawa 1969. Plechanow J., O roli jednostki w historii, Warszawa 1950. Polskie spory o Hegla 1830-1860, Warszawa 1966. Powszechna encyklopedia filozofii, t. 1, pod red. A. Maryniarczyka, Lublin 2000. Popper K., Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, t. 2, przeł. H. Krahelska, Warszawa 1993. Proudhon P.J., Wybór pism, 1.1, przeł. J. Bomstein, H. Mortimer, B. Sieroszewska, B. Wścieklica, Warszawa 1974. Przebinda G., Od Czaadajewa do Bierdiajewa. Spór o Boga i człowieka w myśli rosyjskiej (1832-1922), Kraków 1998. Przybyszewski S., Moi współcześni. Wśród obcych, War­ szawa 1926. Riehl A., Fryderyk Nietzsche. Artysta i myśliciel, przeł. W. Feldman, Warszawa 1900. Russell B., Drogi do wolności. Socjalizm, anarchizm, syndykalizm, przeł. A. Kurlandzka, Warszawa 1935. Rydzewski W., Imperatyw wolności i społeczna egzysten­ cja (filozoficzneprzesłanki anarchizmu M. A. Bakunina),

Bibliografia

239

„Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego. Prace Filozoficzne” 1973, z. 3. Rydzewski W., Powrót Bakunina. Szkice o „rosyjskiej idei" i mitach lewicy, Kraków 1993. Schaff A., Marksizm a jednostka ludzka, Warszawa 1965. Semczuk A., Lew Tołstoj, Warszawa 1987. Sève L., Próba wprowadzenia dofilozofii marksistowskiej, przeł. M. Druto, Warszawa 1988. Socha-Turońska I., Proudhon, Bakunin i Kropotkin. Świeckie anarchizmy socjalistyczne XIXwieku, „Studia Filozoficzne” 1978, nr 3. Sochoń J., Ateizm, Warszawa 2003. Stimer M., Jedyny i jego własność, przeł. J. i A. Gajlewiczowie, Warszawa 1995. Szabała H. (red.), Człowiek jako przedmiot samowiedzy. Szkice z antropologiifilozoficznej, Gdańsk 1993. Szabała H., O filozofii sprzeciwu czyli o antropocentryzmie w dziejachfilozofii, Gdańsk 2000. Środa M., Indywidualizm i jego krytycy, Warszawa 2003. Talmon J., Political Messianism. The Romantic Phase, New York 1960. Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. 2, Warszawa 2001. Temkinowa H., Bakunin i antynomie wolności, Warszawa 1964. Temkinowa H., Bakunin a problemyfilozofii historii, „Ar­ chiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 1961, t. 7. Trębicki J., Max Stimer, czylifiasko modelu wolności abso­ lutnej, [w:] Drużkowski M., Sokół K. (red.), Antynomie wolności, Warszawa 1966. Tołstoj L., Aforyzmy, przeł. M. Biernacka i A. Raźny, War­ szawa 1978. Walicki A. (red.), Filozofia i myśl społeczna rosyjska 1825-1861, Warszawa 1961.

240

Michała Bakunina filozofia negacji

Walicki A. (red.), Filozofia społeczna narodnictwa rosyj­ skiego, 1.1, Warszawa 1965. Walicki A., Osobowość a historia. Studia z dziejów litera­ tury i myśli rosyjskiej, Warszawa 1959. Walicki A., Rosyjska filozofia i myśl społeczna od Oświe­ cenia do marksizmu, Warszawa 1973. Walicki A., W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa, Warszawa 2002.

Nota

Wybrane fragmenty niniejszej rozprawy pierwotnie były ogłoszone na łamach periodyków: Człowiek zbuntowany. Bakunina i Stirnera zmagania z wolnością, „Colloquia Communia” 2005, nr 1-2 (78-79), tom specjalny zawierający materiały przed­ stawione na obradach sekcji Filozofii Człowieka VII Polskiego Zjazdu Filozoficznego w Szczecinie 2004 r., pod red. A. Chmielewskiego. Hegel Michała Bakunina. O rzeczywistości tego, co ro­ zumne i rozumności tego, co rzeczywiste, „Principia” 2005-2006, tom XLIII-XLIV.

