Błądzące słowa. Jacques Rancière i filozofia literatury 9788365832382

Citation preview

Jerzy Franczak Błądzące słowa. Jacques Rancière i filozofia literatury

© Copyright by Jerzy Franczak, 2017 Redaktor naukowy Paweł Mościcki Redaktor prowadzący Krystyna Kiszelewska Redakcja Aleksandra Nizioł Indeks Jacek Mozolewski Korekta Krystyna Kiszelewska Projekt okładki i stron tytułowych Kinga Pniewska Projekt typograficzny i łamanie Robert Oleś / d2d.pl ISBN 9 7 8 - 8 3 - 6 5 8 3 2 - 3 8 - 2 Publikacja dofinansowana przez Wydział Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego Druk i oprawa Bookpress , ul. Lubelska 37c, 10-408 Olsztyn

Spis treści

Wykaz skrótów . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Rancière. Montaże . . L’indiscipliné . Ojcobójstwo . Wydarzenie . . Rewolty logiczne Mapa możliwego

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

9 9 13 17 22 25

I Rewolucja estetyczna . . . . . . Zbrodnia Emmy . . . . . . Równość, wolność, obojętność . Literatura, medycyna i demokracja Reżimy sztuk . . . . . . . Pozytywna sprzeczność . . . . Nieme słowo . . . . . . . Demokratyczna forma . . . . Mylne historyzacje . . . . . Nieświadomość estetyczna . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

. . . . . . . . . .

32 32 38 44 47 52 57 63 75 83

II Krojenie Świata . . . Żebraczka z Neapolu Sensible � � � � Państwo estetyczne Sublime . . . . Policja i polityka . Białe i białe . . . Czasy konsensualne

. . � . . . . .

. . . . . . � � � . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . � � . . . . . . . . . .

89 89 94 102 110 119 138 148

. . � . . . . .

. . . . . .

. . � . . . . .

. . . . . .

. . � . . . . .

. . . . . .

. . � . . . . .

. . � . . . . .

. . . . . . � � � . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . � � � . . . . . . . . . . . . . . .

5

III Skandal! . . . . . . . . Anulowania polityki . . . Przeciwżycia . . . . . A la recherche du peuple perdu Non sumus, non existumus . Noc proletariuszy . . . . Nieobliczalne . . . . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

. . . . . . .

170 170 179 184 199 215 228

IV Zaklęty krąg . . . . . Platońskie kłamstwo . . Marksizm parmenidejski W brzuchu bestii . . . Poetyka wiedzy . . . Paradoks o widzu . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

243 243 254 275 282 295

V Ćwiczenia z wolności . Mistrz ignorant . Chwała złodziejom! Zwierzę literackie . Blask kaźni . . . Otwarcie . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

308 308 322 333 355 370

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

381

Indeks nazwisk . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

399

Bibliografia

. . . . . .

. . . . . .

Wykaz skrótów

A BT CM CT CV DN DP EC EJP ETP FC FH FP IE LA LG M MDE ME MI MP MPS NB ND NH NP P PL PM PO PP SE SP

– – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – – –

Aisthesis� Scènes du régime esthétique de l’art. Bela Tarr, le temps d’après. La Chair des mots� Politique de l’écriture. Chronique des temps consensuels. Courts voyages au Pays du peuple. Dlaczego należało zabić Emmę Bovary? Literatura, demokracja i medycyna� Dzielenie postrzegalnego� Estetyka i polityka. Les Écarts du cinéma. Estetyka jako polityka. Et tant pis pour les gens fatigués� Entretiens. La Fable cinématographique. Figures de l’histoire. Le fil perdu� Essais sur la fiction moderne. L’Inconscient esthétique. La Leçon d’Althusser. Louis-Gabriel Gauny: le philosophe plébéien. La mésentente� Politique et philosophie. La méthode de l’égalité� Entretien avec Laurent Jeanpierre et Dork Zabunyan� Malaise dans l’esthétique. Le Maître ignorant: cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle. Moments politiques — Interventions 1977–2009. Mallarmé, la politique de la sirène. Na brzegach politycznego. Nienawiść do demokracji. Les noms de l’histoire� Essai de poétique du savoir. La Nuit des prolétaires� Archives du rêve ouvrier. Politique de la littérature. Polityka literatury. La Parole muette� Essai sur les contradictions de la littérature. La Parole ouvrière. Le Philosophe et ses pauvres. Le Spectateur émancipé. Les Scènes du Peuple (Les Révoltes logiques, 1975/1985).

7

Rancière. Montaże

Piszę po to, aby przełamywać granice oddzielające specjalności – filozofię, sztukę, nauki społeczne itd. Piszę dla tych, którzy również starają się burzyć mury między specjalnościami i rodzajami kompetencji. EJP 148

L’indiscipliné Bibliografię Jacques’a Rancière’a, na którą składa się kilkadziesiąt książkowych pozycji, dziesiątki artykułów i setki wywiadów, rozpatrywać można w perspektywie nieredukowalnej różnorodności. Trudno ustanowić nieproblematyczną więź między emfatycznymi komentarzami do pism XIX-wiecznych rewolucjonistów francuskich, „filozoficzną bajką” o Josephie Jacotot, deklaratywnymi traktatami politycznymi rozbitymi na tezy, dywagacjami dotyczącymi teorii historiografii, pełnymi pasji polemicznej atakami na współczesną myśl krytyczną, doraźnymi publicystycznymi interwencjami i systematycznymi interpretacjami kanonicznych dzieł współczesnej sztuki i literatury. W pierwszym momencie dostrzegamy wielość pól problemowych, po których porusza się francuski myśliciel, zmienność technik dyskursywnych i bezustanną pracę pojęciową, a także – na poziomie metateoretycznym – ciągłe badanie praktycznej skuteczności terminów i konceptów zgromadzonych w „skrzynce z narzędziami”. Próby całościowego ujęcia filozofii Rancière’a zakładają zwykle oswojenie tej heterogeniczności. Najprostszy model zasadza się na uczasowieniu: dzięki powiązaniu bibliografii z biografią rzutowaną na historyczne tło można wskazać momenty zerwań i nakreślić linie ciągłości, by na ich kanwie zbudować opowieść o ewolucji przekonań, o przemianach systemu pojęciowego czy „przygodzie myśli”. Taką próbę podejmę

9

w niniejszym wstępnym rozdziale, którego celem jest prezentacja sylwetki filozofa oraz usytuowanie jego najważniejszych prac w epokowym kontekście. Nie ukrywam jednak, że bardziej interesuje mnie innego rodzaju głęboka jedność tego dzieła. Każda z książek filozofa pozostaje „interwencją w specyficznym kontekście” 1, czyli – zgodnie z łacińską etymologią tego słowa (inter-venire) – „wejściem pomiędzy”. Rozumieć to można jako włączanie się w bieżące spory w roli osoby postronnej, zdolnej przeformułować różnicę będącą podstawą kontrowersji i przemieścić sam konflikt. Ale zarazem każda z tych interwencji odbywa się w przestrzeni podzielonej na określone domeny, podległe rządom odpowiednich kompetencji. Te domeny to w pierwszym rzędzie po prostu dyscypliny naukowe, które nie tylko definiują własną metodę, ale i sam obiekt badań, regulując relacje między przedmiotem i warunkami jego pojmowalności. W grę jednak wchodzą również innego rodzaju pola, niekoniecznie związane z autorytetem nauki (pole publicystyki politycznej, krytyki literackiej itp.), w których także obowiązuje specyficzna dyscyplina, definiująca związki między bytem, myślą i słowem, albo ortologia, czyli norma mówienia wspierająca ortodoksję, określająca, co pozwala się wypowiedzieć czy pomyśleć 2. Autor Niezgody podkreśla, że wszelkie jego konceptualne wynalazki to „drogi wytyczane pomiędzy różnymi domenami, pozwalające zawiesić uprawomocnienie władzy powiązane z rozgraniczeniem tych domen i przywrócić prawa inteligencji bez przywilejów” (MP 154). A  zatem zmienność i  różnorodność są funkcją jednego imperatywu: by wymykać się rządom dyscypliny, by operować w  przestrzeni 1 O. Davis, Jacques Rancière, Cambridge 2010, s. X. 2 Georges Canguilhem nazywa „ortologią” uregulowane użycie języka. Ustalenie normy gramatycznej (we Francji w XVIII wieku) – podobnie jak ustanowienie normy metrycznej, przemysłowej czy higienicznej – było zabiegiem normalizującym (gdzie za prototyp służył język wykształconych mieszczan) i zarazem patologizującym (wszystko, co odmienne), który służył określaniu i utrwalaniu funkcji społecznych. Na podobny włączająco-wykluczający efekt obliczone są wszystkie zgramatykalizowane dyskursy naukowe. G. Canguilhem Normalne i patologiczne, przeł. P. Pieniążek, Gdańsk 2000, s. 205–208.

10

instytucjonalnego i  dyskursywnego niedookreślenia. Autor Niemego słowa pozostaje filozofem rozmyślnie indyscyplinarnym czy adyscyplinarnym 3. Nie oznacza to bynajmniej, że głosi pochwałę metodologicznego anarchizmu, wręcz przeciwnie  – próbuje ustanowić własną metodę, w  której myślenie (penser) byłoby zawsze ponownym przemyśleniem (repenser), a  pojęciowe opracowanie przedmiotu miałoby przemieszczać go z  miejsca, w  którym się zwyczajowo ujawnia, poddawać go zmianom rejestrów dyskursywnych, systemów odniesień i  czasowych koordynat (ETP 182). Działa w  myśl maksymy Deleuze’a, który twierdził, że filozofia nie zasadza się ani na komunikacji, ani na kontemplacji, lecz na wynajdywaniu pojęć i  że właśnie tworzenie pojęć – które muszą odznaczać się koniecznością i paradoksalnością, budzić poczucie obcości – odróżnia myśl od zwykłej opinii i przydaje jej rewolucyjnego charakteru 4. Opisane powyżej systemy wyjaśnień pozwalają się niekiedy uzgadniać, na przykład genezy indyscyplinarności można doszukiwać się w okolicznościach historycznych, które zaważyły na formacji intelektualnej filozofa (szkoła Althussera, Paryski Maj). Po takie wyjaśnienia będę okazjonalnie sięgał, niemniej moją ambicją pozostaje prezentacja teorii estetycznej i politycznej Rancière’a jako całości, która zykuje spójność na zasadzie „montażu dialektycznego”. Jego specyfikę można ująć następująco: Model dialektyczny dostrzega chaotyczną siłę w tworzeniu drobnych maszyn heterogeniczności. Dzieląc to, co ciągłe, na fragmenty i oddalając od siebie elementy wzajemnie powiązane albo, odwrotnie, zbliżając do siebie to, co różne, i wiążąc ze sobą rzeczy nieprzystawalne, stara się on budować efekt szoku. Z wywołanych w ten sposób wstrząsów tworzy on drobne narzędzia miary, zdolne ukazywać siłę wspólnoty opartej na destrukcji (EJP 82).

3 Editorial, „Labyrinthe” 2004, nr 17, s. 6–7. 4 G. Deleuze, O filozofii, w: tegoż, Negocjacje� 1972–1990, przeł. M. Herer, Wrocław 2007, s. 144.

11

Filozof korzysta chętnie z efektów montażu, w obydwu przedstawionych modelach – rozrywając pojęciowe zrosty, oddalając lub przemieszczając człony opozycji, a także łącząc ze sobą to, co spontanicznie traktujemy jako różne. Widać to wyraźnie na wszystkich płaszczyznach, od technik dowodzenia i słynnych „argumentów z jukstapozycji” (najbardziej spektakularnych w Philosophe et ses pauvres), po nieoczywistą, choć niewątpliwą łączliwość kolejnych prac. O specyficznej „jedności w wielości” spuścizny Rancière’a decydują nie tyle mody intelektualne czy wolty światopoglądowe autora, co źródłowa dialektyka, którą Alain Badiou zrekonstruował w ten sposób: 1. W warunkach zadeklarowanej równości niewiedza może być miejscem narodzin nowej wiedzy. 2. Autorytet mistrza ignoranta może zmienić wiedzę w miejsce dla równości 5. Na czym polega sprzeczność, która ożywia tę dialektykę?  W największym skrócie, chodzi o problematyczną naturę autorytetu (pedagoga, filozofa, intelektualisty) oraz o „prawa inteligencji bez przywilejów”, których nie uznają zarówno konserwatywni rzecznicy tradycyjnych hierarchii, jak i postępowi obrońcy wydziedziczonych. Rancière bada systemy dystrybucji głosu, które zawsze wiążą się z jakąś formą wykluczenia, i poszukuje takiej pozycji, która umożliwiłaby rozwijanie krytycznej refleksji poza zasadą autorytetu i z pominięciem relacji panowania. Dlatego odrzuca bogatą tradycję myśli podejrzliwej, która wypracowała liczne techniki odwracania, czyli zmieniania rzeczywistości w iluzję albo na odwrót. „Kiedy poszukujemy tego, co ukryte, pod powierzchnią pozorów – deklaruje – zostaje ustanowiona pozycja panowania” (EJP 165–166). Wszelka symptomatologia wzmacnia władzę filozofa i niweczy wszelką emancypacyjną obietnicę, choćby ta ostatnia deklarowana była expressis verbis. Skłania do traktowania fenomenów społecznych i artystycznych 5 A. Badiou, Savoir et pouvoir après la tempête, w: tegoż, L’aventure de la philosophie française depuis les années 1960, Paris 2012, s. 248.

12

w kategoriach zamaskowania i tym samym ustanawia podział na tych, którzy potrafią przejrzeć grę pozorów, i tych, którzy jej ulegają. Jak zdekonstruować logikę mistrzostwa/panowania (maître/maîtrisse), którą podtrzymuje demistyfikacja? Autor Dzielenia zmysłowego odpowiada tak: trzeba osłabić wertykalne układy (powierzchnia/głębia) i doskonalić myślenie w kategoriach horyzontalnych rozkładów (EJP 165). Należy odrzucić szantaż prawdy i pozoru, skupić się na analizie dzielenia zmysłowego. Trzeba odkryć sposób, w jaki zmysłowe konfiguruje się każdorazowo w spotkaniach policji i polityki.

Ojcobójstwo W roku 1961 dwudziestojednoletni Jacques Rancière zapisał się na seminarium Louisa Althussera 6. W cztery lata później figurował już jako współautor (obok Étienne’a Balibara, Rogera Estableta i Pierre’a Machereya) Czytania „Kapitału” – najsłynniejszej próby przeformułowania marksistowskiej teorii polityki w duchu strukturalizmu. W roku 1974 natomiast światło dzienne ujrzała La Leçon d’Althusser, frontalna krytyka formalistycznej metody, doktrynerstwa i namaszczonego kapłaństwa Mistrza. Lata sześćdziesiąte postrzegać można więc jako okres „walki z wpływem”, wyzwalania się z intelektualnej zależności, zwieńczony aktem rytualnego ojcobójstwa 7. Na czym polegała atrakcyjność Althussera dla całego pokolenia lewicowych intelektualistów? Po pierwsze, rygorystyczna metoda przynosiła obietnicę zerwania z humanistyczną i Sartre’owską interpretacją Marksa. W zgodzie z duchem czasów, pod szyldem neoscjentyzmu, przemieniała

6 W tekście niniejszego wprowadzenia miejscami trawestuję sylwetkę filozofa, którą sporządziłem przy okazji jego wizyty na Conrad Festival 2014: J. Franczak, Ćwiczenia z wolności, „Tygodnik Powszechny” 2014, nr 21 („Conrad 2014”, s. 23–26). Przedruk w: Festiwal Conrada� Wspólne światy, Kraków 2014, s. 121–127. 7 Y. Duroux, La querelle interminable, w: La Philosophie déplacée� Autour de Jacques Rancière, red. L. Cornu, P. Vermeren, Paris 2006, s. 21.

13

marksizm w teorię formy 8. Po drugie, taki zabieg dawał nadzieję na odzyskanie autora Kapitału. Chodziło o powrót do źródeł i stworzenie podstaw pod nową walkę polityczną. W latach sześćdziesiątych dla wielu stało się jasne, że Związek Radziecki to represyjne państwo policyjne. Wygłoszona przez Chruszczowa denuncjacja ideologicznych i politycznych błędów okresu „kultu jednostki” nie mogła zostać przyjęta w dobrej wierze jako deklaracja nowego początku. Po XX Zjeździe Partii Komunistycznej ZSRR oraz wobec wydarzeń przełomu dekad (interwencja na Węgrzech 1956, wojna w Algierze 1958–1962, budowa muru berlińskiego 1962, amerykańska interwencja w Wietnamie 1965, rewolucja kulturalna w Chinach 1966) wszyscy ci, którzy żywili wiarę w rewolucyjny potencjał komunizmu, musieli stawić czoła podwójnemu kryzysowi uprawomocnienia. Po pierwsze, należało wyjaśnić, że odchylająca się od normy nadbudowa odpowiada „nienagannej bazie” 9. Po drugie, istniała potrzeba powrotu do pism Marksa, by odnaleźć wyjaśnienia tych aberracji i zarazem ocalić emancypacyjny potencjał materialistycznej dialektyki 10. Ambicją Althussera było „pomyśleć Marksa w jego historyczności, by uskutecznić marksizm w naszej, odnaleźć, wbrew strażnikom doktryny, wyjątkowość marksizmu, która czyni z niego coś więcej, niż dyskurs wyjaśniający czy towarzyski” (LA 205). Analiza Rancière’a z Czytania „Kapitału” ma ortodoksyjnie Althusserowski charakter. Wychodzi on od diagnozy cięcia epistemologicznego w dziele Marksa, które oddziela wczesny, humanistyczny etap od kolejnego, naukowego 11, a następnie rozwija analizę fetyszyzmu towarowego. Dowodzi, że nie istnieje coś takiego jak rzeczywista wartość towaru, 8 Badiou dowodzi, że we wczesnych latach sześćdziesiątych i marksizm (Althusser), i psychoanaliza (Lacan) zmieniły się w zawoalowane teorie formy, odpowiednio: w teorię trybów produkcji, będących formą Historii, oraz w teorię aparatu psychicznego, będącego formą Podmiotu. A. Badiou, Savoir et pouvoir après la tempête…, s. 233. 9 V. Descombes, To samo i inne� Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933–1978), przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1996, s. 152. 10 J. Rancière, Althusser, w: A Companion to Continental Philosophy, red. S. Critchley, W. Schroeder, Oxford 1998, s. 530. 11 L. Althusser, W imię Marksa, przeł. A. Ostolski, Warszawa 2009, s. 51–55, 262–266; R. Łoziński, Filozofia Althussera, Wrocław 1977, rozdz. X: Spór o humanizm, s. 206–232.

14

właściwa przedmiotowi i wyabstrahowana z kontekstu produkcji społecznej. Wszelka wartość wpisana jest w strukturę ekonomiczną i społeczną, jako taka pozostaje „metonimicznym przejawem struktury” 12. Zwyczajnemu fetyszystycznemu postrzeganiu, które redukuje złożoną całość do cechy obiektu, należy zatem przeciwstawić ściśle scjentystyczną metodę badania fenomenów społecznych i ekonomicznych. Krytyka metody sformułowana w La Leçon d’Althusser mierzy przede wszystkim w jej scjentystyczny profil. Celem jawnym althusserianizmu było uwolnienie marksizmu od autorytetu Partii Komunistycznej, natomiast celem niejawnym (co nie znaczy, że zakładanym w złej wierze, lecz po prostu implikowanym przez określoną grę pojęciową) – upewnienie intelektualistów co do ich kluczowej roli w historii postrzeganej jako proces emancypacyjny. Dla Rancière’a althusserianizm pozostał modelowym „dyskursem porządku” (LA 214), tym groźniejszym, że posługującym się subwersywną leksyką. Przejście przez szkołę formalistycznego myślenia stanowiło jego podstawowe doświadczenie formacyjne. Można by rzec, że filozof porzucił swojego maître savant i wyruszył na poszukiwanie maître ignorant, by odnaleźć go w emblematycznych figurach Jacotota czy Gauny. Dziedzictwo Althussera, pomimo ponawianych gestów negacji, wpisało się na trwałe w filozofię Rancière’a. Jego obecność można by sprowadzić do czterech punktów. W grę wchodziłyby zatem: 1. sprzeciw wobec marksizmu jako techniki ekonomicznego redukcjonizmu, tendencja do marginalizowania czynników rynkowych i skupiania się na sprzecznościach nadbudowy, innymi słowy przekonanie, iż dialektyka ekonomiczna nigdy nie występuje w stanie czystym i „samotna godzina ostatniej instancji nie wybija nigdy” 13; 2. paradoksalna obietnica „praktyki teoretycznej”, koncepcja filozofowania jako zaangażowania w walkę; 3. indyscyplinarność, próby „przemieszczania filozofii”; 4. deklaratywny styl filozofowania, polegający na „przedstawianiu tez” 14. To prawda, 12 J. Rancière, Le concept de critique et la critique de l’economie politique des „Manuscrits de 1844” au „Capital”, w: L. Althusser i in., Lire le Capital, Paris 1965, s. 123. 13 L. Althusser, W imię Marksa, s. 139. 14 O. Davis, Jacques Rancière, s. 9–11.

15

niemniej ważniejsze od tego utajonego wpływu wydają się konsekwencje radykalnego sprzeciwu, a nade wszystko odrzucenie tezy, że historyczne iluzje wymagają filozoficznej interwencji (LA 29). Tym, co obudziło sprzeciw młodego filozofa, było usilne podtrzymywanie czołowej roli intelektualistów i odmawianie wszelkiej wartości myśli robotniczej: Tradycji teoretycznej ruchu robotniczego (obejmującej zarówno historię, jak i filozofię) nie sposób wyobrazić sobie bez prac pisanych przez intelektualistów. – Dowodził Althusser. – Z jednej strony na gruncie spontanicznej ideologii ruchu robotniczego mógł powstać jedynie socjalizm utopijny, syndykalizm, anarchizm bądź anarchosyndykalizm; z drugiej strony, socjalizm marksistowski, z racji tego, że wymagał olbrzymiej pracy teoretycznej, prowadzącej do ufundowania i dalszego rozwijania całkiem nowej nauki i filozofii, mógł być wyłącznie ideą ludzi, którzy posiadali rozległe wykształcenie historyczne, naukowe i filozoficzne, czyli właśnie intelektualistów z górnej półki 15.

W pierwszym odruchu sprzeciwu Rancière odwrócił się od teorii politycznej i zanurkował w archiwach ruchu robotniczego. Postanowił poszukać oryginalnej myśli w broszurach i odezwach, dziennikach i prywatnej korespondencji zrewoltowanych proletariuszy. Tym samym nie tylko uchylił się szantażowi naukowości ustanowionemu przez Althussera, ale również rozbroił upraszczającą dychotomię obecną już w pismach Marksa: z jednej strony wyidealizowana wizja proletariatu, z drugiej – karykaturalny obraz współczesnych działaczy robotniczych. Przeniósł punkt zainteresowania na kwestię jednostkowej podmiotowości, co metaforycznie obrazuje już sam tytuł książki będącej efektem tych poszukiwań: La Nuit des prolétaires� Archives du ręve ouvrier (1981) to opowieść o nocach, kiedy to robotnicy, miast spać, czytali, pisali, kształcili się i marzyli. Dowartościował też wszelkie formy wspólnotowych projektów, z którymi ortodoksyjnym marksistom nie było po drodze, jak choćby saintsimonizm, łączący projekt egalitarnych reform z wybujałym mistycyzmem. 15 L. Althusser, W imię Marksa, s. 40–41.

16

O efektach tej kwerendy (której pokłosiem jest także antologia zredagowana wespół z Alainem Faure: La Parole ouvrière, 1976) napiszę więcej w innym miejscu. Teraz chciałbym zwrócić uwagę na okoliczności trwającej całą dekadę walki z wpływem maître savant. Istotnym punktem odniesienia tej intelektualnej emancypacji pozostają bowiem wydarzenia 1968 roku, a zwłaszcza Paryski Maj. Było to wydarzenie przynoszące szansę delegitymizacji naukowego dyskursu i otwierające nowe pole możliwości.

Wydarzenie W porządku scjentystycznym wydarzenie pozostaje efektem powierzchni, co znaczy, że sens zyskuje dopiero w odniesieniu do determinującej go struktury. Wielu intelektualistów starej daty próbowało zredukować młodzieżową rewoltę do źródłowej determinanty czy zespołu determinant. Socjologowie, jak choćby Raymond Aron, dowodzili, że młodzi buntują się, bo takie jest prawo młodości, poza tym uniwersytety są przepełnione, studenci przypominają więc „szczury lub inne zwierzęta, zmuszone do życia w nadmiernym zagęszczeniu, w ciasnym miejscu” 16. Komunistyczni intelektualiści, jak Althusser, odmówili zamieszkom wywrotowego charakteru, gdyż wierzyli, że nie ma rewolucyjnej akcji bez rewolucyjnej teorii. Wszyscy oni przyjęli więc rolę policji, zapewniającej, że „nic się nie wydarzyło, nic się nie zmieniło, nie ma na co patrzeć” 17. Służyć to miało – przypomnijmy akt oskarżenia z La Leçon d’Althusser – umocnieniu własnej pozycji zgodnie z zasadą, iż przekaz naukowej wiedzy, dostępnej nielicznym, stanowi remedium na ignorancję mas i warunek prawdziwie rewolucyjnego działania. Bunt studencki przyniósł jednak niespodzianie lekcję dla starszego pokolenia intelektualistów – tę mianowicie, że „odcięta od praktyki rewolucyjnej, wszelka teoria rewolucyjna zmienia 16 R. Aron, The Elusive Revolution: Anatomy of Student Revolt, Nowy Jork 1969, s. 41. 17 O „socjologicznych policjantach” pisze Kristin Ross, w: tejże, May ’68 and its Afterlives, Chicago/London 2002, s. 19–27.

17

się we własne przeciwieństwo” (LA 277). Uczeń Althussera zrozumiał, że cały system transmisji wiedzy opiera się na założeniu, że maluczcy potrzebują przewodnika, który wyprowadzi ich z mroków niewiedzy. Intelektualiści muszą odnawiać to założenie, kreując samych siebie na mędrców oraz opisując masy zbałamucone przez panującą ideologię. Istotnym punktem odniesienia pozostaje doświadczenie pokoleniowe les soixante-huitards, czyli odkrycie przepaści między teorią marksistowską a rzeczywistymi formami emancypacji. Zanegowany został tradycyjny model eksplikacyjny, zgodnie z którym zadaniem postępowego intelektualisty jest poznać do głębi mechanizmy systemu społecznego i objaśnić je tym, którzy cierpią z powodu generowanych przezeń nierówności, by uzbroić ich do walki. W wyniku tej negacji narodziła się inna postawa, oparta na „poszukiwaniu źródeł”: należy wzgardzić abstrakcyjną wiedzą filozofów i kaznodziejów, pojednać się z prostymi ludźmi, by rozpoznać niesprawiedliwość społeczną od strony czystego, niezapośredniczonego doświadczenia. Rancière szybko spostrzegł, że te dwa modele tworzą układ bezalternatywny, oparty na wzajemnym szantażu prawdy i politycznej skuteczności (SE 24). Żadna z tych propozycji nie była dla niego przekonywająca. W słynnym eseju Luca Ferry’ego i Alaina Renauta cała rewolucyjna myśl tworzona w siódmej dekadzie XX wieku jawi się jako intelektualna i retoryczna aberracja. Autorzy La pensée 68 kreują filozoficzną konstelację, w której umieszczają m.in. Foucaulta, Althussera, Derridę, Deleuze’a, Lacana i Bourdieu, a następnie charakteryzują ją w kategoriach antyhumanizmu (który oskarża tradycyjny humanizm o to, że stał się wspólnikiem opresji, a na jego horyzoncie zawsze majaczy totalitaryzm). W strukturze intelektualnej sixties odkrywają cechy wspólne: rządy tematu końca i paradygmatu genealogii, zniszczenie idei prawdy, historyzację pojęć i kres odniesień do uniwersalności, proces wytoczony podmiotowi. Myśl ’68 posiada nawet właściwy sobie styl z charakterystycznym dla niego kultem paradoksu i odmową jasności 18. Aczkolwiek 18 L. Ferry, A. Renaut, La Pensée 68� Essai sur l’anti-humanisme contemporain, Paris 1985, s. 20–41.

18

praca ta w dużej mierze kreuje swój przedmiot, łącząc i sprowadzając do wspólnego mianownika zupełnie nieprzywiedlne fenomeny filozoficzne, pozostaje interesującym symptomem: wskazuje na kompulsywną niechęć wobec myśli odmawiającej jakiegokolwiek (ontologicznego, epistemologicznego, aksjologicznego) ugruntowania. Serge Audier w obszernym opracowaniu pt. La pensée anti-68 19 porządkuje tę materię, wyróżnia kilka różnych strategii ataku na „antyhumanistyczną” myśl tego okresu. Wymienia przede wszystkim: prawicową ofensywę, która odrzuca radykalną interpretację filozofii podejrzeń oraz psychoanalizy i oskarża „myśl 68” o „terroryzm intelektualny”, czyli systematyczne „rozkruszanie” struktur państwa, narodu, Kościoła i rodziny 20; neokonserwatywną deprecjację, w obrębie której niepojęta „parada idei socjalistycznych i komunistycznych” upodobnia się do „archeomarksistowskiego szaleństwa” 21; konserwatywną retorykę pesymizmu kulturowego osnutą wokół motywu „zagubienia” (w gwałtownie globalizującym się świecie), „zatracenia” (dyskursów poszukujących prawdy) i „niewdzięczności” (dziedziców wielkiej kultury, którzy dążą jedynie do redystrybucji uznania) 22; ultralewicową napaść opartą na topice „zdrady ideałów” 23 oraz liberalną kontrofensywę, nawołującą do porzucenia podejrzliwości i ponownego zaufania demokratycznym instytucjom 24. Znamienna rzecz – żadna z tych krytyk nie sięga filozofii Rancière’a, który wypracowuje własny, mocno ambiwalentny stosunek do dziedzictwa Marksa i Freuda, nie zarzucając przy tym emancypacyjnych ideałów, i który łączy nieufność względem instytucji z przekonaniem, 19 S. Audier, La pensée anti-68� Essai sur les origines d’une restauration intellectuelle, Paris 2008. 20 „La pensée 68 pulverise tout” – pisał J. Sevilla w: Le Terrorisme Intellectuel, Paris 2000, s. 88. 21 J.-F. Revel, La Grande Parade� Essai sur la survie de l’utopie socialiste, Paris 2000, s. 243. 22 A. Fienkielkraut, Niewdzięczność� Rozmowa o naszych czasach, przeł. S. Królak, Warszawa 2005. 23 G. Hocqenghem, Lettre ouverte à ceux qui sont passés du col Mao au Rotary, Paris 2003. 24 R. Boudon, Pourquoi les intellectuels n’aiment pas le libéralisme, Paris 2004.

19

że to w nich właśnie zapisują się w śladowej postaci momenty polityczne. Pozostaje w tym pejzażu filozoficznym nieco na uboczu, poszukuje bez ustanku własnego miejsca. Owszem, określa w trybie polemicznym własne stanowisko wobec najważniejszych myślicieli epoki, ale nie zdarza się, by uznawano go za emblematyczną figurę powojennej filozofii kontynentalnej czy prawowitego spadkobiercę Paryskiego Maja. Autor Les Scènes du Peuple broni wagi Zdarzenia, podkreśla jego moc formacyjną. Zgodziłby się zapewne z Antonio Negrim, który powiada we wspomnieniu, że „1968 rok nie był rewolucją – był wymyśleniem na nowo produkcji życia”. Jego wywrotowość, dopowiada włoski filozof, polegała na zniesieniu istniejących podziałów: Dominacja i władza są przebiegłe: zapanowały nad życiem dzięki temu, że zrozumiały, iż trzeba je podzielić – na pracę, na uczucia, na publiczne i prywatne – ażeby móc dokonać jego podboju. (…) Ponowne skomponowanie życia było fundamentalne: jednym ze sloganów lat siedemdziesiątych było: Chcemy wszystkiego. To było niebywale istotne: wszystko 25.

Maksymalizm dążeń, przejawiający się w ruchu znoszenia podziałów: to idea bliska Rancière’owi (aczkolwiek całkowicie obcy mu jest dyskurs, w którym tak wyeksponowane miejsce zajmuje pojęcie „władzy”). Ale autor Nienawiści do demokracji prywatyzuje to doświadczenie i odbiera rewolcie roku ’68 jej wyjątkowość. Otóż chętnie wspomina, że momentem przełomowym w jego biografii nie był udział w ulicznych walkach ani żadna forma action directe (w maju 1968 roku przebywał akurat poza Paryżem), ale lektura… XIX-wiecznej epistolografii. Oto opis niedzielnej wycieczki na wieś sporządzony przez pewnego czeladnika. Nie są to zapiski proletariusza, który odpoczywa w czasie wolnym, odzyskując siły przed kolejnym tygodniem pracy. To zbiór impresji, opowieść estety, który oddaje się rozrywkom zarezerwowanym dla dobrze urodzonych: kontemplacji kształtów i światłocieni, stawianiu pytań, rozważaniu filozoficznych hipotez. To relacja ze spontanicznej intruzji w świat uciech klas 25 A. Negri, Powrót� Alfabet biopolityczny� Rozmowy z  Anne Dufourmentelle, przeł. M. Żakowski, Warszawa 2006, s. 27.

20

wyższych, która dowodzi naraz trzech rzeczy. Po pierwsze, kontemplacyjne spojrzenie jest działaniem, a robotnik okazuje się myślicielem, jak każdy, kto powierza się grze wrażeń zmysłowych, słów, idei. Porzucamy nieegalitarną tautologię narzuconą przez model intelektualisty („myślą tylko ci, którzy myślą, czyli ci, którzy mają specjalny tytuł do myślenia, których zajęciem jest myślenie, którzy policzeni zostali pośród myślących”; MP 83). Przepaść między intelektualistami a robotnikami zostaje zasypana w imię przyrodzonych praw inteligencji bez przywilejów. Po drugie, naruszony zostaje podział klasowy: ów robotnik jest gościem zarówno w świecie arystokratycznych uciech, jak i w obrębie swojej własnej warstwy społecznej. Jesteśmy jedynie z pozoru unieruchomieni na różnych piętrach struktury społecznej. Klasy to bardziej zbiorowe inscenizacje niż historycznie trwałe struktury, a ich „przedstawiciele” to jednostki, dokonujące upodmiotowienia podług przepisanych scenariuszy, ale też zdolne do improwizacji. Po trzecie wreszcie, ujawnia się moc „błądzących słów” czy „błądzących liter” (mots errants, lettres errantes; MDE 132), które nie posiadają określonego nadawcy i potrafią wyrywać jednostki z ich miejsca w hierarchii. To dogłębne uczucie podobieństwa opartego na przedustawnej równości, wzbudzone przez niewykształconego mieszkańca odległej epoki, staje się dla Rancière’a właściwym Wydarzeniem – ciosem, który przychodzi z góry, zgodnie z modelem konwersji. Niedawny althusserysta wzdraga się jednak przed gramatykalizacją tego doświadczenia, nie szuka dla niego teoretycznego uchwytu na wzór Alaina Badiou: Dla mnie możliwość, że jakieś działanie, spacer po ulicy, spojrzenie rzucone za okno, pokaz filmu, ludzie wychodzący na bulwar, spektakl, stały się wydarzeniem, nie jest możliwością podatną na włączenie w aksjomatykę wydarzenia (MDE 117).

Wybiera mozolne badania archiwów ruchu robotniczego, by osłabić pokusę Teorii. Ta wolta pozostaje konwergentna z klimatem intelektualnym epoki, z rosnącym krytycyzmem wobec zasady autorytetu (narastającym od Mitologii Barthes’a po Historię szaleństwa Foucaulta) i z próbami ponownego „wprowadzenia w filozofię wrażliwości i zdziwienia” (MP 26–27),

21

wydaje się też luźno powiązana z rewoltą roku ’68, gwałtownie zwracającą się przeciwko wszelkiej przynależności w imię nieskrępowanej wolności. Rancière postanawia być wierny prywatnemu Wydarzeniu, a równocześnie z przekonaniem staje w obronie pokoleniowej insurekcji, odrzucając argumenty wszystkich tych, którzy – jak Luc Boltanski i Eve Chiapello – dowodzą, że zryw generacji baby boomers nie doprowadził do żadnych zmian, ale jedynie przysłużył się kapitalizmowi, umożliwił jego mutację i regenerację pod hasłami kreatywności, wyobraźni, elastyczności oraz indywidualizmu 26. W tego rodzaju wystąpieniach autor La Leçon d’Althusser dostrzega starą logikę demistyfikacji: jedni błądzą pośród fałszywych rozpoznań, inni zaś analizują kręte linie ich trajektorii i ukazują system rzeczywistych determinant. Jedni wstępują na barykady w imię równościowych mrzonek, drudzy rozpoznają daremność ich działań. Ci ostatni skazani są na rutynę obnażania, a w ostatecznym rozrachunku – na cynizm (NB 85–86).

Rewolty logiczne Tymczasem lata siedemdziesiąte we Francji stają się sceną specyficznej kontrrewolucji filozoficznej. Zgodnie z  diagnozą Perry’ego Andersona do roku 1980 Paryż zmienił się w stolicę „europejskiej reakcji intelektualnej” 27. Podstawowe wymiary przestrzeni intelektualnej zostały wyznaczone przez ruch „nowej filozofii”, domagający się od intelektualnej lewicy jakiegoś uzasadnienia Gułagu, liberalną myśl Raymonda Arona odkrywającą na nowo jako prekursorów zachowawczej polityki Benjamina Constanta i Alexisa de Tockeville’a, rewizjonistyczną historiografię François Fureta oraz krytyczną reinterpretację myśli ’68 roku Luca Ferry’ego i Alaina Renauta. Szczególnie instruktywny wydaje się przykład nouvelle philosophie (Christian Jambet, Maurice Clavel, André Glucksmann, Bernard-Henri 26 L. Boltanski, E. Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris 1999. 27 P. Anderson, In the Tracks of Historical Materialism, London 1983, s. 32.

22

Lévy i in.), ruchu, który powstał w wyniku rozpadu grupy rewolucyjnej Lewica Proletariacka (w 1973 roku). Jej byli członkowie albo próbowali ocalić zasady marksizmu, uchronić je przed demokracją utożsamianą z propagandą kapitalizmu, albo oddali się głębokiej krytyce marksizmu, uwzględniającej jego profil totalitarny, ukazującej rewolucje komunistyczne jako dzieło mistrzów zwątpienia, którzy zarazili prosty lud obłędnymi ideami (SP 305). Rancière, odnoszący się do idei nouveaux philosophes często i  z  wielką pasją polemiczną, nie musi wcale karykaturować ich wywodów. Bernard-Henri Lévy winą za Gułag obarcza samego Marksa, dowodząc, że uległ on edeniczno-prymitywistycznemu konceptowi Natury i  Źródła 28. André Glucksmann  rozpoznaje u  nowoczesnych maîtres du soupçon swoisty „kretynizm teoretyczny”, czyli bezmyślne fundowanie Dogmatu Niewinności, którą człowiek cieszył się u zarania dziejów i którą można odzyskać w przyszłym raju socjalistycznym 29. Odrzucenie możliwości rewolucyjnej zmiany to pierwszy ruch tej intensywnej kontrrewolucji intelektualnej 30, drugi zasadza się na diagnozie współczesnej katastrofy cywilizacyjnej: zachodnie demokracje są chore i przerażająco bezbronne wobec zagrożenia zewnętrznego (nowe, integrystyczne barbarzyństwo przybierające postać fanatyzmu religijnego) i wewnętrznego (postępująca infantylizacja kultury masowej, dla której brak już alternatyw). W tym stylu myślenia odnajdujemy charakterystyczne sprzężenie dwóch elementów: starej reakcyjnej mądrości głoszącej, że każda próba ustanowienia sprawiedliwości społecznej kończy się totalitarnym terrorem (MP 11), oraz republikańskiej figury mistrza, „przekazującego dziewiczym duszom uniwersalną wiedzę”, będącego „przedstawicielem dorosłej ludzkości, która stopniowo zanika, ustępując miejsca powszechnemu panowaniu niedojrzałości” (ND 37). W tych latach Rancière pracuje w dwóch trybach – w polemicznej kontrze i w twórczej rekonstrukcji – co znajduje swoje odzwierciedlenie w dwóch pasmach publikacji: w pierwszym kontynuuje krytykę 28 B.-H. Lévy, La pureté dangereuse, Paris 1994, s. 112–129. 29 A. Glucksmann, ‎Les maîtres penseurs, ‎Paris 1977. Zob też: SP 313. 30 P. Bourdieu, Le hit-parade des intellectuels français, ou Qui sera juge de la légitimité des juges?, w: tegoż: Homo academicus, Paris 1984, annexe 3.

23

myśli nieegalitarnej – scjentyzmu Althussera (La Leçon d’Althusser, 1975), „parmenidejskiego marksizmu” Sartre’a i Bourdieu, zbudowanego na platońskim kłamstwie (Le Philosophe et ses pauvres, 1983), w drugim zaś bada „archiwa snów”, przedstawia procesy emancypacyjne w kategoriach rewolucji estetycznych, skupiając się na figurach zrewoltowanego proletariusza (La Parole ouvrière, 1976 ; La Nuit des prolétaires� Archives du ręve ouvrier, 1981; Louis-Gabriel Gauny: le philosophe plébéien, 1985) i zbuntowanego pedagoga (Le Maître ignorant: Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, 1987). Przez kilka lat (1975–1981) redaguje czasopismo Les Révoltes logiques. Wymowny wydaje się już jego tytuł, zaczerpnięty z  poematu prozą Arthura Rimbauda pt. Demokracja, w której deklarację wierności Komunie Paryskiej 1871 roku (narzuca się analogia z rokiem 1968) zagłusza cyniczny głos władzy: „zmasakrujemy logiczne rewolty 31”. Chodzi więc o to, by ocalić pamięć o przeszłych rewoltach, wydobyć je z ram oficjalnej historiografii, w  której nieodmiennie figurują jako klęski, i odnowić zawartą w nich obietnicę. Rewolta pozostaje czymś różnym od rewolucji jako akcja spontaniczna i niezorganizowana, ale posiada właściwą sobie logikę. Nie jest erupcją ludowego gniewu uwolnionego spod kurateli dyscyplinarnego państwa ani wyrazem historycznej konieczności, lecz „specyficznym montażem racji w konkretnym miejscu i czasie” (SP 9–10). W dziesiątkach tekstów publikowanych na łamach Les Révoltes logiques (zebranych następnie w tomie Les Scènes du Peuple, 2003) Rancière rozwija drobiazgową analizę „oddolnej myśli”, w której mieszają się niezliczone formy buntu. Opisuje przygodną (zależną od zmiennych okoliczności historycznych oraz od przypadku) scenę myśli i  słowa, na której zawiązują się i  rozwiązują jednostkowe i  grupowe tożsamości. Dowodzi, że „nie ma głosu ludu, są głosy rozproszone, polemiczne, dzielące każdorazowo tożsamość, którą inscenizują” (SP 11). Te badania prowadzić go będą w stronę rozmaitych ćwiczeń kartograficznych: prób teoretycznego ujęcia polityki i demokracji jako swoistej 31 A. Rimbaud, Demokracja, w: tegoż, Sezon w piekle� Iluminacje, przeł. A. Międzyrzecki, Kraków 1980, s. 187.

24

„mapy możliwego”, refleksji estetycznej podejmującej wątek „dzielenia zmysłowego” oraz konkretnych interpretacji dzieł literatury, sztuki i filmu, jako miejsc negocjacji granic i fundowania wspólnot.

Mapa możliwego Wielu komentatorów próbowało odnaleźć w myśli Rancière’a mocne zerwania. Pisano, że na jej dynamice zaważyło przejście od polityki do poetyki, a następnie od poetyki do estetyki 32. Dzielono ją na etapy, zależnie od głównego przedmiotu zainteresowania, takie jak: 1. relacje wiedzy i władzy, krytyka dyskursu Althussera; 2. podróż do serca słowa robotniczego, analiza mechaniki deregulacji dyskursów; 3. przepracowanie filozofii politycznej mylącej politykę z policją, koncepcja dzielenia zmysłowego; 4. kwestia podziału zmysłowego w praktykach artystycznych (najpierw literatura, potem sztuka, kino i architektura) 33. Wadą tych taksonomii jest ignorowanie powiązań między kolejnymi interwencjami filozoficznymi, unieruchamianie pracy myśli i pojęć w systemie nowych (choć oryginalnie Rancière’owskich) dyscyplin. Gdzie na przykład umiejscowić Les Noms de l’histoire� Essai de poétique du savoir (1992) – niewielką książeczkę, która otwiera okres wielkiej indyscyplinarnej ofensywy? Filozof poddał tu krytyce nowoczesną historię idei, historię mentalności i obyczaju oraz szkołę Annales. Dowodził, że właściwa „naukom historycznym” predylekcja dla nieruchomych jednostek długiego trwania pełni funkcje policyjne – ma neutralizować potencjał pojedynczych wydarzeń i terytorializować nadmiarowe słowo, czyniąc z niego manifestację sposobu bycia. Sformułował też projekt poetyki wiedzy, sugerując, że niezbędne są analizy procedur literackich, za pomocą których dyskurs historyczny nadaje sobie status nauki. Dzięki takim analizom – dowodził – możemy odzyskać przeszłość z całym jej 32 J-P. Deranty, Introduction: a journey in equality, w: Jacques Rancière� Key concepts, red. J-P. Deranty, Durham 2010, s. 8–14. 33 Ch. Ruby, L’Interruption� Jacques Rancière et la politique, Paris 2009, s. 10–13.

25

wywrotowym potencjałem i zbudować nieredukcjonistyczną, niedeterministyczną „antropologię walki” (ETP 36). Co łączy ten kontrowersyjny esej z publikacjami dotyczącymi filozofii politycznej, estetyki i historii sztuki? Odpowiedziałbym najogólniej – myślenie kategoriami „możliwego”. „Stan rzeczy – powiada Rancière – zawsze jest pejzażem możliwego i zawsze istnieją alteracje tego pejzażu możliwego” (MDE 119). „Możliwe” nie jest przeciwieństwem „realnego”, lecz jego ukrytym wymiarem. Definiuje się nie w opozycji do „niemożliwego”, lecz do „koniecznego”. Nie utożsamia się z wyobraźniowym czy utopijnym, nie będąc czymś, co oczekuje własnej aktualizacji. „Możliwe” określa sposób myślenia o tym, co jest: to „realne, które stanowi naddatek względem własnych uwarunkowań i które równocześnie definiuje inny świat” (MDE 257). Jego sposób istnienia wydaje się problematyczny: to widmowy byt na granicy percepcji i na skraju zaniku. Istnieją siły stabilizujące podział zmysłowego i wymazujące wszelką potencjalność zmiany oraz takie, które dążą do przeobrażenia relacji między postrzegalnym, wypowiadalnym i wykonalnym. Pierwsze określa Rancière mianem policji, drugie nazywa polityką. Gra pojęciowa z Aux bords du politique (1990), rozwijana następnie w La Mésentente (1995) łączy sekretną więzią wszystkie pisma filozofa. Policyjny charakter mają bowiem zarówno scjentystyczne dyskursy podległe zasadzie autorytetu – filozoficzne (Althusser, Sartre), socjologiczne (Bourdieu) czy historiograficzne (Febvre) – jak i tradycyjne metody pedagogiczne (Stara Metoda z Le Maître ignorant) czy teorie estetyczne oparte na szantażu wzniosłości i niewyrażalności (Lyotard). Policyjny charakter mają też dwie tendencje, które dochodzą do głosu w latach dziewięćdziesiątych i którym Rancière próbuje dać odpór z różnych, filozoficznych i publicystycznych, pozycji. Pierwszą z nich jest triumfalizm końca historii, powiązany z rozpadem bloku sowieckiego, wzmocniony refleksją polityczną (Fukuyama) i socjologiczną (Lipovetsky) oraz pop-postmodernizmem spod znaku multi-kulti. To zespół parametrów, które definiują specyfikę konsensualnych czasów (Chronique des temps consensuels, 2005). W ramach konsensualnej wspólnoty zakłada się, że dane i rozwiązania problemów są praktycznie bezdyskusyjne.

26

Powstaje specyficzny Denkverbot 34 – zakaz myślenia, oddający pełnię władzy nowym oligarchom. Paradoksalnie, podobny efekt wywołuje frontalna krytyka współczesnej, zdegenerowanej demokracji i zmistyfikowane „powroty polityki” odbywające się w przestrzeni ponownie podzielonej na prywatne i publiczne, czyli społeczne i polityczne. Po pierwsze, Rancière broni demokracji przed jej przeciwnikami (Nienawiść do demokracji, 2005) w przeświadczeniu, że nie ma żadnego kryzysu demokracji, ale jedynie powiększający się rozstęp między jej znaczeniem a tym, do czego próbuje się ją zredukować (MP 175), między jej emancypacyjnym potencjałem a jego policyjną negacją. Przekonuje, że demokracja nie jest żadną cywilizacyjną „zdobyczą”, nie jest czymś, co możemy posiąść, ani czymś, co pozwoliłoby się ustanowić. Nie żyjemy „w demokracjach”, lecz w państwach prawa oligarchicznego, gdzie władza oligarchii jest ograniczana przez demokratyczne procesy. Już sam proceder powoływania politycznej reprezentacji jest w swej istocie antydemokratyczny, gdyż istotą demokracji jest losowanie. Demokracja jest an-archiczna, gdyż zrywa z logiką arché; definiuje się jako panowanie tych, którzy nie mają żadnego tytułu do sprawowania władzy. Krzepnie ona bezustannie w oligarchię, ta zaś rozsadzana jest od środka przez egalitarny impuls. Pozostaje permanentnym skandalem, bo ukazuje, że rządy społeczeństw mogą opierać się wyłącznie na własnej przygodności. Po drugie, francuski filozof dowodzi, że „oczyszczenie polityki, uwolnionej z więzów tego, co domowe i społeczne, sprowadza się do prostej redukcji politycznego do państwowego” (NB 18). Poddaje bezpardonowej krytyce całą tradycję filozofii politycznej, którą uważa za zespół myślowych operacji mających na celu zniesienie skandalu polityki i demokracji, zdefiniowanie prawomocnych rządów i zredukowanie racjonalności niezgody. To w istocie instytucja pojęciowego anulowania polityki poprzez ustanowienie ramy archepolitycznej, parapolitycznej, metapolitycznej lub postpolitycznej (każda z nich domaga się osobnego omówienia). 34 Po to pojęcie chętnie sięga Slavoj Žižek, dla którego Denkverbot oznacza przede wszystkim zakaz kwestionowania panującego liberalno-demokratycznego, „postideologicznego” konsensu. Zob. S. Žižek , Rewolucja u bram� Pisma Lenina z roku 1917, przeł. J. Kutyła, Kraków 2007, s. 305–306.

27

Nawołuje też do odrzucenia Foucaultowskiego konceptu władzy, który prowadzi do twierdzenia, że „wszystko jest polityczne”. Owszem, porządek policyjny rozciąga się daleko poza wyspecjalizowane instytucje i techniki, ale nic nie jest polityczne samo przez się, przez sam fakt, że podlega praktykom władzy. By rzecz stała się polityczna, trzeba, aby była miejscem spotkania policji i polityki, logiki nadzorczej i logiki egalitarnej. To samo zdarzenie – wybory, protest, manifestacja – może otworzyć przestrzeń dla polityki albo nie. Tylko w tym kontekście zrozumieć można domniemany „zwrot ku estetyce”, wykonany przez Rancière’a w ostatniej dekadzie XX wieku. Powiada się chętnie, że filozof zajął się równolegle teoretycznym opracowywaniem „reżimów estetycznych”, czyli typów relacji między produkcją oraz praktykowaniem sztuki, formami widzialności tych praktyk i ich pojęciowym ujęciem oraz próbami praktycznego zastosowania tak skompletowanej skrzynki z narzędziami. Z jednej strony mielibyśmy zatem traktaty reinterpretujące oryginalnie Kantowską spuściznę (Dzielenie postrzegalnego, 2000; L’Inconscient esthétique, 2001; Malaise dans l’esthétique, 2004), z drugiej – zbiory interpretacji literatury XIX i XX wieku (Courts voyages au Pays du peuple, 1990; Mallarmé, la politique de la sirène, 1996; La Chair des mots� Politique de l’écriture, 1998; La Parole muette� Essai sur les contradictions de la littérature, 1998; Politique de la littérature, 2007), współczesnego teatru (Le Spectateur émancipé, 2008) i kina (La Fable cinématographique, 2001; Les Écarts du cinéma, 2011; Béla Tarr, le temps d’après, 2011). Problem w tym, że Rancière po raz kolejny wymyka się takiemu dyscyplinarnemu ujęciu. Z jednej strony nie rozdziela pracy teoretycznej od interpretacyjnej. Każda systematyka powstaje na podstawie konkretnego materiału artystycznego, a każda interpretacja staje się okazją do inwencyjnej pracy pojęciowej. Z drugiej strony nie uwzględnia granic między usankcjonowanymi praktykami artystycznymi, czego najlepszym przykładem pozostaje Aisthesis, Scènes du régime esthétique de l’art (2011), gdzie spotykają się bardzo heterogeniczne zjawiska, od Winckelmannowskiego opisu Panthéonu, poprzez Turbinïenhalle w Berlinie i „danse serpentine” Fuller, po Vertova i fotografie Stieglitza. Wszystkie one jednak, mimo pozornej nieprzywiedlności, stanowią

28

podobną formę aktywności: to jednostkowe interwencje w zbiorowe sensorium, które rekonfigurują zmysłowe i kreślą nowe mapy możliwego. W niniejszej rozprawie staram się w jak największym stopniu zdystansować policyjne praktyki dyskursywne: nie klasyfikuję, nie ustanawiam momentów zerwań, nie buduję dychotomicznych schematów, a istniejące pary pojęciowe przedstawiam w ich relacyjnej dynamice. Moją lekturę chciałbym podporządkować polityce montażu dialektycznego, nakierowanego na odkrywanie dalekich powinowactw, a także na oddalanie elementów wzajemnie powiązanych. W przedmowie do książki Takashi Shirania pt. Deleuze et une philosophie de l’immanence Rancière pisał, że autor chce być z Deleuze’em „sam na sam”, ale „Giles Deleuze” to nazwa pewnego bloku tekstów. Myśli filozofa nigdy nie są wyłącznie jego własnością, dlatego praca traktuje również o stoikach, Leibnizu, Spinozie, Kancie, Hölderlinie czy Nietzschem. Cyrkulując między odnośnikami, Shirania pokazuje, jak myśl Deleuze’a komponuje się z osobliwości pożyczonych od innych – co wcale nie odbiera jej oryginalności 35. Moje „sam na sam” z Rancière’em daje podobny efekt, z tego względu pierwszoplanowymi bohaterami niniejszych wywodów są myśliciele różnych epok (Kant, Schiller, Foucault, Bourdieu, Lyotard, Badiou i in.) oraz pisarze (Flaubert, Jacob, Brecht, Nabokov, Roth). Filozofia Rancière’a zdążyła obrosnąć pokaźną biblioteką analiz, głównie francuskojęzycznych i anglojęzycznych. Składa się na nią kilkanaście książek o charakterze monograficznym, prace zbiorowe i pokonferencyjne oraz dziesiątki artykułów. Odwołuję się do nich przede wszystkim tam, gdzie wprowadzają jakąś kontrowersję lub uruchamiają ciekawe konteksty myślowe. Polska literatura przedmiotu wydaje się uboga; prócz kilkunastu rozproszonych tekstów, rozdziałów w monografiach oraz wstępów i posłów do przełożonych dzieł, istnieje tylko jedna pozycja książkowa poświęcona w całości, jak głosi podtytuł, „filozofii przedstawienia Jacques’a Rancière’a”, do której, ze względu na jaskrawe 35 J. Rancière, Préface, w: T. Shirani, Deleuze et une philosophie de l’immanence, Paris 2006, s. 5–9.

29

mankamenty wywodu, nie będę się odwoływał 36. Mam nadzieję, że niniejsza praca choć w części zapełni tę lukę w rodzimej humanistyce. Wychodzę od analiz „literackich”, od konceptu reżimów estetycznych i teorii „niemego słowa”, rozważając przy okazji kilka istotnych przemieszczeń pojęciowych (nowoczesność/ponowoczesność itp.). W rozdziale II zajmuję się „dzieleniem zmysłowego” w kontekście historii estetyki, a także oryginalną problematyzacją polityki i policji, niezgody i dyssensu. W rozdziale III skupiam się na zagadnieniu politycznego upodmiotowienia, z którym wiążą się ściśle kwestie podziału klasowego, władzy i dominacji, co pozwala poszerzyć pole rozważań o marksistowską tradycję krytyki społecznej oraz współczesną filozofię polityczną. W rozdziale IV rekonstruuję główne wątki krytyki wymierzonej we współczesną teorię krytyczną, podlegającą władzy platońskiego zakazu bądź melancholii, opisuję też jego oryginalny projekt poetyki wiedzy. W rozdziale V przechodzę do pozytywnej problematyki emancypacyjnej, którą Rancière przedstawia przy wykorzystaniu figur „mistrza ignoranta” oraz „filozofa plebejskiego”, a która wpisuje się w metaforę „błądzących 36 Praca Agnieszki Dody-Wyszyńskiej stanowi amalgamat notatek z lektur, w których myśl Rancière’a gubi się pośród nieuporządkowanych odniesień do współczesnej filozofii, antropologii kultury i psychologii (od Freuda do Barthes’a, od Heideggera do Derridy, i z powrotem). Innym mankamentem pozostaje daleko posunięta nieprecyzyjność wywodu, która owocuje wieloma przeinaczeniami. Na pierwszej stronie czytamy np., że reżim estetyczny to „system, który wyłania się z estetyki, stając się porządkiem zawłaszczającym sztukę na własne potrzeby i osłabiającym jej oddziaływanie”. Na kolejnej dowiadujemy się, że „régime esthétique de l’art oznacza z jednej strony nowoczesność, jest nowym porządkiem – ustrojem, ale również reżimem (przemocą) wykluczającym moc sztuki”. Dwa akapity dalej poznajemy definicję policji, „rozumianej jako utrzymywanie porządku publicznego kosztem dostępu do rzeczywistości” albo „pozostałość po polityce w postpolitycznych czasach”. Natrafiamy też na fantazyjny opis mechanizmu przemian społecznych: „W każdym społeczeństwie mamy do czynienia z naprzemiennością rewolucji – nawet jeśli są to rewolucje na małą skalę – które obalają obowiązujące porządki i mogą być odpowiednikiem różnorodnych triad, np. triady klas społecznych w idealnym państwie Platona lub trzech sfer języka w koncepcji Jacques’a Lacana”. Te wyimki z trzech pierwszych stronic książki obrazują dobrze metodę autorki, opartą na mylącej parafrazie i nieskrępowanej asocjacji. A. Doda-Wyszyńska, Inwazja ikonoklastów� Filozofia przedstawienia Jacques’a Rancière’a, Poznań 2012. Cytaty ze s. 9–11.

30

słów”, jaka posłużyła za tytuł całej książki. Ten ostatni wątek pozwala mi powrócić do specyficznego rozumienia „polityki literatury”, a także rozważyć możliwe kierunki dalszych badań. Chciałbym w tym miejscu podziękować tym wszystkim, którzy przyczynili się do powstania niniejszej pracy. W pierwszej kolejności dziękuję prof. Ryszardowi Nyczowi – za nieustającą inspirację i merytoryczną pomoc – a także innym pracownikom Katedry Antropologii i Badań Kulturowych na Wydziale Polonistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego, którzy na bieżąco komentowali pośrednie i zalążkowe formy moich refleksji. Trzyletnie stypendium Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego pozwoliło mi skupić się na pisaniu niniejszej książki. Osobne podziękowania należą się moim przyjaciołom – zwłaszcza Grzegorzowi Jankowiczowi, Jakubowi Momro i Maciejowi Jakubowiakowi – za niezliczone dyskusje i ożywcze spory. Dziękuję również moim najbliższym – bratu, a nade wszystko rodzicom, którzy wspierali mnie podczas pracy nad dysertacją. Je tiens également à remercier Monsieur Jacques Rancière des quelques entretiens qu’il a bien voulu m’accorder, à Cracovie et à Paris: ils ont été très stimulants pour mes recherches.

I

Rewolucja estetyczna

Siadła i pochyliła się znów nad robotą. Cerowała białą bawełnianą pończoszkę. Głowę miała spuszczoną. Milczała. Karol też nic nie mówił i patrząc na smugę kurzu, którą lekki podmuch, wiejący dołem przez szparę od drzwi, pędził po kamiennych płytach, słyszał tylko krew tętniącą w czaszce i dalekie gdakanie niosącej się gdzieś na podwórzu kury. Gustav Flaubert, Pani Bovary

Zbrodnia Emmy Jak wiadomo, Emma Bovary popełniła samobójstwo. Przed zażyciem trucizny napisała list pożegnalny, w którym wyraźnie zaznaczyła: „Proszę nikogo nie winić” 1. Dlaczego zdecydowała się na ten krok? Dysponujemy odpowiedziami, które podsuwa nam fabuła: targnęła się na swoje życie, ponieważ nie mogła spłacić długów zaciągniętych w wyniku swoich pozamałżeńskich romansów. U źródeł jej załamania nerwowego odnajdujemy niespełnione nadzieje i bolesne deziluzje wynikające z  podstawowej pomyłki – tej mianowicie, że Emma zapragnęła żyć podług wzorców podsuniętych przez powieści. Innymi słowy – pomyliła literaturę z życiem. Mamy też do dyspozycji wykładnie polityczne, zgodnie z którymi życiowej klęsce Emmy winne są wadliwa edukacja, alienacja społeczna lub męska dominacja. Jacques Rancière, powracający obsesyjnie do powieści Flauberta w kolejnych swoich książkach, uznaje obie grupy odpowiedzi za niezadowalające. Wykładnie polityczne opierają się na podejrzanym przeskoku od wewnętrznych argumentów fikcjonalnych do argumentów społecznych, tym samym ignorują to, co sytuuje się pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem, 1 G. Flaubert, Pani Bovary, przeł. A. Micińska, Warszawa 1986, s. 247.

32

czyli wynalazek fikcji jako takiej (DN 143–144). Nie można też zadowolić się wyjaśnieniem, jakoby Emma „pomyliła literaturę z życiem”, niczym błędny rycerz z powieści Cervantesa. Ani Emma, ani Don Kichot nie padają ofiarami własnych iluzji. Oboje wykazują się dobrym zrozumieniem relacji między rzeczywistością a fikcją i świadomie wywołują pewne iluzje optyczne, czyli kreują świat, w którym można dojrzeć to, co przeczytane. Ich rzekome szaleństwo to interwencja w  obiegową mądrość, której wyrazicielem u Cervantesa jest karczmarz, a u Flauberta Karol Bovary. Na przekór tamtym chcą postrzegać świat jako książkowe continuum. Nie tyle więc biorą fikcję za rzeczywistość, co zamazują granicę między nimi i celebrują gest odmowy: nie godzą się na zamknięcie fikcji we właściwej jej przestrzeni (CM 109; 132). Powinowactwo Don Kichota i Emmy Bovary domagałoby się z pewnością osobnego opracowania. Podobno Cervantes korzystał z książki pewnego lekarza z Nawarry, Juana Huarte de San Juan, pt. Przegląd umysłów – to z niej zaczerpnął przekonanie, że istnieją dwa rodzaje obłędu, z których jeden dotyka osądu, drugi zaś wyobraźni. Błędny rycerz cierpiał tylko na zaburzenie imaginatio, nie doszło u niego do zaburzenia vis aestimativa 2. Ta sama choroba stała się udziałem heroiny Flauberta. Jak pisze Ortega y Gasset, „pani Bovary jest Don Kichotem w spódnicy”. Ale ta analogia służy mu tylko do sformułowania kolejnej anatemy na czasy współczesne. Emma „jest czytelniczką powieści romantycznych i  ucieleśnia mieszczańskie ideały, które zaciążą nad Europą przez pół wieku. Jakież to nędzne ideały! Mieszczańska demokracja, pozytywistyczny romantyzm!” 3. Rancière, jak najdalszy od wyniosłego arystokratyzmu „nowoczesnych mandarynów” 4, rozbraja tę nazbyt łatwą analogię. Emma nie jest Don Kichotem wykatapultowanym w XIX stulecie. Uosabia ona egalitarny żywioł epoki rewolucji 2 A. Trapiello, Żywoty Cervantesa� Próba innej biografii, przeł. P. Fornelski, Warszawa 2012, s. 193–194. 3 O. y Gasset, Medytacje o „Don Kichocie”, przeł. J. Wojcieszak, Warszawa 2008, s. 134. 4 M. Berman, Wprowadzenie� Nowoczesność wczoraj, dziś i jutro, w: tegoż, „Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu”� Rzecz o doświadczeniu nowoczesności, przeł. M. Szuster, Kraków 2006, s. 33.

33

społecznych, skanalizowany w  ten sposób, że zmienia się w  proces estetyzacji życia. Między epoką Cervantesa a czasami Flauberta doszło do wielkiej zmiany, którą nazwać by można przejściem od ancien régime’u do społeczeństwa ekscytacji. Dawniej ciało społeczne było wyraziście ustrukturyzowane przez porządek monarchiczny i klasowy oraz przez religię, a każdej jednostce przypadała określona rola w czytelnej, stabilnej hierarchii. Jednak za sprawą rewolucji francuskiej, w wyniku industrializacji i rozwoju mediów, system ten popadł w ruinę, co stało się przedmiotem lamentacji niezliczonych konserwatystów. Społeczeństwo poczęło przypominać „bezładną mieszaninę wolnych i równych jednostek, wirujących bez wytchnienia w poszukiwaniu podniet”, stało się „nieustannym zgiełkiem myśli i pragnień, apetytów i frustracji” (DN 145). Rancière wykonuje w tym miejscu znamienną substytucję i w miejsce „ekscytacji” wstawia „demokrację”. Ta ostatnia, pojmowana jako forma rządów ludu, zmobilizowała tłumy wiosną 1848 roku. Po zdławieniu wolnościowego zrywu i restytucji starego porządku rozpoczęła się właściwa antydemokratyczna krucjata: Nie wystarczyło stłumić uliczne zamieszki, należało jeszcze unieważnić ich polityczne znaczenie, uczynić z demokracji fenomen socjologiczny, ślepą siłę społeczną. Demokracja polityczna, mawiano, uświadomiła sobie własną nieskuteczność i dobrze, że jej ducha zastąpiono duchem ancien régime’u. Ale równocześnie pod rządami cesarza Napoleona III, który utrzymywał permanentny stan wyjątkowy, rodziło się nowe, znacznie bardziej radykalne powstanie demokratyczne, którego nie mogła powstrzymać ani armia, ani policja. To rewolta mnogości pragnień i aspiracji, wzbierających we wszystkich porach nowoczesnego społeczeństwa, rewolta niepoliczalnej wielości atomów społecznych, uwolnionych i żądnych rozkoszy, jakich dostarczają złoto i wszystko, co można za nie kupić, a także, co gorsza, to wszystko, czego nie da się kupić: pasje, ideały, wartości, przyjemności sztuki i literatury (DN 146).

Emma Bovary jest ucieleśnieniem tego demokratycznego apetytu znamionującego nowe czasy. Naczelnym imperatywem jej działania

34

pozostaje dążenie do „estetyzacji życia codziennego” (DN 145). Na czym polega ten proces? Istnieją dwa konkurencyjne sposoby jego opisu; lokują one procesy estetyzacji odpowiednio w  sercu nowoczesności oraz w  centrum ponowoczesności.  Mike Featherstone wiąże ten termin z  figurą dandysa, który czyni ze swego ciała, uczuć i  namiętności obiekt artystyczny, tudzież z  projektami „subkultur artystycznych” lat dwudziestych (futuryzm, dadaizm, surrealizm). Procesy estetyzacji życia zakorzenione są jego zdaniem w transgresjach nowoczesnej sztuki i  w  karnawałowej tradycji odwracania zwyczajowego porządku 5. Z kolei Wolfgang Welsch odróżnia powierzchowne procesy estetyzacji („styling”, „face-lifting” rzeczywistości) od tych głębokich, które wiążą się z rozwojem massmediów, odrealnieniem rzeczywistości społecznej, relatywizacją prawd i wartości. Modelowym mieszkańcem świata ponowoczesnego czyni on zmysłowego, hedonistycznego homo aestheticus 6. Rancière sytuuje się z dala od obydwu tych deskrypcji, nie tylko dlatego, że odrzuca terminy nowoczesności i ponowoczesności. Przede wszystkim, swoim zwyczajem dubluje przechwycone pojęcie i rozgrywa jego wewnętrzną sprzeczność; opisuje dwa przeciwstawne procesy estetyzacji. W Pani Bovary jeden z nich praktykuje protagonistka powieści, a drugi – sam autor. Emma Bovary szukała sposobu, by połączyć literaturę i życie, nie chciała rozdzielać rozkoszy zmysłowych od rozkoszy duchowych. Jako „kobieta o fałszywej poetyczności i fałszywych uczuciach” 7 była zarazem sentymentalna i trzeźwa, dlatego od literatury i sztuki oczekiwała bardzo konkretnych przyjemności. To właśnie jej grzech kardynalny: dążyła do zrównania wszelkich źródeł ekscytacji. Na tym polega jej zbrodnia: chciała sprowadzić literaturę do łatwej urody, mistyczne tęsknoty zamienić w wystrój mieszkania. 5 M. Featherstone, Postmodernizm i estetyzacja życia codziennego, przeł. P. Czapliński i J. Lang, w: Postmodernizm� Antologia przekładów, red. R. Nycz, Kraków 1998. 6 W. Welsch, Procesy estetyzacji� Zjawiska, rozróżnienia, perspektywy, w: tegoż, Estetyka poza estetyką� O nową postać estetyki, przeł. K. Guczalska, red. K. Wilkoszewska, Kraków 2005. 7 G. Flaubert, Listy, przeł. W. Rogowicz, Warszawa 1957, s. 189.

35

Pokusa przekładania sztuki na materię życia została wcielona w postać, w figurę złego lub fałszywego artysty – i skazana na śmierć. Zbrodnia Emmy jest zbrodnią przeciwko literaturze. Polega ona na błędnym wykorzystaniu równoważności życia i sztuki. Literatura musi ją uśmiercić, by uchronić sztukę przed jej złowrogim sobowtórem: estetyzacją życia (DN 150).

W niektórych interpretacjach Emma jawi się jako ofiara nowoczesności – tej „maszyny produkującej destrukcyjne, wyobcowujące nas iluzje” 8, jako ofiara pozornej emancypacji (uwolnienia pragnień) powiązanej z patriarchalnym nadzorem (uwięzienie na prowincji, w domenie życia prywatnego, w  roli mieszczańskiej matrony) 9 lub jako protokonsumentka kultury masowej 10. W Politique de la littérature pozostaje ona upostaciowieniem nowoczesnego marzenia o stopieniu w jedno rzeczywistości i marzenia, o ostatecznym połączeniu pierwiastka duchowego z cielesnym. Marzenie to jednak przybrało groźną, chorobową postać, dlatego właśnie Emma… została zabita! Flaubert złożył ofiarę z jej życia, by ocalić sztukę – nie przed pospolitością, jak się często mniema, lecz przed wyrafinowaniem. Nie jest on wcale prekursorem l’art pour l’art, lecz wręcz przeciwnie – prekursorem wojny sztuki z „estetyzmem”. W Pani Bovary toczy się ona przy wykorzystaniu dwóch równoległych strategii. Jedna z nich nakazuje wykreować postać „fałszywego artysty”, by poprowadzić ją przez życiowe niedole w stronę nieuchronnej kary. Druga zakłada demonstrację właściwego podejścia do nierozróżnialności życia i sztuki. 8 M. Chollet, Tyrania rzeczywistości, przeł. A. Dwulit, Warszawa 2013, s. 110. Autorka twierdzi, że marzenia Emmy „są szczelnie zamknięte na rzeczywistość, a w rzeczywistości nie ma żadnej szpary na marzenia”; człowiek nowoczesny, podobnie jak Emma, „może tylko oscylować między nędzną, duszną, odczarowaną rzeczywistością a wyobcowującymi marzeniami”. Tamże, s. 113; 180. 9 L. Gerrard, Romantic Heroines in the Nineteenth-Century Novel: A Feminist View, „International Journal of Women’s Studies” 1984, nr 7, s. 10–16. 10 R. Chow, J. Rohruber, On Captivation: A Remainder from the „Indistinction of Art and Noart”, w: Reading Rancière: Critical Dissensus, red. P. Bowman, R. Stamp, New York 2011, s. 58–59.

36

Rancière czyta Panią Bovary na przekór reakcyjnym komentarzom obrońców ancien régime’u, ale także wbrew postępowym tezom Sartre’a z Idioty w rodzinie. W tej niedokończonej rozprawie prawodawca egzystencjalizmu nakreślił psychoanalityczny portret Flauberta i wkomponował go w epokowy pejzaż. Czytał dzieło i biografię pisarza jako specyficzne odbicia cech pewnych grup społecznych. W autorze Salambo ujrzał modelową figurę artysty, który został odrzucony przez przedstawicieli własnej klasy i tak naprawdę niczego innego nie pragnie jak tylko ponownego wejścia do elity. Owszem, dostrzega w całej jaskrawości przywary swojej warstwy i reaguje na nie radykalnym sprzeciwem, ale równocześnie nie jest w stanie przyjąć punktu widzenia klas zdominowanych. Towarzyszy temu poczucie winy, gdyż jako pisarz nie zmienia świata, lecz pozostaje „twórcą cieni”. Wynajduje więc wyjście z tego impasu: postanawia, że nie będzie użyteczny, nie będzie mieszał się do niczego. Wybiera nierzeczywistość i „myślenie z lotu ptaka”: chce postrzegać wszystko takie, jakie jest. Odbiera słowom możliwość uczestniczenia w debatach publicznych, co w rzeczywistości służy nihilizmowi burżuazji, która nabiera sił po czerwcu 1848 roku. Sartre operuje przeciwstawieniem żywego i działającego słowa prozatorskiego oraz nieprzechodniego słowa poezji. Pierwsze zapewnia bezpośredni dostęp do sfery znaczeń i idei, drugie posiada natomiast walory czysto zmysłowe, niczym kolory w sztuce malarskiej. Dychotomia taka skłania do postawienia pytania: dlaczego Flaubert wypiera się wspólnotowego powołania prozy? Odpowiedź nasuwa się sama: to powiązanie nerwicy subiektywnej i nerwicy charakteryzującej epokę prowadzi do owego „zepsucia środka literackiego”. Petryfikacja języka, za którą stoją osobiste przypadłości autora, wpisuje się w nihilistyczne przedsięwzięcie burżuazji usiłującej stłumić zagrażający jej rozwój sił wytwórczych. „Sztuka dla sztuki”, zawieszająca funkcje komunikacyjne, to „zasłona, jaką pisarze i artyści zawczasu rozpościerają nad mieszczaństwem”, by chronić partykularny interes klasowy 11. 11 J.-P. Sartre, Idiota w rodzinie� Wybór tekstów z nieukończonej monografii, wybrał W. Sadkowski, przeł. J. Waczków, Gdańsk 2000, s. 279–281.

37

W ujęciu Rancière’a nie ma miejsca na opozycję słowa referencjalnego i nieprzechodniego, nie ma też sprzeczności między autonomią i zaangażowaniem. Paradoksalny status literatury jako nowego reżimu sztuki został w Pani Bovary zarazem przełożony na jednostki fabuły (Emma Bovary to ucieleśnienie „złego artysty”, który za swoją zbrodnię przeciwko sztuce zostaje surowo ukarany), jak i zademonstrowany w praktyce, wcielony w nową poetykę: Ekscytacja postaci, niesytej cielesnych i duchowych rozkoszy, oraz niewzruszoność autora, który powstrzymuje się od wydawania jakichkolwiek wartościujących sądów, to dwie twarze tego samego zjawiska albo dwie postaci choroby, której na imię demokracja (DN 147–148).

Sartre obrócił argument reakcyjny w argument postępowy. Niczym współcześni Flauberta, jak choćby Barbey d’Aurevilly, poetykę flaubertowskiej powieści (zrównanie stylów, zniesienie hierarchii tematów i planów narracyjnych) zinterpretował jako wyniosłe désinteressement, wyrzeczenie się zaangażowania politycznego. Tymczasem Pani Bovary to dzieło, które, nie niosąc ze sobą żadnego przesłania, jest egalitarne właśnie ze względu na obojętność, która zawiesza wszelkie preferencje i hierarchie. Jest polityczne dlatego, że powstrzymuje się od jakiejkolwiek interwencji politycznej (EJP 36). Uogólniona obojętność literatury pozostaje ściśle sprzężona z procesami demokratycznymi, z umasowieniem ideałów powszechnej równości i wolności.

Równość, wolność, obojętność Jak to się dzieje, że ten sam pisarz uchodzi za prototypowego realistę i mistrza „sztuki dla sztuki”? Rancière’a tłumaczy, że paradoks to pozorny, realizm i czysta sztuka są bowiem niczym awers i rewers tej samej monety. Muszą pojawić się równocześnie w nowym reżimie widzialności literatury. Jak wiadomo, Flaubert deklarował, że nie ma tematów wysokich i niskich, że dziewczyna z prowincji może być bohaterką tragedii, podobnie

38

jak herosi czy rycerze, a Yvetot jest tyle samo warte co Konstantynopol 12. Rewolucyjną moc tych proklamacji zrozumiemy dopiero wówczas, gdy przypomnimy, że dawny system Belles Lettres rozdzielał wyraźnie tematy poetyczne i prozaiczne, postaci dostojne i wulgarne, wyrażenia podniosłe i trywialne. Podstawą tego rozróżnienia była arystotelesowska opozycja poezji i historii. Pierwsza buduje intrygę, konstruuje łańcuchy zdarzeń i „wyraża to, co ogólne”, przez co jest bardziej filozoficzna. Druga przedstawia życie w porządku czysto chronologicznym, czyli „wyraża to, co jednostkowe” 13. Rancière przekłada tę dychotomię na język różnic społecznych: Poetycka wyższość akcji nad życiem odpowiadała podziałowi ludzkości na dwie kategorie. Z jednej strony istniała niewielka grupa ludzi, którzy działali, którzy poświęcali się pogoni za wielkimi celami, stawiali czoła wyrokom losu i kaprysom fortuny, z drugiej – ludzka masa (złożona przede wszystkim z kobiet), gdzie wszelka aktywność dotyczyła spraw zwykłego życia: jego podtrzymania oraz reprodukcji. Kiedy wraz z Flaubertem literatura obwieściła, że nie ma tematów pięknych i brzydkich, nie tylko poszerzyła sferę przedstawialnego, ale podała też w wątpliwość opozycję działania i życia, opozycję o charakterze poetyckim i społecznym (DN 146–147).

Efekt zniesienia hierarchii tematów jest zatem podwójny. W grę wchodzi tyleż detabuizacja prozaicznych wymiarów życia, co demontaż pewnej ramy przedstawieniowej, redystrybucja zmysłowego i zniesienie symbolicznego podziału na dwie kategorie ludzi – tych przeznaczonych do wielkich czynów i tych zamkniętych w kręgu życiowych trosk. Temat staje się „obojętny” 14 w tym sensie, że nieistotna jest jego klasowa pro12 G. Flaubert, Correspondance, t. 2, Paris 1980, s. 362. 13 Arystoteles, Poetyka, przeł. H. Podbielski, BNII 209, Wrocław 1989, s. 30. 14 W Pani Bovary nie przypadkiem tym „obojętnym” tematem okazują się życiowe perypetie kobiety niskiego pochodzenia, prowincjuszki marzącej o innym życiu, o zerwaniu ze społecznym podziałem ról, kompetencji i sposobów bycia. Ten rodzaj „apolityczności” ma w sobie coś z ostentacyjnego unieważnienia wszelkich hierarchii. Zob. Entretien: Jacques Rancière, „Philosophie Magazine” 2007, nr 10.

39

weniencja czy społeczna waga, a zarazem nie determinuje samej formy dzieła (na zasadzie odpowiedniości tematyczno-gatunkowo-stylistycznej obowiązującej w systemie Belles Lettres). Demokracja tematów, bohaterów i przedmiotów to radykalna forma równości, która niszczy hierarchię reprezentacji i podaje w wątpliwość strukturę ciała społecznego. Rzekoma apolityczność Flauberta (i innych pisarzy rezygnujących ze społecznego zaangażowania na rzecz kultu czystej sztuki) jest częścią literackiego egalitaryzmu i wpisuje się w ideę „równości w obojętności”. Stanowi ona część estetycznej separacji, będącej warunkiem demokratycznej rekonfiguracji zmysłowego (DP 44–45; 71–72). Tutaj docieramy do kolejnego problemu. Otóż naruszenie systemu podziałów i różnic prowadzi do dyfuzji literatury i życia. Od tej pory nie istnieje żadna linia demarkacyjna rozdzielająca te dwa porządki. Kondycję literatury, powstałej na gruzach systemu Belles Lettres, określa upadek w nieodróżnialność od samego życia i próba określenia własnej specyfiki, ponownego odróżnicowania się. Flaubert od razu dostrzegł konsekwencje demokratyzacji tematów: jeśli temat jest obojętny, to jedynym wyznacznikiem literatury pozostaje styl. W liście do Louise Colet z 16 stycznia 1852 roku pisał, że właśnie dlatego, iż nie ma przedmiotów samych w sobie brzydkich albo ładnych, należy ustalić jako aksjomat, że z punktu widzenia Sztuki styl to „absolutny sposób widzenia rzeczy” 15. W tym samym liście opisywał wymarzoną „książkę o niczym”, która byłaby spoista tylko dzięki wewnętrznej sile stylu 16, innymi słowy – inscenizowałaby swoją jedność z banałem życia, ale w sposób, który czyniłby z niej literaturę. Po zniwelowaniu hierarchii, które onegdaj rządziły dobieraniem tematów, kompozycją akcji i profilowaniem języka, tylko styl wprowadza artystyczną różnicę. To on przemieszcza granice literatury, zagarnia wzgardzone wcześniej obszary życia społecznego i doświadczenia zmysłowego, a zarazem włącza je w wydzielony obszar i ustanawia jedynowładztwo sztuki. 15 „C’est pour cela qu’il n’y a ni beaux ni vilains sujets et qu’on pourrait presque établir comme axiome, en se posant au point de vue de l’Art pur, qu’il n’y en a aucun, le style étant à lui tout seul une manière absolue de voir les choses”. G. Flaubert, Correspondance, t. II, s. 31. 16 Tamże.

40

Temat jest mu doskonale obojętny, nie czyni w tej materii żadnych różnic – on sam jest różnicą, która pozwala zaistnieć literaturze jako literaturze. To zasada stylu anuluje sprzeczność między realizmem a sztuką dla sztuki. „  Absolutny sposób widzenia rzeczy” oznacza zarazem zanegowanie systemu Belles Lettres i wymknięcie się schematom percepcyjno-myślowym. Pisanie staje się samym patrzeniem – takim, które umożliwia postrzeganie rzeczy w ich czystej materialności. Ma charakter absolutny, gdyż – zgodnie z etymologią tego słowa – zasadza się na zerwaniu. Po pierwsze, zrywa z relacjami odpowiedniości słów, postaci i działań, narzuconymi przez reżim przedstawieniowy (PM 106–107). Po drugie, oddziela się od społecznych norm porządkowania rzeczywistości, czyli od istniejących „podziałów zmysłowego”. W tym przypadku chodzi o taki sposób patrzenia i odczuwania, w którym zanika indywidualny podmiot, a rzeczy uwalniają się z wszystkich więzi i „trwają w sensorium czystych wrażeń oderwanym od sensorium zwykłego doświadczenia” (DN 150–151). Chodzi o quasi-mistyczne doświadczenie w rodzaju tego, które świętemu Antoniemu przedstawia Diabeł: kiedy doznania zrzucą z siebie łańcuchy indywidualności, odkrywamy dziwne formy życia bezosobowego, przed-jednostkowego 17. Ów absolutny sposób patrzenia charakteryzuje samego pisarza, pozostaje natomiast obcy bohaterom jego powieści. Ci nie zadowalają się zbiorem mikrozdarzeń, próbują podporządkować je „prawdziwej historii” znaczonej pasjami, dążeniami i zwrotami akcji. Doświadczają „czystej intensywności rzeczy bezzasadnych”, „tchnienia rzeczy oswobodzonych ze znaczeń” (PL 370), ale nie pozostają wierni temu doświadczeniu, włączając je w łańcuchy życiowej fabuły. To podwójna pomyłka: Mylą sztukę z inną sztuką; oznacza to, że obstają przy starej poetyce akcji, postaci podążających za wielkimi celami, uczuć wywiedzionych wprost z charakterów i szczytnych pasji przeciwstawionych zwyczajnym emocjom. Nie zaznajomili się z nową poetyką – egalitarną poetyką życia. A przy tym mylą życie z innym życiem; wydaje im się, że znajdują się nadal w starym 17 G. Flaubert, La Tentation de saint Antoine, version de 1849, Paris 1924, s. 418.

41

świecie podmiotów i orzeczeń, przedmiotów i ich własności, woli, która wyznacza cele i wybiera środki. Wierzą, że osoby i rzeczy posiadają rzeczywiste własności, które je indywidualizują i czynią godnymi pożądania. Krótko mówiąc, nie odrobili lekcji Diabła: życie jest bezzasadne. To bezustanna fluktuacja atomów, które układają się w coraz to nowe, nietrwałe konfiguracje (DN 152).

Pisarz odwraca ten proces i lancetem stylu rozcina sklecone przez nich całości, by ukazać strefę dezindywiduacji, gdzie rozprzęgają się tradycyjne modele tożsamości, gdzie panuje „dezorganizacja ducha, pękanie świata i rozproszenie myśli” (CM 182–183). Flauberta nie interesuje molowa nierówność, lecz molekularna równość. Jego spojrzenie bezustannie wędruje w stronę nieistotnego z punktu widzenia fabuły detalu. Na przykład, gdy Emma oczekuje przybycia swego przyszłego męża, wydobywa ono na jaw smugę kurzu pędzoną po kamiennych płytach przez lekki podmuch, wiejący dołem przez szparę od drzwi. Wrażliwość każe pisarzowi kierować się ku czystemu przepływowi doznań, którego znakiem pozostaje nieprzypadkowo powyższy obraz. „Kurz i piach – pisał w innym kontekście Terry Eagleton – są znakami losowości i przypadkowości. Reprezentują drobiazgi bez rymu ani przyczyny, które nie pozwalają się dodać do żadnego ogólnego lub znaczącego projektu” 18. W języku francuskiego filozofa to świat bezosobowy, domena stawania się i heccéités (CM 184). Termin heccéités zapożyczył Rancière od Deleuze’a i Guattariego. Wywodzi się on z łacińskiego ecce (oto), posiada bogatą prehistorię związaną z filozofią scholastyczną (Jan Duns Szkot), a w XX wieku został podjęty w ramach różnych tradycji filozoficznych (egzystencjalizm, epistemologia Gilberta Simondona i in.). Oznacza on zespół cech materialnych lub niematerialnych, które wyróżniają dany przedmiot, w przeciwieństwie do quidditas nie chodzi jednak o  stałe właściwości dane jakiemuś zespołowi fenomenów. W Mille Plateaux pojęcie heccéités (bądź eccéités) oznacza procesy indywiduacji pozbawione początku i końca, 18 T. Eagleton, Jak czytać literaturę, przeł. A. Kunicka, Warszawa 2014, s. 65.

