Filozofia. Podstawowe pytania 8321409288

Citation preview

'

-

d

PODSTAWOWE PYTANIA POD REDAKCJĄ E. Martensa i H. Schnadelbacha

Przełożyła z języka niemieckiego

Krystyna Krzemieniowa

Wiedza Powszechna Warszawa

Dane o oryginale EKKEHARD MARTENS/HERBERT SCHNADELBACH (HG.)

Philosophie. Eirt Grundkurs

Przekład przejrzał i przedmową opatrzył Jerzy Kmita

Indeksy sporządziła Krystyna Krzemieniowa Okładka, strony tytułowe Krystyna OzimoWska-Pawłowicz

Opracowanie redakcyjne Barbara Kalisz Ludmiła Krawczewska Halina Pieniążek

Skład i łamanie elektroniczne Bogdan Nawrocki

Książka dopuszczona do użytku szkolnego przez Ministra Edukacji Narodowej i wpisana do zestawu książek pomocniczych do nauczania filozofii na poziomie szkoły ponadpodstawowej. Numer w rejestrze 231/92.

© Copyright 1985, 1991 by Rowohlt làschenbuch Verlag GmbH, Reibek bei Hamburg © Copyright for Polish translation by Wydawnictwo „Wiedza Powszechna”, Warszawa 1995

ISBN 83-214-0928-8

Spis treści Jerzy Kmita Przedmowa do wydania polskiego

13

1.

Ekkehard Martens Herbert Schnadelbach Przedmowa do wydania niemieckiego

2.

Ekkehard Martens Herbert Schnadelbach O aktualnej sytuacji filozofii

2.1. 2.2. 2.3. 2.4.

O filozoficznej współczesności 33 Zainteresowanie filozoficzne a zainteresowanie filozofią Ezoteryka i egzoteryka filozofii 48 Filozofia jako nauka i jako oświecenie 52

3.

Podstawowe problemy filozoficzne

3.1.

Herbert Schnadelbach Filozofia 57

3.1.0. 3.1.1. 3.1.2. 3.1.3. 3.1.4.

Wprowadzenie 57 Początki 60 Paradygmat ontologiczny 66 Paradygmat mentalistyczny 79 Paradygmat lingwistyczny 89

3.2.

Herbert Schnadelbach Rozum 98

3.2.0. 3.2.1. 3.2.2. 3.2.3. 3.2.4. 3.2.5.

Wprowadzenie 98 Rozum obiektywny i rozum subiektywny 100 Rozum i intelekt 107 Rozum teoretyczny i rozum praktyczny 114 Tb, co racjonalne, i to, co irracjonalne 121 Rozum i historia 126

30

33

57

42

3.2.6. 3.2.7.

Rozum i język 129 W sprawie teorii racjonalności

33.

Wolfgang Ktinne Prawda 138

132

Uwagi wstępne 138 Demarkacja 139 Prawda, prawdomówność i kłamstwo 139 Prawda rzeczowa 142 Klasyfikacja 145 Tfeorie nierelacyjne 146 Platon 146 Arystoteles 150 Frege i Ramsey 156 Teoria zgodności 159 Wersje faktów 162 Wersje zdarzeniowe 168 Fragment wersji semantycznej 170 Tfeoria semantyczna Turskiego 171 Założenia wyjściowe: metodologiczne i merytoryczne dezyderaty wobec semantycznej definicji prawdy 171 3.3.5.2. Realizacja programu: trzy przykłady 175 Pytania krytyczne 179 3.3.5.3. Tfeorie epistemiczne 183 3.3.6. Prawda i oczywistość 184 3.3.6.I. 3.3. Ć.2. Prawda i koherencja 187 3.3.6.3. Prawda i konsens 190

3.3.0. 3.3.1. 3.3.1.1. 3.3.1.2. 3.3.2. 3.3.3. 3.3.3.1. 3.3.3.2. 3.3.33. 3.3.4. 3.3.4.1. 3.3.4.2. 3.3.4.3. 3.3.5. 3.3.5.I.

3.4.

Wolfgang Detel Nauka 197

3.4.4. 3.4.5. 3.4.6. 3.4.7.

Wprowadzenie 197 Klasyczny model uprawomocniania wiedzy 198 Nowożytny model uprawomocniania wiedzy 204 Rezygnacja z uzasadniającego modelu nauki i racjonalizm krytyczny 212 Przedstawienie standardowe teorii empirycznych 220 Holistyczny zwrot w teorii poznania naukowego 224 Historystyczny zwrot w teorii poznania naukowego 226 Przyrodoznawstwo i nauki społeczne 233

3.5.

Wilhelm Vossenkuhl Praktyka 243

3.5.1. 3.5.1.1.

Tfeoria działania i filozofia praktyczna 243 Model teleologiczny i jego przekształcenie w teorię działania

3.4.0. 3.4.1. 3.4.2. 3.4.3.

246

3.5.4.

Model aprioryczny i autonomia działania 251 Teoretyczny status teorii działania 259 Opis i identyczność działań 261 TŁza o identyczności 265 Wyjaśnianie działań 271 Przyczyny i motywy działań 271 Problem redukcjonizmu i wolności działania 277 Szczególne przyczyny działania i różnice między przyczynowym i teleologicznym wyjaśnianiem działania 282 Idea rozumnej praktyki 285

3.6.

Annemarie Pieper Dobro 289

3.6.0. 3.6.1. 3.6.1.1. 3.6.1.2. 3.6.2. 3.6.2.1. 3.6.2.2. 3.Ć.2.3. 3.6.2.4. 3.6.2.5. 3.6.2.6. 3.6.3. 3.6.3.1. 3.Ó.3.2. 3.6.3.3. 3.6.3.4.

Wprowadzenie 289 Słowo „dobry” i jego znaczenia 290 Arystoteles: kategorie dobra 290 Metaetyka: treści znaczeniowe słowa „dobry” 293 Metafizyczne pojęcie dobra 298 Idea dobra u Sokratesa i Platona 298 Arystoteles: krytyka idei dobra 301 Tbmasz z Akwinu: transcendentalia 302 Leibniz: problem teodycei 304 Schelling: wolność do dobra i zła 304 Kant: teoria dobra najwyższego 309 Dobro moralne 312 Deontologiczne teorie dobra 313 leleologiczne teorie dobra 321 Ontologiczne uzasadnienie dobra moralnego 329 Krytyka dobra moralnego 330

3.7.

Ulrich Steinvorth Sprawiedliwość 335

3.7.1. 3.7.1.1. 3.7.1.2. 3.7.1.3. 3.7.1.4. 3.7.2. 3.7.2.1. 3.7.2.2. 3.7.3. 3.7.3.1. 3.7.3.2. 3.7.4. 3.7.4.1. 3.7.4.2.

Sprawiedliwość a moralność - przedmiot teorii sprawiedliwości 335 Szczególna pozycja sprawiedliwości 335 Rozróżnienie sprawiedliwości i moralności 336 Sprawiedliwość i moralność u Platona i Pawła 338 Określenie pojęcia 339 Co można na sobie wzajemnie wymuszać 340 Stanowiska umożliwiające klasyfikację teorii sprawiedliwości 340 Dwa ujęcia obszarów zastosowania reguł sprawiedliwości 342 Dlaczego można wymuszać sprawiedliwość 362 Wyróżnienie poszczególnych kwestii składowych problemu 362 Wiążący charakter reguł: reguły gry i etykieta 363 Państwo, czyli jak można wymuszać sprawiedliwość 373 Czy państwo może zarządzić sprawiedliwość? 373 Tfeoria i praktyka podziału władzy 375

3.5.1.2. 3.5.1.3. 3.5.2. 3.5.2.1. 3.5.3. 3.5.3.1. 3.5.3.2. 3.5.3.3.

3.8.

Jôrg Zimmermann Piękno 379

3.8.1. 3.8.2. 3.8.3. 3.8.4. 3.8.5. 3.8.6. 3.8.7.

Dialektyka piękna 380 Platońska droga po stopniach: piękno jako idea 385 Subiektywizacja i indywidualizacja piękna w świetle krytyki smaku 391 Uhistorycznienie piękna w świetle spekulatywnej filozofii historii 401 Pojęcia przeciwstawione pięknu a samoświadomość moderny 413 Doświadczenie estetyczne 417 Piękno natury 421

3.9.

Klaus M. Kodalle Bóg 428

3.9.1. 3.9.1.1. 3.9.1.2. 3.9.1.3. 3.9.2.

3.9.3. 3.9.3.1. 3.9.3.2. 3.9.3.3. 3.9.4. 3.9.5.

3.9.6. 3.9.7. 3.9.8. 3.9.9.

3.10. 3.10.0. 3.10.1. 3.10.2. 3.10.2.1. 3.10.2.2.

3.10.2.3. 3.10.2.4.

Uwagi wstępne - sposóbpodejścia do tematu 428 O stosunku filozofii do wiary objawionej - pogląd retrospektywny 429 Odwrót od tematu „religia” w filozofii współczesnej 430 Cztery drogi współczesnej filozofii religii 431 Od substancjalnej metafizyki do absolutnej podmiotowości perspektywa historyczno-filozoficzna 434 Tb, co absolutne, nie służy żadnym celom 440 Teologiczna krytyka potrzeby religijnej i społecznej funkcji religii 440 Nowożytna przeciwstawność racjonalności funkcjonalnej i zasadniczej dysfunkcjonalności egzystencji 441 Przewrotna logika życzeniowa - konfrontacja z lękiem 443 Wolność jako egzystencjalna bezcelowość - doświadczenie absolutnej jedności jako osobliwego szczęścia: Albert Camus 445 Sens poza wszelkim działaniem -poznanie momentalne: Theodor W. Adomo 448 Korektywa nadzwyczajności i postulat bezintencjonalności: Walter Benjamin 449 Prace nad mitem jako strategia eliminowania lęku: Hans Blumenberg 451 Sacrum związane z językiem: Jurgen Habermas 453 Absolutna współczesność - koniec historii w historii, która toczy się nadal 456

Heinz Paetzold Człowiek 464 Wprowadzenie 464 Antropologia przedfilozoficzna 464 Szkic antropologii filozoficznej w historii 465 Aspekty teorii człowieka w starożytności greckiej 466 Antropologia na progu nowożytności: G. Pico della Mirandola i godność człowieka 469 Kantowska idea antropologii pragmatycznej 477 Język jako klucz do rozumienia człowieka w antropologii Herdera

479

3.10.3. 3.10.3.1. 3.10.3.2.

3.10.3.3. 3.10.3.4. 3.10.4. 3.10.4.1. 3.10.4.2.

3.11.

Antropologia filozoficzna w XX w. 486 Antropologia filozoficzna jako podstawa filozofii 487 Antropologia filozoficzna jako koncepcja człowieka oparta na wiedzy naukowej 488 Antropologia filozoficzna i załamanie się tradycji 490 Antropologia filozoficzna jako spadkobierczyni filozofii transcendentalnej? 491 Zarys teorii człowieka zorientowanej transcendentalno-krytycznie 496 Człowiek jako animal symbolicum w filozofii kultury Ernesta Cassirera 496 Koncepcja transformacji filozofii transcendentalnej jako podstawy antropologii filozoficznej 497

Lothar Schafer Przyroda 504

3.11.1. 3.11.2. 3.11.3. 3.11.3.1. 3.11.3.2. 3.11.3.3. 3.11.4. 3.11.4.1. 3.11.4.2. 3.11.4.3. 3.11.4.4. 3.11.5. 3.11.6. 3.11.6.1. 3.11.6.2. 3.11.6.3. 3.11.6.4. 3.11.7.

Wprowadzenie 504 Nastawienia wobec przyrody 507 Początki i przewartościowania 511 Przyroda zastana 511 Przyroda, którą należy sobie podporządkować 512 Przyroda potrzebująca ochrony 512 Pojęcie przyrody 513 Przyroda jako sposób bycia (typ ustrukturalizowania) 513 Przyroda jako dziedzina (suma zjawisk) 515 Przyroda jako boski artefakt 516 Przyroda jako norma: „zgodność z naturą” 518 Kontrastujące opozycje 519 Historyczne ujęcia tematu „przyroda” 520 Hierarchiczny porządek przyrody: Platon 521 Tbleologia przyrody: Arystoteles 525 Koncepcje przyrody we wczesnej nowoźytności 529 Kantowska rekonstrukcja naukowego pojęcia przyrody 536 Perspektywa: ludzka historia z udziałem przyrody 541

3.12.

Herbert Schnadelbach Kultura 546

3.12.0. 3.12.0.1. 3.12.0.2. 3.12.0.3. 3.12.0.4. 3.12.0.5. 3.12.1. 3.12.1.1. 3.12.1.2. 3.12.1.3. 3.12.2. 3.12.2.1.

Wprowadzenie 546 Temat 546 Uwagi związane z używanymi pojęciami 549 „Filozofia kultury”? 550 Kultura a krytyka kultury 553 Zarys dalszej tematyki 556 Kultura a natura 556 Uwagi o charakterze historycznym 556 Kultura jako wyobcowanie (Rousseau) 560 Wyobcowanie jako kultura (Kant) 565 Kultura a cywilizacja 568 Kant i umoralnienie kultury 570

3.12.2.2. 3.12.2.3. 3.12.2.4. 3.12.3. 3.12.3.1. 3.12.3.2. 3.12.3.3. 3.12.4.

Nietzsche i estetyzacja kultury 572 Spenglerowska biologizacja kultury 573 O dalszych kolejach losu „kultury i cywilizacji” 574 Kultura a życie 576 Wokół pojęcia „życie” 577 Krytyka wykształcenia historycznego u Nietzschego 579 Georg Simmel o „tragedii kultury” 580 Krytyka kultury dzisiaj? 583

3.13.

Geert Keil Język 589

3.13.0. 3.13.1. 3.13.2. 3.13.3. 3.13.3.1. 3.13.3.2. 3.13.3.3. 3.13.4. 3.13.4.1. 3.13.4.2. 3.13.4.3. 3.13.5.

Wprowadzenie; język jako medium i jako przedmiot 589 Język i udostępnianie świata 592 Pytanie o pochodzenie języka 604 Krytyka języka i rozwój filozofii analitycznej 608 Filozofia języka idealnego 616 Filozofia języka naturalnego 620 Co pozostało po „analizie języka”? 623 Filozofia języka jako teoria znaczenia 628 Czy istnieje znaczenie niekonwencjonalne? 629 Zasada kontekstu i holizm semantyczny 632 Konkurencyjne teorie znaczenia 634 Perspektywy: o dialektyce konwencji i kreatywności w języku

3.14.

Dieter Bimbacher Technika 647

3.14.3. 3.14.4. 3.14.5. 3.14.6. 3.14.7. 3.14.8.

Technika w nowoczesnym społeczeństwie 647 Thzy cechy nowoczesnej techniki; spotęgowana techniczność, globalność, potencjał niszczący 649 Technika jako środek do celu 654 Czy technika jest „przyrodoznawstwem stosowanym”? 657 Człowiek i technika 662 Technika jako opanowanie przyrody 665 Czy postęp techniczny jest postępem? 671 Odpowiedzialność za technikę 674

3.15.

Heiner Hastedt Świadomość 683

3.14.1. 3.14.2.

3.15.0. 3.15.1. 3.15.2. 3.15.3. 3.15.4.

641

Wprowadzenie 683 Kartezjusz i filozofia świadomości 686 Świadomość w empirystycznej teorii poznania i u Kanta 693 Psychoanaliza i behawioryzm: dwustronny atak psychologii na centralną pozycję świadomości 701 Analityczno-lingwistyczne a fenomenologiczne przeformułowania tematu świadomości 705

3.15.5. 3.15.6.

Materialistyczna orientacja związana z naukami neurologicznymi Świadomość i etyka 715

4.

Herbert Schnadelbach Argumentacja filozoficzna

4.0. 4.1. 4.2. 4.3.

Wprowadzenie 725 Tb, co logiczne, i logika 727 Logika i argumentacja 733 Argumenty filozoficzne 739

Indeks nazwisk

Indeks rzeczowy

751 758

725

711

Jerzy Kmita

Przedmowa do wydania polskiego 1 Zorientowany w materii rozważań filozoficznych czytelnik naszej publicystyki czy eseistyki, zwanej „społeczno-kulturalną”, z łatwością dostrzeże następującą jej cechę. Oto publicystyka ta czy eseistyka - i to bez względu na jej charakter: czasopiśmienniczy bądź książkowy - jak ognia wystrzega się na ogół nawiązywania do wątków zaczerpniętych z rzeczonej materii. Kiedy zaś już do nawiązywania takiego dochodzi, to w nielicznych tylko przypadkach powstrzymać się można od załamania rąk nad sposobem, w jaki się to czyni. Zwykle bowiem wówczas przywoływane są jakieś zarchaizowane, porzucone od dawna przez filozofię idee, wyrażone zresztą najczęściej w kształcie mocno je deformującym, powierzchownie interpreto­ wane, w typowej postaci oderwanego od swego macierzystego kontekstu myślowego frazesów tradycyjnie powtarzanych powszechnie. Tedy albo nadaje się im naiwnie wykombinowany, prostodusznie zniekształcony sens, albo też występują one w roli dodatku ornamentacyjnego, pozbawionego znaczenia merytorycznego dla rozwijanych (ewentualnie) wywodów. Nie idzie mi tu bynajmniej o wysunięcie pod adresem naszej publicystyki czy eseistyki zarzutu, iż przejawia ona brak tzw. kultury filozoficznej. Gdyby już o zarzut taki szło, to bardziej może zasługiwaliby nań jej odbiorcy, którym rozważana tu okoliczność zupełnie nie przeszkadza. Nie dlatego, iż nie dostrzegają jej, ale wręcz przeciwnie - z łatwością dostrzegliby raczej tendencję odwrotną: do szerszego i bardziej pogłębionego korzystania z treści myśli filozoficznej, treści podawanych z punktu widzenia dzisiejszego jej stanu. I oczywiście, dopiero wówczas zaprotestowaliby, że oto lekturę łatwą i przyjemną psuje się im zagmatwanymi wtrętami, domagającymi się od nich pewnego trudu intelektualnego, a zapewne także i wiedzy, którą nie dysponują. W tej sytuacji skłonny byłbym rozgrzeszyć właśnie autorów, którzy znają przecież wymagania swych czytelników i mają święte prawo do starania się o własną popularność. Dlaczego zresztą miałbym pomijać w rozważanym względzie nasze pisarstwo akademicko-humanistyczne oraz krąg jego odbiorców? Wszak i tutaj sprawy mają się niewiele lepiej.

Przedmowa do wydania polskiego

Jak się jednak rzekło, nie mam zamiaru występować w tej zwięzłej Przedmowie w jakimś oskarżycielskim tonie, natomiast zmierzam w tym miejscu do postawienia pewnej diagnozy. Oto w naszym życiu intelektual­ nym - czy dokładniej w Lebenswelcie społeczności, jaką tworzy nasza inteligencja humanistyczna - myśl filozoficzna nie odgrywa lub prawie nie odgrywa poważniejszej roli. Czy ten stan rzeczy jest godny ubolewania, czy jest czego żałować? Myślę, że na pytanie to należałoby odpowiedzieć raczej twierdząco. Chciałbym z góry zastrzec się, że nie należy mego stanowiska pojmować jako swego rodżaju przejawu pretensji profesjonalnego filozofa do tego, aby wyżej oceniano wagę zawodu pełnionego przezeń czy też aby większą wagę zwracano na efekty wspólnego trudu jego kolegów. Nie o to mi chodzi. O co natomiast idzie faktycznie, dobrze zrozumie uważny czytelnik prezen­ towanej tu książki. Dla zilustrowania tego, co mam tu na myśli, weźmiemy pod uwagę jej rozdział 3.9 o niewątpliwie głośno dziś u nas przemawiającym tytule Bóg - pióra K. M. Kodallego, profesora teologii z Uniwersytetu Hamburskiego. Gdy po przyswojeniu treści tego rozdziału postawimy sobie pytanie: czy możliwe byłoby u nas, dziś właśnie, opublikowanie takiego eseju (i to przez profesora teologii!) - bez spowodowania tym samym jakichś niemerytorycznych (nie mieszczących się w problematyce filozoficznej), napastliwych polemik, bez wywołania licznych relacji oburzonych czy zbulwersowanych czytelników „reprezentujących całe społeczeństwo” (bez narażania osoby autora na odpowiednie dolegliwości praktyczno-życiowe, raczej pewne, gdyby profesjonalnie był on związany z teologią katolicką) zrozumiemy, jak głęboka przepaść dzieli naszą kulturę od zachodnioeuro­ pejskiej. Od tego pytania łatwo przejść do kolejnej kwestii: jaką drogę mielibyśmy przebyć, aby dołączyć kulturowo do Europy Zachodniej? Mówi się u nas bezustannie o „powrocie do Europy”, wszelako jaki „powrót” mógłby wchodzić w rachubę, skoro faktycznie ani gospodarczo, ani kulturo­ wo nie byliśmy obecni w Europie (Zachodniej) przynajmniej od XVII w., a może nigdy. Nie jest, oczywiście, pozbawione racji pytanie, czy koniecznie musimy dołączyć („powrócić”) do Zachodu. Wszelako jeśli już miałoby ono być rozstrzygnięte pozytywnie (a wydaje się, że tak raczej powinno być w końcu rozstrzygnięte), to - przyjmując za Maxem Weberem, że nowożytnoeuropejska kultura jest sprzęgnięta zwrotnie z gospodarką, jest jej społecznym regulatorem subiektywnym, a zarazem „dopasowuje się” do determinowanej przez nią ewolucji ekonomicznej - winniśmy starać się przepaść tę jakoś pokonać. A jeśli tak, to wówczas nasz intelektualno-

14

Przedmowa do wydania polskiego -humanistyczny Lebenswelt winien być, tak jak na Zachodzie, znacznie ściślej związany z myślą filozoficzną. Przedstawiony postulat nie zakłada bynajmniej, że kultura europejska naszych czasów jest przeniknięta w swej wersji masowej wyrazistymi treścia­ mi filozoficznymi. Sądzę, między innymi pod wpływem przekonujących analiz, zapoczątkowanych przez przedstawicieli tzw. szkoły frankfurckiej i kontynuowanych później także i przez jej raczej nieortodoksyjnych spadko­ bierców (od czołowej w tym względzie postaci J. Habermasa poczynając), że jest wręcz przeciwnie. Jednakże inaczej sprawy się mają, gdy idzie o „czuwa­ jącą świadomość” zachodniego porządku kulturowo-gospodarczego, repre­ zentowaną prżez intelektualistów humanistycznych. Tworzona przez nich elita, w sensie, w jakim rozumie ją J. Ortega y Gasset, nie byłaby w stanie odgrywać właściwej sobie roli, gdyby nie miała do dyspozycji niezbędnego instrumentu w postaci myśli filozoficznej, syntetyzującej, także wartościująco, otaczającą ją rzeczywistość społeczną. Nie w tym rzecz, jak ukierunko­ wuje się owa „czuwająca świadomość”, gdy podejmuje właściwą jej krytykę istniejącego stanu rzeczy. Czy stawia na tzw. neokonserwatyzm, postulujący między innymi powrót do stabilności systemu światopoglądowego społe­ czeństw tradycyjnych, do zobiektywizowanego traktowania wartości, „dobra” i „da” - tak jak to in illo tempore bywało, zanim jeszcze proces Weberowskiego „odczarowania świata” dokonał swego destrukcyjnego dzieła, czy orientuje się wedle lewicowego ideału wspólnoty wolnych (np. osiągających Habermasowski konsens w sposób „niezakłócony”) ludzi, ideału stanowią­ cego utopijny punkt odniesienia dla diagnozy i oceny współczesności, czy wreszcie orientuje się na ironicznie (w sensie Rorty’ego) pojętą, nieograni­ czoną wolność jednostki (Nietzsche - postmodernizm). Rzecz w tym, że aby ta „czuwająca świadomość” była w stanie zakłócać leniwy spokój człowieka ż ulicy, by wzbudzała w nim potrzebę zmiany status quo - bynajmniej nie w imię wygodniejszego, dostatniejszego, obficiej przystrojonego w znamiona wysokiego prestiżu społecznego, przy tym nieświadomego samego siebie sposobu życia. O to właśnie dbać nie trzeba, to dokonuje się za sprawą automatycznie działających mechanizmów cywilizacji późnoindustrialnej. Idzie o stymulowanie potrzeby osobowościowych czy społecznych zmian ku „lepszemu” w głębszym znaczeniu tego słowa. Ten zaś swój melioracyjnie ukierunkowany wpływ „czuwająca świadomość” intelektualistów humani­ stycznych może wywrzeć tylko wówczas, gdy jest w stanie samoorganizować się wokół wątków dostarczanych jej przez myślenie filozoficzne. Mamy tu do czynienia ze zjawiskiem wymagającym nader skomplikowa­

15

Przedmowa do wydania polskiego nego wyjaśnienia historyczno-teoretycznego, wszelako zadowólmy się w tym miejscu przytoczeniem dwu widocznych już „powierzchniowo” okoliczności. Oto pierwsza z nich. Nigdy nie byliśmy tzw. narodem filozofów. Nader rzadko uprawiano u nas filozofię w sposób twórczy, odkrywczy, co zapewne było związane z tym, że społeczeństwo nasze nigdy nie przekroczyło w spo­ sób zdecydowany przełomowego progu Weberowskiego „odczarowania świata”. Nigdy przeto nie przestaliśmy być zbiorowością w jakiejś przynaj­ mniej mierze tradycyjną. Takiej zaś zbiorowości nie jest potrzebne myślenie filozoficzne, w tym myślenie płynące z jej własnych impulsów. Zauważmy, że gros tego rodzaju impulsów wyłoniła najpierw potrzeba utrzymania, a póź­ niej odzyskania niepodległości państwowej czy choćby już tylko potrzeba ustosunkowania się do tej kwestii. Z tej perspektywy zadawano sobie ewentualnie pytanie: „Jakiej filozofii Polacy potrzebują?” Pytanie to jednak nie inspirowało bynajmniej jakichś głębszych, twórczych przemyśleń filozo­ ficznych. Rozumiano je instrumentalnie w stosunku do patriotycznych zadań praktyczno-politycznych, rozwiązywano więc je po prostu jako kwestie, które z istniejących „zagranicznych” idei filozoficznych (od oświeceniowych do pozytywistycznych, także i marksistowskich, raczej dość powierzchownie przyswojonych) odgrywałyby najskuteczniej rolę perswazyjną przy propago­ waniu tak czy inaczej pojętych zadań. Owszem, powstawały u nas niekiedy, nawet i w tym kontekście, przemy­ ślenia filozoficzne oryginalne. Aby fakt ten zauważyć, wystarczy przywołać przykład twórczości Stanisława Brzozowskiego, znakomicie zorientowanego w tendencjach współczesnej mu światowej myśli filozoficznej, potrafiącego przy tym z owych tendencji utworzyć oryginalną syntezę, a co więcej zaaplikować ją do krytycznej diagnozy współczesnego mu życia polskiego. Postawmy jednak pytanie retoryczne - jak jego syntezę i jej aplikację przyjęła nasza inteligencja humanistyczna tamtych czasów? Dopiero dziś Kołakowski czy Walicki próbują pokazać, że swymi ideami wyprzedził Brzozowski późniejsze, głośne koncepcje Gramsciego, Korscha czy teorii krytycznej. Nawiasem mówiąc, to, co nasi wymienieni myśliciele próbują wykazać w odniesieniu do twórczości autora Legendy Młodej Polski, wzbudza u nas i obecnie niewielkie zainteresowanie (marksizm czy „neomarksizm” należą już do przeszłości - po co tedy zajmować się osiągnięciami Brzozow­ skiego?). Oto zaś dalsze przykłady. W gruncie rzeczy dopiero w dwudziestoleciu międzywojennym zaczęły się wyłaniać specyficznie „polskie”, oryginalne sposoby filozofowania (już nie tylko indywidualne, jak to było w przypadku Brzozowskiego). Mamy tu do

16

Przedmowa do wydania polskiego czynienia najpierw z filozofią tzw. szkoły lwowsko-warszawskiej, ściśle związaną, zwłaszcza w jej późniejszym rozwoju, z najnowszymi wówczas wynikami badań logicznych Fregego i Russella; następnie zaś - z Ingardena wersją fenomenologii Husserla. Jak jednak oryginalne wyniki badań obydwu tych orientacji filozoficznych przyjęła nasza inteligencja humanistyczna? Oto w pierwszym przypadku zapanowała w pewnej grupie jej przedstawicieli opinia: musi tu iść o coś interesującego, skoro szkoła lwowsko-warszawska głosi tezy jakby podobne do tez cenionego w świecie logicznego empiryzmu; mało kto jednak z tego kręgu próbował opinię tę konkretyzować, badać różnice między stanowiskami zaznaczającymi się w obrębie szkoły lwowsko-warszawskiej oraz stanowiskiem Koła Wiedeńskiego, a tym bardziej wypro­ wadzać z tych pierwszych jakiekolwiek konsekwencje w odniesieniu do własnego sposobu myślenia profesjonalnego. W drugim zaś przypadku (pomijając obarczoną ważkimi nieporozumieniami Kridla interpretację Ingardenowskiej teorii dzieła literackiego oraz polemikę Chwistka) powstała sytuacja, którą znakomicie ilustruje anegdotyczna już następująca okolicz­ ność: oto Ingarden przesłał był do Ossolineum, jeszcze w latach dwudzies­ tych, swą pracę O literackim dziele sztuki z propozycją opublikowania jej w wydawnictwie tej instytucji; jego propozycja wywołała reakcję w postaci pisma stwierdzającego, iż praca jest nazbyt rozwlekła i winna być przynaj­ mniej o połowę skrócona. Finezyjne analizy fenomenologiczne istoty dzieła literackiego nie mogły być, oczywiście, skrócone w ten sposób i dlatego praca ukazała się w całości najpierw w języku niemieckim pod tytułem Das literarische Kunstwerk w 1930 r., a następnie, aż trzydzieści lat potem, w języku polskim w postaci książki O dziele literackim. Przytoczone trzy przykłady nader wymownie ilustrują fakt tradycyjnej niewrażliwości naszej myśli humanistycznej na istotne, aktualnie podnoszone kwestie filozoficzne. Za typowe raczej należy uznać powiedzenie: „Polacy mają zbyt wiele poczucia humoru, aby poważnie traktować teorię”. Oto, jak robi się dobrą minę do złej gry. Wszelako, już po 1945 r., zaistniała w naszym kraju druga ważka okolicz­ ność, ostatecznie zniechęcająca inteligencję humanistyczną do myślenia filozoficznego i rozgrzeszająca jej obojętność wobec niego. Mianowicie, w rezultacie wprowadzenia przemocą politycznego ustroju komunistycznego zaczęła obowiązywać, w pełni od 1949 r., ideologia marksistowsko-leni­ nowska. Ideologia ta - której stosowanie w praktyce, a w szczególności w praktyce badań humanistycznych, było wymuszane pod groźbą eliminacji z życia społecznego nie stosujących się doń jednostek, nade wszystko zaś

17

Przedmowa do wydania polskiego z życia społecznego humanistyki akademickiej - nie lekceważyła bynajmniej filozofii. Przeciwnie, powoływała się na nią jako na swe ostateczne uzasad­ nienie. Rzecz jednak w tym, że owa filozofia, mająca legitymizować między innymi sposób postępowania humanistycznego i jego rezultaty, mogła być tylko jedna: marksistowsko-leninowska, stanowiąca - ogólniej - ostateczną podstawę ideologu opatrzonej tą samą nazwą. Jaka to była filozofia? Stanowiła ją szczególnie prostacka, od początku zanachronizowana wersja marksizmu, odwołująca się na przykład do materializmu przyrodniczego, który kwestionowano jeszcze w epoce oświe­ cenia. Nie mógł tu pomóc fakt, że materializm ów nazwano - za Engelsem - „dialektycznym”. Zrozumiałe jest, że nasi Uczni intelektualiści, którym ten prymitywizm intelektualny nie przypadał do gustu, deklarowali mimo to swą aprobatę względem niego (skoro chcieli kontynuować profesjonalną działal­ ność humanistyczną), ale jednocześnie „robili swoje”. Zarazem jednak utrwaliło się u nich wyobrażenie filozofii jako czegoś bezużytecznego, a nawet szkodliwego, czegoś, czego za wszelką cenę trzeba chyłkiem uniknąć. To podejście do „filozofii” marksistowsko-leninowskiej przetrwało w naszej humanistyce do dzisiaj jako postawa względem wszelkiej filozofii. Mimo że od 1956 r. dość zasadniczo zmienił się u nas sposób uprawiania filozofii - przyjęto do wiadomości możliwość orientowania się na pozamarksistowskie koncepcje, znacznie złagodzono rygory przynależności do nurtu marksistowskiego, który zresztą przybrał postać mocno zróżnicowaną wewnętrznie (co, nawiasem mówiąc, najmniej dobitnie przejawiło się w obowiązujących podręcznikach) - utrzymuje się nadal pogląd, że filozofia jest obszarem obsesyjnie ponawianego pytania „podstawowego ” o to, czy należy być materialistą czy też raczej tzw. idealistą. Takie spopularyzowane przez Stalina pojmowanie zadań filozofii (O materializmie dialektycznym i historycznym), nie tylko zresztą filozofii, znakomicie parodiuje niegdysiejszy cykl satyrycznych wystąpień Stanisławskiego, „profesora mniemanologii stosowanej”, zatytułowany: O wyższości świąt Bożego Narodzenia nad Wielkanocą.

2 Najwyższy jednak czas zacząć sprzeciwiać się jakoś naszej tradycyj­ nej ignorancji filozofii, szczególnie nasilonej po 1949 r., cechującej naszą humanistykę.

18

Przedmowa do wydania polskiego

Nie sądzę, aby istniała jakaś ogólna recepta na praktyczną efektywność postulowanego tu sprzeciwu. Nie ulega wszakże wątpliwości, że odpowied­ nio szeroki odbiór prezentowanej tu pracy byłby pożyteczny jako jeden ze skutecznych środków. Tak tedy adresujemy ją przede wszystkim do szeroko pojętego środowiska naszej inteligencji humanistycznej. Mam na myśli zarówno humanistów akademickich oraz ich słuchaczy - studiujących różne dyscypliny, ale zapoznawanych także z elementami problematyki nauk zwanych dawniej „ideologicznymi”, obecnie zaś „ogólnohumanistycznymi”, jak i pozaakademickich przedstawicieli „społeczno-kulturalnej” publicystyki oraz eseistyki, wraz z ich czytelnikami, którymi często bywają osoby nie związane profesjonalnie z zawodem typu humanistycznego; oczywiście, wchodzą tu w grę również twórcy dzieł artystycznych, dalej, tzw. animatorzy kultury: propagatorzy, popularyzatorzy („literaccy” bądź „nieliteraccy”) tych dzieł, działający w dziedzinie instytucjonalnych mediów kontaktowania się z nimi, a na koniec (w sensie last but not least) rozumiejący sztukę jej odbiorcy. Jak wynika z tego, dalece niekompletnego wyliczenia, pojęcie środowiska inteligencji humanistycznej traktuję tu istotnie nader szeroko. Obejmuje ono ogromną rzeszę osób - i dałby Bóg, aby choć znacząca jego część zainte­ resowała się poważnie prezentowaną problematyką. Chyba nawet i wówczas planowany nakład książki okazałby się wyliczony na podstawie zbyt pesymis­ tycznych przesłanek. Na jej treść złożyło się tłumaczenie zasadniczego trzonu pracy zbiorowej, zredagowanej przez profesorów filozofii Uniwersytetu Hamburskiego: E. Martensa i H. Schnädelbacha, zatytułowanej Philosophie. Ein Grundkurs (Filozofia. Wykład podstawowy, wyd. II, Rowohlt Taschenbuch Verlag 1991). Wybór został dokonany z punktu widzenia kryterium merytorycznej donio­ słości filozoficznej problemów rozpatrywanych w pracy. Stosując się do tego kryterium, otrzymaliśmy tekst złożony z czterech części: 1. Przedmowa E. Martensa (który nie tylko jest profesorem filozofii, specjalizującym się w dydaktyce filozofii, ale także reprezentuje dydaktykę języków starożytnych) i H. Schnädelbacha; 2. Esej O aktualnej sytuacji filozofii - także autorstwa E. Martensa i H. Schnädelbacha; 3. Zbiór esejów zatytułowanych łącznie: Podstawowe problemy filozoficzne - zbiór ten tworzą następujące rozdziały: Filozofia, Rozum (H. Schnädelbach), Prawda (W. Künne), Nauka (W. Detel), Praktyka (W. Vossenkuhl), Dobro (Annemarie Pieper), Sprawiedliwość

19

Przedmowa do wydania polskiego (U. Steinvorth), Piękno (J. Zimmermann), Bóg (K. M. Kodalle), Człowiek (H. Paetzold), Przyroda (L. Schâfer), Kultura (H. Schnadelbach), Język (C. F. Gethmann, G. Siegwart), Technika (D. Birnbacher), Świadomość (H. Hastedt). Ą. Argumentacja filozoficzna (H. Schnadelbach). Punkt ciężkości prezentowanej tu tematyki spoczywa na zbiorze esejów Podstawowe problemy filozoficzne (odnotujemy strategiczną rolę, jaką odgrywają w niej eseje H. Schnâdelbacha). Biorąc pod uwagę kluczowe znaczenie rozdziału 3 (uderzające choćby już wówczas, gdy uwzględni się samą tylko proporcję liczby stron poświęconych poszczególnym częściom), zdecydowaliśmy się, w zmodyfikowanej nieco postaci, tytuł tej części nadać prezentowanej tu książce. Stąd tytuł jej brzmi właśnie: Filozofia. Podstawowe pytania. Nie jest rzeczą przypadku, że poszczególne eseje wyrażają, wbrew zastrzeżeniom zawartym w Przedmowie, zasadniczo zbliżone sposoby myślenia filozoficznego. Nie sądzę, aby wynikało to z przyczyn fenomenalistycznie uchwytnych, np. stąd, że nad całością opracowania panuje osobo­ wość filozoficzna Herberta Schnâdelbacha, albo stąd, że znakomita więk­ szość współautorów opracowania jest zatrudniona na Uniwersytecie Hamburskim. Tworzą więc oni coś w rodzaju jednolitej, lokalnej szkoły filozo­ ficznej (zapewne pozostającej pod duchowym przywództwem H. Schnâdel­ bacha, najstarszego wśród nich - urodził się on jeszcze przed wojną, w 1936 r., podczas gdy pozostali współautorzy z zastanawiającą jednolitością reprezentują roczniki 1941-1945). Zbliża nas natomiast do trafnej, jak przypuszczam, diagnozy wyjaśniającej ową jednolitość ta dostrzegalna okoliczność, że w zasadzie wszyscy współautorzy przykładają szczególną wagę do idei wysuniętych przez filozofię niemiecką, niezmiennie traktując zresztą jako punkt wyjścia starożytną filozofię grecką. Zanim rozwinę tę ideę, chciałbym kategorycznie zastrzec się, że jak najdalszy jestem od myśli o pewnej stronniczości narodowej współautorów książki. Kto w końcu miałby większe prawo do traktowania swej ojczystej filozofii jako filozofii światowej (w najprostszym, nie zaś np. w Kantowskim, przewijającym się przez poszczególne rozdziały, znaczeniu tego określenia), niż nie Niemcy właśnie? Postarajmy uświadomić sobie wreszcie tę trudną do zrozumienia dla słowiańskiego umysłu ze względu na subtelności intelektu­ alne prawdę, że od końca XVII w. po lata dwudzieste naszego wieku hegemonami niemal światowej myśli filozoficznej byli przedstawiciele nacji niemieckiej. To, że brali oni i biorą pod uwagę także idee inspirowane

20

Przedmową do wydania polskiego

przez filozofię francuską, angielską, ostatnio także amerykańską, świadczy tylko o rozległości horyzontów wypracowanej przez nich filozofii. Czym jednak jest filozofia niemiecka, w sposób tak decydujący wpływa­ jąca, przynajmniej do niedawna, na światową myśl filozoficzną? Nie jest to kategoria czysto „powierzchniowa”: oznaczająca filozofię uprawianą przez jednostki reprezentujące narodowość niemiecką. Jest to w gruncie rzeczy kategoria teoretyczna. Sądzę, że sens tak rozumianej kategorii wyraził stosunkowo trafnie współczesny filozof francuski H. Arvon w swej książce La philosophie allemande (Paris 1970). Uważa on, że filozofię niemiecką, niekoniecznie reprezentowaną przez wszystkich filozofujących Niemców, cechuje pewna swoistość, odróżniająca ją od myśli zachodniej (jak widzimy, względne jest pojęcie „zachodniości”). Przytoczę tú tylko fragment nader zresztą interesujących jego rozważań na ten temat. Otóż, nawiązując do Nietzschego, powiada Arvon: „Wznoście swe miasta w pobliżu Wezuwiusza, radzi Zaratustra swym uczniom, podkreślając w ten sposób erupcyjny i wulkaniczny charakter, jaki nadać się godzi myśli niezafałszowującej siebie samej. Otóż owa właśnie nieprzerwaną ciągłość podziemnych ciśnień i dyslokaqi, owa nieustanna wola zmierzająca bez względu na cenę ku rozpadlinie, bez względu na niebezpieczeństwo, do jakiego ta uparta determinacja mogłaby prowadzić, wydaje się stanowić rys szczególny filozofii niemieckiej”1. I dalej: „Rzec by można, że w každým filozofie niemieckim12 drzemie Empedokles, zdecydowany za wszelką cenę stawić czoło wulkanowi prawdy oraz odruchowemu pragnieniu rzucenia się weń. Nadzwyczajna moc inspiracyjna myśli niemieckiej wiąże się niewątpliwie z tym namiętnym, nie liczącym się z niczym poszukiwaniem prawdy, który sytuuje ona w sferze absolutu”3. Prezentowana tu książka wyraża tę tendencję filozofii niemieckiej (pojętej jako kategoria teoretyczna), która polega na budowaniu ubezpie­ czeń zatrzymujących przed rzuceniem się w przepaść, do czego wiedzie bezwzględna konsekwencja niemiecka, tendencję, która chroni przed „rzuceniem się w wulkan prawdy”. Może tylko K. M. Kodalle, deklarujący się - co nie jest w tym miejscu bez znaczenia - jako w zasadzie zwolennik stanowiska T Adorna, tendencji tej nie jest w pełni wierny; gotów byłby podjąć ryzyko znalezienia się w sytuacji, w której rzuceniu się, typu Heideg1 2 3

H. Arvon, Laphilosophie allemande, Paris 1970, s. li, 12. W sensie: przedstawicieli specyficznego, niemieckiego sposobu filozofowania. H. Arvon, op. cit., s. 12.

21

Przedmowa do wydania polskiego gerowskiego, w „wulkan prawdy” nic już nie może zapobiec. To ubezpie­ czenie chroniące przed znalezieniem się w przepaści „wulkanu prawdy” zwie się rozumem, a korzystanie zeń - racjonalnością. Racjonalność, rozumność czy rozum, pojęte jako różnie charakteryzo­ wany, szczególny sposób myślenia lub (i) szczególnie, bezpośrednie źródło jego przesłanek, a nawet (w przeszłości) swoisty porządek biegu spraw otaczającego nas świata - należały i w znacznej mierze należą jeszcze do grupy idei skupiających na sobie nieustanną uwagę refleksji filozoficznej. Także i w tych przypadkach, kiedy skłaniała się ona do konkluzji irracjonal­ nych: kwestionujących rozumność świata, człowieka bądź wreszcie roszcze­ nia do roli (jedynie) prawomocnego regulatora myśli ludzkiej, a więc i filozoficznej, refleksja ta czyniła z niej pierwszoplanową „postać dramatu”, poddawaną co prawda systematycznemu „odbrązowianiu”. Kodalle nie deklaruje się jednak jako irracjonalista. W przeciwieństwie wszelako do tendencji dominującej w esejach naszego tomu zbiorowego: by mimo wszelkich wątpliwości odnaleźć dla rozumu i jego wymogów możliwie solidną i rozbudowaną podstawę, choćby w Apla i Habermasa etyce komu­ nikacyjnego dyskursu konsensualnego, autor rozdziału Bóg pojmuje zakłada­ ny przez siebie rozum w sposób specyficznie ustalony, sądzi w szczególności, że racjonalność komunikacyjnego dyskursu konsensualnego jest zbyt wątłą jego podstawą. Rozum Kodallego miałby stanowić ideę regulatywną postulowanej przezeń i uprawianej filozofii religii. Nie jest to żadną miarą filozofia pojęta jako średniowieczna służebnica (ahcilla) teologii. Tam rozum ów jest nieobecny. Więcej: miałaby ona być solidarna z każdą taką formą filozofo­ wania współczesnego, które podejmuje temat absolutu, ustosunkowując się doń z pozycji czysto laickich, korzystając ze swych własnych źródeł myślenia pożakonfesyjnego. Więcej jeszcze i nade wszystko: byłaby to filozofia, która serio uznaje emancypację człowieka za wartość nadrzędną, a więc nie chce poddawać go jakiejkolwiek pozytywnie wykonstruowanej idei absolutu, zalecając mu ciągłe wątpienie w różne odpowiedzi na pytanie: „skąd i po co?” Wątpienie to byłoby faktycznym absolutem współczesnej filozofii religii („Bogiem doby nihilizmu”); to zaś, że reprezentanci tej dziedziny refleksji filozoficznej nie przyjmują do wiadomości tego stanu rzeczy, sprawiło, iż znajdują się dziś ze swą problematyką na marginesie zainteresowań filo­ zofów współczesności. Tak tedy rozum Kodallego znajdowałby w każdym razie swój wyraz w normie emancypacyjnej. Jego artykulację stanowiłby nakaz kwestiono­

22

Przedmowa dó wydania polskiego wania zastanej myśli odpowiadającej pozytywnie na pytanie „skąd i po co?”, konstatującej zaś w gruncie rzeczy aktualnie uznawany porządek świata oraz ekstrapolującej normatywnie ten porządek na przyszłość, ’’apologetycznie”. O ile rzeczone kwestionowanie miałoby źródło w postawie: „jeszcze nie tak, jak powinno byłoby być”, o tyle też mamy tu do czynienia z rozumem pilotującym dialektykę negatywną Adorna. Kodalle jednak nie zadowala się negatywizmem dialektycznym i jego racjonalnością, polegającą na stałej opozycji wobec tego, co sankcjonuje rzeczywisty jakoby porządek świata. Potrzebne mu jest jeszcze wyraźne stwierdzenie, iż porządek ten jest pozorem nadbudowanym nad faktyczną przygodnością naszego doświadczenia świata i siebie samych. Jeśli zaś tak, to czysty negatywizm nie wystarcza. Należy ponadto znaleźć coś trwałego w owej przygodności, której rzekomy porządek kwestionując tylko, nie unik­ niemy upadku w przepaść „wulkanu prawdy” negatywnej. Tym czymś trwałym jest nadzieja, o której mówi Benjaminowska metafora rzeczywis­ tości jako okrętu-wraku pędzonego po falach przez wiatr; jest to nadzieja, że okrzyki wydawane przez pasażerów owego okrętu może będą usłyszane. A wówczas przyjdzie pomoc. Nadzieja ta konkretyzuje się w wyobra­ żeniu Boga. Jak widać, uzupełnienie racjonalności negatywnego rozumu dialektycz­ nego poprzez wmontowanie w jej ramy wyobrażenia nadziei-Boga nie nazbyt jest pokrzepiające. Trzeba jednak przyznać, że trudno o bardziej uczciwą relację ż faktycznego statusu wiary religijnej, stanowiącej, jak powiedział Camus, wyraz „buntu ciała” przeciwko nieuchronnej jego śmierci. Rozum wszelako, jak się już rzekło i jak pokazuje to H. Schnadelbach w swym eseju zatytułowanym Właśnie Rozum, może być pojmowany różno­ rako: (1) jako rozum subiektywny albo jako będący jego opozycją rozum obiektywny, rozum świata samego (Grecy i średniowiecze Tomasza z Akwi­ nu podporządkowują ten pierwszy temu drugiemu, nowożytność europejska czyni odwrotnie, Hegel próbuje w sposób nowożytny wywieść z pierwszego drugi, ale jako niekwestionowaną zasadę i rezultat rozwoju tego pierw­ szego); (2) jako dwie odmiany rozumu subiektywnego: „operacyjną” (prowa­ dzącą od przesłanek do konkluzji), inaczej Vemunft, oraz intelektualną (intuicyjny ogląd), inaczej Verstand (już Grecy odróżniali te odmiany: „diánoia.” - „nous”); (3) jako dwie dalsze odmiany rozumu subiektywnego: teoretyczną oraz praktyczną (Kant najdobitniej je odróżniał, a przy tym dostrzegł, że jedna z nich jest poddawana krytycznej refleksji przez pozo­

23

Przedmowa do wydania polskiego stałą, co sprawia, że rozum w całości jest autorefleksyjnie krytyczny; później „Frankfurtczycy” uznali to za swe odkrycie); (4) jako przeciwieństwo nierozumności (irracjonalności), za którą uważa się co najmniej jeden z następujących czynników: zmysłowość, namiętność, wolę (podczas gdy Kant przyznał w sposób pokrewny Arystotelesowskiemu koincydencję rozumności z wolą, Schopenhauer stwierdził całkowitą irracjonalność tej drugiej, podobnie Nietzsche; dzisiejszy irracjonalizm powtarza jedynie ich koncepcję); (5) jako przeciwieństwo historii (idiograficznej) - tu problem: historia, istotnie, wydaje się nierozumna (wystarczy wziąć pod uwagę doświadczenia XX w.), ale gdyby i rozum był historyczny?; (6) rozum jako opozycja przygodności aktów językowych „późnego” Wittgensteina problem przytoczony przed chwilą ulega zaostrzeniu, jeśli nie będziemy upierać się beznadziejnie przy ponadhistorycznym języku idealnym neopozytywistów: skoro rozum wyraża się w języku, który wszak zmienia się w sposób przygodnie historyczny, tedy i rozum musiałby być zmienny w sposób przygodnie (idiograficznie) historyczny! Czy zatem rozum może stanowić skuteczne ubezpieczenie przed rzuce­ niem się w przepaść „wulkanu prawdy”? Nie jesteśmy dziś w stanie oponować przeciw wyłącznie subiektywnemu pojmowaniu rozumu. Do sytuacji tej doprowadził nas rozwój myśli ludzkiej. Możemy co najwyżej mówić o rozumie obiektywnym jako pewnym proble­ mie, ale odróżnienie rozumu „operacyjnego ” oraz intelektu, rozumu teoretycznego oraz praktycznego całkowicie znajduje się jeszcze w zakresie naszych możliwości. Posługując się tymi odróżnieniami, musimy stawić czoło problemowi historycznej przygodności rozumu oraz problemowi jego językowego charakteru. Problem drugi interferuje, jak wspomniano, z prob­ lemem pierwszym - jako że historyczna przygodność języka, w którym wszak wyrażą się rozum, dość powszechnie wydaje się dziś niewątpliwa. Czy w tej sytuacji można jeszcze wierzyć w rozum jako dostateczne ubezpieczenie przed rzuceniem się w irracjonalną przepaść (np. postmodernistyczną)? Rozwijane są dziś koncepcje pozwalające żywić pewien optymizm w tym względzie. Należą tu przede wszystkim konstrukcje J. Habermasa oraz K. O. Apla, liderów współczesnej filozofii niemieckiej, które pokazują, jak można ugruntować rozum teoretyczny na rozumie praktycznym i - konsek­ wentnie - rozum praktyczny na rozumie komunikacyjnym, nie zakładające bynajmniej neopozytywistycznej utopii idealnego języka sformalizowanego. Nie prowadzi to bynajmniej do jakiegoś łatwego, pogodnego optymizmu racjonalistycznego. Mamy do czynienia z ogromnymi trudnościami na

24

Przedmowa do wydania polskiego

drodze do stabilizacji systemu barier antyirracjonalistycznych, które zauważmy - ciągle na nowo próbowano wznosić w dziejach filozofii nie­ mieckiej w odpowiedzi na drugą z jej wewnętrznych tendencji: do możliwie bezpośredniego dotarcia w pobliże wnętrza owego „wulkanu prawdy” „całej i jednej”, skąd już nie ma odwrotu od irracjonalizmu. Godzien uwagi jest fakt, że podczas gdy w przeszłości mieliśmy z reguły do czynienia z wewnątrzniemiecką dialektyką rzeczonej tendencji, rozpiętej między postaciami J. Eckharta i M. Heideggera, oraz tendencji do budowania systemu racjonalistycznych ubezpieczeń - dziś sprawy przedstawiają się odmiennie. Tak jak ponad dwieście lat temu Kant w imię rozumu przeciw­ stawił się irracjonalistycznym implikacjom sceptycyzmu Hume’a (nie jesteśmy w stanie uprawomocnić naszego sposobu poznawania) - jeden z nielicznych w przeszłości przypadków wyjścia poza ramy specyficznego, wewnątrzniemieckiego dialogu filozoficznego - tak dziś Habermas i Apel bronią „jedności rozumu” uskuteczniającej się w „wielości głosów” przed francuskim poststrukturalizmem, amerykańskim postpragmatyzmem i angiel­ ską kontynuacją myśli „późnego” Wittgensteina, przed orientacjami, które łączy tak wiele idei wspólnych, często zresztą przejmowanych wzajemnie (ale także od Nietzschego i Heideggera - rzeczników irracjonalnej przygod­ ności), że zwykło się je traktować jako jeden ogólny nurt myślowy, opatry­ wany nazwą tzw. postmodernizmu. Współautorzy prezentowanej książki nie stosują tej nazwy, może i nie najszczęśliwiej dobranej, nawiązującej do pewnych zjawisk w sztuce (czy w „po-sztuce”) współczesnej, wszelako niemal jednomyślnie traktują „dzi­ siejszy irracjonalizm” jako nader poważną, wspartą na trudnych do odparcia racjach, kontrpropozycję w stosunku do ich własnego sposobu myślenia. Jak więc widzimy, sytuacja we współczesnej filozofii ukształtowała się tak, że oto filozofia niemiecka usiłuje stawić czoło ’’dzisiejszemu irracjonaliz­ mowi” (postmodernizmowi), odnoszącemu obecnie liczne sukcesy w Stanach Zjednoczonych, Francji i Brytanii, a więc w krajach stanowiących, obok Niemiec oczywiście, tradycyjne (pominąwszy tu w pewnej mierze Stany Zjednoczone), główne „ojczyzny filozofów”. Niemcy tedy stały się dziś ostoją racjonalistycznej myśli filozoficznej, przeciwstawiającą się w tym względzie reszcie świata kultury zachodniej. Świadczy o tym głównie twórczość Apla i Habermasa, a także i wielu sekundujących tej twórczości zjawisk intelektualnych. Prezentowana tu książka należy właśnie do zakresu owych zjawisk. Wspomniane trudności związane z obroną racjonalizmu pojawiły się jako

25

Przedmowa do wydania polskiego

trudności szczególnie kłopotliwe na obszarze filozoficznej refleksji nad nauką. Któż mógłby się tego spodziewać jeszcze w XIX wieku, wieku, w którym zwycięski scjentyzm wyparł „metafizyczne spekulaqe filozoficzne” typu Heglowskiego? Ba, któż mógłby spodziewać się tego w okresie trwa­ jącej do późnych lat pięćdziesiątych naszego wieku ekspansji „naukowej” filozofii analitycznej nauki? A jednak - stało się. Współczesna, uhistoryczniona filozofia nauki Feyerabenda, Hansona i Kuhna, sprzymierzona z tzw. nowym empiryzmem, nawiązującym głównie do tezy Duhema-Quine’a, przekonująco zakwestiono­ wała mniemanie, jakoby postępowanie naukowe, a zwłaszcza postępowanie prowadzące do eliminowania jednej teorii na rzecz kolejnej, miało przebie­ gać zgodnie z racjonalnymi zasadami tworzącymi pewną „logikę” w rodzaju Popperowskiej „logiki odkrycia naukowego”. Działają tu natomiast, co najwyżej, pewne prawidłowości typu psychologicznego lub socjologicznego. Kryzys przekonania, że nauka postępuje i rozwija się w sposób racjonalny, stanowiąc tym samym wzorzec wszelkiej racjonalności, wydaje się nie do przezwyciężenia. Trzeba przyjąć to do wiadomości, jak wskazuje W. Detel w swym eseju Nauka. Skoro więc główna, jak sądzono zawsze, twierdza rozumu - nauka - okazała się w gruncie rzeczy „nierozumna” (pomijam tu, oczywiście, kwestię „nierozumności” praktycznych zastosowań wiedzy naukowej, kwestię inspirowaną przez wyniki analiz współczesnego społe­ czeństwa industrialnego, podjętych w ramach „frankfurckiej” teorii krytycz­ nej oraz w myśli ekologicznej), gdzie mamy szukać owego rozumu, który miałby być przeciwstawiony - jako ideał - tendencji irracjonalistycznej? Na jakim gruncie miałby on być oparty? Pytania te rozważane są explicite w eseju Argumentacja filozoficzna, napisanym przez Schnâdelbacha. Otóż - powiada on - jeszcze u Hegla identyfikuje się rozumność nauki z rozumnością filozofii. Później identyfi­ kację tę utrzymano, ale w sensie odwrotnym: u Hegla rozumność filozo­ ficzna jest miarą rozumności naukowej, następnie jednak rozumność naukowa staje się miarą rozumności filozoficznej (scjentyzm). Ale dlaczego mielibyśmy upierać się przy owej identyfikacji, narażając w ten sposób ogólny ideał racjonalności na wszystkie wstrząsy, którym w końcu uległo przekonanie o racjonalności nauki? Możemy przecież ideał ten odnosić do czegoś znacznie ogólniejszego niż „operatywny” rozum nauki, rozumność uzasadniania naukowego. Tym czymś ogólniejszym jest argumentacja Toulminowska. Zachowuje ona rozumność (racjonalność) zarówno w swym wcieleniu naukowym, prawniczym, jak i - co najistotniejsze - we wcieleniu

26

Przedmowa do wydania polskiego

filozoficznym. Możemy tedy, uprawiając filozofię, ze znacznym zaufaniem opowiadać się za rozumem jako podstawą argumentacji i możemy zwłaszcza stosować się do jego nakazów.

3 Jak to zaplanowali redaktorzy tomu zbiorowego Filozofia. Podsta­ wowe pytania, E. Martens i H. Schnadelbach, miałby on być przeznaczony nie dla osób, które nie zetknęły się dotychczas z profesjonalną problematyką filozoficzną, przeciwstawioną problemom interesujących tych, którzy filozo­ fują w sposób spontaniczny, miałby on natomiast służyć jednostkom już cokolwiek wiedzącym o sposobach przekładania (związanego, niestety, z selekcjonowaniem) kwestii filozofii „egzoterycznej” (spontanicznej) na aparat pojęciowy filozofii „ezoterycznej” (profesjonalnej) - por. rozdz. Martensa i Schnadelbacha O aktualnej sytuacji w filozofii. W konsekwencji tedy prezentowana książka domaga się od jej czytelnika choćby minimal­ nego oswojenia się z profesjonalnofilozoficznym sposobem wyrażania interesujących go spontanicznie problemów filozoficznych, a zarazem pogodzenia się z tym, że problemy te w licznych przypadkach nie znajdują rozwiązań profesjonalnofilozoficznych. Czegóż więcej można oczekiwać po tej „nieodpowiedzialnej rozrywce pogańskiej”, jak określił niedawno filozofię (profesjonalną) nasz najwybitniejszy obecnie filozof Leszek Kołakowski? Martens oraz1 Schnadelbach sądzą, że opracowany przez nich tom zbiorowy może być użyteczny nawet dla początkujących studentów filozofii profesjonalnej. Mają chyba względną rację, bowiem już ci młodzi ludzie początkujący studiowanie filozofii w Niemczech mogą znaleźć w tym tomie wiele inspiracji do własnych przemyśleń. U nas jednak sprawa ta przed­ stawia się inaczej. W kontekście omówionych już wcześniej okoliczności książka ta może być także przydatna dla osób uczących filozofii, a dopiero wówczas - w drugiej kolejności i dzięki przyswojeniu przez nie treści w niej zawartych - pożyteczna będzie również dla ich słuchaczy. Nie jest tak, że redaktorzy niniejszej książki z góry przyjmują wyklu­ czanie się profesjonalnych zainteresowań filozoficznych ze spontanicznymi zainteresowaniami tego typu. Wręcz przeciwnie, postulują oni konieczność dostosowania się tych pierwszych do tych drugich, a co więcej: tak zredago­

27

Przedmowa do wydania polskiego wali swój tom, aby właśnie można było znaleźć w nim odpowiedzi na pytania „spontanicznych filozofów”. Przyjęli przy tym, że owe pytania zostały w klasyczny sposób sformułowane już przez Kanta. Oto one: (1) „Co mogę wiedzieć?” (2) „Co powinienem czynić?” (3) „Czego mogę się spodziewać?” („Na co mogę mieć nadzieję?”). Do tych trzech znanych powszechnie pytań doszło później pytanie czwarte: (4) „Kim jest człowiek?” (wyrażone w Kantowskich wykładach logiki). Trzy pierwsze pytania zaadre­ sował Kant do następujących dziedzin filozofii profesjonalnej: pytanie (1) do teorii poznania i teorii nauki, które to teorie nie poprzestają na opisie postępowania naukowego, ale uprawomocniają zarazem to postępowanie; pytanie (2) do etyki, która nie tylko odsyła do funkcjonujących historycz­ nie systemów etycznych, prawnych itp., ale także rozwiązuje kwestię, czy owe systemy zasługują na to, by uznać ich prawomocność; pytanie (3) dotyczy w gruncie rzeczy „sensu życia”, niekoniecznie sensu religijnego, ale w każdym razie odsyła do jakiegoś absolutu. Wreszcie pytania (4) nie skierował Kant do określonej dziedziny filozofii, wykrystalizowała się ona znacznie później: w postaci antropologii filozoficznej. Owe cztery pytania Kanta - jako pytania nieprofesjonalnej filozofii „światowej”, pytania oczekujące na asymilację profesjonalnofilozoficzną zostały potraktowane przez redaktorów omawianego tomu zbiorowego jako punkt wyjścia do sformułowania poszczególnych pytań podstawowych, rozpatrywanych w kolejnych rozdziałach. Każdy z tych rozdziałów cechuje analogiczna struktura właściwa niemiec­ kiej Geistesgeschichte: historycznego opisu rozwoju idei, doskonalącego stopniowo odpowiedź na postawione pytanie. Dla tego opisu nie jest istotna temporalna kolejność następowania po sobie wchodzących tu w grę konkret­ nych odpowiedzi; owszem, dobrze jest, kiedy kolejność ta koincyduje z ich postępem intelektualnym, ale wolno - z perspektywy tego postępu przestawiać chronologiczne ich następowanie po sobie. Ciągle tedy nad niemiecką koncepcją Geistesgeschichte ciąży myśl Hegla; w tym przypadku idzie o kolejne przemiany historyczne filozoficznego ducha racjonalności. Można, oczywiście, poważnie wątpić w to, że rozwój dziejów intelektual­ nych odbywa się w sposób racjonalny, ale problemy skoncentrowane wokół różnych kwestii tak pojętego rozwoju są wielce pouczające. Trzeba je rozważyć starannie, aby poczuć się „prawdziwym filozofem”. „Prawdziwym filozofem” byłby u nas ktoś, kto potrafiłby rozumiejąco prześledzić drogi rozumowania współautorów tej książki, ktoś, kto ponadto byłby w stanie odkryć jakiś problem, bez którego rozwiązania niemożliwe

28

Przedmowa do wydania polskiego byłoby swobodne poruszanie się po tych drogach. Zaimponowałby mi jednak najbardziej ktoś, kto rozpoznawszy je dokładnie, zapytałby w imię przekonujących, odkrytych przez siebie raqi, zasadnie zatem: dlaczego mielibyśmy poruszać się tylko po tych drogach?

1.

Przedmowa do wydania niemieckiego

Celem autorów tej książki nie jest mnożenie licznych wprowadzeń do filozofii o jeszcze jedną pozycję. Prowadząc działalność dydaktyczną zauważyliśmy, a wielu kolegów zatrudnionych na uniwersytetach i w szkol­ nictwie to potwierdziło, że między publikacjami upowszechniającymi podstawową wiedzę filozoficzną i „uczoną” literaturą przedmiotu powstaje luka. Do jej wypełnienia chcemy przyczynić się przygotowując nasz Wykład . * podstawowy Uważamy, że potrzebna jest literatura dydaktyczna i naukowa, pozwalająca tym, którzy już postawili pierwsze kroki w filozofii, dzięki intensywnemu samokształceniu, uczestniczyć w akademickim dyskursie filozoficznym choćby w roli czytelników. Podjęliśmy zarazem zamiar przed­ stawienia, przynajmniej w zarysie, całej dziedziny filozofii. Określenie „wykład podstawowy” należy zatem rozumieć następująco: nie są to pod­ stawy ani zarys systemu filozofii, ale skoncentrowana na tych podstawach prezentacja głównych problemów, którymi powinna się zajmować aktualna myśl filozoficzna. We wprowadzeniu redaktorzy formułują własną ocenę sytuacji filozofii. Ocena ta powstała w związku z refleksją nad tym, w jaki sposób w warun­ kach filozoficznej współczesności można by tak wykładać i prezentować filozofię, aby wzajemne stosunki między „zainteresowaniem filozoficznym” i „zainteresowaniem filozofią”, „ezoteryką” i „egzoteryką” oraz „filozofią jako nauką” i „filozofią jako oświeceniem” nie tylko były uwzględnione, ale, jeśli to możliwe, okazały się płodne. Skupienie uwagi na tych problemach wydaje się nam jedyną stosowną metodą, dlatego praca ta nie przedstawia poszczególnych dyscyplin filozoficznych (logika, metafizyka, teoria poznania, etyka itp.), ale informuje o pojęciach, które zawsze są reprezentatywne dla całych obszarów problemowych. Ponieważ każde aktualne filozofowanie powstaje w nienaruszalnym związku ze swoją wcześniejszą historią, trzeba poszczególne dziedziny problemowe przedstawiać za pomocą metod odwo­ łujących się do historii pojęć i problemów; głównym zadaniem, które autorzy usiłowali w różny sposób rozwiązywać, było jednak doprowadzenie W polskim wydaniu podtytuł jest nieco zmieniony.

Przedmowa do wydania niemieckiego

do osiągniętego w każdej z tych dziedzin stanu dyskusji, a nie wyczerpujące przedstawienie historycznego rozwoju danego problemu. Co się tyczy wyboru obszarów tematycznych, to kierowaliśmy się roz­ patrywanymi w rozdz. 2.2 pytaniami Kantowskimi: „Co mogę wiedzieć? Co powinienem czynić? Czego mogę oczekiwać? Czym jest człowiek?” To Kaniowskie ujęcie, któremu usiłowaliśmy sprostać, pozwala nam mieć nadzieję, że sprawę filozofii przedstaw»my czytelnikom w sposób w miarę wyczerpujący. Z założenia tego wynika, że z powodów rzeczowych książka ta nie może być elementarnym podręcznikiem filozofii. Wprawdzie przekazuje on również wiedzę podstawową, ale ze względu na przyjęte zamierzenie musi raz po raz tę elementarną płaszczyznę opuszczać. Prowadzi to w niektórych rozdziałach do tego, że pojawiają się również „profesjonalne” analizy problemu, które może początkowo będą zbyt trudne dla części czytelników. Przyjęliśmy ryzyko tego niebezpieczeństwa w przekonaniu, że uprawnia nas do tego fakt, iż podstawowe problemy poznania i działania są rozpatrywane nie w poszczególnych fragmentach rozdziałów, ale w zestawieniu oddziel­ nych, lecz uzupełniających się i wzajemnie wyjaśniających rozdziałów tematycznych. Dlatego czytelnik może Uczyć na to, że jeśli jakiś fragment rozdziału jest dla niego za trudny, to napotka wyjaśnienia i pomoc w dal­ szym jego toku. Ponadto nasz wykład podstawowy jest pomyślany nie tylko jako książka do czytania, ale również jako pomoc przy pracy; próbuje też pobudzać do dalszych wysiłków i nimi pokierować - temu też przede wszystkim mają służyć dane bibliograficzne. Rozdziały od 4 do 8’ świadczą, w przekonaniu redaktorów, o tym, że kwestie metody, przekazu i instytucjonalnej rzeczy­ wistości filozofii nie są zewnętrzne wobec jej treści, ale że trzeba je brać pod uwagę w każdym aktualnym filozofowaniu, dlatego zapewniono im tutaj odpowiednie miejsce. Jeśli przynajmniej koncepcyjnie powiodła się próba nadania temu wykładowi całościowego kształtu, nie znaczy to, że reprezentuje on wspólną filozofię czy choćby coś w rodzaju przekonań szkoły. Treść poszczególnych rozpraw różni się rozłożeniem akcentów lub odmiennością postaw, wydawcy zaś nie podejmowali prób ich zharmonizowania. Wykład podstawowy jest świadectwem tego, co zresztą można powiedzieć o całej dyskusji akademic­ kiej, a mianowicie, że filozofowanie nie jest obecnie możliwe jako obrona Rozdziały od 5 do 8 nie weszły do polskiego wydania.

31

Przedmowa do wydania niemieckiego systemów i światopoglądów, lecz tylko jako wspólna praca nad kompleksami problemów przekraczająca granice szkół i dyscyplin. Dzisiaj niemal każdy interesujący temat filozoficzny jest projektem interdyscyplinarnym i może to zapewne podsycać wątpliwości, czy w ogóle istnieje jeszcze możliwość uprawiania filozofii w jej „najbardziej własnej” dziedzinie, jaką jest stawianie pytań „czysto” filozoficznych i takiego jej wykładania. Tutaj kierujemy się przekonaniem, że filozofię definiują nie historycznie przypadkowe rozgraniczenia dyscyplinarne, ale określone pytania: kto stawia tego rodzaju pytania i śledzi je dalej, ten filozofuje, nawet jeśli jest spoza kręgu filozoficznego. Niestety, co do tego, jakie rodzaje pytań można uważać za specyficznie filozoficzne, nie ma ogólnej zgody - mogliśmy zatem iść tutaj ża własnymi, miejmy nadzieję, uzasadnio­ nymi przekonaniami. Wiemy, oczywiście, że narażamy się na nieuniknioną krytykę. Być może nasz wykład pokaże wyraźniej, że w filozofii koncentraqa na własnych problemach i orientacja interdyscyplinarna nie są przeciwień­ stwami, ale że głos filozofii właśnie wtedy znajduje posłuch, kiedy filozofo­ wie uświadamiają sobie granice własnej kompetencji, a to, co wtedy mają do powiedzenia, może mieć trwalsze oddziaływanie. Pierwsze wydanie Filozofii spotkało się z życzliwym odzewem czytelni­ ków. Akceptacja, a także zgłaszane przez nich propozyqe uzupełnień i ulepszeń, zachęciły nas do wznowienia książki w nowej rozszerzonej wersji. Uwzględniliśmy nowe obszary tematyczne, które w naszym przekonaniu przyciągnęły ku sobie uwagę zainteresowanych filozofią i samej filozofii: przyrodę, kulturę, język, technikę i świadomość. Nie sposób wymienić wszystkich, którzy radą i czynem wspierali ukazanie się tej książki. Pani Gunda Werner, pani Gabriela Werner i pan Arnold K. D. Lorenzen odjęli nam większość spraw technicznych, redakcyjnych i bibliograficznych, samodzielnie sobie z nimi radząc; składamy im należne podziękowanie. Pani Karin Benda dziękujemy za wykonanie ważnych prac związanych z pisaniem tekstów. Pan dr Burghard König, lektor wydawnictwa „Rowohlt”, jako wydawca nieustannie okazywał swe zaangażowanie w spra­ wy filozofii inspirując nas, zachęcając i służąc pomocną krytyką. Dziękujemy mu za to szczególnie serdecznie.

Hamburg, w lipcu 1991

Ekkehard Martens Herbert Schnädelbach

Ekkehard Martens Herbert Schnädelbach

2.

O aktualnej sytuacji filozofii

2.1. 2.2. 2.3. 2.4.

O filozoficznej współczesności Zainteresowanie filozoficzne a zainteresowanie filozofią Ezoteryka i egzoteryka filozofii Filozofia jako nauka i jako oświecenie

Podejmując próbę wprowadzenia czytelnika do dzisiejszej filozofii za pośrednictwem pojęć i problemów ukształtowanych historycznie, trzeba sobie postawić pytanie, co znaczy powiedzenie „filozofia dzisiaj”? Czy mó­ wiąc o współczesnej filozofii mamy na myśli tylko obecność w czasie jakiejś wiecznej i niezmiennej wiedzy filozoficznej (philosophia perennis) czy też filozofię współczesności również ze względu na jej treść: filozofię teraźniej­ szości, będącą „jej czasem ujętym w myślach” (Hegel)? Już w początkach XIX w., tj. u progu świadomości historycznej, filozofia rozstała się z wyobra­ żeniem o swej ponadczasowości, w wyniku tego jej każdorazowa teraźniej­ szość stała się problemem systematycznym. Jeżeli rozum ludzki zostaje włączony w proces historyczny, to i rozum filozofujący nie dysponuje statusem ponadhistorycznym, który pozwoliłby mu ogarnąć „obiektywnie” i oceniać bieg czasu i rozwój myśli. Historyczność filozofii łączy się więc nierozdzielnie z jej istotą; obecna sytuacja filozofii jest również sytuacją we współczesnej filozofii.

2.1.

O filozoficznej współczesności

Chcąc bliżej określić tę teraźniejszość, możemy posłużyć się bądź narzędziami historycznymi, bądź typologicznymi. W pierwszym przypadku chodziłoby o wskazanie granic jakiejś epoki, przy czym należałoby się oprzeć na wewnętrznych (z zakresu historii idei) lub zewnętrznych (ze sfery realnej historii) danych historii filozofii. Postępowanie typologiczne polegałoby natomiast na poszukiwaniu ogólnych cech charakterystycznych, które wyróżniają obecną postać filozofii od jej wcześniejszych postaci. Okazuje się jednak, że postępowanie historyczne nie prowadzi zbyt daleko.

O aktualnej sytuacji filozofii

Jeżeli skupimy uwagę na wydarzeniach zewnętrznych, po których można by najsnadniej oczekiwać wyraźnego oddziaływania na filozofię niemiecką takich jak upadek Rzeszy Niemieckiej w 1918 r., przejęcie władzy przez Hitlera w 1933 r. lub odnowa życia państwowego w 1945 r. - to po bliższym wejrzeniu będziemy zdumieni, jak niewiele z tego można odczuć w dyskur­ sie filozoficznym. Rok 1918 nie jest w ogóle cezurą historyczno-filozoficzną, co można wyjaśnić tym, że Niemcy po katastrofach politycznych zazwyczaj silniej nawiązują do swej tradycji narodu, o którego tożsamości decyduje kultura. Rok 1933 przynosi haniebne skazanie na wygnanie większości filozofów żydowskich, marksistowskich i lewicowo-liberalnych; tylko nieliczni z nich mogli ocalić się dzięki wewnętrznej emigracji (np. Edmund Husserl i Karl Jaspers). Tym samym wprawdzie wpływ całych kierunków myślowych - np. neomarksizmu czy psychoanalizy - na rozwój myśli filozoficznej został niemal całkowicie wyeliminowany, ale poza tym akademicka sceneria zmieniła się zadziwiająco niewiele. Nowsza historiografia wskazuje coraz wyraźniej, że ci filozofowie, którzy nie tylko „dawali się nieść nurtowi”, ale otwarcie angażowali po stronie narodowego socjalizmu, byli „w branży” traktowani jako zjawisko marginesowe (Ernst Krieck, Alfred Baumler i in.) lub nie uzależniali swoich prac filozoficznych od działalności politycznej. Filozoficzne zaangażowanie się Martina Heideggera po stronie państwa narodowosocjalistycznego pozostało wyjątkiem, a ponadto trwało tylko niecały rok. To, co się działo po 1945 r., było stosunkowo prostym nawiąza­ niem do „życia” akademickiego profesjonalnej filozofii, które już od dawna polegało głównie na badaniach historycznych i hermeneutyczno-filozoficznych. Niektórzy emigranci wrócili, ale długo pozostawali w kręgu swych kolegów wyraźnymi outsiderami (Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Helmuth Plessner i in.). Nowość polegała przede wszystkim na tym, że z pewnym opóźnieniem zaczęto nadrabiać to, co się tymczasem wydarzyło za granicą, np. anglosaską filozofię analityczną lat trzydziestych i czterdzies­ tych przyswajano dopiero w latach sześćdziesiątych. Bardziej płodne okazuje się pytanie o wewnętrzne progi epoki. Należy tutaj wymienić przede wszystkim trzy publikacje z lat dwudziestych, mające epokowe znaczenie, których rezultaty dziś jeszcze określają to, co mogli­ byśmy nazwać współczesnym filozofowaniem również w sensie systema­ tycznym; chodzi o Tractatus logico-philosophicus (1921) Ludwiga Wittgensteina, Historię i świadomość klasową (1923) Gyôrgy’a Lukâcsa oraz Bycie i czas (1927) Martina Heideggera. Wszystkie te trzy dzieła oddziałały pod różnymi względami rewolucyjnie i zapoczątkowały własne tradycje teoretycz-

34

O aktualnej sytuacji filozofii ne. Tractatus... w nawiązaniu do Góttloba Fregego, Bertranda Russella, George’a E. Moore’a i in. powoduje zwrot filozofii od świadomości do języka (por. rozdz. 3.1.4), kładzie w ten sposób kamień węgielny pod filozofię analityczną, którą należałoby raczej nazywać „analityczną filozofią języka”. Koło Wiedeńskie logicznego pozytywizmu (Rudolf Carnap, Moritz Schlick, Otto Neurath, Friedrich Waismann, Hans Reichenbach i wielu innych) opierało się w latach trzydziestych przede wszystkim na Wittgensteinie. Aneksja Austrii do Rzeszy Niemieckiej w 1938 r. zmusiła większość członków Koła Wiedeńskiego do emigracji; w USA i Anglii stali się oni czołowymi postaciami filozofii akademickiej i określali jej kształt przez okres całego pokolenia. (Należy tu wspomnieć również Karla R. Poppera, chociaż bardzo wcześnie zdystansował się on od pozytywizmu i nigcfy nie czuł szczególnej sympatii do Wittgensteinowskiego sposobu filozofowania). Nowoczesna teoria nauki została także w sposób miarodajny określona przez członków i uczniów Koła Wiedeńskiego. Historia i świadomość klasowa - Gyorgy’a Lukacsa stanowi fundament filozoficznego neomarksizmu (Ernst Bloch, Karl Korsch i in.), do którego należy również zaliczyć tzw. szkołę frankfurcką (Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Walter Benjamin, Herbert Marcuse itd.). Lukács wyprowadził interpretację Marksa z ciasnych partyjnych granic oficjalnego i ortodoksyjnego marksizmu-leninizmu i jeszcze przed odkryciem wczesnych pism Marksa skierował uwagę na ścisłą więź między Marksem i Heglem. W ten sposób marksizm mógł o wiele wiarygodniej niż przedtem występować z tezą, że ruch robotni­ czy i sympatyzujący z nim intelektualiści przejęli „dziedzictwo klasycznej filozofii niemieckiej” (Engels). Udowodniono, że redukcja dzieła Marksowskiego do ekonomii politycznej była bezpodstawna, a neomarksizm mógł w powiązaniu z naukami społecznymi - później również z psychoanalizą ,-r uznać swój program teoretyczny za szansę rozwiązania tradycyjnych kwestii filozoficznych w nowy sposób. Nie tylko frankfurckiej teorii krytycznej, ale również wszelkich rewizjonistycznych „marksizmów” (poza obszarem wpływów radzieckich) nie sposób pomyśleć bez Lukacsa. W sytuacji gdy filozofia analityczna i teoria krytyczna musiały po 1933 r. szukać szczęścia poza granicami Niemiec, w kraju tym silniej i trwalej rozwinął się wpływ Heideggerowskiego Bycia i czasu (1927). Dzieło to zdawało się całkowicie odsuwać w cień fenomenologię Husserla i sytuować filozofię na nowych podstawach; utrzymała się w tej roli do lat sześćdziesiątych. Byłoby niezrozumiałe, gdyby Heideggerowska koncepcja historii nie powodowała zarazem silniejszego zwrotu ku historyczno-filologicznemu i hermeneutycz-

35

O aktualnej sytuacji filozofii

nemu przyswajaniu tekstów. Filozofia Heideggerowska mimo językowej ekstrawagancji przyczyniła się do akadęmizacji humanistyki, gdyż stawała się nauką humanistyczną - przecież już w XIX w. tą właśnie drogą filozofia wychodziła z postheglowskiego kryzysu tożsamości (por. rozdz. 2.2). Ponad­ to za pośrednictwem Jeana-Paula Sartre’a Heidegger stał się mimowolnie współtwórcą francuskiego egzystencjalizmu, czym zdobył dużą przewagę nad swym rywalem Karlem Jaspersem i jego filozofią egzystencji, nawiązującą z kolei do S0rena Kierkegaarda. Egzystencjalizm był po 1945 r. pierwszą zagraniczną filozofią, którą poniekąd „reimportowano” do Niemiec; potem pojawiła się teoria krytyczna i o wiele później filozofia analityczna. W naszych czasach zaczynają się powoli zacierać granice między różnymi szkołami filozoficznymi, które z uzasadnieniem mogą nawiązywać do Wittgensteina, Lukacsa i Heideggera. To, co dzisiaj jest przedmiotem analizy i dyskusji, powstało najczęściej w różnych kręgach roboczych, organizujących się wokół kompleksów problemowych, w których współ­ pracowali filozofowie o różnych rodowodach. Wprawdzie nie zapanował wśród nich „wieczny pokój”, ale tradycyjne spory między szkołami robią dzisiaj wrażenie przestarzałych. Wydaje się więc, że dla lepszego wprowa­ dzenia w problemy współczesnej filozofii i jej scharakteryzowania należy sięgnąć raczej po środki typologiczne. Można zatem wyraźnie wyróżnić filozofię orientującą się na tradycję, na praktykę i na naukę (por. Helmut Fahrenbach, Zur Problemlage der Philosophie, Frankfurt/M 1975). W ten sposób kładzie s.ię jednak nacisk tylko na sprawy zasadnicze, bowiem w każdym z tych typów filozofii znajdują się również cechy obydwu pozostałych. Jeżeli przez filozofię zorientowaną na tradycję będziemy rozumieć głównie interpretowanie klasycznych tekstów tradycji filozoficznej, to jej przedstawi­ ciele będą słusznie obstawać przy tym, że oni również dążą do orientacji praktycznej i do naukowego postępu poznawczego. Należy też uwzględnić i to, że właśnie filozofowie hermeneutycy uważali się zawsze za grupę oporu przeciwko szerzącym się monopolistycznym roszczeniom ze strony metodo­ logii przyrodoznawczej; ich pojmowanie filozofii miało więc zawsze cele praktyczne. Przez filozofię zorientowaną na praktykę zwykło się rozumieć filozofowanie wychodzące od praktyki i mające na celu praktykę; najważ­ niejszymi nurtami powojennej historii filozofii są: egzystencjalizm, teoria krytyczna i pragmatyzm. Ich przedstawiciele powołują się także - zawsze krytycznie, a często również pozytywnie - na tradycję i orientują się siłą rzeczy według wyobrażenia tego, co dzisiaj nazywa się nauką, między innymi

36

O aktualnej sytuacji filozofii

po to, by swoim myślom zapewnić doniosłość i znaczenie w świecie deter­ minowanym przez technikę i naukę. Filozofia orientująca się na naukę zyskała swój kształt w ostatnich dziesięcioleciach przede wszystkim w dys­ kusjach na temat teorii poznania naukowego. Odnosi się jednak niekiedy wrażenie, że ten typ myślenia jeszcze najłatwiej mógłby się obyć bez uwzglę­ dnienia tradycji i praktyki. Wrażenie to skorygowano już dawno, ponieważ zawsze „wielcy” filozofowie (przede wszystkim nowożytni) brali pod uwagę najnowocześniejszy stan wiedzy. Ponadto teoretycy wiedzy, którzy najczęściej należeli do kręgu filozofii analitycznej, dążyli do tego, aby standardy ich precyzji i logicznej dokładności obowiązywały i mogły być stosowane również w innych gałęziach filozofii. Konstruktywizm szkoły z Erlangen, której początki wiążą się z badaniami Paula Lorenzena dotyczącymi proble­ mów podstaw matematyki, jest tego najdobitniejszym przykładem. Jak już wspomniano, w powojennej historii Niemiec te trzy typy filozofii dominowały kolejno. Najpierw panowała orientacja na tradycję, i to nie tylko z racji względnie ciągłej akademickiej tradycji filozoficznej, ale dlatego, że szukano w niej fundamentów i tworzywa do duchowej odbudowy Niemiec po okresie narodowego socjalizmu, której należało dokonać wraz z odbudową materialną. Nacisk w tym kierunku wywierała konkurencyjna sytuacja w NRD, gdzie państwo bardzo szybko ustanowiło monopol dogma­ tycznego marksizmu-leninizmu. Dewizą stało się hasło: „Chrześcijański Zachód przeciwko totalitaryzmowi z lewa i z prawa”. W ten sposób chciano również wypełnić duchową i moralną próżnię powstającą wokół poszczegól­ nych badaczy, którą dla swoich celów mogli wykorzystywać narodowi socjaliści. Dlatego po wojnie doszło do restauracji ideałów wykształcenia neohumanistycznego. Tutaj zaś filozofia zyskała znaczenie wychodzące poza zakres własnej dyscypliny: .przede wszystkim dzięki obowiązującym egzami­ nom z filozofii dla studentów kierunków nauczycielskich (Philosophicum) oraz „Studium Generale”, które wiele uniwersytetów wprowadziło do programu nauczania. Spowodowało to przeobrażanie samej filozofii zorien­ towanej na tradycję, nie mogłaby ona bowiem podołać tym zadaniom wyłącznie za pomocą immanentnej egzegezy tekstów. Elementy filozofii zorientowanej na praktykę i filozofii zorientowanej na naukę zyskały w ten sposób rosnący wpływ odwodząc hermeneutykę filozoficzną coraz dalej od tego, czym przede wszystkim była uprzednio: zdaniem się na „tekst”, który zawsze „miał rację”. Francuski egzystencjalizm był po wojnie pierwszą formą filozofii zorien­ towanej na praktykę. Filozofia ta przyjęła za punkt wyjścia jednostkę i jej

37

O aktualnej sytuacji filozofii

realnie doświadczaną sytuację graniczną (wojna, dyktatura, wina, śmierć, itd.); egzystencjalizm stawia radykalne pytania o sens, na które nie dają odpowiedzi ani tradycja, ani nauka. Nurt ten zdominował przez jakiś czas również twórczość literacką, dla której wzorem były dramaty i powieści Sartre’a i Camusa; około 1950 r. niemal cała scena intelektualna była zabarwiona egzystencjalistycznie. Potem, pod koniec fazy odbudowy, teoria krytyczna zastąpiła egzystencjalizm w jego przewodniej roli filozofii prak­ tycznej. Konwersja Sartre’a na marksizm przygotowała tu jakieś pomosty; odwrotnie też poza obszarem byłego ZSRR (przede wszystkim w Jugosła­ wii) zaczął powstawać marksizm egzystencjalistyczno-heideggerowski, który dodatkowo ułatwił to przejście. Dopiero jednak zapoczątkowana w 1968 r. rewolta młodzieżowa, będąca zjawiskiem o zasięgu międzynarodowym, zapewniła na jakiś czas przewagę teorii krytycznej. Jeśli około 1960 r. Horkheimer, Adorno i Marcuse byli znani tylko wąskim kręgom „wtajemni­ czonych”, to parę lat później byli na ustach wszystkich, a nawet pomawiano ich o „podżeganie zza biurka” i o duchowe ojcostwo późniejszego lewico­ wego terroryzmu. To, co zapewniło im posłuch, a więc takie zjawiska, jak wielka koalicja 1966-1969 r. i jej plany ustaw o stanie wyjątkowym, opozycja pozaparlamentarna (APO), kryzys uniwersytetów, wojna wietnamska, amerykański ruch w obronie praw obywatelskich, problemy „trzeciego świata” - zostało w tych interpretacjach gładko pomijane. W sferze polityki zewnętrznej i zagranicznej wydarzenia te przesłoniły przeciwieństwo Wschód-Zachód, które dotychczas determinowało wszystko i zapewniało wewnętrzne silne zwieranie szeregów przeciwko „wrogom wolności”. Protestująca młodzież dostrzegała w tych wydarzeniach głęboki moralny kryzys świata zachodniego. Powszechnie uznane wartości i normy, wolność i człowieczeństwo, zdawały się w wewnętrznych i zewnętrznych starciach o władzę polityczną zaledwie żetonami, zaś krytyka tego stanu rzeczy dawała się filozoficznie uprawomocnić najłatwiej w ramach teorii krytycznej. Wiele czynników przyczyniło się do tego, że wpływ teorii krytycznej ustąpił wkrótce fali nowego antymarksizmu: 1) ponowne dogmatyczne usztywnienie się wielu marksistów, przekonujących się coraz bardziej o swej politycznej bezsilności, co prowadziło do tworzenia konspiracyjnych i terrorystycznych organizacji lewicowych; 2) radziecka interwencja wojskowa w Czecho­ słowacji i narastający ruch dysydencki; 3) kryzys gospodarczy 1973 r., który w skali światowej odsłonił „granice wzrostu”, zaś w polityce wewnętrznej zaktywizował nastroje oraz nurty konserwatywne i neokonserwatywne. Tego odwrotu od Marksa manifestacyjnie dokonali przede wszystkim liczni

38

O aktualnej sytuacji filozofii

intelektualiści francuscy, którzy kiedyś byli radykalnymi marksistami; najdobitniejszym tego świadectwem może być książka André Glucksmanna, Les maîtres penseurs z 1977 r. Z perspektywy czasu widać wyraźnie, że teoria krytyczna zawdzięczała swe wpływy temu, iż cała dotychczasowa filozofia nie interesowała się dostatecznie praktyką. Także filozofia analityczna i teoria uzasadniania wiedzy, które w początkach lat siedemdziesiątych zaczęły szerzej oddziały­ wać, nie mogły przesłonić tego - co już uwidoczniło się dla filozofii zorien­ towanej na praktykę - że w cenie była filozofia praktyczna, podczas gdy filozofia akademicka jakby nie miała tu nic do oferowania. Do tej sytuacji nawiązuje iniq’atywa filozofów niemarksistowskich, której program bardzo trafnie wyraził tytuł dwutomowej pracy zbiorowej Rehabilitierung der praktischen Philosophie (Rehabilitacja filozofii praktycznej, Freiburg 1974). Sprawiła ona, że od tej pory filozofia akademicka zaczęła znów systematycz­ nie (a nie tylko historycznie) zajmować się problemami etycznymi i politycz­ nymi; w dyskusjach uczestniczyły wszystkie „frakcje”, lÿtnczasem praktyczna filozofia zorientowana na teorię wiedzy utraciła swoją rangę w świecie akademickim, świadczą o tym publikacje książkowe i tematyka kongresów. Daje się zauważyć silny wpływ historyczno-hermeneutyczny, przy czym przeważa metoda analizy historyczno-pojęciowej (por. przede wszystkim Historisches Wörterbuch der Philosophie - wielki projekt zainicjowany przez Joachima Rittera). Tutaj „zorientowanie na tradycję” ma często odwrotny sens: ujawnia wyraźną skłonność do neotradycjonalizmu w filozofii, który można by opisać jako próbę takiego normatywnego zakotwiczenia teraźniej­ szości w tradycji, przekraczającego niekiedy ramy jej humanistycznego przyswajania. Tradycja jako wyłączny czynnik orientacji - paralela do konserwatywnego „odwrócenia tendencji” w późnych latach siedemdziesią­ tych - leży oto jak na dłoni. Obok egzystencjalizmu i marksizmu trzecią podstawową formą filozofii zorientowanej głównie na praktykę jest pragmatyzm. Dopiero w ostatnim czasie odróżnia się go u nas wyraźniej niż przedtem od rzekomo typowego amerykańskiego pragmatyzmu prymitywnego, zgodnie z którym prawda i (nie sprawdzona) użyteczność są tym samym. W aktualnej dyskusji o pod­ stawowych kwestiach logiki, lingwistyki, teorii wiedzy i nauk społecznych ważną rolę odrywa pragmatyzm w wersji jego twórcy Charlesa Sandersa Peirce’a (1839-1914), zwłaszcza poprzez bliskość jego sposobu filozofowania do zorientowanej lingwistycznie filozofii analitycznej. Na ścisły związek znaczenia (meaning) i działania wskazuje Peirce w swej „maksymie pragma­

39

O aktualnej sytuacji filozofii tycznej”: „Rozważmy, jakie praktyczne skutki może pociągnąć za sobą przedmiot naszej myśli i te właśnie skutki będą stanowić treść pojęcia (Jak uczynić nasze myśli jasnymi? Hanna Buczyńska, Peirce, Warszawa 1965, s. 139). W nawiązaniu do tradycji Sokratejskiej Peirce łączy myślenie i mówienie w jeden proces rzeczywistego wątpienia i przezwyciężającego je kształtowania przekonań w obrębie zasadniczo fallibilistycznej, tzn. narażo­ nej na możliwy błąd wspólnoty dialogu i działania. To założenie przyjęli za płodny punkt wyjścia Karl-Otto Apel i Jürgen Habermas do swej teorii języka i społeczeństwa, zaś Klaus Oehler wniósł je przede wszystkim do dyskusji semiotycznych. Tak scharakteryzowany pragmatyzm stanowi przejście do trzeciego typu współczesnego filozofowania: do filozofii ukierunkowanej na teorię wiedzy. Podobnie jak tam, tutaj chodzi głównie o systematycznie i intersubiektywnie wykazywalną klarowność pojęć i myśli, a mianowicie w kontekście eksplikowania podstaw nauki. Analiza pojęciowa zawsze należała do centralnych zadań filozofii. Fakt bowiem, że nowoczesna filozofia analityczno-lingwistyczna od czasu Peirce’a i Wittgensteina podejmuję próby wyjaśnienia pojęć i myśli za pomocą analizy języka (por. rozdz. 3.1.4), nie stanowi jeszcze o tym, że byłaby ona w jakiś szczególny sposób zainteresowana nauką. Skłonił ją do tego dopiero głęboki kryzys tożsamości, w który popadła przez rozwój nauki w XIX w. i który popchnął ją do prób odzyskania własnej stabilności. Do tego dołączył się kryzys podstaw samych nauk - przede wszystkim matematyki i fizyki - który ze swej strony wywołał potrzebę filozoficznej analizy tych podstaw. Tak więc orientacja na naukę zdawała się sprzyjać obydwu stronom - filozofii i nauce. Początkowo na pierwszy plan wysunęła się logika formalna. Gottlob Frege i Bertrand Russell tak przeobrazili i rozszerzyli zakres tradycyjnie wykładanej logiki, że pozwoliło to za jej pomocą rozwiązać określone problemy podstaw matematyki. Językowe i metodologiczne instrumentarium Principia mathematica (1910-1913) Russella i Whiteheada odniósł do kwestii filozoficznych sam Russell, a później głównie Wittgenstein. W ten sposób z idei metodycznej narodziła się filozofia analityczna, by analizę logiczną jako to postępowanie, które dawało coraz lepsze wyniki w teorii nauki, zastosować również w filozofii; Tractatus... (1921) Wittgensteina jest niemal klasycznym tego przykładem. Późniejsza filozofia analityczna zdecy­ dowanie skorygowała to wąskie nastawienie na naukę. Wittgenstein sygnali­ zował ten zwrot ponownie, zwłaszcza w swej działalności dydaktycznej w latach trzydziestych i czterdziestych w Cambridge, a później w ukończo­

40

O aktualnej sytuacji filozofii

nych w 1948 r. i opublikowanych pośmiertnie w 1953 r. Dociekaniach filozoficznych', nie sztuczne języki nauki, ale język codzienny (ordinary language), na którym przecież opiera się również mówienie naukowe, uchodził odtąd za uprzywilejowane kryterium orientacji filozoficznego myślenia. Problemem filozofowania teorionaukowego jest scjentyzm. Rozumie się przezeń filozoficzną wiarę nauki w samą siebie; wiarę, która uważa za zbędne podejmowane poza obrębem nauki filozoficzne postępowanie uzasadniające. Skoro nauki, w swej obecnej postaci, mogą same „zadbać o siebie”, o swoją stronę filozoficzną i skoro ponadto filozofia orientuje się według nich, to grozi jej roztopienie bez reszty w naukach; płaci się wtedy taką cenę, że nauki stają się niedostępne dla krytyki i same przekształcają się w „absoluty”. Sqentyzm przecież nie jest tylko uczoną bądź akademicką pozą; w naszym stuleciu żył dotychczas rzeczywistym życiem, był faktycznie praktykowaną filozofią. W naszych postmitycznych i postreligijnych czasach nowoczesne nauki prżejęły rolę najwyższej zasady sterującej działaniem. W ten sposób żyjemy również my: jeżeli mamy poważne problemy, zapomi­ namy i dzisiaj - mimo kryzysu ekologicznego, kryzysu nauki i technologii o naszym sceptycyzmie i zwracamy się do nauki, ponieważ nikt nie wymyślił czegoś lepszego i niezawodniejszego. Jednocżeśnie jednak dzisiejsza nauka jest nie tylko siłą wytwórczą o podstawowym znaczeniu, ale również władzą polityczną, ponieważ cele polityczne można prezentować o wiele skutecz­ niej, jeżeli się je otoczy nimbem naukowości. Scjentyzm ma więc wiele korzeni w nowoczesnym świecie. Patrząc z tej perspektywy, nie dziwi zatem, że skoro orientacja na tradycję ustąpiła w filozofii przed „falą” orientacji na praktykę w latach sześćdziesiątych, to z początkiem lat siedemdziesiątych przywództwo w Niemczech objęła filozofia zorientowana na naukę. Kryzys ruchu studen­ ckiego, inspirowanego przez neomarksizm, i wciąż jeszcze utrzymująca się optymalistyczna wiara lat powojennych w naukę i postęp prowadziły wspól­ nie do tego wyniku. (Zewnętrznym tego wyrazem jest ogromna liczba prac akademickich, które wówczas zaliczano do teorii wiedzy). Dziś obraz znów się zmienił. Widać wyraźniej niż przed niewielu laty, że nauka i filozofowa­ nie na nią zorientowane same nie rozwiążą naszych problemów. Również tu spotkały się czynniki wewnętrzne i zewnętrzne. Po pierwsze, należałoby wymienić „kryzys raqonalności” w obrębie teorii wiedzy, która za przyczyną badań Kuhna, Toulmina, Feyerabenda i wielu innych musiała się rozstać z wyobrażeniem, że nauka jest w swej strukturze i rozwoju okazowym

41

O aktualnej sytuacji filozofii

przykładem racjonalności w ogóle i dlatego może być wzorem dla innych dziedzin (por. rozdz. 3.4). Paul K. Feyerabend wyciągał stąd w swoich książkach, od czasu Against Method, wnioski wprost anarchistyczne i żądał w filozofii, nauce i społeczeństwie nieograniczonego pluralizmu różnych tradycji; racjonalność miałaby być tylko jedną tradycją pośród wielu. Dysku­ tując nad Feyerabendem, którego myślenie może uchodzić za symptoma­ tyczne, zapomina się często, że nie chodzi tu o uniwersalny kryzys racjonal­ ności, ale o trudności, które z koncepcją racjonalności mają dziś wyłącznie filozofowie zorientowani na naukę. Istnieją różne alternatywy; scjentyzm i irracjonalizm nie tworzą jednej alternatywy. Przemawia za tym dzieło takich scjentystycznie zorientowanych filozofów, jak Carl Friedrich von Weizsäcker, Paul Lorenzen, Hans Lenk i in., wyraźnie pokazujące, że orientacja na naukę i krytyka nauki idą w parze i że filozofowanie zoriento­ wane na naukę należy połączyć z obydwoma pozostałymi wyróżnionymi tutaj typami. Jako model takiego połączenia może służyć wielkie dzieło Waltera Schulza, Philosophie in der veränderten Welt, Pfullingen 1972 (Filozofia w zmienionym świecie). Zewnętrznymi czynnikami świadczącymi o kończącej się dominacji filozofowania zorientowanego na naukę są zjawiska, których dzisiejsi ludzie doświadczają jako powszechnego kryzysu naszej naukowo-technicznej cywilizacji. Nie trzeba ich tu wyliczać. One to właśnie silniej niż kiedykol­ wiek zmuszają współczesną filozofię do zwrócenia się ku własnej teraźniej­ szości, ku myślowemu ujęciu swego czasu, gdyż chodzi przy tym jednocześ­ nie o podstawy samej filozofii. Powstała ona jako nauka (por. rozdz. 3.1.1), rozum czyli racjonalność, zawsze więc stanowił jej podstawę i środowisko (por. rozdz. 3.2). Jeżeli ludzie wątpią w rozum i naukę, to rezygnują z tego, co w naszej tradycji nazywamy „filozofią”; dlatego kryzys filozofii zoriento­ wanej scjentystycznie jest dziś zarazem kryzysem podstaw filozofii w ogóle.

2.2.

Zainteresowanie filozoficzne a zainteresowanie filozofią

Dlaczego w sformułowaniach tych mielibyśmy dopatrywać się różnic? Czy nie mówimy tu o tym samym? Jeżeli przez słowo „filozoficzny” będziemy rozumieli swoistość określonych pytań i dociekań, a przez słowo „filozofia” dyscyplinę naukową, to zobaczymy wyraźnie, że zainteresowanie

42

O aktualnej sytuacji filozofii określonymi problemami wcale nie musi zawsze i automatycznie pokrywać się z zainteresowaniem określonym przedmiotem akademickim. Adorno zwykł powiadać, że jako dzieci wszyscy byliśmy filozofami, a później grun­ townie z nas to wytrzebiono. Rzeczywiście, wielu ludzi właśnie w młodym wieku zajmuje się intensywnie różnymi problemami nie wiedząc i nie uświadamiając sobie, że nasza tradycja kulturalna nazywa je „filozoficżnymi”. Jednocześnie Adorno wypowiada tu doświadczenie, że to, co ludzie uważający się za dorosłych rutynowo określają jako „filozoficzne”, z reguły jest odczuwane jako czynnik zakłócający i niepożądany. Oprócz tego istnieje filozofia jako zawód, który wciąż jeszcze cieszy się wysokim prestiżem społecznym; etykieta „królowa nauk” jest nadal szeroko znana i najczęściej z tą profesją łączy się wyobrażenie czegoś szczególnie głębokiego, wznio­ słego, wszechobejmującego, trudnego i abstrakcyjnego. Większość współ­ czesnych - również tacy, którzy już kiedyś „filozofowali” - uznaje, że filozofia jest dla nich „za mądra” i prżestaje się nią interesować. Zainteresowanie filozoficzne, które nie pokrywa się po prostu z zainte­ resowaniem filozofią, kieruje się nie tylko na to czy owo, ale na coś podsta­ wowego. Wskazuje na to już sławne pytanie o „sens życia”, które wielu uważa dziś za typowe pytanie filozoficzne: jakaś całość jest postawiona pod znakiem zapytania i dociekania dotyczą całości. Problemem staje się nie to, czy coś określonego w życiu ma sens, ale czy w ogóle życie ma sens. Takie pytania powstają, kiedy wątpliwe staje się to, co w naszym powszednim działaniu i myśleniu zawsze uwzględnialiśmy jako nie nasuwające wątpli­ wości. Problemy filozoficzne sygnalizują, że rzeczy oczywiste stały się problemami; taki jest właśnie historyczny początek filozofii (por. rożdz. 3.1.1). Ważne jest to, że te problemy nie są wynalazkami filozofów w każdym razie nie z reguły - i że w odróżnieniu od wielu dyscyplin nauko­ wych, które same narzucają sobie problemy i w których samo postawienie problemu jest już niekiedy najważniejszym osiągnięciem naukowym, filozo­ fia otrzymuje swoje pytania z „zewnątrz”. Stąd filozofowie wciąż wyciągali wniosek, że filozofia jest „naturalną dyspozycją” człowieka i zaspokajaniem założonej antropologicznie i dlatego niezbywalnej „potrzeby metafizycznej”; ale nawet jeśli nie podzielamy tego poglądu, to przyznać musimy, że filozofowanie jest sposobem reagowania na głębokie niepokoje wynikające z potrzeb naszej codziennej orientacji w świecie i rodzajem pracy nad nimi. Można pokazać na przykładach historycznych, że to głównie załamanie tradycji kulturowej mobilizowało myślenie filozoficzne i zmuszało do posuwania się naprzód.