Indeks

Abstrakcja 23, 49, 52, 54, 94, 108, 147-148, 150-152, 202, 204, 211, 215, 217-219, 222 Afirmacja 8, 26-28, 39, 41, 49-50, 54, 57, 60, 99, 101, 105, 118,122-127,129-131, 134, 138, 179, 184,211 Aksjologia 41, 56 Alienacja 49, 76, 91, 137, 141, 143-144, 147-149, 151, 153, 168, 184-185, 187, 197-198, 210-211, 215,219, 223 Amoralizm 52,56 Anarchia 43, 46, 48, 50, 55, 64, 231-232, 234 Anarchizm 7, 10, 19, 23-24, 29,31,35-36,39—47,49-51, 54-62,64-65,68,78,80,83, 94, 121, 134, 137, 157, 189, 212,215,220-221, 204,211227, 232-233, 237-239 Anarchizm amoralny 51,55 Anarchizm indywidualistycz­ ny 36, 40, 42, 44—45, 50, 52, 54, 56,91,220 Anarchizm kolektywistycz­ ny 40, 42, 44-45, 47^18, 51,220

rzeczowy

Anarchizm komunistycz­ ny 36, 45 Anarchizm nihilistyczny 51, 55 Anarchizm nominalistyczny 55 Anarchizm religijny 42, 45, 57, 59, 64 Antropocentryzm 144, 147, 239 Antropolatria 148 Antropologia 38, 143, 153, 173-175, 182, 235, 239 Antropologizm 138, 145— -147 Antropoteizm 146 Antyempiryzm 87, 89, 98, 106-108 Antyetatyzm 48 Antyhumanizm 107, 110, 154, 163-165, 172, 181, 199,204 Antyintelektualizm 23,58 Antynomia 94, 96, 99, 103, 177, 239 Antypersonalizm 107 Antyteza 118, 123, 144, 164 Apologia 62, 105, 145 Ateizm 29-32, 36, 41, 81, 124, 126, 131, 144-146,

244

Michała Bakunina filozofia negacji

149, 151, 153, 207, 212, 239 Autorytet 49, 160-162, 188, 193, 197,218 Bóg 22,28,30-31,33,37-38, 49, 51, 55, 58, 61, 70-73,75, 82, 86,94, 97-101, 104-105,109,111,124,126, 131, 135, 141-153, 197, 203, 205, 207-208, 210, 215-219, 223,234, 238 Bunt 23, 26, 30, 44, 47, 61, 67-68, 76,81,90, 102, 105, 107,126,146,152-153,163, 165, 174-176, 190, 203, 205, 209-213, 217-219, 222, 225-226, 230,234 Byt 49,51,55-57,100,103, 108-109, 118, 128-129, 137-138, 142, 144-145, 148-149, 156, 163, 169, 175, 178-179, 181, 186, 189, 198, 201, 203-204, 212, 220, 228 Chrześcijaństwo '112, 148— -149,235-236 Cierpienie 30, 68, 85-87, 97, 105, 190, 206 Człowiek 8-9, 22-24, 26, 28-30, 36, 38-39, 41—43, 47, 49, 51, 54, 56, 58, 60-61, 64-65, 69-71, 73-76, 78-80, 82, 84-88, 90, 93-98, 100, 103-105, 107-109, 112, 115, 121, 135-152, 156, 158, 163, 165-168, 170, 172-180, 182-187, 189-191, 193-194,

196-199, 201-209, 211-220, 222-229, 234-236, 238-239 Czyn 38, 68, 74-75, 77, 79, 90-91, 110, 112, 114, 120-121, 134, 168-169, 191 Deifikacja 145,147,211 Despotyzm 72-73, 102, 156, 158-159, 193, 197, 216-217 Determinizm 23, 80, 178, 198, 202,218 Dialektyka 91, 105-106, 113, 117, 119, 123, 164-165, 168-170, 173-174, 176, 187, 231,234, 237 Dobro 29, 36, 53, 55, 57, 60-61, 63, 65, 73, 75, 97-98, 101, 104, 106, 145, 147, 180, 183, 187, 196, 199,215,218, 225,229 Dogmatyzm 72-73,79 Duch 103-104, 106, 120-121, 138, 178-179, 203, 209,219 Egoizm 24, 55, 57, 86, 153, 206, 232 Egzystencja 22, 62, 65, 72-73, 85-86, 92, 97, 121, 127, 135-136, 156, 162, 166, 186-188, 191, 193, 198-199,219,229, 238 Empiryzm 98,101,106-107, 110, 114, 168, 177, 204 Ewolucja 32,159,186,203, 213,227