42

celu i przeznaczenia, które przybierają postać kłącza i nie konstytuują żadnego „ja” 19. Wielości molekularne funkcjonują jako osobliwości przytłaczane przez molowe struktury, selekcjonowane i sterowane przez nie, poddawane kodowaniu lub aksjomatyzacji. Jak pisze Michał Herer, organizacja molowa może przenikać zarówno biurokratyczny aparat państwa, jak i małe grupy czy nawet indywidua, o ile wszędzie tam dokonuje się właśnie selekcja, blokowanie pragnienia, demontaż maszynerii, które ono konstytuuje, lub zapobieganie ich konstrukcji. Z kolei mechanizm molekularny to organizacja pozwalająca pragnieniu utworzyć produktywny układ, jakąś sieć połączeń i swobodnych przepływów – również niezależnie od rzędu wielkości, a więc w przedsiębiorstwie, grupie czy partii tak samo jak na poziomie ciała i jego organów. Jest to mechanizm sub-indywidualny i sub-organiczny, bez względu na rodzaj wchodzącego w grę indywiduum czy organizmu, mechanizm deterytorializujący każdą formę porządku, otwierający drogę ujścia siłom, które pozostają związane przez prawa molowej organizacji 20.

Literatura może odblokowywać zdeterytorializowane strumienie pragnienia, projektować sposoby wykroczenia poza ukonstytuowane całości, formułować apel do energii, które nie zastygły jeszcze w podmiotową formę. Heccéités wskazują na ruch przejścia – od jednostek określonych i zdefiniowanych do sfery preindywidualności, od organizacji molowych do molekularnych. Osobowość rozwiązuje się w grę afektów i danych zmysłowych, konkretny obraz – w wibracje kolorów. Model ten ma również swój wymiar polityczny: oto unieruchomiona masa ujawnia swoją substancję, bezpodmiotową energię w permanentnej cyrkulacji 21. W sercu Pani Bovary, pod powierzchnią romansowej intrygi, odnajdujemy czyste relacje ruchu i spoczynku, obojętny przepływ anonimowych sił. Podczas gdy Emma przekształca heccéités w jakości przedmiotów 19 G. Deleuze, F. Guattari, Mille Plateaux, Paris 1980, s. 318–321; A. Sauvagnargues, „Heccéité”, w: Le vocabulaire de Gilles Deleuze, red. R. Sasso, A. Villani, „Les Cahiers de Noesis” 2003, nr 3, s. 172. 20 M. Herer, Gilles Deleuze: struktury, maszyny, kreacje, Kraków 2006, s. 174–175. 21 Entretien avec Jacques Rancière, „Dissonance” 2004, nr 1.

43

i cechy ludzi, wciąga je w „nieustający wir popędów i frustracji”, Flaubert wydobywa na jaw te mikrozdarzenia stanowiące tło życiowej fabuły, pozwala wybrzmieć „zbawiennej muzyce bezosobowego, przebijającej się przez rozgwar nieszczęść” (DN 153). Odciska się to na samej materii tekstu – za pochodne tego nastawienia uznać można technikę symultanicznej prezentacji czy inwazję pikturalnej bierności w akcję literacką. Krótko mówiąc, przyczynowo-skutkową osnowę historii dubluje (a niekiedy wykoleja) addytywne sumowanie zmysłowych drobin. W tym momencie literatura staje przeciwko molowej równości demokratycznych podmiotów, po stronie równości afektów i mikrozdarzeń. Dotyka równości ontologicznej, która panuje na poziomie molekuł – analogicznej względem równości, o którą walczą wszyscy wydziedziczeni, a nawet „głębszej od tej, której domagają się biedacy czy robotnicy” (CM 194).

Literatura, medycyna i demokracja Podobną dynamikę obserwujemy w cyklu powieściowym Prousta oraz w powieściach Virginii Woolf. W każdym z tych przypadków dowartościowana zostaje estetyczna i polityczna wartość czystego doznania (sensation). Nie jest ono synonimem emocji, gdyż ta krystalizuje się w ustalonym reżimie zmysłowości. Doznanie pojawia się przed podziałem zmysłowego, przerywa strukturę motywacji i eksplikacji, jest tym, co warunkuje dystrybucję uczuć i myśli 22. To właściwy obiekt sztuki i polityki, które demontują istniejące struktury, by wskazywać na nowe możliwości podziału. Zestawienie tych trzech projektów pisarskich ilustruje ich głęboką jedność, uwarunkowaną przez reżim estetyczny. Równocześnie między epoką Flauberta a czasami Prousta i Woolf zaszła istotna zmiana: literatura stała się „kwestią zdrowia”. Otóż w połowie XIX wieku, po okrzepnięciu nowego reżimu sztuki, literatura poczęła odgrywać sprzeczne role: stała 22 Jak stwierdza aforystycznie David Panagia, „sensation is dissensual, organolepsis disorganizes the body”. D. Panagia, The Political Life of Sensation, Durham 2009, s. 146–147.

44

się instancją diagnozującą chorobę społeczną i cichą wspólniczką samej choroby. Jej stosunek do sił przenikających ciało społeczne pozostawał dwuznaczny. Idzie w pierwszym rzędzie o „siłę słów”: Słowa to bezcielesne byty, które mają moc wyrywania istot ich naturalnemu przeznaczeniu. Dlatego zwykli ludzie, którzy mieli dość życiowych trosk związanych z utrzymaniem się przy życiu i z reprodukcją życia, dali się porwać słowom, takim jak „wolność” czy „równość”, i zapragnęli z kolei wypowiedzieć się w kwestiach urządzenia społecznego, które leżały poza ich kompetencjami. Dlatego młode dziewczęta przeznaczone do roli gospodyń domowych, wystawiając na szwank swoją reputację i ryzykując życie, poczęły zgłębiać ukryte sensy słów, takich jak „szczęście”, „namiętność” czy „uniesienie”. Siły niszczące porządek rodzinny i społeczny istniały od zawsze, teraz jednak związały się z nowym demokratycznym niepokojem. Oto niebezpieczeństwo, które spędza sen z powiek XIXwiecznym myślicielom: życiu zagraża podstępny wróg, ukryty w jego sercu, czyli wola (DN 155).

Współcześni Flauberta nazywali tę chorobę ekscytacją albo histerią, czyli cierpieniem ciała pozbawionym przyczyny organicznej, związanym z nadmiarem myśli. Winili za to nowoczesny świat, który cechuje niebezpieczna dostępność słów, obrazów i myśli, zdolnych „odwodzić od obowiązków” i „zwodzić na manowce”. Dlatego wszyscy moraliści epoki stawiali znak równości między histerią a demokracją, gdyż tę ostatnią postrzegali jako domenę ekscesu, czyli „panowania nadmiaru” (ND 14–15). W takim układzie współrzędnych literatura przedstawia się jako praktyka kliniczna. Flaubert i Proust najpierw stawiają diagnozę: choroba zasadza się na kompulsywnym przemienianiu bezosobowych konfiguracji doznań zmysłowych w jakości podmiotów i przedmiotów. Można by rzec, ponownie sięgając po pojęcia schizoanalizy, że produktywne układy molekularne zostają stłumione przez organizacje molowe (jednostkowe i grupowe tożsamości, aparat państwa). Potem przychodzi pora na projekt kuracji: demokratycznej histerii przeciwstawić trzeba jej przeciwieństwo, kontrolowaną schizofrenię. Lekarz-pisarz zyskuje status zdrowego schizofrenika, który niszczy ustanowione przez bohaterów

45

patologiczne powiązania i sprowadza je na powrót do czystej wielości doznań. Musi wykreować fikcyjną postać w rodzaju Emmy – swojego histerycznego sobowtóra – gdyż ta kreacja pozwala utrzymać w schizofrenicznym zdrowiu siebie samego oraz literaturę (DN 156–157). Czym byłby ów paradoksalny stan „schizofrenicznego zdrowia”? Schizofrenia – podobnie jak w znanych rozważaniach Frederica Jamesona – to figura neutralizacji sensu, zerwania ciągłości czasowej i przyczynowo-skutkowej, a wraz z nią – osnowy narracji tożsamościowej. Schizofrenik to ktoś, kto jest „nikim”, to jaźń zanurzona w wiecznej teraźniejszości, w czystej intensyfikacji zmysłowych doznań 23. U Rancière’a schizofrenia funkcjonuje jako pojęcie przygodne, podmieniane na „ekscytację”, „demokrację”, „parataksę”. Weźmy najmniej oczywistą substytucję. Parataksa to pojęcie oznaczające relację współrzędności, konotujące równość nieuznającą żadnej hierarchii, ale też refutację systemów wyjaśniających, które dociekają prawdy metodą poszukiwania źródeł, dewoalowania czy demistyfikacji. Rancière powiada, że „wielka parataksa” stała się wynalazkiem pisarzy realistycznych, którzy odkryli „przypadkowość swobodnego łączenia się atomów”, „wspólnotę bezmiernego chaosu”, z jednej strony oddzielonej cienką linią od obszarów szaleństwa, „wielkiej schizofrenicznej eksplozji”, z drugiej – od „martwoty ogólnej zgodności”, „konsensualnego otępienia” (EJP 73; 76). Literatura albo obnaża chorobę wspólnotowego odrętwienia, albo odwraca się od niej. W pierwszym przypadku, chcąc zmienić się w narzędzie interwencji, otwiera się na zestandaryzowany przekaz świata i oscyluje w stronę montażu stereotypów. Ale wówczas buduje (jak w USA Dos Passosa) nową hipotaksę: nie ma tu mowy o żadnej równoważności zjawisk, wszystko podporządkowane zostaje oskarżeniu klasy panującej, przy czym oskarżenie to pozostaje na skraju zaniku w obojętnym chaosie, gdyż cyrkulacja językowych i myślowych stereotypów pożera bezustannie czytelne przesłanie o walce klas (PL 372). W drugim przypadku, gdy literatura odwraca się od „konsensualnego otępienia”, 23 F. Jameson, Postmodernizm i społeczeństwo konsumpcyjne, przeł. P. Czapliński, w: Postmodernizm…, s. 203–205.

46

poczyna grawitować w stronę schizofrenicznego wybuchu, w stronę „krzyku, w którym niknie zdanie i rytmu stanów cielesnych, w których gubi się sens” (EJP 74–75). Rozpoczyna pracę dezidentyfikacji i dehierarchizacji, co wiąże się z pewnym ryzykiem, gdyż często doprowadza tę pracę aż do punktu odpodmiotowienia, w którym delegitymizuje samą przestrzeń, w której konstruowane są procesy demokratycznego upodmiotowienia. Równość literacka osiąga poziom, na którym niszczy jednocześnie oligarchiczne hierarchie i płaszczyznę równości przynależną demokracji politycznej. Oto dlaczego poszukiwanie prostej zasady odpowiedniości bądź też przeciwieństwa między literaturą i demokracją jest skazane na niepowodzenie 24.

Żaden pisarski projekt nie gwarantuje ustanowienia „demokracji literackiej”. Nie ma maksymy określającej korelację literatury i polityki. Możemy jednak zrekonstruować wyłonienie się sceny, na której ta konwergencja stała się możliwa.

Reżimy sztuk Praktyki artystyczne nie pozwalają się oddzielić od dyskursów, które umożliwiają ich percepcję jako sztuki. Specyficzny, historycznie zmienny typ relacji między produkcją oraz praktykowaniem sztuki, formami widzialności tych praktyk i ich pojęciowym ujęciem nazywa Rancière reżimem sztuki. Reżim definiuje sposoby funkcjonowania i opisywania artefaktów, przyjęte modele tworzenia i odbioru. Spośród trzech wyróżnionych przez autora Aisthesis reżimów pierwszy, dominujący w starożytności, zwie się etycznym. W jego obrębie sztuka nie istnieje jako odrębna dziedzina doświadczenia, a przedmiot artystyczny nie jest rozpoznawany jako taki. Nie pyta się o wartość artefaktów, lecz o ich pochodzenie, czyli związek z tym, co przedstawiają, 24 Wspólnota jako niezgoda� Jacques Rancière w rozmowie z François Noudelmannem, przeł. M. Kropiwnicki, „Odra” 2008, nr 11.

47

oraz o ich przeznaczenie, czyli o to, do czego mogą zostać użyte. Poezja, malarstwo i muzyka mają status rzemiosł, ocenianych wedle przydatności dla wspólnoty i zgodnie z „funkcją ich wewnętrznej prawdy” (DP 79, EJP 28). W centrum reżimu etycznego znajduje się – jak ujął to Gabriel Rockhill – „źródło i telos obrazów w relacji z etosem wspólnoty” 25. Dopiero w reżimie przedstawieniowym sztuka wyodrębnia się jako osobna dziedzina aktywności. Podporządkowana zostaje ona zasadzie mimesis, które definiuje się za Arystotelesem jako skuteczny sposób imitowania zdarzeń i postaci 26. Imitacje są zarazem weryfikowane i chronione przed orzekaniem o ich prawdziwości. Weryfikuje się je poprzez odniesienie nie tyle do idealnego modelu, co do zasad sztuki i reguł poszczególnych gatunków. To reguły przedstawienia określają przynależność do danej dziedziny sztuki i regulują, co może być pokazane czy powiedziane, co natomiast znajduje się poza granicą wyrażalności i stosowności. Normatywność reżimu ujawnia się właśnie w oddzieleniu przedstawialnego i nieprzedstawialnego, w rozróżnieniu gatunków, którym odpowiadają określone tematy, w ukształtowaniu reguł naśladownictwa według zasad prawdopodobieństwa. Porządek reprezentacji – będący zarazem porządkiem relacji między wypowiadalnym i zmysłowym – przypisuje słowu rolę ujawniania i ukazywania, ale czyni to za cenę podwójnej blokady. Z jednej strony wstrzymuje moc słowa, które ukazuje uczucia i pragnienia, nie może natomiast mówić samo za siebie. Z drugiej strony wstrzymuje moc widzialnego, które objawia się pod zwierzchnictwem słowa i które nie może zawierać niczego, co opiera się mocy języka (IE 21–22). Reżim przedstawieniowy nie ustanawia więc formalnych praw, lecz swoistą racjonalność, regulującą relacje między słowem i czynem. Rządzą nim cztery zasady. Zasada fikcji głosi, że wiersz nie jest wierszem jako regularna metrycznie wypowiedź, lecz jako przedstawienie działających postaci, których fikcyjność należy przyjąć jako taką (to zasada, której 25 G. Rockhill, Jacques Rancière i jego polityka percepcji, w: J. Rancière, Estetyka jako polityka, przeł. J. Kutyła i P. Mościcki, Warszawa 2007, s. 186. 26 Arystoteles, Poetyka, s. 19.

48

nie akceptował Don Kichot). Zgodnie z zasadą gatunkowości fikcja nie manifestuje się jako taka, lecz podlega gatunkowi, tym zaś, co definiuje gatunek, nie jest zespół reguł formalnych, lecz natura tego, co przedstawiane. Istnieją postaci szlachetne i pospolite, czyny wielkie i małe, tudzież odpowiednie techniki naśladowania: Fikcja przynależy do gatunku. Gatunek zdefiniowany jest przez przedstawiany obiekt. Temat zajmuje miejsce w hierarchii wartości, która określa hierarchię gatunków. (…) Nie ma systemu gatunkowego bez hierarchii gatunków. Gatunek, zdeterminowany przez przedstawiany przedmiot, definiuje specyficzne modi reprezentacji (PM 22).

Zasada gatunkowości implikuje trzecią z kolei zasadę odpowiedniości, która uzgadnia elocutio z samą fikcją i służy ustaleniu harmonijnej relacji między autorem, postacią i odbiorcą. Wiąże się ona z zasadą aktualności, ustalającą prymat słowa jako czynu. Wbrew pozorom nie ma tu sprzeczności z pierwszą zasadą – to miejsce, w którym ujawnia się podwójna ekonomia systemu: autonomia fikcji, której zadaniem pozostaje naśladować i podobać się, zostaje zawieszona na rzecz innego porządku. Mimesis jest unormowane przez scenę innego słowa, „rzeczywistą” scenę słowa oratorskiego: system fikcji poetyckiej funkcjonuje pod zwierzchnictwem ideału „mowy skutecznej”, która kształci umysły, ocala dusze, broni niewinnych i umoralnia żołnierzy (PM 26). Sztuka opowiadania historii podporządkowana jest sztuce życia w społeczeństwie. Podobne intuicje miał Paul Valéry, który piał w Tel Quel: „Przez długi czas głos ludzki był fundamentem literatury. Wczesna literatura tłumaczyła się wyłącznie przez obecność tego głosu, z niego wyrasta klasyczna forma i jej niezwykły temperament” 27. Można też powiedzieć, że system Belles Lettres opierał się na klasycznej systematyce retorycznej, gdzie inventio reguluje dobór tematu, dispositio – jego ustrukturyzowanie, a elocutio – stosowną ornamentację. Rewolucja utożsamiana z romantyzmem polegała na uwolnieniu elocutio spod zwierzchnictwa dispositio i inventio. O ile poezja przedstawieniowa 27 P. Valéry, Tel quel, w: tegoż, Śuvres, Paris 1960, t. II, s. 636.

49

uczyniona była z historii podległych zasadom wiązania, postaci podległych zasadom prawdopodobieństwa i dyskursów podległych zasadom odpowiedniości, o tyle wiersz romantyczny odwracał cały system i instaurował cztery nowe zasady: prymatu języka, antygatunkowej równości tematów, obojętności stylu względem przedstawianego przedmiotu, zarzucenia modelu żywego słowa na rzecz modelu pisma (PM 28). O prymacie języka i odkryciu zdania pisał w Nowych esejach krytycznych Roland Barthes: W obliczu wolności języka retoryka wprowadziła system nadzoru (…). System ten, ograniczając wybór pisarza, czynił dla niego wolność łatwiejszą do zniesienia. Ów retoryczny kod – lub drugi kod, ponieważ przekształca wolność mowy w ograniczenia wyrazu – w połowie XIX wieku zaczyna zanikać. Retoryka wycofuje się i ogołaca w pewien sposób podstawową jednostkę językową, zdanie. Flaubert odkrywa z niepokojem ten nowy przedmiot, na którym zaczyna się od razu koncentrować wolność pisarza 28.

Romantyczna nowość miała więc w pierwszym rzędzie charakter antyarystotelesowski: poetyckość przestała być kwestią fabuły, a stała się kwestią bezpośredniej obecności myśli w zmysłowym; aranżowanie fikcji przestało być tożsame z układaniem akcji, zgodnie z przyjętą konwencją, a stało się komponowaniem znaków dwojakiego rodzaju, niemych i dosłownych; linia demarkacyjna pomiędzy rzeczywistym i fikcyjnym została zatarta (ME 90–91). Mówimy o procesach na tyle powolnych, że mogły one pozostać niezauważone, a zarazem, kiedy przeniknęły do powszechnej świadomości, w czasach romantycznej burzy, stały się przyczyną absolutyzacji literatury – domeny ducha, podległej jedynie obojętności formy względem własnej zawartości (w opozycji do norm poetyki przedstawieniowej) oraz wywyższenia poezji jako specyficznego trybu języka (w kontrze wobec poezji-fikcji; PM 11–14). Rewolucja estetyczna, do której doszło w XIX wieku (przejście od reżimu przedstawieniowego do estetycznego oraz przekształcenie systemu 28 R. Barthes, Flaubert a zdanie, w: tegoż, Stopień zero pisania oraz Nowe eseje krytyczne, przeł. K. Kot, Warszawa 2009, s. 215.

50

Belles Lettres w system literatury), nie pozostaje bez związku z rozwojem demokracji, czyli polityki. Jest to zwrot, który opisywać należy w kategoriach zmiany paradygmatu, choć hegemoniczny reżim estetyczny współistnieje z dwoma poprzednimi (odpowiednio zmarginalizowanymi) sposobami funkcjonowania sztuki 29. Thomas Kuhn analizował przebieg rewolucji naukowej na linii: anomalia – kryzys – badania nadzwyczajne – zmiana paradygmatu (rewolucja naukowa) – ustanowienie nowej „nauki normalnej”. Podobnie przebiega rewolucja estetyczna, zapoczątkowana odkryciem inkongruencji między odziedziczonym reżimem sztuki a doświadczeniem współczesnego świata, zwieńczona ustanowieniem nowego modelu. Analogie sięgają też słynnej tezy relatywizmu ontologicznego: „Kiedy paradygmat ulega zmianie, wraz z nim zmienia się świat. Kierując się nowym paradygmatem, uczeni stosują nowe przyrządy i widzą nowe obszary rzeczywistości. (…) Po rewolucji żyją oni w innym świecie” 30. W przypadku literatury również dochodzi do zmiany „przyrządów”, czyli przedefiniowania podstawowych parametrów dzieła, co obrazuje poniższe zestawienie 31: BELLES LETTRES Fikcja, czyli naśladowanie działań Gatunek (zdeterminowany przez temat) Styl uzgodniony z tematem Ideał języka mówionego

LITERATURA Język Pozagatunkowość (równość tematów) Niezależność stylu względem tematu Model pisma

W miarę jak „nowe przyrządy” literatury pozwalają zarejestrować nowe obszary rzeczywistości, powoli definiuje się norma, czyli reżim estetyczny. 29 Taką korektę próbuje wprowadzić Martin Plot w: The Aesthetico-Political� The Question of Democracy in Merleau-Ponty, Arendt, and Rancière, Nowy Jork 2014, s. 10. 30 T. Kuhn, Struktura rewolucji naukowych, przeł. H. Ostromęcka, Warszawa 2009, s. 195–196. Zob. też: H. Sankey, Kuhn’s Ontological Relativism, „Science & Education” 2000, nr 9, s. 59–75. 31 Jest to zmodyfikowana wersja schematu zaproponowanego przez Olivera Davisa (Jacques Rancière, s. 105).

51

Pozytywna sprzeczność Reżim estetyczny wyodrębnia przedmioty sztuki ze względu na ich przynależność do specyficznego trybu widzialności. Dzieła nie mają już ani określonego przeznaczenia, definiowanego przez wspólnotowy telos (jak w reżimie etycznym), ani określonego adresata czy tematu skorelowanego z formą prezentacji (jak w reżimie przedstawieniowym). Reżim ów proklamuje równość przedstawianych podmiotów i przedmiotów, które są obojętnie dyspozycyjne, a przy tym utożsamia sztukę z tym, co pojedyncze, i uwalnia ją od wszelkich specyficznych reguł, wszystkich tematycznych hierarchii i gatunków. (…) Afirmuje absolutną pojedynczość sztuki, ale przeczy istnieniu jakichkolwiek pragmatycznych kryteriów jej pojedynczości. Ustanawia w tym samym momencie autonomię sztuki oraz jej tożsamość z formami samego życia (DP 84).

Oto „pozytywna sprzeczność” literatury w  reżimie estetycznym: niszczy ona normy i reguły mimesis, dąży do przekroczenia własnych ograniczeń, zaciera różnice pomiędzy typami praktyk artystycznych, a wszystko po to, by „wejść w porządek życia” (A 13). Ale równocześnie – by zachować tożsamość, by podtrzymać reżim estetyczny, który umożliwia te wszystkie transgresje – definiuje się jako mocno wyodrębniona dziedzina „innego postrzegania”, jako autonomiczna sfera, w której dzielenie zmysłowego odbywa się na specyficznych zasadach. Ta sprzeczność, dodajmy, funkcjonuje na zupełnie innym poziomie niż opozycja autonomii i zaangażowania (opozycja pozorna, rozsadzana przez tę głęboką kontradykcję). Otóż sztuka jest zawsze „społeczna” i „polityczna”, w tym sensie, że nawet gdy zajmuje się sama sobą, pozostaje ekspresją społeczeństwa, czyli sposobu, w jaki słowa ogarniają świat. A  przy tym pozostaje „autonomiczna”, będąc miejscem bez wyraźnego konturu, w  którym ujawniają się różnorodne przejawy poetyckości (PM 45). To sprzeczność zapoznana w późnej nowoczesności (samo pojęcie „nowoczesności” jest zapoznaniem tej sprzeczności), a doskonale znana

52

romantykom. Od publikacji słynnej rozprawy Mme de Staël De la littérature considerée dans ses rapports avec les institutions sociales dzieło jawi się nie tylko jako emanacja osobowości twórcy, ale też ponadjednostkowych fenomenów – kultury narodowej, momentu dziejowego, żywiołów społecznych. Ale i wcześniej rozpoznawano obecność owego nieświadomego geniusza, który mówi ustami poety. Herder opisywał rolę „miejsca, czasu i zespołu zewnętrznych okoliczności” 32, lokalnego, niepowtarzalnego kulturowego milieu, sposobów bycia, myślenia i działania, które w sposób nieuchronny odciskają swe piętno na dziele. Jeszcze wcześniej, w Nauce nowej, Giambattista Vico odkrywał „prawdziwego Homera”, czyli „postać bohaterską symbolizującą owych Greków, którzy śpiewem opowiadali własne dzieje” 33, i dowodził, że Homer był emanacją ducha narodowego Achajów, to znaczy, że „ludy greckie (…) same były Homerem” 34. Zanegował w ten sposób arystotelesowski obraz poety jako wynalazcy fabuł, twórcy postaci, obrazów i rymów. Cztery dary poety okazały się właściwościami samego języka, genialne poematy stały się świadectwem sądów i obyczajów epoki. Romantycy rozwijali te refleksje w polu terminologicznym wyznaczanym przez kategorie „literatury”, „kultury” i „narodu”, a zarazem upominali się o prawa jednostkowego geniuszu. Jak pisze Rancière, geniusz romantyczny jest tyleż indywidualny, co przynależny jakiemuś miejscu, czasowi, ludowi, historii. Literatura jest tyleż realizacją nieunormowanej mocy poetyckiej, co wyrazem społeczeństwa (PM 51).

Przy tym dzieło nie tylko wyraża konkretny moment cyklu historycznego, ale również oddziałuje zwrotnie na swój czas. „Lud tworzy wiersz i sam jest przezeń tworzony” – ta formuła równania od razu pojawia się w dwóch zabsolutyzowanych postaciach. Jedni szukają w dawnych wierszach wiernego wizerunku ludu, który je stworzył, inni marzą o nowym wierszu dla przyszłego ludu. Redukcja do tropu, odcisku vs 32 To akurat sformułowanie wyjęte z rozważań o Szekspirze: J. G. Herder, Szekspir, przeł. D. Kasprzyk, w: tegoż, Wybór pism, red. T. Namowiz, Wrocław 1987, s. 254. 33 G. Vico, Nauka nowa, przeł. J. Jakubowicz, Warszawa 1966, s. 459. 34 Tamże, s. 460.

53

utopia poetyckiego fiat� Z jednej strony Mme de Staël i Taine, z drugiej Hölderlin i Schelling. Gautier w latach trzydziestych XIX wieku będzie zwalczał „l’art social”, trzy dekady później Taine utożsami historię literatury angielskiej z fizjologią ludu, na przełomie stuleci Lanson narzuci programom republikańskiej szkoły metodę biograficzną, w  drugiej połowie wieku Sartre i Bourdieu będą demistyfikować wolność twórcy jako pochodną usytuowania klasowego (PM 51–52). Tak od stuleci toczy się ten spór wokół odwracalnej formuły, której człony są naprzemiennie absolutyzowane. Tymczasem dla reżimu estetycznego konstytutywna jest sama antynomia. Nie ma sensu przeciwstawiać sobie literackiego absolutu i świadomości uwarunkowania literatury, samotnego geniuszu jednostki i geniuszu ludu: to wewnętrzna sprzeczność, względem której literatura jest bezustanną regulacją. Gabriel Rockhill zarzuca Rancière’owi, że nigdy nie docieka przyczyn rewolucji estetycznej, nie zadaje sobie pytania, dlaczego rozpoczęła się akurat pod koniec XVIII wieku. Filozof ma po temu swoje powody (spośród których dwa są najważniejsze: w duchu Foucaulta wystrzega się szukania korzeni i źródeł oraz trzyma na dystans projekt transcendentalny, który wynajduje warunki możliwości determinujące zespoły praktyk historycznych), niemniej pozostaje faktem, że jego refleksji umykają przemiany sfery publicznej 35. Nie analizuje transformacji instytucji czy świadomości historycznej, choć powtarza, że moment ustanowienia reżimu estetycznego nie jest przypadkowy. Powtórzmy: to moment, w którym przestaje się liczyć zarówno etyczny sens obrazu, jak i jego zgodność z regułami gatunku. Definicją sztuki staje się specyficzny sposób jej istnienia: przynależność do sfery zmysłowej oddzielonej od form potocznego doświadczenia. To zerwanie ma czytelny wymiar polityczny: znosząc hierarchię tematów i gatunków, sztuka ustanawia bezwzględną równość widzialnego, demokrację przedmiotów i podmiotów. Odrzuca podziały narzucone przez władzę i buduje inne sensorium niż sensorium dominacji (EJP 29). 35 G. Rockhill, Démocratie moderne et révolution esthétique, w: La Philosophie déplacée, s. 336–349.

54

Istnieje jakościowa różnica pomiędzy dwoma pierwszymi reżimami a tym, który powstał w efekcie rewolucji estetycznej. Nie jest wcale tak, jak twierdzi Michaela Fišerova, że wszystkie trzy reżimy jednako zakładają konieczność reprezentacji, a tylko odmiennie profilują jej parametry, w związku z czym polityka powinna być możliwa również w reżimie etycznym i przedstawieniowym 36. Nie jest tak, gdyż to rewolucja estetyczna ma charakter stricte polityczny i demokratyczny. Demokracja sama w sobie nie determinuje żadnego reżimu wyrażania, przeciwnie – zarzuca logikę determinacji między wypowiedzią i jej zawartością. Jej zasadą jest symboliczne zerwanie z przedustawnym systemem relacji między ciałami i słowami. Tę samą interrupcję odnajdujemy w sercu rewolucji estetycznej i w centrum procesu zwanego demokracją. „Pozytywna sprzeczność” literatury w reżimie estetycznym to splot dwóch tez: 1. literatura jest uniwersum niemej i błądzącej litery, czyli znaku pozbawionego prawomocnej wykładni i określonego adresata; 2. literatura jest błądzącą literą w tej mierze, w jakiej konstytuuje nieprawomocną wspólnotę, wspólnotę tych, którzy nie powinni czytać 37. Rewolucja estetyczna to długotrwały proces, którego opis odnajdziemy w tytułowym szkicu z tomu Politique de la litterature� Jeszcze publika Corneille’a składała się z książąt, generałów, sędziów i kaznodziei, czyli z ludzi, którzy działali za pośrednictwem słowa. W reżimie przedstawieniowym pisanie pozostawało czynem oratora, który przekonuje zgromadzonych. „Siła oddziaływania sztuki poprzez słowa (les mots) powiązana była z hierarchią żywego słowa (la parole), z uregulowanym stosunkiem między aktami słownymi i określonymi grupami słuchaczy, na których te akty słowne miały wywrzeć zamierzony efekt: mobilizacji 36 M. Fišerova, Partager le visible� Repenser Foucault, Paris 2013, s. 59. 37 H. Kollias, Taking Sides: Jacques Rancière and Agonistic Literature, „Paragraph” 2007, t. 30, nr 2, s. 89.

55

myśli, emocji bądź energii” (PL 358). Już w epoce Woltera odbiorcami literatury była po prostu „pewna liczba młodych mężczyzn i kobiet” 38, inaczej mówiąc – ktokolwiek, byle kto, n’importe qui� W jeszcze większym stopniu taka była publiczność czytająca powieści Balzaka czy Flauberta. Pisarze ci powierzyli się porządkowi słowa pozbawionego pana i celu, wyrzekli się władzy narzuconego przekazu i określonego odbiorcy, rozwijali dyskurs pozbawiony właściwości. Rancière uznaje to wydarzenie za narodziny literatury, czyli takiego reżimu znaczeniowego, w którym znaczenie uniezależnia się od woli znaczenia i nie jest już stosunkiem między jedną działającą wolą a inną, lecz relacją znaku do znaku (PL 361). Rozważania te pokrywają się z ustaleniami językoznawców, historyków piśmiennictwa i socjologów literatury. Dzisiejsze pojmowanie terminu „literatura” ustaliło się w okolicach 1800 roku. Wcześniej oznaczał on humanistyczną ogładę i dobry smak (co przetrwało we fr. lettré), czyli przynależność do intelektualnej arystokracji. Jego antonimem było le public, pejoratywnie nacechowane określenie tego, co masowe i wulgarne. W XIX wieku wraz z redefinicją słowa „literatura” (której odtąd nie posiada się, lecz uprawia się ją) rewaloryzacji podlega sama „publika” 39. Autor La Parole muette przeprowadza na własną rękę analogiczne analizy, różnica polega na tym, że wyciąga z nich daleko idące wnioski. Pierwszy dotyczy egalitarnego wymiaru opisanych wyżej przesunięć, drugi zaś – związanego z nimi semiologicznego przewrotu. W swojej debiutanckiej pracy Roland Barthes próbował go opisać jako przejście do „stopnia zero pisania”. Sztuka klasyczna – dowodził – będąca „przejrzystością, cyrkulacją bez składowania, idealnym zespoleniem przezroczystego ducha z dekoracyjnym znakiem bez głębi i odpowiedzialności” poczyna w pewnym momencie mętnieć i nabierać mocy. W efekcie 38 Voltaire, Commentaires sur Corneille, w: The Complete Works, Oxford 1975, t. LV, s. 830–831. 39 R. Escarpit, La définition du terme „Littérature”, w: Le littéraire et le social� Elements pour une sociologie de la littérature, red. R. Escarpit, Paris 1970, s. 265–266.

56

literatura przestaje być odczuwana jako społecznie uprzywilejowany rodzaj obiegu, a zaczyna się ją odbierać jako język spójny, głęboki, pełen tajemnic, który jawi się jako marzenie, a jednocześnie zagrożenie. W konsekwencji forma literacka może odtąd wywoływać odczucia egzystencjalne właściwe istocie każdej rzeczy: poczucie niezwykłości, bliskości, niesmaku, przyjemności, zużycia, żądzę zbrodni 40.

Odtąd literatura bierze na siebie nowe zobowiązania i stawia sobie za cel rozszyfrowywanie znaków zapisanych na rzeczach. Staje się domeną „niemego słowa”.

Nieme słowo Wkrótce po publikacji Pani Bovary Flaubert stanął przed sądem, oskarżony o „obrazę moralności publicznej i religijnej oraz dobrych obyczajów”. Podczas rozprawy prokurator Pinard krytykował „lubieżny koloryt” powieści, wulgarny charakter scen miłosnych i rzekome kpiny z religii w scenie śmierci bohaterki. Jednakże, jak zauważa Renata Lis, królewski prokurator, sam o tym nie wiedząc, mierzył w samo jądro bezosobowego stylu Flauberta. Bo Pinarda najbardziej bolało to, że Emmy w powieści nikt nie potępia. Zauważył też ze zgrozą, że wszystkie szacowne instytucje społeczne – małżeństwo, kościół, opinia publiczna – zostały w powieści odmalowane w jednolicie czarnych barwach i tak samo ośmieszone. Jedynie cudzołóstwo, zdawało się Pinardowi, uniknęło jakiejkolwiek krytyki, ciesząc się niepojętą aprobatą autora 41.

Wyrok uniewinniający zapadł podobno za sprawą zakulisowych działań wpływowych przyjaciół pisarza, ale w uzasadnieniu, ze zrozumiałych względów, nie było o tym mowy, pojawił się natomiast argument z etosu pracy – ogłoszono, że to dzieło, nad którym autor „długo i poważnie 40 R. Barthes, Stopień zero pisania, s. 11. 41 R. Lis, Ręka Flauberta, Warszawa 2011, s. 185–186.

57

pracował”. To symptom nowych procesów legitymizacyjnych. Jak pisał Roland Barthes, około 1850 roku literatura zaczyna stawać wobec problemu uzasadnienia: pisanie szuka sobie alibi, i właśnie dlatego, że cień wątpliwości padnie na jego użyteczność, cała grupa pisarzy pragnących unieść odpowiedzialność tradycji, zacznie zastępować wartość użytkową pisania wartością literackiego wysiłku. Pisanie zostanie uratowane nie dzięki swemu przeznaczeniu, lecz dzięki włożonej w nie pracy 42.

Skład orzekający sędziów z  roku 1857 podjął tę argumentację, by oczyścić pisarza z zarzutu celowego zamachu na moralność publiczną. Równocześnie uwadze uczestników procesu umknęło co innego – to mianowicie, że właściwym powodem zgorszenia było zrównanie tematów, monochromatyczne, nieróżnicujące przedstawienie świata społecznego oraz specyficzny styl wolny od elementów wartościujących, nie zaś skandaliczna treść obyczajowa – wszak podobne powieściowe studium, czyli Kobietę trzydziestoletnią, Balzac opublikował już w 1831 (zresztą Flaubert czynił w  jego stronę ukłon, przydając Pani Bovary podtytuł ewidentnie nawiązujący do Ludzkiej komedii). Stawką tych zmagań była wywrotowa idea, że – jak pisał o Flaubercie Charles Baudelaire, którego proces ruszył kilka miesięcy później – „wszystkie tematy są jednakowo dobre lub złe, co zależy od tego, jak się do nich podchodzi” 43. Prokurator Pinard nie rozumiał właściwych powodów tego oskarżenia, ale i tak dostrzegał więcej niż bohaterka powieści. Ona, jak powiada Rancière, „jest oddzielona od pisarza poprzez niemożność dostrzeżenia tego dualizmu. Emma nie nadąża za książką, która opowiada jej historię. Nie może dostrzegać przeplotów wydarzeń zmysłowych, z którego przędzie się jej miłość. Interpretuje ją w klasycznych kategoriach tożsamości i przyczynowości”. Dlatego staje się „ofiarą starej logiki narracyjnej i społecznej, której powieściopisarz przeciwstawia moc swoich fraz” (FP 35). 42 R. Barthes, Stopień zero pisania, s. 71–72. 43 Madame Bovary par Gustave Flaubert, „L’Artiste”, 18.10.1857. Cyt. za: F. Brown. Gustaw Flaubert� W niewoli słowa i kobiet, przeł. L. Niedzielski, Warszawa 2008, s. 420.

58

Obrazuje to dylemat nowej sztuki słowa, zawieszonej pomiędzy dwoma funkcjami: odkrywaniem świata percepcji oraz koniecznością konstruowania akcji. Musi ona budować pomost pomiędzy bezosobowymi energiami życia a logiką społecznych tożsamości i relacji przyczynowych. XIXwieczny realizm nie był kulminacją reżimu przedstawieniowego, lecz momentem zerwania i  otwarciem sceny, na którą w  kolejnym stuleciu wstąpi malarska „abstrakcja” i  „nieprzechodnia” metafora poetycka (DP 49–50). Nie dążył do reprodukcji faktów, lecz stanowił próbę uczynienia widzialnym prozaicznej rzeczywistości, ogromnej materii znaków, w której zapisała się historia epoki. Wyemancypował podobiznę w stosunku do przedstawienia, porzucił przedstawieniowe proporcje i konwencje, zaprowadził równość widzialnego. Mierzył się też z efektem ubocznym tego procesu: mowa została „zaburzona przez ową pasywność, ową inercję widzialności, która paraliżuje akcję i absorbuje znaczenia” (EJP 126). Opis uzyskał prymat nad akcją, pozbawił ją władzy czynienia zrozumiałym i strukturyzowania materii zmysłowego. „Atomowa mikrologia”, czyli „estetyka równych intensywności przeciwstawiona hierarchiom tradycji przedstawieniowej” (ETP 346), stanowiła artystyczne novum, ale też paraliżowała władze kreowania akcji i  ferowania moralnego osądu. Literatura znalazła się poniekąd w sytuacji Marlowe’a, który, powróciwszy z Konga, staje przed narzeczoną Kurza i nie ma dość sił, by zawieźć jej pragnienie sensu („czegoś – aby – aby – z tym żyć” 44). Marlow oczywiście kłamie, Conrad natomiast mówi prawdę o kłamstwie – o tym, że z uporem trzymamy się fabularnych schematów i „prawdę zmysłowych chwil” poddajemy „kłamliwej tyranii opowieści” (FP 55). Odtąd akcja bywa inscenizowana jako komedia omyłek lub istnieje w postaci mocno zredukowanej, namiastkowej. Wielkim modernistom zarzucano, że ich powieściom brakuje szkieletu, że są to monstra pozbawione kręgosłupa. Znać w tym zarzucie reliktowe promieniowanie platońskiego modelu słowa jako obarczonego określonym sensem, 44 J. Conrad, Jądro ciemności, przeł. A. Zagórska, w: tegoż, Dzieła wybrane, t. VII, Warszawa 1987, s. 296.

59

obliczonego na efekt i  tożsamego z  czynem. Żywemu słowu mówcy czy bohatera tragicznego Platon przeciwstawiał niemy logos pisma. W Fajdrosie Sokrates bronił sztuki wymowy jako „sztuki prowadzenia dusz ludzkich za pomocą mów” 45 oraz klarownie punktował zagrożenia związane z  pismem. Otóż  – podobnie jak dzieła sztuki malarskiej  – zapisane teksty stoją przed tobą jak żywe, a gdy ich zapytasz o co – wtedy bardzo uroczyście milczą. (…) Zdaje ci się nieraz, że one myślą i mówią. A jeśli ich zapytasz o coś z tego, o czym mowa, bo się chcesz nauczyć, one wciąż tylko jedno wskazują; zawsze jedno i to samo. A kiedy się mowę raz napisze, wtedy się ta pisana mowa toczyć zaczyna na wszystkie strony i wpada w ręce zarówno tym, którzy ją rozumieją, jak i tym, którym nigdy w ręce wpaść nie powinna, i nie wie, do kogo warto mówić, a do kogo nie. A kiedy ją fałszywie oceniają i niesłusznie hańbią, zawsze by się jej ojciec przydał do pomocy, bo sama ani się od napaści uchronić, ani jej odeprzeć nie potrafi 46.

Pismo podlega deprecjacji jako perwersja żywej mowy, wprowadzenie rozziewu pomiędzy prawdę duszy a jej ekspresję. Analiza tego motywu filozofii platońskiej nie prowadzi jednak Rancière’a, niczym Jacques’a Derridę, w stronę krytyki logocentrycznych korzeni metafizyki 47, lecz w stronę refleksji o sposobach dystrybucji zmysłowego. Pismo stanowi najważniejszą deregulację nieegalitarnej dystrybucji sensible, czyli zmysłowego i sensownego zarazem. Dzięki niemu przekaz wpada w ręce „tym, którym nigdy w ręce wpaść nie powinien”, co niweczy hierarchię duchów wysokich i niskich oraz otwiera w świecie wymiar możliwości, czyli zmiany. Reżim błądzącego słowa jest spełnieniem modelu pisma: funduje wspólnotę równych opartą na niereglamentowanej dostępności tekstu dla kogokolwiek i jako taki stanowi „transcendentalny warunek możliwości politycznej demokracji” 48. 45 Platon, Fajdros, przeł. W. Witwicki, Warszawa 2007, s. 49. 46 Tamże, s. 65. 47 J. Derrida, Farmakon, przeł. B. Banasiak, w: tegoż, Pismo filozofii, Kraków 1992, s. 39–61. 48 H. Kollias, Taking Sides…, s. 84.

60

Oznacza to również, że literatura nie jest już ekspresją emocji czy myśli, sobowtórem rzeczywistości lub jej przekładem, lecz staje się domeną „niemego słowa”  – w  podwójnym sensie tego terminu. Po pierwsze, chodzi o elokwencję tego, co nieme. Literatura odkrywa zdolność ukazywania znaków wypisanych na ciałach i rzeczach, przywraca je językowi dzięki pracy deszyfracji i  przepisania. Pisarz upodabnia się do geologa bądź archeologa, który pozwala przemówić niemym świadkom wspólnej historii. Przemierza labirynty świata społecznego i  jednostkowego, pochyla się nad pozostałościami, gromadzi ślady, przepisuje znaki, ujawnia tajemnicę cywilizacji lub epoki. Jest nie tylko hermeneutą, ale też lekarzem czy symptomatologiem, „zagłębiającym się w  ciemną, spodnią stronę lub nieświadomość społeczeństwa, by rozszyfrować przekaz wyryty na ciele zwykłych rzeczy” (DP 136–137). Jego działalność ma aspekt hermeneutyczny i leczniczy: społeczeństwo staje się świadome własnych sekretnych słabości i zyskuje możliwość ich przezwyciężenia. Natomiast w drugim znaczeniu nieme słowo jest, przeciwnie, „upartą niemotą” rzeczy (EJP 52), głuchym wyrazem bezimiennych zjawisk, które opierają się wszelkiemu znaczeniu (IE 41). Pisarz, wzorem naukowca odrywającego anomalię na granicy teorii i  doświadczenia, próbuje wypracować własny sposób, by przebić się przez molowe struktury i  zbliżyć do molekularnej wielości. Eksploruje i  opisuje ową „wspólnotę bezmiernego chaosu”, którą podszyte są jednostkowe i społeczne różnice. Nie oznacza to jednak, że literatura  – jak przedstawiał to Michel Pierssens – staje się „sztuką chaosu”, inscenizacją bezkierunkowych zmagań sił na powierzchni języka, które przeciwstawiają się światu czytelnych form 49. Ze względu na dwoistość „niemego sowa” język literacki bezustannie wędruje między biegunami pod-znaczenia i nad-znaczenia: Z jednej strony słowa są sierotami po wszelkim stosunku z ciałem nieokreślonej ekspresji, dotkniętymi przez bierność rzeczy bez znaczenia. Z drugiej – wnoszą swoje znaczenie w ciała i wpisują się w uniwersum, 49 M. Pierssens, Savoirs à l’śuvre� Essais d’épistémocritique, Lille 1990, s. 13–14.

61

w którym rzeczy same mówią, nosząc na własnych ciałach hieroglify swojego znaczenia. Literatura dąży zatem do tego, by stać się deszyfracją znaków wypisanych wszędzie na ciałach rzeczy i języka 50.

Widać to wyraźnie w Pani Bovary, która ma wymiar diagnostyczny i demaskatorski, a także poetycki i rewelatorski. Flaubert działa niejako w myśl zasady wyrażonej w liście do George Sand: „Beduin, jeśli się Pani spodoba, obywatel – nigdy” 51. Swoje dzieło buduje na metapoziomie i subpoziomie równocześnie, unikając zaangażowania w główne stawki pola społecznego i literackiego. Rozwija zatem projekt „studiów społecznych” Balzaka (tak brzmiał pierwotny tytuł Komedii ludzkiej), wyzbywa się jednak jego słabości do typologii gatunków socjalnych (czyli tego, co Henry James nazwał „social botanizing” 52). Uważa się za zbuntowanego socjologa, zdolnego osiągnąć pozycję zewnętrzną, uwolnić się od społecznych zobowiązań i  ujawnić niemiłe prawdy, przemilczane przez ogół. Ale ukazuje nam też Janusowe oblicze pisarza w reżimie estetycznym. Z jednej strony archeolog, hermeneuta, deszyfrator społecznych hieroglifów, lekarz. Z drugiej – artysta, który w trybie rewelatorskim pragnie ujawnić niegotowość świata, wieczystą fluktuację atomów, molekularną wielość. Dzięki połączeniu tych dwóch ujęć Flaubertowi udaje się zbudować nowy model podmiotowości. Nie jesteśmy sobą – powiada – dlatego że urabiają nas społeczne i  kulturowe determinacje, ale także dlatego,  że jako podmioty bezustannie stwarzamy się w  interwałach pomiędzy nazwami. Funkcjonujemy w  obrębie zmysłowego, w  którym to, co sensualne, i  to, co sensowne, zostało uzgodnione przy użyciu policyjnych procedur, a  instytucje społeczne oraz rutyna 50 Wspólnota jako niezgoda… 51 G. Flaubert, Correspondance, t. II, s. 515. 52 H. James, Honoré de Balzac, w: tegoż, Literary Criticism� French Writers, Other European Writers, The Prefaces to the New York edition, Nowy Jork 1984, s. 37. Cyt. za: W. Lepenies, Walka nauki z literaturą, w: tegoż, Niebezpieczne powinowactwa z wyboru� Eseje na temat historii nauki, przeł. A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1996, s. 57.

62

naturalizowały ów status quo. Ale z tego „naturalnego przeznaczenia” wyrywają nas słowa  – bezcielesne byty, które bywają narzędziem zmiany, gdyż pozwalają zrekonfigurować przestrzeń zmysłowego. Literatura i  polityka operują w  sferze, gdzie dochodzi do kradzieży pojęć, gdzie metafory i  nowe przedstawienia zaburzają porządek widzialnego, wypowiadalnego i wykonalnego. W tym sensie historia Emmy Bovary jest spowinowacona z dążeniami wyemancypowanych robotników, którzy rekonstruują swoje codzienne doświadczenie przy pomocy słów tych romantycznych bohaterów, którzy cierpią, gdyż nie mają nic do zrobienia w społeczeństwie; jest też spokrewniona z działaniami rewolucjonistów, którzy formułują nową równość w terminach zaczerpniętych z klasycznej retoryki czy tekstów ewangelicznych (FP 28).

Życie Emmy ilustruje siłę tych „cichych rebelii przeciwko nieruchomemu przeznaczeniu” (FP 28), natomiast powieść, w  której zostało ono zamknięte, funduje  – wespół z  innymi przełomowymi dziełami epoki – nowy reżim słowa, w którym ujawnia się konsubstancjalność literatury, demokracji i polityki.

Demokratyczna forma Nie jest przypadkiem, że decydującą rolę w tej rewolucyjnej przemianie odegrała powieść, ów „gatunek tego, co bezgatunkowe” kształtujący się na ruinach systemu Belles Lettres. Rancière śledzi ewolucję gatunku w ścisłym powiązaniu ze stanem polityki i dynamiką procesów emancypacyjnych, kreśli linie ciągłości prowadzące od Balzaka i Flauberta, poprzez Conrada i Zolę, po Prousta i Virginię Woolf. W jego pismach nie odnajdziemy żadnego systematycznego wykładu teorii powieści, natrafimy natomiast na wiele polemicznych komentarzy do literatury przedmiotu. To właśnie w  sporze  – po raz kolejny!  – kształtuje się jego oryginalna koncepcja. Aby ją zrekonstruować, musimy wyliczyć najważniejsze kontrowersje.

63

Przede wszystkim autor Dzielenia postrzegalnego wchodzi w spór dotyczący genealogii powieści. Odrzuca „głębokie” narracje historycznoliterackie wywodzące powieść z dawniejszych gatunków 53 i wybiera opcję radykalnej nowości. Twierdzi, że Cervantes czy Sterne pisali utwory, które wymykały się wszelkim kodyfikacjom ówczesnych poetyk; ten marginalny dotąd gatunek zajął w swojej epoce centralną pozycję właśnie za sprawą zerwania. Odrzuca także inne próby zakorzenienia gatunku w tradycji kulturowej, czego wymownym przykładem pozostają jego polemiki z Erichem Auerbachem 54. Auerbach zrobił wiele, by powiązać powieściowy realizm, rozumiany jako technika przedstawiania zdarzeń z życia codziennego z „rzeczową powagą” 55, i judeochrześcijańską tradycję opisywania dramatycznych wydarzeń z życia ludzi prostych. W pierwszym rozdziale Mimesis zestawia Homerycki opis blizny Odyseusza z XIX pieśni Iliady z biblijną opowieścią Elohisty o ofiarowaniu Izaaka. Punktuje różnice stylu (bogactwo – prostota, szczegółowość – oszczędność), narracji (dygresyjność, czasowo-przestrzenne dookreślenie – skupienie na punktach kulminacyjnych fabuły), rysunku postaci (płaskość – „wielowarstwowość”), by argumentować, że religijny zamysł oddania procesów etycznych i duchowych „pociąga za sobą bezwzględne roszczenie prawdy historycznej”, że oddala się od legendy, z której czerpał epos, i zbliża do historii, czyli do złożonej reprezentacji ludu pozostającego w ruchu. Wyjście 53 Zob. np. W. Kayser, Powstanie i kryzys powieści nowoczesnej, przeł. A. Lam, „Przegląd Humanistyczny” 1960, nr 1. To Henryk Markiewicz klasyfikował teorie powieści wedle ich głębokości/płytkości (zależnie od tego, jak dalece sięgały w przeszłość) oraz szerokości/wąskości (zależnie od zasięgu geograficznego). H. Markiewicz, Teorie powieści za granicą� Od początków do schyłku XX wieku, Warszawa 1995, s. 373–381. 54 Zob. A. Parker, Impossible Speech Acts: Jacques Rancière’s Erich Auerbach, w: Jacques Rancière: history, politics, aesthetics, red. G. Rockhill, P. Watts, Durham and London 2009, s. 249–257. 55 „Rzeczowa powaga” – jak ujmuje to Auerbach w odniesieniu do Pani Bovary – to powaga „usiłująca przeniknąć w samą głąb namiętności i powikłań ludzkiego żywota, powaga, którą zachowując obserwator sam pozostaje nieporuszony lub przynajmniej poruszenia swego nie zdradza”. E. Auerbach, Mimesis� Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, przeł. Z. Żabicki, Warszawa 1968, t. II, s. 326.

64

z homeryckiego „realizmu domowego” w stronę pełniejszego przedstawienia sfery domowej i codziennej miałoby się zatem odbyć za sprawą egalitarnej poetyki Pisma Świętego. Podobny proces opisuje Auerbach w drugim rozdziale Mimesis, gdzie zestawia Ucztę Trymalchiona z Ewangelią św. Marka. Powieść Petroniusza dociera do granic antycznego realizmu (dokładnie kreśli obraz społecznego milieu, ale „wyklucza traktowanie w sposób poważny ludu i jego egzystencji” 56), podczas gdy biblijna historia zaparcia się Piotra ukazuje „narodziny ruchu umysłowego w warstwach pospolitych ludu” 57, ożywia obraz sił historycznych w ich ruchliwym oddziaływaniu, a ponieważ zbliża się do dziejowego konkretu, musi operować stylem mieszanym i przybierać formę niemożliwą do uzgodnienia z ówczesnym systemem gatunkowym. Wymienione powyżej cechy pokrywają się z Rancière’owską charakterystyką powieści – tym większy sprzeciw filozofa budzi dobudowana genealogia biblijna. Zauważa on, że w przypadku Ewangelii przedmiotem naśladowania nie są jednostkowo doświadczone incydenty, lecz zdarzenia zapowiedziane, których realność antycypuje biblijna prehistoria. Postaci pojawiające się na nowotestamentowej scenie mają swoje starotestamentowe prefiguracje, „realistyczna” moc narracji o zbawieniu jest funkcją specyficznej ekonomii reprezentacji (CM 92). Z drugiej strony Auerbach pomija tekstowe mise en scène, tę narracyjną grę, którą tak wnikliwie opisał Frank Kermode w Genesis of Secrecy. Musi więc przemilczeć retoryczną siłę tekstu: liczne zapewnienia, że tekst ma źródło w naocznym świadectwie, realistyczne strategie uwiarygodniania przekazu przez przytaczanie danych historycznych i naśladowanie realiów epoki, techniki budowania wyjątkowości sytuacji i umiejętnie wygrywane efekty realności (wprowadzanie pozornej gry przypadku, wzmacniającej wrażenie, że obcujemy z historią prawdziwą) 58. Dzięki temu może zignorować fakt, że Ewangelia św. Marka nie jest relacją 56 Tamże, s. 92. 57 Tamże, s. 107. 58 F. Kermode, The genesis of secrecy: on the interpretation of narrative, Cambridge 1979, s. 102–106.

65

naocznego świadka, że świadczy o czym innym, a mianowicie o dopełnieniu się ewangelijnego scenariusza (CM 94–95). Historyczne novum powieści mogło ukształtować się wiele stuleci później, kiedy to sztuka słowa zarzuciła reguły reprezentacji, zaprzeczyła logice akcji i powierzyła się logice pisma (l’écirture) – jakże różnej od teologicznych i fabularnych konieczności Pisma Świętego! Równocześnie cała przeszłość nabrała statusu magazynu pełnego materiałów do przeróbki. Dziedzictwo minionych wieków, symbole i wielkie narracje mitologiczne były odtąd powszechnie dostępne i wydane dowolności interpretacji; traktowane wybiórczo i kapryśnie, pojawiały się na tej samej płaszczyźnie co banał świata, hieroglify historii, tajemne szyfry społeczeństwa oraz „naga rzeczywistość ukazana w nowej wspaniałości nie-znaczącego” (FC 16). Innymi słowy, powieść miała swój udział w pluralizacji i dialogizacji dominujących światoobrazów, a także w bardziej egalitarnej dystrybucji głosu (co nazwać by można w końcu „traktowaniem ludu w sposób poważny”). Jej literacka heterologia spleciona jest nierozerwalnie z dialogicznością demokratycznej polityki. Sposób, w jaki Rancière myśli o literaturze, wydaje się w wielu miejscach zbieżny z koncepcją Bachtina (ta bliskość z pewnością domagałaby się osobnego komentarza 59). Ale i tu nie brakuje wyraźnych różnic. Pierwsza z nich dotyczy wspomnianej już kwestii genezy gatunku. Bachtin opisywał powieść jako jedyny żywy gatunek naszej epoki, niegotowy i niebywale żywotny, parodiujący pozostałe i samokrytyczny, „stylistycznie trójwymiarowy” (otwarty na różnojęzyczność świata) i pozostający w kontakcie z teraźniejszością. Jako taki kontrastuje on wybitnie z archaicznym eposem, pozwala się natomiast wywieźć ze starożytnych gatunków seriokomicznych, takich jak pamflet, satyra menippejska, dialogi lukiankowskie 60. Z kolei wedle autora Niemego słowa nie ma żadnej wiarygodnej genealogii powieści – wszystkie są fałszywe, zarówno te sięgające romansu greckiego, romansu rycerskiego 59 Jego wstępny szkic można znaleźć w krótkim tekście Marie de Gandt: Subjectivation politique et énonciation littéraire, „Labirynthe” 2004, nr 17 (1). 60 M. Bachtin, Epos i powieść, w: tegoż, Problemy literatury i estetyki, przeł. W. Grajewski, Warszawa 1982, s. 559.

66

czy barokowego romansu pseudohistorycznego, jak i te prowadzące do Złotego osła czy Rabalais’go. Bachtin bada długie trwanie zakodowanej w powieści archaiki kulturowej, czyli ducha karnawału wraz z jego duchem „powagi-śmiechu”, jego odwróceniami, „zniżeniami” i otwarciem na wielojęzyczną rzeczywistość ludu 61. Francuski filozof powtarza, że powieść nie jest po prostu gatunkiem „niskim”, jak komedia, do której usiłowano ją nieraz sprowadzić, i że jej specyfika nie pozwala wyprowadzić się z żadnej zapomnianej tradycji. To rewolucyjnie nowy sposób pisania, anarchiczny modus scribendi, zbudowany na założeniu, że żaden środek ekspresji nie jest bardziej stosowny od innego. Stawką powieści nie jest dowartościowanie cielesno-materialnego dołu, lecz wyzwolenie zmysłowości, otwarcie percepcji, wyobraźni i myśli na nowe obszary doświadczenia. Warunkiem możliwości jej ukształtowania się było zaś ustanowienie topografii „wyspowej” wspólnoty écriture; „abstrakcyjnej przestrzeni” demokracji, którą przecina moc powszechnie dostępnych słów, takich jak „lud”, „równość” czy „wolność”, moc zdolna uwodzić jednostki i rzucać na drogi marzenia, włóczęgi, biedy, samobójstwa, zbrodni, słowem – wolności (CM 127). Bachtin badał również procesy decentralizacji świata słowno-ideologicznego w toku dialogicznego ścierania się różnych języków. Interesowało go nie tyle (jak Auerbacha) zmieszanie stylów, co łączenie różnych języków społecznych i fuzja widnokręgów ideologicznych odmiennych grup. Dialog jest u niego żywiołem społecznej i politycznej zmiany, naruszającym sztywny porządek języka konsekrowanego. Karnawałowa w swej genezie powieść to domena „słowa dwutonalnego”, które staje się narzędziem destabilizacji oficjalnego światopoglądu, relatywizacji uznanych prawd i dezidentyfikacji jednostek (co obrazuje fenomen „dwucielesnych postaci”, takich jak Don Kichot i Sancho Pansa) 62. Powieść jest zatem miejscem ujawniania się dialogowego żywiołu, a także – jak dopowiada Julia Kristeva w Semeiotiké – tego dążenia myśli europejskiej 61 M. Bachtin, Problemy poetyki Dostojewskiego, przeł. N. Modzelewska, Warszawa 1970, s. 164–168. 62 M. Bachtin, Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, przeł. A. i A. Goreniowie, Kraków 1975, s. 582–584.

67

do zwrotu ku innej formie myśli, opartej na konwersacji, na logice dystansu, relacji, analogii i opozycji niewykluczającej 63. W Mésentente też czytamy, że żywiołem polityki i literatury jest dwugłos czy wielogłos, a nawet, że dialogiczność polityki wyrasta z literackiej heterologii, z właściwych jej strategii (kradzieży i odwracania wypowiedzi, gier pierwszej i trzeciej osoby itp.) w znacznie większym stopniu niż z idealnej sytuacji dialogu pierwszej i drugiej osoby (M 90). Ale Rancière jest jak najdalszy od „elementarnej” wizji zmagań władzy z żywiołem ludowej mowy. Bachtin powtarza, że literacka polifonia, niosąca ze sobą ambiwalencję i wyzwolicielski dystans, jest zwalczana przez słowo oficjalne, że „siły integracji i centralizacji świata słowno-ideologicznego” próbują nieustannie zawładnąć „zdialogizowaną różnojęzycznością” środowiska ludzkiego, że monolog władzy próbuje narzucić się jako światopogląd słownej wielorakości, będącej stanem przyrodzonym ludzkich zbiorowości 64. Takie ujęcie podporządkowuje jego myśl hipotezie represji, odrzucanej przez Rancière’a w Foucaultowskim geście. Przypomnijmy, autor Historii seksualności atakuje tę hipotezę za to, iż myli przyczynę ze skutkiem: to, co miałoby represjonować naturalne fenomeny, istniejąc uprzednio i niezależnie, w istocie ustanawia je w ich faktyczności. Trudno mówić o wyparciu czy ukryciu wielojęzycznej dialogiczności, gdyż rodzi się ona i funkcjonuje w sprzężeniu z uregulowanym językiem utrwalającym podziały zmysłowego. Nie działa tu prosty zakaz, lecz zbiór specyficznych operacji: rozmnożenia wpływów i poszerzania sieci penetracji, neutralizowania odstępstw poprzez ich inkluzję itp. 65. Autor Losu obrazów odwołuje się do bardziej fundamentalnego i trudniej pochwytnego konfliktu, który nie przebiega wcale na linii lud – władza, lecz przenika całe ciało społeczne. Nazywa go niezgodą, czyli niekończącym się poszukiwaniem adekwatnej nazwy czy reprezentacji zapośredniczonym przez cyrkulację metaforycznych określeń. Jest ona 63 J. Kristeva, Słowo, dialog i powieść, przeł. W. Grajewski, w: M. Bachtin, Dialog, język, literatura, red. E. Czaplejewicz, E. Kasperski, Kraków 1983, s. 413. 64 M. Bachtin, Słowo w powieści; w: tegoż, Problemy literatury…, s. 94–96. 65 M. Foucault, Historia seksualności, przeł. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Gdańsk 2010, s. 37–38.

68

materią tak literatury, jak i polityki, bo logika politycznego upodmiotowienia opiera się na literackiej heterologii, a to z trzech powodów: po pierwsze, neguje tożsamość narzuconą przez innego i zafiksowaną przez logikę policyjną, po drugie – zasadza się na demonstracji, zakładającej istnienie innego, po trzecie – zawsze zawiera w sobie niemożliwą identyfikację (M 89–90). Odniesienie do „oficjalnych języków” jest tyleż konieczne, co potrzebne, gdyż i artystyczna wynalazczość, i polityczna emancypacja korzystają ze skradzionych, zdublowanych lub odwróconych słów. Istotną część sporu stanowią problematyczne związki powieści z nowoczesnością. Wróćmy na chwilę do rozważań młodego Ortegi y Gasseta. Hiszpański filozof dowodzi, że powieść rodzi się w oddaleniu od uniwersum legend traktujących o świecie, który przeminął, i przedstawiających na jednym planie postaci ludzkie i boskie. Powstaje w momencie, w którym realne zostaje utożsamione ze zmysłowym, a tematem literatury staje się „aktualność jako taka” 66. Księgi rycerskie stanowiły ostatnią emanację mitu, ale taką, która „zachowała wszystkie cechy epickie oprócz wiary w rzeczywistość opisywanego świata” 67. W Don Kichocie „rzeczywistość wkracza do poezji”, a czytelnik obserwuje zaostrzanie się charakterystycznego konfliktu: „idea albo sens każdej rzeczy i jej materialność dążą do zakotwiczenia jedna w drugiej” 68. Dążenie to zakłada zwycięstwo jednej z nich: triumf idei, wyparcie materialności i zauroczenie czytelnika lub triumf materialności, skutkujący neutralizacją sensu i deziluzją po stronie czytelnika. Wynika to wprost z odkrycia niezdeterminowania sensu, czyli jego niezależności wobec materii: Coś nieruchomego i twardego jakby wypluwało z siebie tyle sensów, ile zechcemy temu czemuś nadać: oto znajduje się tutaj, przed nami, potwierdzając swoją niemą, potężną materialność wbrew wszelkim ułudom. Właśnie to nazywamy realizmem: przywieść rzeczy na pewną odległość, postawić je w świetle, nagiąć je tak, aby uwyraźnić ten ich aspekt, który wiedzie ku czystej materialności 69.

66 O. y Gasset, Medytacje o „Don Kichocie”, s. 99–101. 67 Tamże, s. 104. 68 Tamże, s. 116. 69 Tamże, s. 117.

69

Gra pojęciowa uprawiana przez Rancière’a, zasadzająca się na parze pojęć sens/sensible, utrąca ideę czystej materialności: zmysłowe zawsze jest znaczącym. Nawet jeśli zgodzimy się, że konstytuuje ono poziom „niewyraźnego” poznania, w którym uniwersalne kategorie podlegają rozszczepieniu, to musimy uznać, że w grze doznań dochodzi do konfiguracji potencjalnych sensów. W tym kontekście trudno uznać, że wielka epika XIX wieku próbuje wprowadzić sens w teraźniejszość tylko po to, by obserwować jego rozpraszanie się. Wcale nie zasadza się ona na kpinie z ludzkich rojeń, ze złudnej potrzeby nadawania znaczeń. Jest dzieckiem swojego czasu, wieku mieszczaństwa i demokracji, ale nie dlatego, że stanowi on „wiek ujawniania komiczności świata” 70. To forma pisania, która nie zakłada żadnego koniecznego związku między formą i treścią. To przestrzeń słowa wykorzenionego. To demokratyczna postać języka, która przeczy wszelkiej ortologii. W La chair des mots odnajdziemy wiele ciekawych spostrzeżeń dotyczących powieści jako eposu świata sprozaizowanego. Romantycy wywodzili, że epos ten inscenizuje komiczną sprzeczność pomiędzy jednostką zmuszoną poszukiwać w sobie samej podstawy działania a „postacią zewnętrzną sytuacji, wydarzeń i czynów” 71, jak pisał Hegel, czyli odbóstwionym, odczarowanym światem. Podobnie wywodził György Lukács, wedle którego powieść to „epopeja świata opuszczonego przez bogów”, wytwór i najdoskonalszy wyraz „epoki, w której nie ma już bezpośrednio danej, spontanicznej totalności życia, w której immanentna obecność sensu w życiu stała się problemem, ale która nadal zwrócona jest ku totalności” 72. Epos konstruował totalność życia, a powieść musi ją ponownie odkryć i zrekonstruować. Dzieje się tak dlatego, że w świecie nowoczesnym więź łącząca totalność życia z przedmiotami nie ustanawia się samorzutnie. W czasach wciąż zachowujących pamięć Całości elementarnym sensem powieści pozostaje dążenie do 70 Tamże, s. 118–124. 71 G.W. F. Hegel, Wykłady o estetyce, przeł. J. Grabowski, A. Landman, t. 2, Warszawa 1966, s. 238. 72 G. Lukács, Teoria powieści� Esej historyczno-filozoficzny o wielkich formach epoki, przeł. J. Goślicki, Warszawa 1968, s. 48.

70

jej restytucji. Znajduje to swoje odzwierciedlenie na poziomie fabuły (wyobcowani względem świata zewnętrznego bohaterowie znajdują się w permanentnym poszukiwaniu swojej własnej istoty) i na poziomie formy (ironia romantyczna to „samokorektura niekoherencji świata” 73). W przeciwieństwie do normatywnej i infantylnej epopei powieść stanowi formę „dojrzałej męskości”. Jej obiektywizm sprowadza się do stwierdzenia, że „nigdy sens nie przeniknie do końca rzeczywistości, ale że rzeczywistość pozbawiona sensu obróciłaby się w nicość, do której nie ma dostępu istota” 74. Rancière’a i Lukácsa łączy niejedno. Obaj dostrzegają sprzeczności romantycznej zasady estetycznej (dążenie sztuki do autonomii oraz do estetyzacji życia) i próbują rozwiązać filozoficzne, odwołując się do Schillerowskiej koncepcji gry 75. Podstawowa różnica polega na tym, że francuski filozof nie postrzega nowoczesnego świata jako wewnętrznie rozbitego, nie charakteryzuje go poprzez dualizm metafizycznie pojętego losu i zagubionej jednostki i nie doszukuje się w literaturze prób jego przezwyciężenia. Konflikt indywiduum z otoczeniem traktuje jako jedną z wielu metafor demokratycznego skandalu: to zastępcze określenie niezgody, która restrukturyzuje pole zmysłowego i stanowi inherentną cechę tak polityki, jak i literatury. Lukács widzi w powieści Cervantesa parodię powieści rycerskich, czyli spetryfikowanych form, które zagubiły odniesienie transcendentne i obumarły. Pierwsza wielka powieść literatury powszechnej wyrasta u początku czasów, w których Bóg chrześcijański począł oddalać się od świata; człowiek stał się już samotny i tylko we własnej, bezdomnej duszy znaleźć mógł sens i substancję; pozbawiony zakotwiczenia w aktualnej obecności tego, co transcendentne, świat wydany został na łup swej nonsensownej immanencji 76.

73 Tamże, s. 52; 63. 74 Tamże, s. 80. 75 Zob. E. Majewska, Sztuka jako pozór? Cenzura i inne paradoksy upolitycznienia kultury, Kraków 2013, s. 37–40. 76 G. Lukács, op. cit., s. 96.

71

Już na tym etapie miałaby więc dojść do głosu nowoczesna dysharmonia między duszą a światem, którą powieść realistyczna jedynie spsychologizowała, przez co świat przybrał w niej postać zatomizowaną lub amorficzną 77. Zaproponowana przez węgierskiego filozofa systematyka ma charakter wybitnie dialektyczny: wyróżnia ona dwie przeciwstawne sobie odmiany idealizmu abstrakcyjnego, które przekracza i znosi jako fałszywe powieść dydaktyczna. W pierwszej idealistycznej formule świadomość bohatera jest zbyt ciasna względem świata (to przypadek Don Kichota), jego ideały nadto abstrakcyjne, pozbawione jakichkolwiek punktów stycznych z życiem społecznym. W drugiej świadomość okazuje się nadto rozległa (casus Flaubertowskiej Szkoły uczuć), przez co zatraca się w fałszywej, solipsystycznej koncepcji autentyczności. Dopiero w modelu wychowawczym (przykład Wilhelma Meistra Goethego) dochodzi do ich syntezy: bohater dojrzewa do pojednania się z rzeczywistością, dochodzi do zarzucenia abstrakcyjnego maksymalizmu tamtych postaci i przezwyciężenia alienacji. W narracji Rancière’a nie ma miejsca na taką syntezę. Powieść od samego początku wprowadza rozstęp i różnicę, otwiera przestrzeń politycznego działania. Dotyczy to już dzieła Cervantesa. Don Kichot nie żyje w idealistycznej abstrakcji, lecz materialnie i cieleśnie powierza się prawdzie książki. Niszczy w ten sposób zasadę fikcji podtrzymywaną przez oberżystę, gospodynię i innych bohaterów podległych wskazaniom zdrowego rozsądku, zasypuje rozziew między rzeczywistością zmysłowych doświadczeń i domeną literackiego zmyślenia. Oddaje swoje ciało, by poświadczyć prawdę już nie Księgi, lecz ogólnie książek, tych wszystkich książek, które krążą po świecie pozbawione ojca. Odgrywa dla tych sierocych książek szaleństwo krzyża, ascetyczne szaleństwo ciał wystawionych nie tylko na cierpienie, ale i na absurd, mające poświadczyć prawdę Pisma (CM 109).

Problem w tym, że błędny rycerz nie jest pisarzem, lecz postacią. Cervantes, wykonując analogiczny gest, pozostaje prestidigitatorem, 77 Tamże, s. 106.

72

który zręcznie manipuluje swoją wiarą. Chowa się za obiektywnością świadectw, udaje prostego kopistę, który zgubił część opowieści, każe swojemu protagoniście odwiedzić drukarnię, która rozpowszechnia jego historię. Zmienia bezustannie swoją relację z bohaterem i odkrywa krok po kroku tę ruchliwą i znikliwą postać, którą zwiemy narratorem. Relacja pisarza-wirtuoza z książkowym szaleńcem powołuje do życia teologię książki samozwrotnej, odsyłającej bez końca do samej siebie. Kluczowa dla niej pozostaje – czego dowodziła analiza dzieł Flauberta, Prousta i Woolf – pozycja mówiącego, oscylującego między wnętrzem i zewnętrzem dzieła. Don Kichot zapowiada późniejsze wersje fabuł o przedstawicielach ludu owładniętych namiętnością do książek i zdeterminowanych, by żyć na miarę literatury, ale trwa w dawnym paradygmacie suwerennego dzieła, zmieniającego w sztukę każdy życiowy nonsens. W czasach Flauberta zmienia się relacja między pisarzem a jego zakładnikiem, czyli owładniętym pasją bohaterem (który zostaje złożony w rytualnej ofierze), zanika także fundamentalna różnica między słowem narratora a słowem protagonisty, które wchodzą na równych prawach w rzeczywistość pisma. W epoce literatury styl „potwierdza swoją absolutną różnicę za cenę upadku w nierozróżnialność od wielkiej prozy – i wielkiej głupoty – świata” (CM 113). Uwalnia się od mitu żywego Logosu i dystansuje względem poetyki prestidigitatorstwa, by rozpoznać swoją moc jako moc écriture. Język odkrywa swoją własną prawdę, oddzieloną od jakiegokolwiek étymon, wolną od widm słowa źródłowego i języka Adamowego. Celebruje wydziedziczenie będące źródłem wolności (od dyktatu przedustawnego sensu) i równości (wszystkich użytkowników języka wobec jego znaczeniotwórczego potencjału). Oryginalność tego ujęcia leży w ścisłym powiązaniu rewolucji estetycznej z fenomenami demokracji i logiki niezgody. Na gruncie tej filozofii nie sposób mówić o ewolucji autonomicznych form literackich, gdyż reżimy sztuk funkcjonują w obrębie historycznych podziałów zmysłowego, obdarzonych mocą legitymizacji bądź delegitymizacji istniejących urządzeń społecznych. W tym kontekście powieści przypadła rola szczególna:

73

Klasyczny system gatunkowy ufundowany był na rozdziale wysokiego i niskiego, form przystosowanych do wielkich wydarzeń, wielkich postaci i wzniosłych uczuć oraz form przystosowanych do zwykłych ludzi i ich spraw, co odpowiada opozycji tragedia-komedia. Literatura jest niwelacją tej hierarchii i dopełnia się przede wszystkim w promocji powieści. Ta ostatnia była od zawsze takim sposobem pisania, w którym nie ma żadnego koniecznego związku między formą i zawartością, gdzie mieszają się postaci i rejestry. Była przestrzenią słowa pozbawionego zakotwiczenia i zakorzenienia. W tym sensie można powiedzieć, że powieść jest demokratyczną formą słowa, która przeczy wszelakiej uregulowanej sytuacji słowa, definiowanej przez określoną relację między społecznymi aktorami. To pierwszy aspekt. Ale to społeczne niezdeterminowanie powieści jest również czynnikiem, który czyni z jej nieforemnej formy miejsce dopełnienia projektu literatury jako nauki, jako sposobu deszyfracji świata. W powieści łączą się dwa fenomeny: rozproszenia i delegitymizacji słowa (…) oraz rewelacji immanentnej poetyckości świata, czyli mniej lub bardziej ukrytych znaków jego historii (ETP 142–143).

Powieść zajmuje miejsce epopei jako forma „wykorzeniona” i „bezgatunkowa”, co pozostaje wyrazistym znakiem czasów, w których syntaksa monarchicznej subordynacji zanika na rzecz parataksy demokratycznych koordynacji (NH 201). Aby dobrze zrozumieć jej rolę, należy wyjść poza teorię odbicia i poza symptomatologię. Literatura nie tylko posiada walor diagnozy lub objawu, ale odkrywa swoją moc sprawczą i tworzy własną politykę. Jeżeli powieść ukazuje wielość języków, sposobów bycia i myślenia, to oczywiście portretuje społeczeństwo ekscytacji, ale równocześnie, w tym samym ruchu, tworzy je; delegitymizuje dotychczasowe preskrypcje, ujawnia w trybie rewelacyjnym poetyckość vel historyczność świata i projektuje nowe tożsamościowe modi. Buduje swoją wyjątkowość w obrębie reżimu estetycznego i operuje w tej samej przestrzeni co demokratyczna polityka. To sieć relacji, które należy rozjaśnić. By stało się to możliwe, trzeba najpierw aktywnie puścić w niepamięć niektóre pojęcia słownika

74

współczesnej humanistyki, szczególnie zaś terminy nowoczesności (modernizmu) i ponowoczesności (postmodernizmu).

Mylne historyzacje Jak wiadomo, kłopoty z nowoczesnością zaczynają się już na poziomie ustalania chronologii. Stephen Toulmin podsumowuje je tymi słowy: Niektórzy za początek nowoczesności przyjmują rok 1436, czyli zastosowanie przez Gutenberga ruchomej czcionki drukarskiej; inni A.D. 1520, czyli wystąpienie Lutra przeciwko władzom kościelnym; jeszcze inni – rok 1648 i zakończenie wojny trzydziestoletniej; wedle innych za początek nowoczesności należy uznać amerykańską lub francuską rewolucję, czyli rok 1776 lub 1789; są z kolei i tacy, dla których czasy nowoczesne rozpoczęły się dopiero w roku 1895, wraz z ukazaniem się Objaśniania marzeń sennych Freuda i pojawieniem się modernizmu w sztuce i literaturze. Nasze zdanie na ten temat zależeć będzie od tego, co uważamy za serce i rdzeń tego, co nowoczesne 78.

Spory o zakres nowoczesności, zgodnie z sugestią autora Kosmopolis, są pochodną problemów z jej definicją. Obiegowe rozumienie tego epokowego paradygmatu zawdzięczamy klasykom socjologii. Podkreślali oni – jak Max Weber – rolę procesu odczarowania, skutkującego wejściem Zachodu na drogę racjonalizacji, rozwojem nauk empirycznych i  autonomizacją sztuk, rozpadem religijnych obrazów świata i  wyłanianiem się modelu kultury świeckiej. Wskazywali też – niczym Emile Durkheim i George Herbert Mead – na procesy dezintegracji tradycyjnych form życia: urefleksyjnienia stosunku do tradycji, uniwersalizacji wartości, rozpowszechnienia abstrakcyjnych wzorów socjalizacji i indywidualizacji 79. Ich spadkobiercy na różne sposoby rozdzielali zjawisko 78 S. Toulmin, Kosmopolis� Ukryty projekt nowoczesności, przeł. T. Zarębski, Wrocław 2005, s. 25. 79 J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 2000, s. 9–10.

75

modernizacji społecznej od fenomenu nowoczesności kulturalnej, co pozwalało im rozpatrywać kulturę pod kątem jej funkcji adaptacyjnej, służącej okiełznaniu rozpętanych antynomii. Tak czynił chociażby Marshall Berman, który badał dialektykę modernizacji i modernizmu. W  pierwszym ruchu odkrywał nieubłaganą mechanikę procesów cywilizacyjnych i społecznych (uprzemysłowienie i urbanizacja, migracje, rozwój kapitalistycznego rynku i  systemów komunikacji, powstanie potęga państw narodowych i masowych ruchów społecznych), w drugim zaś analizował dominujący w danej epoce model kultury pod kątem jego przydatności w uzyskiwaniu „panowania nad sprzecznościami” 80. Toulmin rozdziela to, co Berman próbuje złączyć. Podważa standardowy obraz nowoczesności (związany z racjonalizacją dociekań naukowych oraz przeniesieniem obrazu wszechświata w sferę praktyczną, czyli zorganizowaniem europejskiego systemu państw dzięki narodom 81) i odkrywa u jej źródeł konserwatywną kontrrewolucję, która zepchnęła w niebyt wolnościowego ducha XVIwiecznych humanistów (renesansowe zainteresowanie tyleż kwestiami fizjologii, praktycznymi problemami medycyny, prawa i moralności, czerpiące inspirację raczej z etnografii, geografii i  historii, aniżeli z  matematyki). To pozwala mu zbudować analogię pomiędzy dwoma stuleciami, XVII i XX – wydanymi w równej mierze alienacji, intelektualnemu solipsyzmowi i emocjonalnemu narcyzmowi – i szukać przesłanek nowego odrodzenia. Montaigne’owski świat politycznego umiarkowania i ludzkiej tolerancji począł odradzać się w  Belle Epoque, a  w  okolicach 1910  roku był niemal gotowy do restaurowania. Niestety z  powodu dwóch wojennych paroksyzmów został odłożony do lamusa i trzeba było czekać aż do lat sześćdziesiątych na powrót humanizmu, czyli przywrócenie związku człowieka z naturą, rehabilitację cielesności, rozluźnienie antagonizmów społecznych, odrzucenie fetysza państwa narodowego, akceptację pluralizmu 82. Zestawiam te dwie koncepcje, by podkreślić ich głębokie podobieństwo – znacznie głębsze niż wyeksponowane różnice w modelowaniu 80 M. Berman, Wprowadzenie� Nowoczesność wczoraj, dziś i jutro… 81 S. Toulmin, Kosmopolis, s. 29. 82 Tamże, s. 182.

76

historycznej materii. Otóż oba projekty mają charakter wybitnie teleologiczny, gdyż prezentują historię jako ciąg kumulatywnych zmian, oraz postulatywny, jako że w punkcie dojścia nawołują do przywrócenia optymalnego stanu dialektycznej równowagi modernizacji i modernizmu (Berman) bądź do odnowienia zapomnianego dziedzictwa nowoczesności, umożliwiającego akceptację inności oraz ustanowienie równości ras, klas i płci (Toulmin). W optyce Rancière’a tego typu projekty konstruują suwerenne znaczące i ustanawiają je w sercu epoki, by podporządkować jednemu sensowi współobecność różnych czasowości (ETP 208–209). Co ciekawe, to samo dotyczy grabarzy nowoczesności, czyli filozofów, którzy twierdzą, że nie da się ocalić jej poznawczej i emancypacyjnej obietnicy. Modelową postać takiego dyskursu odnajdziemy w pismach Jean-François Lyotarda. Zarzuciliśmy – powiada autor Kondycji ponowoczesnej – zarówno roszczenia nauki do bycia obiektywną prawdą, jak i wiarę w postęp. Wielkie opowieści, które opisywały nasze miejsce w świecie i historii, ustąpiły miejsca nieredukowalnej heterogeniczności gier językowych. Pozbyliśmy się nie tylko metanarracji spekulatywnej i metanarracji wolnościowej, ale też wszelkiej tęsknoty za nimi i zadowalamy się tym uprawomocnieniem obrazu świata, który dostarczają nasze własne interakcje komunikacyjne. Dawne wierzenia zastąpił trzeźwy realizm i Musilowska wiedza „uśmiechająca się pod wąsem” 83. Nietrudno dostrzec w tych rozważaniach narracyjny schemat o wyzwolicielskiej potędze straconych złudzeń. By go uprawomocnić, Lyotard musi zbudować mocną diachronię i oznaczyć na osi czasu moment katastrofy, czyli przełomu. Jest nim, rzecz jasna, Zagłada. Zniszczenie nowoczesnego projektu nastąpiło w epoce pieców, a paradygmatyczną nazwą tej likwidacji pozostaje Auschwitz 84. Kluczowe dla tego typu ujęć pozostaje pojęcie projektu, czyli idei czekającej na realizację, narracji odnajdującej swoje uprawomocnienie w mającej nadejść przyszłości. Epokę straconych złudzeń miałoby 83 J.-F. Lyotard, Kondycja ponowoczesna� Raport o stanie wiedzy, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, Warszawa 1997, s. 119. 84 J.-F. Lyotard, Postmodernizm dla dzieci� Korespondencja 1982–1985, przeł. J. Migasiński, Warszawa 1998, s. 31.

77

cechować zarzucenie tej modalności i akceptacja historycznej przygodności. Jak ujmuje to obrazowo Agnes Heller, nowoczesność przypominała dworzec kolejowy, gdyż „dziś” było jedynie stacją w drodze ku lepszemu jutru, niestety, „filozofia uzasadniająca nowoczesność została zrealizowana w praktyce: (…) szybkie pociągi zmierzały ku swemu ostatecznemu celowi – końcowe stacje nazywały się Auschwitz i Gułag – ku stacjom ostatecznej eksterminacji” 85. My, ponowocześni, zgadzamy się uczynić domem przypadkowy punkt na trasie, bo wiemy, że stacja końcowa oznacza ostateczną katastrofę. Tego typu koncepty bazują na tradycyjnej teologii Czasu, zorientowanej wokół centralnego wydarzenia, które wprowadza przełom w Historii i dzieli ją na czas przed i czas po. Ich relatywna nowość polega na tym, że wywracają na nice radykalizm emancypacji politycznej i przekształcają go w namysł nad radykalnym Złem. Orientacja zostaje odwrócona. Historia nie jest już przecinana przez obietnicę nadchodzącej rewolucji; jest przecinana przez wydarzenie Eksterminacji, które jest za nami, wydarzenie, które zastępuje niekończącą się katastrofę, odsuwającą w czasie każdy proces emancypacji (DP 54).

Czas staje się tu narzędziem podziału na to, co możliwe i niemożliwe, oraz miarą właściwych sposobów myślenia i działania. Również diagnozy nowoczesności radykalnie przeobrażonej, „płynnej” (Zygmunt Bauman) bądź „refleksyjnej” (Ulrich Beck), ujawniają podobne niebezpieczeństwo. Zakładają one – jak pisze Anthony Giddens, teoretyk „nowoczesności zradykalizowanej” – moment rozpoznania wewnętrznych sprzeczności: oto epoka „zaczyna rozumieć siebie samą” 86, poznaje etiologię własnej choroby i serwuje sobie kurację umożliwiającą powrót do zdrowia. Wyraźna niechęć Rancière’a do myślenia kategoriami czasu wynika z przekonania, że nieuchronnie zawiera ono normatywny komponent i czyni nas ślepymi na potencjalność zmiany utajoną w teraźniejszości. 85 A. Heller, Nowoczesność z  perspektywy ponowoczesnej� Założenia filozoficzne, przeł. T. Marchewka, w: tejże, Eseje o nowoczesności, Toruń 2012, s. 106. 86 A. Giddens, Konsekwencje nowoczesności, przeł. E. Klekot, Kraków 2008, s. 33–34.