43

O aktualnej sytuacji filozofii Skoro więc pojmujemy filozofię jako reakcję na to, że życie utraciło dla nas swoją oczywistość, a jego warunki wydają się problematyczne, to z tych podstawowych problemów powinnibyśmy odczytać potrzeby, które mobili­ zują myślenie filozoficzne. Kant powiada:, „wszelki interes mego rozumu (zarówno spekulatywnego, jak i praktycznego) skupia się w następujących trzech pytaniach: 1. Co mogę wiedzieć? 2. Co powinienem czynić? 3. Czego mogę się spodziewać?” (Krytyka czystego rozumu B 832 nn.). W Wykładach logiki (ed. G. B. Jäsche, Königsberg 1800) dodaje Kant jeszcze pytanie „Czym jest człowiek?” (A 25). Jeżeli ten „katalog pytań”, cytowany wszędzie z aprobatą, uznamy za podstawę, to okaże się, że w odpowiedzi nie wystar­ czy wskazać na nauki i powiedzieć: „To, co wiedzą nauki, jest tym, co ty możesz wiedzieć”. Raczej kwestionuje on zarazem wiedzę samych nauk, gdyż przecież pytanie dotyczy możliwości wiedzy w ogóle. Chodzi przy tym nie tylko o zakres tego, co można wiedzieć, czyli o granice ludzkiej wiedzy, ale również o jej jakość, tj. stopień pewności tego, o czym każdorazowo wiemy, o niezawodność, prawdę ¡wewnętrzną koherencję poszczególnych prawd. Filozofia jako dyscyplina dyskutuje nad tymi pytaniami w rubryce „teoria poznania i nauki”, ale jest rzeczą jasną, że nie byłoby takiego działu dyscypliny akademickiej, gdyby u jej podstaw nie leżała zawsze potrzeba zasadniczej i szerokiej orientacji poznawczej. Pytania „Co powinienem czynić?” również nie należy rozumieć tak, jak gdyby chodziło tylko o odesłanie do każdorazowo obowiązujących konwen­ cji, przepisów prawa i wyobrażeń etycznych, i wyjaśnienie w ten sposób, co należy czynić. Pozostaje bowiem sprawą otwartą, czy postępowanie zgodne z tymi dyrektywami jest mądre i sensowne lub czy w ogóle są one dla mnie wiążące. W przypadku pytania „Co powinienem czynić?”, chodzi zatem o sens i obowiązujący charakter dyrektyw działania, a przede wszystkim o podstawę ich ważności: czy wynika ona z autorytetu jakiegoś prawodawcy, z korzyści osobistej lub ogólnej, którą osiąga się dzięki ich przestrzeganiu, czy też należy jej szukać gdzie indziej? Są to podstawowe pytania etyki jako działu dyscypliny filozoficznej, i znów jest rzeczą jasną, że najpierw trzeba dokonać zasadniczej, nie przez samą filozofię zrodzonej problematyzacji faktycznie i tradycyjnie obowiązu­ jących orientacji pragmatycznych, aby w ogóle mogło pojawić się zaintereso­ wanie filozoficzne tego rodzaju problemami. Pytanie o „sens życia” wprawdzie nie pokrywa się całkowicie z pytaniem „Czego mogę się spodziewać?” (czytać: na co mogę mieć nadzieję), ale jest mu bliskie. Czym innym mógłby być „sens życia”, jeśli nie tym, co stanowi

44

O aktualnej sytuacji filozofii

odpowiedź na pytanie, po co jestem na świecie. Inaczej niż w odniesieniu do tekstu, sens oznacza tutaj nie to, co w moim życiu zrozumiałe, ale „w imię czego i po co” istnieję, a więc cel mojej egzystencji. Trzeba przyznać rację Kantowi, że nie jest to sprawa wiedzy, ale nadziei. Możemy tylko mieć nadzieję, że nasze życie okaże się czymś sensownym w tym rozumieniu „sensu”. Pytanie to wszakże staje się pytaniem religijnym tylko wtedy, kiedy wykracza poza immanencję naszego życia i szuka takiej perspektywy, z której nasze życie jako całość, jak gdyby z zewnątrz, mogłoby się okazać życiem celowym i udanym. W tym znaczeniu moment religijny jest zawsze obecny w dociekaniu filozoficznym, a zwłaszcza w epoce, która właśnie ma poczucie własnej postreligijności. Wittgenstein mówi: „Rozwiązanie proble­ mu życia rozpoznaje się po zniknięciu tego problemu”. Czy nie jest to powodem, że ludzie, którym po długich wahaniach sens życia wydał się jasny, nie potrafili potem powiedzieć, na czym ów sens polega? {Tractatus logico-philosophicus 6.521). Być może filozofowanie też przyczynia się do tego rozwiązania problemu. Jeśli natomiast rację ma Kant, to nie może ono uczynić nic więcej, jak tylko poszukiwać odpowiedzi na pytanie, co pozwoli nam przeżyć nasze życie jako sensowne i udane. „Czym jest człowiek?” to w końcu też nie jest pytanie o to, co mają do powiedzenia nauki humanistyczne o gatunku homo sapiens, ale o to, kim jesteśmy. „Kim jesteśmy?” to pytanie o naszą tożsamość jako ludzi. W epo­ ce nauki nie możemy oczywiście odpowiedzieć na nie bez odwoływania się do wiedzy naukowej. Sama ta wiedza jednak nie wystarczy, abyśmy mogli powiedzieć, kim jesteśmy, gdyż potrzebna jest do tego interpretacja tej wiedzy, biorąca pod uwagę obraz, jaki o nas samych możemy lub powinniś­ my sobie stworzyć. Pytanie o naszą tożsamość zmusiło filozofię moderny do stworzenia w odpowiedzi „antropologii filozoficznej” jako odrębnej dyscy­ pliny szczegółowej. Niezwykłe zainteresowanie, jakie w niedawnej przesz­ łości okazywali jej „laicy”, wskazuje na to, że ludzie w coraz większym stopniu odczuwają nowoczesny świat jako zagrażający tożsamości. Powodów należałoby szukać w tym, że w naszej kulturze, której charakterystyczne oblicze ukształtowały nauka i technika, dawne samowykładnie człowieka, tj. przeważnie określane przez tradycje religijne, stają się przestarzałe, a ich miejsca nie zajmują jeszcze nowe, o własnej mocy wiążącej. Nie należy jednak oczekiwać wiele po naukach szczegółowych, one to przecież sprawiły, że nasz dotychczasowy autoportret stał się problematyczny, tak również będzie nadal; wciąż patrzą one na człowieka podejrzewając, że sam jest tylko antropomorfizmem (por. Ernest Gellner, Cause and Meaning in the

45

O aktualnej sytuacji filozofii

Social Sciencgs, London 1973, s. 50 nn.). Antropomorfizacją jest tworzenie czegoś przez człowieka według własnego obrazu, projekcją czegoś własnego na coś innego; interpretacja sił przyrody jako osób boskich albo wyobra­ żenie, że takie zjawiska naturalne, jak błyskawica i grzmot są czynnościami bogów, mogą służyć jako przykład. „Człowiek” sam jako antropomorfizacja - to wynik bezzasadnego interpretowania tego, co wiemy o nas samych za pomocą przednaukowego obiegowego myślenia; można by tego uniknąć jedynie za tę cenę, gdyby nauki o człowieku całkowicie zrezygnowały ze wzmacniającej interpretacji tego, co wiedzą, i trzymały się wyłącznie faktów. To sprawiłoby jednak, że podstawowy problem naszej tożsamości zostałby z tym większą siłą wprowadzony do filozofii; najwyraźniej nie możemy obyć się bez jakiejś antropomorfizacji. Trudno nie zauważyć, że eksplikowane tu w nawiązaniu do sformułowań Kanta zainteresowanie filozoficzne wciąż narasta. Zmiany społeczno-kulturowe w naszym stuleciu i związane z tym zagrożenia, dotyczące już nie tylko naszej tożsamości, ale nawet samego naszego istnienia jako gatunku, zrodziły potrzebę zdobycia zasadniczej orientacji o takim zasięgu i intensyw­ ności, jakich nie znały wcześniejsze epoki. Tak pojmowane zainteresowanie filozoficzne przestało być już sprawą „uczonego”, gdy tymczasem większość ludzi względnie spokojnie i bez łamania sobie głowy myśli i postępuje tradycyjnymi torami. Filozofia zderza się z tą sytuacją jako specjalność zawodowa. To, że zainteresowanie filozoficzne budzi się dzisiaj i wyraża zarazem jako zainteresowanie filozofią, może filozofię jako profesję wprawiać tylko w zakłopotanie. Sama filozofia jako zawód akademicki jest częścią „nauko­ wej kultury ekspertów” (Habermas), która także przyczyniła się do owego filozoficznego zapotrzebowania na zasadniczą orientację. Świat powszedni i kultura ekspertów nie są tu prostymi przeciwieństwami, bowiem wiedza eksperymentalna przesiąka - z reguły z niejakim ociąganiem i opóźnieniem - „jako sedyment dorobku kulturalnego” do powszedniości życia. Widać to już po licznych wyrażeniach naszego codziennego języka, które kiedyś były terminami filozoficznymi lub naukowymi, a po jakimś czasie stały się oczywistymi słowami naszej intelektualnej smali talk (rozmowy o drobiaz­ gach). To również powoduje raczej utratę poczucia powszedniego bezpie­ czeństwa. Tak oto rodzi się trudna sytuacja, w której ludzie zwracają się ze swoimi potrzebami, manifestującymi się w ich zainteresowaniu filozoficz­ nym, ku tej instancji, która sama przyczyniła się do powstania i nasilenia tych potrzeb.

46

O aktualnej sytuacji filozofii Tego dylematu nie można uniknąć, bowiem w kulturze naukowo-tech­ nicznej filozofia sama musi sprostać wymogom naukowym; nie może być alternatywą wobec nauki; to zaś czyni ją właśnie znów sprawą ekspertów. W naszym nowoczesnym świecie nauka stanowi paradygmat rozumnej intersubiektywności, czyli intersubiektywnej rozumności, podczas gdy sztuka i religia od dawna stały się sprawą prywatną. Znaczy to, że wszystko, co występuje z roszczeniem o powszechną ważność i sprawdzalność, musi dziś odpowiadać standardom naukowości. Zarazem jednak, w związku z nieus­ tannie postępującą specjalizacją i różnicowaniem się wiedzy naukowej, naukowcy sami stają się nieuchronnie specjalistami, którzy najczęściej przestają się rozumieć wzajemnie, a w jeszcze mniejszym stopniu są rozu­ miani przez laików. Dotyczy to również filozofii jako specjalizacji zawodo­ wej, w związku Z tym, w wyniku dalszego jej unaukowienia, będzie ona miała coraz mniej możliwości zaspokajania tych zainteresowań filozoficz­ nych, które okazano jej jako zainteresowanie filozofią. To, że tak właśnie się dzieje, wynika z tego samego procesu, który rozbudza samo zainteresowanie filozoficzne: unaukowienie świata, w którym żyjemy, powodujące zasadnicze potrzeby orientacyjne i nasilające je, skłania ludzi do tego, by oczekiwać odpowiedzi na swe pytania od filozofii jako nauki, gdyż nauka jest zarazem przewodnią intelektualną „siłą porządku” w naszej kulturze. A przy tym spotka ich niemal nieuchronne rozczarowanie, bowiem profesjonalni filozofowie są naukowcami, specjalistami od Kanta cży logiki modalnej i tym podobnych rzeczy, cóż więc będą mogli odpowiedzieć na pytania Kantowskie? lii kryje się jedna z przyczyn nowej „fali” religijności, tj. szerokiego poszukiwania „duchowych ojczyzn” *w światopoglądach i sektach młodzieżowych. Tego doświadczenia dysproporcji oczekiwania i wyniku, chęci dokonań, filozofia jako zawód nie mogła sobie oszczędzić. Prowadziło ono w filozofii do tego, co tylko z niewielką dozą przesady można określić jako kryzys tożsamości. Filozofia jest świadoma tego, że to właściwie do niej należałoby dostarczanie zasadniczych ofert orientujących i realizowanie w ten sposób spekulatywnego i praktycznego interesu rozumu (Kant). Jednak jako dyscy­ plina naukowa prawie nie może dostarczyć niczego innego poza tym, czego dostarczają nauki szczegółowe. Dlatego nie jest przypadkiem, że od dawna pytanie „czemu (jeszcze) służy filozofia” stało się standardowym tematem filozoficznych wykładów inauguracyjnych (Por. Herman Liibbe, Wozu Philosophiel Berlin 1978). Wyrażająca się tym niepewność nasila się jeszcze wskutek tego, że sama naukowość filozofii jest trudnym problemem filozo-

47

O aktualnej sytuacji filozofii licznym. Nawet jeśli zaakceptujemy stanowisko, że filozofia ma być nauką, pozostaje kwestią, czy i w jaki sposób jest to możliwe. Wątpliwości co do jej naukowego charakteru nie byty obce tradycji filozoficznej przed Heglem; zawsze wierzono jednak, że można je usunąć wyłącznie środkami filozoficz­ nymi. W XIX w. sytuacja była już inna, ponieważ nastąpiła zmiana struktury i funkcji nauki, grożąca pominięciem filozofii i tradycyjnego sposobu, w jaki pojmowała ona siebie jako naukę. (Por. Herbert Schnadelbach, Filozofia w Niemczech w latach 1831-1933, Warszawa 1992, rozdz. 3, s. 112 nn.). W ten sposób filozofia nie mogła już zmuszać nowych nauk szczegółowych, by orientowały się według jej „prawdziwego” modelu nauki, ale odwrotnie, sama zaczęła szukać u nich pomocy. Przyjęła za wzór nauki szczegółowe, aby móc uchodzić za naukę, a niekiedy ujmowała siebie jako ich część. Szczególnie brzemienne w skutki było wsparcie się na naukach humanistycz­ nych i filologiach. Filozofia jako historia filozofii i jako hermeneutyka tekstu - oto, co również dzisiaj w fachowych kręgach filozoficznych uchodzi za bezsporną naukę; w tych ramach habilitacje są najbezpieczniejsze, ale nie było to jedyne wyjście z kryzysu tożsamości w nauce poszukiwane przez filozofów. Niektórzy usiłowali rozumieć swój zawód jako część logiki, psychologii, lingwistyki, nauk społecznych, a ostatnio nawet biologii. Trudno o większą dysproporcję, jeżeli ten sposób rozwiązywania problemu nauko­ wości filozofii żechcemy mierzyć zainteresowaniem, które skłoniło nas do stawiania pytań filozoficznych. Doświadczenia wynoszone z kontaktu ze studiującymi, rozczarowanymi filozofią akademicką, pokazują wyraźnie, do jakich sytuacji bez wyjścia mogą prowadzić odpowiednie próby sprosta­ nia dylematowi wynikłemu stąd, że w naszej naukowej kulturze zaintereso­ wanie filozoficzne można w sposób odpowiedzialny zaspokajać tylko za pomocą filozofii, która jako nauka jest niemalże nieuchronnie zmuszona do pozostawienia tego zainteresowania sobie samym bez ich zaspokajania.

2.3.

Ezoteryka i egzoteryka filozofii

Napięcie między zainteresowaniem filozofią ze strony „laików” i zainteresowaniem nią przez „ekspertów” towarzyszy filozofii jako we­ wnętrzny problem od momentu jej narodzin w greckiej starożytności. Filozofia nastawiała się z mniejszą lub większą gotowością i skutecznością nie tylko na oczekiwania i wymagania zgłaszane wobec niej „z zewnątrz”

48

O aktualnej sytuacji filozofii (egzoterycznie) ustosunkowując się do nich krytycznie, ale w tej konfrontacji widziała dla siebie właściwe zadanie również z własnej perspektywy, „od wewnątrz” (ezoterycznie). Dwoistą rolę filozofii jako zajęcia zawodowego i niezawodowego, tak jak to np. postrzega Adorno (w: Philosophische Ter­ minologie, Frankfurt/M 1973/74), można prześledzić od czasu jej zróżnico­ wania się w poszczególne dyscypliny, a w sposób utrwalony terminologicznie już w Akademii Platona czy jeszcze silniej w Liceum Arystotelesa. Pod nazwą ezoteryka i egzoteryka filozofii owa dwoistość roli wywołuje na nowo zainteresowanie filozofii zawodowej, o czym świadczy przede wszystkim tak właśnie zatytułowana książka Helmuta Holzheya i Walthera Ch. Zimmęrliego, która ukazała się w 1977 r. To zainteresowanie ma zapewne w dużej mierze charakter praktyczny, wywołany egzoterycznie wzrastającymi niedo­ borami sensu i orientacji, które, jak się uważa, można by wyrównać dzięki filozofii. W każdym jednak razie dyskutowanego dziś gwałtownie odniesie­ nia do praktyki, czyli praktycznej, indywidualnej i społecznej relewancji filozofii nie można pojmować wyłącznie tylko jako problemu zastosowania ex post „czystej” w zasadzie filozofii. Nawet taka filozofia, która interpretuje siebie jako „czysty” samoistny cel najwyższego oglądu mądrości lub jako uzasadnienie ściśle naukowych podstaw naszej wiedzy, dostarcza w ten sposób co najmniej faktycznie, jeśli nie w wyraźnie wyłożonej autointerpretacji, praktycznego ukierunkowania komuś, kto odczuwa potrzebę lepszego rozumienia siebie i świata. Czy ta potrzeba może być rzeczywiście zaspoko­ jona zadowalająco i czy występuje u każdego w równej mierze, to już inna kwestia. Przynajmniej w rozumieniu samej siebie filozofia odnosi się z reguły do interesów i potrzeb, które każdy ma lub mógłby mieć, a raczej nawet powinien mieć. Nawet elitarna filozofia „nielicznych”, która odcina się od sposobu mówienia i treściowych zainteresowań „wielu”, najczęściej nie uzasadnia tego swego odcinania się istotną różnicą uzdolnień do filozoficznego pojmowania (por. np. Platon, Państwo IX, 590 d). Chodzi tutaj raczej o realistyczne bądź też rezygnujące oceny możliwości uczenia się i kształcenia w danej sytuacji społeczno-politycznej. Często, oczywiście, dość naiwnie lub ideologicznie, oceny te są utrwalane jako określenia istoty. Zwłaszcza filozofia unaukowiona skłania często profesjonalnych i nieprofe­ sjonalnych filozofów do wątpienia w filozoficzne możliwości „wielu”. Dwoistą rolę filozofii jako zawodu i zajęcia amatorskiego można porów­ nywać z rolą sztuki, religii czy polityki. Z jednej strony chodzi o ogólne, w zasadzie możliwe do przyjęcia przez każdego treści i formy orientacji praktycznych i teoretycznych, z drugiej o rozwinięte, wyspecjalizowane

49

O aktualnej sytuacji filozofii

nauki, które raczej trudno uznać za dostępne dla każdego. Problemy pośredniczenia między wiedzą naukową i praktyczno-życiową w coraz większej mierze wpływały na kształt filozofii, jej naukowość brała coraz bardziej górę nad jej funkcjami oświeceniowymi (por. rozdz. 2.4). W naszej sytuacji kulturalnej istnienie filozofii wydaje się wprawdzie możliwe tylko w formie naukowej lub przynajmniej w polemice z tą formą, ale to właśnie coraz bardziej zagraża uszczupleniem jej dążeń oświeceniowych, by każde­ mu dostarczać teoretycznych i praktycznych orientacji. W tego rodzaju sytuacji filozofii unaukowionej w unaukowionym świecie przypominanie o jej wewnętrznym napięciu między ezoteryką i egzoteryką może mieć przynajmniej tę korzyść, że filozofia zawodowa nie będzie traktować żądań komunikatywności i użyteczności wysuwanych przez filozofię niezawodową jako wyłącznie zewnętrznych uroszczeń, ale jedno i drugie uzna za własne zadanie, dokonując tym samym krytyki własnego, być może przesadnie unaukowionego sposobu występowania. Tutaj znów można przyjąć za paradygmat stanowisko Kanta, ponieważ w znacznej mierze przyczynił się on do ukształtowania nowożytnej, naukowej filozofii, nie tracąc przy tym jednak z pola widzenia odniesień do jej egzoterycznej postaci, co można obserwować w różnych odmianach neokantyzmu, aż po dominującą dzisiaj filozofię analityczną. Nie chodzi o to, by podnosić kwestię, czy już w filozofii Kanta, jako źródła paradygmatu, myśl naukowa nie przybrała nadmiernej wagi w porównaniu z innymi formami filozofowa­ nia, a raczej jedynie o to, by wyraźniej zarysował się podstawowy problem napięcia między ezoteryką i egzoteryką. Kant dochodzi do idei swojej filozofii odwołując się do przekazanego tradycją i wciąż zachowującego znaczenie pospolitego rozsądku (por. Krytyka czystego rozumu A 831/B, 860 nn.). Kiedy zaś wprowadza przy tym rozróżnienie „szkolnego” i „światowego” pojęcia filozofii, merytorycznie ujmując, mówi o filozofii ezoterycznej i egzoterycznej. Filozofia, zgodnie z jej szkolnym pojęciem, jest systemem wiedzy, cechującej się logiczną doskonałością; musi też orientować się według filozofii w jej pojęciu światowym, tej drugiej, zdaniem Kanta, nie stanowi wiedza teoretyczna, ale umiejętność praktyczna. „Celem ostatecznym” wszelkiej filozofii jest osoba „filozofa”, który w przypadku idealnym ucieleśnia „powołanie człowieka”. Filozofia w jej pojęciu światowym dotyczy zatem tego, „co interesuje z konieczności każdego człowieka” (Krytyka czystego rozumu A 840/B 868), a mianowicie autonomii działania, czyli etyczności. Etyczność, działanie autonomiczne jest wprawdzie, jak ustawicznie Kant podkreśla, dostępne

50

O aktualnej sytuacji filozofii i możliwe dla każdego, również bez pomocy filozofii, ale w przypadkach konfliktowych zasadniczej natury filozofia może pospieszyć z pomocą argumentacyjną lub służyć uzasadnieniem własnych, często niejasnych stanowisk etycznych. Kant uważa zatem, że filozofia ma charakter etyczno-praktyczny. Powołuje się przy tym na konsens w historii europejskiej filozofii ezoterycznej i egzoterycznej. Jego zdaniem „rozumiano zawsze, także w starożytności, przez nazwę «filozof» przede wszystkim moralistę i nawet zewnętrzny pozór samoopanowania się przez rozum sprawia, że dziś jeszcze nazywa się kogoś wedle pewnej analogii filozofem, choć wiedza jego jest ograniczona”. W swym rozumieniu filozofii Kant powołuje się wyraźnie na współczesną mu „filozofię popularną” przede wszystkim Christiana Garvego, pewną formę filozofii oświeceniowej zainteresowanej orientacją praktyczną. Akceptuje wprawdzie Garvego koncepcję filozofii w jej pojęciu światowym oraz konsekwentne usiłowanie, by w treściach i formach wypo­ wiedzi brać pod uwagę zainteresowanie przeciętnego człowieka (w każdym razie wykształconego), ale krytykuje brak wyjaśnienia zasad tej koncepcji, które to wyjaśnienie ostatecznie mogłoby być dostępne tylko dla fachowców (por. przedmowy do drugiego wydania Krytyki czystego rozumu, do Uzasad­ nienia podstaw metafizyki moralności i Metafizyki moralności). Tym samym filozofia, jako raczej niedostępna dla przeciętnego człowieka wiedza o zasa­ dach, popada w konflikt ze swą ogólną praktyczną funkcją oświeceniową, o którą Kant z naćiskiem zabiega również w „dydaktycznych” pasażach rozdziałów metodycznych wielu swoich głównych prac. Możliwość zaistnienia procesu, w którym filozofia ezoteryczna i egzoteryczna uczą się wzajemnie od siebie, zależy jednak nie tylko od tego, czy filozofia zawodowa akceptuje swą tradycyjnie dwoistą rolę. Filozofowanie nie odbywa się również bez wykorzystania „czasu wolnego” i bez „wykształ­ cenia”. Dopiero wtedy, kiedy zapewnimy ludziom możliwość przetrwania i dobrobytu, znajdą „swobodny czas” na filozofowanie, co realistycznie stwierdza Arystoteles na początku Metafizyki (I, 1) i co pobrzmiewa u Mark­ sa nawet w poszczególnych sformułowaniach w jego rozróżnieniu „państwa wolności” i „państwa konieczności”. Czas wolny mają początkowo tylko nieliczni, którzy filozofują niejako w imieniu innych, w imieniu „wielu”. Zapewne zmieniło się to lub zmieni w naszym społeczeństwie dysponującym coraz większą ilością czasu wolnego. Od czasu Arystotelesa i Kanta popra­ wiły się też ogólne możliwości zdobywania wykształcenia, nieodzowne dla filozofowania opartego na solidnych podstawach. Jeżeli wyjdziemy z założe­ nia, że filozofia egzoteryczna nie może obywać się bez argumentacyjnego,

51

O aktualnej sytuacji filozofii

refleksyjnego potencjału filozofii fachowej, czyli tradycji, to okaże się, że owocne filozofowanie nie jest możliwe bez pewnego wykształcenia, uwzględniającego kulturowe techniki czytania, jak też wprawę w interpreto­ waniu i w racjonalnym dyskursie. Dlatego należy zgodzić się z Habermasem, że założenia programowe filozofii oświeceniowej „nie miały wtedy, przy braku powszechnego systemu oświatowego, jakichkolwiek podstaw” (Philo­ sophisch-politische Profile, Frankfurt/M 1971, s. 25 nn.). Dopracowaliśmy się jednak ulepszonego systemu oświatowego, z którego odnosi korzyści nie tylko „elita oświatowa” (Habermas); także społeczno-polityczne stosunki panujące w społeczeństwie czasu wolnego sprzyjają filozofii, która chce być filozofią dla każdego. To natomiast, w jakiej mierze filozofia musi mieć formę pewnej, sprawdzalnej wiedzy, a w jakiej - jak tego domaga się Richard Rorty, dokonując samokrytyki dominującej naukowej, analitycznej filozofii - może i powinna przyczynić się do kształcącej rozmowy ludzi dochodzących do samorozumienia (Der Spiegel der Natur, Frankfurt/M 1981, s. 387-427) zależy nie tylko od normatywnej siły naszego środowiska naukowego, ale również od mocy samej filozofii do poddawania siebie krytycznej refleksji - w miarę możliwości do przeobrażania się.

2.4.

Filozofia jako nauka i jako oświecenie

Przeciwstawienie ezoteryki i egzoteryki wyznacza, jak powiedziano, pewien stan napięcia, które cechuje wszelkie aktualne filozofowanie i wobec którego musi się ono jakoś określić. To samo dotyczy dalszej pary opozycji, która nie pokrywa się z opozycją „ezoteryka-egzoteryka”, ale krzyżuje się z nią, co dodatkowo utrudnia filozofii zadanie adekwatnego samookreślenia. Tak jak w stosunku ezoteryki do egzoteryki, tu również obowiązuje zasada, że jednego członu nie można zredukować do drugiego i że filozofia musi ucieleśniać i reprezentować jedną i drugą skrajność, nie mogąc raz na zawsze zagwarantować harmonijnego stosunku obydwu skrajności. Potraktowana jako „czysty” typ, „filozofia jako nauka” jest taką filozofią, która zbliża się ściśle do przedmiotu i zafascynowana nim, aż do samozapomnienia, poszukuje jego istoty, jego struktur i określających go prawidło­ wości. Fakt, że filozofię jako naukę stworzyli Grecy (por. rozdz. 3.1.1)^ znaczy nie tylko to, że w odróżnieniu od mitów i mitologii nie chciała ona opowiadać samego następstwa wydarzeń, ale chciała również za pośrednic­

52

O aktualnej sytuacji filozofii twem pojęć przedstawiać to, co w kosmosie ogólne, konieczne, wieczne i niezmienne; a ponadto znaczy przede wszystkim, że chciała być teorią (po grecku theoria - widzenie), tzn. dokładnym odtworzeniem tego, co jest samo w sobie, bez subiektywnego dodatku. Dlatego filozofia grecka w jej wielkich projektach przyjmuje za punkt wyjścia zawsze przedmiot oraz zawsze interpretuje subiektywność poznającego jako przedmiot podobny do wielu innych; opór przeciw wszelkim formom subiektywizmu, eksponowanego np. w sofistyce, był tak silny - o czym można przekonać się studiując Platona i Arystotelesa - że nigdy filozofia ta nie doszła, jak później Kant, do teorii konstytuowania przedmiotów naukowych, tj. takiej, która pokazuje, w jakim sensie subiektywne rezultaty poznawcze współokreślają - konstytuują - to, co później podmiotowi jawi się jako przedmiot. Opór przeciwko subiekty­ wizmowi ujawnia zarazem, dlaczego filozofia jako nauka faworyzuje odnie­ sienie przedmiotowe: oznacza ono dla niej obiektywność, tj. obiektywną prawdę i intersubiektywną ważność wiedzy, podczas gdy filozofowanie zorientowane wyłącznie na podmiot prowadzi do prawd tylko dla podmiotu, a tym samym do czegoś w rodzaju zasadniczej dowolności zasad. „Filozofia jako oświecenie” ma natomiast na uwadze analizujące, interpretujące i rozpoznające zajmowanie się osoby filozofującej sobą samą. Właśnie to odnoszenie się podmiotu do samego siebie odróżnia oświecenie od nauki. Dlatego oświecenie jest czymś więcej niż tylko przyjmowaniem i gromadzeniem informaqi. Nie ten jest oświecony, kto wszystko wie, ale ten, kto potrafi odnieść to, co wie, do samego siebie, do tego, jak siebie pojmuje i do własnych zainteresowań praktycznych. Oświecenie nie jest przede wszystkim postępem wiedzy, ale utratą naiwności (Horkheimer). Kiedy Ksenofanes w VI w. p.n.e. odkrył, że „gdyby woły, konie i lwy miały ręce i mogły malować i rzeźbić swymi rękami jak ludzie, to konie malowa­ łyby postacie bogów na podobieństwo koni, a woły na podobieństwo wołów i tworzyłyby takie bryły ciał, które miałyby formę właściwą danemu rodzajo­ wi” (Fragment 15), odsłoniło mu się coś, co dotyczyło jego samego i świata jego kultury, a mianowicie, że podmiotowość religijna ma skłonność do tworzenia własnych przedmiotów religijnych, a nie odwrotnie. Nie jest to tylko proste stwierdzenie jakiegoś obiektywnego stanu rzeczy, ale rozezna­ nie, które musiało zmienić dotychczasową świadomość religijną; a przecież ta świadomość i ta, która do tego rozeznania doszła, nie różnią się od sie­ bie. Pozostałe fragmenty Ksenofanesa wskazują, że tutaj rozeznająca świadomość sama jest świadomością religijną i jednocześnie stara się dojść do nowego ujęcia wiary w bogów, którego nie dotyczyłoby już powszechne

53

O aktualnej sytuacji filozofii

podejrzenie, że bogowie są dziełem wyłącznie ludzkim. Ten przykład wyraźnie wskazuje ponadto, że oświecenie jest zawsze procesem zmieniania osobowości w toku dokonywania autorefleksji i że kiedy Kant definiował to zmienianie jako „wyjście z niezawinionej przez siebie niedojrzałości” (Was ist Aufklärung? 1784, Co to jest oświecenie?), ujmował je jako proces aktyw­ nej samoprzemiany człowieka. Uzupełniając swoją definicję słowami: „Niedojrzałość jest niezdolnością do posługiwania się własnym rozsądkiem bez kierowania przez inną osobę”, Kant ustanawia implicite odniesienie między oświeceniem i nauką. Samo­ dzielność jako cel oświecenia ujmuje on zarazem jako samodzielność rozumu, myślenia i poznawania, i ponieważ zgodnie z krytyką czystego rozumu intelekt jest zasadą naukowego myślenia i poznawania, jest on zgodny z całą mieszczańską filozofią oświeceniową co do tego, że rozumna samodzielność człowieka i nauka nie tylko nie są przeciwieństwami, ale wzajemnie są sobie potrzebne. W naszej filozoficznej tradycji od czasu przedsokratyków idea nauki była tak głęboko powiązana z rozumem (por. rozdz. 3.2), że nie tylko wiązano rozumność z naukowością, ale i odwrotnie, naukę zawsze traktowano jako gwarancję możliwości i rzeczywistości ludzkiego rozumu. Tym bardziej dotyczy to naszego nowoczesnego świata, który uważa siebie za świat postmityczny i świat postreligijny; mimo wszel­ kiego sceptyzmu wobec nauki i mimo jej krytyki, musimy zapytać siebie, czy dysponujemy lepszym i niezawodniejszym modelem racjonalizacji niż model naukowy? Ze względów merytorycznych oświecenie również odsyła do nauki, bowiem jej wyniki i rozeznania tylko wtedy są intersubiektywne wiążące i praktycznie skuteczne, jeżeli można uznać ich roszczenia o waż­ ność i sprawdzalność. Właśnie tę myśl kierował platoński Sokrates jako zarzut przeciwko solistycznemu oświeceniu, i w tym sensie zwrócił się później Kant przeciwko sceptycyzmowi w mieszczańskiej filozofii oświecenia osiemnastego stulecia. Jeżeli oświecenie nie chce pozostać sprawą subiek­ tywnej dowolności, musi sprzymierzyć się z nauką. W przeciwieństwie do tego nauka bez oświecenia jest dokładnie tym, czego w filozofii nie szukamy. Od dawna nauki szczegółowe przewyższają przecież swą obiektywnością i dowodliwością wszystko, co z wiedzy nauko­ wej można udostępnić środkami filozoficznymi. Pod tym względem wszakże nie zawsze tak było. Do czasów Hegla powszechnie uważano za naukową w ścisłym sensie taką wiedzę, która była filozoficzna, dlatego filozofia i nauka nigdy nie były z istoty swej różne. Kryzys tożsamości występujący w filozofii po Heglu (por. rozdz. 2.2) zmienił tu niemal wszystko. Wszelako

54

O aktualnej sytuacji filozofii

jeszcze w klasycznym okresie wielkich systemów filozoficznych wchodzi w grę zasada, że nauka zawsze odsyła do oświecenia, skoro ma być filo­ zoficzna. Przyczyny tego stanowiska należy szukać w tym, że filozofia jako metafizyka zawsze pytała o całość, o totalność, to zaś znaczy, że filozofujący zawsze zarazem musiał pytać siebie, gdyż jest on przecież częścią całości. W ten sposób każda filozofia jako nauka o całości póty pozostawała niepeł­ na, póki nie stawiała pytań o oświecenie i nie udzielała na nie odpowiedzi. Dla filozofii nowożytnej znamienne jest przy tym, że (co najmniej od Kartezjusza) u początku systematycznego filozofowania stawia ona samoupewnienie się filozofującego, przez to zaś staje się filozofią oświeceniową w sensie węższym. Znacznie wcześniej Platon i Augustyn twierdzili, że „droga do wnętrza” (reditus in se ipsutn) stanowi właśnie początek poznania naukowego. W nowoczesnej posystemowej epoce filozofia również rozmi­ nęłaby się nieuchronnie z naszym zainteresowaniem nią, gdyby chciała być tylko nauką i niczym więcej: byłaby wtedy tylko jedną z dyscyplin humani­ stycznych, historią idei lub literaturoznawstwem tekstów filozoficznych, wciąż zmuszanym do stawiania sobie pytania, co to wszystko ma wspólnego z naszym zainteresowaniem filozoficznym? (Por. H. Schnädelbach, Morbus hermeneuticus - Versuch über eine philosophische Krankheit, „Zeitschrift für Didaktik der Philosophie” 3, 1981, 3 nn.). Chociaż więc oświecenie filozoficzne odsyła do nauki, a filozofia nauki bez elementu oświeceniowego staje się mało interesująca, niełatwo jest jedno i drugie połączyć w jednej koncepcji. Oświecenie zatem jako takie ma tendenqę do utraty odniesienia przedmiotowego, do obiektywności i praw­ dy; prowokuje niebezpieczeństwo subiektywnej dowolności i prywatnej ezoteryki, która potem często, na co nie od dziś wskazuje tworzenie się sekt, idzie w parze, z roszczeniami przywódczymi i gotowością do indywidu­ alnej wiary. Nauka natomiast musi usprawiedliwiać się wobec podejrzeń o utratę podmiotu, tj. o to, że człowiek uprawiający naukę traci z oczu siebie, swoje uwarunkowania, potrzeby i interesy; dokładnie ta myśl była zawarta w popularnym w 1968 r. wyrażeniu „fachowcy - idioci”. Kierunki pytań oświecenia i nauki są wszak rozbieżne, i nie można osiągnąć jednego celu dążąc do drugiego. Właśnie dlatego, że obecnie nie można już, jak to czynił Hegel i wcześniejsi twórcy wielkich systemów filozoficznych, przyjąć za podstawę pozytywnego pojęcia totalności, nie ma bowiem żadnego pewnego ubezpieczenia dla nadziei, że jeśli tylko będziemy z dostateczną intensywnością docierać do obiektywności, spotkamy również podmiot, bo w końcu w absolucie wszystko się ze sobą łączy. Nowocześniejsza historia

55

O aktualnej sytuacji filozofii filozofii wskazuje, że unaukowienie filozofowania zawsze grozi niebezpie­ czeństwem, że filozofujący straci przy tym z pola widzenia samego siebie. Właśnie na to zwraca uwagę wielu studentów, którzy często po intensywnym zajmowaniu się logiką formalną, Kantem i strukturą naukowego wyjaśnie­ nia, pytają na czym polegało ich dawne zainteresowanie filozofią i jak to wszystko, czego się uczą, ma się łączyć z tym zainteresowaniem?

3.

Podstawowe problemy filozoficzne Herbert Schnadelbach

3.1.

Filozofia

3.1.0. 3.1.1. 3.1.2. 3.1.3. 3.1.4.

Wprowadzenie Początki Paradygmat ontologiczny Paradygmat mentalistyczny Paradygmat lingwistyczny

3.1.0.

Wprowadzenie

Pojęcie filozofii jest podstawowym pojęciem filozoficznym, co nie jest bynajmniej samo przez się zrozumiałe. Kto pyta, czym jest fizyka, uzyska od fizyków odpowiedź: „To, co robimy, to właśnie fizyka, przyjrzyj się!” Być może powiedzą też, że jest to już kwestia filozoficzna. Jeśli ktoś domaga się dokładniejszych odpowiedzi, zostaje z reguły odesłany do teorii poznania naukowego albo też fizycy będą mu odpowiadać nie jako fizycy, ale jako teoretycy wiedzy. Wielcy fizycy byli zawsze co najmniej w tym sensie filozofami, że ich wyobrażenie o własnej dyscyplinie ukształtowała teoria poznania naukowego, teoria fizyki (jak w ogóle teoria wiedzy) nie jest bowiem fizyką, ale filozofią. Na tę różnicę wskazuje dziś zazwyczaj para pojęciowa metateoria i teoria przedmiotowa. Fizyka jest przedmiotową teorią przyrody (physis), natomiast teoria wiedzy w zastosowaniu do fizyki teorią teorii przyrody, czyli metateorią. Fizycy zainteresowani filozofią są zawsze jednocześnie teoretykami przedmiotowymi i metateoretykami, nie jest to jednak powód, by nie odróżniać obydwu płaszczyzn teoretycznych. Różnica między nimi jest racjonalnym powodem uprawiania - obok nauki teorii poznania naukowego jako odrębnej dyscypliny; należałoby, oczywiście, sobie życzyć, aby wszyscy naukowcy byli również teoretykami wiedzy, a teoretycy wiedzy naukowcami. Przykład odnoszący się do wszystkich nauk szczegółowych nie dotyczy w równej mierze filozofii. Swojej metateorii - a więc badania tego, czym jest filozofia, nie może ona odesłać do meta-metateorii, bowiem teoria wiedzy

Filozofia

jako metateoria nauk sama jest już dyscypliną filozoficzną. Dlatego również w tych epokach dziejów filozofii, które nie znały terminu „teoria poznania naukowego” (pojawił się on na przełomie XVIII i XIX stulecia), „filozofia” sama zawsze stanowiła temat refleksji. Rozumienie filozofii zmieniało się zatem zawsze w toku przemian samej filozofii, zaś filozofowie zmuszeni byli reagować na te zmiany nowymi przemyśleniami na temat pojęcia filozofii. W naukach szczegółowych sytuacja przedstawiała się odmiennie. Można powołać się na wiele przykładów, że naukowcy robili coś nowego i mimo to, podobnie jak profesjonalni teoretycy wiedzy, długo jeszcze nie rozstawali się z przestarzałymi wyobrażeniami o uprawianej przez siebie dyscyplinie. Metateoretyczne interpretacje filozofów okazują się niekiedy szczególnie uporczywe, drastycznym tego przykładem jest nie pasująca już do krajobrazu naukowego Heglowska koncepcja wiedzy (por. H. Schnádelbach, Filozofia w Niemczech w latach 1831-1933, Warszawa 1992, rozdz. 3, s. 112 nn.). Dla samej filozofii znaczy to wszakże, iż nie można definiować filozofii niezależnie od określonych koncepcji filozofowania. Nie można wobec tego pisać wprowadzenia do filozofii w ogóle, nie zakładając przynajmniej implicite własnego sposobu rozumienia filozofii. Nie można więc wprowadzić w filozofowanie poza kontekstem własnego filozofowania, bowiem wraz z ogólnym obrazem filozofii zmienia się też rozumienie jej metod. Jest to zresztą prawdziwy powód budzącego często ubolewanie braku jedności wśród filozofów. To nieprawda, że są oni bardziej „skłóceni” niż np. psychologowie czy przedstawiciele nauk społecznych. Problem polega bowiem na tym, że poglądy na to, czym jest filozofia i jak należy określić jej przedmiot i metody, odsyłają już zawsze do ogólnej koncepcji filozofowania. Dla prezentacji pojęcia filozofii wynikają stąd dwa wnioski. Z uwagi na przemiany tego pojęcia można je uchwycić tylko przez odwołanie się do historii pojęć. Nie wystarczy jednak ograniczyć się wtedy do wyszukania tego, co w danym okresie definiowano jako filozofię, ale trzeba uwzględnić każdorazowo kontekst tego rodzaju definicji, tzn. trzeba - przynajmniej w zarysie - uprzytomnić sobie historię owych całościowych koncepcji filo­ zofii, bowiem historia pojęcia filozofii jest tylko aspektem jej historii. W odniesieniu do filozofii można również pokazać, że jej praktyka i rozu­ mienie tej praktyki nie zawsze pokrywają się ze sobą. Tak np. niektórzy filozofowie XIX i XX w. długo jeszcze trzymali się systemowego modelu filozofii, któremu ich własne poczynania wcale nie odpowiadały i odpowia­ dać nie mogły; mówienie o „idei” systemu lub o systemie „otwartym” jest niekiedy wyrazem wynikającego stąd zakłopotania.

58

Filozofia Po tych kilku uwagach o początkach filozofii, spróbujmy opisać jej trzy wielkie koncepcje, jakie można wyodrębnić w naszej tradycji. Zawsze będziemy wychodzić od explicite wyłożonego pojęcia filozofii, aby następnie przejść do tego, co w każdym przypadku traktowano jako przedmiot, metodę i właściwy podział filozofii. Naszkicowane w ten sposób koncepcje filozofii nazwiemy wzorem Thomasa S. Kuhna „paradygmatami” (Kuhn 1967). Paradygmat obejmuje zawsze wyobrażenia o dziedzinie przedmioto­ wej, o odpowiednim ustawieniu problemów i ich wzorcowych rozwiązaniach w obrębie danej dyscypliny, tzn. zarówno określoną ontologię (po grecku to ón - to, co istnieje), jak też określoną metodologię wiedzy. W związku z tym rozróżniamy paradygmat ontologiczny, mentalistyczny (łac. mens świadomość) i lingwistycżny. Wynika z tego, że postępowanie prezentujące pojęcie filozofii zakłada określone stanowisko filozoficzne, które tym samym zostaje poddane pod dyskusję. Dotyczy to przede wszystkim twierdzenia, że owe trzy paradygmaty oddzieliły się od siebie mocą argumentacyjnej konieczności. Nie mamy tu na myśli konieczności historycznej, gdyż tego można by dowodzić jedynie przez powołanie się na związki i zależności w sferze idei i realnej historii. Wskażemy tylko, że z określonych powodów historycznych dokonywano przejścia od jednego do drugiego paradygmatu, przy czym nie musi się to dziać z przy­ czyn wyłącznie wewnątrzfilozoficznych. Kuhn wskazywał w odniesieniu do całej historii nauki, jak silne były zewnętrzne motywy decydujące o zmianie paradygmatu i dlatego nie bez powodów podawano w wątpliwość, czy nauka w ogóle ma jakąś szczególną historię, sądząc, że przecież istnieje tylko nauka jako taka. Prezentacja pojęcia filozofii, przyjmująca za punkt wyjścia historię paradygmatu, jest zatem tylko „idealną” rekonstrukcją jego historii, nie obywa się przy tym bez silnej tendencji do typizacji i uproszczeń. Jej metodyczna zaleta polega jednak na tym, że można na jej podstawie uzyskać najpierw całościowy model o określonej strukturze, który następnie podlega doprecyzowaniu i krytyce w świetle historycznych badań szczegó­ łowych. Tak więc idealna historia pojęcia filozofii jest zawsze również historią hipotetyczną. W rozdziale 2.4 wprowadzono rozróżnienie między „filozofią jako nauką” i „filozofią jako oświeceniem”. Jeżeli nie ujmiemy pojęcia oświece­ nia zbyt szeroko, możemy powiedzieć, że filozofia na Zachodzie powstała jako nauka. Równocześnie - i to jest podstawową tezą niniejszych rozważań - zawsze przechodziła ona od jednego paradygmatu do drugiego, dokonując kroków wyjaśniających, jeżeli tylko uwzględnimy argumentacyjną zawartość

59

Filozofia takich przejść. Uproszczeniem byłoby więc mówienie o „rozwoju”, bowiem każdy postęp ma zawsze również swoją cenę i nie można wykluczyć, że to, co z jednej strony wygląda jak postęp, z innej jawi się jako krok wstecz, jako zapomnienie lub utrata czegoś istotnego. Jest to zresztą przyczyna -skłon­ ności filozofii do renesansów: weźmy jako przykład arystotelizm średnio­ wiecza, platonizm renesansu, stoicyzm i epikureizm wczesnej nowożytności, ale również neokantyzm, neotomizm, neoheglizm i inne neo... izmy, a zoba­ czymy wyraźnie, że produktywne przypomnienie tego, co rzekomo przesta­ rzałe, jest nieodzownym składnikiem filozoficznego „postępu”; w żadnej innej dyscyplinie nie znajdujemy podobnej sytuacji. Wynika stąd również, że filozofia musi zachowywać inny stosunek do swojej historii niż nauki szczegółowe. Ponieważ do jej zadań należy krytyczne dyskutowanie samej idei postępu, nie może bezkrytycznie zdać się po prostu na własne teorionaukowe pojmowanie tej idei, ale musi zawsze dysponować jednocześnie pojęciem filozofii i pojęciem historii tego pojęcia.

3.1.1. Początki Słowo „filozofia” jest przykładem tego, że za pomocą etymologii daleko się nie zajdzie i że historia wyrazu nie może zastąpić historii pojęcia. Dosłownie filozofia znaczy „umiłowanie mądrości” (gr. philia - przyjaźń, miłość; sophia - mądrość), ale któż spośród tych, którzy się dzisiaj intere­ sują filozofią żechciałby jako motywację swych zainteresowań podać umiło­ wanie mądrości, któż jest „mądry”? W języku greckim sophia znaczy pierwotnie wszelki rodzaj wiedzy, wykształcenie, sprawność czy zręczność, i w tym sensie Herodot i inni mówią o „siedmiu mędrcach”, z których Solon jako najbardziej znany nie był ani uczonym, ani filozofem, ale politykiem i prawodawcą. Filozofia oznaczała więc pierwotnie wszelkie zainteresowanie wiedzą i umiejętnościami, przekraczające potrzeby bezpośredniej praktyki życiowej; Heraklit mówi: „Wiele rzeczy muszą znać mężowie miłujący mądrość” (Diels, Fragment 35). W jaki sposób tego rodzaju wiedza i Umie­ jętność włączane są w ogólny porządek, pokazuje zdanie, które Tukidydes wkłada w usta Peryklesowi: „Kochamy bowiem piękno, ale z prostotą, kochamy wiedzę, ale bez zniewieściałości ” (Tukidydes, Wojna peloponeska, przełożył Kazimierz Kumaniecki, Warszawa 1988, s. 108). Nawet jeszcze w okresie klasycznym trzeba było koniecznie mieć usprawiedliwienie, gdy

60

Filozofia

ktoś chciał się poświęcić „filozofii”, tylko polityka i wojna były wtedy godne wolnego człowieka, podczas gdy „kształcenie się” okazywało się luksusem. Niekiedy było ono również śmieszne, jak pokazuje anegdota o trackiej służącej, która naśmiewała się z Talesa, gdy ten, wpatrzony w niebo, wpadł do dołu z wodą; tutaj Grecy, wraz z człowiekiem znajdującym się na najniższym stopniu skali prestiżu społecznego, śmieli się z antenata ducha filozoficznego. Ograniczenie pojęcia sophia do wiedzy teoretycznej już w antycznej historii filozofii przypisano Pitagorasowi; dążeniu do sławy i pieniędzy miał on przeciwstawiać badanie istoty rzeczy. Tak więc bardzo wcześnie podkreś­ lano kontemplatywny sens greckiej sophia i należy to rozumieć tylko w ten sposób, że początkowo zawsze przeciwstawiano ją jako systematyczne zajęcie teoretyczne aktywności praktycznej, tzn. przede wszystkim politycz­ nej. Nawet Arystoteles rozważa w swojej Etyce polityczny sposób bycia (bios politykós) w porównaniu teoretycznym (bios theoretikós) i dochodzi do bardzo „niegreckiej” konkluzji, że teoria zapewnia człowiekowi pełniejsze szczęście. Historia słowa „filozofia” pokazuje zatem, że początkowo wcale nie było ono terminem teoretycznym. Stało się nim w toku powstawania tego, co z jednoznacznością terminologiczną nazywamy filozofią dopiero od czasów Arystotelesa; teza wstępna, że pojęcia filozofii nigdy nie można eksplikować niezależnie od danej koncepcji filozoficznej, odnosi się także do początków filozofii. Musimy zatem opowiedzieć w skrócie, co czynili pierwsi „filozofo­ wie”, aby dojść do pierwszego pojęcia filozofii. Ich dziełom, które bez wątpienia nie miały żadnych tytułów, potomność przypisywała zawsze ten sam tytuł: o naturze (pert physeós). Mówiły one o physis, tj. dla Greków: o tym, co w całości świata istnieje niezależnie od człowieka. Idąc za echem swej religii naturalnej pojmowali tę całość jako boską, piękną i dobrze uporządkowaną (kosmos - porządek, wystrój, porządek świata), wobec której można zająć postawę wyłącznie teoretyczną (od theória - bycie widzem, widzenie, oglądanie). Ponieważ tę physis, czyli ten kosmos wyrażali za pomocą słowa logos (słowo, mowa, uzasadnienie, zdanie sprawy) nazywa­ no ich już bardzo wcześnie „fizjologami” albo „kosmologami”. Powstanie filozofii jako wiedzy u Greków zwykło się obejmować formułą „od mitu do logosu”, stanowiącą tytuł dzieła Nestlego (Vom Mythos zum Logos, 1940). Jest to co najmniej mylące dlatego, że przede wszystkim Hezjod jako mitolog mający ambicje uniwersalnego objaśnienia świata odnosił również logos do mitu, tj. dawał quasi-teoretyczną wykładnię

61

Filozofia

tradycyjnego zasobu mitów. Nie mit i logos stanowią przeciwieństwo, ale mit i kosmologia, przy czym mitologia stanowi stopień pośredni. Istotna różnica między mitologią i kosmologią dotyczy przedmiotu tego, co ujmuje logos: w pierwszym przypadku są to działania bogów i herosów, w drugim byt i dzianie się mocą nieosobowych zasad świata - jak woda Talesa czy powietrze Anaksymenesa. Hezjod opowiada kosmogonię (powstanie świata) jako teogonię, tj. jako zbiorczą historię świata ‘bogów. Kosmologowie natomiast nie opowiadają już żadnej historii (mythos - opowieść, sprawo­ zdanie, narracja), ale przedstawiają kosmiczny byt, powstawanie i przemi­ janie jako zasady opanowane i określone przez jakąś przedmiotową arche. (Słowo to znaczy pierwotnie „panowanie”, a potem w sensie przenośnym: to, co pierwsze, początek, pierwszą przyczynę, zasadę). Depersonalizacja ujęcia podstawy świata prowadzi następnie bardzo szybko do krytyki antropomorfizmu religii ludowych i już Ksęnofanes szydzi, ok. 540 roku przed Chr., że gdyby zwierzęta umiały malować, przedstawiałyby sobie bogów na podobieństwo zwierząt: „każdy rodzaj według własnej formy” (Fragment 15). W świetle takich tez jest zrozumiałe, że często usprawiedli­ wiano prześladowanie filozofów jako „destruktywnej inteligencji”, chociaż tak wtedy, jak i dziś mylono przyczynę i skutek. Nie intelektualiści bowiem powodują bezbożność, oni tylko odnotowują spadek siły perswazyjnej religii i stwierdzają to, co oczywiście z kolei prowadzi do wzmocnienia tego procesu. Nigdy by ich jednak nie słuchano i nie traktowano poważnie, gdyby to, co obserwowali, nie było rzeczywistym faktem. To że podstawa świata była pomyślana nieosobowo, prowadzi wkrótce do pełnego odzmysłowienia arche, gdyż już woda Talesa nie jest zwykłą wodą, ale wodą-arc/ie. Tak więc Anaksymenes (ok. 560 r. przed Chr.) określa zasadę świata jako to, co nieograniczone (apeiron) i pokazuje, że to, czym świat jest pierwotnie, może być ujmowane tylko myślowo, a nie za pomocą pięciu zmysłów, jak zwyczaj­ ny przedmiot. U Parmenidesa (ok. 500 r. przed Chr.) proces odzmysłowie­ nia i abstrakcji w odniesieniu do arche jest już zakończony. Formułuje on myśl o „bycie” w ogóle (etnai) i utożsamia go z myśleniem (Fragment 3) w tym sensie, że według niego to, co jest naprawdę, pokrywa się z tym, co może być wyłącznie pomyślane, czyli jest dostępne tylko czystemu myśleniu. Drugim korzeniem filozofii jest sofistyka. To, żę dziś jeszcze używamy słów „sofistyka” i „sofistyczny” z odcieniem ujemnym, tłumaczy się wpływem Platona, który w polemice z sofistami, jaką każę prowadzić swemu nauczy­ cielowi Sokratesowi, dochodzi do własnej filozofii. Pierwotnie sophistes to uczony, mistrz lub nauczyciel w jakiejś określonej, przede wszystkim jednak

62

Filozofia

teoretycznej dziedzinie (sophia). Zatem z perspektywy współczesnych granica między kosmologią i sofistyką jest płynna, o czym świadczy mowa obrończa Sokratesa; powtarza on w niej zarzuty zła, jakie lud kieruje przeciw wszystkim sofistom, a więc, że badają to, co jest nad ziemią i pod ziemią, nie wierzą w bogów i swą sztuką wymowy pomagają zwyciężać złej sprawie (por. Platon, Obrona Sokratesa III B). Zarzucano ciągle wczesnym filozofom, i nie tylko sofistom, że badają i nie wierzą w Boga. Nowy w sofistyce jest trzeci element: użycie wiedzy do celów praktycznych; zaspo­ kajanie popytu na taką wiedzę, który w okresie demokracji miejskiej (polis) silnie się zwiększył, przez nauczanie (za opłatą); wyartykułowanie retoryki jako techniki kształtowania opinii w czasie ludowych zgromadzeń, które przecież były zarazem parlamentem i trybunałem. Wiedza jako czynnik społecznie relewantny - taka sophia przestaje być przede wszystkim theória, stając się dzielnością (arete). Wymaganiom czasu sofiści potrafili sprostać twierdząc w okresie poarystokratycznym, że arete można się nauczyć i że można się jej nauczyć u nich, podczas gdy dotychczas sądzono, że jest ona wrodzonym przywilejem najlepszych (aristoi), tj. szlachty. Przyjmując za cel nauczanie dzielności, sofiści usuwają kosmos z teore­ tycznego centrum. Protagoras (oskarżony ok. 420 r. w Atenach o ateizm i skazany, umarł w czasie ucieczki na Sycylię; potem publicznie spalono jego dzieło) rozpoczyna swoją książkę Prawda, czyli obalające [mowy] od zdania „Człowiek jest miarą wszechrzeczy [tzn. każdy poszczególny człowiek] istniejących, że są, jakie są, nieistniejących, że nie są. Byt równa się pojawia­ niu się czegoś” (Fragment 1). Ten „relatywizm” nie jest pomyślany teore­ tycznie i nie broniono go także jako stanowiska teoretycznego; jego celem jest wyodrębnienie theória w ogóle z dziedziny czynności intelektualnie relewantnych, aby następnie można było bez przeszkód zaczynać od reto­ ryki. Dokonanie zdecydowanego zwrotu ku praktycznym ludzkim sprawom pod znakiem praktycznej dzielności byłoby jednak niemożliwe, gdyby owo pole tego, co ludzkie, i tego, co polityczne, samo nie było rodzajem physis, wobec której można się ustosfinkować tylko teoretycznie. Udowodnienie, że nie jest ono z natury (physei) takie, jakie jest, ale jest ustanowione (théseï), uczynione przez człowieka albo wytworzone przez prawa (nómó) - jest jednym z usiłowań ustawicznie podejmowanych przez sofistów. Powstanie religii, państwa, języka, a przede wszystkim obyczajów i porządku prawnego sprowadzili oni do działań ludzkich i przedstawili jako ludzkie wynalazki służące określonym celom. A że tym samym zwrócili się przeciwko tradycyj­ nemu samorozumieniu kultury greckiej, a przede wszystkim przeciwko

63

Filozofia

tradycyjnym podstawom panowania zawartym w religii i obyczajach, musieli swoim tradycjonalistycznie usposobionym współczesnym wydawać się szkodnikami intelektualnymi. Los Protagorasa, który niebawem dosięgnął i Sokratesa, nie był odosobnionym przypadkiem. To zwrócenie się ku sprawom ludzkim z intencją praktyczną i teoretycz­ ną sprawia, że w odniesieniu do sofistyki słusznie mówimy o „solistycznym oświefceniu”. Jeżeli każdy postęp poznawczy nazwiemy „oświeceniem”, to trzeba również nazwać oświeceniem grecką kosmologię i jej drogę wycho­ dzenia z mitu. W myśl tego, co zostało naszkicowane w poprzednim roz­ dziale, wydaje się wskazane mówić o oświeceniu tylko wówczas, gdy pozna­ nie zwraca się ku samemu poznającemu i jego sytuaqi i gdy przyjmuje ono strukturę autorefleksji zmieniając wyobrażenie, jakie ma o sobie, człowiek uprawiający refleksję. A to właśnie dokonywało się w obrębie sofistyki. Dlatego w stosunku kosmologii i sofistyki po raz pierwszy w pełni ujawniło się przeciwieństwo między filozofią jako nauką i filozofią jako oświeceniem, a historia filozofii nigdy nie potrafiła się całkowicie uwolnić od tego przeci­ wieństwa. Ponadto z obydwoma tymi kierunkami myślowymi można powią­ zać to, co później odróżniano jako filozofię teoretyczną i praktyczną; kosmos i sprawy ludzkie (ta anthropina) są jeszcze u Arystotelesa, który pierwszy rzeczywiście wprowadził to odróżnienie, odrębnymi zakresami przedmiotowymi obydwu dyscyplin. Istotne jest jednak stwierdzenie, że filo­ zofia teoretyczna i praktyczna nie wchodzą ze sobą w taki stosunek, jak filozofia jako nauka i jako oświecenie; również teoria może oddziaływać oświecająco, a nauka dotyczyć praktyki. Czy Sokrates był sofistą? - Tak go widzieli współcześni, o czym świadczy pismo oskarżenia: „Sokrates, po pierwsze, postępuje wbrew prawom, ponieważ nie wierzy w bogów, których uznaje państwo, ale wprowadza nowe bóstwa; po drugie, postępuje wbrew prawom, ponieważ gorszy młodzież” (por. Platon, Obrona Sokratesa XI C; Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie). Zarzut bezbożności powtarza się zazwyczaj; gorszenia młodzieży dopatrywa­ no się w jego rzekomej działalności nauczycielskiej. To, że Sokrates w toku obrony sam cytuje obiegowe osądy skierowane przeciwko sofistom, pokazu­ je, że czuje się oskarżony jako sofista. Podkreśla również to, co go z nimi łączy, a mianowicie, że nie jest zainteresowany naukami kosmologicznymi i że chodzi mu o arele (doskonałość, cnotę). Później jednak narzucają się różnice. Sokrates nie jest sofistą, ponieważ wie, że nic nie wie; na tym polega jego mądrość, o której wyrocznia delficka powiedziała, że nikt go w niej nie przewyższa. Z wiedzy o niewiedzy wynika, że Sokrates nie uczy,

64

Filozofia ale pyta, i zawsze wychodzi z tego założenia, że jego partner, który we wszystkich sprawach, jest pewny siebie, wie dokładnie, czym jest to, o czym zdaje się mówić z taką pewnością siebie (nazywamy to zwykle ironią sokratejską, od greckiego słowa eiróneia - maskowanie się; rzecz sporna, czy rzeczywiście była ona tylko maskowaniem się). We wczesnych dialogach Platona, które przedstawiają nam owego „ironicznego” Sokratesa, rozmowa kończy się zawsze aporetycznie, tzn. bezwyjściowo, a przecież z wynikiem, że w końcu okazuje się on tym mądrzejszym, gdyż od początku wiedział o swojej niewiedzy. W ten sposób wciąż na nowo potwierdza się to, co utrzymywała wyrocznia. Sokrates nie został więc potępiony jako zwodzący ze słusznej drogi nauczyciel, ale jako nakłaniający do samodzielnego myślenia, samopoznania, samokontroli - dosłownie cytujący sentencję „poznaj samego siebie” widniejącą nad wejściem do świątyni w Delfach. Zapewne w czasach politycznego rozdrażnienia po przegranej wojnie peloponeskiej musiał wydawać się Ateńczykom niebezpiecznym defetystą, odbierającym pewność swym współobywatelom. Ponadto Sokrates wciąż mówił o swoim daimónion jako o wewnętrznym, boskim głosie, który potem denuncjatorsko włączono do oskarżenia jako powoływanie się na nowego boga, ale daimónion nie jest bogiem, a nawet nie „głosem sumienia”, gdyż on tylko odwodzi zawsze Sokratesa od czegoś, ale nigdy nie umacnia go w jego decyzjach. A zatem, nie ogranicza jego wolności decyzji i nigdy nie przeciwstawia się temu, co Sokrates uznał za dewizę własnego postępowania w życiu: „Gdyż nie tylko teraz, ale zawsze postępuję tak, że nie słucham niczego innego, jak tylko zdania (logos), które wydaje mi się najlepsze, kiedy je badam” (Platon, Obrona Sokratesa 46 b). Sokrates poszukuje w logosie wiążącej orientacji życiowej jako rezultatu własnych badań - nie w daimónionie bądź w obiektywnej samoistności religii czy nauki. To zaś dążenie do autonomii wiedzy było przyczyną, która doprowadziła do jego skazania; daimónion był dla jego współczesnych tylko mitycznym tego symbolem. Nie na tworzeniu nowego boga przez skądinąd szanowanego za pobożność Sokratesa, ale na indywidualnym roszczeniu o autonomię w stosunku do tradycyjnych dyrektyw działania polegało to, co oskarżyciele uważali za niebezpieczne zagrożenie politycznego ustroju Aten, nie mogli zresztą uważać inaczej. Podobnie twierdził potem Hegel, że obiektywnie patrząc Sokrates został słusznie skazany, występował bowiem z zasadą podmiotowości, która rozkładała antyczną obyczajowość (Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Hamburg 1955, s. 71 nn.).

65

Filozofia

Ponieważ jednak Sokrates nie kierował się, jak sofiści-retorycy sukcesem praktycznym, ale dążył do jak najdoskonalszego logosu i potem - jak powie­ dział o nim Arystoteles - usiłował ująć ten logos w ogólne definicje (to, co pobożne, piękne, słuszne itd.), trzeba go zarazem traktować jako pierwszego filozofa, który próbował połączyć w swoim myśleniu obydwie podstawowe formy „filozofii jako nauki” i „filozofii jako oświecenia”. Filozofia powinna być poznaniem, to określa ją jako naukę. Zarazem jednak powinna dotyczyć nas samych i odpowiadać dewizie „poznaj samego siebie!” to określa ją jako oświecenie. Słowo „filozofia”, w dokładnym etymologicznym sensie, jako dążenie do sophia i w podkreślanym przeciwieństwie do sofistycznych roszczeń o jej posiadanie, wkłada Sokratesowi w usta dopiero późny Platon w Fajdrosie (por. 278 d); bardzo wątpliwe, czy historyczny Sokrates użył go kiedykolwiek w tym sensie.

3.1.2.

Paradygmat ontologiczny

W tej części rozdziału - omawiając pojęcie, przedmiot, metodę i wewnętrzny podział filozofii na przykładzie Platona i Arystotelesa pokażemy, czym jest filozofia ontologiczna. Model platońsko-arystotelesowski jest modelem klasycznej metafizyki, który określał wszelkie filozofowanie aż do początków epoki nowożytnej. Mimo to należy odróżniać nurt platoń­ ski tej tradycji od nurtu arystotelesowskiego; platonizm i arystotelizm tworzyły zresztą zawsze opozycję w obrębie paradygmatu ontologicznego. Podczas gdy w patrystyce i w okresie wczesnego średniowiecza dominował wpływ Platona w szacie neoplatonizmu, to szczytowe i późne średniowiecze od czasu Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu pozostawało pod znakiem Arystotelesa, który dzięki Arabom został dopiero wtedy rzeczywiście poznany przez Zachód chrześcijański. Uczeni, uciekający w 1453 r. ze zdobytego przez Turków Konstantynopola, przynieśli ze sobą na Zachód pisma Platona i rozbudzili zainteresowanie jego filozofią, uniezależnione od wersji neoplatońskiej i oparte na wszystkich tekstach, a nie tylko na Timajosie Qedynym dotychczas posiadanym piśmie). Jeśli jednak mimo to w odnie­ sieniu do ontologicznego modelu filozofii można mówić ogólnie o platońsko-arystotelesowskiej metafizyce, to powodem tego jest wspólnota zasadni­ czych pytań i podstawowych przekonań; pozwalają one traktować platonizm i arystotelizm jako warianty jednego i tego samego paradygmatu. Poza tym historia oddziaływania „założycieli” klasycznej metafizyki była tak silna, że

66

Filozofia bez wielkiego gwałtu można każdą metafizykę, aż po Hegla, a nawet do dnia dzisiejszego, kwalifikować jako platońską albo arystotelesowską; o przyczynach tego będzie mowa później. Wyrażenia „metafizyka” i „ontolo­ gia” oczywiście nie występują u samego Platona i Arystotelesa. Gdy jednak słowo „metafizyka” utworzono już w II w. przed Chr., „ontologia” jest słowem sztucznie utworzonym w XVI w. Oznacza ono w późnej scholastyce metafizykę jako doktrynę o tym, co jako takie charakteryzuje się istnieniem w sensie ogólnym. Obok tej metaphysica generalis występowały z kolei teologia, kosmologia i psychologia jako dyscypliny metaphysica specialis. Jeszcze Kant kierował się tym podziałem. U Platona można wyróżnić dwa podstawowe znaczenia „filozofii”. Pierwsze znaczenie bierze pod uwagę każde systematycznie uprawiane teoretyczne poznanie, np. geometrię (por. Teajtet 143 d); także dysponowa­ nie tego rodzaju poznaniem Platon nazywa filozofią (por. Eutydem 288 d). W takich miejscach słowo „filozofia” jest równoznaczne z „nauką”. Tutaj Platon toruje drogę stwierdzeniu Arystotelesa określającemu powszechne, aż do czasów Hegla, rozumienie filozofii: filozofia jest nauką, a każda nauka w emfatycznym sensie jest filozofią. Jeszcze Hegel określa filozofię jako „naukowe poznanie prawdy” i powtarza tym samym dosłownie Arysto­ telesowską definicję, że filozofia jest episteme tès aletheias (naukowe pozna­ nie prawdy; Metafizyka 993 b, 20). I odwrotnie, aż po XVIII w. każda systematyczna prezentacja jakiejś dziedziny wiedzy, w której fakty nie tylko się zbiera, ale i objaśnia, jest nazywana filozofią. Newton daje swemu głów­ nemu dziełu z 1687 r. tytuł Philosophiae naturalis principia mathematica (Matematyczne zasady filozofii przyrody); Wolter szkicuje w tym sensie filozofię historii, a podobno miała wówczas istnieć nawet „filozofia ryb”. Kant również odróżnia filozofię empiryczną i filozofię czystą (por. Krytyka czystego rozumu B 868) i przyznaje w ten sposób status filozoficzny również temu, czego już dzisiaj nie bylibyśmy skłonni tak traktować, np. mechanice klasycznej. Pojęciem przeciwstawnym do pojęcia „filozoficzny” w tym szerokim sensie było pojęcie „historyczny”; wiedzą historyczną była (już u Arystotelesa) czysta wiedza o faktach, czysta znajomość jakiegoś przed­ miotu: jak nauka o przyrodzie w zestawieniu z przyrodoznawstwem. Jeszcze nasi dziadkowie uczyli się „historii naturalnej”, słowo to odnosiło się nie do teorii ewolucji, ale oznaczało historię natury jako wiedzę o faktach przyrody. Drugie znaczenie „filozofii” było wymienione już u Platona, a mianowi­ cie antysofistyczne: „Nazywanie kogoś mędrcem (sophós) wydaje mi się

67

Filozofia

przypisywaniem mu wielkości przysługującej tylko bogu, natomiast bycie przyjacielem mądrości wydaje mi się czymś stosowniejszym i zręczniejszym” (Fajdros 278 d). W Uczcie łączy Platon ideę philia (przyjaźni) z nauką o Erosie: „Bo mądrość to rzecz niezaprzeczenie piękna, a Eros to miłość tego, co piękne; przeto Eros musi być miłośnikiem mądrości, filozofem, a filozofem będąc, pośrodku jest pomiędzy mądrością i głupotą” (Platon, Uczta, przełożył Władysław Witwicki, Warszawa 1975, s. 107). Tę pośrednią pozycję filozofii w innym miejscu Platon uzasadnia ontologicznie; tutaj jednak ważne jest przede wszystkim to, że filozofię określa się przez powołanie na mądrość (sophia), nawet jeśli różni się od niej; dopiero znajdując się u celu philosophia pokrywa się z sophia, a wtedy nawet według Platona jest ona episteme (nauką: por. Teajtet 145 e). U Arystotelesa motyw philia schodzi na dalszy plan i odzywa się tylko niekiedy przy charakteryzo­ waniu filozofii jako badania (zetesis)1, różnica między filozofią jako posiada­ niem wiedzy i filozofią jako praktyką poznawczą jest jednak zbyt słaba, aby oddać antysofistyczną pointę Platona. Zawsze wtedy, kiedy w dziejach filozofii trzeba było budzić na nowo do życia myśl filozoficzną w oporze przeciw skamieniałym systemom i roszczeniom do dominacji, przypominano sobie Platońską ideę philia i obstawano przy tym, aby filozofowanie nie było posiadaniem prawdy, ale ustawicznym trudem dochodzenia do prawdy; krytyk Platona - Popper, który w naszych czasach niezmordowanie podkreś­ lał to przekonanie, ma w tym względzie przed sobą długi szereg przodków (por. Popper 1982, zwłaszcza § 80). Gdy pytamy, dlaczego filozofię określa się właśnie tak a nie inaczej, jej paradygmat ontologiczny odsyła nas zawsze do charakterystyki przedmiotu; filozofowanie ontologiczne jest zawsze filozofowaniem wychodzącym od przedmiotu. Jest to zresztą początkowo przekonujące, jak bowiem można by bliżej scharakteryzować dane poznanie w inny sposób niż odpowiadając na pytanie, czego jest ono poznaniem. „Ten, który pożnaje, poznaje coś czy nic? iy mi odpowiadaj zamiast niego. Odpowiem - mówi - że poznaje coś. Coś, co istnieje czy coś, co nie istnieje? Co istnieje. Jakżeby można pozna­ wać coś, co nie istnieje? Więc to nam wystarcza i tak trzymamy, choćbyśmy to z wielu stron rozpatrywali; że cokolwiek doskonale istnieje, to się też doskonale daje poznać, a co nie istnieje, to w żadnym sposobie nie jest poznawalne? To zupełnie wystarcza” (Państwo 476 E). Poznanie musi być poznaniem czegoś, to coś zaś musi być i nie może nie być; poznanie niczego byłoby niczym. Jednakże poznanie czegoś istniejącego (to ón) jest pozna­ niem ontologicznym. Naprowadza na nie samo to, co istniejące, dlatego jego

68

Filozofia początkiem jest zdumienie (thaumózein). Podstawowe pytanie filozofii jako ontologii brzmi: co jest? Wydaje się godne uwagi, że Platon przyjmuje za punkt wyjścia stopień doskonałości bytu tego, co istniejące: to, co jest, może być mniej lub bardziej doskonałe, a doskonałe poznanie - czyli sophia określa jako poznanie tego, co istniejące doskonale. (To jednak, co dosko­ nale istniejące, nie jest czymś bezpośrednio istniejącym doskonale, doskona­ łość to bliższe określenie sposobu istnienia tego, co istniejące). Stąd Platon mówi również o tym, co doskonale istniejące jako o „istniejąco istniejącym” (óntós ón - w języku potocznym óntós znaczy „rzeczywiście”, „faktycznie”). Pokazuje to wyraźniej różnicę, jaka zachodzi między pojęciem „byt” i na­ szym pojęciem „egzystenqa”. Egzystencja to tyle co „byt albo niebyt”, i nie ma tu żadnych stopni; dla Platona natomiast, jak i dla całej ówczesnej ontologii, jest on zawsze jednocześnie tym, co jest i co jest czymś treścio­ wym (existentia i essentia), to zaś dopuszcza stopnie przejściowe. Przy tym dwoistym sensie „bytu” Arystoteles uznawał za przedmiot filozofii „istot­ ność” (ousia - należy do etnai, jak essentia do łac. esse - być), aby następnie wprowadzać w niej dalsze rozróżnienia, które od tego czasu należą do ogólnego dorobku teoretycznego ontologii jako metaphysica generalis (por. Arystoteles, Metafizyka, s. 1017 nn.) Już Parmenides ujmował czysty byt jako przedmiot filozofii i próbował wyłączyć z niego wszelki niebyt, dochodząc do wniosku, że to, o czym trzeba powiedzieć „to nie istnieje”, „to jeszcze nie istnieje”, „to już nie istnieje” itd., musiało być tylko pozorem i wyłącznie przedmiotem mniemania (dóxa), a więc czymś określonym w stosunku do innego określonego, czymś stają­ cym się, przemijającym, zmieniającym. Jeżeli Platon każę powiedzieć Sokratesowi: „Więc, jeżeli chodzi o naturę filozofów, to zgódźmy się, że oni zawsze kochają tę naukę, która im odsłania coś z owej istoty rzeczy, z tej, która istnieje zawsze, a nie błąka się i nie plącze skutkiem powstawania i zatraty” (Państwo 485 B), to znaczy, że zgadza się z Parmenidesem w ujęciu celu poznania; tym samym powiedziano, pod jakim względem to, co istniejące, może być doskonałe lub niedoskonałe. Dwie różnice są wszakże istotne. Po pierwsze, Platon określa óntós ón nie jako „byt” (etnai), ale jako ideę (idea, etdoś) i staje się w ten sposób twórcą tego, co zwykło się określać wieloznacznym i często nadużywanym słowem „idealizm”. Druga różnica dotyczy stosunku bytu i niebytu: jeżeli Parmenides znał tutaj tylko prostą alternatywę i czysty byt odsyłał do czystego myślenia, to Platon rehabilituje świat dóxa przez to, że przypisuje mu możliwość uczestniczenia „mniejszego” lub większego” w prawdziwym

69

Filozofia

bycie i dzięki temu odróżniał bycie doskonałe od bycia rozpoznawanego jako bycie doskonalone, począwszy od progu niedoskonałości. Tym samym również filozofia jako philia do óntós ón uzyskuje miejsce między bytem i niebytem; ma ona nie tylko do wyboru być myślą czystego elnai albo niczym, ale może stawać się, rosnąć i dążyć ku sophia, być „pośrodku między mędrcami i nierozumnymi”. Jeżeli więc Arystoteles uznaje to, co ogólne, konieczne i wiecznie niezmienne za przedmiot filozofii jako wiedzy teoretycznej (por. Metafizyka 980 a nn.), to pozostaje całkowicie w nurcie tradycji parmenidejsko-platońskiej. Utożsamia ją tak ujmowany przedmiot z sumą przyczyn i podstaw tego wszystkiego, co jest, idzie również śladem Platona, u którego idea, jako prawzór rzeczy także była zasadą swego bytu. Arystoteles odbiega jednak od swego nauczyciela w kwestii, gdzie należało­ by szukać owego óntós ón, potwierdzając tym samym powszechną obser­ wację, że wszystkie decydujące różnice między stanowiskami filozoficznymi często wynikają z niuansów. Krytykuje Platona wysuwając argument, że przeniósł on istotę rzeczy w jakiś obszar zewnętrzny i faktycznie tylko podwoił świat rzeczy; dzieje się tak nieuchronnie, jeżeli np. nie tylko odróżni się ideę konia od rzeczywistego konia, ale również oddzieli ją jako samodzielny byt. Zdaniem Arystotelesa, winniśmy szukać istotności rzeczy w samych rzeczach: jako podstaw i przyczyn ich bycia i bycia takimi, jakimi są, przy czym oczywiście tó, co się nam narzuca najpierw i od pierwszego wejrzenia - pierwsza ousia - nie jest jeszcze istotą. Raczej należałoby metodycznymi krokami badawczymi (zetesis) poszukiwać tej drugiej ousia, ale nie trzeba w tym celu opuszczać świata rzeczy i wstępować do oddzielo­ nych niebios idei. Jesteśmy dziś w dużej mierze zgodni, że ta krytyka nie trafia w rzeczywistego Platona, ale odnosi się przede wszystkim do określo­ nej formy platonizmu, prezentowanego w Akademii Platońskiej w imieniu Platona. Poza tym, skoro już uczeń - Arystoteles należał do Akademii Platońskiej niemal dwadzieścia lat - oddziela się od swego nauczyciela, to potrzeba pewnej hermeneutycznej niesprawiedliwości staje się zrozumiała. Jeżeli więc w modelu óntologicznym filozofia pojmuje samą siebie wychodząc od swego przedmiotu, to należy tego samego spodziewać się po jej rozumieniu metody. „Metoda” należy etymologicznie do greckiego hodós (droga) i znaczy dosłownie „postępowanie (drogą)”. Dla ontologii metoda to rzeczywiście nic innego, jak pokazywanie drogi do prawdy, już utorowa­ nej w toku poznawania samego tego, co istniejące. Wynika stąd jeszcze dziś często zgłaszany postulat, by metoda odpowiadała przedmiotowi i była wobec niego stosowna. A cóż może być bardziej zrozumiałe, jeżeli nie

70

Filozofia

postulat, że metoda ma się stosować do przedmiotu, a nie odwrotnie? W słynnej metaforze jaskini w siódmej księdze Państwa Platon obrazowo scharakteryzował tę drogę do óntds ón w czterech stadiach. Prowadzi ona poznanie od cieni pokazujących się na tylnej ścianie, które postrzegają uwięzieni w jaskini, ku obserwacji tego, co w jaskini rzuca cienie - ogień i ludzie, którzy się poruszają, przenosząc tu i tam różne przedmioty a następnie do doświadczenia rzeczywistego świata na zewnątrz jaskini i wreszcie ku widokowi słońca, które wszystko oświeca i od którego wszyst­ ko czerpie ciepło i życie. Metafora słońca i metafora linii w obrazach i para­ bolach uzupełniają Platońską metodologię, która staje się nie tylko regułą postępowania dla nauki, ale chce wskazać duszy drogę ze świata cieni ku słońcu jako idei dobra. Podobnie jak droga z jaskini oznacza jednocześnie poznanie i wyzwolenie duszy, tak i filozoficzną metodę Platona trzeba rozumieć przede wszystkim jako drogę kształcenia się duszy w celu ubóst­ wienia. Nie możemy tu dłużej zatrzymywać się nad metaforą jaskini, można by bowiem napisać całą historię filozofii jako historię interpretacji tej metafory. Metaforyka światła przenika od tego czasu całą pojęciowość myślenia zachodniego: sięga od Jezusa jako „światłości świata” poprzez rozjaśnienie umysłu (to mi się rozjaśnia!), światło naturalne (lumen naturale) rozumu, wyjaśnienie pojęciowe, oświecenie, ’’wyjaśnienie egzysten­ cji” (Jaspers) i „refleksję” (jako metafora przejęta z optyki), włącza następ­ nie obrazowe zapożyczenia z pola pojęciowego zmysłu wzroku: poglądy, wglądy, przeglądy, ewidencje (od łac. video - widzę), intuicję (od łac. intueor - spostrzegam, oglądam, wnikam wzrokiem); nie należy też zapomnieć przy tym wyliczaniu o „oku duchowym” i „błyskawicy myśli”. W metaforze linii Platon sprecyzował teoriopoznawczo cztery odcinki drogi wyprowadzającej z jaskini. Dwa pierwsze stadia należą do świata dóxa, tzn. zmysłowego pozoru i domniemań; dwie fazy późniejsze są stopniami poznania we właściwym sensie tego słowa: formami poznania tego, co prawdziwe, istniejące w myśleniu. Geometria jest przy tym wstępnym stopniem do filozoficznego poznania idei, któremu Platon podporządkowuje dialektykę jako sposób poznania. O tym, że musi istnieć poznanie niezmysłowe, przekonała Platona geometria, dla której rysunek jest tylko sposob­ nością do mówienia potem tylko o myślanych, „idealnych” liniach i figurach. (Dlatego napis nad wejściem do Akademii głosił: „Nie znającym geometrii wstęp wzbroniony!”). Na podstawie tego, w jaki sposób Platon określa poznanie geometryczne jako odbicie lub naśladowanie poznania filozoficz­ nego, można sobie wyraźniej uprzytomnić, jak charakteryzuje on metodę

71

Filozofia filozoficzną: jego zdaniem bierzemy rzeczywiste rzeczy dóxa za punkt wyjścia badania, które w dialektycznej argumentacji i kontrargumentacji (po grecku dialegesthai - rozmawiać ze sobą) przygotowuje do tego, co jest naprawdę i jest prawdą, czyli ideą. Poznanie tego, co prawdziwe, jest jednak oglądaniem, które dialektyka może tylko przygotować, ale którego nie może zastąpić. W istocie jednak to oglądanie polega, według Platona, na tym, że dusza ponownie uprzytomnia sobie to, co już kiedyś widziała (anamnesis przypomnienie sobie), a mianowicie w swej preegzystencji przed wypędze­ niem do ciała, kiedy to mogła „okiem ducha” bezpośrednio oglądać idee. W tradycji platońskiej model poznania jako anamnesis wciąż pojawiał się w odmiennych postaciach. W zredukowaniu do swego argumentacyjnego jądra orzeka on, że nie możemy ująć tego, co prawdziwe, za pośrednictwem naszych zmysłów i z tego względu, ponieważ zmysły pozwalają nam dowie­ dzieć się czegoś jedynie o świecie zewnętrznym, poznanie tego, co prawdzi­ we, musimy już od początku nosić w sobie, a zatem takie poznanie może polegać jedynie na wyjaśnieniu i uwyraźnieniu tego, co już znane. W pismach i wypowiedziach metodologicznych Arystotelesa (por. przede wszystkim Metafizyka 980 a nn. oraz Analityki wtóre) nie znajdujemy takich wyrazistych obrazów myślowych jak metafory Platona; wszystko tutaj rozgrywa się chłodno i rzeczowo, Arystoteles podkreśla przede wszystkim, że filozofia, jeżeli jest rzeczywiście nauką o tym, co ogólne, niezmienne, wiedzą o podstawach i przyczynach, musi być dostępna w powszechnym nauczaniu. Dla elitarnej „akademickiej” wspólnoty filozofów, których dusze są szczególnie predestynowane do tego, by oglądać prawdę, nie ma u Arys­ totelesa miejsca. Ponieważ istoty należy poszukiwać w samych rzeczach, można spokojnie rozpocząć od spostrzeżenia rzeczy i nie trzeba - jak u Platona - przerzucać się do czystego myślenia. Według Arystotelesa nauka powstaje ze spostrzeżenia (aisthesis), przypomnienia (mneme) i do­ świadczenia (empeiria). Doświadczenie świata zewnętrznego, a nie „przy­ pomnienie” - oto droga do prawdy. Ponadto ten, kto zna podstawy, może dawać uzasadnienie; to wszakże, w jaki sposób jednak należy uzasadniać i czym są uzasadnienia zachowujące ważność, można scharakteryzować formalnie poprzez to, co o wiele później nazwano logiką. Arystoteles rozwinął zatem obszerną metodologię, przedstawioną potem w pismach zebranych pod tytułem Organon (gr. organom - narzędzie). Za punkt wyjścia przyjął przy tym dialektykę Platona i wywiódł z niej, niezależnie od wzorów geometrii, teorię poprawnego wnioskowania (syllogismós), która tworzy ogólne podstawy metodologii Arystotelesa. (Dopiero stoicy nazwali

72

Filozofia

tę dyscyplinę „logiką”, tj. nauką o logos). Arystoteles zna już różnicę między indukqą (epagoge) i dedukcją (apódebds), tj. między wnioskowaniem na podstawie tego, co szczególne, o tym, co ogólne, i wnioskowaniem na podstawie tego, co ogólne, o tym, co szczególne; proponuje teorię dowodu i zaczątki logiki modalności (logika tego, co możliwe, tego, co rzeczywiste, i tego, co konieczne). Jego największe osiągnięcie polega wszakże na tym, że odkrywa pełny rachunek wnioskowania dedukcyjnego - właśnie sylogizm - który aż po XIX w. był uważany za wzór logiki formalnej w ogóle; również Kant uważał logikę formalną za naukę w pełni rozwiniętą przez Arystotelesa. Czy poznanie naukowe powinno się w swoich metodach kierować wzorem geometrii czy raczej logiki formalnej - to stały punkt sporu między platonikami i arystotelikami. Stał się on bezprzedmiotowy dopiero w XIX w., gdy udało się przekonująco pokazać, że sama matema­ tyka jest gałęzią logiki. Aby tego dokonać, trzeba było niezmiernie rozsze­ rzyć klasyczną logikę Arystotelesa, co Kant i Hegel uważaliby za niemożliwe lub niedopuszczalne. Tezę, że filozofia jako całość składa się z różnych dyscyplin szczegóło­ wych, w formie przez nas przyjętej reprezentował dopiero Arystoteles. Wprawdzie także, zdaniem Platona, filozofowie zajmowali się różnymi rzeczami, ale dlatego sama filozofia jest tylko jakąś filozofią, naprawdę jest ona filozofią praktyczną również tam, gdzie chodzi o problemy czysto teoretyczne. Cycero powiedział o Sokratesie: „Sokrates zaś pierwszy spro­ wadził filozofię z nieba na ziemię, do miast, a nawet do domów i zmusił, ażeby badała życie i obyczaje oraz to, co dobre i złe” (Rozmowy tuskulańskie V, 10). Czyż Platon nie wydźwignął jej z powrotem do nieba idei? Tylko na pierwsze wejrzenie może się tak wydawać; naprawdę trzeba jego filozofię rozumieć jako próbę wyprowadzenia Sokratejskiego programu oświecenia z aporetyki (bezwyjściowości) w imię najlepszego logos i rzeczywistego zrealizowania go. To, co etycznie ogólne - o co pytał Sokrates: pobożność, dzielność, sprawiedliwość itp. - staje się w ten sposób ideą jako punktem docelowym, do którego próbujemy się zbliżyć w dialektyce. Włączanie przez Platona do rozważań nie tylko idei etycznych, a w Timajosie rozwinięcie nawet całej kosmologu, nie może mylić co do tego, że wszystko to dzieje się w „zamiarze praktycznym”: praktyczny projekt filozofii Sokratesa ma być urzeczywistniony środkami czysto teoretycznymi. Nie przypadkiem główne dzieło Platona nosi tytuł Politeia (Państwo); najwyższą ideą jest idea dobra, a nie „byt jako taki”, filozofia zaś nigdy nie jest celem samym w sobie, a tylko medium orientacji służącym właściwemu urządzeniu i kierowaniu

73

Filozofia

państwem. Pozaetyczne teorie filozoficzne ocenia Platon wprost z perspek­ tywy tej politycznej i pedagogicznej funkcji filozofii. Platon bowiem wkłada Sokratesowi w usta następującą wypowiedź: „Jak długo [...] albo miłośnicy mądrości nie będą mieli w państwach władzy królewskiej, albo ci dzisiaj tak zwani królowie i władcy nie zaczną się w mądrości kochać uczciwie i należy­ cie, i pokąd to się w jedno nie zleje: wpływ polityczny i umiłowanie mądroś­ ci [...] tak długo nie ma sposobu, żeby zło ustało, kochany Glaukonie, nie ma ratunku dla państw, a uważam, że i dla rodu ludzkiego” (Państwo 473 D). Skoro więc ostatecznie zadaniem filozofa jest sprawowanie władzy, filozofia nie może istnieć dla filozofii; byłoby to co najmniej etycznie niedopuszczalne. Filozoficzny motyw monarchów filozofii, prowadzący w ostatecznym rachunku ku samoupoważnieniu się filozofii do sprawowania władzy politycznej, daje o sobie znać aż po nasze czasy: przede wszystkim jako pokusa dla intelektualistów, by samo posiadanie wiedzy teoretycznej mylnie interpretować jako legitymizację swych roszczeń dominacyjnych. Kant przestrzegał przed tym: „Nie należy oczekiwać, ale również pragnąć tego, by królowie filozofowali lub filozofowie zostawali królami; ponieważ posiadanie władzy nieuchronnie niszczy swobodny sąd rozumu” (Zum ewigen Frieden B, s. 69 nn. - O wiecznym pokoju). Nowocześni filozofowiekrólowie, np. Fryderyk II Pruski, czy przywódcy, jak Robespierre, Lenin, Mao, jak również technokraci we wszystkich regionach świata - niestety zawsze dowodzą racji Kanta, nie zaś Platona. Kiedy Arystoteles wprowadza różnicę między filozofią teoretyczną i praktyczną, oznacza to zarazem usprawiedliwienie teorii jako takiej oraz uwolnienie praktyki i zawartej w niej rozumności od dyktatury czystych teoretyków. Uzasadnienie jest tu znów natury ontologicznej, mianowicie istnieją różne rodzaje i zakresy przedmiotów (por. Metafizyka 994 a nn. i 1025 b nn.). Arystoteles odróżnia je z dwóch punktów widzenia: biorąc pod uwagę odróżnienie „ruchomy/zmienny - nieruchomy/niezmienny” (tutaj nadal utrzymuje się wpływ Parmenidesa i Platona), a następnie uwzględnia­ jąc pytanie, czy te przedmioty mogą istnieć niezależnie od swej zasady czy nie mogą? Wynika stąd następujący schemat: Przedmioty

nieruchome/niezmienne rozdzielne nierozdzielne

74

ruchome/zmienne

poruszane wewnętrznie poruszane z zewnątrz

Filozofia

To, co nieruchome/niezmienne (akineton), co istnieje nierozdzielnie od tego, w czym jest rozpoznawane, jest przedmiotem matematyki (geometrii). Natomiast to, co ruchome/zmienne QdHeton) - czyli platoński świat dóxa należy, zdaniem Arystotelesa, dzielić z tego punktu widzenia, czy to, co ruchome/zmieniające się ma zasadę ruchu/zmiany w sobie samym czy nie ma. W pierwszym przypadku jest przedmiotem fizyki jako kwintesencji przyrodoznawstwa (należy do niego również psychologia, ponieważ dusza ludzka jest, zdaniem Arystotelesa, czymś ruchomym, poruszanym wewnętrz­ nie). Tym zaś, co ruchome/zmienne, ale nie mające w sobie własnej zasady ruchu/zmiany, jest to, co zrobione przez ludzi: ich działania i skutki działań. To, że istnieje również tego teoria - właśnie filozofia praktyczna - nie stanowi dla Arystotelesa najmniejszego powodu, by wracać do platońskiej jedności filozofii teoretycznej i praktycznej utrzymującej prymat praxis. Obstaje on przy tym, że świat praktyki ma takie właściwości, że wcale nie dopuszcza teorii o matematycznym czy fizycznym stopniu ścisłości; odwrot­ nie, wbrew Platonowi Arystoteles utrzymuje, że nawet gdybyśmy mogli poznać ideę dobra, w praktyce wcale by nam się to nie przydawało; bowiem dobro jest tym, co ogólne, a działanie ma zawsze charakter jednostkowy (por. Etyka nikomachejska I). Widać jak na dłoni, że jest to bardzo skutecz­ na krytyka ideologii filozofów-władców zmierzająca do rehabilitacji common sense w stosunku do spekulacji filozoficznej. Mimo to Arystoteles przyznał filozofii praktycznej ważne zadanie polityczne i pedagogiczne. Jeżeli nawet nie może ona bezpośrednio kierować działaniem, to może jednak wyjaśniać ogólne warunki praktyki i doprowadzić do systematycznego samorozumienia każdorazowo przeżywanego etosu. W tym sensie utrzymuje, że celem filo­ zofii teoretycznej jest prawda, natomiast celem filozofii praktycznej jest „dzieło” (ergon) i że nie uprawiamy filozofii praktycznej w imię samej teorii, lecz żeby stać się lepszymi ludźmi1. Czym jest natomiast rozdzielne nieruchome/niezmienne? Czy nie jest to znów idea Platońska, tj. óntós ón, które istnieje „oddzielone” (choris) od rzeczywistych, jednostkowych rzeczy? Należy tu przypomnieć, że Arystoteles określił filozofię jako naukę o podstawach i przyczynach tego, co jest. Skoro istnieją podstawy i przyczyny, to muszą istnieć również pierwsze podstawy i przyczyny, tzn. pryncypia, ponieważ szereg uzasadnień idący w nieskoń­ czoność (regressus in infinitum) prowadziłby w otchłań bez gruntu. Naukę 1 Por. miejsca cytowane w tekście i pracę Otfrieda Höffego: Ethik und Politik, rozdz. 2: Ethik als praktische Philosophie - Die Begründung durch Aristoteles. Frankfurt/M 1979, s. 38 nn.

75

Filozofia o tym Pierwszym nazywa Arystoteles „filozofią pierwszą” (prótě philosophia', łac. prima philosophia) i wyznacza jej nadrzędną pozycję wobec fizyki jako „filozofii drugiej”. Kiedy Aleksander z Afrodisias w II w. przed Chr. zebrał pisma Arystotelesa w celu ich opublikowania, pod wpływem stoików ustalił się już powszechnie podział nauki na logikę, fizykę i etykę. Powstał więc problem, gdzie należą pisma z zakresu „filozofii pierwszej”. Aleksander zdecydował się włączyć je po pismach na tematy fizyki (meta tá physiká), z czego powstało słowo metafizyka. W tezie Arystotelesa, że to, co pierwsze, jako przedmiot „filozofii pierwszej”, musi istnieć nieruchomo (niezmiennie) i odrębnie od pierwszych przedmiotów poznania, trzeba widzieć dziedzictwo platońskie, które mimo wszelkich różnic pozwala mówić jednak o metafizy­ ce platońsko-arystotelesowskiej. Jednakże Arystoteles argumentuje inaczej niż Platon. Po pierwsze twierdzi, że pierwsza zasada ruchu (zmiany tego, co ruchome/zmienne w świecie) sama musi być nieporuszona i niezmienna; cóż bowiem miałoby wprowadzać ją w ruch i zmieniać? Tym samym dochodzi do tego, co „nieruchomo poruszające”, a co w późniejszym myśleniu teistycznym oddawano zawsze wyrażeniem „nieruchomy poruszyciel” i utożsamiano z osobowym Bogiem. Tę pierwszą zasadę poruszającą rozumie Arystoteles jako to, co boskie, i dlatego nazywa „filozofię pierw­ szą” również teologią (theologike): jej przedmiotem jest to, co w uzasadnia­ jącym szeregu bytu istnieje jako pierwsze, nieporuszenie-poruszające jako byt najwyższy i najdoskonalszy. Innego bliższego określenia przedmiotu „filozofii pierwszej”, które daje Arystoteles, nie daje się jednak z nim całkowicie uzgodnić: „Istnieje nauka, która bada Byt jako taki i przysługu­ jące mu atrybuty istotne. Nie jest ona żadną z tzw. nauk szczegółowych, bo żadna z tych nauk nie bada ogólnie Bytu jako takiego, lecz wyodrębnia pewną część bytu i bada jej właściwości, jak na przykład nauki matema­ tyczne” (Arystoteles, Metafizyka, przełożył Kazimierz Leśniak, BKF 1983, s. 71, 1003 a). Byt jako taki i w ogólności jest to coś nieruchomo-niezmiennego i odrębnego w innym sensie niż to, co nieruchomo-poruszające; nieruchomo-niezmienne jest kwintesencją najogólniejszych struktur wszyst­ kich jednostkowych rzeczy, czymś odrębnie od nich istniejącym tylko w sensie metodycznym; poza filozofią pierwotną nie zajmuje się tym żadna dyscyplina. Obydwa te określenia „filozofii pierwszej” przeszły potem na trwałe jako rozróżnienie między teologią filozoficzną jako dyscypliną szczegółową metaphysica specialis i ontologią jako metaphysica generalis. Zawsze jednak między teologią i ontologią utrzymywał się stosunek napię­ cia: czyż teologia nie jest nadrzędna wobec ontologii, skoro Bóg stworzył

76

Filozofia

wszystkie rzeczy? Albo: czy ontologia nie jest nauką wyższej rangi, skoro Bóg jest przecież również jestestwem? Jeżeli próbujemy bliżej określić Platońskie i Arystotelesowskie elementy klasycznej tradycji metafizycznej, warto przyjąć za punkt wyjścia teorię anàmnèsis. Przekonanie, że tego, co prawdziwe, należy poszukiwać nie w zmysłowym świecie zewnętrznym, ale tylko w samym myśleniu, tj. we wnętrzu duszy, czyli świadomości, jest platonizmem. Arystotelizm natomiast jest filozofią zwróconą ku światu, dla której znamienna jest pewność, że w doświadczeniu zmysłowym można znaleźć przynajmniej punkty zacze­ pienia dla poznania tego, co prawdziwe. Jeżeli weźmiemy ponadto pod uwagę teoriopoznawcze wyrażenia a priori (łac. od tego, co wcześniejsze, tzn. niezależnie od doświadczenia) i a posteriori (łac. od tego, co późniejsze, tj. na podstawie doświadczenia), to można platonizm nazwać metafizyką aprioryczności, arystotelizm zaś metafizyką aposterioryczności, czyli empirii (empeiria - doświadczenie); cały późniejszy empiryzm nosi znamiona arystotelesowskie. Jakie znaczenie ma ta różnica dla samej metafizyki, można sobie wyraź­ nie uprzytomnić biorąc za przykład dowody na istnienie Boga. Platonicy: Augustyn, Anzelm i Kartezjusz dowodzą istnienia Boga z samego pojęcia czy też z samej idei Boga jako najdoskonalszej istoty, która nie byłaby najdoskonalszą, gdyby nie istniała. Ten tzw. ontologiczny dowód na istnienie Boga opiera się na podstawach, które nie mogą wywodzić się z doświadcze­ nia - przede wszystkim na pojęciu istoty doskonałej, co do którego Kartez­ jusz próbuje wykazać, że sami nie mogliśmy jej wyłonić ani też zaczerpnąć z naszego doświadczenia świata. Z anàmnèsis powstaje w ten sposób postrzeganie „idei wrodzonej”, która jest dla nas rękojmią istnienia tego, co przedstawia się w naszym umyśle. Natomiast arystotelik Tomasz z Akwinu a wraz z nim wielka tradycja - argumentuje w dowodzie na istnienie Boga jak Arystoteles „kosmologicznie”, tj. istnienie przypadkowych, skończonych rzeczy staje się dowodem istnienia koniecznej i nieskończonej istoty jako ich podstawy; naprawdę chodzi o dowód istnienia Boga na podstawie zewnętrz­ nego doświadczenia. W średniowiecznym sporze o uniwersalia chodziło również o kwestię, czy to, co ogólne, uniwersalne, to, co ujmujemy w poję­ ciach ogólnych, samo istnieje realnie czy tylko jako konstrukcja naszego myślenia? „Realiści” byli platonikami w traktowaniu uniwersaliów, a nomi­ naliści (łac. nomen - imię; tutaj w odniesieniu do pojęcia) arystotelikami. Nie jest to zaskakujące, jeżeli zwrócimy uwagę na podobieństwo między doktryną idei i realizmem uniwersaliów. Jeśli zaś wraz z Arystotelesem

77

Filozofia uznamy, że poznanie również tego, co ogólne zawsze zaczyna się od spo­ strzeżenia, jesteśmy bliscy przypuszczenia, że w przypadku tego, co ogólne, nie może chodzić o nic innego, jak tylko o wynik abstrahowania wynikające­ go z doświadczenia. Platońska jest filozoficzna droga „do wewnątrz” (reditus in se ipsum), arystoteliczna „na zewnątrz”; platonizm jest „apriorystyczny”, arystotelizm „empirystyczny”. Tę zarysowaną z grubsza typizację należałoby jeszcze uzupełnić oceną roli spostrzegania i myślenia w obydwu nurtach. Platoń­ skimi są wszystkie metafizyki „dla ducha”, tj. taki model poznawczy, który samemu myśleniu przypisuje zdolność ujmowania czegoś rzeczywistego za pomocą intuicji (por. rozdz. 3.2.2). Arystoteles natomiast ograniczył intuicję do pewnych, nie dających się dowieść, zasad samego dowodzenia, np. do twierdzenia o sprzeczności; według niego zresztą wszelkie spostrzeganie jest zmysłowe (aisthesiś), a myślenie tylko dyskursywno-operacyjnym opra­ cowywaniem tego, co postrzegane. Dlatego arystotelizm przeciwstawiał zaw­ sze intuicyjnemu modelowi rozumowemu platoników model dyskursywno-operacyjny, jasne więc, że zawsze wiązała się z tym krytyka elitarnych uroszczeń tych, którzy rzekomo dysponują szczególnymi, ale nie kontrolowa­ nymi intersubiektywnie intuicyjnymi zdolnościami. Arystotelizm jest pod tym względem egalitarny; każdego, kto kieruje się zdrowym rozsądkiem i ma czas na rozmyślania, uważa za zdolnego do poznania filozoficznego, a nie tylko niektóre „szlachetne dusze”, mające nadto być powołane do panowa­ nia nad innymi. W ten sposób arystotelizm stał się podstawą naszej mieszczańsko-demokratycznej kultury. Z punktu widzenia „filozofii jako nauki” i „filozofii jako oświecenia” trwa tutaj jednak nadal osobliwy spór. Droga „do wewnątrz”, autorefleksja, refleksja skierowana na to, co jest już apriorycznie zakładane i obowiązujące - są to podstawowe idee oświecenia, jeżeli zechcemy potraktować je poważnie i odróżnić od samego wchłaniania informacji. W drodze „na zewnątrz” oświecenie często zostaje zagubione; w nauce o bycie jako świecie przedmiotowym podmiot nader łatwo nie zauważa sam siebie. Ta „zewnętrzność” jest właśnie, dostępna intersubiektywnie, podczas gdy autorefleksja naraża się na niebezpieczeństwo utknięcia w czysto prywatnej sferze wewnę­ trznej. Tak więc oświeceniowy model filozofii wydaje się nieuchronnie związany z elitarnym prywatyzmem intuicji, natomiast model naukowy z egalitarnym intersubiektywizmem myślenia operatywno-dyskursywnego. W istocie jest to fundamentalny problem filozoficzny, w jaki sposób oświe­ cającą się refleksję, której może dokonywać każda jednostka ludzka, należy

78

Filozofia

godzić z normami demokratyczno-naukowego życia publicznego; nie jest to wszakże kwestia metafizyczna, ale etyczna.

3.1.3.