Fatalizm

73, 156

Indeks rzeczowy Fenomen 80,98,103 Fichteanizm 69, 74, 236

Gatunek 220,223 Heglizm 24, 31-34, 41, 96, 103,112-113,118,120,133, 135, 137, 164, 232, 238 Hipostaza 49, 51-52, 57, 147-148,218 Historia 98, 105, 107, 115-116, 120, 128, 133, 135, 163-165, 168, 170, 172— -174, 176-177, 179-181, 183-187, 190, 196, 198— -199, 203, 205, 217, 231, 234,236-240 Historiozofia 173,199,201 Humanizm 42, 53, 138, 142, 148, 153, 170-172, 174, 176, 178, 181, 183, 186, 207,233 Idealizm 24-25, 33, 36, 41, 50, 63, 68, 72-75, 77, 79, 85, 89, 91-92, 94, 118, 153, 168, 174,211,227 Imperatyw 57, 65, 75, 77, 222, 238 Indywidualizm 51, 54-55, 91, 176, 178, 182-183, 188, 190, 204, 206, 220, 226, 228, 239 Indywiduum 138-139,209 Instynkt 23-24

Ja

36-37,51-52,54-56,68, 7576, 78, 81, 87, 91-93, 100, 105-106, 143-145, 153,166,175-176,178,198,

245

206-208, 210-211, 219-220, 223, 226,228-229 Jaźń 78-79, 106 Jednostka 7, 22-23, 36, 39-40, 43—44, 47, 49-51, 54-57, 60, 67, 69, 76, 78, 80-81, 85-88, 90-92, 95-96, 99, 101, 105-108, 112, 133-138, 140, 142, 145-147, 149, 160, 162-163, 165-166, 172, 174-176, 178, 180-182, 185, 187-188, 191-192, 200, 202-205, 207-214, 219-220, 222-226, 228, 238-239 Jedyny 51-57, 204, 207-211,221-224, 235,239 Klasa społeczna 155, 157, 159-160, 165-168, 170, 172-174, 176-178, 181-186, 191-192, 194-195, 200-201,204, 237 Kolektyw 47, 49, 146, 159, 225 Kolektywizm 23-24,40,48-49, 60, 80, 176,228-229 Komunizm 16, 39-40, 155, 178, 182, 187-189, 193, 219, 234 Konieczność 40, 43, 52, 56, 59-60, 74, 78-79, 88, 91, 97-98, 102, 104-105, 107, 120, 126-127, 130, 136, 155, 163-165, 168, 170, 172,176-177,187,195,201, 214,216-217 208,212Konsekracja 218 Konserwatyzm 24, 34, 37, 97, 101-102, 104, 107, 110,

246

Michala Bakuninafilozofia negacji

114-116, 118-119, 121, 126, 163 Kontemplatywizm 112, 114, 121, 134 Kościół 48-49, 58, 62, 65, 151-153, 197, 215-216, 228 Kultura 185-186,224

Leninizm 156 Lewica 24, 32, 37, 64, 109, 212, 239 Lewica heglowska 39, 42, 50, 76, 89, 94, 109, 113-114, 116, 121, 125, 131, 134-138, 141-142, 144, 151, 168, 204-206, 238 Lubomudrzy 15 Marksizm 23, 41, 131, 156, 162, 164, 170, 172, 183, 190, 201,233,235-240 Materia 165, 179, 185, 187, 193, 199, 202,219, 225 Materializm 23-24, 26, 28, 31-33, 35-36, 41, 50, 72-73, 79, 127,'134, 137, 146, 178, 181, 190,212 Mediatyzacja 41, 60, 114, 124-127, 129-132, 138 Miłość 70-73, 89, 105, 124, 143, 145, 149-150, 153 Moment negatywny 27-28, 38, 41—42, 60, 114, 122-126, 128-132, 138 Moment pozytywny 122— -124 Monizm 198-199 Monoteizm 147 My 229-229