78

Nie bez kozery czas, będący operatorem zakazu („jeszcze nie pora”) i nakazu („trzeba działać w imię przyszłości”) znajduje się w centrum idei postępu i w sercu rewolucyjnej obietnicy (MDE 107–108). Po ich odwróceniu wcale nie zmienia swojej funkcji, z tym że blokuje wszelką emancypację i krępuje wyobraźnię polityczną („nie powtarzajmy tych błędów, wiemy, czym to się kończy”). Francuski filozof preferuje myślenie w kategoriach przestrzeni. Demokracja to dla niego przede wszystkim „operacja uprzestrzenniania”: poprzez wykorzystanie nakładek czy „rozstępników” (espaceurs) istniejące terminy (np. lud, naród, proletariat, obywatel) oddalają się od macierzystego kontekstu i zyskują znaczenie polityczne, nieraz stają się nowymi czynnikami utożsamiającymi (identifieurs), ale jako takie są podatne na dalsze redefinicje, oparte na zmianie zakresu, przemieszczeniu, wprowadzaniu luki czy odstępu 87. Opisywane w La nuit des proletaires czy w Nienawiści do demokracji procesy emancypacyjne wpisują się nie tyle w uczasowiony schemat projektu, co w przestrzenny model negocjacji i podziału. Wiąże się z tym feblik do metafor kartograficznych; mapa obrazuje rozmieszczenie materialnych elementów, a nie następstwo zdarzeń; kosztem relacji wynikania eksponuje sieć złożonych i równorzędnych relacji; definiuje scenę, zarzucając iluzję źródeł. Zgodnie z tą topiką polityka i sztuka „sporządzają mapy widzialnego” (DP 105), ukazując istniejące granice, ale umożliwiając też nanoszenie korekt i kreowanie światów możliwych. Pojęcie nowoczesności staje się przedmiotem krytycznej rozbiórki nade wszystko ze względu na ów model historyczny, który zakrywa przemiany sztuki i literatury oraz uniemożliwia łączne pomyślenie estetyki i polityki. Czym bowiem jest nowoczesność, w imię której wrzuca się dziś Hölderlina, Cézanne’a, Mallarmégo, Malewicza i Duchampa do jednego worka, gdzie miesza się kartezjańska nauka i rewolucyjne ojcobójstwo, epoka mas i romantyczny irracjonalizm, zakaz przedstawiania i techniki reprodukcji mechanicznej, Kantowska wzniosłość i Freudowska scena pierwotna, ucieczka bogów i eksterminacja europejskich Żydów? (DP 67) 87 Wspólnota jako niezgoda…

79

To niefunkcjonalne pojęcie ujawnia w toku analizy własne implikacje. Rancière’a interesuje przede wszystkim kulturowy wymiar nowoczesności: teorie artystycznego modernizmu i awangardy, popularne bajki o autonomizacji sztuk, które wyzbywają się wszelkich więzów i zobowiązań, by eksplorować własne możliwości. Okazuje się, że zarówno obrońcy modernizmu, jak i piewcy postmodernizmu opisują nowoczesność w tych samych kategoriach – jako zerwanie z reprezentacją i koncentrację na możliwościach medium. Proponują różne opisy, rozmaicie rozstawiają znaki wartości, ale zgadzają się w diagnozie: nowa epoka nastała wraz z wejściem malarstwa w domenę abstrakcji, wraz z rozwojem „nieprzechodniej” poezji i muzyki atonalnej. Dzieła Malevitcha, Mallarmégo czy Schönberga miałyby stanowić świadectwa historycznej zmiany, czyli zarzucenia anegdoty i fiksacji na formie. W ujęciu tym rozpoznajemy teleologiczne myślenie o sztuce, zgodnie z którym „nieprzechodniość” stanowi zwieńczenie wielowiekowej ewolucji sztuki. Ale dochodzi tu też do uniwersalizacji wątku autonomii estetycznej, podczas gdy autonomia estetyczna sztuki jest innym imieniem jej heteronomii. Malarstwo abstrakcyjne nie tyle eksploruje powierzchnię i plamę, co daje wyraz wizji człowieka ulokowanego w nowych budowlach i otoczonego nowymi przedmiotami: „płaska powierzchnia malowanych znaków (…) staje się jednocześnie zasadą formalnej rewolucji sztuki i ponownego politycznego współdzielenia wspólnego doświadczenia” (DP 75). Charakterystyka literackiej nowoczesności w  kategoriach nieprzechodniości języka ma swoje implikacje polityczne, co znajduje wyraz w powracającym dylemacie. Albo przeciwstawia się autonomię mowy słowu politycznemu, rozumianemu jako instrumentalizacja literatury, albo stwierdza się autorytatywnie jedność nieprzechodniej wypowiedzi literackiej i  materialistycznej praktyki rewolucyjnej. W  tym drugim przypadku nowoczesna sztuka pozostaje namiastką rewolucyjnego spełnienia. Wizja modernizmu jako domeny sztuki autonomicznej nie przypadkiem została stworzona i rozbudowana przez marksistów. Chcieli udowodnić, że nawet jeśli nadzieje rewolucji społecznej przepadły, w sztuce zachowana została czystość zerwania. Adorno czy Greenberg definiowali radykalność sztuki poprzez radykalność jej oddzielenia,

80

rozgraniczali politykę i  sztukę w  celu podtrzymania politycznego potencjału tej ostatniej. „Nowoczesność” i  „modernizm” posłużyły za narzędzia pacyfikujące wewnętrzną sprzeczność sztuki, pozwoliły zabsolutyzować identyfikację estetyczną sztuki z  pominięciem form jej dezidentyfikacji, w obrębie której ta pierwsza się rozwija (MDE 93). Podkreślały autonomię, zapoznając heteronomię, która jest jej innym imieniem. Ten nadzwyczaj żywotny dogmat zaważył na interpretacji wszelakich przemian w polu artystycznym XX wieku. Natomiast krach innowacyjnej sztuki opierającej się wszelkim formom rynkowego utowarowienia powiązano błędnie z końcem nowoczesności. Ogólnie rzecz biorąc, pojęcia nowoczesności i ponowoczesności błędnie projektują na następstwo czasowe antagonistyczne elementy, których zderzenie ożywia cały estetyczny porządek sztuki. Porządek ten zawsze czerpał siły z napięć między sprzecznościami. Autonomia doświadczenia estetycznego towarzyszy tu likwidacji wszelkich kryteriów pragmatycznych oddzielających dziedzinę sztuki od nie-sztuki, samotność dzieła od form życia zbiorowego. Nie istnieje ponowoczesne zerwanie, istnieje jedynie dialektyka dzieła „apolitycznie politycznego” (EJP 37–38) znana sztuce i literaturze ostatnich dwóch stuleci. Postmodernizm pojął dezidentyfikację sztuki jako upadek nowoczesności, podczas gdy rozmycie granic między sztuką wysoką i niską – a ostatecznie między sztuką i nie-szuką – nie jest wyróżnikiem typowym wyłącznie dla naszej teraźniejszości. Przeciwnie, pozostaje w zgodzie z procesem przekraczania granic, który przebiegał równolegle do całego rozwoju estetycznego reżimu sztuki (DP 50).

W tej perspektywie postmodernizm oznacza po prostu tyle, że niektórzy artyści i teoretycy uświadomili sobie, czym był modernizm: desperacką próbą ustanowienia tego, co właściwe sztuce w oparciu o prostą teleologię ewolucji i historycznych zerwań. Nie potrzeba było ogłaszać rzeczywistego końca epoki historycznej w związku z czymś, co stanowiło tylko spóźnione rozpoznanie fundamentalnej cechy estetycznego reżimu sztuk (DP 90).

81

W  grę wchodzi zatem prosty błąd: najpierw utożsamiono procesy autonomizacji sztuk oraz emancypacji politycznej i zapoznano przez to sprzeczną naturę estetycznego reżimu sztuki, a potem, gdy sprzeczność ta wyszła na jaw, zinterpretowano ją w kategoriach upadku nowoczesności (DP 51). Komentatorzy utrzymujący, że Rancière wpisuje się w nurt postmodernistycznej krytyki nowoczesności (ponieważ odrzuca specyfikę medium jako wyznacznika sztuki i  podważa paradygmat autonomii sztuk 88), zdają się nie dostrzegać konsekwencji tej potężnej pojęciowej rozbiórki. Filozof wprost określa postmodernizm „zaburzoną postawą” 89, zgodnie z  którą wszystko jest równoważne i  równoznaczne i  podlega jedynie prawom rynku. Swoją teorię buduje na mocnej polemicznej kontrze, w  tym samym ruchu demontuje dwie upraszczające historyzacje, dwie symetryczne względem siebie narracje, podobnie jednokierunkowe, choć akcentujące odpowiednio rozwój i schyłek. W oczyszczonym w ten sposób polu kreśli specyfikę estetycznego reżimu sztuk z  jego wewnętrzną sprzecznością, zasadzającą się na tym, że sztuka jest równocześnie specyficzną sferą doświadczenia i częścią życia oraz elementem społecznej praxis. Zamiast diagnozować epokowe cięcia i stosować wielkie schematy postępu lub regresu, należy badać znaki ciągłości w  topografii sztuki, podtrzymać rozpoznanie sprzeczności i praktykować archeologię wywołanych przez nią napięć. Zamiast uciekać się do wybiegów w Sartre’owskim typie – operowania opozycją nieprzechodniego języka poetyckiego i  przechodniej mowy prozy, wiernej normom komunikacyjnym i zachowującej moc politycznego oddziaływania  – trzeba pamiętać o  niekompatybilności dwóch zasad poetyki antyreprezentacyjnej (czyli ufundowanej na gruzach reżimu przedstawieniowego): tej, która dekretuje obojętność formy wobec tematu, oraz tej, która definiuje literaturę poprzez specyficzne użycie języka (PM 72). 88 T. Ross, Departures from postmodern doctrine in Jacques Rancière’s account of the politics of artistic modernity, „Transformations. Journal of Media & Culture” 2011, nr 19 „Rancière: Politics, Art & Sense”. 89 L’art politique est-il réactionnaire? Entretien avec Jacques Rancière, „Regards” 2009, nr 58.

82

Rancière jest niebywale konsekwentny w dążeniu do podważenia legitymizacji sztuki nowoczesnej przez przypisanie jej do paradygmatu estetycznej autonomii, ale w jego działaniu nie ma śladu postmodernistycznego anything goes. Towarzyszy mu przekonanie, że zarówno progresywne dyskursy nowoczesności, jak i ponowoczesne próby ich przekraczania są mylnymi, jednostronnymi interpretacjami sprzeczności reżimu estetycznego, który czyni ze sztuki autonomiczną formę życia, a równocześnie umieszcza tę autonomię wewnątrz procesu samoorganizacji życia.

Nieświadomość estetyczna Rewolucja estetyczna zakreśliła pole, w którym sztuka i literatura rozwijały się, czerpiąc żywotność z głębokiej i nieusuwalnej kontradykcji. W tym samym polu kształtowały się najważniejsze dyskursy współczesnej humanistyki: filozofia podejrzeń, nauki społeczne, psychologia głębi. Wszystkie one wikłały się w znamienny paradoks: mówiły prawdę o mistyfikacjach sztuki, zapominając o tym, że korzystają z wypracowanych przez nią procedur krytycznych. Na tej zasadzie Marksowska krytyka fetyszyzmu towarowego zawdzięcza swoje istnienie romantycznej poetyce deszyfracji zwykłych przedmiotów, które upodabniają się do hieroglifów. Cały dyskurs Kulturkritik mówiący rzekomo prawdę o głębokim (społecznym, politycznym) sensie sztuki czerpie swoje procedury z domeny, którą usiłuje zdemaskować – to „epistemologiczne oblicze romantycznej poetyki”, „spojrzenie odczarowanego rozumu” rzucone na jej wytwory (DP 137–138). Rancière wydobywa na jaw ten zapoznany dług, sumując jego składowe (w tym przypadku – w odniesieniu do nauk społecznych): odebranie władzy mówienia mówiącym i oddanie jej niemym rzeczom, porzucenie starej teatralnej sceny konfliktu celów i środków, tak by ujawnić ukryte otchłanie Ja i społeczeństwa, odczytywanie z samych ciał niemych przedmiotów zaszyfrowanych sensów epoki (DP 44).

83

Niewielka praca z 2001 roku, zatytułowana L’Inconscient esthétique, proponuje bardziej rozbudowaną analizę tych zależności, ograniczoną do narodzin psychoanalizy (przeprowadzoną na bazie dwóch tekstów Freuda: Obłęd i sen w „Gradivie” Wilhelma Jensena oraz Mojżesz Michała Anioła). Jak wiadomo, Freud chętnie sięga po figury literackie. Nie służą mu one wcale do celów ilustracyjnych jako obojętny materiał, na którym można wykazać operacyjność pojęć. Sztuka i literatura mają poświadczać głęboką racjonalność fantazji. Utwory artystyczne wespół z rodzącą się nauką o psyche wspólnie dowodzą, że pozorny brak sensu może maskować głębsze znaczenie i że nieistotny detal skrywa niejawną myśl. Profilują także specyficzną relację pomiędzy myśleniem i nie-myśleniem: myśl przenika zmysłową materialność, a świadome myślenie zawiera irracjonalny moment. Ale teoria Freuda rodzi się zarazem jako kontynuacja i zaprzeczenie „nieświadomości estetycznej”, będącej wynalazkiem sztuki i literatury w reżimie estetycznym. Z jednej strony artystyczna „myśl nieświadoma” stworzyła warunki możliwości ufundowania psychoanalizy, z drugiej natomiast stała się przedmiotem korekt i polemicznych interwencji (nie znaczy to wcale, że Rancière bagatelizuje kontekst medyczny czy filozoficzny, dowodzi jedynie, że modus nieświadomości został wypracowany na polu estetyki, czyli tej rekonfiguracji domeny sztuki, która przeprowadziła ją z domeny poetyki do wyodrębnionej domeny „niejasnego poznania”; IE 14). Na czym polegają relacje zbieżności i konfliktu pomiędzy nieświadomością estetyczną i nieświadomością freudowską? Rewolucja, której początki sięgają Vico i jego odkrycia „prawdziwego Homera”, która odnosi triumf w epoce romantycznego przesilenia i ustanowienia modelu écriture, zasadza się, między innymi, na odkryciu „myśli, która nie myśli”: niemego słowa zapisanego na ciałach i rzeczach przemienionych w ślady i fosylia. Pisarz-archeolog bądź pisarz-geolog zajmuje się odcyfrowaniem tych znaków zgodnie z Novalisowską maksymą: „wszystko mówi”. Stąd bezpośrednio wywodzi się wielka reguła freudowska głosząca, że nie ma tematów wysokich i niskich, nie ma nieistotnych detali, każdy fragment przechowuje w sobie obraz całości, a prawda odsłania się w szczególe. Pisarz jest symptomatologiem w tej samej mierze, w jakiej psychoanalityk jest pisarzem.

84

Freud odkrywa paradoksalny warunek swojej hermeneutyki: aby banał odkrył swój sekret, trzeba go zmitologizować. Wbrew pozytywistycznemu scjentyzmowi podejmuje się odnowienia przymierza z popularnymi wierzeniami i mitami. Ukazuje, że przestrzeń między nauką pozytywną a materią mitów i klechd nie jest pusta, że od dawna była ona domeną nieświadomości estetycznej. Pisarze poznawali to, co ignorowali uczeni: „wagę i swoistą racjonalność elementu fantazmatycznego”, który nauka traktuje niby chimerę lub redukuje do prostych czynników fizjologicznych (IE 47). Poeci i pisarze są jednak sprzymierzeńcami połowicznie; ich praca w domenie nieświadomego, jak pisze Freud, naznaczona jest dwuznacznością 90. Nieświadomość estetyczna funduje, jak pamiętamy, podwójną scenę niemego słowa: zapisanego na rzeczach i ciałach, domagającego się deszyfracji, oraz tego drugiego, będącego głuchym wyrazem sił trwających na granicy świadomości i opierających się wszelkiemu znaczeniu. Freud kładzie zręby swojej teorii w czasach rozległego przeciw-ruchu wewnątrz reżimu estetycznego, którego bohaterami są Schopenhauer, młody Nietzsche, Zola, Maupassant, Ibsen i Strindberg. Wszyscy oni eksplorują „nie-myśl zamieszkującą myśl”, anonimowe siły nagiego życia, które – zgodnie z metaforą Maeterlincka – przypominają Nieznajomego stojącego u progu, stukającego do drzwi, których nie można otworzyć (IE 40–41). Pisarze nie kładą wystarczającego nacisku na racjonalność marzeń, ukazują ich poruszenia, ale nie oddają dość jasno ich waloru znaczeniowego. To moment znaczącej korekty. Freud wybiera pierwszą formę niemego słowa przeciwko drugiej. Skupia się na śladach i symptomach, ignorując anonimowy głos tego, co niejasne i niesensowne. Wybiera metodę detalu i konstruuje paradygmat poszukiwania ukrytych przyczyn. Każdy szczegół jawi się jako ślad, który należy zmusić do mówienia, nie zaś jako odcisk rzeczywistości, ślad uderzenia niewyartykułowanej siły, rozrywający logikę akcji i zajmujący miejsce na powierzchni dzieła (ta opcja stanie się 90 „Pisarze są jednak cennymi sprzymierzeńcami (…). Gdyby tylko owo opowiadanie się pisarzy po stronie tezy o sensowności marzeń sennych nie cechowało się taką dwuznacznością!” Z. Freud, Obłęd i sen w „Gradivie” Wilhelma Jensena, w: tegoż, Sztuki plastyczne i literatura, przeł. R. Reszke, Warszawa 2009, s. 8.

85

przedmiotem rewindykacji historyków sztuki walczących z traktowaniem obrazu – jak pisze Georges Didi-Huberman – w kategoriach zaszyfrowanego tekstu, skarbu bądź ciała ukrytego za nekrologiem 91). Dlatego Freud musi ufundować fantazmat organizatorski i odkrywać w analizowanych dziełach stłumione lęki przypisane autorowi. Podąża za potrzebą identyfikacji realnej osoby, stojącej za grą wyobraźni, i biografizuje fikcję. Nie chodzi bynajmniej o powtórzenie obiegowego zarzutu, iż Freud demistyfikuje subtelności sztuki, ustanawia jej seksualną etiologię, sprowadza ją do ekonomii pragnień i ujawnia mały sekret ukryty w wielkim micie. Rancière twierdzi, że za redukcją danych fikcjonalnych do realności patologicznej kryje się określona stawka polemiczna. To interwencja w domenie nieświadomości estetycznej. Chodzi o to, by wprowadzić porządek w relacje wiedzy i nie-wiedzy, realnego i fantastycznego, którymi literatura gra beztrosko. Jeżeli dla nieświadomości estetycznej typowa jest oscylacja między dwoma biegunami niemej mowy, to nieświadomość freudowska charakteryzuje się preferencją hermeneutycznej tendencji. Rozbieżność między estetyczną a freudowską nieświadomością – komentuje ten wątek Ondřej Krochmalný – Rancière widzi przede wszystkim w przeciwieństwie, które powstaje pomiędzy nieświadomością freudowską a strategią zawarcia pathosu w logosie, drugą formą Rancière’owskiej niemej mowy. To przeciwieństwo, według Rancière’a, jest zdeterminowane interpretacyjną czy hermeneutyczną orientacją psychoanalizy. Freud w swych estetycznych tekstach powraca do logiki przedstawieniowego porządku, wobec którego dystansuje się zarówno estetyczna rewolucja, jak i powiązane z nią sposoby artykulacji niemych znaków 92. 91 „W każdym razie traktuje ona (analiza ikonograficzna) obraz jako zaszyfrowany tekst; ten szyfr, jak skarb bądź ciało ukryte za nekrologiem, oczekuje tam, za malowidłem – a nie w jego tkance – na ponowne odnalezienie: oto jego rozwiązanie, jego siła napędowa, jego wyznanie. G. Didi-Huberman, Devant l’image� Question posée aux fins d’une histoire de l’art, Paris 1990, s. 275–276. Cyt. za: A. Leśniak, Obraz płynny� Georges Didi-Huberman i dyskurs historii sztuki, Kraków 2012, s. 72. 92 O. Krochmalný, Estetyczny rodowód nieświadomości: Rancière i Freud, „Śląskie Studia Polonistyczne” 2013, nr 1 (3), s. 14. Zob. też: S. M. Guénoun, Jacques Rancière’s Freudian Cause, „SubStance” 2004, vol. 33, nr 1, s. 25–47.

86

Freud wydobywa figury stworzone w reżimie estetycznym i sprowadza je na powrót do reżimu przedstawieniowego. Wybiera triumf logosu nad pathosem (IE 71); chce ustanowić „ja”, tam gdzie odkrył „to” 93, podczas gdy literatura podtrzymuje nieustanne krążenie między myśleniem i niemyśleniem, sensownym i niesensownym. Ogólnie rzecz biorąc, cała podejrzliwa XXwieczna myśl oddawała się demistyfikowaniu naiwności literatury i odkrywaniu jej nieświadomego dyskursu. Traktowała fikcję w kategoriach mimowiednego symptomu czy szyfru kodującego precyzyjnie prawidła struktury społecznej, walki klas, rynku dóbr symbolicznych czy struktury pola literackiego. Ale tworzone przez nią modele eksplikacyjne wywodziły się z samej literatury, zwłaszcza zaś z postrzegania prozaicznej rzeczywistości jako milczącego strażnika ukrytych prawd. Sama literatura wytworzyła schematy myślenia, za pomocą których potem poddawano ją krytycznej rozbiórce i demistyfikacji. Ale też nie musiała wcale czekać na własnych krytyków, gdyż sama się czyniła przedmiotem diagnozy i rewizji, chętnie zwracała swoją własną symptomową technikę przeciwko „profuzji znaków i gorączce deszyfracji” (PL 368). W tym sensie literatura w reżimie estetycznym uruchomiła nie tylko nowy tryb percepcji, ale również nowy rodzaj namysłu nad sensownością świata (i swoją własną). * * * Długie trwanie estetycznego reżimu określiło specyfikę nowej sztuki i humanistyki. Reżim, który umożliwił ufundowanie literatury, tak jak ją dzisiaj rozumiemy, uczynił z powieści narzędzie interwencji w istniejące podziały zmysłowego. Nie chodzi zatem jedynie o to, że powieść – jak w słynnej metaforze Milana Kundery – przypomina Penelopę, która „pruje każdej nocy to, co utkali poprzedniego dnia teolodzy, filozofowie i inni ludzie uczeni” 94. Nie chodzi wyłącznie o to, że stanowi ona medium wątpiącej myśli, że służy rozbiórce narracji uspójniających 93 Z. Freud, Wykłady ze wstępu do psychoanalizy� Nowy cykl, w: tegoż, Wykłady, przeł. R. Reszke, Warszawa 2010, s. 466. 94 Kundera, Sztuka powieści, przeł. M. Bieńczyk, Warszawa 1991, s. 127.

87

i stabilizujących obraz świata. Owszem, i to leży w zakresie jej możliwości, ale niezwykła moc tej demokratycznej formy zasadza się na tym, co w mniejszym stopniu dostępne wszelkim unormowanym dyskursom: na możliwości ingerencji w zbiorową aisthesis. Emma Bovary pozostaje heroiną na miarę swojej epoki. Nie tka i nie pruje całunu, lecz całkiem zwyczajnie „ceruje pończoszkę”… A kiedy to czyni, lekki podmuch pędzi po kamiennych płytach smugę kurzu. Pisarz próbuje wpleść to wrażenie do materii przedstawienia, przechować w gęstym splocie znaków. Tym samym włącza się aktywnie w proces krojenia świata.

II

Krojenie Świata

Kiedy mieszkałem w Neapolu, przed drzwiami mojego pałacu stała żebraczka, której rzucałem monety, wsiadając do powozu. Któregoś dnia zdziwiony, że nigdy nie słyszę podziękowań, spojrzałem na żebraczkę. Otóż kiedy spojrzałem, zobaczyłem, że to, co brałem za żebraczkę, było drewnianą skrzynią pomalowaną na zielono, z gliniastą ziemią i kilkoma na wpół przegniłymi bananami. Max Jacob, Żebraczka z Neapolu

Żebraczka z Neapolu W tomie poematów poetyckich pt. Kubek kości z 1916 odnajdziemy intrygujący drobiazg, który posłużył za motto tego rozdziału 1. Jego autorem jest Max Jacob – legendarny poeta i malarz początku wieku, przyjaciel Picassa i Apollinaire’a, członek bohemy z Montmartre’u. Tworzył on w okresie wielkiej rewolucji artystycznej, którą wyznaczają takie daty, jak debiut Apollinaire’a (1913), manifest dadaizmu (1916) czy wystąpienie surrealistów (pierwszy manifest Bretona z 1924 roku). Ale pomimo tych sytuacyjnych i epokowych zakotwiczeń historycy literatury mają problem z usytuowaniem Jacoba na mapie literatury XX wieku. Pozostaje figurą marginalną i ekscentryczną, a także anachroniczną, trudną do jednoznacznego przyporządkowania, kojarzoną z głównymi nurtami Wielkiej Awangardy jedynie według logiki prekursorstwa i inspiracji. Na płaszczyźnie biograficznej tę ekscentryczność poświadczają tysięczne anegdoty 2 oraz rozliczne próby dookreślenia źródeł jego odmienności (żydowskie pochodzenie, zamiłowanie do kabały, domniemany 1 M. Jacob, Żebraczka z Neapolu, w: tegoż, Poematy prozą, przeł. J. Hartwig i A. Ważyk, Kraków – Wrocław 1983, s. 157. 2 Zob. R. Guiette, La vie de Max Jacob, Paris 1976.

89

homoseksualizm). Jego biografia duchowa obfituje w przełomy, wśród których najważniejszym jest nawrócenie na katolicyzm w 1914 roku (w wierze wytrwał aż do tragicznej śmierci z rąk Gestapo w 1944 roku). Jak powiada Adam Ważyk, „nigdzie w pełni nie przystawał. Zarówno jego osobowość, jak i dzieło nie poddawały się żadnej formule. Bufon i mistyk, Żyd i katolik, kubista i po trosze romantyk”, a także dadaista i metafizyk, dekadent i artystyczny nowator 3. Tę sprzeczność celebrują również współczesne opracowania, kreślące wizerunek artysty, który „bawi się w chowanego z czytelnikami i z sobą samym”, klasyka nowoczesnej poezji religijnej 4, tytana awangardowego modernizmu, tudzież postmodernisty, który kwestionuje jakąkolwiek głębię, stałość i tożsamość 5. Interpretacje Kubka do kości obfitują w terminy oswajające tę literacką dziwność. Królują wśród nich: absurd, groteska, metamorfoza, przemieszanie liryzmu z ironią, groza i żart, oniryzm, sen na jawie, kalambur, wynalazczość językowa, zabawa słowna. Komentatorom trudno uwolnić się od porządkujących schematów i twórczość Jacoba raz za razem dopasowywana bywa do znanych programów artystycznych: kubizmu poetyckiego 6, dadaizmu 7, nadrealizmu. Często uznaje się tę książeczkę, na równi z Onirokrytyką Apollinaire’a 8, za najważniejszą jaskółkę rewolucji „konwulsyjnego piękna”, wczesną realizację écriture automatique, czyli – by przywołać manifest Bretona – „czystego automatyzmu psychicznego” 9. Wskazuje się również na nobilitację tej marginalnej formy, jaką jest poemat prozą – hybrydyczny gatunek liryki, zarzucający rygory formy wierszowej i eksponujący poetyckie walory samego języka (o tradycji sięgającej Gaspard de la nuit Bertranda i Petits poèmes en prose 3 A. Ważyk, Max Jacob, czyli poszukiwanie tożsamości, w: M. Jacob, Poematy prozą, s. 399–400. 4 Ch. van Rogger-Andréucci, Max Jacob: acrobate absolu, Seyssel 1993. Cytat ze s. 15. 5 S. Lévy, The Play of the Text� Max Jacob’s „Cornets à dés”, Wisconsin and London 1981. 6 G. Kamber, Max Jacob and poetics of cubism, Baltimore and London 1971. 7 A. J. Davies, Max Jacob and the Poetics of Play, London 2011, s. 2. 8 Zob. G. Apollinaire, Wybór poezji, red. J. Kwiatkowski, Wrocław 1975, s. 387, przypis 1. 9 A. Breton, Manifest surrealizmu, w: S. Jaworski, Awangarda, Warszawa 1992, s. 165.

90

Baudelaire’a). W bogatej refleksji genologicznej dotyczącej poematu prozą 10 dominują badania endocentryczne (ewolucja autonomicznych form poetyckich), ale pojawiają się i takie egzocentryczne ujęcia, gdzie zderzanie różnych literackich dyskursów okazuje się obrazem rzeczywistych konfliktów społecznych, klasowych i genderowych 11. W przedmowie do tego zbioru Jacob zaznacza, że prawdziwa poezja powinna być wolna w formie, ale zarazem określona w charakterze i nastroju. Nowa formuła pisania zrywa z czasowo-przestrzenną koherencją, operuje estetyką przemieszczenia i wygnania (dépaysement), zaskoczeniem, humorem i fantazją po to, by zdystansować restrykcje realizmu. Nie znaczy to jednak, że operuje w domenie czystej fantasmagorii. Autor deklaruje: „Dzieło sztuki posiada wartość swoistą, niezależną od jakiejkolwiek konfrontacji z rzeczywistością 12. Ale dwie pierwsze miniatury noszą tytuł „1914”, a trzecia z kolei – „Wojna”. Zdaje się zatem, że te suwerenne dzieła poetyckiej wyobraźni stanowią odpowiedź na epokowy kataklizm i przepracowują największą traumę generacji, do której przynależał pisarz. Powstaje wrażenie, jakby spotykały się tutaj dwa imperatywy: uruchomienia swobodnej gry wyobraźni i oddania pokoleniowego doświadczenia. Misja nowej literatury klaruje się właśnie na przecięciu tych dwóch impulsów. Jacob próbuje ją dookreślić w późniejszej Sztuce poetyckiej: W poemacie prozą (…) temat nie ma znaczenia, podobnie jak malowniczość (le pittoresque). Zajmuje nas w nim sam wiersz, to znaczy uzgodnienie słów i obrazów, ich równoczesne i stałe odnoszenie się do siebie (leur appel mutuel et constant) 13.

Wiersz kreuje rzeczywistość autonomiczną i rządzi się własnymi prawami. Ale jego materią są słowa i obrazy, nieuchronnie odnoszące się do świata, zawierające w sobie jego zmysłowe korelaty. Dzięki różnym 10 Zob. A. Kluba, Poemat prozą w Polsce, Warszawa – Toruń 2014, rozdz. I, „Teoria”. 11 J. Monroe, A poverty of objects: the prose poem and the politics of genre, New York 1987, s. 117 i nast. 12 M. Jacob, Le Cornet à dés, Paris 2003, s. 24. 13 M. Jacob, Art Poétique, Michigan 2006, s. 66.

91

transformacjom, przesunięciom i zestawieniom tych słowno-pikturalnych elementów dochodzi do dwóch równoczesnych procesów: uwolnienia się od zwyczajowych obrazów świata spetryfikowanych w stałych strukturach znaczących i przemiany tego świata poprzez wprowadzenie nowych podziałów sensible. Autonomiczna sztuka okazuje się w istocie heteronomiczna, a jej autonomiczność jawi się jako paradoksalny warunek heteronomiczności. To paradoks, jak pokazaliśmy, charakterystyczny dla całego reżimu estetycznego. To sprzeczność, która pojawiła się już na Schillerowskiej scenie pierwotnej. Żebraczka z  Neapolu opracowuje wątek pomyłki, zabawnej i  niesamowitej zarazem: oto neapolitański arystokrata zdaje sobie sprawę, że przez pewien czas donicę z przegniłymi bananami brał za żebraczkę – i wrzucał do tej skrzyni z ziemią drobne datki. Właściwym tematem utworu jest więc wyjście z błędnego przekonania, które działało – literalnie – na zasadzie zaślepienia. Na czym zasadzała się pomyłka? Na nieuważności – powiemy w pierwszym momencie. Wszystkiemu winne zrutynizowane postrzeganie rzeczywistości, nasze  – by zapożyczyć formułę od Gombrowicza  – „ułamkowe, chaotyczne i  prześlizgujące się, niecne i podłe obcowanie z otoczeniem” 14, które czyni nas (choćby częściowo) nieobecnymi. Zwyczajowa, schematyczna percepcja upodabnia się do czynności pomyłkowej. Sztuka zaś, przy użyciu literackich chwytów, wydobywa nas z  tych automatycznych nawyków. Automatyzacja, jak pisał w słynnym artykule Wiktor Szkłowski, „zjada rzeczy, ubranie, meble, żonę i lęk przed wojną”, poezja zaś działa na zasadzie „udziwnienia”, jej „utrudniona, nieprawidłowa” forma dezautomatyzuje naszą relację ze światem i z innymi ludźmi 15. Ale takie ujęcie opiera się na podwójnym arbitralnym założeniu. Z jednej strony zakłada nieuniknioną rutynizację i gramatykalizację naszych codziennych aktów poznawczych i ekspresyjnych, które funkcjonują nie tylko niczym potężna siła alienująca, ale gigantyczna niszczarka: „tak przepada, zmieniając 14 W. Gombrowicz, Kosmos, Kraków 2012, s. 98. 15 W. Szkłowski, Sztuka jako chwyt, przeł. R. Łużny, w: Teorie literatury� Antologia, red. A. Burzyńska, M. P. Markowski, Kraków 2006. Cytat ze s. 100.

92

się w nicość, życie” 16. Z drugiej strony pojawia się supozycja koniecznej i  bezwzględnej innowacyjności literatury, która blokuje tę niszczarkę i nagle przywraca nas sensualnemu światu. W ujęciu zaproponowanym przez Rancière’a literatura nie tyle jest zbiorem chwytów, co jedną ze społecznych praktyk aktywnie przekształcających świat życia. W swoim funkcjonowaniu może przypominać politykę – potrafi zmieniać parametry naszego sensorium, przemieszczać podziały zmysłowego i sensownego. Oddalamy się od wskazanych wyżej komplementarnych założeń. Po pierwsze, proces ten wcale nie musi odbywać się za pośrednictwem udziwnionej i utrudnionej formy; imperatyw nowości i oryginalności zostaje wyciszony. Po drugie, literatura nierzadko ulega sile wszelakiej (percepcyjnej, myślowej, językowej) inercji, z kolei praktyki społeczne i relacje międzyludzkie stanowią domenę poiesis. Albo jeszcze inaczej rzecz ujmując, w obu sferach tendencje petryfikujące (policyjne) ścierają się z impulsami odnowicielskimi (politycznymi). Ta dialektyka owocuje wieloma pośrednimi kombinacjami: emancypacyjne działania polityczne mogą rodzić stricte policyjną sztukę, z pozoru staroświecka i zachowawcza literatura może skrywać w sobie wyzwolicielską moc itd. Arystokrata z prozy Maksa Jacoba musi skonfrontować się z nieobecnością żebraczki, jej istnienie było jedynie jego projekcją, pochodną mechanicznego podziału ciała społecznego (według kryteriów klasy, majątku, płci, według schematów dystrybucji miejsc i ról). W wyniku incydentu bohater staje wobec niepokojącej obecności rzeczy – owej drewnianej skrzyni pomalowanej na żółto, która materializuje się nagle w miejscu opuszczonym przez fantomową żebraczkę. Ujawnienie się tego przedmiotu mogłoby stać się źródłem objawienia Absurdu – arbitralności naszych kategorii poznawczych i bezzasadność bytu, doskonale obojętnego na wszelkie wysiłki poznawcze (jak w przypadku sławetnego platana, którego niedosiężny byt-w-sobie kontemplował bohater Sartre’owskich Mdłości). Ale to wyjście-na-jaw, to uchylenie się rutynie, może również dać impuls do rewizji nierefleksyjnego oglądu świata, którym rządzi 16 Tamże.

93

policyjna logika raz na zawsze uzgodnionych właściwości, miejsc i funkcji. I to jest właśnie zdarzenie, które w elementarnej postaci przypomina „moment polityczny”. Włoskiemu magnatowi objawia się równocześnie ubóstwo jego własnego spojrzenia i moc zmysłowego, zdolna powoływać do życia nieskończone bogactwo form i sensów. Powyższa interpretacja operuje swoistym słownikiem, wypracowanym przez Rancière’a w jego pismach estetycznych. Nim wrócimy do drobiazgu Maksa Jacoba, wyjaśnijmy niespiesznie kilka pojęć z tego wokabularza.

Sensible Jednym z najważniejszych pojęć w słowniku filozoficznym Rancière’a pozostaje „dzielenie zmysłowego”. Oznacza ono „krojenie świata i światów”, wybiórczą segregację danych postrzeżeniowych, dzięki której ustanawia się widzialność jednostek i grup społecznych. Powstały w jego wyniku system odczuwalnych pewników jednocześnie uwidacznia istnienie podziałów i tego, co wspólne (NB 28, DP 69). Zanim jednak odniesiemy się do dynamiki samego dzielenia, musimy dokładnie rozważyć zakres terminu sensible. Autor Aisthesis podkreśla, że zaproponowana przez niego koncepcja zmysłowości rodzi się na gruncie Kantowskiej estetyki. W tej materii równie istotne, co podobieństwa, są wszelkie przesunięcia i korekty. To one umożliwiają ustanowienie szerokiej definicji estetyki jako refleksji o tym, co sensualne i sensowne. Kantowska analityka estetycznej władzy sądzenia miała na celu zbadanie apriorycznych warunków wartościowania. Zajmowała ona szczególne miejsce w  systemie filozoficznym królewieckiego filozofa. Krytyka czystego rozumu oraz Krytyka praktycznego rozumu przynosiły opis dwóch pierwszych „władz duszy”: rozumu teoretycznego, który operuje apriorycznymi kategoriami i porządkuje dane zmysłowe, oraz rozumu praktycznego, który posługując się ideami regulatywnymi, ustala prawo moralne i kieruje postępowaniem jednostki. Krytyka władzy sądzenia projektuje ogniwo pośredniczące pomiędzy tymi instancjami, władzę zbliżoną w  swojej charakterystyce do obu rodzajów rozumu

94

i  od obu znacząco różną. Lyotard przyrównał ją do armatora, który krąży między archipelagami dwóch władz poznawczych, umożliwiając handel i  komunikację, a  także prowadzenie wojen. Sam nie posiada żadnego terytorium, wymaga jedynie medium (morza) oraz swobody poruszania się 17. Czym zatem jest sąd smaku? To sąd, który odpowiada za ocenę, profilowanie postawy podmiotu wobec doświadczanych zjawisk, gospodarowanie uczuciami przykrości i rozkoszy (podobania się, delektacji, gry uczuć i myśli, dostrzegania celowości w świecie). Nie orzeka jednak o właściwościach rzeczy i jako taki nie jest sądem poznawczym. Nie sposób o nim dyskutować, gdyż, po pierwsze, nie korzysta on z pojęć i nie jest przystosowany do ich uzyskania, a po drugie, opiera się na podstawach czysto subiektywnych 18. A równocześnie – co odróżnia go od władzy moralnej – nie wpływa na aktywność podmiotu. Sąd smaku jest sądem czysto kontemplatywnym, tj. takim, który „odnosząc się obojętnie do istnienia przedmiotu, wiąże tylko (pewną) jego właściwość z uczuciem rozkoszy i przykrości” 19. Operuje w przestrzeni podwójnego zawieszenia: sądów poznawczych i nakazów moralnych. Innym imieniem tego zawieszenia pozostaje bezinteresowność: Smak jest zdolnością do oceniania pewnego przedmiotu lub sposobu przedstawiania na podstawie zupełnie bezinteresownego podobania się albo niepodobania. Przedmiot takiego upodobania nazywa się pięknym 20.

Bezinteresowność nie oznacza jednak bezcelowości. Gra wyobraźni, na której opiera się władza sądzenia, odnosi się do celowości, jednak nie nakierowanej na jakiś praktyczny cel, lecz będącej zasadą harmonijnego połączenia elementów, fortunnego zestrojenia jakości formalnych. Piękno jest „formą celowości danego przedmiotu, o ile zostaje ona w nim spostrzeżona bez wyobrażenia jakiegoś celu” 21. Ta „celowość bez celu” (Zweckmassigkeit ohne Zweck) charakteryzuje dzieła sztuki 17 J.-F. Lyotard, Poróżnienie, przeł. B. Banasiak, Kraków 2010, s. 153–154. 18 I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, Warszawa 2004, s. 103. 19 Tamże, s. 71. 20 Tamże, s. 73. 21 Tamże, s. 117.

95

i poezji, zawieszające dyskursy deskryptywne i preskryptywne, projektujące własną, wewnętrzną teleologię formy. Igrają one ułudą, wcale nie wprowadzając w błąd, gdyż w sposób jawny prezentują się jako „zajmująca gra wyobraźni”. Nie dążą do oszukania intelektu zmysłowym przedstawieniem unaoczniającym, lecz pozwalają mu się wykorzystać dla celów swoistych i niezależnych 22. Te wątki Kantowskiej analityki władzy sądzenia – autonomia smaku wobec poznania i moralności, jego bezinteresowność i kontemplacyjność – bywały na różne sposoby zawłaszczane przez wielkie generalizacje. Przede wszystkim powiadano chętnie, że trzecia Krytyka legitymizowała autonomię sztuki, że Kant i jego spadkobiercy odmawiali sztuce wszelkich funkcji „poznawczych czy umoralniających”, czyli zakwestionowali jej rolę w poznawaniu rzeczywistości i profilowaniu życiowych postaw, tym samym podważyli zasadę mimesis i sprowadzili praktyki artystyczne do gry 23. Wolfgang Welsch stawia wręcz znak równości między suwerennością a samozwrotnością, gdy pisze: „autoteliczność sztuki konstytuuje autentyczny sens teorematu autonomii”. Oznacza to, że autonomia prowadzi wprost do autoteliczności: sztuka uwalnia się od powinności moralnych i zrównuje piękno z bezużytecznością, by odtąd mieć cel w sobie samej. Uzyskuje wolność, ale równocześnie skazuje się na postępujące wyobcowanie, gdyż staje się coraz trudniejsza w odbiorze. Estetyka po Kancie oddaje się nieustannemu uzasadnianiu odrębności sztuki, w pewnym sensie świadcząc jej usługi z dziedziny public relations, niczym agencja reklamowa 24. Krytykom Kanta jako prawodawcy autonomii sztuki przychodzą w sukurs ci, którzy wskazują na historyczne ograniczenia tej estetyki. Arnold Berleant powiada na przykład, że trzecia Krytyka pozostaje dokumentem zachodniej tradycji epistemologicznej, która uprzywilejowuje niezaangażowaną kontemplację wydzielonego przedmiotu. Kant przeniósł ten wzorzec z gruntu teorii poznania na refleksję o sztuce, a czyniąc to, 22 Tamże, s. 262–263. 23 Parafrazuję tutaj słowa Zbigniewa Kuderowicza. Zob. tegoż, Kant, Warszawa 2000, s. 110. 24 W. Welsch, Estetyka poza estetyką…, s. 3–4.

96

zakłócił naturalne doświadczenie sztuki, które jest zintegrowane z pełną skalą indywidualnych i kulturowych doświadczeń oraz zaangażowane, czyli aktywnie wpływające na postawę odbiorcy 25. W nowej epoce, w obliczu przemian sztuki nowoczesnej, estetyka Kanta jest już tylko akademickim anachronizmem i trzeba ją zastąpić innym myśleniem sztuki, podkreślającym otwartość percepcji, somatyczne uczestnictwo, rolę odbiorcy, rezonans skojarzeń i wspomnień 26. Tego typu ujęcia opierają się na rzutowanych wstecz schematach myślowych i błędnych rozpoznaniach. Po pierwsze, jak sugeruje Daniel Dumouchel, w kontekście estetyki Kantowskiej nie powinno się mówić o autonomii pola artystycznego, ale raczej o specyfice doświadczenia estetycznego. Przedmiotem analityki nie jest wcale suwerenny wycinek pola społecznego, lecz subiektywna autonomia experientiae. Doświadczenie to jest z natury nieredukowalne do innych doświadczeń, ale nie konstytuuje niezależnego wymiaru dyspozycji mentalnych. Po drugie, mylnie zinterpretowano wątek bezinteresowności sądu smaku. Smak odpowiada, jak pamiętamy, za zestrojenie władzy zmysłowości (wyobraźni) i pojęciowego rozumienia (intelektu). Jest subiektywny, ale i powszechnie ważny za sprawą sensus communis, wspólnego zmysłu zależnego od dyspozycji wyobraźniowej i zmysłu celowości. Obywa się bez pojęć, ale ostatecznie potrzebuje ich, by stać się komunikowalnym, możliwym do uwspólnienia. Istnieje w sieci napięć i nie można rozpatrywać go w oderwaniu od subiektywności moralnej i od struktur społecznych 27. Posiada też bardzo istotny aspekt wspólnotowy, wytycza mianowicie drogę kulturowego postępu ku wspólnocie. Estetyczna autonomia – jak zauważa Jan Hudzik – nie służy samej estetyczności, lecz nabiera pełnego znaczenia wraz z pedagogicznym i politycznym projektem autonomii człowieczeństwa. Umożliwia otwarcie się na relację z innym, oferuje dostęp do odmienności, poszerza pole interakcyjne. Piękno okazuje się płaszczyzną ustanawiania jednostkowej wolności: 25 A. Berleant, Prze-myśleć estetykę� Niepokorne eseje o estetyce i sztuce, przeł. M. Korusiewicz, T. Markiewka, Kraków 2007, s. 50–51. 26 Tamże, s. 69–70. 27 D. Dumouchel, Kant et la Genèse de la Subjectivité Esthéthique, Paris 1999, s. 8–14.

97

Wobec piękna zostaję uwolniony od wpływów przyrody, od konieczności, oczywistości i prawidłowości, o których uczy nas codzienne doświadczenie. Staję się w związku z tym jak gdyby odrealniony, wprowadzony w stan potencjalny 28.

Estetyka Kanta pozwala pomyśleć sztukę i literaturę jako aktywności transformujące, które neutralizują przyrodniczo-matematyczne determinacje, odbierają rzeczywistości jej złudną samooczywistość i otwierają w niej wymiar możliwości. Ale dzieje się tak tylko wtedy, gdy dzieło respektuje tę specyfikę doświadczenia estetycznego, którą Rüdiger Bubner nazywa „udostępnieniem nadzwyczajnego i nieoczekiwanego obszaru bezfunkcyjności” 29. Innymi słowy, sztuka nie powinna zajmować się wprost problemami moralności, antropologii czy teorii poznania, bo wówczas pada łupem pasożytującej retoryki. Powinna kreować pozór estetyczny, czyli „pewną rzeczywistość obok rzeczywistości, która rozpycha się wygodnie kosztem tego, czego nie potrafi zastąpić” 30. Rancière nie ujmuje tego w kategoriach deontycznych, lecz konstatuje wprost, że autonomia sztuki jest autonomią doświadczenia, nie dzieła sztuki, to ostatnie wchodzi w sensorium autonomii o tyle, o ile nie jest (do końca) dziełem sztuki. Pojawia się w przestrzeni, w której nie ma sprzeczności między autonomią sztuki a obietnicą polityki (DP 121). Atrakcyjność Kantowskiej estetyki wiąże się z jej zdolnością rozbrajania dualistycznych schematów: Zawieszenie estetyczne (suspension esthétiqe) było najpierw zawieszeniem hierarchicznego reżimu; nie jest to już przypadek rozumienia, które determinuje zmysłowość, ani anarchicznej rewolty doznania przeciwko rozumieniu (MDE 137).

Kant umożliwia zatem wyjście poza dualizmy i  poza myślenie w kategoriach determinacji. Ale Rancière, ma się rozumieć, czyta Kanta 28 J. P. Hudzik, U podstaw estetyki� Główne problemy Kantowskiej estetyki w świetle współczesnej filozofii i kultury, Lublin 1996, s. 200. 29 R. Bubner, Doświadczenie estetyczne, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 2005, s. 179. 30 Tamże, s. 140.

98

w specyficzny sposób, stanowiący o oryginalności jego ujęcia. Przede wszystkim odrzuca myślenie w metodykach rozdziału władz rozumu czy „sporu fakultetów”. Wedle królewieckiego filozofa poznanie wyrasta z pnia intelektualnego i zmysłowego, ale myślenie i naoczność to istotowo różne fenomeny. Naoczność jest jednostkowa, bezpośrednia i bierna, pojęciowość – ogólna, pośrednia i aktywna (czyli będąca wytworem intelektu), poznanie jest zaś ich syntezą. Wbrew Kantowi Rancière stwierdza, że człowieka nie określają wcale dwa światy – królestwo zmysłów oraz królestwo intelektu i moralności 31 – lecz współistniejące zespoły możliwości, że rzeczy zostaną dostrzeżone i zrozumiane w ten czy inny sposób. Te możliwości przenikają sferę zmysłowego (le sensible), w której nie da się rozróżnić czystych danych percepcyjnych i ich pojęciowych kategoryzacji. „Zmysłowe” – co uwydatnia rdzeń słowa „sensible” – jest zawsze znaczące. W tym miejscu konieczna jest dygresja translatologiczna. Otóż pozostaję przy terminie „zmysłowe”, wbrew wyborom translatologicznym tłumaczy Dzielenia postrzegalnego, Jana Sowy i  Iwony Bojadżijewej. Pierwszy w  słowie od tłumacza przyznaje, że w  Rancière’owskim terminie dochodzi do podwojenia, bo francuskie sensible pochodzi od rzeczownika sens, oznaczającego tyleż zmysł, co sens, i podkreśla aspekt potencjalności zawarty w  tym pojęciu (sufiks -ible). Wybiera jednak „postrzegalne”, argumentując w ten sposób: próba redukcji sensible do sfery Kantowskiej estetyki transcendentalnej, którą jest pojawiające się czasem tłumaczenie sensible przez zmysłowość, jest, moim zdaniem, błędna. Rancière nie ukrywa co prawda swoich inspiracji i pisze, że jego estetykę można rozumieć w sensie kantowskim jako system apriorycznych form określających to, co poddaje się odczuciu, z treściowej analizy sensible wynika jednak, że należałoby w nim umieścić kategorie będące częścią Kantowskiej analityki transcendentalnej (ilość, jakość, stosunek i modalność) i należące przez to, zdaniem Kanta, nie do sfery czystej zmysłowości – jak czas i przestrzeń – ale do sfery rozsądku (intelektu) (DP 62–63). 31 I. Kant, Spór fakultetów, tłum. M. Żelazny, Toruń 2003, s. 122.

99

Trudno przystać na takie rozstrzygnięcie, tak ze względów merytorycznych, jak i translatologicznych. Po pierwsze, trudno powiedzieć, że le sensible należy do transcendentalnej analityki, a to dlatego, że Rancière znosi granicę oddzielającą ją od estetyki transcendentalnej. W jego modelu nie jest przecież tak, że czyste formy rozumu wprowadzają jedność w chaotyczną wielość danych zmysłowych, że syntetyzują je, tworząc pojęcia i sądy. Układ danych spostrzeżeniowych, definiujący pole poznania i działania podmiotu, jest zawsze pochodną dyskursów i praktyk. To, co Kant przypisał domenie intelektu – kategorie ilości (jedność, wielość, całość), jakości (realność, przeczenie, ograniczenie), stosunku (substancja, przyczyna, zależność) i modalności (możliwość i niemożliwość, byt i niebyt, konieczność i przypadkowość) – u Rancière’a jawi się w postaci zdublowanej: i jako „władza rozpoznawania” (Kantowskie Urteilskraft) intelektu, podporządkowująca tym kategoriom dane percepcyjne, i jako zbiór zasad podziału zmysłowego, czyli apriorycznych form wpływających aktywnie na kształt naoczności, decydujących o doborze danych pochodzących z bodźców zewnętrznych wobec podmiotu (zresztą Sowa przyznaje, że „le partage du sensible to w takim samym stopniu podział zmysłowości, co podział rozsądku”; DP 63). Wreszcie po drugie, istnieją inne argumenty na rzecz takiego wyboru translatologicznego. Nie ma powodu, by przerywać pojęciową więź łączącą tę filozofię z estetyką Kanta, zresztą nie czynili tego inni tłumacze (ang. the distribution of the sensible, niem. Die Aufteilung des Sinnlichen itd.). Ponadto polszczyzna umożliwia wprawienie w ruch podobnej gry słów: jak sensible zachowuje w sobie sens, tak zmysłowe – w zgodzie z etymologią 32 – spokrewnia się z myślą. Reinterpretacja myśli Kanta nie oznacza zanegowania całej teorii apriorycznych form zmysłowości, lecz wiele przesunięć i  wymazań. Nade wszystko autor Malaise dans l’esthétique połączył na powrót to, co Kant rozdzielił, i w ten sposób odświeżył wcześniejsze rozumienie 32 Zob. A. E. Piotrowska, Kształtowanie się znaczeń zwrotów z wyrazem „zmysły” w polszczyźnie (na materiale słownikowym), „Prace Filologiczne”, 2014, nr LXIV 2, s. 275– 294.

100

estetyki. W  fundatorskiej dla tej dyscypliny pracy Alexandra Gottlieba Baumgartena z  1850 roku nie uświadczymy wyraźnego odróżnienia percepcji, przedstawienia i  myśli. Aesthetica otwiera paragraf przynoszący taką oto definicję: „Aesthetica (theoria liberalium artium, est gnoseologia inferior, ars pulcre cogitandi, ars analogi rationis) est scientia cognitionis sensitivae” 33. Składowe tej definicji (teoria sztuk wyzwolonych, niższa teoria poznania, sztuka pięknego myślenia oraz analogiczna myśleniu sztuka nierozumowego pojmowania rzeczywistości) wydają się bardzo heterogeniczne. Aktywizują wszystkie znaczenia starogreckiego αἴσθησιςs, które określa doznanie, wrażenie zmysłowe, wiedzę i pojmowanie. To pomieszanie materii jest dla Rancière’a wielce korzystne. Jego zwrot ku aisthesis sytuuje się na antypodach fenomenologii percepcji, która – jak w pismach Mikela Dufrenne’a – akcentuje jej rolę w „rozjaśnianiu doświadczenia źródłowego” (l’expérience originaire), rehabilitacji pierwotnej „nieoswojonej percepcji” (la perception sauvage), doprowadzaniu świadomości do „pierwotnego Bytu” (l’Ętre brut) 34. Rancière nie ma słabości do tego typu spekulacji i  wbrew sugestiom niektórych egzegetów nie proponuje żadnej „ontologii wielości” 35. Stawką jego gry pojęciowej jest coś zupełnie innego: wydobycie zmysłowego doświadczenia z hierarchicznej relacji podległości (kategoriom intelektu) oraz odkrycie w  nim mocy zawieszania unormowanych trybów doświadczania. Tym tłumaczyć można jego interwencję w domenie estetyki. Baumgarten umieszcza na tym samym poziomie odbieranie i selekcję bodźców, ich hierarchizowanie i określanie sensów. Kant w pierwszej Krytyce (A 1, przypis) uznaje to ujęcie za nazbyt szerokie. Rancière natomiast nie próbuje rozstrzygać tego sporu, stara się natomiast sprawdzić w działaniu precyzyjną analitykę Kanta, dlatego wprowadza ją w obszar zakreślony przez szeroką Baumgartenowską definicję: przywraca sensible status inteligibilnego (IE 12–13), redefiniuje to „pole niejasnych przedstawień” 33 A. G. Baumgarten, Aesthetica, §1. Cyt. za: A. Bandura, Αἴσθησιςs. Zmysłowość i racjonalność w estetyce tradycyjnej i współczesnej, Kraków 2013, s. 53. 34 Tamże, s. 127–133. 35 B. Besana, L’ignorance du sensible, w: La Philosophie déplacée…, 2006, s. 248.

101

jako domenę innego poznania. W Ciele słów tak oto streszcza dług zaciągnięty u Kanta: odejście od koncepcji mimesis, zniwelowanie dystansu pomiędzy eidosem piękna a spektaklem zmysłowego, odkrycie siły piękna niezależnej od konceptualnej ramy (CM 27).

To wyliczenie charakterystyczne dla nurtu powojennej filozofii, który podjął się rehabilitacji tego, co zmysłowe i afektualne, w polemicznej kontrze tak wobec idei ponadzmysłowego (boskiego, świętego), jak i naturalnego (przyrodzonego, zgodnego z naturą ludzką). Doświadczenie zmysłowe – podobnie jak w refleksji Deleuze’a – traci swoją pierwotność i naiwność, by okazać się formatowanym przez wiedzę, uwarunkowanym przez historię podmiotowych konfrontacji z fenomenem 36. Równocześnie „spektakl zmysłowego” ma moc wykraczania poza konceptualne ramy, autonomiczna siła piękna odmienia schematy poznawcze konfigurujące układy postrzegalnych fenomenów. Autor La Chair des mots czerpie swobodnie z historii estetyki, sięga po różne pojęcia i łączy je ze sobą, by utworzyć z nich własną skrzynkę z narzędziami. Jego teorię zmysłowego być może dałoby się zawrzeć (jak uczynił to Jan Sowa) w formule „Kanta Heglem” (DP 64), ale z pewnością należałoby też dorzucić: „Kanta Schillerem”.

Państwo estetyczne Fryderyk Schiller pisał Listy o estetycznym wychowaniu człowieka w latach 1794–1795. Zadedykował je duńskiemu księciu Friedrichowi Christianowi, ale w istocie chodziło o sformułowanie przesłania dla całej ludzkości, w epoce rewolucji francuskiej i głębokiego kryzysu oświecenia. Schiller powiada z charakterystyczną emfazą, że w jego czasach rozum uwolnił się ostatecznie od złudzeń, że zdobyto i upowszechniono 36 P. Kłos-Czerwińska, Od emocji do komunikacji� Gillesa Deleuze’a analiza problemów reprezentacji, pragnienia i poznawania, „Analiza i Egzystencja” 2015, nr 29, s. 92–97.

102

wiedzę, która mogłaby posłużyć do naprawy społecznej, a mimo to Europejczycy nadal pozostają barbarzyńcami, a to dlatego, że nie chcą przyjąć prawdy. Zadaje sobie zatem pytanie: jak sprawić, by oświecenie wpłynęło na charakter człowieka? I odpowiada: musi on wykształcić w sobie zdolności odczuwania, które pobudzają do poznania. W tym zadaniu nie wspomoże go państwo, lecz sztuki piękne 37. Powinny one poddać go władzy formy i uczynić człowiekiem estetycznym. Dlaczego? Schiller sięga po argument antropologiczny: jedynie kultura – powiada – czyni zadość ludzkiej potrzebie wolności i popędowi gry. Tylko ona może być terenem pojednania sprzeczności, albowiem „człowiek bawi się tylko tam, gdzie w całym znaczeniu tego słowa jest człowiekiem i tam tylko jest pełnym człowiekiem, gdzie się bawi” 38. Kultura to teren dialektycznej syntezy popędu zmysłowego i popędu formy, miejsce, gdzie sensualnemu doświadczeniu narzucona zostaje forma, ta zaś nasyca się zmysłowością. Ale Schiller sięga również po argument społeczno-polityczny. Owszem, w ślad za Kantem oddziela od prawdy i dobra domenę smaku, którą wyróżnia niedyskursywność i nieinteresowność, ale znacznie silniej, aniżeli autor trzech Krytyk, łączy zmysł smaku – poprzez koncept „usposobienia estetycznego” – z tym, co społeczne. Za sprawą piękna – wywodzi – ludzie się uspołeczniają. Dzięki smakowi ustanawia się indywidualna harmonia, będąca podstawą harmonii społecznej. Stan moralny może się rozwinąć jedynie ze stanu estetycznego 39. Aby sztuka mogła spełnić swoją misję – pobudzenie epistemiczne, reintegracja pełni człowieczeństwa, ustanowienie społecznego ładu – musi pozostać wierna pięknu autonomicznemu, czystemu pozorowi (Schein). Musi porzucić rzeczywistość, wznieść się ponad doraźne potrzeby, jest bowiem „córką wolności” i chce być posłuszna konieczności duchowej, miast podążać za przymusem potrzeby materialnej 40. Wyzwalając się z konieczności, zbawia człowieka, ten bowiem „na skrzydłach wyobraźni porzuca ciasne granice teraźniejszości, w których zamyka się zwykła 37 F. Schiller, Pisma teoretyczne� „Listy o estetycznym wychowaniu człowieka” i inne rozprawy, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 2011, s. 66–68. 38 Tamże, s. 97. 39 Tamże, s. 127. 40 Tamże, s. 43.

103

zwierzęcość, aby podążyć naprzód w nieograniczoną przyszłość 41. Piękny pozór nie tylko „rozszerza człowieczeństwo”, ale również  stanowi krok w stronę kultury świadczący o wolności zewnętrznej i wewnętrznej ludzkości 42. Centralny paradoks Listów… dotyczy celowej bezcelowości sztuki: Suwerenną władzę człowiek ma tylko w świecie pozoru, w nierzeczywistym państwie wyobraźni, i to tylko dopóty, dopóki w teorii skrupulatnie wstrzymuje się od przypisywania pozorowi istnienia. (…) Pozór o tyle tylko jest estetyczny, o ile jest prawdziwy (tj. o ile wyrzeka się wszelkich roszczeń do rzeczywistości) i samodzielny (tj. o ile obejść się może bez pomocy rzeczywistości). Jeśli zaś jest fałszywy i udaje rzeczywistość lub jeśli jest nieczysty i do swego działania potrzebuje rzeczywistości, to jest tylko nędznym narzędziem służącym celom materialnym i nie dowodzi niczego na rzecz wolności duchowej 43.

Państwo estetyczne to „nierzeczywiste państwo wyobraźni”, usytuowane pomiędzy dynamicznym państwem siły a etycznym państwem prawa. Z dala od przymusów fizycznych i moralnych „popęd formy niepostrzeżenie buduje trzecie, radosne państwo gry i pozoru”, w którym człowiek spotyka człowieka nie na gruncie siły czy obowiązków, lecz w obrębie gry. Jego podstawowym prawem jest „dawać wolność dzięki wolności” 44� Pozostaje domeną ułudy, ale poszerza rzeczywistość o nowy wymiar i za pośrednictwem człowieka estetycznego wpływa aktywnie na jej kształt. Rancière przekonuje, że Schiller zakreślił nieprzekraczalny horyzont reżimu estetycznego. W jego państwie estetycznym dochodzi do zniesienia opozycji między aktywnym rozumieniem i pasywną zmysłowością, a za tym idzie zniszczenie podziału społecznego – na tych, którzy myślą i podejmują decyzje, oraz tych, którzy zanurzeni są w materialności. Sztuka staje się pracą, nakierowaną na przekształcanie zmysłowej materii w samoświadomość i w zmysłowe doświadczenie wspólnoty. Dzięki niej aktywność myśli i zmysłowa wrażliwość stapiają się w jedną 41 Tamże, s. 133. 42 Tamże, s. 142–143. 44 Tamże, s. 154–155.

104

43 Tamże, s. 145–146.

rzeczywistość i tworzą sferę pozoru, która pozwala pomyśleć równość. Edukacja estetyczna powołuje do życia ludzi zdolnych żyć w politycznie wolnych wspólnotach. Wolna gra jest nośnikiem nowej formy zmysłowej uniwersalności i równości (ME 130–132). Jak najdalszy od emancypacyjnego patosu Herberta Marcuse, który interpretuje Listy… w kategoriach represji zmysłowości 45, Rancière w samym centrum swojego myślenia o sztuce umieszcza zreinterpretowany paradoks celowości bez celu. Schiller przejął od Kanta dystynkcję pozoru i rzeczywistości, ale zniósł izolację tych sfer. Estetyczna gra nie jest u niego ani bezosobowa, ani bezinteresowna; jej celem pozostaje określona sztuka życia. Dzieło sztuki jako „wolny pozór” wymyka się tak logice reprezentacji (nie jest pozorem odniesionym do modelu-rzeczywistości), jak i logice „władzy rozumu” (nie jest aktywną formą nałożoną na pasywną materię). Jest natomiast „formą zmysłową, heterogeniczną w stosunku do zwyczajnych form doświadczenia zmysłowego naznaczonego tymi dualizmami” (EJP 29). Schiller okazuje się sprzymierzeńcem w krytyce „fałszywego lub nieczystego pozoru artystycznego”. Dzieło, które podporządkowuje grę estetyczną określonym stawkom politycznym, zakłada implicytną teleologię: jej cel to planowa rekonfiguracja pejzażu sensible. Staje się tym samym elementem strategii, narzędziem służącym rozporządzaniu bojowymi energiami i zapomina o „intymnym paradoksie reżimu estetycznego”, takim mianowicie, że doświadczenie estetyczne wywiera efekt polityczny, zawieszając na samym początku logiki strategiczne, które podporządkowują środki celom, a zmysłowe – rozumieniu. To zawieszenie jest przedwstępnym warunkiem skuteczności sztuki w jej misji kształtowania człowieka i dowodzi, że nie ma żadnej sprzeczności między czystością sztuki a jej politycznością. Wedle Kanta wolny pozór zawiesza władzę formy nad materią i intelektu nad zmysłowością. Schiller podejmuje tę myśl i przekłada ją na kategorie antropologiczne. Władza formy nad materią – dowodzi – to 45 Η. Mагсuse, Eros i cywilizacja, przeł. H. Jankowska, A. Pawelski, Warszawa 1998, rozdz. IX, Wymiar estetyczny.

105

nic innego jak władza państwa nad masami albo przedstawicieli rozumu nad ludźmi natury. Estetyczny pozór stanowi odrzucenie tej opozycji. Pamiętajmy, że Schiller pisał Listy… tuż po przewrocie termidoriańskim, czyli w momencie ostatecznej degeneracji rewolucyjnej idei. Rancière dopatruje się w tym polemicznego impulsu. Rewolucja francuska przeistoczyła się w terror, gdyż podlegała władzy intelektu, odciskającej się aktywną przemocą na zmysłowej materialności. Schiller proponuje, by przeciwstawić jej rewolucję estetyczną jako formowanie wspólnoty odczuwania. Niech materialność sztuki, na przekór wyrodnieniu struktur państwowych, zapowiada inną konfigurację wspólnoty (EJP 31–34). Wyłożony w piętnastym liście paradoks głoszący, iż „człowiek tam tylko jest w pełni człowiekiem, gdzie gra”, to kamień węgielny dwóch gmachów, sztuki estetycznej i sztuki życia: estetyczne doświadczenie jest rzeczywistym doświadczeniem o tyle, o ile jest doświadczeniem owego i. Na nim opiera się idea autonomii sztuki, w takiej mierze, w jakiej zostaje połączona z nadzieją zmieniania życia. Zagadnienie to byłoby całkiem proste, gdybyśmy mogli zwyczajnie powiedzieć – całkiem naiwnie – że piękno sztuki musi być uniezależnione od wszelkiego rodzaju upolitycznienia lub też – bardziej uczenie – że rzekoma autonomia sztuki maskuje jej zależność od dominacji. Niestety, nie sposób tego uczynić. Schiller mówi bowiem, że popęd gry – Spieltrieb – odbuduje zarówno gmach sztuki, jak i gmach życia (DP 117–118).

Estetyka to domena doświadczenia zmysłowego będącego autonomiczną formą życia. Ale ponieważ podlega modalności obietnicy, zawiera w sobie możliwość radykalizacji jednej ze stron równania, nosi w sobie in nuce idee czystego świata sztuki oraz samozniesienia sztuki w życiu, czyli jej likwidacji jako oddzielonej praktyki. Innymi słowy, można podkreślać autonomię kosztem życia lub na odwrót – życie kosztem autonomii. Z takich interpretacji rodzą się dodatkowe konfiguracje estetyki, „nowoczesne” scenariusze, zgodnie z którymi sztuka może stać się życiem lub życie sztuką. Szkic pierwszego z tych scenariuszy przynosi Najstarszy program systemu niemieckiego idealizmu przypisywany Heglowi, Schellingowi

106

i Hölderlinowi. Radykalizuje on mediacyjną estetykę Kanta i włącza w nowy projekt ontologiczny. Świat to kreacja wolnego, samoświadomego i samostwarzającego się podmiotu absolutnego. To – jak piszą Philippe Lacoue-Labarthe Jean-Luc Nancy – poietyczny proces, który w najczystszej postaci może uobecnić się w sztuce słowa 46. Program ten przeciwstawia bezdusznej strukturze państwa, które z zasady „musi wolnych ludzi traktować jako mechaniczne trybiki” 47 – żywą wspólnotę. Ta ostatnia jednak potrzebuje idei wcielonej w zmysłowe kształty, prawdy i dobra „spokrewnionego w pięknie”. Dlatego to właśnie poezja winna stać się „nauczycielką ludzkości”, fundamentem „nowej mitologii”, która zapanuje po końcu filozofii i historii, zajmie miejsce dawnych nauk i sztuk, wcielając w życie ideał powszechnej wolności i równości duchów 48. W tej konfiguracji estetyki sztuka jest „kwestią zamieszkiwania we wspólnym świecie”, a jej formy są formami zbiorowego wychowania podlegającymi zasadzie wspólnej czasowości: nowe życie potrzebuje nowej sztuki (DP 128). Dochodzi tutaj do porozumienia estetycznego reżimu sztuk z etycznym reżimem obrazów: „swobodna zabawa” przekształca się we własne przeciwieństwo, czyli w  „aktywność zdobywczego ducha, który unieważnia autonomię estetycznego pozoru, przekształcając wszelki ogląd zmysłowy w przejaw swojej własnej autonomii” (EJP 34). Ten scenariusz dostarczył matrycy niezliczonym rewolucjom estetycznym i społecznym, które nieraz – jak w czasach współpracy awangardy marksistowskiej i  artystycznej  – łączyły się w  wysiłku budowania nowego życia i  dążyły do zlikwidowania tak politycznego sporu, jak estetycznej heterogeniczności. Ale realizowały go też w sposób bardziej pragmatyczny ruchy Arts and Crafts, Werkbund czy Bauhaus, marzące o nowej wspólnocie rzemieślniczej, „plastyka społeczna” w duchu Josefa Beuysa, XX-wieczny design i  miejskie ekscesy sytuacjonistów, a  nawet „czysta” rzekomo poezja Mallarmégo i jego następców. Wszystkie 46 Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, LʼAbsolu littéraire� Théorie de la littérature du romantisme allemand, Paris 1978, s. 43–51. 47 G.W. F. Hegel, Pisma wczesne z filozofii religii, przeł. G. Sowiński, Kraków 1999, s. 275. 48 Tamże, s. 276–277.

107

te niewspółmierne wydawałoby się fenomeny łączy zradykalizowana polityka swobodnej formy, która „doprasza się o realizację, czyli tym samym o  zlikwidowanie siebie w  akcie, o  usunięcie owej zmysłowej heterogeniczności, która leżała u podstaw estetycznej obietnicy” (EJP 36). Emancypacyjna obietnica sztuki w estetycznym reżimie ma paradoksalną strukturę: jej spełnienie przynosi likwidację sztuki jako odrębnej sfery i jej przekształcenie w formę samego życia. W cieniu tej groźby rozwija się inna polityka, polityka opornej formy, która chce zachować zdolność zmieniania świata poprzez uchylenie się od jakiejkolwiek interwencji w teraźniejszość. To nie sztuka staje się tu formą życia, lecz życie – artystyczną formą: Egalitarna obietnica zostaje zamknięta w samowystarczalności dzieła, w jego obojętności wobec każdego projektu politycznego oraz w odmowie jakiejkolwiek partycypacji w dekorowaniu świata powszedniego. (…) Sztuce, która uprawia politykę, unicestwiając siebie jako sztukę, przeciwstawia zatem sztukę, która jest polityką pod warunkiem, że absolutnie powstrzyma się od jakiejkolwiek interwencji politycznej (EJP 36).

Rancière przywołuje w tym miejscu – jako swoisty prototyp – Flaubertowską „obojętność”, ale na przedłużeniu tej linii odnajdziemy awangardowy hermetyzm określający swoją polityczność jako radykalne niepogodzenie ze światem. Teoretykiem tego scenariusza pozostaje Adorno, który poszukiwał alternatywy dla kapitalistycznej kultury masowej. Aby wyodrębnić się z konsumpcyjnych miar rynku i zanegować przemysł kulturalny, który „odcina człowiekowi ostatnią możliwość doświadczenia siebie samego” 49, sztuka winna podtrzymać radykalne oddzielenie od utowarowionej i zestetyzowanej rzeczywistości. W ramach tej logiki obietnica emancypacji może zostać utrzymana tylko za cenę odrzucenia wszelkiej formy pojednania, za cenę podtrzymania rozziewu między dysonansową formą dzieła a formami codziennego doświadczenia (EJP 37). 49 T. W. Adorno, Minima moralia� Refleksje z poharatanego życia, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 2009, s. 76–77.

108

Każdy z tych scenariuszy, doprowadzony ad extremum, pociąga za sobą entropię sztuki, przybierającą postać „etycznego rozkładu estetycznej heterogeniczności” (EJP 39). Zdawał się to rozumieć Schiller, który wyraźnie optował za podtrzymaniem autonomii sztuki jako domeny pozoru, tylko tak bowiem może ona podtrzymać emancypacyjną obietnicę. Jak komentuje jego koncepcję wyrażoną w Listach… Jürgen Habermas: gdyby nie zważając na autonomię kultury rozbić naczynia estetycznego pozoru, treści rozpłyną się – sens bez sublimacji i forma bez struktury nie mogą dać skutków wyzwolicielskich 50.

Napięcie między polityką swobodnej formy (sztuki stającej się życiem) a polityką opornej formy (życia stającego się sztuką) w pewien sposób zagraża estetycznemu porządkowi sztuki, ale zarazem umożliwia jego funkcjonowanie. Zasadą tego reżimu jest bowiem wahadłowy ruch między scenariuszami. Tak dzieje się w trzeciej konfiguracji estetyki, gdzie sztuka i życie wymieniają się swoimi własnościami. Ma ona swoją antecedencję w poetyce (i zarazem hermeneutyce) romantycznej, w jej scenariuszu utajenia i reaktualizacji. Otóż włącza ona tak zwykłe przedmioty, jak i dawne dzieła sztuki w „kontinuum metamorficznych form” (DP 134): mogą one zostać wydobyte ze zwykłego użycia i być postrzegane jako poetyckie bądź naznaczone historią. „Heterogeniczne postrzegalne” jest wszędzie, zarówno w świecie życia („bezkresnym poematem” stać się może sklep z antykami, jak w Jaszczurze Balzaka, miejski ściek, jak w Nędznikach Hugo, stragany z warzywami, jak u Zoli, czy nadrealistyczne objets trouvés), jak i w przeszłości sztuki, otwartej na reinterpretację i muzealną aranżację. By zbudować tego rodzaju konstrukcję myślową, Rancière musi zredefiniować terminy Kantowskiej i Schillerowskiej analityki piękna, ale czuje się też w obowiązku określić swoją pozycję wobec innych pokantowskich teorii estetycznych, zwłaszcza zaś wobec estetyki wzniosłości.

50 J. Habermas, Filozoficzny dyskurs nowoczesności, s. 64.

109

Sublime W systemie filozoficznym Kanta piękno pełniło ważną funkcję mediacyjną. W pierwszych dwóch Krytykach zarysowana została specyficzna topografia władz umysłowych: istnieją dwa światy (fenomenalny i noumenalny), którymi rządzą odmienne prawidła (przyrodnicza konieczność i nakaz moralny), funkcję pośrednika pełnić może piękno, czyli to, „co bez pośrednictwa pojęcia powszechnie się podoba” 51. Doświadczenie wzniosłości jest równie powszechne i bezinteresowne, ale wiąże się bardziej z poruszeniem niż z kontemplacją i rujnuje tę misterną konstrukcję. O ile piękno stanowi pomost wiodący nad przepaścią, jaka otwiera się pomiędzy dwoma światami, wzniosłość konfrontuje podmiot z ułomnością władz poznawczych i każe mu wglądnąć w tę przepaść. Uczucie wzniosłości jest więc uczuciem przykrości wypływającym z nieodpowiedniości naszej wyobraźni w jej estetycznej ocenie wielkości do oceny dokonywanej przez rozum, a równocześnie także rozkoszą, jaka budzi zgodność tego właśnie sądu (o nieodpowiedniości najdalej nawet sięgającej zdolności zmysłowej) z ideami rozumu, jako że dążenie do tych idei jest przecież dla nas prawem. Jest mianowicie dla nas prawem (rozumu) i należy do naszego powołania, abyśmy wszystko, co przyroda jako przedmiot zmysłów zawiera dla nas wielkiego, oceniali w porównaniu z ideami rozumu jako małe 52.

Różnice między doświadczeniem piękna a doświadczeniem wzniosłości mają źródło w ich naturze. Pierwsze odnosi się do jakości przedmiotu i niesie ze sobą przyjemność, drugie natomiast odnosi się do ilości bądź wielkości i wywołuje pomieszane uczucia niepokoju i satysfakcji, czyli rozkoszy „wytworzonej przez uczucie chwilowego zahamowania sił życiowych 53” (Edmund Burke dodał do tej charakterystyki: cześć, szacunek, zdumienie, grozę 54). Przede wszystkim jednak 51 I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, s. 89. 52 Tamże, s. 151–152. 53 Tamże, s. 131. 54 E. Burke, Dociekania filozoficzne o pochodzeniu naszych idei wzniosłości i piękna, przeł. P. Graff, Warszawa 1968, s. 63.

110

piękno zapewnia łączność między rozumem spekulatywnym a rozumem praktycznym, wzniosłość natomiast uświadamia nieuzgodnienie zmysłowego i pojęciowego, niemożliwość uzyskania wiedzy. Sublimis to „złamany most” 55, pod którym zieje otchłań oddzielająca władze wyobraźni od władz intelektu. Jej doświadczenie wiąże się z zahamowaniem procesu poznawczego i zerwaniem osnowy tożsamości. Dzieje się to – jak dopowiada Schiller – na zasadzie wstrząsu, który wyrywa ducha z „sieci, którymi omotała go wyrafinowana zmysłowość” 56. Wzniosłość stanowi odosobniony przypadek radykalnego nieuzgodnienia prowadzący do momentalnego (błyskawicznego i chwilowego) bankructwa systemu wiedzy. Choć nie jest wątkiem centralnym dla problematyki władzy sądzenia – a nawet, jak twierdzą niektórzy znawcy tematu, to marginalny koncept, opracowany późno, niedokładnie i  w  pośpiechu 57 –  znalazł się on w  centrum wielu współczesnych estetyk. Dla Rancière’a najważniejszym punktem odniesienia pozostaje teoria Jean-François Lyotarda, argumentującego na rzecz kluczowej roli wzniosłości w  awangardowo-modernistycznej i  postmodernistycznej sztuce. W  Leçons sur l’Analitique du Sublime Lyotard dokonuje spektakularnej promocji tej kategorii. W punkcie wyjścia odrzuca analitykę piękna i podkreśla, że sensus communis, decydujący o powszechności sądu smaku, jest utopijnym założeniem Kantowskiej estetyki. Wpisuje piękno w ideę konsensu – raczej postulowanego niż diagnozowanego – i przeciwstawia mu wzniosłość, która zakłada niekończący się spór 58. Dzisiaj – dowodzi – kiedy piękno łatwo i niepostrzeżenie przechodzi 55 L. M. Brooks, Kant’s fractured bridge: breaking the link of identity, w: tegoż, The Menace of the Sublime to the Individual Self� Kant, Schiller, Coleridge and the Desintegration of Romanic Identity, Lewiston/Queenston/Lampeter 1995, s. 49–67. 56 F. Schiller, Pisma teoretyczne, s. 167. 57 Dowodem na prowizoryczny charakter („last-minute nature”) wątku wzniosłości w tej części Krytyki… mogą być proporcje (po szczegółowej i precyzyjnej analizie pojęcia piękna Kant poświęca pojęciu wzniosłości raptem siedem paragrafów: §23 – §29) oraz struktura dowodzenia (niekonkluzywność, brak odpowiednika matematyczne/dynamiczne). Zob. H. E. Allison, Kant’s Theory of Taste� A Reading of the „Critique of Aesthetic Judgment”, Cambridge 2001, s. 304–307. 58 J.-F. Lyotard, Leçons sur l’Analitique du Sublime, Paris 1991, s. 174.

111

w  kicz, sztuce pozostała wzniosłość z  właściwymi jej, trudnymi do oswojenia uczuciami wstrząsu i sprzeczności. Celem działań artystycznych przestaje być tworzenie artefaktów będących źródłem delektacji, a  staje się uwypuklenie poróżnienia (le differend), prymarnej nieadekwatności pojęć i wyobrażeń. By postawić sprawę w ten sposób, Lyotard musi dokonać autorskiej reinterpretacji Krytyki władzy sądzenia oraz ustanowić specyficzną diachronię nowoczesności i  ponowoczesności. Swoistość Lyotardowskiej lektury Kanta najłatwiej uchwycić w grze różnic. Jarosław Płuciennik wylicza między innymi: stosunek do natury (Kant wzbraniał się przed odniesieniem „bezforemnego” pojęcia wzniosłości do dzieła sztuki, u Lyotarda w grę wchodzi wyłącznie sztuka), stosunek do metafizyki (nieadekwatność wyobraźni w zetknięciu z czymś większym była dla Kanta znakiem istnienia w człowieku pierwiastka nadprzyrodzonego, dla Lyotarda pozostaje znakiem nieprzedstawialnego), konsekwencje podmiotowe (Kantowskie doświadczenie wzniosłości umacniało podmiotowość, u Lyotarda jest narzędziem jej dekonstrukcji), odmienne sprofilowanie całej koncepcji (Kant sformułował estetykę percepcji, a Lyotard – produkcji) 59. Tak skalibrowana teoria estetyczna – odniesiona do pola produkcji artystycznej, skupiona na poróżnieniu i entropii – obsługuje specyficzną wizję nowoczesnej sztuki, która odwraca się od zwyczajowych technik reprezentacji, by podjąć wysiłek przedstawienia nieprzedstawialnego. W tym miejscu Lyotard musi wykonać dwa powiązane ze sobą gesty. Pierwszym z nich dyskredytuje wszelki „realizm”: powiada, że u jego podstaw stoi reakcja lękowa i „zamiar uniknięcia problemów z rzeczywistością”; że jego czysto konwencjonalne reprezentacje znajdują się zawsze „gdzieś pomiędzy akademizmem i kiczem”; wreszcie – że pozostaje on na usługach hegemonicznej władzy, powiela bez końca „słuszne obrazy, słuszne opowiadania, poprawne formy”, które legitymizują jej rządy 60. W drugim geście filozof 59 J. Płuciennik, Retoryka wzniosłości w dziele literackim, Kraków 2000, s. 131–154, cytat pochodzi ze s. 149. Zob. też: J. P. Hudzik, Estetyka wzniosłości – postmodernizm, w: tegoż, U podstaw estetyki… s. 209–258. 60 J.-F. Lyotard, Odpowiedź na pytanie: co to jest postmodernizm?, przeł. M. P. Markowski, w: Postmodernizm…, s. 52–53.

112

musi uprzywilejować to, co antyfiguratywne i innowacyjne, dzieła „natchnione estetyką wzniosłości”, które „zaniedbują naśladowanie modeli jedynie pięknych i oddają się kombinacjom zadziwiającym, niezwykłym, wstrząsającym” 61. W łonie wzniosłości pojawia się charakterystyczne rozszczepienie: istnieje ona w odmianie melancholijnej/modernistycznej oraz radykalnej/postmodernistycznej: Estetyka modernistyczna jest estetyką wzniosłości, aczkolwiek pełną nostalgii; pozwala ona bowiem czynić aluzję do nieprzedstawialnego jedynie pod postacią nieobecnej treści, podczas gdy forma, dzięki jej rozpoznawalnej spoistości, w dalszym ciągu prowadzi czytelnika lub widza ku przyjemności bądź pocieszeniu. (…) Postmodernistyczne będzie więc to, co w modernistycznym przedstawieniu odsyła do nieprzedstawialnego; to, co wyrzeka się pocieszenia podsuwanego przez poprawne formy, odrzuca zgodę na smak, umożliwiający wspólne doświadczenie nostalgii za nieosiągalnym; to, co poszukuje nowych przedstawień nie po to, by się nimi delektować, lecz po to, by lepiej odczuć istnienie nieprzedstawialnego 62.

Wzdragając się przed wyznaczeniem punktu przejścia i zbudowaniem chronologii tych przemian, Lyotard ukazuje współistnienie dwóch form sztuki natchnionej sublime wewnątrz nowoczesności i ponowoczesności. Ale tym samym skazuje się na arbitralne decyzje, na rozsądzanie, którzy artyści oddają się melancholijnej pogoni za Całością (Chirico, Malewicz, Proust itd.), a którzy radości tworzenia nowych wyobrażeń (Braque, Picasso, Joyce itp.). Złożony pejzaż postaw i projektów zostaje zredukowany do prostej palety wyboru: artyści mogą ustać w  poszukiwaniach i  skazać się na kicz/akademizm, trwać w  zaklętym kręgu nostalgii i  próbować przedstawić nieprzedstawialne albo wyrzec się tęsknoty za utraconą obecnością, zaakceptować i stematyzować porażkę wyobraźni, zwrócić się ku eksperymentowi 63. Inna sprawa, że nie 61 J.-F. Lyotard, Wzniosłość i awangarda, przeł. M. Bieńczyk, „Teksty Drugie” 1996, nr 2/3, s. 183. 62 J.-F. Lyotard, Odpowiedź na pytanie…, s. 60. 63 Zob. M. Marciniak, Sens i sensualność� Myśl teatralna Rolanda Barthesa, Jeana-François Lyotarda i Jacquesa Derridy, Kraków 2014, s. 223 i nast.