Paradygmat mentalistyczny

To, że filozofia chce poznać to, co jest, wydaje się oczywiste, a filozofowanie ontologiczne dlatego Staje się tak atrakcyjne, że pozwala dowiedzieć się czegoś o świecie. To zatem, że od czasu Kartezjusza filozofia przybrała kształt mentalistyczny i wycofała się do wnętrza świadomości, musi wydawać się wielką stratą, a nawet deformacją pierwotnie „zdrowego” stosunku między podmiotem i przedmiotem. Marksistowscy krytycy filozofii burżuazyjnej usiłowali demaskować ten zwrot ku Ja jako burżuazyjną ideo­ logię, a jeden z nich posunął się nawet tak daleko, że suponował nowoczes­ nym filozofom świadomości, iż nie potrafią wytłumaczyć nagłej poprawy obrazu telewizyjnego wymianą kineskopu i tłumaczą ją nagłym „uzdrowie­ niem” oczu (por. Narski 1967, s. 512). O co tu wszakże naprawdę chodzi? Trudność polega na tym, że ten, kto chce poznać to, co jest, musi założyć, że to, co jest, jest poznawalne. Dla ontologa prawdziwe poznanie jest możliwe tylko jako poznanie tego, co prawdziwe; skąd wszakże może on wiedzieć, że to, co prawdziwe, óntós ón, w ogóle jest rozpoznawalne? Jak może być pewny, że to, co chce poznać, jest rzeczywiście prawdziwe? Samo poznanie nie pozwala mu tego stwierdzić, gdyż to właśnie ono jest tutaj problematyzowane: nie można poznać tego, że się poznaje. Filozofowanie ontologiczne staje się niemożliwe, jeżeli pojawi się fundamentalna wątpli­ wość, czy poznanie prawdziwego bytu może się powieść. Jeżeli jesteśmy nadal zainteresowani poznaniem bytu, muśimy najpierw usunąć tę wątpli­ wość. Filozofia zatem nie może zaczynać od zdumienia i oddawać się po prostu fascynacji światem przedmiotowym, ale musi poważnie potraktować ową wątpliwość, skoro się pojawiła, uczynić ją własną sprawą i doprowadzić do tego, by mogła nadal pozostać nauką o prawdzie. Pytanie wyjściowe nie może zatem brzmieć: „co istnieje?”, ale „co możemy poznać?” lub „co mogę wiedzieć?” (por. Kant, Krytyka czystego rozumu B 833). Zmiana ta została dokonana na długo przed „burżuazyjną” filozofią przez starożytnych sceptyków (od gr. skeptomai - pilnie obserwuję, rozglą­ dam się dokoła, zastanawiam się); argumenty obydwu szkół sceptycznych, z których jedna na pewien czas opanowała Akademię Platońską, zawsze od

79

Filozofia tej pory towarzyszyły filozofowaniu i zmuszały je, by się z nimi zmierzyły. Nawet w czasach nowożytnych nie sformułowano gruntowniej i konsekwent­ niej zarzutów przeciw możliwości poznania samego bytu niż to uczyniły te szkoły. Nawet Kartezjusz, wirtuoz metodycznego podawania w wątpliwość (por. Kartezjusz, Medytacje, t. 1, s. 20 nn.), mógł określić argumenty sceptyków jako starą strawę, którą tylko z niechęcią ponownie odgrzewa (Medytacje, t. 1, s. 15) i dodał do nich tylko jeden nowy. Należy zatem zapytać, dlaczego przyjęcie wątpliwości za punkt wyjścia w myśleniu filozo­ ficznym zmusza do zmiany paradygmatu i przejścia od filozofii ontologicznej do mentalistycznej. Przypomnijmy w tym miejscu o klasycznej definicji prawdy jako zgodności przedmiotu i rozpoznającej świadomości (adaequatio rei et intellectus). Jeżeli tę adekwatność raz zakwestionujemy, to nie możemy już odnosić się bezpośrednio do res (łac. res rzecz, przedmiot); mamy bowiem najpierw tylko nasz intellectus i musimy podjąć próbę obalenia argumentacji sceptyka przez to, że wychodząc od świadomości jako pod­ stawy zrekonstruujemy prawdę jako adaequatio i przekonamy się o jej pewności. Widać zatem, że „droga do wewnątrz” nie stanowi tylko subiektywnej skłonności dla „sfery wewnętrznej”, wymusza ją nacisk sceptycyzmu i jego argumentacji. Od czasu sceptycyzmu antycznego wszelkie gruntowne filozofowanie rozpoczyna się od powątpiewania i chociaż nie jest to nazbyt atrakcyjny początek - któż chce się z ochotą narażać na taką niepewność? to jednak wszyscy filozofowie łącznie z ontologami muszą reagować na tę sytuację i wciąż zaczynać od przedstawiania możliwości poznania prawdy. Herbart np. powiedział: „Każdy rzetelny początkujący w filozofii jest sceptykiem” (FiLex, Philosophie... 33). Nie zdziwi nas więc, że nawet Platońska Akademia była sceptyczna, jeżeli uprzytomnimy sobie Platońskie określenie stosunku między poznaniem (episteme) i mniemaniem (dóxa) Platon uzależniał poznanie od przypomnienia (anamnesis) pojawiającego sic; w duszy, ponieważ nie był skłonny utożsamiać świata dóxa z ontós ón. Uzupełnijmy ten sceptycyzm wobec świata zewnętrznego podaniem w wąt­ pliwość samej anamnesis, a nie będzie już możliwości zatrzymania się i poznanie nie postawi już nigdzie stopy na pewnym gruncie bytu. Dopiero kiedy uda się na poły mityczną teorię anamnesis zastąpić argumentacją niepodważalną dla sceptycyzmu, filozofowanie może po sceptycyzmie rozpocząć się ponownie jako nauka. Znalezienie takiego wyjścia ze sceptycyzmu zawdzięczamy Augustynowi. Po długim okresie, w którym sam był sceptykiem, doszedł do wniosku, że

80

Filozofia

istnieje coś, czego wątpiący nie może podać w wątpliwość, a mianowicie fakt, że wątpi i że aby móc wątpić, musi istnieć: „Wątpię, więc jestem” (dubito, ergo sum) - brzmi argument (De trinitate X; por. też św. Augustyn De libero arbitrio, O wolnej woli, rozdz. 3). Wątpiący nie może podawać w wątpliwość istnienia świadomości wątpiącego, jest ono zatem dla niego pierwszym niepodważalnym faktem. W ten sposób można pobić sceptycyzm jego własną bronią, co jednak znaczy, że trzeba zaczynać od świadomości i najpierw filozofować mentalistycznie. Dubito, ergo sum - czyż nie jest to już cogito, ergo sum („myślę, więc jestem”) Kartezjusza? Tutaj znów znajdziemy potwierdzenie wspomnianej już tezy o „niuansach” w historii filozofii. Nowy u Kartezjusza nie jest sam argument jako taki, a nawet nie rozciągnięcie dubito na wszystkie akty świadomości - cogito znaczy nie tylko „ja myślę”, ale obejmuje wszystko, co może mi być świadome: a więc również spostrzeżenia, doznania, uczucia itp., ale dotyczy tego, co ten, kto myśli, „ja jestem”, pojmuje przez swoje Ja. Augustyn pojmuje siebie z góry teologicznie jako stworzenie Boże i dlatego jest pewny, że w tym, co znajduje w sobie, może rozpoznać ślady Boga, znaki jego kreacyjnej myśli i jego działania. W sławnym zdaniu „Nie wychodź na świat, wróć do siebie samego: we wnętrzu człowieka mieszka prawda” (O wierze prawdziwej XXXIX, Święty Augustyn, tłumaczył Jerzy Ptaszyński) skierowuje on filozofowanie sceptyczne znów na tory neoplatońsko przekształconej metafizyki anamnesis, przy czym odpowiednikiem idei są „myśli Boga”, którymi on się kieruje stwarzając świat i w swoim postępo­ waniu z ludźmi i które potem - jak mówi Biblia - objawił nam poprzez swego syna. Na tej drodze potem nie tylko cała filozofia, ale nawet jeszcze antyczny sceptycyzm staje się „służką teologii” (ancilla theologiae). Kartezjusz natomiast odróżnia się od Augustyna tylko tym, że odrzuca ramy teologiczne i że cogito znaczy całkowite oparcie się na sobie samym i obywa­ nie bez dalszych zapożyczeń. Rozprawa ó metodzie pokazuje również autobiograficznie, co kryje się za tym: potrzeba nowożytnego podmiotu, dążącego do autonomii, rozumnej samodzielności, pewności wiedzy samemu zdobytej - zasada mieszczańskiej filozofii oświeceniowej (por. Kruger 1962). To wszystko jednakże należy dopiero zdobyć i ubezpieczyć stawiając opór teologicznie uprawomocnionej tradycji. Dlatego Kartezjusz dodaje do „strawy” argumentów sceptycznych „Boga - zwodziciela”. Mogłoby się przecież zdarzyć, że nawet to, co chrześcijański neoplatonizm i augustynizm ma nadzieję znaleźć jako niepodważalne na drodze prowadzącej „do wewnątrz” - a zatem wszelkie prawdy aprioryczne - są sugestiami jakiegoś

81

Filozofia

genius malignus (ducha złośliwego, nieżyczliwego). Ale nawet gdy taki geniusz mnie zwodzi - powiada Kartezjusz - nie może on zwodzić mnie co do tego, że jestem, jeżeli myślę, że jestem (Medytacje, s. 19 nn.) - tak daleko jego władza nie sięga. Ceną, jaką trzeba za to zapłacić, jest to, że myślący nie może początkowo brać pod uwagę niczego poza tym, co myślane jest w cogito, ergo sum i co jest tego implikacją; po sceptycyzmie i po teologii filozofia musi zaczynać jako czysta filozofia świadomości. Zmiana paradygmatu od bytu do świadomości powoduje nieuchronnie również zmianę pojęcia filozofii. Wprawdzie utożsamianie filozofii i nauki w ogóle utrzymuje się aż do Hegla - podobnie mówi Kartezjusz: „że słowo «filozofia» znaczy dążenie do mądrości i że przez mądrość rozumie się nie tylko roztropność w działaniu, ale także doskonałą znajomość wszystkich rzeczy, które człowiek może poznać...” (Descartes, Zasady..., s. 355) - ale po sceptycyzmie filozofia pierwsza nie może już być ontologią. Metafizyka, zdaniem Kartezjusza, nie znaczy już teorii bytu jako takiego i w ogóle, ale obejmuje, jako pierwsza część systemu filozofii, „zasady ludzkiego pozna­ nia”. Kant również uważa, że filozofowanie należy zaczynać nie od badania przedmiotów, ale od ustalenia możliwości i granic naszego poznania przedmiotów; w tym względzie pozostaje on kartezjanistą. To zatem, co później w XIX stuleciu nazwano „teorią poznania”, zajmuje miejsce filozofii pierwszej. Owe możliwości i granice poznania można przeoczyć, jako że można je ustalić na przedpolu doświadczenia przedmiotu, tj. tylko w obrę­ bie świadomości, zaś kartezjańskie wątpienie jako wątpienie metodyczne jest właśnie również tą metodą, która pozwala izolować świadomość w jej funkcji zasady umożliwiającej i ograniczającej poznanie od wszystkiego, co jako wyobrażenie przedmiotu jest konstytuowane dopiero przez świadomość. Kant mówi: „Wszelka filozofia zaś jest albo poznaniem [uzyskiwanym] z czystego rozumu albo też poznaniem rozumowym [wywiedzionym] z zasad empirycznych. Pierwsza nazywa się filozofią czystą, druga empiryczną” (Krytyka czystego rozumu B 868). Pojęcie filozofii empirycznej oddaje tradycyjne ujęcie filozofii od czasów Arystotelesa. Węższa definicja filozofii Kanta brzmi natomiast: „Czyste poznanie rozumowe [uzyskiwane] z samych pojęć nazywa się czystą filozofią, czyli metafizyką” (Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, MAN A VII). „Czysty” znaczy „nieza­ leżny od i nie pomieszany z wiedzą empiryczną”; metafizyka jest poznaniem rozumowym apriorycznym, ono zaś należy do tradycji platońsko-augustyńskiej. Kant jednakże idzie śladem Kartezjusza, kiedy mówi: „zamiarem

82

Filozofia moim jest przekonać wszystkich, którzy uważają, że warto się zajmować metafizyką, że muszą koniecznie odłożyć na czas jakiś swą pracę, wszystko, co było dotychczas, uznać za niebyłe, a przede wszystkim postawić pytanie czy też coś takiego jak metafiżyka jest w ogóle możliwe?” (Kant, Prolegome­ na, Wstęp). Miejsce metodycznego wątpienia, które u Kartezjusza ma otworzyć drogę do metafizyki jako nauki o zasadach ludzkiego poznania, zajmuje u Kanta jeszcze bardziej radykalne pytanie, czy w ogóle istnieje metafizyka i co ją umożliwia. Metafizykę jako „poznanie [pozyskane] z zasad czystego rozumu” poprzedza on „krytyką czystego rozumu, która ma wyjaśnić, czy i w jakim sensie czysty, niezależny od doświadczenia rozum jest w ogóle władzą poznawczą”. Całościowe badanie subiektywnych warun­ ków poznania nazywa Kant „filozofią transcendentalną”, przy czym następu­ jąco wyjaśnia termin „transcendentalny”: „Transcendentalnym nazywam wszelkie poznanie, które zajmuje się w ogóle nie tyle przedmiotami, ile naszym sposobem poznawania przedmiotów, o ile ten ma być a priori możliwy” (Krytyka czystego rozumu B 25). Nie przedmiot poznania, ale poznanie przedmiotu stanowi problem filozofii transcendentalnej. Kant wszakże trzyma się jak najbardziej pozytywnego pojęcia metafizyki; nie może ona jednak być już filozofią pierwszą, ponieważ wszelkie „poznanie [pozyskane] z czystego rozumu musi najpierw przejść przez krytykę czystego rozumu”; w odniesieniu do metafizyki Kant uznał bowiem: „Jedynie drogą krytyczna stoi jeszcze otworem” (Krytyka czystego rozumu B 844). W sformułowaniach Kanta pytanie o czyste poznanie rozumowe jest równoznaczne z pytaniem „W jaki sposób możliwe są syntetyczne sądy a priori?” Wyrażenie a priori już wyjaśnialiśmy. O tym zaś, że w metafizyce musi chodzić o poznanie syntetyczne, można przekonać się stąd, że sądy analityczne, w których orzecznik powtarza tylko to, co już powiedziano w podmiocie - „wszystkie ciała są rozciągliwe”, „kawalerowie to mężczyźni nieżonaci” - są a priori prawdziwe; gdyż przy objaśnianiu słów „ciała” czy „kawalerowie” nie musimy uciekać się do doświadczenia, aby móc powie­ dzieć, co zawiera się w tych pojęciach, metafizyka natomiast chce być zawsze syntetyczna, tzn. rozszerzać i ulepszać naszą wiedzę, a nie tylko jaśniej ujmować to, co już wiemy. Po sceptycyzmie filozofia pierwsza jako nauka o „zasadach ludzkiego poznania” (Descartes, Zasady filozofii) może, zdaniem Kanta, podjąć tylko próbę wyjaśnienia, cży i pod jakimi warunkami możliwe są syntetyczne sądy a priori, w związku z czym „dumna nazwa ontologii, roszcząca sobie prawo do dostarczania syntetycznych poznań a priori rzeczy w ogóle pod postacią systematycznej doktryny [...] musi

83

Filozofia

ustąpić miejsca skromnemu mianu samej tylko analityki czystego intelektu” (Krytyka czystego rozumu B 303). W ten sposób metaphysica generalis o bycie jako takim i w ogóle ustępuje miejsca analizie naszego myślenia i jego pojęć, jeśli a priori zawierają one ogólne określenia tego wszystkiego, co może być przedmiotem naszego poznania. Nowe zdefiniowanie filozofii pierwszej jako nauki o „zasadach ludzkiego poznania”, czyli jako filozofii transcendentalnej, ma doniosłe następstwa dla określenia przedmiotu filozofii. Pod koniec swojej „analityki intelektu”, której jądrem jest „dedukcja czystych pojęć intelektu”, Kant dochodzi do następującego wyniku: „warunki możliwości doświadczenia w ogóle są zarazem warunkami możliwości przedmiotów doświadczenia i mają dlatego przedmiotową ważność w syntetycznym sądzie a priori (Krytyka czystego rozumu B 197). Nie jest zatem tak, jak twierdzi ontologia, że nasz sposób poznawania musi dostosowywać się do przedmiotów, ale nasze sposoby poznawania i możliwości poznawcze przesądzają a priori o tym, co może być przedmiotem poznania, a co nie. lym samym również w stosunku przedmiotu i metody następuje odwrócenie tradycyjnego porządku, metoda bowiem nie może się przecież stosować do przedmiotu, który można ukonstytuować dopiero dzięki przestrzeganiu metody. Metoda już u Kartezjusza należy do „zasad poznania ludzkiego” i wy­ przedza wszelkie poznania przedmiotowe. W Rozprawie o metodzie określa ją Kartezjusz za pomocą czterech reguł: 1) nie należy przyjmować za prawdziwe niczego, co nie zarysowuje się umysłowi tak jasno i wyraźnie, że nie budzi już żadnych wątpliwości; 2) wszystkie problemy należy rozkładać na cząstki elementarne; 3) rozwiązania trzeba szukać w uporządkowanym postępowaniu coraz wyżej od rzeczy prostych do bardziej skomplikowanych; 4) dzięki wyczerpująco pełnym wyliczeniom i przeglądom upewnić się, czy coś nie zostało pominięte (por. Rozprawa... II §, s. 14-17). Pierwsza reguła dotyczy rozpoczynania od wątpienia i wyizolowania tego, w co już nie można wątpić, przy czym należy wziąć pod uwagę, że jasność i wyrazistość są wymogami subiektywnymi, którym ma sprostać przedmiot poznania, a nie odwrotnie. Druga i trzecia reguła ustalają ciąg analizy i syntezy; w sumie mówi się tutaj o metodzie „rezolutywno-kompozycyjnej” (łac. resolutio rozwiązanie; compositio - złożenie), zwanej też „analityczną”. Reguła czwarta podporządkowuje poznanie ideałowi zupełności, który można urzeczywistnić tylko w systemie poznania. Pytanie, skąd Kartezjusz wypro­ wadza te reguły, nie odeśle nas do natury przedmiotu - byłoby to błędne koło - ale do geometrii euklidesowej, której metody i wyniki były dla niego

84

Filozofia jedynie przekonujące w świetle postulatu jasności i wyrazistości poznania; żadna inna nauka nie mogła z nią pod tym względem konkurować (por. Rozprawa... I, zwłaszcza § 10). Skoro matematycy postępując w geo­ metrii rezolutywno-kompozycyjnie i systematycznie dochodzą do jasnych i wyraźnych wyników, dlaczego filozofia nie miałaby również postępować w ten sposób i uzyskać podobnych sukcesów? Dlatego w opozycji do tradycji arystotelesowskiego sylogizmu Kartezjusz przywraca geometrii jej dawne platońskie uprawnienia, w zastosowaniu do problemu poznania wątpienie to resolutio, prawda bowiem zostaje rozłożona na jej elementy intellectus i res, przez to kwestionowana jest adaequatio. Compositio może następnie wyjść tylko od ego cogito i dążyć do tego, by w możliwych do skontrolowania krokach jasno i wyraźnie zrekonstruować adaequatio. Tak zrekonstruowana filozofia musi w końcu tworzyć system, gdyż tylko kiedy wiedza jest zupełna, można być pewnym, że wątpliwości zostały całkowicie usunięte. Wyobraże­ nie, że filozofia jest możliwa wyłącznie jako system, odróżnia filozofię nowożytną od antycznej; pod tym względem wszyscy filozofowie aż po Hegla byli kartezjanistami. Kant wprowadza następującą definicję: „System wszelkiego filozoficznego poznania jest tedy filozofią” {Krytyka czystego * rozumu B 866), co znaczy też odwrotnie, że filozofia zasługuje na tę nazwę tylko wtedy, kiedy jest system poznania filozoficznego. Jeszcze w Heglow­ skiej Encyklopedii nauk filozoficznych (1830) czytamy: „Filozofowanie bez systemu nie może być czymś naukowym” (§ 14). Nowsza filozofia zatem od czasów Kartezjusza może za swój przedmiot uważać tylko to, co spełnia wymogi metodologiczne wyprzedzające poznanie przedmiotowe i już je określające. Ponieważ Kartezjusz zapożycza swoją metodologię z geometrii, nie dziwi fakt, że jedynym, co można jasno ¡wyraziście stwierdzić o przedmiotach istniejących w świecie, mogą być, oprócz ich istnienia, ich właściwości geometryczne; przyroda to res extensa, rozciągły świat brył fizycznych, i nic poza tym. Kant twierdzi również, „że w każdej szczegółowej teorii przyrody można spotkać tylko tyle właś­ ciwej wiedzy, ile jest w niej matematyki” (Kant, MAN, A VIII). To, co w nawiązaniu do Kantowskiej autoprezentacji nazywamy „zwrotem Kopernikańskim”, polega na odwróceniu tradycyjnego i bezpośrednio uznawanego stosunku, w którym pozostało tworzenie pojęcia i jego przedmiotu. Kant jak Kartezjusz pyta o warunki wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła „wystąpić jako nauka” (tytuł Prolegomenów) i mówi w związku z tym: „Rzecz się z tym ma tak samo, jak z pierwszą myślą Kopernika, który, gdy wyjaśnienie ruchów niebieskich nie chciało udawać się przy założeniu, że

85

Filozofia

cała armia gwiazd obraca się dookoła obserwatora, spróbował, czy nie uda się lepiej, jeżeli każę się obracać widzowi, natomiast gwiazdy pozostawi w spokoju” (Krytyka czystego rozumu B XVII). Dla metafizyki znaczy to: „Dotychczas przyjmowano, że wszelkie nasze poznanie musi się dostosowy­ wać do przedmiotów, lecz wszelkie próby, by o nich za pomocą pojęć orzec coś, co by rozszerzyło poznanie nasze, obracały się przy tym założeniu wniwecz. Spróbujmy więc raz, czy się nam lepiej powiedzie przy rozwiązywa­ niu zadań metafizyki, jeżeli przyjmiemy, że to przedmioty muszą się dosto­ sowywać do naszego poznania. Zgadza się to już lepiej z wymaganą możli­ wością poznania ich a priori, które ma coś ustalić o przedmiotach, zanim nam one są dane” (tamże, B XVI). „Czyste poznanie rozumowe z samych pojęć” w sensie sądów syntetycznych a priori o świecie można tylko wtedy pomyśleć jako możliwe, jeżeli - zgodnie ze sławnym sformułowaniem Kanta - „intelekt nie czerpie swych praw (a priori) z przyrody, lecz je przyrodzie dyktuje” (por. Prolegomena § 36), a nie przyroda dyktuje je intelektowi. Zwrot ten i korzyści, jakie może on mieć dla metafizyki jako nauki, mają wysoką cenę, jest bowiem oczywiste, że przyroda, istniejąca niezależnie od nas, nie da sobie wyznaczać przez nas praw. Trzeba więc wprowadzić rozróżnienie między rzeczami, jakimi są one „same w sobie”, i rzeczami, jakimi się one nam jawią, czyli jakimi je doświadczamy. Metafizyka zatem jako suma sądów syntetycznych a priori i również nauka w ogóle są możliwe tylko w obrębie możliwego doświadczenia, czyli doświadczenia przedmiotów jako zjawisk. Tym samym odpadają jako nie dające się dowieść wypowiedzi metafizyczne, wszelkie wypowiedzi, które nie mogą wspierać się na doświad­ czeniu: o duszy i jej nieśmiertelności, o całości świata i ludzkiej wolności, a przede wszystkim o Bogu i jego istnieniu. Kant wywarł szczególnie silne wrażenie na współczesnych unicestwiającą krytyką dowodów na istnienie Boga. Przyczynił się w ten sposób do tragedii życiowej Kleista2, a Heine porównuje Kanta nawet z Robespierrem i twierdzi, że jego krytyka tych dowodów jest czynem o wiele radykalniejszym i brzemiennym w następstwa niż cała Wielka Rewolucja Francuska. Francuzi ścięli tylko głowę królewską, natomiast „Immanuel Kant [...] przypuścił szturm do nieba, wyciął całą załogę, a władca świata, nie zyskawszy dowodu, spłynął własną krwią” (H. Heine, Sämtliche Werke. Ed. H. Kaufmann, Band IX, München 1964, s. 241). 2 W sprawie okoliczności jego samobójstwa por. Curt Hohoff: Heinrich von Kleist in Selbst­ zeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg 1958, zwłaszcza s. 147 nn.

86

Filozofia Jeżeli jednak intelekt wyznacza prawa przyrodzie, to nie znaczy to, że ją stwarza z niczego. (O takim czystym akcie creatio ex tiihilo Nie-Ja przez Ja mówił dopiero Fichte). Metafizyka jako nauka przestała już być, jak u Arys­ totelesa, wiedzą o tym, co jest możliwe do pomyślenia jako obiektywnie ogólne, konieczne i niezmienne; teraz odwrotnie, przedmiotem metafizyki może być tylko to, o czym możliwe są sądy powszechnie obowiązujące, dające się poprzeć dowodem i włączyć w system. Mimo to również tego rodzaju sądy muszą się opierać na czymś, co należy ocenić i co nie wyczer­ puje się w samym sądzeniu. Należy tutaj przypomnieć, że również filozof platońsko-augustyńsko-kartezjański znajduje na swojej „drodze ku wnętrzu” coś więcej niż tylko fakt własnego filozofowania i własnej egzystencji, wszystkie myśli bowiem są myślami o czymś: cogitata owego cogito, treści owych cogitationes. Te bezpośrednio napotykane treści świadomości nazywa Kartezjusz „ideami” (ideae), co najtrafniej należałoby oddać słowem wyobrażenia (nie należy ich mylić z ideami platońskimi, które przecież są obiektywnymi wzorami rzeczy). „Przez nazwę «idea» rozumiem taką formę każdej myśli, poprzez której bezpośrednie pojmowanie jestem świadomy tej samej właśnie myśli, tak że nie mógłbym niczego wyrazić słownie, rozumie­ jąc to, co mówię, gdyby tym samym nie było pewne, że istnieje we mnie idea tego, co słowa te znaczą” (Medytacje, s. 160). Subiektywne pojęcie idei jest zatem podłożem tego, co zwykło się nazywać „idealizmem subiektyw­ nym”; w tym sensie wszyscy filozofowie świadomości są idealistami. Jeżeli rzeczywiście filozofują na sposób kartezjański, nie mogą rozpoczynać inaczej niż idealistycznie, gdyż o rzeczach realnych czy materialnych początkowo przecież nic nie wiadomo; należy zawsze najpierw wykazać, czy naszym wyobrażeniom odpowiadają jakieś przedmioty, tj. czy istnieje prawda w sensie adaeąuatio. Problem świata zewnętrznego jest więc podstawowym problemem teoriopoznawczym nowszej filozofii. W następstwie wątpienia nie możemy mylić naszych wyobrażeń rzeczy z samymi rzeczami; czystym dogmatyzmem byłoby uważanie ich za odbicia rzeczy. W jaki sposób pokazujemy, że nasze wyobrażenia, pojęcia i metody mają odniesienie do rzeczywistych obiektów i w tym sensie mogą być obiektywne? Kartezjusz wprowadza w tym kontekście swoje dowody na istnienie Boga; w jego systemie Bóg ma wyłącznie zadanie zapewnienia obiektywności naszych subiektywnych dążeń poznawczych. To, że można się do niego również modlić, jest sprawą prywatną. Po krytyce dowodów na istnienie Boga, Kant przedstawia tutaj swoją sławną „dedukcję czystych pojęć intelektu”, która ma „dedukować” (tj. usprawiedliwić wyobrażenie), że nasze aprioryczne

87

Filozofia pojęcia rzeczy faktycznie dotyczą rzeczy i są obiektywne. Wynik był już cytowany: ponieważ „warunki możliwości doświadczenia w ogóle są zarazem warunkami możliwości przedmiotów doświadczenia”, nasze pojęcia mają „przedmiotową ważność w syntetycznym sądzie a priori”. Ważne jest ponownie to, że mają one przedmiotową ważność tylko jako pojęcia przed­ miotów doświadczenia, tj. zjawisk. W sensie subiektywnego pojęcia-idei Kant określał swoje stanowisko jako „idealizm transcendentalny” i twierdził, że jest on zarazem „empirycznym realizmem” (por. Krytyka czystego rozumu B 43 nn. oraz A 369 nn.). Fichte dokonuje następnie przejścia do idealizmu absolutnego, który rozwijają Schelling i Hegel. Idealizm absolutny jest takim stanowiskiem filozoficznym, które utrzymuje, że absolut jako jedność podmiotu i przedmiotu, myślenia i rzeczywistości jest ideą: ideą absolutną. Idealizm ten tym się różni od Platońskiego, że wraz z Kartezjuszem i Kantem przyjmuje za punkt wyjścia subiektywność świadomości i opiera się pokusie traktowania idei jako czystej obiektywności; dąży jednak do tego, aby nie opuszczając obszaru subiektywności, można było przekroczyć zarysowane przez Kanta granice metafizyki i dojść znów do pojęcia absolutu, które by nie było wyłącznie subiektywne. Filozofię Hegla można więc rozpatrywać jako próbę restauracji ontologii i metafizyki na. gruncie kartezjańsko-kantowskim. Nie możemy przedstawić tych zagadnień, gdyż musimy skoncentrować uwagę na historii pojęcia „filozofia”. Ważne jest tylko to, że niemiecki idealizm absolutny pozostaje mentalistyczny, bowiem zdecydowanie respek­ tuje kartezjański zwrot ku cogito - Hegel charakteryzował swoją dialektykę jako „spełniający siebie sceptycyzm” (Filozofia dziejów) - a ponadto nie prezentuje on w istocie żadnej innej koncepcji filozofii jak tylko mieszczącą się w obrębie paradygmatu mentalistycznego. Pozostaje jeszcze kwestia podziału filozofii w obrębie paradygmatu mentalistycznego. Klasyczna opozycja „Platoński monizm kontra Arystotelesowski dualizm” w odniesieniu do stosunku filozofii teoretycznej i praktycz­ nej przez cały ten okres trwa nadal w niezłagodzonej formie. Kartezjusz mówi: „W ten sposób cała filozofia przedstawia się jako drzewo, którego korzenie tworzy metafizyka, pień - fizyka, konarami zaś, które wyrastają z tego pnia, są wszystkie inne nauki, sprowadzające się do trzech podstawo­ wych, mianowicie do medycyny, mechaniki i etyki, przy czym mam tu na myśli najwyższą i najdoskonalszą etykę, która zakłada całkowitą znajomość innych nauk i jest ostatnim stopniem mądrości” (Zasady filozofii, s. 367). Jest to model monistyczny, ponieważ fizyka i etyka wyrosły z tych samych

88

Filozofia korzeni, a mianowicie metafizyki jako teorii „zasad poznania ludzkiego”; etyka zatem wydaje się w ostatecznym rachunku wynikać samodzielnie z poznania świata. Kant natomiast reprezentuje model dualistyczny, kwes­ tionuje on bowiem to, że będziemy wiedzieć, co mamy czynić, kiedy już poznamy wszystko, co dotyczy nas i przyrody. Fizyka i etyka, zdaniem Kanta, nie pozostają do siebie w takim stosunku, jak pień i korona drzewa, ale mają zawsze odrębne korzenie. Filozofia teoretyczna i filozofia praktycz­ na polegają na dwóch całkowicie różnych „prawodawstwach ” rozumu. Jeżeli jako intelekt teoretyczny wyznacza on przyrodzie prawa przyrodnicze, to jako rozum praktyczny jest źródłem własnych praw wolności, które nie są prawami bytu, ale powinności. Najwyższym prawem powinnościowym jest imperatyw kategoryczny. Fichte przekształcił dualizm Kanta w monizm rozumu praktycznego, ponieważ absolutne Ja w aktach swego działania samo jest pomyślane jako praktyczne; w każdym razie mógł on nawiązać do Kantowskiej tezy o „prymacie rozumu praktycznego”. Hegel wreszcie przedstawił ideę absolutną jako dialektyczną jedność idei teoretycznej i praktycznej, co z uwagi na twierdzenie, że w dialektyce sprzeczności są „znoszone”, tj. nie tylko zanegowane, ale i zachowane, prowadzi do twier­ dzenia o jedności monizmu i dualizmu filozofii teoretycznej i praktycznej.

3.1.4.

Paradygmat lingwistyczny

Należy sobie wyraźnie uprzytomnić, że przejście od ontologicznego do mentalistycznego paradygmatu filozofii - jeżeli weźmiemy pod uwagę tylko sposoby argumentacji - zostało wymuszone przez krok „oświece­ niowy”. Sceptycyzm wskazuje na utratę naiwnego zaufania, jest wynikiem autorefleksji, ponownego namysłu nad tym, co dotychczas uważano za oczywiste. Sceptycyzm jest refleksją, ponieważ myślenie i poznanie odnosi się w nim do siebie i własnych możliwości. Tak w starożytnym sceptycyzmie, jak w kartezjanizmie kwestionowano dokładnie to, po czym spodziewano się w paradygmacie ontologicznym rozwiązania wszystkich problemów: możli­ wość poznania samego bytu. Od czasów Kartezjusza wątpienie zostało metodycznie „zinstytucjonalizowane” i uchodżiło za oczywisty początek każdego rozumnego filozofowania, przy czym dogmatyzm, który początkowo wcale nie ma ochoty na wątpliwości, i sceptycyzm, który upiera się przy zwątpieniu, stanowią dokładnie tę alternatywę, między którą chće prowadzić

89

Filozofia „krytyczna droga” Kanta. Jak długotrwałe jest oddziaływanie sceptycyzmu jako kroku oświeceniowego, można oceniać na tej podstawie, że do dzisiaj wielu filozofów kokietuje sceptycyzmem, ale nikt nie chce uchodzić za dogmatyka. Z nazwiskiem Ludwiga Wittgensteina (1889-1951) łączy się trzeci paradygmat, który należy tu zarysować: paradygmat lingwistyczny. Powstaje on w wyniku tego, że dynamika oświeceniowa, która w modelu mentalistycznym powodowała konieczność nowej konstelacji nauki i oświecenia, teraz dąży do wykroczenia poza mentalizm i wymaga od filozofowania nowych osiągnięć refleksji, jeżeli ma pozostać na „drodze krytycznej” między dogmatyzmem i sceptycyzmem. U Kanta filozofia krytyczna jest krytyką poznania w medium świadomości - krytyką rozumu, u Wittgensteina natomiast krytyczne filozofowanie występuje jako krytyka sensu w medium języka: „Wszelka filozofia jest «krytyką języka»” (Tractatus logico-philosophicus, 4.0031). Wyjściowe pytanie Kanta brzmiało: „Co mogę wiedzieć?”; Wittgenstein poszukuje natomiast granicy między tym, co można powiedzieć jasno, a co z brakiem sensu (por. Wittgenstein, Przedmowa do Tractatus...) jego problemem jest zatem: „co mogę zrozumieć?” Jeżeli mentalizm w filozofii rozpoczyna się od zwątpienia, to wyjściowym doświadczeniem filozofowania lingwistycznego jest załamanie się rozumienia, konfuzja: „Problem filozoficzny przybiera postać: «Nie mogę się rozeznać»” (Wittgen­ stein, Dociekania filozoficzne, § 123). Następujący schemat powinien ułatwić orientację:

paradygmat dziedzina przedmiot początek pytanie wyjściowe

ontologiczny byt jestestwo zdziwienie co istnieje?

mentalistyczny świadomość świadomość wątpienie co mogę wiedzieć?

lingwistyczny język zdania/wypowiedzi konfuzja co mogę zrozumieć?

Wittgenstein pisze: „Celem filozofii jest logiczne rozjaśnianie myśli. Filozo­ fia nie jest teorią, lecz pewną działalnością. Dzieło filozoficzne składa się zasadniczo z objaśnień. Wynikiem filozofii nie są «tezy filozoficzne», lecz jasność tez. Myśli skądinąd mętne i niewyraźne filozofia winna rozjaśniać i ostro odgraniczać” (Tractatus..., 4.112). Kartezjański ideał jasności i wyraźności został więc podtrzymany, ale nie odniesiony do aktów poznawczych, lecz do myśli. Myśli stają się jasne i wyraźne w procesie objaśniania tez,

90

Filozofia które mają być rezultatem czynności wyjaśniającej filozofii. W tej charak­ terystyce, której Wittgenstein nie zmienił, mimo wielkich różnic między Tractatus... a jego dziełem późniejszym, narzucają się dwie tezy: pierwsza, że nie może być żadnych samodzielnych tez filozoficznych i druga, że objaśnia­ nie myśli jest tożsame z objaśnianiem tez. Uzasadnienie pierwszej tezy znajduje się bezpośrednio przed cytowanym fragmentem: „Ogół zdań prawdziwych stanowi całość przyrodoznawstwa (albo ogół nauk przyrodniczych). Filozofia nie jest jedną z nauk przyrodni­ czych. Słowo «filozofia» musi oznaczać coś stojącego ponad naukami przy­ rodniczymi albo poniżej nich, ale nie obok nich”. (Tractatus..., 4.11 i 4.111). Wittgenstein filozofuje w takiej sytuacji naukowo-historycznej, w której dawna jedność filozofii i nauki ulega załamaniu. Świat - „Świat jest wszyst­ kim, co jest faktem” (Tractatus..., 1) - przypadł naukom, które uwolniły się od mentorstwa filozofii, a przy tym filozofia wyszła z pustymi rękami. Wiek XIX po Heglu - z perspektywy historii filozofii - jest okresem głębokiego kryzysu tożsamości, trwającego do dzisiaj. W jakim sensie filozofia jest również nauką? Co jest jej własną dziedziną przedmiotową, nie zajętą już przez nauki? Czy może powinna umocnić się raczej jako dyscyplina hu­ manistyczna i co najmniej uratować resztki swej dawnej renomy? (Por. część 2). Na pytania te udzielił radykalnej odpowiedzi już Wittgenstein: nie ma nauki humanistycznej, gdyż wszystkie prawdziwe tezy nauki są tezami przyrodoznawczymi, a ponieważ filozofia nie jest nauką przyrodniczą, nie może dążyć do formułowania tez prawdziwych. Natomiast, jako działalność zmierzająca do wyjaśnienia myśli, może stać ponad lub poniżej nauk przy­ rodniczych: jako przygotowanie lub uzupełnienie, ale nie jako konkurencja z nimi. Uzasadnienie drugiej tezy zaznacza wyraźnie zmianę paradygmatu, jaka nastąpiła na drodze od Kanta do Wittgensteina. Wyjaśnianie myśli na przedpolu nauki lub z jej późniejszej perspektywy - tak można patrzeć również na Kantowską Krytykę czystego rozumu, która przecież jako wyjaś­ nienie warunków możliwości sądów metafizycznych i naukowych nie może zgłaszać roszczenia o prawdę w takim samym sensie jak te sądy. Nowością jest to, że w objaśnianiu myśli Wittgenstein przechodzi od świadomości do języka jako medium wyjaśnienia. O swoim traktacie mówi: „Cały jej sens [tej książki] można by ująć w takie oto słowa: Co się w ogóle da powiedzieć, da się jasno powiedzieć; o czym zaś nie można mówić, o tym trzeba milczeć. Książka zmierza więc do wytyczenia granic myśleniu, albo raczej - nie myśleniu, lecz wyrazowi myśli. Chcąc bowiem wytyczyć granice myśleniu,

91

Filozofia musielibyśmy móc pomyśleć obie strony tej granicy (musielibyśmy więc móc pomyśleć to, czego się pomyśleć nie da). Granicę wytycza się zatem tylko w języku, a co leży poza nią, będzie po prostu niedorzecznością” (Tracta­ tus..., Przedmowa). Kaniowskie wytyczenie granicy między tym, co możemy poznać, a tym, co niepoznawalne, zostało tutaj powtórzone, ale w świetle tego, co możliwe do pomyślenia, i co niemożliwe; ponieważ zaś nie możemy pomyśleć tego, co się nie daje pomyśleć, musimy przejść do obszaru języka jako wyrazu myśli i tam, w języku, przeciągnąć granicę między tym, co daje się powiedzieć sensownie, a niedorzecznością. Oczywiście, nie możemy również powiedzieć, czego się nie da powiedzieć, gdyż „o czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć”; ale. język jako wyraz myśli daje jednak możli­ wość wskazania na niedorzeczność jako na niedorzeczność. „Poprawna metoda filozofii byłaby właściwie taka: nie mówić nic poza tym, co da się powiedzieć, czyli poza zdaniami nauk przyrodniczych, a więc nic poza tym, co z filozofią nie ma nic wspólnego; a gdyby potem ktoś chciał powiedzieć coś metafizycznego, wykazać mu, że pewnym znakom swoich zdań nie nadał żadnego znaczenia. Byłaby to dla niego metoda niezadowalająca - nie miałby poczucia, że uczymy go filozofii, ale byłaby to jedyna metoda ściśle poprawna” (Tractatus..., 6.53). Jeżeli wszystko, co daje się powiedzieć, to tezy przyrodoznawcze, i filozofia wobec tego nie ma żadnych włas­ nych możliwych do powiedzenia tez, filozofowanie może jeszcze polegać wyłącznie tylko na takich wyjaśniających, ilustrujących działaniach i na niczym więcej. Wiąże się z tym teza o wiele bardziej dalekosiężna, że ci wszyscy, którzy chcą „powiedzieć coś metafizycznego”, zawsze byli w tej sytuacji, którą krytycznie przezwycięża ten, kto filozofuje poprawnie: „Książka ta dotyczy problemów filozoficznych i pokazuje - jak sądzę - że płyną one z niezrozu­ mienia logiki naszego języka” (Tractatus..., Przedmowa). „Tezy i pytania, jakie formułowano w kwestiach filozoficznych, są w większości nie fałszywe, lecz niedorzeczne. Stąd też na pytania tego rodzaju nie możemy w ogóle odpowiedzieć, lecz jedynie stwierdzić ich niedorzeczność. Pytania i tezy filozofów polegają przeważnie na tym, że nie rozumiemy logiki naszego języka. (Są one w rodzaju pytania, czy dobro jest bardziej lub mniej podob­ ne do piękna). Nic też dziwnego, że najgłębsze problemy nie są właściwie żadnymi problemami” (Tractatus..., 4.003). Kiedy Kant wyjaśniał, że takie kwestie, jak istnienie Boga są niemożliwe do rozstrzygnięcia i przekraczają naszą zdolność poznawczą, to nie twierdził tym samym, że kwestie te są niedorzeczne i już z tego względu niemożliwe do rozstrzygnięcia. Wittgen-

92

Filozofia o stein natomiast podejrzewa całą filozofię o brak sensu: z reguły wcale nie musimy zatrzymywać się dopiero przy kwestii teoriopoznawczej; już wcześ­ niej przecież możemy stwierdzić bezsensowność stawianych przez nią prob­ lemów i twierdzeń, kiedy zaś to stwierdzimy, to okaże się, że „najgłębsze problemy nie są właściwie żadnymi problemami”. Tak więc Wittgenstein wyłącza systematycznie krytykę sensu przed krytykę poznania, krytyka sensu natomiast nie musi odwoływać się do świata lub władz poznawczych naszej świadomości. Wystarczy wyjaśnić niezrozumienie logiki naszego języka, aby usunąć większość naszych problemów filozoficznych lub tego, co za te prob­ lemy uważamy. Wskazywanie granicy między tym, co daje się sensownie powiedzieć, i niedorzecznością oraz korektura rozumienia naszej logiki językowej są dla Wittgensteina tym samym. Wszystko to jednak można jeszcze rozumieć mentalistycznie: tak, jak gdyby krytyka języka była tylko środkiem pomocni­ czym klarowania myśli, ponieważ sam Wittgenstein mówi przecież o języku jako „wyrazie myśli”. Całkowitego odwrotu od filozofii świadomości doko­ nuje teza 4. traktatu: „Myśl jest to zdanie sensowne”. Język i świadomość nie pozostają do siebie w zewnętrznym stosunku wyrażania, ale myślenie jest mówieniem, a czego nie możemy powiedzieć, nie możemy też pomyśleć, i musimy o tym milczeć. Zwrot w filozofii w kierunku krytyki sensu jest za­ razem zwrotem w kierunku krytyki języka - linguistic tum. Nie możemy dalej rozwijać kwestii, czy myślenie zawsze i nieodzownie jest mówieniem (por. rozdz. 3.2.6), ale też nie ma potrzeby rozstrzygania jej tutaj. Ważne jest tylko to, że w momencie, kiedy na porządku dnia staje przed filozofią podejrzenie o bezsensowność, formułowane jako krytyka języka, mamy do czynienia z nowym i o wiele radykalniejszym sceptycyz­ mem niż w starożytności i w czasach nowożytnych, a tym samym również z nową jakością oświecenia. Wszyscy dotychczasowi sceptycy bądź co bądź zawsze zawierzali samemu językowi; prawie nikt z nich nie wątpił poważnie, że możemy nasze wątpliwości przekazać w sposób zrozumiały, ponieważ samo wątpienie odnosiło się przecież do poznawalności przedmiotów. Jeżeli jednak obejmuje ono nie tylko prawdziwość, ale również jeszcze zrozumia­ łość naszych zdań filozoficznych, to filozofia musi rozpocząć od „krytyki języka” i próbować podważyć sceptycyzm wobec sensu poprzez sformułowa­ nie warunków, w których zdania mogą- mieć sens i znaczenie. Dopiero wtedy, kiedy będziemy mieć pewność, że zdania są sensowne, możemy rozstrzygać o ich prawdziwości lub fałszywości; zdaniem Wittgensteina, dzieje się to jednak już nie w obrębie filozofii, ale nauk.

93

Filozofia

Wittgenstein jest twórcą nowoczesnej filozofii analitycznej; należałoby raczej, aby wykluczyć nieporozumienia, mówić o filozofii lingwistyczno-analitycznej. Słowo analiza zadomowiło się w tym miejscu, ponieważ Wittgenstein miał nadzieję w traktacie, że „objaśnienia”, na któiych w isto­ cie powinno polegać dzieło filozoficzne, uzyska się za pomocą analizy logiki naszego języka; wzorem metodycznym było tutaj wielkie dzieło Russella i Whiteheada Principia mathematica (1910-1913), które zawiera logiczne uzasadnienie matematyki i służące temu celowi nowe ujęcie całej logiki formalnej. Wittgenstein odwrócił się potem od tego wzoru metodycznego, co wyjaśnia istotną różnicę między traktatem i jego późniejszymi Docieka­ niami filozoficznymi (nie może jednak być mowy o tym, jak to się niekiedy słyszy, że Wittgenstein rozwinął dwie z gruntu odmienne filozofie; por. Stegmüller 1969). Dwa wielkie kierunki filozofii lingwistyczno-analitycznej nawiązują do wczesnego i późnego Wittgensteina. Na traktacie opierają się analitycy języka formalnego, tj. konfrontują analizowany materiał z lo­ gicznym ideałem jednoznaczności i poprawności, jaki daje się sformułować i spełniać tylko w językach formalnych, np. logiki formalnej. Drugi nurt tradycji idzie śladem Wittgensteina, który zrezygnował z tego ideału i zwró­ cił się do języka potocznego jako ostatecznego i fundamentalnego medium wszelkich objaśnień filozoficznych; nurt ten nosi też nazwę ordinary language philosophy. Przeciwieństwo między dwiema „szkołami”, w latach pięćdziesią­ tych i sześćdziesiątych bardzo wyeksponowane, dzisiaj zaczyna się zacierać. Obecnie zwykło się najczęściej postępować czysto pragmatycznie i szukać metod, które wydają się najskuteczniejsze przy rozwiązywaniu danego problemu. Mimo to w alternatywie „język formalny czy język potoczny” kryje się fundamentalny problem całej filozofii analitycznej: jej własnych podstaw. Usiłowano często kiytykować filozofię, analityczną argumentując; że redukuje ona wszystkie problemy filozoficzne do problemów języka i prze­ kształca filozofię w gałąź lingwistyki. W „heroicznych” czasach filozofowania analitycznego tego rodzaju wypowiedzi można znaleźć również jako konsta­ tacje, np. gdy Rudolf Carnap tytułem swej słynnej pracy obwieszcza Die Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache (Przezwycię­ żenie metafizyki dzięki logicznej analizie języka, 1931). Zarzut niszczenia filozofii mogliby już jednak z różnym uzasadnieniem wysunąć ontologowie przeciwko mentalistom, że oto redukują oni wszelkie pytanie o byt do problemów świadomości, a przecież filozofia nie jest tylko psychologią. Podobnie jak Kartezjusz i Kant zwracając się ku świadomości nigdy nie

94

Filozofia

stracili z pola widzenia problemu poznania i prawdy - gdyż przecież chcieli go w ten sposób rozwiązać - tak również Wittgensteinowi chodzi w traktacie i później o poznawalność świata i ostatecznie o sam świat. Mówi nawet o tezach traktatu: „Tezy moje wnoszą jasność przez to, że kto mnie rozu­ mie, rozpoznaje je w końcu jako niedorzeczne; gdy przez nie - po nich wyjdzie ponad nie. (Musi niejako odrzucić drabinę, uprzednio po niej się wspiąwszy). Musi te tezy przezwyciężyć, wtedy świat przedstawi mu się właściwie” (Tractatus, 6. 54). Krytyka języka nie jest celem samym w sobie, ale nieodzowną drabiną, by piąć się ku temu, ku czemu od czasu Parmenidesa dążyła cała filozofia: ku właściwemu widzeniu świata. Wittgenstein roz­ poznał, że bez krytyki języka nie możemy być pewni, czy widzimy świat właściwie, i z tego względu, jeżeli poważnie interesujemy się filozofią, musimy się tym faktem zająć. Filozofia analityczna nie jest zatem stanowiskiem, które można zająć albo nie; jeśli ktoś tak na tę sprawę patrzy, niechże sobie przypomni, że w paradygmacie lingwistycznym wracają i są reprezentowane wszystkie kla­ syczne stanowiska filozoficzne: platonizm, arystotelizm, sceptycyzm, kryty­ cyzm itd. Dotyczy to również tradycyjnego podziału filozofii na dyscypliny szczegółowe lub specjalne, które w XIX w. uprawiano z niezwykłą intensyw­ nością; nie zostaje on w istotny sposób zmieniony, lecz ulega tylko transfor­ macji. To, co uprzednio nazywało się „teorią poznania”, po Wittgensteinie występuje jako „logiczna analiza języka naukowego” (Carnap), aby na­ stępnie rozwinąć się w „analityczną teorię nauki”; również konstruktywistyczny opozycyjny program szkoły z Erlangen rozpoczyna od dociekań z zakresu teorii języka. Od czasu G. E. Moore’a weszło w zwyczaj poprze­ dzanie rozważań moralno-filozoficznych analizą „języka etyki” (Hare), którą wkrótce (w nawiązaniu do metamatematyki i podobnych wyrażeń) nazwano metaetyką, niekiedy nawet uważaną za właściwą etykę. „Analitycz­ na filozofia historii” (Danto) jest badaniem struktury i znaczenia zdań historycznych, narracji i objaśnień. Estetyka koncentruje się na „językach sztuki” (Goodman) i jest rozbudowana w teorię dyskursu estetycznego (Zimmermann). (Przykłady można mnożyć). Filozofia analityczna nie zmie­ rza po prostu do poniechania kwestii bytu i poznania na rzecz analizy językowej, jest raczej programem metodycznym, który wymaga od nas, abyśmy wszelkie merytoryczne pytania filozoficzne stawiali najpierw jako problemy języka, aby było jasne, że nie chodzi tu tylko o problemy pozorne, wywołane wyłącznie nieporozumieniami logiczno-językowymi. W sceptycznej krytyce sensu chodzi o to, by zanim zwrócimy się ku problemom poznaw­

95

Filozofia czym i „samym rzeczom”, upewnić się najpierw co do elementarnych warun­ ków rozumienia w dyskursie filozoficznym. Filozofowanie analityczne jako takie nie rozwiązuje z reguły żadnych problemów, ale pozwala na dokład­ niejsze ich sformułowanie, również w tym sensie „jedynie droga krytyczna stoi jeszcze otworem” (Kant, Krytyka czystego rozumu B 884).

Literatura cytowana Arystoteles: Metafizyka. Tłum, i opracował Kazimierz Leśniak. Warszawa 1983. Descartes: Medytacje o pierwszej filozofii wraz z zarzutami uczonych mężów i odpowiedziami autora. Tłumacze różni. Warszawa 1958. — Zasady filozofii. Z oryginału łacińskiego przełożyła oraz opatrzyła słowem od tłumacza i przypisami Izydora Dąmbska. Warszawa 1960. Rozprawa o metodzie właściwego kierowania się rozumem i poszukiwania prawdy w naukach. Tłum. Wanda Wojciechowska, wyd. 2. Warszawa 1981. Diels H. (ed.): Fragmente der Vorsokratiker. Hamburg 1957. Diemer/Frenzel (ed.): Fischer Lexikon. Philosophie Neuausgabe. Frankfurt/M 1967. Hegel G. W. E: Die Vernunft in der Geschichte. Hamburg 1955. — Fenomenologia ducha. Tłum., wstępem i przypisami opatrzył Adam Landmann. Warszawa 1963/1965. Krüger G.: Die Herkunft des philosophischen Selbstbewusstseins. Darmstadt 1962. Kant I.: Krytyka czystego rozumu. Z oryginału niemieckiego przełożył oraz opatrzył wstępem i przypisami Roman Ingarden. Warszawa 1957. — Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (MAN). Akademieausgabe, t. 4. — Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka. Przekład Benedykta Bornsteina na nowo opracowała Janina Suchorzewska. Warszawa 1960. Kuhn Th. S.: Struktura rewolucji naukowych. Tłum. Helena Ostromęcka. Posłowiem opatrzył Stefan Amsterdamski. Warszawa 1968. Nestle W.: Vom Mythos zum Logos. Wyd. 2. Stuttgart 1940. Narski I. S.: Positivismus in Vergangenheit und Gegenwart. Berlin 1967, s. 512. Platon: Obrona Sokratesa. W: Platon: Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon. Tłum. Władysław Witwicki. Warszawa 1984. Popper K. R.: Logik der Forschung. Wyd. 7. Frankfurt/M 1982 (zwłaszcza § 80). Schnädelbach H-: Filozofia w Niemczech 1831-1933. Tłum. Krystyna Krzemieniowa. Warszawa 1992. Stegmüller W.: Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie. Wyd. 4. Stuttgart 1969. Wittgenstein L.: Tractatus logico-philosophicus. Tłum. Bogusław Wolniewicz. Warszawa 1970. — Dociekania filozoficzne. Przełożył, wstępem i przypisami opatrzył Bogusław Wolniewicz. Warszawa 1972.

96

Filozofia

Literatura uzupełniająca Do 3.1.0 Artykuł Philosophie w: Krings i in. (ed.): Handbuch philosophischer Grundbegriffe. München 1973, s. 1071 nn. Schnädelbach H.: Reflexion und Diskurs. Fragen einer Logik der Philosophie. Frankfurt/M 1977 (zwłaszcza rozdz. I).

Do 3.1.1 Martin G.: Sokrates in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg 1967. Ród W.: Die Philosophie der Antike. 1. Von Thales bis Demokrit. München 1976. Schadewaldt W.: Die Anfänge der Philosophie bei den Griechen. Frankfurt/M 1978. Do 3.1.2 Bormann K.: Platon. Freiburg/München 1973. Zemb J. M.: Aristoteles in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg 1961.

Do 3.1.3 Delekat E: Immanuel Kant. Historisch-kritische Interpretation der Hauptschriften. Wyd. 3. Heidelberg 1969. Höffe O.: Immanuel Kant. München 1983. Röd W.: Descartes’ Erste Philosophie. Bonn 1971. Schöpf A.: Augustinus. Einführung in sein Philosophieren. Freiburg/München 1970. Schultz U.: Kant in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg 1965. Sextus Empiricus: Grundriss der pyrrhonischen Skepsis (ed. M. Hossenfelder). Frankfurt/M 1967. Specht R.: Descartes’ in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg 1966. Do 3.1.4 Kenny A.: Wittgenstein. Frankfurt/M 1974. TUgendhat E.: Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie. Fränkfurt/M 1977. Wuchterl/Hübner: Wittgenstein in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek bei Hamburg 1979.

Herbert Schnàdelbach

3.2.

Rozum

3.2.0. 3.2.1. 3.2.2. 3.2.3. 3.2.4. 3.2.5. 3.2.6. 3.2.7.

Wprowadzenie Rozum obiektywny i rozum subiektywny Rozum i intelekt Rozum teoretyczny i rozum praktyczny Tb, co racjonalne, i to, co irracjonalne Rozum i historia Rozum i język W sprawie teorii racjonalności

3.2.0.

Wprowadzenie

Stwierdzenie, że „rozum” jest podstawowym pojęciem filozoficz­ nym, wydaje się trafne jedynie w odniesieniu do filozofii nowożytnej, którą cechuje zwrot od bytu do świadomości; rzeczownik „rozum” znamy przede wszystkim jako pojęcie odsyłające do odpowiedniego typu świadomości. W naszym użyciu językowym rozum jest czymś, co ludzie mają lub czego im brakuje, jeżeli zaś żądamy od nich, aby wreszcie nabrali rozumu, to nie oczekujemy, aby przyswoili sobie coś istniejącego poza nimi, ale aby rozwi­ nęli w sobie to, co już jest w nich założone: zdolność bycia rozumnym. Z rzeczownikiem „rozum” w ogóle mamy kłopoty, czymże bowiem miałby być ów „rozum”? Przymiotnik „rozumny” jest nam o wiele bliższy. Kiedy mówimy o rozumie, mamy też najczęściej na myśli coś przymiotnikowego: nie jakąś substancję czy przedmiot, ale właściwości, cechy, możliwości czy roszczenia, które wydają się nam znamienne dla rozumności. Nie przypad­ kiem więc słowo „rozum” w języku profesjonalnym jest wypierane przez „racjonalność”, wyrażenie, które nie skłania do reifikujących nieporozumień w ujmowaniu tego, co ma się przez nie na myśli. Tylko w filozofii ten starszy sposób mówienia jeszcze uporczywie utrzymuje się, i to nieprzypad­ kowo, od początku - przynajmniej w naszej tradycji - jest ona bowiem filozofią rozumu, filozofią „logosu”, filozofią „racjonalistyczną”. Oczywiście, istniały zawsze nurty przeciwne, zaś po zmierzchu idealizmu, ok. 1830 r., i wygaśnięciu ruchu oświeceniowego naszego stulecia, usprawiedliwione jest również pytanie, czy tym samym cały racjonalizm filozoficzny nie dobiegł już w konsekwencji kresu (por. rozdz. 3.2.4). Mimo to filozofia rozumu była zawsze normalnym przypadkiem zachodniej tradycji filozofowania, a to z powodu racjonalistycznego charakteru kultury zachodniej w ogóle. Nasza

Rozum

kultura jest „logocentryczna” od chwili, kiedy wynurzyła się z mitu, a jej historia stała się w istocie historią racjonalizacji1. Stwierdzenia tego nie należy pojmować w sensie wartościującym, czyli w tym sensie, że w naszej przeszłości miałoby dziać się coraz lepiej i rozumniej. Chodzi raczej o fakt, że zachodnie interpretacje i formy życia, mimo wszelkich pozornych różnic wewnętrznych, ukształtowały się pod wpływem powszechnie rozumianego podstawowego wzoru, dla którego mamy na początku tylko słowo „racjonal­ ność”. Słowo to wszakże odsyła do cech, które składają się na ogólny obraz:, ogólność zamiast szczegółowości, uniwersalność zamiast indywidualności, prawidłowość, regularność, obliczalność zamiast przypadku, dowolności lub chaosu, priorytet dla tego, co stabilne, trwałe, uporządkowane w stosunku do tego, co efemeryczne, przemijające, nie zorganizowane, nieufność wobec wszystkiego, co tylko naturalne, i jako takie nie poddające się kontroli, a zatem również nieufność wobec ludzkich uczuć i afektów. Ten fundamentalny racjonalizm naszej kultury znajduje się dzisiaj w kryzysie, czego dowodem jest fakt, że słowo „racjonalizm” zyskało odcień niemal obelżywy. Teza o „zmierzchu oświecenia” (por. Lübbe, 1980) ma przynajmniej tyle na swoje wsparcie, że dla wielu współczesnych światło rozumu, które chciało szerzyć kulturę racjonalną, straciło siłę rozjaśniania i fascynowania. Przeciwnie, następuje zwrot ku temu, o czym w imię rozumu jawnie zapomniano i co teraz należałoby rehabilitować: ku temu, co rozumowi obce, „co inne” wobec rozumu, a nawet nierozumne. Zarazem zasadnie podejrzewa się rozum o ideologię: o przymierze z panowaniem i techniczno-przemysłowym niszczeniem przyrody. Teza o zniewalającym nawet ludzi rozumie instrumentalnym jako zasadzie panowania nad przyro­ dą stanowi tego uzasadnienie. Sformułowali ją Adorno i Horkheimer w Dialektik der Aufklärung (Dialektyka oświecenia, 1947), skłoniwszy uprzed­ nio rozum do samokrytyki w celu kontynuowania programu oświecenia. Dzisiaj nic nie chroni rozumu przed koniecznością służenia antyoświeceniu. Teraz się wierzy, że przyrodę i wolność należy bronić przed racjonalnością, którą mieszczański ruch oświeceniowy uważał za naturalnego sprzymie­ rzeńca. Ów kryzys racjonalności potęguje zarzut imperializmu, z którym również spotyka się obecnie kultura zachodnia. Patrzenie z obcej perspekty­ 1 Wyrażenie „logocentryczny” pochodzi od Ludwiga Klagesa; por. Der Geist als Widersacher der Seele, I—III, Leipzig 1929-1932. W sprawie hasła „racjonalizacja” por. M. Weber: Wissen­ schaft als Beruf (1919), wyd. 6, Berlin 1975; oraz W. Schluchter: Rationalismus der Weltbeherr­ schung. Studien zu Max Weber. Frankfurt/M 1980.

99

Rozum wy na to, co własne, pozostaje - co najmniej od czasów Rousseau - podsta­ wową częścią krytyki kultury, nie dziwi więc, że ów zarzut podnoszą przede wszystkim zachodni intelektualiści, i to z tym większym uzasadnieniem, że mieszczańskie oświecenie występowało niegdyś w imię wolności i zrównania ludzi wobec prawa. Jeżeli filozofia nie chce zrezygnować z idei oświecenia i z „zasady rozumu”, musi podjąć to wyzwanie w ten sposób, by krytykę rozumu i dążeń oświeceniowych uczynić własną sprawą, nie pozostawiając jej irracjonalizmowi i antyoświeceniu. Może zaś czynić to z powodzeniem tylko wtedy, kiedy dysponuje przekonującą teorią rozumu, która pozwala najpierw na odrzucenie uogólniających i nie usprawiedliwionych ataków irracjonalizmu oraz na występowanie przeciwko zafascynowaniu nim. Aby nie stwarzać modnemu potępieniu racjonalności dogodnej okazji do ataku, potrzebne jest przede wszystkim wewnętrzne zróżnicowanie samego pojęcia „rozum”. Środkami metodycznymi, pozwalającymi wyposażyć teorię racjo­ nalności wystarczająco bogato i na miarę wymogów czasu, są rekonstrukcje historii pojęć i analizy problemów. Intuicyjnie również można sobie uprzy­ tomnić, jak złożony jest obraz przejawiania się rozumu, wyliczając choćby najczęściej używane przymiotniki i wyrażenia przeciwstawne, zazwyczaj związane ze słowem „rozum”. Aby zarysować strukturę całej dziedziny, wybieram dalej trzy wewnętrzne i trzy zewnętrzne pary opozycji. Termin „wewnętrzny” znaczy tutaj, że dane przeciwieństwa dotyczą wewnętrznego zróżnicowania pojęcia rozumu: rozum subiektywny i obiektywny, rozum i rozsądek, rozum teoretyczny i prak­ tyczny. Przeciwieństwa „zewnętrzne” odnoszą się do tego, z czym rozum jako całość wchodzi w nieprzezwyciężalne napięcie, a więc do tego, co irracjonalne, do historii i języka. Czy te przeciwieństwa prowadzą do sprzeczności, czy też można je złagodzić i zharmonizować - oto przedmiot bliższych dociekań, jakie tu podejmujemy. Nie możemy oczekiwać wyczer­ pującego przedstawienia tych perspektyw; dobrano je tak, aby ich rozpatrze­ nie pozwoliło wyraźnie zarysować podstawowe kontury aktualnej teorii racjonalności.

3.2.1.

Rozum obiektywny i rozum subiektywny

W pierwszym przybliżeniu można określić rozum obiektywny jako ten, który jest w świecie: jako rozumność samego świata i jako zasadę tej

100

Rozum

rozumności. Główny nurt metafizyki zachodniej był aż do Hegla i w tym sensie racjonalistyczny, że upatrywał w tym, „co wewnętrznie siły świata w jedno sprzęga”, coś rozumnego i dostępnego rozumowi. Rozum obiek­ tywny można zatem określić jako sumę intelligibilnych, tj. uchwytnych przez intelekt struktur świata. Rozum subiektywny natomiast jako rozumność ludzi: ich zdolność rozumnego poznawania i działania. W dzisiejszej świado­ mości idea obiektywnego rozumu stała się obca. .Kiedy Hegel w Przedmowie do Zasad filozofii prawa (1821) obwieścił rozumność tego, co rzeczywiste, i rzeczywistość tego, co rozumne, podniosła się burza protestu, którą jeszcze dziś można odczuć w filozofii. Od tego czasu niezliczone razy podnoszono i powtarzano przeciwko Heglowi i metafizyce w ogóle zarzut usprawiedli­ wienia istniejącej rzeczywistości; kto uważa rzeczywistość za rozumną, tego przede wszystkim uważa się za politycznego konserwatystę, a nawet reakcjo­ nistę, który sądzi, że rozumne zmiany są nie tylko zbędne, ale nawet wymagają wycofywania. Rozum subiektywny natomiast jest podłożem oświecenia oraz wszelkich programów reformatorskich i rewolucyjnych na świecie, jeżeli w ogóle kierują się one rozumem; rozum uchodzi tutaj za coś, co dopiero należy wprowadzić do śwjata, co my musimy najpierw wprowa­ dzić do świata, aby on w nim był. Dlatego musimy mieć go już (choćby w zaczątkach), gdyż rozum mogą urzeczywistniać tylko rozumne podmioty. W historii filozofii rozum subiektywny jest zasadą czasów nowożytnych, w starożytności i średniowieczu nie była ona istotna. Skoro wtedy zawsze za podstawę myślenia przyjmowano byt (por. rozdz. 3.1), to i rozum wydawał się przede wszystkim czymś obiektywnym, do czego ludzie muszą się dostosować w poznaniu i działaniu, aby również jako podmioty mogli być rozumni. To zaś, że starożytność z reguły pojmuje rozum jako obiektywne prawo budowy kosmosu, a chrześcijańskie średniowiecze upatruje jego źródło przyjmując za punkt wyjścia osobowego Boga-Stwórcę, nie zmienia w sposób istotny jego prymatu. Aby dokładniej zrozumieć o co tu chodzi, trzeba najpierw oddalić się od niemieckiego pola znaczeniowego słowa „rozum”, którego centralne usytuowanie w filozoficznym dyskursie zawdzięczamy dopiero XVIII w. Obiektywny rozum metafizyki to logos (por. Schadewaldt 1978, s. 182 nn.). Greckie słowo logos należy do języka przedfilozoficznego i obejmuje rozległy zakres znaczeniowy, który można sobie uprzytomnić wychodząc od obydwu podstawowych znaczeń czasownika lego - 1) zbierać, gromadzić; 2) mówić, wymieniać, nazywać. Logos jest przede wszystkim „słowem” i jako takie występuje na początku Ewangelii św. Jana'. „Na początku było słowo”

101

Rozum

(łac. verbum). A więc nie dopiero trud Fausta, który chce to słowo przeło­ żyć, wskazuje, że nie chodzi tu o słowa, ale o to, co jest w słowach ujęte: o pojęcie, sens, mowę, naukę (np. socjo-logia) itd. Ważne rozszerzenie jego znaczenia wynika z greckiego odpowiednika staromodnego niemieckiego zwrotu Rede stehen (zdawanie sprawy): lógon didónai - to tyle, co zdawać sprawę, podawać powody, argumentować; w takim kontekście logos jest często rozumiany również jako podstawa albo zasada, i tak właśnie w Ewan­ gelii św. Jana wszystko jest stworzone przez logos, który był u Boga i jest Bogiem. Wiele wyrazów pochodnych (logizomai - obliczać, rozważać; logismós - obliczanie, rozważenie, aż po nasz logarytm) wskazuje na pewien aspekt podstawowego znaczenia (słowa) logos, które najłatwiej objaśnić jako rachowanie, to zaś pozwala zrozumieć, dlaczego w późniejszej terminologii, od czasów Cycerona, ratio (pierwotnie: rachowanie), a nie verbum wchodzi na miejsce logosu. W ten sposób odnaleźliśmy punkt nawiązania do historii dobrze znanego słowa „racjonalność”. To, co powiedział Arystoteles o człowieku, że jest istotą mającą logos w podwójnym znaczeniu mowy i rozumu (Polityka 1253 w. nn.), potem w tradycji łacińskiej, aż po nowożytność, przekazuje formuła animal rationale, zaś niemieckie słowo Vernunft (rozum) występuje co najmniej od XVIII w. jako przekład ratio. Ważne jest przy tym, aby przy takich dedukcjach nie rzutować nowożyt­ nego subiektywizmu na starożytność. Człowiekowi, według Arystotelesa, dany jest logos, ale on sam nie jest nim ani jego zasadą. Czym zaś dyspo­ nuje mając logos, wypowiedział pierwszy w niejasnych słowach Heraklit: „Dla słowa (logos), jak ono tutaj (tj. w jego teorii) występuje, ludzie nigdy nie zdobywają zrozumienia ani zanim je usłyszeli, ani kiedy już je usłyszeli. Chociaż wszystko dzieje się podług tego słowa, równają się przecież takim, którzy nigdy się tym nie zajmowali, chociaż zajmują się mowami i dziełami tego rodzaju, jakie będę przedstawiał...” (Fragment 1; tłum. W. Schadewaldt). Heraklit, oczywiście, nie. uważa, że jego słowo rządzi światem, lecz że jego teoria przedstawia logos, który rządzi światem: prawo, na którym zasadza się świat, podstawowe struktury, normy lub reguły bytu. Heraklit wyobrażał je sobie - na co przekonująco wskazują interpretacje - jako utrzymujące się proporcje w dynamicznym i antagonistycznym uniwersum (por. Schadewaldt 1978, s. 351 nn.). To prawo świata jest zarazem uznane za jego podstawę i obrazowane przez ogień (por. Fragment 30). Grecka i łacińska szkoła stoicka nawiązywały do tych wyobrażeń w swojej teorii logosu, zaś tą okrężną drogą dotarł logos również do Ewangelii św. Jana. Logos, jako rozum obiektywny, jest zatem zasadą porządku świata, która

102

Rozum

ż kolei pozwala również na rozumne poznanie świata i rozumne działanie w świecie. Jeszcze Hegel podkreślał, że rozumnie możemy poznać tylko to, co możemy poznać jako rozumne; dlatego, by móc rozumnie filozofować, musieliśmy myśl, że rozum rządzi światem, zawsze wnosić ze sobą (Hegel, Die Vemunft in der Geschichte, ś. 28 nn.). lak więc Hegel jest jednym z ostatnich duchowych potomków Heraklita i jego teorii logosu. Ta koncepcja obiektywnego rozumu zarysuje się wyraźniej, jeżeli przed­ stawimy pojęcia przeciwstawne do logosu. Logos i mythos (dosł. tajemne przesłanie, baśń) tworzą podstawową opozycję charakterystyczną dla całej myśli greckiej; w zestawieniu z samymi opowieściami, niezliczonymi i naj­ częściej zawiłymi historiami o Bogu i świecie, których pełna jest religia ludowa, w logosie filozofów występowało coś jasnego, jednoznacznego, skoncentrowanego na tym, co istotne i stałe: „racjonalna” teoria istoty świata (por. rozdz. 3.1.1). Krytyka mitów i mitologicznego obrazu Boga jest od czasu Ksenofanesa motywem powszechnie spotykanym. Logos filozofów pozostaje też najczęściej w przeciwieństwie do dóxa, tj. przekonań obiego­ wych „zdrowego ludzkiego rozsądku”. Poemat dydaktyczny Parmenidesa, obok ezoteryki Heraklita, która przyjmuje za punkt wyjścia niedostępność prawdy dla większości ludzi, stanowi najwcześniejszy tego przykład. Zdaniem Parmenidesa, droga do prawdy bytu odwodzi właśnie daleko od tej interpretacji świata, która pozwala nam panować nad codziennością, bowiem jest ona tylko subiektywnym przekonaniem: wiedzą pozorną. Z tezy, że jeśli ktoś chce poznać prawdę, musi odwrócić się od powszednich przekonań, historia filozofii nié zrezygnowała aż do dnia dzisiejszego: metafora jaskini u Platona, dialektyka Heglowska i kryptyka Heideggera niechże wystarczą ża dowód. Tym samym dotknęliśmy trzeciego przeciwieństwa, jakie należy tutaj wymienić: między logosem i aisthesis, postrzeżeniem zmysłowym. Według Heraklita logos nie jest łatwo dostępny, tak że każdy mógłby go bezpośred­ nio uchwycić; Heraklit ciągle powtarza, że świadomość, jaką ludzie zazwy­ czaj mają o świecie, to jakby sen. Parmenides dostarcza później terminolo­ gicznej formuły: to, co jest naprawdę, może być uchwycone tylko przez myślenie (noeiri), podczas gdy dóxa polega na samej naoczności. Jego słynnej tezy, „że myślenie jest tym samym, co byt” {Fragment 6) nie należy anachronicznie interpretować jako zasady idealizmu; teza ta znaczy: „tym samym jest to, co może być pomyślane, i to, co może być”. Byt jest tym, co jest w sensie dosłownym, tj. dla greckiego myślenia tym, co jest obecne jako wieczne, niezmienne i sobie równe, to zaś tak dla Parmenidesa, jak później

103

Rozum dla Platona, nie jest dostępne zmysłom, które przecież prezentują tylko zmianę i to, co zmienne. Ta specyficzna cecha greckiej ontologii (od greckiego tó ón - to, co istniejące) objaśnia quasi-naturalne powiązanie prawdziwego bytu (einai), obiektywnego rozumu (logos) i subiektywnej aktywności myślowej (noetn), które aż po Hegla określa główny nurt zachodniej metafizyki. W pierwszym zdaniu Ewangelii św. Jana zaznacza się zmiana, na którą już wskazywaliśmy: personalizacja obiektywnego rozumu przez powiązanie logosu z osobowym Bogiem żydowsko-chrześcijańskiej tradycji teologicznej. Wprawdzie wczesne chrześcijaństwo mogło również tutaj nawiązać do wątków przedchrześcijańskich; właśnie szkoła stoicka zawsze uważała za możliwe przyzywać Boga jako boski logos, jak to się dzieje w słynnym Hymnie Kleantesa2. Mimo to „Boga filozofów” zawsze odróżniano wyraźnie od bogów religii ludowej, i na ten filozoficzny teren udaje się Paweł, kiedy w swym kazaniu do Ateńczyków powołuje się na ołtarz „nieznanego Boga (Dzieje apostolskie, 17, 16 nn.). Polemizując z filozofiami hellenistycznymi teologia chrześcijańska stara się przybliżyć współczesnym wyobrażenie Jezusa jako słowa Bożego, które stało się ciałem, tj. jako prawdę logosu; uważa siebie za spełnienie i przezwyciężenie samej filozofii logosu. Proces ten można określić jako obiektywną subiektywizację obiektywnego rozumu; to, co wcześniej było pomyślane jako prawo, struktura, sens, norma lub istota świata, uzyskuje oto osobowy podmiot. W chrześcijańskim platonizmie, który aż do recepcji Arystotelesa w XII w. pozostał dominującą filozofią średniowiecza, idee Platońskie rozumiano powszechnie jako myśli Boga, i jeszcze Hegel pozostaje w obrębie tej tradycji, kiedy swoją Naukę logiki charakteryzuje następująco: „Logikę należy zgodnie z tym ująć jako system czystego rozumu, jako królestwo czystej myśli. Królestwo to jest prawdą taką, jaką jest ona sama w sobie i dla siebie bez żadnej osłony. Dlatego też można wyrazić się w ten sposób, że treść ta jest przedstawie­ niem Boga takim, jakim on jest w swojej wiecznej istocie przed stworzeniem przyrody i skończonego ducha” (Nauka logiki, I, 43). Logika jako nauka o logosie raz jeszcze jednoczy tutaj czysty rozum, czyste (tj. niezmysłowe) myślenie, prawdę, wieczną istotę i Boga w jednej budowli myślowej. Rezultatem subiektywnej subiektywizacji jest z kolei fakt, że w filozofii przestano się liczyć z rozumem wyższym niż ludzki. Nasuwa się myśl, by 1 Por. Geschichte der Philosophie in Text und Darstellung (ed. R. Bubner). Tbm 1. Antike (ed. W. Wieland), Stuttgart 1982, s. 293.

104

Rozum posłużyć się tutaj formułą „sekularyzacji”, przez którą rozumiemy przeno­ szenie - odpowiednio zmodyfikowanych - teorii religijnych w dziedzinę świecką, jednakże do interpretacji historii obiektywnego rozumu nie jest ona szczególnie przydatna. Przede wszystkim ludzie od początku tworzyli wyobrażenie logosu według własnego rozumu, co w paradoksalny sposób potwierdza zwłaszcza teologiczna doktryna o człowieku stworzonym na obraz i podobieństwo Boga. Ponieważ jednocześnie zabraniała ona ludziom tworzenia obrazu Boga, można było wychodzić od obrazu podobieństwa i następnie twierdzić, że rysy, które ten obraz nosi, w Bogu występują w sposób niewyobrażalnie doskonały. Zresztą ten antropomorfizm obiektyw­ nego rozumu sięga głęboko w historię starożytną: aż do Anaksagorasa, który nauczał, że nous (po grecku dosłownie sens, myślenie, intelekt, duch) rządzi światem. Już tutaj z obiektywnym logosem łączy się quasi-subiektywna zasada świata, którą myślący mogli łączyć z własnym rozumem. Ten nous także został „schrystianizowany” i występuje w teologii chrześcijańskiej jako intellectus Dei, odpowiednik logosu, przez który był stworzony świat. Tak więc w koncepcji rozumu boskiego ludzie od początku wykładali swą własną rozumną tożsamość. Prosty model sekularyzacji jest również z tego powodu nieprzydatny, że redukcja boskiego rozumu do ludzkiego wcale nie była procesem pozateologicznym, ale następowała w obrębie teologii. Należy tu przypomnieć długi spór między intelektualizmem i woluntaryzmem dotyczący teorii Boga, w którym chodziło o kwestię, czy wola Boga jest podporządkowana jego rozumowi czy też jest wobec niego nadrzędna. Nauka o stworzeniu jako creatio ex nihilo (stworzenie z niczego) przez samo tylko fiat (niech się stanie!), ale również doktryna św. Pawła o łasce niezgłębionego wyboru w boskim predestynowaniu ludzi do zbawienia lub potępienia były ważnymi argumentami za platońsko-augustyńską tradycją teologiczną, nakazującą przyjąć prymat woli Bożej, podczas gdy chrześcijański arystotelizm (przede wszystkim u Tomasza z Akwinu) dawał pierwszeństwo Boskiemu rozumowi. Kwestionował on przypuszczenie, że Bóg mógłby chcieć czegoś nierozum­ nego lub sprzecznego z rozumem, podczas gdy woluntaryści uważali to za niestosowne ograniczanie jego wszechmocy. Za sprawą Jana Dunsa Szkota przewagę uzyskała teologia woli. Miało to dla interpretacji przyrody i inter­ pretacji człowieka następstwa, które trudno przecenić. Skoro Bóg w swoich niezbadanych wyrokach może sprawić rzeczy sprzeczne z nadanymi przez niego prawami przyrody, skoro może on w ogóle nie zważać na to, co my chcielibyśmy uważać za rozumne, to przyroda i historia są wprawdzie

105

Rozum

świadectwem jego wszechmocnej woli, ale już nie logosu, który moglibyśmy objąć rozumem. Rozum obiektywny znika w ten sposób ze świata, który staje się irracjonalny, ludzie zaś są zdani na własny subiektywny rozum. Tym samym rozchodzą się ostatecznie drogi wiary i wiedzy, objawienia i poznania; już nie teologia, ale nauki, w których Bóg się nie pojawia, poręczają za racjonalizm, który stał się subiektywny, i gwarantują go. Innym nurtem tradycji rozumu subiektywnego jest doktryna o lumen naturale, tj. o rozumie jako świetle naturalnym. Korzeniami sięga ona Heraklita i stoickiego wyobrażenia figury logosu jako praognia, z którego jakaś iskierka żarzy się jeszcze w każdej duszy ludzkiej. Po rewolucji woluntarystycznej w doktrynie o Bogu również lumen naturale zostało uwolnione od zależności od intellectus Dei, który przecież jest niezbadany, i oparte na własnych, antropologicznych podstawach. Staje się ono tłem całej metaforyki światła w ruchu oświeceniowym; jasność bowiem, jaką chce ono stworzyć, nie jest żadną inną jasnością jak tylko tą, której źródłem jest światło naturalnego rozumu ludzkiego; obraz Jezusa jako światłości świata jest tutaj rzeczywiście zsekularyzowany. (W ogóle można by napisać historię rozumu postępując za wątkiem przewodnim metaforyki światła i jej trady­ cji). Lumen naturale staje się w filozofii nowożytnej zasadą przeciwstawną wobec autorytarnych roszczeń tradycji i religii objawienia. Uzasadnienie przez Kartezjusza podstaw filozofii, w której nic nie mogło być prawdziwe i uznane za wiążące, co nie okazało się prawdziwe i wiążące w świetle własnego myślenia i poznania, jest w tym względzie niepodważalnym wzorem aż po Kanta i Hegla. Heglowska filozofia absolutnego rozumu, jako jedności rozumu subiek­ tywnego i obiektywnego, nie jest zatem prostym powrotem do dawnej metafizyki logosu. Dąży ona raczej do tego, aby tę jedność osiągnąć wyłącz­ nie dzięki subiektywnemu myśleniu i poznaniu i poprzez nie, czyli za pomocą środków kartezjańskich; zasada filozofowania krytycznego miała pozostać nienaruszona (patrz rożdz. 3.1.3). W uproszczeniu można po­ wiedzieć, że myśl Hegla polega na idei samokrytyki rozumu subiektyw­ nego, w toku której uświadamia on sobie własną zależność od rozumnej obiektywności. Oczywiście nie sprowadza się to z powrotem do czystego rozumu obiektywnego, ponieważ również rozum obiektywny zależy od subiektywności. Prawdziwy logos to wobec tego całość powiązań rozumu obiektywnego i subiektywnego, manifestująca się w przyrodzie i historii; i tylko w ten sposób jest ona absolutem, ideą, Bogiem. Upadek idealizmu po Heglu położył ostateczny kres odrodzonemu

106

Rozum logocentryzmowi. Wraz z trwającą do dzisiaj recepcją Schopenhauera irracjonalizm w metafizyce staje się nurtem dominującym. Schopenhauer uczy, że nie rozum lub logos tworzy najgłębsze wnętrze świata, ale wola jako ciemny i ślepy popęd, który w przyrodzie i człowieku jako wola życia zdominowuje wszystko inne, a przede wszystkim ich rozum subiektywny (por. Schnádelbach 1983, rozdz. 5, s. 174 nn.). Poprzez wolę mocy Nietzschego myśl ta staje się podstawą filozofii życia, prowadzącej do egzystencjalizmu. Schopenhauer powtarza tutaj stary woluntaryzm w takiej postaci, która stawia pod znakiem zapytania subiektywną autowykładnię człowieka jako animal rationale', wcześniej chodziło tylko o rozum obiektyw­ ny. Schopenhauerowska interpretacja rozumu jako wyłącznie instrumentu woli życia torowała z kolei drogę odnowieniu obiektywizmu w teorii rozu­ mu. Jego „obiektywny ogląd intelektu” (por. Świat jako wola i wyobrażenie, t. 2, rozdz. 22) jest modelem dla takiego spojrzenia na rozum, które ukazuje go jako zjawisko w analogiczny sposób towarzyszące leżącym u podstaw procesom przyrodniczym, psychicznym czy społecznym. Psychoanaliza Freuda, socjologia racjonalizacji Webera i Luhmanna teoria racjonalności systemowej mogą służyć tutaj za przykład. Podstawowy problem filozofii rozumu polega dzisiaj na tym, że dla tego, co wraz z tradycją oświeceniową zapisujemy na korzyść jako nasz rozum subiektywny, w nowym, naukowo wyjaśnionym obrazie świata, jak się wydaje, wcale nie ma miejsca; to tak, jak gdyby samooświecenie rozumu porzucało siebie po drodze jako coś już zbędnego i przestarzałego

3.2.2.

Rozum i intelekt

Ta para pojęciowa odnosi się do rozróżnienia w obrębie samego rozumu subiektywnego. Obydwa wyrażenia wspólnie określają to, co według tradycyjnego mniemania odróżnia nas od zwierząt: pierwiastek duchowy, czyli zdolność myślenia, w przeciwstawieniu do zmysłowości. Słowo „duch” brzmi dzisiaj przestarzałe; poza tym, że mówi się niekiedy o ludziach o bogatym życiu duchowym, rzadko używa się pojęcia „duchowości” jako określenia cechy ludzkiej. Powodów tego należy szukać w teologicznej i metafizycznej historii pojęcia, w której „duch” zawsze wiązał się z duchem Boga i wyobrażeniem jakiejś nieśmiertelnej substancji duszy. Wyjaśnia to godną uwagi wstrzemięźliwość nowożytnej filozofii przy używaniu słowa

107

Rozum „duch”. W swej filozofii subiektywnego, obiektywnego i absolutnego ducha Hegel zapewnił temu terminowi krótki renesans, którego efektem jest dzisiaj już tylko również trącące myszką wyrażenie „nauki o duchu” (nauki humanistyczne). Inne próby rehabilitowania pojęcia ducha nie mogły odnieść sukcesu. „Duch” nie nadaje się więc do użycia jako pojęcie nad­ rzędne wobec „rozumu” i „intelektu”. Z innych powodów dotyczy to także „myślenia”. Podczas gdy Kant odróżniał jeszcze myślenie od władzy zmysło­ wej, jak doznawanie, postrzeganie i ogląd, a Hegel określał wprost myślenie jako cechę specyficznie ludzką, to później coraz częściej uważano, że „myślenie” obejmuje wszystkie rodzaje wyobrażeń, a więc również wyobrażenia zmysłowe. Już John Locke określił myślenie wprost jako posiadanie wyobrażeń (ideas'), nie podając przy tym, o jakie wyobrażenia chodzi (Locke, Rozważania... V 2, księga I). Mówiąc dzisiaj potocznie „rzecz do pomyślenia” lub „chętnie myślę o ostatnim urlopie”, mamy na uwadze wyobrażenie, ogólne uprzytomnienie sobie czegoś, a nie coś specyficznie rozumnego. Nowoczesna psychologia wreszcie ujmuje myślenie przeważnie jako inteligentne zachowanie i jest skłonna przypisywać je, choćby zaczątkowo, również zwierzętom (por. Furth 1972). Tym samym „myślenie” nie nadaje się dziś jako pojęcie do określania specificum humanum ani jako pojęcie przeciwstawne wobec zmysłowych czy fizycznych zdolności człowieka. Jeżeli będziemy abstrahować od nowszego, sztucznie utworzonego słowa „racjonalność”, w rezultacie znajdziemy się w takiej sytuacji, w której nie będziemy dysponowali żadnym jednolitym polem wyrazowym dla określenia tego wszystkiego, co w rozdz. 3.2.1 nazywaliśmy „rozumem subiektywnym”; „rozum” i „intelekt” konkurują ze sobą. Etymologicznie Vemunfi (rozum) należy do vemehmen (usłyszeć, dowiadywać się o czymś), a Verstand (inte­ lekt) do verstehen (rozumieć); w historii terminologii natomiast rozum i intelekt od czasu Mistrza Eckharta i Martina Lutra są przekładami ratio ewentualnie intellectus; termin Verstand - intellectus aż do czasów Kanta był powszechnie uważany za „nadrzędną” władzę myślową i poznawczą. Po dłu­ giej historii tego procesu, sięgającej wstecz aż do Mikołaja Kuzańczyka, Kant stawia Vemunft=ratio=roz.um ponad intelektem i określa ostatecznie nowy porządek używania tych pojęć w filozofii. Osobliwa para pojęciowa rozum (Vernunff) i intelekt (Verstand) zawdzięcza zatem egzystencję fakto­ wi, że już w łacińskiej terminologii, która aż do XVIII w. określała filozofo­ wanie również w Niemczech, występowały dwa pojęcia - to zaś z kolei ma podstawy w języku klasycznej filozofii greckiej, którą głównie Cycero

108

Rozum

wprowadzał do podstawowego łacińskiego słowotwórstwa terminologicz­ nego: ratio jest odpowiednikiem dianoia, a intelekt - nous. Ta historia wyrazu pozwala także zrozumieć, dlaczego wyrażenie „racjonalność” spotyka się dziś często z nieufnością: należy ono do jednego rdzenia wyrazowego (ratio) i wywołuje wrażenie, że kosztem rozumu chce „samemu” intelektowi zapewnić pozycję monopolistyczną w dziedzinie „tego, co racjonalne”. .Nous i dianoia należą w języku greckim do tego samego zakresu wyrazo­ wego: do zakresu czasownika noein (myśleć, poznawać, zastanawiać się; odpowiednio dia-noeomai - coś przemyśliwać, myśleć nad czymś), wyrazu normalnie używanego w języku potocznym. Jako jednoznaczne terminy filozoficzne pojawiają się one dopiero u Platona. W metaforze linii ■w Państwie - nóesis (tj. aktywność nous) jest objaśniona na przykładzie geometrii. Nous jest nazwany „okiem ducha”, a nóesis zdolnością ujmowania idei jako bytu naprawdę „istniejącego” (óntós ón) za pomocą środków niezmysłowych; dianoia natomiast nie jest oglądaniem, ale operowaniem; nie ujmowaniem, ale przemyśleniem; nie bezpośrednim wglądem, ale metodycznym postępowaniem naprzód. Późniejsza terminologia łacińska określa to, co noetyczne, i to, co dianoetyczne, jak ujmowali je Platon i Arystoteles, jako to, co intuitywne, i to, co dyskursywne lub operacyjne; intuicja natomiast, jako władza czysto duchowego wglądu, została przyznana intelektowi (intellectus = nous), podczas gdy dyskursywność (tj. „przebiega­ nie” pojęciowych określeń) i możność operacyjna miały znamionować ratio. (Podstawowe znaczenie ratio - rachowanie - zostało zatem, choć w zmienio­ nej postaci, zachowane). Najbardziej zrozumiałym powodem wprowadzenia różnicy między intelektem i rozumem jest wobec tego pewne rozpoznanie, które manifes­ tuje i utrzymuje się tylko w historii pojęć, a mianowicie ujmując siebie we własnym doświadczeniu jako myślących, musimy sobie przypisać co najmniej dwie „duchowe” władze: „posiadania” czegoś w myśleniu i myślowego operowania nim. Wrażeń zmysłowych tylko doznaję i nie mogę ich zmie­ niać, podczas gdy myślenie potrafi porządkować swoje myśli, zmieniać je, przestawiać, przemyśliwać na nowo itd. Odwrotnie też, owo operowanie musi się zawsze odnosić do czegoś, o czym się myśli, bowiem puste myśle­ nie, czyli pozbawione myśli, w ogóle nie jest myśleniem. Ten wzgląd zapewne przekonywał filozofów od czasów Parmenidesa o tym, że mamy zdolność ujmowania w samych myślach czegoś treściowego, niezależnie od zmysłowości, tj. bycia nous, intellectus, rozumem jako duchowym „dowiady­ waniem się o czymś”.

109

Rozum Pogląd ten nigdy nie był przyjęty bezspornie. Już w starożytności Demokryt, Epikur i inni twierdzili, że nie ma niczego w myśleniu, co przedtem nie byłoby uchwycone przez zmysły; to stanowisko zwykło się nazywać sensualizmem (łac. sensus - zmysł) w odróżnieniu od racjonalizmu (w teoriopoznawczym sensie tego słowa), który uważa rozum za samodzielny organ poznaw­ czy. Arystoteles również jest tego bardzo bliski, uczy on bowiem, że wiedza (episteme) powstaje z doświadczenia (empeiria), które opiera się na przy­ pomnieniu (mneme) i spostrzeżeniu (aisthesis) (por. Arystoteles, Metafizyka 980 a nn.). Podczas gdy Platon surowo oddzielał zarówno dianoia, jak i nóesis od zmysłowego doświadczenia świata i interpretował je jako sposo­ by, dzięki którym dusza ponownie przypomina sobie (anamnesis) ogląd idei, jaki miała przed wypędzeniem do ciała, to Arystoteles opierał swą koncep­ cję wiedzy na ciągłości z doświadczeniem świata; w zestawieniu z Platonem jest on pierwszym „empirykiem”, podczas gdy Platon pozostaje „racjona­ listą”. Empiryzm różni się od sensualizmu tym, że nie neguje po prostu poznania rozumowego; on tylko interpretuje je inaczej niż racjonalizm (por. Specht 1984). Empiryzm twierdzi bowiem, że u podstaw poznania, które wychodzi poza obszar tego, co zmysłowo postrzegalne - poznania pojęcio­ wego, teoretycznego, poznania zasad - leży to, co zmysłowo postrzegalne i że wychodząc od tych podstaw można poznanie rekonstruować. Rozum i intelekt odgrywają przy tym ważną rolę, nawet jeśli nie dysponują włas­ nymi treściami poznawczymi; współdziałają one przy pozyskiwaniu rezulta­ tów poznawczych w formie operacyjnego opracowywania zmysłowego „materiału” doświadczenia: jako analiza, wiązanie, abstrahowanie lub systematyzacja. Czysto operacyjna interpretacja myślenia - Thomas Hobbes utożsamia myślenie z rachowaniem i powołuje się przy tym na etymologię (por. Lewiatan, rozdz. V) - zaznaczyła się już u Aiystotelesa, kiedy określił zdolność poznawczą duszy jako zespół dzielności dianoetycznych, tj. sposo­ bów operowania, czyli to, co Platon nazywał dianoia. Mimo to nóesis aktywności nous, jako jedna z tych dzielności, została jeszcze zachowana, ale tylko jako postępowanie metodyczne (por. Arystoteles, Etyka nikomachejska VI, 3 nn.; 1139 b nn.). Wiedza (episteme) i wgląd duchowy (nous) jako dwie zdolności teoretyczne rozumu różnią się tym, że wiedza dostarcza dowodów, podczas gdy wgląd duchowy dotyczy tylko podstaw dowodów naukowych, które to podstawy nie wymagają już udowodnienia, jako że każdy dowód już je zakłada, np. teza o sprzeczności; dalej idące zadanie nie przypada nous. Naprawdę episteme i nous pozostają ze sobą w stosunku komplementarnym

110

Rozum

Nie sama tylko analogia między sądzeniem i wnioskowaniem jest najważ­ niejszym następstwem Kantowskiego odróżnienia intelektu i rozumu, lecz myśl, która z niego wynika: a mianowicie rozum odnosi się zwrotnie do intelektu i jego operacji. Rozum i intelekt nie są jednak dwoma odmienny­ mi władzami, ale jednym i tym samym myśleniem w różnych funkcjach. Kiedy więc rozum odnosi się do intelektu, odnosi się naprawdę do siebie w określonej funkcji. To powrotne odnoszenie się myślenia do siebie w myśleniu jest, według Kanta, tym, co stanowi o rozumności rozumu, podczas gdy rozum jako intelekt kieruje się na doświadczenie, na przed­ mioty, na świat. To, co Leibniz nazwał „refleksją” i pojmował jako we­ wnętrzne postrzeganie, zostaje więc zintegrowane jako nieoglądowe myśle­ nie, w którym rozum aktualizuje się i wyprowadza poza „sam” intelekt. Do tego stanowiska nawiązywała filozofia niemieckiego idealizmu - Fichte, Schelling, Hegel. Samo uprzedmiotowienie myślenia w refleksji jest tutaj rozumiane w ogóle jako podstawa wszelkiej przedmiotowości, dzięki czemu myślenie a priori obejmuje już zawsze siebie i swoje przedmioty. Fichte interpretuje Kaniowskie akty intelektu jako czystą aktywność Ja, a wtórne sądzenie rozumu staje się u niego zdolnością towarzyszenia owym aktom raz jeszcze z udziałem świadomości. Nazywa on to „oglądem intelektual­ nym”. Zdumiewające, jak w czysto operacyjnym polu interpretacji rozumu odradza się u Kanta Platońska nóěsis. Schelling czyni z tego później podsta­ wę swej spekulatywnej filozofii przyrody, Hegel zaś w konsekwencji owej myśli broni tożsamości „wysiłku pojęcia” i „czystego przypatrywania się”4; a zatem to, co dianoetyczne, i to, co noetyczne, wydaje się tutaj doprowa­ dzone wreszcie do zgodności. Ceną wszakże, jaką trzeba było za nią zapła­ cić, był absolutny idealizm: teza, że nie ma żadnej innej przedmiotowości oprócz rezultatów własnego uprzedmiotowienia samego myślenia. Po „zała­ maniu się idealizmu” w XIX w. trzeba było również w tym punkcie powró­ cić do Kanta. Niezależnie od problemu idealizmu Kantowskie określenie specyficznej cechy rozumu jako refleksji przyniosło dwie konsekwencje, które są aktu­ alne również dla teraźniejszości: ideę rozumu krytycznego i dialektyki. Owo odniesienie rozumu do siebie jest u Kanta nie tylko podstawą systematyzacji dokonań intelektu, ale także podstawą ich krytyki. Krytyka intelektu, tj. 4 Por. G. W. E Hegel: Fenomenologia ducha. Przełożył, wstępem i przypisami opatrzył A. Landmann, Warszawa 1963/1965, s. 187, 106 nn.; na temat niemieckiego idealizmu por. klasyczną prezentację R. Kronera: Von Kant bis Hegel, 2 t., Tübingen 1921/1961.

113

Rozum go poznania rozumowego, które można odgraniczyć od doświadczenia zmysłowego. Dla tradycji empirystycznej odróżnienie rozumu od intelektu w wyniku czysto operacyjnej reinterpretacji myślenia stało się bezprzedmiotowe, wszelka bowiem intuicja została uznana za zmysłową. W sposób niezwykle brzemienny w następstwa, i to bez powrotu do metafizyki „idei wrodzo­ nych”, różnicę tę ustanowił znowu Kant w Krytyce czystego rozumu. Racjona­ lizmowi przyznaje on słuszność w tym sensie, że nie zgadza się, aby wszyst­ kie nasze wyobrażenia pochodziły ze zmysłów, jak twierdzi empiryzm, ale nie są one też przedmiotem, a tylko czystymi formami poznania przedmio­ towego, które my a priori (łac. wcześniej, z góry) wnosimy ze sobą, kiedy dokonuje się poznanie. Są one formami zmysłowymi (przestrzeń i czas) oraz formami myślenia (kategorie: jedność, wielość, substancja, przyczynowość itd.), przy czym formy myślenia są nawet operacyjnie interpretowane jako formy aktów myślowych. Intelekt nie jest niczym innym jak tylko władzą myślenia zgodnego z tymi formami; dla Kanta znaczy to: sądzić zgodnie z regułami, podczas gdy rozum (ratio) jest eksplikowany według zasad logicznego wnioskowania. Rozum zatem jest również interpretowany operacyjnie, wobec tego rozum i intelekt różnią się tylko odmiennymi sposobami operowania. Ważne jest przy tym, że samo wnioskowanie jest już operowaniem sądami, gdyż ten, kto twierdzi „Wszyscy ludzie są śmiertelni, Gajus jest człowiekiem, a więc jest śmiertelny”, musi dwa pierwsze twierdze­ nia składowe przedkładać już jako prawdziwe. Kant ujmuje zatem wniosko­ wanie jako sądzenie wtórne, tj. jako sądzenie o sądach i ich związku. Tak więc również on dochodzi do operacyjnej rekonstrukcji idei rozumu, które w metafizyce racjonalistycznej uznawano za podstawę i koronnego świadka czysto intuicyjnego poznania rozumowego, czyli idei: Bóg, świat i Ja. Kant wyjaśnia te idee jako wynik podniesienia godności uwarunkowa­ nego poznania świata dzięki perspektywie totalności i bezwarunkowości, co jest zrozumiałe, zaspokaja bowiem potrzebę logicznego wnioskowania, wyczerpującego wszystkie przesłanki i wnioski. „Prawdy konieczne” (vérités de raison) Leibniza są więc reinterpretowane przez Kanta jako rezultaty subiektywno-koniecznych operacji myślowych, którym jednak nie przysługuje żadna obiektywność. Sławne Kaniowskie odrzucenie dowodów na istnienie Boga jest konsekwencją tej koncepcji rozumu3. 3 Por. I. Kant: Krytyka czystego rozumu. O rozumie w ogóle, B 354 nn.; O pojęciach czystego rozumu, B 366 nn.; O niemożliwości ontologicznego dowodu na istnienie Boga, B 620 nn.

112

Rozum i składają się, razem wzięte, na mądrość (sophia) (por. Arystoteles, Etyka nikomachejska VI 3 nn.). Nowoczesny empiryzm (Bacon, Hobbes, Locke i in.) nie jest w swej teorii poznania niczym innym, jak tylko radykalizacją doktryny Arystotelesa; ostatnie pozostałości platońskiego „racjonalizmu”, tj. teorii samodzielnego noetycznego, czyli intuicyjnego poznania rozumowego zostają usunięte. Z perspektywy historii idei następuje to w krytyce, jakiej John Locke poddał „idee wrodzone” (ideae innatae), na których racjonalistyczna metafi­ zyka nowożytności (Descartes, Spinoza, Leibniz, Christian Wolff i in.) opierała swe systemy (por. Locke, Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, ks. I). Miała ona nadzieję, że w tradycji Platona, neoplatonizmu i Augusty­ na raz jeszcze odwróciwszy się od świata zmysłów, na „drodze do wewnątrz” (reditus in se ipsum) oraz po skierowaniu myślenia ku sobie odkryje dzie­ dzinę czysto duchowej nóesis, a mianowicie w sferze wyobrażeń (ideae), które nie mogą pochodzić ze zmysłów ani naszych wewnętrznych zdolności operacyjnych, ale które po prostu zastajemy w nas samych jako „prawdy konieczne”. Leibniz mówi o nich: „Właśnie przez znajomość prawd koniecz­ nych i ich abstrakcji wznosimy się do czynności refleksyjnych, dzięki którym myślimy o tym, co się nazywa Ja, i zwracamy uwagę, że to lub owo w nas się znajduje; i tak rozmyślając o sobie, myślimy o bycie, o substancji, o tym, co proste, i o tym, co złożone, o tym, co niematerialne i o samym Bogu pojmując, że to, co w nas jest ograniczone, w nim nie ma granic. Te czyn­ ności refleksyjne «dostarczają głównych przedmiotów naszych rozumowań»” (Monadologia § 30). „Akty refleksji”, pozwalające nam uchwycić myśl naszego Ja, otwierają zatem dostęp do pewnego obszaru przedmiotowego, który nie może pocho­ dzić „z zewnątrz”, tj. ze zmysłów - jak byt, substancja, to, co proste, i to, co złożone, to co niematerialne, Bóg; ale zgodnie z tą teorią także nie wymyśli­ liśmy sobie tych rzeczy: musi zatem chodzić o przedmioty czystego poznania rozumowego. Siła perswazyjna tej argumentacji zależy oczywiście od tego, czy możliwe jest pokazanie, że owe obiekty noetyczne, które mają być wrodzone, nie mogą być rzeczywiście interpretowane jako rezultaty doświad­ czenia zmysłowego i myślenia operacyjnego. Systematycznego dowodu na to usiłują właśnie dostarczyć empirycy od czasów Johna Locke’a i posuwają się przy tym tak daleko, że nawet samo Ja, świadomość, która doświadcza, i z tego względu musiałaby je poprzedzać, uważają za rezultat doświad­ czenia. Tak więc Leibnizowskie „akty refleksji” interpretuje się po prostu jako doświadczenie wewnętrzne, co nie pozostawia miejsca dla samodzielne-

111

Rozum określenie granic jego wydolności, jest w istocie samokrytyką rozumu, jak na to wskazuje słynna dwoistość sensu w tytule Krytyka czystego rozumu: rozum krytykujący i krytykowany nie są różnymi rozumami. Zatem już u Kanta zdolność krytyczna jest istotną cechą rozumu pojmującego samego siebie, a nie dopiero w teorii krytycznej, w której rozum instrumentalny zajmuje systematycznie miejsce, przysługujące u Kanta „samemu” intelektowi. Samokrytyka rozumu jako środek przeciw własnemu zaślepieniu i ogłupie­ niu, przeciw samozniszczeniu i samoznoszeniu - to może najważniejsze dla teraźniejszości dziedzictwo Kantowskiej koncepcji rozumu. Dialektyka w Heglowskim sensie tego słowa jest innym skutkiem próby odnalezienia rozumności rozumu w refleksji. Już Kant dostrzegał, że owo totalizujące samoodniesienie rozumu prowadzi do sprzeczności, które nazwał „antynomiami”. Pokazywał np., że za pomocą rozumu można jednocześnie dowieść, iż wolność musi istnieć i że nie może być żadnej wolności, lecz tylko konieczność przyrodnicza. Kant uważał te sprzeczności za niemożliwe do przezwyciężenia i pokazywał tylko, jak można ich unikać. Hegel natomiast uczynił z „antynomii czystego rozumu” medium i narzędzie samego spekulatywnego myślenia filozoficznego i zwrócił tym samym dialektyce, która dla Kanta była oznaką intelektualnego zbłądzenia, to jej pozytywne znaczenie, jakie miała niegdyś u Platona w opisie nóěsis. Hegel łączy motyw krytyki rozumu z motywem dialektycznym dzięki temu, że prezentuje to, co dialektyczne, jako konieczny i właśnie nieunikniony rezultat samokrytyki rozumu jako intelektu, dlatego nie należy obawiać się sprzeczności, ale myśleć poprzez nie i z ich pomocą. Dialektyka jest jedną z najbardziej spornych koncepcji w filozofii poheglowskiej: co jednym wydaje się szczytem wielkości ludzkiego rozumu, dla drugich okazuje się niecne duchowo i niebezpieczne politycznie *. Widać wyraźnie, że proces, jaki łączy ze sobą „rozum i intelekt”, nie został jeszcze zakończony.

3.2.3.

Rozum teoretyczny i rozum praktyczny

Trzecie wewnętrzne zróżnicowanie pojęcia „rozumu”, które mamy tutaj rozpatrzyć, odpowiada różnicy między teorią i praktyką. Nie pokrywa się ono z nią po prostu, ponieważ nie udowodniono, że rozum może się 5 Por. artykuł Dialektik [w]: J. Ritter (ed.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, t. II, jak też Roland Simon-Schaefer: Dialektik. Kritik eines Wortgebrauchs, Stuttgart 1973.