Myśl 23,108,118,134-135, 143, 146-148, 152, 168, 176,217, 224 Narodnictwo 31-32,240 Natura 202, 206, 214, 216, 220, 224 Nauka 23,116,191,193 Negacja 8-9, 11, 25-30, 38-39, 41—43, 49-51, 53-54, 56, 58-61, 67, 70-71, 78, 7680,85,90, 105,107-108, 110-114, 116-120, 122-138, 143, 145, 147, 150-151, 153, 156, 162, 168-170, 174, 184, 193, 197-200, 203, 206-208, 210-211, 214-215, 218, 220, 226-230, 235 Nicość 210 Nie-Ja 51,76,78,80,87,92, 206,226 Nihilizm 28, 31, 54, 102, 127, 236

Państwo 22-24, 29, 36, 38-39, 42—43, 45-51, 58-63, 65, 67, 69, 77, 82-84, 90, 136, 146, 151-153, 156-160, 177, 180-181, 185, 187-188, 193-197, 200-201, 205, 207-208, 213, 215-216, 218-220, 225, 228-231,238 Patriotyzm 59, 61, 90, 181 Podmiot 9, 52, 75, 88, 92, 100, 128, 133-134, 148-150, 170, 185,211 Pojaw 100 Politeizm 147

Indeks rzeczowy

Powszechnik 39, 209, 223 Pozytywność 26-28, 38, 50, 116-117, 119, 122-123, 125-127, 133, 135, 138, 168, 223,229 Prawda 36, 97, 105-106, 118, 169 Prawica 24,37 Prawica heglowska 108,116, 211 Predykat 150 Principium 108 Proletariat 23-24, 39-40, 157-161, 165, 168, 170, 173-174, 182, 187, 191-195, 199-201 Prozelityzm 35 Przeciwieństwo 38, 110, 113-118, 120-125, 128, 131-132, 134, 138, 165 Przemoc 46,5 8-64,69, 181, 192, 194-196, 201,208 Przyroda 43, 47, 92, 146, 162, 165-166, 169, 173, 176, 179, 186, 190-191, 213,224-225 202,212Reifikacja 174, 176, 184— -186,211,223 Relatywizm 41, 154, 186, 199-201 Religia 23, 48^49, 52, 62, 70-71, 73-74, 81-82, 86, 97, 99, 109, 137-139, 141-152, 169, 197-198, 205, 207, 213, 215-216, 219, 223, 225-226, 236 Rewolucja 58-59, 63, 68, 75-76, 81, 90, 112, 114, 116, 119, 121, 157-159,

247 164-168, 173, 186-187, 192-194, 199, 201, 209-210, 212, 226, 229, 235, 237 Romantyzm 24, 29, 41, 85, 135, 232, 238-239 Rozum 74, 91, 93, 96-101, 103-104, 107,109-111, 113, 120, 133, 135, 138, 143, 145-146, 148, 152, 163, 187, 197, 203, 207, 211,216-217,219, 237 Równość 48, 51, 58, 64, 196,219-220,225,228 Rzeczywistość 25-27, 36-38, 42, 50, 52, 54, 59, 68-69, 71, 73, 75-76, 78, 85, 87-88,91-94,96-101,103-116, 118-123, 125-131, 134, 136, 139-141, 152, 156, 163, 165, 168-169, 174-176, 178-180, 186, 196, 198-199, 202-203, 205, 207, 211-212, 223, 226, 228, 234

Samotność 225 Słowianofilstwo 15, 240 Socjalizm 24, 39—41, 63, 158, 164, 182-183, 187, 191,210, 232, 238-239 Socjomorfizm 126 Solidarność 51, 183-184, 214, 220, 224 Społeczeństwo 22, 24, 38—41, 43—44, 46-47, 49-52, 55-56, 58, 60, 62-63, 76, 80, 82-84, 88-89, 93, 101, 135, 145, 151-153, 155, 157-162, 164-165, 172-