113

zawsze łatwo oddzielić niezgodę na bezsilność władzy przedstawiania od radości czerpanej z wynalezienia „nowych reguł gry”. To natomiast powoduje, że wywody Lyotarda zaliczają kiks i grawitują w najmniej oczekiwanym kierunku, a  mianowicie w  stronę Kantowskiej teorii geniuszu, czyli mocy tworzenia tego, na co nie można podać żadnego określonego prawidła, władzy nieograniczonej i  będącej przeciwieństwem ducha naśladownictwa 64. W pismach Lyotarda innowacyjna wzniosłość to pochodna nowoczesnego lęku, ale i odpowiedź na historyczną traumę – na doświadczenie historii jako siły nierozumnej, wymykającej się odziedziczonym kategoriom poznawczym. Jeżeli sztuka oddaje się poszukiwaniom nowych środków artystycznego wyrazu, to właśnie po to, by znaleźć formę, którą dałoby się narzucić ruinom historii 65. Jej wysiłek prowadzi tyleż ku nowym formom, co ku nieuniknionej klęsce wyobraźni i konfrontuje nas z ostatecznym fiaskiem rojeń o całości i o ładzie, z katastrofą projektu nowoczesności. Paradygmatycznym imieniem tej katastrofy – przypomnijmy – pozostaje Auschwitz. Lyotardowska koncepcja wzniosłości stanowi dla Rancière’a przedmiot kilku równoległych polemik 66. Po pierwsze, autor Dzielenia postrzegalnego wskazuje na misreading trzeciej Krytyki Kanta: w jego ujęciu wzniosłość nie odnosiła się do sztuki, lecz definiowała przejście od estetyki do etyki, a doświadczenie dysharmonii między władzami rozumu prowadziło podmiot ku odczuciu harmonii. Lyotard przenosi tę problematykę na grunt nowoczesnej sztuki, by uczynić z tej ostatniej „etycznego świadka nieprzedstawialnego” (DP 143). Jego zamierzenie sprowadza się więc do odwrócenia logiki królewieckiego filozofa. Stawką działań artystycznych przestaje być piękno, staje się nią wzniosłość, a to dlatego, że sztuka ma cel wyłącznie negatywny, ma świadczyć o istnieniu 64 I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, s. 233–236. P. Crowther, The Kantian sublime, The avant-Garde, and the postmodern� A critique of Lyotard, „New Formations” 1989, nr 7, s. 71–73. 65 A. Slade, Lyotard, Beckett, Duras and the Postmodern Sublime, Nowy Jork 2007, s. 33. 66 S. Zepke, Contemporary art – beautiful or sublime? Kant in Rancière, Lyotard and Deleuze, „Avello Publishing Journal” 2011, vol. 1, nr 1.

114

czegoś, co wymyka się władzy rozumu, a  świadectwo to  – zgodnie z  deklaracją autora L’Inhumain  – stanowi „zapowiedź etyki w  polu estetyki” 67. Autor Malaise dans l’esthetique obstaje przy „pięknym pozorze” z racji jego funkcjonalności, czyli po Schillerowsku rozumianej mocy formowania wspólnoty. Po drugie, Rancière poddaje krytyce pojęcie nieprzedstawialnego. Co sprawia, że fenomen opiera się wszelkiej reprezentacji? Jedna odpowiedź głosi, że niemoc sztuki, niezdolnej stworzyć formę przedstawienia zmysłowego adekwatną do idei. Druga sugeruje, że przeszkoda tkwi w samej istocie sztuki, w trzech właściwościach jej przedstawień: nadmiarze obecności (zdrada jednostkowości wydarzenia), statusie nierzeczywistości (odejmowanie ciężaru istnienia), modelu przekazu (nakierowanie na przyjemność odbioru lub zabawę, nielicujące z powagą zdarzenia; EJP 118–119). Chodziłoby zatem o utratę trwałej relacji między rzeczą czy zdarzeniem a jej wyrazem. Ale rzekoma utrata mocy wiązania jest w istocie ze zwielokrotnieniem jej form, właściwym estetycznemu reżimowi sztuki, w którym nic nie jest nieprzedstawialne (choć było w reżimie – nomen omen – przedstawieniowym). Za estetyką wzniosłości stoi raczej potrzeba, by istniało coś nieprzedstawialnego – potrzeba wpisywania dzieła w „okrężną drogę etyczną” (DP 144) – widać to dobrze w refleksji estetycznej dotyczącej (nie)możności przedstawiania Zagłady 68. Na czym zasadza się etyka nieprzedstawialnego? Wychodzi ona od ikonoklastycznego zakazu sporządzania wizerunków, a kończy na absolutyzacji artystycznego eksperymentu zgodnie z taką oto logiką: Nie można mieć wzniosłości jednocześnie w formie przykazania zakazującego obrazów oraz w formie obrazu świadczącego o tym zakazie. Aby rozwiązać ten problem, należy utożsamić wzniosłość przykazania zakazującego tworzenia obrazów z zasadą sztuki nieprzedstawiającej. W tym celu trzeba jednak utożsamić pozaartystyczną Kantowską wzniosłość ze wzniosłością definiowaną wewnątrz sztuki (EJP 134). 67 J.-F. Lyotard, L’Inhumain, Paris 1998, s. 149. 68 Zob. K. Bojarska, Wydarzenia po Wydarzeniu� Białoszewski – Ruchter – Spiegelman, Warszawa 2012, s. 315–321.

115

Procedura ta ujawnia swoją paradoksalność w odniesieniu do Zagłady, która postawiła w  stan oskarżenia techniki realistyczne. Zaświadczyć o  niej może  – powiada Lyotard  – albo nagie świadectwo, albo wzniosła sztuka eksperymentu. Ta ostatnia staje się rodzajem l’art de l’imprésentable, której racji bytu użycza nieprzedstawialne. Jej wymyślne procedury to techniki opierania się imperializmowi myślenia i zachowywania wierności doświadczeniu nieredukowalnej inności. Rancière postuluje, by odwrócić nazbyt znaną i  zbanalizowaną frazę Adorna o niemożliwości poezji po Auschwitz. Sztuka jest konieczna, by ukazać obozową grozę, ponieważ jej praca polega na przydawaniu widzialności niewidzialnemu i  nadawaniu zmysłowego kształtu nieludzkiemu (FH 48). Z  drugiej strony literatura świadectwa  – jak choćby dzieła Roberta Antelma czy Primo Leviego – nie jest czystym świadectwem, wciąż pozostaje odmianą literatury, która swoje procedury wypracowała w reżimie estetycznym (jak na przykład parataktyczny styl, rozwijany od Flauberta po Camusa, niepowiązany z klęską komunikacyjną w obliczu nienazywalnego, lecz z rewolucją, która zrównuje przejawy ludzkiego i nieludzkiego; ETP 519). Chodzi więc o to, by wyjść poza etyczny konsensus ikonoklastów i idolatrów, poza mojżeszowe zakazy i nakazy formułowane przez strażników nieprzedstawialnego pokroju Lanzmanna 69. I wreszcie, po trzecie, estetyka Lyotarda to zakamuflowana żałoba po emancypacji. Wychodzi on od idei Adorna: wiąże polityczny potencjał sztuki z jego radykalnym oddzieleniem od życia społecznego i dystansem wobec utowarowionej kultury. Ale potem wykonuje znamienną woltę i oddziela sztukę od obietnicy niewyalienowanego życia, obarczając ją inną funkcją: świadczenia o fiasku emancypacyjnej obietnicy, która spełnia się w nazistowskim i sowieckim barbarzyństwie. Dyssensus, który jeszcze u Adorna nazywał się „sprzecznością”, u niego zmienia się w „katastrofę” (ME 130). Sztuka staje się formą rozpamiętywania nieszczęścia i „opłakiwania polityki” (DP 52). Swoisty ikonoklazm tej 69 S. M. Guénoun, L’hyperbole spéculative de l’irreprésentable� Politiques et théologies de l’image chez Jacques Rancière, w: Politiques de l’image� Questions pour Jacques Rancière, red. A. Jdey, Bruksela 2013, s. 159–160.

116

estetyki uzasadniany emancypacją podmiotu tak naprawdę odbiera temu podmiotowi narzędzia przekształcania świata. Nie ma bowiem mowy o przemianie estetycznej czy transformacji politycznej tam, gdzie usunięto sprzeczność i zneutralizowano spór, gdzie ogłoszono koniec utopii, gdzie ustanowiono prymat etyki. Odniesienie do Holokaustu funkcjonuje w tym układzie na zasadzie szantażu i groźby. Zagłada, sprowadzona do niewyobrażalnej i apolitycznej zbrodni, oznacza – jak pisze Žižek – „niemożliwy do pomyślenia, apolityczny eksces samej polityki: zmusza nas do podporządkowania polityki jakiejś bardziej fundamentalnej etyce” 70. Wypaczeniu też ulega – to po czwarte – pejzaż praktyk artystycznych, które wtłoczone zostają w prosty, porządkujący schemat, a dotyczy to tyleż sztuki zachowawczej, co tej nastawionej na innowację. Jeśli chodzi o projekt awangardy, to przecięte zostają jej związki z radykalizmem społecznym. Przestaje ona być artystyczno-polityczną utopią nakierowaną na przemianę zbiorowej egzystencji, a staje się „postutopijnym” radykalizmem formalnych poszukiwań. Tak przedefiniowana awangarda, by zachować swoje raison d’ętre, musi nieustannie wykreślać linię oddzielającą ją od zestetyzowanej rzeczywistości towarowej, ale musi też wciąż na nowo denuncjować utopię i unieważniać rewolucyjne projekty, z których wzięła swój początek. Proponuje jedynie zawiązanie wspólnoty etycznej, która odrzuca każdy projekt emancypacji zbiorowej (DP 142; EJP 21–22). Przy okazji potwierdza autonomię sztuki, wiążąc silnie jej wartość z separacją od polityki. To zerwanie jednakowoż dokonało się znacznie wcześniej, w początkach rewolucji estetycznej, ale zawsze współistniało z przeciwstawnym dążeniem do przekroczenia autonomii. Nie do przyjęcia wydaje się też zdawkowe ujęcie sztuki „realistycznej”, zdeprecjonowanej jako kiczowe powtórzenie lub/i narzędzie uzasadniania uroszczeń władzy. Rancière używa terminu „realizm” głównie w odniesieniu do nurtu literackiego, który sam siebie w ten sposób mianował. Podkreśla wielekroć, że nie jest to hasło powrotu do trywialności 70 S. Žižek, Lekcja Rancière’a, w: J. Rancière, Estetyka jako polityka, przeł. J. Kutyła i P. Mościcki, Warszawa 2007, s. 199.

117

rzeczy realnych, lecz całościowy system możliwych wariacji znaków i cech rzeczywistości, kontrolowanej proliferacji sensów (FH 65–71). To, co dziś uznajemy za „naturalne” techniki literackiego przedstawienia – wycofanie autora, tak że jego cicha obecność przypomina omniprezencję Boga w świecie, zanurzenie wypowiedzi i percepcyjnych drobin w tym samym reżimie indeterminacji itp. (PM 109–113) – było w swoim czasie rewolucyjnie nową formą dzielenia zmysłowego. Realizm był próbą zaprogramowania takiego modelu sztuki relacyjnej, w którym autonomia nie stoi w sprzeczności z upolitycznieniem: Sztuka jest polityką przez sam dystans, jaki przybiera wobec swoich funkcji, przez typ czasu oraz przestrzeni, jaki wprowadza, przez sposób, w jaki dzieli ten czas i zaludnia tę przestrzeń. Figury, do których odnosiłem się wcześniej, proponują nam dwa rodzaje przekształcenia tej funkcji politycznej. W estetyce wzniosłości czasoprzestrzeń pasywnego spotkania z tym, co heterogeniczne, powoduje konflikt między dwoma porządkami zmysłowości. W sztuce „relacyjnej” konstrukcja sytuacji o charakterze nieokreślonym i efemerycznym domaga się przesunięcia percepcji, przejścia z pozycji widza do pozycji aktora, rekonfiguracji miejsc (EJP 24).

W tym miejscu dochodzi do spotkania sztuki i polityki, które próbowała uniemożliwić estetyka wzniosłości. W pewnym sensie ten punkt dojścia był też punktem wyjścia. Rancière, skupiony na myśleniu emancypacji poprzez sztukę, musiał odrzucić ideę nieprzedstawialnego (jego zmagania z Lyotardem pozwalają się opisać w kategoriach starcia temperamentów 71). Musiał też odrzucić nazbyt wyraziste polaryzacje, gdyż zależy mu na podtrzymaniu paradoksalnego charakteru reżimu estetycznego, którego naturę określają sprzeczność i nieostrość konturu 72. Przede wszystkim zaś chciał podtrzymać potencjał zmysłowego, w którym drzemie nieogarniona ilość możliwych konfiguracji życia jednostkowego i zbiorowego. Jak pisze Christian Ruby, zmysłowe to 71 J. L. Déotte, Que’est-ce qu’un appareil? Benjamin, Lyotard, Rancière, Paris 2007, s. 85. 72 J. L. Dronsfielda, Nowhere is aesthetics contra ethics: Rancière the other side of Lyotard, „Art & Reaserch. A journal of Ideas, Contexts and Methods” 2008, vol. 2, nr 1.

118

moc produkująca wiecznie, w sposób przygodny, nieskończoną różnorodność rzeczy, nie pozwalającą nigdy skanalizować się do końca (…) Oto centralne przekonanie: egzystencja ludzka, strukturowana przez czas i możliwości działania, powołana jest do nieskończonej i nieprzewidywalnej wielości, przynajmniej dopóki żaden absolut nie usiłuje zawrzeć jej w faktycznej jedności. Ale nawet gdyby jakiś absolut dążył do przejęcia zmysłowego, by je opanować i poddać jedności, nie mógłby nigdy całkowicie go zamknąć czy ograniczyć. Jeśli można w ten sposób przemieścić kategorie klasycznej filozofii i afirmować moc zmysłowego, to właśnie dlatego, że pozwala to umocnić ideę, zgodnie z którą nic nie jest definitywnie zamknięte ani podległe „naturze rzeczy” 73.

Policja i polityka Współczesna estetyka – a przynajmniej jej odłam antyfenomenologiczny, rozwijający się w innym obszarze problemowym niż zakreślony przez Mikela Dufrenne’a – odchodzi od utopii czystego doświadczenia i zamiast tego wybiera badanie jego mediacyjnego charakteru. Analizuje nawarstwiające się na nim wzory myśli, struktury rozumienia, obiegowe przekonania i nakazowe zachowania. Odkrywa mechanikę porządkowania zmysłowego, tę – jak pisze Arnold Berleant – „magię słów”, zapewniającą strukturę dla wspólnego świata: Nasz świat wspiera się nie tylko na bytach wnioskowanych i konstruowanych, lecz także na strukturach podziałach i relacjach, które wyróżniają, rozdzielają i łączą byty, a wszystkie podlegają oddziaływaniom historycznych, kulturalnych, środowiskowych i technologicznych warunków, w oparciu o które konstruujemy ludzką rzeczywistość 74.

73 Ch. Ruby, L’Interruption, s. 16–17. 74 A. Berleant, Wrażliwość i  zmysły� Estetyczna przemiana świata człowieka, przeł. S. Stankiewicz, Kraków 2011, s. 87.

119

Doświadczenie strukturyzowane jest przez język, a  w  tym strukturyzowaniu spotykają się historia, konwencja i  pragmatyka. Rancière dorzuciłby zapewne do tego wyliczenia swobodę i  przygodność. To podstawowe parametry, decydujące o  dynamice dzielenia le sensible. Dysjunkcje i  koniunkcje utrwalają się w  słowie i  wpływają na układ danych percepcyjnych, ale ponieważ ich źródłem pozostaje doświadczenie zmysłowe, są z natury otwarte na permanentną rewizję. Ten proces, odbywający się w domenie subiektywności oraz w przestrzeni społecznych i dyskursywnych praktyk, filozof nazywa „dzieleniem” (le partage), wygrywając podstawową dwuznaczność tego słowa (identyczną w  językach francuskim i  polskim). Jak wiadomo, można dzielić tort (na określoną liczbę porcji) i można dzielić stół ze współbiesiadnikami. Można dzielić grupę na podgrupy, ale też można dzielić coś z innymi. Dzielenie oznacza więc równocześnie separację i  udział, tworzenie nieciągłości i formowanie wspólnoty. Dzielenie zmysłowego to proces dystrybucji i  redystrybucji przestrzeni i  czasów, miejsc i  tożsamości, słowa i  hałasu, widzialnego i  niewidzialnego, powołujący do życia niestabilny układ, podatny na polityczną rekonfigurację, która ma moc uwidaczniania, uwspólniania i czynienia na nowo możliwym do pomyślenia (PL 351). Bezustannie rekonfigurowane sensible jest miejscem ustanawiania, negocjowania i podważania apriorycznych form poznawczych. Jako takie jest również miejscem spotkania estetyki i polityki: Estetyka jest podziałem czasu, przestrzeni, tego, co widzialne i niewidzialne, języka i szumu, który definiuje jednocześnie miejsce i cel polityki jako formy doświadczenia. Polityka dotyczy tego, co widzimy i co możemy o tym powiedzieć, tego, kto ma kompetencje, aby widzieć, i predyspozycje, aby mówić, oraz sposobów zajmowania przestrzeni lub dysponowania czasem (DP 70).

Polityka nie oznacza więc walki o  władzę ani procedur legislacyjnych, lecz taką konfigurację doświadczenia, która uwspólnia pewne postrzegane obiekty. Nie jest ona ufundowana na żadnej stałej antropologicznej, co oznacza, że dane, na których polityka się opiera, mają

120

charakter estetyczny i  są zawsze przedmiotem sporu (PL 350). Nie chodzi tu wcale o procesy estetyzacji polityki – ani w ujęciu Waltera Benjamina, ani Hanny Arendt (choć istnieje wiele zbieżności między tymi koncepcjami 75), ani w  wydaniu Jeana Baudrillarda. Nie chodzi w ogóle o żaden proces, gdyż polityka jest estetyczna z założenia. Po zniesieniu podziału na sensualne i sensowne można umieścić działania artystyczne i polityczne w tej samej przestrzeni, w której słowa i obrazy wiążą się z ciałami i rzeczami, te natomiast domagają się reprezentacji i umiejscowienia. Zamiast projektować przejścia między tymi sferami, w  rzeczywistości wcale nierozłącznymi, należy przyjrzeć się uważnie samemu dzieleniu zmysłowego. Za jego dynamikę odpowiedzialne jest ścieranie się dwóch dążności: do zakonserwowania istniejących granic i do ich zakwestionowania. Z jednej strony istnieją siły podtrzymujące podział zmysłowości usankcjonowany przez wspólnotę, które Rancière nazywa policją, z  drugiej zaś siły zaburzające ten podział, określane mianem polityki. Policja to symboliczna konstytucja społeczeństwa, która ma za zadanie eliminację pustki i nadmiaru, podtrzymywanie adekwatności funkcji, miejsc i sposobów bycia. Zgodnie z jej logiką, społeczeństwo składa się „z  grup mających określone zawody, z  miejsc, gdzie się je wykonuje, i  ze sposobów życia, które im odpowiadają” (NB 28). Utrzymuje ona pewien porządek ciał, definiujący rozstęp między technikami działania i mówienia. W porządku tym konkretne ciała przypisane są określonym 75 Mówiąc najogólniej, Rancière zgodziłby się z Arendt, że podmiotowość ma relacyjny i performatywny charakter (czyli że jest ściśle uzależniona od interakcji z innymi i od obranego modelu ekspresji), a także, że w każde działanie wpisana jest estetyczna „bezcelowość” i że Kantowska władza sądzenia ma zdolność harmonizowania ludzi i rzeczy. Ale Arendt przedstawia estetyczność polityki przy użyciu topiki teatralnej i dowodzi, że wspólny świat przypomina scenę, na której ludzie, niczym aktorzy, odgrywają swoje role, wygłaszają opinie, dowodzą swoich racji. Tymczasem dla Rancière’a specyfika polityki polega na tym, że „ani partnerzy dyskusji, ani jej przedmiot, ani scena nie zostały jeszcze ukonstytuowane” (NB 31). Zob. H. Arendt, Między czasem minionym a przyszłym� Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, przeł. M. Godyń, W. Madej, Warszawa 1994, s. 267–308; M. Moskalewicz, Estetyzacja polityki w ujęciu Hannah Arendt, „Filo–Sofija” 2005, nr 1 (5), s. 203–220.

121

miejscom i zadaniom. W ten sposób konstytuuje się porządek widzialnego (le visible) i wypowiadalnego (le dicible), który sprawia, że jedna czynność jest widzialna, a  inna nie, jedne wypowiedzi są odbierane jako dyskurs, inne jako asemantyczny hałas (M 52). W komentarzach powracają zarzuty, że policja jest opisana na nadto ogólnym poziomie, podczas gdy, jak się wydaje, stanowi przestrzeń życia (nie jest nią, w odróżnieniu od konceptualizacji Hanny Arendt, polityka 76). Krytycy twierdzą też, że niewyjaśniona pozostaje mechanika jej funkcjonowania (nie wiadomo, czy istnienie policji wywodzić z  natury ludzkiej, czy z praw społecznej entropii) oraz sposoby jej wartościowania. Zarzuty te jednak pomijają rolę „politycznego” czy „polityczności”, trzeciego elementu tego układu (o  czym dalej). Rancière nie przyporządkowuje policji zestawu esencjalnych właściwości, nie wyprowadza jej też z jakichś uniwersaliów, gdyż z reguły stroni od tego typu konstrukcji teoretycznych. A jednak, mimo pewnego stopnia niedoteoretyzowania, charakteryzuje ją dość dokładnie za pomocą zestawu cech. Spróbujmy wydobyć je z rozproszonych opisów. N i e w i d z i a l n o ś ć. Mechanizmem regulatywnym policji jest skłonność do naturalizacji ustanawianych przez nią podziałów. „Zasadą policji jest przedstawianie siebie jako siły urzeczywistniającej istotę wspólnoty, przekształcającej reguły rządzenia w naturalne prawa społeczeństwa” (NB 107). To natomiast sprawia, że wszelkie akty artystyczne i polityczne mają charakter inwencyjny (powołują do życia coś, co nie mieści się w danym porządku) i transgresyjny (wykraczają poza to, co uchodzi za naturalne). O b i e k t y w n o ś ć. Dogmat policyjny brzmi: dane sytuacji są obiektywne, kto spróbuje im przeczyć, okaże się ignorantem bądź głupcem. Przesłanie polityki głosi natomiast, że wszelkie dane są dyskusyjne. O ile policja prywatyzuje uniwersalność i unieruchamia ją jako ogólne prawo 76 S. A. Chambers, The Politics of the Police: From Neoliberalism to Anarchism, and Back to Democracy, w: Reading Rancière: Critical Dissensus, s. 19–22.

122

wywyższone nad poszczególność, o tyle polityka deprywatyzuje uniwersalność i wprawia w ruch rozliczne formy syngularyzacji. S t a t y c z n o ś ć. Policja, której esencją jest „zasada nasycenia” (le principe de saturation; ETP 187), hamuje wszelką inwersję, intruzję i metamorfozę. O p r e s y j n o ś ć. Zawołanie policji (wbrew Althusserowskiemu modelowi interpelacji streszczającej się w zawołaniu: „Hej, ty tam!” 77) brzmi: „Proszę się rozejść! Tu nie ma na co patrzeć!” (NB 29). Blokuje ona moc zmysłowego, które co prawda nie istnieje poza apriorycznymi formami postrzegania, ale też nie determinuje ich, wręcz przeciwnie, wskazuje na ich nieostateczność i przygodność. Policję nazbyt często utożsamia się mylnie z władzą 78, podczas gdy Rancière, konsekwentnie stroniący od terminu le pouvoir, próbuje wyabstrahować z historii dominacji i z historii emancypacji dwa uogólnione modele zarządzania aisthesis� Jego wybór terminologiczny może wydawać się nieco ekscentryczny, ale tylko wówczas, kiedy będziemy trwać przy dzisiejszym rozumieniu tego słowa i zapomnimy o użytkach czynionych z niego w przeszłości. W siódmym cyklu wykładów z Collège de France Michel Foucault poświęca trochę uwagi genealogii terminu „policja”. Do XVI wieku funkcjonował on w podwójnym znaczeniu. Mianem tym określano jakąś formę wspólnoty, zrzeszenie podlegające władzy publicznej, bliżej nieokreślone stowarzyszenie (i kojarzono je 77 W jego modelu teoretycznym ideologia „rekrutuje” podmioty spośród jednostek, przekształca je w podmioty poprzez operację zwaną interpelacją, którą można sobie wyobrazić na wzór wezwania policyjnego: „Hej, ty tam!”. Althusser tak komentuje tę sytuację: „Jeżeli zakładamy, że owa wyobrażona scenka teoretyczna dzieje się na ulicy, to interpelowana jednostka odwraca się. Poprzez prosty fizyczny zwrot o 180 stopni staje się ona podmiotem. Dlaczego? Ponieważ rozpoznała, że interpelacja była skierowana właśnie do niej i że to właśnie ona była interpelowana (a nie kto inny)”. L. Althusser, Ideologie i aparaty ideologiczne państwa, przeł. A. Staroń, „Nowa Krytyka”, http://www. nowakrytyka.pl/spip.php?article374. 78 S. Žižek, Le malaise dans la subjectivation politique, „Actuel Marx” n° 28, 2e semestre 2000, p. 137–152.

123

z wartościami republikańskimi) albo pewien rodzaj regulacji prawnych. W XVII wieku w wyniku przesunięcia semantycznego policja poczęła oznaczać „zespół środków służących do pomnażania sił państwa, przy jednoczesnym zachowaniu doskonałego porządku” 79. Foucault przywołuje modelowy dla tej denotacji traktat Turqueta de Mauerne’a z 1611 roku, kreślący utopijną wizję państwa policyjnego. W idealnie zarządzanym świecie istnieją cztery biura policji, zajmujące się odpowiednio wychowaniem dzieci i młodzieży, dobroczynnością (opieką nad biednymi), sprawami handlu oraz rynkiem nieruchomości. W jej zakresie leży przyuczanie do przyzwoitości, skromności i pracowitości, regulowanie sfer populacji i ekonomii, służby zdrowia i rynku pracy, czuwanie nad gospodarczą infrastrukturą i panowanie nad wszystkimi interakcjami społecznymi. Policja, działając przy użyciu mechanizmów kontrolnych i aktów przymusu, staje się „systemem wszystkich rzeczy widzialnych” w państwie 80. To ostatnie sformułowanie zdaje się idealnie pasować do koncepcji dzielenia zmysłowego. Uwypukla ono fakt, że sztuka i polityka działają na granicy widzialnego i niewidzialnego. Przez politykę należy rozumieć proces podważania istniejących podziałów i zakłócania układu poprzez uzupełnianie go dodatkowym elementem: włączeniem w obręb aktywnej percepcji zjawiska dotąd niedostrzegalnego oraz udziałem we wspólnocie przyznanym tym, którzy byli z niej wykluczeni. Politykę – znacznie bardziej wyczerpująco opisaną – definiuje inny zestaw parametrów. P o t e n c j a ł z m i a n y. Polityka sprzeciwia się zawołaniu policji i powiada, że zawsze „jest na co patrzeć”, gdyż nic nie jest oczywiste samo przez się. Poprzez wprawianie w ruch nowych terminów i nowych przedstawień rekonfiguruje przestrzeń widzialnego i nazywalnego. Znosi na przykład rozdział dwóch sfer: mrocznego życia domowego i jasnego życia publicznego, podważając w ten sposób podstawową zasadę policyjnego divide et impera. 79 M. Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, przeł. M. Herer, Warszawa 2010, s. 314–315. 80 Tamże, s. 322–332.

124

Aby odmówić jakiejś kategorii – dajmy na to kobietom czy robotnikom – cechy podmiotów politycznych, wystarczało zawsze relegować ją do sfery domowej, przestrzeni oddzielonej od życia publicznego, z której mogą wydobywać się jęki lub krzyki cierpienia, głodu czy złości, ale nigdy dyskurs artykułujący zbiorową aisthesis (NB 30).

Polityka zmienia kategorie tych przestrzeni: przesuwa granicę lub podważa istnienie samego podziału, określa na nowo, jakie przedmioty traktować jako wspólne, które podmioty uznawać za zdolne do określenia tychże przedmiotów oraz argumentacji w swojej sprawie (EJP 24–25). I n t e r w e n c y j n o ś ć. Polityka jest zawsze interwencją w widzialne i wypowiadalne, jej sposobem istnienia jest naruszanie i przemieszczanie schematów strukturyzujących doświadczenie. Jak zauważa Renaud Pasquier, dzieło Rancière’a ma charakter polityczny, bo podlega logice „interwencji” (mimo iż – chociażby w odróżnieniu od Badiou – filozof nie używa zbyt często tego słowa), czyli takiego działania, które: jest wejściem na scenę, wkroczeniem na obce terytorium w celu bezpośredniej konfrontacji; ma charakter lokalny i punktowy; rozdziela i rozłącza (na co wskazuje prefiks inter- oznaczający wejście w szczelinę, rozstęp, lukę), a następnie ustanawia nowe powiązania; angażuje w te działania podmiot (co odnosi się też do samego filozofa, który poddaje wypracowane przez siebie narzędzia próbie i wystawia się na krytykę). D y s s e n s u a l n o ś ć. Polityka to „manifestacja dyssensu jako obecności dwóch światów w jednym” (NB 29). Oznacza to, że nie stanowi ona domeny konfrontacji dwóch określonych interesów lub skrystalizowanych opinii, jest natomiast „rozchyleniem w tym, co zmysłowe, które manifestuje się sobie samemu” (NB 31). Dzięki politycznej manifestacji dostrzegamy coś, czego wcześniej nie mogliśmy dostrzec. Nie idzie zatem o zwycięstwo w pojedynku na racje, lecz o polemiczną demonstrację i weryfikację. Działanie polityczne nie wychodzi od fundamentu prawdy, tylko zakłóca działanie maszyny interpretacyjnej, wymazującej bez ustanku jednostkowość okoliczności lub wpisującej je w kategorie

125

dominacji. W języku przygodnym i idiomatycznym redefiniuje podstawowe podziały, buduje światy alternatywne, których spójność zależy od niekończącego się sporu. S p ó r. To transformujące działanie jest zakorzenione w sporze (le litige) w tym sensie, że to spór stwarza politykę poprzez oddzielenie jej od policji, która stara się go wymazać (NB 29). Warunkiem zaistnienia polityki nie jest właściwa nazwa i adekwatna reprezentacja, lecz cyrkulacja metaforycznych określeń. Znajdujemy się na antypodach koncepcji działania komunikacyjnego znanej z modelu Habermasowskiego, gdzie zakłada się, że partnerzy wymiany mają tożsamości wcześniej ukonstytuowane, a formy dyskursywne pozostają zgodne ze wspólnotą dyskursu, w obrębie której wszystkie ograniczenia da się racjonalnie wyjaśnić. To, co jest jednak właściwe politycznemu dyssensowi, to to, że ani partnerzy dyskusji, ani jej przedmiot, ani scena nie zostały jeszcze ukonstytuowane (NB 31).

Bez względu na to, do jakiego efektu końcowego prowadzi, spór podważa monopol prawomocnego słowa i otwiera coś w rodzaju dochodzenia, w którym każdemu wolno mówić pod takim warunkiem, że wystawia swoje słowo na ryzyko weryfikacji. E g a l i t a r n o ś ć. To, że każdy może brać udział w śledztwie dotyczącym prawomocności podziałów, wynika z przedwstępnego egalitarnego założenia. Polityka zaczyna się bowiem wtedy, gdy pojawia się zerwanie w dystrybucji miejsc i kompetencji (i niekompetencji), kiedy istoty przypisane niewidzialnej przestrzeni pracy uznają się za mieszkańców wspólnego świata i podejmują próbę uczynienia widocznym niewidzialnego oraz przemiany hałasu w głos. Istnieje dopiero wówczas, kiedy naturalny porządek władców, generałów i posiadaczy podważany jest przez aktualizacje równości (M 37). D e m o k r a t y c z n o ś ć. Policyjna rachuba, biorąca pod uwagę różnice urodzenia, zawodu, pozycji i majątku, projektuje specyficzne ciało

126

społeczne: pozbawione naddatków, czyli podwójnie dookreślone (wyraźnie oddzielone od zewnętrza i ustrukturyzowane wewnętrznie). Polityka zasadza się na dywersyfikowaniu tej całości, rozmywaniu jej konturów i wprowadzaniu nowych elementów do jej wnętrza: Polityka istnieje tak długo, jak długo lud nie jest rasą lub populacją, biedni nie są upośledzoną częścią populacji, proletariusze grupą pracowników przemysłowych itd., ale podmiotami, które do rachunku wszystkich części społeczeństwa dodają specyficzną figurę: wzięcie w rachubę tych, którzy się nie liczą (NB 27).

Policyjny rachunek udziałów i części (des parts et des parties) społeczeństwa jest zaburzony przez dodatkową inskrypcję: przez dopisanie do niego części tych pozbawionych jakiegokolwiek udziału (une part des sans-part). Pojęcie „sans part” nie odnosi się po prostu do zdominowanych i wykluczonych. O ile zdominowany istnieje wyłącznie wewnątrz relacji do dominującego, to ten, kogo tyczy się termin „sans-part”, podważa samą dominację i odrzuca przypisywany mu status. Istnieje – przeciwnie niż tamten – jedynie w akcie emancypacji, za którym stoi potrzeba zaburzenia istniejących reguł podziałów, choćby tylko prowizorycznego i czasowego 81. Dlatego sytuuje się w samym centrum aktywności politycznej. Podmiot polityczny nie może bowiem identyfikować się z żadną grupą społeczną, powinien być operatorem, który łączy i rozłącza miejsca, tożsamości, funkcję i zdolności (M 65). Epoka demokratyczna nie jest ani epoką mas, ani jednostek, lecz właśnie epoką „sans-part”, a mówiąc precyzyjniej: upodmiotowień otwartych na działanie metafory i przypadku.

81 Guillaume Gourgues, Sans part, w: Dictionnaire critique et interdisciplinaire de la participation, red. I. Casillo, R. Barbier, L. Blondiaux, F. Chateauraynaud., J-M. Fourniau, R. Lefebvre, C. Neveu, D. Salles, Paris 2013. URL: w w w. d i c o p a r t . f r / f r / d i c o / s a n s p a r t . Zob. też próbę konfrontacji teorii Rancière’a z praktyką ruchów „sans-papiers”: V. Le Borgne de Boisriou, Réflexions autour de la „part des sans-part”: Jacques Rancière à l’épreuve du terrain, „El banquete de los Dioses. La tensión estética-política en el debate filosófico actual”, 2015, vol. 3, nr 4, s. 208–225.

127

A n - a r c h i c z n o ś ć. Polityka jest grą różnic, a różnica znajduje się zawsze na skraju zaniku (NB 32). Pojawia się w przestrzeni, w której istnieją jakieś relacje między ciałami i rzeczami, by zawiesić ich oczywistość, by postawić znaki zapytania przy wszelkich wspólnotowych przynależnościach i ustanowić nowe relacje między terminami, które uwspólniają to, co dotąd nie było wspólne. Działa na zasadzie figur poetyckich, które „przekształcają relacje przylegania między podmiotami i orzekanymi o nich własnościami” 82. Ma w sobie pierwiastek an-archiczny, gdyż stanowi moment ujawnienia się uniwersalnej równości, która przyjmuje postać nowego upodmiotowienia politycznego, ale równocześnie nie odsyła do żadnych źródeł. Logika arché przynależy policji i znajduje się w stałym konflikcie z politycznym ruchem znoszenia podziałów. Emancypujące figury zastygają w formie nowej repartycji; lud pogrąża się w populacji lub rasie, proletariat w walczących przedstawicielach grupy pracowniczej, równość zostaje zagospodarowana przez społeczną czy państwową strukturę i zmienia się we własne przeciwieństwo (M 58). Ale egalitarny impuls ożywia nowe działania podważające rzekomą naturalność porządku i chroni politykę przed „zwierzęcymi formami” zbiorowego organizmu czy nienawistnej zgrai (NB 72). Zamiast szukać trwałych terminów dla nowych ciał zbiorowych, zdolnych przekształcić się w podmioty rewolucyjne (jak choćby „prekariat” 83), lepiej przystać na grę niedefinitywnych określeń, za sprawą której urzeczywistnia się wolnościowy impuls. Dialektyka policji i polityki stała się przedmiotem rozlicznych krytyk. Spróbujmy pokrótce uporządkować wysuwane pod jej adresem zarzuty. 82 Wspólnota jako niezgoda… 83 Pojęcie to zrobiło zawrotną karierę za sprawą pracy Guya Standinga, który portretuje nową grupę globalnego ucisku, trawioną przez słynne „cztery A”, czyli gniew, anomię, niepokój i alienację (anger, anomie, anxiety, alienation) i przedstawia ją jako potencjalną siłę zdolną do reformowania świata. Warunkiem możliwości tego przekształcającego działania pozostaje jednak uzyskanie samoświadomości. Prekariat jest „klasą w procesie tworzenia”, która „musi jeszcze utwierdzić się jako klasa dla siebie”. G. Standing, Prekariat� Nowa niebezpieczna klasa, przeł. K. Czarnecki, P. Kaczmarski, M. Karolak, Warszawa 2014. Cytaty pochodzą ze s. 306 i 70.

128

Pierwsza grupa zastrzeżeń dotyczy ahistorycznego i abstrakcyjnego charakteru tych kategorii. Jedni wytykają definicji polityki jej podejrzaną monolityczność: konstrukt teoretyczny aplikowalny do całej historii, od antyku po współczesność, musi zapoznawać specyfikę poszczególnych praktyk politycznych. Inni z kolei sugerują, że Rancière, obstając przy swoim rozumieniu równości, broni istnienia „wartości samych w sobie”, transcendentnych względem porządku społecznego (z czym wiąże się jego niechęć do pojęcia władzy) 84. Pierwszym filozof odpowiada pośrednio, poprzez dobór historycznych przykładów: skupia się na XIX-wiecznych walkach klasowych, na ruchu robotniczym i późniejszej emancypacji mniejszości, a secesja Awentynu stanowi odosobniony przykład-model zaczerpnięty z czasów przednowożytnych. Nie interesuje go – ujmując rzecz w terminach Foucaulta – epoka władzy suwerennej, lecz epoka władzy dyscyplinarnej, która problem ekspansji (jak podbić nowe terytoria?) zamienia na problem cyrkulacji i bezpieczeństwa (czy wszystko jest na swoim miejscu?) 85. Wreszcie – opisuje obszernie, jak wraz z nowymi technikami nadzoru i kary narodził się rewolucyjny ruch rozpętany przez les sans-part, biedaków chcących mówić i pisać, topiących w proliferacji słów i mówców zasadę prawomocnej władzy królewskiej i samą prawomocność dominacji (NH 46). Drugim – tym, którzy przypisują mu słabość do transcendowania wartości – odpowiada, że równość w ogóle nie jest samoistną wartością, ale wstępnym założeniem, ujawniającym się jedynie w konkretnej praktyce (przybierającej najczęściej postać ujawniania niesprawiedliwości społecznych i nierówności poprzez wskazywanie logicznych luk: czy robotnik jest obywatelem, czy Czarny jest człowiekiem, czy Francuzka może być Francuzem? NB 107–109). Podobnie odpowiedziałby pewnie tym, którzy dostrzegają w jego rozumowaniu błąd petitio principii, taki mianowicie, że poszukuje nie-politycznego rozumienia równości jako warunku sine qua non polityki, że – zacytujmy obiekcje Olivera Marcharta – 84 Ch. Nordmann, Bourdieu/Rancière� La politique entre sociologie et philosophie, Paris 2006, s. 179–182, 200; A. Badiou, Savoir et pouvoir après la tempęte…, s. 240. 85 M. Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium…, s. 84.

129

zmieniając wolność w nie-polityczną maksymę, przekształca bojowe słowo, dobrze znane z politycznych walk, w transcendentalny, a-historyczny warunek. Można by nawet mówić o tajemnym – choć eksplicytnie wypieranym – Rousseanizmie Rancière’a, gdyż każdy porządek społeczny opiera się według niego na hipotetycznym stanie źródłowej równości 86.

Nieporozumienie polega na tym, że równość nie jest tu żadnym „hipotetycznym stanem”, ale trybem działania uruchamiającym logikę performatywu: zakładanie równości pozwala jej zaistnieć w tej samej mierze, w jakiej zakładanie nierówności utrwala tę ostatnią. Jeżeli więc możemy w ogóle mówić o „emancypacyjnym aprioryzmie”, to z pewnością jest on odcięty od jakiegokolwiek (metafizycznego, antropologicznego) zaplecza. To samo dotyczy terminów polityka i policja. Nie stanowią one „anomalii dyskursywnej” 87 w konsekwentnie nominalistycznym idiomie filozofa. Pośród zdublowanych i zwielokrotnionych figur (logik, nauk, reżimów itp.) te dwie kategorie są prowizorycznymi próbami określenia ogólnej mechaniki przemian społecznych. Trudno jednak doszukiwać się realizmu pojęciowego tam, gdzie sens pary pojęciowej leży w ich wzajemnej relacji. R e l a c y j n o ś ć. To wspólna cecha obydwu fenomenów. Polityka może zaistnieć dlatego, że uprzednio i niezależnie istnieje wspólnota z określonym podziałem miejsc, funkcji i tożsamości, którego strzeże policja. Polityka wszędzie spotyka policję, gdyż ta ustanawia status quo. Do tego spotkania heterogeniczności nie wnosi niczego swoistego, bo nie ma żadnych właściwych sobie przedmiotów czy zagadnień, zapisuje jedynie w formie sporu weryfikację równości wewnątrz porządku policyjnego (M 55). Nie może mieć na celu ustanowienia nowej policji 88, gdyż warunkuje ją równość, ufundowana z kolei na uniwersalności logosu, który gwarantuje możliwość wysłowienia własnych racji. 86 O. Marchart, The Second Return of the Political: Democracy and the Syllogizm of Equality, w: Reading Rancière: Critical Dissensus, s. 134–135. 87 B. Bosteels, La leçon de Rancière: Malaise dans la politique ou on a raison de se mésentendre, w: La Philosophie déplacée…, s. 54–57. 88 Por. wątpliwości Ch. Nordmann: Bourdieu/Rancière, s. 209.

130

Ci wszyscy, którzy dobrze pojęli relacyjność tej pary pojęć, mogli postawić inne, znacznie poważniejsze zarzuty. Podzielę ich roboczo na dwie grupy, co nie jest trudne, gdyż jedni zarzucają Rancière’owi karygodną zachowawczość, drudzy zaś… niebezpieczny radykalizm. Slavoj Žižek znajduje się, rzecz jasna, w tej pierwszej grupie. Dostrzegł on w tej filozofii koncyliacyjną propozycję, by porzucić rojenia o rewolucji i poprzestać na permanentnej insurekcji, w której polityka („bunt uniwersalności”) ściera się z policją („administracją światem społecznym”) w swoistej wojnie podjazdowej. Tymczasem należałoby porzucić tę bałamutną dialektykę i zacząć uprawiać prawdziwą politykę, czyli taką, która uderza w policję i zmienia jej modus 89. Rancière – dopowiada gdzie indziej słoweński filozof – wpada niestety w pułapkę „polityki marginalnej, akceptującej logikę momentalnych wybuchów niemożliwej radykalnej polityzacji, które zawierają zarzewie własnej klęski i muszą ustąpić w obliczu istniejącego Porządku”. Więcej nawet, celowo podtrzymuje tę marginalną politykę jako dowód własnej autentyczności, gdyż policyjny ład jest mu potrzebny wyłącznie jako wielki nieprzyjaciel, który gwarantuje możliwość ciągłej subwersywnej pracy i pozwala dyskwalifikować każdą ideę całościowej subwersji porządku (globalnej rewolucji) jako opcję proto-totalitarną. W efekcie pozostawia nas z niczym, czyli ze scenariuszem „histerycznej prowokacji”, z receptą na odwodzącą procedurę, która neutralizuje wszelki rewolucyjny potencjał i po cichu dyskredytuje wizje nowego – ekonomicznego, społecznego i symbolicznego – ładu 90. Z filipiką Žižka trudno polemizować: łączy ona w miarę wierną parafrazę myśli (z tym oczywistym zastrzeżeniem, że akcje polityczne wcale nie kapitulują przed zastanym porządkiem, lecz odmieniają go) z mocnymi akcentami oceniającymi. To prawda, że autora Nienawiści do demokracji nie interesuje idea globalnej rewolucji, ale wyłącznie możliwość zaistnienia momentalnych, lokalnych, sumujących się zmian. Wybiera „wielość małych wyłomów, drobnych przesunięć, które odrzucają szantaż subwersji 89 S. Žižek, Living in the End Times, Londyn 2010, s. 199–200. 90 S. Žižek, The Ticklish Subject: the absent centre of political ontology, Londyn 2000, s. 232–234.

131

radykalnej” (EJP 160). Co gorsza (dla Žižka) policja wcale nie utożsamia się u niego ze znienawidzonym, (quasi)totalitarnym ładem. Każdy porządek administracyjny ma policyjny charakter; w jego obrębie narzucona sztywność łączy się ze spontanicznością relacji społecznych. Istnieje zatem gorsza i lepsza policja. Pierwsza ignoruje opór stawiany przez równościową politykę, druga douszcza możliwość, by ingerencje egalitarnej logiki odmieniły jej własną logikę (M 54). Oto kwintesencja ugodowej postawy. Z pewnością wszyscy, którzy oczekują do filozofii pomyślenia całościowej rewolucyjnej zmiany, uznają ją za nadto zachowawczą. W  podobną stronę zmierza krytyka sformułowana przez Alaina Badiou� Autor Bytu i zdarzenia stwierdza wprost: Rancière nie uprawia ani filozofii (nie proponuje żadnej spójnej ontologii), ani teorii polityki (polityka jest u niego okazjonalna i rzadka). Zamiast tego igra odmową preskrypcji i  bawi się w  osłabianie pozycji autorytetu, w  tym  – autorytetu filozoficznego. Jego zamierzenie wpisuje się w  wielką tradycję antyfilozoficzną: nie operuje mocnym odrzuceniem, które samo w sobie jest gestem mistrza, lecz bez końca demontuje teorie, historyczne narracje, rewolucyjne mity, nie oferując niczego w zamian. Jego teoria rozstępu, luki – zgodnie z którą lud nie mieści się w żadnym rachunku – służy jako alibi i wyjaśnienie: nie da się pomyśleć ani wspólnoty równych, ani bojowego zrywu. W  efekcie otrzymujemy subtelną wariację XX-wiecznego antyplatonizmu – „demokratyczną antyfilozofię, podkreślającą aksjomat równości, ufundowaną na negatywnej ontologii wspólnoty, badającą przypadkową historyczność nominacji”. Ponadto sprzeciw Badiou budzą: dyskwalifikacja filozofii jako narzędzia polityki, unikanie problematyki państwa (État) mające służyć ogólnikowemu mówieniu o  społeczeństwie czy policji oraz pomijanie faktu, że procesy polityczne są organizowane, co wiąże się z kolei z nieobecnością centralnej figury polityki – politycznego bojownika 91. Zarzuty te pozwalają się zrozumieć jedynie na gruncie projektu filozoficznego samego Badiou. Krytykuje osłabianie autorytetu, gdyż sam podjął się zamaszystych gestów fundatorskich obejmujących ontologię, 91 A. Badiou, Abrégé de métapolitique, Paris 1998, s. 121–137. Cytat pochodzi ze s. 130.

132

epistemologię i estetykę. Drażni go antyplatonizm, bo cały jego namysł ogniskuje się wokół Wydarzenia jako miejsca poza bytem, w którym biorą swój początek procedury produkujące prawdę. Wydarzenie, jako historycznie uwarunkowane, zanika, ale dzięki niemu może zaistnieć wyrwa, cięcie, a wraz z nią pojawia się coś, co w obrębie danej sytuacji nie dało się pomyśleć, wysłowić ani zobaczyć. Pozorne podobieństwo do Rancière’owskiej rekonfiguracji zmysłowego kryje bardziej istotne różnice. Badiou wyróżnia cztery procedury generyczne, które „wytwarzają w nieskończoność prawdy sytuacji, prawdy wymykające się wiedzy i liczone przez stan tylko w anonimowości ich bytu” 92. Są to procedury nauki, polityki, sztuki oraz miłości (w Drugim manifeście dla filozofii poznajemy ich mutacje: technika, zarządzanie, kultura i seks 93). Wszystkie inne rodzaje praktyk nie wytwarzają żadnej prawdy, co dotyczy również filozofii. W jaki sposób zatem filozofia mogłaby stać się narzędziem polityki? Jej stawką powinno być „proponowanie zunifikowanej przestrzeni konceptualnej, gdzie odbywa się nazywanie wydarzeń, które służą jako punkt wyjścia do procedur prawdy. (…) Nie ustanawia (ona) żadnych prawd, ale przygotowuje miejsce dla prawd” 94. Dla Rancière’a ta mistyka Wydarzenia jest nie do zaakceptowania. Po pierwsze, swoim zwyczajem podejrzewa on, że stanowi ona kolejne przebranie „mistrzowskiego” dyskursu. Za każdym razem – czytamy w La chair des mots – gdy Badiou próbuje pomyśleć Wydarzenie rozwiązujące grę pomniejszych prawd, potrzebuje postaci proroka, poety czy filozofa wydarzenia. Są nimi święty Paweł, Pascal, Mallarmé, Lacan – myśliciele szaleństwa, zakładu, rzutu kośćmi, Realnego. Ponieważ ujawniają Wydarzenie, proklamują równocześnie nierozróżnialność Wydarzenia i jego dyskursu, a ta nierozróżnialność udziela się następnie dyskursowi egzegety (CM 223–224). Po drugie, nie do przyjęcia są podstawowe parametry polityki w myśli Badiou. Ten ostatni w Peut-on penser la politique? odrzuca jakiekolwiek ugodowe opcje i stwierdza kategorycznie, że 92 A. Badiou, Byt i zdarzenie, przeł. P. Pieniążek, Kraków 2010, s. 345. 93 A. Badiou, Manifesty dla filozofii, przeł. A. Wasilewski, Warszawa 2015, s. 195. 94 Tamże, s. 25.

133

istotą polityki jest zarzucenie reprezentacji (…) i totalne powierzenie się wydarzeniu, które manifestuje się w sieci działań, czyli przejawia we wspólnocie. Podmiot polityki musi być bojownikiem wierzącym w słuszność sprawy, o którą walczy i musi zawierzyć wydarzeniu 95.

Polityka – dowodzi autor Dzielenia postrzegalnego – nie przypomina „aksjomatycznego zobowiązania” 96, które wymyka się logice racji. Jest natomiast całkowicie racjonalnym działaniem podlegającym sylogizmowi równości. Nie mierzy w utopijną przyszłość, lecz w przemianę zmysłowego świata. Jej istnienie jest chwilowe: „moment polityczny” to przerwanie konsensu, rozdarcie wspólnotowej materii, ujawnienie możliwości innego świata, który podważa oczywistość świata istniejącego (MP 9). Zgodnie z szóstą tezą o polityce (z Dziesięciu tez o polityce) polityka stanowi prowizoryczny wyjątek w historii form dominacji”. Oto miejsce, w którym filozof naraża się na zarzuty reakcyjności albo cynizmu. Normalny porządek rzeczy – powiada – polega na tym, że „ludzie zbierają się pod wodzą tych, którzy mają tytuł do sprawowania władzy; jego dowodem jest sam fakt, że ją sprawują” (NB 27). Historycznie rzecz biorąc, najstarsza była władza urodzenia, potem – w wyniku ewolucji społecznej – zastąpiłą ją władza bogactwa, która dominuje do dziś. Warunki możliwości zaistnienia polityki powstają w napięciu między demokracją a zasadą bogactwa (ten rudymentarny konflikt został zaciemniony przez opozycję kapitalizmu i socjalizmu/komunizmu; MP 64). Ale polityka – choć pojawia się nieustannie w tym niezmiennym układzie sił – nie jest w stanie zburzyć globalnego systemu oligarchicznego. Może go jedynie przekształcać, zmuszając „złą policję” do przekształcenia się w… trochę lepszą policję. Cóż, jeżeli ktoś nie dostrzega, że w tę wizję wpisany jest społeczny progres, jeżeli ktoś nie słyszy emancypacyjnego patosu bijącego z tych pism, może uznać je za propozycję korupcyjną: daję ci narzędzia, byś delektował się prowokacjami sztuki i estetyką ruchów emancypacyjnych, ale w zamian musisz zrezygnować z rewolucyjnego radykalizmu. Ktoś zafiksowany 95 A. Badiou, Peut-on penser la politique?, Paris 1985, s. 82–83. 96 Tamże, s. 76.

134

na wizji subwersji globalnego ładu może nawet przypisać mu defetyzm. W jednej z tego typu wizji Rancière przypomina bohatera Czekając na Godota Becketta, który tkwi pod samotnym drzewem i kontempluje ponurą równinę 97. Podczas gdy dla jednych ten balans „na brzegach politycznego” wydaje się za mało radykalny, drudzy wiążą jego myśl z postawą ekstremistyczną – rozmaicie przy tym rozstawiając akcenty wartościujące. Todd May na przykład kojarzy postawę filozofa z nowoczesnym anarchizmem. Za prawdziwą politykę demokratyczną w tym ujęciu – twierdzi – może uchodzić jedynie anarchizm, nie będący krytyką państwa, lecz krytyką dominacji, a raczej wielości relacji opartych na dominacji, które przenikają pole społeczne. W przeciwieństwie do tych, którzy poszukują polityki odgórnej – czy będzie to liberalna polityka państwa i jego ograniczeń, czy marksistowska polityka partyjnej awangardy – polityka Rancière’a pozostaje ściśle oddolna. To ci, którzy uczestniczą w zbiorowych działaniach, wychodząc od założenia przedustawnej równości, nadają polityczny charakter jakiemukolwiek działaniu. Należałoby jedynie postawić kropkę nad i, czyli postulować zniszczenie policji przez politykę 98. Rzadkość polityki – jak komentuje tę interpretację Samuel A. Chambers – współbrzmi z rewolucyjnym projektem anarchizmu (odrzucenie demokratycznej „polityki”), pozwala się uzgodnić z chętnie cytowaną maksymą Kropotkina o komunistycznym anarchizmie jako „nazwie danej zasadzie życia i drodze, na której wymyśla się społeczeństwo bez władzy”. W tym odczytaniu dochodzi jednakże do znaczących przesunięć: równość podlega substancjalizacji, a polityka myślana jest w oderwaniu od policji 99. 97 A. Gibson, The Unfinished Song: Intermittency and Melancholy in Rancière, w: Jacques Rancière: Aesthetics, Politics, Philosophy, red. M. Robson, „Paragraph” 2005, vol. 28, nr 1, s. 63–64. 98 T. May, Jacques Rancière and the Ethics of Equality, „SubStance” 2007, vol. 36, no. 2, s. 25; tegoż, Rancière and Anarchism, w: Jacques Rancière and the Contemporary Scene: The Philosophy of Radical Equality, red. J.-P. Deranty, A. Ross, Londyn 2012, s. 117–128; tegoż, The Political Thought of Jacques Rancière: Creating Equality, Edynburg 2008, s. 42–49. 99 S. A. Chambers, The Politics of the Police: From Neoliberalism to Anarchism, and Back to Democracy, w: Reading Rancière: Critical Dissensus, s. 32.

135

Gdzie indziej z kolei radykalizm jawi się jako groźba, jako widmo krążące nad nowoczesną filozofią społeczną i estetyką. Renaud Pasquier zastanawia się nad ryzykowną kombinacją nieredukowalności (polityka nigdy nie utożsami się z policją) i koniecznej relacji (poza policją nie ma polityki). Wynika stąd, jego zdaniem, ryzyko dwojakiej radykalizacji. Z jednej strony nacisk położony na więź między policją i polityką generować może postawy sceptyczne i fatalistyczne: upodmiotowienia polityczne mają charakter efemeryczny i  zawsze zostają wchłonięte przez nieegalitarny porządek społeczny. Z  drugiej strony koncentracja na nieredukowalności prowadzi do postawy antyinstytucjonalnej, a  w  skrajnych przypadkach  – do mistyki zdarzenia i  egzaltacji „permanentną rewolucją” 100. Zwróćmy jednak uwagę, że francuski filozof odmawia utożsamienia instytucji i  policji. Nie przeciwstawia sobie opresyjnego Państwa i  demokracji, jak Miguel Abensour. Zgodziłby się zapewne z autorem La démocratie contre l’Etat, że relacja polityczna zasadza się na tym, iż całość egzystencji ludu nie pozwala się ani zamknąć w formie partii, ani zagospodarować przez konstytucyjny ład i że relacja ta zawiązuje się w starciu między podmiotem emancypacji a partykularyzmem Państwa stojącym nieodmiennie na dominującej pozycji 101. Niemniej w  jego refleksji państwo, jako wielka instytucja, jest zaledwie uprzywilejowanym terenem działania policji. Zmagania policji i polityki toczą się wewnątrz wszystkich instytucji, również tych niezależnych, równościowych czy „antypaństwowych” (rewolucyjnych). Polityka wszędzie spotyka policję, co więcej, potrzebuje jej jako punktu odniesienia. Efekty politycznych aktualizacji równości zapisują się bowiem wyłącznie w łonie instytucji, przekształcając policyjny porządek (prawny, klasowy, obyczajowy etc.). Dodajmy – uprzedzając dalsze wywody – że Rancière proponuje radykalne prze-myślenie demokracji, lecz nigdy nie oddziela jej od pola instytucjonalnego 102. Uczula nas, byśmy 100 R. Pasquier, Police, politique, monde: quelques questions, „Labirynthe” 2004, nr 17 (1). 101 M. Abensour, La démocratie contre l’Etat� Marx et le moment machiavélien, Paris 1997, s. 72–81. 102 A. Munro, Rancière et l’inscription de l’égalité, w: Démocratie et modernité� La pensée politique française contemporaine, red. M. Chevrier, Y. Couture, S. Vibert, Rennes 2015,

136

nie traktowali żadnych instytucji jako ucieleśnienia demokracji, ale też ostrzega nas przed ich negowaniem, gdyż stanowią one paradoksalną przestrzeń inskrypcji polityki. W bogatej literaturze przedmiotu, jaka narosła wokół La Mésentente, pojawia się też sporo innych krytycznych uwag. Niektórzy myśliciele walczącej lewicy nie są skłonni zaakceptować chwiejnej równowagi układu policja/polityka. Etienne Balibar nie godzi się na oddalenie klasycznej problematyki filozofii politycznej i systematyczne pomijanie kwestii emancypacji, zmiany i ogłady (civility) 103, co uniemożliwia pomyślenie dogłębnych (nie rewolucyjnych, ale też nie czysto reformatorskich) przemian. Inni powiadają, że za pomocą takich narzędzi nie sposób zrozumieć okresy długiego trwania stabilnego porządku i ewolucyjne przemiany form społecznych 104. Jeszcze inni wymawiają Rancière’owi niepoprawny idealizm – definiując politykę poza konfliktami interesów, które stoją za grami partyjnymi, odbiera sobie możliwość przeanalizowania realnie istniejących podziałów społecznych. Nie docenia też wagi procesów nieegalitarnych, ich podwójnej mocy uwodzenia i opresji 105. Choć z niektórymi zarzutami trudno się zgodzić (temu ostatniemu na przykład przeczy główna część wywodu Nienawiści do demokracji), wiele z nich wskazuje na wielorakie ryzyko związane z tą koncepcją. Wydaje mi się jednakowoż – by rzecz ująć w kategoriach pragmatycznych – że możliwości, jakie oferuje ten słownik, przesądzają o  jego atrakcyjności. Zresztą dostrzegam w pismach filozofa pewną troskę o stabilizację machiny pojęciowej. Jej przejawem wydaje się wprowadzenie pojęcia „politycznego” (le politique), będącego instytucjonalną przestrzenią s. 250–255; A. J. Norval, „Writing a Name in the Sky”: Rancière, Cavell, and the possibility of egalitarian inscription, w: The Aesthetic Turn in Political Thought, red. N. Kompridis, New York 2014, s. 189–226. 103 E. Balibar, Qu’est-ce que la philosophie politique? Notes pour une utopie, „Actuel Marx” 2000, nr 28, s. 11–22. 104 N. Hewlett, Badiou, Balibar, Rancière: Re-thinking Emancipation, Londyn 2007, s. 105–106. 105 D. Schreiber, L’avenir de l’égalité (remarques sur „La mésentente”), „Labirynthe” 2004, nr 17 (1), s. 17–19.

137

spotkania policji i polityki 106. Le politique miałoby stanowić miejsce styku heterogenicznych procesów: policyjnej praktyki hierarchicznego dzielenia miejsc i  funkcji oraz egalitarnych procesów zakładających i weryfikujących powszechną równość, których właściwym imieniem jest polityka (NB 105–106). Tu właśnie definiują się podstawy prawa i władzy, reguły wspólnego życia (NB 8). To domena niegasnącego antagonizmu, tlącej się niezgody, której filozof poświęcił osobne rozważania.

Białe i białe Dzielenie postrzegalnego odbywa się w procesie negocjacji. Nie jest on  – jak w  teoriach komunikacyjnych  – racjonalną debatą, w  której ścierają się wykrystalizowane racje, lecz rozmową zapośredniczoną przez cyrkulację metaforycznych określeń, w której uzgadnia się podstawowe wymiary wspólnego świata. Nie chodzi, wbrew niektórym lekturom, o żadne „mentalne skrypty”, o siatkę kategorii narzucaną na otoczenie i „informującą, czy dany obiekt jest odpowiedni dla danej czasoprzestrzeni, czy pasuje do niej” 107. Żaden obiekt nie istnieje uprzednio wobec aktów kategoryzacji, które mają charakter tymczasowy, a których 106 Le politique bywało przekładane jako „polityczność”. Ten wybór translacyjny jest dobrze umocowany w literaturze przedmiotu, odsyła bowiem do rozlicznych badań wymiaru antagonizmu pierwotnego wobec aktywności w sferze publicznej (od teologii politycznej Carla Schmitta, poprzez refleksje Hanny Arendt czy Paula Ricoeura, po agonistykę Chantal Mouffe), ma on jednak pewne konsekwencje. Jeśli le politique (podobnie jak np. das Politische) tłumaczymy jako „polityczność”, sugerujemy, że istnieje jedna cecha przynależna grupie bytów, podczas gdy mówienie o „politycznym” to gest wskazania pewnej klasy fenomenów, którym przydajemy cechę polityczności – gest, który ujawnia swój performatywny i prowizoryczny charakter. Podążam tutaj za intuicjami Iwony Bojadżijewej i Jana Sowy, tłumaczy „Na brzegach politycznego”, a przy tym mam nadzieję, że takie – dość ryzykowne, zdaniem wielu – rozwiązanie pozwoli wyróżnić koncepcję Rancière’a na tle bogatej tradycji myślenia „polityczności”. 107 M. Podgórski, Przestrzeń miejska – dzielenie postrzegalnego� Próba analizy procesów zawłaszczania przestrzeni miejskiej z perspektywy filozofii Jacquesa Rancière’a, „Interlinie” 2011, nr 1 (2).

138

kształt uzależniony jest od niemożliwej do usunięcia niezgody. Przez niezgodę (mésentente) Rancière rozumie pewną sytuację słowa: taką, w  której jeden lub więcej interlokutorów nie dostrzega tego, o  czym mówi inny. Niezgoda pozostaje różna od niezrozumienia/nierozpoznania (méconnaissance), kiedy nadawca nie rozumie, co mówi jego interlokutor lub on sam. Różni się też od nieporozumienia (malentendu), którego źródłem jest nieprecyzyjność słów. Niezgoda posiada właściwą sobie logikę. Otóż w domenie politycznego (le politique) trwa proces ustalania praktyk społecznych, wiązania widzialnego, wypowiadalnego i  wykonalnego, który ciąży w  stronę policyjnych aktów nadawania imienia, separowania i  unieruchamiania. Ale wszystkie te ustalenia mają arbitralny charakter – uwydatnia to natura samego sensible, sensoproduktywnego i niemożliwego do zagospodarowania bez reszty – co sprawia, że układ danych zmysłowych (le sensoriel) wystawiony jest na transformację i rekonfigurację. Momenty tych rekonfiguracji nazywamy polityką. By mogły one zaistnieć, konieczna jest aktualizacja zasady przedustawnej równości (o czym była mowa w poprzednim rozdziale), ale warunkiem możliwości zaistnienia polityki jest również niezgoda, sporny status rzeczywistości będącej efektem krojenia zmysłowego świata. Specyfikę tej teorii najłatwiej zrozumieć poprzez zestawienie jej z dwoma siostrzanymi teoriami i wskazanie konstytutywnych różnic. Podstawowym punktem odniesienia Ranciére’a jako filozofa niezgody jest idea „poróżnienia” Jean-François Lyotarda. W Le différend (co można przełożyć jako poróżnienie, zatarg, rozbieżność 108) filozof sięgnął po teorię gier językowych znaną z Dociekań filozoficznych, podejmując dwa wątki Wittgensteinowskich rozważań, negatywny i pozytywny. Po pierwsze, język nie posiada żadnej jednoczącej esencji czy struktury logicznej determinującej a  priori wszelkie jego użycia. Po drugie, język to rozproszona mnogość praktyk, których reguły, cele i  sensy są 108 Por. wyjaśnienia Bogdana Banasiaka, który wybiera – za Małgorzatą Kowalską – termin „poróżnienie”: J.-F. Lyotard, Poróżnienie, s. XVIII. Zob. też: M. Kowalska, Poróżnienie jako stawka myślenia, w: tejże, Dialektyka poza dialektyką� Od Bataille’a do Derridy, Warszawa 2000.

139

zdeterminowane przez intersubiektywne użytki, czyli poszczególne  – autonomiczne, nieporównywalne  – społeczne pragmatyki. Lyotard przejmuje ideę języka jako zestawu heterogenicznych praktyk. Dowodzi, że zdania  – jednostkowe fenomeny o  strukturze wydarzenia  – łączą się ze sobą według porządków zdaniowych, formując rodzaje dyskursów. Choć wewnątrz dyskursów panuje zgodność, wzajemnie są one niewspółmierne, brakuje bowiem metareguły, która umożliwiałaby bezkonfliktowy przekład. Tutaj rodzi się semantyczny rozstęp, którego pozbyć można się jedynie przy użyciu przemocy – maskując go fałszywym, konsensualnym uzgodnieniem lub jednoczącą wielką narracją. W odróżnieniu od sporu, poróżnienie nie może być rozwiązane, gdyż nie istnieje „reguła sądzenia” i  każda strona dysponuje adekwatną legitymizacją własnych racji. W odróżnieniu od sporu poróżnienie byłoby przypadkiem konfliktu między (przynajmniej) dwiema stronami, którego nie można by bezstronnie rozstrzygnąć z powodu braku reguły osądu dającej się zastosować do obu argumentacji. To, że jedna byłaby uzasadniona, nie wyklucza tego, że druga również. Jeśli jednak stosuje się tę samą regułę osądu do jednej i do drugiej strony w celu rozstrzygnięcia ich poróżnienia, jak gdyby było ono sporem, to wyrządza się krzywdę jednej z nich (przynajmniej jednej, obu zaś wówczas, gdy żadna nie uznaje tej zasady) 109.

Nie mamy tu więc do czynienia ze starciem racji występujących na jednej płaszczyźnie, lecz z zatargiem niewspółmiernych porządków. Może on zablokować wszelką artykulację, wówczas zmienia się w „chwilę języka, w której coś, co bezwzględnie powinno dać się ująć w zdania, jeszcze w zdanie ujęte być nie może” 110. Ale może też – niczym w przypadku konfrontacji między Antygoną a Kreonem 111 – ujawnić się w dialogu i przybrać wymiar tragiczny, prowadzić do krzywdy, to jest do niesprawiedliwości, która w danym układzie dyskursywnym 109 J.-F. Lyotard, Poróżnienie, s. 1. 110 Tamże, s. 18. 111 M. Kwiek, O zatargu tragicznym (dylematy Antygony – dylematy postmoderny), w: tegoż, Rorty i Lyotard� W labiryntach postmoderny, Poznań 1994, s. 116–135.

140

nie może doczekać się własnego wyrazu. W tej sytuacji Lyotard (niechętny systemowej etyce) wybiera rozwiązanie „moralnościowe”: należy „prowadzić ku poróżnieniom” 112, odkrywać zatarg w pozornym uzgodnieniu argumentów i rodzajów dyskursu, udzielać głosu tym, którzy doświadczają krzywdy, nie mogąc liczyć na uznanie własnych racji. Postępuje więc według następującego schematu: przechodzi od deskrypcji (rozpoznaje przygodną i niezdeterminowaną naturę zdania) do preskrypcji (wyprowadza z tej konstatacji nakaz postępowania), ale i na odwrót: normę moralną zakorzenia retroaktywnie w filozofii języka (by wsłuchać się w poróżnienie, oddające sprawiedliwość Innemu, trzeba przyjąć zdarzeniową naturę zdania, nie pytać „co to jest?”, ale „co się wydarza?”). Nową wrażliwość, zogniskowaną wokół szacunku dla dyskursywnej niewspółmierności, wiąże z dziedzictwem nowoczesności, które następnie podejmuje i radykalizuje ponowoczesność, stając na straży takich wartości, jak „niewspółmierność, różnorodność, zatarg (…) brak najwyższego trybunału” 113. Lyotarda najczęściej krytykowano za jednostronną interpretację późnego Wittgensteina, za to, że absolutyzuje autonomię i  heterogeniczność systemów reguł zdaniowych i rodzajów dyskursu, podczas gdy w rzeczywistości niewspółmierność nigdy nie jest absolutna, choćby dlatego, że formy językowe nie kształtują się w próżni, lecz w relacji z innymi formami 114. Rancière próbuje na własną rękę przeformułować tę problematykę. Odrzuca ideę heterogeniczności reżimów wypowiedzeniowych i braku reguł rozsądzających i w miejsce le différend wstawia la mèsentente  – niezgodę, która w  mniejszym stopniu dotyczy argumentacji, a  w  większym  – argumentowanego (l’argumentable), czyli obecności lub braku przedmiotu wspólnego dla interlokutorów. Nie jest to konflikt pomiędzy tym, który mówi „czarne”, a tym, który mówi „białe”, lecz między tym, który mówi „białe”, a  tym, który też mówi „białe”, ale rozumie przez to zupełnie co innego. Sytuacja 112 J.-F. Lyotard, Odpowiedź na pytanie…, s. 61. 113 J.-F. Lyotard, Poróżnienie, s. 159. 114 W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, przeł. R. Kubicki. A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1998, s. 353.

141

ekstremalna wygląda tak, że jeden z nich nie dostrzega przedmiotu, o którym mówi drugi (M 12–14). W scenariuszu teoretycznym zaproponowanym przez Lyotarda poróżnienie staje się nośnikiem nieskończonej obietnicy: Inny ma uobecnić się w  radykalnej heterogeniczności, a  wszystkie próby przekroczenia tej heterogeniczności  – czyli takiej rekonfiguracji zmysłowego, która ufundowałaby wspólny świat  – zostają zablokowane. To prowadzi nieuchronnie ku „dramaturgii wiktymizacji” (ME 145), czyli celebracji ofiary na gruncie etyki. Takie postawienie sprawy uniemożliwia pomyślenie niezgody, której struktury odsyłają do sporu o  przedmiot dyskusji, umożliwiają wejście w konflikt dotyczący „istnienia wspólnej sceny, istnienia i  cech tych, którzy na nią wstępują” (M 49). Mówiąc wprost, autor L’inhumain neutralizuje możliwość politycznego działania. Podobnie jak inni postmodernistyczni myśliciele, proponuje przebolenie nowoczesności 115 i żałobę po polityce. Realność – ten „rój sensów sytuujący się w  polu wyznaczanym przez świat” 116  – jest heterogenicznym fenomenem domagającym się zdystansowanej kontemplacji, a nie obiektem zmian czy miejscem zamieszkiwania. Jak pisze Alberto Gualandi, monografista Lyotarda, filozof rozwija sofistyczny model polityki rozumianej jako „polityka różnicy, etyka stania na straży wielości opinii i mnogości językowych gier” 117. Rzecz w tym, że (w słowniku 115 Zob. zestawienie koncepcji poróżnienia ze słabą ontologią Gianiego Vattimo i projektem moralności ponowoczesnej Zygmunta Baumana: M. Wróblewski, Zatarg Jeana-Françoisa Lyotarda, czyli o postmodernizmie raz jeszcze, „Diametros” 2010, nr 24, s. 130–142. Vattimo mówi o „przeboleniu” nowoczesności w kategoriach Nietzscheańskiego Verwindung. O ile dialektyczne zniesienie (Überwindung) oznacza odrzucenie nieadekwatnych opisów świata w imię tworzenia opisów doskonalszych, o tyle Verwindung (przyjście do siebie, wyzdrowienie) traktuje dziedzictwo przeszłości jako coś obcego, ale niedającego się odrzucić, stąd zakłada podjęcie i zniekształcenie. Odrzuca roszczenia do absolutności, ale nie tworzy żadnej nowej wartości absolutnej. To „przekroczenie, które jest w rzeczywistości uznaniem przynależności, wychodzeniem z choroby, wzięciem na siebie odpowiedzialności”. G. Vattimo, Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2006, s. 35. 116 J.-F. Lyotard, Poróżnienie, s. 62. 117 A. Gualandi, Lyotard, Paris 1999, s. 38–39.

142

Rancière’a) nie ma czegoś takiego jak polityka konserwowania różnic. Polityczny dyskurs nie jest jednym z  wielu rodzajów dyskursu, lecz takim subwersywnym sposobem dzielenia zmysłowego, który podważa porządek społeczny 118. Gest polityczny buduje relację pomiędzy rzeczami z  pozoru oddzielonymi, np. między równością proklamowaną w deklaracji praw człowieka a ciemną sferą godzin czy warunków pracy. Ustanawia relację między dwoma oddzielnymi rzeczami, na przykład wydobywając na jaw nieegalitarną dystrybucję możliwości i  przeciwstawiając ją założonej równości. Wskazuje na niewspółmierność, ale ta niewspółmierność staje się miarą dwóch porządków. W ten sposób wypowiada posłuszeństwo etyce różnicy i pozwala skonstruować nową relację – przygodną, ale wpływającą aktywnie na status quo. Dzięki logice niezgody polityka wymyka się tak logice dominacji, jak i sofistycznej logice nieredukowalnej wielości. „Nie zasadza się na relacjach władzy, lecz na relacjach światów” (M 67). Najbliżej stanowika Rancière’a sytuuje się agonistyka Chantal Mouffe. Belgijska teoretyczka rozwija własną grę pojęciową (przez „polityczność” rozumie wymiar antagonizmu leżący u podstaw każdego społeczeństwa, przez politykę natomiast zestaw procedur i instytucji tworzących porządek, który umożliwia ludzkie współistnienie 119), niemniej w podobny sposób konceptualizuje fenomeny sporu i niezgody. Wychodzi z założenia, że każde społeczeństwo składa się z osadzonych praktyk zmierzających do ustanowienia porządku w obliczu przygodności, a każdy ustanowiony porządek opiera się na jakiejś formie wykluczenia, stłumienia alternatywnych możliwości. To, co społeczne, stanowi przestrzeń ścierania się hegemonicznych artykulacji z działalnością przeciwhegemoniczną. Z tego wynika, że – w zgodzie z antyliberalną myślą Carla Schmitta – nie można mieć nadziei na podporządkowanie rywalizacji w polu społecznym odgórnej normie racjonalności. Świat społeczny ma naturę pluralistyczną, targają nim nierozwiązywalne konflikty (które umykają 118 Zob. J.-L. Déotte, R. Lapidus, The Differences Between Rancière’s „Mésentente” (Political Disagreement) and Lyotard’s „Différend”, „SubStance” 2004, vol. 33, nr 1. 119 Ch. Mouffe, Polityczność, przeł. J. Erbel, Warszawa 2008, s. 24.

143

myślicielom liberalnym pokroju Isaiaha Berlina czy Johna Graya) i ten pluralizm trzeba przyjąć jako taki, nie oddając się niebezpiecznym fantazjom o jakiejś formie jednomyślności czy konsensualnego pojednania. Równocześnie – wbrew Schmittowi 120 – należy zredefiniować opozycję my/oni, tak by pogodzić konfliktową naturę interakcji społecznych z modelem nowoczesnej pluralistycznej demokracji: Jeśli chcemy pogodzić nieredukowalną trwałość antagonistycznego wymiaru konfliktu z jednej strony, z możliwością jego poskromienia z drugiej, musimy wprowadzić trzeci typ relacji, który proponuję nazwać agonizmem� Podczas gdy antagonizm jest typem relacji my/oni, charakteryzującej się tym, że strony są wrogami, którzy nie dzielą punktów odniesienia, agonizm jest relacją my/oni, w której z kolei strony, będąc świadome niemożliwości zaistnienia racjonalnego rozwiązania dzielącego je konfliktu, uznają jednocześnie prawomocność swoich przeciwników 121.

Dzięki temu rozwiązaniu możemy pożegnać się z  ideą praktycznego dobrego konsensu (który stanowi rezultat niestałej hegemonii) i utopijnego konsensu bez wykluczeń (który wymazywałby to, co polityczne). Możemy wzmocnić demokratyczną politykę, w której strona konfliktu jest przeciwnikiem, czyli „wrogiem posiadającym pełnię praw”, a obaj uczestnicy sporu dzielą poparcie dla „etyczno-politycznych zasad liberalnej demokracji: równości i  wolności” 122. Projekt ten w sposób deklaratywny nastawiony jest na obronę i reformę dominującego hybrydycznego modelu politycznego, w którym dochodzi 120 Schmitt definiował polityczność wprost jako wymiar działań wynikających z realnej możliwości walki. Potencjalność otwartego konfliktu, oparta na fundamentalnej dychotomii wróg/przyjaciel i wzmocniona prawem suwerena do dysponowania ludzkim życiem, stanowi, jego zdaniem, istotę porządku społecznego. C. Schmitt, Pojęcie polityczności, w: tegoż, Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M. A. Cichocki, Warszawa 2012. Zob. też: Ch. Mouffe, Carl Schmitt i paradoks demokracji liberalnej, przeł. T. Leśniak, w: Carl Schmitt� Wyzwanie polityczności, red. Ch. Mouffe, Warszawa 2011, s. 51–68. 121 Ch. Mouffe, Polityczność, s. 35. 122 Ch. Mouffe, Agonistyczny model demokracji, przeł. A. Orzechowski, w: tejże, Paradoks demokracji, przeł. W. Jach, M. Kamińska, A. Orzechowski, Wrocław 2005, s. 119.

144

do przygodnego i  historycznego połączenia dwóch różnych tradycji (liberalnej i  demokratycznej) i  logik (równościowej i  wolnościowej). Przedmiotem obrony pozostaje stan chwiejnej równowagi, w którym te dwie logiki współistnieją, żadna z nich nie może się w pełni zrealizować i ustanowić swoje jedynowładztwo, obie natomiast, pozostając w stałym napięciu, generują nowe dążenia emancypacyjne. Reforma miałaby natomiast zasadzać się na zaakceptowaniu agonizmu jako zasady polityki i na przejściu do „demokracji radykalnej”, czyli poszerzeniu pluralistycznego spektrum i dopuszczeniu do udziału w sporze większej liczby podmiotów. Myślę, że na tym etapie rozważań różnice i podobieństwa między koncepcjami Mouffe i Rancière’a są już oczywiste. Oboje autorów łączy niechęć do konsensualnego zarządzania i do postpolitycznych utopii, podkreślanie wagi konfliktu w relacjach społecznych oraz przekonanie (które najpełniejszej teoretyzacji doczekało się w Hegemonii i socjalistycznej strategii), że praktyka polityczna nie jest konfrontacją interesów wcześniej ukonstytuowanych tożsamości, lecz procesem konstytuującym te tożsamości, a podmiot należy traktować nie esencjalnie, lecz w kategoriach pozycji w ramach pewnej struktury dyskursywnej 123. Podstawowa różnica leży w sposobie profilowania polityczności oraz relacji polityka-demokracja. Dla autora Niezgody polityka jest zjawiskiem rzadkim i efemerycznym, a nie częścią zmagań hegemonicznych i kontrhegemonicznych praktyk. Przynosi ona aktualizacje równości niepozwalające wpisać się ani w tradycję liberalnych walk o jednostkowe swobody, ani „demokratycznych” zmagań o redystrybucję dóbr i uprawnień. Owszem, pozostaje istotowo powiązana z demokracją, ale demokracją rozumianą jako reżim bezprzymiotnikowej wolności, a nie ustrój państwowy. Żyjemy bowiem w państwach oligarchicznych, wstrząsanych momentami politycznymi, które zmieniają nasze siatki pojęciowe i nasze aisthesis. Nie ma tu mowy o „politycznym” poskramianiu antagonizmu i przekształcaniu go w agonizm. Akt polityczny 123 E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemonia i socjalistyczna strategia� Przyczynek do projektu radykalnej polityki demokratycznej, przeł. S. Królak, Wrocław 2007, s. 124.

145

ujawnia nieuzgodnienie podstawowych danych – owego l’argumentable, którego dotyczy spór – i staje się zarzewiem zmiany, a następnie zostaje zagospodarowany przez policyjne ładotwórstwo. Odmienna rola przypada też praktykom artystycznym. W  Hegemonii… Mouffe i  Laclau powiadają, że to, co społeczne, zasadza się na próbach opanowania gry dyskursywnych różnic, wtłoczenia jej w skończony (zawsze niestały i niepewny) porządek. Większość praktyk artykulacyjnych to „praktyki wiązania”, tworzenia punktów węzłowych, które stabilizują znaczenia, szukanie dogodnych punktów zapikowania 124. Ale nawet one podlegają procesom polisemii i  intertekstualizacji, podmywane są przez żywioł dyskursywności. Sztuka i literatura posiadają moc subwersywną, bo inscenizują wtargnięcie przygodności w te dążące do stabilności struktury. Symbol, metafora czy paradoks, po które z upodobaniem sięgają pisarze i artyści, „odkształcają i podważają dosłowny charakter każdej konieczności”. Polisemia i  nieunikniona intertekstualność rozmywają granice dyskursów, odpowiedzialnych za powoływanie podmiotu, powodują rozplenienie się znaczących w nieogarnionym polu dyskursywności 125. Rancière, jak wiemy, nie ogranicza się do tego aspektu – negatywnego (destabilizującego) i rewelacyjnego (ujawniającego prowizoryczność i przygodność dyskursów) – a nawet nie uważa go za najważniejszy. Dzieło wprawiające w ruch cyrkulację 124 Kluczową rolę odgrywają w tym procesie miejsca zapikowania (point de capiton), stabilizujące formację dyskursywną i tamujące przepływ różnic. To wokół nich, w procesie przekształcenia relacji w system, konstytuują się jednostkowe i społeczne tożsamości. Konkretne artykulacje zmieniają tożsamość aktorów społecznych i wytwarzają retroaktywnie interesy grup (nawet klasa jest rezultatem dyskursu). Zob. E. Laclau, Niemożliwość społeczeństwa, przeł. L. Rasiński, „Nowa Krytyka” 2002, nr 14. 125 „Polisemia prowadzi do rozspojenia struktury dyskursywnej. To właśnie wprowadza naddeterminowany, symboliczny wymiar do każdej społecznej tożsamości. Społeczeństwu nie udaje się nigdy utożsamić z samym sobą, gdyż każdy z punktów węzłowych konstytuuje się w przekraczającej go sferze intertekstualności. Polityka powiązania polega zatem na tworzeniu punktów węzłowych częściowo stabilizujących znaczenie, a cząstkowy charakter tej stabilizacji wynika z otwartości tego, co społeczne, będącej skutkiem nieustannego przekraczania każdego dyskursu przez nieskończoność pola dyskursywności”. E. Laclau, Ch. Mouffe, Hegemonia i socjalistyczna…, s. 122.

146

przedstawień i  określeń może stać się podstawą nowego upodmiotowienia. W Polityce literatury Rancière wykonuje ciekawą operację: zestawia niezgodę z „nieporozumieniem” literackim (le malentendu littéraire), które w podobny sposób zaburza policyjny rachunek, wprowadzając niepokojący nadmiar w relację ciał i słów. Z jednej strony La mésentente i le malentendu mają różną dyssensualność: pierwsza przyjmuje postać procesów upodmiotowienia, przemienia abstrakcyjne „my” w aktorów politycznych, druga zaś rozpuszcza przedmioty wypowiedzi w materii anonimowego życia (P 54). Ale jedna i druga – współpracując ze sobą, zapożyczając od siebie procedury – produkują nowe formy wrażliwości. Esej zatytułowany właśnie Le malentendu littéraire przynosi medytację nad tym głębokim podobieństwem. Wielu krytyków chciałoby sprowadzić to zjawisko do kwestii klasowej, jak Sartre, który w Czym jest literatura? dowodzi, że począwszy od połowy XIX wieku, twórcy literatury wysokiej nie chcą być rozumiani przez szeroką publikę czytelniczą, gdyż odmawiają służby sprawom publicznym i ustanawiają dystans, który ma zapewnić im elitarną pozycję. Z drugiej strony krytycy ultrazachowawczy – po raz kolejny zjednoczeni z postępowymi zwolennikami l’art social – zarzucali autorom takim jak Flaubert czy Proust literacki eksces (niespójność akcji, przerost deskrypcji itd.). Francuski filozof widzi w tym swoistą politykę literatury. Utrata proporcji przedstawieniowych wiąże się z rozpadem hierarchii społecznej jako jej pochodna/narzędzie dalszej deregulacji. Słowny eksces rozbija molowe tożsamości i zastępuje je molekularnymi wielościami. Otwarcie literatury na „przypływ bytów i rzeczy, przypływ nadmiarowych ciał” (PL 49) wprowadza swoisty błąd do rachunku części społeczeństwa. To popełniane z premedytacją uchybienie we wspólnotowej kalkulacji działa tak samo jak pomyłkowa operacja, którą zwiemy demokracją. Le mécompte littéraire oraz le mécompte démocratique współdziałają w procedurze demontowania granicy między mową i niemotą, włączania do wspólnoty tych, którzy nie byli brani w rachubę. Spotykają się w akcie zaburzania paradygmatu proporcji pomiędzy ciałami i znaczeniami, paradygmatu odpowiedniości i nasycenia (PL 51).

147

Obie też w  jednaki sposób zagrożone są „konsensualnym otępieniem”: wymazaniem niezgody i niezrozumienia, uzgodnieniem sensu i  sensualności, za sprawą którego dostrzegamy te same rzeczy i  tak samo je rozumiemy.

Czasy konsensualne Pojęcia konsens i dyssens funkcjonują na dwóch poziomach semantycznych, których takie bądź inne powiązanie determinuje całokształt myślenia polityki. Na pierwszym poziomie odnajdujemy parę przeciwieństw: zgoda, obopólne porozumienie / niezgoda, brak porozumienia (we francuskim odpowiadają temu antonimy accord/désaccord). Na głębszym poziomie natrafiamy na interferencję kwestii politycznych i epistemologicznych, w grę wchodzi bowiem uzgodnienie lub nieuzgodnienie propozycjonalnych stanowisk formułowanych w odniesieniu do wspólnego przedmiotu odniesienia (l’entente / la mésentente). Dyssens oznaczałby tutaj problemy ze zdefiniowaniem obiektu, a także odmienne sprofilowanie racjonalności rozmowy i stawki debaty 126. Filozofowie zajmujący stanowiska deliberatywne projektują ścisłe powiązanie obu poziomów, wzajemne uzgodnienie procedur debaty oraz negocjacji dotyczących faktyczności. John Rawls i Jürgen Habermas – mimo dzielących ich, nader istotnych różnic 127 – prezentują w tej materii podobną opcję. Dowodzą, że decyzje polityczne powinny być przygotowane w procesie argumentacji, i próbują zarysować idealną sytuację komunikacyjną. Wzorcowy proces deliberacji zasadza się na zasadach inkluzji (włączenia wszystkich zainteresowanych stron) oraz symetryczności relacji (równouprawnienie uczestników debaty). Powinien być wolny od przemocy, przymusu i dyskryminacji, czyli 126 G. Corroyer, Consensus/Dissensus, w: Dictionnaire Critique…, w w w. d i c o p a r t . fr/fr/dico/consensusdissensus. 127 T. Buksiński, Dylematy demokracji deliberatywnej Johna Rawlsa i Jurgena Habermasa, w: Rozum jest wolny, wolność – rozumna, red. R. Marszałek, E. Nowak-Juchacz, Warszawa 2002, s. 347–363.