114

Rozum odnosić jednakowo do teorii i do praktyki. Teoria nie nastręcza większych trudności, ale można z uzasadnieniem powątpiewać, czy rozum może w ogóle ogarnąć dziedzinę ludzkiego działania. Może być przecież prawdą podejrzenie Zygmunta Freuda, że nasza praktyka jest w istocie posłuszna zupełnie innym siłom, a rozum przychodzi dopiero wtedy, kiedy wszystko się już dokonało, aby następnie racjonalizować, tzn. przedstawiać jako rozumne to, co było wyłącznie działaniem popędu. Tego rodzaju sceptycyzm, pod­ ważający możliwości rozumu, by samemu być praktycznym i określać nasze działania, ciągnie się przez całą historię filozofii; najważniejszym zadaniem filozofii praktycznej było też zawsze podważanie wątpliwości wobec rozumu praktycznego. Nie należy jednak mylić rozróżnienia między rozumem teoretycznym i praktycznym z rozróżnieniem filozofii teoretycznej i praktycznej. Filozofia praktyczna jest filozofowaniem o praktyce, jest teorią praktyki; podobnie jak idea rozumu praktycznego zawiera już określone stanowisko wobec stosun­ ku rozumu i praxis, tak proste zrównanie rozumu praktycznego i praktycznej filozofii prowadzi do wyobrażenia, że wystarczyłaby już rozumną teoria praktyki, aby działać rozumnie. Filozofowie ciągle zajmowali takie stanowis­ ko, ale ono również nie jest bezsporne. Rozróżnienie między „rozumem teoretycznym i praktycznym” mieści się zatem między parą pojęciową „teoria i praktyka” oraz parą „filozofia teoretyczna i praktyczna”, zaś relacje między tymi różnymi płaszczyznami określają różne problemy filozoficzne. Jeżeli założymy najpierw, że rozum może być praktyczny, to wynika stąd pytanie, czy w teorii i praktyce chodzi o ten sam rozum (lub o rozum w tym samym sensie) czy też nie; w ten sposób dochodzi się do stanowiska monistycznego lub dualistycznego. Monizm w odniesieniu dó rozumu dopuszcza z kolei dwie możliwości. Po pierwsze, może on oznaczać teżę, że rozum praktyczny nie jest innym rozumem niż teoretyczny, który przez to, że umożliwia teorię praktyki, jest dostateczną podstawą dla rozumnej praktyki. (Można to stanowisko nazwać „intelektualizmem rozumu”). Po drugie, możliwy jest do pomyślenia monizm z perspektywy rozumu praktycznego; zwykło się wtedy argumentować, że rozum ludzki należy od początku do praktycznej całości życia i że sama teoria jest postacią praktyki, wobec tego nie może istnieć teoria niezależna od praktyki. (Można to stanowisko nazwać „praktycyzmem” albo „pragmatyzmem rozumu”). Dualizm w rozwa­ żanej tu kwestii rozumu polega na tym, że w rozumnej teorii i w rozumnej praktyce za każdym razem chodzi o, rozum w odmiennym sensie, w związku z tym dualista nie musi pryncypialnie negować jedności rozumu, wystarczy

115

Rozum

mu wskazać na odmienność funkcji rozumu w zakresie teoretycznym i praktycznym. Jeżeli zechcemy tym trzem „czystym typom” rozumu prak­ tycznego przyporządkować stanowiska historyczne, to otrzymamy następu­ jący schemat: rozum

moniści intelektualistyczni Sokrates stoicy Spinoza

praktycystycżni Fichte Marks Nietzsche pragmatyzm

dualiści I Arystoteles Kant Hegel

Jest to oczywiście tylko uproszczone ujęcie; wszystkie podane stanowiska reprezentują filozofie, które są nazbyt złożone, aby je można było naprawdę w ten prosty sposób trafnie uchwycić. Jest sprawą sporną, czy to Sokrates czy też Arystoteles był twórcą filozofii praktycznej. Jeżeli przez „filozofię praktyczną” rozumiemy systema­ tyczne, myślowe zajmowanie się problemami praktyki, będziemy skłaniać się do pierwszej odpowiedzi, oczywiście nie należałoby zapominać o sofistach (por. rozdz. 3.1.1). Jeżeli jednak filozofię praktyczną uznamy za obszar teoretyczny, który należy odróżnić od filozofii teoretycznej, to jej twórcą był Arystoteles. (Dla Platona wszelka filozofia była w ostatecznym rachunku praktyczna, przeciwko temu właśnie oponował Arystoteles). Tego natomiast, że rozum może być w ogóle praktyczny, nigdy w starożytności nie kwestio­ nowano. Przewodnim problemem tej filozofii było bowiem pytanie o to, w jaki sposób człowiek powinien żyć; od filozofii oczekiwano właśnie, że przywróci zdolność orientacji, którą zagubiono wskutek załamania się tradycji i zmiany warunków życiowych. W przypadku filozofii przedsofistycznej czy przedsokratycznej w ostatecznym rachunku chodziło również o orientowanie działania, co widać stąd, iż logos jako prawo świata u Heraklita i nous, który według Anaksagorasa rządzi światem, są pomyślane socjomorficznie, tzn. w analogii do prawa i panowania, jako dyrektyw działania społecznego (por. Topitsch 1958, s. 18 nn.). To zaś, że sofiści i Sokrates zwrócili później swoje zainteresowanie teoretyczne ku samej praktyce, było tylko konsekwencją ich oceny, że theóńa (gr. widzenie,

116

Rozum oglądanie) przyrody nie jest wystarczającym środkiem rozumnego regulowa­ nia spraw ludzkich; okazało się, że wyłącznie kształcąca przemiana, która miałaby duszę przybliżać do harmonijnego kosmosu dzięki teorii, nie wystarczy do skutecznego zapanowania nad problemami praktyki. Potrzeba teorii praktyki nie była w późniejszym okresie sprawą kontrowersyjną, różnie natomiast oceniano znaczenie tej teorii dla praktyki. Teza platońsko usposobionego Sokratesa, że cnota jest wiedzą, a zło błędem lub złudze­ niem, stanowi klasyczną postać intelektualizmu rozumu (nazywanego również „intelektualizmem etycznym”). Sokrates wychodzi z założenia, że nikt nie szkodzi sobie dobrowolnie; kto czyni coś złego, nie wie tylko, że naprawdę wyrządza, zło samemu sobie - gorzej jest wyrządzać nieprawość niż cierpieć z powodu nieprawości - i gdyby to wiedział, nie czyniłby tego. Platon zmienił znacznie tę naukę dzięki swej psychologii, która w obrazie „wozu duszy” przyznaje, że sam rozum, ujmowany jako władza poznawcza, nie określa jeszcze działania w stopniu wystarczającym. Według Platona dusza ludzka przypomina zaprzęg z dwoma uskrzydlonymi końmi i woźnicą, jeden koń jest dobry, a drugi zły. Woźnicą jest rozumna część duszy (logisti­ kón - to, co rozważające), konie zaś symbolizują nierozumne części duszy: dobry koń, posłuszny woźnicy, to odwaga, dzielność, zapał, gniewność (thymoeides), zły koń to chciwość, pożądliwość, uleganie popędom (epithymetikón). Woźnica ma trudności z tym koniem, który ciągnie zaprzęg ku ziemi i przeszkadza w jeździe ku niebu (por. Fajdros 246 a nn,). Platon nie jest już w tej metaforze „intelektualistą”, ponieważ czyni wyraźną różnicę między siłą, która ciągnie wóz i tą, która nim kieruje. Arystoteles później krytykuje u Platona (por. Etyka nikomachejska I i VI) twierdzenie, że logistikón, kierujący wozem duszy, ma być tożsamy z rozumem jako podmio­ tem teorii; tę część duszy nazywa on epistemonikón (to, co rozpoznające), i i sam ogranicza logistikón do dziedziny praktyki. Logistikón jest pierwszą postacią rozumu praktycznego w historii filozofii; rozum praktyczny (phrónesis - wgląd moralny, rozwaga; łac. prudentia) według Arystotelesa ma ten, kto umie wszystko dobrze rozważyć. Krytyka intelektualizmu nie prowadzi zatem u Arystotelesa do irracjonalizmu praktyki, ale orzeka, że sama teoria - choćby nawet teoria praktyki - nie ma żadnego bezpośredniego znaczenia dla praktyki. Dzieje się tak nie tylko z tych przyczyn, że działanie jest zawsze przypadkiem jednostkowym, podczas gdy teoria zajmuje się tym, co ogólne, ale również z powodu różnicy między rozwagą a poznaniem. Dla Arystotelesa obiekty poznania - np. tory gwiazd - nie są przedmiotami rozwagi; nikt bowiem nie zastanawia się nad tym, czy wzejdzie słońce.

117

Rozum

Rozwaga jest niezależna, co jednak nie znaczy, że filozofia praktyczna jako teoria praktyki jest praktycznie pozbawiona znaczenia. Rozwaga ma nawet zdolność orientacji, umoralniającej siły, ale nie może zastąpić rozumu praktycznego^ Przeciwstawiając sobie logistikón i epistemonikón Arystoteles po raz pierwszy uchwycił terminologicznie różnicę między rozumem prak­ tycznym i teoretycznym (por. Bień 1973, zwłaszcza cz. II). Późniejsze stanowiska intelektualistyczno-monistyczne i dualistyczne można sumarycznie przedstawić jako odmiany nauk Sokratesa i Arystotele­ sa. Dla stoików wgląd w istotę świata, tj. poznanie boskiej istoty prawa ■rządzącego światem, jest bezpośrednio pobudką do dobrego i szczęśliwego życia (por. Forschner 1981). Spinoza daje swemu głównemu dziełu tytuł Etyka i wyraża w ten sposób przekonanie, że oprócz poznania prawdy nie trzeba żadnych dalszych warunków dla dobra. Dualiści natomiast kierują się zawsze tezą Arystotelesa, że właściwe działanie wymaga kooperacji między dążącą do czegoś (orektikón) i rozważającą częścią duszy; bowiem samo rozważanie niczego nie wprawia w ruch - tak jak woźnica nie ciągnie wozu - tylko owo dążenie, które potrafi „słuchać” rozważającej części duszy, tj. reaguje na cugle (Arystoteles, Etyka nikomachejska III). Różnica między monistami i dualistami dotyczy jednak nie tylko tego, czy nierozumna część duszy zważa na głos rozumnej, ale przede wszystkim kwestii, na jaką instancję może ona reagować: na czystą teorię czy na rozważania w obrębie tego, co „pozostaje w naszej mocy”. Jeżeli zachodzi druga możliwość, to teoria rozumu jest dualistyczna. W co przerodziła się idea rozumu praktycznego w nowożytności, można wyjaśnić tylko uwzględniając dwa następne twierdzenia Arystotelesa. W zakresie rozumu praktycznego wprowadził on dalszy podział, w którym bierze pod uwagę różnicę między działaniem (praxis) i wytwarzaniem (poiesis). Dianoetyczną zdolnością kierowania się w działaniu tym, co słuszne i prawdziwe, jest już wymieniona phrónesis; natomiast zdolnością właściwego wytwarzania jest techne (dosł. rzemiosło, sztuka, łac. ars, tech­ niczna umiejętność, know-how). Zdaniem Arystotelesa, działanie ma swój cel w samym sobie i jako dobre działanie jest celem samym w sobie; dobre działanie i dobre życie są tym samym. Produkowanie natomiast ma swój cel w przedmiocie, który ma być wyprodukowany i jest celem tylko jako środek do celu (por. Arystoteles, Etyka nikomachejska VI). Inna doktryna Arystote­ lesa, o której należy tu wspomnieć, dotyczy celu samego życia ludzkiego, który Arystoteles, a za nim cała tradycja chrześcijańska uważa za cel obiektywny, określony niezależnie od człowieka: dobre życie w polis albo

118

Rozum w theôria, oddawanie czci Bogu i wieczne, błogosławione szczęście. Ta obiektywna teleologia staje się w czasach nowożytnych wyłącznie sprawą wiary; filozofia nie może już się nią zajmować. Dzięki temu człowiek zostaje uwolniony od wszelkich obiektywnych określeń celu i może ustanawiać sobie własne cele: jego wola jest wolna i może samą siebie określać. Podstawą wszakże i wstępnym warunkiem samookreślenia jest zasada samozachowania; zajmuje ona miejsce tego, co Arystoteles nazwał niegdyś życiem dobrym (eu zên). Zachowanie własnego życia, niezależnie od wszelkich dalszych określeń, które przecież pozostawiono w gestii wolnej woli - w więc przeży­ cie, a nie życie dobre, jest jedynym momentem pozostałym z obiektywnej teleologii. Skoro zatem nie ma żadnych z góry danych określeń życia dobrego, to filozofia praktyczna też nie może wskazywać, w jakim ogólnym sensie życie dobre i działanie jest celem samym w sobie; może ona jedynie dać wskazów­ ki, w jaki sposób uda się osiągnąć określone cele, które człowiek może przedsiębrać albo nie: wiedza praktyczna wyczerpuje się w wiedzy „technicz­ nej” (w sensie téchné), w zaleceniach „wyboru środków racjonalnych ze względu na cel” (Weber) lub w imperatywach hipotetycznych (Kant) w formie: „Jeśli chcesz A, czyń XI” „Technicyzacja” rozumu praktycznego wskutek zredukowania teleologii obiektywnej wyłącznie do celu samozachowania jest ceną wolności woli w obrębie czystego samookreślenia, które nowożytność czyni filozoficzną podstawą swego rozumienia praktyki. Rezultatem jest rozum praktyczny jako „rozum instrumentalny” (Hork­ heimer) i jego niezdolność do rozumnego decydowania o celach; o celach rozstrzyga decyzja. Decyzjonizm w filozofii praktycznej nie jest zatem niczym innym, jak tylko komplementarnym odpowiednikiem rozumu instrumentalnego; wskazuje on, że środki i cele działania nie mogą być zbieżne już w teorii. W tej sytuacji, którą przedstawiała już filozofia Hobbesa, Immanuel Kant podjął próbę odzyskania takiego pojęcia rozumu praktycznego, które nie byłoby wyłącznie techniczne. Punktem wyjścia nie jest przy tym byt - ani byt istniejącej rzeczywistości, ani byt obiektywnego celu naszego działania - ale powinność, jak świadomość przedstawia nam nasz obowiązek. Kant twierdzi, że nasz rozum jest praktyczny w tym sensie, że sam wysuwa wobec nas niepodważalne, bezwarunkowe żądanie i to roszczenie w postaci imperatywu kategorycznego: „Postępuj tak, aby maksyma twej woli zawsze mogła- mieć zarazem ważność jako pryncypium prawodawstwa powszechnego” {Krytyka praktycznego rozumu § 7). Momenty techniczny i praktyczny pozostają,

119

Rozum

według Kanta, w takim stosunku do siebie jak powinność uwarunkowana (hipotetyczna) do bezwarunkowej (kategorycznej). Kant uczy, że tylko powinność kategoryczna może być podstawą moralności i prawa; powinność hipotetyczna, jaka np. jest wypowiadana w zaleceniach technologicznych, należy, zdaniem Kanta, do filozofii teoretycznej i tym samym do nauk teoretycznych. Filozofia praktyczna jest zatem dla niego teorią tego, co jest rozumną powinnością i niczym innym: wyłącznie etyką normatywną. Praktyczna filozofia Hegla, która w jego Filozofii prawa przybiera formę systemu, dąży do zapośredniczenia między bytem i powinnością, tak jednak, by nie ignorować różnicy między nimi. W istocie jednak pojmując rozum absolutny jako zasadę czynną, Hegel broni Kantowskiej tezy o prymacie rozumu praktycznego wobec spekulatywnie wybujałego rozumu teoretyczne­ go. To, co u Kanta oznacza nadrzędność moralności nad poznaniem, techniką i polityką, staje się tutaj metafizyką absolutnej subiektywności i jej czynnego życia. Ogniwem pośrednim między Kantem i Heglem jest Fichteańska filozofia Ja i jego bezwarunkowego czynu, na którą wskazywano już w ostatnim podrozdziale. U Fichtego łączą się w jedno Kantowska teoria spontaniczności intelektu w myśleniu i teoremat praktyczności rozumu w powinności, tworząc w ten sposób metafizykę, która sprowadza rozum teoretyczny i praktyczny z powrotem do absolutnego Ja. Absolutny duch Hegla to nic innego, jak dialektyczne i wchłaniające stronę przedmiotową rozwinięcie Fichteańskiego Ja. Tak więc Fichte formułuje po raz pierwszy wymienioną na wstępie zasadę praktycyzmu rozumu. Jest rzeczą sporną, czy to stanowisko można przypisać również Heglowi. Karol Marks wszakże, który w swych wczesnych pismach określał praktykę jako przedmiotową aktywność rodzaju ludzkiego, a później jako produkćję (K. Marks, Ideologia niemiecka), w swym materialistycznym „odwróceniu” idealizmu skłaniał się bardziej w kierunku poglą­ dów Fichtego niż Hegla, chociaż uważał się za bliższego Heglowi. Ludzkość jako rodzaj wytwarzający i reprodukujący siebie dzięki produkcji materialnej - oto według Marksa „racjonalne jądro” absolutnego podmiotu idealis­ tycznej spekulacji; nie jest to nic innego, jak materialistycznie obrócone Ja Fichtego z jego prymatem jako prymatem rozumu praktycznego. Ten prymat znaczy tutaj, że wszelka teoria, ale również wszelkie mniemanie ludzi, ich religie i światopoglądy zależą od ich materialnej praktyki życiowej i mają być całkowicie przez nią określone: dla Marksa są one „ideologią” w szerszym znaczeniu tego słowa. Prymat rozumu praktycznego staje się w ten sposób podstawą krytyki ideologii. Praktycyzm rozumu z jego tezą

120

Rozum o niesamodzielności rozumu teoretycznego przy całkowicie innych założe­ niach głosiła potem filozofia pragmatyzmu (Peirce, F. S. C. Schiller, James, Dewey). Kiedy w czasach poheglowskich imperatywy hipotetyczne nowożytnej filozofii praktycznej wraz z faktycznym działaniem ludzi stały się domeną nowo powstałych nauk społecznych, również sam rozum praktyczny stanął wobec groźby, że skurczy się on w przedmiot nauk społecznych lub w naj­ lepszym razie psychologii. Czy rozum jest praktyczny, i czy to, co jest w nas praktyczne, jest rozumem? Sceptycyzm Freuda, odsyłający do Nietzschego, Schopenhauera i wielu źródeł wcześniejszych, trzeba dzisiaj, w klimacie powszechnego sceptycyzmu wobec rozumu, podważać, jeśli się w ogóle do tego dąży, z o wiele większą siłą argumentów niż kiedykolwiek wcześniej. Największe szanse powodzenia mogłyby tutaj dawać przeformułowanie i rekonstrukcja Kantowskiego „faktu czystego praktycznego rozumu” (por. Apel 1973, t. 2, s. 358 nn.); tylko taki fakt pozwalałby nam bez iluzji opowiadać się za różnicą między rozumem praktycznym i teoretycznym.

3.2.4.

To, co racjonalne, i to, co irracjonalne

Obecny kryzys racjonalizmu, o którym była mowa we wprowadze­ niu do niniejszego rozdziału, zmusza nas do przypomnienia o tym, „co jest inne od rozumu” (Bóhme 1983). Uważa się często, że ratunek może dziś nadejść wyłącznie ze strony tego, co nie jest rozumem; wygląda na to, że konie Platońskiego zaprzęgu duszy same muszą przejąć prowadzenie, skoro logistikón wywiódł na takie manowce. Już u Platona jasno widać, że wyraże­ nie „nierozumne”, „irracjonalne” (alogon) było nazbyt nieokreślone, aby uwydatnić różnicę, z racji której Platon wprzęga dwa konie do wozu, mianowicie różnice między bezrozumnością (nieracjonalnością) i wrogością wobec rozumu (antyracjonalnością). Jeżeli przestaniemy zakładać istnienie rozumu obiektywnego, to cały świat okaże się irracjonalny (w sensie pozbawiony rozumu) i nie będziemy zmuszeni z tego powodu wnioskować, że rozumowi stawiałby on irracjonalny (w sensie - wrogi rozumowi) opór. W myśl tego rozróżnienia dzielność u Platona jest wprawdzie pozbawiona rozumu, ale mu posłuszna, podczas gdy poglądy trzeba zmuszać do posłu­ szeństwa. Kiedy więc dzisiaj tak chętnie przywołuje się to, co irracjonalne, może warto zapytać, czy chodzi o ratowanie tego, co aracjonalne przed

121

Rozum

uroszczeniami rozumu do dominacji, czy o mobilizację tego, co rozumowi wrogie, co nie jest tylko bezwładne, ale spotyka się z nim jako przeciwnik. Psychologia filozoficzna zawsze uważała, że to, co w człowieku nierozum­ ne, należy do trzech obszarów: postrzegania, odczuwania i pożądania. Pomija się tutaj ten obszar nierozumności, któiy nie wchodzi w zakres bezpośredniego przeżywania, np. biologiczne funkcje życiowe naszego ciała, które Arystoteles sprowadza do władzy odżywiania (treptikón, por. Arysto­ teles, Etyka nikomachejska, VI 1 i 2). Postrzeganie (aisthesis) konfrontuje rozum z wyobrażeniami, które nie pochodzą z niego samego, wobec tego są mu obce; pięć zmysłów może służyć jako wyjaśnienie tego, co z dawien dawna uważano w filozofii za postrzeganie. Odczuwanie przyjemności lub nieprzyjemności, radości lub bólu, miłości lub gniewu itp. już od czasów starożytnych zwykło się rozumieć jako to, czego dusza doznaje, co musi „ścierpieć” (pathos, łac. passio - namiętność): jako coś obcego determinowa­ nego przez „afekty”. Rozumiemy więc, dlaczego ideał mędrca na długo przed stoikami był zawsze związany z ideałem przezwyciężania „afektów”. Idea etyczna samoopanowania też nigdy nie odnosiła się do postrzegania, ale do afektów. Od panowania nad sobą odróżniano jednak wyraźnie pożądanie (orexis), które dzisiaj niekiedy uważamy za namiętność, gdyż należy ono do działa­ nia, a nie do przeżywania. Jeszcze Kant definiuje wolę jako władzę pożąda­ nia, której nie trzeba opanowywać jak namiętność, lecz tylko rozsądnie nią kierować, aby umożliwić praktykę godną człowieka. I dokładnie w tym sensie wyjaśniał już Arystoteles rozstrzygnięcie (prohairesis) jako wynik współdziałania między pożądającą (orektikón) i rozważającą (logistikón) częścią duszy oraz zdefiniował jako „przemyślane dążenie do tego, co pozostaje w naszej mocy”. Można mieć uzasadnione wątpliwości, czy klasyfikacje tego, co nieracjo­ nalne, są całkowicie przekonujące, zresztą już w przeszłości je kwestionowa­ no. Jak jest w szczególności z doznawaniem? Czy należy ono do postrzega­ nia czy do czucia? Przy bólu sprawa wydaje się jasna, ale czyż nie mówimy również o doznaniu czerwieni i czy nie mamy doznań często tego rodzaju również wtedy, kiedy nasze pięć zmysłów nie ma przed sobą żadnego przedmiotu? Afekty i namiętności są często trudne do odróżnienia od żądz; głód i miłość”6 - jedno i drugie jest zarazem uczuciem i pożądaniem. 6 Schiller pisze: „So lange nicht den Lauf der Welt / Philosophie zusammenhält / regiert das Weltgetriebe / der Hunger und die Liebe”.

122

Rozum

Przedstawionej tu trójdzielnej klasyfikacji można przekonująco bronić tylko wtedy, kiedy wychodzi się za każdym razem od przeciwieństwa rozumu teoretycznego i praktycznego: postrzeganie i czucie byłyby takimi rodzajami świadomości, w których przeżywa ona „teoretycznie” to, co nieracjonalne w niej i ha zewnątrz niej, podczas gdy pożądanie jest takim jej rodzajem, w którym najpierw objawiają się impulsy działania obce rozumowi. Fakt, że tego rodzaju pożądania są również przeżywane, nie zmienia niczego w cha­ rakterze ich pobudek praktycznych. I odwrotnie, również afekty mogą stać się impulsami działania, przechodzą jednak wtedy z dziedziny „teoretycznej” do praktycznej. Jeżeli za podstawę przyjmiemy ów podział, przeciwieństwo między tym, co racjonalne, i tym, co nieracjonalne przybiera formę trzech par opozycji: rozumu i zmysłowości, rozumu i namiętności, rozumu i woli. Możliwe kombinatoryczne stanowiska monistyczne i dualistyczne w świetle wzajemne­ go stosunku przeciwstawnych określeń można tu poświadczyć historycznymi przykładami. Rozważając kwestię „myślenie a ogląd” Platon skłania się do intelektualistycznego monizmu, natomiast Arystoteles do dualizmu, podczas gdy Demókryt i Epikur reprezentują już sensualistyczny monizm. Dla Platona wszelkie poznanie jest przypomnieniem sobie tego, co oglądało „oko duchowe”, któ­ re to przypomnienie różni się od tego oglądu tylko stopniem wyrazistości. Dla Arystotelesa wprawdzie źródłem wszelkiej wiedzy jest postrzeganie w tym względzie wydaje się on już formułować stanowisko sensualistyczne ale w gruncie rzeczy nie sprowadza się ono do formuły śensualistycznej zarówno z tej racji, że ewidencja nous nie daje się zredukować do tego, co zmysłowe, jak i z uwagi na konieczność uwzględnienia operacyjnego udziału myślenia w poznaniu. W okresie nowożytnym John Locke jest monistą sensualistycznym, Leibniz intelektualistycznym, a Kant powiada: „Leibniz zintelektualizował zjawiska, podobnie jako Locke zsensualizował wszystkie pojęcia intelektu [...], tzn. uznał je wyłącznie za pojęcia empiryczne lub za wyabstrahowane pojęcia refleksyjne. Zamiast doszukiwać się w intelekcie i zmysłowości dwu różnych źródeł przedstawień, które jednak mogłyby tylko łącznie wydawać sąd o rzeczach w sposób obiektywnie ważny, każdy z tych wybitnych ludzi trzymał się tylko jednej z tych władz, która, ich zdaniem, miała się odnosić bezpośrednio do rzeczy samych w sobie, natomiast pozostała nie zrobiła nic innego, jak tylko gmatwała lub też porządkowała przedstawienia pierwszej” (Kant, Krytyka czystego rozumu B 327). Kant przywraca zatem Arystotele-

123

Rozum

sowski dualizm i krytykuje wyobrażenie, że spostrzeżenie zmysłowe ewentu­ alnie myślące rozważanie, brane oddzielnie, jest już wystarczającą podstawą poznania przedmiotów. W swej teorii afektów starsza szkoła stoicka zajęła stanowisko intelektualistyczno-monistyczne; Zenon mówi: „Afekt jest rozumem, który jest zły i niepohamowany tylko wskutek fałszywego i chybionego sądu” (Fragm. cyt. 208). Tak więc namiętności wydają się powstawać tylko w wyniku wadliwych sądów intelektu i być tylko wyrazem zbłądzenia ducha; jeżeli cnota równa się wiedzy, to „stoickie” przezwyciężenie afektów staje się możliwe jedynie dzięki właściwemu ich rozeznaniu. Odwrotny „afektywny” monizm reprezen­ tują ci wszyscy, którzy skłonni są upatrywać w rozumie tylko narzędzie ludzkich namiętności; szereg przodków sięga tutaj do niektórych sofistów poprzez Epikura, Hobbesa, niektórych francuskich filozofów oświecenia, aż po Nietzschego i Freuda. Platon i Arystoteles, wraz z ich teorią duszy złożonej z wielu odmiennych części, są natomiast dualistami, ich śladem podąża większość filozofów. Należałoby tutaj znów wymienić Kanta z jego sławnym przeciwstawieniem obowiązku i skłonności, które już z ironią atakował Schiller: „Chętnie służę przyjaciołom, lecz niestety, czynię to z własnego popędu. Dlatego często gryzę się tym, że nie jestem dość cnot­ liwy” (Schiller, Xenien). W istocie, zdaniem Kanta, tylko wtedy jesteśmy ludźmi postępującymi moralnie, jeżeli nasze działanie określa wyłącznie rozum praktyczny, tzn. szacunek dla prawa, a nie jakikolwiek afekt. Zresztą to tylko rozpowszech­ niony przesąd, że filozofia oświeceniowa XVIII w. była racjonalistyczna w tym sensie, iż ignorowała ludzkie namiętności i gardziła uczuciami; nie jest to nic innego, jak tylko romantyczna legenda (por. Cassirer, 1932). Nieustannie jest tam - a potem również u Fichtego i Hegla - reprezento­ wana teza, że nic wielkiego w świecie nie może się wydarzyć bez udziału namiętności, Marks również postępował zgodnie z tą tradycją, krytykując filozofię za to, że jest tylko „namiętnością głowy”, i żądając, by stała się „głową namiętności”. Przy stosunku „rozum i wola” wszystko zależy od tego, w jaki sposób określa się samą wolę. Filozofia antyczna również tutaj przyjmuje za punkt wyjścia przedmiot i ujmuje wolę jako „dążenie do...”, wywołane przez przedmiot. Zrozumiałe staje się, dlaczego właściwe poznanie świata jest tak ważne dla działania, tylko ono bowiem potrafi nam ukazywać wartości rzeczywiście godne zabiegów oraz kierować orektikón na właściwe cele. Prohairesis, „przemyślane dążenie do tego, co pozostaje w naszej mocy”

124

Rozum (por. Etyka nikomachejska III), była dla Arystotelesa bezpośrednią przyczy­ ną działania. Możliwość wszakże kierowania działaniem jedynie dzięki poznaniu dobra została następnie zasadniczo zakwestionowana przez św. Pawła: „Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego - nie chcę... Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z ciała, [co wiedzie ku] tej śmierci?” (Listy do Rzymian 7, 19 i 24). Św. Paweł wyraża tutaj przekonanie, że obydwa aspekty woli, władza rozumnego pożądania i przyczyna działania, które Arystoteles ujmował łącznie, mogą być również rozbieżne; powstaje problem woli wolnej i zniewolonej, roztrzą­ sany w klasyczny sposób najpierw przez św. Augustyna (De libero arbitrió), przez Lutra (De servo arbitrió) i przez Kanta (trzecia antynomia Krytyki czystego rozumu). Wola jest „zniewolona”, jeżeli czuje się zawieszona w swej roli przyczyny działania przez nierozumne, wrogie rozumowi motywy działania, których jednak nie może ona z siebie wyłączyć, ponieważ znajduje je w sobie i musi przypisać je sobie, dlatego Paweł mówi tutaj o' „prawie grzechu” (Listy do Rzymian 1, 23 i 25). Arystotelesowskiemu monizmowi ciągłości rozumu i woli oraz dualiz­ mowi augustyńsko-paulinistycznemu przeciwstawił Schopenhauer - ä wraz z nim Nietzsche i Freud - monizm woli, twierdząc, że sam intelekt nie jest niczym innym, jak tylko narzędziem „woli życia” bądź „woli mocy” czy „id”. W swej późnej filozofii Kant nauczał, że tylko wola, która kieruje się wyłącznie rozumnymi pobudkami, może być traktowana jako wola w ścisłym sensie tego słowa, a wtedy pokrywa się ona z rozumem praktycznym. Kant powraca więc do stoickiego monizmu (por. Kant, Metafizyka moralności, Wprowadzenie, IV). Od Schopenhauera rozpoczyna się historia nowoczesnego irracjonalizmu jako stanowiska metafizycznego; jego doktryna, że to, „co wewnętrzne siły świata w jedno sprzęga”, „wola”, jako to, co ciemne, napierające, jak popędy, pozostaje obce rozumowi, jest tylko egzemplifikowana w jego prezentacji stosunku woli subiektywnej do intelektu. Metafizyczny irracjona­ lizm (por. Schnädelbach 1983) stał się dzięki Nietzschemu i filozofii życia panującą metafizyką XX w.; wyraża on ostateczne pożegnanie z wiarą w obiektywny rozum i zajmuje jej miejsce również tam, gdzie w filozofii oświeceniowej i niemieckim idealizmie jeszcze przeżyła, a mianowicie w samej podmiotowości. Nowoczesny irracjonalizm naszych dni jest zupełnie pozbawiony oryginalności, nie ma też ani jednego takiego argumentu w nowoczesnej krytyce racjonalności, którego by już nie można było znaleźć u Schopenhauera i Nietzschego.

125

Rozum

3.2.5.

Rozum i historia

O tym, że również w stosunku pojęć „rozum” i „historia” (por. Schnadelbach 1974, zwłaszcza s. 7 nn.) chodzi o zewnętrzną parę przeci­ wieństw, przekonamy się, jeżeli zapytamy, czy historia jest rozumna lub czy rozum jest historyczny? Na pierwsze pytanie udzielimy dziś spontanicznie negatywnej odpowiedzi; doświadczenia historyczne, choćby naszego stulecia, sprawiają, że każda inna odpowiedź byłaby jawnym szyderstwem. Tego, że rozum jest historyczny, nie możemy wykluczyć z taką samą oczywistością, gdyż ostatecznie to, co uważamy za rozum, nie zawsze istniało: a więc powstało, ma swoją historię. Mimo to również ta odpowiedź sprawia, trudności, rozum bowiem, obojętnie czy pojmowany obiektywnie czy subiek­ tywnie, zawsze był kwintesencją tego, co powszechne, konieczne i niezmien­ ne, podczas gdy nasze pojęcie historii ma na uwadze to, co indywidualne, przypadkowe i zmienne, wobec tego teza o historyczności rozumu prowadzi wprost do zniesienia jego rozumnego charakteru. Tylko dogmatycy mogą uważać historię za rozumną. Uważać wszakże własny rozum za historyczny to relatywizm, gdyż należałoby liczyć się z tym, że rozum zmienia się ustawicznie, że każda epoka ma własny rozum, że wreszcie istnieje tyle form rozumu, ile momentów historycznych. W jaki więc sposób można wiedząc to wszystko trzymać się takiego problematycznego pojęcia rozumu? W historii myślenia nie zawsze występował problem „rozumu” i historii”. Odsłaniał się on dopiero w miarę rozwoju nowoczesnego pojęcia historii, które ze swej strony oddziaływało na koncepcję rozumu. Ujmując rzecz skrótowo: tuż za problemem racjonalizacji historii lokował się problem uhistorycznienia rozumu. Aby wyraźniej zdać sobie z tego sprawę, musimy pamiętać, że tak rozum, jak i historię rozumiano w sensie obiektywnym i subiektywnym. Obiektywnie ujmując, historia jest sumą zdarzeń (res gestae), o których można opowiedzieć, podczas gdy subiektywne pojęcie historii jest to sprawozdanie ze zdarzeń (rerum gestarum memoria). Dla myślenia antycznego historia była po prostu „sprawozdaniem z...”, przy czym przedmioty nie musiały być tylko historyczne w naszym sensie. Tak więc Herodot w swoich „historiach” opowiada również o wielu innych rzeczach, które widział lub o których słyszał w obcych krajach, a nie tylko o wojnach perskich. U Arystotelesa historia jest terminologicznie ściśle związana z doświadczeniem (empeiria) jako dziedzina wiedzy, która odnosi się do spraw jednostkowych i której nie można nauczać - doświadczać

126

Rozum trzeba samemu - a więc nie dopuszcza nauki, nauka bowiem może, według Arystotelesa, istnieć tylko jako wiedza o tym, co powszechne, konieczne i niezmienne (por. Arystoteles, Metafizyka I). To rozumienie historii zachowało się po XIX w. w takich pojęciach, jak historia naturalna1 , chodzi tu nie teorię ewolucji, ale przekład łacińskiego terminu historia naturalis, który najtrafniej można by przetłumaczyć jako „wiadomości o przyrodzie”. W tym rozumieniu historii jeszcze dla Kanta określenia „historyczny” i „naukowy” były pojęciami przeciwstawnymi (por. Krytyka czystego rozumu B 863 nn.); „historia” lub „wiadomości o...”, które w zasadzie mogą ist­ nieć w każdym zakresie przedmiotowym, były powszechnie uważane za przednaukowe. Jeżeli jednak Kant pod koniec długiej tradycji naukowoteoretycznej uważa filozofię historii w znaczeniu naukowej teorii dziejów za niemożliwą, to ma na uwadze historię obiektywną, tj. pojęcie przedmiotu „historia”. Myśl, że historia ma własny zakres przedmiotowy, który kieruje się innymi prawidłowościami niż „prawa naturalne”, była starożytności obca; forma zbiorcza liczby pojedynczej die Geschichte pojawiła się w języku niemieckim dopiero w XVIII w.7 Działo się tak dlatego, że starożytność uważała wszystko, co jednostkowe - a więc również wydarzenia „historyczne” - za poddane niezmiennym kosmicznym strukturom; chociaż więc nie mogło być nauki o tych jednostkowych sprawach, to możliwe było przedstawienie tych filozoficznych struktur. Zmieniło się to wraz z przyjęciem myślenia żydowsko-chrześcijańskiego. Skoro Bóg raz stworzył świat i skoro ostatniego dnia pojawi się bądź też skoro ponownie przyjdzie Mesjasz, to świat jako całość ma swój początek i koniec, rozpoczęcie i cel, tj. historię. Filozofia historii jest wobec tego nauką o tych kosmicznych „historycznych” dziejach w takiej szacie teologicznej po raz pierwszy całkowicie przetworzona wystę­ puje u Augustyna (por. De civitate Dei). W późniejszych czasach problem rysował się następująco: w jaki, sposób tę koncepcję historii jako niepowta­ rzalnego procesu, zachodzącego w czasie i od początku zdążającego do celu, można pogodzić z ideą nauki, która od Platona i Arystotelesa kieruje się tym, co powszechne, konieczne i niezmienne? Historia w ujęciu Augustyna to wprawdzie proces uniwersalny, ale indywidualny. W zasadzie mógłby też on mieć inny początek i przebieg, gdyby tak podobało się Bogu; Bóg chciał zmiany, inaczej przecież nie byłoby żadnej historii Boga i ludzi jako historii 7 Por. artykuł Geschichte vj: Brunner/Conze/Koselleck: Geschichtliche Grundbegriffe, t. 2, s. 593 i nn. (R. Koselleck).

127

Rozum

zbawienia. Dla koncepcji „rozumu” natomiast obszarem odniesienia była zawsze nauka; nauka uchodziła za świadka koronnego rozumu subiektywne­ go i obiektywnego. Widać więc wyraźnie, że filozofia historii w ogóle - już u Augustyna, a następnie po sekularyzacji historii zbawienia przez prze­ kształcenie jej w wiarę w postęp - stanowi próbę wprowadzenia współmierności rozumu i historii, pojmowanej już nie tak statystycznie, jak w starożyt­ ności: próbę racjonalizacji historii. Punkt kulminacyjny i zamykający zara­ zem stanowi tu Heglowska filozofia „rozumu w historii” (Hegel 1955). Odwrotny proces, tzn. uhistorycznienie rozumu, zostaje wszczęty wtedy, kiedy zsekularyzowane nowożytne myślenie o historii zaczyna dotyczyć samego rozumu (por. Schnädelbach 1974 i 1979, s. 17 nn.). Jeśli wszystko, co ludzkie, jest historyczne, to czyż rozum ludzki, jeśli jest faktem zachodzą­ cym w miejscu i czasie, nie musi mieć również historii? Historia ludzkości jako spadkobierczyni historii zbawienia - musiała być również historią rozwoju ludzkości od quasi-zwierzęcych początków do człowieczeństwa (Humanität) w ogóle; tak w każdym razie wyobrażali ją sobie Wolter, Lessing, Kant, Herder, Schiller, Condorcet, Hegel i Marks. Kiedy zaś Darwin wystąpił z teorią ewolucji, wiara w rozum jako coś powszechnego i ponadczasowego stała się głęboko podejrzana o kiepską metafizyczność. Dopóty historyczność rozumu nie jest dla rozumu problemem, dopóki można historię i rozwój traktować jako struktury obiektywne i zakładać, że one same są rozumne i dostępne rozumowi. Podobnie mówi Hegel o histo­ rii powszechnej: „Kto patrzy rozumnie na świat, ten również dostrzega jego rozumność; jedno i drugie we wzajemnej determinacji” (Hegel, Die Vernunft in der Geschichte s. 31). Sytuacja ulega zmianie, kiedy samo pojęcie rozwoju ulega uhistorycznieniu, tzn. zostaje pomyślane niezależnie od ahistorycznych, wiecznotrwałych modeli w rodzaju „przez noc do światła” lub „roz­ kład, nic jak tylko rozkład”. Nie można wtedy a priori przewidzieć, jaki rozwój coś przybrało lub przybierze, w ten zaś sposób historia samego rozumu staje się czymś przypadkowym i teoretycznie nieprzewidywalnym. Dopiero tutaj, na tle w pełni uhistorycznionego pojęcia historii, idea historyczności rozumu prowadzi do relatywizmu. Wielu teoretyków historii usiłowało przeciwstawić mu subiektywne pojęcie historii i argumentowało, że tak jak całą obiektywną historię, tak i historię rozumu możemy przedsta­ wić tylko jako wynik naszej rekonstrukcji, a nie jako „samą w sobie” i że filozofii historii musi chodzić przede wszystkim o teorię wiedzy historycznej (Droysen, Dilthey, Rickert, Simmel, Troeltsch i in.). Tego rodzaju teoria nie jest jednak rozwiązaniem problemu relatywizmu, dopóki jej własną bazę

128

Rozum

można rozpatrywać wyłącznie jako historyczną i dopóki nie można, jak to czynił Kant, szukać tej bazy w jednyni, powszechnym i niezmiennym ludz­ kim rozumie. Nasz problem systematyzacji w dziedzinie „rozum i historia” polega na tym, że musimy pojmować dzisiaj siebie jako istoty zarazem historyczne i rozumne, a ponadto pamiętać o tym, że obydwie determinanty w rzeczy­ wistości wzajemnie się wykluczają (por. Schnadelbaćh 1981, s. 15 nn.). Mamy rozum i mamy historię - gdyż również nasz rozum jest historyczny któż chciałby temu przeczyć? Z drugiej strony nasz rozum nie może być historyczny, ponieważ, jak powiedziano na wstępie, kwestionowałoby to jego rozumowy charakter i prowadziło do relatywizmu. Heglowska okrężna droga rozwiązania tego dylematu, mianowicie teoria rozumu w historii, której ortodoksyjni marksiści trzymają się do dzisiaj, jest jednak zamknięta, tak że w obrazie, jaki mamy o sobie, postulowanie rozumu i historyczności wydaje się wykluczać wzajemnie. Jednym z najważniejszych zadań teorii racjonalności jest dzisiaj rozwiązanie sprzeczności, zagrażającej w równej mierze naszym pojęciom rozumu i historii.

3.2.6.

Rozum i język

Kiedy Arystoteles przypisywał człowiekowi logos i w ten sposób odróżniał go od innych istot' żyjących (por. Arystoteles, Polityka I), przez pojęcie to rozumiał język i rozum, stawiając przed potomnością problem, który jednak dopiero w modernie stał się rzeczywiście krytyczny i palący: czy możemy to, co uważamy za nasz rozum, wyjaśniać niezależnie od języka, albo czy rozum i zdolność mówienia są tym samym? Aż po wczesne czasy nowożytne ludzie pozbawieni słuchu - jeszcze w naszym stuleciu mówiło się głuchoniemi - w myśl definicji Arystotelesa nie byli uważani za ludzi; ponieważ nie mogli mówić, uchodzili za bezrozumnych i niedojrzałych do samodzielności (por. Furth 1972). Filozofia nowożytna od czasów Kartezjusza kładła jednak największy nacisk na to, by rozum przedstawiać jako coś niezależnego od języka, gdyż język oznacza tradycję, która kieruje naszym myśleniem w sposób autorytarny; poprzez konwencje językowe przenosi się przesądy. Przeszkadza to programowi oświecenia, jego podstawom w uwol­ nionej od tradycji, autorytetu i przesądów indywidualnej świadomości „myślę” (cogito), a więc nie język, ale w najlepszym przypadku logika

129

Rozum

formalna mogła stać się „nicią przewodnią” (Kant) dla eksplikacji czystego rozumu. W toku romantycznej krytyki oświecenia z końca XVIII w. znów wykorzystano językowy charakter rozumu do walki przeciwko Kantowi i czystej filozofii świadomości8; w ten sposób położono podwaliny pod tradycję filozofii, języka, obok której, zastanawiając się dzisiaj nad rozumem i językiem, nie możemy przejść obojętnie. Znaczenie problematyki języka dla filozofii rozumu spotęgowało się w tematyce hermeneutycznej, podejmo­ wanej przez Schleiermachera, Diltheya, Heideggera i Gadamera; filozofia hermeneutyczna - jako nauka o rozumieniu - wiąże w sposób istotny wszelką rzeczywistość z językowymi efektami rozumienia (por. Gadamer 1960). Przyczynił się do tego w naszym stuleciu filozoficzny zwrot ku językowi (linguistic tum), dokonany przez Wittgensteina oraz filozofię analityczną (por. rozdz. 3.1.4). Jeżeli zapytamy o problemy filozoficzne wynikające z zależności lub niezależności ¡rozumu od języka, dojdziemy do radykalniejszej wersji dyle­ matu rozumu historycznego. Jeżeli rozum ma charakter językowy, to jest również historyczny, język bowiem sam jest zjawiskiem historycznym, empirycznym, jest faktem zawierającym się w czasie i przestrzeni (por. Schnadelbach 1982, s. 347 nn.). Kiedy J. G. Hamann ganił autora Krytyki czystego rozumu za „puryzm” w jednej i tej samej argumentacji obstawał przy tradycji, doświadczeniu i języku jako podstawach naszej rozumności, które są rzeczywiste, a nie tylko wymyślone przez filozofów. A fakt, że prowadzi to do zaostrzenia problemu relatywizmu, wynika już stąd, że zgodnie z tezą Hamanna musiałoby być tyle odmian rozumu, ile języków naturalnych. Teza Humboldta, że każdy język mieści w sobie własny „ogląd świata”, jest już sformułowaniem zasady relatywizmu językowego, której znaczenie w naszym stuleciu starali się umocnić empirycznie Sapir, Whorf i liczni antropolodzy kultury9. Języko­ wy relatywizm rozumu jest w istocie perspektywizmem kulturalnym, plura­ lizmem światopoglądów ukształtowanym przez naturę i język, ale żaden „ogląd świata” nie jest uprzywilejowany, bowiem również obserwator tego fenomenu myśli przecież w jednej z tych perspektyw. 8 Por. J. G. Hamann: Metakritik über den Purismum der Vernunft (1784); J. G. Herder: Meta­ kritik der reinen Vernunft-, W. v. Humboldt: Über die Verschiedenheiten des menschlichen Sprachbaus. 9 W sprawie tezy o zależności mowy od obrazów świata por. B. L. Whorf: Sprache - Denken - Wirklichkeit, Reinbek bei Hamburg 1963, 1984.

130

Rozum Czy więc należy eksplikować rozum niezależnie od języka? Pojawia się oto problem, w jaki sposób - po Hamannie, Humboldcie, Schleiermacherze i Wittgensteinie - można taki „czysty” rozum posiąść. Jako pole badawcze pozostaje nam tylko nasza każdorazowa świadomość, wobec tego nie mogę być pewny, czy to, co tutaj opisuję, można w taki sam sposób odnaleźć w każdej innej świadomości. Logika i nauka są ponadto bardzo zawodnymi „nićmi przewodnimi” w labiryncie rozumu, gdyż one również opierają się co wielorako wykazywano - na językowych i historycznie zmiennych podsta­ wach. Niebezpieczeństwo, które w ten sposób zajmuje miejsce problemu relatywizmu, to solipsyzm (z łac. solus ipse - sam jeden), tj. odosobnienie każdej indywidualnej świadomości bez jakichkolwiek gwarancji dla rozumnej intersubiektywności. W naszej historii myślenia solipsyzm został powszech­ nie uznany za niebezpieczniejszy niż relatywizm językowy obraz świata; tu bowiem ma się przynajmniej do czynienia z intersubiektywnościąmi relatyw­ nymi. Nic więc dziwnego, że w filozofii upowszechniło się postępowanie zorientowane na język i że wyparło ono tradycyjną filozofię świadomości; dotyczy to również tematu „rozum”. To, że zależność „rozum a język” jako problem filozoficzny odkryto tak późno, wiąże się ze zmianą filozofii języka w końcu XVIII w., którą bez przesady można by nazwać rewolucją. Chociaż Arystoteles przez pojęcie logos pojmował rozum i język łącznie, nie znał perspektywizmu językowego. Wielość języków naturalnych nie jest dla niego zarzutem przeciwko jedności i wszystkoobejmującej tożsamości rozumu, ponieważ interpretuje on język jako sumę konwencjonalnych, tj. w zasadzie dowolnych znaków dla tego, co w niekonwencjonalny sposób jako znaki przedmiotów zewnętrznych znajduje się w każdej świadomości w postaci wrażeń (pathemata, por. Arystoteles, Hermeneutyka I). Z uwagi na równość świata zewnętrznego i ludzkiej organizacji zmysłowej to, co znaki zastępują, musi być tym samym u wszyst­ kich ludzi. Wszyscy ludzie dowodzą rozumu w ten sposób, że wynajdują systemy znaków jako narzędzia swej pamięci i porozumiewania się między sobą; to zaś wystarczy Arystotelesowi dla ukonstytuowania wspólnoty; sama rozmaitość języków nie stanowi zatem problemu. Czysto instrumentalne rozumienie języka, związane z wyobrażeniem nie podlegającego zmianom rozumu ludzkiego, było niepodważalną podstawą filozofii języka od Arysto­ telesa do Kanta. Nadbudowywały się na niej także różne teorie powstania języka, z którymi występowano w filozofii, aby dowodzić „naturalności” języka, wbrew tradycyjnym teologicznym i metafizycznym jego koncepcjom. W krytycznej polemice z nimi Hamann i Herder dostrzegali, że język nie

131

Rozum

jest tylko narzędziem utrwalania i przekazywania doświadczenia świata, ale że samo to, czego doświadczamy, jest współokreślone przez charakter naszego języka, jest przezeń „konstytuowane”. Dokonuje się tutaj „zwrot kopernikański” w filozofii języka, w teorii poznania dokonany przez Kanta: język nie reprezentuje świata „samego w sobie”, ale aktywnie współkształtu­ je świat doświadczalny; nie możemy powiedzieć, że świat w swych właściwoś­ ciach jest niezależny od języka, podobnie jak nie możemy poznać „rzeczy samej w sobie”. Ceną tego rozeznania jest to, że również rozum, któremu świat „się jawi”, jest nie do pomyślenia „poza językiem”; sam musi być już rozumem zawartym w języku; Hamann i Herder zarzucali Kantowi, że trzymał się jeszcze niezależnego od języka „czystego” rozumu. Humboldt powiązał później podstawowe idee Herdera i Kanta, co stało się punktem wyjścia jego własnej teorii językowych „oglądów świata”. Od tego czasu opozycja „rozum a język” stanowi centralny problem systematyczny filozofii rozumu w ogóle (por. Apel 1973, t. 2, s. 311 nn.). Zbiegają się w nim nie tylko wszystkie nurty dyskusji, których zarysy naszkicowaliśmy osobno w poprzednich rozdziałach; wskazuje on również na granice procesu oświeceniowego pod znakiem „czystego” rozumu i kwestio­ nuje utożsamianie się filozofii z oświeceniem. Każda teoria racjonalności musi dziś szukać oparcia w jakiejś filozofii języka.

3.2.7.

W sprawie teorii racjonalności

Pierwszy postulat, jaki należałoby skierować pod adresem teorii racjonalności, byłby następujący: powinna ona wchłonąć możliwie wiele aspektów i rezultatów długich rozważań nad rozumem. Musi przyjąć za punkt wyjścia rozum subiektywny, rozum obiektywny zaś w najlepszym przypadku traktować jako problem, gdyż proces nowożytnego odchodzenia od metafizyki jest nieodwracalny. Musi ją następnie cechować taka pojem­ ność, by mogła pojęcia „rozum” i „intelekt” oraz „rozum teoretyczny” i „praktyczny” wyeksplikować w terminach wewnętrznego zróżnicowania racjonalności. Wiadomo już też, że powinna ona ponadto reagować na problem irracjonalizmu oraz na tezy o historyczności rozumu i jego języko­ wym charakterze. Ze stanowiska logiczno-semantycznego racjonalność jest określeniem pewnej właściwości. Jeżeli mówimy o racjonalnych działaniach, decyzjach

132

Rozum czy regulacjach instytucjonalnych, wtedy „racjonalny” funkcjonuje jako prosty predykat. Inaczej jest, kiedy „racjonalny” odnosimy do osób, wtedy jest to orzecznik dyspozycyjny, który wyraża, jakie „właściwości” przypisuje­ my danej osobie, tj. jakich reakcji i zachowań oczekujemy w określonych warunkach. To dyspozycyjne znaczenie słowa implicite zakładamy wszędzie tam, gdzie (w prostym orzekaniu) sprowadzamy racjonalne działania, decyzje lub regulacje instytucjonalne do racjonalności osób działających. Mamy faktyczne trudności z mówieniem o racjonalności w tych przypad­ kach, w których żadne osoby nie wchodzą w grę - prawdopodobnie używa­ my wtedy słowa „racjonalny” w sensie przenośnym. Arystoteles mówił o „dzielnościach” rozumu, Kant o „władzach”. Dzisiaj narzuca się wyraźnie termin „kompetencje”, wprowadzony do lingwistyki przez Chomsky’ego (por. Zagadnienia teorii składni, Warszawa 1982). Istotne uprecyzyjnienie pojęcia „władzy” za pomocą pojęcia „kompetencji” polega na powiązaniu kompetencji z regułami: kompetentny jest ten, kto nie tylko potrafi to lub tamto, ale umie kierować się regułami i nimi dysponować. Ponieważ uważamy to za istotną cechę naszej rozumności, „racjonalność” jest przede wszystkim „kompetencją”. iym samym bierzemy pod uwagę również intencję języka potocznego, że „racjonalny” jest predykatem nie tylko neutralno-deskryptywnym, ale również wartościującym i normatywnym. Przy stosowaniu reguł istnieje zawsze możliwość kwalifikacji „trafnie” lub „błędnie”, bez odniesienia zaś do tego rodzaju normatywnych aspektów nie można nawet opisowo stwier­ dzić, czy ktoś postępował zgodnie z regułami czy nie. Racjonalność nie jest zatem „wolna od wartości”; pytanie tylko, w jaki sposób można wartościu­ jące punkty widzenia, które zawsze odgrywają jakąś rolę w stosowaniu terminu „racjonalny”, uzasadniać za pomocą argumentów. Jeżeli weźmiemy pod uwagę nienaruszalność związku rozumu i języka, to określimy racjonalność jako ogół kompetencji językowych (w najszerszym sensie)10; co to znaczy „być rozumnym” będzie się więc objaśniać nie postępując za „nicią przewodnią” logiki, ale języka. Rzeczywisty język jest wszakże zawsze rzeczywistością mówienia, tzn. że kto w tych założeniach nie dostrzega działania jako przypadku słusznego egzemplifikowania racjonal­ 10 Por. J. Habermas: Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompe­ tenz. W: Habermas/Luhmann: Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologiel Frankfurt/M 1971, s. 101 nn., gdzie teza ta została sformułowana po raz pierwszy, również: J. Habermas: Theorie des kommunikativen Handelns, t. 1, Frankfurt/M 1981, Einleitung, s. 11 nn.

133

Rozum

ności, powinien sobie uprzytomnić, że samo mówienie jest już działaniem i dokonuje się zawsze w „aktach mowy” (Austin, Searle). Kolejne pytanie dotyczy tego, jak traktować działania, które nie są aktami mówienia, ale mimo to mogą być racjonalne lub irracjonalne: jedzenie i picie, spacer, gra na pianinie, praca w ogrodzie itp. Należy tu powołać się na tezę, że u pod­ staw wszelkiego ludzkiego działania - instrumentalnego, strategicznego, ekspresyjnego czy jakiegokolwiek innego - leży działanie komunikacyjne (Habermas), które jest językowo organizowanym koordynowaniem działa­ nia, a zatem jest podstawą wszelkiego działania. Tylko jeżeli uda się to udowodnić, można obstawać przy twierdzeniu, że racjonalność daje się cał­ kowicie eksplikować w medium kompetencji językowych; Arystotelesowski logos jako jedność rozumu i języka odzyskałby wtedy swoje dawne prawa. Powiedzieliśmy już, że wyodrębnienie różnych typów racjonalności jest środkiem wewnętrznego jej różnicowania, a tym samym obroną przed atakowaniem racjonalności w ogóle (por. Apel 1984, s. 25 nn.). Tak np. Max Weber wprowadził różnicę między działaniem racjonalnym ze względu na cel i racjonalnym ze względu na wartość (por. Soziologische Grundbegrif­ fe, § 2), bowiem jedynie w ten sposób można wyraźnie pokazać, że ci, którzy atakują racjonalność w ogóle, najczęściej mają na uwadze wyłącznie racjo­ nalność ze względu na cel, a poza tym sami argumentują racjonalnie ze względu na wartość. Spektrum staje się jeszcze szersze, jeżeli za podstawę typologii racjonalności weźmiemy nie tylko typy działań, ale - jak Apel i Habermas - kompetencję komunikacyjną w ogóle. Wtedy można obok racjonalności technologiczno-naukowej odróżnić także racjonalność hermeneutyczną, etyczną i być może dialektyczną. Ważne jest przede wszystkim to, aby w teorii racjonalności rekonstruować zdolność rozumu do autoref­ leksji, która przecież stanowi podstawę krytyki rozumu, a wtedy można pokazać, że ten, kto atakuje rozum za pomocą argumentów, już staje na gruncie rozumu. Wynika stąd pewna teza w sprawie problemu irracjonalizmu (por. Schnädelbach 1981, s. 155 nn.). Wiarę w rozum obiektywny - w przyrodzie, w historii czy w nauce - można nazwać metafizycznym racjonalizmem. W porównaniu z nim metafizyczny irracjonalizm ma za sobą wszystko: to, co rządzi światem, nie jest właściwie rozumem. Wyciąganie stąd jednak wniosku, że w naszym myśleniu i działaniu możemy rozstać się z racjonal­ nością, byłoby metodycznym irracjonalizmem - stanowiskiem, którego nie można wyprowadzać z metafizycznego irracjonalizmu, ponieważ z tego, co jest, nie wynika to, co być powinno lub czym my powinniśmy być. Metodycz­

134

Rozum ny irracjonalizm jest wszakże nie do utrzymania również niezależnie od tego, ponieważ nie można go bronić argumentami bez popadania w sprzecz­ ność z samym sobą. Kto w ogóle posługuje się argumentami, stanął już na gruncie metodycznego racjonalizmu, kto zaś przestaje argumentować, jest być może irracjonalny, ale nie jest przedstawicielem jakiegokolwiek „-izmu”, usiłującym jeszcze kogoś przekonać. Irracjonalistą w tym sensie można być tylko będąc metodycznym racjonalistą, wszyscy zaś irracjonalistyczni metafi­ zycy od Schopenhauera po Klagesa i Feyerabenda tak właśnie postępowali. Racjonalizm metodyczny jest jedyną formą, która w dobie postmetafi? zycznej i postlogocentrycznej pozwala jeszcze bronić sprawy rozumu. Racjonalność nie jest wobec tego jakimś faktem, ale połączeniem określo­ nych dążeń, którym podporządkowujemy się w naszym myśleniu, mówieniu, poznawaniu i działaniu. To, że te dążenia mogą być zmienne - tzn. mają charakter historyczny - przestaje być problemem wtedy, kiedy rozumiemy refleksyjność rozumu jako pryncypialną możliwość racjonalnego przekracza­ nia standardów racjonalności, krytykowania ich i zmieniania. Oczywiście, zakłada to znów potrzebę określonych kompetencji, do których musimy skutecznie dążyć, aby właściwie rozstrzygać w zakresie tego typu standar? dów; przedstawił je Jürgen Habermas w swej Universalpragmatik w postaci uniwersalnych roszczeń o obowiązującą ważność, które mocą konieczności występują w każdym działaniu komunikacyjnym (Habermas 1976, s. 175 nn.). Pragmatyka uniwersalna, czyli transcendentalna, wydaje się dzisiaj najbardziej nośna dla ogólnej teorii racjonalności. Wypada jeszcze uspokoić sceptyka, który wątpi, czy rzeczywiście potrafi­ my zadośćuczynić wymaganiom racjonalności metodycznej i przestrzegać jej imperatywów. Możemy mu przynajmniej powiedzieć, że nie ma żadnego kontrargumentu, musiałby on bowiem odwoływać się właśnie do tego, co sceptyk atakuje: do zdolności racjonalnej argumentacji. Samo bowiem wyrażenie wątpliwości nie jest jeszcze argumentem, nawet zresztą w tego rodzaju ekspresji można by jeszcze doszukiwać się elementów racjonalności wyrażających się w roszczeniach, które sceptyk uważa za niemożliwe do spełnienia.

Literatura cytowana Apel K. O.: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik. W: tegoż: Transformation der Philosophie, t. 2. Frankfurt/M 1973, s. 358 nn.

135

Rozum — Sprache als Thema und Medium der transzendentalen Reflexion. W: Transformation der Philosophie, t. 2. Frankfurt/M 1973, s. 311 nn. — Zum Problem der Rationalitätstypen. W: H. Schnädelbach (ed.): Rationalität. Beiträge zu einer Theorie. Frankfurt/M 1984, s. 15 nn. Arystoteles: Etyka nikomachejska. Przełożyła, opracowała i wstępem poprzedziła Daniela Gromska. Wyd. 2. Warszawa 1982. Bien G.: Die Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristoteles. Freiburg/München 1973 (zwłaszcza cz. 2). Böhme H. /Böhme G.: Das Andere der Vernunft. Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants. Frankfurt/M 1983. Cassirer E.: Die Philosophie der Aufklärung. Tübingen 1932. Forschner M.: Die stoische Ethik. Stuttgart 1981. Furth H. G.: Denkprozesse ohne Sprache. Düsseldorf 1972. Gadamer H. G. Prawda i metoda. Tłum. B. Baran. Kraków 1993. Habermas J.: Was heißt Universalpragmatikl W: K. O. Apel (ed.): Sprachpragmatik und Philosophie. Frankfurt/M 1976, s. 175 nn. Hegel G. W. F.: Die Vernunft in der Geschichte. Hamburg 1955. — Nauka logiki. Przełożył i objaśnieniami opatrzył A. Landmann, t. 1. Warszawa 1967, s. 43. Horkheimer M., Adorno T W.: Dialektik der Aufklärung. Amsterdam 1947. Frankfurt/M 1969. Leibniz G. W.: Monadologia. W: Wyznanie wiary filozofa. Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego. Tłum. S. Cichowicz i in. Warszawa 1962. Locke J.: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego. Tłum. B. J. Gawęcki. Warszawa 1955. Lübbe H.: Philosophie nach der Aufklärung. Von der Notwendigkeit praktischer Vernunft. Düsseldorf 1980. Marks K.: Tezy o Feuerbachu i Ideologia niemiecka. W: K. Marks, F. Engels: Dzieta, t. 3. Warszawa 1961. Schadewaldt W.: Die Anfänge der Philosophie bei den Griechen. Frankfurt/M 1978, s. 182 nn. Schnädelbach H.: Filozofia w Niemczech 1831-1933. Tłum. K. Krzemieniowa. Warszawa 1992, rozdz. 5: Życie, s. 219 nn. — Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Historismus. Freiburg/München 1974 (zwłaszcza s. 7 nn.). — Über historische Aufklärung. W: „Allgemeine Zeitschrift für Philosophie” 1979, s. 17 nn. — Zur Dialektik der historischen Vernunft. W: Poser H. (ed.): Wandel des Vemunftbegrijfs. Freiburg/München 1981, s. 15 nn. — Über Irrationalität und Irrationalismus. W: Duerr H. P. (ed.): Der Wissenschaftler und das Irrationale, t. 2. Frankfurt/M 1981, s. 155 nn. — Bemerkungen über Vernunft und Sprache. W: Böhler/Kuhlmann (ed.): Kommunikation und Reflexion. Frankfurt/M 1982, s. 347 nn. — (Ed.): Rationalität. Beiträge zu einer Theorie. Einleitung. Frankfurt/M 1984. Specht R.: Die Vernunft des Rationalismus. W: Schnädelbach (ed.): Rationalität. Beiträge zu einer Theorie. Frankfurt/M 1984. Tbpitsch E.: Vom Ursprung und der Metaphysik. Wien 1958 (zwłaszcza s. 18 nn.). Zenon z Eiei. Cyt. za: Forschner M. [b.r.w. i m.w.J

136

Rozum

Literatura uzupełniająca Albert H.: Traktat über kritische Vernunft. Tübingen 1968. Bennett J.: Rationalität. Frankfurt/M 1967. Gadamer H. G.: Vernunft im Zeitalter der Wissenschaft. Frankfurt/M 1976. Heimsoeth H.: Die sechs großen themen der abendländischen Metaphysik und der Ausgang des Mittelalters, wyd. 4. Darmstadt 1958 (zwłaszcza rozdz. 6 Verstand und Wille, s. 204 nn.). Horkheimer M.: Zum Begriff der Vernunft. W: Horkheimer/Adomo: Sociologica II. Frankfurt/M 1962, s. 193 nn. Keller W.: Die Logos-Lehre von Heraklit bis Origenes. Zürich 1958. Krings i in. (ed.): Handbuch philosophischer Grundbegriffe. München 1973, art. Verstand i Vernunft. Lorenzen P.: Konstruktive Wissenschaftstheorie. Frankfurt/M 1974. Oehler K.: Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und Aristoteles. Tübingen 1962. Ritter J. (ed.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. T 5, art. Logos, s. 491 nn. Scheffczyk L. (ed.): Rationalität. Ihre Entwicklung und ihre Grenzen. Freiburg/München 1989. Schnädelbach H.: Dialektik als Vemunftkritik. Zur Konstruktion des Rationalen bei Adorno. W: Friedenburg/Habermas (ed.): Adorno-Konferenz. Frankfurt/M 1983, s. 66 nn. Töulmin S.: Kritik der kollektiven Vernunft. Frankfurt/M 1978. Wilson B.R. (ed.): Rationality. Oxford [b.r.w.J.

Wolfgang Ktinne

3.3.

Prawda

3.3.0. 3.3.1. 3.3.1.1. 3.3.1.2. 3.3.2. 3.3.3. 3.3.3.1. 3.3.3.2. 33.3.3. 3.3.4. 3.3.4.1. 3.3.4.2. 3.3.4.3. 3.3.5. 33.5.1.

33.5.2. 33.5.3. 3.3.6. 33.6.1. 33.6.2. 33.6.3.

Uwagi wstępne Demarkacja Prawda, prawdomówność i kłamstwo Prawda rzeczowa Klasyfikacja Tfeorie nierelacyjne Platon Arystoteles Frege i Ramsey Tfeoria zgodności Wersje faktów Wersje zdarzeniowe Fragment wersji semantycznej Tfeoria semantyczna Turskiego Założenia wyjściowe: metodologiczne i merytoryczne dezyderaty wobec semantycznej definicji prawdy Realizacja programu: trzy przykłady Pytania krytyczne Ttorie epistemiczne Prawda i oczywistość Prawda i koherencja Prawda i konsens

3.3.0.

Uwagi wstępne

Niektóre nasze wypowiedzi, sformułowania lub sądy są prawdziwe, niektóre fałszywe. Co w tym kontekście należy rozumieć przez prawdę? Tradycja filozoficzna dawała na to pytanie wiele odpowiedzi już na pierwszy rzut oka konkurujących ze sobą. Dziś także jesteśmy bardzo daleko od załagodzenia tego sporu. Po demarkacji dyskutowanego w tym sporze sposobu stosowania słowa „prawdziwy” (3.3.1) zaproponuję klasyfikację różnych ujęć prawdy (rozdz. 3.3.2), a potem rozpatrzenie tych teorii; ma ono zawsze postać komentarza analitycznego do szczególnie pouczających z nich lub wpływowych. (Tłumaczenie tekstów jest mojego autorstwa również tam, gdzie skrótem niem. jest oznaczone wydanie niemieckie). Omawiam najpierw nieepistemiczne (czyli realistyczne) ujęcie prawdy (rozdz. 3.3.3.-3.3.5), a na koniec przedstawiam epistemiczne (czyli antyrealistyczne) teorie prawdy - teorie, które usiłują różnymi sposobami wyjaśnić,

Prawda co to znaczy bycie prawdziwym, i posługują się przy tym pojęciami wska­ zującymi na prawomocne uznawanie Czegoś za prawdziwe (rozdz. 3.3.6). Ten, kto już zaznajomił się nieco z literaturą przedmiotu, ma też zapew­ ne za sobą to zniechęcające doświadczenie: próby określenia istoty prawdy zazwyczaj nie pomagają człowiekowi, który chciałby się dowiedzieć, czy ta lub inna wypowiedź jest prawdziwa. Ale czy przemawia to przeciwko tym określeniom? Jeżeli „prawdziwy” rzeczywiście znaczy tyle, co ..... ”, to czy dochodzenie do tego, czy coś jest ..., nie musi być równie trudne (lub równie łatwe) jak dochodzenie do tego, czy jest prawdziwe? Zresztą to właśnie z naciskiem podkreślali pragmatycy (James 1909, s. 304; Dewey 1939, s. 572 nn.), broniący epistemicznej koncepcji prawdy, kiedy Russell zarzucił im, że ich rzekome „kryteria” prawdy nie są, niestety, pomocne przy poszukiwaniu prawdy (Russell 1910, s. 118-121; 1939, s. 146). Ponie­ waż mieniące się pojęcie „kryterium” właśnie w związku z naszym pytaniem nazbyt łatwo budzi niemożliwe do spełnienia oczekiwania, w dalszych rozważaniach będę gó unikać.

3.3.1.

Demarkacja

Co należy rozumieć przez prawdę, jeżeli to, co ktoś mówi lub myśli, nazywamy prawdziwym? Jest to właśnie pytanie, nad którym chcę się zastanowić. Przede wszystkim chciałbym ten sposób użycia słowa „prawdzi­ wy” czy „prawda”, który tutaj ma być dyskutowany, odgraniczyć od dwóch innych sposobów, które w tradycji filozoficznej również grają ważną rolę. Zwroty jak „powiedzieć prawdę” lub „prawdziwy przyjaciel” są egzemplifikacją obydwu tych rodzajów zastosowania. 33.1.1.

Prawda, prawdomówność i kłamstwo „O «prawdą»! - «O prawdzie chrześcijaństwa świadczyło cnotliwe życie chrześcijan, ich stałość w cierpieniu, niewzruszona wiara, przede wszystkim zaś szerzenie się i wzrost jego wbrew wszelkim przeciwnościom» - tak rozumujecie dziś jeszcze! Jakież to płaskie! Głoścież, że to wszystko nie przemawia za prawdą ani przeciwko niej, iż prawdy dowodzi się inaczej niż prawości, tudzież że ta ostatnia nie jest bynajmniej argumentem na poparcie pierwszej!” (Nietzsche: Jutrzenka, ks. I, nr 73)

139

Prawda

Jeśli ona zapewnia, że powie prawdę, to przyrzeka, że będzie szczera. Jeśli się go gani, bo powiedział nieprawdę, to stawia mu się zarzut, że kłamał. Obydwa zwroty sugerują związek między prawdą tego, co powie­ dziane, i prawdomównością mówiącego, między fałszem wypowiedzi i nie­ uczciwością mówiącego, który to związek nie musi być generalny (por. 3.3.6.1). Ta sugestia narzuca się jeszcze bardziej w języku, który tym samym słowem oznacza jedno i drugie (aletheia lub pseudos). Arystoteles bez wątpienia nie uległ tej sugestii. Charakteryzuje on cnotę aletheia jako zachowywanie środka między hochsztaplerstwem (alazoneta) a przesadną skromnością (ironizowaniem, eironeia, łac. ironia). Hochsztapler udaje, że ma zaszczytne tytuły, których w rzeczywistości nie ma, albo więcej przywilejów niż ma w rzeczywistości. Przesadnie skromny jest ktoś, kto zapala światło, aby je ukryć pod korcem: w tym sensie w starożytności uważano Sokratesa za „ironika” par excellence. Ten, kto zachowuje środek między tymi skrajnościami, przyznaje się do cech, które rzeczywiście posiada i ani ich nie powiększa, ani nie pomniejsza (por. Etyka nikomachejska II, 1108a 19 nn., IV, 1127a 21 nn.). Zwrot aletheia zwykło tłumaczyć się przez prawdomówność. Ale Arystoteles właściwie nie wyjaśnia, czym w ogóle jest prawdomówność, a tylko to, czym jest prawdomówność w stosunku do tego, czym człowiek rzeczywiście jest. I oczywiście nie każde kłamstwo jest wypowiedzią powiększającą lub pomniejszającą zalety mówiącego. Czym jest właściwie kłamstwo? Z faktu, że ktoś mówi coś fałszywego, nie wynika wcale, że ten ktoś kłamie. Również prawdomówny może się mylić. Stosowne byłoby raczej odwrócenie: jeśli ktoś kłamie, to czy mówi coś, co jest fałszywe? W mniejszym z dwóch dialogów, które noszą imię sofisty Hippiasza, Sokrates robi dokładnie to założenie. Hippiasz wygłaszał moralizujący wykład o Homerze, występując z tezą, że szczery Achilles był lepszym człowiekiem niż cwany Odyseusz. Sokrates usiłuje więc przekonać Hippiasza, że największym kłamcą jest mędrzec, który utrzymuje, że zna prawdę. Jako uzasadnienie podaje: Ten, kto zna prawdę, potrafi najlepiej uniknąć sytuacji, w której nieopatrznie powiedziałby coś prawdziwego, lii zakłada się, że człowiek tylko wtedy kłamie, kiedy mówi coś, co nie jest prawdziwe. Że zaś to założenie nie jest prawdziwe, możemy się przekonać na podstawie opowiadania Jeana-Paula Sartre’a Mur. Kiedy jeniec Ibbieta mówi podczas przesłuchania: „Człowiek, którego szukacie, ukrył się na cmentarzu”, to kłamie. Ale to, co mówi, jest prawdziwe. Przez pomyłkę mówi coś prawdziwego, chociaż nie mówi prawdy.

140

Prawda W sumie możliwe do zrealizowania są następujące cztery konstelacje: że ktoś mówi prawdę i jest przy tym szczery; że ktoś mówi nieprawdę i jest przy tym szczery; że ktoś mówi coś fałszywego i jest przy tym nieszczery; i że ktoś mówi prawdę i jest przy tym nieszczery. Jeśli ktoś kłamie, to nie znaczy koniecznie, że to, co mówi, jest fałszem, ale w każdym razie tyle, że jego zdaniem jest to fałsz. Ten warunek fatalnie spełniła również wypowiedź Ibbiety. Czy można tę sytuację odwrócić? Czy stąd, że ktoś mówi coś, o czym jest przekonany, że jest fałszem, wynika, że kłamie? Aktor na scenie mówi często coś, co uważa za fałsz, np. mówi: „Mam teraz dwadzieścia lat”, chociaż jest o pięć lat starszy. A mimo to nie kłamie. On nie wypowiada tego „z asercją”. On tylko postępuje tak, jak gdyby coś twierdził. Tę charakterystykę modusu wypowiedzi przyjął Gottlob Frege wyjaśniając pojęcie kłamstwa: x kłamie wtedy, kiedy x twierdzi coś, co w jego przekona­ niu jest fałszem (Frege 1892, przypis 8 i 14). Czy to pojęcie jest tym samym dostatecznie wyjaśnione? Augustyn w trzech traktatach zajmował się bardzo wnikliwie moralną problematyką kłamstwa i przyczynił się wielce do eksplikacji pojęcia kłamstwa: (1) De mendacio 1-4; (2) Contra mendacium §§ 23, 26; (3) Enchiridion, §§ 16-22. W (1) rozpatruje on następujący przypadek: A wie, że przy drodze, którą chce jechać B, czyhają zbójcy. A troszczy się bardzo o B. Chce doprowadzić do tego, aby B również uznał tę drogę za niebezpieczną i zmienił w związku z tym plan podróży. Ale A wie również, że w oczach B jest notorycznym kłamcą. Dlatego mówi: „Przy drodze, którą chcesz jechać, nie ma żadnej zasadzki zbójeckiej”. Czyyl kłamał? Jeżeli za podstawę przyjmiemy eksplikację tego pojęcia u Fregego, należy na to pytanie odpowiedzieć twierdząco; A twierdzi bowiem coś, co jego zdaniem jest fałszem. Augustyn natomiast w (1) przedstawia do dyskusji taką definicję kłamstwa, którą w (2) i (3) wyraźnie akceptuje: kłamstwem jest wypowiedź, którą czyni ten, kto chce powiedzieć coś fałszywego, aby wprowadzić w błąd (mendacium est enuntiatio falsum enuntiare volentis ut fallat). Kto chce wprowadzić w błąd, chce komuś wmówić jako prawdziwe coś, co sam uważa za fałsz. Postąpimy więc niewątpliwie zgodnie z duchem definicji Augustyna, jeżeli oddamy ją następująco: x kłamie wtedy i tylko wtedy, kiedy x twierdzi coś, co w jego przekonaniu jest fałszywe, z zamiarem przekonania kogoś, że to jest prawdziwe. W myślowym ekspery­ mencie Augustyna A nie miał tego zamiaru, A zatem nie kłamał. Tomasz z Akwinu nawiązuje w swojej pouczającej rozprawie o kłamstwie (Summa teologiczna, 2 część II księgi, zagadnienie 110) do Augustyna. Ale

141

Prawda w jednym punkcie się z nim nie zgadza. Tomasz kwestionuje to, że zamiar zmylenia (yoluntas fallendi) należy do istoty kłamstwa: dotyczy on tylko „doskonałości” (perfectio) kłamstwa. Wyjaśnienie i uzasadnienie tej tezy są (dla mnie) niejasne. Bez wątpienia Tomasz ma rację mówiąc: skuteczne kłamstwo wprawdzie wprowadza w błąd swego adresata, ale to, czy wypo­ wiedź jest kłamstwem, nie zależy od tego. Teza Augustyna nie brzmiała jednak: „kto kłamie, wprowadza w błąd”, ale: „kto kłamie, chce wprowadzić w błąd”. Gdzie jest argument Tomasza przeciwko tej tezie? Pod jednym względem Augustyn z jednej strony, a Tbmasz i Frege z drugiej, są ze sobą zgodni: jest możliwe, że x nie kłamie, chociaż twierdzi coś z zamiarem przekonania kogoś o prawdziwości tego, co sam uważa za fałsz. Augustyn i Tomasz rozpatrywali pod tym aspektem 20 rozdział Genesis. Abraham obawia się, że w obcym kraju zostanie zamordowany z powodu swojej żony Sary. Dlatego mówi wszędzie: „to jest moja siostra”. Czy kłamał? Abraham bronił się przeciwko temu zarzutowi: „Ona jest rzeczywiście moją siostrą, córką mojego ojca, tylko nie córką mojej matki; wobec czego mogła być moją żoną”. Niewątpliwie Abraham zamierzał wprowadzać w błąd. Chciał, aby wierzono, że Sara nie jest jego żoną. Ale on tego nie twierdził. Jest to - powiedziałby Frege - „myśl uboczna”, którą sugeruje wypowiedzenie zdania „Sara jest moją siostrą”, chociaż nie została ona wyrażona w tym zdaniu. (Ostatecznie obrona Abrahama jest wolna od sprzeczności!) Prawdy jak te, które Abraham upowszechnia, mogą być wielce mylące. 33.1.2. Prawda rzeczowa „Umieszczamy również słowo „prawdziwy” przed innym słowem, aby powiedzieć, źe chcemy to słowo rozumieć w jego właściwym, nie wypaczo­ nym sensie. Również ten sposób użycia nie jest brany pod uwagę na drodze, którą tutaj postępujemy ...” (Frege 1918, s. 31).

„Fałsz i prawda” - mówi Arystoteles w 4 rozdz. VI księgi Metafi­ zyki - ”nie znajdują się w rzeczach..., lecz w myśli”. Ale w księdze V, 29 czytamy: „Fałszem nazywa się w jednym znaczeniu fałszywość rzeczy ... Fałszywymi nazywa się też rzeczy, które w jakiś sposób istnieją, ale z natury swojej wydają się innymi niż są lub wydają się rzeczami, które nie istnieją (na przykład malowidło iluzjonistyczne albo sny, bo wprawdzie czymś są, ale nie tym, czego podobiznę w nas wywołują)”.

142

Prawda Albo więc Arystoteles używa słowa „fałszywy” w sposób wieloznaczny, albo sobie samemu przeczy. A może istnieje też trzecia możliwość? Tomasz z Akwinu odpowiedział na to pytanie twierdząco (De veritate, 1 zagadnienie, artykuł 2 i 10). Wychodzi on z założenia, że Arystoteles zna szczególny typ wieloznaczności, w którym różne znaczenia jakiegoś słowa nie stoją obok siebie niejako bez związku (np. w przypadku wyrazu „zamek”). Predykat jest wieloznacznie odniesiony do centrum, gdy jedno z jego zastosowań jest centralne w stosunku do jakiegoś innego, czyli gdy jedno znaczenie jest główne, a inne drugorzędne. Arystoteles podaje w tym kontekście przykład „zdrowy” (zanim zacznie mówić o słowie, które go rzeczywiście interesuje, czyli o tym, co istniejące). Między różnymi zna­ czeniami predykatu „zdrowy” zachodzi wewnętrzny związek. Jego odniesie­ nie do istot żyjących jest centralne; powołując się na nie, wyjaśniamy np. jego zastosowanie do ziół: herbata rumiankowa jest zdrowa, o ile może poprawić nasz stan zdrowotny (por. Metafizyka IV, 2). Biorąc to pod uwagę - mówi Tomasz - błąd w myśleniu (in intellectu) lub w wypowiedzi (in enunciatione) ma pierwszeństwo przed fałszem w rzeczach (in rebus). Tomasz może się tutaj powołać na cytowany wyżej tekst z Metafizyki (V, 29); tam bowiem nazywa się rzeczy fałszywymi, o ile ich wygląd może nam łatwo nasuwać błędne sądy. Fałszywy banknot stuzłotowy nie jest w ogóle banknotem stużłotowym, ale wygląda tak, że jesteśmy skłonni wziąć go ża sto złotych. W ujęciu ogólnym: x jest fałszywym F wtedy i tylko wtedy, gdy x nie jest F, ale jest przysposobiony tak, by swoim wyglądem spowodować sąd, że jest F. Nasuwa się wniosek, że również o zastosowaniu terminu „prawdziwy” można powiedzieć coś analogicznego. Tomasz stwierdza, że nazywamy jakąś rzecz „prawdziwą”, jeżeli w jej naturze leży wywoływanie prawdziwej oceny jej samej (de se formare veram aestimationem). Prawdziwy przyjaciel właśnie nie tylko zachowuje się tak, jak gdyby był nasżym przyjacielem; nie zawodzi nas w trudnych sytuacjach. Tbmasz mówi o jeszcze jednym typie prawdy rzeczowej, który należy ujmować z perspektywy myślenia praktycznego (intellectus practicus) bos­ kiego stwórcy lub ludzkiego wytwórcy artefaktów. W tym sensie x jest wtedy prawdziwym F, kiedy można powiedzieć: x jest F i x ma takie cechy, jakie F miał mieć stosownie do swego projektu (praeconceptió) w myśleniu wytwórcy ,F. Sensowność tego, że można mówić o prawdzie „w rzeczach ”, kwestio­ nują jednogłośnie Hobbes, Descartes, Spinoza i Leibniz. Wybitną rolę

143

Prawda odgrywa ten sposób użycia terminu „prawdziwy” dopiero u Hegla. W Logice stanowiącej część jego Encyklopedii czytamy: „Prawdą jest to, że obiektywność odpowiada pojęciu ... Tfen głębszy sens prawdy jest tym, o który chodzi, kiedy np. mówimy, że chodzi o prawdziwe państwo czy o prawdziwe dzieło sztuki. Tb przedmioty są „prawdziwe”, jeżeli są tym, czym być powinny (Hegel 1970, § 213).

Hegel może również posłużyć się naszym przykładem przyjaciela jako świadectwem przemawiającym za tym rozumieniem prawdy (§ 24), ponieważ przez pojęcia rozumie nie (tylko) koncepcje jakiegoś producenta. Według Hegla wypowiedź w rodzaju „ta róża jest czerwona” nie może być prawdziwa, lecz tylko słuszna. Można by to uznać za terminologiczną samowolę. W każdym razie wprawia to w konsternację. Hegel bowiem w tym kontekście mówi ponadto: to, że x jest dym państwem, „może wprawdzie być słuszne ..., ale tego rodzaju treść nie jest prawdziwa”; „tego rodzaju słuszności, które zarazem są nieprawdami, możemy wiele mieć w głowie” (§§ 172, 24; por. 1963, t. II, s. 278 nn).

Imputuje się tutaj, że jedno i to samo może być równocześnie słuszne i nieprawdziwe (w Heglowskim rozumieniu tych wyrażeń). Jeśli jednak wypowiedź, że x jest złym państwem, jest słuszna, to oczywiście nie ona, ale x jest nieprawdziwe, tj. nie takie, jakim państwo winno być zgodnie ze swoim pojęciem. Dlatego mało to przekonujące, gdy Hegel wygrywa tak rozumianą prawdę rzeczową jako „głębszy sens prawdy” przeciwko „samej tylko słuszności”. Jakkolwiek by było, w dalszym toku rozważań ta ostatnia będzie naszym tematem pod (dobrze zakorzenionym tak w tradycji, jak we współczesnej filozofii) tytułem „prawda”. Uprzytomnijmy sobie raz jeszcze różnicę między prawdą rzeczy i naszym tematem. Prawdziwym poglądem (bądź wypowiedzią) jest taki pogląd, który jest prawdziwy. Ale prawdziwym przyjacielem jest nie przyjaciel, który jest prawdziwy, tylko ktoś, kto naprawdę (czyli rzeczywiście, w najściś­ lejszym tego słowa znaczeniu) jest przyjacielem. Pogląd czy wypowiedź, które nie są prawdziwe, są mimo to również w najściślejszym tego słowa znaczeniu poglądem czy wypowiedzią. Natomiast ktoś, kto nie jest prawdzi­ wym przyjacielem, nie jest właśnie w najściślejszym sensie tego słowa przyjacielem.

144

Prawda

3.3.2. Klasyfikacja Mając przed oczami współczesne kontrowersje (jak nowy spór o realizm wywołany przez Dummeta i Putnama), proponuję sklasyfikowanie ujęć prawdy według następujących punktów widzenia: (A) epistemiczne (B) nieepistemiczne (BI) relacyjne (B2) nierelacyjne. „Epistemicznym” nazywam ujęcie prawdy wtedy i tylko wtedy, gdy zgodnie z nim bycie prawdziwym jest w jakikolwiek sposób zależne od tego, czy uważamy je za prawdziwe. Do typu (A) należą teorie oczywistości, koherencji i powszechnej zgody. Frege jest jednym z tych filozofów, którzy bardzo stanowczo sprzeciwiają się wszelkiemu epistemicznemu ujmowaniu prawdy: „Bycie prawdziwym jest czymś innym niż, bycie uważanym za prawdziwe czy to przez jedną osobę, czy przez wiele, czy przez wszystkich, i w żadnym razie nie można go do tego sprowa­ dzać. Nie ma żadnej sprzeczności w tym, że coś, co wszyscy uważają za fałszywe ... jest prawdziwe. Bycie prawdziwym jest niezależne od uznawania za prawdziwe przez kogokolwiek” (Frege 1893, s. XV-XVI).

„Relacyjnym” nazywam (nieepistemiczne) ujęcie prawdy wtedy, gdy w jego eksplikacji „prawdziwy” występuje dwuargumentowy predykat, który wyraża relację między czymś, co jest prawdziwe, i czymś innym, co jest poza nim - czyli relację (w dużym uproszczeniu mówiąc) między słowem i świa­ tem. Wszystkie wersje teorii korespondencyjnej (correspondence theory) i z zastrzeżeniem - tzw. semantyczne definicje prawdy Tarskiego należą do typu (BI). Również tutaj koronnym świadkiem opozycji jest Frege: „Można przypuszczać, że prawda ... polega na zgodności. Zgodność jest relacją. limu przeczy jednak użycie słowa „prawdziwy”, które nie jest słowem odnoszącym do czegoś, nie odsyła do czegoś innego, z czym miałoby się zgadzać (Frege 1918, s. 31 nn).

Różne wersje teorii redundancji należą do typu (B2), i jeśli mam słusz­ ność, należy tu również platońsko-arystotelesowskie ujęcie prawdy. (Liczne nazwy teorii, których używałem w tym przeglądzie, objaśnię później przy prezentowaniu samych teorii).

145

Prawda

3.3.3.

Teorie nierelacyjne , Jeśli bowiem można zgodnie z. prawdą powiedzieć, że coś jest białe lub że nie jest białe, to prawdziwe było bądź twierdzenie, bądź przeczenie.” (Arystoteles: Hermeneutyka 18a, s. 33 nn).

33.3.1. Platon

„Fałsz - i w związku z tym również błąd, iluzja, złudzenie - były dla Platona szczególnymi fenomenami, których status jako taki należało dopiero niejako uzyskać za pomocą szczególnego dowodu, że są niczym i że ich nie ma” (Heidegger 1925, s. 168). Dlatego to, czym jest prawda, określa Platon w Sofiście (późnym dialogu, do którego Heidegger czyni aluzje) raczej na marginesie dociekliwego badania kwestii, czy w ogóle może istnieć coś takiego jak fałsz. Uczestnicy rozmowy - obcy z Elei (ojczyzny Parmenidesa) i matematyk Teajtet - wychodzą przy tym z następującego założenia: kto błędnie mniema (dóxa), ten mniema, a kto błędnie mówi (logos}, ten mówi, „że nie istnieje byt, czy też, że jakoś istnieje to, czego w żaden sposób nie ma?” (Sofista, 240 E).

Odpowiednia charakterystyka prawdy musiałaby wyglądać następująco: Kto prawdziwie mniema albo prawdziwie mówi, ten mniema albo mówi, że to, co istniejące, jest, a to, co nie istniejące, nie istnieje.

Wszystkie te sformułowania są bardzo zagadkowe. Wzięte same w sobie mogłyby nawet sugerować, że to, co jest fałszywe, jest w sobie sprzeczne (jak np. „palacze nie palą”), a to, co jest prawdziwe, jest tautologiczne (jak „palacze palą”). Jak wskazuje tok argumentacji, byłaby to jednak interpreta­ cja błędna. Możemy nasz tekst spreparować w ten sposób, że nie będzie już czegoś takiego sugerował: fałszywy jest pogląd lub wypowiedź tego, kto (A) o tym, co istniejące, mniema lub mówi, że tego nie ma albo (B) o tym, co nie istniejące, mniema lub mówi, że to jest. Odpowiednio wyżej ekstrapolowaną charakterystykę prawdy należałoby rozumieć następująco: prawdą jest pogląd albo wypowiedź tego, kto (A') o tym, co istniejące, mniema lub mówi, że ono jest albo

146

Prawda (B') o tym, co nie istniejące, mniema lub mówi, że ono nie istnieje. (Kto sądzi o palącym, że on nie pali, nie musi sądzić sprzecznie; kto zaś o palącym sądzi, że on pali, nie musi sądzić tautologicznie). Sofista kwestionuje to, że może istnieć fałsz typu (B) (Sofista 241 AB). Wraz z Parmenidesem wydąje się uważać mówienie o czymś nie istniejącym za absurd - np. w takiej sytuacji, kiedy zwracamy się do kogoś, a ten, do kogo się zwracamy, nie istnieje, albo gdy mówi się o morderstwie bez istnienia zamordowanego. Ponieważ fałsz typu (B) budzi największe zainte­ resowanie uczestników dialogu, chciałbym problemy interpretacyjne, które dzięki wszechobecnemu słówku „być” - dotyczą jednakowo wszystkich czterech sformułowań, rozwinąć na przykładzie (B). Od razu wchodzą w grę co najmniej trzy interpretacje: fałszywy jest pogląd lub wypowiedź tego, kto (BI) o czymś, co nie istnieje, mniema lub mówi, że ono istnieje, (B2) o czymś, co nie ma takich to a takich właściwości, mniema lub mówi, że ono ma takie to a takie właściwości, (B3) o czymś, co nie zachodzi, mniema lub mówi, że ono zachodzi. „Być” znaczy według (BI) istnieć, według (B2) mieć właściwości (beschaffeti sein), według (B3) zachodzić (Fali sein). Ten wzór pozwala oczywiście również w odniesieniu do A i (A') oraz (B') rozwinąć trzy różne interpretacje. Coś, o czym można (z uzasadnieniem lub nie) powiedzieć, że zachodzi, jest stanem rzeczy. (Jeśli zaś można o czymś z uzasadnieniem powiedzieć, że zachodzi, to stan, w jakim się rzeczy mają, jest faktem). Standardowym środkiem odnoszenia się do stanów rzeczy są wypowiedzi o charakterze zdaniowym, np. że „Sokrates jest Grekiem”. U Platona (i Arystotelesa) również znajdujemy oczywiście odpowiednie wypowiedzi o charakterze zdaniowym. Ale w języku klasycznej filozofii greckiej nie istnieje termin, który byłby zarezerwowany dla stanów rzeczy. Gdyby Platon uważał, że taki termin jest mu potrzebny, z pewnością - jak w przypadku poiótes (jakość) - byłby go wynalazł. Zresztą, o ile wiem, Platon nigdzie nie wprowadza jakiegoś stanu rzeczy jako przypadku zastosowania określenia „tego, co istniejące”, ale zawsze tylko rzeczy (które pozostają w jakimś stosunku do siebie). A zatem raczej nie mógł mieć na myśli (B3). Czy przez „być” rozumiemy: istnieć, egzystować? Musielibyśmy wte­ dy w przypadku fałszywych wypowiedzi typu (B) mieć na myśli zdania

147

Prawda w rodzaju „istnieją uskrzydlone konie” lub „istnieje Pegaz”. Ale w Sofiście nigdzie nie wprowadza się przykładów takich fałszywych wypowiedzi. Przykład użyty później w dialogu Teajtet jest zupełnie innego rodzaju: „Teajtet lata”. (I również ten przykład, jeśli rozpatrzymy go porównując z prawdziwą wypowiedzią typu (A'), nie jest prawdziwym zdaniem egzysten­ cjalnym, jak „istnieją konie” lub „istnieje Bucefał” [ulubiony koń Aleksan­ dra Wielkiego], ale: „Teajtet siedzi”). Jeżeli odrzucimy interpretację „być” jako „zachodzić”, wtedy przykłady Platona możemy jeszcze najłatwiej scharakteryzować w ramach (B2). „Być” należy więc tutaj uznawać zawsze za schematycznego reprezentanta właściwych predykatów, tj.: (B) jest schema­ tem dla sformułowań w rodzaju: o kimś, kto nie siedzi (nie jest blady, ...) mniemać lub mówić, że siedzi (jest blady, ...). Ta interpretacja pasuje najlepiej do tej partii tekstu, w której kulminacją jest zdefiniowanie w Sofiś­ cie wypowiedzi fałszywej. Czym jest to, o czym mówimy, że jest prawdziwe albo fałszywe? W filo­ zofii niemieckiej XIX i XX w. kwestię tę podejmuje się zazwyczaj jako pytanie o „miejsce prawdy” lub fałszu (tak np. u Trendelenburga i Heideg­ gera), a w filozofii analitycznej jako pytanie o nośniki prawdy jako wartości. (W nawiązaniu do Fregego prawdę i fałsz zwykło nazywać się wartościami logicznymi). Platon wychodzi w Sofiście od zdania (logos) jako nośnika wartości logicznej (261C-262E). W elementarnej wypowiedzi rzeczownik (ónoma) zostaje powiązany z czasownikiem (rhetna). Ani jednak uszerego­ wanie samych rzeczowników, ani uszeregowanie czasowników nie daje tworu, który można by nazwać prawdziwym lub fałszywym. Dopiero przy ich powiązaniu w rodzaju „Teajtet siedzi” lub „Teajtet lata” chodzi o nośniki wartości logicznej. (Oczywiście, nie każde powiązanie rzeczownika z czasow­ nikiem jest czymś, czemu można by przypisać wartość logiczną. Zdania jak „czy Teajtet siedzi” albo „leajtecie, lataj” mieszczą się również w Platoń­ skim opisie najkrótszych zdań, ale nie są ani prawdziwe, ani fałszywe. Dopiero Arystoteles wprowadza explicite konieczne tutaj ograniczenia). Podług modelu mowy określa Platon (263 D-264 B) myślenie (dianoeisthai) jako bezdźwięczną rozmowę duszy z samą sobą. Można więc powiedzieć głośno „Teajtet siedzi” bez asercji, a można to uczynić energicz­ nie potwierdzając, czyli z asercją. Odpowiednio można sąd, że Teajtet siedzi, pomyśleć sobie nie łącząc z pomyślaną treścią prawdy, a można też pomyśleć ten sąd, aprobując go jako prawdziwy. W ostatnim przypadku myślący jest przekonany lub sądzi, że Teajtet siedzi. Jego pogląd czy sąd (dóxa) jest tylko wtedy prawdziwy, jeżeli to, co on myśli, jest prawdziwe.

148

Prawda A sąd, że rzeczy mają się tak a nie inaczej, jest wtedy sądem spostrzeżenio­ wym (phantasia), jeżeli sądzący sądzi, iż tak właśnie się mają. „Teajtet siedzi” w chwili, kiedy obcy z Elei to właśnie mówi do Teajteta, jest zdaniem prawdziwym, a „Teajtet lata” jest zdaniem fałszywym. Na czym polega prawda owego prawdziwego zdania typu (A'), a na czym polega fałsz tego fałszywego zdania typu (B)? „Tb prawdziwe mówi o sobie coś tak, jak jest ... A to fałszywe mówi coś innego niż jest ... Więc o czymś, czego nie ma, mówi tak, jakby to istniało ... Zatem mówi o sobie coś innego niż jest. Bo mówiliśmy, że każdego dotyczy jakoś wiele z tego, co jest, i wiele z tego, czego nie ma” (263 B; por. 256 E, 259 B). „Więc to, co mówi o sobie, ale podaje coś innego jako to samo, i coś nie istniejącego jako coś istniejącego - taka grupa słów, Zbudowana z czasowników i z rzeczowników, to będzie, zdaje się, istotnie i naprawdę zdanie fałszywe” (263 D).

Przez zwroty typu ,j> jest czymś istniejącym w odniesieniu do x” ma się tu na myśli: „x uczestniczy w idei y”. Co to zaś znaczy? Za pomocą takiego wyrażenia jak „piękno” odnosimy się, zdaniem Platona, do (niedostępnego dla spostrzeżenia zmysłowego) przedmiotu, który w najściślejszym sensie tego słowa jest czymś istniejącym, ponieważ on - w odróżnieniu od pięknej Heleny - nie zmienia się, ale zawsze jest taki, jaki jest. Tego rodzaju przedmioty Platon nazywa „ideami”. Uczestniczeniem jest zatem ten stosunek, który zachodzi między Heleną i ideą piękna, gdy Helena jest piękna. Fałsz zdania „Teajtet lata” polega w powyższej analizie na tym, że o idei latania, która jest różna od wszystkich idei, w których Teajtet uczest­ niczy, mówi, że jest tożsama z jedną z idei, w których ón uczestniczy. Wobec tego: (f) „Teajtet lata” jest (w czasie t) wtedy i tylko wtedy fałszywe, gdy idea latania różni się od wszystkich idei, w których Teajtet (w cza­ sie t) uczestniczy. Tak więc zdanie następnik (f) jest proponowaną przez Platona eksplikacją Teajtet nie lata” (w czasie t) (por. 254 B-259 D). Postąpimy więc niewątpliwie w myśl intencji Platona twierdząc, że (f) jest logicznie ekwi­ walentne z: (F) „Teajtet lata” jest (w czasie i) wtedy i tylko wtedy fałszywe, gdy Teajtet (w czasie t) nie lata”. A na czymże polega prawda zdania „Teajtet siedzi”? Na linii przemyśleń rozwijanych w naszym tekście jest następująca odpowiedź: Prawda tej wypowiedzi polega na tym, że mówi ona o idei siedzenia, która jest iden­

149

Prawda

tyczna z jedną z idei, w których uczestniczy Teajtet, że jest identyczna z jedną z idei, w których on uczestniczy. Z czego wynika: (w) „Teajtet siedzi” jest (w czasie f) prawdziwe wtedy i tylko wtedy, kiedy idea siedzenia jest identyczna z jedną z idei, w których Teajtet (w czasie t) uczestniczy. To zaś z kolei jest również logicznie ekwiwalentne z: (W) „Teajtet siedzi” jest (w czasie t) prawdziwe wtedy i tylko wtedy, kiedy Teajtet (w czasie t) siedzi. Sofista wyjaśnia tylko, na czym polega fałsz zdania elementarnego typu (B) i prawda zdania elementarnego typu (A'). Odpowiedź Platona jest nastę­ pująca: zdanie, w którym o określonym przedmiocie mówi się, że ma określoną cechę, jest prawdziwe (fałszywe), jeżeli wskazywany przedmiot ma (nie ma) wskazywaną cechę. O tyle więc dialog Platona nie udziela odpowiedzi w kwestii sensu wyrazu „prawdziwy” („fałszywy”) w pełnym ogólnym wymiarze. 33.3.2. Arystoteles

Perì hermenelas (Hermeneutyka) to tytuł wczesnego pisma Arystote­ lesa, szczególnie pouczającego dla naszych rozważań. Według pewnej glosy antycznej tytuł ten znaczy tyle co lògos apophantikós (De oratione enuntiati­ va, O mowie oznajmującej). Arystoteles podejmuje ten temat w rozdz. 4: „Każda wypowiedź coś znaczy, ale nie jako narzędzie, lecz ... na mocy umowy. Nie każda jednak wypowiedź jest zdaniem coś stwierdzającym, lecz tylko taka, której przysługuje prawdziwość lub fałszywość, bo na przykład prośba jest wypowiedzią, lecz nie jest ani praw­ dziwa, ani fałszywa. Pomińmy jednak inne tego rodzaju wypowiedzi, gdy rozważania na ten temat należą raczej do zakresu retoryki i poetyki, a nasze niniejsze dociekanie dotyczy zdań, które coś stwierdzają” (Hermeneutyka, 17a 1).

Przymiotnik apophantikós jest utworzony od czasownika, który można by oddać przez „wydobyć na światło”, „stawiać przed oczy”. Ponieważ Arysto­ teles używa tego przymiotnika również w odniesieniu do wypowiedzi fałszywych, jest rzeczą ważną, aby uniknąć takiego jego przekładu, który sugeruje tylko zastosowanie do wypowiedzi prawdziwych. (Propozycja Heideggera: „okazujący, przedkładający” [aufzeigend} wydaje mi się mieć tę właśnie wadę. Dlatego wołałbym „prezentujący, przestawiający” [darstellend}. W tłumaczeniu łacińskim nie współdźwięczy już naocznościowy sens słowa greckiego, ale jest ono jak najbardziej merytorycznie trafne: to, co Arystote^

150

Prawda

les tu wyodrębnia, to rzeczywiście mowa oznajmująca [oratio enuntiativa]). Czy jakaś mowa jest tylko wtedy przedstawiająca (oznajmująca), kiedy wypowiada coś z asercją? Jeżeli bycie prawdziwym lub fałszywym jest nie tylko koniecznym warunkiem przedstawiającego charakteru wypowiedzi, ale również (czego Arystoteles dosłownie nie twierdzi) warunkiem wystarczają­ cym, to na to pytanie należy odpowiedzieć przecząco. Jeżeli teraz mówię z asercją: „Dziś jest poniedziałek albo dziś jest wtorek”, to jeden człon dysjunkcji musi być prawdziwy, jeśli dysjuńkcja ma być prawdziwa; ale ja żadnego z tych zdań składających się na całość nie wypowiedziałem z aser­ cją. Jeżeli więc każda prawdziwa wypowiedź jest oznajmująca, to wynika stąd następująca konsekwencja: mowa może być oznajmująca, choć nie jest wypowiadana z asercją. Zamiast zwrotu „mowa przedstawiająca (oznajmująca) będę dalej mówić: zdanie oznajmujące. W języku niemieckim zdaniem oznajmującym jest każde zdanie, które z sensem można umieścić w pustym miejscu konstrukcji „ ..., nieprawdaż?” Ujmuję zatem Aryśtotelesowskie rozróżnienie między mową przedstawiającą i nie przedstawiającą jako rozróżnienie nie dotyczące aktów mowy, ale rodzajów zdań. Mowa przedstawiająca powinna mianowi­ cie składać się że słów, a tego w istocie nie można powiedzieć o akcie mówienia, a tylko o środkach językowych, za pomocą których ten akt jest dokonywany - czyli o zdaniu. W rozdziale 6 Arystoteles przeprowadza podział w obrębie klasy zdań oznajmujących: „Twierdzenie (kataphasis, affirmatio) jest to przedstawienie (apóphanasis), które przyznaje coś czemuś (ti kata tinós); a przeczenie (apóphasis, negatio) jest tó przedstawienie, odmawiające czegoś czemuś (ti apó tinós)” (Hermeneutyka 17a 25-26).

Th terminologia niedwuznacznie wskazuje na kierowanie się elementarnymi zdaniami, złożonymi z podmiotu i orzeczenia, w rodzaju „Teajtet siedzi” lub „Teajtet nie siedzi”. W tradycji, wywodzącej się od Fregego i Russella, zwykło się dzisiaj każde zdanie oznajmujące, które wytworzone zostało przez wprowadzenie na początek operatora „nie jest prawdą, że...” z jakie­ goś innego zdania oznajmującego, określać jako negację tego ostatniego. Wobec czego zdanie: „Nie jest prawdą, że śnieg pada zawsze, kiedy jest zimno”, jest negacją zdania włączanego w schemat. Nie jest wszakże wcale jasne, czego się tutaj danemu przedmiotowi odmawia. A weźmy inny przykład: „Nieprawda, że obecny król Francji ma łysinę”. Nasuwa się tu

151

Prawda pytanie, jak możemy obecnemu królowi Francji odmówić łysiny, skoro nie istnieje przecież obecny król Francji? Aiystotelesowskiego terminu odmó­ wienia czegoś nie można więc po prostu utożsamiać z dzisiejszym rozumie­ niem negacji. Scharakteryzowaną wyżej terminologię spotykamy ponownie w bezpo­ średnim kontekście pewnej uwagi Arystotelesa, którą zwykło się cytować w literaturze na temat problemu prawdy. Na początku 7 rozdz. IV księgi Metafizyki Arystoteles definiuje pojęcie „prawdziwy” i „fałszywy”: „(...) nie jest możliwe, ażeby między sprzecznościami mogło być coś pośredniego (antiphasis, contradictio), ale o jednym przedmiocie trzeba koniecznie albo coś twierdzić, albo coś przeczyć. 'Ib staje się od razu jasne w przypadku definicji prawdy i fałszu. Twierdzić o bycie, że nie istnieje, albo o nie-bycie, że istnieje, jest fałszem; natomiast twierdzić, że byt istnieje, a nie-byt nie istnieje, jest prawdą” (101 lb).

Heidegger skomentował tę definicję następująco: „Jeżeli ktoś czyta to określenie prawdy jako Europejczyk XX stulecia, może sobie pomyśleć: to jest jednak bardzo trywialne. Trzeba jednak uświadomić sobie, że ta defini­ cja jest rezultatem najwyższego trudu filozoficznego, jaki zadali sobie Platon i Arystoteles. Trudno sobie wyobrazić, co to znaczy dotrzeć do tego rodzaju trywialności” (Heidegger 1925, 163). Bardzo słusznie zostają tu wymienieni jednym tchem Platon i Arystoteles. Jak widzieliśmy, w Sofiście Platon antycypował już wyżej cytowaną definicję. Jest ona oczywiście, sama w sobie, równie wieloznaczna. Kontekst, dokładnie mówiąc drugie zdanie naszego tekstu, daje nam pewną wskazówkę. Jednakże Arystoteles formułuje je trochę nieostrożnie. Z pewnością nie jest konieczne o danym przedmiocie powiedzieć, że jest tym lub tamtym, albo powiedzieć, że nie jest; w końcu można się też powstrzymać tak od przyznawania, jak odmawiania. iym, co Arystoteles ma na myśli, jest zapewne coś takiego: Musi tak być, że jakiemuś przedmiotowi albo c.oś przysługuje, albo nie przysługuje. W każdym razie widać, że Arystoteles dokładnie tak samo jak jego nauczyciel ma przed oczami zdanie oznajmujące o zupełnie określonej elementarnej strukturze. Dlatego propo­ nuję następująco rozumieć jego definicję: (Df. A) Zdanie oznajmujące, w którym jakiemuś przedmiotowi przyznaje się jakąś właściwość (lub jej odmawia), jest wtedy prawdziwe, kiedy tenże przedmiot ma wskazywaną właściwość (lub jej nie ma). Za taką interpretacją przemawia również to, co Arystoteles mówi w Metafizyce (VI, 4):

152

Prawda „Skoro byt jako prawda, a nie-byt jako fałsz polegają na łączeniu (synthesis, compositio) i na rozdzielaniu (dihairesis, divisio) ... prawda jest stwierdzeniem połączenia podmiotu i orzecze­ nia, a zaprzeczeniem ich rozdziału; fałsz natomiast jest przeciwieństwem tego stwierdzenia i tego zaprzeczenia (1027b).