248

Michała Bakunina filozofia negacji

-174, 176, 178, 182-183, 185, 188, 190-193, 195, 197-198, 203, 208, 212-213, 215-217, 219-220, 223-225, 238 Sprawiedliwość 36, 57, 70-72, 75, 124, 145, 147, 197, 216,218, 226,228-230 Sprzeciw 229-230,239 Sprzeczność 27, 38, 110, 113, 118, 128, 133-134, 212, 228 Subiektywizm 93, 95, 101, 133, 163,219 Substancja 202 Synteza 117-118,123 Szatan 217 Szczęście 74, 86, 97-98, 105-106, 198, 201,218 Środowisko 220,224 Świadomość 88, 101, 103— -104, 122, 144, 148, 156, 189, 223-224, 226, 237 Świat 44, 73-76, 78-80, 86-88, 90, 92-99, 105-107, 111, 121-123, 128, 132-133, 135, 141, 145, 148, 175, 179-180, 187, 19fr-197, 203, 205-206, 208, 210,213,222-223,227 Teizm 124, 126 Teleologizm 170,201 Teologia 23, 28, 38, 109, 111, 141-143, 145, 147, 153,216 Teza 118,123 Transcendencja 149-150, 205, 207,219

Utylitaryzm

88-89

Władza 43^17, 56-57, 59, 63, 101,146, 151-153,156-162, 165-166, 193, 195-196,219-220, 225-226 Wolność 9, 22-23, 26-27, 29, 36, 38-39, 41-44, 46-54, 57, 61, 64, 67, 69-73, 75-83, 86-87, 90-91, 107, 109, 115,120,124,129-131, 133-135, 144-145, 147, 150-152, 158-159, 162-163, 166-167, 170, 172, 174, 176-178, 181-182, 188-193, 196-197, 199, 201-205, 207-218, 220-221,223-231,236-239 Wolność absolutna 52-53, 55,211,213-214,216, 226, 239 Wyzysk 58, 152, 183, 190, 201 Zło 30, 43, 56-65, 69, 71, 78, 7794, 97, 101, 104, 106, 147, 156, 160, 165, 179-180, 196-197, 205, 215,218, 225,229 Znoszenie 113-114, 123— -124, 128-129, 198, 227 Zwierzęcość 26, 176, 217-218, 224

Życie 23, 38, 43, 70-72, 74-75, 78, 93, 97, 104-106, 121, 127, 147, 166, 187, 191,212, 223

Indeks osobowy

Aleksander III 64 Annienkow P. 190 Antonów R. 63, 233 Artiemow W. 47, 231 Asmus W. 62-63, 233

Bauer B. 27, 38, 138, 140-141, 175, 185 Bauer E. 138 Bazylow L. 93, 234 Berlin I. 8, 103, 106-107, 112, 139, 154-155, 164, 170, 172-173, 176, 182-183, 192-194, 199-201, 213-214, 224-225,234 Bieliński W. 68, 76, 101-103, 105-107, 112, 139, 234 Bierdiajew M. 28-29, 32, 41,45-46, 59-60, 101, 126, 131, 146, 180, 182-183, 217, 220, 225, 231, 234, 238 Blackburn S. 24, 234 Bogatow W. 32,231 Borisionok J. 10, 33, 231 Broniewski W. 13 BuberM. 51,164,173-175, 186, 234-235 Buchalska Z. 46, 48, 234 Bulgakow S. 31,183,231

Cabet E. 188 Camus A. 8, 54, 145, 156, 212,218, 225-226,234 Chrystus 16,86 Cieszkowski A. 139 Copleston F. 81, 168, 198, 234 Costello M. 43—44, 234

Daszyńska Z. 204, 234 Dembowski E. 110,121 Dobieszewski J. 25, 85-87, 89, 92, 105, 113, 123-124, 127-130, 133,235 Dostojewski F. 13, 20, 30-32,40-41,232-233,235 Dragomanów M. 10, 232 Drużkowski M. 55, 234,239 DżangirjanW. 33,233

Engels F. 21, 24, 68, 101, 140, 158, 160-161, 165-167, 173, 177, 179, 184, 195,201-202,204,206,212, 219,224-225,235,237 Feuerbach L. 27-28, 30, 35, 38—40, 42,71,111, 119, 124, 126, 131-132, 137-151, 153, 163, 168-169, 175-176, 178-179, 185, 197-

250

Michala Bakuninafilozofia negacji

-198, 206-207, 211, 223, 235-236, 238 Fichte J. 24-26, 35-37, 62, 67-70, 72-96, 98-100, 114, 131, 135, 181, 228, 232, 235-236, 238 Fourier Ch. 155 Frankl L. 21