148

niezależny względem struktur władzy i dominacji, a także otwarty na nowe tematy. Z drugiej strony należy sprecyzować normy powszechnej zgody co do sytuacji pierwotnej, podporządkować wizję wspólnego świata nadrzędnej instancji, a mianowicie intersubiektywnie ustanowionemu rozumowi komunikacyjnemu. Rozum ten służy ustalaniu procedur argumentowania i osiągania porozumienia, jest bytem niesubstancjalnym, wytwarzanym bezustannie w przestrzeni publicznej. Ustanawia on  – jak pisze Habermas  – formalny konsens dotyczący jedności postępowania, konsens będący podstawą pluralistycznego ustroju i  zapewniający każdej jednostce udział we wspólnocie politycznej 128. W  namyśle Johna Rawlsa rozum publiczny  – jeden, niepodzielny, choć dynamicznie zmieniający się  – jest otwarty dla wszystkich obywateli i  zapewnia porozumienie poza zamkniętymi, wzajemnie nieprzywiedlnymi światopoglądami. Uczestnicząc w rozumie publicznym, możemy odwoływać się do argumentów zaczerpniętych z przyjętych przez nas doktryn, ale tylko wówczas, gdy – zgodnie z zasadą klauzuli  – przemawiają przez nas racje „czysto publiczne” 129. We wszystkich swoich rozprawach Rawls w znamienny sposób wiąże ze sobą dwa poziomy zgody, o których pisałem. Najlepiej widać to w idei „częściowego konsensu”, który – jak czytamy w Liberalizmie politycznym – miałby być uzgodnieniem „rozumnych (w przeciwieństwie do nierozumnych lub irracjonalnych) rozległych doktryn” religijnych, filozoficznych i moralnych, a nadto takim uzgodnieniem, które podlega sprawiedliwości jako bezstronności nieopartej na żadnej z  tych doktryn (IV, § 3.1). Zauważmy, że na założony egalitaryzm w obrębie pluralistycznego systemu negocjacji społecznych nakłada się norma racjonalności, która wymazuje wszelkie problemy z  uwspólnieniem przedmiotu sporu. Ta racjonalność stanowi wyjściową przesłankę i zrąb całego fundamentu demokracji: 128 J. Habermas, Obywatelstwo a tożsamość narodowa� Rozważania nad przyszłością Europy, przeł. B. Markiewicz, Warszawa 1993, s. 11–12. 129 J. Rawls, Prawo ludów, przeł. M. Kozłowski, Warszawa 2001, s. 198.

149

Historia mówi o wielu rozmaitych rozumnych rozległych doktrynach. To czyni możliwym częściowy konsens, a więc redukuje konflikt między wartościami politycznymi i innymi (IV, § 1.6) 130.

Konflikt polityczny stanowi tu element o tyle pożądany, o ile włącza się w całokształt celowo i rozumnie ukształtowanych stosunków władzy. Częściowy konsens wzmocniony przez zasadę pozadoktrynalnej sprawiedliwości ma pacyfikować wszelki spór. Nie jest przypadkiem, że termin overlapping consensus pojawił się najpierw w Teorii sprawiedliwości jako określenie procesów osłabiających racjonalność obywatelskiego nieposłuszeństwa w społeczeństwie demokratycznym 131. System ma dążyć do idealnego stanu, w którym głęboko nieuzgadnialne racje pokrywają się częściowo (overlap), a wyłaniające się wspólne obszary wyznaczają przestrzeń jednostkowych swobód. Tego rodzaju teorie spotykają się przede wszystkim z zarzutami formalizmu. Po pierwsze, powiada się, że model deliberatywny bazuje na czysto formalnej racjonalistycznej etyce (co zarzucał Habermasowi Charles Taylor 132). Zgodnie z Kantowską etyką „substancjalną”, jeżeli przestrzegamy norm racjonalności, to dlatego, że jesteśmy istotami rozumnymi i postępujemy w zgodzie z naszym gatunkowym przeznaczeniem. Model deliberatywny próbuje ustanowić powszechne normy na podstawie woli konsensu, czyli porozumienia równoprawnych interlokutorów oraz uzgodnienia obrazów świata, mierzy w uniwersalistyczną abstrakcję. Wywyższenie działania komunikacyjnego ponad inne ludzkie praktyki nie ma oparcia w żadnej antropologii czy psychologii, ignoruje wagę emocji i woli uznania. Nie wiadomo na przykład, skąd miałaby wypływać obligatoryjna moc imperatywu racjonalnego porozumienia, 130 J. Rawls, Liberalizm polityczny, przeł. A. Romaniuk, Warszawa 2012, s. 203. Poprzedni cytat pochodzi ze s. 208. 131 J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, przeł. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Warszawa 1994, s. 533 i nast. 132 Ch. Taylor, Źródła podmiotowości� Narodziny tożsamości nowoczesnej, przeł. M. Gruszczyński, O. Latek, A. Lipszyc, A. Michalak, A. Rostkowska, M. Rychter, Ł. Sommer, Warszawa 2001, s. 126–127.

150

siła uzgodnionych procedur, które skłaniają jednostkę do moralnego postępowania. Innymi słowy, teorie rozumu komunikacyjnego nie rozstrzygają dylematu zawartego w retorycznym pytaniu Taylora: dlaczego racjonalne porozumienie miałoby być dla mnie wartością tak wysoką, że powinno zawieszać ważność innych celów i interesów? 133. Po drugie, koncepcje te mają wyłącznie normatywny charakter i abstrahują od rzeczywistego funkcjonowania dyskursów. Ich irenizm to usilne egzorcyzmowanie czegoś, co Marc Angenot nazywa „dialogiem głuchych”. Nie ma – przekonuje autor Traktatu o retoryce antylogicznej – jednego, „uniwersalnego, transcendentalnego i ahistorycznego rozumu” 134, który ustanawiałby normę komunikacji. Modelowa sytuacja dialogu nie dostaje jako żywo do ideału deliberatywnego.  Bardziej przypomina rozmowę Don Kichota z kupcami – każda ze stron myśli i mówi podług odmiennej logiki. Winne temu są cięcia retoryczne, będące cięciami argumentacyjnymi (niezgodność, stan Lyotardowskiego poróżnienia, brak wspólnych reguł argumentacyjnych) i afektywnymi (szok, irytacja i zranienie jako reakcje na argumenty przeciwnika wykraczające poza zdrowy rozsądek), tudzież rozumowania kontr-faktyczne i błędne entymematy. Angenot wyróżnia cztery typy idealne strategii retorycznych, posiadające swoiste reguły argumentacyjne i wymagania doksyczne (logika reakcyjna, immanentystyczno-instrumentalna, resentymentowo-paranoiczna i utopijno-gnostycka), z którymi można skojarzyć cztery bloki doktrynalne (konserwatyzm, liberalizm, populizm i teorie spiskowe, socjalizm). Żaden usilny konkordyzm nie doprowadzi do ich spotkania, a filozofowie pokroju Habermasa to po prostu „moraliści retoryki” 135, twórcy regulatywnych utopii. Faktycznie, w  tej optyce dyssens jawi się jako źródło zagrożenia dla wspólnoty, niebezpieczna droga, prowadząca poza politykę 133 Ch. Taylor, Sprache und Gesellschaft, w: Kommunikatives Handeln� Beiträge zu Jürgen Habermas’ „Theorie des kommunikativen Handelns”, red. A. Honneth, H. Joas, Frankfurt nad Menem 1986, s. 46. Cyt. za: A. Smrokowska-Reichmann, Problemy z dyskursem� Czytając Jürgena Habermasa, „Acta Universitatis Lodziensis” 2012, nr 25, s. 114. 134 M. Angenot, Dialogues de sourds� Traité de rhétorique antilogique, Paris 2008, s. 15. 135 Tamże, s. 146.

151

(deliberatywną demokrację), w stronę nagiej przemocy. Istnieje jednak znaczący nurt namysłu dowartościowującego dyssens, silnie powiązany ze współczesną french theory. Wpisuje się weń zarówno refleksja Ranciére’a, jak i  agonistyka Mouffe czy filozofia zdarzenia Badiou. Łączy ich krytyczne podejście do konsensualnego zarządzania społeczeństwami, które kojarzą z  postpolityczną i  posthistoryczną wizją świata oaz z  neoliberalną doktryną. Wedle Mouffe to właśnie neoliberalizm jest odpowiedzialny za negowanie agonistycznego wymiaru relacji społecznych. Iluzja konsensu, powszechnego lub częściowego, ale zawsze odwołującego się do podzielanych racji, pacyfikuje niezgodę i wyjaławia przestrzeń publiczną z elementów konfrontacyjnych. Idzie za tym zahamowanie procesów przedefiniowania świata i samookreślenia podmiotu. W istocie konsensus to konceptualna niemożliwość 136, co czyni z projektów demokracji liberalnej coś jakby figury niewymierne. Natomiast dla Badiou konsensus oznacza powszechną zgodę co do tego, że nasze społeczeństwa nie będą już ewoluować, że kombinacja kapitalizmu w  ekonomii i  demokracji parlamentarnej w  polityce jest jedynym rozwiązaniem. Zgoda ta przekształca konflikty w  zderzenie cywilizacji, w zmagania ludzi nowoczesnych i barbarzyńców, umożliwia prowadzenie wojen oraz doskonalenie policyjnego nadzoru, ale utrąca możliwość zaistnienia polityki 137. Rancière lokuje tę problematykę wyłącznie na drugim poziomie semantycznym. Konsens nie oznacza tu stanu świata, w którym wszyscy się ze sobą zgadzają – w żadnym z dwóch podstawowych wariantów tej diagnozy. Nie idzie o to, że wszechmocny system, tyleż opresyjny, co niewidoczny, dokonał skutecznej pacyfikacji umysłów i ciał. Nie chodzi również o to, że wielkie pasje i ideały ustąpiły miejsca zorkiestrowaniu narcystycznych satysfakcji. Konsens nie oznacza zgody między ludźmi, lecz pogodzenie sensu z samym sobą: pojednanie między zmysłowym reżimem reprezentacji rzeczy i sposobem interpretacji ich sensu. Zarządzający naszą aisthesis konsens jest tyleż maszyną władzy, co maszyną wizji. 136 Ch. Mouffe, Paradoks demokracji, s. 42–46. 137 A. Badiou, F. Tardy, La philosophie et l’événement� Entretiens, Paris 2010, s. 13.

152

Powtarzane proklamacje końca utopii, końca historii i końca człowieka to zawoalowane argumentacje, mające nas przekonać, że wyzwoliliśmy się z widmowych naddatków, by posiąść dojrzałą mądrość: że od tej pory jest tylko to, co jest (CT 8–9). Likwidacja warunków dyssensu prowadzi do neutralizacji polityki. Dochodzi do wielokrotnej redukcji: potencjalnych podmiotów działania do części społeczeństwa, ludu – do populacji, konfliktów – do negocjowanych różnic, demosu – do ethnosu. Istotą konsensusu nie jest pokojowa dyskusja i racjonalne porozumienie przeciwstawione konfliktowi lub przemocy. Istotą konsensusu jest anulowanie dyssensu rozumianego jako rozchylenie oddzielające postrzegalne od niego samego. Towarzyszy temu zniszczenie podmiotów eks-centrycznych oraz redukcja ludu do sumy części społecznego ciała, a wspólnoty politycznej do stosunku interesów i aspiracji tych poszczególnych części. Konsensus to redukcja polityki do policji (NB 36).

Polityka zostaje zniesiona w  obrębie konsensu w  dwóch komplementarnych formach: działanie polityczne zostaje wzięte w  kleszcze państwowej policji zarządzania z jednej strony i światowej policji humanitaryzmu z drugiej. W tym drugim przypadku dochodzi do zniesienia polityki pod postacią etyki (M 171–172). Tożsamościowe roszczenie przybiera dwie różne, komplementarne formy  – komunitarystyczną i fundamentalistyczną: „wspólnotową formę uznawania wyłącznie praw Tego Samego” oraz „formę podporządkowania się wyłącznie prawu Innego”, czyli „wykluczonego”, który utracił swoje dobra, tożsamość i dostęp do więzi społecznej i może stać się jedynie przedmiotem działań humanitarnych (NB 182). Przejawy tej podwójnej redukcji polityki – do policji i do etyki – bada Rancière w  książce pt. Chronique des temps consensuels, zbierającej artykuły publikowane na przestrzeni dziesięciu lat w  brazylijskim dzienniku „Folha de Säo Paulo”. Od wojen w  Bośni i  w  Zatoce Perskiej, poprzez politykę wewnętrzną we Francji i wybory prezydenckie, po kino katastroficzne i  dyskusje wokół przedstawień Holokaustu francuski filozof bada warunki wykluczenia z przestrzeni publicznej

153

polityki – tego ekscesu, zagrożenia dla istniejącego ładu, niebezpiecznej „brudnej rzeczy”, którą powinni zajmować się specjaliści, a  nie ludzie „z  ulicy” (CT 110). Dowodzi, że rozmycie granic między stronami sporu  blokuje powstawanie antagonizmu i stanowi zagrożenie dla demokracji. Ale nie chodzi jedynie o skutki uboczne inscenizowanej jednomyślności. Konsensualna policja celowo podtrzymuje poczucie niepewności, by zarządzać strachem i nienawiścią. To w gruncie rzeczy technika administrowania emocjami. Projektowana przez nią jedność zawsze kieruje się przeciwko fantazmatycznemu innemu, który staje się obiektem nienawiści. Jest to tym łatwiejsze, że po wymazaniu demosu na powierzchni zawsze pojawia się ethnos. Egalitarna wspólnota znika za homogeniczną tożsamością podtrzymywaną przez nacjonalizm. W tej optyce konsens nie oznacza pacyfikacji duchów i ciał. W sercu czasów konsensualnych sytuują się nowe formy wojen, rasizmu, czystek etnicznych i terroru. W przestrzeniach zablokowanego sporu granice muszą wyznaczać czołgi i bomby, a sam konsensus staje się narzędziem projektowania „map operacji wojennych” (CT 8), czyli sporządzania takiej topografii widzialnego i możliwego, na którą można swobodnie nanosić wojnę i pokój. Chodzi o nieustające rozgraniczanie świata liberalnej demokracji od przestrzeni przedcywilizacyjnego chaosu i nagiej przemocy. W dziele tym mają swój udział również politolodzy, historycy i filozofowie, którzy od początku lat dziewięćdziesiątych próbowali wypracować nową formułę fin de siècle’owej myśli. Rytuał pogrzebowy, który odprawia się zwykle pod koniec stulecia, łączył się u nich z generalnym przekonaniem, że wszystkie zbrodnie XX wieku miały źródło w jednej fundamentalnej myślozbrodni: wierze w celowość historii (CT 22). Uznali za swoje zadanie ustanowienie egzotycznego dystansu względem czasów, kiedy wierzono w Historię, oraz względem obszarów o odmiennej temporalności, wciąż zanurzonych w tej barbarzyńskiej wierze, zapóźnionych względem cywilizacyjnej awangardy. Rancière wyróżnia dwa rodzaje wizji końca historii. Pierwszą ustanawia dyskurs o inspiracji Heglowskiej, według którego historia osiągnęła swój cel i spełniła się w formie uniwersalnego Państwa. Drugą funduje resentymentalny dyskurs

154

o końcach iluzji emancypacyjnych, wspierany przez nauki społeczne i pospieszne diagnozy historyczne. Modelową postać heglowskiego dyskursu o  końcu historii łatwo odnaleźć w pracach Francisa Fukuyamy, tym bardziej że autor Końca historii wprost wskazuje na tę tradycję. Najgłośniejsza praca (artykuł, a  następnie książka) ostatniej dekady XX  wieku zaczyna się od entuzjastycznej konstatacji: wszechpotężne, zdawałoby się, dyktatury upadły, rozkwitają silne demokracje liberalne, wolnorynkowe zasady ekonomiczne rozprzestrzeniają się po całym globie, skutkując bezprecedensowym wzrostem zamożności. Świat zachodni nie dostrzega tego triumfalnego pochodu wolności i  bogactwa, ponieważ hołduje pesymizmowi, skądinąd zrozumiałemu po XX-wiecznych doświadczeniach totalitaryzmów, wojen, ludobójstw i wyścigu zbrojeń. Niemniej – nawołuje Fukuyama – czas wyzbyć się tej zniekształcającej obraz kliszy. Po zdjęciu czarnych okularów dostrzeżemy bezprecedensowy w skali historii triumf najlepszego modelu demokracji – modelu, dla którego nie ma już alternatywy: Liczba możliwych do przyjęcia rozwiązań politycznych i gospodarczych jest coraz mniejsza. Wśród licznych typów rządów, jakie pojawiły się w historii – od monarchii i arystokracji przez teokrację po dwudziestowieczne dyktatury faszystowskie i komunistyczne – do końca naszego wieku przetrwała jedynie liberalna demokracja. (…) Trudno jest nam wyobrazić sobie świat zdecydowanie lepszy od naszego oraz przyszłość bez demokracji i kapitalizmu 138.

Koniec historii czytany był przez współczesnych jako diagnoza triumfu liberalizmu po implozji ZSSR i po kompromitacji tej alternatywy, jaką proponował komunizm. Sprzeciw Rancière’a wpisuje się w falę krytyki sformułowanej pod adresem Fukuyamy, często opartej na uproszczeniach i nieporozumieniach. Jak słusznie stwierdza Peter Sloterdijk, wywody Fukuyamy zostały szybko sprowadzone do nowej wersji jankeskiej ideologii, urosły do rangi running gag felietonu politycznego i stały się 138 F. Fukuyama, Koniec historii, przeł. T. Bieroń, M. Wichrowski, Kraków 2009, s. 82–83.

155

obiektem neorealistycznych złośliwości 139. Te ostatnie sprowadzały się do ironicznego zapytywania, czy rzeczywiście jesteśmy skłonni uwierzyć, że nic w ogóle – a przynajmniej nic ważnego – nie stanie się w przyszłości. Autor Nienawiści do demokracji sytuuje się najbliżej konstruktywnej krytyki z kręgu Nowej Lewicy. Ralph Miliband na przykład zwrócił uwagę, że kapitalistyczna demokracja przypomina symulakrum demokracji, gdyż podlega dwóm przeciwstawnym dążnościom: kapitalistycznej dystynkcji, która wydziela relatywnie małą grupę ludzi posiadających, kontrolujących środki produkcji i komunikacji, oraz demokratycznej logice niwelowania nierówności. Z drugiej strony, tak jak kapitalistyczna demokracja nie jest w pełni demokratyczna, tak żadna wersja tzw. systemowej alternatywy – w wydaniu Kraju Rad czy innych państw „realnego socjalizmu” – nie zasługuje na to miano. Miliband proponuje zarzucić dyskurs epokowych cięć i synchronicznych konfliktów systemów, by zastąpić go postępową, socjalistyczną „polityką przetrwania”, wolną od złudzeń końca historii, nastawioną na przygotowanie społecznej rewolty 140. Rancière też podkreśla wewnętrzne sprzeczności demokracji oraz jej konflikt z systemem kapitalistycznym. Nie zgadza się na diagnozę posthistoryczności i na przesunięcie akcentu z emancypacyjnej polityki na psychologię polityczną. W jego lekturze dyskurs o końcu historii jest zaledwie jednym z wielu dyskursów o końcu utopii, który jako taki ustanawia nową utopię – idealnej harmonii między równowagą społeczną a wymaganiami prawa (MP 31). Fukuyama funkcjonuje tutaj jako bęte noire, kosztem pewnego niedoczytania czy celowej marginalizacji kluczowego wątku psychologicznej i metafizycznej woli uznania, konceptualizowanej za Heglem (w interpretacji Kojève’a). Thymos, czyli dumna strona ludzkiej osobowości, obojętna na dobra materialne i domagająca się uznania przez innych naszej wartości czy godności, stanowi trwały element ludzkiej natury. Thymos 139 P. Sloterdijk, Gniew i czas� Esej polityczno-psychologiczny, przeł. A. Żychliński, Warszawa 2011, s. 45. Zob. też: After history? Francis Fukuyama and his critics, red. T. Burns, Lanham 1994. 140 R. Miliband, Socialism for a Sceptical Age, Londyn – Nowy Jork 1994, s. 177–179.

156

jest siedliskiem wartości i ma skłonność do „szukania sprawiedliwości”, przez co zdolne jest do prawdziwego fanatyzmu, obsesji i nienawiści. Stanowi ono – jak wywodzi Fukuyama w Ostatnim człowieku – główny przedmiot korekt wprowadzanych przez liberalną demokrację, która wypiera wcześniejsze horyzonty moralne i kulturowe i dąży do tego, by irracjonalne pragnienie uznania (a  zwłaszcza megalotymię władców) zastąpić wyrozumowaną kalkulacją i racjonalnym pożądaniem. Pragnie ona ujednolicić tradycyjne kultury, w miejsce organicznych wspólnot moralnych z ich językami „dobra i zła” powołać nową wspólnotę, opartą na demokratycznych wartościach (partycypacja, racjonalność, laickość, mobilność, empatia i tolerancja) 141. Podobnym, ostrożnie optymistycznym akcentem kończy się Koniec historii. Pragnienie uznania – pisze jego autor – „zanim przekształci się w wolę uznania powszechnego i równego, może przyjąć wiele irracjonalnych form, reprezentowanych na przykład przez ruchy religijne i narodowe” 142. Zdaniem Petera Sloterdijka, który w Gniewie i czasie zaproponował własny model tymotyki, oznacza to, że strumienie niezadowolenia będą zawsze podmywać triumfujące liberalne demokracje, a wszyscy dotknięci zawiścią i frustracją będą obwiniać o swoje nieszczęścia nie tylko wygranych, ale również same reguły gry. Wybuchy przemocy na arenie międzynarodowej wcale nie oznaczają nowego początku historii, a  globalny terroryzm jest zjawiskiem na wskroś posthistorycznym, w którym gniew wykluczonych inscenizuje się w teatrze przemocy z wykorzystaniem przemysłu inforozrywkowego demokracji 143. W tym miejscu docieramy do najważniejszego punktu spornego. Fukuyama uważa, że sens dziejów wyznacza historia – „jednolinearny, spójny, ewolucyjny ciąg zmian ukierunkowanych, na który składają się zbiorowe doświadczenia ludów wszystkich czasów” 144. Jeżeli dodać do tego przekonanie, że ewolucja form ludzkiego społeczeństwa ma 141 F. Fukuyama, Ostatni człowiek, przeł. Tomasz Bieroń, Poznań 1997, s. 29. Zob. też: tegoż, Koniec człowieka� Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej, przeł. B. Pietrzyk, Kraków 2004, s. 60 i nast. 142 F. Fukuyama, Koniec historii, s. 305. 143 P. Sloterdijk, Gniew i czas…, s. 45–51. 144 F. Fukuyama, Koniec historii, s. 10.

157

swój finał, otrzymujemy w efekcie wizję kresu historii. Jacques Derrida wykazywał w Spectres de Marx, że głęboki schemat tej koncepcji ustanawia chrześcijańska eschatologia. Koniec historii przypomina nową płomienną ewangelię ogłaszającą śmierć marksizmu i spełnienie specyficznie zinterpretowanego schematu Heglowskiego. A czyni to za cenę wpisania wszystkich potworności nowoczesnej historii w porządek empirii i oddzielenie od idealnej celowości – od schematu zbawienia zorientowanego na triumf demokracji liberalnej 145. Rancière również dekonstruuje teleologiczną wizję Historii, ale woli dostrzegać w niej signum temporis� Widzi w Fukuyamie jednego z apostołów radykalnie świeckiej epoki, w której zsekularyzowana „polityka” wchodzi w nowy wymiar czasowości – pozbawiony telosu wspólnoty, nieprzecinany przez obietnicę, uznawaną odtąd za źródło wszelkiego zła. W wiecznej teraźniejszości, w której odtąd rozgrywać się będzie pozbawiona iluzji gra interesów i afektów, przeszłość przypomina koszmar, z którego udało się obudzić, a przyszłość jawi się jedynie jako proste przedłużenie „teraz”. Oto praca, którą wykonała myśl polityczna przez dwa stulecia: pomyślała do końca rewolucję, która usunęła figurę króla z polityki, a następnie zniszczyła rewolucyjny charakter tej destrukcji, tylko po to, aby wejść „w czas homogeniczny, w czasowość wyzwoloną z podwójnego panowania przyszłości i przeszłości” (NB 42–43). Druga radykalnie posthistoryczna narracja wspiera się na dyskursie o kresie emancypacyjnych iluzji i występuje w dwóch podstawowych wersjach: filozoficznej (ta z kolei rozpada się na konserwatywno-antyutopijną oraz lewicowo-ironiczną i lewicowo-melancholijną; więcej w rozdziale Zaklęty krąg) oraz socjologicznej. Skupmy się przez chwilę na tej ostatniej. Spora część myślicieli postmodernistycznych raczy czytelników diagnozami „rozproszonej wspólnoty”, pozbawionej struktury, a jednak  – na wzór rojowiska 146  – zachowującej spójność i  określony 145 J. Derrida, Spectres de Marx, Paris 1993, s. 97–98. 146 Metafora Zygmunta Baumana. Zob. tegoż, Kultura w płynnej nowoczesności, Warszawa 2011, rozdział IV, Parafia – kolumna marszowa – rojowisko.

158

kierunek ruchu. W wyniku doświadczeń historycznych – powiadają – które wynikały z „jednostronnych deklaracji absolutności i wykluczeń” (słowa Wolfganga Welscha 147), zbiorowości zorganizowały się wedle nowych zasad. Odrzuciły sny o jedności (od mathesis universalis po utopie polityczne) i wybrały opcję antytotalistyczną/antytotalitarną, zwalczającą monopole wiedzy i władzy. Weszły w stan radykalnego pluralizmu i zbudowały nową formę demokracji, która jest formą organizacyjną już nie dla konsensu, lecz dla dyssensu roszczeń i praw. Wektor podejrzliwej myśli (casus Lyotarda) zostaje odwrócony: krytyczne figury końca ideologii, bazarowej demokracji i prymatu konsumpcji zmieniają się w pozytywne figury nowego ładu. Ten ład krystalizuje się wokół nowego imperatywu pluralistycznego społeczeństwa: dążenia do narcystycznego samospełnienia (NB 101). Ta diagnoza jest nie tylko naiwnie irenistyczna, ale wspiera się na fałszywych przesłankach. Po pierwsze, ze względu na postępującą polaryzację bogactwa i biedy trzeba odrzucić tezę o ujednolicaniu się możliwości i potrzeb mieszkańców ponowoczesnego, wspaniałego świata. Po drugie, demokracja wcale nie uległa odpolitycznieniu, by stać się „naturalnym środowiskiem postmodernistycznego indywidualizmu, który odrzuca walkę i  poświęcenie jako przeczące przyjemnościom egalitarnej epoki” (NB 60). Rzecz w tym, że demokracji – stanowiącej naddatek wobec tego, co socjalne – nie da się zredukować do stanu społeczeństwa. Modelowym przykładem takiej anihilacji polityki jest myśl socjologiczna Gilesa Lipovetsky’ego. Autor słynnej Ery pustki (1983) skupia się na opisywaniu procesów personalizacji, których upowszechnienie oznacza w istocie „zerwanie z początkową fazą nowoczesnych społeczeństw, demokratyczno-dyscyplinarnych, uniwersalistyczno-rygorystycznych, ideologiczno-opresyjnych” 148. Społeczeństwo ponowoczesne, oparte na przepływie informacji i nieograniczonej stymulacji potrzeb, powstało u  zarania nowej ery  – ery konsumpcji. Wydarzeniem przełomowym 147 W. Welsch, Nasza postmodernistyczna moderna, s. 252. 148 G. Lipovetsky, L’ère du vide� Essais sur l’individualisme contemporain, Paris 2009, s. 10.

159

był rok 1968, który miał twarz nowoczesną (rewolucja) i ponowoczesną (hedonizm). Potem walka klas się ustabilizowała, indywidualizacja uwolniła ludzkie działania z karbów całościowych logik i wielkich projektów emancypacyjnych (nawet przemoc, bezzasadna i banalna, stanęła w jednym szeregu z innymi nielegalnymi uciechami, takimi jak narkotyki 149). Nową erę cechuje rozszerzenie panowania konsumpcji na sferę prywatną, czyli „konsumpcja własnej egzystencji poprzez zwielokrotnione nośniki” 150. Nastąpiła likwidacja dawnych systemów sensu, co sprzyja rozszerzaniu się indywidualizmu, niechęci do wszelakiej jednorodności i  poszukiwaniu małych satysfakcji w  zdecentralizowanej przestrzeni rozrywki i autokreacji. Świat zorganizował się na nowo wokół technik uwodzenia. To ostatnie nie ma nic wspólnego z fałszywą reprezentacją czy alienacją świadomości, lecz buduje sferę zwielokrotnionego wyboru, samostwarzania się wolnych jednostek: „wyzwolone z getta nadbudowy i ideologii, uwodzenie stało się dominującą więzią społeczną, globalną zasadą organizacji społeczeństw obfitości” 151. Systemowa sedukcja obejmuje rozrywkę, media, informację, modę, a nawet politykę i rynek idei. Innym imieniem tego przejścia – od indywidualizmu ograniczonego do totalnego – jest „narcyzm”. Na cztery lata przed Erą pustki w centrum swojej refleksji socjologicznej umieścił to pojęcie Scott Lash. Dowodził on, że walka o uznanie (o dobre imię) przekształciła się w walkę o podziw (poklask, glamour), że celem działania nie jest już dobre imię, lecz sława i zazdrość innych, że dumę z własnych osiągnięć zastąpiła nieskończona próżność 152. Lipovetsky powtarza te tezy i buduje na nich wizję „ostatniej rewolucji”, zrealizowanej konieczności dziejowej. Otóż psychologizacja społecznego i  politycznego, subiektywizacja wszelkich aktywności, zrównanie socjalizacji z desocjalizacją, słowem – wejście w  kulturę narcyzmu, jest długo oczekiwanym osiągnięciem stanu homeostazy społecznej. Ta zmiana „wydaje się nieodwracalna, ponieważ stanowi ukoronowanie sekularnego kierunku rozwoju 149 Tamże, s. 313–314. 150 Tamże, s. 16. 151 Tamże, s. 26. 152 Ch. Lasch, The Culture of Narcissism� American Life in an Age of Diminishing Expectations, Nowy Jork 1979, s. 59–60.

160

demokratycznych społeczeństw”. Innymi słowy, „społeczeństwo ponowoczesne, czyli społeczeństwo uogólniające proces personalizacji i  zrywające z  dyscyplinarno-przymusową nowoczesną organizacją życia, realizuje w  pewien sposób, w  samej codzienności i  za pomocą nowych strategii, nowoczesny ideał jednostkowej autonomii” 153. Cała ta narracja wpisuje się w schemat „błogosławionej katastrofy”. Z jednej strony późna nowoczesność (ponowoczesność) jawi się tutaj jako domena końca, upadku całościowych projektów organizujących jak dotąd dzieje. Lipovetsky powtarza z upodobaniem: dezaktywacja sensów, wygaszanie afektów, rozbrojenie i demobilizacja, uwalnianie przestrzeni z  dawnych funkcji i  ich transformacja w  lofty, rozprężenie, dezercja, obojętność na prawdę, alogiczność, zdesakralizowanie dyskursu Mistrza, ludyczna parodia, hedonizm. Mieszkaniec końca XX wieku to ostatni człowiek, idealnie pasujący do sławetnego portretu sporządzonego przez Nietzschego: wielkie pytania zbywa wzruszeniem ramion i  „mruży wzgardliwie oczy”, praca jest dla niego rozrywką, ze wszystkiego drwi, powiada, że „dawniej świat był obłędny”, skacze po „skurczonej ziemi” i „wszystko zdrabnia”, troskliwie „baczy o siebie” i uważa, że „wynalazł szczęście” 154. Z drugiej strony ta wizja włącza się w zsekularyzowany schemat zbawienia: „ostatni człowiek” kładzie kres szaleństwu historii, znaczonej niewolnictwem i zbrodnią. Obraz ten, wyzuty ostatecznie z niepokoju Zaratustry, przybiera postać nowej ewangelii: „Bóg umarł, wielkie cele zniknęły, ale wszyscy mają to gdzieś, oto dobra nowina, oto granice diagnozy Nietzschego” 155. Głosząc tę dobrą nowinę, Lipovetsky wykracza nawet poza Baudrillardowską formułę „nihilizmu przejrzystości i płynności”, zwłaszcza zaś poza melancholię, która towarzyszy „ulatnianiu się i rozpraszaniu sensu” 156. 153 G. Lipovetsky, L’ère du vide, s. 21, 36. 154 F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra� Książka dla wszystkich i  dla nikogo, przeł. W. Berent, Poznań 1995, s. 14. 155 G. Lipovetsky, L’ère du vide, s. 52. 156 J. Baudrillard, O nihilizmie, w: tegoż, Symulakry i symulacja, przeł. S. Królak, Warszawa 2005, s. 193.

161

Eseistyka socjologiczna Lipovetsky’ego marginalizuje perswazyjny wymiar społeczeństwa konsumpcyjnego. Nie ma tu miejsca ani na refleksję o formatowaniu osobowości, które Baudrillard zawarł w schemacie NWK → NMR (kombinatoryczna infosfera sprowadza wszystko do Najniższej Wspólnej Kultury, tam zaś uruchamia procesy personalizacji, czyli wytwarzanie Najmniejszych Marginalnych Różnic) 157, ani na pomyślenie utowarowienia relacji konsumenckich (w których konsument sam staje się produktem, a to, co uznaje za materializację swojej wewnętrznej prawdy, jest w istocie idealizacją uprzedmiotowionych śladów konsumenckich decyzji 158). Tutaj nie ma sprzeczności między hedonizmem, ekonomiczną koniecznością i polityczną równością. Procesy personalizacji, wzrostu dobrobytu i rozkwitu demokratycznego pluralizmu uzgadniają się samoczynnie. Narcyzm, obfitość i postegalitarna obojętność współtworzą demokrację cool. Niewiele zmienia fakt, że w swoich późniejszych pracach Lipovetsky przemianowuje ponowoczesność na hipernowoczesność, skoro wciąż opisuje ją w kategoriach zwieńczenia procesu cywilizacyjnego, pojednania sprzeczności, szczęśliwego uzgodnienia wymagań technonauki, demokracji, rynku i praw człowieka 159. Dobra nowina postnej socjologii stanowi dla Rancière’a modelowy przykład redukcji polityki do stanu społeczeństwa. Portretowana przez Lipovetsky’ego hedonistyczna, suwerenna jednostka, żyjąca w samoobsługowym społeczeństwie to w gruncie rzeczy ten sam wyobcowany konsument, którego w  latach 60. poddał analizie David Riesman, a w kolejnej dekadzie Jean Baudrillard. Cała nowość tego ujęcia sprowadza się do prostego triku: do bezustannego suflowania apriorycznej tezy, że procesy personalizacji, konsumpcji i demokracji zorkiestrowały się w ostatnich dekadach do tego stopnia, że współpracują w dziele 157 J. Baudrillard, Społeczeństwo konsumpcyjne� Jego mity i struktury, przeł. S. Królak, Warszawa 2006, s. 106 i nast. 158 Z. Bauman, Konsumowanie życia, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Kraków 2009, s. 21. 159 Zob. np.: Le Crépuscule du devoir: l’éthique indolore des nouveaux temps démocratiques, Paris 2000; Les Temps hypermodernes, Paris 2004; Le Bonheur paradoxal: essai sur la société d’hyperconsommation, Paris 2009.

162

emancypacji jednostki. „Zewnątrzsterowny człowiek” Riesmana 160 zostaje przeanielony w nowego narcyza. Fałszywe obietnice konsumpcji, maskujące – jak pisał Baudrillard – „nieobecność demokracji i brak równości” 161 zostają przedstawione jako harmonia jednostkowego zaspokojenia i demokratycznego porządku. W tej trywialnej narracji demokracja to wyzwolony z form instytucjonalnych, niewymagający żadnych negocjacji, raczej dany niż zadany świat relacji międzyludzkich sprowadzających się do wspólnictwa rozkoszy. Autor Na brzegach politycznego tak podsumowuje rozprawę Lipovetsky’ego: Uczonym analizom wtórują zbanalizowane wizje pluralistycznego społeczeństwa, w którym konkurencja towarów, seksualny permisywizm, muzyczny metysaż i tanie linie lotnicze przyczyniają się do stworzenia jednostki wielbiącej równość i tolerancyjnej względem różnic. Świat, w którym każdy potrzebuje każdego, gdzie wszystko, co służy osiągnięciu osobistej przyjemności, jest dozwolone, gdzie wszystko i wszyscy się ze sobą mieszają – to właśnie świat samospacyfikowanej mnogości. Rozum realizowałby się tu w swej najmniej wyszukanej formie: nie jako dziedzina wiecznie zagrożona transgresją i delegitymizacją, ale jako racjonalność tworzona przez rozwój, jako konsensualna samoregulacja namiętności (NB 61).

Zwróćmy uwagę, jak kształtują się te dwa skonfliktowane wokabularze: z jednej strony pojęcia, które powinny budzić nieufność bądź niepokój, a które opatrzone są pozytywnym znakiem wartości (mnogość, transgresja, delegitymizacja, różnicowanie, dyssens), z drugiej zaś terminy jakby wyjęte z poprawnościowego dyskursu publicznego (pluralizm, metysaż, tolerancja, racjonalność, rozwój, samoregulacja) nacechowane negatywnie za sprawą kontekstu. Cała rzecz właśnie w kontekście; ów postępowy słownik funkcjonuje wewnątrz konsensualnego dyskursu, który skutecznie blokuje wszelką politykę. Tam bowiem, gdzie zanika konflikt, nie triumfuje wcale „postmodernistyczna logika różnicy”, natomiast powstają 160 D. Riesman, Samotny tłum, przeł. J. Strzelecki, Kraków 2011, cz. I, rozdz. VI–VI. 161 J. Baudrillard, Społeczeństwo konsumpcyjne…, s. 47.

163

warunki do powrotu archaicznej nienawiści do innego. Rancière podąża tutaj śladami Freuda (autora Kultury jako źródła cierpień), który zwraca uwagę na fakt, że kultura „musi się zdobyć na największy wysiłek, by utrzymać w karbach ludzkie popędy do agresji” za pośrednictwem psychicznych formacji reaktywnych 162. Permisywizm, luz i akceptacja nie wpisują się w ekonomię rozkoszy, zamiast tolerancji generują negację innego, ta zaś prowadzi do „powrotu przedpolitycznej nienawiści pośród chorałów postpolitycznej mądrości” (NB 6). Jedyne remedium na taki powrót wypartego stanowi polityka, nie ta jednak, którą utożsamiamy z medialnym teatrem demokracji przedstawicielskiej, nie ta, która – jak wywodził z aprobatą Lipovetsky – stała się popularną rozrywką, angażującą tłumy współczesnych narcyzów w tym samym stopniu co prognoza pogody czy sport 163. W optyce ustanowionej przez Rancière’a to w ogóle nie jest polityka, lecz jej namiastka poddana socjologicznej redukcji. Nie chodzi też o „czystą politykę” w rozumieniu Arendt, czyli o rewolucyjną praktykę wprowadzającą w rzeczywistość nowy porządek, oddzieloną od tego, co ekonomiczne i prywatne, ani o żadną odrębną sferę aktywności, której należałoby bronić przed zewnętrznymi zagrożeniami (ideologią, nacjonalizmem, technologią, ale i demokracją 164). Rancière posuwa się nawet do stwierdzenia, że koniec polityki i powrót polityki to dwa komplementarne sposoby anulowania polityki w prostej relacji między stanem tego, co społeczne, a formą aparatury państwowej. Konsensus to potoczna nazwa tego anulowania (NB 35–36).

Wszelkie tendencje zmierzające do anulowania dyssensu niosą ze sobą podobne, podwójne zagrożenie: prowadzą do martwoty policyjnego ładu, a także (następnie) do niekontrolowanych erupcji gniewu, który nie wcielił się w podmiotowe działanie polityczne. To bardzo istotny element w całej konstrukcji myślowej, bo – zasygnalizuję tutaj wątek, który 162 Z. Freud, Kultura jako źródło cierpień, w: tegoż, Pisma społeczne, przeł. A. Ochocki, M. Poręba, R. Reszke, Warszawa 1998, s. 202. 163 G. Lipovetsky, L’ère du vide, s. 56. 164 Zob. B. Crick, W obronie polityki, przeł. A. Waśkiewicz, Warszawa 2004.

164

rozwinę dalej – polityka produkuje podmioty ekscentryczne, wprowadza błąd we wspólnotowy rachunek, czyli równocześnie zakłóca policyjny porządek i wynajduje aktywne formy dla afektów. Zauważmy przy okazji, że zarówno Lipovetsky, jak i Lyotard byli członkami marksistowskiej grupy Socialisme ou barbarie¸ której przewodzili Cornelius Castoriadis i Claude Lefort (przez krótki czas należał do niej także Guy Debord). Grupa ta, powołana do istnienia w 1948 roku, propagowała antydogmatyczny, antystalinowski marksizm, a Związek Radziecki oraz jego kraje satelickie uważała za przykłady państwowego kapitalizmu i systemu ucisku kierowanego przez nową biurokratyczną elitę. Formacja ta przeszła wiele kryzysów, do najważniejszego jednak doszło w 1963 roku, kiedy ujawniła się grupa odszczepieńców. Był to ostatni element w serii ideologicznych scysji: u źródeł tej formacji intelektualnej leżało zerwanie z trockistowską opcją P.C.I (1948), potem przyszła kolej na spory organizacyjne roku 1951 zakończone odejściem kilku bojowników, secesję roku 1959 (ogłoszoną m.in. przez Claude’a Leforta i Henriego Simona, którzy zakładają „Informations et Liaisons Ouvrières”), wreszcie schizmę roku 1963 związaną z odejściem Lyotarda. Aż do samorozwiązania tej formacji w 1967 roku trwały spory, których przedmiotem była strategia rewolucyjnego działania. Jednak ich głębokim tematem pozostawał stosunek do marksizmu, od którego Castoriadis oddalał się coraz bardziej 165. Lyotard, działający przez dwa lata w Pouvoir Ouvrier, bronił czystości rewolucyjnej idei przed jej socjalistycznym rozwodnieniem, by następnie z gorliwością zawiedzionego kochanka ogłosić fiasko wszelkich dążeń emancypacyjnych. W tym samym czasie Castoriadis próbował przemyśleć teoretyczny problem zniesienia podziału na lud i klasę przywódców oraz praktyczne kwestie samoorganizacji ruchu robotniczego i w ogóle oddolnej polityki. Podkreślał, że każdy system przedstawicielski prowadzi jedynie do biurokratycznego dryfu, co dotyczy również tzw. krajów komunistycznych: 165 Zob. Ch. Premat, Les scissions internes au groupe „Socialisme ou Barbarie”, „Dissidences”, 2009, nr 6, s.137–147.

165

Potworna historia marksizmu-leninizmu pokazuje, czym nie może oraz czym powinien być ruch emancypacyjny. W żaden sposób nie pozwala nam stwierdzić, że kapitalizm i liberalna oligarchia, pod panowaniem których teraz żyjemy, ucieleśniają ostatecznie odsłonięty sekret historii ludzkości. Projekt całkowitego panowania (który marksizm-leninizm wziął od kapitalizmu i który w obu przypadkach obrócił się w swe własne przeciwieństwo), jest urojeniem 166.

Te słowa, napisane w 1990 roku, przynoszą równoczesne oskarżenie kapitalizmu i komunizmu jako skostniałych systemów oligarchicznych. Oddalają tyleż mrzonki o całkowitym panowaniu nad społeczną wielością, co i te o końcu historii. Podnoszą natomiast nieustanną aktualność projektu emancypacyjnego, który swoją siłę czerpie z równoczesnych walk jednostek. Castoriadis jednak poświęcił wiele energii próbom pomyślenia instytucjonalnej ramy, w której te pojedyncze polityczne upodmiotowienia byłyby możliwe. Rancière’owi względnie blisko do Castoriadisa – a na pewno znacznie bliżej niż do schizmatyków z Socialisme ou barbarie, którzy wykonali zwrot od „kolumny marszowej” do apoteozy „rojowiska” – ale tylko w niektórych obszarach. On sam wskazuje na łączącą ich potrzebę nadania formule demokratycznej „radykalnej momentalności”, ale zarazem nazywa podstawową różnicę. Podczas gdy przywódca Socialisme ou Barbarie filozofował w kategoriach wielkich instytucji zapewniających ramy działania, Rancière zadowala się serią paradoksów: podmiot rodzi się z zerwania zastanych stosunków tożsamościowych, w luce oddzielającej go od siebie samego; lud jest różny od samego siebie jako sumy części; równość nie jest źródłem aktu politycznego ani jego celem, lecz wyjściowym założeniem odnawianym i podtrzymywanym przez samo działanie (ETP 241–242). Ta ostatnia różnica wydaje się fundamentalna. Co więcej, stanowi ona najbardziej wywrotowy pomysł w domenie 166 C. Castoriadis, The Pulverisation of Marxism-Leninism, w: tegoż, World in Fragments, przeł. D. A. Curtis, Stanford University Press, Stanford 1997, s. 68. Cyt. za: L. Koczanowicz, Lęk nowoczesny� Eseje o demokracji i jej adwersarzach, Kraków 2011, s. 163.

166

filozofii politycznej. Poniechanie refleksji nad instytucjami nicuje głęboką logikę tej domeny filozofii – logikę, zgodnie z którą polityka to sztuka rządzenia wspólnotą, przekształcania demokracji (jako stylu życia zbiorowości) w prawo. Odwrócenie to prowadzi do dwóch kluczowych przeciwzasad: po pierwsze, polityka to „dyssensualna forma działalności, wyjątek od reguły gromadzenia i zarządzania grupami ludzi”; po drugie, demokracja jest „takim sposobem konstruowania podmiotowości, dzięki któremu pojawić się mogą podmioty polityczne” (NB 10). * * * Wydawałoby się, że wywód ten oddalił nas od krainy wyobraźni zamieszkanej przez Maksa Jacoba i jemu pokrewnych. Z pozoru znaleźliśmy się na antypodach swobodnej gry znaków i obrazów, po stronie historycznych konieczności i społecznych determinant. Ale tylko z pozoru. Rancière namawia nas, byśmy dostrzegli poetycko-polityczne continuum. Z jednej strony procesy społeczne nie rządzą się wcale „nieubłaganą logiką”, gdyż zasadzają się na wielości przygodnych upodmiotowień tych „literackich zwierząt”, poddających się uwodzicielskiej mocy słów. Nie rządzą się nawet „swoistymi prawami”, gdyż podlegają logice metafory i metonimii, ustanowionej w estetycznym reżimie sztuk (M 12). Z drugiej strony literatura – nierzadko wbrew deklaracjom poszczególnych pisarzy – nie jest nigdy bytem autonomicznym i abstrakcyjnym, czyli wsobnym i oderwanym od wspólnego sensorium. Jej tworzywem pozostaje język, który zawiera w sobie zarazem spetryfikowane podziały zmysłowego i potencjalność ich przemiany. I nie chodzi po prostu o kwestię artystycznej imaginacji rozbijającej skostniałą racjonalność. Rancière’owi zarzucano, że w  jego namyśle brakuje kategorii wyobraźni, bez której dyssensus pozostaje czystą abstrakcją. Joseph Tanke próbował suplementować tę filozofię własną teorią wyobraźni jako transpodmiotowej siły, społecznej zdolności aktywizacji nowych zmysłowych światów poprzez egalitarne relacje z innymi 167. Wskazywano też na możliwość zaanektowania konceptu 167 J. Tanke, Jacques Rancière: An Introduction, Londyn 2011, s. 162.

167

imaginacji jako pierwszej władzy umysłowej, wypracowanego przez Castoriadisa. Autor L’Institution imaginaire de la société rozróżniał wyobraźnię pierwszą/radykalną od wtórnej/kombinatorycznej lub reprodukcyjnej. Twierdził, że filozofowie, łącznie z  Freudem, zajmują się wyłącznie tą drugą, podczas gdy to pierwsza z  nich sytuuje się w centrum świata społecznego. Jest ona uprzednia względem percepcji i pamięci, a nawet wcześniejsza od popędów. To ludzkie-nieosobowe (l’humain-impersonnel), dzięki któremu zbiorowość zmienia się w kolektyw. To vis formandi, moc stwarzająca, immanentnie przypisana ludzkim zbiorowościom 168. Za sprawą jej nieustającej pracy każde społeczeństwo jest nie tylko ustanowione (institutué) jako dokonana historia, rezultat minionych zdarzeń, ale też ustanawiające się (instituant). Uwspólnione znaczenia nie są ani realne, ani racjonalne, lecz wytworzone przez siłę pierwszej wyobraźni, która przez to staje się również wyobraźnią społeczną (l’imaginaire social). Wydaje się jednak, że nie sposób uzgodnić tej koncepcji z  myślą Rancière’a. Po pierwsze, Castoriadis operuje założeniem koherencji społecznej. Społeczeństwo to dla niego odrębny świat, zamknięty i sensowny, uspójniony przez konfrontację z zewnętrznym chaosem (naturą, przypadkiem, brakiem uporządkowania) 169. W tym miejscu autor Niezgody dostrzega wielość podziałów i wyznaczonych przez nie, zupełnie odmiennych jednostkowych i  grupowych światów, a  także mnogość niewspółmiernych czasowości. Po drugie, odrzuca jakiekolwiek antropologiczne ugruntowanie swojej teorii; nie wyróżnia żadnych pierwotnych zdolności człowieka, nie rozumuje w  kategoriach źródłowych mocy (gdzie samo rozumowanie wikła się w  logikę podejrzenia i  dewoalowania). W pustym miejscu, które tak niepokoi niektórych egzegetów, pojawia się polityka rozumiana jako czysta potencjalność: możliwość innowacyjnego uzgodnienia percepcji i znaczenia. Sytuuje się ona przed aktem jakiejkolwiek narracji czy wyobraźniowego obrazowania. 168 C. Castoriadis, L’Institution imaginaire de la société, Paris 1981, s. 148; tegoż, Figures du pensable, Paris 1999, s. 94. 169 Zob. A. Tomès, Castoriadis� L’imaginaire, le rationel et le réel, Paris 2015, s. 45.

168

Jeśli teraz wrócimy do literackiego drobiazgu Maksa Jacoba, odkryjemy rzecz niezwykłą i nieco kłopotliwą: opowiedziana tu anegdota sytuuje wyobraźnię po stronie rutyny, ślepoty i nieobecności! Ostatecznie arystokrata jedynie wyobrażał sobie żebraczkę! Podziały zmysłowego stojące za jego pomyłką konserwowały podziały społeczne (klasowe, płciowe itd.), a potęga imaginacji jedynie wzmacnia trwałość tych partycji. Impuls przychodzi skądinąd. To doświadczenie zmysłowe, które nagle, z niewiadomych względów utorowało sobie drogę do świadomości bohatera, zmusza go do weryfikacji zdawkowego oglądu świata, burzy iluzoryczną tożsamość miejsc i osób (obiekt stojący przed drzwiami pałacu musi być żebraczką), kwestionuje bezrefleksyjną samoidentyfikację i wywiedzione z niej wzorce działania (skoro to żebraczka, moją powinnością, jako człowieka majętnego, jest jałmużna). Milcząca obecność owej „drewnianej skrzyni pomalowanej na zielono” staje się skandalem, zmuszającym do korekty mapy poznawczej albo do tego, co David Panagia określa mianem „somacognition”: do przedświadomego, przedrefleksyjnego, przedwyobrażeniowego otwarcia na świat 170. Owszem, w poemacie tym ujawnia się – jak pisze Jakub Kornhauser – „tajemnicza obecność rzeczy” na co dzień zakryta przez percepcyjną rutynę, w czym znać zainteresowanie Jacoba przedmiotami o płynnym statusie 171. Ale ujawnia się tutaj również zagadkowe trwanie i płynność sensible, wiecznie odnawiającej się konfiguracji sensów i sensualiów. Ten króciutki poemat prozą inscenizuje to, co jest udziałem nas wszystkich: dzielenie zmysłowego. Krojenie świata za pomocą metonimii i metafor. Powoływanie do życia podmiotu, kreślenie granic i wymyślanie wspólnot. Przemyślenie tego procesu to najpoważniejsze wyzwanie myślowe w naszych czasach, w czasach konsensualnych, które na różne sposoby próbują zatuszować nieznośny skandal polityki. 170 D. Panagia, The Political life…, s. 10. 171 J. Kornhauser, Całkowita rewolucja� Status przedmiotów w poezji surrealizmu, Kraków 2015, s. 34–35.

III

Skandal!

Mówił, a ja myślałem, jakie to historyjki ludzie robią z życia, jakie to życie robią z historyjek. Tam w Jersey przypisuje stres, w jego przekonaniu ukoronowany chorobą naczyń wieńcowych, poniżającemu strachowi, który uniemożliwił mu wyjazd z South Orange do Bazylei; w Judei stawia wręcz odwrotną diagnozę: tu kładzie chorobę na karb potajemnego napięcia wywołanego anormalnością diaspory, przejawiającą się najwyraźniej w „pierwotnym żydowskim marzeniu o ucieczce… o Szwajcarii z ukochaną sziksą”. Philip Roth, Przeciwżycie

Anulowania polityki Etymologia słowa „skandal” wiedzie do greckiego skándalon (σκάνδαλον) oznaczającego pułapkę, zasadzkę, sidła. Skandalizować – jak pisze Rene Girard 1 – znaczy więc „stanowić przeszkodę na czyjejś drodze”. Skándalon z kolei wywodzi się albo od skolon, czyli przeszkoda, albo od skadzein, czyli kuleć. Słowo to pojawia się wielokrotnie w Biblii jako określenie przeszkody, zawady na drodze (Kpł 19,1–14, Sdz 2,3), ale też grzechu, złamania tabu (Sdz 7–8, Jdt 5,20) 2. Łacińskie scandalum utrwala to pierwotne znaczenie; w Wulgacie odnajdziemy fragment, gdzie słowo to oznacza przyczynę duchowego upadku – przeszkodę, o którą potknąć się może Piotr, pełen strachu o los Jezusa (Mt 16,23). Później wyraz ten podlegał charakterystycznemu semantycznemu dryfowi: od złośliwej plotki i kalumnii (np. staroangielskie scandal), poprzez działania niegodne, haniebne, aż po powód obrazy bądź zgorszenia. W polszczyźnie leksem 1 R. Girard, Kozioł ofiarny, przeł. M. Goszczyńska, Łódź 1991, s. 157. 2 J. Turkiel, Skandalon w LXX (Księgi Historyczne ST), w: Skandal w kulturze europejskiej i amerykańskiej, red. B. Płonka-Syroka, M. Dąbrowska, J. Nadolna, M. Skibińska, t. 1, Warszawa 2013, s. 49–54.

170

ten upowszechnił się dopiero w wieku XIX i szybko ustabilizował się we współczesnym znaczeniu – publicznej sensacji związanej z przekroczeniem istniejących norm. Równocześnie jednak, co niezwykle ważne, funkcjonował i wciąż funkcjonuje jako określenie czegoś trudnego do przyswojenia, urągającego kategoriom, którymi operujemy – jak w przypadku skandalu wiary (objawienia, zbawienia, krzyża itp.), skandalu zła czy skandalu śmierci. W tym sensie „skandal” oznacza tyleż wyłamanie się z reguły i związany z nim osąd moralny, co dysonans poznawczy. Obydwa dzisiejsze znaczenia tego słowa (prymarne – jako naruszenie porządku i związane z nim oburzenie; sekundarne – jako rzecz wymykająca się rozumieniu) zasadzają się na tym samym transgresyjnym ruchu: ujawniania, kwestionowania i przekraczania granic, tudzież poszerzania skali doświadczenia na zasadzie wyjścia poza istniejący porządek (prawa, obyczaju, rozumu etc.). To decyduje o paradoksalnym charakterze wszystkiego, co skandaliczne, gdyż jego pozytywność nie pozwala oddzielić się od źródłowego zakazu. Inaczej mówiąc – odwołuję się tutaj do słów Macieja Tramera – skandal „istnieje tylko dlatego i tylko wówczas, kiedy istnieć nie powinien. (…) Nie istnieje jako przedmiot, lecz jako ruina idei, awaria systemu czy obowiązującego porządku” 3. Nie bez przyczyny mówimy, że skandal wybucha, a to, co ujawnia się za sprawą tej eksplozji, zwyczajnie nie mieści się w głowie lub przekracza ludzkie pojęcie. Zauważmy też, że skandal ma charakter efemeryczny, a jego efektu nie sposób zawczasu przewidzieć: może przycichnąć i zniknąć, nie zostawiając żadnego śladu prócz garści relacji i wspomnień, ale może też przyczynić się do trwałej zmiany – do przekształcenia prawa, zwyczaju, wskazań zdrowego rozsądku, wrażliwości itp. Wówczas jednak musi zapisać się pod postacią przekształcającego śladu w tym, co stanowi jego odwrotność – w nowej regulacji, w społecznej normie, w przeciętnej myśli i afektu. Wedle Rancière’a największy skandal naszych czasów – skandal nieusuwalny i permanentny, którym podszyte jest nasze współbycie – stanowi polityka oraz właściwy jej reżim, czyli demokracja. Ich niestosowność 3 M. Tramer, Skandal w literaturze, Katowice 2000, s. 8.

171

jest na tyle trudna do zaakceptowania, że… wymyślono tzw. filozofię polityczną. Tym mianem określamy ni mniej, ni więcej tylko zespół operacji myślowych, mających na celu zniesienie lub zakrycie skandalu myślenia właściwego polityce. O jaką transgresyjną i budzącą zgorszenie właściwość chodzi? Ten skandal sam w sobie nie jest niczym innym niż racjonalnością niezgody. Tym, co czyni z polityki przedmiot skandaliczny, jest właśnie fakt, iż polityka jest aktywnością opartą na racjonalności niezgody (M 15).

Trafiamy po raz kolejny do domeny metonimii, określających różne wymiary tego samego fenomenu: niezgoda (mésentente) – dyssens – polityka – demokracja. W tym miejscu ponówmy jednak pytanie o niemożność filozofii politycznej. Dlaczego z zasady nie potrafi pochwycić swojego przedmiotu? Otóż zgodnie z dziewiątą tezą o polityce, „istotą filozofii politycznej jest fundowanie politycznego działania na czymś, co jest mu właściwe”, dlatego właśnie „usuwa ona spór konstytutywny dla polityki”. Właściwe polityce jest bowiem „to, że stanowi ona dzieło podmiotu, który rządzi na mocy faktu, że nie ma żadnego tytułu do rządzenia” (NB 33). Nie pomagają tu ani diagnozy końca polityki, ani proklamacje powrotu czystej polityki – w obu przypadkach dochodzi do reprodukcji źródłowego gestu: poszukiwania le propre polityki, zespołu właściwości definiujących jej swoistość, wyodrębniających ją z sieci praktyk społecznych i artystycznych. Inna przeszkoda w pomyśleniu polityki jako momentalnego wymiaru ludzkich aktywności wiąże się ze współczesną hossą pojęcia władzy i jej pochodnych. Można by powiedzieć – odwołując się do znanej systematyzacji Stevena Lukesa – że chodzi o przejście do trójwymiarowej teorii władzy. Autor Power: a Radical View 4 wyróżnił trzy typy teorii władzy, zależnie od ich zakresu i pojemności. Teorie jednowymiarowe ujmują władzę jako instytucjonalną zwierzchność jednych podmiotów względem drugich, sprowadzając ją do procedur podejmowania decyzji i formowania instytucji. Teorie dwuwymiarowe wskazują na istotną rolę 4 S. Lukes, Power: A Radical View, Basingstoke 2005.

172

postaw, przekonań i systemów wartości, a także procedur i rytuałów, które chronią interesy pewnych grup społecznych. Natomiast w obrębie teorii trójwymiarowych władza okazuje się obecna we wszystkich interakcjach społecznych. Za pośrednictwem idei i języka determinuje przekonania, formuje potrzeby i pragnienia. Władza w tym ujęciu jest, jak pisze Szymon Wróbel, gęstą i dynamiczną siecią wszechobejmujących i wszechobecnych relacji. Ponadto władza w tym kontekście teoretycznym nie spełnia jedynie funkcji negatywnych, tj. represyjnych, cenzorskich czy hamujących lub wywłaszczających, jest ona raczej dynamiczną siłą produktywną, o bardzo wyrazistych związkach z wiedzą. Jest ona, by tak rzec, strukturą obdarzoną mocą epistemiczną, tzn. mocą powoływania formacji dyskursywnych 5.

Pojęcie „władzy” – nadto elastyczne, nadto ekspansywne w projektowaniu relacji podporządkowania – okazuje się kolejnym dyskursywnym narzędziem anulowania polityki. Pozwala ono twierdzić, że wszystko jest polityczne, skoro wszędzie są relacje władzy. Ale jeśli wszystko jest polityczne, nic takie nie jest. Jean-Luc Nancy określił tę maksymę „doskonale neoteologiczną”, tzn. niwelującą lukę, w której operuje polityka i afirmowana przez nią wielość 6. Rancière powtarza, że „wszystko jest policyjne”, a polityka wydarza się jako zaburzenie podziału przestrzeni i czasu, ról i kompetencji. Należałoby raczej powiedzieć, że „wszystko może być polityczne”, że polityka jest ukrytą potencjalnością naszego współ-bycia. Owszem, to nader istotne, by pokazać – tak jak uczynił to Foucault – że porządek policyjny rozciąga się daleko poza wyspecjalizowane instytucje i techniki. Lecz równie istotne wydaje się wykazanie, że nic nie jest polityczne samo przez się, przez fakt podlegania praktykom zarządzania. Słowo lub działanie stają się politycznymi dopiero wtedy, gdy zmieniają się w „miejsce spotkania logiki policyjnej i logiki egalitarnej”. To samo zdarzenie – wybory, strajk, manifestacja, reorganizacja 5 Sz. Wróbel, Władza i rozum� Stadia rozwojowe krytycznej teorii społecznej, Wrocław 2002, s. 60. 6 J.-L. Nancy, Vérité de la démocratie, Paris 2008, s. 40.

173

relacji społecznych, powołanie wspólnoty, dzieło sztuki – mogą odtworzyć relacje zależności lub otworzyć przestrzeń dla polityki (M 55–56). W obrębie filozofii politycznej istnieją rozliczne techniki redukowania racjonalności niezgody. Najstarsze z nich (z platońskim prawzorem na czele) zasadzają się na wymyślaniu jakiejś etologii wspólnoty, na projektowaniu zgodności między zawodami, sposobem zamieszkiwania przestrzeni i obowiązującym prawem. Inne ogłaszają fałszywość polityki albo jej koniec. Wszędzie natomiast redukcja dyssensu daje podobny efekt: prowadzi do nierozróżnialności policji i polityki (NB 34). Autor Nienawiści do demokracji dzieli te techniki anulowania na cztery podstawowe grupy i przydaje każdej z nich generyczną nazwę, której prefiks wskazuje na konkretny typ myślowej redukcji. Archepolityka

Archepolityka dąży do tego, by ufundować wspólnotę na pojedynczej arché, na integrującej zasadzie, która wyklucza możliwość istnienia jakiegokolwiek naddatku po nałożeniu rachunku na populację. Žižek definiuje ją jako „próby zdefiniowania tradycyjnej, zamkniętej i organicznie ustrukturyzowanej, homogenicznej przestrzeni społecznej, która nie pozostawia wolnego miejsca na wyłonienie się politycznego momentu wydarzenia” 7. Prawzorem pozostaje tutaj archepolityka Platońska: projekt wspólnoty, w której prawo wciela się w obyczaje, charaktery i zachowania obywateli, w której nomos istnieje jako żywy logos i jako ethos. To prawo może opierać się na rozmaitych wyjściowych przesłankach – etnicznych, klasowych lub wyznaniowych (względnie mieszanych) – ale w każdym z tych przypadków zasadę przygodnych, egalitarnych upodmiotowień zastępuje mitologia wspólnotowych wiar. Polityczny eksces i demokratyczne laisser-aller zostają wyparte przez fantazmatyczną spójność republikańskiego ciała społecznego. W istocie archepolityka jest archepolicją (M 100–103), uzgadniającą bez reszty sposoby bycia i sposoby działania, sposoby odczuwania 7 S. Žižek, Lekcja Rancière’a, s. 197.

174

i sposoby myślenia. W dobie nowoczesnej przekształca się ona w uroszczenie naturalnej i organicznej wspólnoty narodowej, w filozofii zaś przybiera postać deterministycznej socjologii więzi społecznych. Parapolityka

Parapolityką nazywa Rancière taki model zarządzania, który przekształca aktorów sporu w uczestników publicznej debaty. Demos staje się zwyczajną stroną konfliktu, a  konflikt dwóch logik zmienia się w konflikt partii. Parapolityka akceptuje konflikt polityczny, ale zmienia go w  rywalizację wewnątrz przestrzeni przedstawicielskiej pomiędzy uznanymi podmiotami. Jej modelową realizacją jest projekt polityczny Arystotelesa, który podejmuje zasadę równości, by zinstytucjonalizować ją pod postacią zmagań frakcyjnych. Jej fundamentem pozostaje racjonalistyczna etyka i  deliberatywny model współbycia (w  duchu Habermasa czy Rawlsa), zakładające wolę i możliwość porozumienia między partnerami (M 71), wymazujące potencjalność antagonizmu poprzez sformułowanie zasad, którym trzeba się podporządkować, oczywiście po to – znowu cytuję Žižka – „by agoniczna procedura zgłaszania roszczeń nie eksplodowała we właściwą politykę” 8. Neutralizuje ona właściwą demokracji racjonalność niezgody przy pomocy modelu racjonalności konsensualnej. Parapolityka święci triumfy w ostatniej fazie historii Zachodu. Usuwa ona antagonizmy i funduje ten model rządów demokratycznych, jaki znają mieszkańcy „wolnego świata”: jego naczelną cnotą jest rozproszenie i bierność mas, jego zasadą skuteczne zarządzanie pragnieniami, a funkcją uboczną – „cichy koniec polityki” (M 111). Ten ostatni wiąże się z poszukiwaniami klasy średniej, będącej zapowiedzią przyszłego społeczeństwa wolnego od konfliktów. W momencie, gdy za podstawę ładu uzna się mocny status mieszczaństwa, dochodzi do odpolitycznienia polityki przy użyciu narzędzi konsensualnych. Niezgoda staje się 8 Tamże, s. 197. Zob. też: N. Doerr, Between Habermas and Rancière: The Democracy of Political Translation, przeł. E. Doucette, „Transversal” 2013, nr 1.

175

niepostrzeżenie oswojonym komponentem struktury społecznej, częścią porządku policyjnego (DP 93). Po stp ol it y k a

Parapolityka przechodzi płynnie w inną technikę anulowania sporu. Jej nazwa jest powszechnie znana, a brzmi ona – postpolityka. Konflikt wizji ideologicznych zostaje tu zastąpiony współpracą oświeconych technokratów z liberalnymi multikulturalistami. Nastają rządy konsensu, który skutecznie uzgadnia sens i sensualność, czyli zmysłową obecność rzeczy i sposoby ich interpretacji. W efekcie dostrzegamy te same rzeczy i tak samo je rozumiemy. Uznajemy, że żyjemy w pozapolitycznych wspólnotach, w obrębie których sposoby rozwiązywania problemów są bezdyskusyjne, władzę należy więc oddać w ręce specjalistów. Nie oznacza to wcale, że postpolityka kreuje przestrzeń pokojowej koegzystencji równych i różnych. Jak pisze Žižek, „polityczność (przestrzeń zgłaszania roszczeń, w której wykluczeni mogą protestować przeciw spotykającym ich nieprawościom), wykluczona z porządku symbolicznego, powraca w realnym pod postacią rasizmu” 9. Rasizm, podobnie jak wszelkie formy nienawiści na tle wyznaniowym czy odmiennościowym, nie są wcale znakami zacofania czy powrotu archaicznego, przeciwnie – to drugie oblicze postępu. W czasach postpolitycznych nienawiść synchronizuje się z formami uprawomocnienia wprawianymi w ruch przez oświecone rządy i reprodukuje dominujące formy deskrypcji. Inny – ten, kto nie ma udziału w porządku symbolicznym – jawi się jako przeszkoda na drodze realizacji własnej rozkoszy i staje się obiektem pozapolitycznej pasji (CT 27–29). Krytycy pojęcia postpolityki postrzegają je jako teoretyczne uogólnienie nie do obrony w epoce rozpowszechnionego sceptycyzmu względem rządów ekspertów, nadzoru i powszechnej inwigilacji. Nie obserwujemy wcale umacniania się władzy eksperckiej – pisze Jodi Dean – lecz powrót narodowych imperializmów opartych na wykluczających kategoriach 9 S. Žižek, Lekcja Rancière’a, s. 198.

176

ethnosu i wiary. Postpolityka zaś – opisywana przez Negriego i Hardta, Agambena, Rancière’a i Žižka – to, paradoksalnie, lewicowa fantazja o polityce bez polityki, marzenie, by w przestrzeni oczyszczonej z antagonizmów zainscenizować na nowo walkę klas 10. Wbrew tej frontalnej krytyce należy stwierdzić, że autor Niezgody odrzuca wszelkie postaci całościowej fantazji (np. absolutnego zaniku polityki, dającego asumpt do globalnej rewolucji). Opisuje przenikanie się różnych niepolitycznych formuł (parapolityka przechodzi bezustannie w postpolitykę, a reaktywnie kształtuje się alternatywna – narodowa, imperialna, wyznaniowa – odpowiedź archepolityczna), ale przecież wcale nie ogłasza, że polityka stała się niemożliwa. W tym układzie współrzędnych polityka działa, jak niegdyś, na zasadzie podwójnej korekty (NB 51): politycznej redukcji tego, co społeczne (dystrybucja bogactwa), oraz społecznej redukcji tego, co polityczne (dystrybucja władzy). Jako taka pozostaje w sprzeczności z całościowymi systemami uzgadniania (archepolityka), oswajania (parapolityka) i anihilowania (postpolityka). Ale trwa wewnątrz nich i bynajmniej nie zanika, wciąż podsycana nieredukowalną zasadą równości. Metap olity ka

Fantazja, o której pisze Dean, wpisuje się najczęściej w metapolityczne kategorie. Metapolityka to interpretacja polityki z punktu widzenia policji, która dąży do odczytywania heterologii jako iluzji, a odstępów i luk jako oznak nieprawdy (NB 112). Podchodzi ona do spraw politycznych jak do zjawisk zakrywających „rzeczywiste mechanizmy życia społecznego i prawdziwe formy wspólnoty” (DP 46). W najczystszej postaci realizuje się w koncepcji walki klas, stanowiącej ostateczną prawdę politycznego kłamstwa. Marksizm dostrzega „krzywdę absolutną” w organizacji życia społecznego i uznaje ją za ukrytą prawdę polityki, dlatego dąży do denuncjacji i zniesienia tej ostatniej. Interpretuje sprawy życia publicznego w kategoriach zamaskowania – to zjawiska zakrywające prawdziwą 10 J. Dean, Politics without Politics, w: Reading Rancière: Critical Dissensus, s. 78–79.

177

naturę wydarzeń. Podtrzymuje je dominująca ideologia; termin ten opisuje dystans słów względem rzeczy, zawsze gotowy przekształcić się w fałsz polityki. Metapolityka dąży więc do zniszczenia demokratycznej argumentacji, ponieważ wątpi w repartycję ciała społecznego, redystrybucję dóbr i władzy. Zasadza się na bezustannym denuncjowaniu nierówności, błędu i wykroczenia i na logice antagonizmu klasowego umiejscowionego poza polityką 11. Zgodnie z komentarzem Žižka, „uznaje się w niej w pełni konflikty polityczne, ale wyłącznie jako teatr cieni, gdzie odgrywa się procesy, których właściwym miejscem jest Inna Scena (scena ekonomicznej bazy). Ostatecznym celem prawdziwej polityki jest zatem zniesienie samej siebie” (EJP 197). Typologia powyższa jest prowizoryczna i otwarta na suplementacje. Žižek na przykład uzupełnia powyższe zestawienie „ultrapolityką”, czyli „próbą odpolitycznienia konfliktu poprzez doprowadzenie go do skrajności” 12. W optyce Rancière’a takie ultrapolityczne procesy są epifenomenami czterech powyższych porządków, niemniej nie wydaje się, by warto kruszyć kopię o  tę roboczą systematykę. Najważniejsze pozostaje przekonanie, że właściwa polityka nie mieści się w opisanych wyżej totalizacjach. Drogi politycznego upodmiotowienia nie są bowiem drogami identyfikacji, całkiem odwrotnie – zasadzają się na dezidentyfikacji i niemożliwej identyfikacji. Ich model w niezliczonych wariacjach podsuwa nam literatura, która poszerza poddany koniecznościom świat życia o fantazyjne (wyobraźniowe, ale nie fikcyjne) przeciwżycia. W niej, poprzez nią i analogicznie do jej opowieści odkrywamy raz za razem te counterlives, utajone w łonie administrowanej normalności i gotowe do ujawnienia się, kiedy tylko wbrew policyjnemu wezwaniu uznamy, że jednak „jest na co patrzeć”.

11 Zob. B. Bosteels, Archipolitics, parapolitics, metapolitics, w: Jacques Rancière� Key concepts, s. 80–92; E. Renault, The Many Marx of Jacques Rancière, w: Jacques Rancière and the Contemporary Scene, s. 167–186. 12 S. Žižek, Lekcja Rancière’a, s. 197.

178

Przeciwżycia Przeciwżycie to tytuł powieści z 1986 roku 13 sygnowanej przez Philipa Rotha, który w Stanach pełni funkcję dyżurnego skandalisty, z upodobaniem łamiącego zasady politycznej poprawności i balansującego na granicy pornografii. Na tego rodzaju etykietkę pisarz pracował długo i  wytrwale. Debiutował zbiorem opowiadań pt. Goodbye, Columbus (1959), przynoszącym krytyczny portret amerykańskich Żydów, oraz opowiadaniem Obrońca wiary, które wywołało furię Ligi Przeciwko Zniesławieniu stowarzyszenia B’nai B’rith. Sławę zapewnił mu Kompleks Portnoya (1969), uznany przez Gershoma Scholema za niebezpieczną „książkę, na którą czekali wszyscy antysemici” 14. W kolejnych utworach rozwijał obsesyjnie te wczesne tematy. Często powiada się, że od ponad pół wieku wciąż piszę jedną książkę: historię współczesnego Żyda, zmagającego się z  opresją tradycji i  religii, stawiającego czoła kategorycznemu wezwaniu etnicznej wspólnoty, próbującego dookreślić własną tożsamość i znerwicowanego na tle seksualnym. Jego bohaterowie – Aleksander Portnoy, David Kepesh, Natan Zuckerman czy Neil Klugman – bez końca wyzwalają się z rodzinnych układów i  wpadają w  nowe relacje zależnościowe, walczą z  hipokryzją i  brną w kłamstwo. W tym wielkim epickim dziele Przeciwżycie stanowi punkt zwrotny – jako suplement tetralogii zebranej pod nazwą Zuckerman Bound (na którą składają się: Cień pisarza, Zuckerman wyzwolony, Lekcja anatomii i Praska orgia), a zarazem początek nowego cyklu powieściowego (rozwijanego od Amerykańskiej sielanki po Duch wychodzi). Z pozoru powieść wygląda jak powtórka z rozrywki: oto kolejna gawęda o problemach z erekcją i o kłopotach z żydowską tożsamością. Znajdziemy w niej też inne, charakterystyczne dla Rotha, tropy: autorefleksyjność, żonglowanie konwencjami narracyjnymi, grę tropami autobiograficznymi. 13 O powieści Rotha pisałem w trybie eseistycznym: Żywoty równoległe, „Tygodnik Powszechny” 2010, nr 17, s. 35. 14 Cyt. za: C. R. Pierpont, Roth wyzwolony� Pisarz i jego książki, przeł. K. Puławski, Warszawa 2015, s. 93.

179

Spotkamy Nathana Zuckermana, postać kontrowersyjnego pisarza, uważaną powszechnie za alter ego autora. Novum tej powieści zasadza się na ostentacyjnej wielowariantowości fabuły (choć Roth eksperymentował już z nią wcześniej, w Moim wieku męskim, który otwierają dwie zmyślone autobiografie) i na frapującym sproblematyzowaniu relacji życie-opowieść-literatura. Poznajemy żywoty równoległe dwóch braci, które tworzą zadziwiający wzór, przeplatając się i przenikając za sprawą przypadku lub przeznaczenia. Henry, wzięty stomatolog, średniozamożny przedstawiciel klasy średniej, prowadzi „podwójne życie”: w domu przykładny mąż i spełniony ojciec, w pracy namiętny kochanek, folgujący najskrytszym fantazjom z własną asystentką. Kiedy leki nasercowe czynią z niego impotenta, staje przed trudnym wyborem: przystać na stabilne, nudne życie bez seksu, czy zdecydować się na niebezpieczną operację? Przerażony wizją życia bez namiętności, wybiera to drugie rozwiązanie – i umiera na stole operacyjnym. Jego brat, Nathan, skandalizujący pisarz łamiący z upodobaniem obyczajowe tabu, już podczas pogrzebu zastanawia się, jaki pisarski użytek zrobić z tragicznej i żałosnej historii brata, który przed śmiercią zdążył powierzyć mu swoje sekrety. Pozbawiony jakichkolwiek skrupułów, spisuje historię Henry’ego, zsekularyzowanego Żyda, który padł ofiarą represyjnych wzorców męskiej seksualności. Pod jego piórem losy Henry’ego układają się w szyderczą opowieść o nędzy mieszczańskiego życia, o przypadku i przeznaczeniu, o Erosie, którego drugim obliczem jest Tanatos. W drugim rozdziale Roth wykonuje jednak spektakularną woltę i przerywa wartką opowieść, by przedstawić alternatywną wersję wydarzeń. Oto Henry przeżył operację i dostąpił niezwykłej przemiany: nawrócił się na ortodoksyjny judaizm i przyjął imię Hanocha. Porzucił żonę, dzieci oraz kochankę, aby wyjechać do Izraela i osiedlić się na Zachodnim Brzegu, gdzie stał się wyznawcą radykalnego syjonizmu. Gdy Nathan przyjeżdża do niego w dwuznacznej roli powiernika jego żony i „wysłannika normalności” (czyli zeświecczonego modelu życia), ma okazję zetknąć się z różnymi odmianami fanatyzmu. Bojownicy o niepodległość Judei dążą do radykalnego odwrócenia żydowskiej egzystencji, do stworzenia

180

„przeciwżycia, będącego własnym antymitem” 15. Bajeczna utopia, której hołdują, zbudowana na wojennych traumach i na ksenofobii, powołuje do życia szereg fantazji o rasowej czystości (asymilacja jako druga Zagłada, wizja nadciągającego Wielkiego Pogromu, dzięki któremu Ameryka przywróci swoją rasową czystość itp.). Zuckerman, ten cyniczny, zsekularyzowany Żyd, zmuszony jest stawić czoła „plemiennej epopei” swojego narodu. Ale w alternatywnej wersji wydarzeń – w kolejnym przeciwżyciu – przyjdzie mu osiedlić się w Anglii, gdzie zetknie się z antysemitami, przebranymi w szaty lewicowych obrońców praw człowieka, a wówczas sam postanowi zrekonstruować swoją żydowską tożsamość. Pozwoli sobie na to czysto imaginacyjne utożsamienie, choć zapewne, niczym Roth, „nie widzi żadnej różnicy między dorastaniem jako Żyd i jako Amerykanin” 16. W jednym z wcześniejszych wcieleń Zuckerman wywodził wprost: Mój krajobraz to nie pustynia Negew czy wzgórza Galilei, czy przybrzeżna równina starożytnej Filistrii; jest nim przemysłowa Ameryka imigrantów – Newark, gdzie się wychowałem, Chicago, gdzie zdobyłem wykształcenie, i Nowy Jork, gdzie mieszkałem w suterenie przy ulicy Lower East Side wśród biednych Ukraińców i Portorykańczyków. Mój święty tekst to nie Biblia, lecz powieści tłumaczone z rosyjskiego, niemieckiego i francuskiego na język, w którym zaczynałem pisać i wydawać własną prozę – podnieca mnie nie skala semantyczna klasycznego hebrajskiego, lecz nierówny rytm amerykańskiej angielszczyzny 17.

Jakby tego było mało, w kolejnej wersji fabuły to Natan ma chorobę wieńcową i decyduje się na bajpasy, a czyni to z powodu miłości, która jest dla niego sensem życia – niestety, w wyniku zabiegu umiera. Jego brat natomiast podczas oględzin opuszczonego mieszkania znajduje zapiski zmarłego – historię jego choroby i romansu, a także wyprawy do Judei (czyli poprzednie rozdziały książki Rotha), a następnie niszczy je. 15 Ph. Roth, Przeciwżycie, przeł. Z. Zinserling, Warszawa 2009, s. 187. 16 Ph. Roth, Fakty� Autobiografia powieściopisarza, przeł. J. Kozak, Warszawa 2011, s. 139. 17 Ph. Roth, Przeciwżycie, s. 69.

181

W pierwszej warstwie utworu odnajdziemy splątaną fabułę i tradycyjną satyrę, której ostrze obraca się przeciwko wszelkiej maści ekstremizmom, zagrażającym wolności i różnorodności. Wycofując się z roli komentatora, Roth pozwala mówić postaciom, które w długich tyradach wyłuszczają swoje poglądy i dokonują spektakularnej autokompromitacji. Raz za razem w tej polifonicznej konstrukcji dochodzą do głosu mocne, wykluczające narracje tożsamościowe i mity nowego początku. Choćby wtedy, gdy samolot, którym Nathan wraca z Izraela, zostaje uprowadzony przez wielbiciela jego prozy. W radykalnych żądaniach porywacza („Zapomnieć o pamiętaniu! Syjonizm bez Auschwitz! Judaizm bez obaw! Przeszłość jest przeszłością! My żyjemy!” 18) znowu dochodzi do głosu żydowski antymit – zbiorowy obłęd podszyty traumami i lękami. Tym razem wyraża się on w postulacie radykalnego zerwania, w przekonaniu, że dopiero po rozebraniu Yad Vashem i puszczeniu w niepamięć Shoah można zacząć budować wspólnotę. W tle tych splątanych wątków widzimy grę luster, obojętną mechanikę urządzenia optycznego, które mnoży perspektywy, generuje losy i przeciwlosy. Dostrzeżemy też, jak ten zwierciadlany trompe-l’śil zamazuje granicę pomiędzy kolejnymi piętrami fikcji (np. Henry poddaje cenzurze powieść brata, zanim ją wyrzuci, a my nie wiemy, którą jej wersję czytaliśmy przed chwilą). Trudno orzec, co jest prawdą fikcyjnego świata, a co fragmentem niedokończonego dzieła jednej z postaci. Autor nie rozstrzyga, która wersja wydarzeń jest wiarygodna, nie stara się rozdzielić prawdy i zmyślenia. W jednym z wywiadów w ten sposób opisywał technikę powieściową, zastosowaną w Przeciwżyciu: Zwykle między autorem i czytelnikiem istnieje rodzaj kontraktu, który zostaje zerwany dopiero na końcu książki. W mojej książce kontrakt jest zrywany na końcu każdego rozdziału: postać, która umarła i została pogrzebana, nagle okazuje się żyć, postać, która żyła, okazuje się martwa, i tak dalej. To nie jest zwykła arystotelesowska narracja 19.

18 Tamże, s. 209. 19 Conversations with Philip Roth, red. G. J. Searles, Jackson-Londyn 1992, s. 252.

182

Pojęcie „powieści niearystotelesowskiej” przywodzi na myśl koncepcję Leonarda Orra 20, który opisywał w ten sposób model innowacyjnej prozy, niechronologicznej, niemimetycznej i autotelicznej. Roth jednak nie chce być literackim prestidigitatorem i z uporem podkreśla, iż Przeciwżycie nie jest ani powieścią modernistyczną, ani postmodernistyczną, ani nawet awangardową. Komplikując konstrukcję powieści, Roth pokazuje, w jaki sposób na co dzień opowiadamy świat i siebie samych: Wszyscy bez ustanku piszemy fikcyjne wersje naszych żywotów, sprzeczne, lecz równocześnie splatające się ze sobą historie, które, choć mniej lub bardziej fałszywe, fundują nasz obraz świata i nabierają waloru prawdy 21.

Pisarz przedstawia wiele wersji wydarzeń, których nie sposób ze sobą uzgodnić. W ten sposób oddaje złożoność życia, które nie znosi dwuwartościowej logiki, które nie opiera się na „albo/albo”, lecz na „zarówno/i”. Bohaterowie, błądząc po tym ogrodzie o rozwidlających się ścieżkach, zamieniają się rolami i upodabniają się do siebie. Próbują określić własną tożsamość, zmagając się z opresją tradycji, rodziny, narzuconych ról społecznych. Ponawiany cykl zerwań i powrotów znajduje swój odpowiednik w wewnętrznie sprzecznej, wielowariantowej narracji. Wiodą żywoty równoległe, co może skłaniać nas do uznania, że każdy wiedzie jednocześnie życie i przeciwżycie, że jest zarazem postępowcem i tradycjonalistą, cynikiem i fanatykiem, świętym i grzesznikiem. „Jakie to historyjki ludzie robią z życia, jakie to życie robią z historyjek” 22 – dziwi się Nathan Zuckerman. Philip Roth posuwa się dalej niż jego powieściowe alter ego i przekracza zdumienie pozornie zdystansowanego widza: ukazuje, jak nasze fikcje zmieniają się w rzeczywistość (nota bene ten cytat posłużył za motto jedynej explicite autobiograficznej książki, czyli Faktów, będących ryzykowną próbą „przetransformowania się w siebie” 23 po setnych odsłonach kryptoautobiograficznej fikcji). Paradoksalnie te ich wybory, za którymi stoi stricte osobista motywacja (miłość, pasja, 20 L. Orr, Problems and Poetics of the Nonaristotelian Novel, London-Toronto 1991. 21 Conversations with Philip Roth, s. 254. 22 P. Roth, Przeciwżycie, s. 141. 23 Ph. Roth, Fakty, s. 9–10.

183

ciekawość), mają charakter polityczny, w tym sensie, że stanowią suwerenne gesty powołujące do życia wolny podmiot i jego nową autonarrację. Równocześnie tytuł odsyła nas do izraelskiego wątku powieści; jako taki może opisywać odwrócenie żydowskiego losu, możliwość samostanowienia po stuleciach życia w diasporze. Ale tutaj czai się zagrożenie, co ilustrują monologi postaci opętanych ideą tożsamościową. W ich obłędnych tyradach dochodzi do głosu – jak powiedziałby Rancière – „marzenie o wspólnocie jako ciele zjednoczonym życiową energią (miłością, braterstwem, pracą), która krąży pomiędzy jego członkami lub staje się miarą podziału funkcji” (NB 145). Uporczywie poszukując zdefiniowanego podmiotu działania politycznego lub generując jego kompulsywne projekcje, tak naprawdę roją o najlepszej z możliwych policji. W ten sposób niweczą potencjalność polityki (sporadycznie pojawiającej się w ich życiorysach), czyli serii przygodnych i niestałych upodmiotowień uwikłanych w wielowariantowy wybór. Wyruszają na poszukiwanie utraconego „ludu” i po drodze gubią własną wolność. Prowadzi ich to do dobrowolnego wyrzeczenia się suwerenności: „Ja to ktoś, o kim zapomniałem. – Klaruje Henry/Hanoch. – Ja już nie istnieję. Dla ja nie ma czasu, nie jest potrzebne… tu liczy się Judea, nie ja!” 24. Jak wielu innych, mylą politykę z policją i nie rozpoznają wewnętrznej sprzeczności wpisanej w „wolną wspólnotę” i przyjmującej formę paradoksu: właściwością démosu jest wolność, która wcale nie jest mu właściwa (M 27).