Przypisanie jest zatem wtedy prawdziwe, kiedy to, co jest przypisywane, i przedmiot, któremu się je przypisuje, są „połączone”. Zaprzeczenie nato­ miast jest prawdziwe wtedy, kiedy to, co jest zaprżeczane, i przedmiot, któremu się to zaprzecza, są „rozdzielone”. Kiedy przypisywana (zaprzeczana) właściwość przedmiotu jest z nim połączona (od niego oddzielona)? Wtedy właśnie, kiedy przedmiot tę właściwość ma (nie ma). Wróciliśmy zatem ponownie do (Df. A). Na początku rozdz. IX, 10 Metafizyki również można łatwo rozpoznać tę definicję: „Prawda lub fałsz z punktu widzenia rzeczy zależy od ich połączenia lub rozdzielenia; kto więc myśli o rozdzielonym, że jest rozdzielone, a o połączonym że jest połączone, mówi prawdę, natomiast głosi się fałsz, jeżeli się myśli przeciwnie o tym stanie rzeczy” (1051b).

Mowa o połączeniu (rozdzieleniu) rzeczy ma jasny sens w przypadku zdań oznajmujących, złożonych z rzeczownika i jednoargumentowego predykatu. Zdanie „Sokrates jest blady” jest wtedy prawdziwe, kiedy Sokrates i właś­ ciwość „bycia bladym” są ze sobą połączone. (Dla wyjaśnienia, co należy rozumieć przez bycie połączonym, możemy powiedzieć: jest to relacja, która zachodzi między Sokratesem i bladością, jeżeli Sokrates jest blady). Ale jakie rzeczy są ze sobą połączone, jeżeli następujące zdania oznajmujące są prawdziwe: „Mży”, „Gwiazda Poranna jest Gwiazdą Wieczorną”, „Nietope­ rze istnieją”, „Jeśli dziś jest poniedziałek, to Anna jedzie albo do Lubeki albo do Kilonii” itp. A zatem również Arystoteles nie odpowiada na pytanie o sens pojęcia „prawdziwy” w jego pełnym ogólnym wymiarze (por. Tarski 1969, s. 263). W Metafizyce (IX, 10) Arystoteles prowadzi myśl dalej: „Kiedy więc jest czy nie jest to, co się nazywa, prawdą lub fałszem?... Tb nie dlatego jesteś blady, iż myślimy w sposób prawdziwy, że ty jesteś blady, lecz ponieważ jesteś blady, my stwierdzając to, mówimy prawdę. Jeżeli zatem pewne rzeczy są zawsze złożone i nie mogą być rozdzielone, a inne są zawsze rozdzielone i nie można ich połączyć, inne wreszcie są zdolne do łączenia albo do rozdzielenia, wobec tego: Co się tyczy rzeczy przypadkowych, tzn. dopuszcza­ jących łączenie i rozdzielenie, to ta sama opinia czy to samo twierdzenie staje się fałszywe i prawdziwe, i jest możliwe, że raz będzie prawdziwe, to znowu fałszywe. Natomiast co do

153

Prawda rzeczy, które nie mogą być inne, to sądy o nich nie będą raz prawdziwe, to znów fałszywe, lecz te same sądy będą zawsze prawdziwe albo zawsze, fałszywe” (1051 b).

To, że Sokrates jest blady, nie zależy od tego, czy ktoś prawdziwie mniema, że Sokrates jest blady. Ale to, że ktoś prawdziwie mniema, nie jest niezależne od tego, czy Sokrates jest blady. To, czy nasze mniemania (i twierdzenia) są prawdziwe bądź fałszywe, zależy od połączenia lub rozdzielenia rzeczy. Niektóre rzeczy są zawsze połączone (np. liczba 2 i parzystość), podczas gdy inne są zawsze rozdzielone (np. liczba 2 i nieparzystość), a jeszcze inne są czasem połączone, a czasem rozdzielone (np. Sokrates i bladość). Tylko w przypadkach tego ostatniego typu - tak mówi Arystoteles - zdarza się, że ten sam pogląd i to samo zdanie mogą być niekiedy prawdziwe, a niekiedy fałszywe. Wartość logiczna nośnika tej wartości może być wobec tego zmienna. Ta konsekwencja jest nieuchronna, jeżeli (jak Platon i Arystoteles) upatruje się nośnik wartości logicznej w zdaniach oznajmujących. O zdaniu w rodzaju „Ja siedzę” nie można po prostu powiedzieć, że jest prawdziwe ani że jest fałszywe. Trzeba wziąć głębszy oddech i powiedzieć, że było ono prawdziwe (fałszywe) w ustaćh osoby A w czasie i. Dla filozofów jak Frege i Strawson nośnikiem wartości logicznej nie jest zdanie oznajmujące, ale to, co wypowiedziane w zdaniu oznajmującym S. Frege określa je jako „myśl” wyrażoną przez S, Strawson nazywa „wypowie­ dzią” (statement), wielu filozofów anglosaskich naszego stulecia używa określenia proposition. Sądy (proposition) spełniają semantyczne dezyderaty stałości wartości logicznej (I) i stałości odniesienia rzeczowego (II). (I) Sąd ma stale tę samą wartość logiczną. Myśl, „jeżeli jest prawdziwa, jest prawdziwa nie tylko dziś lub jutro, ale ponadczasowo” (Frege 1918, s. 52). Wobec tego, ktoś, jak Teajtet, stwier­ dzając „ja siedzę”, nie zawsze wyraża ten sam sąd. Wyrażany w poniedziałek sąd „dziś jest poniedziałek” nie jest identyczny z tym, który tym samym zdaniem jest wyrażany następnego dnia. (II) P jest innym sądem niż Q, jeżeli P dotyczy X, a Q go nie dotyczy. „Tb samo brzmienie zawierające słowo «ja» będzie w ustach różnych osób wyrażać różne myśli” (Frege 1918, s. 38), a więc także zdanie: „Ja uro­ dziłem się kiedyś”, w którym każdy człowiek w każdym czasie wyraża coś prawdziwego. Zdaniem „Jutro też jest dniem” można wprawdzie każdego dnia wyrazić prawdziwy sąd, ale z racji zmiennego odniesienia rzeczowego są to różne sądy wyrażane w różnych dniach.

154

Prawda W zależności od tego, jaki sposób oznajmiania uważamy za bardziej adekwatny, możemy takie sformułowania, jak sąd, który A wyraża przez S w czasie t, jest „prawdziwy” parafrazować przez „S w ustach A w czasie t jest prawdziwe”, lub odwrotnie. To, co tutaj może być kontrowersyjne, jest raczej kwestią ontologiczną niż kwestią rozumienia predykatu „prawdziwy” (por. Davidson 1969, s. 754). W oczach wielu zwolenników tego pojęcia sądy grają również rolę psychologiczną. Bertrand Russell określił mianem propositional attitudes to, co przypisujemy osobie, kiedy np. mówimy o niej: ona sądzi, że p; ona mniema, że p; ona się obawia, że p; ona ma nadzieję, że p. W odpowiedzi na pytanie, co ktoś mniema itd., zawsze następuje odniesienie do jakiegoś sądu. Dwie osoby sądzą to samo, jeżeli to, co sądzą, jest tym samym, a osoba sądzi teraz to samo, co wcześniej, jeżeli to, co ona teraz sądzi, jest takie samo jak to, co sądziła wcześniej. Załóżmy, że w czasie, kiedy A rzeczywiście jest najważniejszym człowie­ kiem, wypowiada on tę swoją opinię: „Ja jestem najważniejszy”. Jakiś czas potem, kiedy już nastąpił jego upadek, A wypowiada znów swoje przekona­ nie tym samym zdaniem. Czy ma on wciąż jeszcze to samo przekonanie? Według Arystotelesa jest możliwe, że ten sam pogląd jest najpierw prawdzi­ wy, a potem fałszywy. Wobec tego możemy na nasze pytanie odpowiedzieć potwierdzająco. Jeżeli jednak tożsamość poglądu zależy od tożsamości sądu wyrażającego ten pogląd, to A w późniejszym okresie nie ma tego samego poglądu; to bowiem, co on teraz mniema, jest fałszem, a więc według (I) nie jest tym samym sądem. Czy musimy teraz opowiedzieć się za Arystotelesem lub przeciw niemu? Albo czy może obydwa sposoby identyfikowania mniemań są prawomocne, ponieważ biorą pod uwagę różne aspekty mniemań? (por. Kiinne 1985). W każdym razie również tutaj przedmiotem kontrowersji nie jest rozumie­ nie pojęcia „prawdziwy”. Do krytycznych uwag, które w Metafizyce (IX, 10) następują po cytowa­ nych zdaniach, wrócę krótko w rozdz. 3.3.6.I. Ale również ten tekst nie podważa podsumowania, które teraz czynię: Arystotelesowska (i Platońska) eksplikacja pojęcia „prawdziwy” (dla określonego typu zdań oznajmujących) nie wprowadza predykatu dwuargumentowego, który wyraża relację między nośnikiem wartości logicznej i czymś poza nim. Jeżeli przez teorię adekwat­ ności prawdy rozumiemy relacyjne w tym sensie ujęcie prawdy, to Arystote­ les (wbrew przeciwnym zapewnieniom w literaturze przedmiotu) nie jest ojcem teorii adekwatności.

155

Prawda 33.3.3. Frege i Ramsey

Teorią redundancji zwykło się dzisiaj nazywać to ujęcie prawdy, z którego wynika, że każda instancja wprowadzająca schemat „jest prawdą, że p” („nie jest prawdą, że p”) ma ten sam sens, co odpowiednia instancja wprowadzająca schemat „p” („nie p”), i to jest wszystko, co można powie­ dzieć ó sensie pojęcia „prawdziwy”. (Nazwa teorii redundancji nawiązuje do zbędności operatora „jest prawdą, że”). Predykat „prawdziwy”, pisze Frege, różni się „od wszystkich innych predykatów tym, że jest zawsze współorzekany, kiedy cokolwiek jest orzekane. Obydwa zdania: (A) „Fryderyk Wielki zwyciężył pod Roßbach’.’ i (B) „Tb prawda, że Fryderyk Wielki zwyciężył pod Roßbach” zawierają tę samą treść w różnej formie językowej. Kiedy potwierdzamy myśl pierwszego zdania, potwierdzamy tym samym myśl drugiego zdania, i odwrotnie” (Frege 1897, s. 140, 153).

Frege podkreśla tutaj równowartościowość poznawczą zdań (A) i (B); Nikt, kto rozumie obydwa zdania i uznaje za prawdziwe to, co jedno z nich wypowiada (albo odrzuca jako fałszywe bądź powstrzymuje się od sądu o nim), nie może inaczej oceniać tego, co wypowiada drugie zdanie. Można by więc powiedzieć, że (A) jest wtedy i tylko wtedy nie tylko konieczne, ale oczywiste, gdy (B). Najczęściej cytowanym przedstawicielem teorii redundancji jest Frank Ramsey (genialny krytyk i przyjaciel Wittgensteina): „W rzeczywistości nie istnieje żaden samoistny problem prawdy, a tylko zamęt językowy. Prawda i fałsz są przypisane przede wszystkim sądom. Sąd, któremu zostają one przypisane, może być dany wprost lub opisany. Rozważmy najpierw pierwszy przypadek, gdy dany jest wprost. Hitaj jest jasne, że ,jest prawdą, że Cezar został zamordowany” nie znaczy więcej niż że „Cezar został zamordowany”; a „nie jest prawdą, że Cezar został zamordowany” znaczy, że „Cezar nie został zamordowany”. Chodzi o sposoby wyrażania, którymi niekiedy posługujemy się albo dla zaakcentowania czegoś, albo z powodów stylistycznych, albo też, aby wskazać na miejsce, które to zdanie oznajmujące zajmuje w naszej argumentacji ... W drugim przypadku, kiedy sąd nie jest dany wyraźnie, ale opisany, mamy już raczej do czynienia z problemem; tutaj bowiem chodzi o zdania oznajmujące, z których w języku codziennym nie możemy wyeliminować słów „prawdziwy” i „fałszywy” (Ramsey 1927, s. 142, niem. s. 224).

Wygląda to tak, jak gdyby Frege i Ramsey oglądali ten sam medal z różnych stron: Ramsey podkreśla, że „jest prawdą, że” można skreślić bez

156

Prawda zmiany sensu, podczas gdy Frege zwraca uwagę, że można dodać ten operator do każdego zdania oznajmującego, nie zmieniając jego sensu. Jednemu wydaje się bardziej: zależeć na redundancji, drugiemu na wszechobecności. Frege przytacza przykłady, w których sąd określany jako praw­ dziwy dany jest wprost. Ramsey dostrzega, że istnieją bardziej skomplikowa­ ne przykłady: (1) Sporo z tego, co mówi Anna, jest prawdziwe. (2) Wszystko, co mówi Jan, jest prawdziwe. Z takich zdań nie można „jest prawdziwe” po prostu skreślić; gdyż to, co by pozostało, nie tworzyłoby zdania bądź też nie tworzyłoby takiego zdania, które miałoby ten sam sens, co (1) i (2). Ale załóżmy, że Jan wyraziłby wszystko, co mówi, w zdaniach o formie „a pozostaje w relacji R do b”. Moglibyśmy wtedy zastąpić (2) przez (2a) Dla wszystkich x, R, y: jeśli Jan mówi, że x pozostaje w relacji do y, to x pozostaje w relacji R do y. Ramsey wie, oczywiście, że nie jest to założenie realistyczne; ale sądzi, że „ta analiza nie wygląda w istocie inaczej”, jeżeli uwzględnimy wszystkie formy zdania. Jak ona wygląda? Przemyślenie Ramseya można uogólnić następująco. Każde zdanie, które jest instancją wprowadzania schematu zdaniowego ze zmiennymi nazwowymi n, jest również instancją wprowadzania schematu zdaniowego ze zmiennymi nazwowymi n - 1. Zdanie „Romeo kocha Julię” możemy traktować jako instancję wprowadzającą xRy, schemat zdaniowy z dwiema zmiennymi nazwowymi (x i y); możemy jednak traktować je również jako instancję wprowadzającą Fx, schemat zdaniowy z jedną zmien­ ną nazwową. W pierwszym przypadku porządkujemy nasze zdanie tak: „Romeo (kocha) Julię”; w drugim tak: „Romeo (kocha Julię) albo tak: „(Romeo kocha) Julię”. To zaś, co możemy traktować jako instancję wprowadzającą schematu o 1 zmiennej nazwowej, możemy również ujmować jako instancję wprowadzającą schematu zdaniowego mającego 0 zmiennych nazwowych. W tym przypadku nie rozczłonkowujemy naszego zdania w ogóle: (Romeo kocha Julię), a schematem zdaniowym jest litera p jako równoważnik zdania oznajmującego o dowolnej formie. Jeżeli uży­ jemy tej litery jako zmiennej, możemy (1) i (2) sparafrazować w stylu Ramseyowskim: (lr) (Ep) (Anna mówi, żep i p). (2r) (p) (jeśli Jan mówi, że p, to p). (Te zdania rozpoczynają się od kwantyfikatorów, które łączą nie zmienne

157

Prawda nazwowe, ale zmienne zdaniowe; górny znaczy „co najmniej jeden”; dolny jest kwantyfikatorem ogólnym). W latach siedemdziesiątych w tym kierunku rozwijali założenia Ramseyowskie Prior, Kneale, Mackie, Williams i Grover. Właściwie jednak nie pokazaliśmy w ten sposób, że w języku niemieckim (polskim) można bez słowa „prawdziwy” powiedzieć również to, co chciano powiedzieć za pomocą takich zdań jak (1) i (2), ale tylko to, że można to uczynić w wariancie języka niemieckiego (polskiego), zawierającego zmienne zdaniowe i kwantyfikatory, które je wiążą. Sam Ramsey zaprzecza, że tego rodzaju eliminacja jest możliwa w języku potocznym (por. wyżej). Ale czy ma rację? , W języku potocznym istnieją odpowiedniki zmiennych zdaniowych: „rzecz ma się tak”, „jest tak”. Za ich pomocą możemy we fragmencie języka niemieckiego (polskiego) (nie używając słowa „prawdziwy”) powiedzieć to, co chcemy powiedzieć w (1) i (2). (Id) Niekiedy Anna mówi, że rzeczy tak się mają, i mają się tak. Niekiedy jest tak, jak mówi Anna. (2d) Zawsze kiedy Jan mówi, że rzeczy tak się mają, mają się tak. Zawsze jest tak, jak mówi Jan. Te sformułowania mogą nam oczywiście służyć również do tego, aby do mowy wprowadzać (lr) i (2r). Eksplikacja słowa „prawdziwy” w stylu Ramseya wyglądałaby nastę­ pująco: (Df. R) Sąd x jest prawdziwy wtedy i tylko wtedy, gdy (Ep) (x = sąd, że p ip). Za pomocą tej definicji możemy bez trudu uchwycić również tak kłopot­ liwe dla teorii redundancji sformułowania jak (3) Czterobarwny skład jest prawdziwy. Oto: (3r) (Ep) (czterobarwny skład = sąd, żep i p). W definiensie (Df. R) nie występuje oczywiście predykat dwuargumentowy, który wyraża stosunek między nośnikiem wartości logicznej i czymś poza nim samym (por. w kontekście tych oraz poprzednich rozważań: Kiinne 1983, s. 101-128). Ale czy tym samym zostało powiedziane wszystko, co należy powiedzieć o pojęciu prawdy? Wielu filozofów stawiało pytanie: jaki stosunek zachodzi między zdaniem oznajmującym 5 i rzeczywistością wtedy, kiedy A wyraża sąd prawdziwy. To pytanie można reformułować w stylu Ramseya: jaki stosunek zachodzi między S i rzeczywistością, jeżeli (Ep) (S wyraża to, że

158

Prawda p i p)l Pytanie nie staje się tym samym bezprzedmiotowe. Dlaczegóżby więc próba odpowiedzi na nie nie miałaby stanowić przyczynku do wyjaśnienia pojęcia prawdy?

3.3.4. Teoria zgodności ,Jt takes twa to make a truth" (Austin 1950. s. 124).

W pierwszej księdze Summa contra gentiles (Summa filozoficzna) pisze Tomasz z Akwinu: „Ponieważ prawda rozumu jest przyrównaniem rozumu i rzeczy (adaequatio intellectus et rei), o ile rozum mówi o tym, co istniejące, że istnieje, i o nieistniejącym, że nie istnieje, to prawda w dziedzinie rozumu należy do tego, co mówi rozum, a nie do aktywności (operatio), dzięki której to mówi. Prawda rozumu nie wymaga, aby samo myślenie (intelligere) zrównało się z rzeczą (aequari): w końcu rzecz jest niekiedy materialna, a myślenie jest niematerialne. Tb wszakże, co rozum mówi i sądzi w myśleniu, musi być przyrównane do rzeczy, mianowicie w ten sposób, że w rzeczy tak właśnie jest, jak mówi rozum” (rozdz. 59).

Formułę adaequatio przypisuje Tomasz neoplatonikowi Izaakowi Israeliemu (który żył w X w. w Egipcie). Wyjaśnia ją oczywiście za pomocą instru­ mentarium Arystotelesowskiego, cytując z Metafizyki (IV.7) (patrz rozdz. 33.3.2)! Zamiast adaequatio (zrównanie) Tomasz używa również takich wyrażeń jak confirmitas, convenientia, concordia. Formuła relacyjna wydaje mu się ważna przede wszystkim z tego powodu, iż sądzi, że można ją zastosować zarówno do prawdy w myśleniu i wypowiedziach, jak też do prawdy w rzeczach: jeżeli rzecz funkcjonuje jako „miara i prawidło” (men­ sura et reguła) myślenia, chodzi o prawdę pierwszego typu; jeżeli „miarą i prawidłem” dla rzeczy jest myślenie (projektującego wytwórcy), chodzi o prawdę drugiego typu (Summa teologiczna I, zagadnienie 16, art. 1; zag. 21, art. 2; patrz rozdz. 3.3.1.2). Kant podjął formułę adaequatio w sposób następujący: Prawdą jest „zgodność poznania z jego przedmiotem” (Krytyka czystego rozumu I, s. 145). Należy przy tym wziąć pod uwagę, że Kant często używa wyrazu „poznanie” w znaczeniu „sąd”, wobec czego „fałszywe poznanie” nie stanowi contradictio in adiecto. Hegel ceni wysoko formułę adaequatio w jej Kantowskim ujęciu jako definicję, „która ma wielką, a nawet najwyższą

159

Prawda wartość” (Nauka logiki, II, s. 373). Również on czyta ją często, jak sam Akwinata, w obydwu kierunkach (por. rozdz. 3.3.1.2). Zapamiętajmy z uwagi na późniejsze rozważania: drugi człon relacji zgodności jest w tej tradycji określany jako rzecz (przedmiot, obiekt), a nie (jak to było często w filozofii pierwszej połowy naszego stulecia) jako zachodzący stan rzeczy, czyli sytuacja faktyczna. Co wszakże jest tą rzeczą, z którą zgadza się prawdziwy sąd, że Sokrates jest Grekiem (jeśli to nie jest sytuacja faktyczna, że Sokrates jest Grekiem)? Nasuwa się odpowiedź: Sokrates. Jednakże z jaką to rzeczą zgadza się sąd, że Pegaz nie istnieje? Albo sąd, że nigdy nie jest gorąco, kiedy śnieg pada? Frege (por. rozdz. 3.3.2) występował przeciwko każdej wersji teorii zgodności: wszystkie one zawodzą rzekomo w związku z tym, że „x jest prawdziwy” jest predykatem jednoargumentowym, podczas gdy jest zgodne z y” jest predykatem dwuargumentowym. Ten zarzut z pewnością nie jest nieodparty. Również „x jest żoną” jest predykatem jednoargumento­ wym, a przecież znaczy tyle, co „Istnieje mężczyzna, który jest ożeniony zx”. Dlaczego jest prawdziwy” nie miałoby znaczyć, że istnieje coś, z czym x jest zgodne? Zazwyczaj Frege również nie dowierza powierzchow­ nej gramatyce... Większą doniosłość ma ten zarzut Fregego przeciwko teorii zgodności, według którego każda w ogóle próba zdefiniowania prawdy jest skazana na niepowodzenie: „Czy nie można ustalić, że prawda-istnieje, kiedy zgodność zachodzi pod jakimś względem?... Co wszakże musielibyśmy następnie uczynić, aby rozstrzygnąć, czy coś jest prawdziwe? Musielibyśmy zbadać, czy byłoby prawdą, że np. jakieś wyobrażenie i coś rzeczywistego są ze sobą zgodne pod ustalonym względem. A tym samym znów stanęlibyśmy przed kwestią tego samego rodzaju i gra mogłaby rozpocząć się na nowo. W taki właśnie sposób zawodzi ta próba wyjaśnienia prawdy jako zgodności. W taki właśnie sposób zawodzi jednak każda inna próba zdefiniowania prawdy, bowiem w definicji podano by pewne cechy, a przy zastosowaniu do szczególnego przypadku zawsze chodziłoby o to, czy to prawda, że te cechy są zgodne. I tak kręcono by się w kółko. Wobec czego jest prawdopodobne, że treść słowa „prawdziwy” jest całkowicie niepowtarzalna i niedefiniowalna” (Frege 1918. s. 32).

Załóżmy, że definiujemy bycie prawdziwym jako 4>-byt. Trzeba wtedy argumentuje Frege - aby rozstrzygnąć, czy x jest prawdziwe, rozstrzygnąć czy istnieje x4>. Rozstrzygnąć to ostatnie, znaczy jednak rozstrzygnąć, czy jest prawdą, że istnieje (por. rozdz. 3.3.3.3). Aby to rozstrzygnąć, należy zgodnie z definicją zbadać, czy myśl, że istnieje x$>, samą jest 4> itd. w nie­

160

Prawda skończoność. Aby dowiedzieć się, czy x jest prawdziwe, należałoby najpierw podjąć nieskończenie wiele innych rozstrzygnięć - co jest niemożliwe nie tylko z powodów medycznych. Ale również ten argument nie jest przekonujący. Jeżeli nasza definicja rzeczywiście eksplikuje sens słowa „prawdziwy”, to wtedy rozstrzygnięcie, czy jest jest jednym i tym samym rozstrzygnięciem. W przypadku teorii zgodności znaczy to, jak mówi Tomasz, że prawdę określa się „jako zgod­ ność czy dostosowanie myśli z rzeczą, a poznać tę zgodność znaczy tyle, co poznać prawdę” (Summa teologiczna, zag. 16, art. 2). Nie trzeba więc podejmować nieskończenie wielu rozstrzygnięć z racji jednego rozstrzyg­ nięcia (Frege powołuje się w swojej argumentacji na to, że rezultat zastoso­ wania „jest prawdą, że” do zdania oznajmującego ma ten sam sens, co samo to zdanie. Gdyby jego zarzut był prawdziwy, musiałby dać się obrócić również przeciwko tej przesłance: aby rozstrzygnąć, że x jest prawdziwe, trzeba najpierw rozstrzygnąć, czy to prawda, że x jest prawdziwe itd. w nieskończoność. Jednakże chodzi tu oczywiście o jedno jedyne rozstrzyg­ nięcie; bowiem każde z tworzonych w ten sposób nieskończenie wielu zdań wyraża tę samą myśl). W Logice Kanta, wydanej przez jego ucznia Jaschego, mówi się o for­ mule adekwatności, co następuje: „moje poznanie, aby być uznane za prawdziwe, winno być zgodne z przedmiotem. Ale oto mogę ten przedmiot porównać z moim poznaniem przez to, ie go poznaję. Moje poznanie winno więc samo siebie potwierdzać, co wszakże dla prawdy jest jeszcze daleko niewystar­ czające. Ponieważ oto obiekt jest poza mną i poznanie jest we mnie, to mogę nadal porów­ nywać tylko to, czy moje poznanie przedmiotu zgadza się z moim poznaniem przedmiotu. Tfego rodzaju koło w wyjaśnianiu starożytni nazywali diallele. I rzeczywiście, sceptycy wciąż wytykali logikom ten błąd, wskazując na to, że ta definicja prawdy przypomina taką oto sytuację: ktoś zeznaje przed sądem i powołuje się przy tym na świadka, którego nikt nie zna, ale który chce uzyskać wiarygodność utrzymując, że ten, kto go powołał na świadka, jest uczciwym człowie­ kiem” (Logika, s. 476).

Ten sam argument znajduje również Franz Brentano, jeden z najostrzej­ szych krytyków Kanta: „Widać, że oddawano się wielkiej iluzji, sądząc, że formuła adekwatności wskazuje drogę, którą sam dojdę do prawdy. Niektórzy sądzili, że dzieje się tak, kiedy porównuję moje myślenie z rzeczą, nie dostrzegając, że aby móc takie porównanie zrobić, musiałbym już poznać tę rzecz, tzn. musiałbym wiedzieć, jak z nią jest w rzeczywistości. Wiedzieć to wszakże, to znać już wcześniej prawdę” (Brentano 1930, s. 133, por. s. 28,137).

.161

Prawda

Argument Kanta i Brentana nie godzi w formułę adekwatności jako definicję prawdy, ale w jej mylne rozumienie jako odpowiedzi na pytanie: „w jaki sposób możemy zbadać wartość logiczną naszych myśli”? (Brentano w cytowanym miejscu kontynuuje myśl: „jeszcze w inny sposób mylnie interpretowano to zdanie, tzn. formułę adekwatności!”). Odpowiedź na owo pytanie: „przez porównanie ze światem” rzeczywiście prowadzi na manowce. W końcu możemy nie dysponować wiedzą o świecie konieczną dla takiego porównania, nie znając uprzednio wartości logicznej tej myśli, której weryfikacji miał służyć cały ten zabieg. Pośród teorii adekwatności, które proponowano w naszym stuleciu, rozróżniam trzy typy: (a) i (b) podają dla nośników wartości logicznej jako całości (też np. dla pełnych zdań orzekają­ cych) coś, czemu odpowiadają; w (a) są to fakty, w (b) żdarzenia. Z nimi korelują w (c) fragmenty zdań o stałych składnikach odnoszących się do realności pozajęzykowej. 33.4.1. Wersje faktów

Liczba mnoga w tytule jest dla mnie ważna: wiele polemik z tzw. strategy offacts (Davidson) bierze pod uwagę tylko wersję najprostszą. Zimą 1910/1911 G. E. Moore wygłosił w Londynie cykl wykładów, które później zostały opublikowane pod tytułem Some Main Problems of Philo­ sophy. W rozdziałach od 14 do 16 zaprezentował Moore swoją, szeroko uznawaną wersję teorii adekwatności: „Każde prawdziwe mniemanie (belief) pozostaje w jakimś szczególnym stosunku do dokładnie jednego faktu (fact) - każde inne prawdziwe mniemanie pozostaje w omawianym stosunku do jakiegoś innego faktu... Jeżeli chcemy ustalić, o jakim mniemaniu mówimy, możemy to uczynić za pomocą jednego ź tych wyrażeń, rozpoczynających się od „że”... Jeżeli jednak... zechcemy określić fakt, który istnieje, jeżeli mniemanie jest prawdziwe, albo nie istnieje, jeżeli mniemanie jest fałszywe, to osobliwym trafem możemy to uczynić znów tylko za pomocą dokładnie tych samych wyrażeń (s. 256 nn.). Mniemanie, że wyjechałem, pozostaje, jeśli jest prawdziwe, do faktu, że wyjechałem, w pewnej relacji, w której to właśnie szczególne mniemanie nie pozostaje do żadnego innego faktu... Trudność zdefiniowania prawdy i faktu wynika przede wszystkim stąd, że ta relacja nie ma... żadnej nazwy, która byłaby zarezerwowana jedynie dla niej, czyli nie mogłaby być również używana dla innych relacji... Proponuję, aby ową relację nazwać „odpowiedniośdą” (correspondence)... Jeżeli wyrażenie «odpowiedniość» przyjmiemy tylko jako nazwę dla tej relacji, to będziemy mogli po prostu stwierdzić: «Mówić, że jakieś mniemanie jest prawdziwe, to mówić, że w uniwersum istnieje jeden fakt, który mu odpowiada; mówić zaś, że ono jest fałszywe, to mówić, że w uniwersum nie ma takiego faktu, który mu odpowiada (s. 276 nn.).

162

Prawda Wszystkie składniki uniwersum - wszystko, co jest - możemy podzielić na dwie klasy, do pierwszej klasy zaliczając wszystko to, co... (w objaśnionym sensie) odpowiada prawdziwym mniemaniom,... do drugiej zaś wszystkie inne istności” (Moore 1910, s. 296).

Dwie cechy są charakterystyczne dla stanowiska Moore’a. Po pierwsze, ogólną ważność ma dla niego następujący schemat: „Prawdziwe mniemanie, że p, odpowiada faktom, że p”. Jest więc nieistotne, jak bardzo złożone jest zdanie podstawione pod p. Również prawdziwemu mniemaniu, które wypowiadane jest w zdaniu „Albo Jan wyjdzie, a Anna pozostanie w domu, albo Anna wyjdzie, a Jan pozostanie w domu” odpowiada jeden fakt. Po drugie, Moore odrzuca wszelką próbę, by rozumienie słowa „odpo­ wiada” orientować według sposobów stosowania tego słowa w innych kontekstach. (Na błędnym mniemaniu byłoby oparte wyjaśnienie, że „odpo­ wiada” wyraża tę relację, która zachodzi między mniemaniem i faktem wtedy, kiedy mniemanie jest prawdziwe). W roku 1918 Bertrand Russell wygłaszał w Londynie wykłady The philosophy of logical atomistn, w których powiedział: „po większej części zajmuję się wyjaśnieniem pewnych idei, które przejąłem od mojego przyja­ ciela i byłego ucznia Ludwiga Wittgensteina”. Tractatus Logico-Philosophicus zawierający te idee we własnym sformułowaniu Wittgensteina ukazał się dopiero w 1921 r. Podstawowe rozróżnienie ontologiczne wprowadzane przez atomizm logiczny dotyczy z jednej strony rzeczy jednostkowych (particulars) jak też ich właściwości i relacji różnych stopni oraz z drugiej strony faktów (facts) (Russell 1918, s. 270, niem. s. 266). Mówiąc „to jest czerwone”, przypisu­ jemy jakiejś rzeczy jakąś właściwość (pierwszego stopnia), do której, mówiąc „czerwone to barwa”, dopisujemy właściwość wyższego stopnia. Rzeczy jednostkowe nazwane są rzeczownikami, właściwości i relacje przypisywane są za pomocą predykatów, fakty stwierdzane w zdaniach. „Jeśli mówię o fakcie - wyjaśnia Russell - mam na myśli coś, co czyni zdanie orzekające prawdziwym lub fałszywym (the kind of thing that makes a proposition true or false)” (s. 182). Przez propositions Russell rozumie tu zdania, o czym mówi wyraźnie (s. 185, niem. s. 184). „Istota zdania orzekającego polega na tym, że może ono dwojako odpowiadać jakiemuś faktowi... W jednym przypadku odpowiada mu w ten sposób, że fakt czyni je prawdziwym, w drugim tak, że fakt czyni je fałszywym” (s. 208 nn., niem. s. 207 nn.).

Najwyraźniej, .,pc jest prawdziwe” nie może znaczyć dla Russella, że istnieje fakt, któremu odpowiada x. W tej mierze różnica w stosunku do

163

Prawda Moore’a jest jednak tylko werbalna. Russell używa słowa „odpowiadać” zakładając, że istnieją dwa rodzaje odpowiedniości, by tak rzec, harmonijna i dysonansowa, odpowiedniość pro i odpowiedniość kontra. Moore nato­ miast używa tego słowa tylko w odniesieniu do pierwszego rodzaju, co jest zresztą bliższe potocznemu odczuciu językowemu. Wittgenstein uważa, że koncepcję adekwatności prawdy należy stosować tylko w odniesieniu do zdań empirycznych. Ściśle biorąc tylko tego rodzaju zdania są dla niego w ogóle zdaniami, tzn. „obrazami rzeczywistości” (Tractatus... 4.01, 4.462, 4.06). Russell natomiast przyjmuje, że istnieje również coś takiego jak „fakty logiczne” (s. 184, niem. s. 184; s. 237-241, niem. 235-238). Dla Moore’a stosunek między prawdami i (pro) odpowiadającymi im faktami jest jedno-jednoznaczny (partnerzy są jakby monogamiczni), atomizm logiczny nie uważa go za taki: jeden fakt może większą liczbę (niesynonimicznych) zdań orzekających czynić prawdziwymi, a większa liczba faktów razem wzięta może czynić prawdziwym jedno zdanie orzekające. Decydujący charakter ma tutaj różnica między „zdaniami elementarnymi” (atomie propositions) i innymi zdaniami orzekającymi - różnica, która dja Moore’owskiej teorii adekwatności jest nieistotna. Zdanie elementarne zawiera n-argumentowy („prosty” predykat), nazwę n („w ścisłym sensie logicznym”) i nic poza tym. Nie zawiera więc żadnych operatorów, za pomocą których tworzy się ze zdań zdania bardziej złożone (jak „lub”, „nieprawda, że”, „Anna sądzi, że”), ani żadnych wyrażeń kwantyfikujących (jak „wszystkie”, „co najmniej jeden”). Russell odróżnia zdania elementarne zwłaszcza od „struktur zdaniowych spełniających funkcje służebne wobec prawdy” (truth-functional molecułar propositions). Wartość logiczna połączona za pomocą „i” (koniunkcja) lub za pomocą „albo” jest jednoznacznie ustalana przez wartość logiczną połączonych części zdanio­ wych. Dlatego Russell może tu głosić oszczędność ontologiczną. Fakt, który sprawia, że zdanie elementarne 5 jest prawdziwe, sprawia tym samym, ie prawdziwa jest również każda dysjunkcja 5 jakiegoś innego zdania. Nie jest więc konieczne, by dla każdego logicznego typu zdań postulować własny typ faktów (s. 209-211, niem. s. 208-210). Wittgenstein przemyślał tę ideę do końca: „Jest nią idea podstawowa, że «stałe logiczne» nie reprezentują” (Tractatus... 4.0312). Logicznymi stałymi są przecież operator zaprzeczenia i kwantyfikator ogólny. Russell sądzi jednak jeszcze w 1918 r., że przyjęcie faktów negatywnych i ogólnych jest nieuchronne. Dlaczego?

164

Prawda Bo przecież chciałoby się powiedzieć: negacja elementarnego zdania S jest wtedy prawdziwa, kiedy 5 jest fałszywe; S zaś jest wtedy fałszywe, kiedy istnieje fakt, który jest kontrodpowiednikiem 5. Załóżmy, że 5 równa się zdaniu „a jest czerwone”. Wtedy rzeczony fakt mógłby polegać na tym, że a jest zielone. Dlaczego jednak należałoby wychodząc poza ten fakt postulo­ wać jeszcze fakt przeczący, że a nie jest czerwone oraz niezliczone inne przeczące fakty tego typu? Argumentacja Russella pozostaje (dla mnie) w tym punkcie niejasna (s. 211-216, niem. s. 210-214). Jasna jest natomiast jego argumentacja ża przyjęciem faktów ogólnych (s. 234 nn., niem. s. 232 nn.). „Istnieją fakty jednostkowe (particular facts), np. że to jest białe, i fakty ogólne (generał facts), np. że wszyscy ludzie są śmiertelni... Zakładanie, że można wyczerpująco opisać świat, konstatując jedynie fakty jednostkowe, byłoby wielkim błędem. Załóżmy, że -udałoby się zarejestrować każdy pojedynczy fakt w uniwersum i nie byłoby żadnych takich jednostkowych faktów..., które nie zostałyby nie zarejestrowane, to i tak rezultatem nie byłby wyczerpujący opis uniwersum, nawet gdybyście państwo dodawali: «zarejestrowane przeze mnie jednostkowe fakty są wszystkimi jednostkowymi faktami, jakie istnieją». Nie można więc mieć nadziei na pełne opisanie świata bez uwzględnienia oprócz faktów jednostkowych również faktów ogólnych (s. 183 nn.). Tb samo dotyczy zdania «wszyscy ludzie są śmiertelni». Jeżeli postawicie przed sobą wszystkich poszczególnych ludzi, jaty istnieją, i jednego po drugim znajdziecie śmiertelnym, to to, że wszyscy ludzie są śmiertelni, będzie definitywnie faktem dodatkowym. Tb, że jest on dodatkowy, wynika ... stąd, że ten fakt nie wynika z ... owego przebadania (s. 236, niem. s. 234).

Antytezę do tego znajdziemy w Tractatus... Wittgenstęina: „Podanie wszystkich prawdziwych zdań elementarnych opisuje świat całkowicie” (4.26).

Pod jednym względem Russell ma całkowitą słuszność: z przesłanki, że Adam jest człowiekiem śmiertelnym i Ewa jest człowiekiem śmiertelnym i NN jest człowiekiem śmiertelnym (w której wyliczono by wszystkich ludzi) nie wynika, że wszyscy ludzie są śmiertelni. Dopiero kiedy do tej koniunkcji dodamy ogólne zdanie „i śmiertelni są wszyscy ludzie”, otrzymujemy przesłankę, z której wynika ta konkluzja. Ale czy to stwierdzenie rzeczywiś­ cie usprawiedliwia tezę Russella, że oprócz faktów jednostkowych należy uwzględnić również fakty ogólne? Czy opis nie ma waloru zupełności przez to, że nie zawiera potwierdzenia swojej własnej zupełności? Kiedy żą­ dają ode mnie, abym przedstawił pełną listę swoich dotychczasowych dokonań nauczycielskich, to czy ta lista jest niepełna, jeśli nie mówi, że jest wyczerpująca?

165

Prawda Na koniec wypada przynajmniej wspomnieć o jednej z najbardziej dyskutowanych cech atomizmu logicznego: o tezie, że elementarne zdania prawdziwe oraz konstatowane w nich fakty mają „tę samą strukturę” (s. 197, niem. s. 196), „tę samą logiczną różnorodność” (Tractatus... 4.04-4.0412). Również w tym punkcie różni się ta „faktowa” wersja teorii adekwatności od wersji Moore’a, bowiem relacja zgodności pojmowana jako izomorfizm jest nam oczywiście dobrze znana z innych form powiązań: zachodzi ona np. między poprawnym odpisem i odpisanym oryginałem. Teza, że można zgodność między prawdziwymi zdaniami i faktami rozumieć jako izomorfizm, stała się przedmiotem krytyki ze strony m.in. Austina (por. 1950, § 3b). Ale nawet jeśli teza o izomorfizmie dałaby się obronić przed tą krytyką, to ponadto ta, jak zresztą każda inna, wersja faktowa teorii adekwatności musi jeszcze postawić sobie pytanie, co to właściwie jest fakt? Frege, który odrzuca wszystkie teorie adekwatności, odpowiada: „Fakt to myśl, która jest prawdziwa” (1918, s. 50). iym, co ktoś mniema, w terminologii Fregego jest myśl. Jeśli ktoś z uzasadnieniem mniema, że p, to „że p”, oznacza to, co się mniema, i to jest w tym przypadku (według Fregego) fakt. Kto natomiast ujmuje prawdę jako relację między tym, co mniema, i czymś innym, ten musi oznaczenie „że p” określić jako ekwiwokację. Jednakże musi on oczywiście również powiedzieć, czym różni się to, co uzasadnieniem mnie­ ma, od faktu, z którym pozostaje w zgodności. Przed atomistą logicznym problem nie zarysowuje się w tej formie, póki za nośniki wartości logicznej uważa tylko zdania oznajmujące. Ale oto elementarne zdania prawdziwe mają się. zgadzać z czymś w świecie przestrzenno-czasowym. Nawet jeśli fakt, który ktoś konstatuje w zdaniu elementarnym, nie jest tożsamy z tym, co on mniema, to fakt ten jest równie niemożliwy do datowania i zlokalizo­ wania. Z tą tezą występuje w każdym razie Peter F. Strawson w słynnej kontrowersji z Johnem L. Austinem. (W cytowanym fragmencie należy wziąć pod uwagę, że Strawson używa zwrotu „w świecie” inaczej niż Russell i Moore, dla których nie tylko rzeczy jednostkowe, ale również abstrakcyjne przedmioty są „składnikami uniwersum”). .Jedynym dopuszczalnym kandydatem do pozycji tego, co (w świecie) sprawia, że wypowiedź jest prawdziwa, jest fakt, który ona konstatuje; ale fakt, który ona konstatuje, nie jest czymś w świecie... faktów, które są konstatowane przez wypowiedzi (jeśli są one prawdziwe), dlatego też nie możemy go ani datować, ani lokalizować” (Strawson 1950, s. 195, 199, niem. s. 252 nn., 274).

166

Prawda Austin uważa, że jest to krytyka Unfair to Facts: „Strawson przyznaje, że zdarzenia występują w sposób naturalny w świecie. Ale o nich też możemy bez wątpienia powiedzieć, że są faktami. Katastrofa Niemiec jest wydarzeniem i faktem... Strawson wydaje się mimo to przyjmować, że coś, o czym możemy powiedzieć «...jest faktem», nie musi być czymś w świecie” (Austin 1954, s. 156).

Ta metakrytyka jednak wcale nie jest przekonująca. Już Ramsey wskazy­ wał na to, że takie wyrażenia jak „katastrofa Niemiec” (jego przykładem była „śmierć Cezara”) „mogą być używane na dwa różne sposoby” (Ramsey 1927, s. 141): jeżeli w takim wyrażeniu odnosimy się do faktu, nie odnosimy się do wydarzenia, i odwrotnie. Dlaczego nie? Wyjaśnijmy sobie pogląd Ramseya na przykładzie. Jeśli pacjent zmarł na stole operacyjnym, możemy za pomocą określeń „śmierć pacjenta” i „śmierć pacjenta na stole operacyj­ nym” odnieść się do tego samego zdarzenia. Gdybyśmy odnieśli się do tego właśnie wydarzenia również przy użyciu następującego zdania: (51) Śmierci pacjenta nie można teraz dłużej ukrywać, to wtedy (52) Śmierci pacjenta na stole operacyjnym nie można teraz dłużej ukrywać musiałoby w tym kontekście mieć tę samą wartość logiczną co (SI): obydwa zdania mówiłyby to samo o tym samym wydarzeniu. Doświadczenie uczy jednak, że nawet jeśli pacjent, o którym jest mowa, umarł na stole operacyj-' nym, to jest możliwe, że (SI) jest prawdziwe, a (S2) jest fałszywe. Poprzez gramatyczny podmiot zdań (SI) i (S2) odnosimy się właśnie nie do zdarze­ nia, ale każdorazowo do innego faktu: Fakt, że pacjent zmarł, nie jest tożsamy z faktem, że pacjent zmarł na stole operacyjnym. Jeśli pierwszy fakt ma tę właściwość, że nie może być dłużej ukrywany, to drugi fakt wcale jej mieć nie musi. Jeżeli można wyrażenie „śmierć pacjenta” („katastrofa Niemiec”) w określonym kontekście parafrazować przez „fakt, że pacjent zmarł” („fakt, że nastąpiła katastrofa Niemiec”), to nie oznacza ono zdarzenia. Argument Austina nie jest więc ścisły logicznie (pór. też Vendler 1967). Strawson słusznie obstaje przy kategorialnej różnicy między zdarzeniami i faktami: również wtedy, kiedy jakiś fakt jest tak samo określany jak zdarzenie, to w odróżnieniu od tego zdarzenia nie jest możliwy do określenia ani w czasie, ani w przestrzeni. Jeżeli zdania elementarne mają więc zgadzać się z czymś w świecie czasowo-przestrzennym, to fakty nie nadają się do tej roli. Ale czy fakty, jak mówi Strawson, są jedynymi dopuszczalnymi kandydatami do tej roli?

167

Prawda 33.4.2. Wersje zdarzeniowe

Pod tytułem An Inquiry into Meaning and Truth ukazały się wykła­ dy, które Russell wygłaszał w 1940 r. w Harwardzie. Russell broni tu wciąż jeszcze teorii adekwatności. I niekiedy nazywa jeszcze drugi człon zgodności również „faktem”. Ale teraz chodzi tylko o (niefortunny) relikt terminolo­ giczny: „Co się tyczy faktów, nie można ich pomyśleć jako czegoś w rodzaju: trawa jest zielona..., ale jako zdarzenie (occurrences) (s. 284). Jeżeli jakieś empiryczne mniemanie jest prawdziwe, to jest prawdziwe dzięki (in virtue of) zdarzeniu, które nazywam jego „weryfikatorem” (verifier). Sądzę, że Cezar został zamordowany; weryfikatorem tego mniemania jest rzeczywiste zdarzenie (event), do którego dawno temu doszło w senacie (s. 227). Definiuję prawdę odwołując się do zdarzeń. Nie mam przy tym na myśli- prawdy typu logicznego” (s. 288).

Ta alternatywa wobec strategii faktów została już dzisiaj niemal całko­ wicie zapomniana. Wyjątkiem jest Truth-Makers Mulligana, Simonsa i Smitha (1984), którym antycypacja ich rozumowania w Russella Inquiry..., jak się wydaje, całkowicie uszła uwagi. Wersja zdarzeniowa przesuwa nas w pewnym względzie ponownie w pobliże tradycyjnej formuły adekwatności. Z racji jednej i tej samej rzeczy (res) - argumentuje Akwinata - „Sokrates zaraz pobiegnie” jest prawdziwe na krótko przed t, „Sokrates biegnie teraz” w t i „Sokrates właśnie biegł” krótko po t. Dusza myśli tę jedną rzecz, bieg Sokratesa (cursus Socratis) najpierw jako przyszły, potem jako obecnie dokonywany i wreszcie jako przeszły (por. De Veritate, zagadnienie 1, art. 5 i 6). Czy ta rzecz nie jest zdarzeniem? „Wery-fikować” w sensie czynić prawdziwym (wyrażenie, które spotykamy już u wczesnego Russella) jest oczywiście tylko innym wyrażeniem dla „być odpowiednikiem pro”. Russell pojmuje relację czynienia prawdziwym, przynajmniej w stosunku do prawd określonego rodzaju, jako odniesienie przyczynowe. Jeśli ktoś przypisuje sobie w pierwszej osobie czasu teraźniej­ szego jakieś przeżycie (np. jeśli mówi z uzasadnieniem: „mam bóle”), to to weryfikujące zdarzenie (bóle osoby mówiącej) są przyczyną dokonanego w tym zdaniu przypisania ich sobie. Przynajmniej w takich przypadkach „istnieje związek przyczynowy, który... konstytuuje odpowiedniość, dzięki której wypowiedź jest prawdziwa” (s. 300, por. s. 244). To jednak, że

168

Prawda niektóre zdarzenia wywołują bezpośrednio wypowiedzi, które o tych zdarze­ niach informują w sposób poprawny, nie dowodzi jeszcze, że zgodność polega właśnie na tym związku przyczynowym. Nie można zresztą powie­ dzieć ogólnie, że czynienie prawdziwym to powodowanie: jeśli ktoś dopiero przewiduje „zaraz będę mieć bóle” i potem rzeczywiście ma bóle, to to późniejsze zdarzenie trudno uznać za przyczynę wcześniejszej przepo­ wiedni. Również ta próba, by relację zgodności rozumieć jako odniesienie znane nam z innych związków, skazana jest więc na niepowodzenie. Jednak­ że krytyka ta nie dosięgła rozumienia drugiego członu tej relacji jako zdarzenia. Nie należy oczekiwać, że zawsze będzie można z prawdziwych zdań za pomocą gramatycznych transformacji uzyskać określenia zdarzeń, dzięki którym są one prawdziwe. Można transponować „Cezar został zamordowa­ ny” na „zamordowanie Cezara”, ale nie „Cezar jest pozbawiony skrupułów” albo „Cezar jest politykiem”. Russell może jednak w związku z tym powie­ dzieć: identyfikacja zdarzeń, które decydują o tym, że zdania prawdziwe są prawdziwe, wcale nie jest sprawą gramatyki. Jednakże pozostają wciąż kłopotliwe pytania. W jaki sposób weryfikowane są np. pojedyncze zdania egzystencjalne typu (1) „Wenus (planeta) istnieje rzeczywiście” albo zdania identyfikujące, jak (2) „Gwiazda Poranna jest Gwiazdą Wieczorną”? Autorzy Truth-Makers rozważają następującą odpowiedź: Są one weryfiko­ wane przez jeden i ten sam byt (Entität), mianowicie planetę Wenus. I wyciągają stąd następującą konsekwencję: niekiedy weryfikatorami nie są zdarzenia, ale rzeczy. - Tylko ten, kto sądzi, że rzeczy de facto są komplek­ sami zdarzeń, mógłby uniknąć tej konsekwencji. Późny Russell jest tego zdania: „Rzeczy są w moich oczach metafizycznymi iluzjami” (Russell 1940, s. 320). W każdym przypadku jednak pozostaje do rozwiązania problem logiczno-semantyczny. Tb, że jeden i ten sam byt czyni prawdziwymi zdania niesynonimiczne, jest wprawdzie niewinną igraszką, gdyż również (3) Cezar został zamordowany albo August został zamordowany nie jest synonimiczne z (4) Cezar został zamordowany, a jednak obydwa zdania są prawdziwe dzięki zamordowaniu Cezara, ale zawsze (3) wynika z (4). Jeżeli również dla (1) i (2) przyjmiemy jeden weryfikator, to musimy te zdania 0ak w klasycznym rachunku predykatów z identycznością) zaklasyfikować jako logicznie ekwiwalentne.

169

Prawda 33.4.3. Fragment wersji semantycznej

Austin podkreśla, „że prawda jest kwestią stosunku między słowa­ mi i światem” (1950, s. 130, niem. s. 245). Wprawdzie Strawson słusznie go krytykuje z tego powodu, że stosuje kategorię „fakt” w sposób wprowadza­ jący zamęt, ale właściwie nie potrzebuje on wcale tej kategorii dla swojej eksplikacji słowa „prawdziwy” (s. 121 nn., niem. s. 229 nn.). Austin charak­ teryzuje odniesienie między słowem i światem za pomocą dwóch pojęć, których niestety nie wyjaśnia: „konwencje demonstratywne” i „konwencje deskryptywne”. Wydaje się, że przez konwencje demonstratywne rozumie on reguły stosowania indykatorów, a więc np. taką regułę: w języku angielskim przez „I” osoba mówiąca oznacza samą siebie. Natomiast konwencje deskryptywne mają zapewne być regułami użycia (pozbawionych indykato­ rów) wyrażeń deskryptywnych, np.: w języku angielskim przez „has blood group 0” przypisuje się człowiekowi zerową grupę krwi. Nie każde zdanie jednak zawiera indykatory. (Nie ma ich np. zdanie „dwa jest liczbą pierw­ szą”), a słowa jak „lub” czy „wszystkie” nie są deskryptywne. Austin miał więc zapewne na myśli proste zdania empiryczne, które są używane, aby „demonstratywnie” zidentyfikowanym n przedmiotom przyznać «-argumen­ towy predykat „deskryptywny”. Możemy teraz Austinowską propozycję wyjaśnienia zrekonstruować następująco: Wypowiedź (statement), którą osoba mówiąca A podaje w czasie t w formie zdania S, jest wtedy prawdziwa, kiedy to, z czym S w wypowiedzi A w czasie t jest korelowane przez konwencje demonstratywne, spełnia warunki, z którymi S jest skorelowane przez konwencje deskryptywne. Wobec tego np. wypowiedź, którą A podaje w czasie t w formie zdania have blood group 0” jest wtedy prawdziwa, kiedy korelat „I” w ustach A w czasie t ma cechę, z którą skorelowane jest „have blood group 0”, czyli kiedy A ma zerową grupę krwi: wynik zadowalający. „Gdybyśmy mieli dość miejsca po temu, musielibyśmy zajmować się ponadto jeszcze innymi typami wypowiedzi (wypowiedziami egzystencjalnymi, wypowiedziami ogólnymi, wypowiedziami hipotetycznymi itp.). Narzucają one raczej problemy semantyczne niż problem prawdy” (Austin 1950, s. 123, niem. s. 243).

Dość miejsca znalazł dla nich Tarski w swojej rozprawie. Mógł też nawiązać przy tym do atomizmu logicznego. Zanim przejdę do omawiania jego teorii, proponuję jeszcze porównawczy rzut oka wstecz: wczesny Wittgenstein, późny Russell i Austin wcale nie próbują najpierw zdefiniować

170

Prawda

prawdy, ale ograniczają się z góry do prawdy empirycznej. Różnią się tym od Fregego i Ramseya, od Moore’a i - jak zaraz zobaczymy - od Tarskiego.

3.3.5.

Teoria semantyczna Thrskiego „Mówią językiem, który tak piękny jest, tak bogaty, a jednak żaden filolog zrozumieć go nie potrafi”.

Wiersz Henryka Heinego o „mowie” gwiazd zacytował Max Black, aby opisać trudności, jakie ma wielu filozofów z aparatem pojęciowym semantyki formalnej, który wywodzi się ż dzieła polskiego matematyka i logika Alfreda Tarskiego (a dzisiaj decydująco wpływa poprzez prace Donalda Davidsona i jego uczniów na dyskusje dotyczące filozofii języka). Chciałbym podjąć próbę obniżenia tego progu rozumienia m.in. przez to, że (po scharakteryzowaniu programu Tarskiego w rozdz. 3.3.5.1) wprowadzając semantyczną definicję prawdy będę posługiwał się fragmentami języka potocznego (33.5.2), a nie językiem rachunku klas, jak czynił to Tarski. Kto chce rozumieć współczesny spór na temat podstaw prowadzony przez analityczną filozofię języka, musi mieć przed oczami zasadnicze cechy metody Tarskiego. Rozprawa Tarskiego Pojęcie prawdy w językach nauk dedukcyjnych (Pp) ukazała się w języku polskim w 1933 r., a w tłumaczeniu niemieckim w 1935 r. Swych pierwszych gorących wielbicieli znalazła w Wiedniu: Carnap i Popper natychmiast przyswoili sobie semantyczną koncepcję prawdy. (Popper o Tarskim: „Od nikogo nie nauczyłem się tyle, co od niego”). Tarski naszkicował swój program raz jeszcze w dwu mniej ezoterycznych pracach: The Semantic Conception of Truth and the Foundations of Seman­ tics (1944; SCT) i Truth and Proof (1969; TP). Z tych prac dowiadujemy się oczywiście za mało na temat struktury definicji prawdy u Tarskiego, aby móc ocenić założenia wyjściowe. 33.5.1. Założenia wyjściowe: metodologiczne i merytoryczne dezyderaty wobec semantycznej definicji prawdy

Jak należy rozumieć termin „semantyczny”, kiedy Tarski broni semantycznego ujęcia prawdy? W sensie podstawowym predykat jest wtedy

171

Prawda semantyczny, jeżeli jest dwuargumentowy i wyraża relację między znakiem językowym i czymś innym, co (normalnie) nie jest znakiem językowym. W tym sensie „oznacza” jest predykatem semantycznym, wyrażającym stosunek między „Sokratesem” i Sokratesem. W podobnym sensie coś jest predykatem semantycznym, jeżeli jest definiowane za pomocą predykatu, który w sensie podstawowym jest semantyczny. W oczach Tarskiego „praw­ dziwy” jest, w tym pochodnym sensie, predykatem semantycznym (por. SCT § 5). Zajmijmy się jednak najpierw jego własną ekspozycją problematyki: „Praca niniejsza poświęcona jest niemal całkowicie jednemu tylko zagadnieniu: problematowi definicji prawdy; istota jego polega na tym, by - mając na uwadze ten lub inny język - skon­ struować merytorycznie trafną i formalnie poprawną definicję terminu «zdanie prawdziwe»... Zakres terminu, który pragniemy zdefiniować, zależny jest w istotnej mierze od języka, będącego obiektem badań: to samo wyrażenie może być zdaniem prawdziwym w jednym języku, a na gruncie innego okazać się zdaniem fałszywym lub wyrażeniem pozbawionym sensu. O jednej ogólnej definicji rozważanego terminu nie będzie tu w ogóle mowy: interesujące nas zagadnienie rozpadnie się na szereg oddzielnych zagadnień, dotyczących poszczególnych języków” (TJtrski, Pp, § 1, 2).

Nośnikami wartości logicznej w projekcie Tarskiego są wyrażenia; przez wypowiedź rozumie on zatem to, co nazwałem zdaniem oznajmującym (w swych pracach napisanych w języku angielskim używa on terminu „[declarative] sentence"'). A przy tym przez zdanie należy rozumieć coś, co wielokrotnie może się pojawić na jednej stronie (zdaniowe zapisy są wtedy sposobami występowania tego samego zdania, kiedy nie są rozróżnialne ortograficznie, por. Pp, przyp. 5). Zdanie ,3 billion is a thousand millions” jest prawdziwe w amerykańskim języku angielskim, fałszywe w brytyjskim języku angielskim, a pozbawione sensu w polskim. Dlatego tym, co chciałby zdefiniować Tarski, są predykaty typu „prawdziwy w języku E’. Kiedy więc definicja prawdy jest poprawna pod względem formalnym (czy, jak niekiedy powiada Tarski, poprawna metodologicznie)? Wtedy i tylko wtedy, gdy definicja predykatu „prawdziwy” dla określonego języka dana jest w jakimś innym języku. Język L, dla którego definiowany jest termin „prawdziwy”, nazywa Tarski „językiem przedmiotowym”; język, w którym definiowane jest słowo „prawdziwy” dla L, nazywa metajęzykiem. Język przedmiotowy może być właściwą częścią metajęzyka. Dzięki temu rozróżnieniu Tarski chce zapobiec występowaniu antynomii semantycznych (por. Pp, § 1; SCT, § 7 nn.; TP, s. 263-274). W rozdz. 3.3.5.3 pokażę tego rodzaju antynomię. Dyskusja w kwestii, czy inne środki zapobiegające

172

Prawda występowaniu antynomii semantycznych nie są co najmniej równie dopusz­ czalne, jest do dzisiaj nie zakończona (por. Haack 1978, rozdz. 8). Do dal­ szych wymogów formalnych stawianych definicji prawdy niebawem powrócę. Kiedy definicja prawdy jest merytorycznie trafna (czyli adekwatna wobec treści)? „Chcielibyśmy, aby nasza definicja mogła sprostać klasycznemu ujęciu prawdy u Arystotelesa intuicjom, które znajdują swój wyraz w znanych słowach Metafizyki Arystotelesa: «Twierdzić o Bycie, że nie istnieje, albo o Nie-Bycie, że istnieje, jest fałszem; natomiast twierdzić, że Byt istnieje, a Nie-Byt nie istnieje, jest prawdą». Gdybyśmy chcieli posłużyć się nowoczesną terminologią filozoficzną, musielibyśmy zapewne wyrazić to ujęcie za pomocą znanego sformułowania: «Prawda zdania polega na jego zgodności (lub korespondencji) z rzeczywistością». (Dla teorii prawdy, która opiera się na tym drugim sformułowaniu, zaproponowano nazwę correspondence theory). Jeżeli natomiast postanowilibyśmy rozszerzyć przyjęte zastosowanie wyrażenia „oznaczać” nie tylko na nazwy, ale również na zdania, i gdybyśmy mogli zgodzić się na to, by to, co zdania oznaczają, nazywać „stanem rzeczy”, to moglibyśmy w tym samym celu posłużyć się następu­ jącym zwrotem: «Zdanie jest prawdziwe wtedy, kiedy oznacza istniejący stan rzeczy». Wszystkie te sformuło­ wania mogłyby jednak prowadzić do różnych nieporozumień, gdyż żadne nie jest dostatecznie precyzyjne i jasne (chociaż dotyczy to w o wiele mniejszym stopniu pierwotnego sformułowania Arystotelesa niż tych dwu następnych)... Poszukując więc bardziej precyzyjnego wyrażenia musimy zdać się na nasze intuicje... Zacznijmy od konkretnego przykładu i rozważmy zdanie «Śnieg jest biały». Zadajmy sobie pytanie, pod jakimi warunkami to zdanie jest prawdziwe lub fałszywe. Jedno wydaje się jasne: jeżeli staniemy na gruncie klasycznego ujęcia prawdy, powiemy, że to zdanie jest prawdziwe, jeśli śnieg jest biały, i jest fałszywe, jeśli śnieg nie jest biały. Jeżeli więc definicja prawdy ma odpowiadać temu ujęciu, to musi implikować następującą równoważność: Zdanie «Śnieg jest biały» jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy śnieg jest biały” (SCT § 3, 4).

Tarski proponuje to kryterium adekwatności definicji prawdy, które jest generalizacją powyższych przemyśleń. Nazywa je konwencją W. Definicja „prawdziwy” sformułowana w metajęzyku jest merytorycznie trafna wtedy, kiedy wynikają z niej wszystkie zdania wyprowadzane ze schematu (W) S jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy p, przy czym symbol 5 oznacza dowolne zdanie języka przedmiotowego, a symbol p jest przekładem tego zdania na metajęzyk (por. Pp). Tego rodzaju instancje wprowadzające schematu (W) będę w dalszym toku nazywał równoważnością W.

173

Prawda Skoro język potoczny jest częścią metajęzyka, to przekład podany w przykładzie, od którego wychodzi Tarski, będzie homofoniczny, czyli będzie miał dokładnie takie brzmienie jak przekładane zdanie. Jeśli frag­ ment języka angielskiego, w którym można zbudować zdanie „Snów is white”, jest naszym językiem potocznym, a polski jest metajęzykiem, wtedy (Wl) „Snów is white” jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy śnieg jest biały jest równoważnością W.

Dla metajęzyka wynikają z konwencji W dalsze dezyderaty formalne: (1) Aby udowodnić Występowanie równoważności W w metajęzyku M, trzeba mieć możność utworzenia w M określeń dla wyrażeń języka przedmiotowego, a zwłaszcza dla jego zdań. Tarski wyróżnia dwa typy tego rodzaju określeń: (a) „nazwy cudzysłowowe” i (b) nazwy „strukturalno-opisowe”, np. (a) „(1 + 2)” (b) wyrażenie, które składa się z lewego nawiasu, jedynki, znaku dodawania, dwójki, nawiasu prawego (w tej kolejności). Dla lepszej czytelności będę, gdzie to tylko możliwe (por. niżej L2, L3) używać nazw cudzysłowowych, a nie ulubionych przez Tarskiego nazw strukturalno-opisowych. (2) W M muszą istnieć stałe logiczne jak „wtedy i tylko wtedy, gdy” oraz (3) Wszystkie zdania języka przedmiotowego muszą być przekładalne na M. Równoważności W, zdaniem Tarskiego, „mogą być uważane za cząstkowe definicje prawdziwości zdania lub raczej za wyjaśnienia różnych konkretnych zwrotów typu «5 jest zdaniem prawdziwym»” (Pp, § 5). Ale oto po prawej stronie wyjaśnienia typu (Wl) nie występuje żadne pojęcie semantyczne (jak „oznacza”, „spełnia”, „określa jednoznacznie” czy właśnie „prawdziwe”). W ogóle sens eksplanansu w tego rodzaju wyjaśnie­ niach nigdy nie jest bardziej problematyczny niż sens zdania wprowadzane­ go w eksplanandum. To samo winno dotyczyć definicji predykatu „prawdzi­ wy” dla wszystkich zdań danego języka: „Nasuwa się więc pytanie, jakimi terminami zamierzamy się posługiwać przy konstruowaniu definicji prawdy... nie zamierzam użyć w tej konstrukcji żadnego pojęcia natury semantycznej, o ile nie uda mi się sprowadzić go do innych pojęć” (Pp, § 1; por. SCT, § 9).

174

Prawda 33.5.2. Realizacja programu: trzy przykłady „Gdyby rozważany język zawierał skończoną tylko, z góry ustaloną liczbę zdań, gdybyśmy potrafili wszystkie te zdania wymienić, zagadnienie skonstruowania trafnej definicji prawdy nie nastręczałoby żadnych trudności” (Pp § 40).

Wystarczyłoby w tym celu wypełnić następujący schemat: (X) x jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy (x = i pj lub (x = S2 ip2) lub ...................... lub (x = S„ ip„), zastępując w nim symbole St do Sn nazwami wszystkich zdań badanego języka oraz symbole pr do p„ przekładami tych zdań na metajęzyk. Rozpatrzmy jako przykład widokówkowy kod LI, który składa się z dwóch zdań angielskich „The sun is shining” i „The food is very good”. Bardzo łatwo jest zdefiniować predykat „prawdziwy” dla LI w języku polskim, aby definicja Tarskiego spełniała dezyderaty: (LI) x jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy (x = „The sun is shining” i słońce świeci) lub (x = „The food is very good” i jedzenie jest bardzo dobre). Ale to postępowanie zawodzi już w języku widokówkowym L2 o wyższych aspiracjach. Rozszerzamy LI o wyrażenie „it is not the case that” i „and”. Za pomocą pierwszego możemy z jednego zdania utworzyć nowe zdanie, a za pomocą drugiego z dwóch zdań utworzyć nowe. Ponieważ zastosowanie tych „łączników” pozwala na zwielokrotnianie, w L2 istnieje nieskończenie wiele zdań. Tutaj „definicja zbudowana automatycznie podług wskazanego schematu (2) musiałaby się składać z nieskończenie wielu wyrazów, a podobnych zdań ani w metajęzyku, ani w żadnym innym języku nie jesteśmy w stanie formułować, Tbteż zadanie nasze ulega znacznym komplikacjom. Nasuwa się tu myśl zastosowania metody rekurencyjnej. Wśród zdań języka, np. (L2), spotykamy mianowicie wyrażenia bardzo różnorodne pod względem struktury logicznej - obok zupełnie elementarnych - zdania mniej lub bardziej złożone. Chodziłoby więc o to, by wskazać wszystkie operacje, za pomocą których zdania prostsze łączy się w bardziej złożone, i ustalić, jak prawdziwość bądź fałszywość zdań bardziej złożonych zależy od prawdziwości bądź fałszywości wchodzących w ich skład zdań prostszych, ponadto należałoby wyodrębnić pewne zdania elementarne, z których za pomocą wskazanych operacji dałyby się utworzyć wszystkie zdania języka, i owe wyodrębnione zdania explicite podzielić na prawdziwe i fałszywe - choćby za pomocą definicji cząstkowych opisanego powyżej typu, czyli przez równoważność W. Próbu­ jąc realizować powyższą ideę napotykamy jednak na bardzo istotną przeszkodę” (Pp, s. 41).

175

Prawda

Co się tyczy L2, to jeszcze nie natykamy się na taką przeszkodę. Na tym przykładzie uprzytomnijmy sobie najpierw, na czym polega metoda definio­ wania rekurencyjnego, o którym mówi Tarski - a więc postępowania wyjaś­ niającego przypadki bardziej złożone przez cofanie się (recursus) do przy­ padków elementarnych. I. Słownik L2: dwa zdania elementarne: „The sun is shining” i „The food is very good”, dwa łączniki „and” i „it is not the case that” (nie jest prawdą, że) oraz dwa nawiasy. II. Składnia L2, rekurencyjna definicja „zdania w L2”: (a) „The sun is shining” i „The food is very good” są zdaniami. (b) Jeżeli Sj i S2 są zdaniami, wtedy również wyrażenie, które składa się z lewego nawiasu, „and”, S2 i nawiasu prawego (w tej kolejności), jest zdaniem. (c) Jeżeli S jest zdaniem, to również wyrażenie, które składa się z „it is not the case that” i S (w tej kolejności), jest zdaniem. (d) Wyrażenie, które nie spełnia żadnego z warunków (a) do (c), nie jest zdaniem. Opisy struktury jak „wyrażenie, które składa się z... i... (w tej kolejnoś­ ci)” skracam teraz następująco: „Wyrażenie formy [...]”. (Podobny skrót wprowadza Tarski do metajęzyka). III. Semantyka L2, rekurencyjna definicja „prawdziwy w L2”: (Al) „The sun is shining” jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy słońce świeci. (A2) „The food is very good” jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy jedzenie jest bardzo dobre. (B) Zdanie złożone o formie (A1! and S2) jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy jest prawdziwe i S2 jest prawdziwe. (C) Zdanie złożone o formie (It is not the case that S) jest prawdziwe wtedy i tylko wtedy, gdy nie jest prawdą, że S jest prawdziwe. Pośród wielu aspektów, którymi różnią się takie języki jak angielski i polski od L2, następujący aspekt jest tą „bardzo istotną przeszkodą”, o której mówi Tarski. Takiego zdania jak (P) Żadna liczba nie jest parzysta i nieparzysta nie można w przeciwieństwie do (Q) dwa jest liczbą parzystą i liczbą pierwszą sparafrazować tak, aby „i” jako spójnik stał między dwoma pełnymi zdania­ mi. Gdyż podczas gdy (P) jest prawdziwe, to

176

Prawda (R) żadna liczba nie jest parzysta i żadna liczba nie jest nieparzysta jest wyraźnie fałszywe. Nie każde zdanie złożone jest zatem połączeniem zdań prostszych. Możemy (P) sparafrazować następująco: (P') Żadna liczba nie ma takich właściwości, że jest ona parzysta i jest nieparzysta. liitaj funkcjonuje zaimek „ona”, a zmienna w następnej (cenionej przez logików) parafrazie: (P") Nie ma takiej liczby x: x jest parzysta i x jest nieparzysta. W (P') i w (P") łącznik znajduje się nie między pełnymi zdaniami, ale między wyrażeniami, które Tarski nazywa „funkcjami zdaniowymi”, a które ja (w nawiązaniu do Quine’a), będę nazywać zdaniami otwartymi. Prawdzi­ wość bądź fałszywość zdań złożonych, które zawierają zdania otwarte, nie może zależeć od prawdziwości bądź fałszywości tych cząstek; bowiem zdania otwarte nie mogą w ogóle być nośnikami wartości logicznej. Dlatego dla języka o tak właśnie zbudowanych zdaniach złożonych termin „prawdziwy” nie może być zdefiniowany tak samo jak dla L2. W jaki sposób Tarski przezwycięża tę przeszkodę? „W tym stanie rzeczy nie widać metody, która by pozwoliła bezpośrednio zdefiniować rozważane pojęcia na drodze rekurencyjnej. Okazuje się natomiast możliwe wprowadzenie pewnego pojęcia ogólniejszej natury, które stosuje się do dowolnych funkcji zdaniowych, daje się już zdefiniować rekurencyjnie i, zastosowane do zdań, doprowadza nas pośrednio do pojęcia prawdziwości; tym warunkom czyni mianowicie zadość pojęcie spełniania danej funkcji zdaniowej przez dane przedmioty” (Pp, s. 41).

Tarski używa pojęcia spełnienia w ten sposób, że prawdziwe są wszystkie zdania, które wyprowadzane są ze schematu: (E) przedmiot a spełnia (w funkcji zdaniowej o jednej zmiennej) otwarte zdanie O wtedy i tylko wtedy, gdy a p”. Wartość reguły technicznej zależy od prawdziwości odpowiadającego jej opisowego uogólnienia. Ono stanowi dla reguły fundamentum in re. TL, dru­ giej strony uznanie prawdziwości opisu może zależeć od przestrzegania z dobrym skutkiem reguły, każde bowiem uwieńczone powodzeniem prze­ strzeganie reguły jest potwierdzeniem prawdziwości uogólnienia. Czy to znaczy, że słuszne jest obiegowe powiedzenie, iż technika to nic innego jak tylko „przyrodoznawstwo stosowane”? Tak i nie. Uogólnienia leżące u podstaw reguł technicznych, obowiązują faktycznie o tyle „z natury”, że same nie są przedmiotami podlegającymi dyspozycji technicznej. Użytkownik reguł technicznych ma wybór, wolno mu realizować środki A lub z nich zrezygnować. Jednak związek między A i B nie podlega wyborowi. Wyznacza on granice dyspozycyjności techniki. Ta dyspozycyjna

657

Technika

siła może ów obiektywnie zachodzący związek obrócić na swoją korzyść, ale nie może go ani sama konstytuować, ani modyfikować. A mimo to mówienie o technice jako „przyrodoznawstwie stosowanym” z wielu przyczyn prowadzi na manowce. Po pierwsze, leżący u podstaw opisowy związek nie musi być przedmiotem nauk przyrodniczych. Może być również przedmiotem nauk społecznych lub psychologii. Idei technicznej instrumentalizacji teorii, pojawiającej się w naukach o społeczeństwie w formie postulatu planowania społecznego i świadomej „inżynierii społecz­ nej” od pozytywizmu XIX-wiecznego (Comte, Mili) i utopijnych socjalistów, nie da się już usunąć z polityki i z jej samowiedzy. Po drugie, także u pod­ staw „techniki realnej” nie leżą na ogół wprost uogólnienia wypracowane przez przyrodoznawstwo, ale takie, do których doszły nauki inżynieryjne, po części dlatego, że nie dla wszystkich obszarów zastosowań techniki istnieją przekładalne na język techniki teorie przyrodnicze. Nauki przyrodnicze są zainteresowane uogólnieniami empirycznymi, mogącymi służyć za podstawę zastosowań technicznych, często tylko w tej mierze, w jakiej pozwalają one na sprawdzenie hipotez prawidłowości leżących teoretycznie głębiej. Techni­ ka natomiast potrzebuje przede wszystkim niezawodnych, dobrze sprawdzo­ nych uogólnień, obojętne, czy można je włączyć w ramy szerszych systemów teorii lub czy spełniają warunki ogólności, jakie należy stawiać prawom przyrody. To, że określona metoda akupunktury niezawodnie usuwa bóle głowy albo że określony rodzaj porostów zawsze wskazuje na określone uwarunkowania środowiskowe, wystarczy dla ich technicznego zastosowania nawet wtedy, kiedy nie ma teorii wyjaśniającej zachodzące tu związki. Stosunek między techniką i przyrodoznawstwem przedstawia się z kolei inaczej, jeżeli weźmiemy pod uwagę funkcję obiektów technicznych w przyrodoznawczym opisie świata. Celem nauk przyrodniczych nie jest przede wszystkim opis przyrody w jej konkretnej historycznie uformowanej postaci, ale zidentyfikowanie prawidłowości w niej rządzących. Ponieważ prawa formułowane są w formie wypowiedzi „jeżeli - to”, które mogą być prawdzi­ we nawet wtedy, kiedy przedmioty wymienione w przesłance nie istnieją, wykraczają one swoim zasięgiem poza realność przypadkowo tak a nie inaczej ukształtowanej rzeczywistości. Zachowują one ważność nie tylko w odniesieniu do zjawisk naturalnych (ukształtowanych w toku historii naturalnej), ale i w odniesieniu do takich „nienaturalnych” zjawisk, jak transurany, makromolekularne tworzywa sztuczne albo poliploidalne rośliny użytkowe. Przyrodoznawstwo często zbliża się do strukturalnego prawa uniwersum właśnie dzięki temu, że zajmuje się przedmiotami, które nie

658

Technika

występują w przyrodzie, ale są wytwarzane technicznie, jak np. „nowe” subatomowe cząstki lub antymateria. Pozwala to wnioskować o istnieniu otwartych możliwości, jakie stały przed uniwersum w zakresie alternatyw­ nych dróg rozwojowych. Związek między techniką i nauką jest w jeszcze innym sensie luźniejszy niż sugerowałoby to powiedzenie o technice jako „przyrodoznawstwie stosowanym”. Nauki przyrodnicze, skoncentrowane głównie na teorii, pozwalają sobie na znacznie większą skalę redukcji złożoności niż nauki inżynieryjne. Ponieważ chodzi im w istocie o odkrycie i precyzyjne, ilościo­ we określenie niezależnych od kontekstu inwariantów, posługują się w teorii idealizacją (doskonała próżnia, doskonała elastyczność), a w praktyce eksperymentalnym izolowaniem systemów częściowych, znacznie częściej, niż to się dzieje w naukach inżynieryjnych. Natomiast nauki inżynieryjne i technika z uwagi na swe główne, praktyczne zainteresowanie muszą zajmo­ wać się w pełnym zakresie złożonością realnie występujących czynników oraz ich wzajemnym oddziaływaniem. Wyliczenia techniczne konieczne dla zbudowania np. wieży telewizyjnej wymagają nie tylko uwzględnienia i integracji wielkiej liczby teorii przyrodoznawczych i inżynieryjnych - o skutkach wiatru, promieniowania słoneczne­ go, trzęsień ziemi, możliwych obciążeń, zachowywania się materiałów, zmian gruntowych itd. (por. Duddeck 1987, s. 123 n.) - ale ponadto z braku naukowych teorii współdziałania występujących czynników opierają się zawsze na oszacowaniach dyktowanych doświadczeniem, próbach na modelu i niezależnej od doświadczenia intuicyjnej zdolności oceny (engineering judgment). W przeciwieństwie do związków strukturalnych między przyrostem wiedzy naukowej i technicznym jej wykorzystaniem zachodzi tu jednak godny uwagi bliższy związek przyczynowy. W XX wieku obserwuje się coraz krótszy upływ czasu między odkryciem a wynalazkiem, między naukową a techniczną innowacją. Między najbardziej spektakularnym odkryciem tego stulecia, rozszczepieniem jądra atomu, i jego nie mniej spektakularnym technicznym zastosowaniem w postaci bomby atomowej upłynęło mniej niż sześć lat. Zaskakujące, ale dalekosiężne impulsy oddziałujące na technikę wychodziły właśnie ze zdecydowanie teoretycznych gałęzi przyrodoznawstwa. Tranzys­ tor, który zrewolucjonizował elektronikę, został wynaleziony w obrębie fizyki półprzewodników, tzn. badań raczej teoretycznych. Stosowana w diagnostyce medycznej spintomografia jądrowa nawiązuje wprost do teoretycznych wyników mikrofizyki.

659

Technika Ten często bardzo ścisły związek przyczynowy między nauką i techniką nie znaczy, że wynalazki techniczne można jakby automatycznie wyprowa­ dzać z leżących u ich podstaw teorii naukowych. Tym, co odróżnia technika i inżyniera od uczonego przyrodoznawcy, jest nie tylko to, że musi on rozumieć systemowe współdziałanie wielkiej liczby realnych czynników, lecz również to, że w swoim działaniu musi kierować się danymi normatywnymi normami i standardami technicznej wydajności, ekonomiczności, bezpieczeń­ stwa, nieszkodliwości dla otoczenia itp. W odróżnieniu od uczonego technik pyta nie tylko o teoretyczne możliwości wytwarzania określonego przed­ miotu lub stanu (np. syntezy chemicznej), ale również o przedsięwzięcia technicznie wykonalne nie wymagające nadmiernych nakładów, szybko reagujące i tanie (por. Rumpf 1973, s. 92 nn.). W przypadku wynalazków i innowacji technicznych dochodzi kreatywny moment konstruowania i rekonstruowania, ponieważ technika z jednej strony bliska jest sztuce, a z drugiej naukowym konstrukcjom teoretycznym. Innowacyjność wymaga - poza synoptycznym ogarnianiem relewantnych teorii i doświadczeń - umiejętności samodzielnego syntetyzowania, kreatyw­ nej idei, która później sprawdza się lub nie w konkretnych warunkach jej zamierzonego zastosowania. „Sama idea ... nie powstaje ... ani w wyniku teorii, ani w wyniku dedukcji, tylko intuicyjnie. Nauka jest tylko środkiem pomocniczym poszukiwania, ale nie jest twórczynią myśli. Ale nawet jeśli naukowa weryfikacja dowiodła słuszności myśli, to wynalazek nie jest jeszcze dojrzały. Dopiero kiedy sama przyroda odpowiedziała na pytanie postawio­ ne jej przez eksperyment, można uznać, że wynalazek jest doprowadzony do końca” (Rudolf Diesel, wg Sachsse 1976a, s. 84). Należy uściślająco dopowiedzieć, że w wielu dziedzinach, np. w chemii, wynalazki powstają za pomocą komputera metodą systematycznego „przeszukiwania” kom­ binacji komponentów. Tym samym technika bierze swój rozwój we własne ręce. Stosunki przyczynowe między przyrodoznawstwem i techniką nie są pasmem ruchu jednokierunkowego: nauki przyrodnicze zależą również od techniki. Wiele teoretycznych gałęzi wiedzy wywodzi się z pytań stawianych przez technikę i inżynierię. Podobnie jak u początków geometrii leżały problemy pomiaru powierzchni kraju, a w przypadku chemii alchemia, tak maszyna parowa była kolebką termodynamiki, a samolot aerodynamiki. Teoria niekiedy podążała za praktyką z dużym opóźnieniem, jak np. w przypadku promieni rentgenowskich (por. Hubner 1973, s. 134 n.) lub materiałoznawstwa (por. Rapp 1973, s. 117).

660

Technika Podobnie jak nie można wyobrazić sobie nowoczesnej techniki bez nauki, tak też nie można wyobrazić sobie nowoczesnej nauki bez techniki. Równo­ legle z unaukowieniem techniki postępuje technicyzacja nauk przyrodni­ czych. Od czasu wynalezienia lunety przez Galileusza nasz obraz struktury i dynamiki uniwersum zależy m. in. od sprzętu służącego obserwacji, pomia­ rom i eksperymentalnej manipulacji procesami przyrodniczymi. Dopiero komputer pozwala na oszacowanie wielkich ilości danych (np. w meteorolo­ gii) i na ocenę przebiegu wysoce skomplikowanych interakcji. Zrewolucjoni­ zowanie nauki przez technikę komputerową posunęło się tak daleko, że powstał całkowicie nowy typ określenia: „analityczne zdanie a posteriori”, czyli zdanie logicznie wyprowadzalne z przesłanek analitycznych, którego prawomocności rozum ludzki sam jednak nie potrafi ustalić; może ją tylko badać za pomocą komputera. Ścisły związek między naukami przyrodniczymi a techniką wynika również stąd, że poczynając od renesansu przyrodoznawstwo w coraz większym stopniu opiera się na eksperymentach. Nauka nie ogranicza się już do tego, by kontemplatywnie oglądać i opisywać naturalne cechy jakościowe, struktury i procesy, ale oddziałuje aktywnie na przyrodę powo­ dując w niej zmiany. Nawet jeśli eksperyment jest „pierwszym krokiem ku technicznemu wdrażaniu” (Gehlen 1957, s. 12), ponieważ dowodzi, że warunki wyjściowe procesu naturalnego są możliwe do opanowania, to jednak eksperyment i wdrożenie techniczne są dwiema różnymi procedura­ mi. W zastosowaniu technicznym wynik jest znany, eksperyment dopiero pozwala go poznać. Zastosowanie techniczne służy przede wszystkim celom praktycznym, eksperyment - poznawczym, nawet jeśli ponadto ma na celu zastosowania techniczne. W eksperymencie procesy naturalne zbliżane są do warunków idealnych (np. przez eliminację czynników zakłócających), podczas gdy zastosowanie techniczne następuje najczęściej w warunkach normalnych. Czy nowoczesne przyrodoznawstwo eksperymentalne z tej racji, że zawiera elementy „techniczne”, kieruje się „technicznym interesem poznaw­ czym”? Teza o „technicznym interesie poznawczym” przyrodoznawstwa (por. Habermas 1968) jest mało wiarygodna, jeśli rozumie się ją jako tezę mówiącą o motywacjach, którymi w tych działaniach kierują się prowadzący badania uczeni. Często w badaniach podstawowych możliwe zastosowania techniczne są tylko deklaratywnie wysuwane na pierwszy plan - ze względu na wywierany przez opinię publicżną nacisk na legitymizację badań i na politykę naukową. Nawet tam, gdzie wyniki badań poznawczych są bezpo-

661

Technika średnio przetwarzane technicznie, jak dzieje się dziś w wielu dziedzinach biologii molekularnej, u indywidualnych badaczy biorą górę wielorakie interesy poznawcze (por. Rumpf 1973, s. 103). Także wówczas, kiedy będziemy tę tezę rozumieć jako tezę o funkcji wiedzy przyrodniczej, wydaje się ona tylko częściowo usprawiedliwiona. W wielu dziedzinach kosztownych badań podstawowych, np. nad elektronicznymi pierścieniami pamięci, nie ma widoku na zastosowania techniczne. Bardziej wiarygodna jest tu teza o technicznym interesie poznawczym, jeśli odnosi się ją do zachowań decyzyjnych instytucji wspierających badania, niezależnie od tego, czy są to instancje państwowe, czy przedsiębiorstwa gospodarcze lub nie­ zależne fundacje. Techniczne zainteresowanie poznawcze określa wtedy jedynie wybór przedmiotów poznawczych, nie wyznacza natomiast granic prawdziwości, intelektualnych i edukacyjnych wartości uzyskanych przy tym wyników (por. Albert 1972, s. 76). „Wiedza dająca panowanie” i „wiedza kształcąca” (Scheler 1926, s. 205 n.) nie stanowią zdecydowanego przeciwieństwa.

3.14.5. Człowiek i technika W opowiedzianym w Protagorasie (320c-323a) micie Platona Prometeusz i Epimeteusz otrzymują zadanie wyposażenia istot śmiertelnych w różne uzdolnienia. Ponieważ nie bardzo mądry Epimeteusz już zwierzę­ tom rozdał wszystko, co miał, dla ludzi nic nie pozostało: Człowiek jest „nagi, bez butów, bez okrycia i bez broni”. Wtedy mądry Prometeusz kradnie Hefajstosowi i Atenie „kunsztowne rękodzieło wraz z ogniem”, czyli technikę, i darowuje ją ludziom (Platon 1974, s. 203). Człowiek potrzebuje techniki dla kompensacji swego ubogiego wyposaże­ nia w broń, urządzenia ochronne i organy zmysłowe. (Analogicznie potrze­ buje kultury dla kompensacji swego ubogiego wyposażenia naturalnego we wrodzone programy zachowań). Bez wrodzonego urządzenia do zachowania ciepła i bez broni pozwalającej polować i chronić życie, bez ostrości wzroku i pozostałych uzdolnień, jakimi są obdarzone inne ssaki, człowiek byłby oczywiście „istotą nacechowaną brakiem”, za którą ogłosiła go antropologia Herdera i Gehlena (por. Gehlen 1940, s. 83), gdyby jednocześnie dzięki swej praktyczno-technicznej inteligencji nie był „istotą uposażoną bogato” (Waldenfels 1990, s. 143). Człowiek nie mógłby utrzymać się przy życiu w walce z na ogół wrogą przyrodą, gdyby brak instynktów nie dał mu szans

662

Technika

na większą elastyczność oraz adaptacyjność potrzeb i zachowań, które do dzisiaj zapewniają mu przywilej bycia maitre et possesseur de la naturę (Descartes 1637, s. 100). Człowiek musi wprawdzie obywać się beż instyn­ któw, „umożliwiających wysoko zorganizowaną koordynację ruchów, jaka cechuje np. pająka budującego sieć” (Bischof 1985, s. 512 nn.). Potrafi jednak budować wielkie ilości najróżnorodniejszych sieci służących najróżno­ rodniejszym celom. Toteż dzięki temu, że jest otwarty na świat, że ma zdolność liczenia się i przewidywania, że umie konsekwentnie i wytrwale dochodzić do raz powziętych celów, dzięki temu wszystkiemu potrafi kształtować świat zgodnie z własnymi, wcześniej powziętymi zamierzeniami. Technika stwarza przesłanki ku temu, by człowiek mógł te uzdolnienia wykorzystywać. Zdaniem Arnolda Gehlena, technika na wszystkich trzech szczeblach swego rozwoju - narzędzie, maszyna pracująca i napędzająca (zastępujące stosowanie siły fizycznej) oraz automat (który dodatkowo spełnia zadania kontroli i sterowania) - przejmuje w istocie trzy funkcje, które uniezależniają człowieka od braków w jego uposażeniu naturalnym: zastępowanie narządów, odciążanie narządów i wzmacniające je poszerzanie ich możliwości (por. Gehlen 1957, s. 12; Gehlen 1961, s. 93 nn.). Nóż zastępuje brakujące szpony, auto ułatwia przemieszczanie się, młot potęguje efekt uderzenia pięścią. Funkcje organiczne są przy tym szeroko zastępowa­ ne lub wzmacniane przez nieorganiczne. Technika przewyższa funkcje organiczne pod względem wydajności i niezawodności, ale pozostaje za nimi w tyle z uwagi na swój „ewolucyjny status”. O tyle często spotykane kojarze­ nie pojęcia techniki ze sprzętem działającym na zasadzie mechanicznej nie jest pozbawione racji. Przy całym skomplikowaniu urządzenia techniczne lokują się na niższym poziomie złożoności niż zastępowane, wzmacniane lub rozszerzane przez nie funkcje ludzkie. Analogia między zdefiniowaną przez Gehlena funkcją technicznych środków pomocniczych i funkcjami ludzkich narządów jest oczywiście trafna tylko w stosunku do niektórych obszarów nowoczesnej techniki. Wykorzysty­ wanie ultradźwięku i całego spektrum elektromagnetycznego promieniowa­ nia tak dalece wykracza poza możliwości narządów ludzkich, że mówienie w tym kontekście o odciążaniu lub rozszerzaniu działania ludzkich narzą­ dów byłoby wprowadzaniem w błąd. TU technika stawia raczej do dyspozycji quasi-narządy o zupełnie innych cechach jakościowych. Ponadto przeważnie nie służy już zaspokojeniu potrzeb definiowanych jako organiczne i fizjolo­ giczne, ale potrzeb społecznych i kulturowych, i to bynajmniej nie od dziś. Wielka technika zastosowana przy wznoszeniu piramid egipskich i świątyń

663

Technika greckich była w tym znaczeniu tak samo „zbędna” jak dzisiejsze symbole statusu „high-tech”. Wydaje się, że od początku technika służyła zarówno celom definiowanym jako kultowe i kulturowe, jak i zapewnieniu bezpie­ czeństwa życia i możliwości przetrwania (por. Ortega y Gasset 1949, s. 27 nn.). Bardzo ograniczony charakter ma też analogia między sposobem działa­ nia sprzętu technicznego i ludzkich narządów, którą w 1877 r. sformułował Ernst Kapp, głosząc koncepcję techniki jako „projekcji narządów” człowieka (por. Sachsse 1976a, s. 138 nn.). Wprawdzie analogie między technicznymi i organicznymi mechanizmami są niezliczone - pompa i serce, telegraf i system nerwowy - ale w przeciwieństwie do ludzkiego organizmu, nierozdzielnie związanego ze swym ewolucyjnym dziedzictwem, technika jest wolna, może kroczyć drogami, którymi naturalna ewolucja nigdy nie szła, porzucała je bądź korzystała z nich tylko selektywnie. Daje człowiekowi do dyspozycji uzdolnienia porównywalne z techniką lotu ważki, orientacją nietoperzy, widzeniem sowy w nocy, nawigacją wędrownych ptaków, nawet jeśli nie osiąga perfekcji naturalnych systemów, tworzących się w ciągu milionów lat ewolucji. Czy tylko człowiek dysponuje techniką lub technikami? Można by w to wątpić, oglądając choćby dzieło ptaka ogrodnika, który na czas godów buduje barwną altankę z mchu, owoców, chrząszczy, kwiatów i muszli, układając materiał symetrycznie i dekoracyjnie. Zasadnicze pytanie brzmi oczywiście: Czy ta zdumiewająca technika ma jakieś logos! Czy chodzi tu o zachowanie tylko regularne, ale ponadto kierujące się regułami; nie tylko prowadzące do celu, ale świadomie do niego dążące? „Techniki” - w tym znaczeniu owego słowa, w którym władanie nimi przypisujemy ludziom moglibyśmy przypisać zwierzętom tylko wtedy, gdyby posiadały one również wiedzę o tych technikach i ich celach. To wszakże pozostaje wątpliwe dopóty, dopóki - mimo pewnej elastyczności i możliwości wyuczenia jakichś elementów zachowań - reakcje instynktowne w stosowaniu „technik” u zwierząt będą dominować jednoznacznie (także Frisch 1974, s. 252 nn.). O poznawczym panowaniu nad sytuacją i świadomym stosowaniu technik nie może tu być mowy: jaskółka, która zakłada gniazdo przy belce pod dachem wiaty dla rowerów, rozpoczyna budowę 15-krotnie, ponieważ na długości 60 m. zadaszenia nie potrafi odróżnić tej belki od innych. Tylko w jednym miejscu doprowadza pracę do końca (Frisch 1974, s. 153 n.). Jednakże u małp człekokształtnych, np. u badanych przez Wolfganga Kohlera szympansów, trudno podawać w wątpliwość świadome kierowanie

664

Technika

się celem. Zbudowanie piramidy ze skrzyń, aby po niej dostać się po banana przyczepionego do sufitu, jest już „wynalazkiem” w pełnym, ludzkim sensie tego słowa. Małpy człekokształtne, jak się wydaje, potrafią stosować narzę­ dzia nie tylko w danych okolicznościach, ale również dla osiągnięcia celów przyszłych, projektowanych w wyobraźni. Szympansy na Wybrzeżu Kości Słoniowej podejmują niekiedy wielokilometrowe marsze na tereny, gdzie rosną orzechy o twardej skorupie, którą można rozbić jedynie kamieniami. Ponieważ nie ma ich tam, gdzie rosną orzechy, szympansy zabierają więc ze sobą odpowiednie kamienie (por. Bischof 1985, s. 541). Tego rodzaju zacho­ wania, uwarunkowanego specyficznymi okolicznościami i nie dającego się sprowadzić do instynktownego koordynowania poczynań, nie można wytłu­ maczyć inaczej, niż tylko intencją świadomie odnoszoną do przyszłości. Zabierane kamienie są dla szympansów w tej samej mierze „narzędziami”, co dla ludzi dłuto i młot. Oczywiście w tym przypadku małpy człekokształtne nie wytwarzają same swych narzędzi. Ale zaczątki takiego wytwarzania i takiej obróbki można u szympansów obserwować na przykładzie łączenia rur (por. Kohler 1963, s. 91). To, co różni ludzkie użycie narzędzi od zwierzęcego, nie byłoby niczym więcej, ále też i niczym mniej, jak tylko zdolnością wytwarzania i obróbki narzędzi. Homo sapiens nie byłby więc jedynym tool-making animal, ale jedynym, który używa narzędzi do wytwarzania narzędzi. Proprium ludzkiego stosowa­ nia narzędzi polegałoby nie na nowej jakości, myślowej antycypacji przysz­ łych zastosowań, ale na ilościowym przedłużeniu drogi produkcyjnej - na zdolności zdobycia się na wysiłek sporządzenia narzędzia w przewidywaniu, że opłaci się to dopiero później. Pewność oczekiwania, że nagroda za włożony wysiłek przyjdzie później, musi być przy tym dostatecznie duża, by człowiek wytrzymał psychicznie jej odsunięcie w czasie. Gdyby to wyobraże­ nie okazało się trafne, to tajemnica rozwoju technicznego nie byłaby inna niż tajemnica rozwoju gospodarczego: „przedłużenie drogi do sukcesu”, inwestycyjne wykorzystanie rezerw, by później dzięki temu zainwestowaniu móc osiągnąć tym więcej (por. Sąchsse 1978, s. 69).

3.14.6. Technika jako opanowanie przyrody W wysuniętym w początkach nowożytności postulacie Kartezjusza, by człowiek za pomocą nauki i techniki stał się „panem i władcą przyrody”,

665

Technika

upatruje się dzisiaj często zalążek owej żądnej władzy i stosującej przemoc formy panowania, która w imię szybkiej eksploatacji zasobów przyrody i nie bacząc na jej wewnętrzne wartości oddaje przyrodę na pastwę ekologicznego spustoszenia. W gruncie rzeczy jednak często potępiane powiedzenie Kartezjusza opisuje odwieczną istotę samej techniki. Znamienna dla samej istoty techniki jej finalność zmierza do panowania i zmuszenia przyrody (ale oczywiście także innych ludzi i siebie samego) do wejścia na takie tory zmian, na które sama z siebie by nie weszła. Ściśle biorąc techniczne panowanie nad przyrodą obejmuje trzy składniki lub stopnie: (1) zobiektywizowanie przyrody w przedmiot obserwacji i teorii, (2) wyjaśnianie jej zjawisk za pomocą zasad przyczynowych, (3) aktywne nią władanie dzięki świadomym technicznym ingerencjom. Zobiektywizowanie wymaga zastąpienia emocjonalnych, utożsamieniowych i mimetycznych sposobów podejścia do przyrody orientacją rzeczowo-racjonalną, która stanowi gwarancję intersubiektywnej zrozumiałości i sprawdzalności opisów przyrody. Ustalenie związków przyczynowych wymaga abstrahowania od konkretnej indywidualności przedmiotów przyrody i sprowadzenia tej indywidualności do powszechnych zasad działania. Możliwość wreszcie władania przyrodą czyni z niej nie tylko przedmiot, ale i rzecz. Przyroda jest zinstrumentalizowana i, w każdym razie w toku ingerencji technicznej, staje się wyłącznie środkiem do celu. Pojęcie panowania nad przyrodą nabrało ambiwalentnego sensu dopiero z chwilą „kryzysu ekologicznego”. Wydaje się, że technika na każdym z wymienionych trzech szczebli coś odejmuje przyrodzie, czyni ją uboższą, redukuje do materiału używanego dla dowolnych celów. Ale choć to wrażenie jest powszechne i głęboko zakorzenione, stanowi wynik nieporozu­ mienia. Naukowo-techniczne podejście do przyrody jest tylko jednym z wielu możliwych i nie wyklucza podejścia emocjonalnego lub estetycznego. Wprawdzie trudno pogodzić obiektywizowanie i wyjaśnianie przyczynowe z ubóstwiająco-animistyczną postawą, według której przyroda jest czymś świętym i nienaruszalnym. Ale tego rodzaju stanowiska, przynajmniej na Zachodzie, gdzie chrześcijański monoteizm doprowadził do desakralizacji przyrody, dziś prawie nikt nie broni. Weberowskie pojęcie „odczarowania świata” przez naukę trudno stosować w czasie, w którym „czar” przyrody rozumiany jest na ogół symbolicznie i estetycznie, a nie magicznie i mistycz­ nie. Wiedza, że drzewo przed moim oknem jest drewnem, nie może „odcza­ rować” jego fizjonomicznych rysów, ewidentności jego „ty”, podobnie jak wiedza, że stary park zawdzięcza swój kształt ideom człowieka, nie niszczy

666

Technika

jego czaru. Przedmiot natury nie staje się uboższy wskutek tego, że wiem więcej o jego wewnętrznej strukturze, jego zachowaniu i pochodzeniu raczej przeciwnie. Jeśli wiedza o przyrodzie, niezależnie od jej zastosowania technicznego, cokolwiek niszczy, to tylko błędy i iluzje. Ale również techniczne przetworzenie tej wiedzy, techniczna ingerencja w przyrodę, nie jest jako taka zadawaniem gwałtu i działaniem destrukcyj­ nym. Doprowadzone do krańcowości przez szkołę frankfurcką skojarzenie panowania i przemocy (por. Horkheimer/Adorno 1944) dotyczy nie tyle istoty techniki, ile jej historycznie przypadkowych przejawów. Zniszczenia przyrody, którymi trzeba obarczać technikę przemysłową i stechnicyzowane rolnictwo, mają swoje przyczyny w „jak”, a nie w „że” panuje się nad przyrodą. Modelem przeciwstawnym wobec stechnicyzowanej monotonii nie jest przecież krajobraz dziki, ale pozornie spontaniczna naturalność parku angielskiego z końca XVIII w. (por. Bóhme 1989, s. 87) oraz podzielone na małe pola i zróżnicowane gatunkowo rolnictwo XIX w. - jedno i drugie to przecież kształtowanie według ludzkiej miary, będące świadectwem wysokie­ go kunsztu produkty oświeconej przyrodotechniki. Również to, że technika czyni przyrodę środkiem, w niczym nie pozbawia jej godności. Gdyby godność ludzka zabraniała czynić innych ludzi środkami do cudzych celów, wszystkie podziały w zakresie pracy i usług byłyby jej zaprzeczeniem. Godność ludzką niszczy sprowadzanie człowieka wyłącznie do środka (por. Kant 1785, s. 428). Analogicznie można powiedzieć, że panowanie nad przyrodą tylko wtedy nie daje się pogodzić z respektowaniem jej godności, kiedy zadaje się przyrodzie gwałt, odbiera się jej możność życia, radykalnie ją podporządkowuje i niszczy. Modelem eliminującym technikę destrukcyjną i despotyczną, a jednak nie rezygnującym z ludzkich dążeń do panowania nad przyrodą, może być model nazywany niekiedy techniką „sprzymierzoną” (Bloch 1959, s. 778), „kooperacją” lub „partnerstwem” z przyrodą. Ale jeśli nawet na pierwszy rzut oka może wydawać się on atrakcyjny, to i temu modelowi można postawić uzasadnione zarzuty. Po pierwsze, przyroda, pojmowana z wyłącze­ niem człowieka, nie jest żadnym podmiotem, stawiającym sobie własne cele, z którym można by wchodzić w „przymierze” albo kooperacyjne układy. Stosunek między człowiekiem i przyrodą jest radykalnie asymetryczny: człowiek bada i opanowuje ją w sposób świadomy i planowy. Jeśli przyroda panuje nad człowiekiem, to tylko w metaforycznym, niewłaściwym sensie. Po drugie, cele hipotetycznego podmiotu przyrodniczego nie byłyby relewantne dla ludzkiego stosunku do niego. Bez problematycznych ukrytych

667

Technika założeń teologicznych nie byłoby powodu, dla którego mielibyśmy kierować się jakimiś celami przyrody, jeśli odbiegają one od naszych wyobrażeń moralnych i estetycznych. Bez wysoce spekulatywnego postulatu autonomiczności podmiotu, jaki miałaby stanowić przyroda, krytyka „chytrości”, z jaką technika sięga po panowanie nad nią, nie ma zresztą sensu; wątek ten, nawiązujący do Hegla i Marksa, podejmuje ponownie Bloch (1959, s. 782). „Chytrość” bowiem jest definiowana tylko w odniesieniu do osób lub przynajmniej istot obdarzonych świadomością i tylko w odniesieniu do tych istot może być przedmiotem krytyki. Moralna krytyka łapania na przynętę, zastawiania sideł i innych „mylących” metod ma sens w odniesieniu do indywidualnych zwierząt, o ile one mogą być brane pod uwagę jako podmioty ufnych zachowań (por. Taylor 1986, s. 179 nn.), ale nie w odniesieniu do rzekomego podmiotu „przyroda”. Czy wynalazek narkozy jest jakimś wykroczeniem, skoro płata figiel naturze, która każę człowiekowi raczej cierpieć? Dla ratowania honoru Blocha wypada jednak dodać, że według niego przyroda nie jest jako podmiot dana z góry, lecz staje się nim - i to właśnie w historycznym procesie postępującego technicznego kształtowania i przekształcania: „Istnieje dyspozycja, realna możliwość powstania podmiotu w postaci przyrody; dzięki jej podjęciu przyroda przechodzi Faustowską próbę ognia, w której zostaje przezwyciężona tylko po to, aby to, co w niej najlepsze i ukryte, zetknąć z tym, co najlepsze w nas” (Bloch 1959, s. 810). Przyroda staje się podmiotem tylko dzięki temu, że zawłaszcza ją i przetwarza podmiot ludzki, że staje się medium samoobiektywizacji. Tym samym jednak jakieś cele i tendencje, które przyroda mogłaby mieć wcześniej, niezależnie od procesu zapośredniczenia między człowiekiem i przyrodą, w ogóle nie są brane w rachubę jako punkt orientacyjny i kryterium dla tego procesu. O tym, gdzie należy się dopatrywać tego, co najlepsze i ukryte w przyrodzie, decyduje człowiek według ludzkich kryteriów. Przyroda jest nie tyle „partnerem” człowieka, ile raczej wychowankiem, który dopiero dzięki pielęgnowaniu jego dyspozycji osiągnie doskonałość, jaką w nim ceni jego wychowawca, człowiek. Skoro jednak panowanie nad przyrodą nie oznacza samo przez się przemocy, czy nie implikuje przynajmniej pewnego poczucia obcości między człowiekiem i przyrodą? Czy bezpośredni kontakt z przyrodą, intymność w zbliżaniu się do niej, nie ginie przez to, że człowiek czyni ją przedmiotem pozostającym w jego technicznej dyspozycji? Panowanie nad przyrodą z pewnego punktu widzenia, jak tego dowiódł

668

Technika

zwłaszcza Hans Sachsse (1984, s. 22 nn.), jest zbliżeniem się do niej. Nawet jeśli większość ludzi posługuje się licznymi urządzeniami technicznymi, których działania nie rozumie, to przecież rozumienie procesów przyrodni­ czych leżących u podstaw tego działania jest dziś bardziej upowszechnione niż kiedykolwiek. Wprawdzie techniczny analfabetyzm rośnie względnie wraz z komplikowaniem się technicznych i cywilizacyjnych systemów naukowe rozumienie bowiem zawsze pozostaje w tyle za stanem techniki ale w skali absolutnej nie maleje, tylko się zwiększa. Wiedza o czymś to jednak coś zupełnie innego niż poznanie przedmiotu tej wiedzy. Można wiedzieć wszystko o człowieku, ale go nie znać, niewiele o nim wiedząc. Dotyczy to również przyrody. Teza, że technika wyobcowuje nas z przyrody, może okazać się prawdziwa nie ze względu na naszą wiedzę o przyrodzie, ale w odniesieniu do naszego z nią kontaktu, jako tego, co znamy. Przemawiają za tym dwa argumenty. Po pierwsze, technika ma skłonność, by w tym samym stopniu, w którym ułatwia poznawczą konfron­ tację z przyrodą, chronić przed realną z nią konfrontacją. Im skuteczniej eksperci techniczni teoretycznie i praktycznie radzą sobie z „podstępnością przedmiotu” i opornością przyrody, tym lepiej chronią przed nimi użytkow­ nika tej perfekcyjnej techniki. (Z drugiej strony: im skuteczniej nowoczesne społeczeństwo środkami techniki zapobiega przemocy żywiołów i gwałtow­ nym zmianom losu, tym silniej wabi przygoda realnego spotkania z przyro­ dą). Po drugie, technika powoduje prostą utratę substancji. Wskutek efektu technicznej niwelacji różnic przyroda, jaką warto by było poznać, istnieje tylko jako szczątkowa pozostałość. Temu, kto chce poznać przyrodę, wielkomiejskie wysypisko lub zapuszczony ogródek dają dziś więcej możli­ wości niż kilometry monokultury na scalonych gruntach. Przyroda zostaje zamknięta w chronionych parkach narodowych jak w ZOO. Tam, gdzie należałoby coś przeżyć, wisi już tabliczka informująca, co mamy przeżywać. Ironią losu wraz z dopełnieniem się ludzkiej samoobiektywizacji w przyro­ dzie oraz z „humanizacją przyrody”, w ramach której przyroda stała się dla człowieka „człowiekiem” (Marks 1844, s. 538), osiągnięto zarazem szczyty wyobcowania. To, z czym zamierzano się pojednać, zginęło w samym toku tego jednania się. U Marksa dwie strony tej dialektyki są przeciwstawne i nie dają się pogodzić: z jednej strony upodobnienie przyrody do człowieka i egzaltowana nadzieja pokładana w technice jako sile wytwórczej, z drugiej romantyczna nieufność wobec panowania nad przyrodą. Kapitalizmowi zarzuca się, że nie wyzwala dostatecznie sił wytwórczych, ale „poglądy na przyrodę, które

669

Technika powstały w warunkach panowania prywatnej własności i pieniądza” są piętnowane jako „rzeczywista pogarda, praktyczne poniżenie przyrody”. Marks powołuje się na Tomasza Miinzera, który uważał, że nie można zgodzić się, „by wszelkie stworzenie uczyniono własnością, ryby w wodzie, ptaki w powietrzu i rośliny na ziemi - również stworzenie musi uzyskać wolność” (Marks 1843, s. 375; por. Schmied-Kowarzik 1984, s. 77). Sytuacja niewyobcowanego kontaktu z przyrodą wymaga z reguły oczy­ wiście więcej wysiłku ze strony człowieka. Na wyobcowujące działanie techniki skarżą się na ogół mieszkańcy wielkich miast, a nie rolnicy, którzy dla odciążenia od pracy fizycznej chętnie ryzykują jakąś dozę powodowane­ go przez technikę „wyobcowania z przyrody”. Po wyrzuceniu z raju istnieje tylko jedna możliwość przywrócenie rajskiego życia bez pracy: ciągle rozwijać technikę, doskonalić ją. Marzenie o doskonałej technice jest udziałem wielu. W poezji najwspa­ nialej przedstawił je Baudelaire w Sztucznych rajach (por. Jau6 1990, s. 334 nn.), w filozofii ostatnio Herbert Marcuse (por. Marcuse 1967, s. 57). Utopia totalnego panowania nad przyrodą odgrywa główną rolę w filozofii Franciszka Bacona u początków nowożytności. „Faustowski” wątek powrotu raju, czyli dochodzenia bez wysiłku do bogactwa i władzy, dzięki odgad­ nięciu tajemnic przyrody, Bacon sprowadza do radykalnej formuły: wiedza to władza. Wiedza nie jest kontemplacyjnym celem samym w sobie, ale pozostaje w służbie „dobrej magii” (Pico della Mirandola), technicznej transformacji przyrody. Wszelka wiedza „powinna mieć odniesienie do praktyki” (Bacon 1603, s. 35). Nie chodzi przy tym o bezpośrednie prak­ tyczne jej zastosowanie, ale o to, że badanie winno dążyć wyłącznie do „jasności i poznania”, co ze swej strony spowoduje „armię wynalazków” (Bacon 1620, s. 51). Celem nauki i techniki jest w równiej mierze regnum hominis, panowanie człowieka, przywracające ów stan rajski, w którym Adam nadawał nazwy roślinom i zwierzętom i tym samym bez trudu potwierdzał swoją władzę nad nimi (Bacon 1603, s. 43). W ten sposób technika zyskuje znaczenie historyczno-metafizyczne. Jak religia ma ona na celu odwołanie wygnania z raju. Bacon, chytry, o czym świadczy sposób, w jaki chce ustawić naukę, która jak inkwizytor ma wyrwać tajemnice przyrodzie stosując „bolesną indagację”, by potem obrócić je przeciw niej samej, czyni różnicę między realnymi i moralnymi następstwami grzechu pierworodnego: usunąć się nie da, nic wszakże nie zmusza człowie­ ka, by wiecznie spożywał chleb w pocie swego czoła. Prawomocność techniki jako środka wskrzeszenia pierwotnego prawa do przyrody wynika dla

670

Technika

Bacona z jednej strony z boskiego polecenia, danego jeszcze przed grze­ chem pierworodnym, by czynić sobie ziemię poddaną, z drugiej zaś z faktu, że stworzoną przez Boga przyrodę można opanować „podporządkowując się jej prawom” (Bacon 1620, s. 96) i przez to nadal ją respektując. Tę techniczną utopię wypełnił Bacon treścią w opowieści Nowa Atlanty­ da, przede wszystkim w pomyśle domu Salomona, wspólnoty uczonych, powołanej w celu „poznania przyczyn i ruchów zarówno ukrytych sił przyro­ dy, jak też rozszerzenia ludzkiego panowania do granic możliwości” (Bacon 1624, s. 205). Katalog wynalazków technicznych poczynionych w domu Salomona sięga od metody odsalania wody morskiej, lunety po tworzywa sztuczne, sztuczne zapachy i przekształcenie (inżynieria genetyczna?) „roślin jednego gatunku w drugi” (Bacon 1624, s. 207 nn.). Optymizm techniczny posuwa Bacon jeszcze o jeden decydujący i problematyczny - krok dalej. Spodziewa się on po technice nie tylko tego, że dostarczy człowiekowi środków do odzyskania suwerenności nad przyro­ dą, ale że oczywiste korzyści z niej płynące zwalniają z potrzeby głębszej refleksji nad sposobami stosowania techniki: „Niechże tylko rodzaj ludzki uzyska panowanie nad przyrodą, do czego jest powołany ... A o właściwe stosowanie zatroszczy się zdrowy rozum i religia” (Bacon 1620, s. 97). Tech­ nika zostaje ustylizowana w samosterujący system, regulujący swoje zastoso­ wanie i dozowanie. Bacon antycypuje tym samym rozpowszechnioną potem, „technokratycznie” wypaczoną formę świadomości: ślepe zaufanie, że postęp środków technicznych już sam w sobie wystarczy za postęp i że wszelkie ewentualne przeszkody na tej drodze dadzą się znów usunąć środkami techniki.