Galaktionow A. 33,231 Gigon O. 22, 235 Gillner H. 204, 235 Gilson E. 148 Glinkowski W. 51,53,235 Godwin W. 83,154,215 Gordon D. 189,235 GoriewB. 10,232 GrafskiW. 10,232 Granowski T. 232 Grave J. 224 Grinberg D. 21, 43-M4, 47, 49, 52, 57, 235 Grossman L. 13,30,233 Grün K. 200 Guillaume J. 188, 235 Hayek von F. F89 Hegel G. 7, 9, 24-28, 32, 34—35, 37-40, 42, 62, 67, 70, 73, 75, 77, 85, 89, 92, 94- 97, 99-102, 104-121, 123, 126, 128-129, 131, 134-138, 142, 163-164, 167-170, 173-175, 177-179, 187, 203, 206, 208, 223, 227-228, 235-238 Hercen A. 14, 18, 31, 37, 95-96,103,111-112,235 HessM. 155,200 Honderich T. 23, 58, 236

Huisman D.

Iwanow I.

54, 56,219,236

20

Janiec B. 24, 236 Jaroszewski T. 203 Jasiński B. 192,236 Jewgrafow W. 232 Jędrzejczak K. 190,236 Kamiński A. 14,16-17,34-35, 39, 70, 72-73, 77-78, 82-83, 90, 94, 96, 98, 102-103, 107, 109, 120-121, 125, 127, 134, 138-140, 168, 221,223,226, 236 Kant I. 135,222,233 Karelin A. 10,232 Kierkegaards. 52,111,126, 137, 139, 168, 235 Kłoczowski J. 142,148,236 Kogan L. 94, 232 Kołakowski L. 138, 141— -142, 156-158, 163, 180, 194, 196, 201-202, 206, 209, 211-212, 215, 220, 223, 225, 236 Komarowicz W. 232 Komiłow A. 70, 73, 144, 232 KoyreA. 109 KrąpiecM. 163,236 Krońska 1. 23, 236 Kroński T. 72-75, 77, 79, 81,83,90, 92, 100,236 Kropotkin P. 43, 45, 47, 58, 231,239 Kuderowicz Z. 73, 76, 80-82, 85, 87, 89-90, 133, 136, 223,236

251

Indeks osobowy

Kułakowska D. 62, 236 Kunicki Z. 222, 236 Kurcziński M. 204, 232 Kusak L. 204, 208 Kwiatkowska A. 18 Lao Tse 44 Lazari de A. 25, 236 Lelewel J. 16 Lenin W. 154-155 Liebknecht W. 21 Lowith K. 54, 102, 110, 138-140, 149, 175, 185-186, 204, 207, 210, 212, 222, 236 Lukács G. 182, 192-193, 236-237 ŁosiewA. 231 ŁosskiM. 28,31,153,237 Lukjanow A. 35, 77, 232

Malinowski A. 42, 237 Marcuse H. 9, 237 Marks K. 7, 15, 17, 19-20, 24, 27-28, 35, 38^10, 68, 75, 111, 126, 137, 139, 151, 154-178, 180-195, 197-204, 206, 221-222, 225, 228,234-235, 237-238 Maryniarczyk A. 23, 238 Maslin M. 232 Masters A. 163,237 McLaughlin P. 142,144,237 Michajłowski N. 206 Mikołaj T 78, 87, 93, 99, 103,211 Mojsiejew P. 32-34, 231— -232

Nieczajew S. 19-21 Nietzsche F. 204, 221, 234-236, 238 Nijakowski L. 143, 147, 238 Nikandrow P. 33,231 Nowotniak J. 75, 78-79, 84, 238

Olejników D. 33,231 Orłowski A. 68-69,238 OwenR. 155 Panajew I. 102,238 Panasiuk R. 109, 125, 132, 138,163,169-170,173,178-179, 184, 204, 209, 238 PirumowaN. 10,33,232 Planty-Bonjour G. 109 Plechanow J. 55, 189-190, 232, 238 PołonskijW. 10,13,233 Popper K. 157-158,238 Protagoras 211 Proudhon P. J. 7, 15, 43—44, 58, 155,200, 238-239 Przebinda G. 139-140, 238 Przybyszewski S. 204, 238 Pustamakow W. 31-32, 34, 69, 73, 233 Puszkin A. 96