À la recherche du peuple perdu Myśl filozoficzna ostatnich stu kilkudziesięciu lat stale poszukuje „utraconego ludu”. Od razu dodam, że powyższa gra słów nie grzeszy oryginalnością; Proustowska fraza bywała wykorzystywana niezliczoną ilość razy w opracowaniach tej problematyki. Niedawno (w 2011 roku) ukazała się książka zatytułowana właśnie À la recherche du peuple perdu. Można 24 Ph. Roth, Przeciwżycie, s. 134.

184

potraktować ją jako symptom pewnego zaburzenia filozofii politycznej 25. Jej autor, Ivan Rioufol, to neo-reakcyjny (jak sam siebie nazywa) publicysta związany z „Le Figaro”. Jest on – mówiąc wprost – jednym z tych niepokornych publicystów, szczycących się własną niepoprawnością polityczną. Przeciwny feminizmowi, antyrasizmowi i dyktaturze tolerancji, zbliżył się ostatnio do stanowisk Renauda Camusa, który głosi, że po epoce Wielkiej Dekulturacji następuje era Wielkiej Zamiany (białej ludności Europy na arabską) 26. Eseje Rioufola krążą wokół pytania: w jaki sposób uczynić suwerenem lud francuski? Ewidentnie zaniedbany przez elity polityczne, wzgardzony przez postępowe media, le peuple français zachowuje, jego zdaniem, jednolitość i żywotność i powinien w odpowiedniej chwili wyjść na ulicę, by sięgnąć po władzę. „Lud” podlega tu substancjalizacji – jest wyraźnie określonym bytem, uprzednim wobec jakiejkolwiek gry pojęciowej. Połączenie tej substancjalizacji z narodowym partykularyzmem buduje roszczeniowo-resentymentową narrację, której niebezpieczeństwa znamy z historii. Prawicowy publicysta wprawia w ruch retoryczną procedurę, przed którą ostrzegał Alain Badiou w Dwudziestu czterech notatkach o słowie „lud”: lud przymiotnikowy (unarodowiony) to konstrukcja naznaczona wewnętrzną sprzecznością, inercyjna kategoria przydatna jedynie podczas militarnej konfrontacji (np. „lud algierski” w epoce dekolonizacji, „lud egipski” podczas demonstracji na placu Tahrir – to formuły uwalniania się od ustanowionej władzy państwowej) 27. Innymi słowy, w tej ramie modalnej wszelka emancypacja zakłada siłową konfrontację. W innej książce – rozprawie o pilnej potrzebie bycia reakcjonistą (De l’urgence d’ętre réactionnaire, 2012) – Rioufol pisze, że Francuzi mają „dość poniewierania, wyśmiewania i mydlenia oczu przez demokratów, którzy

25 I. Rioufol, À la recherche du peuple perdu, Paris 2011. 26 R. Camus, La Grande Déculturation, Paris 2008; tegoż, Le Grand Remplacement, Paris 2011. 27 A. Badiou, Vingt-quatre notes sur les usages du mot „peuple”, w: Badiou A., Bourdieu P., Butler J., Didi-Huberman G., Khiari S., Rancière J., Qu’est-ce qu’un peuple?, Paris 2013, s. 10–13.

185

nie lubią ludu” 28. Takie stawianie sprawy nie buduje sceny politycznej, na której dałoby się zdefiniować konflikt i wcielić w role antagonistów. To raczej wyznaczanie pola bitwy, na które mają wkroczyć wrogie sobie obozy, i mobilizowanie popleczników do zwierania szeregów bojowych. Ale te same procesy dają się zaobserwować na drugim końcu politycznego spektrum. To one znacznie bardziej interesują Rancière’a, który nie angażuje się w spory z nacjonalizmem czy neoreakcjonizmem, lecz próbuje doprecyzować swoje stanowisko poprzez polemiczne odniesienie do marksizmu i różnych nurtów neomarksizmu. Jego stosunek do spuścizny Marksa wydaje się naznaczony ambiwalencją. Zaproponowana przezeń praca pojęć toczy się na granicach gry językowej Marksa, na obrzeżach – jak by powiedział Foucault – rozległego pola dyskursywności 29, które ustanowił Kapitał. Pewne charakterystyczne terminy (takie jak lud, proletariusz czy walka klas) stanowią istotną część jego namysłu, ale pojawiają się w odmienionej postaci, przedefiniowane lub znacząco przeprofilowane. W tym selektywnym czerpaniu z Marksowskiego słownika znać pewną prawidłowość. Za chwilę zdam sprawę z przesunięć semantycznych w przejętej części Marksowskiego wokabularza, ale najpierw pozwolę sobie na dwa słowa o tych wymownych poniechaniach. A zatem – po które pojęcia klasycznego marksizmu Rancière nie sięga w ogóle? Po pierwsze, brak leksyki obsługującej krytykę ideologii i teorię alienacji. Owszem, zajmował się tymi kwestiami w młodości; jako uczeń Althussera w ramach projektu Czytania „Kapitału” miał zbadać epistemologiczne cięcie w dziele Marksa (czyli rewolucję naukową, która nastąpiła w jego myśli po roku 1845) w odniesieniu do wątku fetyszyzmu towarowego. Po latach, w La Leçon d’Althusser sprowadził te badania do dwóch fundamentalnych tez: 1. Ideologia istnieje w każdym społeczeństwie jako system koniecznych fikcji, zapewnia mu spójność i reguluje funkcje jednostek; 2. Przeciwieństwem ideologii jest nauka, źródło 28 I. Rioufol, De l’urgence d’être réactionnaire, Paris 2012, s. 118. 29 M. Foucault, Kim jest autor?, w: tegoż, Szaleństwo i literatura, przeł. B. Banasiak i in, Warszawa 1999, s. 213.

186

wiedzy zdolnej odwrócić zasadę dominacji (LA 238–239). W tej samej rozprawie (w podwójnym sensie tego słowa, jest to wszak rozprawa o… i rozprawa z…) uznał, że opozycja ideologia/nauka powiela jedynie stare dychotomie metafizyki (LA 256), a wszelka krytyka ideologii nieuchronnie wikła się w logikę demistyfikacji, podtrzymującą podział na dwa rodzaje umysłów. Zrekonstruował szczegółowo tę logikę nieco później, w Le Philosophe et ses pauvres, na przykładzie filozofii Sartre’a i socjologii Bourdieu� Po drugie, łatwo odnotować nieobecność tych pojęć, które ustanawiają dialektyczne schematy przyczynowości, ekonomicznej determinacji i historycznej konieczności. Rancière odrzuca wszelki determinizm ekonomiczny i historyczny. Postępuje tym samym w duchu zachodniego marksizmu, który – jak się powszechnie twierdzi – wyrósł ze sprzeciwu wobec mechanicystycznej, ewolucjonistycznej i deterministycznej interpretacji znanej pod nazwą marksizmu-leninizmu. W tej zwulgaryzowanej metodzie oddziela się fakty od ich przedstawień i preferuje poszukiwania czynnika determinującego „w ostatecznej instancji”. Filozofowi zarzucano nieraz, że jest w tej materii nadto ogólnikowy, że pomija napięcia generowane przez cyrkulację kapitału, że ignoruje różnice między dwoma rodzajami konfliktów – związanymi odpowiednio z nierówną dystrybucją prawa do rządzenia i nierówną partycją bogactwa 30. Powiadano też, że nie wyjaśnia relacji między polityką emancypacyjną a reorganizacją socjo-ekonomiczną 31. Autor Aisthesis odpowiada pośrednio na te zarzuty, powtarzając, że ekonomia jest według niego właściwą nazwą głębokiej przyczyny, ostatecznej instancji, a „prymat ekonomii jest wiecznością dominacji” (ML 310). Dopóki nie zwalczymy łatwego ekonomizmu, będziemy postrzegać lud w kategoriach socjoekonomicznych, a nie jako wyobrażone ciało społeczne. Wiadomo, że determinizm historyczny w dziele Marksa był i jest przedmiotem sporu. W większości pism – już nawet w Manifeście 30 D. Schreiber, L’avenir de l’égalité…, s. 15–17. 31 A. Artous, Démocratie, citoyenneté, emancipation� Marx, Lefort, Balibar, Rancière, Rosanvallon, Negri…, Paris 2010, s. 67–68.

187

komunistycznym – można dostrzec jego ślady, ale równocześnie Marks podkreśla, że pomiędzy analizą historyczną a mglistą wizją przyszłości, pomiędzy obiektywnymi prawami a ludzką wolnością rozciąga się domena wyborów, aktywności społecznej i działania politycznego. Na długo przed Leninem pytaniu, „co pokaże nam historia”, towarzyszyło pytanie, „co robić?” 32. Z kolei możliwość działania i zmieniania świata zależy nie tylko od bazowych procesów związanych ze stanem sił wytwórczych, ale również od ideologiczno-kulturalnej nadbudowy. Ujmuje to zgrabnie Terry Eagleton, kiedy powiada, że „dla Marksa to, co mówimy czy myślimy, jest ostatecznie determinowane przez to, co robimy”, ale zarazem „to, co robimy jako istoty historyczne, jest głęboko powiązane z myślą i językiem” 33. Rancière postanawia nie wikłać się w niuanse interpretacyjne i wybiera twórczy recykling. Traktuje marksizm niczym dyskursywny materiał do wykorzystania we własnej kreacji. Podkreśla przy tym – uzasadniając en passant swoją postawę – historyczność hermeneutyki Marksa. Otóż podobnie jak psychoanaliza Freuda, jest ona dzieckiem epoki estetycznej. Podstawowa zasada tej maszyny teoretycznej wywodzi się w prostej linii z rewolucji literackiej, która odwraca się od logiki działań podległych racjonalnym celom w stronę znaczeń ukrytych w pozornej banalności i przydaje im charakteru nadzmysłowego i fantasmagorycznego, by dojrzeć w nich zaszyfrowane pismo urządzenia społecznego (PL 367). Warunkiem możliwości tej krytyki jest uznanie trywialnej rzeczywistości za „tkankę hieroglifów”. W tym sensie „Marksowski towar wyskakuje z Balzakowskiego sklepu” (DP 137). Marksistowska krytyka kultury zapomina jednak o swojej genezie: Chce rzucić na wytwory romantycznej poetyki spojrzenie odczarowanego rozumu. Ale samo to odczarowanie jest częścią romantycznego ponownego zaczarowania, które ad infinitum poszerzyło zmysłowość (sensorium) sztuki jako pole przestarzałych przedmiotów, w których zaszyfrowana 32 E. Hobsbawm, Jak zmienić świat� Marks i marksizm 1840–2011, przeł. S. Szymański, Warszawa 2013, s. 132–134. 33 T. Eagleton, Marks i wolność, przeł. J. Nowotniak, Warszawa 1998, s. 19.

188

jest kultura, rozszerzając również w nieskończoność dziedzinę fantazji, które mają zostać odszyfrowane, a także nadając kształt procedurom deszyfracji (DP 138).

W tej perspektywie marksizm okazuje się jedną z wielu technik podejrzeń powstałych w łonie reżimu estetycznego. To zaś powinno skłaniać do postaw nieortodoksyjnych, tym bardziej że w tej materii dogmatyczne podejście prowadzi do nieuchronnej porażki. Klęska marksizmu, którą niedawny uczeń Althussera zdiagnozował w latach siedemdziesiątych, dokonała się na wielu poziomach: w odniesieniu do filozofii można by wymienić koncentrację na kwestiach państwa, scjentystyczny model relacji wiedza – władza, koncepcję wydziedziczonego ludu powiązaną zwrotnie z emancypacyjną misją filozofii 34. Dodajmy do tego kompromitację partii legitymizujących swoją doktrynę marksizmem (marksizmem-leninizmem, trockizmem, maoizmem) oraz niechęć samego Rancière’a wobec zorganizowanego ruchu komunistycznego. Nie pozostaje nic innego aniżeli – wracam do wcześniejszego sformułowania – „twórczy recykling”, w ramach którego to, co odrzucone, zostaje zastąpione elementami własnego wyrobu, a to, co przejęte, wtopione w nową całość, przemieszczone i odświeżone. Przyjrzyjmy się teraz kilku takim przemieszczeniom. Komunizm

Wśród współczesnych filozofów nie brakuje jego obrońców, choć stoją raczej na straży „hipotezy komunistycznej” niż jakiejkolwiek doktryny. Alain Badiou na przykład uważa, że demokracja to tylko inne imię konsensu, i odsyła do lamusa wszystkie spory o demokrację prawdziwą lub nieprawdziwą, sprawiedliwą lub niesprawiedliwą. Twierdzi, że należy przygotować się do wejścia w trzecią fazę komunizmu, mając na uwadze ferment ideowy fazy pierwszej (od czasów Marksa do Belle Epoque) i wyciągając lekcję z tragicznych pomyłek fazy drugiej (od rewolucji 34 Ch. Ruby, L’Interruption, s. 8.

189

październikowej po koniec XX wieku), stojącej pod znakiem fetyszyzowanych partii i absolutyzowanych idei 35. Rancière pozostaje wielkim piewcą demokracji, więc postępuje w tej materii znacznie ostrożniej. Hipoteza komunistyczna została sformułowana na kanwie hipotezy emancypacji – mówi podczas wystąpienia na londyńskiej konferencji On the idea of communism 36� To kolektywizacja mocy kogokolwiek (n’importe qui). Niestety, ruch komunistyczny od początku hołdował nieegalitarnej logice w jej rozmaitych formach (pedagogiczno-postępowej, podejrzliwej itp.). i  rychło odnowił stary platoński podział na dwa rodzaje ludzkości. Otworzyło to drogę dla rozmaitych instytucjonalnych zwyrodnień, a w sferze idei wytworzyło charakterystyczny double bind  – dyskwalifikowano entuzjazm komunisty w imię doświadczenia robotniczego i na odwrót (MP 224). Dziś, jeśli komunizm jest nadal możliwy do pomyślenia, to tyko jako tradycja stworzona przez serię momentów, gdzie moment komunistyczny oznacza „nową konfigurację tego, co znaczy wspólny (commun), rekonfigurację uniwersum możliwości” (MP 226). Znaleźliśmy się w momencie, w którym mamy dość mądrości, by odrzucić szantaż w stylu Lyotarda: nie ma koniecznego związku między ideą emancypacji a metanarracją rozumu praktycznego. Emancypację lepiej postrzegać jako bezczasowość, niebędącą ani wytworem, ani odwróceniem konieczności historycznej, lecz czymś heterogenicznym wobec dominujących form doświadczenia. Po co jednak galwanizować trupa i mówić o komunizmie, skoro można zadowolić się pojęciem demokracji? Na tak postawione pytanie Jean-Luc Nancy odpowiada, że demokracja ma sens jedynie jako możliwość bycia razem. By pozostać sobą, musi więc być „również komunistyczna” 37, odnawiać bez ustanku ten wspólnotowy moment. Rancière (u którego – dodajmy – „komunizm” pojawia się nader rzadko poza passusami czysto opisowymi) wypowiada się w podobnym duchu. Zachowałby ten termin ze względu na to, że stawia on akcent na zasadę jedności 35 A. Badiou, F. Tardy, La philosophie et l’événement, s. 26–33. 36 J. Rancière, Communistes sans communisme, w: L’Idée du communisme� Conférence de Londres, red. A. Badiou, S. Žizek, przeł. Ch. Vivier, N. Segol, Fécamp 2010, s. 239–240. 37 J.-L. Nancy, Vérité de la démocratie, s. 29–30.

190

i równości inteligencji, podkreśla jej afirmatywny aspekt i wskazuje, że chodzi o proces ciągłego samoprzekraczania. Ale odrzuciłby go bez wahania, jeśli oznaczałby, że emancypacja zrealizować się może jedynie za sprawą globalnej transformacji i że wiemy, jak ten cel osiągnąć (MP 232). Inaczej mówiąc – jak wywodzi filozof w przywołanym odczycie – doświadczenie komunistyczne zatraca się każdorazowo, gdy się instytucjonalizuje. Na tym polega jego ulotność, ale i jego siła – gdyż może zaistnieć niezależnie od momentu dziejowego (nie trzeba wypatrywać kresu kapitalizmu). Wa l k a k l a s

Oto kolejny termin przewijający się sporadycznie przez pisma Rancière’a, który w jego opracowaniu oddalił się znacząco od Marksowskiego rozumienia. Walka klas nie jest tu już strukturalnym konfliktem warstw społeczeństwa wytworzonych przez obiektywną przeciwstawność ich pozycji w procesie produkcji. Nie chodzi już o konflikt właścicieli środków produkcji z tymi, którzy są ich pozbawieni, różnicujący się zależnie od historycznych faz rozwoju produkcji, przeradzający się w starcia na płaszczyźnie ekonomii, polityki i ideologii, wreszcie posiadający własną teleologię, czyli prowadzący nieuchronnie do dyktatury proletariatu, a następnie do ustanowienia społeczeństwa bezklasowego. W La Mésentente przeczytamy, że walka klas wcale nie jest sekretnym motorem polityki ani prawdą ukrytą pod domeną pozoru, lecz samą polityką (M 39). Inaczej mówiąc, polityka nie istnieje dlatego, że zwarte grupy społeczne wchodzą w konflikt z powodu odmiennych interesów. To ona sama różnicuje ludzkie zbiorowości, ustanawia różnicę między grupą a nią samą oraz między grupą a innymi grupami. Jeśli sięgnąć do rewolucyjnych broszur z epoki Marksa, widać wyraźnie, że deklaracja walki klas przybierała dwie postacie: proklamacji, jakoby klasy nie istniały, ale jedynie uniwersalne człowieczeństwo, oraz opisów konfliktu na linii proletariat – burżuazja, które dają się pojąć jako próba „stworzenia miejsca kontrowersyjnego podziału” (NB 73), wyrażenia niezgody na nierówną dystrybucję dóbr i praw. W obu przypadkach

191

klasa nie jest niczym ustanowionym, gotowym i nie pozwala się opisać w terminach wyłącznie ekonomicznych. To raczej technika retoryczna zaburzająca rachunek części społeczeństwa i powołująca nowy podmiot polityczny: Walka klas istnieje o tyle, o ile klasy nie są klasami, nie są częściami społeczeństwa grupującymi wszystkich tych, którzy mają te same interesy, lecz są czynnikami dezidentyfikacji, to znaczy luką między tożsamościami i własnościami 38.

Idea konfliktu klasowego buduje scenę polityczną i wprowadza na nią „partię biednych”, wydziedziczonych, nieposiadających żadnych uprawnień do rządzenia. Nie przynosi ona opisu stanu faktycznego, czyli stanu wojny między częściami wspólnoty, lecz inscenizuje zmagania dwóch form tej wspólnoty: policyjnej i politycznej. Pierwsza dąży do zszycia relacji między ciałami, znaczeniami, funkcjami, miejscami i instytucjami, druga natomiast „otwiera interwały”, oddzielając nazwy i przejawy od ciał i własności 39. W sensie politycznym klasa jest „operatorem sporu, nazwą procesu liczenia nieobjętych rachubą, sposobem upodmiotowienia nadpisującego się (en surimpression) na rzeczywistość grup społecznych” (M 121). Proletariat

Do zniesienia podziału klasowego miał według Marksa doprowadzić proletariat. Sam w sobie nie jest on klasą, lecz zniesieniem wszystkich klas. To wspólnota wywłaszczonych, pozbawionych praw i własności, a także złudzeń. Robotnicy, jak pamiętamy, „nie mają ojczyzny” ani żadnego partykularnego interesu do obrony. Jako zbiorowość stanowią „negatywną uniwersalność”, która za sprawą rewolucyjnych przeobrażeń zmieni się w uniwersalność pozytywną 40. Negatywność zawiera się już 38 Wspólnota jako niezgoda… 39 Tamże. 40 „Jedynie współcześni proletariusze, całkowicie pozbawieni możliwości wszelkiej działalności własnej, potrafią wywalczyć sobie całkowitą, już nie ograniczoną, działalność własną, polegającą na przywłaszczeniu sobie całokształtu sił wytwórczych i idącego za tym

192

w samym pojęciu, którego etymologia prowadzi ku łacińskiemu proletarius (obywatel wyjęty spod prawa podatkowego i obowiązku wojskowego, który służy państwu jedynie jako reproduktor), utworzonemu od proles (potomstwo, miot) lub pro-alere (karmić). Inaczej mówiąc, to ci, którzy się jedynie rozmnażają, którzy pozostają zanurzeni w anonimowych procesach podtrzymania i reprodukcji życia. Z punktu widzenia innych klas (albo tych, którzy podtrzymują policyjną formę wspólnoty) to definicja byle kogo, istot w ogóle nieuwzględnionych w porządku społecznym (NB 109). Mówię o „istotach”, gdyż proletariusz zajmuje pozycję na granicy człowieczeństwa, w tym sensie, że jest zawsze wystawiony na dehumanizację – jak w dystopijnej wizji Orwella z Roku 1984, gdzie mówi się wprost: „prole to nie ludzie” 41. Warto jednak zwrócić uwagę na sposób, w jaki ten archaiczny leksem ze słownika prawniczego starożytnego Rzymu powrócił w XIX wieku, by stać się hasłem stricte politycznym. Rancière nazywa ten powrót „anachronicznym kolażem”: Połączenie antycznego terminu prawniczego i nowożytnej postaci robotnika musiało zafunkcjonować jako pełna redystrybucja podziałów na to, co wspólne, i to, co niewspólne. Proletariusz to robotnik, który oddziela się od swojego statusu pracownika domowego, by potwierdzić swoją zdolność do uczestniczenia w tym, co wspólne, deklarując, iż prywatne miejsce pracy jest miejscem publicznym i że miejsce publiczne jest sprawą wszystkich. Ale ten, do którego się zwraca, nie widzi owych wspólnych przedmiotów, o których mówi mu proletariusz, i nie słyszy w nim wyraziciela tego, co wspólne – dlatego właśnie wspólnota w ten sposób otwarta jest wspólnotą dyssensualną, która w miejsce danego świata stawia wspólny świat 42.

Aby uruchomić niekonwencjonalne dzielenie zmysłowego i ustanowić rozwoju całokształtu zdolności”. K. Marks, F. Engels, Ideologia niemiecka, przeł. K. Błeszyński i S. Filmus, w: tychże, Dzieła, t. 3, Warszawa 1961, s. 76. Zob. też: E. Balibar, Filozofia Marksa, przeł. A. Staroń, A. Ostolski, Z. M. Kowalewski, Warszawa 2007, rozdz. Proletariat – klasa uniwersalna, s. 53–54. 41 G. Orwell, Rok 1984, przeł. T. Mirkowicz, Warszawa 1993, s. 57. 42 Wspólnota jako niezgoda…

193

nowy polityczny podmiot, konieczne było sięgnięcie po nazwę, w której zawiera się błąd. Przyrównanie robotników do rzymskiego plebsu to rodzaj nowatorskiej metafory, która nie tyle opisuje rzeczywistość, co rozsadza spetryfikowane narracje o tej rzeczywistości, a tym samym zaburza społeczną syntagmę, wprowadza konieczny rozstęp w istniejące relacje między nazwami i aktorami społecznymi. „Proletariusz” to efekt wynalazczości językowej i poetyckiej inwencji, a przy tym nazwa operacyjna jednocząca różne działania, podobnie jak chociażby queer na przełomie XX i XXI wieku 43. Problem w tym, że metafora z czasem się zużywa i zatraca swoją ruchliwość. Przemienia się, jak pisał Nietzsche, w „monetę, której powierzchnia się starła i która traktowana jest jak metal, a nie jak moneta” 44. Siła przenośni, która kojarzy różne zjawiska w jednej nazwie, przestaje działać, zatraca się w ułudzie czystej deskrypcji. Z problemem tym zresztą zmagał się już sam Marks: Z jednej strony jest to rozpłynięcie się klas, oznaczające równoczesne zlikwidowanie klasy robotniczej przez nią samą (…). Jednocześnie nazwa ta utwierdza substancjalność klasy dokonującej zniesienia podziału klasowego, wskrzeszając w ten sposób fantazmat prawidłowego podziału funkcji społecznych, innymi słowy, wprowadza nowy fantazmat dobrze uporządkowanej Jedności (NB 73–74).

Już stworzenie partii jednoczącej proletariuszy było próbą nadania formy tej sprzeczności; figura międzynarodowej organizacji reprezentującej wszystkich wydziedziczonych to groźny przykład „ujarzmiającej 43 Interferencja słowników Rancière’a i Butler prowadzi do redefinicji pozbawionego mowy „odmieńca”, dzięki czemu queerowy podmiot jawi się jako „nowy proletariusz”. Zob. C. W. Ruitenberg, Queer Politics in Schools: A Rancièrean reading, „Educational Philosophy and Theory” 2010, t. 42, nr 5–6, s. 625–628; C. Pelletier, Emancipation, equality and education: Rancière’s critique of Bourdieu and the question of performativity, „Discourse: Studies in the Cultural Politics of Education” 2009, t. 30, nr 2, s. 137–150; A. De Boever, Feminism After Rancière: Women in J� M. Coetzee and Jeff Wall, „Transformations. Journal of Media & Culture” 2011, nr 19. 44 F. Nietzsche, Pisma pozostałe 1862–1875, przeł. B. Baran, Kraków 1993, s. 189.

194

Jedności”, która zastępuje wielość podziałów „siłą wyobrażeniowego ucieleśnienia, feudalną stratyfikacją społeczną” (NB 74). Dążenie do komunistycznej jedności niszczyło polemiczną przestrzeń dzielenia i zaprowadzało konsensus, redukowało tę wielość, którą nazywamy ludem. Lud

W Dwudziestu czterech notatkach o użyciach słowa „lud” Alain Badiou przeciwstawia sobie dwa negatywne i dwa pozytywne znaczenia tego terminu. Mamy więc pojęcie „ludu” sprowadzone do typu rasowego lub narodowego oraz (w wersji bardziej dyskretnej i jeszcze bardziej szkodliwej) podporządkowane prawomocnemu i dobroczynnemu Państwu, które zapewnia trwałość i wzrost klasy średniej, konsumującej produkty Kapitału i swobodnie wyrażającej swoje poglądy, pod warunkiem że nie ingeruje w mechanizm Państwa. W pozytywnym znaczeniu „lud” zostaje ustanowiony w perspektywie historycznej – jako byt, którego istnienie jest negowane przez władzę kolonizatora czy najeźdźcy, funkcjonujący w futur anterieur (czasie przyszłym uprzednim, który wyraża czynność, do jakiej dojdzie przed inną czynnością wyrażoną w czasie przyszłym). W ostatnim znaczeniu „lud” to wszyscy ci, których Państwo wyklucza ze „swojego” prawomocnego ludu; w tym przypadku potwierdza swoje istnienie w woli zniesienia Państwa 45. Namysł Rancière’a nad pojęciem ludu daleki jest od mizerabilizmu i rewolucyjnego patosu. Le peuple to masa tych, którzy nie mają żadnego tytułu – ani bogactwa, ani szlachetnego pochodzenia – do sprawowania władzy, ale zarazem rozpoznają własną wolność. Moment jej rozpoznania i potwierdzenia własnych możliwości wydaje się kluczowy. W Arystotelesowskim podziale klas każda z nich jest depozytariuszką swoistego „tytułu”: aristoi posiadają cnotę, oligoi – bogactwo, a demos – wolność, ale wolność paradoksalną, która streszcza się w sentencji homeryckich bohaterów: niech się zamkną i zegną kark (NB 21). Rozpoznanie 45 A. Badiou, Vingt-quatre notes sur les usages du mot „peuple”, w: A. Badiou et. al., Qu’est-ce qu’un peuple?, s. 20–21.

195

i potwierdzenie wolności ludu to w istocie (zgodnie z trzecią tezą o polityce) zanegowanie logiki arché, zerwanie z podziałem na rządzących i rządzonych i z logiką atrybucji, która nadaje prawo do zajmowania danej pozycji. „Treścią wolności ludu, która stanowi aksjomat demokracji, jest odrzucenie aksjomatyki dominacji, czyli zależności pomiędzy zdolnością do wydawania poleceń a ich wykonywania” (NB 23). Słowo „demokracja”, zauważa Jean-Luc Nancy, włącza się w ciąg nazw odsyłających do kratos, czyli siły (plutokracja, arystokracja, teokracja, technokracja, autokracja, biurokracja), nie zaś do sekwencji opartej na arché, prazasadzie (monarchia, hierarchia, hierarchia) lub jej braku (anarchia). Oznacza to, że prawo, do którego odsyła instytucja demokracji, nie może funkcjonować inaczej niż na zasadzie braku idei założycielskiej braku natury ludzkiej 46. Siła, jaką operuje, musi pozostawać w żywej (negocjacyjnej lub konfrontacyjnej) relacji z wolnością ludu. Rancière ujmuje rzecz podobnie, choć może bardziej radykalnie: twierdzi, że nie żyjemy w demokracjach, lecz w państwach prawa oligarchicznego, demokracja zaś, w której wyraża się ludowe rozpoznanie wolności, nieustannie rozbija skostniały system władzy. Natrafiamy tutaj na antagonizm, który organizuje opozycja ludu jako ethnosu i jako demosu: wspólnotę pochodzenia, religii, języka i kultury bezustannie rozbijają różne manifestacje ludu. Ten ostatni nie stanowi żadnego bytu, lecz (zgodnie z piątą tezą o polityce) „dodatkową część we wszystkich rachunkach populacji” albo „dodatek, który oddziela populację od niej samej, zawieszając logikę prawomocnej dominacji” (NB 24). Taki sens posiadała już reforma Klejstenesa, który przekształcił konglomerat plemion w terytorium polis. Jednak demos jako ów abstrakcyjny naddatek czy błąd w rachunku trwa na skraju zaniku. Zawsze zaś, gdy zanika, jego miejsce zajmuje ethnos. I wreszcie, co niezwykle istotne, demos istnieje w różnych i sprzecznych postaciach: 46 J.-L. Nancy, Skończoność i nieskończoność demokracji, w: G. Agamben, A. Badiou, D. Bensaïd, W. Brown, J.-L. Nancy, J. Rancière, K. Ross, S. Žižek, Co dalej z demokracją?, przeł. M. Kowalska, Warszawa 2012, s. 91–92.

196

Istniały silne postacie upodmiotowienia, takie jak lud rewolucyjny lub proletariat. Jednak były one zamieszkiwane przez homonimię i zawsze prześwitywała przez nie sprzeczność. Zawsze istniało wiele ludów w ludzie i wiele proletariatów w proletariacie. Identyfikacja i dezidentyfikacja nie przestawały mieszać swoich racji i swoich postaci upodmiotowienia, stojąc w obliczu zagrożenia ponownym upadkiem w tożsamościową substancjalizację 47.

Innymi słowy, lud jest formą ułomnej symbolizacji, elementem językowej gry, wydanym na pastwę nieporozumień i zawsze zagrożonym petryfikacją. Stanowi nieredukowalną wielość, zgodnie z formułą: „lud nie istnieje, istnieją tylko różne, zantagonizowane figury ludu” 48. Co innego jeszcze wydaje się tu istotne. Otóż lud jako podmiot polityczny może zaistnieć wyłącznie w działaniu politycznym. Przywołajmy w tym miejscu dwie pierwsze tezy o polityce: 1. To relacja polityczna pozwala pomyśleć podmiot polityczny, nie na odwrót. 2. Polityce właściwe jest „pojawienie się podmiotu definiowanego przez jego udział w tym, co sprzeczne” (NB 17; 19). „  Lud” zatem to byt niesubstancjalny i efemeryczny, nieistniejący uprzednio względem własnych manifestacji, zawsze zagrożony ryzykiem upadku w tożsamościową pozytywność. To przygodna nazwa procesów upodmiotowienia pomieszanych z procesami dezidentyfikacji, które wprowadzają spór w formy widzialności i modele tożsamości. Spór ten zwiemy polityką.

47 Wspólnota jako niezgoda… 48 J. Rancière, L’introuvable populisme, w: A. Badiou et. al., Qu’est-ce qu’un peuple?, s. 139.

197

Akcja polityczna

Status działania politycznego w pismach Marksa również bywał przedmiotem sporu. Jedni twierdzili, że autor Kapitału nie przemyślał relacji między społecznym a politycznym, w związku z czym polityka, jako dziedzina oderwana od bazowej ekonomii, stała się domeną samowoli. Inni dowodzili, że w jego ujęciu to, co społeczne, zawiera w sobie czynnik polityczny. Niektórzy nawet – jak choćby Marek Siemek – twierdzili jedno i drugie, wahając się pomiędzy sprzecznymi diagnozami 49. Rancière, jak wiemy, ujmuje politykę jako ruch przerywający porządek dominacji, który może zaistnieć tylko dlatego, że podział społeczny nie obejmuje wszystkich i zawsze zawiera jakiś błąd. Istnienie polityki jest momentalne: wydarza się ona (il y a de la politique; M 29) i zapisuje swoje efekty w sferze instytucji. Ale sama istnieje wyłącznie w domenie pozoru – to w niej odnajduje swój przedmiot zwany „ludem”, którego właściwością jest to, że różni się sam od siebie. Osiąga zamierzone skutki nie poprzez dementowanie tego rozstępu, tylko poprzez rozszerzanie samego upozorowania (M 125–126). Tworzy fikcję, nie będąc iluzją. O ile ta ostatnia definiuje się w opozycji do rzeczywistości, pierwsza odnosi się do własnych efektów. Ostatecznie każda władza działa dzięki jakiejś fikcji ludu. Ta fikcja jednak otwarta jest na zmiany, dopowiedzenia i parafrazy. Akcja polityczna nadpisuje się więc nad porządkiem społecznym, nie będąc przezeń zdeterminowana. Ale zarazem nie ma charakteru arbitralnego, gdyż podlega „komunizmowi inteligencji”, czyli założonej przedustawnej równości wszystkich. Nieskoordynowane działania emancypacyjne okazują się nieraz zorganizowane (przez wspólnotową inteligencję emancypacyjną, która jest kolektywizacją zdolności zainwestowanych w dyssensualne sceny), natomiast organizacja ruchu politycznego sprowadza się często do spontanicznej reprodukcji istniejących form dominacji (SE 55; MP 220). 49 M. Siemek, Hegel i filozofia, Warszawa 1998, s. 16 i nast.; tegoż, Filozofia, dialektyka, rzeczywistość, Warszawa 1982, s. 134. Kwestię tę omawia Szymon Wróbel: Granice polityczności, w: P. Dybel, Sz. Wróbel, Granice polityczności� Od polityki emancypacji do polityki życia, Warszawa 2008, s. 92–93.

198

Kluczową rolę w tym układzie pełni kultura, czyli podstawowa forma dezidentyfikacji, która umożliwia mówienie czegoś innego niż pobratymcy, grupa społeczna czy grupa interesu. Jest ona tym rodzajem przestrzeni publicznej, w którym słowo odrywa się od swoich zakotwiczeń – i tutaj sprzymierza się z polityką, która zaczyna się tam, gdzie można być kimkolwiek. Lud ujawnia się w grze skradzionych słów i obrazów, w sprzeczności nazwy własnej, która nie określa żadnej właściwości, w działaniu artystycznym i w akcji politycznej, która powołuje go do życia. W tym miejscu przyjrzyjmy się nieco uważniej samej dynamice stawania-się-podmiotem.

Non sumus, non existumus Idea ludu jako wielości-stającej-się-jednym odżywa bezustannie w rozmaitych formach. Jednym z jej najnowszych wcieleń jest koncepcja „rzeszy” (ang� Multitude) wypracowana przez Toniego Negri i Michaela Hardta. W czterech napisanych wspólnie książkach przedstawiają oni kompleksową wizję współczesnego globalnego kapitalizmu i szukają w nim elementów wywrotowych czy mogących posłużyć do budowy innego systemu. Proponują analizę warunków możliwości konkretnych działań i szkicują ich strategię, zgodnie z dewizą: „nie chcemy tylko definiować wydarzenia, lecz także uchwycić iskrę, która wznieci płomień” 50. Labor of Dionysus 51 przynosiła wstępne badanie skoncentrowane na momencie wejścia zachodniego świata w ponowoczesność (wyznaczone na okolice 1968 roku), z właściwą jej postfordowską organizacją pracy i ponadnarodową cyrkulacją kapitału. Imperium to obszerna analiza współczesnego porządku światowego opartego na subsumpcji pracy pod kapitał, czyli modelowaniu wszystkich dziedzin życia na podobieństwo kapitału. Tutaj też zostaje rozwinięta interesująca nas teza i towarzysząca 50 M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita� Poza własność prywatną i dobro publiczne, przeł. „Praktyka Teoretyczna”, Kraków 2012, s. 83. 51 M. Hardt, A. Negri, Labor of Dionysus, Minessota 1994.

199

jej hipoteza: wielkie siły finansowe wytwarzają zarówno towary, jak i podmiotowości (potrzeby, stosunki społeczne, ciała i umysły), czyli „wytwarzają wytwórców”. Imperium przypomina przez to dwugłowego orła – jedną jego głową jest struktura prawna i machina biopolitycznego panowania, a drugą rzesza produktywnych podmiotowości bez końca rekonfigurujących sam system. I tutaj pojawia się hipoteza emancypacyjna, głosząca, że można włączyć się w procesy globalizacji dekonstruujące granice państw narodowych po to, by osłabić logikę kapitalizmu, że da się wykorzystać antyfundamentalistyczną i antyesencjalistyczną ideologię rynku światowego przeciwko niej samej. Kapitalizm doby ponowoczesnej potęguje środki kontroli, ale równocześnie przyczynia się do rozmnożenia strategii oporu: „przejście do fazy Imperium i towarzyszące temu procesy globalizacji otwierają siłom wolnościowym nowe możliwości” – możliwości zdolne stworzyć Kontrimperium. Już w drugiej wspólnie napisanej książce Negri i Hardt opisują narodziny nowej wspólnoty, głębszej i bardziej radykalnej niż jakakolwiek inna, znana z historii kapitalizmu. To rzesza, która włącza się w cyrkulację towarów i generowanie podmiotów, „zawłaszcza na powrót przestrzeń i konstytuuje siebie jako czynny podmiot”. Wytworzona przez rzeszę wspólnota zwana ludem jest jej ucieleśnieniem i wytworem, a zarazem jej wyzwoleniem 52. Problem wielości jako podmiotu ekonomicznego, społecznego, a w punkcie dojścia politycznego, rozwijają dwie kolejne dysertacje (Multitude, Commonwealth). Multitude to mnogość formująca się poza zasięgiem hegemonicznej władzy, złożona z „pojedynczości, które łączą się poprzez ubóstwo i miłość w procesie reprodukcji dobra wspólnego”, czyli własności wymykającej się dychotomii publiczne/prywatne 53. To zbiorowa inteligencja, która rozsadza od wewnątrz Imperium. Krytycy tej koncepcji zwracali uwagę przede wszystkim na dwie jej słabości. Pierwszą jest mocny determinizm historyczny, czyli przekonanie, że logika imperium wytwarza mimowiednie przeciw-imperium, które 52 M. Hardt, A. Negri, Imperium, przeł. S. Ślusarski, A. Kołbaniuk, Warszawa 2005. Cytaty pochodzą kolejno ze stron: 47, 76–77, 11, 417. 53 M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita, s. 81.

200

nieuchronnie doprowadzi do rządów rzeszy, a fakt ten jest (jak zauważa z przekąsem Alberto Moreiras) raczej „mesjanistycznie obwieszczony” niż teoretycznie ustalony 54. Trudno nie zgodzić się z tym zarzutem, zważywszy na znamienne połączenie Marksowskiego determinizmu z retoryką wieszczby: Kapitał tworzy swoich grabarzy: dążąc do własnego zysku, próbując przedłużyć własne przetrwanie, musi sprzyjać rosnącej władzy i autonomii produktywnej wielości. A kiedy akumulacja tej władzy przekroczy określony próg, wielość wyłoni się wyposażona w zdolności do autonomicznego rządzenia wspólnym bogactwem 55.

Drugi zarzut wskazuje na niefrasobliwą redukcję politycznego antagonizmu, czyli na to, co Mouffe nazywa postpolitycznością 56, a Rancière metapolitycznym zniesieniem sporu w  imię puissance utożsamianej z nieświadomą wolą Bytu (ETP 297). Idea zrewoltowanej wielości jako podmiotu wkraczającego na scenę historii to według tego ostatniego rodzaj romantycznego panteizmu przefiltrowanego przez deleuziański witalizm. Panteizm oznacza tu wiarę w  ukrytą moc, która przenika substancję społeczną i manifestuje się w działaniu. Przemiana świata staje się możliwa pomimo nieistnienia jakiegoś transcendentnego rozumnego podmiotu (elity zawodowych rewolucjonistów świadomych konieczności dziejowej). Filtr deleuziański pozwala podtrzymać rozróżnienie władzy jako sprawowania kontroli i dyscyplinowania (pouvoir) oraz władzy jako możności działania (puissance). Lud jako zbiorowy podmiot albo wprawia w ruch puissance i działa poza instytucjami, albo podejmuje grę na warunkach ustanowionych przez pouvoir. W obydwu przypadkach przemiana pozostaje funkcją deterytorializacji, potencjału wpisanego w  pragnienie-produkcję, która tworzy to, co społeczne 57. 54 A. Moreiras, A Line of Shadow: Metaphysics in Counter-Empire, „Rethinking Marxism” 2001, nr 3–4, s. 239. Cyt. za: Ch. Mouffe, Polityczność, s. 129. 55 M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita, s. 427. 56 Ch. Mouffe, Polityczność, s. 130–133. 57 J. Bednarek, Polityka poza formą� Ontologiczne uwarunkowania poststrukturalistycznej filozofii polityki, Poznań 2012, s. 303–304.

201

Dochodzi do przekształcenia schematu marksistowskiego w  schemat witalistyczny. Metamorfoza ta ma w  sobie coś pierwiastkowo romantycznego, a mianowicie wiarę, że zastygłej masie można przeciwstawić cyrkulującą energię, której depozytariuszem pozostaje rzesza. Dla Rancière’a to wciąż próby wskrzeszenia idei, zgodnie z  którą uda się ostatecznie znieść politykę w imię nowej religii, ustanowić wspólnotę ludzi zjednoczonych przez wiarę, anihilować spór i niezgodę. Tymczasem polityka jest domeną estetyki, jako forma przepracowania relacji międzypodmiotowych potrzebuje sceny i przybiera zwykle formę teatru. Rojenie o demontażu sceny (przypisywane Deleuze’owi trochę na wyrost, jakby z  pominięciem różnicy dzielącej Anty-Edypa od Mille plateaux 58) – sceny, na której wybrzmiewają błędne nazwy i inscenizują się niemożliwe identyfikacje – wydaje się niebezpieczne. Metafora teatralna pełni na tyle istotną rolę w tej filozofii, że niektórzy komentatorzy mówią nawet o specyficznej „teatrokracji”, mającej antyplatońskie ostrze. Peter Hallward dowodzi, że polityka wedle Rancière’a ma siedem teatralnych cech: jest spektakularna (podlega inscenizacji), sztuczna (zasadza się na maskaradzie), wieloraka (niemonologiczna), wywrotowa (opiera się władzy policji), przygodna (tworzy własną przestrzeń, jako bricolage na terytorium policyjnym), graniczna (umożliwia bycie równocześnie sobą i nie-sobą), sprzyjająca improwizacji 59. Zaangażowanie w politykę – pisze w podobnym duchu Olivier Davis – zakłada jej wprowadzenie do królestwa percepcji, upodmiotowienie przypomina grę aktorską, czyli udawanie kogoś, kim się nie jest, zakłada też zdefiniowanie wspólnej sceny 60. Dodajmy jednak, że teatralna topika nie organizuje całościowo tej filozofii, nie 58 W Anty-Edypie dominuje przeświadczenie, że tylko dalsza deterytorializacja, prowadząca do delirium i schizofrenii, jest autentycznym procesem rewolucyjnym, podczas gdy w późniejszym Mille plateux wybrzmiewa nawoływanie do umiaru, gdyż procesy deterytorializujące muszą być równoważone instytucjonalną reterytorializacją. J. Bednarek, Polityka poza formą…, s. 320–322. 59 P. Hallward, Jacques Rancière et la théâtrocratie ou Les limites de l’égalité improvisée, w: La Philosophie déplacée…, s. 486–492. 60 O. Davis, Jacques Rancière, s. 86–87.

202

stanowi nawet retorycznej matrycy, jak choćby w  interakcjonizmie symbolicznym Ervinga Goffmana. Jeżeli pojawia się okazjonalnie, to ze względu na swój polemiczny potencjał i  funkcjonuje jako rodzaj „manifestacji”, w której proces stawania się sobą prowadzi przez wspólne zdarzenie zmysłowe, czyli  – by przywołać komentarz Didi-Hubermana – moment, w którym to, co afektywne, rozwija się razem z tym, co efektywne 61. Negri i Hardt chcą uniknąć mise en scène, próbują zdemontować prowizoryczne instancje teatralne, by wprowadzić realny podmiot polityczny na scenę rzeczywistości. Forsują afirmatywną interpretację zagadnień biopolityki, podwajając ten koncept i lokując nadzieję w „biopolityce” jako produktywnej mocy pracy, zdolnej przeciwstawiać się „biowładzy”, czyli systemowej kontroli i normalizacji. Istnieje biowładza w sensie Foucaultowskim – pisze Negri – i istnieje opór wobec niej, „opór życia wobec władzy, ale z  niej samej  – z  wnętrza władzy zdobywanego przez życie” 62. Również opozycja molowe-molekularne obsługuje u nich stary wybieg: deprecjacja ludu jako konceptu molowego łączy się z rozpoznaniem nowego, witalnego ludu – molekularnej energii rzeszy 63. W tych wszystkich zabiegach znać potrzebę znalezienia mocnego podmiotu politycznego i wpisania go w horyzont mesjańskiego oczekiwania (który zostaje zakreślony zgodnie z tezą Marksa o eksplozji dojrzałego kapitalizmu – tezą, której prawdziwości historia nigdy nie udowodniła) lub w schemat zbawienia (na co wskazuje motyw wyglądania Kairos – „momentu, który przerywa monotonię i powtarzalność czasu chronologicznego” i który „musi zostać uchwycony przez podmiot polityczny 64”). 61 G. Didi-Huberman dopisuje tej praktyce tradycję filozoficzną; wskazuje na fenomenologię Merleau-Ponty’ego i Maussowską antropologię zrewidowaną przez Bataille’a. Zob.: Rendre sensible, w: A. Badiou et. al., Qu’est-ce qu’un peuple?, s. 96–103. Polski przekład: G. Didi-Huberman, Uzmysłowienie, przeł. P. Mościcki, „Widok. Teorie i praktyki kultury wizualnej” 2014, nr 6, http://pismowidok.org/index.php/one/article/view/212/375. 62 A. Negri, Powrót, s. 59. 63 Entretien avec Jacques Rancière, „Dissonance” 2004, nr 1. 64 M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita, s. 269.

203

Lud – powtórzmy – nie jest podmiotem ani wspólnotą, ani nawet wielością, tylko nazwą aktu upodmiotowienia. Jego istnienie cechuje momentalność i wielorakość: w politycznym działaniu pewne jednostki i grupy określają siebie metaforycznie i ustanawiają zapośredniczone symbolicznie relacje z innymi. Skuteczność ich aktywności zasadza się na nietożsamości i słownym rozstępie, nie zaś na identyczności i uzgodnieniu nazw ze sposobami bycia. Tak czy inaczej liczenie na spontaniczną emancypację mas wydaje się niczym nieuzasadnione, a jego efektem ubocznym jest anulowanie polityki. Podobnie pisał o tym Ernesto Laclau: Bunt represjonowanych jest naturalny, zatem ich jedność jest wyrazem spontanicznej skłonności do konwergencji. (…) Ponieważ oddzielone w pionie zmagania nie muszą być połączone poziomo, znika jakakolwiek konstrukcja polityczna 65.

Korekta wprowadzona przez Rancière’a sprowadza się do tego, że zachowuje on spontaniczną skłonność do politycznych upodmiotowień, odmawia im jednak samorzutnej zbieżności i synchroniczności. Staje w obronie demokratycznego pluriwersum. Zrozumieć, co znaczy demokracja – pisze w komentarzu do Imperium – oznacza porzucić nadzieje Negriego i Hardta, gdyż „społeczeństwo równych może być wyłącznie zbiorem egalitarnych stosunków, kreślonych w danym miejscu i czasie przez pojedyncze i tymczasowe działania” (NDD 118). Zostawmy teraz tę polemikę i spróbujmy uściślić, jak przebiega sam proces upodmiotowienia i co się dzieje, gdy wieńczy go sukces, gdy les sans-part zostają uznani w swojej nowej tożsamości i wchodzą w obręb wspólnoty. W grę wchodzi, przypomnijmy, ustanawianie takiego podmiotu działania, który nie posiada żadnego substratu ani spójnej tożsamości. Chodzi o „ukształtowanie pewnego ja, które nie jest żadnym sobą (soi), ale relacją siebie do innego” (NB 109). Formalnie prototypem upodmiotowienia pozostaje formuła kartezjańska: ego sum, ego existo 66. 65 E. Laclau, Rozum populistyczny, s. 204. 66 Rancière cytuje „drugą formułę” Kartezjusza, pozostającą w cieniu wcześniejszego ego cogito, ergo sum. Ignoruje przy tym różnicę między nimi, która może okazać się istotna. Adriana Warmbier pisze, że z pierwszej wyłania się podmiot rozumiany jako substancja,

204

W procesie, który analizujemy, występuje ona w wielokrotnie odwróconej formie: non sumus, non existumus (M 59–60). Na czym polega ta różnica? Po pierwsze, asercja przechodzi w negację. Po drugie, ja zmienia się w my. Po trzecie, konstatacja przeobraża się w paradoksalną wypowiedź, w której podmiot stwierdza własne nieistnienie. Wszystkie te odwrócenia, obrazujące złożoność procesu stawania się podmiotem politycznym, domagają się komentarza. Negacja

Polityki nie czynią grupy społeczne czy ich przedstawiciele, lecz podmioty wypowiedzi i manifestacji, zawsze nadliczbowe względem rachunku grup społecznych. Zanim dojdzie do manifestacji nowego podmiotu, nie istnieje on w żadnej postaci. Warunkiem wstępnym jest odrzucenie istniejących nazw podmiotowych, czyli to, co przekładam jako dezidentyfikacja (wedle innego tłumaczenia – „odtożsamianie się” od wyobrażonej przynależności 67). Każda próba politycznego działania z pominięciem tych „interwałów upodmiotowienia”, poprzez szukanie mocnego zakorzenienia w (etnicznej, narodowej, kulturowej, płciowej) inności zagrożona jest osunięciem się w partykularyzm. Jak pisze Todd May, każdy projekt prawdziwie polityczny nie jest zjednoczeniem grupy ludzi pod jakimś szczególnym hasłem, lecz „deklasyfikacją tożsamości narzuconych przez porządek policyjny” 68. podłoże wszelkich jakości, zachowujący źródłową tożsamość z samym sobą i będący podstawą niezdeterminowanych czynności. Formuła cytowana przez Rancière’a otwiera możliwość przejścia do orzekania o subiektywności istniejącej w czasie, nieistnienieie w historii, języku, kulturze i relacjach z innymi. A. Warmbier, Podwójna struktura podmiotowości� O Ricoeurowskiej lekturze Kartezjusza, „Ruch Filozoficzny” 2013, nr 2. 67 A. Curcio, Przekładanie różnic na to, co wspólne, przeł. M. Ratajczak, „Recykling Idei” 2011, nr 4, s. 93. 68 T. May, Contemporary Political Movements and the Thought of Jacques Rancière: equality in action, Edynburg 2010, s. 12. May wyróżnia pięć najważniejszych elementów myśli Rancière’a w tej mierze, w jakiej dotyczy ona politycznego działania. Są to: 1. Demokratyczna polityka zaczyna się raczej na dole niż na górze. 2. Demokratyczna polityka jest egalitarna w horyzontalnej płaszczyźnie: ci, którzy ją uprawiają, traktują

205

Liczba mnoga

Ja – od początku wpisane w jakieś my – powstaje za pośrednictwem serii działań i wypowiedzeń, które w polu doświadczenia nie były wcześniej rozpoznane jako możliwe, a których rozpoznanie skutkuje przekształceniem tego pola (M 59). Wektor tych działań zwrócony jest ku innym, w tym sensie żadne ja nigdy nie ustanawia się w interakcyjnej próżni (nawet jeśli chodzi o interakcje czysto symboliczne lub wyobrażone). Liczba mnoga wskazuje też na konieczne powiązanie tych procesów z przemianami wspólnoty. Upodmiotowienie buduje wspólnotę, rujnując ją. Buduje ją, uwspólniając to, co nie było wspólne, nazywając aktorami wspólnotowymi tych, którzy dotąd byli jedynie osobami prywatnymi. Rujnuje jej wcześniejszą postać, gdyż ten, kto był adresatem manifestacji, nie widział dotąd wspólnych przedmiotów i nie słyszał głosu innego, zgodnie z logiką mésentente. Otwarcie na nowy podział zmysłowego niszczy dotychczasową konfigurację danych. Struktura logiczna

My mówiące o  własnym nieistnieniu z  pozoru wikła się w  sprzeczność performatywną (zdanie tej treści co innego znaczy, a co innego czyni – mianowicie, wypowiedziane przez jakiś podmiot, poświadcza jego istnienie). Operujemy jednak w przestrzeni, gdzie coś takiego jak „sprzeczność performatywna” nie ma racji bytu: w refleksji Rancière’a podmiot jest pochodną językowych performatywów. Non sumus, non existumus oddaje moment upodmiotowienia: to zdanie, które zarazem diagnozuje brak (danego my w istniejącym podziale zmysłowego) i afirmuje możliwość jego wypowiadania się, tudzież formowania własnych sądów wbrew przyjętym oczywistościom. Nieistniejący podmiot zbiorowy, który mówi o sobie my – choćby twierdził, że nie istnieje – zaznacza swoją obecność za sprawą tej wypowiedzi. W kolejnym kroku znajdzie się jako równych. 3. Demokratyczna polityka jest egalitarna w wertykalnej płaszczyźnie: ci, przeciwko którym powstaje opór i dyssensus, też muszą być traktowani jako równi. 4. Demokratyczna polityka musi być nakierowana na działanie bez przemocy. 5. Polityka może zdarzyć się wszędzie. Tamże, s. 22–24.

206

dla siebie metaforyczne określenie, które wprowadzi go w obręb rozumiejącego spojrzenia innych. Nazwa podmiotu musi stanowić w tym układzie kluczowy element, to ona bowiem niszczy istniejące podziały i określa sferę nowego doświadczenia. Działa ona jak rozstępnik (espaceur), który jednak rychło może stać się nowym czynnikiem utożsamiającym (identifieur). Lud, naród, proletariat, obywatel itp. – te określenia wprowadzają rozstęp, konieczny do tego, by wydarzył się moment polityczny. Ale kolejnym warunkiem tego procesu jest niemożliwa identyfikacja z innym. Podmiot to „skrzyżowanie tożsamości, które opiera się na skrzyżowaniu nazw” (NB 110). Wykracza poza logikę albo-albo w stronę paradoksalnej logiki zarówno-i, na zasadzie „jesteśmy nimi oraz nimi nie jesteśmy”. Miejscem manifestacji różnicy nie jest „istota” lub kultura danej grupy, lecz topos argumentu, ten zaś wyraża się w odstępie. Może się to realizować pod różnymi postaciami, np.: „Ludzie rodzą się wolni i równi wobec prawa” lub „Robotnicy, chłopi, jesteśmy wielką partią ludzi pracy”, „Wir sind das Volk” lub „Wszyscy jesteśmy niemieckimi Żydami”. Upodmiotowienie to niewłaściwa predykacja: część ludności nie jest „ludem”, francuscy aryjczycy nie są niemieckimi Żydami, rewolucyjny mieszczanin nie jest proletariuszem itd. 69.

Innymi słowy, podmiot pojawia się zawsze w interwale dwóch tożsamości niemożliwych do przyjęcia, w in-betweenness, w luce pomiędzy nazwami, tożsamościami i statusami bytowymi (między człowieczeństwem a  jego brakiem, obywatelstwem a  jego zaprzeczeniem). Êtreensemble to être-entre, bycie pomiędzy kulturami i  światami (M 186; NB 112). Otrzymujemy więc taką oto sekwencję gestów: dezidentyfikacja, dzięki której można wymknąć się logice policyjnej (nie być robotnikiem zredukowanym do użytecznego ciała, nie być Francuzem, podległym kolonialnej władzy itd.) – nazwa (proletariusz, republikanin, rewolucjonista, kobieta, gej itd.) odsyłająca do abstrakcji, ale zarazem lokująca się w miejscu konfliktu – niemożliwa identyfikacja z innym. 69 Wspólnota jako niezgoda…

207

Tutaj dopiero spełnia się logika politycznej konstrukcji podmiotowości, którą można nazwać heterologią, logiką innego, zgodnie z trzema określeniami inności. Po pierwsze, nie jest ona nigdy prostym potwierdzeniem pewnej tożsamości, gdyż stanowi jednocześnie wieczne zaprzeczenie tożsamości narzuconej przez innego i umocnionej policyjną logiką. Policja domaga się bowiem ścisłych nazw, określających przynależność ludzi do danego miejsca i danego zawodu. Natomiast polityka opiera się na nazwach nie własnych (impropres), misnomers, wyrażających niedociągnięcia i krzywdy. Po drugie, logika ta jest demonstracją, a demonstracja zawsze zakłada istnienie innego, do którego się zwraca. (…) Po trzecie, logika budowania podmiotowości zawsze zawiera niemożliwą identyfikację. (NB 111).

Podmiot zatem, jak ujmuje rzecz sentencjonalnie Bernard Aspe, jest „nietożsamy ze sobą i tożsamy z innym” (est autre que lui-même et même qu’un autre) 70. Niektórzy jednak wskazują na wielostronne ryzyko związane z tą koncepcją: miałoby się ono wiązać z niestabilnością, kruchością i efemerycznością takiego podmiotu (z tego typu zarzutami konfrontowałem się już wcześniej), a także z jego domniemaną abstrakcyjnością. Rancière – pisze na przykład Joël Madore – w istocie projektuje model transcendentalnego podmiotu pozbawionego treści i  niezamierzenie dryfuje (jak cała współczesna lewicowa myśl) w stronę pozycji liberalnych. Bo ostatecznie wychodzi na to, że wspólnota polityczna powinna być neutralną przestrzenią formalnej równości, w której po zrzuceniu okowów ujawniają się „nowe byty”. Tymczasem doświadczenie uczy nas, że każda samostanowiąca się jednostka czy grupa, choćby wychodziła od najbardziej radykalnego zerwania, dźwiga bagaż związany z rodziną, językiem i kontekstem kulturowym 71. Ale ta krytyka chybia celu. Rancière buduje schematyczny model politycznego upodmiotowienia, 70 B. Aspe, Partage de la nuit� Deux études sur Jacques Rancière, Caen 2015, s. 24. 71 J. Madore, Rancière entre l’émancipation et aliénation� Une interrogation critique à partir de Kant et Lévinas, w: Démocratie et modernité…, s. 279.

208

ale podkreśla, że każdorazowo – w każdym zerwaniu i każdym „anachronicznym kolażu”  – mamy do czynienia z  jakąś ciągłością. Tego rodzaju gesty nasycają się bowiem niepowtarzalną treścią kulturową, językową i obyczajową. Upodmiotowienie wyrywa jedynie grupy i jednostki ze sfery oczywistości, ale dezidentyfikacja i niemożliwa identyfikacja nie oznaczają wcale wyrzeczenia się przeszłości i symbolicznego obiit, hic natus est� Sięgnijmy po kilka modelowych przykładów. Pierwszy z nich zaczerpnął Rancière z historii starożytnego Rzymu (ale nie bezpośrednio od Tytusa Liwiusza, lecz z przetworzonej opowieści Pierre’a-Simona Ballanche). Chodzi o secesję plebejską z 494 p.n.e. Działo się to w czasach konsolidacji władzy w rękach patrycjuszy, którzy posiadali wyłączne prawo pełnienia funkcji publicznych i tak profilowali ustawodawstwo, by maksymalizować swoje zyski z majątków ziemskich. W obliczu tej dominacji rzymski plebs, złożony z rolników, służących i nowych osadników, zbuntował się, a jako formę buntu wybrał secessio: odmowę posłuszeństwa pracodawcom i wojskowym zwierzchnikom (w plebejskich oddziałach), wycofanie się z miasta na wzgórze Awentyn. Wysłannik patrycjuszy, Maniusz Agrypa, usłyszał, że plebejusze zamierzają założyć własne miasto. W odpowiedzi zaserwował im moralizatorską przypowieść o „żołądku i innych częściach ciała”, czyli o państwie jako ciele, w którym każdy organ musi sprawować swoją funkcję (choć niektórzy twierdzą, że mowa ta została zmyślona ex post, wiele wieków później). Reakcja możnowładców wskazuje na zaskoczenie: nie uciekli się do użycia siły, doszło do ugody i realizacji postulatów secesjonistów (funkcja trybuna ludowego wzbogacona o prawo ingerowania w procesy sądowe, prawo weta wobec uchwał senatu itp.). To modelowy przykład skutecznej akcji politycznej opartej na rewolcie logicznej: zdominowani wyszli ze stanu niby-zwierzęcej niemożności i niemoty poprzez specyficzny podział przestrzeni (opuszczenie miasta i wycofanie się na wzgórze), czasu (odmowa pracy), ról społecznych (utworzenie wspólnoty bez przywódców), poprzez ustanowienie wspólnej sceny, na którą mogą wstąpić uczestnicy sporu (M 45–50). Odrzucili też organiczną topikę, rozpoznając w opowieści Agrypy podstępną naturalizację stanu podporządkowania.

209

Swoje działanie oparli nie na hierarchicznej wizji części ciała, lecz na głębokiej logice sytuacji rozmowy. Każde wypowiedziane słowo nabiera przecież sensu wtedy, gdy znajdzie się podmiot zdolny je zrozumieć. Przesłanie o nierówności wpisuje się więc w założoną równość inteligencji: Za bajkową moralnością ilustrującą nierówność funkcji w ciele społecznym kryła się zupełnie inna moralność – nieodzowna dla faktu opowiedzenia tej bajki. Jej budowa zakłada bowiem, że należało mówić i że mowa ta zostanie usłyszana. (…) Stosunek reprezentanta klasy wyższej do członków klasy niższej został zawieszony na rzecz innej relacji – opowiadającego i słuchających (NB 138–139).

Zdarzenie to odsłania jeszcze inny swój aspekt, jeśli sięgnąć do relacji historyków. Géza Alföldy w Historii społecznej starożytnego Rzymu zwraca uwagę na fakt, że na rok przed pierwszą secesją na Awentynie wzniesiono świątynię poświęconą bogini Ceres, której oddawali cześć wyłącznie plebejusze. Założenie tej świątyni równoznaczne było ze zjednoczeniem się plebsu w ramach gminy sakralnej. Utworzenie owej oddzielnej gminy w ramach populus Romanus z oficjalnym celem pielęgnowania kultu bóstw zrozumiałe było z dwóch powodów. Po pierwsze, plebs mógł uzyskać prawne usankcjonowanie swego zespolenia się jedynie wówczas, gdy odwoływał się do opieki bóstw. Z drugiej strony natomiast wzniesienie owej świątyni było aktem świadomego naśladownictwa, odwołującego się do założenia świątyni Jowisza na Kapitolu, religijnym centrum patrycjuszowskiego miasta, co według tradycji miało miejsce w roku 507 p.n.e. Akt ten miał także na celu podkreślenie niezależności gminy plebejskiej. W rzeczywistości gmina ta nie ograniczała bynajmniej swej działalności do pielęgnowania kultu religijnego, lecz rościła sobie prawo do uchodzenia za „państwo w państwie” 72.

72 G. Alföldy, Historia społeczna starożytnego Rzymu, przeł. A. Gierlińska, Poznań 1998, s. 35.

210

Oznacza to, że moment polityczny, jaki stanowiła secesja, był efektem długofalowych procesów samoorganizacji, te zaś uciekały się do specyficznych wybiegów, by zorganizować opór bez naruszania prawa. Pod pretekstem praktyk religijnych organizowano zgromadzenia plebejskie (concilia plebis) i przygotowywano grunt pod budowę suwerennej struktury politycznej. Zarówno w obrębie zbuntowanej grupy, jak i w relacji plebejusze – patrycjusze ustanowiono bezwzględny prymat egalitarnych stosunków, zgodnie z dewizą, iż „należy założyć istnienie równości po to, by wyjaśnić nierówność” (NB 139). Analogicznie – by sięgnąć po przykład z innej epoki – pozwala się interpretować działalność rewolucyjnego socjalisty Augusta Blanqui. Ten naturalizowany Włoch od 1824 roku działał w stowarzyszeniach karbonariuszy, walczył w rewolucji lipcowej w 1830 roku, wkrótce potem założył towarzystwo Przyjaciele Ludu (Amis du Peuple), a następnie Towarzystwo Praw Człowieka (Société des Droits de l’Homme) i Stowarzyszenie Rodzin (Société des Familles), wreszcie, po krótkim pobycie w więzieniu, Stowarzyszenie Pór Roku (Société des Saisons). Działalność tych grup (oraz późniejszych, utworzonych po rewolucji lutowej), organizowanie demonstracji i zamachów (na sąd, na prefekturę Paryża), w końcu agitacja rewolucyjna prowadziły go wielekroć do więzienia oraz na emigrację. Blanqui opierał się na materialistyczno-ateistycznych założeniach i walczył o powszechność obywatelskich uprawnień (prawo wyborcze, prawa kobiet, prawa dzieci) 73. Podczas procesu w 1832 roku, zapytany przez sędziego o profesję, odpowiedział: „jestem proletariuszem”. Na obiekcję, iż taki zawód nie istnieje, miał podobno odpowiedzieć, że owszem, istnieje i wykonuje go trzydzieści milionów Francuzów. Ostatecznie to problematyczne określenie zostało wpisane w akta jako profesja oskarżonego. Proletari, jak wiadomo, oznacza tego, kto jedynie się rozmnaża, nie ma dostępu do sfery symbolicznej i pozbawiony jest głosu. To „definicja byle kogo (…) kogoś, kto nie 73 Zob. M. Paz, Un révolutionnaire professionnel, Auguste Blanqui, Paris 1984; J. N. Tardy, L’Âge des ombres� Complots, conspirations et sociétés secrètes au XIXe siècle, Paris 2015, rozdz. Le conspirateur fanatique: Blanqui.

211

przynależy do porządku klasowego i stanowi tym samym o wirtualnym rozpuszczeniu się tego porządku” (NB 109). Na tym zasadza się repartycja zmysłowego dokonana przez podsądnego. Gdy mówi „ja, proletariusz, pozbawiony wszystkich praw miasta, podważam kompetencje tego składu sędziowskiego, w którym zasiadają wyłącznie uprzywilejowani” 74, to nazwa „proletariusz” staje się imieniem nowego podmiotu politycznego. Blanqui podejmuje znany w jego epoce dyskurs konfliktu bogatych i biednych, ale wydobywa go z matrycy wojny społecznej i umieszcza w matrycy walki politycznej. „Walka klas nie jest rzeczywistością ekonomiczną uprzednią wobec walki politycznej – komentuje Rancière. – Sytuuje się w samym sercu polityki” (ETP 386). Na sali sądowej dochodzi do starcia logiki policyjnej z logiką polityczną, które będzie odtwarzać się w przyszłości, w różnych okolicznościach. Figurę Blanqui można zatem – jak uczynił to Miguel Abensour w Les passages Blanqui 75 – uznać za emblemat XX-wiecznej myśli politycznej i filozofii historii. Po roku 1830 we Francji obserwujemy wysyp publikacji traktujących o równości wszystkich Francuzów, które rozważają tę kwestię z podobnej perspektywy. Analizują sprzeczność między przesłankami sylogizmu. Przesłanka większa głosi równość wszystkich Francuzów, zgodnie z Preambułą Karty Konstytucyjnej z 1830 roku. Przesłanka mniejsza, wzięta z bezpośredniego doświadczenia, stwierdza faktyczne istnienie nierówności. Istnieją jednak dwa różne sposoby postrzegania tej sprzeczności: 1. Można uznać, że prawno-polityczny dyskurs jest iluzją, a głoszony egalitaryzm stanowi tylko maskę nierówności. Ta demistyfikacja może jednak skutkować uogólnioną niewiarą w instytucje publiczne, a w efekcie otwierać drogę do świata „cynicznego półmroku”, w którym – jak pisze Peter Sloterdijk – bytuje „zintegrowany typ aspołeczny” odznaczający się „subsensorycznym brakiem iluzji” 76. 74 A. Blanqui, Défense du Citoyen Blanqui, w: Procès de Quinze, Paris 1832, s. 77. 75 M. Abensour, Les passages Blanqui – Walter Benjamin entre mélancolie et révolution, Paris 2013. 76 P. Sloterdijk, Krytyka cynicznego rozumu, przeł. P. Dehnel, Wrocław 2008, s. 21.

212

2. Można też, wzorem zrewoltowanych robotników, podjąć próbę pogodzenia obu przesłanek poprzez zmianę jednej z nich. W miejsce opozycji między dyskursem a faktem (formą a rzeczywistością) pojawia się przeciwstawienie dwóch faktów i dwóch typów dyskursu, które buduje przestrzeń polemiki (NB 85–86). Tak pojęta emancypacja nie zasadza się na tworzeniu kontrwładzy, lecz na manifestowaniu równości. Wydobywa jednostki i grupy z „zaświatów nieartykułowanego hałasu” i umieszcza je we współ-dzielonym świecie znaczenia i widzialności (NB 88). W analogiczny wzór działania wpisują się inne ruchy emancypacyjne. Wczesny feminizm wychodzi od pytania, „czy Francuzka jest Francuzem?”, które wskazuje na „logiczną lukę, zdradzającą pułapki nierówności społecznej” (NB 108). Nieobecność kobiet w klasycznym dyskursie równościowym rozwijającym się od czasów oświecenia ujawnia się jako poznawczy skandal. To, że naturalne uprawnienia człowieka przysługują jedynie mężczyznom, a kobiety nie są traktowane jako podmiot polityczny, nie znajduje uzasadnienia w literze prawa. Aby zmienić dystrybucję tych uprawnień, należy doprowadzić do konfrontacji faktów i dyskursów, a także przeformułować wiele relacji społecznych (struktura rodziny, podział na prywatne i publiczne itd.). Modelem tego działania będzie także sylogizm Olimpii des Gouges, zawarty w artykule X jej Deklaracji Praw Kobiety i Obywatelki, głoszący, iż „kobieta ma prawo do wejścia na szafot, musi mieć również prawo do wejścia na trybunę” 77. Tak samo rozumieć można dynamikę ruchów antyrasistowskich i pracowniczych. Dla Rancière’a ich symbolem pozostaje gest czarnoskórej Rosy Parks, która w 1955 roku zajęła w autobusie miejsce zarezerwowane dla białych, uznając, iż ma do tego prawo jako obywatelka Stanów Zjednoczonych (ND 77). Inny przykład – który Rancière dzieli z Badiou 78 – stanowią pracownicy-imigranci, zwani sans-papier, którzy pojawiają się 77 O. de Gouges, Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, Paris 2003. Zob. też: M. Foerster, La différence des sexes à l’épreuve de la République, Paris 2003, s. 23 i nast. 78 Por. analizę Joanny Bednarek: Polityka poza formą…, s. 214–215.

213

w dyskursie publicznym jedynie jako problem do rozwiązania lub jako fenomen czysto kulturowy. Wszędzie tu dochodzi do przeformułowania partycji na publiczne i prywatne. Stawką tych wojennych gier pozostaje odprywatyzowanie niektórych sfer życia społecznego (stosunku płacowego, relacji rodzinnych, bezpieczeństwa socjalnego itd.), włączenie ich w strukturę życia zbiorowego. Żadna z tych potyczek nie pozwala zredukować się do kwestii czysto ekonomicznych. Polityka nie pojawia się tam, gdzie po prostu biedni przeciwstawiają się bogatym. Inaczej: to polityka – wyrwa w efektach dominacji wprawianych w ruch przez bogatych – pozwala zaistnieć biednym jako odrębnej całości (M 31).

Polityczne działanie generuje podmiot nietożsamy bez reszty z samym sobą, a właściwym miejscem jego krystalizowania się są teksty, zdania, imiona własne i nazwy pospolite. Słowa, które nie mają ustalonych desygnatów, lecz wskazują na samo zamieszanie związane z relacją znaków i stanów (NH 186–187), które nigdy do siebie nie przylegają (choć symulują to przyleganie). Plebejusze w Awentynie, walczący robotnicy czy przedstawiciele dyskryminowanych mniejszości etnicznych nie tworzą po prostu nowej klasy społecznej, lecz działają tak, jakby w porządku języka istniało to, co nie istnieje w danym podziale zmysłowego. Wskazują równocześnie istnienie zasady równości i swoje nieistnienie w świecie policji. W sferę doświadczenia wprowadzają to, co niepomyślane, i tworzą nową widzialność, która modyfikuje reżim zmysłowości wedle maksymy: „ukażmy jedną rzecz w innej” (M 87). Dlatego właśnie dialogizm polityki w sposób nieuchronny opiera się na literackiej heterologii, a jej wynalazczość spełnia się w aktach zarazem argumentacyjnych i poetyckich (M 90).

Noc proletariuszy Pora wreszcie odwołać się do Nocy proletariuszy, pracy z 1981 roku będącej owocem kwerendy filozofa w „archiwach robotniczego snu”, a także do Robotniczego słowa, który stanowi swoiste pendant do tamtego dzieła

214

jako zbiór tekstów z broszur robotniczych z lat 1830–1851 i komentarzy do nich. Rancière wykonuje tu pracę historyka grzebiącego w starych gazetach (takich jak La Ruche populaire: journal des ouvriers rédigé et publié par eux-mêmes), opowiada na nowo losy emancypujących się robotników, rekonstruuje ich idee, cytuje pisane przez nich wiersze, dzienniki, artykuły. Odrzuca obiegowe reprezentacje zastygłe na kartach książek historycznych, ale nie zamierza traktować ich podług schematu podejrzenia: Nie chodzi zatem o zdrapanie czy wymazanie obrazów zwyczajowym trybem: stary polityczny patos, który demaskuje boleściwą rzeczywistość schowaną pod łudzącym pozorem; umiar historyków i młodych polityków, którzy pod werniksem heroicznych obrazów chcą widzieć, jak krąży krew życia zarazem dzikszego i spokojniejszego; nie idzie o zdrapywanie obrazów, by ukazała się prawda, lecz o ich przemieszczanie, by inne figury komponowały się i dekomponowały (NB 22).

Podkreśla aktualność tych dawnych tekstów, która bierze się stąd, że „równość inteligencji pozostaje najbardziej pozaczasową myślą dotyczącą porządku społecznego” (PO 342). Tym właśnie, co tropi w rozmaitych tekstowych przejawach, jest owa l’égalité des intelligences, afirmacja zdolności twórczych tych wszystkich, którzy byli przypisani światu pracy, a nie światu idei i piękna. Nie komponuje zatem historii myśli robotniczej, która wciąż czeka na swojego Homera, a  która zajęłaby miejsce między historią doktryn społecznych (Marks, Fourier, Proudhon) a  historią życia robotniczego. Zamiast tego bada, w  jaki sposób w tych niezliczonych wypowiedziach dochodzi do rekonfiguracji zmysłowego, redefinicji wspólnoty, powoływania nowych podmiotów, słowem – analizuje momenty polityczne pojawiające się w przestrzeni rewolucji estetycznej. La Nuit des prolétaires  dekonstruuje marksistowskie wyobrażenie o klasie pracującej, o jej plebejskiej czy proletariackiej czystości. Proletariusze nie stanowią żadną miarą odrębnej klasy – ani w ekonomii, ani w  kulturze, ani w  specyficznych relacjach społecznych nie da się wskazać źródła ich odrębności. Wszystko rozgrywa się w rozproszonych

215

słownych momentach, które stają się narzędziem potwierdzania własnej tożsamości, hasłem do zwierania szyków i  do walki (PO 8). Rancière klarował wcześniej (w  jednym z  artykułów z  Les Révoltes logiques), że „nie ma głosu ludu; są głosy rozproszone, polemiczne, dzielące każdorazowo tożsamość, którą inscenizują” (SP 11). Pojęciowe klasyfikacje  unieruchamiają to, co dynamiczne, i  substancjalizują to, co efemeryczne: Rzeczywistość opisywana przez wyrazy takie jak robotnik, lud czy proletariusz nie pozwala się sprowadzić ani do pozytywności kondycji, ani do marności wyobrażenia; wyrazy te oznaczają zawsze niekompletne, prowizoryczne i polemiczne powiązanie fragmentów doświadczenia i form symbolizacji: (…) polemiczna konfiguracja sposobów działania, patrzenia i mówienia (SP 13).

Emancypacja robotnicza nie była ekspresją odrębnej tożsamości czy kultury, nie była walką o  prawa przysługujące klasie, istniejącej uprzednio i niezależnie. Nie była też procesem zdobywania świadomości klasowej, czyli przejściem od ignorancji do wiedzy. Była techniką przekraczania granic, które definiują tożsamość. Zdarzenia i  teksty wyznaczające kierunek tego ruchu nie układają się bynajmniej w opowieść o tym, jak ciała produkują głosy, przeciwnie – inscenizują proces, w  którym bezcielesne głosy wyznaczają pomału wspólną przestrzeń dla ciał. Zacznijmy od sprawy elementarnej, czyli stawki emancypacyjnej gry. Rancière przekonuje, że kwestie materialne sytuowały się na drugim planie, a na pierwszym królowały zagadnienia reprezentacji i tożsamości, kształtowania się układu danych spostrzeżeniowych, relacji między estetyką polityki a polityką estetyki. Owszem, zdarzało się, że jedne i drugie szły w parze, jak w dezyderatach strajkujących krawców paryskich w roku 1833, którzy domagali się „relacji z przełożonymi opartymi na niezależności i równości”, lecz ogólna formuła skrywała trzy konkretne postulaty: prawa do przerwy na palenie tytoniu, prawa do przerwy na czytanie gazet oraz tego, by właściciel zakładu ściągał czapkę po wejściu do pracowni (NB 53). Ostatni z tych postulatów wskazuje, że wyzwolenie

216

oznaczało wytworzenie takich obyczajów, sposobów odczuwania, form myślenia i języka, które przemieniłyby robotników w równoprawnych uczestników życia zbiorowego. XIX-wieczni proletariusze czuli się przede wszystkim uwięzieni w zaklętym kręgu pracy i odpoczynku. Pracować za dnia, spać w nocy – oto ich właściwe poddaństwo, w ten właśnie sposób ich ciała i umysły zostają pochwycone, wpisane w podział czasu i przestrzeni, relegowane poza wspólnotę myślenia i odczuwania. W słowie wstępnym do La Nuit des prolétaires autor pyta: kim są bohaterowie tej książki? I odpowiada w ten sposób: To proletariusze, którzy mają dwadzieścia lat około roku 1830 i którzy w tym czasie zdecydowali, każdy na swój własny rachunek, nie znosić dłużej tego, co nieznośne: nie tyle biedy, niskich płac, nędznych mieszkań czy głodu, który ich nie odstępuje, ale cierpienia skradzionego czasu, każdego dnia mitrężonego na pracę w drewnie lub metalu, na szycie ubrań lub zelowanie butów (…); upokarzająca absurdalność codziennego zabiegania o pracę, w której traci się życie (NP 7).

Symboliczną scenografią tej przemiany pozostaje noc: synonim tych godzin pełnych olśnień, skradzionych odpoczynkowi, wyjętych z mechanicznego następstwa pracy i snu. Noc, jak wiadomo, „jest po to, żeby spać” – tak mówi policja wszystkich epok. Są jednak tacy, którzy łamią ten zakaz i sięgają po przywilej myślenia i marzenia: Przedmiotem tej książki jest historia nocy wyrwanych normalnemu następstwu pracy i wypoczynku; niepochwytne i niewinne zerwanie, powiedzielibyśmy, normalnego biegu rzeczy, w którym przygotowuje się, wykluwa ze snu, ożywa to, co niemożliwe; zawieszenie dziedzicznej hierarchii podporządkowującej ludzi utrzymujących się z pracy rąk tym, którzy otrzymali przywilej myśli (NB 8).

Jérôme-Pierre Gilland, ślusarz; Charles Pénnekère, szewc; Antonina Chollet, krawcowa… La Nuit des prolétaires zaludniają dziesiątki podobnych postaci, wydanych na pastwę nędzy, niepewności i upokorzenia, a mimo to sięgających po pióro, angażujących się w utopijne projekty

217

naprawy społecznej, poszukujących w literaturze wizji innego świata. Choć w swoich tekstach często użalają się na biedę i niesprawiedliwość, na ogół zgodnie wskazują największe cierpienie związane z poczuciem skradzionego czasu, z odkryciem, że ich życie upływa na monotonnych czynnościach służących wyłącznie jego podtrzymywaniu. Celem ich zmagań nie jest prawo do lenistwa, lecz do uczestnictwa w świecie idei i piękna oraz do kształtowania wspólnego świata. Nie chodzi też o prawo do bogacenia się; bohaterowie Nocy proletariuszy zyskują świadomość, że „w porządku konsumpcji, tak samo jak w porządku produkcji, problemem nie jest wejście w posiadanie (posséder) własnego majątku, lecz posiadanie samego siebie (se posséder; NP 95). Te dążenia znajdują najpełniejszy wyraz w pismach Louisa-Gabriela Gauny’ego  – stolarza i  parkieciarza, pisarza i  myśliciela, którego pisma Rancière zredagował, opublikował osobno i  opatrzył przedmową (Louis-Gabriel Gauny: le philosophe plébéïen, 1983). Gauny uporczywie poszukuje wyzwolenia od „więzienia pracy”, rozumiejąc dobrze, że nie uzyska wolności ani poprzez gesty zerwania, ani w  akcie destrukcji. Wypracowuje rodzaj „ekonomii wolności”, którą nazywa ekonomią zakonną (économie cénobitique). Zasadza się ona na planowym ograniczaniu potrzeb ciała (które i  tak trudno zaspokoić ze względu na brak środków) i  potęgowaniu „duchowej siły rewolty” (NP 127) oraz sprywatyzowaniu ścieżki, która wiedzie ku wyzwoleniu. Kolejne sekcje tej ekonomii (szczegółowo opisane przez Gauny’ego) zakładają redukcję potrzeb i  związanych z  nimi wydatków (a  tym samym zminimalizowanie czasu pracy) oraz penetrowanie tezaurusów literatury, sztuki i filozofii, które gromadzą świadectwa potęgi ludzkiego ducha. „Zacne rozrywki, których tam zażywałem – pisze Gauny w 1851 roku, gdy pełni czasowo funkcję stróża na dworcu w  Lyonie  – rozświetliły we mnie świętą równość w jej czystej postaci i uwolniły z okowów buntownika” (LG 175). Rancière’a interesuje właśnie to, co Gauny określił mianem beaux loisirs. Radość związana z grą słów, obrazów i idei nie pozwala się zredukować do kwestii rozrywki czy wypoczynku – wprowadza ona zdominowanych w inne sensorium, odmienia znacząco cały świat ich życia i wskazuje drogi wyjścia poza relację podporządkowania.

218

Ale słowo robotnicze pełni również inne funkcje: argumentacyjno-dywersyjne. Robotnicy nie mówią po to, by lamentować nad swoim losem lub grozić opresorom. Mówią, by być zrozumianymi. Powtarzają: nie jesteśmy buntownikami, a to, co mówimy, jest sprawiedliwe i rozsądne. Nie dopraszają się łaski, nie promują filantropii, nie niosą rewolucyjnego przesłania, lecz domagają się rozpoznania kondycji proletariuszy i redukcji, na ile to możliwe, relacji dominacji. Praca argumentu łączy się z pojęciową dywersją. Dochodzi tutaj do „dekodowania dyskursu burżuazyjnego” w procesie, w którym słowa „odwracają się i dublują”, przechodząc przez wiele redefinicji i korekt. Porządek oznacza więc koniec wyzysku, własność – radość robotników z ich własnej pracy, rodzina  – koniec prawa dziedziczenia i  egoizmu burżuazyjnej komórki itp. To „podwojenie języka” nosi cechy gigantycznego qui pro quo, niemniej okazuje się skuteczną walką o przywłaszczanie słów, rodzajem sabotażu na terytorium przeciwnika albo wrogiego przejęcia. Ta subwersja zakłada więc trzy elementy: odmowę podporządkowania się narzuconym kategoriom (coś jakby proletariacką myślozbrodnię), celowe przeinaczenie pojęć oraz zabór środków symbolicznych, czyli przywłaszczenie słów uczonych i  poetów, które podają w  wątpliwość miejsce, jakie publiczne dyskursy przyznają plebejuszom. W tym układzie słowo robotnicze funkcjonuje zarazem jako rewindykacja równości i  jej dowód (PO 153). Nie oznacza to wcale wiary w  werbalną magię, w  stwórczą moc słowa. Proletariackie deklaracje i  fantazje stanowią podstawę działania i przedmiot praktycznej weryfikacji. Są rodzajem autoafirmacji obdarzonej mocą performatywu, o  której pisała Judith Butler 79: to dzięki niej rozpoczyna się samostanowienie (self-making) podmiotu. W tym sensie Gauny i jego towarzysze pozostają naszymi współczesnymi. Rozterki robotników współbrzmią z ambiwalencją odczuwaną przez dzisiejszy prekariat. Jak dowodzi autor Prekarnych rewolucji (wprawiając w ruch to skojarzenie), nieregularna praca i płaca wystawiają co prawda 79 J. Butler, „Nous, le peuple”: réflexions sur la liberté de réunion, w: A. Badiou et. al., Qu’est-ce qu’un peuple?.