3.14.7. Czy postęp techniczny jest postępem? Nie trzeba dziś nikogo przekonywać, że obydwa optymistyczne założenia co do techniki są błędne. Ani wszelki postęp techniczny nie jest eo ipso postępem ludzkości, ani nie dysponujemy w takich czy innych trudnoś­ ciach, zawinionych lub współzawinionych przez technikę, jakimś technolo­ gical fix, który by pozwalał nam tak dalej postępować jak dotychczas. W micie Platona o Prometeuszu i Epimeteuszu Prometeusz przynosi wprawdzie ludziom ogień, który ukradł Zeusowi, ale nie znajduje czasu, by ukraść Zeusowi ponadto sztukę kierowania państwem - normy moralne

671

Technika

współżycia. W rezultacie ludzie wyniszczali się wzajemnie, póki wreszcie Zeus nie ulitował się nad nimi i nie uchronił przed samozagładą dając im „moralne poczucie bogobojności i prawa” (Protagoras 322c; Platon 1974, s. 204). Stwierdzenie, że postęp techniczny nie zawsze i niekoniecznie jest postępem, ma charakter trywialny, a jednak wydaje się nieco paradoksalne. Postęp techniczny jest bowiem, po pierwsze, czymś w rodzaju prawzoru postępu w ogóle: zastane cele są dzięki nowej technice realizowane pełniej, szybciej, niezawodnej, taniej lub osiągane według innego jasno zdefiniowa­ nego względnie stałego i łatwo sprawdzalnego kryterium. Po drugie, w grę mógłby wchodzić przymus językowy: kto łączy pojęcie „postęp” (podobnie jak pojęcie ewolucji czy rozwoju) ze zmianą, sugeruje już pozytywną ocenę celów lub kryteriów, zgodnie z którymi ta zmiana następuje. Udoskonaleń w technice włamań lub podsłuchu raczej nie chciałoby się nazywać postę­ pem, chyba że ironicznie, albo gdybyśmy rzeczywiście chcieli podkreślić, że aprobujemy te cele. „Postęp” jest predykatem dwuznacznym: coś jest postępem z uwagi na jakiś cel albo z uwagi na jakieś kryterium. Dlatego cele ekonomiczne, społeczne, kulturalne, moralne i inne formy postępu nie muszą się ze sobą pokrywać. W spektrum postępu i regresu postępowi technicznemu przysłu­ guje jednak szczególny status. Ponieważ postęp w technice dotyczy zawsze tylko środków, to nie jest jakimś dalszym rodzajem postępu, ale jedynie zwiększeniem wydajności, dzięki czemu realizowane są inne wartości: życie, zdrowie, bezpieczeństwo, wolność, dobrobyt, walory środowiska, moralność, sprawiedliwość i dobry smak. O tyle optymizm techników, że spotęgowanie możliwości technicznego zapanowania nad przyrodą musi wiązać się postępem, ma od początku cechę wishful thinking (myślenia życzeniowego). W rzeczywistości w obliczu wstrząsającego bilansu historycznego tylko dogmatyczne filozofie historii, jak ortodoksyjny marksizm lub ewolucyjna metafizyka w wersji Teilharda de Chardin, świadomie unikające empirycznej weryfikacji, podtrzymują tezę, że postęp techniczny i postęp społeczny, moralny czy kulturalny są ze sobą sprzężone. Nieludzki charakter wojen prowadzonych za pomocą nowoczes­ nej, wysoko rozwiniętej techniki w niczym nie ustępuje okrucieństwu wojen dawniejszych, w których człowiek stawał przeciwko człowiekowi. W bogatych krajach przemysłowych znacznie ucywilizowały się formy społecznego współżycia, także wobec cudzoziemców i mniejszości, w porównaniu z ubieg­ łymi stuleciami. Równocześnie jednak coraz bardziej rośnie zagrożenie ze

672

Technika

strony elementów kryminalnych i innych form zachowań społecznie szkodli­ wych. Bezsporny jest znaczny wpływ postępu technicznego na produkcję gospodarczą i ważne czynniki obiektywnej jakości życia: gwałtowny wzrost oczekiwań życiowych, wysoki poziom zdrowotności, ochrona przed epi­ demiami, większy zakres wolności uzyskiwany dzięki rosnącemu unieza­ leżnianiu od rytmów i zmian w przyrodzie. Ale te same ulepszenia technicz­ ne, które wzbogaciły kraje przemysłowe, inne części świata przywiodły do ubóstwa. Jest prawdą, że dzisiaj więcej ludzi cierpi głód i żyje w warunkach niegodnych człowieka niż kiedykolwiek przedtem. Technika jest • środkiem uzdrawiającym, który może zapobiec małym katastrofom, a przyspiesza wielkie. Rozwiązując tak wiele problemów, usypia jednocześnie naszą czujność i każę wierzyć, że może w krótszym lub dłuższym czasie rozwiązać wszystkie problemy. (Coś podobnego daje się obserwować w medycynie. W miarę wzrostu postępu w medycynie maleje gotowość ludzi do akceptacji i znoszenia tego, co niesie los. Narodziny, starość, śmierć - wyłomy, przez które wdzierają się nieposkromione siły przyrody - są coraz częściej doświadczeniem szokującym). Oczywiście zaufanie do techniki nie jest wyłącznie myśleniem życzenio­ wym. W wielu dziedzinach udaje się technice wspaniale rozwiązywać nie tylko problemy innych, ale i własne - potrafi ona usuwać spowodowane przez siebie szkody, zapobiegać zagrożeniom lub je osłabiać, albo dzięki technologiom naprawy (countertechnologies), albo przez zastępowanie swymi wytworami miejsc zagrożenia. Ale wielkie globalne wyzwania - kontrola wzrostu ludności, chronienie zasobów dla przyszłych pokoleń, zapobieganie zmianom klimatycznym wskutek spalania energonośnych kopalin, zapewnia­ nie coraz liczniejszej ludzkości pożywienia, wody, środków higieny, stosow­ nego poziomu życia - pokazują wyraźnie, że dysponowanie doskonalącą się techniką nie może zastąpić zasadniczej zmiany zachowania. Nie ma perspek­ tywy rozwiązania problemów przyszłości za pomocą techniki: nie da się powstrzymać wydzielania zmieniających klimat gazów, powstających przy spalaniu energonośnych kopalin. Rozwój technik kontroli urodzin nie jest rękojmią ich stosowania. „Zielona rewolucja” nie następuje tam, gdzie panuje największe ubóstwo. Coś podobnego zachodzi również w obszarze najbliższym: Techniczne środki zwiększania bezpieczeństwa i techniczna ochrona środowiska przyniosły w obszarach budzących najwięcej emocji, jak ruch uliczny, tylko niewielki przyrost bezpieczeństwa i jakości środowiska. Środki techniczno-medyczne mogą przyczyniać się tylko do przedłużenia życia lub co najwyżej złagodzić niedostatek opieki.

673

Technika

3.14.8. Odpowiedzialność za technikę Mówienie o odpowiedzialności za technikę zaczyna przekształcać się w banał lub rytuał zapewniający alibi. Żaden odświętny mówca na przemysłowym jubileuszu nie odmówi sobie zacytowania książki Hansa Jonasa Prinzip Verantwortung 1979 (O zasadzie odpowiedzialności). Ale równocześnie lobbyści domowego chowu walczą skutecznie przeciw bardziej restrykcyjnym ustawom o ochronie środowiska i podwyższaniu cen energii. Powszechny - zwłaszcza wśród socjologów - sceptycyzm wobec powszednie­ jącego apelowania do odpowiedzialności, wobec taniego „umoralniającego bełkotu”, jest w pełni usprawiedliwiony. Nie dowodzi to zbędności pytań o odpowiedzialność techniki. Póki istnieje jakaś możliwość planowania, sterowania, realizacji i stosowania techniki, póty istnieje również odpowiedzialność za nie. Tego rodzaju odpowiedzialność za technikę można kwestionować jedynie na gruncie technologicznego determinizmu, zgodnie z którym własna dynamika techniki nie zostawia pola dla świadomego i celowego wpływu na jej rozwój, realiza­ cję i stosowanie. Gdyby okazało się, że technologiczny determinizm ma rację, to konstruktorzy, planiści, menażerowie i politycy, zajmujący się rozwojem badań naukowych, myliliby się sądząc, że można mieć wpływ na kierunek i tempo technicznych innowacji. W rzeczywistości realizowaliby w swoich decyzjach tylko prawidłowości od początku ustalonego i koniecz­ nego rozwoju. Nie brakuje świadectw potwierdzających własną dynamikę rozwoju technicznego. Tak np. wielu wynalazków technicznych dokonali równolegle różni niezależni odkrywcy. Pięć różnych osób z pięciu różnych krajów pretenduje do miana wynalazców silnika elektrycznego. Podobnie wygląda rzecz z drukiem rotacyjnym, maszyną do pisania i maszyną do szycia (por. Stork 1977, s. 25). Wraz ze wzrostem stopnia rozwoju „autonomiczna indukcja”, w której jedno osiągnięcie pociąga za sobą drugie, wydaje się nawet nabierać szybkości (por. Lenk 1984, s. 40), co nie powinno dziwić w obliczu narastania prac przygotowawczych w zakresie badań i rozwoju, wymuszających amortyzację przez dalsze i poboczne działania, oraz w obli­ czu różnorakich zależności innych obszarów technik, gospodarki i życia od raz przyjętej linii rozwojowej. Nawet jeśli w sensie ściśle filozoficznym nie ma „przymusu rzeczowego” i w zasadzie każdy i w każdym czasie może przerwać rozpoczęty rozwój, to jednak wysokie nakłady na badania i wdro-

674

Technika

żenią wywierają ogromny nacisk ekonomiczny i polityczny w kierunku kontynuowania raz podjętych poczynań. Najtrudniej przewidywalna okazuje się dynamika własna rozwoju techniki w warunkach konkurencji, np. w przemyśle zbrojeniowym. Sama możliwość, że strona przeciwna wprowa­ dzi pierwsza techniczną innowację może spowodować jej wdrożenie, nawet jeśli po przeciwnej stronie nikt o tym de facto nie myśli, i dopiero antycypa­ cja możliwego rozwoju przeciwnika zmusza go do „nadążania”. Natomiast o dynamice własnej techniki w sensie technologicznego determinizmu można poważnie mówić tylko wtedy, kiedy „przymus” rozwijania określonej techniki łączy się z bytowymi sankcjami dla danego sprawcy - kiedy on dosłownie nie ma innego wyboru. Aby uprawomocnić wspieranie rozwoju wątpliwych technik przez poszczególne państwa, nie wystarczy już ulubiony chwyt powoływania się na międzynarodową konku­ rencję, np. na „wyzwanie japońskie”. Ten „determinizm” jest manipulacją (por. Ropohl 1985, s. 231). To, że istnieje jakiś „przymus” dalszego rozwija­ nia lub popierania spornych technologii, jak wykorzystywanie reaktorów powielających, czyli przygotowywanie materiału rozszczepialnego, jest tym trudniej uznać, że inne kraje mogły z nich bez skrupułów zrezygnować, przymus zaś znika, gdy okazuje się, że dalsze inwestowanie jest nieekono­ miczne. Nawet jeśli w określonych dziedzinach możliwe jest wystąpienie autonomicznego rozwoju technik, który jak uczniowi czarnoksiężnika wymyka się spod kontroli i nie pozwala się korygować, to i tak generalny determinizm technologiczny nie wydaje się prawdopodobny. Lansowanie hipotezy technologicznego determinizmu jest wątpliwe pragmatycznie i psychologicznie, ponieważ dogadza ona powszechnym tendencjom do zdej? mowania z siebie odpowiedzialności, zresztą w stopniu nie mniejszym niż hipostazowanie techniki w autonomiczną potęgę, posługującą się różnoraki­ mi decydentami jedynie jako marionetkami (Schelsky 1961, s. 21 nn.). W pytaniu o odpowiedzialność za technikę nie chodzi ani o przypisanie sprawstwa (kto to zrobił?), ani o przypisanie winy (kto zawinił), ani o od­ powiedzialność czy naprawianie szkód (kto ma pokryć szkody?), ale o to, w jakiej mierze istnieje lub powinien istnieć obowiązek czynnego lub bierne­ go (przez powstrzymanie się od czynu) zapobiegania przewidywanym szkodliwym lub niebezpiecznym technikom lub też obowiązek popierania przewidywanego rozwoju technik potencjalnie pomnażających dobrobyt. Pytanie to składa się z kolei z trzech dalszych pytań: o podmioty odpowie­ dzialności, o zakres ich odpowiedzialności i - najważniejsze - o treść odpowiedzialności.

675

Technika

Jednym z najtrudniejszych w związku z odpowiedzialnością za technikę jest pytanie, w jaki sposób odpowiedzialność za działania lub ich poniecha­ nie w dziedzinie techniki rozkłada się na różnych indywidualnych i zbioro­ wych sprawców (uczonych, wynalazców, finansistów, użytkowników itp.). Należy przypuszczać, że nie ma tu prostej i zadowalającej wszystkich odpowiedzi. Ogólnie możemy jednak przyjąć, że w dziedzinie techniki obowiązują te same kryteria przypisywania odpowiedzialności, co w innych sferach życia. Znaczy to, że każda z osób działających jest moralnie od­ powiedzialna za skutki swoich poczynań i zaniechań w takiej mierze, w jakiej: (1) są one przewidywalne na podstawie obiektywnego stanu wiedzy, (2) można było ich uniknąć lub im przeszkodzić, (3) jest możliwe przyjęcie odpowiedzialności za działanie lub jego poniechanie. Nikt nie może być obarczony moralną odpowiedzialnością za następstwa swego działania lub zaniechania, jeśli nie są one przewidywalne, nie można ich uniknąć lub uniknięcie ich wymagałoby heroicznego wysiłku. Możliwość dochodzenia roszczeń zależy przy tym od wielkości przewidywalnych szkód lub ryzyka. Inżynier, który na zlecenie swojej firmy pracuje nad jakimś produktem, nie zwracając uwagi na to, że z dużym prawdopodobieństwem produkt ten spowoduje znaczne szkody, jest nie tylko moralnie zobowiązany odmówić współpracy (nawet gdyby to miało mieć negatywne skutki dla jego kariery), ale również zabiegać u odpowiednich instancji o zmianę strategii produkcji, ostrzec opinię publiczną, mobilizować poparcie. Nawet gdyby ogólny system przypisywania i przyjmowania odpowiedzialności nie funkcjo­ nował, gdyby odpowiedzialność prawna nie została skonkretyzowana pod względem treści i nie definiowała społecznych ról, nie miała wsparcia motywacyjnego i zdefiniowanego zasięgu, to i tak odpowiedzialność moralna sięga dalej niż nakazuje konwencjonalny lub określony umową podział ról, kiedy w grę wchodzą korzyści i szkody, szanse i ryzyko o wielkiej wadze (por. Lenk 1987, s. 140 nn). Dotyczy to zwłaszcza sytuacji, w której istnie­ jący system „moralnego podziału pracy” nie dorasta do nowych potrzeb. Poczuwanie się do odpowiedzialności za zadania, za które zgodnie z kon­ wencją nikt nie czuje się odpowiedzialny, może być właśnie zapłonem inicjującym pilne i nieodzowne zmiany postaw. Tradycyjny system przypisywania odpowiedzialności, w którego ramach każda firma odpowiada tylko za swój bilans, każdy naród tylko za własną ludność, a współczesność tylko za współczesność, można zakwestionować w świecie, w którym znaczenie niezamierzonych skutków ubocznych rozwoju i stosowania techniki wielorako przerasta zamierzone skutki zasadnicze,

676

Technika

przy czym najczęściej sprawca skutków ubocznych nie jest za nie w ogóle pociągany do odpowiedzialności. „Zewnętrzne następstwa” w czasie i prze­ strzeni, dotykające ludzi, za które według tradycyjnych standardów nikt nie musi poczuwać się do odpowiedzialności, nazbyt łatwo są wypierane ze świadomości. Tak więc przy produkcji systemów obronnych nie bierze się często pod uwagę ryzyka, że systemy te po zdemobilizowaniu mogą trafić w ręce potentatów Trzeciego Świata. Przyjmowanie odpowiedzialności za technikę polega merytorycznie na respektowaniu zasady, że nie należy stwarzać faktów dokonanych. Znaczy to, że zanim zapadną decyzje o rozwoju danych technologii, należy w spo­ sób możliwie pełny i uwzględniający stanowiska alternatywne zbadać i oszacować skutki tych technologii dla ludzi, społeczeństwa, środowiska. Etyka techniczna nie może polegać na lamentowaniu poniewczasie nad niekorzystnymi konsekwencjami, ale musi być integralnym składnikiem multidyscyplinarnego technolog? assessment, które przewidująco ostrzega przed ślepymi uliczkami technologii, zanim zainwestuje się tyle w ich wypróbowanie, że tworzy to przesłanki dalszego jej rozwijania. Przy ocenianiu następstw techniki rzadko chodzi o porównanie stosunku niewątpliwych pożytków do szkód, ale z reguły o mniej lub bardziej niepew­ ne oszacowanie szans i ryzyka. Ryzyka związanego z obiektem technicznym nie należy przy tym redukować do faktu, że mogą zawieść elementy tech­ niczne, ale trzeba patrzeć na nie jako na całość, tzn. uwzględniając cały „socjotechniczny system” (Ropohl 1979, s. 180 nn.), czyli ludzi i maszyny. Nie bezpieczeństwo systemów urządzeń technicznych, ale bezpieczeństwo systemów złożonych z ludzi i urządzeń technicznych jest wielkością decydu­ jącą. Ryzyko związane z autem może polegać nie na tym, że funkcjonuje niezbyt dobrze, ale na tym, że funkcjonuje za dobrze i tym samym wodzi kierowcę na pokuszenie jazdy nie dostosowanej do warunków (por. Kaufmann 1973, s. 61). Ryzyko technologii stanowiących potencjalne zagrożenie katastrofą nie polega tylko na tym, że zawodzą technicznie, ale i na tym, że długo funkcjonując doskonale osłabiają czujność. Przy szacowaniu ryzyka nadużycia jakiegoś systemu technicznego nie należy zapominać, że technik może tak przejąć się zadaniami technicznymi, iż pracuje nad nimi nawet wbrew własnym przekonaniom moralnym. Techniczne wyzwanie budzi często tak wielkie emocje, że mimo dobrej znajomości sytuacji nie przerywa się pracy nad wynalazkami. Prace nad budową bomby atomowej w Los Alamos kontynuowano jeszcze po kapitula­ cji Niemiec w 1945 r., chociaż zrzucenie jej na Niemcy, dla których była

677

Technika

pierwotnie przeznaczona, już nie wchodziło w grę. Wbrew powodom, które wcześniej usprawiedliwiały prace nad bombą w oczach budujących ją naukowców, zrzucono ją na kraj, o którym z całą pewnością wiedziano, że bomby nie posiadał. Usamodzielnione środki szukały dla siebie celów. Oszacowania bezpośrednich i pośrednich szans oraz ryzyka innowacji technicznych nie można ograniczyć do zmiennych, które można ocenić i obliczyć posługując się tradycyjnymi metodami, ale należy ponadto uwzględniać wartości „miękkie”, których nie da się w ten sam bezproblematyczny sposób kwantyfikować i porównywać, jak wypadki śmiertelne czy straty finansowe. Należą do nich m. in. takie „wartości inherentne”, jak walory estetyczne miast i krajobrazów oraz takie „wartości egzystencjalne”, jak zachowanie przyrody zasługującej na ochronę, dla których ustala się preferencje, często silne i niezależne od uzyskiwanych korzyści (por. Pommerehne 1987, s. 178). Do wartości „miękkich” należy również strach, wywoływany przez ryzyko techniczne o wielkim potencjale zagrożenia i małym prawdopodobieństwie wystąpienia. Nawet jeśli ma ono polegać na błędnym postrzeganiu jakiegoś statystycznie niewielkiego ryzyka, nie można go nazwać po prostu „histerią” i nie poświęcić mu należnej uwagi. Liczne formy ryzyka związanego z nowoczesną techniką - np. napromie­ niowane odpady produkcji energii jądrowej albo silnie trujące pozostałości przemysłu chemicznego - sięgają daleko w przyszłość i stwarzają zagrożenia dla wielu pokoleń. Przy ocenie tego rodzaju długotrwałych obciążeń nie należy bezkrytycznie przyjmować powszechnie stosowanej w naukach ekonomicznych metody dyskontowania czasu, która straty przypadające na odległą przyszłość szacuje niżej niż odpowiednie straty przypadające na współczesność - w konsekwencji narażając się na systematyczne niedocenia­ nie ryzyka długotrwałego. Należałoby raczej w każdym poszczególnym przypadku przeprowadzić dowolne wyliczenie, o ile uprawnione jest dyskon­ towanie możliwych przyszłych szkód (por. Birnbacher 1988, s. 90 nn.). Jeśli nawet przyjmiemy pojemniejszą metodę szacowania i obliczania szans i ryzyka, to w kwestii odpowiedzialności za rozwój techniki udzieliliś­ my dopiero częściowej odpowiedzi. Wobec niepewności metod oceny ryzyka, zwłaszcza gdy chodzi o technologie mało znane, konieczne są - aby dojść do konkretnych rozstrzygnięć - dalsze kiyteria. Jeśli prześledzimy dyskusje, które w ostatnich latach toczono w kwestiach etycznych związa­ nych z techniką, to zaobserwujemy przede wszystkim dwa główne kryteria: „heurystykę bojaźni” (Jonas 1979, s. 63 nn.) i „zasadę odwracalności wdrażanych technik” (por. Collingridge 1980, s. nn.). Heurystyka bojaźni

678

Technika oznacza, że do ryzyka należy przykładać więcej wagi niż do szans, unikać ryzyka zagrożenia katastrofą, dawać pierwszeństwo technikom o mniejszym potencjale szkodliwości, całkowicie zrezygnować z ingerencji technicznych, jeśli ich skutki są nieprzewidywalne. Dla usprawiedliwienia tego kryterium wystarczy wskazać na niewątpliwe fakty: żadna technika nie jest stuprocen­ towo pewna (zwłaszcza nowoczesne, wysoce złożone i w dużym stopniu usieciowione systemy techniczne, w których systemy ostrzegania przestają być przejrzyste, a sygnałom ostrzegania w wątpliwych sytuacjach nie daje się wiary (por. Perrow 1987, s. 55); życie - przynajmniej po osiągnięciu pew­ nego poziomu dobrobytu - w warunkach zwiększonego ryzyka związanego z techniką rodzi raczej pretensję niż chęć rezygnacji z ryzykownych syste­ mów technicznych; strach przed ryzykiem, znajdujący odbicie w opinii publicznej i postępowaniu polityków, jest nieodzowny już choćby ze wzglę­ dów pragmatycznych jako przeciwwaga technologicznego optymizmu inżynierów. Kryterium odwracalności wymaga takiego planowania przedsięwzięć technologicznych, aby przy odkryciu nieprzewidzianych źródeł błędów i ryzyka można je było bez poważnych następstw gospodarczych i społecz­ nych przerwać, cofnąć lub skorygować. Powinna istnieć możliwość odkrywa­ nia, izolowania i korygowania błędu bez narażania całości systemu (por. Guggenberger 1987, s. 23). Przede wszystkim jednak społeczeństwo nie powinno akceptować technologii „bezbłędnych”, czyli takich, które albo mają tę tylko zaletę, że funkcjonują niezawodnie, albo prowadzą bezpośred­ nio do katastrofy.

Literatura cytowana Albert H.: Wissenschaft, Technologie und Politik. W: Konstruktion und Kritik. Aufsätze zur Philosophie des kritischen Rationalismus. Hamburg 1972, s. 74-93. Bachmann I.: Gedichte, Erzählungen, Hörspiel, Essays. München 1964. Bacon E: Valerius Terminus. Von der Interpretation der Natur (pierwodruk 1603). Ed. von Franz Häger. Würzburg 1984. — Nowa Atlantyda. Tłum, i wstęp W. Kornatowski. Warszawa 1954 (pierwodruk 1624). — Novum Organum. Tłum. J. Wikarjak. Warszawa 1955 (pierwodruk 1620). — Eseje. Tłum. Czesław Znamierowski. Wstęp: T Kotarbiński. Warszawa 1959. Birnbacher D.: Verantwortung fur zukünftige Generationen. Stuttgart 1988. Bischof N.: Das Rätsel Ödipus. Die biologischen Wurzeln des Urkonfliktes von Intimität und Autonomie. München/Zürich 1985.

679

Technika Bloch E.: Die Angst des Ingenieurs (pierwodruk 1929). W: Literarische Aufsätze. Gesamtausgabe. T 9. Frankfurt/M 1965. — Prinzip Hoffnung. Frankfurt/M 1959. Böhme G.: Für eine ökologische Naturästhetik. Frankfurt/M 1989. Büchel W.: Die Macht des Fortschritts. Plädoyer für Technik und Wissenschaft. München 1981. Collingridge D.: Die social control of technology. London/New York 1960. Descartes R.: Rozprawa o metodzie. Tłum. Wanda Wojciechowska. Warszawa 1970 (pierwodruk 1637). Dessauer F.: Streit um die Technik. Frankfurt/M 1956. — Kooperative Wirtschaft. Frankfurt/M 1970. Duddeck H.: Problem der Technikfolgenabschätzung aus der Sicht der Ingenieurwissenschaften. W: K. Lompe (ed.): Techniktheorie - Technikforschung - Technikgestaltung. Opladen 1987, s. 122-135. Fourastie J.: Die große Hoffnung des Zwanzigsten Jahrhunderts. Köln 1954. Freyer H.: Theorie des gegenwärtigen Zeitalters. Stuttgart 1955. — Über das Dominantwerden technischer Kategorien in der Lebenswelt der industriellen Gesell­ schaft. Wiesbaden 1960. Frisch K., von: Here als Baumeister. Frankfurt/M/Berlin/Wien 1984. Gehlen A.: Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Frankfurt/M 1974 (pierwo­ druk 1940). — Die Seele im technischen Zeitalter. Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft. Hamburg 1957. — Die Technik in der Sichtweise der Anthropologie.'N'. Anthropologische Forschung. Reinbek bei Hamburg 1961, s.. 93-103. Guggenberger B.: Das Menschenrecht auf Irrtum. Anleitung zur Unvollkommenheit. München 1987. Habermas J.: Erkenntnis und Interesse. W: Technik und Wissenschaft als „Ideologie". Frank­ furt/M 1968, s. 146-149. — Technika i nauka jako „ideologia". W: Czy kryzys socjologii? Wybrał i wstępem opatrzył Jerzy Szacki. Warszawa 1977. Heidegger M.: Die Frage nach der Technik. W: Vorträge und Aufsätze I. Pfullingen 1954, s. 5-36. Horkheimer M./Adorno Th. W.: Dialektik der Aufklärung. Frankfurt/M 1969 (pierwodruk 1944). Hübner K.: Philosophische Fragen der Technik. W: Lenk/Moser 1973, s. 133-151. Jauß H. R.: Kunst ah Anti-Natur. Zur ästhetischen Wende nach 1789. W: R. Bubner/B. Gladigow/W. Haug (ed.): Die Trennung von Natur und Geht. München 1990. Jonas H.: Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technische Zivilisation. Frankfurt/M 1979. Kant I.: Uzasadnienie metafizyki moralności. Z oryginału niem. przełożył Mścisław Wartenberg. Przekład przejrzał Roman Ingarden. Warszawa ’1984 (pierwodruk 1785). Kaufmann F.-X.: Sicherheit ah soziologisches und sozialpolitisches Problem. Stuttgart 21973. Klages L.: Mensch und Erde. Ein Denkanstoß (pierwodruk 1913). Bonn 1980. Köhler W: Intelligenzprüfungen an Menschenaffen. Berlin i963. Leiss W: The domination of naturę. New York 1972. Lem S.: Summa technologiae. Kraków 1974.

680

Technika Lenk H.: Zum Verantwortungsproblem in Wissenschaft und Technik. W: E. Ströker (ed.): Ethik der Wissenschaften? Philosophische Fragen. München/Paderborn 1984, s. 87-116. — Über Verantwortungsbegriffe und das Verantwortungsproblem in der Technik. W: Lenk/Ropohl 1987, s. 112-148. Lenk H./Moser S. (ed.): Techne, Technik, Technologie. Pullach 1973. Lenk H./Ropohl G. (ed.): Technik und Ethik. Stuttgart 1987. Marcuse H.: Człowiek jednowymiarowy: badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwa przemy­ słowego. Tbkst opracował i wstępem poprzedził Wiesław Gromczyński. Warszawa 1991. Marks K.: W kwestii żydowskiej. W: Marks/Engels. Dzieła, t. 7. s. 420-456. Warszawa 1962. Marks K.: Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r. Warszawa 1958. Ogburn W. E: Die Technik als Umwelt. W: Kultur und sozialer Wandel. Ausgewählte Schriften. Neuwied/Berlin 1969, s. 125-133. Ortega y Gasset L: Betrachtungen über die Technik. W: Betrachtungen über die Technik/Der Intellektuelle und der Andere. Stuttgart 1949, s. 1-123. Perrow Ch.: Normale Katastrophen. Die unvermeidbaren Risiken der Großtechnik. Frankfurt/M 1987. Platon: Uczta, Eutyfron, Obrona Sokratesa, Kriton, Fedon. Warszawa 1984. Pommerehne W. W: Präferenzen für öffentliche Güter. Tübingen 1987. Rapp E: Technik und Naturwissenschaften - eine methodologische Untersuchung. W: Lenk/Moser 1973, s. 108-132. — Die Technik als Fortsetzung der Revolution? W: Naturverständnis und Naturbeherrschung. Philosophiegeschichtliche Entwicklung und gegenwärtiger Kontext. München 1981, s. 145-160. Ropohl G.: Eine Systemtheorie der Technik. Zur Grundlegung der allgemeinen Technologie. München/Wien 1979. — Die unvollkommene Technik. Frankfurt/M 1985. Rumpf H.: Gedanken zur Wissenschaftstheorie der Technikwissenschaften. W: Lenk/Moser 1973, s. 82-107. Sachsse H. (ed.): Technik und Gesellschaft. T 3. Pullach 1976a. — Der Mensch als Partner der Natur. W: G.-K. Kaltenbrunner (ed.): Überleben und Ethik. Die Notwendigkeit, bescheiden zu werden. Freiburg 1976b, s. 27-54. — Anthropologie der Technik. Ein Beitrag zur Stellung des Menschen in der Welt. Braunschweig 1978. — Ökologische Philosophie. Natur - Technik - Gesellschaft. Darmstadt 1984. Scheier M.: Erkenntnis und Arbeit. W: Die Wissensformen und die Gesellschaft (1926). Bern 21960, s. 191-382. Schelsky H.: Der Mensch in der wissenschaftlichen Zivilisation. Köln/Opladen 1961. Schmied-Kowarzik W.: Das dialektische Verhältnis des Menschen zur Natur. Philosophiegeschicht­ liche Studien zur Naturproblematik bei Karl Marx. Freiburg/München 1984. Spengler O.: Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte. München 1923. Stork H.: Einführung in die Philosophie der Technik. Darmstadt 1977. Tàylor P. W.: Respect for nature. A theory of environmental ethics. Princeton (N. Y.) 1986. Waidenfels B.: Reichweite der Technik. W: Der Stachel des Fremden. Frankfurt/M 1990, s. 137-150. Weber M.: Wirtschaft und Gesellschaft. W: Grundriß der verstehenden Soziologie. Tübingen 1956.

681

Technika Wünschmann A.: Unbewußt dagegen. Zur Psychologie der Kernenergie-Kontroverse. Stuttgart 1980.

Literatura uzupełniająca Anders G.: Die Antiquiertheit des Menschen. 2 t. München 1956/1980. Beck U.: Gegengifte. Die organisierte Unverantvortlichkeit. Frankfurt/M 1988. Fritzsche A. F.: Wie sicher leben wirt Risikobeurteilung und bewältigung in unserer Gesellschaft. Köln 1986. Illich I.: Selbstbegrenzung. Eine politische Kritik der Technik. Reinbek bei Hamburg 1975. Lenk H.: Zur Sozialphilosophie der Technik. Frankfurt/M 1982. Lenk H./Maring M. (ed.): Technikverantwortung. Güterabwägung - Risikobewertung - Verhaltens­ kodizes. Frankfurt/M 1991. Mumford L.: Vom Mythos der Maschine. Kultur, Technik und Macht. Wien 1974. Rapp E: Analytische Technikphilosophie. Freiburg/München 1978. — (Ed.): Technik und Philosophie. Düsseldorf 1990. (Technik und Kultur, t. 1). Rapp F./Durbin P. T (ed.): Technikphilosophie in der Diskussion. Braunschweig 1982. Sachsse H. (ed.): Technik und Gesellschaft. 3 t. Pullach 1974. Ullrich O.: Technik und Herrschaft. Vom Hand-werk zur verdinglichten Blockstruktur industrieller Produktion. Frankfurt/M 1977.

Heiner Hastedt

3.15. Świadomość * 3.15.0. 3.15.1. 3.15.2. 3.15.3.

3.15.4.

3.15.5. 3.15.6.

Wprowadzenie Kartezjusz i filozofia świadomości Świadomość w empirystycznej teorii poznania i u Kanta Psychoanaliza i behawioryzm: dwustronny atak psychologii na centralną pozycję świadomości Analityczno-lingwistyczne a fenomenologiczne przeformułowania tematu świadomości Materialistyczna orientacja związana z naukami neurologicznymi Świadomość i etyka

3.15.0. Wprowadzenie Każda filozofia jest jednocześnie pewną formą filozofii świadomoś­ ci, gdyż dopiero poczynając od określonego stopnia ludzkiego uświadomie­ nia filozofia jako refleksyjne kwestionowanie potocznych oczywistości staje się w ogóle możliwa. Już jednak filozofowie nowożytni stawiają w centrum uwagi pojęcie świadomości, które w porównaniu z podstawowym jego ujęciem określają dodatkowo szczególne założenia. Specyficznie nowożytna filozofia świadomości nie wyczerpuje z tego względu wszystkich możliwych aspektów tematu, jakim jest świadomość, zważywszy zwłaszcza że „świa­ domość” jest wyrażeniem, którego znaczenie nie jest bynajmniej ściśle zdefiniowane. Aby nie ograniczyć rozważań do nowożytnej filozofii świadomości, spróbujmy na przykładzie zdań potocznego języka wskazać, choćby tylko wstępnie, na złożoność tego tematu: 1. „Po ciężkim wypadku utracił świadomość”. 2. „Spróbuj sobie uświadomić, co wywołałeś swą wzmianką”. 3. „Próbuję sobie uświadomić, co robiłem wczoraj o tej porze”. 4. „Stanowisko, jakie zajął kolega Müller, wynika z jego błędnej świadomości”. • Serdecznie dziękuję Ekkehardowi Martensowi za jego troskliwą krytykę wcześniejszej wersji tego artykułu i szczegółowe propozycje ulepszenia tekstu.

Świadomość 5. „Spośród ludzi, których znam, niewielu jest tak uświadomionych jak Zygfryd”. 6. „Tą uwagą Patrycja chciała zupełnie świadomie urazić przyjaciółkę”. 7. „Maria nie żyje z dnia na dzień, ale układa swoje życie bardzo świadomie”. Siedem powyższych zdań pozwala w pewnym stopniu odczuć złożoność zakresu pojęcia świadomości. „Świadomość” (pomijając jej podstawowe medyczne znaczenie w zdaniu pierwszym) trzeba traktować wyjątkowo ostrożnie, gdyż jest pojęciem, które niełatwo jest jasno uchwycić i które wymaga zawsze uwzględnienia związanego z nim filozoficznego kontekstu teoretycznego. Na przykład wyrażone w drugim zdaniu wezwanie do uświadomienia sobie następstw własnego działania ma znaczenie etyczne, zachowywane w starszej tradycji, która pojęcie świadomości łączy ściśle z pojęciem sumienia. Nie chodzi tu w żadnym razie o przywrócenie świado­ mości osobie, która ją utraciła, tylko o przemyślenie określonego działania1. Takie pojęcie świadomości ukierunkowane na sumienie dominowało w tra­ dycji filozoficznej przednowożytnej i zostało ono wyparte przez pojęcie świadomości charakterystyczne dla filozofii nowożytnej (por. z uwagi na dzisiejsze nawiązania do problematyki sumienia 3.15.6). Tym, na kogo zwykle powołujemy się, jest Kartezjusz1 2, ponieważ to on oddziela świado­ mość od sumienia i rezygnuje z jej znaczenia etycznego. Świadomość w znaczeniu nadanym jej przez Kartezjusza staje się głównym pojęciem filozofii nowożytnej i jej teorii poznania (p. 3.15.1 i 3.15.2). Psychologia indywidualna w tradycji kartezjańskiej aż po nasze stulecie jest rozumiana wyłącznie jako psychologia świadomości, ponieważ nieświadome zjawiska mentalne są pojęciowo niedostępne (por. 3.15.3 w sprawie krytyki psycho­ logii świadomości). We współczesnych dyskusjach filozoficznych, spośród wszystkich aspek­ tów pojęcia świadomości, do których nawiązuje siedem przytoczonych powyżej zdań, najwięcej zainteresowania budzą dwa. Po pierwsze, w rozważaniach na temat możliwości dzisiejszej filozofii 1 Łaciński termin conscientia i nawiązujące do łaciny wyrażenia (np. ang. consdence) zachowują jeszcze to podwójne znaczenie świadomości w węższym sensie i sumienia. Por. art. „Świadomość” w: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Spalte 889. 2 Jeżeli przy nazwiskach autorów nie ma szczególnych odsyłaczy, dane bibliograficzne odnoszą się zawsze do dzieł zawartych w „Literaturze cytowanej”. Oznaczenia stron odnoszą się do dzieła cytowanego na końcu albo do jedynego spośród dzieł autora uwzględnionego w spisie.

684

Świadomość

mówi się często, że czas filozofii świadomości kończy się i że teraz, po prze­ wrocie wywołanym przez filozofię analityczną języka, wiodącą rolę odgrywa paradygmat lingwistyczny. Mówienie o paradygmatach3 łatwo wszakże przesłania różnorodne formy, jakie może przyjąć filozofia świadomości. Widać to wyraźnie, jeśli weźmiemy pod uwagę, że do filozofów świadomości zaliczany jest nie tylko Kartezjusz i kontynuatorzy jego poglądów, ale również Heidegger i Adorno. W przeciwieństwie do tego rodzaju szerokiego rozumienia filozofii świadomości, będziemy obstawać przy tym, że filozofia ta i tradycja kartezjańska stanowi specyficzne zjawisko historyczne. Nieróżnicujące ujmowanie pojęcia „filozofia świadomości”, pozwalające stoso­ wać je nawet do autorów XX w., zaciera jej odrębność i dlatego raczej powinno się go zaniechać, tym bardziej że ci, którzy idąc śladem Wittgensteina propagowali zwrot ku filozofii analitycznej języka, mieli w istocie na uwadze właśnie Kartezjusza i jego empirystycznych następców, a nie nowszych autorów (3.15.4). Po drugie, we współcześnie toczących się dyskusjach dotyczących wzajem­ nego stosunku duszy i ciała, w których padają pytania o związki między zjawiskami mentalnymi a możliwymi do zbadania naukowego procesami zachodzącymi w ciele, świadomość jest traktowana przez wielu jako ostatni bastion chroniący przed wtargnięciem nauk przyrodniczych o ciele. (Wyraże­ nie „zjawiska mentalne” jest w tych dyskusjach również niejasne, ponieważ sama definicja tego, co mentalne, jest dość kontrowersyjna. Z grubsza biorąc, wyrażenie „zjawiska mentalne” odpowiada temu, co mieściło się w zakresie znaczeniowym tradycyjnych pojęć „dusza” i „duch”). Inaczej niż w przypadku uczuć, przy których uwzględnia się jeszcze związek z ciałem, uważa się, że dojście do świadomości doświadczającej siebie jest z zasady zamknięte dla obiektywnych nauk przyrodniczych. Po krytycznej polemice z Kartezjańskim rozwiązaniem problemu relacji duszy i ciała „świadomość” jest niejednokrotnie stylizowana na decydujące kryterium stosowności rozwiązania tego problemu (3.15.5). W związku z wciąż aktualną dyskusją w dalszym toku rozważań zwrócimy zatem uwagę przede wszystkim na tradycję filozofii świadomości u Karte­ zjusza i jego następców, z którą zarazem wiąże się problem wzajemnego sto­ 5 Pod wpływem Kuhna zaczęto szeroko posługiwać się pojęciem paradygmatu. Należy przypomnieć, że Kuhn mówi o paradygmatach w rozwiniętych naukach tylko w precyzyjnie określonym sensie: zmianą paradygmatu jest np. zmiana, jaka zaszła w fizyce w okresie od Newtona do Einsteina.

685

Świadomość sunku duszy i ciała. Rozwój historyczny pojęcia świadomości omówimy dość szeroko, a to dlatego, żeby jaśniej było widać, że pojęcie świadomości dziś przekroczyło już zenit swego znaczenia i zachowało doniosłość tylko w stosunkowo wąskim zakresie.

3.15.1. Kartezjusz i filozofia świadomości Dzieła Kartezjusza, Rozprawa o metodzie (1637), a przede wszyst­ kim Medytacje o pierwszej filozofii (1641), mogą uchodzić za dokumenty, które leżą u podstaw nowożytnej filozofii świadomości. W sześciu medyta­ cjach Kartezjusz występuje początkowo jako burzyciel, który mimo retorycz­ nych ukłonów pod adresem autorytetów kościelnych stara się skończyć z przyjmowaniem różnych tez za oczywiste, co czyniła tradycyjna scholastyka i filozofia oparta na Arystotelesie. Zgodnie z jego programem żadna treść tradycyjnej filozofii nie powinna być wyłączona z podawania w wątpliwość, nic nie powinno być akceptowane bez dokładnego sprawdzenia. Nawet jeśli na koniec sześciu medytacji Kartezjusz zbiera argumenty za utrzymaniem wielu treści metafizycznych i istnieniem Boga, to jednak metoda przyjęta przez filozofa zachowuje swą zasadniczą rewolucyjność: Projekt wątpienia odwraca bowiem kierunek patrzenia i uprawomocniania, gdyż już nie tradycja, ale indywidualna świadomość staje się źródłem prawomocności. Krok za krokiem Kartezjusz dokonuje metodycznego przeglądu przekonań dotychczas przyjmowanych w życiu codziennym za oczywiste i bada, czy dane twierdzenie można uznać za niewątpliwe. Jego imponujący projekt wątpienia, ujęty w znakomitą formę literacką, prowadzi do wniosku, że można podać w wątpliwość wszystkie poglądy, przekazane przez tradycję jako oczywiste, ponieważ z zasady należy liczyć się ze złą wolą istoty wprowadzającej w błąd indywidualną świadomość. Nigdy nie możemy być pewni, czy np. istnieje Bóg lub świat zewnętrzny, czy nie łudzą nas nasze zmysły. Z tego projektu wątpienia, wyrażonego w imponująco lekkiej, formie, rodzi się nowa filozofia świadomości, choć Kartezjusz zachowuje jeszcze wiele wątków antycznych i scholastyki średniowiecznej, czerpanych z boga­ tych zasobów tradycji4. Poszukując niewzruszonego fundamentu poznania 4 O średniowiecznych wpływach u Kartezjusza pisze np. Specht; por. zdanie Krugera w kwestii, czy można traktować Augustyna jako poprzednika Kartezjusza, a także prace Oehlera.

686

Świadomość

Kartezjusz znajduje bezpośrednią pewność w Cogito, ponieważ nawet wtedy, gdy coś wprowadza w błąd, ulegający iluzji podmiot zachowuje pewność swego istnienia. W procesie wątpienia i myślenia leży, zdaniem Karteżjusza, pewność, że istnieje podmiot - nosiciel tego wątpienia. Choć poszczególne treści myślowe w ramach wątpienia stały się niepewne, to pewny jest przecież subiektywny tok tego wątpienia, a tym samym istnienie tego, kto wątpi i myśli. W Rozprawie o metodzie Kartezjusz sprowadza te zależności do słynnej formuły cogito, ergo sum (myślę, więc jestem). Również w tej formule widać Kartezjańskie odwrócenie kierunku spojrzenia: nie Bóg, nie przyroda, nie życie w zhierarchizowanym społeczeństwie tworzą fundament poznania, lecz to, że podmiot doświadcza sam siebie, ma samowiedzę. Dopiero w następnych fazach argumentacji Kartezjusz przejmuje treści, które najpierw podawał w wątpliwość, uprawomocniając je znów stopniowo pewnością subiektywnego myślenia. Metodyczny sceptycyzm Kartezjusza w niezwykle rewolucyjny sposób uzasadnia mało spektakularne, „stare” treści. Mimo fascynacji dziełem Kartezjusza temat prawomocności wnioskowa­ nia, na którym oparta jest formuła „myślę, więc jestem”, był przedmiotem wielu dyskusji w filozofii pokartezjańskiej. A przy tym żaden aspekt tego twierdzenia nie wytrzymał próby argumentacyjnej weryfikacji. Dla Hobbesa wyjątkowa pozycja myślenia nie jest przekonująca, więc ironicznie zestawia cogito z ambulo (spaceruję). Szczególnie ważki okazał się zarzut Kanta, który neguje kartezjańskie orzekanie o istnieniu z perspektywy pierwszej osoby. Za pomocą samego myślenia i samego pojęcia nie można potwier­ dzać ani istnienia Boga, ani istnienia Ja; do tego trzeba raczej potwierdzają­ cego doświadczenia. Późniejszym filozofom podejrzana wydaje się już sama pozycja Ja, którego uznanie za podstawę myślenia jest nieuzasadnione (Nietzsche); zaskarżone zostaje również uwzględnienie językowych przesła­ nek, które tylko pozornie tworzą oparcie pierwszego wyniku poznawczego, czyli owego „myślę, więc jestem” (Wittgenstein)5. Wszystkie przedstawione zarzuty przeciw argumentacyjnej konkluzywności formuły „myślę, więc jestem” nie zmienią historycznego znaczenia i siły sugestii kartezjańskiego rozpoczynania od nowa. Dla tematu świado­ 3 Jako poszczególne punkty krytyki patrz: T Hobbes: Zarzuty trzecie, w: R. Descartes: Medytacje o pierwszej filozofii, s. 208-236; („ambulo”, 211); I. Kant: O paralogizmach czystego rozumu, w: tegoż, Krytyka czystego rozumu, A 341 nn. - B 399 nn.; F. Nietzsche: Poza dobrem i złem, 1,16; L. Wittgenstein: Dociekania filozoficzne, por. 3.15.4.

687

Świadomość mości ważne jest zwłaszcza to, w jaki sposób Kartezjusz ujmuje pojęciowo swoje Cogito; bowiem „świadomość” jako słowny odpowiednik łacińskich lub francuskich pojęć u Kartezjusza początkowo wcale nie występuje. W łacińskim pojęciu cogitatio, jakiego używa Kartezjusz, tradycyjne rozróż­ nienia, np. między duchem i duszą, intelektem i wolą, są tak spłaszczone, że Cogitatio i świadomość można merytorycznie utożsamiać. Wszystkie zja­ wiska mentalne, które składają się na nowo zdefiniowane i rozszerzone pojęcie Cogitatio, Kartezjusz traktuje jako zjawiska bezpośrednio uświada­ miane. Nie jest możliwa iluzja w odniesieniu do własnego życia mentalnego; dla subiektywnej jaźni jest ono bezpośrednio dostępne. Kartezjusz rezygnuje z tradycyjnego rozróżnienia świata materialnego i świata mentalnego i przyjmuje tylko podział na dwie substancje: świat składa się z res cogitans (substancji myślącej) i z res extensa (substancji rozciągłej). Res extensa zostaje zdefiniowana z perspektywy właśnie rodzące­ go się zmatematyzowanego przyrodoznawstwa. Sam Kartezjusz jest twórcą geometrii analitycznej, w obrębie której sformułował wiele ważnych twier­ dzeń matematycznych, prowadził też badania w zakresie fizyki. Na tym tle rozciągłość staje się dla Kartezjusza z definicji cechą materii. Res cogitans nie ma natomiast rozciągłości, nie ma więc właściwości ciała fizycznego. Czym wszakże jest myśląca substancja? Kartezjusz odpowiada następująco: „Jest to rzecz, która wątpi, pojmuje, twierdzi, przeczy, chce, nie chce, a także wyobraża sobie i czuje” (Medytacja 2, ust. 8). Podkreśla z naciskiem, że do tego myślącego czegoś należy w równej mierze duch, dusza, intelekt i rozum (Medytacja 2, ust. 6). Zwłaszcza ta część duszy, która tradycyjnie np. w Fajdrosie Platona lub w O duszy Arystotelesa, uchodziła za zasadę ożywiającą ciało, u Kartezjusza zostaje pozbawiona znaczenia, ponieważ zgodnie z jego koncepcją maszyna ciała żyje jako taka. Widać to wyraźnie, kiedy Kartezjusz podkreśla, że człowiek umiera nie dlatego, że dusza opuszcza ciało, ale z tej przyczyny, że maszyna ciała przestaje „funkcjono­ wać” i wówczas bezdomna dusza musi je opuścić. Ta zależność powoduje doniosłe konsekwencje w obrębie projektowanej przez Kartezjusza biologii i medycyny: ponieważ żyjące ciało winno być badane według tych samych zasad, co nie ożywiona res extensa, przeto biologia i medycyna są zaplano­ wane jako części mechanistycznej fizyki. Zasady życia, inaczej niż u Platona, Arystotelesa i w średniowiecznym podejściu do przyrody, nie tworzą własnej sfery bytu, lecz należą do materii w taki sam sposób jak kamienie; Karte­ zjusz nie ma więc wątpliwości, że zwierzęta, podobnie jak ciało ludzkie, są tylko maszynami.

688

Świadomość

Jedynie res cogitans zostaje wyłączona z tego obszaru mechanistycznej fizyki i przyrodoznawstwa. Res cogitans nie może więc stać się przedmiotem badania naukowego; może tylko być za pomocą introspekcji bezpośrednio wiadoma danemu podmiotowi i Ja. O ile ciało ludzkie jest tak samo przed­ miotem przyrodoznawstwa jak przyroda pozaludzka, o tyle nie istnieje obiektywna i naukowa wiedza o podmiocie. Subiektywna introspekcja jest zatem jedynym źródłem poznania ludzkiej świadomości. W tym również odzwierciedla się nowożytna indywidualność i rozumienie podmiotowości, kierujące się przeciw absolutystycznemu państwu oraz dziedzictwu tradycji. Zarysowują się podstawy reformacyjnego podkreślania, że decyduje jednost­ ka w swoim sumieniu. Równocześnie powstaje taki obraz naszego życia mentalnego, że do dnia dzisiejszego odczuwamy pojęciowe skutki tej konstrukcji. Utożsamienie świadomości i życia mentalnego w ogóle oraz twierdzenie o bezpośredniej introspekcyjnej dostępności dla indywiduum wszelkich treści świadomościowych zawierają sugestię, że podmiot jest ahistorycznie gotowy, zawsze tożsamy z sobą i całkowicie dostępny dla samego siebie dzięki świadomości. Wprawdzie orientowanie się Kartezjusza na podmiot sprzyja kierowaniu uwagi na sferę subiektywną, jednakże dla samopoznania i psychologii wybrany tu dostęp do Ja poprzez świadomość pozostaje mało zróżnicowany i nijaki. W przeciwieństwie do tradycji mąd­ rości, skulminowanej np. w Esejach Montaigne’a, opublikowanych (1580) w przeszłości od Kartezjusza nieodległej, mentalne życie wewnętrzne nie jest uważnie analizowane i jako część kontaktów międzyludzkich nie budzi zastanowienia, lecz jest traktowane jedynie jako wewnętrzna prze­ strzeń, w której może być reprezentowane wszystko, co w ogóle dzieje się w świecie. Tak ujawnia się paradoks, że od filozofa, który subiektywnej świadomości przyznaje centralne miejsce, bardzo niewiele można się o niej dowiedzieć. Kartezjusza interesuje wprawdzie res cogitans jako pojęcie przeciwstawne wobec res extensa, a także ze względów teoriopoznawczych, lecz nie indywidualna świadomość jako taka. Nie chodzi też Kartezjuszowi o Ja biograficzne lub w ogóle indywidualne, ale o związane z systemem Ja ogólnej teorii poznania. Jak już zaznaczono na wstępie, również ten kontekst pokazuje, że zainteresowanie pojęciem świadomości u Kartezjusza często nie wynika z zainteresowania tym zjawiskiem, ale przede wszystkim stanowi część szerszej teorii. Badanie znaczenia świadomości w systemie nie pozostaje więc w żadnym stosunku do zainteresowania rzeczywistą analizą zjawisk świadomościowych. Właściwe znaczenie tematu świadomości u Kartezjusza

689

Świadomość jako twórcy filozofii świadomości polega na podwójnym jego dążeniu: aby oprzeć poznanie na podstawach pewnych oraz uprawomocnić powstające nowożytne nauki przyrodnicze. Ten cel osiąga Kartezjusz środkami analizy świadomości, ponieważ w formule „myślę, więc jesjem” zawiera się pierwsza pewność poznania i ponieważ założenie to uzasadnia również pewność nowego przyrodoznawstwa. Z zasady „myślę, więc jestem” podejmuje się Kartezjusz w Medytacjach wyprowadzić zarazem dowód pewności poznania materialnego świata zewnętrznego. Argumentacja Kartezjusza nie jest już dziś w szczegółach przekonująca. Interesujący jednak pozostaje jego tok argumentacji o istnieniu Boga oraz o jasności i wyraźności (claire et distincte) jako sprawdzianie prawdziwości poznania. Tym samym staje się możliwa koncepcja subiektywnej świadomości, która jednocześnie obejmuje obiek­ tywne akty i treści świadomości jako podstawy poznawcze istnienia Boga i świata zewnętrznego. Zarazem kryterium jasności i wyraźności służy upra­ womocnieniu matematyki, a tym samym zmatematyzowanego przyrodoznaw­ stwa, oraz przeciwstawieniu ich obserwacji przyrody, opartej jedynie na zmysłowym jej postrzeganiu. Subiektywizacja i matematyzacja poznania w koncepcji Kartezjusza idą w parze. W toku argumentacji Kartezjusza występują co najmniej cztery zespoły tematów, które okazały się szczególnie doniosłe i dziś jeszcze mogą służyć za podstawę typologii filozofii świadomości. 1. Teoriopoznawcze pytanie o prawomocność i uzasadnienie poznania zostaje sprzężone z indywidualno-psychologicznym zjawiskiem świado­ mości. 2. W opozycji podmiotu i przedmiotu są sobie niewzruszenie przeciwstawio­ ne instancja poznająca jako świat wewnętrzny i to, co poznawane, jako świat zewnętrzny. 3. Analiza Ja, samodoświadczenia i złożoności tego, co mentalne, zostaje zredukowana do świadomości. To zniwelowanie staje się szczególnie uderzające w zestawieniu z liczącą sobie do czasów Kartezjusza dwa tysiące lat analizą życia mentalnego - że wspomnimy o reprezentatywnym dla tej tradycji dziele Arystotelesa O duszy. 4. Dualistyczny porządek świadomości (res cogitans) i materii (res extensa) prowadzi do nowożytnego problemu stosunku między duszą i ciałem oraz łączącej się z nim nierozwiązalnej kwestii, jak to, co tak dualistycznie rozdzielone, może schodzić się w jednej osobie czy w ogóle w jednym świecie. Aby uzyskać możliwie precyzyjne pojęcie filozofii świadomości, proponu­

690

Świadomość jemy określić je przez odwołanie się do tych czterech zespołów tematycz­ nych. Stanowisko filozoficzne, które nie broni teorii poznania zorientowanej na świadomość (1), nie przeciwstawia podmiotu i przedmiotu (2), pojmuje świadomość tylko jako część obszaru zjawisk mentalnych (3) i wyłącza prob­ lem stosunku między ciałem i duszą, określony tak, jak go określa kontekst kartezjański (4), nie może być uznane za filozofię świadomości w szerszym znaczeniu. Ta uwaga nie neguje możliwości kontynuacji poszczególnych pól tematycznych, jeżeli można ustalić podobieństwa ze ściśle określonego porównawczego punktu odniesienia. Teoria poznania, psychologia świadomości i problem stosunku duszy i ciała są więc wielkimi obszarami tematycznymi, które sprawiły, że koncep­ cja Kartezjusza odegrała tak wielką rolę w ukształtowaniu późniejszej filozofii świadomości. Najwięcej kontrowersji budziło od początku dualistyczne rozwiązanie problemu stosunku duszy i ciała. Już za życia Kartezjusza krytykowano to rozwiązanie jako sprzeczne wewnętrznie. Można je bowiem zrekonstruować w czterech następujących twierdzeniach: 1. Ciało ludzkie jest rozciągłe (tzn. jest materialne). 2. Duch ludzki nie jest rozciągły (tzn. jest niematerialny). 3. Między niematerialnym duchem i materialnym ciałem zachodzi inter­ akcja. 4. Między tym, co materialne, i tym, co niematerialne, nie może zachodzić interakcja z uwagi na zamkniętość i zupełność świata materialnego. Sprzeczność wewnętrzna tych czterech twierdzeń prowadzi do nierozwią­ zanego po dzień dzisiejszy problemu duszy i ciała. Sam Kartezjusz w swym dualistycznym interakcjonizmie faktycznie zrezygnował z czwartego twier­ dzenia przyjmując, że - w przypadku ducha i ciała - to, co materialne i to, co niematerialne, wchodzi w interakcję. W jaki sposób można sobie taką interakcję wyobrazić? Wywody Kartezjusza na ten temat budzą dziś raczej rozbawienie. Szyszynka, mała część mózgu, znana już ówczesnej anatomii, była, zdaniem Kartezjusza, siedliskiem duszy. W tym „punkcie styczności” duszy i ciała była możliwa ich interakcja, ponieważ siły res cogitans oddziały­ wały na ciało, a res extensa na ducha. Jak taki „cud” przyczynowej interakcji między duchem i ciałem w szyszynce mógłby zachodzić, już dla większości ówczesnych czytelników Kartezjusza było nie do pojęcia. Podjęta przez Kartezjusza mało przekonująca próba rozwiązania omawia­ nego problemu prowadziła później do żywych dyskusji, ale problem stosun­ ku między ciałem i duszą pozostał nadal aktualny. Jego rozwiązania można

691

Świadomość charakteryzować według tego, ż którego z czterech twierdzeń one rezygnują, by uzyskać wewnętrznie niesprzeczne stanowisko. I. Dualistyczny paralelizm obstaje, jak dualistyczny interakcjonizm Kartezjusza, przy słuszności dwóch pierwszych twierdzeń, rezygnuje nato­ miast z twierdzenia trzeciego, aby móc trzymać się czwartego. Duch i ciało są procesami równoległymi, nie mogącymi wywierać na siebie wzajemnie wpływu. W bezpośrednim nawiązaniu do Kartezjusza okazjonaliści wprowa­ dzili do paralelizmu rozwój, przyjmując ingerencję Boga przy każdej „okazji”, w której coś ma przeskoczyć „rozszczepienie” między świadomoś­ cią i materią. Okazjonaliści stanowią tym samym interesujące historycznie świadectwo na drodze rozwojowej do paralelizmu, którego pierwszym poważnym twórcą jest Leibniz. II. Epifenomenalizm akceptuje również dwa pierwsze twierdzenia. Natomiast twierdzenie trzecie i czwarte przekształca w ten sposób, że dopuszcza zachodzenie tylko jednostronnej przyczynowej zależności między duchem i ciałem: Ciało wpływa na ducha przyczynowo, ale nie odwrotnie. W zależności od rozmieszczenia akcentów epifenomenalizm jest albo dualistyczny, kiedy ciało i ducha traktuje jako rzeczy zasadniczo różne i tylko stara się uniknąć problemu potwierdzenia wzajemnej zależności przyczynowej, albo jest w swej tendencji monistyczny, jeżeli podkreśla przyczynową zależność ducha od ciała, nie chcąc jednak przejść na pozycje radykalnego materializmu. III. Aspektowy dualizm modyfikuje obydwa pierwsze twierdzenia, a tym samym rezygnuje z trzeciego. Duch i ciało są aspektami jednej rzeczywistoś­ ci, która sama nie jest ani fizyczna, ani duchowa. IV. Rzadko reprezentowany panpsychizm (por. Rensch) jest stanowis­ kiem monistycznym, zgodnie z którym świat fizyczny w ostatecznym rachun­ ku nie ma charakteru fizyczno-materialnego, ale duchowy. V. Materializm rezygnuje z drugiego twierdzenia o niematerialności ducha. Kiedy twierdzenie o niematerialności ducha upada, to automatycznie upada też problem, w jaki sposób mogą oddziaływać na siebie ciało i duch. Materialistyczne rozwiązanie, jakie zaproponował zwłaszcza Tomasz Hobbes, w XVII w. przyjmowano jednak na ogół jako absurdalne. Zdobywa ono sobie uznanie teraz na bazie nauk neurologicznych. Dualistyczny interakcjonizm, dualistyczny paralelizm, epifenomenalizm, aspektowy dualizm, panpsychizm i materializm - to główne propozycje rozwiązania problemu stosunku duszy i ciała, które pojawiły się w nawiąza­ niu do Kartezjusza w ciągu ostatnich stuleci. Ogółem biorąc, aż po XX w.

692

Świadomość w opinii większości filozofów tym rozwiązaniem pozostawał dualistyczny paralelizm. W przeciwstawieniu do dualistycznego interakcjonizmu i epifenomenalizmu paralelizm mógł w ten sposób uniknąć problematycznego twierdzenia o interakcji między duchem i ciałem, nowe zaś przyczynowe wyjaśnienia mechanistycznej fizyki mogły się ograniczyć wyłącznie do świata ciał fizycznych. Stanowisko materialistyczne aż po wiek XIX cierpiało na brak podstaw w dziedzinie biologii i było napiętnowane zarzutem, że chce negować wszystko, co specyficznie ludzkie, i wszystko, co boskie. Dopiero fizjologia i jej badania nad żywymi organizmami umożliwiły renesans materializmu, co pozwoliło na zmniejszenie kartezjańskiej przepaści między pozbawionymi życia ciałami i duchem.

3.15.2. Świadomość w empirystycznej teorii poznania i u Kanta Teoria poznania Kartezjańskiej filozofii świadomości cieszyła się zainteresowaniem w tradycji anglosaskiej Locke’a, Berkeleya i Hume’a, a w Niemczech Kanta. Zajmiemy się teraz po kolei tymi autorami, aby zapoznając się z argumentacją teorii poznania, pokazać wyraźniej, że Karteżjańska filozofia świadomości została poddana wnikliwiej krytyce już w kręgu jej własnej tradycji filozoficznej. Locke podziela krytyczne stanowisko Kartezjusza wobec przypisywanego scholastyce takiego ujęcia filozofii, które za źródło prawdy uważa tradycję; akceptuje także Kartezjańskie orientowanie się na nowe przyrodoznawstwo i na matematykę. Zmierzając w tym samym kierunku, Locke staje się jednak krytykiem Kartezjusza w istotnym względzie. Dla Kartezjusza projekt radykalnego podawania w wątpliwość i teoriopoznawcza perspektywa stanowiły jedynie początek nowej metafizyki z wypowiedziami o Bogu, duszy i świecie. Locke jest pierwszym nowożytnym filozofem, który explicite uprawia teorię poznania i zdecydowanie pomija inne, dla Kartezjusza jeszcze łączące Się ze sobą tematy (jak choćby problem duszy i ciała). Locke nie chce zajmować się metafizycznymi twierdzeniami „pierwszej filozofii”, ale źródłami, pewnością i zasięgiem ludzkiego poznania. Jego główne dzieło filozoficzne nosi tytuł Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego (An Essay conceming Humań Understanding, 1690). W Anglii XVII w. polityka i teoria poznania - przy całej merytorycznej odmienności - nie tylko pozornie idą ze sobą w parze. Ich wspólnym fundamentem jest indywidualny podmiot, który w obydwu sferach staje się dla nich źródłem uprawomocnienia. Już nie

693

Świadomość ponadindywidualna hierarchia feudalna albo arystotelesowsko-średniowieczny model kosmosu domagają się włączenia jednostek w panujący porządek, ale oparta na zasadzie wolności umowa jednostek konstytuuje prawomoc­ ność panowania, tak jak ich świadomość konstytuuje poznanie. Jako filozof i teoretyk poznania Locke opisuje swoje zadanie następują­ co: „w epoce zaś, która wydała takich mistrzów, jak wielki Huygens i nie­ zrównany Newton oraz kilku innych tej miary, wystarczy dla zaspokojenia ambicji pracować na stanowisku pomocniczym, mając za zadanie oczyszcze­ nie nieco gruntu i usuwanie gruzu, zawalającego drogę ku wiedzy5. Ten charakterystycznie skromny i świadczący o skromności opis własnego zadania ma świadczyć, że właściwą pracę poznawczą wykonują nowe nauki przyrodnicze. Natomiast filozoficzna teoria poznania wyjaśnia tylko i upra­ womocnia wyniki poznawcze nauk przyrodniczych. Zapotrzebowanie na taką samodzielną teorię poznania musiało być szczególnie duże w okresie, w którym po walkach religijnych i wojnie domowej, ale także po odkryciu nowych kontynentów i nauk ludzkość traciła utwierdzaną przez tradycję pewność. Dlatego wspierająca się na filozofii świadomości teoria poznania staje się od XVII w. (po części aż po nasze stulecie) podstawową dyscypliną filozofii w ogóle. Dopiero po wyjaśnieniu możliwości poznawczych mogą przystępować do badań inne dyscypliny filozofii. Przy wszystkich odmiennoś­ ciach przekonanie to łączy Kartezjusza, empirycznych teoretyków poznania i Kanta. Proponowane przez Locke’a rozwiązania zadań poznawczych zawarte w jego rozbudowanych Rozważaniach często budziły niechęć swoją drobiazgowością. Nie należy jednak zapominać, że ta drobiazgowość, w niczym niepodobna do zapierającego dech Kartezjańskiego zaczynania od nowa, jest tylko odwrotną stroną wyważonego i umiarkowanego sądu. Decydującym merytorycznym motywem krytyki Kartezjusza (ale także również przez niego krytykowanej tradycji średniowiecza) czyni Locke naukę o ideach wrodzonych. W tym punkcie należy od razu podkreślić, że pojęcie idei (ideas) u Locke’a oznacza wszystkie świadome treści myślowe. U Kartezjusza i Locke’a, ale także u Berkeleya i Hume’a idee są obiektami subiektywnej percepcji, tzn. świat jest postrzegany za pośrednictwem idei. Idee jako świadome treści myślowe są więc przy nabywaniu poznania czymś trzecim między światem i poznaniem. Jeśli jednak wyjdziemy poza tę ogól­ 6 J. Locke: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, I, 14. Por. R. Rorty: Der Spiegel der Natur, r. III, z uwagi na generalną ocenę dyskutowanych dalej szczególnych cech filozoficznej teorii poznania.

694

Świadomość

ną charakterystykę, to przekonamy się, że pojęcie idei jest niejasne i wielo­ znaczne, ponieważ jego funkcja waha się między byciem tylko odbiciem świata a subiektywnym materiałem, wymagającym intelektualnego po­ wiązania. Empiiystyczna teoria poznania, wraz z jej sposobem pojmowania idei, ma o tyle charakter filozofii świadomości, o ile wszelkie idee wchodzące w skład ludzkiego poznania ujmuje jako bezpośrednio świadome; tak więc w tym punkcie taki autor jak Locke przejmuje w sposób oczywisty perspektywę Kartezjusza. Locke podejmuje krytykę Kartezjusza, kiedy zajmuje się kwestią, w jaki sposób powstają idee jako świadome treści myślowe. Poszu­ kuje dowodu, że teza o ich wrodzonym charakterze nie jest konieczna ani prawdziwa. Wystarczy raczej, aby możliwości poznawcze człowieka w mo­ mencie jego urodzenia uznać za tabula rasa. Dopiero stopniowo dzięki doświadczeniu człowiek nabywa poszczególnych treści myślowych i wiąże je ze sobą. Locke próbuje szczegółowo, a nie tylko programowo pokazać, jak jest to możliwe, krok po kroku dokonuje przeglądu poszczególnych central­ nych pojęć, aby wyjaśnić, jak powstały dzięki doświadczeniu. Wniosek, że teoria poznania Locke’a z powodu tej tabula rasa jest bierną teorią odbicia, byłby nieporozumieniem. Locke wywiera to wyrażenie, ponieważ chce krytykować teorię idei wrodzonych oraz podkreślić, że źródłem wszelkiego poznania jest doświadczenie. Właśnie ten stan rzeczy uzasadnia nazwanie teorii Locke’a teorią empirystyczną. Mimo to Locke nie usiłuje sprowadzić każdego poznania wprost do doświadczenia, lecz głęboko ceni kojarzącą aktywność intelektu. Poznanie nie jest dla Locke’a po prostu sensualistycznym postrzeganiem, lecz percepcją powiązań idei. Poznanie jest według niego czymś więcej niż tylko postrzeganiem. Empirystyczną teoria poznania Locke’a zapoczątkowuje dyskusję, która zachowując centralne pojęcie idei, a tym samym świadomości, wciąż na nowo usiłuje odpowiedzieć na pytanie o warunki poznania. Godna uwagi jest już próba podjęta przez Berkeleya. Podczas gdy Locke pracuje nad tym, by dzięki rozróżnieniu tzw. pierwotnych i wtórnych jakości zmysłowych zyskać możność wskazania obiektywnych (pierwotnych) i subiektywnych (wtórnych) cech świata zewnętrznego (wtórną cechą ognia jest wysoka temperatura, wtórną cechą drewna jest twardość), Berkeley nie waha się przed uznaniem również pierwotnych jakości za subiektywne. W ten sposób radykalnie rozwija pewną konsekwencję teorii poznania opartej na filozofii świadomości - tak, jak ją pojmowali i Kartezjusz, i Locke. Jeżeli przyjmiemy ża punkt wyjścia subiektywną świadomość i jej idee i oddzielimy pojęciowo

695

Świadomość podmiot od przedmiotu, to powstaje pytanie, w jaki sposób wrócić do świata zewnętrznego. Podczas gdy Kartezjusz zapewniał ten powrót okrężnymi drogami poprzez dowody na istnienie Boga, a tym samym na realność świata zewnętrznego, to rezygnacja z posługiwania się Bogiem jako argu­ mentem z całym radykalizmem stawia problem stosunku podmiotu i przed­ miotu. Również Berkeley nie ma innego wyjścia niż szukać pomocy u Boga, kiedy odrzuca podjętą przez Locke’a próbę immanentnego wyróżnienia jakości pierwotnych i wtórnych. Jeśli za realne można uznać tylko treści świadomości, a nie świat, do którego rzekomo się odnoszą (esse est percipi), to trudności z potwierdzeniem argumentacyjnym świata zewnętrznego stają się niemożliwe do pokonania. Ponadto pojawia się problem Innego (the problem of other minds): Jak mogę się upewnić, że oprócz mnie istnieją w świecie jeszcze inne podmioty? W pewności, jaką daje „myślę” i przy teoriopoznawczym wychodzeniu od własnych idei, inne podmioty odsuwają się w ramach systemu równie daleko jak świat zewnętrzny. Wprawdzie sam Berkeley uważa świat zewnętrzny i inne podmioty za całkowicie realne, niesłusznie więc jest pod tym względem uważany za idealistę subiektywnego, ale jego rozważania na ten temat i jego uciekanie się do Boga w obliczu filozoficznej aporii świadomościowej i braku drogi powrotu do świata zewnętrznego nie były argumentami o dostatecznej sile przekonywania. Podczas gdy Berkeleyowska teoria poznania prowadzi ku konsekwencjom sceptycznym raczej mimo woli, Hume analizuje świadomie aporie teorii poznania w ramach filozofii świadomości. W pierwszej części Traktatu o naturze ludzkiej (1739), którego wyniki w skróconej i na nowo opracowa­ nej formie wydał jako Badania dotyczące rozumu ludzkiego (An Enquiry concerning Human Understanding 1748), Hume zajmuje się kwestią, w jaki sposób z poszczególnych idei tworzą się ważne dla nas kategorie, np. przyczynowości czy tożsamości. Jego odpowiedź ma postać tezy negatywnej: nie ma podstaw do uznania rzeczywistej przyczynowości w świecie, tj. takiej, która wychodziłaby poza nawykowe łączenie idei, podobnie jak nie ma podstaw do uznania tożsamości Ja, które byłoby czymś więcej niż tylko przypadkowym łączeniem idei. Generalnie biorąc, nie ma takiej instancji, która by organizowała treści świadomości. Obok problemu realności świata zewnętrznego i Innego wskazano tu więc dalszy fundamentalny problem teorii poznania rozwijanej w ramach filozofii świadomości. Organizacja doświadczenia nie daje się stosownie uchwycić w koncepcji, która treści, świadomości i idee czyni centralną kategorią. Można więc Hume’a postrze­ gać jako pierwszego krytyka filozofii świadomości, który pokazuje jej

696

Świadomość absurdalne konsekwencje i w ten sposób podważa jej wiarogodność, nie buduje jednak własnych przeciwstawnych założeń. Filozofia anglosaska poszła więc innym torem niż niemiecka, która nie szukała uzdrowienia w zerwaniu z Kartezjańską filozofią świadomości, ale w jej immanentnej transformacji w ramach systemu filozofii idealistycznej. Nie znalazły też naśladowców w Niemczech pierwsze prace Hume’a nad rzeczywiście empiryczną psychologią, która bada wielość mentalnych zjawisk. Dlatego w Niemczech głównym autorem pokartezjańskiej filozofii staje się Kant. Jak utrzymywał, z „dogmatycznej drzemki”, w którą wprawiła go niemiecka szkolna metafizyka7, zbudził go właśnie Hume. Na tle precyzyjnej argumentacji Hume’a i jego sceptycznego podważenia teorii poznania tworzonej przez poprzedników, można uznać Kantowskie uzasadnienie poznania za wybranie złotego środka albo za „zgniły kompromis” między dawną metafizyką a sceptycyzmem Hume’a. Z merytorycznego punktu widzenia pojęcie świadomości zachowuje w transcendentalnej teorii pozna­ nia Kanta swoją centralną pozycję i stanowi nowy zaczątek filozofii świado­ mości w ramach systemu filozofii idealistycznej. W porównaniu z empirystyczną teorią idei i jej niejasnym statusem pośrednika między światem i podmiotami, transcendentalizm Kanta ma tę zaletę, że wyraźnie przypisuje subiektywnej świadomości rolę konstytuowa­ nia przedmiotów poznania. Jak u Kartezjusża i jego następców podmiot nie ma charakteru biograficznego lub indywidualnego, jest tylko instancją systemową, która z zasady jest pomyślana dla wszystkich ludzi jednakowo. Kant chce dokonać „rewolucji w sposobie myślenia” i w Przedmowie do Krytyki czystego rozumu (A: '1781, B 21787) wskazuje na Kopernikański przewrót w astronomii. Podobnie jak Ziemia obraca się dookoła Słońca, a nie odwrotnie, tak nasze poznanie w rzeczywistości nie kieruje się według przedmiotów, ale konstytuuje przedmioty za pomocą pojęć. „Dotychczas przyjmowano, że wszelkie nasze poznanie musi dostosowywać się do przedmiotów. Lecz wszelkie próby ... obracały się przy tym założeniu wniwecz. Spróbujmy więc raz, czy się nam lepiej nie powiedzie przy rozwią­ zywaniu zadań metafizyki, jeżeli przyjmiemy, że to przedmioty muszą się dostosowywać do naszego poznania” (Krytyka czystego rozumu B XVI). Powołując się na syntetyczne sądy a priori, które uznaje za transcendentalne, Kant usiłuje wykazać, że istnieją nie tylko sądy matematyki uznawane za a priori analityczne i empiryczne szczegółowe sądy a posteriori, ale ponadto 7

I. Kant: Prolegomena, 6.

697

Świadomość

sądy konstytuujące akty poznania, wyprzedzające wszelkie doświadczenie. Syntetyczność w przeciwieństwie do analityczności znaczy, że treść pojęcia jest w sądzie wzbogacana: „Kawalerowie są nieżonaci” to stwierdzenie analityczne, podczas gdy stwierdzenie „Kawalerowie powyżej pięćdziesiątki są samotni” jest przykładem sądu syntetycznego a posteriori. Syntetyczne sądy a priori uważa Kant za transcendentalne, ponieważ wyprzedzają wszelkie doświadczenie i dopiero je umożliwiają. Obszar ich ważności jest jednak ograniczony do sfery doświadczenia; nie są więc możliwe - stwierdza Kant podejmując krytykę tradycyjnej metafizyki - teoretyczne wypowiedzi o Bogu, wolności, nieśmiertelności. Pozycja Kanta umiejscowionego między empiryzmem i racjonalizmem zarysowuje się wyraźnie dzięki temu, że sądy syntetyczne a priori jako transcendentalne poprzedzają wprawdzie wszelkie doświadczenie, ale równocześnie wymagają wtórnego odniesienia do doświadczenia. Nie możemy tu śledzić obszernego uzasadnienia i wyjaśnie­ nia możliwości syntetycznych sądów a priori. Wielu autorów wątpi zresztą, czy udało się Kantowi pokazać możliwość takich sądów i ich transcendental­ ny charakter8. Poznanie jest, zdaniem Kanta, możliwe tylko jako współdziałanie pojęć i danych naoczności. Czyste pojęcia intelektu („kategorie”) wyznaczają wprawdzie struktury (samej w sobie „ślepej”) naoczności, bez niej wszakże są „puste”. Tak rzecz ujmując, Kant chce jednocześnie uniknąć sceptycznych wniosków, wyciąganych przez Hume’a, oraz dogmatyzmu racjonalistycznej metafizyki akademickiej. W swoim wywodzie argumentacyjnym usiłuje między innymi rozwiązać problem jedności doświadczenia, który ujawnił się z całą ostrością z chwilą, kiedy Hume dokonał sceptycznego podważenia identyczności Ja. Kant przekreśla zastąpienie jedności świadomości wielością świadomych poszczególnych idei, ponieważ z góry uznaje świadomość za samoświadomość: Kant mówi w § 16 drugiego wydania Krytyki czystego rozumu o „pierwotnie syntetycznej jedności apercepcji”. Twierdzi on: „Przedstawienie «myślę» musi móc towarzyszyć wszystkim moim przedsta­ wieniom” (B 132). To Ja, które myśli - i tym różni się Kant od Kartezjusza - jest quasi-logićznym „ja myślę”, a nie empirycznym przedmiotem doświad­ czenia. Ja indywidualne należy w tym samym stopniu, co świat zewnętrzny, do dziedziny doświadczenia. Nie należy go mylić z transcendentalnym „ja myślę”. Dlatego aprioryczna psychologia Ja jest dla Kanta równie niemożliwa jak aprioryczna fizyka. „Ja myślę” jest wprawdzie nieodzow­ *

Por. np. stanowisko polemiczne Strawsona.

698

Świadomość

nym warunkiem doświadczenia, ale ono samo nie jest również poznawalne przedpojęciowo. Ponieważ poznanie jest możliwe tylko łącznie z pojęciami i danymi oglądu naocznego, przeto zdaniem Kanta błędne są, jako wnioski argumentacyjne, nie tylko dowody na istnienie Boga (a zwłaszcza ontologiczny, wyprowadzający z pojęcia Boga jego istnienie), ale i Kartezjańskie „myślę, więc jestem”. W rozdziale „O paralogizmach (tj. błędnym wnioskowaniu H.H.) czystego rozumu”, w „Dialektyce transcendentalnej” Krytyki czystego rozumu Kant chce udowodnić, że przypisywanie istnienia może się dokony­ wać tylko syntetycznie, a nie za pomocą samych pojęć. Z pojęcia myślenia nie można więc bez naocznego oglądu i doświadczenia wywieść istnienia Ja. Podobna motywacja skłania go do podjęcia przeciwnie skierowanej próby wykazania realności świata; gdyż bez świata również Cogito nie byłoby możliwe. Podsumowując, należy stwierdzić, że Kant operuje jeszcze całkowicie Kartezjańskim pojęciem świadomości. Chociaż krytykuje aprioryzm Kartezjusza, utrzymuje zwłaszcza dwoisty charakter pojęcia świadomości jako pojęcia konstytuującego poznanie i jako zjawiska empirycznego. Jednakże wyżej ceni wartość doświadczenia i ogranicza znaczenie czystego Cogito. W zestawieniu z „lustrzaną” świadomością Kartezjusza i empirystyczną teorią poznania, która to świadomość tylko odtwarza świat za pośrednic­ twem idei, odmienność Kantowskiej koncepcji świadomości jako samowiedzy wyraża się w kompleksowości jej struktury i możliwości rozwoju9. Kant pozostawił swym następcom problem, którego rozwiązywanie doprowadziło do zasadniczego przekształcenia filozofii świadomości. Próbując przyznać pojęciu i naoczności równe prawo, Kant czyni różnicę między zjawiskami a „rzeczą samą w sobie” (Ding-an-sich). W ramach swego „kopernikańskiego przewrotu” chce przyznać obiektywność subiek­ tywnemu doświadczeniu. Aby tego dowieść, pisze najbardziej chyba skompli­ kowaną część Krytyki czystego rozumu: „Transcendentalną dedukcję czystych pojęć intelektu”. Czy mu się rzeczywiście udaje dowieść, że subiektywność ma charakter obiektywny, nie jest teraz istotne (wielu interpretatorów sądzi, że nie). Następcy Kanta podejmując krytykę, jego myśli, skupiają uwagę zwłaszcza na koncepcji rzeczy samej w sobie, ponieważ ta rzecz kryjąca się ’ Należy ponadto podkreślić, że później, w XX w. Husserl w Medytacjach Kartezjańskich próbował nawiązać do krytykowanego przez Kanta Kartezjusza: z pominięciem dualizmu duszy i ciała oraz dowodów na istnienie Boga Cogito ma tworzyć punkt wyjścia czystej fenomenologii.

699

Świadomość

za obiektywnymi zjawiskami mającymi oparcie w subiektywności wydaje się być obojnakiem: Jeżeli Kant rzeczywiście obstaje przy tym, że możemy orzekać coś wyłącznie o zjawiskach, to nie może poza zjawiskami formu­ łować pojęcia rzeczy samej w sobie. Jeżeli chce on jednak rzecz samą w sobie podstawiać jako obiektywne podłoże doświadczenia, to wtedy w rzeczy samej w sobie ujmuje jakąś transcendentalną resztkę obiektyw­ ności, która wykracza poza obszar subiektywnych zjawisk i którą Kant właściwie neguje. Przedstawiciele niemieckiego idealizmu - Fichte, Schelling, Hegel - jako następcy Kanta podchodzą do tego problemu w ten sposób, że Kantowskie graniczne pojęcie rzeczy samej w sobie próbują wprowadzić do wewnętrznej systematyki swych filozofii. Prowadzi ich to w konsekwencji do wniosku, że trzeba zrezygnować z upewnienia się co do możliwych warunków poznania, które to upewnienie się, jako fundament filozofii, od Kartezjusza po Kanta zawsze poprzedzało inne jej działy. Hegel szydzi zresztą z filozofii, która sądzi, że pływania (poznania) można się nauczyć nie przez praktyczne pływanie, ale przez ćwiczenia na sucho (formalna teoria poznania). W nie­ mieckim idealizmie teoria poznania oparta na filozofii świadomości ponow­ nie traci swoją centralną pozycję, którą zajmowała od czasów Kartezjusza. Tym samym zmienia się również zasadniczo rola pojęcia świadomości, które u niemieckich idealistów pozostaje w centrum zainteresowania, ale tylko jako samowiedza podmiotu. Główne dzieło Hegla polega na transformowa­ niu tematu świadomości w Fenomenologię ducha (1806)10. Różnice między Kartezjuszem i Heglem są tak wielkie, że nie można ich nazwać filozofami świadomości w tym samym sensie. Ważne znamiona Kartezjańskiej filozofii świadomości nie odgrywają u Hegla już żadnej roli. Zwłaszcza sprzężenie „logicznej” i indywidualno-psychologicznej świadomości po krytyce ze strony Kanta zostaje poniechane; Hegla nie interesuje też problem stosunku duszy i ciała, ponieważ w jego koncepcji nie może być żadnego systemowego miejsca dla poznania z zewnątrz, np. dla ciała. Ważnym ogniwem ciągłości natomiast okazuje się nawiązujący do Kartezjusza schemat stosunku pod­ miotu i przedmiotu. Świadomy podmiot traci jednak u Hegla swoją statys­ tyczną ahistoryczność. Fenomenologia ducha to historia przekształcania się potocznej świadomości, która z pierwotnej bezpośredniości „wznosi się” ku absolutnemu duchowi. Świadomość przekształca się z biernego „organu” odzwierciedlenia świata we władzę konstytuującą świat. Trzeba jednak 10 Patrz np. Täylor, cz. II o Fenomenologii ducha.

700

Świadomość podkreślić, że po Kantowskiej krytyce kartezjanizmu Hegel w zasadzie nie używa już takich pojęć, jak świadomość, samowiedza, duch, intelekt, rozum itd. w znaczeniu indywidualno-psychologicznym. Pierwotne sprzężenie psychologii indywidualnej i logiki, cechujące filozofię świadomości, zostaje przezwyciężone. Temat świadomości zostaje u Hegla podzielony na „logikę” świadomości i psychologiczną problematykę indywidualnej świadomości. Hegel i jego następcy nie używają już pojęcia świadomości w znaczeniu psychologicznym, lecz tylko w znaczeniu filozoficznym. Czy tego rodzaju specyficznie filozoficzne pojęcie świadomości jest w ogóle możliwe, w samej filozofii uważa się za rzecz sporną. Ponieważ jednak tradycja Heglowska ma już niewiele wspólnego z programem Kartezjańskim oraz centralną pozycją teorii poznania i psychologii świadomości, możemy poprzestać na tych krótkich uwagach11.

3.153. Psychoanaliza i behawioryzm: dwustronny atak psychologii na centralną pozycję świadomości W filozofii poheglowskiej świadomość przestaje być głównym tematem11 12, schodzi na margines bądź ulega transformacji w kierunku filozofii analitycznej bądź fenomenologicznej. Pokantowska próba, zwłaszcza Heglowska, by programowo oddzielić świadomość filozoficzną od psycholo­ gicznej, ale mimo to trzymać się pojęć świadomości o wydźwięku psycholo­ gicznym, spotyka się z zastrzeżeniami. Zainteresowaniem cieszą się tacy filozofowie, jak Frege i Russell, którzy chcą uwolnić problematykę teorio11 Jest godne uwagi, że u niektórych następców Hegla, zwłaszcza u Marksa i twórców teorii krytycznej, którzy polemizując z Lukácsem posługują się pojęciem urzeczowienia jako pojęciem centralnym, Heglowskie filozoficzne pojęcie świadomości wraca „tylnymi drzwiami” jako pojęcie empiryczne. Z perspektywy metodologicznej nasuwa się krytyczne pytanie, czy jest możliwy program, który równocześnie operuje empirycznym i „logicznym” pojęciem świado­ mości. Nie możemy tu jednak omawiać różnych aspektów tej sprawy, pojawiających się w tym kontekście. Ponieważ jednak określiłem pojęcie filozofii świadomości, orientując się według Kartezjusza, to wydaje się wątpliwe, czy np. standardowy zarzut Habermasa (np. 1981 I, s. 518) pod adresem starszej szkoły teorii krytycznej, że w krytykowanym sensie jest filozofią świado­ mości, jest w ogóle usprawiedliwiony. Dlatego, choć sądzę, iż jest ważne, by tej szkole poświęcać uwagę, w artykule na temat „świadomości” nie zostawiłem dla niej miejsca. 12 Schnádelbach np. w swej prezentacji poheglowskiej filozofii w Niemczech wybiera hasła: „historia”, „nauka”, „rozumienie”, „życie”, „wartości”, „byt” i na koniec „człowiek”.

701

Świadomość poznawczą, zwłaszcza w logice, od wtrętów i pojęć psychologicznych na rzecz analizy czysto pojęciowo-logicznej. „Psychologizm” w filozoficznej te­ orii poznania staje się obelgą, świadectwem bezkrytycznego mieszania logiki i psychologii. Krytyka psychologizmu powoduje zarazem, że nie wiadomo co począć z pojęciem świadomości w obrębie teorii poznania i w ogóle w całej filozofii. Za filozoficzną detronizacją pojęcia świadomości postępuje odebranie jej centralnej pozycji w dwudziestowiecznych badaniach psychologicznych na korzyść ludzkiej psyche. W tym psychologicznym ataku na świadomość najbardziej skuteczne okazały się psychoanaliza Freuda i behawioryzm. O ile Freud za pomocą pojęcia „nieświadomego” poważnie ograniczył znaczenie świadomości dla mentalnego życia człowieka, o tyle behawioryści chcieli nawet całkowicie zrezygnować z tego pojęcia. W wyniku tego dwustronnego ataku pojęcie świadomości jako definiującej kategorii stało się w XX w. podejrzane. Zwłaszcza ciesząca się szczególnie szeroką recepcją koncepcja Freuda zakwestionowała utożsamianie świadomości ze zjawiskami mentalnymi: „Trzeciej i najbardziej dotkliwej urazy (po Koperniku i Darwinie - H.H.) ludzka mania wielkości dozna zapewne w związku z dzisiejszymi badaniami psychologicznymi, które chcą udowodnić Ja, że nigdy nie było panem we własnym domu, ale jest skazane na skąpe wieści od tego, co nieświadomie zachodzi w jego życiu duchowym”13. Skoro to, co decydujące, dzieje się w nieświadomym i z najwyższym trudem może być doprowadzane do świadomości dzięki formom terapii, narzuca się wrażenie, że właściwie to, co ważne, nie rozgrywa się w świadomości człowieka. Mimo to intencję Freuda można rozumieć w ten sposób, że jego teoria nieświadomego ma na uwadze możliwość doprowadzenia do uświadomienia i świadomego przeo­ brażenia. To rozumienie sugeruje formuła „Gdzie było id, ma być ego”. Uświadomieniu nieświadomego ma służyć terapia. U Freuda wszakże występuje również skłonność do przypisywania nieświadomemu podobnej struktury sensu jak świadomości. Właśnie przez wyznaczanie granic pojęciu świadomości nawet Freud zachowuje więź z tematem świadomości; z tej perspektywy jego psychoanaliza wcale nie jest frontalnym atakiem na pojęcie świadomości, ale bardzo ważnym jego uzupełnieniem. W historii recepcji Freuda widać jednak cechy wskazujące na bliskie powiązania z filozofią życia, która racjonalnej świadomości przeciwstawia „wyżycie się” 13 S. Freud: 18 Wykład, s. 294 n.

702

Świadomość nieświadomych popędów. Obojętne, czy wykażemy, że merytorycznie właściwsze jest racjonalne odczytanie Freuda w opozycji do filozofii życia czy też irracjonalne, dla problemu świadomości wynika to samo: psychologia nie potrafi uzasadnić centralnej pozycji świadomości w mentalnym życiu człowieka. W porównaniu z wielce wpływową psychoanalizą behawioryzm w swej krytyce pojęcia świadomości jest merytorycznie bardziej radykalny. Począw­ szy od lat dwudziestych aż po współczesność behawioryzm miał dominujące znaczenie w psychologii akademickiej, głównie jako metodologiczny pro­ gram badawczy. Bardzo wyraźnie widać to u twórcy behawioryzmu, Watsona, który występuje przeciw psychologii, gdyż posługuje się ona głównie metodą introspekcji i odwołuje przede wszystkim do świadomości i jej treści. Subiektywistyczną, introspekcyjną psychologię należy, jego zdaniem, zastąpić psychologią obiektywną, która za punkt wyjścia przyjmuje zachowanie. Zgodnie z poglądami metodologicznych behawiorystów nieprywatny charak­ ter zachowań daje gwarancję, że psychologia może być obiektywna. To prze­ sunięcie głównych treści psychologii ze świadomości ku zachowaniom ma stworzyć podstawy, by również w psychologii można było stosować metody respektowane w przyrodoznawstwie. Ale już u Watsona daje się zaobserwo­ wać, że behawioryzm nie poprzestaje na metodologicznych rozważaniach, ale ma skłonność do przekształcania się w behawioryzm metafizyczny. W związku z tym nie wystarczy wyeliminować metodologicznie świadomości z psychologii naukowej. Nowe twierdzenie brzmi, że nie ma niczego takiego, jak świadomość i wewnętrzne zjawiska mentalne. To wahanie się między orientacją metodologiczną i metafizyczną widać również u innych autorów behawiorystycznych, następców Watsona14. Wspólną cechą behawioryzmu metodologicznego i metafizycznego jest to, że obydwa wywodzą się z psychologii; są więc to formy behawioryzmu naukowego, ponieważ również behawioryzm metafizyczny, w którym później dominują aspekty światopoglądowe, bierze początek z praktyki badawczej. Behawioryzm filozoficzny, który należy odróżnić od tamtych, zwany też behawioryzmem logicznym, nie stwierdza irrealności świadomości, ale chce „tylko” logicznie analizować pojęcie świadomości i ducha15. Psychologiczne 14 Patrz uwagi wprowadzające u Skinnera; por. też przegląd literatury u Sandersa. 15 Logiczny behawioryzm pozostaje w związku z programem jednolitej nauki logicznego empiryzmu Koła Wiedeńskiego. Z punktu widzenia Koła Wiedeńskiego słuszność behawioryz­ mu nakazywałaby pojmować psychologię jako część jednolitej nauki.

703

Świadomość wypowiedzi typu „mam bóle” są, zdaniem Hempla, przekładalne na wypo­ wiedzi o zachowaniu. Według zasady weryfikacji, zgodnie z którą znaczenie danej wypowiedzi zależy od warunków jej weryfikacji, wypowiedź psycho­ logiczna i wypowiedź fizykalna o zachowaniu mają to samo znaczenie, ponieważ podlegają tym samym warunkom weryfikacji. Za pomocą tego rodzaju przekładów psychologia ma się stać częścią fizykalnie interpretowa­ nej jednolitej nauki. Niektóre najczęściej wysuwane zarzuty przeciw behawioryzmowi brzmią następująco: (1) Istnieją treści świadomości nie wyrażające się zacho­ waniem. (2) Odwrotnie też, np. u doskonałych aktorów, których nie moż­ na rozpoznać jako aktorów, występują zachowania, którym nie odpowia­ dają oczekiwane treści świadomości. (3) Analiza behawiorystyczna rozmija się zasadniczo z aspektem stanów mentalnych: świadomość i jej treści są tym aspektem, a nie ekspresja zachowań (np. w przypadku uczuć czy bólu). (4) Behawiorystyczna analiza ma tendencję do upraszczania, reduko­ wania, ponieważ repertuar zachowań jest mniej zróżnicowany niż życie naszej świadomości: na płaszczyźnie mentalnej możemy odróżniać aspekty, z którymi na płaszczyźnie zachowań nic nie koresponduje (np. melancholia związana z jesiennym dniem). (5) Nie jest rzeczą możliwą przeprowadzenie analizy behawiorystycznej bez popadania w błędne koło, ponieważ przy specyfikowaniu zachowań zawsze czyni się odniesienie do jakiegoś zjawiska świadomości nie charakteryzowanego w kategoriach przewidywanych dla zachowań. Ogólnie biorąc, trudno uznać behawioryzm za program atrakcyjny. Ta krytyka wszakże nie dotyczy strategii badawczej, która w poszczególnych przypadkach stosuje postępowanie behawiorystyczne i usprawiedliwia to dobrymi racjami metodologicznymi. Nie można i nie trzeba z zasady wykluczać prawomocności tego rodzaju metodologicznego behawioryzmu, lecz unikać absolutyzacji, dążącej do uznania behawioryzmu za jedyną naukową psychologię niezależnie od argumentacji jego zwolenników. Behawioryzmowi nie udało się wprawdzie generalnie zanegować realności świadomości, niemniej behawioryzm metodologiczny potrafił wprowadzić obok introspekcyjnej psychologii świadomości psychologię zorientowaną na zachowania i umocnić jej pozycje. Mimo wszystkich zarzutów przeciw behawioryzmowi centralna pozycja pojęcia świadomości została jednak zachwiana; bowiem po tym dwustronnym ataku ze strony psychoanalizy i behawioryzmu pojęcie świadomości nie mogło odzyskać swego dawnego miejsca w psychologii.

704

Świadomość

3.15.4. Analityczno-lingwistyczne a fenomenologiczne przeformułowania tematu świadomości Podczas gdy w psychologii pojęcie świadomości stało się mniej ważne lub całkiem pomijane, w filozofii XX w. obok interpretujących i sys­ tematyzujących prac nad dawnymi założeniami pojawiły się dwa nowe nurty podejmujące temat świadomości. Skupiają one zwłaszcza tych, którzy uważali, że rozważania o świadomości nawiązujące do tradycji Kartezjańskiej lub Heglowskiej, przestały być przekonujące. Filozofami, którzy tworzą podstawy nowego sposobu mówienia o świadomości, są Wittgenstein i Heidegger. Obydwaj uważają się za krytyków dawnej filozofii świadomości. Podczas gdy u Wittgensteina i w tradycji przez niego zapoczątkowanej miejsce świadomości zajmują zdania w pierwszej osobie, Heidegger określa na nowo pojęcie świadomości poprzez tu-bytowanie (Dąsem). Obydwaj zatem reformułują temat świadomości, rezygnując z samego jej pojęcia. Celem krytyki Wittgensteina jest filozofia świadomości zapoczątkowana przez Kartezjusza i wywierająca ogromny wpływ począwszy od anglosaskiego empiryzmu aż po Koło Wiedeńskie, jej empirystyczne teorie poznania oraz właściwe jej pojęcie idei. Heidegger usiłuje natomiast zmienić i oprzeć na nowych podstawach całą dotychczasową filozofię od starożytności po Hegla i Nietzschego. Nowożytna filozofia świadomości (jej różne warianty) to dla niego tylko jedna z form zachodniej filozofii zasługujących na krytykę. Wittgenstein i Heidegger pracują nad nowym uzasadnieniem filozofii niezależnie, nie biorąc wzajemnie pod uwagę swoich dzieł. Z perspektywy filozofii Wittgensteina Heidegger wydaje się mniej radykalny niż sam twierdzi, ponieważ wprawdzie rezygnuje z pojęć świadomości, ale w specy­ ficzny sposób przyjmuje punkt widzenia znamienny dla filozofii świadomoś­ ci. I odwrotnie, filozoficzny nurt zapoczątkowany przez Wittgensteina wydaje się pewną redukcją tradycyjnej tematyki; mamy do czynienia z rady­ kalnym odwrotem od filozofii świadomości, ale takim, który nie osiąga dawnego poziomu dociekań filozoficznych. W dalszym toku rozważań (3.15.6) rozpatrując etyczną relewancję tematu świadomości, powrócimy na krótko do Heideggerowskiego przeformułowania fenomenologicznego, teraz zaś zajmiemy się Wittgensteinem i tym przeformułowaniem tematu, które nastąpiło pod wpływem filozoficznej analizy języka. Zasadniczy zarzut Wittgensteina przeciw tradycji Kartezjańskiej dotyczy tego, że pomija językową i społeczną konstytucję subiektywnej świadomości.