RadlowE. 37,231 Riazanow D. 140, 233 Riehl A. 204,238 Rodbertus K. 155 Rodnjanskaja I. 31 Rousseau J.J. 83,196,213 Rüge A. 15,109,111,138, 167, 175

Michała Bakuninafilozofia negacji

252

Russell B. 44,164,167,187, 196-197, 238 Rydzewski W. 22,112-113, 137, 139, 153,238-239

Saint-Simon C. 155 SandG. 17,167 Schaff A. 170,181-182,239 Schelling F. 15, 68, 116, 135,238 Semczuk A. 59, 61, 64-65, 239 Sève L. 181,183,202,239 Socha-Turońska I. 43, 239 Sochoń J. 148-149, 239 Sokół K. 55, 239 Sołowjow S. 95, 233 Stalin J. 156 Stankiewicz M. 15, 32, 34, 69, 139 Starzyńska-Kościuszko E. 222 Stiekłow J. 72,231 Stimer M. 7, 35-36, 40, 42, 44-45,51-57,91, 126,137-139, 147, 149-150, 153, 168, 175, 204-211, 219-224, 226, 232, 235, 239 Strauss D. 27, 38, 140 Suchotina L. 33, 233 Szabała H. 54, 140, 145, 187, 203, 205, 210, 218-219, 239 Szacki J. 45—46 Szczypiorski A. 48 Szpiet G. 231 Środa M.

211,239

Talmon J. 83, 239 Tatarkiewicz W. 117, 136, 239 Temkinowa H. 17, 23, 94-95, 98, 100, 103--105, 107-108, 110-111, 113, 118, 120-121, 134-136, 139, 141, 144, 151-152, 159, 162, 165, 167, 178, 188, 191-192, 197, 201, 212-213, 215, 220-222, 224, 226, 239 Tołstoj L. 42, 45, 57-65, 233, 236, 239 Trębicki J. 55, 239 Turgieniew I. 31, 70-71, 233 Udarcew S.

72, 233

Waidenberg M. 48 Walicki A. 39, 41, 61, 68, 75, 92, 101-103, 106, 111112, 115, 124-125, 127, 129-130, 134, 138-139, 141, 144, 146-147, 156, 207, 220-222, 239-240 Weitling W. 15-16, 155, 188 Wieniewitinow D. 14-15 Wolter 216 Wwiedienskij A. 231

Zienkowski W. 28-29, 232 Zilberman I. 10, 232

Spis

treści

Podziękowania ................................................................ Wprowadzenie ................................................................

5 7

I. Michał Bakunin a filozofia rosyjska ........................ 1. Zarys biografii .......................................................... 2. Filozof negacji w tradycji rosyjskiej myśli .......... 3. Ewolucja ideowa ...................................................... 4. Michał Bakunin na tle anarchistycznych idei epoki .................................................................. 4.1. Anarchizm kolektywistyczny ........................... 4.2. Anarchizm indywidualistyczny ........................ 4.3. Anarchizm religijny ...........................................

13 13 22 34

II. Formowanie filozofii negacji. Okres romantyczny ................................................... 1. Idealizm etyczny Johanna Gottlieba Fichtego jako wprowadzenie do filozofii negacji

Bakunina ................................................................... 2. Heglowskie inspiracje Bakunina ........................... 2.1. O rzeczywistości tego, co rozumne i rozumności tego, co rzeczywiste .................. 2.2. Wokół negatywnego principium .......................

42 47 50 57

67

67 93 93 108

254

Michała Bakuninafilozofia negacji

III. Rozwój filozofii negacji. Okres materialistyczno-anarchistyczny ............... 137 1. Ludwika Feuerbacha koncepcja religijnej alienacji człowieka osnową Bakunina filozofii negacji ........................................................ 137

2. Bakunina krytyka antyhumanizmu i moralnego relatywizmu Karola Marksa ............ 154 3. Problem wolności. Bakunin w opozycji do indywidualizmu Maksa Stimera ...................... 204 Zakończenie .................................................................... 227 Bibliografia ...................................................................... 231 Indeks rzeczowy ............................................................. 243 Indeks osobowy .............................................................. 249