219

na szwank poczucie bezpieczeństwa i trwałość więzi międzyludzkich, ale zarazem odwracają zainteresowanie od konsumpcji, skłaniają do kontestacji dominujących wzorców sukcesu i poszukiwań odmiennych formuł duchowości 80. Przede wszystkim jednak, jeśli wrócić do uogólnień konstruowanych przez Rancière’a, niewiele zmieniło się w kwestii podstawowej: również dziś „wąska ścieżka emancypacji biegnie w szczelinie pomiędzy akceptacją podzielonych światów i iluzją konsensusu” (NB 90), natomiast terenem, który przecina, jest wirtualna, ale nie iluzoryczna przestrzeń wspólnego znaczenia. Wirtualność innego świata unieważnia granicę między rzeczywistością a fantazją, unieszkodliwia porządek policyjny poprzez wprowadzenie w jego obręb tego, co nie-do-pomyślenia. Równocześnie, jak czytamy w La mésentente, ta wirtualność, która ujawnia się w „nadwrażeniu”, w artystycznym pozorze, ginie w myśleniu utopijnym (M 87–89). Nie bez kozery słowu „utopia” przypisujemy dwie sprzeczne etymologie: nie-miejsce i miejsce szczęśliwe. Projektowana przez nie powszechna szczęśliwość spełnia się w oddzielonej, insularnej domenie fantazji. Utopie zachęcają nas, byśmy zarzucili myślenie „przestrzenne” (brzegi, granice, terytoria, podziały) i umiejscowili ideał w wyizolowanym miejscu, w przyszłości lub w równoległej czasowości (jak w tzw. uchroniach). Wszystkie utopie, nie wyłączając utopijnego socjalizmu, to dyskursy postulujące anulowanie polityki, sugerujące, że demokratyczny czy równościowy konflikt ufundowano na nieporozumieniu, że jedyny ratunek przed infernalnym hic et nunc może przynieść radykalne zerwanie i creatio ex nihilo nowego ładu. W  świetle tej wielokroć wyrażanej niechęci do utopizmu tym ciekawsza wydaje się druga część La Nuit des prolétaires, zatytułowana Le rabot brisé i poświęcona zwolennikom saintsimonizmu. Mianem tym określamy doktrynę uczniów Klaudiusza Henryka de Rouvroy de Saint-Simon (1760–1825). Samego Saint-Simona zwykle przedstawia się jako twórcę socjalizmu utopijnego, natomiast on sam postrzegał siebie i jako 80 P. Cingolani, Révolutions précaires� Essai sur l’avenir de l’émancipation, Paris 2014, s. 59–69.

220

reformatora społecznego, i jako mesjasza. W istocie przebył on długą drogę od projektu Nowej Encyklopedii do idei nowego, uniwersalnego chrześcijaństwa. Swój pomysł całościowej reformy socjalnej oparł na prostym spostrzeżeniu, że istnieją dwie klasy społeczne: klasa „próżniaków” (arystokratów i posiadaczy) oraz klasa „industrialistów”, czyli wszelkiej maści wytwórców (od rolników po naukowców). Do tych ostatnich należy przyszłość, która zacznie się wraz ze zniesieniem przywilejów związanych z  urodzeniem i  ustanowieniem indywidualnych kompetencji jako jedynej miary określającej miejsce w piramidzie społecznej. Tę piramidę należy racjonalnie zaprojektować, tylko bowiem rozum jest w stanie pohamować naturalną ludzką tendencję do dominowania nad innymi. Społeczeństwem przyszłości należy administrować rozumnie, zgodnie ze wskazaniami nauki. Oświeceniowe idee, wyłożone we wczesnych pismach, zostają w latach późniejszych uzupełnione wątkiem mesjańskim: „jestem głęboko świadom – pisze Saint-Simon – że i ja sam spełniam posłannictwo boskie, przywołując ponownie ludy i królów na służbę prawdziwego ducha chrześcijaństwa” 81. W ten sposób dziedzictwo Condorceta weszło w fuzję z tradycją XVIII-wiecznych teozofów i  ilumistów, z  millenaryzmem i  herezją „nowego chrześcijaństwa” 82. Wedle tego ostatniego, nauczanie Chrystusa, sprowadzone do zasady braterskiej miłości pomiędzy równymi sobie, przynosi zapowiedź nieodległej przyszłości rodzaju ludzkiego. Rancière nie wczytuje się jednak w pisma Saint-Simona, lecz opisuje życie jego śmiałych idei, które w latach trzydziestych XX wieku podlegały rozmaitym przekształceniom za sprawą działalności „apostołów nowej wiary”: w nauczeniu Barthélemy’ego Prospera Enfantina i Saint-Armanda Bazarda utopia holistycznej reformy przekształcała się w dogmatyzm wiary, a sam Saint-Simon w figurę zbawiciela 83. Idee uświęcenia pracy, 81 C.-H. Saint-Simon, Pisma wybrane, t. 2., Warszawa 1968, s. 696. 82 Zob. A. Sikora, Saint-Simon, Warszawa 1991, rozdz. Nowe chrześcijaństwo, s. 101–112. 83 „Mojżesz przyrzekł ludziom powszechne braterstwo; Chrystus je przygotował; Saint-Simon je realizuje. Wreszcie narodził się Kościół prawdziwie powszechny; ustaje panowanie Cezara”. Zob. Doktryna Saint-Simona: wykłady A� Bazarda i B� P. Enfantina� Rok pierwszy, przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1961, s. 121. Cyt. za: A. Sikora, Saint-Simon, s. 117.

221

nauki i industrii mieszały się z radykalnymi postulatami wyzwolenia kobiet, zniesienia monogamii i „rehabilitacji ciała”. Dziwaczne rytuały odprawiane w posiadłości w Menilmontant (takie jak obrzędowa zamiana ubrań przedstawicieli różnych klas) budziły sensacje, ale też kompromitowały ruch, podobnie jak poszukiwanie kobiety-mesjasza. Ciekawsze jednak od zawartości tych wywrotowych idei wydaje się samo ich krążenie oraz ich podatność na zmiany i niespodziane mutacje. W gruncie rzeczy najważniejszy pozostaje efekt przemiany, transformująca moc marzenia o uniwersalnym braterstwie czy też, inaczej mówiąc, moment konwersji. Dokładnie tak, jak w książce o Gauny’m, w centrum uwagi sytuuje się „nie wiara, lecz inicjacja, która pozwala wejść w krąg tych, co łamią Platońskie prawo narzucone robotnikom” (LG 9). Opowiada zatem o życiu idei, kształtujących się podówczas żywiołowo, oraz o życiu ludzi, którzy przyswajali je w sposób absolutnie anarchiczny i odmieniali swój los. Co ciekawe, pochodzenie odgrywa tu rolę drugorzędną, gdyż te same idee mogą skłaniać do rewolty przedstawicieli wyższych klas. Ich perypetie – przygody członków Mission de l’Est – opisuje w późniejszej książce eseistycznej pt. Courts voyages au Pays du peuple. To garstka zapaleńców próbująca tak przekształcić swoje zachowania, by nie reprodukować burżuazyjnego modelu. Postanawiają żyć wyłącznie z pracy własnych rąk, jednoczą się z robotnikami poprzez praktyczną przemianę nawyków i myśli, wdrażają się w doktrynę przemysłu i miłości (CV 33–37). Niechęć do utopii, można by rzec, idzie tu w parze ze słabością do utopistów. Nie ma sensu rozważać spuścizny utopijnego socjalizmu w kategoriach wolnościowego projektu. Trzeba zgodzić się z oględną uwagą Waltera Benjamina, iż „Saint-Simoniści z niezbyt wielką sympatią odnosili się do demokracji” 84. Ich szlachetne rojenia stanowiły jednak element sprzężenia zwrotnego: były produktem społeczeństwa ekscytacji, a zarazem potęgowały gorączkę i poruszenie społecznych molekuł. Zgodnie z  tym mechanizmem „działanie demokratyczne stwarza swój horyzont utopijny”, ale sama utopia zastyga w  „wolę 84 W. Benjamin, Pasaże, przeł. I. Kania, Kraków 2005, s. 644.

222

przekształcenia form demokratycznego odcieleśnienia w  formy nowego ciała zbiorowego” 85. Jako taka bywa przedmiotem fascynacji i  niechęci, bywa przyjmowana i  negowana. Dowodzą tego historie skomplikowanych relacji robotników i saintsimonistów. Plebejscy filozofowie i proletariaccy poeci wielekroć poznawali, że obcują z opisem niemiejsca, i wybierali inną pracę: oddawali się montażowi słów i obrazów, by zrekonfigurować widzialne i możliwe. Otwierali wywrotowy przepływ kombinacji, w  których dochodziło do transpozycji utopii, przejmowania modeli literackich i  gry pojęciami ogólnymi. „Kręta linia iluzji i  wyobraźni  – powiada sentencjonalnie Rancière  – nie pozwala się przeciwstawić prostej linii wiedzy i  działania” (NP 120). Utopiści społeczni niweczą ten splot: trzeba zbudować – przekonują – szczęśliwe jutro w naszym dziś, w naszym tu trzeba znaleźć miejsce dla tego niemiejsca. Ich myśleniem włada tożsamościowa logika miejsc i funkcji. W pewnym sensie poważne potraktowanie saintsimonistów – tej, jakby nie było, millenarystycznej sekty generującej mętne idee i dziwaczne rytuały – jest aktem intelektualnej odwagi. Ale należy wziąć pod uwagę polemiczny wymiar tego gestu. Jak komentuje ten wątek La Nuit des prolétaires Olivier Davis, wszystko to jest próbą wskazania znacznie większego stopnia komplikacji samorozumienia robotników, niż to, które zwyczajowo diagnozowano, zwłaszcza w niektórych środowiskach lewicowych intelektualistów mieszczańskiego pochodzenia z wczesnych lat 70. XX wieku, którzy udali się do fabryk w nadziei na autentyczne spotkanie z egzystencją klasy pracującej, która, jak zakładali, różni się radykalnie od ich własnej klasy 86.

Chodziłoby więc o opis wewnętrznej komplikacji ruchu robotniczego, hybrydyzacji idei oraz mnogości postaw. Ten gest nie wydaje się jednak wymierzony wyłącznie w soixante-huitardów poszukujących proletariackiej czystości. Przypomnijmy, że książka powstała niedługo 85 Wspólnota jako niezgoda… 86 O. Davis, Jacques Rancière, s. 55.

223

po zerwaniu Rancière’a ze szkołą Althussera. Skok w rozbełtany nurt robotniczych proklamacji i poezji pozwala się rozumieć jako ucieczka przed marksizmem we wszelkich jego doktrynalnych odmianach. Oczywiście, stosunek Marksa do Saint-Simona pozostaje przedmiotem sporów: jedni podkreślają łączność między socjalizmem utopijnym a naukowym (optymistyczna historiozofia, teoria walki klas), inni nazywają Saint-Simona „anty-Marksem”, który interesował się wyłącznie fantasmagoryczną reformą społeczną, a marginalizował kwestię politycznego działania 87. Autora Courts voyages au Pays du peuple pociąga w historii tego ruchu (a raczej w histoires de vie jego zwolenników) pewne nieuformowanie, stan niegotowości, proteuszowość kształtu: to marzenie o innym świecie, które co prawda przybiera postać całościową i kolektywną, ale przede wszystkim pozwala jednostkom wyjść ze stanu podporządkowania. W przestrzeni wielorakich, wzajem nieuzgadnialnych poszukiwań (zarówno idei, jak i modi vivendi) odbywa się praca przesuwania granic, wielka improwizacja nowego dzielenia i uwspólniania. Tutaj najlepiej wybrzmiewa owo non sumus, non existumus, w tym inicjalnym momencie poprzedzającym ukształtowanie się świadomości „międzynarodowgo proletariatu”. Przywołajmy detal, na który zwrócił uwagę Walter Benjamin w Pasażach (we fragmencie pt. Saint-Simon, koleje żelazne): Znamienna różnica między Saint-Simonem i Marksem. Pierwszy pojmuje klasę wyzyskiwanych możliwie najszerzej, włączając w nią również przedsiębiorcę, płacącego procent tym, którzy go finansują. Odwrotnie Marks, który do burżuazji zalicza wszystkich wyzyskujących w jakimkolwiek stopniu, nawet jeśli sami skądinąd padają ofiarą wyzysku 88.

Trzecia część La Nuit des prolétaires (pt. L’Hercule Chrétien) przynosi rekonstrukcję tego rodzaju procesów. Rancière referuje pierwsze, chybione próby pozyskania spójnego konceptu klasy robotniczej poprzez 87 G. Gurvitch, Saint-Simon et Karl Marx, „Revue Internationale de Philosophie” 1960, vol. 14, nr 53/54 (3/4); Ch. Prochasson, Saint Simon ou l’anti-Marx, Paris 2005. 88 W. Benjamin, Pasaże, s. 629.

224

eliminację obcych pierwiastków i destylowanie proletariackiej specyfiki. Aktywiści i publicyści związani z czasopismem „L’Atelier” dowodzili usilnie, że prawdziwi proletariusze nie mają nic wspólnego z obiegowym obrazem plebejusza-prostaka pijącego na umór podczas fęte populaire. Ustanawiając w duchu odrodzonego katolicyzmu „moralną religię braterstwa”, równocześnie bronili idei „czysto ludowej partii”. Ich Credo brzmi zadziwiająco podobnie do wyznań wiary i inwokacji komunistów z „La Fraternité” i materialistów z „L’Humanitaire” (NP 274–275). Wszędzie dochodzi do tego samego zahamowania cyrkulacji myśli, ideologicznego skostnienia podyktowanego przez fantazmat klasowej czystości. Inne wnioski wyciągnąć można z przygody Étienne’ a Cabeta i jego uczniów, która rozgrywała się w latach czterdziestych i pięćdziesiątych XIX wieku, już po wygaśnięciu ruchów saintsimonistów i fourierystów. Cabet, zainspirowany Utopią Morusa, stworzył w słynnej Voyage en Icarie (1842) wizję harmonijnej społeczności, opartej na ściśle przestrzeganych regułach chrześcijańsko-komunistycznych. Książka uwiodła wielu marzycieli i awanturników, którzy skłonni byli rozpocząć ryzykowną awanturę i zbudować nowy wspaniały świat. W 1949 roku Cabet wylądował w Nowym Orleanie z niemal pięćsetką wyznawców. Les Icariens założyli wiele kolonii – w stanach Texas, Iowa, California oraz Illinois. Rancière opowiada dramatyczne dzieje tej ostatniej: od heroicznych początków aż po wewnętrzny kryzys, bunt części osadników, śmierć Cabeta i rozwiązanie wspólnoty w czasach wojny secesyjnej. Przyczyną tej entropii było zapoznanie politycznego zrywu i wejście w policyjne regulacje, skutkujące ostatecznie odbudową systemu klasowego: zaczęło się od rozróżniania prawdziwych Ikaryjczyków od fałszywych (nędzarzy, którzy nie mają nic do stracenia, ciekawskich burżujów, którzy chcą spędzić w Ikarii urlop, tudzież zwykłych awanturników), a skończyło na barakowej dyscyplinie, stałym nadzorze oficerskim i otwartym konflikcie zantagonizowanych klas. Rozpad tej Communauté de Biens daje się opisać jako zderzenie z rzeczywistością (przede wszystkim ekonomiczną – kolonie Ikarii były

225

produkcyjnie niewydolne 89), ale można go też uznać za efekt ucieleśnionej sprzeczności: instauracji nieegalitarnej logiki w łonie równościowej społeczności, założonej w imię „nieograniczonej wolności” i „absolutnej równości” (NP 395). Zupełnie czym innym było udane wybicie się na suwerenność bohaterów dwóch pierwszych części La Nuit des prolétaires. Z przygody ich życia Rancière wyciąga w Dzieleniu postrzegalnego bardziej ogólny wniosek: „Rdzeniem emancypacji robotników była rewolucja estetyczna. A rdzeniem tej rewolucji była kwestia czasu” (DP 38). Rewolta, która narodziła się w nocnej scenerii (wbrew narzuconemu podziałowi czasu), przyniosła taką przemianę sensorium, która wywróciła na nice istniejące stosunki społeczne. Pojawia się pokusa, by zapytać o kwestie estetyzacji polityki. W końcowych partiach Dzieła sztuki w epoce jego reprodukowalności technicznej Benjamin przedstawia sytuację, w której masa spogląda sobie samej w twarz podczas triumfalnego pochodu, jako przejaw estetyzacji życia politycznego. Sytuacja ta stała się możliwa za sprawą złożonego procesu dziejowego: dzieło sztuki stało się przedmiotem technicznego powielania, co zredukowało jego niepowtarzalność i autentyczność oraz doprowadziło do utraty aury, czyli wypadkowej obecności danego przedmiotu w określonym czasie i przestrzeni. Epokę mas cechuje zanik dystansu w recepcji, co przyczynia się do zatarcia granic między sztuką a rzeczywistością. Sztuka co prawda emancypuje się z religii, ale ulega innemu przeobrażeniu: zamiast oparcia w oryginale znajduje oparcie w polityce. W tym miejscu wkracza faszyzm ze swoją niezłomną wolą „zaspokojenia artystycznego zmienionej przez technikę percepcji zmysłowej” – wolą, która musi prowadzić do wojny jako najwyższego spełnienia l’art pour l’art 90. Faszystowska estetyzacja polityki i komunistyczna polityzacja sztuki – oto chiazmatyczna figura zarysowana przez Benjamina, nieobecna w refleksji Rancière’a (tylko jej drugi element pojawia się pod 89 R. P. Sutton, Les Icariens� The Utopian Dream in Europe and America, Urbana and Chicago 1994, rozdz. The „Communauté de Biens” at Nauvoo oraz The Schism. 90 W. Benjamin, Dzieło sztuki w epoce jego reprodukowalności technicznej, w: tegoż, Twórca jako wytwórca� Eseje i rozprawy, przeł. R. Reszke, Warszawa 2011, s. 51.

226

nazwą „paradoksów zaangażowania”). Czy nie jest tak, że autor Niezgody dopuszcza się idealistycznego przeoczenia, że niebezpieczeństwa związane z totalitarną formułą Fiat ars – pereat mundus stanowią ślepą plamkę w oku filozofa? Otóż filozof zdaje sobie sprawę z własnych przeoczeń, w tym sensie, że rozumie, iż tworzona przez niego siatka pojęciowa profiluje jego własne spojrzenie. Do tezy Benjamina odnosi się w kilku miejscach, powtarzając mniej więcej to samo: Polityka nie jest estetyką tylko dlatego, że używa takiego lub innego medium właściwego sztuce, by znaleźć popleczników. Jest nią, ponieważ zakłada dzielenie zmysłowego, które wskazuje, czy i jak ciała tworzą wspólnotę (ME 37).

Inaczej mówiąc, rzekoma estetyzacja polityki jest wyprowadzeniem polityki z właściwej jej domeny aisthesis w stronę policyjnych projektów społecznego ładu i specyficznie skonstruowanego obrazu masy. Podobnie, na gruncie tego słownika, nie ma sensu pytać (jak czyni to Ernesto Laclau), czy Rancière nie utożsamia zanadto polityki z polityką emancypacyjną, nie biorąc pod uwagę innych ewentualności, takich właśnie jak faszyzm? 91. Polityka pojawia się wówczas, gdy dochodzi do redystrybucji miejsc i tożsamości, widzialności i niewidzialności, hałasu i mowy, czyli do rekonfiguracji podziału zmysłowości. „Ta praca nad kreowaniem sporu tworzy estetykę polityki, która nie ma nic wspólnego z formami inscenizacji władzy i mobilizacji tłumów opisanymi przez Benjamina jako estetyzacja polityki” (EJP 25). Powyższy przykład nota bene obrazuje doskonale logikę la mésentente, kiedy to rozmówcy wypowiadają te same słowa, ale rozumieją przez nie co innego. Nie sposób rozważyć ich argumentacji, spór bowiem dotyczy argumentowanego. Podobna sytuacja przydarza się jeszcze częściej w innym sporze, mianowicie tym, który toczy się wokół Rancière’owskiego rozumienia demokracji.

91 E. Laclau, Rozum populistyczny, s. 209.

227

Nieobliczalne Termin „demokracja” pojawia się w pismach Rancière’a w bardzo różnych kontekstach, a dwakroć staje się przedmiotem osobnego opracowania – (w La Mesentente i w Nienawiści do demokracji). Zostaje on włączony do specyficznej gry pojęciowej, która wśród komentatorów budzi dużo zastrzeżeń. Zamierzam pokrótce zrekonstruować reguły tej gry, a następnie odnieść się do głosów krytycznych, wyjątkowo przyznając im rację (i tym samym rezygnując z tej części filozoficznego słownika). Zacznijmy jednak od zastrzeżenia: Rancière nie jest teoretykiem demokracji. Do korpusu kanonicznych tekstów z tej dziedziny odwołuje się w sposób wybiórczy i kapryśny. Przybiera postawę prowokatora w typie communication exploiter, próbuje wywrócić szachownicę i podyktować własne reguły gry. Nie jest, rzecz jasna, w tej roli osamotniony, można też z łatwością wskazać myślicieli, u których podpatrzył ten wywrotowy gest (przede wszystkim Corneliusa Castoriadisa i Claude’a Leforta). Niemniej w sposób oryginalny inscenizuje niezgodę: dowodzi, że spór tyczy się desygnatu, samego argumentowanego, i wskazuje na taką demokrację, która nie ma nic wspólnego z „demokracją”, którą zajmuje się filozofia polityczna. Oto próbka takiego działania: Nie żyjemy w demokracjach. Nie żyjemy również w obozach, jak przekonują niektórzy autorzy, widzący na naszych karkach jarzmo stanu wyjątkowego rządów biopolitycznych. Żyjemy w państwach prawa oligarchicznego, w państwach, gdzie władza oligarchii jest ograniczana (…). „Demokracja „byłaby w sumie oligarchią, która daje demokracji wystarczająco dużo przestrzeni, by podtrzymać jej namiętność (ND 90–91).

Jak widać, w ostatnim zdaniu słowo „demokracja” pojawia się dwukrotnie, za pierwszym razem – na co wskazuje kursywa – w znaczeniu obiegowym (błędnym), za drugim w specyficznym (właściwym). Rozważmy pokrótce te dwie denotacje. Zacznijmy od obiegowego użycia wyrazu „demokracja”, którym to mianem określamy zwykle system demokratyczno-liberalny z rządami przedstawicielskimi. Połączenie tych specyficznych elementów wydaje

228

nam się tak oczywiste, że puściliśmy w niepamięć ich różne genealogie oraz nie dostrzegamy napięć, jakie generują do dziś. Nazwa „demokracja liberalna” łączy w sobie dwie różne tradycje, między którymi nie ma koniecznej relacji: liberalną tradycję państwa prawa, praw człowieka i swobód indywidualnych oraz tradycję demokratyczną, jedności rządzących i rządzonych oraz suwerenności ludu. Korekta wprowadzona w obrębie demokracji przez liberalizm – w jego odmianach politycznej i gospodarczej – sprowadza się do obrony prawa jednostki (prawa do nierówności) przed tyranią większości. Polityczne teorie liberalnej demokracji w duchu Rawlsa próbują stopić te dwa elementy w jedno, by zaprojektować harmonijne relacje społeczne. Tak pomyślany splot „demokracji” i liberalizmu blokuje wszelki spór (forsując rozwiązania konsensualne), fiksuje podmioty w ich ustalonej tożsamości (zapoznając fakt, iż są one konstruowane w asymetrycznych relacjach władzy oraz cyklach politycznych upodmiotowień), pod pozorami pluralizmu maskuje nieunikniony błąd w szacunku (czyni niewidzialnymi les sans-part). Nie idzie przy tym o to, by demokrację liberalną zastąpić innym systemem społecznego urządzenia. Nie idzie w ogóle o szukanie lepszych rozwiązań systemowych. Rancière sugeruje, że powinniśmy pozostać przy obecnej konstelacji suwerennych władz, zachowując jednak w pamięci nieusuwalną odmienność demokracji i liberalizmu oraz rewaloryzując ów demokratyczny pierwiastek (tym razem bez cudzysłowu), który stanowi wewnętrzną jakość znanych nam urządzeń społecznych i nie poddaje się żadnej instytucjonalizacji. Kolejna kwestia dotyczy rządów przedstawicielskich. Jak wiadomo, nie są one wynalazkiem demokratów, lecz angielskich i szwedzkich władz monarchistycznych, które dopuściły do głosu reprezentantów poszczególnych stanów. To jeden z elementów dokooptowanych relatywnie późno do demokratycznej tradycji, która czerpie ze źródeł ustroju klasycznej Grecji i z rzymskiej tradycji republikańskiej (kontynuowanej we włoskich średniowiecznych państwach-miastach), a następnie suplementuje je ideami równości politycznej oraz właśnie instytucją rządu przedstawicielskiego. By zrozumieć dynamikę tego procesu, należy wrócić do historycznie pierwszego modelu demokracji, zaprojektowanego w starożytnej

229

Grecji, i zestawić go z tym, co dzisiaj uważamy za demokratyczne rządy prawa. Z pewnością należałoby powiedzieć, że modelu rządzenia stworzonego w toku reform Solona (na początku VI wieku p.n.e.), Klejstenesa (508–507 p.n.e.) oraz Peryklesa (połowa V wieku p.n.e.) nie określiliśmy dzisiaj mianem demokratycznego. Przypomnijmy, że demokracja ateńska miała charakter bezpośredni i partycypacyjny, co oznacza, że decyzje podejmowane były większością głosów obywateli, którzy traktowali swoje publiczne obowiązki raczej jako część obywatelskich uprawnień niż jako przywilej. Ale grecki demos oznaczał ogół obywateli greckiego polis. Chodzi o społeczność względnie niewielką (w liczbach bezwzględnych stanowiącą mniejszość wszystkich mieszkańców miasta – wedle niektórych szacunków około 15 proc. populacji), w miarę jednorodną, zamieszkującą autonomiczne miasto-państwo. Dla przykładu liczba obywateli ateńskich zgromadzonych w ekklesía w epoce Tukidydesa nie przekraczała pięciu tysięcy. Definicja obywatelstwa była więc ekskluzywna, uwarunkowana wieloma wykluczeniami: dostępu do niej pozbawieni byli metecy bądź metojkowie (ludność napływowa), niewolnicy oraz kobiety. Grecy – jak pisze Robert Dahl – „nie uznawali uniwersalnego charakteru roszczeń do wolności, równości oraz do praw politycznych czy w ogóle ludzkich”, co oznacza, że wolność była atrybutem członkostwa, a nie człowieczeństwa, przynależności do polis, a nie do gatunku ludzkiego 92. Wprowadzenie równości między wszystkimi obywatelami – komentuje Jan Sowa – starożytni Grecy odebraliby z pewnością jako rażącą niesprawiedliwość. Niewolnicza praca, będącą filarem systemu gospodarczego, wydawała im się równie naturalna, co marginalizacja kobiet i obcokrajowców. Rozkwit greckiej demokracji powiązany był z rozwojem imperializmu, podbojami kolonialnymi i dominacją nad zdobytymi terytoriami oraz ludami 93. Co wynika z powyższych, nader lapidarnych uwag? Z pewnością to, iż nie możemy mierzyć dzisiejszej demokracji starożytną miarką, bez 92 R. A. Dahl, Demokracja i jej krytycy, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 2012, s. 39. 93 J. Sowa, Ciesz się, późny wnuku! Kolonializm, globalizacja i demokracja radykalna, Kraków 2008, s. 36–43.

230

odwoływania się do kluczowej korekty wprowadzonej w toku rewolucji amerykańskiej i francuskiej, a zasadzającej się na maksymalnym rozszerzeniu definicji obywatelstwa, która poczęła obejmować cały lud. Grecka demokracja mogła funkcjonować jedynie dzięki względnie niewielkim rozmiarom wspólnoty, daleko posuniętej zgodności interesów wolnych obywateli oraz możliwości ich partycypacji w rządzeniu. Rancière sugeruje, że nie należy też roić o powrocie do demokracji bezpośredniej. Owszem, forma parlamentarna – jak pisze Slavoj Žižek – rujnuje demokrację, gdyż implikuje pasywność ludu 94. Ale jak przeciwstawić jej model niezapośredniczonego uczestnictwa obywateli w procesach rządzenia? Potrafimy z łatwością ocenić tak trudności związane z wcieleniem tej idei w życie, jak i niebezpieczeństwa towarzyszące jej procedurom. Wszelkie pytania o demokrację bezpośrednią – jak pisze Giovanni Sartori – należą do tej grupy pytań, na które odpowiedzi racjonalne są na ogół sprzeczne z  doświadczalnymi 95. Pośredni system rządzenia odznacza się zaletami, które trudno przecenić: wieloetapowy proces podejmowania decyzji wyposażony w  mechanizmy bezpieczeństwa, których nie ma demokracja bezpośrednia; dynamiczne procedury, które ograniczają spór i zmieniają go w dialektykę różnorodności 96. Innymi słowy, demokracja bezpośrednia może dobrze funkcjonować na niższym szczeblu wspólnotowym (lokalnym, samorządowym, sąsiedzkim, stowarzyszeniowym) jako suplement systemu przedstawicielskiego. Pozycja Rancière’a w tej materii wydaje się dość szczególna. Nie podpisałby się, rzecz jasna, pod pochwałą konsensu, ale równocześnie nie wciela się w rzecznika demokracji bezpośredniej. Powiada natomiast tak: owszem, to Grecy „przecięli więź z boskim pasterzem i pod podwójną nazwą filozofii i polityki sporządzili protokoły tego rozstania” (ND 44), im właśnie przypisać należy ów pierwszy gest, to zerwanie 94 S. Žižek, Między demokracją a boską przemocą, w: G. Agamben, A. Badiou, D. Bensaïd, W. Brown, J.-L. Nancy, J. Rancière, K. Ross, S. Žižek, Co dalej z demokracją?, s. 136. 95 G. Sartori, Teoria demokracji, przeł. P. Amsterdamski, D. Grinberg, Warszawa 1998, s. 344. 96 Tamże, s. 120–122.

231

z logiką arché, które oznacza jedność początku i zasady 97. Stworzyli nowy układ, w którym możliwa stała się proliferacja roszczeń; wyznaczyli miejsce powstawania nowych podmiotów istniejących w interwale pomiędzy sobą a nazwą własną. Ale w istniejące praktyki rządzenia wprowadzili też „niewłaściwość”, o której chętnie zapominamy, a która stanowi serce polityki i demokracji. O jaką niewłaściwość chodzi? Otóż Grecy uznawali siedem podstaw sprawowania władzy: cztery pierwsze, odnoszące się do urodzenia, to władza rodziców nad dziećmi, starych nad młodymi, panów nad niewolnikami, dobrze urodzonych nad pospólstwem. Dwie zasady wynikają z „prawa natury” – to władza silniejszych nad słabszymi i (jedynie prawomocna dla Platona) mądrzejszych nad głupszymi. Siódme uprawnienie oznacza natomiast „przychylność bogów”. Jest nim losowanie. Miało ono chronić demokrację przed sytuacją, kiedy rządzą ci, którzy pałają żądzą władzy, co prowadzi do partyjniactwa, demagogii, manipulacji, do populizmu i do zwyrodnienia demokracji, do jej przekształcenia w oligarchię, rządy aristoi lub nowej elity. Losowanie mogło sprawdzić się jedynie w ateńskim modelu demokracji, w którym wybierano spośród nielicznej grupy obywateli i każdy z nich pełnił ostatecznie jakąś publiczną funkcję (przypadek zaś decydował o tym, jaką i kiedy) 98. Myśl o tym, że można by dziś powierzyć wybór urzędników państwowych przypadkowi, wydaje się absurdalna, przede wszystkim dlatego, że osoba wylosowana na dane stanowisko mogłaby być pozbawiona odpowiednich kompetencji. Równocześnie system przedstawicielski nie gwarantuje wcale, że desygnowane osoby dysponują odpowiednią wiedzą i umiejętnościami. Autor La Nuit des prolétaires nie proponuje restytucji ani rewolucji archaicznego systemu. Uznanie uprawnienia związanego z „przychylnością bogów” wykorzystuje do własnej konceptualnej gry: jest to bowiem moment narodzin polityki. Porządek „naturalnych” zasad zostaje przerwany przez siódme uprawnienie (poddawane wymazywaniu 97 Zob. H. Arendt, O rewolucji, przeł. M. Godyń, Warszawa 2003, s. 266. 98 J. Sowa, Ciesz się, późny wnuku!, s. 38–40.

232

w Gorgiaszu, Państwie, Polityce i Prawach), uprawnienie, które przerywa łańcuch, będąc w istocie brakiem uprawnienia: Ono właśnie wskazuje na eksces demokratyczny – utratę miary (NB 21–22). Tutaj rodzi się „skandal, związany z wyższością dającą tytuł do rządzenia nie opartą na żadnej innej zasadzie z wyjątkiem samej nieobecności takiej wyższości” (ND 53). W tym miejscu podważona zostaje władza urodzenia, majętności oraz zwyczajowych relacji podporządkowania. Losowanie przerywa naturalność tych relacji i lokuje się w sercu demokracji, będącej nie tyle „reżimem politycznym”, co „reżimem polityki” (MP 58–59). Nie znaczy to wcale, że demokracja jest rodzajem stanu przejściowego między anachroniczną formą policyjnego zarządzania a polityką przyszłości 99. Nie znamy niczego lepszego od demokracji parlamentarnej, a  to właśnie z  racji napięć, jakie ona generuje. Każde wybory to zarazem afirmacja równości głosów wszystkich obywateli i  rytuał reprodukcji dominującej klasy „politycznej”, czyli reprezentacji partyjnej. Spełnia się zatem obawa Platona: politykę uprawiają ci, którzy tego pragną, co nie służy interesowi publicznemu. Ale system ów trwa w stanie nierównowagi, gdyż opiera się na dwóch sprzecznych logikach. Pierwsza z  nich zakłada, że lud jest „cichy”, czyli trwale pozbawiony dostępu do „słowa prawomocnego”. Dlatego konieczna jest reprezentacja, pośrednictwo ekspertów wprowadzające niezbędny dystans ludu względem niego samego. Spełnia się tutaj owa „fundamentalna, quasi-metafizyczna” 100 zasada opisana przez Pierre’a Bourdieu: w polu politycznym wybrzmiewa to, co mówią ludzie, którzy nie mówiliby wcale, gdyby nie mówiło się za nich. Ci rzecznicy mas ogarniętych niemotą to aktorzy działający nie w bezpośredniej relacji z głosującymi, lecz ze 99 „Czytelnicy, podążając za Rancière’em w jego powrocie do polityki, odkrywają, że utknęli w przejściu zwanym demokracją prowadzącym do polityki. Jeśli szukamy polityki i jeśli, znalazłszy ją, chcemy w niej pozostać jako podmioty polityczne (czyli podmioty ponownie połączone ze sobą), potrzebujemy Arkhé, by utrzymać polityczną relację w stanie nienaruszonym, inaczej ryzykujemy depolityzację całego projektu społecznego”. M. Gudelis, Political relationship as politics and democracy in Rancière’s „Ten Theses on Politics”, „International Journal of Business, Humanities and Technology” 2011, nr 1, s. 151. 100 P. Bourdieu, Propos sur le champ politique, Lyon 2000, s. 87.

233

sobą nawzajem, tworzący autonomiczny mikrokosmos 101. Ale demokratyczny eksces – dopowiada polemicznie Rancière – zasadza się na niewłaściwości polityki, która istnieje, tylko jeśli istnieje dodatkowe uprawnienie w dodatku do wszystkich uprawnień funkcjonujących w zwykłych relacjach społecznych. Skandal demokracji i losowania, które jest jej istotą, polega na tym, iż wydobywa to uprawnienie na jaw, pokazuje, że jest ono właśnie nieobecnością uprawnienia. Ujawnia, iż rządy społeczeństw mogą opierać się w ostatniej instancji wyłącznie na własnej przygodności (ND 60).

Po usunięciu ufundowania w arché każda władza musi konfrontować się z własną kontyngencją. Demokracja to właśnie władza „kogokolwiek”, która zaczyna się wraz z podważeniem władzy urodzenia i bogactwa, wraz z ustanowieniem rządów opartych na nieobecności jakiegokolwiek uprawnienia do rządzenia. Mechanizm rządów przedstawicielskich zakrywa tę przygodność, ale nie jest w stanie zamaskować jej do końca, co generuje nieusuwalny niepokój związany z legitymizacją władzy. Nie ma zatem „społeczeństw demokratycznych” albo, precyzyjniej rzecz ujmując, istnieją, ale wyłącznie jako rodzaj „malowidła wyobraźni” czy utopii regulatywnej. W rzeczywistości żyjemy w społeczeństwach organizowanych przez grę oligarchii odnawianej i odmienianej w procesie wyborczym. Reprezentacja jako taka pozostaje przeciwieństwem demokracji (co sprawia, iż określenie „demokracja przedstawicielska” zmienia się z pleonazmu w oksymoron), ale system przedstawicielski to forma mieszana, demokratyczno-oligarchiczna (zrodzona z oligarchii, przekształcana przez procesy demokratyczne i znowu zawłaszczana przez oligarchę). W ten sposób docieramy do pozytywnego znaczenia demokracji, ostatecznie porzucając cudzysłów i kursywę. Jest ona, nade wszystko, permanentnym skandalem. To „skandal, związany z wyższością dającą tytuł do rządzenia nie opartą na żadnej innej zasadzie z wyjątkiem samej nieobecności takiej wyższości” (ND 53–60). Demokracja jest sobą, pod 101 Tamże, s. 52–57.

234

warunkiem że jest skandaliczna. By przeżyć, musi przekraczać własne formy, konfrontować równość z wolnością 102. Jej dynamika polega też na negocjowaniu podziału między prywatnym i publicznym. Łacińskie privatus, jak wiadomo, znaczy „pozbawiony” (od privare) i określa egzystencję niepełną, wyabstrahowaną z relacji społecznych (grecki odpowiednik tego słowa to ídion, w przeciwieństwie do koinón; prywatne jednostki – idiótes – to ci, którzy nie są w polítes, nie są obywatelami) 103. Ruch przemieszczania tych granic realizuje się w dwóch historycznych procesach: chodzi o „uznanie za równych i za podmioty polityczne ludzi wyrzuconych mocą prawa państwowego do sfery życia prywatnego istot niższych, oraz uznanie publicznego charakteru tych typów przestrzeni i stosunków, które były pozostawione cichej władzy bogactwa” (włączanie do grona wyborców wykluczonych przez logikę policyjną, walka o odprywatyzowanie stosunku płacowego i o uznanie prawa do pracy za część struktury życia zbiorowego itd.; ND 70–71). Skandal demokracji polega również na tym, że wprowadza nieporządek, będący pochodną „niepohamowanego przyrostu roszczeń, które wywierają naciski na rządy, pociągają za sobą zmierzch autorytetu i sprawiają, że jednostki oraz grupy stają się oporne wobec dyscypliny i poświęceń wymaganych dla realizacji interesu wspólnego” (ND 13). Wszystkie rządy państw „demokratycznych” muszą zapanować nad intensywnością demokratycznego życia i wikłają się w double bind: muszą kontrolować podwójny nadmiar, zarówno związany z działalnością zbiorową (kontestacja autorytetu, wiedzy i kompetencji władzy), jak i z wycofaniem w życie prywatne, poszukiwaniem jednostkowych spełnień, za którym idzie spadek zainteresowania dla dobra wspólnego i rozkręcanie spirali żądań. Ich działania skazane są na klęskę, gdyż „demokracja jest panowaniem nadmiaru” (ND 15). Nienawiść do demokracji to polemika i filipika. Rancière wychodzi od zaznaczonego wyżej mésentente, a następnie uderza w krytyków 102 A. Bensaïd, Permanentny skandal, w: G. Agamben, A. Badiou, D. Bensaïd, W. Brown, J.-L. Nancy, J. Rancière, K. Ross, S. Žižek, Co dalej z demokracją?, s. 62. 103 G. Sartori, Teoria demokracji, s. 350.

235

demokracji. Wybiera przede wszystkim współczesnych filozofów i socjologów francuskich (Jean-Claude Milner, Allan Finkielkraut i in.), ale wskazuje też na długą tradycję deprecjonowania demokracji. Sięga do pism Platona, w których demokracja jawi się jako niebezpieczna mnogość uzgodnień, „bazar ustrojów, szata arlekina”, panowanie jednostek, które oznacza przenicowanie porządku świata. Rzeczywiście, w Państwie (ks. VIII, 562–563 104) odnajdziemy opis demokracji jako serii odwróceń: zrównanie rządzonych i rządzących, kobiet i mężczyzn, rodziców i dzieci, miejscowych i przybyszów, nauczycieli i uczniów, starych i młodych, ludzi i zwierząt rujnuje naturalny porządek rzeczy. Demokracja byłaby więc dziwacznym ustrojem w sam raz dla łowców przyjemności, dla rozkapryszonych konsumentów nieuznających świata wartości, wreszcie – dla młodzieży (na co zwraca uwagę Alain Badiou: jego zdaniem Platon sugeruje powiązanie między demokracją a nihilizmem oraz wieczną nastoletniością, z właściwymi jej cechami – bezpośredniością, modą, ruchem w miejscu oraz imperatywem rozkoszy 105). Zadziwiający wydaje się fakt, że te argumenty powtarzane są i dziś, kiedy słyszymy, że demokracja to panowanie bazaru, upadek autorytetu oraz kult młodości, że człowiek demokratyczny „domaga się, aby równość została zaprowadzona wszędzie, nawet w  tym, co nierówne, nie rozróżnia konieczności od zbytku, postrzega wszystko – w tym demokrację – przez pryzmat pragnienia, zmiany i mody” (NB 80). Portret sprzed dwóch tysięcy lat pasuje jak ulał do krytycznego obrazu jednostki ponowoczesnej, schizofrenicznej osobowości konsumenta, którego naturalnym środowiskiem pozostaje demokratyczne targowisko (p)różności. Ta krytyka powraca w  rozmaitych wariantach. W  wersji republikańskiej na pierwszy plan wybija się obsesja wykorzenienia, pomieszania wartości i  zaburzeni porządku płci. Współczesna socjologia serwuje nam opowieść o  tym, jak społeczeństwo pożera państwo (kierunek tego zawłaszczenia jest odwrotny niż w totalitaryzmie, gdzie państwo 104 Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Kęty 2003, s. 271–273. 105 A. Badiou, Demokracja jako emblemat, w: G. Agamben, A. Badiou, D. Bensaïd, W. Brown, J.-L. Nancy, J. Rancière, K. Ross, S. Žižek, Co dalej z demokracją?, s. 22–24.

236

pożerało społeczeństwo, ale przynosi podobny skutek; ND 19). Krytyka ta wydaje się możliwa za sprawą potrójnej operacji: zredukowania demokracji do formy społeczeństwa, utożsamienia tej formy z egalitarnym panowaniem jednostki oraz podporządkowania tak wypreparowanej figury „indywidualistycznego społeczeństwa masowego” imperatywowi wzrostu i wpisania jej w logikę ekonomii kapitalistycznej (ND 28). Taka diagnoza, oparta na pomieszaniu pojęć i porządków, może prowadzić w dwóch kierunkach. Po pierwsze, w stronę tęsknoty za silnymi rządami ufundowanymi na niepodważalnych fundamentach moralności i praw, czyli za tym, co Robert Dahl określa mianem guardianship (w przekładzie polskim – „kuratela”) i wiąże z „królewską” umiejętnością hodowli ludzkiej wspólnoty (od Platona po B. F. Skinnera) 106. Po drugie, możliwe jest odwrócenie pesymizmu w geście à la Giles Lipovetsky i afirmacja neonarcystycznej, suwerennej jednostki, żyjącej w społeczeństwie samoobsługowym, czyli – jak powiada z przekąsem Rancière – przeanielenie wyobcowanego konsumenta w  nowego narcyza (ND 32). Niezależnie od rozstawienia akcentów (tęsknota za zorganizowaną zbiorowością / apologia społecznej entropii) dochodzi tutaj do utożsamienia demokracji i konsumpcji. Filozofia i nauki społeczne błędnie rozpoznają w tym miejscu figurę ochlos. Ponawiając ten gest, negują właściwy podmiot demokracji, czyli demos, będący „ruchem, za pomocą którego mnogość opiera się ciążącemu na niej przeznaczeniu, chcącemu nadać jej formę ochlos. (…) Dopóki demos istnieje jako siła dzieląca ochlos, dopóty dane społeczeństwo można nazwać demokratycznym” (NB 71). Inaczej mówiąc, demokracja spełnia się w sprzeciwie wobec dominującej współcześnie syntezy ochlokracji z jej pozorną przeciwniczką – epistemokracją, czyli rządami najinteligentniejszych. Ochlokracja funkcjonuje na poziomie konsumpcji i jednostkowych strategii życiowych, epistemokracja natomiast pozostaje techniką administrowania rozkoszą, której narzędziami są zarządzanie populacją, budowanie konsensu (czyli fikcji wspólnoty pozapolitycznej, nieopartej na podziale arché), a także strach i terror, 106 R. A. Dahl, Demokracja i jej krytycy, s. 79–83.

237

w odpowiednim polityczno-medialnym opracowaniu (które wyczerpująco przebadał Marc Crépon w La culture de la peur, gdzie opisał strategie państwa „trudniącego się niepewnością, zarządzającego różnymi formami zagrożeń” 107). A zatem, powtórzmy, demokracja może zaistnieć na sposób momentalny (il y a de la démocratie) wyłącznie w kontestacji „demokracji”. Jej sposób bycia polega na byciu w konflikcie z samą sobą, to znaczy z własną zinstytucjonalizowaną formą. Liberalna demokracja z systemem przedstawicielskim nie jest ani esencją demokracji, ani jej przeciwieństwem, lecz raczej splotem przeciwieństw: narzędziem egalitarnych walk (kiedy formalna deklaracja równości używana jest w walkach o konkretne reformy) i jej efektem (w tej mierze, w jakiej te walki przyczyniają się do wzrostu formalnej równości), ale także przeciwnikiem (kiedy władza gramatykalizuje się w formach opresyjnych bądź wykluczających) 108. „Demokracja”, jaką znamy, balansuje – by zapożyczyć terminy od Dahla – pomiędzy republikanizmem arystokratycznym i demokratycznym, z których każdy napędzany jest innym strachem: przed władzą ochlos oraz przed dominacją elementu oligarchicznego, nowych aristoi 109. Właściwa demokracja – zapisywana bez cudzysłowu – jest odrzuceniem tak głosu większości, jak prawa urodzenia i bogactwa, jest afirmacją czystej przypadkowości, która sprawia, że jednostki i narody są sobą. Jest próbą stworzenia wspólnego świata na podstawie tej przypadkowości. Pozostaje zatem żywiołem anarchicznym w podwójnym sensie tego słowa: zrywa z logiką arché oraz trwa w rozproszeniu, w permanentnym kryzysie porządku symbolicznego (CT 18, NB 25). W jej centrum znajduje się luka, której nie sposób zapełnić żadną pozytywnością (np. pozytywnością ludu). Każda próba zapełnienia tego wakującego miejsca (w tym miejscu Rancière zbliża się do teorii pustki Claude’a Leforta 110), 107 M. Crépon, La culture de la peur. I. Démocratie, identité, sécurité, Paris 2008. Cytat ze s. 79. 108 Zob. H. R. Lauritsen, Democracy and the Separation of Powers: A Rancièrean Approach, „Distinktion: Scandinavian Journal of Social Theory” 2010, nr 1. 109 R. A. Dahl, Demokracja i jej krytycy, s. 43–44. 110 C. Lefort, L’invention démocratique, Paris 1981.

238

zlikwidowania rozstępu pomiędzy symbolicznym a realnym zawiera w sobie groźbę osunięcia się w totalitaryzm. To konstytutywne napięcie niepokoi na tyle, że wciąż próbuje się je anihilować, czy to za pomocą przeciwstawienia demokracji formalnej i realnej (gdzie ta pierwsza ma status pozoru, domagającego się zniesienia), czy odwrotnie, poprzez utożsamienie demokracji z państwem prawa, z prawami człowieka, systemem parlamentarnym i konsensem. Autor Aisthesis nawołuje tymczasem do uznania faktu, że prawdziwa demokracja to ta, która neguje samą siebie i ujawnia własne ograniczenia, nie kwestionując swoich bazowych założeń 111. Czy skazuje to demokratyczną politykę na ten specyficzny modus czasowy, jakim jest chwila? Niektórzy odpowiadają na to pytanie twierdząco, ale gdyby rzeczywiście tak było, Rancière proponowałby nam jedynie teorię momentalnej wspólnoty zanikającej w łonie policyjnego porządku. Otrzymalibyśmy wówczas opowieść o anarchicznym buncie skazanym na klęskę i o wiecznym powrocie nierówności. W najlepszym razie mógłby nam zaoferować insurekcyjną koncepcję, sławiącą lokalne, rozproszone, zbuntowane wspólnoty „pirackie” w rodzaju Tymczasowych Stref Autonomicznych opiewanych przez Hakima Beya 112. Tymczasem filozof formułuje podwójną odmowę: polityki nie ma ani po stronie technik i instytucji zarządzania państwem, ani po stronie „oświeconego” bojownika, który – podobnie jak technokraci – utożsamia politykę z kwestią sprawowania władzy. Nie musi wyróżniać żadnej „kontrdemokracji”, żadnej siły wątpliwości i buntu, którą podszyty jest „demokratyczny ustrój” 113. Siła demokratycznej polityki nie jest ani rządzeniem, ani oporem (résistance), lecz wcielonym w życie imperatywem równości, który krąży w trójkątnym układzie: ideały (w formie obietnicy lub wyzwania) – praktyka (zaangażowanie, zagrożone w sposób nieunikniony anomiami 111 Jacques Rancière, La poétique du savoir – A propos de „Les noms de l’histoire”, „La main de singe” 1994, nr 11&12. 112 H. Bey, Tymczasowa strefa autonomiczna i inne eseje, przeł. I. Bojadżijewa, J. Karłowski, Kraków 2009, zwł. esej tytułowy (rozdziały pt. Pirackie utopie oraz Czekając na rewolucję). 113 P. Rosanvallon, La contre-démocratie� La politique à l’âge de la defiance, Paris 2006.

239

delegitymizacji i totalitaryzmu) – instytucje 114. Efekty politycznych działań zapisują się (niedokładnie i niedefinitywnie) w tym, w co mierzyły te działania: w prawach i instytucjach. Proces demokratyczny to ruch przywracania do gry tego, co uniwersalne, zaburzania czystości pryncypiów, wynajdywania nowych form upodmiotowienia, które odwracają prywatyzację świata publicznego (ND 78). To powstrzymywanie policji przed prostą reprodukcją form panowania. Śladowa inskrypcja tego procesu decyduje o stopniowym przyroście praw i wolności: Nasza sytuacja jest pod każdym względem lepsza niż sytuacja Scytyjskich więźniów. Istnieje mniej lub bardziej dobra policja – najlepszą zresztą nie jest ta, która podąża za domniemanym naturalnym porządkiem społecznym lub za nauką prawodawców, lecz ta, którą włamania egalitarnej logiki zmuszają do rozszczelnienia jej własnej, naturalnej logiki (M 54).

Przywołany powyżej fragment z La Mesentente dotyczy jednak relacji policja – polityka. Pora zadać pytanie: jakie miejsce w tym słowniku przypada terminowi „demokracja”? Jak usytuować go w tej misternej sieci pojęć, na którą składają się specyficzne rozumienie estetyki, rozróżnienia różnych reżimów estetycznych czy koncepcja dzielenia zmysłowego? Otóż Rancière sytuuje demokrację na tym samym subpoziomie, na którym figuruje u niego „polityka”: Demokracja nie jest w żadnym wypadku reżimem polityki, jeśli rozumiemy przez to sposób gromadzenia ludzi pod wspólną władzą. Demokracja jest samym ustanowieniem polityki, ustanowieniem jej podmiotu i formy relacji (NB 23).

Powyższy cytat obnaża podstawowy mankament tego konceptu demokracji: jest on nieoperacyjny i doskonale redundantny, czyli dublujący w denotacji i w konotacji termin „polityka”. Po raz pierwszy wypada mi zgodzić się z nieprzejednanym krytykiem Rancière’a, a raczej z krytykiem tej części jego teorii (idzie bowiem o jednego z najwnikliwszych

114 L. Koczanowicz, Lęk nowoczesny, s. 108.

240

i najbardziej entuzjastycznych komentatorów tej filozofii 115). Gabriel Rockhill twierdzi, że odrzucenie substancjalnej koncepcji polityki na rzecz koncepcji dynamicznej – czyli coś w rodzaju przejścia od „bytu” do „zdarzenia” – pozwala Rancière’owi zerwać z paradygmatem marksistowskim, zwłaszcza zaś z wdrukowanym weń przekonaniem o finalności historii. Nie pozostaje nam nic innego niż zaakceptować selektywny historycyzm tego pojęcia, które, raz ustanowione w abstrakcji, napełnia się rozmaitą treścią dziejową. Jednak w przypadku demokracji trudno zaakceptować tego rodzaju procedurę. Dążąc do synonimicznego utożsamienia z polityką, to szczególne pojęcie wyzbywa się jakiejkolwiek funkcji analitycznej. Mało tego, pragmatyka dyskursu o demokracji okazuje się skrajnie niedemokratyczna: tylko filozof – Mistrz, Mędrzec – władny jest rozstrzygnąć, czy dany fenomen ma charakter demokratyczny, czy nie. Czysta uznaniowość ufundowana została na epistemicznej wyższości (właściwe rozumienie obiegowego terminu). Brak choćby śladu takiego transcendentalizmu pojęciowego w pracach Rancière’a-estetyka, który myśli w kategoriach radykalnego historycyzmu. * * * Paradoksy naświetlane powyżej znajdują swoje specyficzne odzwierciedlenie w powieści Philipa Rotha. Bohaterowie Przeciwżycia poszukują tożsamości w świecie, z którego wygnano właściwą politykę, jej miejsce zajęły zaś różne formy archepolityki (syjonizm), parapolityki i postpolityki (sfera publiczna w świecie Zachodu) oraz metapolityki (terroryzm). Działają one niczym pola grawitacyjne zakrzywiające trajektorię ich poszukiwań i sprawiają, że Henry i Nathan w swoich niezliczonych wcieleniach grawitują albo w stronę policyjnego porządku tożsamości zafiksowanych na ethnosie bądź uniwersalnej krzywdzie, albo ku konsensualnemu światu wygaszonych sporów i namiętności. Trochę podobnie jak w przypadku Pani Bovary, autor składa swoich 115 Poniżej referuję główne tezy tekstu Gabriela Rockhilla pt. La démocratie dans l’histoire des cultures politques, w: Jacques Rancière et la politique de l’esthétique, red. J. Game, A. Wald Lasowski, Paris 2009, s. 55–71.

241

protagonistów w ofierze, z tą różnicą, że karze ich za inną przewinę: za to, że zapoznają wymiar potencjalności, wtłaczają swoje doświadczenie w system sztywnych opozycji (prawdziwy mężczyzna/impotent, Żyd/ goj etc.) i nie dostrzegają faktu, że ich własne autodefinicje pozostają przygodne i nietrwałe. Powieść ukazuje, że biograficzne fikcje podszyte są zawsze przeciwfikcjami, a życie skrywa możliwe przeciwżycie. Wielowariantowa fikcja literacka, którą bawi się Roth, posiada własną wyzwolicielską siłę – podobnie jak fikcja polityczna jest aktywną narracją niebędącą po prostu iluzją, lecz takim powiązaniem sensów i doznań, myśli i afektów, które dereguluje czas, ustanawia na nowo parametry przestrzeni, powołuje do życia nowe „ja” i nowe „my”. Amerykański pisarz wyznał zresztą w jednym z wywiadów, że Przeciwżycie to książka, która zmieniła wszystko: „to było odkrycie natury estetycznej, jak powiększać, rozmnażać, być wolnym” 116. Emancypacja okazuje się zatem powiązana z pracą w obszarze aisthesis. Literatura wychodzi z błędnego koła krytyki ideologii i przyjmuje na siebie zadanie „ćwiczeń z wolności”. Inną jej powinnością (od której Roth bynajmniej nie stroni) pozostaje zbadanie tych wszystkich idei i postaw, które obiecując wyzwolenie, działają niczym pułapki. Zamykają podmioty w zaklętym kręgu nienawiści, resentymentu, bezsiły i melancholii. Czynią niemożliwym wszelkie myślenie równości. 116 C. R. Pierpont, Roth wyzwolony, s. 218.

IV

Zaklęty krąg

Ci co zbierają mięso ze stołu Głoszą zadowolenie. Ci co będą je zgarniać Żądają gotowości do ofiar. Nażarci zapewniają głodnych O wielkich czasach które mają nadejść. Ci co prowadzą kraj w przepaść Twierdzą, że sztuka rządzenia Jest za trudna Dla prostego człowieka. Bertold Brecht

Platońskie kłamstwo W Państwie Platon buduje swoistą prascenę. Umieszcza na niej kilka osób: rolnika, murarza, krawca, szewca. Z czasem pojawiają się inni pracownicy, mający zaspokajać podstawowe materialne potrzeby. Oto miasto zasad, miasto konieczności. Już tutaj pojawia się zasada specjalizacji: każdy musi poświęcić się jednej czynności, zgodnej z jego predyspozycjami. „To, co powstaje – wywodzi Platon – będzie ładniejsze i łatwiejsze, jeżeli się jeden zajmie jednym, zgodnie ze swą naturą, we właściwej porze i mając głowę wolną od innych zajęć” 1. To, że każda jednostka przypisana jest pewnemu rodzajowi czynności, wynika wprost z Platońskiej teorii duszy: istnieją różne rodzaje pragnień – te związane z pożądliwością (potrzeba jedzenia, picia, rozkoszy, bogactwa), z temperamentem (pragnienie honoru i uznania) i z rozumem (żądza wiedzy i prawdy) – a pragnienia te determinują postępowanie różnych 1 Platon, Państwo, s. 64.

243

typów ludzi. Stąd naturalnie sprawiedliwą wydaje się zasada w rodzaju: „niech szewc wykonuje buty i nic innego”. Nie jest wskazane, by rolnik naprawiał dach lub szył ubrania. Nie można wykonywać więcej niż jedną czynność. Podział pracy jest pierwszym elementem zakazu i wykluczenia, drugi natomiast to czas: „robota nie chce czekać, aż robotnik będzie miał czas wolny, tylko musi pracownik za robotą nadążać, a nie tak sobie, tylko w wolnych chwilach” 2. Czas, a właściwie brak czasu, przenosi rygor społeczny na wyższy poziom. Platon nie mówi, że nie sposób być zarazem szewcem i obywatelem, precyzuje jedynie, że nie można być równocześnie szewcem i tkaczem. Ani szewc, ani tkacz nie mogą jednak piastować państwowych funkcji, gdyż nie mają na to czasu, a przecież „robota nie chce czekać”. Ów „brak czasu” to wpisany w formy doświadczenia zmysłowego znaturalizowany zakaz. Na tej prascenie nie może zaistnieć żaden polityczny fenomen, gdyż polityka pojawia się wówczas – jak powiada Rancière – gdy do głosu dochodzą „ci, którzy nie mają czasu” (EJP 25). Platon projektuje trzy różne modele państwa. Pierwsze z  nich zamieszkują wytwórcy, jest ono jednak wystawione na ataki z zewnątrz i destabilizowane przez pleonaksję, czyli żądzę posiadania. Jeżeli w państwie (model drugi) pojawiają się strażnicy, to muszą też zaistnieć kształcące ich instytucje; tu jednak pojawia się ryzyko degeneracji związane z walką o honor. Dopiero w modelu trzecim dostrzegamy idealne kallipolis – tu bowiem pojawiają się filozofowie. W pewnym sensie jest to model dialektyczny. Jak pisze C. D. C. Reeve: „używając konwencji heglowskiej, państwo-1 zostaje przekroczone, ale zachowane w państwie-2, a państwo-2 w państwie-3” 3. Idealny ustrój, który poznajemy w punkcie dojścia, zostaje ściśle powiązany z wybawicielską rolą mędrców: „Jak długo miłośnicy mądrości nie będą mieli w państwach władzy królewskiej (…) tak długo nie ma sposobu, by zło ustało” – wywodzi Platon 4. 2 Tamże. 3 C. D. C. Reeve, Platon, w: Myśliciele polityczni� Od Sokratesa do współczesności, red. D. Boucher, P. Kelly, przeł. A. Dąbrowska, T. Sieczkowski, Kraków 2008, s. 89. 4 Platon, Państwo, s. 177.

244

Pojawiająca się tutaj figura filozofa ma podwójny charakter: to równocześnie mędrzec kontemplujący esencję i przewodnik stada. Takich jednostek siłą rzeczy nie ma wiele, dlatego trzeba je odróżnić od fałszywych mędrców – sofistów i cyników. Ci nie mają dostępu do prawdy jako parweniusze; kieruje nimi samolubność i uzurpują sobie należne innym przywileje. Zaczynając zajmować się filozofią, rzucają swój fach, a tym samym dokonują gwałtu na własnym powołaniu: Łatwo taki ciska swój fach, a przerzuca się do filozofii (…) Bo chociaż z filozofią jest źle, to jednak w porównaniu do innych specjalności otacza ją pewien nimb wspaniały. Ona pociąga wielu, choć ich natura do tego nie dorasta, rzucają się do niej typy fizycznie wykoślawione, pod wpływem swoich specjalności i robót ręcznych, i duchowo połamane, i rozmienione na drobne przez swoje rzemiosło poprzednie 5.

Miłość do prawdy to cnota, której nie sposób (się) nauczyć, gdyż jest ona darem natury (przymiotem duszy) lub drugiej natury (pochodną dobrego urodzenia). Ta koncepcja funduje predeterminację społeczną, fiksuje każdego obywatela miasta na wyznaczonej pozycji socjalnej. Maluczcy nie mogą samodzielnie wyjść ze swojego stanu, gdyż nie mogą sobie uświadomić własnego położenia. A jeśli już – dzięki pomocy światłych i uświadomionych – opuszczą go, utracą tożsamość i poczną produkować fałszywe podróbki prawdziwych myśli (PPV). Uczeń Platona, Arystoteles, wywodzi natomiast, że tylko człowiek posiada mowę i że właśnie posiadanie słowa wyodrębnia go ze świata zwierząt. Te ostatnie mogą jedynie komunikować doznania przyjemności lub bólu, człowiek zaś jest władny rozróżniać dobro i zło. Jeśli jest on istotą polityczną, to właśnie dzięki mowie, która kwestie sprawiedliwości i niesprawiedliwości potrafi uczynić wspólną. Obiektywność dobra i zła oddziela się więc od względności satysfakcji i bólu, ale podział aisthesis nie jest tu oczywisty. Co wyznacza granicę między odczuciem przykrości a doświadczeniem zła? Przejście od jednego do drugiego dokonuje się wyłącznie poprzez mediację Logosu (M 20). Rzecz w tym, by dowiedzieć 5 Tamże, s. 199.

245

się, kto posiada mowę, a kto jedynie głos, a co za tym idzie – jakie niejawne struktury włączają nas lub wyłączają z politycznej wspólnoty. Maluczcy – ci, którzy nie mają praw obywatelskich – dzielą ze zwierzętami kondycję bytu pozbawionego słowa. Nie przypadkiem od zawsze odmowa traktowania niektórych kategorii ludzi jako istot politycznych zaczynała się od odmowy traktowania odgłosów wydobywających się z ich ust jako dyskursu. Polityka jako taka to walka o głos, o wyjście ze stanu quasi-animalnej niemoty (PL 351). Każde rządzenie zasadza się na dystrybucji prawa do mówienia: jedne wypowiedzi współtworzą dyskurs publiczny, inne pozostają głosem prywatnym; jedne mają udział w uniwersalności, drugie – przypisane są partykularności. Polityka oznacza bezustanną walkę o repartycję podziału na to, co publiczne, i to, co prywatne, czyli o włączanie w tę przestrzeń osób wykluczonych przez logikę policyjną (niewolników, robotników, imigrantów, szaleńców, biedaków, kobiet itd.), wyrywanie ich „cichej władzy” urodzenia i bogactwa. Polityka dekonstruuje „podwójne widzenie”, które rozłącza sprawy polityczne i gospodarcze, polis i oikos (dzięki któremu można na przykład równocześnie deklarować powszechną równość i akceptować niewolnictwo traktowane w kategoriach rodzinnego gospodarstwa lub własności prywatnej 6). Społeczeństwo pozostaje zbiorem nieegalitarnych relacji (władza starszych nad młodszymi w rodzinach, uczonych nad niewykształconymi w szkołach itp.), a polityka funkcjonuje w tej sieci relacji jako naddatek, wprawiający w ruch mechanizm transgresji, czyli „rozszerzania równości człowieka publicznego na inne domeny życia” (ND 58–72). O żywotności „platońskiego kłamstwa” w ostatnim stuleciu zadecydowała nie tylko działalność „filozoficznych mandarynów”, ale cały szereg mniej oczywistych teoretycznych wzmocnień (takich jak etnograficzny koncept „kultury” jako nieuświadamianej zgodności języka, rytuału, obyczaju oraz pozycji i roli społecznej). Ciało zostaje tu przypisane miejscu i pozycji społecznej, a jednostka – skazana na mimowiedne 6 S. Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna, przeł. K. Bojarska, Warszawa 2014, s. 38–39.

246

odtwarzanie kulturowego uposażenia, reprodukcję systemów wartości i wzorców osobowych. Istnieje rozpoznawany przez komentatorów antyetnologiczny wymiar tego pisarstwa 7; niektórzy powiadają, że filozofia Rancière’a to specyficzna odmiana studiów kulturowych, z których wygnano kategorie kultury i tożsamości 8. Tak czy inaczej, jego wysiłek intelektualny idzie w tym kierunku, by pomyśleć wspólnotę poza siecią determinacji i by opisać historię jako zbiór fenomenów, które zrywają przedustawną harmonię między miejscami w hierarchii, sposobami bycia, myślenia, działania i mówienia. Weźmy konkretny przykład: bunt robotników danego cechu. Historycy preferują argumenty socjologiczne, wedle modelu rekonstrukcji historycznej szkoły Annales, zwanego też „mechanizmem Labrousse’a”: czynniki decydujące o wybuchu społecznego niezadowolenia mają zawsze ekonomiczny charakter, to one determinują przemiany społeczne, dynamikę ruchów politycznych, kształt ideologii. Strukturalna przyczyna każdej rewolucji sytuuje się w sferze dystrybucji środków produkcji 9. W ten sposób przygodność rewolucyjnego zrywu zostaje zredukowana do zera. Rancière rozumuje zupełnie odwrotnie; „żaden kryzys ekonomiczny – przekonuje – nigdy nie zaowocował rewolucją. Rewolucja to proces słowa i przedstawienia” (MDE 58). I powołuje się na słynne strajki szewców w XIX wieku. We Francji (podobnie jak w Anglii) zaangażowanie przedstawicieli tego fachu w rozmaite ruchy rewolucyjne od dawna budzi zainteresowanie badaczy. Zastanawiają się oni, czym wytłumaczyć wysoki stopień alfabetyzacji i legendarny już głód książek wśród biednych cordonniers, niemających przecież do czynienia z racji wykonywanej pracy – jak choćby drukarze – ze słowem pisanym. Niektórzy przypuszczają, że wynikało to z samotniczego trybu pracy, sprzyjającego refleksji i wzmacniającego indywidualizm. Inni, wręcz przeciwnie, wskazują na wysoki stopień socjalizacji, który szewcy zawdzięczali rytualnym spotkaniom na 7 A. Farge, L’Histoire comme avènement, „Critique” 1997, nr 601–602, s. 461–466. 8 K. Ross, Rancière à contretemps, w: La Philosophie déplacée…, s. 198. 9 A. Burguière, The Annales School� An Intellectual History, przeł. J. M. Todd, Ithaca and London 2009, rozdz. The Labrousse Moment, s. 103–130.

247

ulicy, w pobliżu własnych zakładów oraz kontaktom z klientami 10. Autor La Nuit des prolétaires podąża innym tropem i aktywność polityczną szewców wiąże z porządkiem symbolicznym, w którym zawód ten zajmował poślednie miejsce, jako prymitywny technologicznie i związany z cielesnym dołem (stopy). Świadczą o tym rozliczne teksty, przysłowia (fr. „les cordonniers sont les plus mal chaussés”, polskie „szewc bez butów chodzi”, „klnie jak szewc”), społeczne stereotypy i literackie przetworzenia (we Wstępie do bajek Krasickiego: „był szewc, który nie pijał” – jako figura niemożliwego; w dramacie Witkacego „zszewczenie” jako schamienie i zrewoltowanie etc.). Porzucamy zatem miraż źródłowej „kultury szewskiej” i wkraczamy na arenę walki o nazwę. Zbuntowani szewcy nie zaakceptowali wykluczenia, które niosło ze sobą słowo innego. Odrzucili stygmatyzującą nazwę, zawierającą w sobie zalążek społecznej predestynacji (NH 196, ETP 84). Zadziwiająca wydaje się zbieżność historiografii skupionej na jednostkach „długiego trwania”, socjologii oraz dyskursów marksistowskich. Zgodnie wskazują na determinanty ekonomiczne niezależne od woli zdominowanych i utrzymują, że świadomość robotnicza może rozwijać się jedynie dzięki zewnętrznej, teoretycznej stymulacji. Popularny kontrdyskurs, który postrzega świadomość danej grupy zawodowej jako naturalny wykwit kultury robotniczej czy tradycji fachu, wpisuje się w tę samą logikę. Zdominowani nie mogą samodzielnie przekroczyć sposobu bycia narzuconego przez dominację, a jeżeli to uczynią, zatracą własną tożsamość i kulturę. Logika ta głosi niemożliwość przekraczania granic społecznych i ustanawia zakaz burzenia porządku symbolicznego (PPIII–IV). Tymczasem – powtórzmy jeszcze raz – walczący robotnicy byli na ogół jednostkami odseparowanymi od własnej grupy społecznej. Ich emancypacja przybierała postać rewolucji estetycznej: mozolnie, w indywidualnych poszukiwaniach duchowych, ustanawiali oni dystans do uniwersum zmysłowego narzuconego przez „obiektywną” kondycję. 10 E. J. Hobsbawm, J. W. Scott, Des cordonniers très politiques, „Revue d’histoire moderne et contemporaine” 2006, nr 5, s. 29–50.

248

Rewolucja społeczna pozostaje „córką” rewolucji estetycznej (A 17), gdyż niweczy bezwolne podporządkowanie sile reprezentacji. Obie mogą się wydarzyć dzięki wywrotowej sile nowego podziału przestrzeni i czasu, który dementuje platońskie kłamstwo. Nie jest przypadkiem, że epoka ruchów wyzwolicielskich zanotowała również hossę podróżowania i spacerowania. Podróżować – czytamy w książeczce o dawnych wojażach „do krainy ludu” – oznacza „ustanawiać na każdym kroku błyskawiczną odpowiedniość (zgodność między porządkami dyskursu i faktów, błyskawiczną odpowiedniość (correspondance) między liniami mapy i pofalowaniem terytorium” (CV 45). Przemieszczanie się, wędrówki, eskapady, peregrynacje pojawiają się nie tylko jako topoi poezji, ale włączają się aktywnie w ruch demokratyzacji kultury, który czerpie siłę z imperatywów odkrywania i nowości 11. Przemiana pracującego zwierzęcia w zoon politikon, stanowiąca jądro doświadczenia plebejskiego, pozwala się określić – jak czyni to Martin Breaugh 12 – jako „podróż do kresu możliwego”. Tę podróż należy rozumieć tyleż metaforycznie, co dosłownie. Tak czy inaczej najgroźniejsi dla ustanowionego ładu nie byli wcale ci, którzy narzekali na predeterminowaną jakość życia ograniczonego sztywną społeczną hierarchią, lecz właśnie migranci między światami, naruszający podział przestrzeni („każdy na swoim miejscu”), przemierzający rzeczywiste terytoria oraz rozległe uniwersa słowa lakunarnego i niespoistego (MDE 59). Rekonfiguracja przestrzenna wzmaga wątpliwości dotyczącespołecznego ładu i ustanawia „nie wiem” jako wyjściową formułę myślenia (M 73). Niemniej równie istotna jest zmiana innego czynnika zakazu, czyli czasu. Robotnicy pozwalają sobie na rozkosz otium, na owo far niente, które Rousseau zachwalał w Marzeniach samotnego wędrowca jako „miłe i konieczne zabijanie czasu przez człowieka oddanego bez reszty bezczynności” 13. Nie jest ono lenistwem, lecz rodzajem czasu pu11 D. F. Bell, Writing, Movement/Space, Democracy: On Jacques Rancière’s Literary History, „SubStance” 2004, vol. 33, nr 1, s.130–132. 12 M. Breaugh, L’Expérience plébéienne: une histoire discontinue de la liberté politique, Paris 2007. 13 J. J. Rousseau, Marzenia samotnego wędrowca, przeł. E. Rzadkowska, Wrocław 1983,

249

stego, wyzutego z oczekiwań, będącego obaleniem hierarchii zajęć. To stan wielce podejrzany, gdyż burzy podział czasu, poza tym dostępny jest wszystkim, niezależnie od majętności, pozycji i wykształcenia (A 68–69). Szkoła myślenia zrewoltowanych proletariuszy zakłada, że robotnik może być nierobotnikiem, że nie musi zachowywać się jak stereotypowy przedstawiciel swojej klasy, lecz może powierzyć się dobrodziejstwom czasu wolnego, podróży, filozofii oraz sztuki, by ukonstytuować się jako istota mówiąca i myśląca podług swych własnych praw. Fundamentalne doświadczenie proletariusza – o czym już mówiłem – to skandal skradzionego czasu. Stawką jego walki nie jest „uświadomienie sobie wyzysku” (jest go świadom) ani wytworzenie solidarności robotniczej (inni robotnicy pozostają sprzymierzeńcami władzy), tylko inicjacja w nowe życie. W ten sposób realizuje marzenie o tym, by przekroczyć kondycję robotnika. Rancière sięga często do zapisków Louisa-Gabriela Gauny, który nie zostawił po sobie żadnego „Pamiętnika dziecięcia ludu”, lecz zbiór listów, artykułów, wierszy i medytacji. Przemawia w nich z pozycji człowieka równego innym – możnym tego świata, najtęższym umysłom i geniuszom słowa – zamkniętego jednak w infernalnej krainie prozy życia, wieczystego znoju i braku czasu: Child-Harold, Obermann, René, wyznajcie nam szczerze woń waszych niepokojów. Odpowiedzcie. Czyż nie byliście szczęśliwi w waszych pięknych melancholiach? (…) Ach, stary Dante, nigdy nie podróżowałeś po rzeczywistym Piekle, po Piekle bez poezji… (NP 29).

Najważniejszy pozostaje wyjściowy gest – odwrócenie zniewalającej logiki: jesteśmy uprzedmiotowieni nie dlatego, że o tym nie wiemy, lecz dlatego, że o tym wiemy, a właściwie dlatego, że operujemy wewnątrz modalności wiedzy, która zakłada nierówność 14. Aby wyjść z tej modalności, należy zbudować nową scenę, na której dojdzie do spotkania partykularnego z uniwersalnym. Odbywa się to nie poprzez s. 68. 14 Choses (re)dites par J� Rancière, w: Figures du „Maïtre ignorant”: savoir & émancipation, red. M. Derycke, M. Peroni, Saint-Etienne 2010, s. 412.

250

tożsamościowe deklaracje, lecz poprzez grę tożsamościami. Nie słychać pełnego gniewu głosu „autentycznego” robotnika, lecz ugrzecznione, nieco formalistyczne rozumowania oraz krytykę wszelkiego „identytaryzmu” (MDE 51). Formy upodmiotowienia, zawsze gotowe osunąć się w logikę tożsamościową, utrzymywane są w stanie wiecznej niegotowości i labilności w ramach zabawy estetycznej. Ta ostatnia nie przynosi magicznego efektu egalitarnego, lecz stanowi obietnicę czy antycypację równości (LG 15). Scenę, na której dochodzi do prawdziwej emancypacji, konstruuje słowo. Rancière bardzo mocno podkreśla sprawczą moc języka, w czym zbliża się do stanowiska Judith Butler. Podobnie jak autorka Walczących słów, twierdzi, że wbrew Austinowi nie jesteśmy w stanie zrekonstruować „całościowej sytuacji” aktu mowy, a sytuacyjne ramy wypowiedzeniowe cechuje niestabilność i nietrwałość, gdyż określa je przeszłość (tradycja, konwencja) i niewiadoma przyszłość (podmiot nie kontroluje skutków swojej wypowiedzi). Nie da się też wydzielić klasy performatywów, gdyż cały język ma charakter performatywny, w tym znaczeniu, że (jak u Althussera) interpeluje jednostkę, powołuje ją do życia jako cielesno-językowy byt. Butler pisze, że wypowiedź jest „węzłem czasowych horyzontów, zagęszczeniem iterowalności wykraczającej poza moment, który wywołuje” 15. Również dla Rancière’a akt słowny łączy różne wymiary czasowości i wydaje na łup gry to wszystko, co określone i zafiksowane. Istnieją jednak teksty szczególnego rodzaju, które celują w destabilizacji porządku dyskursu. Określamy je mianem „literatury” bądź „poezji”. Nie bez kozery Platon wykluczył poetów z idealnego państwa. Domeną ich działalności miało być kłamstwo: „wszyscy poeci uprawiają naśladownictwo i stwarzają widziadła dzielności i innych rzeczy, o których piszą, a prawdy nie dotykają” 16. Wyzwalają zatem potęgę pozoru, wystawiają rozumnie zorganizowane kallipolis na niebezpieczeństwo 15 J. Butler, Walczące słowa� Mowa nienawiści i polityka performatywna, przeł. A. Ostolski, Warszawa 2010, s. 24. 16 Platon, Państwo, s. 315.

251

dezidentyfikacji: możliwość przedstawiania czegokolwiek i bycia kimkolwiek. Platońskie potępienie podszyte jest lękiem przed „ciemnym elementem”, który słowo wznieca w duszy człowieka, znać w nim niepokój, który dziś powiązalibyśmy z psychologią odbioru 17. Słowo obdarzone jest deprawującą mocą, gdyż zawiera w sobie in potentia rozmaite identyfikacje. Należy używać go wedle sprawdzonych wzorców, by nie wzbudzać namiętności i pragnień niesionych przez wirtualność sensu. Rancière’a, który tropi platońskie kłamstwo w  różnych przejawach, fascynują samotnicy, uznający pasję poezji czy metafizyki za nieodzowną, ponieważ dzięki niej rzeczywisty świat zaraża się pozorem i dostępuje przemiany. Do przemiany – powtórzmy – nie prowadzi ani akumulacja codziennych doświadczeń, ani świadomość praw rynku; „nie chodzi o dzień, lecz właśnie o noc, nie o świadomość wyzysku, lecz o samoświadomość możliwą do uzyskania jedynie za pośrednictwem skradzionych słów, usytuowaną w  rozstępach  – między podmiotem i  jego definicją, między definicją i  obrazem ze zbiorowego imaginarium” (NP 31–32). Ci, którzy doceniają moc skradzionych słów, występują zarazem przeciw nihilistycznej mądrości, że „nie może być nic, prócz tego, co jest”, i przeciw mistyfikacji „autentycznej kultury społecznych nizin”. Filozof obiera ich sobie za mistrzów, bo wskazują drogę wyjścia z pułapki skonstruowanej przez Platona: Nie chodzi wcale o to, by obnażać kłamstwo obrazów podług zwyczajowych sposobów: stara polityczna pompa, która demaskuje boleściwą rzeczywistość skrytą pod pochlebnym wizerunkiem; historiograficzna i młodopolityczna skromność, które pod werniksem heroicznych malowideł odkrywają krwioobieg życia zarazem bardziej dzikiego i spokojnego; nie chodzi o niszczenie tych wizerunków, by pojawiła się prawda, lecz o wprawianie ich w ruch, by komponowały się w całkiem nowe figury i swobodnie dekomponowały (NP 22).

17 A. Gawroński, Dlaczego Platon wykluczył poetów z Państwa, Warszawa 1984, s. 62 i nast.

252

Ale kłamstwo platońskie nadal zatruwa nasze umysły. Rancière śledzi jego uporczywe trwanie w rozmaitych dyskursach emancypacyjnych. W pierwszym rzędzie, oczywiście, w teorii zdradzonego mistrza, Althussera, w którego pismach znajduje myśl o niemożliwej autoemancypacji mas i  streszcza ją w  ironicznej parafrazie: „jeśli masy mogą zmieniać historię, to tylko dlatego, że herosi tworzą teorię” (LA 71). Ale krytyce poddaje też inne odmiany dyskursów marksistowskich, które projektują permanencję złudzeń optycznych oraz budują mozolnie rozmaite formy platonizmu zsocjologizowanego, gdzie „brak czasu” zastąpiony zostaje koniecznościami uniwersum produkcji (PP 193–194). Philosophe et ses pauvres przynosi płomienne oskarżenie sformułowane na zasadzie „argumentu z parataksy” 18: to jukstapozycja rozmaitych teorii, które konstruują figury „biedaka” (zdominowanego) oraz filozofa jako doręczyciela narzędzi emancypacyjnych. Teorii, które przemawiają w imieniu tych, którym uprzednio odmawiają możliwości mówienia: Marksa, Sartre’a, Bourdieu. Wszyscy oni pracują w ramach paradygmatu eksplanacyjnego i konstruują figurę Mistrza. Marks chce obdarzyć ideologicznym certyfikatem grupę rewolucjonistów i wyizolować ich od proletariackich mas, czerpiących bezrefleksyjnie wzorce z burżuazyjnej kultury. Sartre utrzymuje, jakoby na mocy legitymizacji danej przez partię przemawiał „z wnętrza marksizmu”. Kontynuuje też atak na poetów, którzy „nie dążą do przedstawiania prawdy” 19. Bourdieu natomiast buduje teoretyczne uzasadnienie systemu, w którym zadaniem naukowca jest dostarczanie zdominowanym prawdziwych przyczyn ich dominacji. Polemika z tym ostatnim to przykład na tyle istotny, że poświęcę jej osobny podrozdział. 18 O. Davis, Jacques Rancière, s. 20. 19 Oto odnośny fragment: „Poeci to ludzie, którzy odmawiają używania języka. Ponieważ zaś poszukiwanie prawdy dokonuje się właśnie w języku i poprzez język, rozumiany jako pewien szczególny rodzaj narzędzia, nie należy wyobrażać sobie, że dążą oni do odróżnienia prawdy czy do jej przedstawienia”. J.-P. Sartre, Czym jest  literatura? Wybór szkiców krytycznoliterackich, przeł. J. Lalewicz, Warszawa 1968, s. 165.

253

Marksizm parmenidejski Rancière z upodobaniem aranżuje pojedynek filozofii z socjologią. Przeciwstawia suwerenność myśli filozoficznej naukom społecznym i ich „dzikiej filozofii” (ETP 63), niezdolnej pomyśleć własne presupozycje i teleologie. Jego pisarstwo – jak trafnie zauważa Paweł Tomczok 20 – uderza w centralną oczywistość myśli socjologicznej, głoszącą, że nowoczesne społeczeństwo składa się z autonomicznych systemów, które za pośrednictwem właściwych im mediów komunikacyjnych dążą do maksymalnej stabilizacji. Wyspecjalizowane języki społecznych subsystemów – a także metajęzyki samej socjologii – wywołują efekt stagnacji. Tymczasem bezustannie coś wymyka się socjalnym podziałom – pewien naddatek, możliwość wpisania różnicy w ciało społeczne, puste miejsce dla przyszłej wspólnoty. Socjologia od początku była nauką zaangażowaną w kwestie dobra wspólnego i naprawy państwa, ale równocześnie rozwijała swoje procedury w cieniu szantażu – by ustanowić rządy mędrców (M 183). Oferowała ludowi teorię dominacji, która wzmacniała logikę dominacji (wpisywała go w figurę dziecka, potrzebującego opieki i przewodnika). Ostatecznie przekształciła koncept walki klas w nową ontologię społeczną. Zasada podejrzliwości nadała naukom społecznym ich początkowy charakter, lecz dogmatyzm ukrytej prawdy przeszedł z czasem w rutynę demistyfikacji. Antropologia refleksyjna Pierre’a Bourdieu stanowi jedną z najbardziej wyszukanych odmian tego typu myśli społecznej. Pisma francuskiego socjologa ożywia pasja demaskatorska, która każe nicować filozofię, sztukę i wiele praktyk społecznych postrzeganych w kategoriach zamaskowania. Źródłowym impulsem do podjęcia tego rodzaju wyzwania jest doświadczenie skandalu poznawczego: niesprawiedliwość społeczna istnieje dzięki nierozpoznaniu, czyli pokrywaniu się struktur obiektywnych (społecznych) i subiektywnych (mentalnych). Wątki te zbiegają 20 Paweł Tomczok, Dwa ciała ludu, http://artpapier.com/?pid=2&cid=15&aid=1870.

254

się w autorefleksyjnym badaniu własnej pozycji, miejsca zajmowanego w polu, na którym odbywa się praca myśli. Za sprawą sprzężenia zwrotnego dochodzi do bezustannej cyrkulacji między trzema obszarami badań (fałszywe uniwersalizmy dominujących – niema rzeczywistość zdominowanych – socjologia jako „teologia ostatniej instancji” 21) i trzema pozycjami badawczymi (zmodernizowany mistrz podejrzeń – rzecznik wydziedziczonych – teoretyk socjologicznej denuncjacji). Bourdieu przypisuje systemowej deziluzji funkcję rewelatorską, a w efekcie (przyjdzie nam się zastanowić nad tą logiką wynikania) – emancypacyjną. Chodzi, po pierwsze, o obnażenie mechanizmów teoretycznej uniwersalizacji. Scholastyczny rozum marginalizuje założenia związane z zajmowaniem miejsca w przestrzeni społecznej, stanowiące część doksy właściwej polu filozoficznemu oraz te zawarte w samym fakcie przystąpienia do gry, czyli wkroczenia w illusio. Po drugie, wyparciu podlegają ekonomiczne i społeczne warunki dostępu do uniwersalności oraz fakt, że „interesy poznawcze są zakorzenione w strategicznych lub instrumentalnych interesach społecznych (…) i że w społecznych stosunkach komunikowania się zawsze pojawia się dominacja” 22. Dynamikę agonu przesłania dynamika znaczeń. Kategorie poznawcze wytwarzane są w ramach ustalonego porządku, ten zaś formuje się za pośrednictwem gier toczonych na wielu różnych polach społecznych. Prawomocne znaczenia stają się przedmiotem walki, a następnie konwersji w inne formy kapitału. Systemy symboliczne to nie tylko narzędzia poznania, ale również panowania. Ujawnienie tego common miscognition 23 to interpretacja, która nosi znamiona interwencji. Wydziedziczeni, podlegli działaniu przemocy symbolicznej, sami zapewniają trwałość jej mechanizmom; naturalizują opresję i pozostają w kręgu zdroworozsądkowych kategorii, które konserwują status quo. Nie są w stanie samodzielnie zrozumieć mechaniki dominacji, gdyż maskuje ją kultura prawomocna, wpajana przez instytucje społeczne (szkołę, systemy symboliczne, dyspozycję smaku itd.). 21 P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, przeł. K. Wakar, Warszawa 2006, s. 350. 22 Tamże, s. 94–95. 23 Tamże, s. 274.