705

Świadomość Późniejsi autorzy uważali też nowy Wittgensteinowski punkt wyjścia za programowy i za część „lingwistyczno-analitycznego przewrotu” (linguistic tum). Linguistic tum jako zasada znaczy przede wszystkim, że nie należy już mówić bezpośrednio o świadomości i rzeczach świata zewnętrznego, lecz wyeksplikować jako temat nasze mówienie o świadomości i rzeczach. Dostępu do świadomości i rzeczy szuka się więc pośrednio, poprzez ana­ lizę sposobów mówienia o rzeczach. Z perspektywy lingwistyczno-analitycznej spory filozoficzne są traktowane jako konflikty wokół sposobów mówienia. Dokumentem programu i sposobu rozumienia owego linguistic tum przez reprezentujących go filozofów jest wydana w 1967 r. praca zbiorowa pod redakcją Rorty’ego. Nawet jeśli ostatecznie nie została tam wyjaśniona kwestia, na czym polega metafilozoficzna swoistość linguistic tum, to i tak książkę tę, zwłaszcza w Niemczech, czytano, jak gdyby była tekstem progra­ mowym formułującym paradygmat lingwistyczno-analityczny odcinający się od filozofii świadomości. Jeśli jednak przyjrzeć się dokładniej tej książce, okaże się, że poszczególni współautorzy oceniają swoją rolę o wiele skrom­ niej i ponadto z różnych stanowisk. Obrona programowych zasad następuje zresztą niemal wyłącznie we wstępnym eseju Rorty’ego. Oznacza to zapew­ ne, że w kontekście anglosaskim określenie linguistic tum jest stosowane ostrożniej niż sugeruje to recepcja niemiecka. Filozofia nastawiona na analizę języka nie zamierza programowo stać się tylko filozofią języka. Nad różnicą między analityczną filozofią języka i filozofią języka przechodzi się w niemieckich dyskusjach do porządku nazbyt łatwo: filozofia języka jest dziedziną filozofii, która za przedmiot badań wybiera język. Anglosaska analiza języka nie chce być filozofią języka w tym sensie; w językowej analizie filozofii lingwistycznej, w przeciwieństwie do tak rozumianej filozofii języka, badanie języka nie jest celem samym w sobie, ale środkiem badania filozoficznego. Celem dążeń analizy lingwis­ tycznej nie jest bynajmniej sprowadzenie problemów filozoficznych do problemów języka; za pośrednictwem bowiem analizy języka można rozpat­ rywać wszelkie problemy filozoficzne. Krytykując konstrukcje filozoficzne zorientowane naukowo, np. behawiorystyczną likwidację tematu świadomości, w § 124 Dociekań filozoficznych Wittgenstein głosi: „Filozofia nie może w żaden sposób naruszać faktyczne­ go użycia języka, a więc może je w końcu tylko opisywać. Albowiem nie może go też uzasadnić. Zostawia ona wszystko tak jak jest”. Ta metazasada doprowadziła w tradycji Wittgensteinowskiej do iluzorycznego po części

706

Świadomość poglądu, że odpowiednie rozróżnienie sposobów użycia języka samo rozwiąże wszystkie filozoficzne zagadki („puzzles”). W ten sposób problemy pierwotne, wyrażone tu wyłącznie za pomocą pojęć dotyczących języka, zostały zaniechane. Analiza języka, która uporządkowanie pojęć w wyniku analitycznej terapii języka uważa za samorozwiązanie problemów, nie dochodzi do tego poziomu, jaki osiągała filozofia tradycyjna, i nie przekonuje. Być może za sensowną należy uznać analizę języka tylko o tyle, o ile ona sama uważa linguistic tum za metodologicznie wypróbowane podejście do samych problemów: Wyjaśnienie spraw języka i „walka z opę­ taniem naszego umysłu za pomocą środków naszego języka” (§ 109 Docie­ kań filozoficznych) nie są wtedy celem samym w sobie, lecz sposobem podjęcia problemów. Oparta na analizie języka krytyka filozofii świadomości - właściwie rozumiana - może więc umożliwić przeformułowanie tematu świadomości na korzyść analizy zdań w pierwszej osobie. Za takim przeformułowaniem mógł ze szczególną siłą przemawiać tzw. argument języka prywatnego rozwinięty w Dociekaniach filozoficznych. Sam Wittgenstein nie używa określenia „argument języka prywatnego” w Dociekaniach filozoficznych podzielonych na niewielkie rozdziałki. lo jego egzegeci nadali taki tytuł paragrafom 243-315. Zainteresowanie tym tematem bierze się u Wittgensteina stąd, że w wielu poglądach filozoficznych zawarta jest implicite możliwość języka prywatnego. Dotyczy to zwłaszcza filozofii świadomości, której autorzy powołują się na bezpośrednią introspekcyjną pewność treści świadomościowych. Pewność Kartezjańskiego Cogito, a także pewność idei W empirystycznej teorii poznania mogłaby opierać się - z perspektywy Wittgensteina - na języku prywatnym. Ponieważ w projekcie radykalnego wątpienia wraz ze światem fizycznym zostały zniesione - przynajmniej metodycznie - również wszelkie więzi społeczne, tedy pozostaje tylko Ja ze swymi treściami świadomości. Jakże jednak Ja mogłoby nazwać inaczej swoje treści świadomościowe, jeżeli nie w języku prywatnym, jedynym dostępnym i zrozumiałym dla samego Ja (należy bowiem przyjąć, że w tym stadium projektu wątpienia świat językowy innych jeszcze nie istnieje)? Coś podobnego można powiedzieć w odniesieniu do empirystycznych idei i późniejszych danych zmysłowych, które grają ważną rolę w logicznym empiryzmie Koła Wiedeńskiego, ale także u wczesnego Wittgensteina w pracy Tractatus logico-philosophicus. Kiedy Wittgenstein dowodzi niemożliwości języka implicite prywatnego, wówczas równocześnie tracą wiarygodność teorie odwołujące się do tego

707

Świadomość języka. Wittgenstein przygotował swój argument języka prywatnego w Docie­ kaniach filozoficznych wprowadzając pojęcie gry językowej, teorii znaczenia jako sposobu użycia wyrażeń oraz czyniąc skąpe uwagi na temat związku między językiem i formą życia. Tym samym rozwinął pewną koncepcję, która wiąże ze sobą język i działanie społeczne. We fragmentach poświęco­ nych językowi prywatnemu Wittgenstein posługuje się następnie metodą reductio ad absurdum, pokazując konsekwencje powszechnie odczuwane jako absurdalne i tym samym podważając wiarygodność tezy wyjściowej zakładającej język prywatny. Nie chodzi przy tym o żaden dowód w ścisłym sensie, ale o możliwość jej akceptowania. Język prywatny z istoty samej rzeczy nie jest, zdaniem Wittgensteina, możliwy, ponieważ albo musi się posługiwać zasadami języka publicznego (np. gramatyką), albo nie może tworzyć takich pojęć, jak „ja myślę”. W języku prywatnym nie może udać się powiązanie słów mówiącego ze znaczeniem; znaczenie poszczególnego słowa lub zdania zakłada bowiem już istnienie zespołu reguł języka publicznego: „Czy to, co nazywamy «kierowaniem się regułą» jest czymś, co mógłby zrobić tylko jeden człowiek jeden raz w życiu? - ... Jest niemożliwością, by tylko jeden człowiek jeden jedyny raz pokierował się regułą ... Rozumieć zdanie - to znaczy rozumieć jakiś język. Rozumieć język - to znaczy władać pewną techniką” (§ 199 Dociekań filozoficznych). Opanowanie techniki językowej wymaga z kolei uspołeczniającego włączenia w używanie mowy, a więc i z tego względu żadna osoba wyłącznie prywatnie nie może osiągnąć zdolności mówienia (por. w tym punkcie analogie do symbolicznego interakcjonizmu Meada). Argument języka prywatnego kryje w sobie nie tylko zmianę koncepcji języka, podkreślając publiczny charakter języka już we wstępnych partiach Dociekań filozoficznych, ale również polemikę z tezą o prywatności doznań, ponieważ w modelu języka prywatnego tylko sam mówiący wie o swoich doznaniach bólu. Przykład bólu można uogólnić i odnieść do wszelkich treści świadomości, ponieważ Wittgenstein wybierając doznania sięga po egzemplifikację dla jego własnej argumentacji na pierwszy rzut oka najmniej korzystną, bo najbardziej prywatną. Wittgensteinowską krytykę prywatności doznań rozumiano niekiedy błędnie, sądząc, że neguje on jak metafizyczny behawiorysta, by ktoś mógł mieć doznania prywatnie. Taka interpretacja jest fałszywa, ponieważ Wittgenstein np. w § 248 Dociekań filozoficznych uważa doznania prywatne za rzecz oczywistą. Chodzi mu jedynie o epistemiczną prywatność, tzn. o kwestię, czy doznania mogą być pewne tylko dla tego, do kogo „należą”. Analogiczny problem filozofii świadomości nawiązującej do

708

Świadomość Kartezjusza charakteryzowaliśmy już wcześniej: W jaki sposób przyjmując za punkt wyjścia Cogito i idee można uznać za pewne, że istnieje świat zewnę­ trzny i że istnieją treści innych świadomości. Dzięki nowym założeniom Wittgensteina ten epistemiczny problem znika, ponieważ Cogito może odwołać się do społecznej i językowej konstytucji, która już implikuje realność społecznego świata zewnętrznego. Dla Wittgensteina językowe nazwanie doznań jest społecznie konstytuowane nie tylko czysto zewnę­ trznie; również same doznania należy, jego zdaniem, rozumieć jako ukształ­ towane społecznie. Dopiero w obrębie pewnej wspólnoty językowej uczymy się, w jaki sposób należy pojmować nasze wewnętrzne mentalne doświadcze­ nia. W tym punkcie krytyki prywatności jako aspektu filozofii świadomości Wittgenstein posuwa się bardzo daleko i naraża się na podejrzenie, iż neguje samo doświadczenie bądź też naturalne przyczyny bólu wyprzedza­ jące wszelką socjalną konstytucję. I rzeczywiście, stanowisko zajęte przez Wittgensteina grozi tym, że dla uniknięcia solipsyzmu prywatności języka trzeba uciec się do idealizmu lingwistyczno-analitycznego, któremu umyka gdzieś sama rzeczywistość. Niezależnie od zasadniczego problemu, w jaki sposób można połączyć ze sobą obydwa punkty widzenia językowej konsty­ tucji realności oraz przyjęcia samej realności, nowy nurt myślowy zapocząt­ kowany przez Wittgensteina jest godny uwagi: Dostępność do treści świado­ mości jest w ujęciu Wittgensteina konstytuowana językowo dokładnie tak samo jak dostępność do świata zewnętrznego. Już Kant wcześniej usytuował treści świadomości na tym samym stopniu pryncypialności co świat zewnę­ trzny. Wittgenstein uzupełnia te Kantowskie przemyślenia broniąc językowej konstytucji świata zewnętrznego. Lingwistyczny przewrót Wittgensteina znalazł kontynuację w Ordinary Language School of Philosophy (w Szkole filozofii języka potocznego)16. Filozofowie tej szkoły, realizując swój podstawowy program, dochodzą zarazem do rozwiązania różnych problemów. Stwierdzają np., że o treściach świadomości mówi się w zdaniach formułowanych w pierwszej osobie. Dlatego biorą te zdania należące do potocznego języka za punkt wyjścia do analizy świadomości. Dualistycznie przeciwstawiają zdania języka potoczne­ go zdaniom naukowym. Równocześnie sugerują; że te potoczne, o treściach świadomościowych oraz te naukowe, przyczynowe sposoby mówienia, respektują dwie różne „logiki” i nie ma jednoczącego je podłoża. Skłoniło to krytyków, by tego rodzaju stanowisko nazwać nowym dualizmem lub 16 Por. prace Savigny’ego z uwagi na dobry przegląd, por. również program Austina i Ryle’a.

709

Świadomość językowym dualizmem. Ponieważ w kontekście dyskusji anglosaskich dualizm utożsamiany jest z tradycją Kartezjańską i już jako nazwa brzmi z lekka wzgardliwie, przeto reprezentanci tego kierunku nie zaakceptowali takiej kwalifikacji jako słowa im obcego. Będziemy się jednak nią tutaj posługiwać, bo mimo wszystko, zadomowiła się. Swą podstawową tezę o odmiennych logikach języka dualiści językowi kierują zwłaszcza przeciw stanowiskom wyłącznie scjentystycznym, tj. tym, które wszystkie wypowiedzi o rzeczywistości chcą zredukować do naukowych. Równocześnie odrzuca się teoriopoznawczy realizm poglądów scjentystycznych i ich teorię prawdy opartą na teorii korespondencji. W nielicznych autoprezentacjach dualizm językowy zmierza do dualności bez dualizmu17. Najbardziej znaną wersję tego kierunku prezentuje praca Ryle’a pt. The Concept of Mind. Jako behawiorysta Ryle usiłuje pokazać, że świadomość i zjawiska mentalne - co zakłada Kartezjusz - wcale nie istnieją w taki sam sposób jak ciała. Zjawiska mentalne, jak np. zamierzenia, nie są dla Ryle’a zdarzeniami w rodzaju wewnętrznego teatru, ale dyspozycjami do określo­ nych zachowań. Podobnie jak rozumiana jako dyspozycja rozpuszczalność soli w wodzie w określonych warunkach prowadzi do jej rozpuszczenia, tak również zamierzenia można pojmować jako dyspozycje, aby je w stosownych warunkach realizować. Ryle chce odjąć zjawiskom mentalnym cień zagadkowości, uczynić je po dokładnej analizie po prostu przejrzystymi przez ich odniesienie do zachowań. Behawiorystyczna koncepcja Ryle’a jest dualizmem językowym także z powodu roli, jaką przypisuje on pojęciu błędu kategorialnego. Błędy kategorialne zawierają się w zdaniach, które łączą ze sobą wyrażenia niejednorodnego typu logicznego (np. „liczby pierwsze są zielone”). Takie połączenie sprawia, że zdania nie są błędne, lecz że są pozbawione sensu. Używając standardowych porównań Ryle wskazuje, że np. Uniwersytet Oksfordzki istnieje w innym sensie niż budynki poszczególnych college’ów. Pytanie, gdzie właściwie jest uniwersytet, zadane po obejrzeniu wszystkich college’ów podczas ich zwiedzania, zawiera typowy błąd kategorialny. Błędów kategorialnych można uniknąć, jeśli dokładnie analizuje się język potoczny. Ten program czyni Ryle podstawą dalszej konstrukcji zawartej w jego książce. Analizuje poszczególne mentalne uzdolnienia z uwzględnie­ niem świadomości za pośrednictwem języka potocznego. Ma to stanowić konkretny i szczegółowy dowód, że nie trzeba przyjmować założenia o ist­ 17

Por. tytuł pracy MacKaya; por. prezentację dualizmu językowego u Landesmana.

710

Świadomość

nieniu duchowego bytu i świadomości, aby w sposób adekwatny mówić o zjawiskach mentalnych. Analiza zjawisk mentalnych za pośrednictwem języka potocznego, interpretowanych przez Ryle’a behawiorystycznie, zostaje dualistycznie przeciwstawiona naukowej przyczynowej analizie ciał. Inaczej niż np. u Hempla behawioryzm nie służy bowiem w istocie możliwości powołania przyczynowej jednolitej nauki i włączeniu do niej psychologii. Dla Ryle’a analiza zdolności mentalnych ma kategorialnie odrębny charakter, cały zaś kompleks zjawisk mentalnych, analizowanych za pomocą pojęcia dyspozycji, zostaje z tego względu w ramach dualizmu językowego ograniczony do obszaru nauk przyczynowych. Swoistość dualizmu językowego u Ryle’a polega właśnie na tym, że obszar mentalny analizowany dyspozycjonalnie zostaje wyodrębniony z przyrodoznawstwa rozumianego jako zespół nauk o ciałach. Dualizm językowy reprezentowany przez Ryle’a i wielu innych autorów nawiązujących do Wittgensteina jest stanowiskiem apriorystycznym, które jeszcze przed oceną konkretnych wyników badawczych utrzymuje, że mówienie o przyrodniczym badaniu świadomości jest pozbawione logicznego sensu. Stanowisko to daje do dyspozycji ważny potencjał krytyczny, skiero­ wany przeciwko stosowanej praktyce badawczej oraz pojęciowemu niedbal­ stwu niektórych neurobiologów. Wiele krzykliwych zapowiedzi neurologów, którzy sądzą, że badają zjawiska świadomości, a faktycznie obracają się w sferze możliwości mózgu, można za pomocą dualizmu językowego sprowadzić do ich rzeczywistego znaczenia. Mimo to czysty dualizm języko­ wy nie jest właściwym rozwiązaniem problemu relacji świadomości i mózgu. Zwłaszcza izolujące umiejscowienie gier językowych wyklucza niepotrzebnie możliwość sensownej współpracy psychologów i neurobiologów przy bada­ niach tych samych problemów. Aprioryzm dualizmu językowego chce raz na zawsze ogłosić, że badania nad mózgiem nie mogą nas niczego nauczyć o świadomości.

3.15.5. Materialistyczna orientacja związana z naukami neurologicznymi W przeciwieństwie do czasów Hobbesa, w których materializm oparty jedynie na mechanicystycznej fizyce wyglądał mało wiarygodnie,

711

Świadomość dzisiaj przyrodoznawstwo rozwinęło się tak dalece, że w neurologii na biologicznych podstawach można badać zjawiska zachodzące w mózgu, a za pomocą nauk komputerowych18 odtwarzać zjawiska mentalne. Dlatego dzi­ siaj przedmiotem dyskusji jest to, czy zjawiska mentalne w ogóle i świado­ mość w szczególności można wyjaśnić przez procesy mózgowe i/lub przez programy komputerowe. Przeciw tego rodzaju możliwości wyjaśniania ma przemawiać jakościowa interpretacja świadomości obejmującej też wymiar odczuwania, co jest przeciwstawiane wyjaśnianiu wyłącznie obiektywnemu. Świadomość jest więc traktowana przez dzisiejszych dualistów (lub choćby tylko tych, co sceptycznie odnoszą się do materializmu) jako ostatni bastion oporu przeciw dominacji neurologii i nauk komputerowych. Z filozoficznego punktu widzenia godna uwagi jest zwłaszcza tzw. teoria tożsamości umysłu i mózgu, która sądzi, że na podstawie procesów mózgo­ wych można wyjaśniać zjawiska mentalne. Dla teoretyków tożsamości świadomość nie stanowi tutaj żadnego wyjątku. W jednym z pierwszych artykułów zarysowujących teorię tożsamości Place (1956) podkreśla toż­ samość świadomości i stanów mózgowych. Autor artykułu Is Consciousness a Brain Processl wybiera celowo świadomość, ponieważ sądzi - w zgodzie z Rylem - że w przypadku innych stanów mentalnych behawiorystyczna analiza w formie pojęć dyspozycyjnych (in terms of disposition to behave) jest w zasadzie słuszna. Teorię tożsamości Place buduje początkowo jako teorię wspomagającą, służącą do rozwiązania behawiorystycznych problemów z pojęciem świadomości; behawiorysta bowiem ma z nimi trudności szcze­ gólne, gdyż trudno mu - jeszcze trudniej niż w przypadku innych stanów mentalnych - uzasadnić generalne odniesienie świadomości do zachowań. Nawet pojęcie dyspozycji, wprowadzone dla usunięcia kłopotów bardziej dogmatycznego behawioryzmu, trzeba w przypadku świadomości nieźle „ponaginać”, aby w ogóle dało się je zastosować; nie wnosi ono bowiem wiele, jeśli świadomość i jej treści pojmuje się przede wszystkim jako dyspozycje do jakiegoś zachowania. Inaczej bowiem niż np. w przypadku za­

“ Informatycy wywołali dyskusję, w której pojawia się pytanie, czy komputery mają lub mogą mieć świadomość. Tb pytanie jest częścią szerszego zagadnienia: czy jest możliwa sztuczna inteligencja. W niniejszej rozprawie nie uwzględniamy tej debaty, ponieważ dotyczy ona bardziej komputerów i ich możliwości rozwojowych niż filozoficznego i psychologicznego wyjaśnienia problemu świadomości. Rozważania, które przedstawię dalej na temat filozoficz­ nych konsekwencji nauk neurologicznych, można będzie jednak po części odnieść również do nauk komputerowych.

712

Świadomość miarów, które z góry odnoszą się do jakichś działań, odniesienie świado­ mości do zachowań nie jest oczywiste. Natomiast dla teorii tożsamości właśnie pojęcie świadomości nie wydaje się zbyt kłopotliwe. Jeśli lokalizacja zjawisk mentalnych w mózgu ma jakiś sens, to wtedy - inaczej niż w przy­ padku analizy dyspozycjonalnej - zamierzenia nie różnią się zasadniczo od (innych) stanów świadomości, np. od tego, że „mam bóle”. Stwierdzenie, że „świadomość jest procesem mózgowym” jest dla Place’a sensowną hipotezą naukową, której nie można zakwestionować drogą analizy logicznej (s. 42). Przyjmując to relatywnie słabe sformułowanie zarówno Place, jak i inni teoretycy tożsamości mają zapewne rację; bowiem zarzuty dotyczące sensu zdania „Świadomość jest procesem mózgowym” mogłyby polegać na wskazaniu, że język potoczny jest przyzwyczajony do pewnego dualizmu kryjącego się w twierdzeniu o niecielesnej świadomości. Czy dualista ma rzeczywiście więcej zarzutów przeciw temu zdaniu niż tylko to jedno stwierdzenie, że zachodzi tu wykroczenie przeciw konwencjom językowym? Konwencje językowe mogą się przecież zmieniać i prawdopo­ dobnie zbliżyliśmy się już do takiego punktu, w którym zdanie „Świadomość jest procesem mózgowym” coraz mniej ludzi odczuwa jako fałsz językowy. Dlatego nie zaszkodzi w tym punkcie pójść za teoretykiem tożsamości. Teorią tożsamości wyklucza zatem pewien dualizm, który w świado­ mości widzi to, co inne, coś w rodzaju odrębnego jestestwa. Należy jednak podkreślić, że z teorii tożsamości w tym właśnie słabym sensie wynika niewiele, a przede wszystkim nic nie zostaje powiedziane w kwestii, czy za pomocą badań mózgu można uchwycić to, co konstytuuje jakościowe cechy świadomości. Właściwe pytanie, które łączy się z powyższym, a na które, moim zda­ niem, trudno znaleźć odpowiedź w teorii tożsamości, miałoby zatem brzmie­ nie: czego możemy się nauczyć o świadomości z tezy „Świadomość jest procesem mózgowym”. W tym właśnie punkcie odpowiedź musiałaby brzmieć „bardzo niewiele”; zdanie bowiem: „Świadomość jest procesem mózgowym” odrzuca przede wszystkim określone wyobrażenia związane ze świadomością natury nielizycznej. W teologicznej debacie na temat nie­ śmiertelności (którą należy odróżnić od chrześcijańskiej doktryny o zmar­ twychwstaniu) kontrowersja wokół cielesności świadomości ma oczywiście doniosłe znaczenie, jednakże o samej świadomości i jej treściach twierdzenie o jej zasadniczo fizycznej naturze nie orzeka praktycznie niczego. Dlatego teoretycy tożsamości też wyszli poza swoje słabe stanowisko wyjściowe. Jednak z prac Place’a i z licznych późniejszych wykładni tej

713

Świadomość teorii19 nie wynika, jak daleko sięgają jej ambicje. Dwa cytaty z pierwszego artykułu Place’a powinny wystarczająco to stwierdzić: „Możemy utożsamić świadomość z danym wzorem aktywności mózgu, jeśli potrafimy wyjaśnić introspekcyjną obserwację podmiotu przez odniesie­ nie do procesów mózgowych, z jakimi są one skorelowane” (s. 42). „Nie twierdzę, że konstatacje dotyczące wrażeń i obrazów umysłowych można sprowadzić do stwierdzeń dotyczących procesów mózgowych lub w ich ramach analizować je w taki sposób, w jaki «stwierdzenia poznawcze» można analizować w ramach stwierdzeń o zachowaniach. Powiedzenie, że stwierdzenia dotyczące świadomości są stwierdzeniami o procesach mózgo­ wych, jest jawnie fałszywe” (s. 43). Autorzy, którzy, jak wczesny Feyerabend i wczesny Rorty, reprezentują eliminatywny materializm20, wskazują słusznie, iż jest to brak konsekwencji: bronić wprawdzie tożsamości świadomości z procesami mózgowymi, ale cofać się z obawą przed zastąpieniem terminologii związanej z mentalizmem (z innych względów niż pragmatyczne). Nadal można więc nawiązywać do obydwu cytatów z artykułu Place’a. Główny bowiem problem teorii tożsa­ mości umysłu i mózgu pozostał do dnia dzisiejszego nie rozwiązany, a mia­ nowicie, jak w neurologii głosić silne tezy wyjaśniające, nie utożsamiając pojęciowo umysłu i mózgu czy też nie żądając odpowiedniego zastąpienia słownika mentalnego. W toczącej się na łamach czasopism anglosaskich dyskusji, która w ostatnich dziesięcioleciach zaowocowała setkami artyku­ łów, podejmowano próby dalszego rozwijania teorii tożsamości. Również i w tej chwili, w ramach tych stanowisk, które wyłoniły się w następstwie tej dyskusji, jak eliminatywny materializm, funkcjonalizm21 lub założenia nie-

19 Dobry wgląd zwłaszcza w początki tej szerokiej dyskusji umożliwia zbiorowa praca pod redakcją Borsta, podczas gdy przełożony na język niemiecki przez Bieri zbiór tekstów, z innych względów doniosły, nie prezentuje adekwatnie teorii tożsamości. 20 Eliminatywny materializm broni w nauce poglądu, że w rzeczywistości ducha ludzkiego nie ma, podobnie jak nie ma demonów. Sposoby mówienia o duchu należy zatem zachować, choćby ze względu na praktyczną wygodę, jak analogiczne sposoby mówienia o stołach i atomach. 21 Por. Putman i Denett, dwaj stronnicy funkcjonalizmu dążący w odmiennych kierunkach. Por. Wilson, który jako funkcjonalistyczny teoretyk tożsamości wskazuje płynne przejścia między obydwoma pozycjami. Funkcjonalizm usiłuje opierając się na naukach komputerowych zrezygnować z ukierunkowania na mózg lub przynajmniej zająć stanowisko ostrożniejsze: stany mentalne są rozumiane jako stany funkcjonalne, które można porównywać z oprogramowa­ niem, i odgraniczyć od mózgu jako sprzętu.

Świadomość redukcyjnego materializmu22, nie zaniedbuje się prac nad problemami sformułowanymi przez teorię tożsamości. Czy tego rodzaju rozwiązanie się powiedzie? - Odpowiedź wydaje się dzisiaj o wiele bardziej wątpliwa niż na początku debaty w latach pięćdziesiątych23. Jak jednak wygląda sytuacja z zasadniczym dążeniem teoretyków tożsa­ mości, by rozszyfrować zagadkę świadomości za pomocą stanów mózgo­ wych? Pomocą w wyjaśnieniu tej kwestii może służyć studium Wertha, które bada, jak dalece można już dziś wyjaśnić ludzką świadomość środkami neurofizjologii. Werth wielokrotnie powtarza z emfazą, że zjawiska świado­ mości są dostępne przyrodoznawstwu (np. s. 142). Jednocześnie polemizuje z filozoficznymi badaniami świadomości, ponieważ rzekomo podstawia się w nich metafizyczne byty, których istnienia nie można dowieść albo których znaczenie jest niejasne (s. 13 nn.). Ponieważ Werth już we wstępie nadmie­ nia, że chciałby zrezygnować z dyskusji o nieprzyrodoznawczych zastosowa­ niach pojęcia świadomości, jego stanowisko wydaje się prowadzić ku tauto­ logii: „opierając się na przyrodoznawstwie można badać świadomość meto­ dami przyrodoznawczymi”. Centralne pytanie o zasięg przyrodoznawczych badań świadomości pozostaje więc po prostu wyłączone. Okazuje się to zresztą np. w typowym przesunięciu zakresów pojęć (występującym zresztą również w rozmowach z przyrodoznawcami), które u Wertha bez uprzednie­ go dowodu pojawia się w dwóch tytułach rozdziałów. Podczas gdy w czwar­ tym rozdziale książki mówi on o świadomości jako wielkości przyrodoznawczej, piąty poświęca neurobiologicznym podstawom świadomości. Spór dotyczy raczej próby przyrodoznawczego badania samej świadomości. Werth wskazuje słusznie przede wszystkim na to, że w -badaniu neurobiologicznym nie chodzi o uchwycenie świadomości w ogóle (s. 5). Kategoryzacji proble­ mowego pojęcia prawdopodobnie nie będzie można zachować w języku potocznym. To, co w języku potocznym bywa nazywane świadomością, musiałoby najpierw być drobiazgowo opracowane w psychologii ekspery­ mentalnej, by w ogóle można było później odnosić je do neurobiologicznych stanów rzeczy. A przy tym można przypuszczać, że w tym procesie operacjonalizacji trzeba będzie zapewne odnotować więcej poznawczych strat niż 22 Por. „anomalny monizm” Davidsona. Wielu autorów zastanawia się, czy można zalety materializmu, przy wyłączeniu jego obciążeń, połączyć spójnie i utworzyć materializm nieredukcyjny. 23 Por. pracę Hastedta (część B) przedstawiającą pogłębioną krytykę wymienionych w po­ przednich akapitach pozycji analitycznej filozofii ducha (umysłu).

715

Świadomość korzyści: korzyści polegałyby na tym, że podstawowe i ogólne funkcje świadomości, które np. ujawniają się przy badaniu widzenia świadomego i nieświadomego, staną się rozpoznawalne eksperymentalnie i możliwe do sformułowania. Straty polegałyby żapewne na oddaleniu się od konkretnych treści świadomości, które nas, choćby jako konkretne osoby interesują o wiele bardziej niż prawa ogólnego funkcjonowania. Z perspektywy przyrodoznawczej zatem zjawiska świadomości musiałyby najpierw ulec poważ­ nemu przekształceniu i operacjonalizacji, zanim by w ogóle mogły być badane. Badania przyrodoznawcze świadomości w formie zoperacjonalizowanej mogłyby być w zasadzie pomocne w sytuacjach, w których chodzi o rozpoznanie tzw. chorób psychicznych lub o wyjaśnienie sposobu uczenia się lub zmiany zachowania się człowieka. Z koniecznością operacjonalizacji łączy się poza tym podstawowe pytanie, czy badanie przyrodoznawcze bada rzeczywiście zjawiska świado­ mości. Odpowiedź prezentowanych powyżej językowych dualistów brzmiała, że z samej definicji jest to niemożliwe, ponieważ przyrodoznawstwo może formułować orzeczenie o mózgach, a nie o świadomości. Carrier i Mittel­ straß w nowej publikacji, w której występują z pozycji „pragmatycznego” dualizmu (s. 295), pozostają w obrębie tradycji tej szkoły, nawet jeśli nie uprawiają rzekomej analizy języka potocznego i nie podzielają jej aprioryzmu. W zamian kierują się analizą rzeczywistej praktyki badawczej. Na temat świadomości w rozdziale siódmym swej książki doszli do wniosku, że psychologii potocznej operującej pojęciem świadomości nie da się zreduko­ wać do kognitywnej psychologii jako dyscypliny naukowej. Doniosłość tej książki polega na uwzględnieniu rzeczywistego obszaru badań: „Zależało nam przede wszystkim na tym, by uwzględnić szeroki stan badań i rozpoz­ nać filozoficzne konsekwencje tego rodzaju ograniczenia do tego, co my (od biedy) wiemy. Dzięki temu do debaty o ciele i duchu można było wprowa­ dzić większą dozę trzeźwości, która z tej debaty, na skutek śmiałych aprio­ rycznych konstrukcji i fikcyjno-fantastycznych typów neurofizjologii, często znikała” (s. 295). Jeśli śledzi się debaty z zakresu analitycznej filozofii ducha (umysłu), zwłaszcza na temat teorii tożsamości, gdzie ciągle chodzi o ludzi na Marsie, mózgi w słoikach i wieczne palenisko fibryny C, można tylko przyklasnąć obydwu autorom. Carrier i Mittelstraß podejmują próbę uzasadnienia mentalizmu24: „Przedmiotem debaty winno być nie przełama­ 24 Mentalizm jest stanowiskiem, które nie wypowiada się na temat rzeczywistej materialności i niematerialności ducha (umysłu), lecz obstaje przy tym, by ducha ludzkiego objaśniano lub

716

Świadomość nie spraw fizykalnych, ale ich częściowe poznanie ...” (s. 173). Pod tym względem mentalizm zgadza się ze słabymi interpretacjami teorii tożsamoś­ ci, według których świadomość jest procesem mózgowym. Jeżeli z koncepcji Carriera i MittelstraBa usunie się ich wyłożoną explicite deklarację dualizmu i w to miejsce wprowadzi słabe twierdzenie o tożsamości, to zbliżają się oni (moim zdaniem) ze swym mentalizmem ku właściwemu stanowisku, które dałoby się streścić w sloganie: „Badania przyrodoznawcze świadomości poprzez badanie mózgu są możliwe, ale z zasadniczych powodów faktycznie nie wnoszą wiele”. Granice możliwości wyjaśniania nie polegają więc przede wszystkim na jakościowym wymiarze specyficznego przedmiotu „świadomość”, jak twierdzi np. Nagel w swym artykule Jak to jest być nietoperzem! Skoncentrowanie się na argumencie ąualiów wydaje się być raczej reliktem dawnej Kartezjańskiej filozofii świadomości. Faktycznie wartość argumentu ogranicza się do stwierdzonej już przez Wittgensteina oczywistości: to jest różnica, czy jakieś doznanie ma się samemu czy nie. Dla kwestii wiedzy lub możliwości wyjaśniania samo to, że coś jakościowo mam, nie pociąga za sobą żadnych pryncypialnych konsekwencji, ponieważ nie ma uprzywilejowanego dostępu do własnych przeżyć świadomych, o czym zapewniał Kartezjusz. Ograniczo­ nego zasięgu nauk neurologicznych nie da się więc uzasadnić przede wszystkim argumentem qualiôw, ale polega on o wiele ogólniej na wielorakości gier językowych toczonych na temat świadomości, którą to wielorakość można zastąpić neurologiczną grą językową tylko za cenę daleko idącego zubożenia. Neurologiczne badania świadomości są więc możliwe i sensowne, jeżeli służą np. wyjaśnianiu chorób lub procesowi uczenia się. W zasadzie można sobie też wyobrazić, że każdy inny aspekt ważny dla świadomości może być badany za pomocą eksperymentów przyrodoznawczych; dla każdej bowiem treści świadomości można w zasadzie zidentyfikować również stan mózgu. Ale do subtelnych rozważań tematu świadomości i jej wyjaśniania przyrodo­ znawstwo praktyczne niewiele może wnieść. Dlatego też nie byłoby dobrze, gdyby przyrodoznawcze traktowanie świadomości wyparło dotychczasowe formy badań. Objaśnienie fenomenu świadomości i tak nie miałoby decydu­ jącego znaczenia, ponieważ uprawianie autorefleksji, samowiedzy i samokry­ rozumiano tylko za pomocą mentalnych gier językowych. Daje się wobec tego pryncypialnie łączyć zarówno z materialistycznym, jak też dualistycznym rozwiązaniem kwestii stosunku duszy i ciała.

717

Świadomość

tyki w ogóle niczego nie zyskuje dzięki przyrodoznawczemu podejściu do świadomości. Wymienione zdolności są w zasadzie kompatybilne z bada­ niem przyrodoznawczym, wobec czego nie może ono wywołać głębokiego oporu. Szkodliwe jest jednak tylko jednostronne nastawianie się na rozwój badań przyrodoznawczych świadomości25.

3.15.6. Świadomość i etyka U początków nowożytnej filozofii Kartezjusz traktował świadomość i wszystkie inne stany mentalne jako przedmiotowo tożsame. W przeciwień­ stwie do zdarzeń we własnej i cudzej maszynie ciała zdarzenia w wewnętrz­ nej przestrzeni res cogitans są bezpośrednio i bez wątpienia świadome, w związku z ęzym, zdaniem Kartezjusza, świadomość przysługuje auto­ matycznie wszystkim zjawiskom mentalnym. Jak wskazuje historia recepcji, późniejsze, zwłaszcza Freudowskie, pojęcie nieświadomego sprawiło, że ścisłe sprzężenie stanów mentalnych i świadomości przestało być przekonu­ jące; nie każdy bowiem stan mentalny musi być świadomy. Nasze życie mentalne jest zbyt złożone, aby w ogóle było możliwe równoczesne zacho­ wywanie w świadomości wszystkich jego meandrów. Dlatego najlepiej jest rozumieć świadomość jako, by tak rzec, stan mentalny drugiego stopnia, potencjalnie sprzężony z innymi stanami mentalnymi, w związku z czym koniecznie trzeba rozluźnić związki między pojęciem świadomości i ogólnym pojęciem tego, co mentalne26. Pomocna jest tu definicja świadomości, którą 25 Wyczerpujące wyjaśnienie na temat perspektywy tylko ogólnie wskazanej w ostatnim akapicie, tj. perspektywy zgodnie z którą jest sens w tym, by równocześnie zmierzać ku (nieredukcyjnemu) materializmowi oraz ku sceptycyzmowi przyrodoznawczemu, czytelnik znajdzie w pracy Hastedta (cz. C i D). 26 Rozłączenie świadomości i mentalności prowadzi do nasuwającego się w związku z tym pytania, w jaki sposób można zdefiniować mentalność, jeżeli nie każdy stan mentalny jest świadomy. Zgłoszona przez Brentana propozycja alternatywna (na nowo wprowadzona do dyskusji przez Searle’a), by mentalność definiować poprzez intencjonalność (a więc ukierunko­ wanie) nie da się również utrzymać, ponieważ istnieją niewątpliwe i jawne przypadki mental­ ności nieintencjonalnej (np. nerwowość). Nie znam, jak dotąd, próby zdefiniowania stanów mentalnych, która mogłaby zaoferować więcej niż opis wskazujący na ich pokrewieństwo (w sensie §§ 65 i n. Wittgensteinowskich Dociekań filozoficznych). W ramach takiego opisu obok innych pojęć ważne jest również pojęcie świadomości. Tłik więc większość stanów mentalnych charakteryzuje się tym, że jeśli nawet nie zawsze są świadome, to przecież mogą stać się świadomymi. Ponadto należy jednak podkreślić złożoność zjawisk mentalnych, które

718

Świadomość

daje Thgendhat w książce Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung (Samo­ świadomość i samookreślenie): „Świadomymi nazywamy te stany danej istoty, o których ma ona bezpośrednią wiedzę” (s. 13). „Świadomość” ozna­ cza zatem zarówno stan aktualny, jak też zdolność danej istoty do posia­ dania takiej aktualnej wiedzy i uświadamiania sobie określonych stanów mentalnych. W sumie znaczenie pojęcia świadomości w nowożytnej filozofii świado­ mości nawiązującej do Kartezjusza zostało przecenione. Po pierwsze, pojęcie świadomości, m. in. po przeformułowaniu go w filozofii analitycznej, przestało pełnić rolę pojęcia podstawowego i nieodzownego. Po drugie, nie jest też tak, że jest ono ostatnim bastionem oporu przeciw materialistycznemu rozwiązaniu problemu stosunku duszy i ciała. W sumie świadomość pozostaje wprawdzie ważnym zjawiskiem mentalnym, którego nie da się po prostu skwitować sprowadzeniem do materialistycznych redukcji, wszelako dzisiejsze jego znaczenie filozoficzne trzeba uznać za mało doceniane. Przeformułowanie tematu świadomości przez filozofię lingwistyczno-analityczną na korzyść zdań w pierwszej osobie jest wprawdzie próbą zmierzenia się z tematem świadomość, ale po takim przeformułowaniu traci on już swoje centralne znaczenie. W tej sytuacji, czyli w momencie, kiedy nie zrównuje się już pojęć mentalności i świadomości, oraz kiedy ogólne znaczenie tematu świadomość zmalało, okazuje się, że jego doniosła rola utrzymuje się w dziedzinie etyki: pojęcie świadomości tworzy podstawę refleksji etycznej. Jego nowa doniosła rola wiąże się z tym etycznym znaczeniem pojęcia świadomości, jakie miało ono w czasach przednowożytnych i z jakiego zrezygnował Kartezjusz. Tylko w pełni świadome stany mentalne mogą być przez osobę poddawane refleksji i celowo zmieniane. Dlatego z pojęciem świadomości łączy się nasze rozu­ mienie samych siebie jako istot autonomicznych, zdolnych do samodzielne­ go zmieniania się. Tego samorozumienia nie narusza pryncypialne założenie materialności procesów świadomości: „Sokratesowe pytanie o właściwe rozumienie siebie samego i sytuacji człowieka nie znajdzie odpowiedzi ani żadnego ułatwienia przez to, że człowiek dostarczy sobie naukowej wiedzy o własnym mózgu ... Kiedy chcemy zapewnić sobie orientację, potrzebujemy przez silne wyeksponowanie pojęcia świadomości zostały raczej zniekształcone. Odpowiednio więc należy jako zjawiska mentalne ż równą uwagą potraktować myśli, mniemania, motywacje, pragnienia, oczekiwania, zamierzenia, zainteresowania, wspomnienia, marzenia, wyobrażenia; uczucia, jak strach, radość i gniew; nastroje, jak nastrój pogodny czy melancholia; doznania, jak ból, rozkosz, odraza i obrzydzenie.

719

Świadomość

innych środków, niż kiedy chcemy sobą dysponować" (Carrier/MittelstraB s. 280 i 290). Nawet jeśli Heidegger nie interesuje się refleksją etyczną jako taką, można przecież jego fenomenologiczne przeformułowania tematu świado­ mości odnosić do związku między etyką i świadomością. W Byciu i czasie wybiera on takie narzędzie pojęciowe, które pozwala dosięgnąć głębszych fundamentalnych podstaw niż pojęcie świadomości. Wbrew nadziejom Kartezjusza świadome Cogito dla Heideggera wcale nie tworzy tych pod­ staw; świadomy podmiot ma dla niego charakter ontologicznie wtórny. Krytykując Kartezjusza mówi z dystansem o uprzywilejowaniu u niego oglądu naocznego, a także odnosi się negatywnie do jego próby ustylizowania matematyki na ontologicznie pierwotną możliwość dotarcia do bycia (§ 21, s. 136 n.). lÿm samym Kartezjusz przyczynił się do umocnienia błęd­ nego mniemania, że najściślejsze ontyczne poznawanie jakiegoś bytu rzeko­ mo umożliwia zarazem dojście do bycia tak odkrywczego bytu (§ 21, s. 42). Przeciwko temu błędnemu przekonaniu Heidegger broni poglądu, że w poznaniu świata nie ma żadnej rękojmi spotkania z tu-byciem (jestest­ wem; Dasein). Mając na względzie błędne założenia zapoczątkowanej przez Kartezjusza filozofii świadomości z jej problemem udowodnienia realności świata zewnętrznego i cudzej psychiki, Heidegger mówi: o „skandalu filozofii”. „Skandal filozofii” polega nie na tym, że dowodu tego dotychczas nie przeprowadzono, lecz na tym, że takich dowodów ciągle się oczekuje i poszukuje. Tego typu oczekiwania, zamiary i żądania powstają z niezado­ walającego ontologicznie zakładania czegoś, od czego żąda się niezależnego i „zewnętrznego” dowodu „świata” jako obecnego........ Dobrze zrozumiane jestestwo opiera się takim dowodom, gdyż w swym byciu zawsze już jest tym, co w późniejszych dowodach uznaje się dopiero za konieczne do wykazania o nim” (§ 43, s. 390). Ontologiczne pytania o sens bycia i praca nad pojęciem dziejowości Dasein tworzą główne tematy nowych założeń Heideggerowskich w Byciu i czasie. Pojęcie Dasein (jestestwo, istnienie, tu-bycie) odnosi się zawsze do bycia ludzkiego, podczas gdy pojęcie Sein jest właśnie pojęciem szerszym, obejmującym tu-bycie. Skoncentrowanie się Kartezjusza na pojęciu substan­ cji sprawia, że pojmuje on jestestwo jedynie jako to, co uobecnione, w związku z czym ani jestestwo, ani tu-bycie (Dasein) nie zostają dostatecz­ nie udostępnione (§ 21, s. 140). Pojęciem centralnym służącym określeniu ludzkiego jestestwa staje się egzystencja, i to właśnie ono wchodzi na miejsce pojęcia świadomości. Egzystencjalna analityka Heideggera, podob­

720

Świadomość nie jak analityka świadomości u Hegla, nie jest ujmowana empiryczno-psychologicznie. Dotyczy to również centralnych pojęć troski i bojaźni, zą pomocą których Heidegger określa egzystencję ludzką. Egzystujące jestes­ two jest nacechowane przez swą dziejową skończoność, trzeba nad nim zapanować przechodząc przez bojaźń dzięki wcześniej zdeterminowanej postawie. Tugendhat interpretuje wywody Heideggera jako teorię zachowania się wobec siebie (s. 164 nn.). Analityka jestestwa (Dasein) byłaby więc świado­ mym samookreślaniem się człowieka. Pojęcie świadomości określa według tej interpretacji nie tyle psychologiczny stan rzeczy, chociaż świadomemu samookreśleniu oczywiście towarzyszą zjawiska mentalne, ile raczej wyjaś­ nioną postawę wobec własnego istnienia, która refleksyjnie i z namysłem wybiera „właściwe i dobre życie”. W obliczu projektów życia wyrażenie „świadome” nazywa postawę, która, uwzględniając stojące do dyspozycji możliwości życiowe, wybiera w trybie samookreślenia którąś z nich. Świado­ me bycie wskazuje więc znów na etyczny składnik pojęcia świadomości, którego właśnie Kartezjusz ją pozbawił. Kwestia świadomego zapanowania nad egzystencją, podjęta przez Heideggera, może w nowy sposób zaakcento­ wać temat świadomości, nawet jeśli nie zechcemy przyjąć ontologicznych założeń Heideggera jako systemu. A zatem w świadomości, ale nie jako zjawisku psychicznym, lecz mają­ cym jakościowy wymiar samodoświadczeniu, mieści się pojęcie opozycyjne wobec redukcyjnego materializmu. Z perspektywy Heideggera trzeba sięgnąć do głębszych założeń: naukowo zorientowany materializm jest już określonym odbiciem pewnej aktywności podmiotu, która w żadnym razie nie jest oczywista. Jeżeli bowiem naszą świadomość i w ogóle nas samych pojmujemy materialistycznie, to już podjęliśmy decyzję w sprawie specyficz­ nej interpretacji naszego życia. Ta decyzja wszakże nie jest ani konieczna, ani nie jest uzasadniona naukowo. Naukowo zorientowany materializm nie daje nam żadnej pomocy w opanowaniu naszej egzystencji, nawet w formie potwierdzenia pewności, doświadczanej także na podstawie innych źródeł, tego, że trwanie nasze jest skończone. Dlatego z perspektywy całej naszej egzystencji powinniśmy świadomie i w sposób umotywowany zdecydować, jakie samookreślenia i jaką samointerpretącję chcemy dla siebie wybrać.

Świadomość

Literatura cytowana Austin J. L. (1956/57): Ein Plädoyer für Entschuldigungen. W: Wort und Bedeutung. Philosophi­ sche Aufsätze. München 1975, s. 177-212. Berkeley G. (1710, 1725): Traktat o zasadach poznania ludzkiego i Trzy dialogi między Hylasem i Filonousem, Warszawa 1956, s. XI, 334. Bewußtsein. W: Ritter J. (ed.): Historisches Wörterbuch der Philosophie. Darmstadt 1971, t. 1, szp. 888-896. Bieri P. (ed.): Analytische Philosophie des Geistes. Königstein/B. 1981. Borst C. V. (ed.): The Mind-Brain Identity Theory. London 1971. Brentano E: Psychologie vom empirischen Standpunkt. Ed. v. O. Kraus 1984. — O źródle poznania moralnego. Tłumaczył Czesław Porębski, 1989, XXIII, s. 204. Carrier M./Mittelstraß J. : Geist, Gehirn, Verhalten. Das Leib-Seele-Problem und die Philosophie der Psychologie. Berlin/New York 1989. Davidson D. (1970): Mentale Ereignisse. W: Bieri P. (ed.) Analytische Philosophie des Geistes. Königstein/B. 1981, s. 56-72. Dennet D. C. (1978): Intentionale Systeme. W: Bieri P. (ed.): Analytische Philosophie des Geistes. Königstein/B. 1981, s. 162-183. Descartes R. (1637): Rozprawa o metodzie. Warszawa 1970, XIII, s. 97. — (1641) Mecfytacje o pierwszej filozofii. Tłumaczyli Maria i Kazimierz Ajdukiewiczowie, Warszawa 1958, s. 76. Feyerabend P. (1963): Mentale Ereignisse und das Gehirn. W: Bieri P. (ed.): Analytische Philosophie des Geistes. Königstein/B. 1981, s. 121-122. Freud Z. (1916): IKs/fp do psychoanalizy. Tłumaczyli S. Kempnerówna i W. Zaniewicki. Warszawa 1982, s. 449. Habermas J.: Theorie des kommunikativen Handelns. 2 t. Frankfurt/M. 1981. Hastedt H.: Das Leib-Seele-Problem. Zwischen Naturwissenschaft des Geistes und kultureller Eindimensionalität. Frankfurt/M. 1988. Hegel G. W. F. (1807): Fenomenologia ducha. Tłumaczył Adam Landmann. Warszawa 1963/65, XXVI 485, VIII 476. Heidegger M. (1927): Bycie i czas. Tłumaczył B. Baran. Warszawa 1994. Hempel C. G. (1935): The Logical Analysis of Psychology. Przedruk w: Block N. (ed.): Readings in Philosophy of Psychology. t. 1. Cambridge (Mass.) 1980, s. 14-23. Hobbes T: Elementy filozofii. Tłumaczył Czesław Znamierowski, Warszawa 1956, t. I/II, s. 575, 601. Hume D. (1739): Traktat o naturze ludzkiej. Tłumaczył Czesław Znamierowski. Warszawa 1963, t. I/II, s. 356, 526. — (1748): Badania dotyczące rozumu ludzkiego. Tłumaczyli Jan Łukasiewicz, Kazimierz Tvardowski. Warszawa 1977, s. 231. Husserl E. (1931): Medytacje Kartezjańskie. Tłumaczył Andrzej Wajs. Warszawa 1982, s. 364. Kant I. (1781): Krytyka czystego rozumu. Tłumaczył Roman Ingarden. Warszawa 1957, t. I/II, s. 483, 622. Kant I. (1783): Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła występować jako nauka. Tłumaczył B. Bornstein. Warszawa 1960, VIII, s. 121. Krüger G.: Die Herkunft des philosophischen Selbstbewußtseins. Darmstadt 1962.

722

Świadomość Kuhn T S. (1961): Struktura rewolucji naukowych. Tłumaczył S. Amsterdamski. Warszawa 1968, s. 206. Landesman C.: The New Dualism in the Philosophy of Mind. W: „The Review of Metaphysics” 1965, 17, s. 187-199. Leibniz G. W.: Wyznanie wiaty filozofa. Rozprawa metafizyczna. Monadologia. Zasady natury i laski oraz inne pisma filozoficzne. Tłumaczył S. Cichowicz i in. Warszawa 1969, XXIV, s. 535. Locke J.: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego. Tłumaczył B. J. Gawęcki. Warszawa 1955. MacKay D. M.: Ourselves and our Brains. A Quality without Dualism. W: „Psychoneuroendocrinology” 1982, 7, s. 285-294. Mead G. H. (1934): Geist, Identität und Gesellschaft. Aus der Sicht des Sozialbehaviorismus. Frankfurt/M. 1973. Montaigne M.: Próby. Tłumaczenie i wstęp Tädeusz Żeleński-Boy. Warszawa 1957, ks. I-III, s. 455-487, 608. Nagel T (1974): Wie ist es, eine Fledermaus zu sein? W:: Bier! P. (ed.): Analytische Philosophie des Geistes. KönigsteinZß. 1981, s. 261-276. Nietzsche F. (1886): Poza dobrem i złem. Tłumaczył St. Wyrzykowski. Warszawa 1905, s. 285. Oehler K.: Die Lehre vom noetischen und dianoetischen Denken bei Platon und Aristoteles. Ein Beitrag zur Erforschung der Geschichte des Bewußtseinsproblems in der Antike. München 1962. Place U. T (1956): Is Consciousness a Brain Process? W: Borst C. V. (ed.): The Mind-Brain Identity Theory. London 1971, s. 42-51. Putnam H. (1967): Die Natur mentaler Zustände. W: Bieri P. (ed.): Analytische Philosophie des Geistes. Königstein/Ik. 1981, s. 123-136. Rensch B.: Biophilosophie auf erkenntnistheoretischer Grundlage. Panpsychistischer Identismus. Stuttgart 1968. Rorty R. (1965): Leib-Seele-Identität, Privatheit und Kategorien. W: Bieri P. (ed.): Analytische Philosophie des Geistes. Königsteinfß. 1981, s. 93-120. — (1979): Der Spiegel der Natur. Eine Kritik der Philosophie. Frankfurt/M 1981. —■ The Linguistic Tum. Recent Essays in Philosophical Method. Chicago/London 1967. Ryle G. (1949): Der Begriff des Geistes. Stuttgart 1969. Sanders C.: Die behavioristische Revolution in der Psychologie. Salzburg 1978. Savigny E. v.: Die Philosophie der normalen Sprache. Eine kritische Einführung in die „ordinary language philosophy”. Frankfurt/M 1974. Schnädelbach H.: Filozofia w Niemczech 1831-1933. Tłumaczyła Krystyna Krzemieniowa. Warszawa 1992, s. 424. Searle J. R. (1983): Intentionalität. Eine Abhandlung zur Philosophie des Geistes. Frankfurt/M 1987. — (1984): Geist, Hirn und Wissenschaft. Die Reith Lectures 1984. Frankfurt/M 1986. Skinner B. F. (1971): Jenseits von Freiheit und Würde. Reinbek bei Hamburg 1973. Specht R.: Commercium mentis et corporis. Über Kausalvorstellungen im Cartesianismus. Stuttgart-Bad Cannstatt 1966. Strawson P. F. (1966): Die Grenzen des Sinns. Ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft. Königstein/IS. 1981. Thylor Ch. (1975): Hegel. Frankfurt/M 1978.

723

Świadomość Tłigendhat E.: Selbstbewußtsein und Selbstbestimmung. Sprachanalytische Interpretationen. Frankfurt/M 1979. Watson J. B. (1925): Behaviorismus. Ed: v. C. F. Graumann. Köln 1968. Werth R.: Bewußtsein. Psychologische, neurobiologische und wissenschaftstheoretische Aspekte. Berlin/Heidelberg/New York/Ibkyo 1983. Wilson E.: The Mental as Physical. London/Boston/Henley 1979. Wittgenstein L. (1921): Tractatus Logico-philosophicus. Tłumaczył B. Wolniewicz. Warszawa 1970, X, s. 114. — (1953): Dociekania filozoficzne. Tłumaczył B. Wolniewicz. Warszawa 1972, s. 324.

Literatura uzupełniająca Bartels M.: Selbstbewußtsein und Unbewußtes. Studien zu Freud und Heidegger. Berlin/New York 1976. Churchland Paul M.: Matter and Consciousness. A Contemporary Introduction to the Philosophy of Mind. Cambridge/London 1984. Cramer K. i in. (ed.): Theorie der Subjektivität. Frankfurt/M 1987. Frank M. i in. (ed.): Die Frage nach dem Subjekt. Frankfurt/M 1988. Gethmann-Siefert A./Pöggeler O. (ed.): Heidegger und die praktische Philosophie. Frankfurt/M 1988. Henrich D.: Fichtes ursprüngliche Einsicht. Frankfurt/M 1967. — Selbstbewußtsein. Kritische Einleitung in eine Theorie. W: Bubner R. i in. (ed.) Hermeneutik und Dialektik. Aufsätze I. Methode und Wissenschaft. Lebenswelt und Geschichte. Tübingen 1970, s. 257-284. Pöppel E.: Grenzen des Bewußtseins. Ober Wirklichkeit und Welterfahrung. Stuttgart 1985. Quine W. V. O. (1960): Wort und Gegenstand. Stuttgart 1980. Seifert J.: Das Leib-Seele-Problem in der gegenwärtigen philosophischen Diskussion. Eine kritische Analyse. Darmstadt 1979. Shoemaker S.: Self-Knowledge and Self-Identity. Ithaca/New York 1963. Williams B. (1979): Descartes. Königstein/Ik. 1981.

Herbert Schnàdelbach

4.

Argumentacja filozoficzna

■4.0. 4.1. 4.2. 4.3.

Wprowadzenie Tb, co logiczne, i logika Logika i argumentacja Argumenty filozoficzne

4.0.

Wprowadzenie

Dawid Hume mówi pod koniec swych Badań dotyczących rozumu ludzkiego (An Enquiry Concerning Human Understanding 1748): „Jeśli przejęci tymi zasadami przebiegniemy biblioteki, jakież musimy urządzić spustoszenie! Biorąc do ręki jakiś tam tom traktujący np. o teologii lub szkolnej metafizyce, zapytujemy się: czy zawiera jakieś rozumowanie abstrakcyjne dotyczące wielkości lub liczby? Nie. Czy zawiera jakieś rozu­ mowanie oparte na doświadczeniu, a dotyczące faktów i istnienia? Nie. A więc w ogień z nim, albowiem nie może zawierać nic oprócz sofisterii i złudzeń” (Hume 1977, s. 159). Zasady, które tutaj prowadzą do palenia książek, to zasady empiryzmu, który od wszystkich twierdzeń o „faktach i istnieniu „domaga się, aby były wsparte na doświadczeniu, a wszystko inne uważa za „sofisterię i złudzenie”. Kiedy pozytywizm logiczny Koła Wiedeń­ skiego sformułował „empiryczne kryterium sensu” (por. Hempel 1965), zaostrzył zasadę Hume’a twierdząc, że to, co - pomijając rozumowania abstrakcyjne lub logiczne - nie może być „potwierdzone lub zanegowane przez doświadczenie”, jest nie tylko „sofisterią i złudzeniem”, ale ponadto bezsensowną, niezrozumiałą gadaniną. Miało to dotyczyć „nauki o Bogu” czy „metafizyki akademickiej”, ale i filozofia jako całość winna była to stanowisko odczytać jako prowokację. „Abstrakcyjne” refleksje o „wielkości i liczbie” pozostawia ona .matematyce; badania empiryczne - metodycznie kontrolowane obserwacje, eksperymenty, badania ankietowe i laboratoryjne itd. - też nie są prowadzone przecież przez filozofów. Czymże więc się zajmują, jeżeli nie wygłaszają tylko twierdzeń, ale je również „opierają”, tzn. usiłują uzasadnić, i na jakich podstawach je wtedy opierają? Odpowiedź nasuwa okoliczność, że dziś filozofię uprawia się również jako dyscyplinę humanistyczną (por. rozdz. 2.2), tzn., że często występuje ona jako historia

Argumentacja filozoficzna

filozofii i literaturoznawcze badanie tekstów filozoficznych: filozofowie opierają się na faktach historycznych i wynikach interpretacji tekstów. Ale takie postępowanie nie odróżnia filozofii od innych historycznych i filo­ logicznych dyscyplin, wobec czego trzeba postawić pytanie: w jaki sposób filozofowie uzasadniają swoje twierdzenia, jeżeli chcą je uzasadnić nie tylko historycznie czy hermeneutycznie, ale również filozoficznie? Czym jest specyficznie filozoficzne uzasadnienie? Filozofowie zwykli argumentować; z reguły dokładają starań, aby swoich twierdzeń bronić za pomocą argumentacji. Obrona ich za pomocą uzasad­ nionych argumentów nie zawsze jednak znaczy, że filozofowie próbują coś pozytywnie uzasadnić w toku argumentacji. Dzisiaj są oni raczej wirtuozami krytyki, sceptycyzmu, świadomości problemu niż obrońcami niewzruszonych podstaw czegoś tam. Krytyczny racjonalizm z dużym powodzeniem podej­ rzewał wszelkie próby uzasadniania o dogmatyzm myślowy, dopuszczając tylko zasadę „krytycznego sprawdzania”; ta nieufność wszakże wobec silnych dążeń do uzasadnienia, które w końcu można by spełnić tylko przez system uzasadniających podstaw, jest o wiele starsza. Nietzsche mówi: „Nie ufam systematykom i ustępuję im z drogi. Pożądanie systemu jest brakiem rzetelności (Zmierzch bożyszcz, tł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1906, s. 9). Jeszcze w naszym stuleciu filozof musiał mieć jakiś system lub się za jakimś opowiadać, w przeciwnym razie uchodził za nie dość „dogłębnego”; dziś natomiast filozof systemowy jest dziwnym samotnikiem i stanowi wyzwanie dla całej armii krytyków, mających wszelkie powody, by twierdzić, że obecnie nie można już uzasadnić żadnego systemu filozoficznego. Należy zatem odróżnić węższe i szersze pojęcie uzasadniania. O uzasadnianiu w węższym sensie możemy mówić tylko wtedy, kiedy przytaczane są powody dla wsparcia roszczenia o obowiązującą ważność jakiegoś twierdzenia, uzasadnianiem w szerszym sensie jest budowanie podstaw uzasadniających również tam, gdzie chodzi o problematyzację, korekturę, krytykę lub odrzucenie tego rodzaju roszczeń o obowiązującą ważność. Tbtaj, zamiast mówić o „uzasadnianiu”, chcielibyśmy raczej używać wyrażenia „argumenta­ cja” (uzasadnianiem byłaby wtedy tylko argumentacja na rzecz jakiegoś twierdzenia). Wiodącą kwestią tego rozdziału byłaby więc argumentacja filozoficzna, jej cechy i podstawy ważności. Że musi istnieć coś takiego, jak specyficznie filozoficzne argumenty, byliby zmuszeni przyznać również Hume i logiczni pozytywiści; w jaki sposób bowiem uzasadniali oni swoje twierdzenie, że może istnieć wyłącznie matematyczna lub empiryczna nauka (por. Passmore

726

Argumentacja filozoficzna

1961) - matematycznie czy empirycznie? Jakież są te zasady, z któiych to wynika? Z pewnością nie są to zasady matematyczne, nie chodzi bowiem o „wielkość i liczbę”, ale nie są one również empiryczne; doświadczenie bowiem pokazuje to, co istnieje albo nie, ale nie to, co może lub nie może istnieć, przy czym już sam Hume pokazał, że w ogóle za pomocą środków empirycznych nie można uzasadniać pryncypiów, czyli koniecznej, a nie tylko prawdopodobnej wiedzy o rzeczywistości. Jeżeliby więc Hume i jego następcy rzeczywiście ograniczyli się do dowodów matematycznych lub empirycznych, to nie mogliby sami uzasadnić pryncypiów, z których wynika, że mogą istnieć tylko uzasadnienia matematyczne lub empiryczne, my zaś też nie musielibyśmy traktować ich nazbyt poważnie. Szczególna pozycja argumentacji filozoficznej od dawna łączy się z logi­ ką, dlatego w następnej części rozdziału należy powiedzieć coś o logice i logiczności. Później podejmiemy temat stosunku logiki do argumentacji, toteż tutaj wypadnie zarysować taką koncepcję argumentacji, która będzie dostatecznie szeroka, aby mogła uwzględniać takie przypadki, kiedy to będzie się argumentować nie tylko „logicznie”. Wreszcie na paru przykła­ dach argumentacji filozoficznej pokażemy określony specyficzny przypadek owego szerszego modelu argumentacyjnego, przy czym z braku gotowej „teorii” musi wystarczyć kilka wskazówek,

4.1.

To, co logiczne, i logika

W języku potocznym słowo „logiczny” cieszy się prestiżem. Jeżeli powiadamy: to przecież logiczne! lub jeśli myślimy, że studiując dawne języki nauczymy się logicznego myślenia, przyznajemy temu, co oznaczamy słowem „logiczny”, określoną rangę, która łączy się z naszym szczególnym szacunkiem dla rozumu i inteligencji, a mamy wtedy na myśli spójność, konsekwencję, bezśporność, niepodważalność. To, co jest w tym sensie logiczne, jest jasne, zrozumiałe i oczywiste dla każdego, kto potrafi myśleć. Nie tak jasne i oczywiste jest natomiast, czym jest samo to, co logiczne, i na czym ono dokładnie polega. Co zapewnia naszemu myśleniu, mówieniu i argumentowaniu cechy słuszności i nieodpartości, które nazywamy „logicz­ nością”? Intuicyjnie można sobie zdawać sprawę, że logiczność ma coś wspólnego ze spójnością naszych wypowiedzi. Twierdzenie, że pada, jest prawdziwe albo fałszywe, ale nie „logiczne”. „Nielogiczne” jest natomiast

727

Argumentacja filozoficzna jednoczesne twierdzenie, że teraz pada i nie pada - tu jest sprzeczność. Kto tak mówi, twierdzi coś, co w ogóle nie może być prawdziwe, i to zupełnie niezależnie od tego, jaka pogoda rzeczywiście panuje. To pokazuje, że logika formułuje elementarne warunki po temu, by w ogóle można było coś twierdzić prawdziwie lub nie: jednym z takich warunków byłby brak sprzecz­ ności. Sprzeczności mogą również występować w poszczególnych wypowie­ dziach, jeśli np. ktoś mówi o okrągłych kwadratach lub nierozciągliwych ciałach; jego wypowiedź nie może być prawdziwa, jeśli nie pasują do siebie podmiot i predykaty, albo lepiej: jeśli jakiemuś przedmiotowi nie można jednocześnie przypisać określeń, które zawarte są w wyrażeniach podmiotu i predykatu. Z tej perspektywy logika dokonuje dzieła negatywnego: wyodrębnia wszystko to, co w ramach naszych powiązań myślowych w każdych okolicz­ nościach musi być fałszywe, i pokazuje, po czym można to poznać, niezależ­ nie od rzeczywistości. Jeżeli pytamy, jakie powiązania myśli z olbrzymiego obszaru tych, które mogą być prawdziwe, są efektywnie prawdziwe, nasuwa się przypuszczenie, że o tym mogłaby decydować wyłącznie sama rzeczywis­ tość. Powstanie tego, co filozofia od czasów szkoły stoickiej nazywa „logi­ ką”, jest następstwem zrozumienia, że nie we wszystkich przypadkach jest to trafne, że istnieją powiązania myśli, o których bezpośrednio można się przekonać, że są lub muszą być prawdziwe. „Dom jest domem” lub „kawa­ lerowie to nieżonaci mężczyźni” - należą do tego rodzaju twierdzeń; pierwsze z nich jest tautologią1 (od greckiego tautón - to samo), drugie jest zdaniem analitycznym, obydwa zaś są prawdziwe, zupełnie niezależnie od tego, czy jest to przypadek rzeczywisty, tzn. czy istnieją domy lub kawalero­ wie. Oczywiście nie są to najbardziej atrakcyjne przykłady prawd niezależ­ nych od faktów; bardziej interesujące są przypadki, w których poszczególne ogniwa są wyraźnie różne i mimo to samo ich połączenie pokazuje, że muszą być prawdziwe. „Klasyczny” przykład: „Wszyscy ludzie są śmiertelni. Gajus jest człowiekiem. Gajus jest więc śmiertelny”. Logiczne jest owo „więc”, czyli uprawnienie, by na podstawie dwóch pierwszych twierdzeń i bez jakichkolwiek informacji - przejść do trzeciego: wyprowadzić je* i * W przypadku tautologii należy dokładniej rozróżniać między tautologiami logicznymi i retorycznymi. W sensie logicznym tautologiczne są tylko zdania w rodzaju „skoro Elba jest rzeką, to Elba jest rzeką”, podczas gdy zdanie „dom jest domem” jest tautologią retoryczną i pod względem logicznym trzeba je interpretować jako szczególny przypadek powszechnie ważnego schematu logiki predykatów. Dla dalszego toku rozważań to uściślenie nie ma jednak istotnego znaczenia.

728

Argumentacja filozoficzna

z dwóch pierwszych albo z nich wykluczyć. Przytoczony przykład jest repre­ zentatywny dla tego, co Arystoteles nazywał sylogizmem: „sylogizm to taki sposób rozumowania (lógos), w którym - gdy poczynione są pewne założe­ nia - coś różnego od tych założeń wynika w sposób konieczny właśnie z uwagi na te założenia” (Bocheński 1956, s. 53). Arystoteles tworzy logikę jako teorię sylogizmu, tj. jako teorię powiązań poszczególnych lógoi, które posiadają wymienione przez niego właściwości. Mimo znacznych rozszerzeń, jakie poczyniono w klasycznej logice XIX i XX wieku, większość podręczni­ ków określa logikę jako naukę o „wynikaniu” (Bocheński/Menne 1965, s. 11) lub teorię „wnioskowania” (Kutschera/Breitkopf 1971, s. 10) czy podobnie. Wielkim odkryciem Arystotelesa było dostrzeżenie, że są sylogizmy spójne niezależnie od tego, o czym jest mowa w poszczególnych lógoi. Sławny przykład z biednym Gajusem, któremu udowodniono, że musi umrzeć, pojawia się dopiero w średniowieczu. Arystoteles dyskutuje tylko sylogizmy bez imion lub określeń indywidualnych, np. w formie: „wszyscy ludzie są istotami żyjącymi. Wszyscy Grecy są ludźmi. Wszyscy Grecy są więc istotami żyjącymi”. Arystoteles rozpoznaje, że dla niego „więc” jest obojętne, co kryje się w każdym przypadku za owym „wszyscy” lub „są”. Jeżeli tylko zadba się o to, by na odpowiednim miejscu sylogizmu stało zawsze to samo, to wniosek „zachodzi”. Również: „Wszyscy filozofowie są żeglarzami. Wszyscy czytelnicy tej książki są filozofami. Wszyscy czytelnicy tej książki są więc żeglarzami” jest wnioskiem poprawnym, chociaż obydwie przesłanki są fałszywe. Nie twierdzi się, że one są prawdziwe, a tylko to, że jeśli one są prawdziwe, to również twierdzenie wynikające (konkluzja) musi być prawdziwe. Dlatego można to wyrazić tak abstrakcyjnie, jak czyni to już Arystoteles: „Jeżeli więc wszystkie trzy terminy pozostają do siebie w takim stosunku, że termin ostatni mieści się całkowicie w terminie średnim, termin średni zaś mieści się całkowicie w pierwszym lub nie, to z terminów skrajnych w spo­ sób konieczny wynika wniosek końcowy” (Bocheński 1956, s. 74). Tymi trzema terminami są „Grecy” (C), „człowiek” (B) i „istota żyjąca” (A): jeżeli „istota żyjąca” mieści się całkowicie w „człowieku” (tzn. jeśli każdemu człowiekowi przysługuje określenie „istota żyjąca”) i jeśli „człowiek” mieści się całkowicie w „Greku” (tzn. określenie człowiek przysługuje każdemu Grekowi lub nie), to wynika stąd, że określenie „istota żyjąca” przysługuje każdemu Grekowi lub nie. Sam Arystoteles wprowadza litery na oznaczenie tych terminów i powiada: „Jeżeli bowiem można orzec A o każdym B, i B

729

Argumentacja filozoficzna o każdym C, to w każdym C musi być orzeczone A, przy czym A = istota żyjąca, B = człowiek, C = Grek. Przedostatni cytat zawiera już dwa sylogizmy: (1) ,3 przysługuje wszystkim B. B przysługuje wszystkim C, a więc A przysługuje wszystkim C” i (2) „A przysługuje wszystkim B. B przysługuje nie wszystkim C, a więc A nie przysługuje wszystkim C”. Ta sylogistyka Arystotelesa rozpatruje wnioski z użyciem trzech terminów ogólnych (pojęć) wraz z wariacjami „wszystkie”, „niektóre”, „przysługuje” i „nie przysługuje” oraz wyrażeń modalnych (modi) „w sposób konieczny” i „w sposób możli­ wy” oraz tworzy z tego system, który jeszcze w XIX w. uważany był za niedościgniony wzór logiki w ogóle. W XVIII w. pojawia się wyrażenie „logika formalna”. „Formalny” przy tym nie znaczy nic innego jak tylko to, że w sylogizmie nie chodzi o „treść”, tzn. o znaczenie terminów; póki litery gwarantują to, że się niczego nie pomyli, można wyraźnie wyróżnić schematy wnioskowania niezawodnego, nie troszcząc się dalej o te terminy. Już Aleksander z Afrodyzji powiada w II w. po Chr. o Arystotelesie: „Prowadzi on wykład na przykładzie liter, aby nam pokazać, że konkluzje powstają nie dzięki treści, ale dzięki formie (schema) i dzięki temu złożeniu oraz modusowi przesłanek („możliwy” i „konieczny” - H.S.); sylogizm wnioskuje mianowicie nie na podstawie treści, ale dlatego, że formuła jest taka właśnie. Litery wskazują natomiast, że konkluzja zawsze i wszędzie i przy każdej treści będzie taką konkluzją” (Bocheński 1956, s. 157). lo zastosowanie liter uwydatnia jednocześnie, co znaczy „formalizacja” tak często pojmowana niewłaściwie. Należy ją odróż­ niać od samej tylko symbolizacji, czyli przełożenia na język symboli. Nie to, że wyrażenie „istota żyjąca”, „człowiek”, „Grek” zostają zastąpione przez A, B, C, oznacza krok ku sferze formalnej, ale to, że bada się stosunki wynika­ nia między wypowiedziami niezależnie od znaczenia występujących w nich wyrażeń pojęciowych. To uniezależnienie znajduje wyraz w tym, że w sylogistyce znaki A, B i C nie oznaczają określonych pojęć, ale puste miejsca dla dowolnych pojęć, takie zaś puste miejsca nazywamy w języku dzisiejszej logiki zmiennymi logicznymi w odróżnieniu od symboli dla określonych pojęć, które nazywamy stałymi logicznymi. „Litery”, o których mówi Alek­ sander, że „pokazują... iż konkluzja zawsze i przy każdym założeniu (treści) będzie taką konkluzją”, są zmiennymi nazwowymi i w tym sensie zwykło się nazywać sylogistykę Arystotelesowską logiką nazw. Sylogistyka średniowiecza wykroczyła poza Arystotelesowską w zakresie symbolizacji. Jeżeli on zastępował literami tylko pojęcia, to scholastycy zastąpili wyrażenia z mowy potocznej „przysługuje każdemu”, „przysługuje

730

Argumentacja filozoficzna niektórym”, „nie przysługuje żadnemu” i „nie przysługuje niektórym” małymi literami a, i (z łac. affirmo - potwierdzam) oraz e, o (z łac. nego zaprzeczam). Mogli dzięki temu przedstawić cztery rodzaje przesłanek, które rozpatruje Arystoteles, w języku czysto symbolicznym jako AaB, AiB, AeB oraz AoB. Dla łatwiejszego zapamiętania przyjęli charakterystyczne wyrazy wskazujące na różne kombinacje rodzajów przesłanek w schematach rozumowania sylogistycznego. Np. barbara dla sylogizmu o układzie „...a...”, ..... a...” i „...a...”. Wyżej omawiany przykład z istotą żyjącą, człowiekiem i Grekiem należy do trybu barbara (modus barbara) - i odpo­ wiednio darapti, celarent, ferio itd. Jeżeli dzisiaj mówimy o logice „symbo­ licznej”, to jej twórcami są scholastycy, Arystoteles natomiast pozostaje twórcą logiki formalnej. Przez „formalizację” należy rozumieć zastąpienie stałych logicznych przez zmienne, i w zależności od tego, do czego odnosi się ta formalizacja, można wyodrębnić różne rodzaje logiki. Choć aż po wiek dziewiętnasty utożsamia­ no sylogistykę Arystotelesa z logiką w ogóle, już megarejczycy (od 400 r. przed Chr.) i stoicy (od 300 r. przed Chr.) badali stosunki wynikania logicznego między całymi zdaniami, przy czym zgodnie z podanym rozumie­ niem formalizacji nie chodziło o sens zdań, tylko o rodzaje związków, jakie mogą między nimi występować. Nazywamy to dzisiaj logiką zdaniową, ponieważ w niej występują tylko zmienne dla całych zdań (p, q, r...) oraz symboliczne oznaczenia negacji i rodzajów związków (znaki dla „i”, „lub”, „ponieważ”, „jeśli, to” itp.). Niektórzy logicy definiują tę gałąź logiki formalnej poprzez same te związki i mówią o logice spójników (junktorów). Inna ważna dyscyplina szczegółowa nowoczesnej logiki bada logiczną poprawność wnioskowania w zależności od formalnej struktury wewnętrznej poszczególnych wypowiedzi. Formalizacja odnosi się przy tym nie tylko do nazw, jak u Arystotelesa, ale również do oznaczeń indywiduów. Przede wszystkim same nazwy zostają zastąpione wyrażeniami predykatywnymi, tj. nazwa „człowiek” zostaje zinterpretowana jako „bycie człowiekiem” i wyra­ żona orzecznikiem „jest człowiekiem” (dlatego mówi się na ogół o logice predykatywnej, a nie o logice nazw). Te wyrażenia orzecznikowe są zastępo­ wane zmiennymi: najczęściej F, G, H itd. Indywidua - np. Gajus - są oznaczane symbolami a, b, c... Jeżeli F zastępuje orzecznik „jest śmiertel­ ny”, a zaś zastępuje „Gajus”, to zdanie „Gajus jest śmiertelny” jest oznacza­ ne przez „Fa” (F od a). Jeżeli zastąpimy teraz „a, b, c...” zmiennymi „x,y, z...”, to Fx z uwagi na wyrażenie wskazujące indywiduum oraz wyrażenie orzecznikowe stanowi sformalizowane zdanie orzecznikowe: Fx nie jest

731

Argumentacja filozoficzna

zdaniem, ale formą zdaniową. (Również „AaB” lub „piq” są formami zdaniowymi). Logika predykatywna rozważa relacje wnioskowania między takimi predykatywnymi formami zdań i wykracza poza teorię zdań przez to, że włącza do rozważań pytanie, czy dane orzeczenie może być prawdziwe lub fałszywe w odniesieniu do wszystkich indywiduów czy tylko co najmniej jednego. Jeżeli F dotyczy wszystkich x, piszemy (x)Fx (czytaj: dla każdego x, F od x); jeżeli F dotyczy tylko niektórych, ale co najmniej jednego x, piszemy: (B x)Fx (czytaj: dla pewnego x, czyli istnieje co najmniej jedno takie x, że Fx). Niektórzy autorzy używają również znaków A i V. A ponie­ waż chodzi tutaj o „ile?, jak wiele?” (łac. quantum), nazwano te znaki przed „Fx” kwantyfikatorami - kwantyfikatorem ogólnym i kwantyfikatorem egzystencjalnym - a całą logikę predykatów również logiką kwantyfikatorów. Logika zdań i jednoargumentowa logika predykatów stanowią obok sylogistyki klasycznej materiał nauczania w akademickich wykładach wpro­ wadzających do logiki formalnej. (Sylogistyka Arystotelesowska jest dzisiaj traktowana jako część logiki kwantyfikatorów). Logika jako całość jest ogromnym obszarem badawczym: istnieje logika klasyczna, teoria relacji, logika modalna, logika temporalna, logika deontyczna i inne systemy z narastającą złożonością krzyżujące się z matematyką; z tego też względu zakłady logiki teoretycznej mieszczą się dzisiaj zazwyczaj na wydziałach lub w instytutach matematycznych. Dla zainteresowanych filozofią wystarczy z reguły, jeżeli wyjściowe założenia logiki zdań i logiki kwantyfikatorów opanują co najmniej w tym stopniu, że nie popadną w popłoch na widok formuł logicznych w tekstach filozoficznych i potrafią prześledzić prostsze dedukcje formalne. W rozdziale o argumentacji filozoficznej nie może więc chodzić o to, by konkurować z wieloma znakomitymi podręcznikami logiki i referować zawartą tam wiedzę. Chodzi tylko o to, by zdać sobie sprawę z tego, czym jest logika, i to, co logiczne. Następujący cytat wydaje się szczególnie przydatny do tego, aby powyższe wywody raz jeszcze ująć lapidarnie: „aby dokładniej opisać przedmiot logiki formalnej, trzeba podać, jakich części jakiegoś zdania nie można zastąpić zmiennymi. Są to partykuły logiczne, jak «wszystkie», «niektóre», «jeśli, to», «i», «lub» i «nie». Za podstawowy problem logiki formalnej możemy zatem uznać pytanie kiedy - i z jakim uzasadnieniem - można wnioskować na podstawie form zdaniowych, składających się ze zmiennych i partykuł logicznych, o innych tego rodzaju formach zdanio­ wych. Jeżeli można z formy zdaniowej A wnioskować o innej formie zdaniowej B, to mówimy, że B jest implikowane (logicznie) z A: A implikuje B. Za pomocą tych terminów można zdefi­ niować logikę formalną jako naukę o «implikacjach form zdaniowych»” (Lorenzen 1962, s. 5).

732

Argumentacja filozoficzna Wiele rzeczy w przeszłości nazywano logiką; począwszy od Transcenden­ talnej logiki Kanta poprzez Heglowską Naukę logiki aż po Poppera Logjk der Forschung (Logikę odkrycia naukowego) rozciąga się tutaj szerokie spektrum, nie mówiąc już o rzekomej „logice kapitału” u Marksa czy „logice serca” u Pascala. Kto pojmuje logikę jako teorię „poprawnego myślenia”, wystawia się na niebezpieczeństwo pomieszania jej z psychologią i nawet jeśli sam myśli przy tym tylko o regułach poprawności, a nie o rzeczywistej realizacji, ponosi ryzyko przeoczenia faktu, że ta poprawność w wielu przypadkach zależy nie tylko od stosunków implikacji między formami naszych myśli czy zdań, ale od ich treści. Dlatego sama logika formalna nie potrafi sformu­ łować wszystkich warunków poprawności naszego myślenia, a zatem nie należy oczekiwać od niej nazbyt wiele.

4.2.

Logika i argumentacja

Z perspektywy historycznej logika formalna u Platona i Arystote­ lesa powstała ze sztuki prowadzenia rozmowy (dialektike techne), przy czym w sporach z sofistyką chodziło o to, by w procesie budowania pytań i odpo­ wiedzi (lógon didónai) odróżnić wyłącznie retoryczną perswazję od przeko­ nania siłą prawdy. Istotne odniesienie logiki do prawdy prowadziło często do tego, że nawet ją samą interpretowano często jako teorię szczególnych prawd - właśnie prawd logicznych - zapominając przy tym o jej zapleczu argumentacji teoretycznej. Stały spór o to, czy logika sama jest nauką czy tylko kunsztem, czy należy ją traktować jako część filozofii czy tylko jako jej instrument (órganon), sięga polemik między perypatetykami (szkoła Arysto­ telesa) i stoikami. Logikę można traktować jako naukę albo część filozofii tylko wtedy, kiedy rozważane w niej struktury traktuje się w jakimś sensie jako struktury tego, co istniejące, struktury rzeczywistości. Jeszcze dzisiaj istnieją obrońcy dawnej stoickiej ontologicznej interpretacji logiki - np. marksiści-leniniści - którzy stojąc na gruncie tzw. odbicia utrzymują, „że sama logika formalna w pewien sposób ujmuje określone bardzo ogólne cechy rzeczywistości” (Klaus 1966, s. 12). Dokładnym przeciwieństwem ontologicznej interpretacji logiki jest interpretacja formalistyczna, pojmująca logikę jako teorię określonych rachunków formalnych lub systemów rachun­ ków, które każdorazowo mogą być interpretowane inaczej dzięki dodatko­ wym regułom przyporządkowania semantycznego. Tak rozumiana logika

733

Argumentacja filozoficzna

nazywa siebie logistyką. „Przez logistykę w szerokim sensie rozumiemy teorię rachunku logicznego, jego podstaw i zastosowań. Przez logistykę w węższym sensie rozumiemy teorię rachunku logicznego. Przez rachunek logiczny rozumiemy zbiór logicznie interpretowanych rachunków. Przez rachunek rozumiemy system znaków wraz z należącymi do niego regułami operacyjnymi” (Bocheński/Menne 1965, s. 13). Również w interpretacji formalistycznej logika formalna uzyskuje status teorii określonego zakresu przedmiotowego i nawet jeśli nie jest to żaden bytowy obszar obiektywnych prawd, to i tak posiada on zawsze przedmiotowość systemów formalnych. Arystotelesowskie rozumienie logiki formalnej jako organonu reprezen­ tują w naszych czasach przede wszystkim konstruktywiści szkoły z Erlangen (Paul Lorenzen i jego krąg). Zostało ono równocześnie rozszerzone o uzasadnienie argumentacyjno-teoretyczne (Kuno Lorenz, C. F. Gethmann i inni). W jaki sposób należy interpretować logikę jako całość, nie można tu przesądzać. Choć może być przedmiotem sporu, czy jest ona teorią czy nauką kunsztu, podsystemem filozoficznym czy tylko instrumentarium treść samej logiki jest zdumiewająco mało sporna; we wszystkich podręczni­ kach z najróżniejszych kierunków znajdujemy niemal to samo. Nie budzi też kontrowersji przekonanie, że prowadzenie sporu o interpretacje tych treści jest rzeczą ważną; ale nie jest to już sprawa logiki, tylko filozofii logiki. Jeżeli - jak w naszym kontekście - nie może chodzić o to, wobec jakich problemów winniśmy zająć stanowisko, ale tylko o kwestię, w jakim stosun­ ku do argumentacji filozoficznej pozostają ogólnie akceptowane treści logiki formalnej, to z racji metodycznych wydaje się wskazane, by przypomnieć o argumentacyjno-teoretycznych korzeniach logiki jako całości. „Argumenta­ cja” to pojęcie bardzo szerokie, dlatego musimy na wstępie wyjaśnić, jaki specyficzny przypadek argumentacji jest w ogóle argumentacją „czysto logiczną”, którą potem daje się spisać w postaci stosunku implikacji między formami zdań. A dopiero gdy to jest faktem, można postawić pytanie, czy istnieją argumenty specyficznie filozoficzne i w jakim stosunku pozostają do argumentów logicznych i niefilozoficznych. Zasadniczym wkładem do ogólnej teorii argumentacji była książka Stephena loulmina The Uses of Argument, powołują się na nią niemal wszyscy teoretycy argumentacji. Punktem wyjścia dla loulmina stało się spostrzeżenie, że logika formalna i matematyka wcale nie są dobrą nicią przewodnią przy wyjaśnianiu tego, co dotyczy formy, skuteczności i ważności argumentów oraz kompleksów argumentów, chociaż najczęściej tak właśnie

734

Argumentacja filozoficzna się uważa. Modelowi matematycznemu Toulmin przeciwstawia model jurystyczny; twierdzi on, że ogólne kwestie argumentacji teoretycznej są „bardziej ogólnymi wersjami” kwestii dobrze już znanych prawoznawstwu. Filozof prawa pyta np.: ,jakie różnego rodzaju zdania są wypowiadane w toku procesu sądowego i dzięki jakim to różnym sposobom postępowania rodzaje wypowiedzi mogą być relewantne dla zasadności roszczenia prawnego?... Szybko okazuję się, że naturę procesu sądowego można stosownie rozumieć tylko wtedy, kiedy dokonamy wielu rozróżnień. Wypowiedzi prawne spełniają różne funkcje. Może to być pokazywanie zasadności roszczeń, interpretowanie jakiegoś przepisu prawnego lub dyskutowanie jego ważności, żądanie uchylenia zastosowania jakiegoś prawa, prośba o uznanie okoliczności łagodzących, orzeczenia winy i orzeczenia kary... Kiedy przechodzimy od specjalnego przypadku prawa do rozważania racjonalnej argumentacji w ogóle, natychmiast stajemy wobec pytania, czy nie należy jej analizować za pomocą równie złożonego zbioru kategorii. Jeżeli chcemy naszą argumentację przedstawić z pełną jasnością logiczną i stosownie rozumieć naturę «procesu logicznego», to musimy z pewnością zastosówać taki schemat argumentacji, który nie będzie mniej skomplikowany niż ten, którym posługuje się prawo” (Tbulmin 1975, s. 87 nn.).

Struktury argumentacji są rzeczywiście z reguły nazbyt skomplikowane, aby można je było przedstawić za pomocą prościutkiego schematu „pierwsza przesłanka - druga przesłanka - konkluzja”. Mimo to Toulmin rozpoczyna od bardzo prostego modelu. Z reguły w toku argumentacji coś się twierdzi np. - „Petersen nie jest katolikiem” - a potem na pytanie „dlaczego tak sądzisz?” pada odpowiedź wskazująca na jakiś fakt, który ma to twierdzenie uzasadnić: „Petersen jest Szwedem”. Poszczególne twierdzenia nie mogą uzasadnić odpowiednich konstatacji, potrzebna jest reguła powiązania, któ­ rej obowiązująca moc upoważnia do przejścia od twierdzenia uzasadniające­ go do uzasadnianego, np. „Szwedzi niemal nigdy nie są wyznania rzymsko­ katolickiego”. Wynika stąd następujący pierwszy schemat argumentacji: D------------(data) dane, informacje

(claim, conclusion) roszczenie, konkluzja

W (warrant - dosł.: uzasadnienie, gwarancja, usprawiedliwienie)

Z reguły W nie zostaje explicite wymienione w argumentacjach, w związ­ ku z czym budzą one często wrażenie, że wnioskuje się w nich bezpośrednio z jednej informacji o drugiej. To, że jednak jest inaczej, widać wtedy, gdy

735

Argumentacja filozoficzna zostaje zakwestionowana sama prawomocność przejścia od D do C; wtedy trzeba eksplikować W, aby bronić całości jako argumentu. Toulmin wnosi do swego schematu dwa dalsze uzupełnienia. Po pierwsze, trzeba liczyć się z tym, że C tylko w bardzo rzadkich przypadkach wynika „w sposób ko­ nieczny” z D na podstawie W\ dlatego dla przypadku reguły trzeba połączyć z C operatory modalne (jak „przypuszczalnie”, „niemal z całą pewnością” itd.). Toulmin nazywa je Q (ąualitier) - które mogą być zneutralizowane tylko w przypadkach wyjątkowych „jeśli nie” R (rebuttal - przeciwdowód, obalenie). Drugie uzupełnienie dotyczy wsparcia B (backing) dla samego W. Widać wyraźnie, że można podać w wątpliwość samo uzasadnienie przejścia od D do C, a wtedy trzeba sięgnąć po argumentację. Pierwszy pełny sche­ mat przyjmuje wobec tego następującą formę:

D (Petersen jest Szwedem)

dlatego Q,-----(niemal pewne)

C (Petersen nie jest katolikiem)

jeżeli nie R (Petersen jest synem księdza) z racji W (jeśli chodzi o Szwedów, można niemal zawsze być pewnym, że nie są katolikami) na podstawie B (w Szwecji tylko 2% ludności to katolicy) Model Toulmina pokazuje, że nawet proste argumentacje są o wiele bardziej złożone niż poszczególny sylogizm klasyczny. Można wszakże skorzystać z niego również w tym celu, by jasno pokazać różnice między argumentacją czysto logiczną, jaką można przedstawić poprzez stosunki implikacji form zdaniowych, oraz pozostałymi formami argumentacji. Pierwszy typ argumentacji Toulmin nazywa analitycznym, inne substancjalny­ mi. Różnica między tymi dwoma typami wystąpi wyraźnie, jeżeli weźmiemy pod uwagę każdorazową rolę W i B. W „Petersen niemal z pewnością nie jest katolikiem, bowiem Petersen jest Szwedem, a jeśli chodzi o Szwedów, można niemal zawsze być pewnym, że nie są katolikami” Q, C („Petersen

736

Argumentacja filozoficzna

niemal z pewnością nie jest katolikiem”) powtarza tylko dla omawianego przedmiotu D informację, która w ogólnej formie zawiera się w W („Jeśli chodzi o Szwedów, można niemal zawsze być pewnym, że nie są katolika­ mi”). Tę argumentację można traktować jako formalnie niepodważalną, po­ nieważ przetwarza ona jedynie ten sam zasób informacji. Inaczej jest w przypadku, kiedy to samo Q, C usiłuje się bezpośrednio uzasadnić za pomo­ cą B („w Szwecji tylko 2% ludności to katolicy”) lub jeśli B dołączając do W explicite włącza się do argumentacji: wtedy informacje w B lub W, B różnią się treściowo od zawartości informacyjnej Q, C (to że tylko 2% Szwedów jest katolikami, jest inną informacją niż ta, że Szwed niemal z pewnością nie jest katolikiem). Formułując rzecz ogólniej: argumentacje są analityczne wtedy i tylko wtedy, gdy wsparcie B dla W explicite lub implicite zawiera informację, która dana jest w C; jeżeli tak nie jest, wtedy argumentacja nie jest analityczna, lecz substancjalna (por. Toulmin 1975, s. 113). Z tej perspektywy zrozumiałe staje się zdanie Wolfganga Stegmiillera, że logikę „można by w pierwszym przybliżeniu definiować jako naukę o zasa­ dach poprawnego argumentowania” (Problème und Resultate... I, s. 1, 2). Poprawność - przede wszystkim w sensie niesprzeczności - stanowi mini­ malny warunek, jakie argumenty muszą być spełnione, aby zachować ważność. Nie jest to jednak warunek wystarczający ich ważności, jeżeli abstrahujemy od tych przypadków, w których - mówiąc inaczej - wynik argumentacji C występuje już w informacjach, mających usprawiedliwić sam sposób argumentacji; za pomocą C wydobywamy z W to, co tam już się mieści. Dla większej jasności wróćmy jeszcze do przykładu z Gajusem. „Gajus jest człowiekiem” (D), a więc „Gajus jest śmiertelny” (0, ponieważ tak twierdzimy na podstawie twierdzenia, że „wszyscy ludzie są śmiertelni” (łP) - jest to wniosek logiczny, któż mógłby mieć wątpliwości. Tyle, że w logice nie chodzi o to, czy W jest prawdziwe czy nie. Jeżeli mimo to jesteśmy tym zainteresowani - a w treściowych związkach argumentacji musimy zawsze przyjmować takie założenie - to musielibyśmy wesprzeć W wyliczeniem wszystkich ludzi, o których wiadomo, że są śmiertelni. „Gajus jest śmiertelny, Cezar jest śmiertelny, August jest śmiertelny... N jest śmiertelny” (B). Całość staje się argumentem analitycznym dopiero wtedy, kiedy można pokazać, że w B „Wszyscy ludzie...” mieści się „Gajus jest śmiertelny”; to wszakże jest tym trywialnym przypadkiem, kiedy B rzeczy­ wiście wspiera W, tzn. zawiera pełne wyliczenie wszystkich śmiertelnych, którzy zresztą subsumowani są jeszcze w nazwie „człowiek”. Jeżeli tak właśnie jest, to między W, które wspierane jest przez B, oraz C wymieniana

737

Argumentacja filozoficzna

jest jedna i ta sama informacja; tego rodzaju argument mówi to samo (tautón) we wszystkich twierdzeniach pośrednich i dlatego zachowuje waż­ ność jedynie na podstawie swej formalnej poprawności. (Można by argu­ mentacje analityczne zdefiniować właśnie przez to, że w nich, z uwagi na tożsamość treści we wszystkich przeformułowaniach, nie -chodzi o samą treść, ale tylko o te transformacje. Logika zdań wykorzystuje to jako podstawę testów na tautologię, przy których się okazuje, czy ważność powiązań między zdaniami zależy od treści czy nie; w ten sposób można tutaj odróżniać „prawdy” logiczne od innych rezultatów poznawczych). Jeżeli zatem „Gajus jest śmiertelny”, nie zawiera się w B „wszyscy ludzie są śmiertelni”, to nie można wnioskować o tym, że „Gajus jest śmiertelny” z logiczną koniecznością, a tylko z ograniczającym uzupełnieniem „z niemal całkowitą pewnością”; zdanie „wszyscy ludzie są śmiertelni” jest przecież z uwagi na formę przesłanką ogólną, z uwagi na charakter jej ważności natomiast tylko, niestety, aż nazbyt dobrze potwierdzoną hipotezą. W tej interpretacji to, co wygląda jak klasyczny sylogizm z pojedynczą przesłanką, jest przykładem argumentacji substancjalnej. W najczęściej spotykanych przypadkach argumentacji - poza czysto formalnymi dedukcjami logiki i matematyki - mamy do czynienia z argu­ mentacjami substancjalnymi i odnosi się to zarówno do nauki, jak i do filo­ zofii. Niemal zawsze jesteśmy zmuszeni wspierać nasze twierdzenia, powołu­ jąc się na powody, które się od nich różnią substancjalnie. Dzieje się tak zawsze wtedy, kiedy informacje wspierające nasze powody są różne od tych, które z tych powodów winny być uzasadnione argumentacyjnie. W argumentach jurystycznych jest to intuicyjnie jasne: np. poszlaki, na podstawie których chce się udowodnić sprawstwo, nie są tożsame z informa­ cją o samym sprawstwie; wtedy bowiem nie byłoby potrzeby cokolwiek udowadniać. Wprawdzie trzeba zawsze wnioskować z logiczną poprawnoś­ cią, ale samo to nie wystarczy dla ważności rezultatu. Odnosi się to również do nauk; wielce dyskutowany model wyjaśniania naukowego Hempla i Oppenheima (w skrócie model H-O) przedstawia wyjaśnienie jako argu­ ment wydedukowany z warunków wyjściowych (antecedencji), stwierdzeń prawidłowości i eksplanandum, czyli tego, co należy wyjaśnić. Zgodnie z tym modelem eksplanandum musi być dedukowalne w sposób logiczny z warun­ ków wyjściowych na podstawie stwierdzeń prawidłowości, tj. bez wspomaga­ nia się dalszymi informacjami. (Warunki wyjściowe i prawa tworzą eksplanans). Dlaczego w murze powstała rysa (eksplanandum)? W małych wewnętrznych przestrzeniach przy temperaturze poniżej 0 °C znalazła się

738

Argumentacja filozoficzna

tam woda (warunki wyjściowe). Woda zamarza w temperaturze 0 °C rozsze­ rzając się przy tym (prawidłowość). Przeto: w murze powstała rysa. Gdyby teraz fakt wystąpienia owej rysy znajdował się między faktami, na które wskazuje się, chcąc udowodnić, że woda się rozszerza przy zamarzaniu przy temperaturze 0 °C, to eksplanans i eksplanandum nie byłyby już niezależne od siebie. Sama moc wiąźąca stwierdzenia prawidłowości zależałaby od prawdziwości zdania tworzącego eksplanandum, wobec czego dreptalibyśmy w kółko wyprowadzając prawdziwość eksplanandum z prawdziwości eksplanansu, która ze swe} strony zależy od prawdziwości eksplanandum. Nie byłoby to zatem treściowe wyjaśnienie empiryczne, lecz tylko analityczne przeformułowanie jednego i tego samego zasobu informacji. W ujęciu ogólniejszym: w niemal wszystkich dziedzinach domagamy się wprawdzie, aby argumentacja była logicznie poprawna, ale winna być ona również substancjalna (w sensie Toulminowskim). Granice logiki formalnej jako podstaw teorii argumentacji stają się widoczne, kiedy uświadomimy sobie, że moc wiążącą argumentów na gruncie poprawności formalnej możemy uzyskać jedynie za tę cenę, że argumentacja jako całość będzie mieć charakter analityczny.

4.3.

Argumenty filozoficzne

O tym, że i filozofowie starają się, by argumentować substan­ cjalnie, można przekonać się już na tej podstawie, że argumenty analityczne niezwykle rzadko pojawiają się w ich dyskusjach. Z drugiej strony nie chcą też konkurować z naukami empirycznymi. Skąd zatem pochodzi substancjalność ich argumentacji? Jeżeli nie poprzestają na tym, by sobie wzajemnie dowodzić, czy i w jakim sensie określone zdania z uwagi na swą formę są logicznie implikowane lub nie z innych form zdaniowych, to na jakich (nieempirycznych) informacjach wspierają się podstawy i reguły, za pomocą których oni mimo to substancjalnie argumentują? Z całą ostrożnością poja­ wiło się to pytanie jako pytanie o rację istnienia filozofii w ogóle dopiero wtedy, kiedy upowszechniło się zarysowane w rozdziale 4.1 rozumienie tego, co logiczne, i logiki. Skoro w obszarze transformacji czystych form zdanio­ wych nie można poznawać niczego treściowego, ponieważ wtedy właśnie nie chodzi o treść; skoro logika poprzestaje na argumentacji analitycznej (w sensie Toulminowskim) i „prawdy” logiczne są czystymi tautologiami;

739

Argumentacja filozoficzna

skoro z innej strony cała rzeczywistość stała się przedmiotem nauk szczegó­ łowych - to filozofia, jeżeli nie chce utożsamiać siebie z logiką - traci wszelką rację swego istnienia, a jako logika jest ponadto pozbawiona treści. Dużo łatwiej żyje się więc filozofom, jeśli logikę interpretuje się ontologicznie lub psychologicznie. Pośredniość pozycji argumentów filozoficznych między empirycznymi i analitycznymi najłatwiej pokazać na przykładach. Po pierwsze, bardzo trudno jest znaleźć przykłady argumentacyjnego dowodu zawierającego proste błędy logiczne. Wprawdzie zdarzają się one również filozofom, ale nie częściej niż innym ludziom, a i tło Platońskich i Arystotelesowskich polemik z sofistami, które w dużej mierze polegają na wykazywaniu niepoprawności wnioskowania, już od dawna przestało być charakterystycznym tłem dyskusji filozoficznych. O wiele częściej zdarza się, że komuś, kto chciał powiedzieć coś treściowego, wskazuje się, że to, co powiedział, jest prawdą, ale prawdą trywialną, przy czym „trywialny” znaczy tutaj „praw­ dziwy dzięki logicznej poprawności samych form zdaniowych”, niezależnie od faktów. To Właśnie, iż dowód, że w rzekomo substancjalnej argumentacji chodzi tylko o analityczną, jest w ogóle odbierany jako zarzut, pokazuje, jak bardzo filozofowie zainteresowani są tym, by produkować prawdy nie tylko logiczne. Dowodu argumentacyjnej trywialności filozofowie bardzo nie lubią, i to tym bardziej, jeśli wiąże się on z tezą, że to, co zostało powiedziane, gdyby nie było trywialne, mogłoby być tylko błędne. Figurę „trywialnie lub błędnie” nazywa John Passmore „dylematem analitycznym” (Passmore 1961, s. 15) i daje dobry tego przykład. Jeżeli w teorii poznania twierdzi się: „mogę być świadomy tylko moich własnych spostrzeżeń” (I can only be aware of my own perceptions) (tamże, s. 13), to znaczy bądź „spostrzegam tylko to, co spostrzegam” (I can perceive only what I perceive), co jest tautologią, bądź „to, co spostrzegam, jest zawsze aktem świadomości” (czym spostrzeżenie jest - H.S.) (UTiat I perceive is always an act of my own mind), co jest jawnie błędne. Oczywiście, możliwa jest zawsze jeszcze nietrywialna interpretacja tego rodzaju zdania, która jest prawdziwa - w rodzaju: „nie mogę nigdy zapomnieć, że to, czego jestem świadomy, nie jest niezależne od sposobu, w jaki postrzegam” - ale nie jest to już tylko interpretacja owego tak bezpośrednio zrozumiałego zdania, lecz zupełnie inne zdanie. Skoro polemizującym ze sobą filozofom nie wystarczy już zarzut trywial­ ności wobec przedstawianej argumentacji lub zapędzanie jej w analityczny dylemat, próbują oni z reguły wykazywać „sprzeczności”. Słowo „sprzecz­ ność” należy przy tym wziąć w cudzysłów, bowiem nie chodzi tutaj właśnie

740

Argumentacja filozoficzna o sprzeczności wyłącznie logiczne, ale o fakt, że przedstawiany argument nie może nie być spójny z „wewnętrznymi”, tzn. z nieempirycznymi powodami. Dowód tego rodzaju „sprzeczności” jest najwyraźniejszym instrumentem obalania filozoficznych twierdzeń, jednak - co pokażemy później - może być również użyty do wzmacniania argumentacji. Najsłabszą formą „sprzecz­ ności” jest przy tym pragmatyczna sprzeczność między zamiarem i re­ zultatem, uroszczeniem i efektem wypowiedzi filozoficznej. Wittgenstein powiada: „Poprawna metoda filozofii byłaby właściwie taka: Nie mówić nic poza tym, co da się powiedzieć, czyli poza zdaniami nauk przyrodniczych a więc nic poza tym, co z filozofią nie ma nic wspólnego; a gdyby potem ktoś chciał powiedzieć coś metafizycznego, wykazać mu, że pewnym znakom swoich zdań nie nadał żadnego znaczenia. Byłaby to dla niego metoda niezadowalająca - nie miałby poczucia, że uczymy go filozofii - ale byłaby to w końcu jedyna metoda ściśle poprawna” (Wittgenstein, Tractatus..., § 6, s. 53). iym, co ma się tutaj okazać, jest dowód, że metafizyk wbrew swemu zamierzeniu, by coś powiedzieć, niczego nie powiedział - nie powiedział nawet czegoś trywialnego. Wittgenstein rozumie to tak pryncypialnie, iż jest przekonany, że ten dowód można zawsze przeprowadzić, z czego wynika, że nie może być żadnej metafizyki. Obalanie argumentacji poprzez dowód bezsensowności stało się szczególnie ulubionym sposobem postępowania zwłaszcza w filozofii analitycznej; ma to tylko ten mankament, że aby taki dowód przeprowadzić, trzeba dysponować jednoznacznym kryterium sensu czy bezsensu wypowiedzi, to zaś stanowi dla filozofów szczególne wyzwanie. Kiedy Rudolf Carnap w pracy Die Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache (Przezwyciężenie metafizyki dzięki logicznej analizie języka, 1931/1932) twierdzi, że zdanie Heideggera „Das Nichts nichtet” (Nicość nicestwi) jest bezsensowne, ponieważ nie można go wyrazić w logicznym języku Principia mathematica Russella i Whiteheada; nasuwa się natychmiast pytanie przeciwne: dlaczego tylko to ma być sensowne, co daje się wyrazić w tym języku? Podobnie ma się rzecz z empirystycznym kryterium sensu, polegającym na twierdzeniu, że sens zdania, które nie jest analityczne, jest metodą jego weryfikacji (Wittgenstein): skąd to wiemy? Zarysowuje się tutaj dalszy typ dowodu pragmatycznych przeciwieństw. Jeżeli potraktujemy empirystyczne kryterium sensu z całkowitą powagą, musimy zapytać również o sens i bezsens samego tego kryterium. Istnieją dwie możliwości: albo wprowadza się dla tego rodzaju kryteriów z kolei własne kryterium, dla którego znów potrzebujemy kryterium i tak w nie­ skończoność, albo też, stwierdzając, że kryterium jest sensowne, zakłada się

741

Argumentacja filozoficzna już je samo i go nie uzasadnia; czyli postępuje się w błędnym kole. Regres­ sus in infinitum (cofanie się w nieskończoność) i circulus vitiosus (błędne koło) w zakresie petitio principii (dosł.: sięganie do początku, czyli zakłada­ nie tego, co ma być udowodnione) są najbardziej rozpowszechnionymi wśród filozofów krytycznymi figurami argumentacji. Za ich pomocą chce się pokazać, że jakaś argumentacja jest nietrafna, ponieważ nie zapewnia tego, co wydaje się zapewniać, i że wobec tego w tym sensie „przeczy” własnym dążeniom i samej sobie; historia filozofii od Platona po Poppera obfituje w tego rodzaju przykłady. Szczególnie pouczająca wydaje się być pod tym względem Popperowska krytyka empirystycznego rozumienia zasady indukcji (por. Popper 1982, §§ 1 nn.). Empirysta Popper twierdzi, że wszystkie pojęcia i teorie naukowe polegają na abstrahującym uogólnieniu jednostkowych doświadczeń. Jeżeli pytamy, co upoważnia nas do takich uogólnień, to empirysta może tylko ponownie powołać się na doświadczenie, co oznaczałoby, że upoważnienie do uogólnienia doświadczeń polega na uogólnieniu doświadczenia, że można uogólniać doświadczenia - i właśnie to prowadzi bądź do regressus in infinitum albo do petitio principii. Hans Albert usiłował ekstrapolować stąd ogólny argument przeciwko możliwości uzasadnienia za pomocą ostatecz­ nych, pewnych podstaw: „trylemat Miinchhausena ”. Twierdzi on, że każda „ostateczna” próba uzasadnienia prowadzi albo do regresu w nieskończo­ ność, do „koła logicznego” lub do arbitralnie dogmatycznego „zaniechania postępowania” (Albert 1975, s. 13). Ten trylemat nazwał on nazwiskiem Miinchhausena, ponieważ takie uzasadnienia są próbą wyciągania samego siebie za warkocz z bagna niepewności. Tb, że model Alberta pasuje tylko do bardzo specyficznego pojęcia „uzasadnienia”, widać jak na dłoni. A nawet i tu jego ścisłość jest sporna. Ważne jest tutaj tylko to, że „trylemat Miinchhausena” sam ma status pragmatycznego dowodu sprzeczności: powinien pokazać, że silne intencje uzasadnienia są skazane na nieuchronne niepowodzenie, ponieważ ich urzeczywistnienie zawsze prowadzi w kierunku sprzecznym z intencjami. Regressus in infinitum oraz petitio principii należą wspólnie do jednego typu argumentacji; występują też najczęściej jako warianty jednego i tego samego argumentu: zawsze zmierza się do wykazania, iż wbrew przekona­ niu, że coś zostało uzasadnione, tego uzasadnienia zabrakło. Mocniejsze logicznie są argumenty typu reductio ad absurdum (sprowadzanie do absurdu), ponieważ tutaj w grę wchodzą nie tylko pragmatyczne sprzecz­ ności, ale jawne sprzeczności między twierdzeniami, które są nie do utrzy­

742

Argumentacja filozoficzna

mania już z czysto logicznych powodów. Przykładem krytyki określonych tworów pojęciowych są paradoksy Russella. Niektóre klasy są elementami samych siebie: np. klasa wszystkich klas, które mają więcej niż dwa elemen­ ty, ma więcej niż dwa elementy, jest więc elementem samej siebie. Niektóre klasy nie są elementami samych siebie, jak np. klasa wszystkich studentów, ponieważ sama ona nie jest studentem, nie jest elementem samej siebie. Jak więc jest z klasą wszystkich tych klas, które - jak klasa studentów - nie zawierają samych siebie jako swego elementu? Jest ona właśnie wtedy elementem samej siebie, kiedy nie jest elementem samej siebie. I to jest, oczywiście, sprzeczność. Nie możemy zatem imputować, że w stosunku do każdego warunku, jaki możemy podać, istnieje klasa wszystkich tych przed­ miotów, które te warunki spełniają. Russell wyciągnął stąd wniosek, iż nie można nigdy tworzyć pojęcia „klasa wszystkich klas” w tym sensie, że klasa wszystkich klas zawiera się w sobie samej jako element. W odniesieniu do argumentacji postępowanie zwane reductio ad absurdum zwykło się najczęściej wprowadzać po to, by dowieść niezborności przesłanek i wniosków i tym samym doprowadzić do samoobalenia (selfrefutation) całej argumentacji (por. Passmore 1961, s. 58 nn., zwłaszcza 80). Tak więc już Platoński Sokrates w Teajtecie (161 b nn.) pokazuje, że zdanie Protagorasa, iż poszczególny człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, a tym samym i prawdy o rzeczach, nie może być prawdziwe, ponieważ jego prawda znaczy mianowicie, że każdy poszczególny człowiek byłby miarą również tej prawdy lub nieprawdy, co jest sprzeczne z roszczeniem tego zdania o przy­ sługiwanie mu powszechnego waloru prawdy. Szczególnie silne wrażenie wywiera zastosowanie figury reductio ad absurdum w Kantowskiej krytyce tradycyjnej metafizyki. W Transcendental­ nej dialektyce w Krytyce czystego rozumu (zwłaszcza B 435 nn.) dowodzi on np., że materia nie może być nieskończenie podzielna i że jednocześnie musi być nieskończenie podzielna. Gdyby materia nie była ostatecznie złożona z niepodzielnych prostych jedności (np. z atomów), to z racji swej nieskończonej podzielności składałaby się z niczego, co jest nonsensem. Odwrotnie też, nonsensem jest pomyślenie czegoś, co jest czymś i z zasady nie może być jeszcze raz podzielone. Zjawisko, że dla dwóch sprzecznych ze sobą tez można przytoczyć równie dobre argumenty, Kant nazwał „anty­ nomią”. Kiedy zaś doszedł do przekonania, że konstrukcje pojęciowe tradycyjnej metafizyki same wpędzają nas w antynomie, według schematu reductio ad absurdum wnioskował o uniemożliwienie metafizyki (w tym sensie) w ogóle. (Hegel natomiast z Kantowskiej biedy uczynił cnotę

743

Argumentacja filozoficzna i właśnie antynomie uczynił poszlaką, że dana metafizyka zawiera prawdę, do której można dojść już tylko drogą dialektyki; z reductio ad absurdum Hegel uczynił więc w tym miejscu reductio ad veritatem). Istnieją jeszcze co najmniej dwa dalsze typy argumentów filozoficznych, których występowanie można stwierdzić niemal wszędzie; tutaj poprzestanie­ my tylko na ich wymienieniu, ponieważ właściwie nie polegają na wykazywa­ niu „sprzeczności”, raczej służą one diagnozie dotyczącej ustawienia proble­ mu niż obalaniu za pomocą argumentów. Pierwszy z tych modeli Passmore nazywa Two Worlds - Argument (s. 38 nn.); chodzi przy tym o dowód, że określone problemy filozoficzne będą niemożliwe do rozwiązania, jeżeli filozofowie myślą w ramach dualizmu światów lub obszarów. Nic dziwnego zatem, że Kartezjusz nie mógł znaleźć rozwiązania problemu stosunku duszy i ciała, skoro pojmowano je jako całkowicie różne substancje. Rozwiązaniem mogłoby tu być wyjaśnienie, w jaki sposób obydwie substancje mogą na siebie oddziaływać, ale tego właśnie nie dopuszcza dualizm substancji. Inny typ argumentów, raczej diagnostycznych niż obalających, polega na wykazy­ waniu błędów w zastosowaniu kategorii i ich znaczenia dla powstania problemu. Kto idzie do ogrodu zoologicznego w poszukiwaniu „ssaka”, będzie go szukał daremnie, ponieważ nie zrozumiał różnicy między klasą 1 elementem bądź pojęciem ogólnym i indywiduum?2 W swej słynnej książce The concept of Mind (O pojęciu umysłu ludzkiego) Gilbert Ryle wykazywał, że nasze tradycyjne pojmowanie ciała i duszy jako dwóch różnych substancji - co dalej prowadzi do kartezjańskiego „widma w maszynie” (ciała - H.S.) polega na błędnym stosowaniu kategorii. Ryle twierdzi, że wyrażenia dotyczące tego, co duchowe, należy rozumieć niepodmiotowo lub przymiot­ nikowo, ale dyspozycyjnie i przysłówkowo. Jeżeli więc przypisujemy komuś inteligencję, to nie mamy na myśli czegoś, co jego działaniom towarzyszy jak cień, ale jego zdolność do czynienia czegoś w określony sposób (właśnie inteligentnie). Ryle stawia tezę, że tym samym nasze wyobrażenia o duchu, duszy, świadomości, rozumie itd. jako rzeczy lub istotności szczególnych, istniejących odrębnie od ciała, stały się bezprzedmiotowe. Rozważania niniejsze mogły dotychczas budzić wrażenie, że filozofowie argumentują głównie po to, aby obalać tezy innych filozofów. Tak zresztą jest w większości przypadków. Można wszakże wszystkie typy argumentacji wykorzystywać również dla podparcia tez filozoficznych, to zaś dzieje się z reguły poprzez figurę dowodu pośredniego, tj. wykazanie błędności stanu 2

Tb przydarza się Pixie. W: Lipman Matthew, Pixie, Montclair 1981, s. 64-67.

744

Argumentacja filozoficzna przeciwnego. Z reguły jednak dowody pośrednie mogą wskazywać jedynie na to, że konkluzja może być prawdziwa; jeżeli coś przeciwnego musi być fałszywe, to trzeba jeszcze czegoś dodatkowego, aby na tej podstawie móc wnioskować, że przeciwieństwo przeciwieństwa jest naprawdę prawdziwe. Trzeba wiedzieć co najmniej tyle, że alternatywa jest zupełna i że jeden z członów alternatywy musi być prawdziwy, bo przecież obydwa mogłyby być fałszywe. TU można znów przypomnieć Kanta, który najpierw przeprowadza pośredni dowód wymienionych antynomii, tzn. zawsze poprzez niemożliwość twierdzenia czegoś przeciwnego, a następnie nieuzasadnialność takiej metafizyki, w której coś takiego się zdarza, i przyjmuje za argument na rzecz swojej filozofii krytycznej. Również Platoński Sokrates przyjmuje jasną wewnętrzną sprzeczność relatywizmu Protagorasa za przekonujący argu­ ment, iż samego relatywizmu nie da się obronić, a zatem trzeba bronić czegoś innego - ale czego więcej, jeszcze nie pokazano. W zakresie krytyki relatywizmu nie wyszliśmy po dzień dzisiejszy w spo­ sób istotny poza Platona; w literaturze przedmiotu jego argument powtarza się w wielu odmianach, zresztą dlatego, że relatywizm ma wiele odmian. Właściwie istnieje tylko jeden jedyny typ argumentacji, który pozwala pokazać, że coś musi być prawdziwe, ponieważ coś przeciwnego nie może być prawdziwe: argument transcendentalny (w nowszych dyskusjach o możli­ wości uzasadnienia norm występował z nim wciąż przede wszystkim Karl-Otto Apel - Apel 1973, s. 358 nn.). Chodzi tutaj o dowód, że nikt nie może podawać w wątpliwość lub kwestionować tego, co podaje w wątpli­ wość i kwestionuje, nie występując już po stronie tego, co chciałby podać w wątpliwość lub kwestionować. Apel nazwał to niezrozumiałym wyraże­ niem „transcendentalne ostateczne uzasadnienie”. W uproszczeniu ten argument głosi, że ten, kto występuje w ogóle w jakimś dyskursie o uzasadnialności etyki - choćby sceptycznie czy nawet z zamiarem udowodnienia niemożliwości etyki - to przez to samo uznał już normy dyskursywnego porozumienia, które eo ipso są normami etycznymi, tj. nie mógłby w ogóle problematyzować norm etycznych, nie akceptując przynajmniej niektórych z nich jako obowiązujących. Inny argument transcendentalny brzmi następu­ jąco: „Możliwości bycia rozumnym nie możesz pryncypialnie kwestionować, ponieważ aby to uczynić, musisz już być rozumnym, jesteś więc rozumnym, skoro zaczynasz wątpić we własny rozum, gdyż właśnie tym dowodzisz rozumu”. Jak sporne są argumenty transcendentalne, ujawniła szeroka dyskusja o uzasadnianiu norm; tutaj mogliśmy tylko pokazać, o jakie argumenty w niej chodzi.

745

Argumentacja filozoficzna

Jeśli na koniec postawimy pytanie, jaki status przysługuje wymienionym i objaśnionym na przykładach typom argumentacji filozoficznej, to możemy je, za Toulminem, określić jako argumenty substancjalne na bazie nie wspieranych empirycznie warrants; to, że nie są analityczne, zbliża je do argumentacji empirycznych; to wszakże, iż winny opierać się na podstawach nieempirycznych, łączy je z argumentami czysto logicznymi. „Substancjalne, a jednak nieempiryczne” - czy to nie jest po prostu sprzeczność? Nie, nie ma tu sprzeczności, ponieważ z faktu, że B (backingp) od W w argumencie filozoficznym nie są empiryczne, nie wynika, że już wtedy zawierają w sobie informację C (conclusion). Tym, na czym z reguły budowana jest argumen­ tacja filozoficzna, jest związek pojęciowy. Związki pojęciowe nie są empi­ ryczne, ponieważ nie zależą od rzeczywistości, ale od znaczeń, tzn. reguł znaczeniowych odnośnych pojęć. To, że wszystkie ciała są rozciągliwe i wszyscy kawalerowie są nieżonaci, nie zależy od ciał czy kawalerów, ale od semantyki słów „ciało” i „kawaler”, która ma tę właściwość, że „rozciągliwe” ewentualnie „nieżonaty” zawsze zawarte są już w znaczeniach „ciało” i „kawaler”. Dlatego zdania „wszystkie ciała są rozciągliwe” i „wszyscy kawalerowie są nieżonaci” są sądami analitycznymi w tym sensie, że objaś­ niają to, co można o nich jeszcze powiedzieć niezależnie od dalszych informacji jedynie na podstawie reguł znaczeniowych wyrażeń podmioto­ wych. Natomiast „wszystkie ciała są ciałami” lub „wszyscy kawalerowie są kawalerami” byłyby tautologiami. Na tej właśnie różnicy między nietrywialnymi sądami analitycznymi, które są prawdziwe jedynie na podstawie reguł znaczeniowych, oraz tautologiami, które są prawdziwe jedynie na podstawie formy zdaniowej, polega szczególne usytuowanie argumentacji filozoficznej pomiędzy argumentacją formalnologiczną i argumentacją empirystyczną. Dla wyjaśnienia odnieśmy argument Kanta o podzielności ciał do modelu Toulmina. U Kanta z tego, że „to, co jest rozciągliwe, jest podzielne” (D), wnioskuje się o tym, że „wszystkie ciała są podzielne” (C) na podstawie tego, że „wszystkie ciała są rozciągliwe” (W7). Jeżeli zapytamy o B dla W, czyli o to, dlaczego ciała są rozciągliwe, to odpowiedź nie będzie zawierać wskazania, że wszystkie ciała są podzielne, tylko implicite odesłanie do kartezjańskiego definiowania ciała przez rozciągliwość, która jest całkowicie niezależna od kwestii podzielności. W tym sensie argument jest substancjal­ ny, a nie analityczny (w sensie Toulminowskim) i dlatego nie jest też poprawny (jak tautologia) tylko na podstawie formy, ale z uwagi na seman­ tykę ciała. Argumentacje filozoficzne opierają się więc przede wszystkim na bazie

746

Argumentacja filozoficzna semantycznej. Dla filozofów eksplikacje pojęcia są tak bardzo ważne, gdyż dostarczają im materiału nieempirycznego i zarazem nietrywialnego, na którego podstawie mogą argumentować. Nietrywialna nieempiryczność i nieempiryczna nietrywialność - to to, co Kant uważał za istotę syntetycz­ nych sądów a priori i co usiłował uzasadnić. Możemy przy niej obstawać, jeżeli nie traktujemy jej jako przedmiotu pośród przedmiotów albo szczegól­ nego wycinka rzeczywistości, ale czynimy poszukiwania w polu naszych znaczeń pojęciowych. Ili znajduje wyjaśnienie również obserwacja Wittgensteina, że filozofia ma tak wiele wspólnego z przypominaniem czegoś jawnie zapomnianego. (Na marginesie zaznaczmy, że w pewnym sensie nawiązuje on do Platońskiej teorii anamnesis', wszyscy filozofowie opowiadający się za a priori są platonikami). Wittgenstein mówi o problemach filozoficznych: „Problemy rozwiązuje się tu nie drogą gromadzenia nowych doświadczeń, lecz przez zestawienie rzeczy dawno znanych. Filożofia jest walką z opęta­ niem naszego umysłu za pomocą środków naszego języka” (Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, § 109). „Problem filozoficzny ma postać: «Nie mogę się rozeznać»” (tamże, § 123). Tę konfuzję tłumaczy Wittgenstein tym, że „brak nam jasnego przeglądu sposobów użycia naszych słów” (tamże, § 122); pomocy możemy oczekiwać nie od naszych informacji, ale od przypomnienia. Dopiero po wyjaśnieniu związków i zależności pojęciowych - Ryle mówi tu o „logicznej geografii” - można je wprowadzić również do związków argumentacyjnych, w których nie chodzi tylko o wyjaśnienie pojęć. Dzieje się to z reguły w ten sposób, że figury argumentacyjne, pierwotnie należące do logiki formalnej - a więc petitio principii, regressus in infinitum, reductio ad absurdum itd. - stosuje się do związków semantycznych „w sposób obcy celowi” i operuje nimi w analogii do stosowania formalnologicznego. Passmore określa argumentacje filozoficzne bardzo trafnie jako „quasi-formalne” (Philosophical Reasoning 16) i mówi o nich: „Czynią one użytek z analiz formalnych, choć same nie są analizami formalnymi”. Na to, że czynią one tylko użytek z figur analizy formalnej nie stając się wskutek tego analizą formalną, wskazuje rola semantycznych przypomnień, dzięki którym często można dopiero przeprowadzić dowód cyrkularności bądź wewnętrznej sprzeczności danego argumentu. To, że ciała nie można dzielić w nieskończoność, staje się jasne nie na podstawie samej formy argumentu, pojmujemy to wtedy dopiero, kiedy „dla uzasadnienia” przypo­ minamy sobie, że ciało dzielone w nieskończoność przestałoby być rozciągli­ we, a więc nie byłoby ciałem (na podstawie definicji „ciała)”.

747

Argumentacja filozoficzna

To, że w argumentacji filozoficznej z reguły postępujemy tylko analogicz­ nie do figur formalnologicznych, wyjaśnia również to, dlaczego argumenty filozoficzne tak rzadko są „ostateczne”; w obszarze semantycznym pozosta­ wiają właśnie jeszcze otwarte pole dla wariantów, które zapewne znów pozwalają zagrożony argument ująć choćby nieco głębiej. Gilbert Ryle w uprzednio wymienionej pracy bardzo trafnie porównał argumentacje filozoficzne z testem badania wytrzymałości określonych materiałów na obciążenia (w: Ayer (ed.) 1959, s. 330). W. argumentacji filozoficznej poddaje się próbie zasięg i produktywność pojęć i związków pojęciowych testuje się ich „siłę logiczną” - kiedy zaś wytrzymają wszelkie możliwe próby obciążenia, możemy je z pewnym uzasadnieniem uczynić podstawą naszego dalszego filozoficznego i niefilozoficznego myślenia. Paralela do Popperowskiego modelu falsyfikacji (por. rozdz. 3.4) pokazuje wyraźnie, dlaczego w filozofii techniki obalania zostały znacznie lepiej rozwinięte niż figury uzasadniania. Obciążanie pojęć, przekonań, przesądów, światopoglądów itd. wagą argumentów filozoficznych jest dokładnie tym, co nazywamy krytyką. Skoro zdaniem Kanta „jedynie droga krytyczna stoi jeszcze otworem” {Krytyka czystego rozumu, B 884), zatem argumentacja filozoficzna nie jest po prostu „niszcząca”, jak się to wielu wydaje, ale jest jedynie drogą prowadzącą do prawdy. Nie jest oczywiście drogą jedyną, istnieje bowiem jeszcze nauka i doświadczenie codzienne - o czym filozofowie nie mogą zapominać. Ale jeżeli już w ogóle udajemy się w drogę do prawdy, filozofii nie może tu zabraknąć.

Literatura cytowana Albert H.: Traktat über kritische Vernunft. 3 wyd. Tübingen 1975. Apel K.-O.: Das A priori der Kam/tlunikationsgeme nschaft und die Begründung der Ethik. W: Transformation der Philosophie IJ Frankfurt M 1973, s. 358 nn. Ayer A. J.: (ed.): Logical Positivism. New Yotk 1959. Bocheński J. M.: Formale Logik. Freiburg/München 1956. Bocheński J. M./Menne A.: Grundriß der Logistik. 3 wyd. Paderborn 1965. Carnap R.: Die Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache. W: Erkenntnis, t. II (1931), s. 219 nn. Hempel C. G.: Aspect of Scientific Explanation and other Essays in the Philosophy of Science. New York 1965, s. 101 nn. Hume D.: Badania dotyczące rozumu ludzkiego. Przełożyli Jan Lukasiewicz i Kazimierz Twardowski. Warszawa 1977. Kant I.: Krytyka czystego rozumu. Przełożył Roman Ingarden. Warszawa 1957.

748

Argumentacja filozoficzna Klaus G.: Moderne Logik. Berlin (DDR) 1966. v. Kutschera E/Breitkopf A.: Einführung in die moderne Logik. Freiburg/München 1971. Lorenzen R: Formale Logik. Berlin 1962. Nietzsche E: Zmierzch bożyszcz. Przełożył St. Wyrzykowski. Warszawa 1909. Passmore J.: Philosophical Reasoning. London 1961. Popper K. R.: Logika odkrycia naukowego. Przeł. U. Nikłoś. Warszawa 1977, § 1 nn. Ryle G.: Der Begriff des Geistes. Stuttgart 1969. Stegmüller W.: Probleme und Resultate der Wissenschaftstheorie und Analytischen Philosophie. 4 wyd. Berlin/Heidelberg/New York 1969. Tbulmin S.: Der Gebrauch von Argumenten. Kronberg 1975. Wittgenstein L.: Tractatus logico-philosophicus. Przełożył B. Wolniewicz. Warszawa 1970. — Dociekania filozoficzne. Przełożył Bogusław Wolniewicz. Warszawa 1972.

Literatura uzupełniająca Do 4.1 Kamiah W./Lorenzen R: Logische Propädeutik. Mannheim 1967. Tbgendhat E./Wolf U.: Logisch-Semantische Propädeutik. Stuttgart 1983. Quine W.: Grundzüge der Logik. Frankfurt/M 1969. Essler W. KTMartinez Crusado R. E: Grundzüge der Logik 1. Das logische Schließen. Frank­ furt/M 1983. Do 4.2 Gerhardus D. (i in.): Schlüssiges Argumentieren. Logisch-Propädeutisches Lehr-und Arbeitsbuch. Göttingen 1975. Gethmann C. F. (ed.) Theorie des wissenschaftlichen Argumentierens. Frankfurt/M 1980. — (Ed.): Logik und Pragmatik. Zum Rechtfertigungsproblem logischer Sprachregeln. Frankfurt/M 1982. Tbulmin St. (i in.): An Introduction to Reasoning. New York 1979.

Do 4.3 Johnstone H. W. J.: Philosophy and Argument. (Penns.) 1959. Rorty R.: The Linguistic Tum. Recent Essays in Philosophical Method. Chicago/London 1967. Urmson J. O.: Philosophical Analysis. London 1956. 2 wyd. 1969. Schnädelbach H.: Reflexion und Diskurs. Fragen einer Logik der Philosophie. Frankfurt/M 1967 (zwłaszcza rozdz. IV).

Indeks nazwisk Adomo Theodor W.(iesengrund) (1903-1969) 21, 23, 34-35, 38, '43, 49, 99, 235, 245, 385, 416-417, 423, 428, 448-449, 490, 500, 547, 580, 582-583, 667, 685 Albert Hans (1921) 742 Albert Wielki (1193(?)-1280) 66 Aleksander z Afrodyzji (ok. 200 po Chr.) 76, 730 Ambroży (334-397) 472 Anaksągoras (500-428 przed Chr.) 105, 116, 298-299, 508 Anaksymenes (ok. 585-525 przed Chr.) 62 Anscombe Elisabeth 265-270 Anzelm Kantuareński (1033-1109) 77 Apel Karl-Otto (* 1922) 22, 24-25, 40, 134, 331-332, 364-365, 497-500, 590-591, 603, 745 Arendt Hannah (1906-1975) 361, 576 Arvon Henri (* 1914) 21 Arystoteles (384/3-322/1 przed Chr.) 24, 49, 51, 53, 61, 64, 66-70, 72-78, 82, 88, 102, 104, 109-111, 116-119, 122-127, 129, 131-134, 140, 142-143, 146-148, 150-155, 173, 181, 185, 198-199; 201, 202, 204-205, 227, 243-248, 250-251, 259, 274, 282-283, 285, 289-293, 297, 301-303, 321-323, 329, 335, 342-345, 347-349, 354, 356-357, 362-363, 368, 379, 388, 413, 419, 434, 468-470, 487-488, 504, 511, 515, 517, 519, 521, 525-529, 531, 534, 540, 593, 647, 656, 686, 690, 729-734, 740 Augustyn (354-430) 55, 77, 80-81, 125, 127-128, 141-142, 344, 364, 389, 413, 470, 475, 516, 686 Ausborn-Brinker Sandra 589 Austin John L. (1911-1960) 134, 159, 166-167, 170, 183, 620, 623, 709 Ayer Alfred Jules (1910-1989) 295, 619 Bachmann Ingeborg 653 Bacon Francis (1561-1626) 478, 485, 531, 533-535, 670-671 Bacon Roger(1214-1294) 653 Barth Karl (1886-1968) 440

Baruzzi Arno 442 Batteux Charles (1713-1780) 394, 402 Baudelaire Charles (1821-1867) 629 Baumgarten Alexander Gottlieb (1714-1780) 399 Bâumler Alfred (1887-1968) 34 Becker Wemer (* 1937) 357 Benda Karin 32 Benjamin Walter (1892-1940) 23, 35, 428, 448-450 Bentham Jeremy (1748-1832) 324-325, 343 Bergson Henri (1859-1941) 578 Berkeley George (1685-1753) 609, 693-696 Bernard z Clairvaux (1091-1153) 472 Birnbacher Dieter (* 1946) 20 Bloch Ernst (1885-1977) 35, 434, 441, 548, 650, 667-668 Blumenberg Hans (* 1920) 428, 451-453, 505 Bollnow Otto Friedrich (1903-1991) 486, 488, 493 Bonhoeffer Dietrich (1906-1945) 440 Bourdieu Pierre Félix (* 1930) 393 Brandt Richard B. 326 Brentano Franz (1838-1917) 161-162, 184— -186, 631, 718 Brzozowski Stanislaw (1878-1911) 16 Buber Martin (1878-1965) 429 Bubner Rüdiger (* 1941) 603 Bultmann Rudolf (1884-1976) 440 Burckhardt Jacob (1818-1897) 470 Bürger Peter 418 Burke Edmund (1729-1797) 399, 414

Camus Albert (1913-1960) 23, 36, 428, 445-448 Carnap Rudolf (1891-1970) 35, 94-95, 171, 187, 189, 221, 224, 594, 613, 616-619, 626, 637, 741 Carrier Martin 716-717, 720 Casmann Otto 478 Cassirer Ernst (1874-1945) 464, 496-497, 500, 612 Chisholm Roderich (* 1916) 641

Indeks nazwisk Chomsky Noam Avram (* 1928) 133, 607 Church Alonzo 577 Chwistek Leon (1884-1944) 17 Comte August (1798-1857) 658 Condillac Etienne Bonnót de (1715-1780) 443, 606 Condorcet Marie Jean Antoine de (1743-1794) 128,490 Cyceron Marek Tliliusz (106-43 przed Chr.) 73, 102, 108, 465 Danto Arthur Coleman (* 1924) 95, 269 Darwin Karol (1809-1882) 574, 702 Davidson Donald (* 1917) 171, 181-183, 267-273, 276-282, 601-603, 624, 626, 636, 640, 642, 715 Demokryt (ok. 460-371 przed Chr.) 110, 123, 514 Descartes René (Kartezjusz) (1596-1650) 55, 77, 80-85, 87, 89-90, 94, 106, 111, 129, 143, 209-210, 306, 434, 487, 517, 519, 591, 609, 665, 683-686, 695, 697-701, 705, 709-710, 717-720 Dessauer Friedrich (1881-1963) 655 Detel Wolfgang 19, 26,197 Dewey John (1859-1952) 121, 139, 190, 489 Diderot Denis (1713-1784) 490 Diesel Rudolf (1858-1913) 660 Dilthey Wilhelm (1833-1911) 130, 493, 552, 578, 580 Diogenes Laertios (III w.) 466 Diogenes z Apolonii (ok. 490 przed Chr.) 467 Dionizy Aeropagita (V w. przed Chr.) 474 Droysen Gustav (1838-1908) 128 Duhem Pierre (1861-1916) 26, 225 Dummet Michael (* 1925) 145, 636 Duns Szkot Jan (między 1266 i 1270-1308) 105 Durer Albrecht (1471-1528) 390 Durkheim Emile (1858-1917) 369 Diels 60

Eckhart J. 25, 108 Elias Norbert (1897-1990) 569

752

Empedokles (ok. 490-430 przed Chr.) 21, 474, 511 Engels Fryderyk (1820-1895) 18, 35, 330-331, 347, 359 Epikur (342/1-271/0 przed Chr.) 110, 123-124 Erazm z Rotterdamu (1465/6 lub 1469-1536) 472

Fahrenbach Helmut 36 Fazio Bartholomeo (1400-1457) 472 Feuerbach Ludwig (1804-1872) 433, 440, 567 Feyerabend Paul K. (1924-1994) 26, 41-12, 135, 192, 232, 603, 714 Fichte Johann Gottlieb (1762-1814) 87-89, 113, 116, 120, 124, 435-436, 565, 700 Ficino Marsilio (1433-1499) 474, 476 Fiedler Conrad (1841-1895) 499 Field Hartry (* 1946) 182 Franklin Benjamin (1706-1790) 227 Frege Gottlob (1848-1925) 17, 35, 40, 142, 145, 148, 154, 156, 160-161, 166, 171, 594, 612-614, 616, 618, 627, 632-633, 635, 701 Freud Sigmund (1856-1939) 107, 115, 121, 124-125, 440, 445, 505, 574, 702-703, 718 Freyer Hans (1887-1969) 580, 648 Fromm Erich (1900-1980) 490 Gadamer Hans-Georg (* 1900) 130, 393, 603 Galilei Galileo (Galileusz) (1564-1642) 206-207, 529, 531-534, 536, 539, 651 Qarve Christian (1742-1798) 51 Gehlen Arnold (1904-1976) 486, 489, 491—492, 494-495, 497, 552, 575, 580, 661-663 Gellner Ernest 45 Gethmann Carl Friedrich (* 1944) 734 Glucksmann André (* 1937) 39 Glüer Kathrin 589 Gödel Kurt (1906-1978) 618 Goethe Johann Wolfgang (1749-1832) 404, 408, 410, 435, 451, 568, 571 Goldman Alvin 266 Gramsci Antonio (1871-1937) 16

Indeks nazwisk Grice Paul H. (1913-1988) 620, 629, 639, 640 Grzegorz Nysseńczyk (325(335)-394) 472 Habermas Jürgen (* 1929) 15, 22, 24-25, 40, 46, 52, 134-135, 190, 245, 285-286, 331, 365, 428, 442-443, 451, 453-456, 488, 490, 576, 580, 636, 640, 661, 701 Hahn Hans (1879-1934) 221 Hamann Johann Georg (1730-1788) 130-132, 497, 593, 606 Hamlyn David Walter (* 1924) 272 Hanslick Eduard (1825-1904) 397 Hare Richard Mervyn (* 1919) 95, 296 Hart Herbert. Lionel Adolphus (* 1907) 357 Hartmann Nicolai (1882-1950) 328, 541 Hastedt Heiner 20, 715, 718 Hayek Friedrich A. von (* 1899) 357, 376 Hegel Georg Wilhelm (1770-1831) 23, 26, 28, 33, 35, 48, 54-55, 58, 65, 67, 73, 82, 85, 88-89, 91, 101, 103-104, 106, 108, 113-114, 116, 120, 124, 127-129, 144, 159, 309, 344, 383-384, 404-413, 418, 423, 433, 435-439, 444, 458-459, 475, 488, 509, 520, 561, 565, 567, 668, 700-701, 705, 720, 733, 743-744 Heidegger Martin (1889-1976) 21, 25, 34-36, 103,130, 146, 148,150, 152, 432-433, 492, 509, 582, 603, 651-652, 685, 705, 720, 741 Heine Heinrich (1797-1856) 86, 171 Heintel Erich 444 Hempel Carl Gustav (* 1905) 224, 704, 711, 738 Hengstenberg Hans-Eduard (* 1904) 486 Heraklit (ok. 544-483 przed Chr.) 60, 102-103, 106, 116, 357, 381, 506, 511, 516 Herbart Johann Friedrich (1776-1841) 80 Herder Johann Gottfried (1744-1803) 128, 131-132, 403, 435, 464, 479-486, 489-490, 497, 569, 593, 604, 606-607, 662 Herodot (ok. 484-424 przed Chr.) 60, 126 Hezjod (ok. 700 przed Chr.) 61-62 Hobbes Thomas (1588-1679) 110, 119, 124, 143, 248-249, 336, 341-342, 345, 347-348, 350, 354, 362, 368, 540, 687, 692, 711

Höffe Otfried 75 Holenstein Elmar (* 1937) 597, 608 Holzhey Helmut (* 1937) 49 Homer 514 Horkheimer Max (1895-1973) 34-35, 38, 53, 99, 245, 361, 441, 490, 580, 582, 667 Homsby Jennifer 266 Humboldt Wilhelm von (1767-1835) 130-132, 490, 571-572, 577, 579, 591-594, 599, 604-607, 610, 644 Hume David (1711-1776) 25, 210, 249, 336-337, 357, 359, 365, 367-368, 392, 487, 489, 505, 693-694, 696-698, 725-727 Hundt Magnus (1449-1519) 477 Husserl Edmund (1859-1938) 17, 34-35, 185-186, 541, 699 Ingarden Roman (1893-1970) 17 Israeli Izaak 159

Jacobi Friedrich Heinrich (1743-1819) 435-436 James William (1842-1910) 121, 139, 190 Jäsche G. B. 44, 161 Jaspers Karl (1883-1969) 34, 36, 71 Jean Paul (Johann Paul Friedrich Richter) (1763-1825) 404 Jezus 71,338,436-437 Johnson Samuel (1709-1784) 399 Jonas Hans (1903-1993) 329-330, 513, 579; 674 Kant Immanuel (1724-1804) 20, 23-25, 28, 31,44-47, 50-54, 56, 67, 73-74, 79, 82-95, 106, 108, 112-114, 116, 119-125, 127-133, 159, 161-162, 251-255, 284, 309-315, 325, 330, 336, 341, 348-350, 354, 357, 365, 370-371, 383-384, 391-401, 414, 419, 435-436, 464, 476, 478-479, 487-488, 490, 492, 494-495, 497-499, 504, 507, 515-517, 520, 533, 536-541, 546, 553, 564-572, 587, 591, 594, 607-608, 611-612, 615, 624, 655, 677, 683, 687, 693-694, 697-701, 709, 733, 743, 745-748 Kapp Ernst (1806-1896) 664

753

Indeks nazwisk Kartezjusz, patrz Descartes Kepler Johannes (1571-1630) 510, 517, 529-534 Kierkegaard Spren Aabye (1813-1855) 36, 309, 316-318, 389, 420, 437, 442, 444-445, 490 Kimmerle Heinz 433 Klages Ludvig (1872-1956) 99, 135, 579 Kleantes (III w. przed Chr.) 104 Kleist Heinrich von (1777-1811) 86, 591 Kodalle Klaus Michael (* 1943) 14, 20-23, 428 Köhler Wolfgang (1887-1967) 488, 664 Kołakowski Leszek (* 1927) 16, 27 Kopernik Mikołaj 85, 702 Korsch Karl (1886-1961) 16, 35 Kraus Karl 554, 608 Krieck Ernst (1882-1947) 34 Krings Hermann (* 1913) 332 Ksenofanes z Elei (580/77-185/80) 53, 62, 103, 465 Ksenofont 64 Ksenokrates 434 Kuhn Thomas S. (* 1929) 26, 41, 59, 192, 227, 232, 603, 685 Künne Wolfgang 19, 138 Lakatos Imre (1922-1974) 233 Laktancjusz (ok. 250-317) 472 La Mettrie Jilien Offray de (1709-1751) 517 Landmann Michael (1913-1984) 464, 466-468, 487-488, 547 Lao-cy 556 Lavoisier Antoine Laurent (1743-1794) 227 Leibniz Gottfried Wilhelm (1646-1716) 111-113, 123, 143, 304, 398, 435, 442, 487, 617-618, 624, 626, 692 Lenk Hans (* 1935) 42 Lepenies Wolf (* 1941) 486 Lessing Gotthold Ephraim (1729-1781) 128, 379, 394, 413, 435, 453, 565 Litt Theodor (1880-1962) 486 Locke John (1632-1704) 108, 111, 123, 336, 341, 345, 348, 350-354, 362, 369-370, 374-376, 476, 487, 609, 635, 693-695

754

Lorenz Kuno (* 1932) 734 Lorenzen Arnold K. D. 32 Lorenzen Paul (* 1915) 37, 42, 734 Lotz Johannes B. 432 Löw Reinhard 579 Löwenthal Leo (1900-1992) 490 Löwith Karl (1897-1973) 519 Lübbe Hermann (* 1927) 47, 99, 431 Luhman Niklas (* 1927) 107, 552 Lukäcs György (1885-1971) 34-36, 416, 548, 580, 582, 701 Luter Martin (1483-1546) 108, 125, 336 Macklin Ruth 272 Malinowski Bronisław (1884-1942) 552 Manetti Gianozzo (1396-1459) 472 Mann Tbmasz (1875-1955) 573-574, 578 Marcuse Herbert (1898-1979) 35, 38, 245, 421, 450, 670 Marek Aureliusz (121-180) 465 Marks Karol (1818-1883) 35, 38, 51, 116, 120, 124, 128, 245, 285, 309, 347-348, 351, 359, 433, 440, 490, 548, 561, 565-567, 581-582, 668-670, 701, 733 Marquard Odo (* 1928) 451, 453, 478-479, 486 Martens Ekkehard (* 1943) 19, 27, 32-33, 589, 683 Maupertuis Pierre L. M. de (1698-1759) 606 Maurer Reinhart 576 Mead Georg Herbert (1863-1931) 708 Melden Abraham Irwing 272-273, 275 Melito z Sardes (II w. po Chr.) 472 Meyer-Abich Klaus-Michael (* 1936) 511 Mikołaj z, Kuzy (Kuzańczyk) (1401-1464) 108, 476, 516 Mill John Stuart (1806-1873) 323-325, 357, 658 Mittelstraß Jürgen (* 1936) 716-717, 720 Montaigne Michel Eyquem de (1533-1592) 478, 689 Montesquieu Charles de Secondat (1533— -1592) 375 Moore George E. (1873-1958) 35, 95, 162164, 166, 293-295, 324, 612, 620

Indeks nazwisk Morris Charles W. (1901-1979) 637 Müller Max (* 1906) 486 Münzer Thomas (1489-1525) 670 Nagel Thomas 717 Narski Igor Sergejewicz (* 1920) 79 Nelson Leonard 357 Nemezjusz z Emezy (V w.) 472 Neurath Otto (1882-1945) 35, 187-189, 221. Newton Isaac (1643-1727) 67, 227, 529, 536, 685, 694 Nietzsche Friedrich (1844-1900) 15, 21, 24-25, 116, 121, 124-125, 139, 309, 312, 318, 320-321, 384, 386, 401, 410, 417, 420-421, 433, 440, 444, 490, 546, 563, 572-574, 576-583, 599, 609-611, 687, 705, 726 Nizolius Marius (1488-1567) 475 Novalis (Friedrich von Hardenberg) (1772-1801) 415,436 Nowell-Smith Patrick H. (* 1914) 296

Oehler Klaus (* 1928) 40 Ogburn William (1886-1959) 656 Oppenheim Paul (1885-1977) 738 Ortega y Gasset José (1883-1955) 15, 664

Paetzold Heinz 20, 464 Parmenides (ok. 540-480 przed Chr.) 62, 69, 74,103, 109, 146-147, 522 Pascal Blaise (1623-1662) 530-531, 733 Passmore John (* 1914) 726, 740, 744, 747 Pawel, sw. 104, 125, 335, 337-339, 473 Peirce Charles Sanders (1839-1914) 39-40, 121, 190-192, 475; 498, 603, 612, 637 Peters Richard S. 272, 275 Petrarka (1304-1374) 472 Pico della -Mirandola Giovanni (1463-1494) 464, 469-477, 670 Pitagoras z Samos (590-ok. 490 przed Chr.) 61, 474, 506 Place U. T 712-714 Platon (427-347 przed Chr.) 49, 53, 55, 62-63, 65-78, 80, 88, 103-104, 109-110, 113—117, 123-124, 127, 146-150, 152,

154-155, 198-199, 204, 289, 298-304, 323, 335-336, 338-339, 343-345, 370, 379-381, 383, 385-387, 389-391, 402, 404, 408, 413, 419, 434, 458, 466, 468, 470, 474, 488, 504, 506, 510, 516, 521-526, 529-530, 534, 536, 539, 558, 595, 629, 632, 647, 655, 662, 671, 688, 740, 742-743, 745, 747 Plessner Helmuth (1892-1985) 34, 479, 483, 486-489, 491-494, 497-^98 Plotyn (205-270) 305, 434, 468-469 Popper Karl Raimund (1902-1994) 26, 35, 68, 171, 181-182, 216, 219-220, 357, 443, 619, 733,-742 Portmann Adolf (1897-1982) 486 Prauss Gerold 253-255 Prior Arthur Norman (* 1914) 158 Protagoras z Abdery (485-410 przed Chr.) 63-64, 384, 466, 557 Putnam Hilary (* 1926) 145, 190, 636-637, 714

Quesnay François (1694-1774) 346-347 Quine Willard van Orman (* 1908) 26, 177, 191, 225, 594-595, 600-602, 607-608, 616, 624-626, 636

Radcliffe-Brown Alfred R. (1881-1955) 552 Rahner Karl (1904-1984) 432 Raimundus Sabundus (t436) 472 Ramsey Frank (1903-1930) 156-158, 167, 171 Rawls John (* 1921) 326-327, 346, 371 Reichenbach Hans (1891-1953) 35 Reiner Hans (* 1896) 328-329 Rickert Heinrich (1863-1936) 128, 552 Rimbaud Arthur (1854-1891) 416 Ritter Joachim (1903-1974) 39, 575 Rorty Richard (* 1931) 15, 52, 190, 612, 694, 706, 714 Ross William David 295 Rothacker Erich (1888-1965) 486, 489, 497, 547 Rousseau Jean Jacques (1712-1778) 100, 344, 355,.357, 370, 419, 480, 546, 560-567, 570-573, 579, 581, 606

755

Indeks nazwisk Russell Bertrand (1872-1970) 17, 35, 40, 139, 155, 163-166, 168-170, 192, 612, 618-619, 701, 741, 743 Ryle Gilbert (1900-1976) 272, 620-622, 624, 626, 709-712, 744, 747-748

Sachsse Hans (* 1906) 669 Sapir Eduard (1884-1939) 130, 592-594, 598 Sartre Jean-Paul (1905-1980) 36, 38, 140 Schaeffler Richard 432 Schäfer Lothar 20, 505 Scheier Max (1874-1928) 328, 357, 486-494, 505, 563 Schelling Friedrich Wilhelm Joseph (1775-1854) 88, 113, 289, 304-308, 311, 415, 435-436, 490, 520, 541, 700 Schelsky Helmut (1912-1984) 580 Schiller Friedrich von (1759-1805) 122, 124, 128, 419-421 Schiller Ferdynard Canning Scott (1864-1937) 121 Schlegel August" Wilhelm (1767-1845) 403, 606 Schlegel Friedrich (1772-1829) 415-416 Schleiermacher Friedrich (1768-1834) 130-131, 436 Schlick Moritz (1882-1936) 35, 185-186 Schnädelbach Herbert (* 1936) 19-20, 23, 26-27, 32-33, 48, 55, 57-58, 107, 449, 546, 701, 725 Schneider Hans Julius 627 Schopenhauer Arthur (1788-1860) 24, 107, 121, 125, 135, 422, 490, 565, 577-578 Schulz Walter (* 1912) 42 Schweitzer Albert (1875-1965) 579 Schwemmer Oswald (* 1941) 331-332 Searle John R. (* 1932) 263, 593, 610, 628, 718 Sellars Wilfrid (1912-1989) 190, 619 Seneka Lucius Annaeus (3 r. przed Chr.-65 r. poChr.) 478 Siculo Cataldo (XV w.) 472 Simmel Georg (1858-1918) 128, 546, 578, 580-582

756

Skinner Burrhus Frederic (* 1904) 584, 703 Smart John Jamieson Carswell (* 1920) 325 Smith Adam (1723-1790) 357 Smohalla (* ok. 1900) 465 Sokrates (469-399 przed Chr.) 40, 62-66, 69, 73-74, 116-117, 140, 147, 154, 160, 172, 289, 298-299, 338, 364, 379, 381-382, 391, 443, 468, 719, 743, 745 Solon 60 Spaemann Robert (* 1927) 442 Spengler Oswald (1880-1936) 546, 573-574, 576, 648 Spinoza Baruch (Benedykt) de (1632-1677) 111, 116, 118, 143, 305, 435 Stegmüller Wolfgang (1923-1991) 94, 542, 737 Stenius Erik 611 Stevenson Charles Leslie (* 1908) 295 Strauß David Friedrich (1808-1874) 572 Strawson Peter Frederick (* 1919) 154, 166— -167, 340, 620-621, 640, 698 Stròker Elisabeth (* 1928) 492 Süßmilch Johann Peter (1707-1767) 479, 606 Szklowski Wiktor (1893-1984) 397 Szyszkin Aleksander E 331 làles z Miletu (64OZ39-546/5 przed’ Chr.) 61-62 Tàrski Alfred (1901-1983) 145, 153, 170-177, 179-183, 187, 616, 636 Tatarkiewicz Władysław (1886-1980) 386 Timajos ż Lokri 471 Tbmasz z Akwinu (1225-1274) 23, 66, 77, 105, 141-143, 159, 161, 185, 302-303, 470, 475 Tbpitsch Ernst (* 1919) 525 Tbulmin Stephen Edelston 26,- 41, 232, 296, 734-737, 739, 746 Trendelenburg Friedrich Adolf (1802-1872) 148 Trier Jost 597 Tłoeltsch Ernst (1865-1923) 128 Thgendhat Ernst (* 1930) 719 TUkidydes 60

Indeks rzeczowy ryka i egzoteryka f. 27, 30, 49-52, 55; pojęcie f. 57-61, 82, 88; historia pojęcia f. 59-60, 88, 109; skandal f. 720; zainte­ resowanie f. 45-48, 56 figocentryzm 511 Harmonia 388, 399, 412, 414, 417, 419, 510,

521, 529, 530; h. sfer 388 hermeneutyka 36-37,' 48, 384, 643 hipoteza: h. prawidłowości 658; h. Sapira

i Whorfa 592, 597-598; h. zależnościowa DawidSóna 279, 281 historia 24, 35, 99-101, 105-106, 126-129, 309, 402-405, 414, 428, 431, 436, 442, 452-453, 457, 459, 464-465, 476, 479, 486, 491, 500, 504, 507, 519, 541-543, 561, 563, 566, 579-580, 605, 700; h. hipotetyczna 563; h. naturalna 403, 605; h. idei 111, 336, 590; h. kultury 403; h. literatury 403; h. nauki 226, 232; h. Sztuki 403; h. świata 607; h. zbawienia 128, 519; absolutność h. 456; racjonalizacja h. 126, 128; h. jako historia racjonalizacji 99; świadomość h. 33; tragizm h. 438; h. i system 406 historyzm 384

Idea 69-77, 87, 110-111, 122, 149-150, 204, 209, 245, 300-302, 336, 379, 383, 385, 390, 399, 409, 435, 475-476, 517, 522, 524, 660, 694-698; i. absolutna 88-89; i. estetyczna 400-402; i. etyczne 73; i. Karnowskie 87; i. Platońskie 87; i. polityczne 476; i. regulatywne 420; i. świadomościowe 707; i. wrodzone 77, 111-112, 694; i. antropo­ logii pragmatycznej 464; i. dobra 289, 524; i. ewolucji 542; i. ludzkości 465; i. physis 511; i. piękna 379, 383, 385, 389, 524; i. postępu 484; i. praktyki rozumnej 286-287; i. sensu absolutnego 448; i. toleran­ cji 476; i. życia dobrego 490, 500; byt i. 468; historia i. 111, 336, 590 idealizm 67, 88, 103, 106, 113, 120, 125, 306, 384, 388, 419, 436, 697, 700; i. absolutny 88, 113; i. lingwistyczno-analityćżny 713; i. transcendentalny 88, 415

ideologia 75, 79, 99, 120, 431, 438, 445, 450,

453, 455, 518, 548, 568, 584; krytyka i. 75, 120, 384; teorie i. 490 immoralizm 421 imperatyw kategoryczny 89, 119, 252, 314, 330, 349, 350, 365, 499; i. techniczny 655 indukcja 202, 212-215, 595 interes 350, 368 intencja, intencjonainość 254, 258, 263-271, 274-275, 282, 438, 450, 454, 458, 576, 628, 630-631, 639-644, 718, 742; bezintencjonalność 449 intuicja 78, 109, 111, 202 203, 210, 295, 338, 449, 563, 578, 622-623, 636, 738; intuicyj­ na zdolność oceny 659 ironia 65, 124, 140 irracjonalność, ?izm 24-25, 42, 100, 106-107,

121, 132, 134-135, 332, 361, 578; i. jako postmodernizm 25 Ja 111, 120, 423, 432, 434, 439, 442, 444-

-447, 450-451, 456-459, 687, 689-690, 696, 698-699, 702, 707; J. absolutne 120; J. indywidualne 698; J. transcendentalne 698 język 24, 35, 100, 131, 171-172, 175-177, 182-183, 188, 280, 289-290, 292, 401, 428, 441, 453-454, 464, 467, 475-476, 479-486, 490-491, 494, 496, 498, 514, 557, 589-640, 656, 741, 758; j. codzienny 41, 46, 94; j. doznań 479, 482; j. formalny 94, 617-618, 627; j. idealny 589, 599, 616-619, 623-624, 626; j. ideograficzny 617; j. logi­ ki 223, 620, j. naturalny 589, 595-596, 598-599, 607, 614, 616, 619-627; j. nor­ malny 599, 613; j. obserwacyjny 222, 224-225; j. potoczny 621, 624, 626, 703, 710, 713, 715-716; j. prywatny 610, 641-642, 702, 708-709; j. publiczny 642, 708; j. teologiczny 441; j. jako działanie 637; j. forma symboliczna 497; j. jako medium refleksji 411, 589-591; j. jako monopol człowieka 489, 497; j. i myślenie 604, 614; j. i rozum 607; j. wg modelu narzędzia 593; analiza j. 40, 705-707; historyczność

Indeks rzeczowy Absolut 22, 28, 41, 88, 106, 120, 232, 308,

383, 385, 415, 420, 430, 435, 436-441, 444, 446-452, 457-458, 493; to, co absolutne 428, 479; a. a destrukcja 437; a. a jedność 428; absolutna niepewność 433; absolutna prawda; teoria a. 436, 444, 495 aísthěsii, postrzeżenie zmysłowe 103, 110, 385, 419, 509 aksjomat 201, 208 alelheia 140 antropologia 578; a. filozoficzna 28, 45, 465, 467-468, 478-479, 486-493, 495-496, 500-501, 505, 547, 604, 608, 662; a. kultu­ ralna 130, 547, 552; a. pragmatyczna 464, 477-478, 553; a. przedfilozoficzna 464-465; a. zmysłów 483; antropologiczny fenomenalizm 466 antynomia 172, 507, 743, 745; a. semantycz­ na 172-173, 180; trzecia a. 284 arche 292 argumentacja 135, 201, 211, 235, 286, 326, 379, 726, 734, 735-736; a. analityczna 736-740; a. ekologiczna 519; a. empirystyczna 392, 746; a. filozoficzna 372, 623, 725-726, 748; a. Kartezjusza 690; a. lo­ giczna 391, 746; a. ontologiczna 435; a. racjonalna 384; a. substancjalna 736-740; figury argumentacyjne: petitio principii 742, 747; reductio ad absurdum 742-743, 747; regressus in infinitum 742, 747; kontekst argumentowany 384; struk­ tury a. 735; teoria a. 467 artysta 389, 407, 416 autonomia 81, 252-259, 284-286, 314-315, 321, 337-338, 346, 418, 531, 549, 554, 570, 719 Behawioiyzm 638, 641-642, 683, 701-704,

711-712; b. filozoficzny 703; b. logiczny 703; b. metafizyczny 703; b. metodologicz­ ny 703-704 Bóg 23, 63, 76-77, 81, 86-87, 101-107, 111-112, 119, 127, 206, 208, 302-312, 321, 384, 388, 390, 419-420, 428-430, 432-433,

435, 438, 440-446, 451, 457-458, 471, 473-477, 480, 506, 512, 530, 554, 558-559, 564, 629, 671, 686-687, 690, 692, 696; B. jako projekcja 440; B. a bezwarunkowy sens 441; B. a dobro 299 brzydota 381, 412-414, 417-418 byt/bycie 63, 69-70, 73, 76, 78-79, 89, 94-95, 98, 101-104, 109, 119-120, 291, 300-303, 306, 308-309, 328-329, 381, 385, 388-389, 432, 439, 441, 444, 450, 455, 458, 467-468, 472, 493, 496, 505-506, 525, 590, 594, 711, 715, 720-721; bycie człowiekiem 494; bycie osobą 443; bycie przyrody 514-515, 518; bycie jako troska 438; być 147-148; b. poza refleksją 437; b. w przyrodzie 521; teoria b. 82; niebyt 69 Chrześcijaństwo 442, 456 człowiek 45-46, 63, 101-102, 105, 107, 118-

-119, 122, 246, 251, 254, 299, 308-311, 314, 319, 325, 347, 354, 370, 384-385, 389-390, 420, 422-423, 433-434, 440, 446-447, 452, 458, 464, 466-474, 477-494, 499-500, 505-517, 531, 534, 536, 540, 543, 551, 554, 556, 559, 561-567, 577-578, 605, 608, 647, 649, 653, 662-663, 669-672, 695, 719, 721; cielesna centryczność cz. 498; ekscentryczna pozycjonalność/usytuowanie cz. 492-493, 498; egzystencja cz. 419; godność cz. 372, 464, 469, 471-473, 477; naturalizacja cz. 561; cz.-maszyna 517; cz. jako animal symbolicum 496, 605; teoria cz. 464, 466, 496; cz. jako zoon lógon echon 605; homo faber 517; homo mensura 466 Daimónion 65 decyąjonizm 119 deontoiogia 321, 329; deontologiczna zasada sprawiedliwości 326 determinizm technologiczny 675 dialektyka 18, 71-73, 89, 113-114, 324, 379, 406, 417, 439, 468-469, 473-474, 493, 499, 501, 599, 641, 647, 669; d. absolutna 439;

Indeks rzeczowy d. form symbolicznych 499; d. Heglowska 103; d. negatywna 23, 448; d. piękna 379; dialektyczny negatywizm 23 dialog 40, 380-381; dialogowo-dialektyczne rozpatrywanie piękna 380 dianoia 109-110 dobro/y 71, 73, 75, 92, 118, 125, 206, 246, 257, 289-309, 313-332, 352, 413, 419, 436, 448, 510, 513, 523, 526, 544, 557, 567; d. absolutne 320; d. instrumentalne 296, 312; d. moralne 302, 312-313, 329-330; d. najwyższe 299, 309-312, 322, 330; d. nieograniczone 317; d. powszechne 323, 465, 534; dobra kultury 467; idea d. 300-302; dystrybucja dóbr 342; kate­ goria d. 290-292, 296-297; kwantyfikacja d. 324; teorie d.: deontologiczna 313, 316, 318, 320; teleologiczna 313, 321, 329 doskonałość 244, 304, 322, 446, 522 doświadczenie 72, 110-113, 126, 130, 202-203, 208, 220, 235, 309-311, 324, 384, 389-390, 400, 432, 436, 443-449, 457, 484, 487, 490-497, 501, 510, 512, 536-537, 539, 549-551, 590, 593, 601, 655, 659, 687, 695-696, 698-700, 725, 748; d. empirycz­ ne 202, 209-210; d. estetyczne 391-401, 406, 413-414, 417-424, 495, 499-500, 510; d. estetyczne pierwotne 406; d. mentalne 709; d. naukowe 496, d. transcendentalne 432; d. wewnętrzne 111; d. afirmacji 433, d. dzieła sztuki 399; baza d. 618; d. plura­ lizmu 550-551; d. świata 23-24, 77-78, 82-83; przestrzeń d. 492; relacja teorii i d. 212, 215, 453; symboliczna struktura d. 496; warunki możliwości d. 84, 86, 88, 432, 590; konsens d, 324 dowód 110, 199-201; d. matematyczny 201; d, ontologiczny na istnienie Boga 77, 86-87, 435, 446, 696, 699 dualizm 115-116, 118, 123-125, 233, 478, 494, 690-692, 699, 713, 744; d. językowy 710-713, 717; d. schematu i treści 601; d. światów 744; nowy d. 709 duch,-owość 107-108, 124, 384-385, 388-390, 405, 436-441, 450, 483, 489, 567,

579, 581, 594, 647, 688, 692-693, 700, 703, 716, 744; d. absolutny 108, 405^107, 438, 700; d. czasu 430; d. obiektywny 108, 438; d. subiektywny 108; intencjonalność d. 641; metafizyka d. 405; najwyższa for­ ma d. 407; ostezjologia d. 483; sztuka d. 411; kultura duchowa 410 dyskurs 95, 101, 109, 295, 332, 379, 383-385, 390, 398, 417, 442-443; d. argumentacyjny 326, 331, 384; d. estetyczny 380, 394, 395, 398, 410, 423; d. filozoficzny 383, 429-430; d. komunikacyjny 22; d. krytyki kul­ tury 555; d. kulturokrytyczny 583-584; dyskursywność języka i myślenia 435 działanie 41, 44, 50, 75, 81, 101, 115-116, 118-119, 123-125, 133-134, 233, 238, 243-258, 261, 263-302, 310, 315, 322-328, 331, 335, 337-340, 349, 357, 360-361, 365, 432, 435, 437, 447, 448, 453, 455-466, 488, 491, 493-494, 527, 542-544, 570, 637, 639, 684, 708; dz. bazowe 269; dz. etycznie dobre 244-245, 250-252; dz. instrumental­ ne 286; dz. komunikacyjne 134-135, 286, 453, 456; dz. społeczne 284-285; dz. spra­ wiedliwe 337; dz. techniczne 656; auto­ nomia dz. 50, 65, 103, 132, 243, 251, 284; identyczność/identyfikacja dz. 268-270; maksyma dz. 349, 365; podmiot dz. 251; teoria dz. 248-251, 254-260, 271, 278, 284, 365, 495, 497, 576, 615, 637; nowo­ czesne teorie dz. 248-249; racjonalność teorii dz. 284; typy dz. 495 dzieło sztuki 397-400, 407, 409, 412, 416, 423, 581 Egzystencja 69, 443, 445, 448, 455, 721;

dysfunkcjonalność e. 441; sens e. 445 egzystencjalizm 36-39, 107 emancypacja 22, 245, 431, 443, 550, 566 emotywizm 295-296 empiryzm 77, 110-111, 208, 210-212, 215,

384, 392, 404, 406, 601, 624, 705, 725; logiczny e. 17, 211, 541, 613, 620, 623, 636, 703, 707; nowy e. 26; zawartość empiryczna 216-217, 224, 239

759

Indeks rzeczowy esencjalizm 384-385 estetyka 379-380, 383, 397, 399, 404, 410,

413, 417-418, 421, 499-500, 509-510, 518, 521, 535, 564, 614; e. empirystyczna 392, 399, 402, 414; e. filozoficzna 407, 412, 416; e. Heglowska 384, 405, 417; e. idea­ listyczna 418; e. romantyczna 415, 422; e. negatywności 416-417; historia e. 379; ekspresja estetyczna 409; ocena estetycz­ na 391-392, 395; refleksja estetyczna 406, 408; sfera estetyczna 437; stan estetyczny 396, 401, 419; upodobanie estetyczne 395, 397; estetyzacja 414 etyka 76, 79, 88-89, 118, 122, 244, 255, 259-260, 284, 289, 303, 314, 330-332, 341, 446, 468, 473-474, 478, 495, 499, 518, 553, 564, 566-567, 614, 683, 718-720, 745; e. ekologiczna 511; e. normatywna 120, 289; e. techniczna 677; e. dyskursu 331, 365; e. przyrody 424; etyczność 338-339; metaetyka 289-290, 293 etykieta 369-371 217-218, 228, 357, 498, 748; Popperowski model falsyfikacji 748 fakt 162-168, 170, 182, 198, 201, 208, 229, 231, 263, 505; f. rozumu 253; epistemiczne stany faktyczne 236 fenomenologia 17, 35, 541, 629; f. techniki 651 filozofia 16-18, 31-32, 41-44, 69-70, 73-74, 81-82, 88, 90-91, 93-95, 104, 106, 116, 119, 122, 129, 210-211, 243, 294, 306, 347, 383, 405-406, 416, 428-431, 437-439, 451-453, 467, 474-476, 478-479, 487, 511, 520, 541-542, 546, 561, 564, 589, 594, 599, 609, 613-614, 620-621, 623, 628, 647, 693, 700, 702, 725, 728, 739-741, 747-748; f. akademicka 35; f. analityczna 34-35, 37, 39-40, 50, 84, 94, 148, 171, 589, 608, 610, 612, 614, 616, 623-625, 628, 685, 702, 719, 741; f. chrześcijańska 388; f. czysta 82; f. druga 76, 511; f. empiryczne 82, 489; f. hermeneutyczna 130; f. grecka 53, 108, Falsyfikacja, -owanie

760

464; f. klasyczna 444; f. krytyczna 90, 421; krytyczna f. kultury 583-584; f. marksis­ towska 18, 37-39, 330, 431, 453, 547, 647; f. mentalistyczna 79-80; f. niemiecka 20-21, 24-25, 34, 108, 148, 697; f. nowo­ żytna 106-107, 520; f. ontologiczna 66, 68, 70, 76-80, 83; f. pierwsza 76, 82, 487, 511, 693; f. pokartezjańska 687; f. praktyczna 39, 49, 64, 73-75, 88-89, 115-120, 243-245, 248, 250, 253-254, 260, 285, 363, 435, 542, 553; f. profesjonalna 27-28, 46-47, 49, 52; f. racjonalistyczna 98; f. re­ toryczna 475; f. spontaniczna 27-28; f. teoretyczna 64, 75, 88-89, 115, 120, 260, 400, 540, 542; f. tradycyjna 686; f. trans­ cendentalna 83-84, 211, 402, 432, 464, 488, 491, 493-498, 500, 590, 607; trans­ formowana f. transcendentalna 497-498, 500-501; f. absolutu 435, 448; f. ducha 520, 628, 631, 641; analityczna f. ducha (umysłu) 715-716; f. historii (dziejów) 95, 127-128, 379, 401, 403, 485, 490, 539-540, 561, 570, 611; f. języka 130-132, 590-592, 603-604, 612, 615, 628, 631, 638, 641, 706; f. języka idealnego 589; f. języka natural­ nego 589, 620-621; f. kultury 464, 496-497, 546, 550-552, 556, 565, 585-586; f. logiki 734; f. moralności 210, 564; f. na­ uki 26, 55, 533; f. poznania 615; f. przyro­ dy 113, 466, 473, 511, 513, 521-522, 525, 537, 541-542, 557; f. religii 22, 428-429, 431-435, 439, 451; f. rozumu 98; f. świa­ domości 79, 82, 578, 683, 685-686, 690-701, 705, 707-708, 720; f. techniki 582; f. wartości 328-329; f. życia 107, 125, 493, 577-582, 702-703; f. a praktyka 36, 51, 64, 68; f. a tradycja 36; f. jako hermeneu­ tyka tekstu 48; f. jako historia filozofii 39, 48, 56, 71, 81, 95, 103, 115, 234, 457, 487, 590, 725, 742; f. jako krytyka języka 610, 613; f. jako kult 348; f. jako metafizyka 55, 82; f. jako nauka 30, 36, 47-49, 52-55, 59, 64, 66, 72, 78, 80, 91; f. jako oświece­ nie 30, 40, 50, 52-55, 59, 64, 66, 73, 78, 81, 557, 559-564; f. jako system 85; ezote-

Indeks rzeczowy ryka i egzoteryka f. 27, 30, 49-52, 55; pojęcie f. 57-61, 82, 88; historia pojęcia f. 59-60, 88, 109; skandal f. 720; zainte­ resowanie f. 45-48, 56 flzjocentryzm 511

ideologia 75, 79, 99, 120, 431, 438, 445, 450,

Harmonia 388, 399, 412, 414, 417, 419, 510,

indukcja 202, 212-215, 595 interes 350, 368 intencja, intencjonalność 254, 258, 263-271,

453, 455, 518, 548, 568, 584; krytyka i. 75, 120, 384; teorie i. 490 immoralizm 421 imperatyw kategoryczny 89, 119, 252, 314,

330, 349, 350, 365, 499; i. techniczny 655

521, 529, 530; h. sfer 388 hermeneutyka 36-37, 48, 384, 643 hipoteza: h. prawidłowości 658; h. Sapira

i Whorfa 592, 597-598; h. zależnościowa Dawidsona 279, 281 historia 24, 35, 99-101, 105-106, 126-129, 309, 402-405, 414, 428, 431, 436, 442, 452-453, 457, 459, 464-465, 476, 479, 486, 491, 500, 504, 507, 519, 541-543, 561, 563, 566, 579-580, 605, 700; h. hipotetyczna 563; h. naturalna 403, 605; h. idei 111, 336, 590; h. kultury 403; h. literatury 403; h. nauki 226, 232; h. sztuki 403; h. świata 607; h. zbawienia 128, 519; absolutność h. 456; racjonalizacja h. 126, 128; h. jako historia racjonalizacji 99; świadomość h. 33; tragizm h. 438; h. i system 406 historyzm 384

Idea 69-77, 87, 110-111, 122, 149-150, 204, 209, 245, 300-302, 336, 379, 383, 385, 390, 399, 409, 435, 475-476, 517, 522, 524, 660, 694-698; i. absolutna 88-89; i. estetyczna 400-402; i. etyczne 73; i. Kantowskie 87; i. Platońskie 87; i. polityczne 476; i. regulatywne 420; i. świadomościowe 707; i. wrodzone 77, 111-112, 694; i. antropo­ logii pragmatycznej 464; i. dobra 289, 524; i. ewolucji 542; i. ludzkości 465; i. physis 511; i. piękna 379, 383, 385, 389, 524; i. postępu 484; i. praktyki rozumnej 286-287; i. sensu absolutnego 448; i. toleran­ cji 476; i. życia dobrego 490, 500; byt i. 468; historia i. 111, 336, 590 idealizm 67, 88, 103, 106, 113, 120, 125, 306, 384, 388, 419, 436, 697, 700; i. absolutny 88, 113; i. lingwistyczno-analityczny 713; i. transcendentalny 88, 415

274-275, 282, 438, 450, 454, 458, 576, 628, 630-631, 639-644, 718, 742; bezintencjonalność 449 intuicja 78, 109, 111, 202-203, 210, 295, 338, 449, 563, 578, 622-623, 636, 738; intuicyj­ na zdolność oceny 659 ironia 65, 124, 140 irracjonalność, -izm 24-25, 42, 100, 106-107, 121, 132, 134-135, 332, 361, 578; i. jako postmodernizm 25

Ja 111, 120, 423, 432, 434, 439, 442, 444-447, 450-451, 456-459, 687, 689-690, 696, 698-699, 702, 707; J. absolutne 120; J. indywidualne 698; J. transcendentalne 698 język 24, 35, 100, 131, 171-172, 175-177, 182-183, 188, 280, 289-290, 292, 401, 428, 441, 453-454, 464, 467, 475-476, 479-486, 490-491, 494, 496, 498, 514, 557, 589-640, 656, 741, 758; j. codzienny 41, 46, 94; j. doznań 479, 482; j. formalny 94, 617-618, 627; j. idealny 589, 599, 616-619, 623-624, 626; j. ideograficzny 617; j. logi­ ki 223, 620; j. naturalny 589, 595-596, 598-599, 607, 614, 616, 619-627; j. nor­ malny 599, 613; j. obserwacyjny 222, 224-225; j. potoczny 621, 624, 626, 703, 710, 713, 715-716; j. prywatny 610, 641-642, 702, 708-709; j. publiczny 642, 708; j. teologiczny 441; j. jako działanie 637; j. forma symboliczna 497; j. jako medium refleksji 411, 589-591; j. jako monopol człowieka 489, 497; j. i myślenie 604, 614; j. i rozum 607; j. wg modelu narzędzia 593; analiza j. 40, 705-707; historyczność

761

Indeks rzeczowy j. 604-605; idiolektÿ j. 640, 642-643; krytyka j. 93, 95, 589, 593, 608-610, 612, 614-616, 622; odniesienia j. do świata 602, 635-636; przygodność j. 24; sens j. 611; deterntinizm językowy 593, 599; gry językowe 599, 621-622, 638, 708, 711, 717; kompetencja językowa 537, 622, 631-632, 634, 641-642; pragmatyka języ­ kowa 332; relatywizm językowy 592-593, 597, 600-601, 608; sceptycyzm językowy 597; językowe udostępnianie świata 592-594, 603-604, 608-609; metajęzyk 172, 174-176, 599-600; teoria j. 40, 95, 289, 604, 607-608, 633, 639, 642 Katolicyzm 432 Koło Wiedeńskie 17, 35, 221, 613, 703, 705,

707, 725 kompetencja 133, 135; k. komunikacyjna 134 (patrz język) komunikowanie/komunikacja 233-235, 237,

331, 365, 401, 437, 459, 499, 602-603, 637, 643; wspólnota komunikowania 497-499 konstruktywizm 37 kósmos, kosmologia 61-64, 73, 117, 197, 199, 205, 471, 505, 507-508, 512, 516-517, 522-523, 525-528, 530, 543, 557, 694; kosmogonia 62, 505, 516, 523, 543 kryptyka 103 kryterium: k. absolutne 390; k. demarkacji (naukowości) 216, 224; k. jasności 690; k. odpowiedzialności 676; k. piękna 383, 384, 391; k. prawdy 232; k. sensu 613, 618-619, 622, 725, 741 krytycyzm 384, 404, 479, 611; k. transcen­ dentalny 479, 487 krytyka 216-217, 221, 238, 384, 449, 518, 554-555, 560, 611; k. estetyczna 572; k. normatywna 238; k. teleologiczna 443; k. transcendentalna 488; k. weryfikacjonistyczna 636; k. cywilizacji 422, 569; k. funkcjonalizmu 442; k. ideologii 384, 433, 608; k. intelektu 113-114; k. intelektualizmu 564; k. konwencji 384; k. meta­

762

fizyki 614; k. moralności 573; k. poznania 93, 591, 612, 615; k. praktyki społecznej 286; k. prywatności doznań 708; k. psychologizmu 702; k. racjonalności 125; k. relatywizmu 745; k. religii 430, 440, 451; k. rozumu 100, 134, 454, 484, 587, 612; k. sensu 611-615; k. smaku 379, 391; k. techniki 569, 579; k. świata zjawisk 468; idea k. 216 (patrz też język, kultura) kryzys: k. ekologiczny 41, 510 512, 542-543; k. fundamentalny 477, 666; k. nauki 41, 48, 54; k. paradygmatu 230-231; k. piękna 417; k. podstaw 40; k. racjonalizmu 121; k. racjonalności 41-42, 99; k. tożsamości filozofii 36, 40, 47, 91 kultura 34, 45, 98-99, 130, 221-222, 416, 419, 442, 453, 466-468, 486, 498, 500, 504, 518-519, 546-547, 550-558, 565-575, 580-581, 584-587; kultura * 549-554, 575, 577; k. dekadencji 573; k. działania 576; k. logocentryczna 99; k. masowa 500; k. naukowa 48; k. racjonalna 99, 586-587; k. refleksji 411; k. renesansu 470; k. rze­ mieślnicza 200; k. wytwarzania 576; k. żydowsko-chrześcijańska 519; k. i cywi­ lizacja 556, 568-578; k. i natura 493, 509, 514, 549, 555-563, 565, 567, 583; k. i życie 556, 576, 583; k. jako wyobcowanie 560-562, 567, 581; dialektyka k. 582; estetyzacja k. 572; ideologizacja k. 573-574; instrumentalizaqa k. 547; krytyka k. 519, 541, 553-587; paradoks k. 581; tragedia k. 580-581; wartościujące pojęcie k. 559; wolność k. 549; wzory k. 466; naturalistyczna interpretacja k. 555, 557, 559; imperializm kulturowy 553, 585-586; konserwatyzm kulturowy 575; naturalizm kulturowy 583-585; relatywizm kulturowy 583-585; teorie k. 467: formalne 552-553; funkcjonalistyczne 551-552 Legalność 338-339, 341 linguislic tum, przewrót (zwrot) lingwistyczny 93, 590-592, 609-610, 612-614, 635, 706-707, 709

Indeks rzeczowy lingwistyka, językoznawstwo 94,

133, 604, 607, 622, 637; 1. pragmatyczna 637 logika 72-73, 76, 94, 104, 129, 131, 133, 210, 226-227, 478, 499, 541, 594, 702, 709, 725, 727-728; 1. argumentacyjna 727; 1. i argu­ mentacja 733; 1. ewolucji kulturalnej 582; I. formalna 40, 56, 73, 129, 201, 225, 731, 733-734, 737; 1. klasyczna 73, 732; 1. kwantyfikatorów 732; 1. modalności 73, 730; 1. nazw 730; 1. predykatywna 731; 1. spójników 731; 1. zdaniowa 731-732; l. jako teoria sylogizmu 729; formalistyczna interpretacja I. 733; ontologiczna inter­ pretacja 1. 733; logiczny atomizm 163, 166,170; argument powiązania logicznego 273-275, 282 logistyka 734; teoria rachunku logicznego 734 logos 61-62, 65-66, 73, 98, 101-107, 116, 129, 131, 150, 300, 605, 652, 655, 664, 729; 1. filozofów 103; teoria 1. 103 lumen naturale 106; naturalne światło rozu­ mu 559 Matematyka 200, 204, 206, 208-210, 226-

-227, 336, 387, 506, 529, 532-533, 538-539, 690, 693, 725, 734, 738 materializm (nie)redukcyjny 712, 715, 721 mądrość 244-246, 471, 517 mentalizm 90, 94, 613, 714, 716-717 metafizyka 55, 66-67, 72, 76-79, 82-83, 85-89, 92, 101,104, 106-107, 112, 120, 125, 132, 134, 289, 298, 302-303, 305, 309, 311, 405, 445, 448, 466-467, 478, 487, 505, 511, 527, 536-537, 577, 613, 617, 621, 623, 697-698, 725, 741, 743-745; m. atomistyczna 635; m. klasyczna 66-67; ni. sub­ stancjalna 428, 434-435; m. przyrody 536-537, 539; m. tradycji filozoficznej 615; m. woli 577; metaphysica generalis 67, 76; m. specialis 67, 76 metafora 420, 610-611, 642; m. drabiny 615; m. jaskini 71, 103, 300, 302; m. rozbicia 417; m. śladu 458; m. techniczności 651; metaforyka erotyczna 386

metoda 70-71, 84, 92, 232-233, 686, 741;

m. analityczna 84; m. rezolutywno-kompozycyjna 84-85; m. sensownego mówie­ nia o Bogu 435 metodologia 72, 211, 226, 228, 233, 239; m. nauk empirycznych 235; standardy metodologiczne 237 miłość 307-308, 386, 436, 438, 447, 458, 500, 564 mimesis 379, 387, 423, 509, 536 mit, mitologia 61-62, 64, 99, 103, 197, 199, 428, 451-452, 467, 471, 500, 511, 619 model: m. myślenia dyskursywno-operacyjnego 78; m. argunientacyjny 727, 735; m. argumentacyjny Ibulmina 735-736; aprio­ ryczny m. Kanta 246, 250-253, 255, 283; teleologiczny m. Arystotelesa 246, 248, 255-256, 282-283; aprioryczny m. teorii praktyki 255, 259, 283; nowoczesny m. te­ leologiczny 248, 250, 253, 283; przyczy­ nowy m. wyjaśniania 282-283; nowożytny m. uprawomocnienia wiedzy 208; empirystyczny m. uzasadniania nauki 214; ni. dynamiki rozwojowej nauki 216; hipotetyczno-dedukcyjny m. wiedzy 219, 221; przyczynowy m. wyjaśniania 282-283; m. wyjaśniania działania 248, 282-283; m. intencjonalny 248-250; deontologiczny m. Kantowski 314; teleologiczny linearny m. tradycyjnych doktryn moralności 320; m. reguł gry 364; m. etykiety 364, 369; m. Hempla i Oppenheima (HO) 738; konwenćjonalistyczny m. języka 641; kreatywny m. języka 641; m. wyobcowania 560-561 modernizm, moderna 383, 415-417, 423 monizm 115-116, 118, 123-125, 233; m. ano­ malny 279, 281, 715 moralność 120, 259, 311-313, 319-320, 323, 330-331, 335, 337, 339-340, 343, 346, 373, 435, 437, 442, 444-445, 540, 565-566, 570-571; m. grecka 343; m. indywidualna 339; m. naturalna 518; m. tradycyjna 319-320; definicja m. 339; filozofia m. 210; kryterium m. 365; minimum

763

Indeks rzeczowy m. 340, reguły m. 337; teoria m. 335, 363; kodeks moralny 326; zasady moralne 332 myślenie 91-93, 101, 103, 105-106, 108-113, 123, 129, 134, 148, 210, 243, 256, 300, 360, 406, 433, 441, 445-448, 451, 458, 469, 472, 474-475, 491, 505, 519, 526, 543, 561, 604, 617-618, 673, 687; m. analitycz­ ne 200; m. filozoficzne 439; m. funkcjo­ nalne 441; m. praktyczne 143; historia m. 131 Nauka 36-38, 40-42, 44, 54, 64-65, 67-68,

76-77, 82, 86, 90, 102, 106, 126-128, 131, 134, 187, 192, 197, 204, 208, 212, 226, 235, 244, 738, 748; n. empiryczne 210-211, 214, 234, 739; n. formalne 210-211, 213; n. informatyczne 234; n. komputero­ we 712; n. „normalne” 228-229, 231; n. ścisłe 237; n. społeczne 233-234, 239; historia n. 59; n. jako paradygmat intersubiektywnej rozumności 47; paradygmatyczny model n. 227; pojęcie n. u: Arysto­ telesa 531, 534; Bacona 534; Galilei 531; Kanta 536; n. a kultura 47; jednolita teoria n. 233-234, 236, 239; holistyczne ujęcie teorii n. czyli tezy Duhema i Quina 225-226 neomarksizm 34-35, 41, 548, 582 nihilizm 433, 446, 490 nómos 466 norma 324, 329, 331-332, 350, 356, 384, 412, 416, 418, 447, 495, 499, 504, 519, 555, 558, 571, 586, 660, 745; n. absolutna 408, 410; n. estetyczna, etyczna i noetyczna 388; n. smaku 392; najwyższa instancja normodawcza 384; normatywizm 621; teoria racjonalnego uzasadniania n. 331 note 109, 116, 469, 476 Objawienie religijne 431, 434 odpowiedzialność 674^/n ontologia 104, 471, 487, 533, 594-595, 597-

-598, 721 organizm 468, 478, 504, 513, 515, 517, 540,

543-544, 574, 693

764

oświecenie 30, 49-50, 53-54, 64, 73, 78,

89-90, 93, 99-107, 124, 129-130, 132, 220, 398, 402, 431, 436, 457, 474, 484, 490, 534, 561, 652; o. i nauka 54, 90 Państwo 336, 344-346, 353, 358, 373-376, 419-420, 689; anarchistyczna krytyka p. 374 paradygmat 59, 200, 227-233, 440, 657; p. lingwistyczny 59, 89-90, 95, 591, 612, 685, 706; p. mentalistyczny 59, 79, 88, 590-591, 609, 628, 634; p. ontologiczny 59, 66, 68, 89, 590, 609; zmiana p. 80, 82, 91, 231, 590 pierwsze zasady (pryncypia) 75, 201-203, 208 piękno 92, 149, 379-402, 406, 409-423, 435, 471, 510, 521, 523; p. absolutne 383, 402; p. duchowe 385; p. erotyczne 385; p. este­ tyczne 385-386, 388, 408; p. etyczne 385, 388; p. natury (przyrody) 405, 421-424, 509-510, 539-540; p. noetyczne 385, 388; p. sztuki 405, 421-423, 540; p. wolne 396, 412; p. względne 402; p. zależne 396; p., dobro i prawda 387, 398, 419; forma p. 408; formalne i treściowe określenie p. 383; hedonistyczne ujęcie p. 382; his­ toria p. 403; istota p. 382; kryteria waż­ ności p. 383-384, 406; kryzys p. 417; negacja p. 385; relatyzacja p. 401-402; subiektyzacja p. 398; teoria p. 469; uhistorycznienie p. 402-403, 405-406, 410 platonizm 95, 200, 320, 390, 406, 449-498, 510, 524, 533 pluralizm 42, 549-551, 568; p. kultury 584 podmiot 81,101, 104, 120, 209-210, 255-256, 258, 310, 318, 420, 423-424, 435, 439, 448, 497, 520, 536, 541, 687-690, 693, 696, 700, 720-721; p. jako factum i faciendum 498; autoteliczność p. 254; samourzeczywistnienie p. 256; temporalność p. 419 podmiotowość 65, 125, 254, 437-439, 519, 536, 689; p. absolutna 428, 434; p. od­ powiedzialności 675 (p. subiektywność) poetyka 150, 379

Indeks rzeczowy pojęcie 625, 687; p. dyspozycyjne 215, 619;

p. empityczne 312, 537; p. kompozycyjne 533; p. normatywne 312; p. obserwacyjne 215; relatywne p. obserwowalności 222; p. teoretyczne 222, 229; p. egzystencji 594; p. idei 695; p. interpretacji 598; p. kultury 549, 551-552, 586; p. myślenia 604; p. panowania nad przyrodą 666; p. piękna 379; p. przyrody 511, 513, 516, 519, 523, 536-537, 542; p. świadomości 684-686, 690, 699-705; p. zjawiska 533; p. znaczenia 643 pokój 476-477; p. z przyrodą 511; pax philo­ sophica 477 polityka 120, 241, 244, 373, 376, 443, 648, 658, 693; p. naukowa 661 postawa propozycjonalna (propositional atti­ tudes) 269-275, 280 postrzeganie, -zenie 202, 210, 222, 231, 468, 483, 491-492, 494, 596-597, 695; p. nie zmysłowe 499; p. strukturalne 203 powinność 89, 119-120, 314, 324, 398, 434, 540-541; dialektyka woli i p. 314 poznanie 68-69, 71-72, 76-79, 82-86, 89, 95, 101, 103,106, 110-112, 117, 120, 123-124, 159, 161, 210, 222, 244, 254-258, 300-301, 309-311, 341, 343, 347, 432, 435, 460, 470, 474, 476-477, 497, 500, 505-506, 534-535, 686-690, 694, 697, 698; p. absolutne 476; p. aprioryczne 78, 82, 86, 208; apriorycz­ na baza p. 208-209, p. bytu 78,- 80, 89; p. empiryczne 187, 537; p. filozoficzne 71,78; p. naukowe 197, 199, 200-203, 214, 216, 222, 407, 551; p. ontologiczne 71, 79; p. przyrody 435, 531, 536; p. teo­ retyczne 534; zmysłowe p. niezmysłowości 389; autonomia p. 531; formy p. 112; matematyzacja p. 690, system p. 84-85; teoria p. 28, 57, 82, 95, 193, 198, 226, 607; empirystyczna teoria p. 693, 695, 699,705, 707; klasyczna teoria p. 197, 210 pozór 381, 389, 420, 450, 468 pozytywizm 35, 658; p. logiczny 35, 235, 725-726

praca 352-353, 434, 438, 442, 451, 465, 556, 565, 576, 581, 648-649, 654, 676 pragmatyzm 36, 39-40, 44, 121, 190, 638 prakseologia 431 praktyka 36-37, 39, 41, 49-50, 63-64, 68, 74-75, 114-116, 119, 122, 215, 226, 243-245, 250, 254-256, 285-286, 315, 331, 339, 355, 424, 438, 454, 510, 512, 521, 542, 543, 584, 587, 637, 660; p. eksploata­ cyjna 543; filozoficzna p. życiowa 577; teoria p. 115, 117-118, 243-245, 252, 254-255, 260, 283-287 prawda 44, 67-68, 70, 72, 75, 77, 79-80, 87, 95, 103-104, 111-112, 118, 138-146, 148-153, 155-162, 170-193, 199-200, 204, 207-208, 212, 216, 219, 232, 280, 295, 299, 301, 303, 306, 330, 357, 387, 406, 431, 435-439, 445, 448-453; p. absolutna 430; p. empiryczna 171; p. estetyczna 399; p. logiczna 399, 733; p. objawiona 432; p. rozumu 159; p. jako zgodność 168; p. „w rzeczach” 143, 159; epistemiczne ujęcie p. 139, 145, 183; nieepistemiczne ujęcie p. 139, 145, 183; pragmatyczne ujęcie p. 190; relacyjne ujęcie p. 145; nierelacyjne ujęcie p. 145, 181; prawdziwy 138-139, 142-145, 150-151, 155-163, 175; teorie prawdy: t. adekwatności 155, 161— -168, 173, 181; t. koherencji (zgodności) 145, 159-161, 187-188; t. korespondencyj­ na 145, 710; nierelacyjna t. 146; t. oczy­ wistości 145, 186; t. redundancji 145-146 prawo 116, 118-120, 134, 204, 206, 210, 212, 215, 224-225, 234, 236-237, 247, 275, 310, 315, 335-337, 339, 341, 356-358, 365, 369, 373, 376, 385, 436, 507, 523, 541, 554; p. moralne 252-253, 370-371; p. natural­ ne 336, 341, 351, 357, 375, 518; p. natu­ ralnej sztuczności 493; p. pozytywne 341; p. psychofizyczne 280; p. przyczynowe 275-278; p. przyrody 504, 506, 510, 515-516, 532, 619, 630; p. ruchu materii 520; p. utopijnego centrum 493; teorie p. natu­ ralnego 341 protestantyzm 432, 488

765

Indeks rzeczowy przedstawienie standardowe 220-224

przemoc 348, 350, 352, 354, 356-359, 366, 368, 370-372, 374; p. strukturalna 354, 374; p. wtórna i pierwotna 354, 374; defi­ nicja p. 350 przewrót kopernikański w filozofii 85-86 przymus 336-338, 358, 362, 368, 372, 374, 406 przypomnienie, anómnesis 72, 77, 80, 110, 123, 747 przyroda 99, 104-107, 113, 116, 204-207, 225, 302, 353-354, 359, 371, 400, 404, 414, 419, 421-424, 434-435, 442-443, 447, 464-465, 467, 470, 473, 476-478, 482, 484, 504-543, 554-564, 567, 582, 584, 630, 647, 649-653, 656, 660, 662, 665-673, 687, 690; p. jako całość 508; p. jako norma 518; p. jako podmiot 424, 668; desakralizacja p. 666; historia p. 607; humanizacja przy­ rody 561; matematyzacja p. 506, 531; mechanistyczna interpretacja p. 517; techniczna transformacja p. 670; teorie p. 509, 521, 525, 538, 658; wyobcowanie z p. 670; zobiektywizowanie p. 666; przyrodotechnika 667 przyrodoznawstwo, nauki przyrodnicze 9, 204, 221, 233-237, 479, 504-509, 512-513, 521, 530-531, 534-535, 538-539, 541-544, 631, 647, 658-661, 688-690, 693-694, 711-712, 715-716, 718; p. eksperymen­ talne 661; p. stosowane 657, 659; teorie przyrodoznawcze 508 psychoanaliza 34-35, 107, 578, 683, 701-704

Racjonalizm 106, 110-111, 134, 208, 210-

-211, 392, 394, 398, 404, 406, 443, 565; r. krytyczny 212, 216, 218-220, 228-229, 541, 726; r. metodyczny 135; r. platoński 111 racjonalność, rozumność 22, 24-28, 42, 74,

98-102, 108-109, 125, 132-135, 216, 284, 287, 315, 332, 419, 429, 441, 453, 464, 586-587; r. funkcjonalna 428, 441-442, 451; r. instrumentalna 419; r. techniczna 652; r. przyczyn 284; r. jako kompetencja

766

133; kryzys r. 4142; teoria r. 100, 107, 129, 132, 587 redukcjonizm 277-282 reguły 337-339, 348, 391-392, 400, 655-657; r. działania 340, 637; r. gry 363, 366-367; r. interakcji 358-359; r. języka 622, 641— -642, 708; r. łączenia 617; r. moralności 339, 356, 362; r. piękna 394; r. sprawiedli­ wości 338-342, 347, 356-358, 361-373, 375, 377; r. techniczne 657 relatywizm 128-131, 381, 383, 745; językowy r. rozumu 130 religia 49, 65, 103-106, 120, 414, 428-431, 435, 440-445, 451, 453, 464, 467, 478, 557, 671; r. objawiona 429; r. świecka 431; r. wolności 435-436; r. jako zasoby sensu 443; merkantylizacja r. 430; potrzeba religijna 428, 430; metareligijne sumienie 441; teoria r. 105 retoryka 150 rewolucja 351, 436, 446, 590, 648; r. nauko­ wa 231-232, 239; r. przemysłowa 650; r. zielona 673 romantyzm, -czność 407, 411, 416, 422-423, 510; 541, 564 rozum 22-24, 54, 59, 89-90, 98-117, 120-135, 159, 208, 210, 252, 254, 298, 301, 310, 314, 323, 347, 391, 419, 429-432, 435-436, 443, 451-456, 470, 480, 487, 507, 516-517, 524-525, 537, 558-559, 564, 566, 586-587, 589, 605, 607, 688, 700; r. abso­ lutny 106, 120; r, boski 558; r. celów i środków 442; r. czysty 83, 104, 114, 130-131, 536; r. dialektyczny 23; r. filo­ zoficzny 429-430; r. historyczny 24, 33, 126; r. instrumentalny 94, 114, 119, 533; r. językowy 590, r. komunikacyjny 24; r. krytyczny 113, 245; r. metodycznie regulowany 443; r. naturalny 431; r. obiektywny 98, 100-107, 121, 125, 132; r. planujący 535; r. praktyczny 24, 89, 98, 100, 115-121, 123-125, 132, 252-253, 310, 346, 540-541, 566; r. samozachowawczy 448; r. skończony 432, 539; r. subiektywny 98, 100-101, 106-108, 132; r. świecki 432;

Indeks rzeczowy r. teoretyczny 24, 89, 98, 100, 118, 121, 123, 132, 253-254, r. zinstytucjonalizowany 449; r. 299; r. nauki 26; historyczność r. 132; teoria r. 100, 107 równość 346, 359, 368, 376

115-116, 540-541; a dobro 126, 128,

Samookreślenie 119, 254, 256-257 samozachowanie 119, 437, 441, 450-452, 582 sąd 83, 112, 124, 154-155, 160, 184, 275,

295, 623, 694, 697-698; s. aksjomatyczny 184-186; s. analityczny 83, 624, 746; s. es­ tetyczny 393-394, 397-399, 624; s. introspektywny 185-189; s. metafizyczny 9; s. moralny 365; s. oczywisty 184-186; s. powszechnie obowiązujący 87; s. praw­ dziwy 148,186; s. refleksyjny 539; s. rozu­ mu 208-210; s. ślepy 184-185; s. smaku 365, 392-396; s. spostrzeżeniowy 149; s. syntetyczny 83-84, 86, 88, 538-539, 698; teoria s. 184 sceptycyzm 25, 41, 79-83, 88-90, 93, 95, 121, 135, 209, 431, 433, 438, 441-442, 575, 584,591, 611, 614, 674, 687, 697, 718, 726; s. językowy 609-611; s. metodyczny; s. przyrodoznawczy 718 scjentyzm 41-42, 443, 710 semantyka 637; s. behawiorystyczna 638; s. intencjonalistyczna 639; s. referencyjna 635; s. realistyczna 635-636, 638; s. wa­ runków prawdziwości 636, 639; seman­ tyczny holizm 632-633; semantyczny prymat zdania 632, 634, 636; teoria se­ mantyczna Turskiego 171, 187 sensualizm 110, 123 smak 382, 391, 396, 398, 416, 420; krytyka s. 394; refleksyjność s. 394; pojęcie s. jako prowokacja 391, 393 sofistyka 62-64 sophia 60, 63, 68-70 społeczeństwo 339, 341, 346-348, 354, 358-360, 364, 367, 369, 371, 374, 421, 423, 442, 453-454, 486, 494, 524, 547-548, 561, 567, 569, 574, 586, 647, 649, 658, 677, 679, 687; s. bezkonfliktowe 360—361;

s. otwarte 443; s. sprawiedliwe 354, 367; s. a jednostka 354-355; teoria s. 548, 574, 580 sprawiedliwość 73, 326-327, 335-350, 354, 376, 447; definicja s. 339-340, normy s. 356-359; zasady s. 327; Arystotelesowskie pojęcie s. 343-347, 354-355, 362; liberalne ujęcie s. 354-355, 359, 360-362, 371; s. dystrybutywna 344-345, 348; s. retrybutywna 342-343; s. wymiany 348; teoria s. 335, 340, 342, 363; teorie prawno-pozytywistyczne s. 341; t. utylitarystyczne s. 34 subiektywizm 53, 102 subiektywność 120, 360, 392, 435; zasada

transsubiektywności 332 sylogizm 729-730, 738; s. praktyczny 247,

259, 283; s. jako rachunek wnioskowania dedukcyjnego 73, 85; s. teoretyczny 247, 259; sylogistyka Arystotelesa 730, 735 system 120, 188, 203, 225-236, 306, 309, 379, 406, 491, 496, 541, 576, 689, 721, 726; s. filozoficzny 726; s. idealistyczne 379; s. odciążające 491; s. idealizmu transcen­ dentalnego 415; s. interpretacyjny teorii 275; s. komunikacji 651; s. przypisywania odpowiedzialności 676; s. symboli 496; s. świata 529; s. znaków 734; przyroda jako s. 520; bezpieczeństwo s. 677; usieciowione s. techniczne 679 sztuka 244, 379, 382-383, 386-389, 403, 407, 412-414, 418, 422, 424, 464, 468, 485-^186, 492, 500, 517, 527-528, 571-572, 654-655; sz. mechaniczna 399; sz. realistyczna 412; forma sz. 383, 405-411; przyroda jako wzór sz. 404; sz. jako naśladowanie przy­ rody 517; sz. wolne 386; teorie sz. 390, 413, 417; wolność sz. 549; antysztuka 418 szczęście, szczęśliwość 244, 246, 252, 310-311, 322-325, 343, 361, 419, 428, 434-437, 445, 447, 449, 534 Śmierć 441,446,504,673 świadomość 35, 53, 77, 79, 81-82, 87, 90, 93-94, 101, 103, 111, 113, 119, 123, 129,

767

Indeks rzeczowy 131, 200, 234, 235, 258, 360, 371, 432-435, 438, 448-449, 458-459, 497-498, 505, 509, 553, 605, 609, 635, 668, 671, 683-721; ś. czysta 497; ś. indywidualna 700; ś. poli­ tyczna 376; ś. potoczna 700; ś. subiektyw­ na 690, 705; ś. wolności 565; psychologia ś. 684; tożsamość ś. z procesami mózgo­ wymi 714 Tautologia 625, 728, 738, 746 techne 118-119, 386, 519, 527-528, 655 teoria 61-64, 74-75, 114-120, 183, 191, 212, 216-229, 236, 243, 244, 254-255, 258, 420, 453, 456, 498-499, 508, 529, 533, 557; emancypacyjne t. dyskursu 442; t. empi­ ryczne 220-223, 238; t, ewolucji 214; holistyczne ujęcie t. naukowych 225-226; t. interpretacji 602; t. kategorii 594; t. kompensacji 437; t. krytyczna 25, 35-39, 53, 114, 490, 500, 548, 582; t. pragmatycz­ ne 639; t. systemowe 469; t. utylitarystyczne 324 technika 37, 45, 120, 206, 237, 330, 535, 542, 647-672, 676; t. jako samosterujący sys­ tem 671; t. przemysłowa 667; t. sprzymie­ rzona 667; ambiwalencja t. 654; dyspozy­ cyjność t. 658; hipostazowanie t. 675; odpowiedzialność t. 674; zasada odwracalności t. 678-679; spotęgowana techniczność 651; techniczna funkcjonalność 652; analfabetyzm techniczny 669; postęp techniczny 671-673 teleologia 119, 246-247, 299, 441, 443, 457, 525, 527-528, 540; t. ciała 445; teleologiczna zasada pożytku 326, 329; teleologiczne struktury bytu 441 teodycea 304, 442, 444 teologia 76, 81-82, 104-105, 429, 433, 436, 474, 517, 725; t. chrześcijańska 429; t. filo­ zoficzna 429, 432-433; t. konfesyjna-429; t. objawienia 433; t. polityczna 431; theo­ logia platonica 474 teologika celów 442 teoremat 201 teza o identyczności 265-268

768

totalitaryzm 339, 576 tradycja 36^18, 63, 65, 81, 98, 104, 106-107,

111, 118, 129-130, 138-139, 199-200, 222, 286, 319, 335-336, 338-339, 345, 348, 379, 412, 415-416, 429, 434, 442, 464-465, 471-474, 479, 487-490, 492, 506-507, 519, 521, 542, 561, 684-686, 689-690, 693, 705-706, 710; t. estetyczna 380, 415; t. hermeneutycżna 610; t. zachodnio-euro­ pejska 431; t. żydowsko-chrześcijańska 431; pluralizm t. 42; neotradycjonalizm 39 transcendentalia 302-303 trylemat Miinchhausena 742 tworzenie 244, 319, 389 Utylitaryzm 321-329, 341, 442, 457; u. ogra­

niczony 326; u. skrajny 326; teorie utylitarystyczne 324, 341 uzasadnianie: u. argumentacyjne 380, 395, 734; u. esencjalistyczne 383; u. filozo­ ficzne 726; u. naukowe 212-218, 394-395, 429, 436, 495, 623, 726, 742; u. relatywis­ tyczne 383; u. transcendentalne ostatecz­ ne 745; u. norm 745; teoria u. wiedzy 39 Wartość 134, 148, 159, 191, 235, 286, 294,

296, 319, 321, 328-329, 347-348, 352, 370-372, 445, 473, 547-548, 550, 552-553, 557, 559, 568, 583, 654; w. estetyczna 650; w. graniczna 191-192; w. logiczna 148, 154-155, 162, 167, 172, 177, 260, 269; w. ludzka 370-372; w. wiedzy 525; jakość w. 328; idealna dziedzina w. 328; w. egzys­ tencjalne 678; w. jako normy 329; wolność od wartościowania 286, 549, 557, 577 ważność 72,135, 165, 207-208, 213-214, 234, 287, 296, 302, 310-311, 313, 321, 325-326, 384, 396, 441, 468, 494-499, 501, 658, 726, 734, 738; w. absolutna 383; w. bezwarun­ kowa 317; w. powszechna 396, 494, 497, 499; w. prywatna 395; w. piękną 383-384, 419 wątpienie 80-85, 89, 93 wiara 430, 432, 436, 444; w. w objawienie 436

Indeks rzeczowy wiedza 198, 243-244, 300, 656, 727; w. abso­ lutna 459; w. filozoficzna 537; w. naukowa 464; w. o przyrodzie 509, 535-537, 662, 667; w, o języku i świecie 627; w. pojęcio­ wa 407; w. teoretyczna 203, 455; teoria w. 32, 40-41, 49-50, 57, 198, 209, 221, 276, 351, 485, 498; teoria w, historycznej 128; uprawomocnianie w.: model klasycz­ ny 198, 203-207, 455, 494-495, 505-506, 528, 558, 689; model nowożytny 204, 207-208, 211 władza 374-377; monopol w. 374-376; w. pra­ wodawcza 375; w, ustawodawcza 375; w. wykonawcza 375; teoria podziału w. 357 własność 350-354, 365; w. indywidualna 351; legitymizacja w. 353-354 wola 105-107, 119, 122, 124-125, 247-248, 251-252, 274, 305-309, 311-316, 320-321, 328-329, 332, 371, 458, 490, 526, 535, 577, 688; celowa w. 526; dobra w. 252, 314, 323, 329, 332, 566; wolna w. 278, 313-314, 321, 471; własna w. jednostek 349-350; w. jednostki 318, 371; w. miłości 307; w. mocy 318-319, 577; w. podstawy 306-307; w. życia 125, 445, 577-578; akt w. 274 wolność 38, 65, 86, 89, 99-100, 114, 119, 235, 238, 249, 252-256, 284, 304-309, 313-317, 321, 332, 338-339, 348-350, 355, 358, 361, 371, 420, 428, 434-439, 441, 444-445, 450-453, 457-458, 472-473, 476-477, 522, 565-567, 584, 586, 670, 672, 693; czysta możliwa w. 452; w. działania 277, 281-282; w. estetyczna 420; w. kultury 549; w. sztuki 549; idea w. 355, 357; indywidu­ alna (osobista) sfera w. 355-362, 376, 400; państwo w. 567; prawa w. 348-349; w. od celów 443; w. od wartości 286, 549; wolny wybór 316-318 wzniosłość 413-414

Zdarzenie 168-169, 261-271, 275-276, 284; z. mentalne 275, 278, 280; z. w przyrodzie 284 zło 74, 117, 125, 257, 294, 304-309, 316-321, 324, 328-332, 413 zmysłowość, zmysły 68, 109-112, 122-124, 310 n., 385-386, 391, 404, 496, 499-500; normatywne konsekwencje z. 393; spirytualizacja z. 407 znaczenie 93, 589, 622, 625-626, 628, 632-634, 637-639; z. językowe 602, 631, 641; z. naturalne 629; z. niekonwencjonalne 629; intencjonalistyczne pojęcie z. 640; kompozyqonalność z. 634, 636; kon­ tekstowa zasada z. 632; teoria z. 183, 589, 628, 630-638, 708; behawiorystyczna teoria z. 622, 629, 637, 638-639; pragma­ tyczna teoria z. 637; przyczynowa teoria z. 629-630; z. i prawda 633 znak 131, 369, 401, 611-612, 617, 628-629, 634, 637, 642, 734, 741; z. ikoniczne 629; z. konwencjonalne 630; z. naturalne 630; inwentarz z. 618; teoria z. 612 Życie 44-45, 65, 71, 99, 107, 116-120, 208, 232, 246, 310, 322-323, 327, 338, 358, 360-361, 372, 385-386, 419-420, 429, 433, 435, 438-440, 443-444, 447, 450-458, 467, 472, 474-475, 478-484, 489-490, 494-495, 500-501, 512, 521, 524-525, 542, 544, 551, 556, 558, 564, 569, 576-581, 584, 648, 652, 664, 667, 672-673, 676, 679, 687-688, 693, 702, 708, 721; bezintencjonalność ż. 450; historia ż. 456; sens ż. 437, 457; struktury ż. 495; ż. dobre 419-420, 443, 456, 468, 490, 493, 721; ż. mentalne 689, 718; ż. ja­ ko zasada normatywna 573; samorozdwojenie się ż. w kulturze 581; szacunek dla ż. 579

Wydawnictwo

Wiedza powszechna

Sylwetki - Poglądy - Wybory pism 1960/1995 Seria prezentuje poglądy filozofów, socjologów i pedago­ gów Każdy tomik zawiera krótką monografię myśliciela, kierunku lub szkoły oraz wybór najbardziej reprezentatyw­ nych dla nich pism.

COOLEY - J. Mucha Charles Cooley (1864-1929), klasyk amerykańskiej socjologii. FILOZOFIA WSPÓŁCZESNA. T 1, 2 Kompendium wiedzy o filozofii współczesnej, sylwetki ponad 20 myślicieli XX wieku. FREUD - Z. Rosińska Sigmund Freud (1856-1939) austriacki psychiatra i neurolog, twórca psychoanalizy.

FROMM - M. Chałubiński Erich Fromm (1900-1980), filozof, twórca psychoana­ lizy humanistycznej. HUSSERL - K. Święcicka Edmund Husserl (1859-1938), niemiecki filozof, twórca jednego z najważniejszych kierunków filozo­ ficznych, zwanego fenomenologią.

NEHRU - I. Lazari-Pawłowska Jawaharlal Nehru (1889-1964), wybitny mąż stanu Indii, przywódca Partii Kongresowej, przyjaciel Gandhiego. PLATON - K. Leśniak Platon (427-347 p.n.e.), twórca idealizmu filozoficz­ nego, uczeń Sokratesa.

PLOTYN - D. Dębińska-Siury PIotyn (ok. 204-ok. 269) filozof grecki, twórca neoplatonizmu.

Wydawnictwo

Wiedza Powszechna ul. Jasna 26 00-054 Warszawa tel. 27 76 51 (centr.) fax 26 85 94

Wydawnictwo „Wiedza Powszechna”, ul. Jasna 26, 00-054 Warszawa, tel./fax: 26-95-92. Wydanie 1 1995 r. Druk i oprawa: Drukarnia Naukowo-Techniczna w Warszawie, ul. Mińska 65. Zam. 378/11/95