255

Ktoś musi za nich wykonać tę pracę, a tym kimś jest oczywiście badacz/ intelektualista/socjolog, który jako jedyny widzi drogi wyjścia z logiki praktyki (gdyż posiada luksus czasu wolnego oraz niezbędne narzędzia służące spekulacji). Tu pojawia się jednak zagrożenie: spekulatywna myśl ma tendencję do abstrakcji; współczesne teorie krytyczne cierpią na skrzywienie teoretyczne vel scholastyczne. Socjolog jawi się w tym miejscu jako samoświadomy filozof oraz intelektualista do kwadratu, czyli ten, kto pozwala nam pomyśleć niepomyślane. W tej figurze odnajdujemy rys męża opatrznościowego, zdolnego uwolnić zbiorowość z mroków niewiedzy i niewoli pozoru. W ten sposób Bourdieu wciela się w postać antyfilozofa: umiłowanie mądrości zastępuje jej obnażaniem i denuncjowaniem jako gry pojęciowej i rzeczywistego źródła wyobcowania. Bruno Latour dostrzegał w myśli Bourdieu jedynie pojęciowe odświeżenie teorii alienacji: ludzie nie wiedzą, co czynią, i potrzebują teoretyka (filozofa-socjologa), który umożliwi im dostęp do ich własnego doświadczenia 24. Autor Dystynkcji w istocie wyszedł poza krytykę ideologii, dowodząc, iż sam koncept ideologii przynależy do myśli idealistycznej i jako taki pozostaje w sferze przedstawień, podczas gdy należy zstąpić głębiej, na poziom dyspozycji cielesnych i materialnych praktyk. Podległości społecznemu porządkowi nie sposób bowiem zrozumieć bez analizy procesu inkorporacji, czyli zakorzeniania się systemu społecznego w ciele za pośrednictwem habitusu. Nie wystarczy, jak Althusser, pozostać przy abstrakcyjnym w istocie stwierdzeniu, że proces upodmiotowienia ma charakter materialny, lecz materialność tę trzeba poddać systematycznej analizie. Ten splot zagadnień decyduje o poetyce pism Bourdieu. Budowaniu zwartego i koherentnego systemu pojęć towarzyszy łączenie różnych technik analitycznych (antropologiczne badania terenowe, socjologiczne techniki badań empirycznych, praca z wywiadami, ankietami i statystykami, analiza tekstów literackich) ze spekulatywnymi dociekaniami, przy jednoczesnym badaniu ograniczeń każdego z dyskursów. 24 B. Latour, Libération, 15.10.1998. Cyt. za: Ch. Nordmann, Bourdieu/Rancière, s. 11.

256

W tym systemie sprzężeń zwrotnych centralną pozycję zdaje się zajmować pytanie o efekt: czy praca socjologa wpływa w jakikolwiek sposób na społeczną praxis? Dynamikę pojęciową antropologii refleksyjnej w dużej mierze generuje imperatyw działania i związany z nim niepokój. Ujawnić prawa społeczne – a raczej nomosy konkretnych pól społecznych, stanowiące „zasady widzenia i podziału” – ukazać, w jaki sposób zakorzeniają się w habitusie i wytwarzają praktyki dopasowane do porządku, postrzegane i oceniane jako właściwe 25, znaczy w istocie: zaprojektować zmianę społeczną. W wymiarze utopijnym gra toczy się o pomyślenie relacji społecznych nieopartych na dominacji. W wymiarze praktycznym chodzi o refleksyjne osłabienie przemocy, zgodnie z maksymą, iż „zadaniem socjologii (…) jest odsłanianie tego, co ukryte. Czyniąc to, jest ona w stanie zmniejszać przemoc symboliczną obecną w stosunkach społecznych” 26. W istocie jednak ta odpowiedź oddala pytanie o praxis, które w pismach innych filozofów – takich jak Rancière, Badiou czy Balibar – stanowi jedną z osi krystalizacyjnych krytycznej samowiedzy. Imperatywowi działania towarzyszy niepokój: wszak działalność socjologa sama w sobie stanowi przykład walki o uznanie. Bourdieu porusza się na styku pól (naukowego, dziennikarskiego, politycznego), jakby nie chciał podpadać pod jeden system kryteriów wartościowania, specyficznych dla danego obszaru. Równocześnie wciąż zadaje sobie pytanie o efektywność własnych działań. Symptomatyczne wydaje się w tym kontekście przesunięcie punktu ciężkości, do jakiego dochodzi w latach dziewięćdziesiątych: Bourdieu wychodzi z pola naukowego i większą część swojej działalności lokuje w polach dziennikarskim i politycznym. Za punkt zwrotny uznaje się normatywny tekst zamieszczony w postscriptum do Reguł sztuki z 1991 roku (W stronę korporacjonizmu tego, co uniwersalne), przynoszący „program dla zbiorowego działania intelektualistów” 27. Odnajdziemy w nim postulat bronienia autonomii 25 P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, s. 204–205. 26 P. Bourdieu, O telewizji� Panowanie dziennikarstwa, przeł. K. Sztandar-Sztanderska, A. Ziółkowska, Warszawa 2009, s. 42. 27 P. Bourdieu, Reguły sztuki� Geneza i struktura pola literackiego, przeł. A. Zawadzki, Kraków 2001, s. 507.

257

pola intelektualnego i pola produkcji kulturowej, których anarchiczny porządek zawsze stanowi wyzwanie rzucone prawom ekonomii i zdrowego rozsądku. Autonomia pola zapewnia bowiem ciągłość pracy nad produkcją materialnych i intelektualnych narzędzi Rozumu. W momencie publikacji tej książki trwają już prace nad La misère du monde (wyd. 1993), potężnym zbiorem wywiadów, przynoszących świadectwa nędzy społecznej. Wywiad stanowi tu formę zapisu jednostkowej kondycji, komentarz socjologiczny natomiast – formę jej obiektywizacji. Jako redaktor tego zbioru Bourdieu zmienia się z socjologa dominacji w socjologa zdominowanych. Od 1995 roku aktywnie wspiera pracowników transportu publicznego, którzy zareagowali masowym strajkiem na przygotowany plan redukcji systemu zabezpieczeń socjalnych. Próbuje stworzyć platformę naukowców, autonomicznych wobec mediów i partii politycznych, którzy zdemaskują ideologię fałszywego uniwersalizmu, głoszącą, że wszyscy opanowali narzędzia służące do produkcji politycznej i kulturalnej oraz do rozumienia polityki i własnych interesów. Po roku 1998 jako nadzwyczaj aktywny publicysta rozbudowuje oskarżenie pod adresem „neoliberalnej plagi” 28. Jego ostatnie prace – Le structures sociales de l’économie (2000) oraz Propos sur le champ politique (2000) – stanowią teoretyczne przedłużenie działań w polu politycznym i próbę naukowej krytyki neoliberalnego ekonomizmu. To późne zaangażowanie postrzegane bywa w kategoriach „passage à l’acte”: oto intelektualista, który rozpoznaje aporie skonstruowanego przez siebie systemu i rzuca się w wir kompulsywnych działań, a następnie, chcąc zachować swoją pozycję w autonomicznym polu intelektualnym, próbuje je teoretycznie opracować. Można jednak rzecz ująć nieco bardziej dialektycznie: z początkiem lat dziewięćdziesiątych Bourdieu dostrzega dysproporcję między analizą mechanizmów dominacji a empirycznymi badaniami kondycji zdominowanych i postanawia nadrobić te ostatnie. Ale wydziedziczenie stanowi pochodną systemowej przemocy, która ponownie domaga się opracowania. Aby analiza dominacji opartej 28 Zob. P. Mounier, Le sociologue dans la cité, w: tegoż, Pierre Bourdieu, une introduction, Paris 2001.

258

na przemocy symbolicznej była skuteczna, trzeba nadać jej odpowiedni rozgłos. La Misère du monde staje się bestsellerem i pozwala uwierzyć w skuteczność działania politycznego opartego na autorytecie naukowym (negocjowanym wciąż w ramach pola, którego autonomia domaga się obrony). Zaangażowanie domaga się aktywności w polu dziennikarskim, by jednak uchronić potencjał polityczny zaangażowanego intelektualisty, należy poddać analizie i zneutralizować prawa rządzące światem mediów (dywersji tej dokonuje Bourdieu z premedytacją na terenie wroga – vede telewizyjne wykłady O telewizji z roku 1996). Autor Dystynkcji – jak pisze Jan Sowa na marginesie rozważań dotyczących teorii postkolonialnej – „tak dobrze opisuje dominację, nierówności, podporządkowanie i reprodukcję hierarchii, że trudno zrozumieć, w jaki sposób możliwa jest w ogóle zmiana, w tym szczególnie zmiana na lepsze (rozumiana jako osłabienie dominacji i emancypacja wcześniej podporządkowanych jednostek, społeczeństw i państw)” 29. Strajki 1995 roku to wydarzenie ważne dla całej generacji intelektualistów, a zarazem fenomen trudny do wyjaśnienia na gruncie teorii, który oswoić mogło jedynie działanie wyjaśniające. Socjologia Bourdieu funduje wizję świata, który strukturyzują relacje podporządkowania, a role w systemie zostają rozdysponowane zgodnie z predeterminacją społeczną. Niemniej kreśli też horyzont emancypacyjny: istnieje możliwość osłabiania mechanizmów dominacji poprzez ich ujawnianie, możliwość ucieczki ze świata konieczności poprzez uzyskanie krytycznej samowiedzy. W tym procesie pośredniczyć musi intelektualista/uczony, jednak zaangażowanie w innym polu niż naukowe domaga się bezustannego umacniania pozycji w polu naukowym. Zanim przedstawię krytyczne analizy tej antropologii refleksyjnej, przypomnę grosso modo jej mechanikę. Jeżeli chodzi o obraz relacji społecznych, socjologia ta przypomina z pozoru ujęcia interakcjonistyczne. Funkcje społeczne definiuje ona jako społeczne fikcje. Obsadzone w tych funkcjach podmioty opisuje 29 J. Sowa, Fantomowe ciało króla� Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Kraków 2011, s. 468–469.

259

jako persony odgrywane za sprawą instytucjonalnych rytów. Ryty te kształtują społeczny obraz jednostki, a także konstytuują samą jednostkę, zmuszają ją do wypełnienia funkcji 30. Walka w grze poprzedzona jest zgodą illusio, czyli na stawki obowiązujące w polu, reguły i specyficzne kryteria wartościowania. Gra wytwarza i odtwarza – jako warunek własnej ciągłości – wszystkie „niepomyślane presupozycje” i generuje „niemal cudowne spotkanie między habitusem a polem, między historią wcieloną a historią zobiektywizowaną” 31. W grze dochodzi do negocjowania kapitału, do jego transakcji i konwersji. Spośród różnych typów kapitału (ekonomiczny, społeczny, kulturalny, prawny, kapitały specyficzne właściwe poszczególnym polom) najważniejsze pozostają kapitał kulturowy i symboliczny. Kapitał kulturowy wyraża się przede wszystkim w językowych i kulturowych kompetencjach jednostki. Występuje on w trzech podstawowych formach: ucieleśnionej (długotrwałe dyspozycje ciała i umysłu – dobre maniery, smak, znajomość form kultury wysokiej, konwencji kulturowych i towarzyskich), zinstytucjonalizowanej (sformalizowane wykształcenie) i uprzedmiotowionej (posiadane dobra kulturowe). Stanowi jedną z najczęstszych (niewidzialnych) przeszkód na drodze awansu społecznego. Kapitał symboliczny to wytwór przekształcenia stosunku siły w stosunek sensu. Jako taki daje możliwość sprawowania władzy symbolicznej (z użyciem przemocy symbolicznej). Zapoznanie go jako kapitału funduje prawomocną władzę. Miejsce rozgrywki Bourdieu określa mianem pola społecznego (nazwa ta pojawia się w latach siedemdziesiątych jako konkretyzacja mglistego określenia „struktur obiektywnych”). Pole oznacza wycinek struktury społecznej, skupiający jednostki i grupy skoncentrowane na podobnych dążeniach i rywalizujące o pozycję wedle obowiązujących kryteriów. Każde pole posiada zdefiniowane stawki (cel gry), reguły (illusio) oraz nomos, czyli prawo – to „teza, której nie można zaprzeczyć, ponieważ nigdy nie została postawiona. Jest to zasada prawomocnego podziału 30 P. Bourdieu, Leçon sur la leçon, Paris 1982, s. 50. 31 P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, przeł. M. Falski, Kraków 2008, s. 91–92.

260

(…) określająca to, o czym można i nie można pomyśleć” 32. Pole opisuje się za pomocą skalarnego pojęcia autonomii, czyli wolności od zewnętrznych przymusów. Istnieją pola względnie autonomiczne (naukowe, literackie) i heteronomiczne (polityczne, dziennikarskie). Nowoczesność to domena autonomizacji pewnych pól (pole intelektualne wyzwala się spod wpływu ekonomii, a pole artystyczne – spod wpływu mieszczańskiej moralności, oba zaś charakteryzuje budowanie dystansu do pola polityki), ale i rozrostu pól nieautonomicznych (przykładem może być „panowanie mediów”, które wymuszają na graczach z innych pól przyjęcie allogenicznych wzorów i reguł). Współzależności między polami decydują o dynamice społecznego agonu. Socjologia refleksyjna odróżnia się wyraziście od interakcjonizmu symbolicznego tym, że wychodzi poza kontekst świadomościowy (awareness context). Podmiotów znajdujących się w  polu społecznym nie można postrzegać jako jednostek działających racjonalnie, zorientowanych na z góry wytyczone cele. Wszystkim, którzy rozwijają teorie racjonalnego aktora (Goffmanowi, Sartre’owi) Bourdieu zarzuca błąd kalkulacji, wynikający z zajmowanej przez nich pozycji – przekonanie, iż każdy samodzielnie kształtuje swój los i działa zgodnie z własnym interesem, to złudzenia klas panujących. Zachowania jednostek należy uhistorycznić, czyli zwrócić uwagę na ich samopowielający się aspekt: „najmniej prawdopodobne praktyki zostają wykluczone przed jakimkolwiek zbadaniem racji z  tej racji, że są nie do pomyślenia”. Znać w tym działanie mechanizmu adaptacyjnego: aspiracje uzgadniane są z możliwościami ich realizacji na zasadzie wyboru nieuchronnego (la choix du nécessaire). Nie chodzi jednak o  racjonalną kalkulację, lecz o wpływ habitusu. Habitus to „wcielona historia, która stała się naturą i w ten sposób została zapomniana”; to rezultat subiektywizacji obiektywności, wyrażający się obiektywnie; to społecznie ustanowiona natura 33. To, co 32 P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, s. 138. 33 P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, s. 76; A. Kłoskowska, Teoria socjologiczna Pierre’a Bourdieu� Wstęp do wydania polskiego, w: P. Bourdieu, J.-C. Passeron, Reprodukcja� Elementy teorii systemu nauczania, przeł. E. Neyman, Warszawa 2006, s. 14–15.

261

społeczne, uwewnętrznia się w jednostce, przyjmując postać trwałych dyspozycji. Za sprawą inkorporacji zewnętrznej konieczności po pierwsze świat jawi nam się w kategoriach oczywistości, po drugie – dochodzi do reprodukcji struktury społecznej wraz z jej uwarstwieniem klasowym. Pojęcie habitusu pozwala wyjść poza dualistyczną wizję, dla której liczy się tylko przejrzysty dla samego siebie akt świadomości lub też rzecz określona przez zewnętrzność; ustanawia logikę działania, która uaktualnia obiektywizację w ciałach oraz obiektywizację w instytucjach. Istotny przy tym jest fakt, iż habitus jest społecznie wytworzonym systemem dyspozycji nabytym poprzez praktyki i nakierowanym na praktykę 34. Jak zauważa Geoffroy Mannet, „policyjne zarządzanie” w teorii Bourdieu jest o tyle różne od policji platońskiej, że odwraca się od nieba idei, by zapisać przedustawne prawo w ciele, niczym trwały tatuaż. Reszta platońskiego dziedzictwa pasterskiego pozostaje bez zmian 35. Bourdieu przekonuje, że ciało funkcjonuje jako zasada indywidualizacji i kolektywizacji zarazem: ulega procesowi socjalizacji, wytwarzającemu indywiduację 36. Kulturowa arbitralność przenika cielesną hexis; każda technika ciała stanowi pars pro toto systemu, którego jest częścią, i umożliwia trwanie wartościom, które stały się ciałem. To „wcielona mitologia polityczna”, która stała się dyspozycją, trwałym sposobem przybierania mówienia, chodzenia, myślenia. Trwałość urządzeń społecznych zapewnia właśnie ta samopotwierdzająca się logika, która wzmacnia wiarę w prawomocność systemu, w jego zakorzenienie w rzeczywistości (który jest zakorzeniony w rzeczywistości, ale dlatego, że przyczynia się do jej wytworzenia). Uzyskać krytyczny dystans do pierwotnej doksy jest niezwykle trudno, gdyż „to, czego się uczymy poprzez ciało, nie jest czymś, co się ma – jak wiedza, którą można trzymać przed sobą – ale czymś, czym się jest” 37. 34 P. Bourdieu, L. Wacquant, Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, przeł. A. Sawisz, Warszawa 2001, s. 76; 107. Zob. też P. Bourdieu, Questions de sociologue, Paris 1980, s. 29. 35 G. Mannet, L’impureté politique� La sociologie de Pierre Bourdieu au miroir de la pensée politique de Jacques Rancière, Paris 2013, s. 81–87. 36 P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, s. 191. 37 P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, s. 94–99. Cytat ze s. 99.

262

Dystans do konieczności charakterystyczny jest dla burżuazyjnego doświadczenia świata. Stanowi on o możliwości przekroczenia logiki praktyki i zyskaniu dostępu do świata myśli neutralizującej konieczność. Krytycznej samowiedzy nie mogą posiąść zdominowani, gdyż nie mają oni dyspozycji scholastycznych. Ich udziałem staje się działanie podyktowane zmysłem praktycznym, który funkcjonuje jako rodzaj zaślepienia – jego dyrektywy nie stają się przedmiotem refleksji. Symboliczne opanowanie własnego doświadczenia uniemożliwia im też stosunek do języka. Relacje językowe pokrywają się z relacjami kapitału symbolicznego i polami dominacji. Każda wypowiedź jest aktem władzy, każda wpisuje się w istniejące nierówności społeczne i w stosunki panowania. Złudzenie wspólnoty językowej, które opanowało lingwistykę, należy rozwiać, gdyż język jest dostępny w nierównym stopniu, zgodnie z regułami dystrybucji kapitału symbolicznego. Dlatego „jeżeli Francuz rozmawia z Algierczykiem czy czarny Amerykanin z WASPem, to nie jest to tylko rozmowa dwóch osób – przemawia przez nie cała historia kolonializmu czy historia ekonomicznego, politycznego i kulturowego ujarzmiania czarnych (czy też kobiet, robotników, mniejszości itp.)” 38. Język, jakim dysponują zdominowani, jest konkretny (nieabstrakcyjny), zamknięty w poszczególności i subiektywności. Wiąże ze sobą poszczególne przypadki i blokuje dostęp do uniwersalności, nie pozwala ujawnić się warunkom dominacji. Zdominowani nie dysponują słowem prawomocnym, które jako jedyne posiada moc stwarzania i mobilizowania, dlatego skazani są na polityczne reprezentacje, które zawsze mogą okazać się uzurpacjami. Ich mowa pozostaje krzykiem, skargą, wyrazem bólu. W postscriptum do La Misère du monde Bourdieu wprost przyrównuje ich głos do słabej i niepewnej skargi pacjenta, która domaga się fachowej interpretacji 39. Język stanowi ponadto narzędzie miękkiej formy przemocy, zwanej symboliczną. Zasadza się ona na umacnianiu panowania poprzez 38 P. Bourdieu, L. Wacquant, Zaproszenie…, s. 137. 39 P. Bourdieu i in., La Misère du monde, Paris 1993, s. 1451–1452. Por. tegoż, Propos sur le champ politique, s. 84.

263

działania symboliczne, które naturalizują podporządkowanie. Chodzi o to, by zdominowani postrzegali rzeczywistość, w tym samą relację dominacji, jako naturalną lub nawet korzystną dla nich samych. Przemoc symboliczna wykorzystuje naturalną skłonność do inkorporacji zewnętrznego przymusu i akceptowania przedrefleksyjnych założeń, ową „doksyczną akceptację świata, tę automatyczną zgodność struktur obiektywnych i struktur poznawczych” 40. W ten sposób przekształca się w „naturę” czy „porządek rzeczy” i staje się najdoskonalszą formą panowania: terrorem samooczywistości. Paradygmatycznym przykładem przemocy symbolicznej jest androcentryzm, funkcjonujący na prawach „naturalnej wizji świata”� Do reprodukcji struktur męskiej dominacji dochodzi poza kontrolą świadomości, na płaszczyźnie schematów wpisanych w urodzajowione habitusy� Jej siła bierze się z połączenia dwóch procesów: „uprawomocnienia relacji dominacji przez wpisanie jej w naturę biologiczną, która sama w sobie jest już znaturalizowaną konstrukcją społeczną” 41. Do powielania dominacji dochodzi więc na poziomie conaissance par corps  – praktycznego, cielesnego, pozbawionego dystansu poznania. Stosunki dominacji symbolicznej są somatyzowane; wcielane w toku socjalizacji, osadzają się w mrokach habitusu i przyjmują postać trwałych dyspozycji. Mężczyźni i kobiety uposażeni są w różne społecznie konstruowane cechy (uwielbienie dla gier o władzę/bierność i podległość) i  modalności bycia (patrzenie / bycie widzianą), co przybiera postać trwałego porządku płciowego, niemożliwego do obalenia. Rodzaj nie jest rolą do odegrania, lecz cielesnym odwzorowaniem uniwersum społecznego. Zestawienie z koncepcją interakcjonistyczną i z teoriami racjonalnego aktora uzmysławia specyfikę zabiegu, jaki wykonuje Bourdieu: przesuwa on dominację o poziom niżej, w domenę tego, co nieświadome, przy czym nieświadomość oznacza tu jedynie niewiedzę i nierozpoznanie. Inkorporowane struktury społeczne trwają dzięki swojej niepochwytności 40 P. Bourdieu, L. Wacquant, Zaproszenie…, s. 163. 41 P. Bourdieu, Męska dominacja, przeł. L. Kopciewicz, Warszawa 2004, s. 33.

264

w mrokach habitusu, gdzie utożsamiają się z naturalnym porządkiem rzeczy i nie domagają żadnej dyskursywnej legitymizacji. W tym miejscu zaczyna się misja socjologa. Skoro mechanizmy przemocy symbolicznej zawdzięczają swą efektywność zbiorowej niewiedzy, potrzebna jest myśl, która „rozpozna nierozpoznanie” 42. Skoro zwyczaj, czyli historyczna arbitralność instytucji, staje się mitycznym rozumem, potrzeba kogoś, kto w demitologizującym geście ujawni go jako czystą arbitralność. Tym kimś musi być socjolog, przedstawiany w podwójnej opozycji – wobec filozofa i wobec dziennikarza. Pole dziennikarskie jest nieautonomiczne, rządzą w nim nieswoiste prawa popularności/oglądalności (naciski pola ekonomicznego), presji czasu i rywalizacji (wymuszona przez liberalny rynek konkurencja). Tej domenie chwytliwych haseł i gotowych frazesów, powtarzanych przez etatowych fast-thinkers, socjologia przeciwstawia się jako rygorystyczna nauka oparta na badaniach empirycznych. Z drugiej strony mamy filozofię, domenę myśli abstrakcyjnej, której socjolog przeciwstawia refleksyjność drugiego stopnia: wiedzę o społecznych warunkach uprawiania myśli krytycznej. To on właśnie wprowadza w uniwersum presupozycji, w kategorię myśli niepomyślanych, determinujących wszelkie myślenie. On bierze na siebie obowiązek mówienia prawdy o walkach, których stawką jest prawda 43. Pod spojrzeniem niezaangażowanego badacza (który nie inwestuje w grę) illusio objawia się jako błądzenie i zła wiara 44. Socjolog staje się kimś pośrednim pomiędzy postronnym obserwatorem, reformatorem i lekarzem-terapeutą. Założenie odpowiedzialne za powiązanie interpretacji z interwencją przybiera postać zbliżoną do talking cure. Bourdieu formułuje równanie, którego nie próbuje nigdy zweryfikować: uświadomienie sobie determinacji to uwolnienie się od nich. Na przykład w wykładach o telewizji twierdzi, że praca socjologa może „zwiększyć świadomość istnienia pewnych mechanizmów, a tym samym przyczynić się do choćby nieznacznego poszerzenia wolności ludzi, którzy są przez te mechanizmy 42 P. Bourdieu, Leçon sur la leçon, s. 21. 43 P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, s. 9–10, 16.

44 Tamże, s. 48.

265

manipulowani”. Konkretnie, w polu dziennikarskim, mogłoby to wyglądać tak, że ujawnienie i wyjaśnienie mechanizmów konkurencji może doprowadzić do porozumienia, którego celem będzie neutralizacja tejże: Oczywiście to utopia, mam tego świadomość. Ale tym wszystkim, którzy przeciwstawiają socjologowi swój determinizm i pesymizm, powiem jedynie tyle, że gdyby ludzie zdali sobie sprawę z istnienia mechanizmów strukturalnych, które prowadzą do uchybień przeciwko moralności, stałoby się możliwe również świadome działanie dążące do kontrolowania tychże mechanizmów” 45.

Stwierdzenie to z pozoru tchnie oświeceniowym patosem, ale równocześnie jego modalność (owo „gdyby…”) podaje w wątpliwość dobrą nowinę. Czemu służy zderzenie utopijnego rojenia o królestwie Rozumu z brutalną rzeczywistością, w której dominacja reprodukuje się podstępnie w nas samych, niczym pasożyt? Nie służy niczemu innemu prócz dramatyzacji pracy socjologa, gdzie emancypacyjny patos zderza się raz za razem z trzeźwym realizmem, gorzką wiedzą o świecie, poddanym arbitralnemu panowaniu zracjonalizowanej siły 46. Ten model antropologii refleksyjnej stał się celem ataków przypuszczanych zwykle z  dwóch flank: metodologicznej i  praktycznej. Z  jednej strony oskarżano go o brak rzetelności naukowej i „socjologiczny terroryzm” 47, z drugiej wskazywano na fakt, iż socjologiczna denuncjacja wspiera mimowiednie nieskończoną reprodukcję dominacji. Zacznijmy od argumentów pierwszego typu. Według Jean-Claude’a Passerona Bourdieu wypowiada tautologię: mówi, że nie sposób wyjść ze stanu wydziedziczenia, gdyż ci, których on dotyka, są wydziedziczeni. 45 P. Bourdieu, O telewizji, s. 87–88. Gdzie indziej pisze: „Wiedza przynosi efekt, który wydaje mi się wyzwolicielski, za każdym razem (…) kiedy dotyka fundamentów przemocy symbolicznej”. P. Bourdieu, Leçon sur la leçon, s. 21. 46 P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, s. 120. 47 Zob. J. Verdès-Leroux, Le Savant et la politique� Essai sur le terrorisme sociologique de Pierre Bourdieu, Paris 1998. Główne wątki krytyki teorii praktyk zbiera Karolina Sztandar-Sztanderska, Teoria praktyki i praktyka teorii� Wstęp do socjologii Pierre’a Bourdieu, Warszawa 2010, s. 58–65.

266

To pochodna absolutyzowania pojęć. Na przykład la dépossession jest terminem czysto negatywnym, sprowadzającym swój przedmiot do braku i wprowadzającym mizerabilistyczne ujęcie praktyk popularnych, a  do tego monolitycznym, gubiącym rozwarstwienie niższych klas i różnorodność ich praktyk 48. Charlotte Nordmann w podobny sposób wiąże ze sobą zarzuty monolityczności i fałszywej uniwersalizacji: „jak wydziedziczenie, dominacja jest z zasady jedna, zawsze tożsama sama ze sobą, podobnie jak wyolbrzymiony obraz społeczeństwa Kabylów może udawać adekwatny model dominacji męskiej jako takiej” 49. Bourdieu zawsze wykrywa ogólne prawa i celowo stroni od empirycznych detali, które wprowadzają dwuznaczność. Jego analizy domagają się zniuansowania. Inni (jak Bernard Lahire) wskazują, że Bourdieu nie dał żadnej empirycznej analizy działania habitusu na poziomie indywidualnym – akwizycji języka, nauki, inkorporacji norm społecznych. To dowód odklejenia pracy pojęciowej od badań socjologicznych. Wykaz badanych przez socjologa pól (polityczne, dziennikarskie, literackie, teatralne, filozoficzne, uniwersyteckie) dowodzi, iż systemowo pomija on niższe uniwersa społeczne 50, poza tym przedkłada socjologię produkcji kultury nad socjologię odbioru (odbiorca sprowadzony zostaje do kompetencji niezbędnych do deszyfracji przekazu, nie ma mowy o  tym, że jest producentem sensu przekazu). Jeszcze inni (np. Jean Claude Kaufmann) zarzucają Bourdieu przeniesienie pojęć wypracowanych w toku badań antropologicznych nad społeczeństwem Kabylów na grunt bardziej złożonej rzeczywistości współczesnych demokracji, w których mamy do czynienia ze zmiennością i nietrwałością systemów dyspozycji (aktorzy działają na styku różnych pól, którymi rządzą odmienne prawa) 51. Można też grosso modo zaakceptować diagnozy, ale wskazywać na ich anachroniczność. Być może – jak dowodzi Bourdieu od L’Amour de l’art do Dystynkcji – kiedyś dzieła sztuki fortyfikowały podziały 48 49 50 51

J.-C. Passeron, La Raisonnement sociologique, Paris 1991, s. 253 i nast. Ch. Nordmann, Bourdieu/Rancière, s. 114. B. Lahire, Le travail sociologique de Pierre Bourdieu: dettes et critiques, Paris 2001. J.-C. Kaufmann, Ego� Socjologia jednostki, przeł. K. Wakar, Warszawa 2004.

267

międzyklasowe, dziś jednak cechą elit jest kulturowa wszystkożerność. W latach sześćdziesiątych – polemizuje z francuskim socjologiem Zygmunt Bauman – wykrwawiał się pewien paradygmat cywilizacyjny: „kultura” przestawała być pojęciem ogrodniczym, wspierającym misje kolonizatorskie i umacniającym podział na oświeconych i ciemnych. Wraz z przejściem nowoczesności z fazy stałej do płynnej wkraczamy w przestrzeń autokreacyjnej swobody. Słabość tej krytyki wydaje się jednak wprost proporcjonalna do ryzyka epokowej diagnozy. Ci, którzy szturmują twierdzę antropologii refleksyjnej od drugiej flanki, wskazują na jej niefunkcjonalność i ukryty fatalizm. Zdominowani definiują się w niej jedynie poprzez podległość dominacji, a możliwości przeciwdziałania jej wydają się teoretycznie niemożliwe. Polityka zostaje zredukowana do walki interesów w polu politycznym, a wszystkie stosunki społeczne – do relacji siły. Zapoznaniu podlega wielowymiarowość demokratycznych społeczeństw, w których istotną rolę odgrywają również więzi i zależności horyzontalne 52. Jeszcze inaczej próbują nadwątlić ten gmach teoretyczny intelektualiści związani z MAUSS (Mouvement Anti-utilitariste dans les Sciences Sociales), którzy krytykują ekonomizm, instrumentalny racjonalizm, teorię interesu i indywidualizmu w naukach społecznych i filozofii, promują natomiast Maussowską ekonomię daru, której swoista racjonalność zasadza się na budowaniu więzi społecznych. Z tej perspektywy widać, że Bourdieu w sposób nieuprawniony rozciągnął relacje stricte ekonomiczne na całość stosunków społecznych 53. Rancière zdaje się doceniać antyekonomizm tego ruchu, ale zauważa trafnie, że Maussowska myśl funduje nie tyle uniwersalność form wymiany symbolicznej, co uniwersalność etyki hojności (SP 360). Sam próbuje – z dobrym efektem – oderwać krytykę socjologii od jakichkolwiek hipotez antropologicznych. Zanim omówię pokrótce podstawowe parametry tej zajadłej polemiki (rozsianej w wielu pismach i kulminującej w Le Philosophe et ses pauvres), chciałbym zwrócić uwagę na jej 52 J. Alexander, La Réduction� Critique de Bourdieu, Paris 2000. 53 A. Caillé, Don, intérêt et désintéressement: Bourdieu, Mauss, Platon et quelques autres, Paris 2005.

268

jednostronność. Do jedynego spotkania myślicieli doszło na Sorbonie podczas konferencji poświęconej publikacji L’histoire des femmes, gdzie obaj występowali jako prelegenci. Bourdieu uznał podobno za stosowne ostrzec publiczność, by nie myślała, iż mówi cokolwiek podobnego do przedmówcy, gdyż w gruncie rzeczy mówi coś zupełnie odwrotnego. Ich starcie w polu intelektualnym Francji dwóch ostatnich dekad XX wieku samo w sobie ilustrowało relacje panowania. Bourdieu jako szef własnego ośrodka badawczego, redaktor naczelny pisma naukowego i serii wydawniczej sytuował się na pozycji dominującego i krytykę Rancière’a zbył doskonałym milczeniem, mimo iż stanowiła najokazalszy bodaj tego rodzaju atak. Dlaczego nie odpowiedział na zarzuty? Sądzę, że argumenty swojego oponenta włączył do pewnego uogólnionego typu polemicznego i uzasadnił je „ślepotą filozofów na ich własną ślepotę scholastyczną” 54. Całościowa i frontalna krytyka socjologii Bourdieu sformułowana przez Rancière’a ogniskuje się wokół kilku zagadnień. Pierwszym z nich jest hiperdeterminacja ekonomiczno-społeczna. Bourdieu zakłada błędnie, że dochodzi do homologii między habitusem indywidualnym i klasowym lub, sięgając do jego słownika, że nieredukowalna poszczególność jednostkowych habitusów ujawnia na głębszym poziomie analizy homogeniczność zdeterminowaną pozycją społeczną 55. Ta homologia umacnia ostatecznie potęgę konieczności, której nie sposób zredukować żadnym działaniem. Jak wiemy, podstawową figurą emancypacji dla Rancière’a jest podmiot, który przekracza społeczną predeterminację poprzez zapożyczenie form symbolicznych ze sfery dominującej. Ignoruje on tym samym swoją rzekomą ignorancję, wychodzi ze stanu niemożności, a w jego gest emancypacyjny wpisana jest krytyka dominacji, choć nie stanowi ani jej punktu wyjścia, ani punktu dojścia 56. Bourdieu tymczasem dowodzi, że zdominowani pozbawieni są dostępu do słowa prawomocnego, że ich mowa  – nawet w  przypadku 54 P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, s. 46–51. 55 P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, s. 99. 56 G. Mannet, L’impureté politique, s. 142–143.

269

politycznych aktywistów, reformatorów i  rewolucjonistów  – pozostaje zbiorem gotowych formuł oraz konkretnych odniesień do bezpośredniego doświadczenia w  całej jego pojedynczości. Pogłębia w  ten sposób przepaść między „ludźmi konieczności” i  „ludźmi rozrywki”, a przeciwstawienie to – wbrew zapewnieniom, iż chodzi o rozerwanie wspólnictwa dominacji i nierozpoznania – przywodzi na myśl dyskursy usprawiedliwiające wykluczenie z życia politycznego kobiet czy robotników 57. W gruncie rzeczy – jak ujął to Peter Sloterdijk – habitus to „zsomatyzowana świadomość klasowa”, przypominająca nigdy niezanikający dialekt, to „wymiar bazowości zanurzony w  psychofizycznych strukturach jednostki”, wykluczający indywidualne projekty-Siebie 58. Z powyższym wiąże się wywyższenie socjologa jako współczesnego mędrca 59. Drugie uderzenie krytyczne w Le Philosophe et ses pauvres mierzy w  przewrotną promocję epistemokracji  – uprawomocnienia rządów najbardziej światłych. Idea ta, powiązana z  wizją społecznej predeterminacji, ujawnia swój arystokratyczny rys. Najlepiej widać to w La Misère du monde, gdzie (mimo dobrych intencji) najważniejszy przekaz zawiera się w podwojeniu słowa na głos biednych i socjologiczny komentarz, bezradny wyraz cierpienia i opinię sawanta, na schorzenie i diagnozę. Niesemantyczne sygnały i znaki stanowią nieartykułowaną skargę chorego, domagającą się wyjaśnienia w kategoriach społecznych i ekonomicznych 60. Nauka (co wyjaśnia explicite postscriptum) odgrywa 57 Ch. Nordmann, Bourdieu/Rancière, s. 95. 58 P. Sloterdijk, Musisz życie swe odmienić� O antropotechnice, przeł. J. Janiszewski, Warszawa 2014, s. 252. 59 Mniej przekonująca wydaje się argumentacja Sloterdijka sięgająca biografii i potrzeby uzasadnienia własnego awansu społecznego: „Jeśli Bourdieu, wnuk ubogiego métayer i syn ubogiego urzędnika pocztowego z Béarn, wspina się we Francji na pozycję intelektualnego mistrza i pana na akademickim „polu” socjologii, to myśl o niezacieralnym habitusie jego klasy pomaga mu łagodzić podejrzenie o zdradę własnego pochodzenia dla kariery. Z tego punktu widzenia teoria habitusu ma bezcenną zaletę, zapewniając swemu twórcy komfort moralny: nawet gdybym chciał zdradzić własną klasę – nie mógłbym tego uczynić, bo stanowi ona wcieloną we mnie uprzednio podstawę mojego społecznego bytu”. Tamże. 60 La Misère du monde, s. 1451–1453.

270

rolę lekarza, który odsłania społeczne źródło nieszczęścia (zaciemniane zbiorowo) we wszystkich jego postaciach i  w  ten sposób próbuje je zlikwidować. Anonimowe cierpienie innego, zagospodarowane przez socjologa, jest innym jego nauki, legitymizacją jego trudu. Pozycja mędrca, którą zarezerwował dla siebie, domaga się równocześnie bezustannego obnażania ignorancji niby-mędrców i udowadniania niemoty maluczkich 61. Przy okazji predestynuje do roli doradcy, który wskazuje najwłaściwsze rozwiązania ludziom znajdującym się u sterów władzy. Filozof nie wyrusza tu wcale, jak chce Alberto Toscano, na „antysocjologiczną krucjatę”. Nie odmawia pomyślenia społecznych warunków polityki i nie grawituje wcale w stronę gry inwariantnych i transcendentnych struktur pojęciowych 62. Nie godzi się po prostu na wizję ładu społecznego naznaczonego koniecznością i na sytuację, w której socjologia tłumaczy filozofii głęboki sens jej myślenia. Nauki społeczne wciąż wpisują się w klasyczną figurę „młodej nauki wyrywającej staremu imperium metafizycznemu jego poszczególne prowincje, by uczynić z nich teren rygorystycznej praktyki zaopatrzonej w narzędzia i metody, które pozwolą przekształcić bezsilne spekulatywne marzenia w wiedzę pozytywną” (PP 242). Ale to filozofia właśnie powinna wskazywać na niepomyślane krytycznej metody. Socjologia pozostaje wszak nauką, pod warunkiem że imputuje ignorancję badanym przedmiotom, trochę podobnie do dogmatycznego czy naukowego marksizmu, kiedy ten dowartościowuje lud/proletariat tylko po to, by zamknąć go w logice zewnętrznej prawdy, której depozytariuszem jest elita filozofów i zawodowych rewolucjonistów lub partia. Zresztą – zgodnie z pewną ryzykowną hipotezą – nauki społeczne zostały powołane do życia „przeciw demokracji”, to znaczy wyrastają z przekonania, że ciało społeczne jest rozdarte i trzeba na nowo przemyśleć i ustanowić więź społeczną. U źródeł socjologii leży niepokój wspólnoty atomów, których nie wiąże już 61 Por. szczegółową analizę metody socjologicznej zastosowanej w tej pracy: M. Peroni, Le sociologue explicateur à l’article de la compréhension� À propos de „La Misère du monde”, w: Figures du „Maïtre ignorant”, s. 245–272. 62 A. Toscano, Anti-Sociology and Its Limits, w: Reading Rancière: Critical Dissensus, s. 221–232.

271

tradycja żywego słowa, ale jedynie nietrwałe więzy ustanowione przez martwą literę pisma (ETP 91). Zadaniem filozofii byłoby więc przemyśleć na nowo (i na przekór nowemu dogmatyzmowi nauk społecznych) innego rodzaju wspólnotę, aniżeli ta, która zakłada zatamowanie demokratycznej entropii i proliferacji sensów. Philippe Corcuff pyta w tym kontekście, czy aby emancypacja nie zakłada choćby minimalnego odniesienia do dominacji, będąc z natury wyzwoleniem się z dominacji? W jego oczach Rancière to filozoficzny populista, który „odmawia odcyfrowania przymusów ciążących na zdominowanych, ich wpływu na rozliczne praktyki emancypacyjne” 63. Nic dziwnego, że trud tej deszyfracji bierze na siebie socjolog. Czy jednak da się podtrzymać to oskarżenie i dostrzec w autorze Aisthesis idealistycznego filozofa, który nie rozumie socjologa o empirystycznym nastawieniu? Powiedziałbym, że wymagałoby to sporej dozy złej woli. Rancière dokumentuje pieczołowicie dzieje robotniczych buntów i historie jednostkowych emancypacji – czego świadectwa odnajdziemy między innymi w Nocy proletariuszy i Scenach ludu. Odkrywa jednak inną logikę wyzwolenia, aniżeli oparta na rozpoznaniu. Odkrywa i opisuje mechanizmy dezidentyfikacji poprzez niemożliwą identyfikację z innym, poprzez heterologię. Możliwość polityki i wybicia się na suwerenność pojawia się tam, gdzie podtrzymana zostaje logika innego oraz rozstęp między słowami a ciałami. Właściwa emancypacja odbywa się więc w przestrzeni ignorowanej przez socjologa: w „zawieszeniu pomiędzy dwoma wcieleniami” 64: tym, które wpisuje się w policyjną logikę status quo, i tym, które tkwi w domenie tożsamościowej gry i estetycznego pozoru. Bourdieu traktuje sztukę w kategoriach zamaskowania: zasłona bezinteresowności sądu smaku skrywa rygorystyczne mechanizmy dystynkcji społecznej. Rancière nie godzi się na sprowadzanie różnicy estetycznej do sublimacji czy ukrycia różnicy społecznej (DP 40–41) i gwałtownie atakuje ten redukcjonizm (to trzecie pole ich starcia; piszę o tym szerzej 63 Ph. Corcuff, Où est passé la critique sociale? Penser le global au croisement des savoirs, Paris 2012, s. 41; C. Grignon, J.-C. Passeron, Le Savant et le populaire� Misérabilisme et populisme en sociologie et en littérature, Paris 1989. 64 B. Aspe, Partage de la nuit, s. 18.

272

w rozdziale pt. Chwała złodziejom!). Zamiast mechanicystycznego odwzorowania proponuje wizję mówiących ciał pochwyconych przez słowa, które wyrywają je z ich miejsc i niszczą istniejący porządek. Skupia się na reżimie écriture i na literaturze, będącej „innym” wiedzy społecznej. To ona bowiem przesuwa partycje zmysłowego, poddaje negocjacji jego reguły, zaburza „naturalność” istniejącego porządku. Jest powiązana z nieładem istot mówiących i ze skandalem polityki. I wreszcie, po czwarte, poważny zarzut stanowi brak teoretycznego opracowania polityki. Bourdieu rozumie ją jako walkę o władzę narzucania prawomocnej wizji świata społecznego. Ujmując rzecz w ten sposób, chybia celu: ignoruje całkowicie politykę i redukuje ją do policji. Istnieje – powtórzmy – wspólna sfera zmysłowego pocięta arbitralnymi podziałami. Poszczególne jednostki nie dostrzegają podziałów, bo maskuje je fantazmatyczna jedność, konsensualna forma, która nosi różne imiona, a dziś jej podstawową nazwą jest „ekonomia”. Wspólnota musi zostać na nowo podzielona, podług innych linii, by mogła zaistnieć polityka. Polityka przecina więc partycje określające wnętrze i zewnętrze trzech form tożsamościowych: konsensualnej wspólnoty narodowej lub ponadnarodowej, tożsamości społecznych grup interesów i indywidualnych tożsamości – czyli to wszystko, czym zajmuje się socjologia. I nie jest to propozycja alternatywnej antropologii politycznej, na przykład w duchu Marcela Gaucheta 65, lecz diagnoza i postulat. Diagnoza dotyczy rzeczywistych mechanizmów emancypacji poprzez dezidentyfikację, postulat zaś – podporządkowania mechaniki dyskursu nowej pragmatyce działania. Podsumowując zarzuty Rancière’a pod adresem socjologii Bourdieu, Olivier Davis pisze: jego socjologia jest nadmiernie podejrzliwa, scjentystyczna, samo-wyolbrzymiająca się, redukcyjna, deterministyczna i praktycznie (politycznie) nieskuteczna. Jest podejrzliwa i scjentystyczna, ponieważ zakłada, podobnie jak althusseryzm, że mechanizmy społeczne są ukryte i dostępne 65 S. Vibert, La quête de l’autonomie collective� Retour sur les fondements de la démocratie avec Gauchet, Castoriadis et Rancière, w: Démocratie et modernité…, s. 91.

273

tylko dla naukowej analizy socjologicznej i że powierzchniowe przejawy są niewiarygodne; jest samo-wyolbrzymiająca się, bo tylko socjologów uznaje za zdolnych do takiej analizy, w szczególności filozofom odmawiając takiej możliwości; jest redukcyjna, ponieważ tłumi mieszanie się wysokich i niskich obiegów kultury, zdominowanych i dominujących, znosząc możliwość pośrednictwa, spotkania między ludźmi skazanymi na reprodukcję i beneficjentami systemu; jest deterministyczna, ponieważ zakłada, że środowisko społeczne determinuje smak, myśli, uczucia i jednostkowy potencjał, dlatego, pomimo reputacji myśli progresywnej, odnawia platoński autokratyzm i dziedziczny model społeczeństwa, w którym, ogólnie rzecz biorąc, jednostki trwają w miejscu, w którym przyszły na świat. Jest wreszcie praktycznie (politycznie) nieskuteczna, ponieważ proponuje przygnębiającą diagnozę niesprawiedliwości społecznej, tak potężnej i wszechogarniającej, że nie sposób się jej przeciwstawić. Nie ma mocy inspirowania zmian 66.

Socjolog-król ogłasza, że demistyfikuje podstępy dominacji, a naprawdę zamyka krąg niemożliwości i zakazu; refutuje bez końca wolność i równość, umacnia arbitralność, zakorzeniając ją w konieczności. Ta pozornie progresywna myśl naprawdę powtarza gest przemocy wpisany już w wizję Platońską: każdemu przypisane jest określone miejsce, mędrcom zaś przysługują instrumenty władzy. Marksistowska wizja ideologii zasadza się na założeniu, że zdominowani i wyzyskiwani cierpią na brak wiedzy, nie są świadomi własnej pozycji w tym układzie. Co więcej, ignorancja jest funkcją ich pozycji w systemie: są zdominowani, ponieważ brak im świadomości, i są nieświadomi, ponieważ są zdominowani. Za tym rozpoznaniem idzie oczywiście projekt dialektycznego wyzwolenia. Bourdieu podejmuje go, ale równocześnie suplementuje go „koniecznością parmenidejską”. Dubluje konieczność marksistowską przez konieczność jej wiecznego trwania. Łączy w ten sposób dwa zakazy, z których pierwszy brzmi: „niech każdy zostaje na swoim miejscu”, drugi natomiast: „nie zapominajcie o walce klas”. Efektem tej krzyżówki jest 66 O. Davis, Jacques Rancière, s. 23.

274

marksizm parmenidejski. Oto burżuazyjny świat odsłania nam swoją odczarowaną banalność, sekret, którego nikt nie dostrzega: walka klas jest wieczystą prawdą i przeznaczeniem społeczeństw (PP 258). Socjolog chce dewoalować wszelkie „to-rozumie-się-samo-przez-się” danej epoki, niepomyślane de jure i de facto, emancypować przez oświecanie. Rancière rozrywa jednak więź logiczną, na której opiera się to rozumowanie: oświecanie jest zawsze, ex definitione, umacnianiem podziału na lud, oddany podtrzymywaniu i  reprodukcji życia, oraz klasy dominujące, oddane rozgrywkom w  polach władzy, ekonomii i kultury. Bourdieu denuncjuje dominację i podwaja tę dominację, ukazując bezalternatywność istniejącego ładu. Jako taki pozostaje godnym reprezentantem nauki, której cała waleczność została zainwestowana w nieskończoną pracę żałoby po demokratycznych i socjalistycznych nadziejach socjologii Durkheima (SP 363–364). Jego dyskurs okazuje się doskonale bezużyteczny, nieprzydatny zdominowanym. Nie może służyć odwróceniu wydziedziczenia, a jego jedyny przekaz brzmi: trzeba pogodzić się z losem, gdyż jedyna dostępna nam wolność to uwewnętrznienie necessitas pod postacią amor fati�

W brzuchu bestii Współczesna filozofia również zamyka nas w kręgu niemocy. Rancière chętnie bada mechanikę i pragmatykę jej dyskursów w kolejnych punktowych „próbach poetyki” 67. Jego podwójna teza brzmi tak: dominujące we współczesnym pisarstwie filozoficznym techniki myśli krytycznej generują ciekawe interpretacje, doszło jednak do całkowitego odwrócenia ich orientacji. Dawniejsze filozofie podejrzeń, czyli symptomatologie obnażające prawdę ukrytą pod powierzchnią pozorów, były zorientowane na cele emancypacyjne, współczesne natomiast obracają się w nagonkę na myśl krytyczną. A równocześnie (to druga część tej tezy), nawet jeśli pojawia się teoria możliwej emancypacji, to rozbraja ją sama mechanika podejrzenia. 67 J. Rancière, La poétique du savoir…

275

Najpierw pojawia się teza o dobrowolnej kapitulacji. W Le Spectateur émancipé zostaje ona wzmocniona typowym argumentem z parataksy: od Deborda po Sloterdijka myśl współczesna zatraciła charakterystyczne dla niej nachylenie ku praktyce. Marksizm denuncjujący mitologie towaru kiedyś służył rozpracowaniu mechanizmów dominacji i wykuciu broni przeciwko nim, dziś natomiast, w swojej postnej postaci, jest rozczarowaną świadomością królowania rynku i spektaklu. Mądrość postmarksistowska i postsytuacjonistyczna sprowadza się do wizji ludzkości poddanej kompulsywnym pragnieniom i frenetycznej konsumpcji. To samo dotyczy teorii krytycznej: mechanizm odwracania wciąż zmienia rzeczywistość w iluzję albo iluzję w rzeczywistość, biedę w bogactwo albo bogactwo w biedę, ale praca pojęć służy tu jedynie potęgowaniu paradoksów. Narodziła się specyficzna, lewicowa melancholia, która każe nam wierzyć, że wszystkie nasze subwersywne pragnienia podlegają prawom ekonomii, że wchodzimy jedynie w nowe gry na globalnym rynku eksperymentów z jednostkowym i zbiorowym życiem. Że znajdujemy się w brzuchu potwora, a nasze gesty oporu są absorbowane przez bestię i przydają jej nowych sił (SE 38–40). Melancholijna lewicowość karmi się podwójnym oskarżeniem: potęgi bestii i tych, którzy wierzą, że z nią walczą, a tak naprawdę służą jej. Kulminuje ona w przewrotnych obronach kapitalizmu, który stracił swój esprit i należy go ocalić (casus Bernarda Stieglera 68), albo w apologiach płynnej nowoczesności (casus Zygmunta Baumana). Melancholijność tej myśli zasadza się na przykuciu do utraconego obiektu i egzaltacji własną bezsiłą: Melancholia żywi się własną niemocą. Zadowala się obracaniem jej w uogólnioną niemoc i zapewnianiem sobie pozycji światłego ducha, który rzuca pełne zawodu spojrzenie na model, gdzie krytyczna reprezentacja systemu stała się częścią samego systemu (SE 43).

Równocześnie przenikliwi krytycy rynkowego wyobcowania i społeczeństwa konsumpcji stają się krytykami współczesnych konsumentów, 68 B. Stiegler, Mécréance et discrédit 3: L’esprit perdu du capitalisme, Paris 2006.

276

oskarżanych o rujnowanie cywilizacji. Obok lewicowej melancholii rośnie w siłę prawicowy szał. Oskarżenie rynku, mediów i spektaklu serwuje nam się raz jeszcze jako lament nad spustoszeniami poczynionymi przez demokrację i jej wytwór – egoistyczną jednostkę goniącą za własną rozkoszą. Rok 1968 ze swoim antypaństwowym impetem wymierzonym w tradycyjne autorytety – powiadają konserwatywni mistrzowie – przekształcił zachodnie społeczeństwa w agregaty molekuł pozbawionych zakotwiczenia, wydanych na pastwę kapitalistycznego utowarowienia (SE 45). Krytykują w ten sposób panowanie konsumpcji, ale właściwym adresatem oskarżenia nie jest system, lecz jego użytkownik. Demokratyczny obywatel-konsument to nie ofiara, lecz nieświadomy agent tyranii, grzeszny kolaborant systemu, „istota pozbawiona miary, nienasycony pożeracz towarów, praw człowieka i spektakli telewizyjnych” (ND 107). W ten sposób marksistowska krytyka demokracji jako maski wyzysku ekonomicznego zostaje podjęta, z tym że w miejsce systemu podstawia się „demokratyczną jednostkę”, utożsamiając ze sobą demokrację, indywidualizm i konsumpcję. Prawicowy szał i lewicowa melancholia to dwa oblicza tego samego zjawiska: odwrócenia modelu krytycznego, który odkrywał prawa rynku jako ostateczną prawdę pięknych pozorów i rekrutował armię bojowników. Myśl krytyczna deszyfruje bez końca mylące obrazy, iluzje skrywające rzeczywistość nędzy i poddaństwa, osiągając przy tym – od Mitologii do Społeczeństwa spektaklu – coraz wyższe stopnie frenezji. Ale ostateczny przekaz upodabnia się do przesłania konserwatystów, gromiących zwyrodnienia współczesnego świata: im bardziej próbujemy złamać władzę bestii, tym większy ostatecznie jej triumf. Dochodzi do ostatecznego rozłączenia procedur krytycznych i  ich celowości. Melancholicy podejmują praktykę oświeconego umysłu rozszyfrowującego symptomy choroby, ale odmawiają wzięcia na siebie roli lekarza (SE 46). Niekończąca się krytyka systemu utożsamia się na koniec z  deklaracją własnej niecelowości i  kulminuje w symptomatycznych atakach na demokrację („rządy kogokolwiek”, enarithmoi, zawsze są krytykowane przez tych, którzy legitymują się uczonością).

277

Ale pracę ich myśli blokuje równocześnie pewien błąd proceduralny, związany z logiką podejrzenia, czy szerzej – logiką eksplikacji. Otóż „kiedy poszukujemy tego, co ukryte pod powierzchnią pozorów, zostaje ustanowiona pozycja panowania” (EJP 165–166). Stawiamy się wówczas w pozycji mistrza, który oświeca masy tkwiące w fałszywej świadomości lub nierozpoznaniu. Uniknąć tego można jedynie poprzez uruchomienie innej procedury, czyli wyjście od aksjomatu równości i weryfikowanie go poprzez praktykę. Interesująco w tej sytuacji wygląda krytyka sytuacjonizmu, do której Rancière powraca bardzo często (nie poświęcając jednak temu tematowi osobnego studium). Zasadza się ona na rekonstrukcji przewrotnej dialektyki oraz analizie funkcjonalności tak sprofilowanego dyskursu. W pierwszym rzędzie chodzi o ideę spektaklu, czy też – jak pisze Guy Debord  – współczesnej spektakularności zintegrowanej, będącej syntezą spektakularności rozproszonej (demokracja rynkowa) i skoncentrowanej (systemy biurokratyczne). Czym jest spektakl? To „nieustanny pean, jaki panujący porządek wygłasza na swoją cześć, jego chełpliwy monolog”. Ma on charakter tautologiczny, gdyż jego środki są tożsame z jego celem, a celem tym jest wytwarzanie alienacji. Kapitał osiągnął taki stopień akumulacji, że stał się obrazem: mieć przeszło w „być”, a następnie w „jawić się” 69. Akumulacja towarowej obfitości wyzwoliła „nieograniczoną sztuczność, unicestwiającą wszelkie żywe pragnienia” 70. Wyzwolenie spontanicznej i twórczej natury człowieka nie wydaje się możliwe, gdyż sama natura stała się częścią spektaklu,  oddaliła się, jak wszystko, przybierając postać złudnego przedstawienia. Spektakl nie jest więc zbiorem obrazów skrywających prawdę. To sama aktywność społeczna i społeczny kapitał, istniejące jako odrębna 69 G. Debord, Społeczeństwo spektaklu� Rozważania o społeczeństwie spektaklu, przeł. M. Kwaterko, Warszawa 2006, s. 44. Korzystam w tym miejscu ze szkicowej rekonstrukcji filozofii Deborda, którą przedstawiłem gdzie indziej. Por. J. Franczak, Literatura i władza� Rekonesans, w: Kulturowa teoria literatury 2� Poetyki, problematyki, interpretacje, red. T. Walas, R. Nycz, Kraków 2012, s. 465–466. 70 G. Debord, Społeczeństwo spektaklu, s. 61.

278

rzeczywistość. Sytuacja – komentuje Rancière – przypomina nieco jaskinię platońską: obrazy brane są za rzeczywistość (SE 50). Nieszczęściu widza, który im więcej obserwuje, tym mniej jest, nie może zaradzić już nawet sam filozof. To moment, w którym tradycja marksistowska przekształca się w „pogląd, że pod powierzchnią nie ma nic, że jest to miejsce, w którym wszystko jest identyczne ze swoim obrazem, a każdy obraz ze swoim kłamstwem. Tak więc dogmatyzm ukrytej prawdy stał się nihilizmem wszechobecnego kłamstwa rynku” (EJP 160). Dla autora Mistrza ignoranta to przykład porażki myśli. Nic się jej nie oprze, nie pozostaje żadna resztka, a dialektyka wszystko będzie w stanie zaabsorbować i zawsze wyląduje na czterech łapach. Tymczasem współczesna sytuacja przedstawia się całkiem na odwrót niż w wizji Deborda. Nie żyjemy w społeczeństwach spektaklu, w których zagubiona została realność, lecz w społeczeństwach afiszu, gdyż utraciliśmy wiarę w pozór. Dyskurs władzy jedynie wzmacnia taki obraz (cienie idei i polityki przesłaniają rzeczywistość rynku, produkcji i konsumpcji) i powiązany z nim przekaz („nie róbcie scen! epoka teatru skończyła się!”). W efekcie właściwą politykę odsyła się do lamusa historii (MP 69–70). Jako rzeczywistość pozbawiona zewnętrza spektakl nie pozwala na uzyskanie jakiegokolwiek krytycznego dystansu. Analizować go można tylko językiem spektakularnym. Żadna myśl nie może prowadzić poza istniejący spektakl, lecz jedynie poza myślowe ujęcia społeczeństwa spektaklu. Do rzeczywistego obalenia tego społeczeństwa potrzebni są ludzie, którzy muszą zastosować praktyczną siłę. Krytyczna teoria spektaklu jest więc prawdziwą tylko w takiej mierze, w jakiej jednoczy się z praktycznym nurtem negacji społecznej 71.

Jak zatem uczynić z filozofii moment rewolucyjnej praktyki? Na pewno nie umieszczając siebie samego w niemożliwej pozycji zewnętrznej, poza społeczeństwem spektaklu i „ponad własnym czasem” 72. Debord 71 Tamże, s. 135. 72 G. Debord, Les erreurs et les échecs de M� Guy Debord par un Suisse impartial, w: Guy Debord� Un art de la guerre, red. E. Guy, L. le Bras, Paris 2013, s. 210. Cyt. za: P. Mościcki, My też mamy już przeszłość� Guy Debord i historia jako pole bitwy, Warszawa 2015, s. 31.

279

projektuje taką praktykę urzeczywistniania sztuki, która mogłaby wymknąć się mechanizmowi alienującego utowarowienia. Praktyką tego rodzaju mogą być psychogeograficzne akcje sytuacjonistów czy miejski dryf, „strategiczny ikonoklazm” filmowy Deborda, redukcja obrazu do stopnia zerowego 73, a także twórczość słowna rozumiana jako technika „tworzenia absolutnie nowych zachowań” 74, zaburzania ustalonej cyrkulacji słów i myśli za pomocą „przechwycenia” (détournement) dyskursu oficjalnego i odwrócenia jego przekazu, czyli rekontekstualizacji wyrwanych fragmentów w ramach płynnego języka antyideologii. To właśnie z gry i konfliktu urodzić się ma „żywa epoka”, nie zaś z teorii, będącej jedynie momentem rewolucyjnej praktyki 75. Tam jednak, gdzie Giorgio Agamben widzi jedność i powiada, że Debord postrzegał swoje czasy jak wojnę, a jego życie było zaangażowaniem w tworzenie strategii 76, tam właśnie Rancière wprowadza pęknięcie, niespójność. Interesuje go rozłączność działalności teoretycznej i życiowej strategii. Oto denuncjator wszechwładzy spektaklu, wpisujący się w schemat marksistowski, kreuje się zarazem na gracza, który przeciwstawia systemowi nic innego, tylko swój styl życia. Jego krytyka demontuje spektakl i ujawnia własną bezsilność wobec omnipotencji spektaklu – działanie natomiast idzie na przekór samej krytyce, mając przy tym więcej wspólnego z życiem bohemy artystycznej, aniżeli ze światem Kapitału (ETP 614). Ta niespójność zadecydowała o trajektorii dyskursu sytuacjonistycznego: „w latach 60. stał się radykalną krytyką polityki, dziś został całkowicie wchłonięty przez cyniczny dyskurs, który w krytyczny sposób powtarza tylko i umacnia istniejący porządek” (DP 66). Inaczej mówiąc, 73 Tamże, s. 58–62. 74 Cyt. za: M. Kwaterko, Guy Debord – teoretyk przeklęty, w: G. Debord, Społeczeństwo spektaklu, s. 8–15. Zob. też: Przewodnik dla dryfujących: antologia sytuacjonistycznych tekstów o mieście, przeł. M. Kwaterko, P. Krzaczkowski, Warszawa 2015. 75 G. Debord, In girum imus nocte et consumimur igni, w: tegoż, Dzieła filmowe, przeł. M. Kwaterko, Kraków 2007, s. 139. 76 G. Agamben, Kino Guy Deborda, przeł. P. Sadzik, „Widok. Teorie i praktyki kultury wizualnej” 2013, nr 3.

280

sytuacjonizm brzydko się zestarzał: jego rewolucyjny potencjał wtopił się w nowy pejzaż powstały po kontrrewolucji światowego kapitalizmu, krytyka zbanalizowała się i pomieszała z resentymentową myślą rozczarowanych rewolucjonistów, piętnujących rzeczywistość medialną i społeczeństwo masowe. Tradycja buntowników włączyła się w główny nurt współczesności, naznaczony żałobą po polityce. Najlepiej to widać, jeśli nakreślić linie ciągłości pomiędzy teorią społeczeństwa spektaklu a teorią symulacji. Jean Baudrillard definiował symulację jako podstawienie znaków w miejsce rzeczywistości, wysunięcie na pierwszy plan „operacyjnego sobowtóra”. W przeciwieństwie do zwykłego udawania symulacja narusza zasadę rzeczywistości: realności nie sposób już odróżnić od jej opisu, interpretacji, odwzorowania, nie sposób dotrzeć do jej niezapośredniczonego poziomu. Dysponujemy jedynie podobiznami, które do niczego nie mogą być podobne, gdyż odsyłają do innych przedstawień. W naszym semiurgicznym społeczeństwie, ogarniętym szaleństwem produkowania znaków, przekaz pożera własną treść – wyczerpuje się w inscenizowaniu sensu. Pozorowany radykalizm estetyczny czy polityczny to jedna z podstaw udanej inscenizacji, w której każdą ideę wypiera funkcja przyjemnościowa. Wszystkie przekazy, współtworzące ten antyteatr komunikacji, pochłania reklama – „triumf powierzchownej formy”, „zerowy stopień sensu” 77. Sztuka natomiast sięga po sprawdzone konwencje, wstępując w ostatnie stadium rozwoju, stadium żalu i resentymentu, parodii i palinodii. Pozornie wywrotowe gesty artystyczne to działalność pozorująca, nakierowana na stworzenie iluzji, że istnieje stabilny system wartości estetycznych. Iluzję podtrzymuje również spisek krytyków, dziennikarzy i wydawców, którzy podtrzymują marketingową iluzję i umiejętnie podsycają „komercyjny obłęd” 78. W radykalnie monistycznej wizji Baudrillarda nie ma miejsca ani na opór, ani na krytykę, ani na jakąkolwiek negatywność. W jego eseistyce 77 J. Baudrillard, Symulakry i symulacja, s. 30–31. 78 J. Baudrillard, Gra resztkami� Wywiad z Jeanem Baudrillardem przeprowadzony przez Salvatore Mele i Marka Titmarsha, w: Postmodernizm a filozofia� Wybór tekstów, red. St. Czerniak i A. Szahaj, Warszawa 1996. Tenże, Spisek sztuki� Iluzje i deziluzje estetyczne, przeł. S. Królak, Warszawa 2005.

281

słychać postmodernistyczną pieśń żałobną nad nieprzedstawialnym i melancholijne adieu skierowane w stronę utopijnych rojeń przeszłości, w stronę „szaleństwa nowoczesnej idei samoemancypacji człowieka i ludzkości” (DP 91–92). Swoją drogą, lamentowanie z powodu nadmiaru obrazów i towarów ma swoje korzenie w XIX-wiecznej myśli, która odkrywała równocześnie porażającą wielość bodźców i reguły popularnej mnogości zwanej demokracją. Krytyka społeczeństwa konsumpcji jako żywo przypomina narzekania ówczesnych elit zdjętych przerażeniem w obliczu nowych form życia i przemian społecznych, których figurami pozostają Emma Bovary i Międzynarodowe Stowarzyszenie Robotników. Rodziło to ojcowską troskę, która trwa do dziś pod postacią konserwatywnego paternalizmu: „lekarze potrzebują chorych i wytwarzają ich bez końca” (SE 52–54). Ale doświadczenie towarowego, ideowego i słownego ekscesu wywołuje też inne reakcje. Jedną z nich jest postępowa (lewicowa) melancholia, inną – gwałtowna rebelia na poziomie strategii życiowych (jak w przypadku Debord), jeszcze inną (i to jest właśnie casus postmodernistów) – perwersyjna delektacja proliferacją obrazów i promiskuityzmem sensów, mariaż melancholii i nihilizmu. Jak opuścić ten zaklęty krąg? Wystarczy wyjść z innych założeń: przyjąć, że nie ma żadnego ukrytego sekretu maszyny, żadnego mechanizmu fatalnego, ale tylko – dyssensus, czyli niekończące się dzielenie sensownego i sensualnego. „Dyssensus przywraca grze równocześnie oczywistość tego, co postrzegalne, możliwe do pomyślenia i wykonalne oraz podział tych, którzy są w stanie dostrzegać, myśleć i modyfikować współrzędne wspólnego świata” (SE 55). Przeświadczenie, że znajdujemy się w brzuchu bestii, jest miarą naszego zniewolenia, ale pozostaje przeświadczeniem. Nie trzeba go weryfikować ani falsyfikować, wystarczy je aktywnie puścić w niepamięć. Aby to jednak stało się możliwe, trzeba stać się nieczułym na wołanie „dyskursywnej policji” 79.

79 M. Foucault, Porządek dyskursu� Wykład inauguracyjny wygłoszony w College de France 2 grudnia 1970, przeł. M. Kozłowski, Gdańsk 2002, s. 26.

282

Poetyka wiedzy Moje podejście jest podobne do podejścia Foucaulta. Zachowuję zasadę Kantowskiego transcendentalizmu, który dogmatyzm prawdy zastępuje poszukiwaniem warunków możliwości. Jednocześnie jednak te warunki nie są warunkami myślenia w ogóle, ale raczej warunkami immanentnymi wobec danego systemu myśli, zwłaszcza systemu wyrazu tychże myśli. Różnię się od Foucaulta o tyle, o ile jego archeologia wydaje mi się podążać za schematem konieczności historycznej, zgodnie z którym po jakimś pęknięciu pewne rzeczy są już nie do pomyślenia, nie da się ich sformułować. (…) Staram się zatem jednocześnie uhistorycznić to, co transcendentalne, i odhistorycznić te systemy warunków możliwości (EJP 166).

Podobieństwo i różnica. Krnąbrny uczeń Althussera wynajduje sobie innego mistrza, ale jedynie po to, by filozofować przeciwko niemu. Zacznijmy od tego, że powyższa deklaracja – co rzadkie w tym korpusie tekstów – wskazuje na pozytywną tradycję w łonie współczesnej filozofii. Rancière nawiązuje do niej, mnożąc zastrzeżenia i wprowadzając konieczne korekty. Jego zdaniem dzieło Michela Foucaulta podlega niebezpiecznemu scaleniu, przy jednoczesnym zapoznaniu dynamiczności i historyczności pracy myśli. Autor Archeologii wiedzy ostrzegał wszak: „Nie ma mnie tam, gdzie na mnie czyhacie, jestem tutaj, skąd patrzę na was ze śmiechem. (…) Niejeden – jak ja zapewne – pisze po to, by nie mieć twarzy. Nie pytajcie mnie, kim jestem, ani nie mówcie mi, abym pozostał taki sam” 80. Oczywiście wielu komentatorów dostrzega nieciągłości i cięcia, wydziela osobne okresy i wskazuje na rozdzielające je okresy milczenia 81, niemniej myśliciele, którzy czerpią z tego dorobku – jak Agamben czy Negri i Hardt – próbują ustanowić jego ostateczną celowość, zapewnić mu koherencję, by stworzyć bazę pod nową politykę czy etykę. Wydawałoby się, że obaj myśliciele wykonują podobną pracę: rozgrywają przeciwko jednolitej instancji teoretycznej „wiedzę lokalną, 80 M. Foucault, Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, Warszawa 1977, s. 43. 81 Zob. np. B. Han, L’ontologie manquée de Michel Foucault, Grenoble 1998.

283

nieciągłą, zdyskwalifikowaną, nieprawomocną” 82, sięgając chętnie po drugorzędną literaturę, teksty użytkowe, marginalia. Badają warunki możliwości powstawania tekstów, idei, systemów wartości, norm i urządzeń społecznych. Cytat otwierający ten rozdział wskazuje jednak na podstawową różnicę. Kantowski transcendentalizm uhistoryczniony w duchu Foucaulta może zmienić się w teorię systemowych determinant, a rekonstrukcja pola epistemologicznego danej epoki może zaowocować homogenizującą wizją, w której zanurzone w czasie podmioty podlegają bezwarunkowo historycznemu a priori 83. Rancière, poszukujący uparcie wyjścia z zaklętego kręgu nadzoru i niemocy, postępuje w tym miejscu wbrew Foucaultowi i usiłuje odhistorycznić „systemy warunków możliwości”, rozszczelnić układy współrzędnych, otworzyć horyzont epoki. Wczesny Foucault wprowadza kategorię episteme, której – zgodnie z deklaracją, za którą idzie wybór czysto deskryptywnej metody – nie definiuje dokładnie, można ją jednak utożsamić z systemem myśli właściwym danemu okresowi historycznemu. W Słowach i rzeczach opisuje episteme renesansową, klasyczną i nowoczesną, nie tłumaczy jednak mechanizmu przejścia od jednej do drugiej, co podkreśla nieciągłość historii, zmieniającej się skokowo, w szeregu cięć i uskoków, ale zarazem blokuje refleksje dotyczące mechanizmów tych transformacji, a co za tym idzie – myślenie przyszłych możliwych zmian. Definicja episteme pojawia się w późniejszej Archeologii wiedzy. Jest to „zespół relacji, które mogą łączyć w danej epoce praktyki dyskursywne umożliwiające pojawienie się figur epistemologicznych, nauk i ewentualnie systemów sformalizowanych (…) Episteme nie jest formą poznania, lecz trybem racjonalności” 84. Rancière, jak wiemy, zastępuje tę figurę oryginalnym splotem pojęć, pośród których jedne są ahistoryczne (dzielenie zmysłowego, policja i polityka, niezgoda), a inne uhistorycznione (reżimy estetyczne). Ale nawet te ostatnie nie opisują odrębnych, rozdzielonych mocnymi cięciami 82 M. Foucault, Trzeba bronić społeczeństwa� Wykłady z Collège de France 1976, przeł. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 21. 83 M. Potte-Bonneville, Versions du politique: Jacques Rancière, Michel Foucault, w: La Philosophie déplacée…, s. 182–184. 84 M. Foucault, Archeologia wiedzy, s. 231.

284

trybów racjonalności, lecz tryby reprezentacji, zaś przejścia pomiędzy nimi są rozciągnięte w czasie, nieostre i niedefinitywne. Jeszcze wyraźniej widać różnice między obu filozofami, gdy idzie o teorię dyskursu (która zastąpiła teorię episteme już w Archeologii wiedzy). Foucault dowodził, że dyskurs określa to, co można powiedzieć i pomyśleć, a także to, kto i kiedy mówi lub myśli. Znaczenia formułują się nie w samym języku, lecz na kanwie stosunków wiedzy i władzy, w obrębie konkretnego pola dyskursywnego, w którym pewne treści mogą zostać wyartykułowane kosztem przemilczenia innych. W każdym społeczeństwie wytwarzanie dyskursu jest jednocześnie kontrolowane i poddane redystrybucji przez pewną liczbę procedur, takich jak wykluczenie, które działa poprzez zakaz (tabu przedmiotowe, rytuał okoliczności, uprzywilejowane lub wyłączne prawo podmiotu mówiącego) lub poprzez podział i odrzucenie (opozycja rozumu i szaleństwa, jawy i snu) 85. Autor Nadzorować i karać podjął się dociekań dwojakiego rodzaju (które zdominowały odpowiednio pierwszą i drugą fazę jego twórczości): w badaniach archeologicznych (krytycznych) próbował uchwycić rozliczne formy dyskursywnego wykluczenia i ograniczenia. Analiza wewnętrznych reguł formacyjnych dyskursu doprowadziła go jednak do pytań o ich etiologię, ich powiązanie z praktykami społecznymi o charakterze niedyskursywnym. Analizował więc, w jaki sposób uformowały się serie dyskursów, jakie były warunki ich zaistnienia, wzrostu i mutacji. O ile archeologia bada procesy rozrzedzania, przegrupowywania i unifikowania dyskursów, o tyle genealogia – procesy ich kształtowania. Przy czym nie są to praktyki rozłączne, lecz współdziałające w procesie „problematyzacji 86, czyli odsłaniania gry dominacji, odkrywania układu sił, który generuje konkretne manifestacje rzeczywistości. Foucault skupia się na konkretnych dyskursach i rekonstruuje ich genealogię. Dyskurs psychiatryczny, odpowiedzialny za medykalizację obłędu, okazuje się ściśle powiązany z powstaniem zakładów odosobnienia; dyskurs kliniczny, określający „filozoficzny status człowieka”, 85 M. Foucault, Porządek dyskursu, s. 8–9. 86 Tamże, s. 49–50.

285

wywodzi się z „całościowej reorganizacji pola szpitalnego” 87; dyskurs sądowniczy określają przemiany władzy karceralnej itd. Wedle Rancière’a to potężne antykwaryczne przedsięwzięcie zmierza nieuchronnie w stronę nowej wersji determinizmu historycznego: mistrz-archiwista, żonglując dokumentami, dowodzi nam niezbicie, że podmioty mogą myśleć tylko to, co myślą, i osłabia wolę zmiany, ponieważ czyni ją niemożliwą do pomyślenia (MP 157). Jasne, zgodnie z deklaracją Foucaulta te krytyczno-genealogiczne badania posiadają swój wymiar praktyczny. Chodzi o projektowanie możliwego przekroczenia dyskursu, określanie warunków zmiany. Spisywanie historii odmieńców – obłąkanych, chorych, więźniów – ma służyć nie tylko rekonstrukcji tego, co wykluczone ze sfery publicznej, ale też kwestionowaniu wszelkich oczywistości, wspierających „rządomyślność”. A jednak – oponuje autor Moments politiques – znajomość systemu dyscyplinarnego nie skłania do rewolty; pomiędzy wiedzą i działaniem otwiera się przepaść nie do przeskoczenia (MP 158). Oryginalną próbą odwrócenia logiki przyczynowej (zgodnie z którą istnieje głębszy, podziemny porządek warunkujący to, co możliwe do percypowania i myślenia) jest przeformułowanie uhistorycznionego aprioryzmu przy użyciu pojęć niezgody i aisthesis. Po pierwsze, miejsce archeologii i genealogii zajmuje swoista polemologia. Nie chodzi o to, by – jak deklaruje Foucault – odnaleźć „w przygodności, która uczyniła nas tym, czym jesteśmy, możliwość tego, że kiedyś nie będziemy żyć, działać czy myśleć tak, jak żyjemy, działamy czy myślimy obecnie” 88. Chodzi o to, by rozpoznać konsekwencje tej kontyngencji; by dostrzec w mésentente podstawowy wymiar ludzkiego doświadczenia, na które składa się ciągłe negocjowanie podziałów zmysłowego (percypowalnego, pojmowalnego, argumentowalnego), kształtu świata (dystrybucji czasu i przestrzeni) oraz kształtu wspólnoty (dystrybucji głosu, praw obywatelskich, cech ludzkich); by uznać dyssens za „naturalny” stan komunikacji, 87 M. Foucault, Narodziny kliniki, przeł. P. Pieniążek, Warszawa 1999, s. 248–250. 88 M. Foucault, Czym jest Oświecenie?, w: Filozofia, historia, polityka� Wybór pism, przeł. D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa 2000, s. 289.

286

w tym sensie, że stanowi pochodną błądzenia słów, cyrkulacji określeń omownych i metaforycznych i by dostrzec jego obecność, mniej lub bardziej utajoną, w przeszłości i teraźniejszości. Z tym wiąże się drugi moment owego przeformułowania: miejsce epistemologii zajmuje estetyka, analizę poznawczych determinant i gwałtownych zmian w trybach racjonalności – badanie ruchomych granic, którymi naznaczona jest powierzchnia, czyli zmysłowo dostępny świat wspólny. Sama idea „dzielenia zmysłowego” pozwala się czytać jako przekład i twórcza zdrada myśli genealogicznej. Przeciwko teorii, która fiksuje widzialne i wypowiadalne w granicach epoki, zwraca naszą uwagę na wielokształtność poznania i wieczną niegotowość świata, na przygody myśli i słowa, które rozdzierają sieć historycznych uwarunkowań. Odrzuca ideę cięć i gwałtownych uskoków, by wyczulić nas na synchroniczność różnych czasów, powtórki i anachronizmy, nawroty i antycypacje. Doświadczenie estetyczne staje się doświadczeniem dyssensu, umożliwia podmiotowi wymknięcie się mechanizmom kontroli, dysocjację względem społecznie ustanowionej natury zamiast biernej inkorporacji wiedzy, nakazu, prawa (SE 57). Rzecz w tym, że każdy podział zmysłowego – a co za tym idzie, każdy porządek społeczny – jest przygodny, dlatego strukturujące go linie są arbitralne i podatne na rekonfigurację. Warunkiem sine qua non repartycji tego podziału nie jest czyn jednostki lub grupy „uświadomionej” i zrewoltowanej. Potencjalność rewolty wpisana jest w tymczasowość podziału i arbitralność granic, aktualizuje się natomiast w bardzo różnorodnych aktach wyzwoleńczych – politycznych, estetycznych, „duchowych” – tak zbiorowych, jak i indywidualnych. Rancière wykreśla również inne pojęcie kluczowe dla namysłu Michela Foucaulta – władzę. Jak wiadomo, autor Narodzin kliniki stworzył koncepcję władzy nieesencjalnej i wszechobecnej, rozproszonej w ciele społecznym, w praktykach i jednostkach, a przy tym produktywnej i ściśle powiązanej z procedurami wytwarzania i kontrolowania wiedzy. Dominujący model wiedzy wspiera proces kontroli i normalizacji jednostek, którego rewersem są procesy wykluczania oraz karania tych, którzy nie potrafią się podporządkować. System wiedzy/władzy nie działa przy

287

tym wyłącznie na zasadach zakazu i wykluczenia. Foucault odrzuca „hipotezę represji” i przeciwstawia jej koncepcję władzy pozytywnej i produktywnej, odpowiedzialnej za tworzenie wiedzy i wprawianie jej w ruch, powołującej do życia przedmioty i wytwarzającej jednostki. Władza produkuje realność, a jednostka i wiedza są pochodną tej produkcji. Rancière twierdzi natomiast, że pojęcie władzy (a także biowładzy) naprawdę neutralizuje szansę pomyślenia polityki jako takiej, heterogenicznej wobec porządku społecznego 89. Polityka byłaby fenomenem momentalnym, pozbawionym specyficznej logiki, zaznaczającym się w niestabilności relacji zwierzchności i podporządkowania, kontroli i aktów oporu. Dominacja i jej kontestacja to procesy mocno ze sobą splecione i uważne przyjrzenie się świadectwom historii nie pozwala podtrzymać tezy o kapilarnej czy włoskowatej władzy, która rozprasza się w codziennych praktykach i reprodukuje na poziomie „mikrofizycznym”. Brak zainteresowania teoretycznego dla polityki wydaje się znamienny w przypadku Foucaulta. Tak naprawdę, opisując detalicznie rozmaite technologie władzy, stworzył on teorię państwa policyjnego (ETP 244– 245). Na tysięczne sposoby udowadnia, że jednostka uwewnętrznia nadzór i nie rozpoznaje go, że tkwi w lochu dyscypliny i niewiedzy. Rancière przedstawia inny obraz. Opisuje jedynie „więzienie pracy” (tak brzmi tytuł pierwszego rozdziału Le philosophe plébéien), torturę skradzionego czasu i straconych szans, ale ten opis stanowi jedynie punkt wyjścia do innych badań i innych opowieści: w jaki sposób „heretycka wiedza” (SP 37) staje się narzędziem emancypacji, jak podmiot wykracza poza dyscyplinarne uniwersum dzięki mocy skradzionych słów, przestaje być efektem „ujarzmienia” dzięki niemożliwej identyfikacji z innym. Foucault deklarował zrazu, że zasadniczy problem jego pracy stanowi władza, później zaś – że jest nim podmiot 90. To następstwo można przekształcić w relację wynikania. Na kształt filozofii podmiotu wpływa sformułowana wcześniej teoria władzy, a w szczególności brak namysłu 89 A. Birnbaum, Trajectoires obliques� Michel Foucault, Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, Jacques Rancière, Paris 2013, s. 129. 90 M. Foucault, Dits et écrits, Paris 2001, t. 2, s. 402; 1042. Cyt. za: U. Zbrzeźniak, Michel Foucault� Ku historycznej ontologii nas samych, Warszawa 2010, s. 17.

288

nad polityką. Polityka bowiem przynosi emanacje równości (która nigdy nie miała dla Foucaulta teoretycznej wagi, co obraca się w kolejny zarzut; ETP 160–161), jest uwolnieniem emancypacyjnego potencjału jednostek i grup zdolnych redystrybuować wiedzę i tworzyć egalitarne wspólnoty (oparte na założeniu „równości umysłów”). Rzecz jasna, dałoby się symetryczny argument wysunąć przeciwko Rancière’owi i powiedzieć, że podkreślając ponad miarę deregulacyjne moce słowa i polityki, zapomina o potędze zakazu i efektach zinterioryzowanej kontroli 91 albo że jego sofistykowany koncept „polityki estetyki” służy jedynie temu, by wziąć w nawias rzeczywistość biowładzy i opuścić teren biopolitycznej kultury 92. Faktycznie, mniej tu myślenia o samym przymusie, a więcej o warunkach jego przekroczenia. Niemniej filozof projektuje własną poetykę wiedzy. Służy ona analizie procedur dyskursywnych, które umożliwiają partykularnej formie wiedzy ukonstytuować się jako modus prawdy, w obrębie parametrów ustanowionych przez historyczną ramę 93. Najlepiej widać to w jego dziełach poświęconych historiografii (Figures de l’histoire; Les noms de l’histoire� Essai de poétique du savoir). Historia przedstawiona tu zostaje jako dyscyplina zawdzięczająca swoją koherencję – dobór przedmiotów, metody badania, strategie narracyjne – niepokojowi „nie-nauki”, gdzie „nie-naukę” uosabia literatura. Centralny problem historiografii pozwala się określić tak: by zyskać status dyskursu odwołującego się do prawdy, musi przejść przez poetykę; by stać się nauką, musi odciąć się od literatury. Historia bowiem to powiązanie działań, co znaczy, że nie ma w niej po prostu tego czy tamtego, prostego zestawienia czy katalogu, ale specyficzna konfiguracja, która zespala fakty i nadaje im widzialność (FH 14). Nie będąc ani nauką formalną, ani eksperymentalną, nie posiada żadnego protokołu weryfikacyjnego. Socjologia czy 91 M. Fišerova, Partager le visible…, s. 70–71. 92 J. McSweeney, Culture and/or Politics? Rancière, Foucault and the Problem of Biopower, w: Representation and Contestation� Cultural Politics in a Political Century, red. Ching-Yu Lin, J. McSweeney, Amsterdam/Nowy Jork 2010, s. 195. 93 G. Rockhill, The Silent Revolution, „SubStance”, 2004, vol. 33, nr 1, s. 63. Zob. też: R. Birrell, Jacques Rancière and The (Re)Distribution of the Sensible: Five Lessons in Artistic Research, „Art & Reaserch. A journal of Ideas, Contexts and Methods” 2008, vol. 2, nr 1.

289

etnologia operują na tym samym terenie epistemologiczno-politycznym, ale mają procedury udowadniania naukowości (statystyki, wizja lokalna etc.). Historia, pozbawiona tych uprawomocnień, mnoży dyskursywne modi, poprzez które ustanawia siebie samą jako naukę. Przede wszystkim konstytuuje się w opozycji do powieści historycznej: dlatego historycy dawnej szkoły tak dbali o wiarygodność źródeł, a historycy nowej szkoły odrobili lekcję geografii, statystyki oraz demografii. Ale mimo wszystko historia zmuszona jest do odgrywania roli biednej kuzynki nowo powstałych nauk społecznych, skazana na wieczne przybliżenia, na zamęt opinii i wielość interpretacji. Nie bez przyczyny do dziś zachowała nazwę, jaką nadajemy bajkom (raconter des histoires). Nadal jest rozdarta między kontraktem naukowym i narracyjnym (NH 23–24), zarówno w swej dawnej, jak i nowej postaci. Onegdaj narracja historyczna – w tej postaci, w jakiej przetrwała mniej więcej do I wojny światowej – była narracją o żywotach królów i świętych, losach państw i narodów. Czerpiąc obficie i nieskrycie z technik literackich, wspomagając się historycznymi świadectwami, opowiadała, „co wydarzyło się naprawdę”, a w głównych rolach obsadzała możnych i wielkich oraz spersonifikowane narody. Zmieniło się to po I wojnie światowej za sprawą działalności grupy Annales, powołanej do życia (w 1929 roku) przez Luciena Febvre’a, a spopularyzowanej przez działalność Fernanda Braudela. Rozpoczął się proces „dyscyplinowania” historiografii poprzez aplikację terminów i metod zaczerpniętych z arsenału nauk społecznych. Nowa nauka o przeszłości wyrzekła się dawnego „storytellingu” i postawiła sobie za zadanie rozpoznać głęboką, determinującą strukturę, społeczno-ekonomiczny splot decydujący o biegu dziejów. W duchu scjentyzmu jęła poszukiwać pod znikliwą powierzchnią politycznych zdarzeń czegoś trwałego, jakiegoś substratu przeszłości i odkryła kolejne poziomy społecznego, ekonomicznego i naturalnego (geograficznego, klimatycznego) uwarunkowania. Przewrót kopernikański nauk historycznych polegał na tym, że rozpoznano najważniejszego aktora dziejów – ów tłum bezimiennych mieszkańców minionych epok. Ponieważ nie pozostawili po sobie zbyt wielu świadectw, które dałoby się badać, trzeba użyczyć im języka. Językiem,

290

którym przemawia anonimowa rzesza, jest mowa cyfr i funkcji, statystyk i wykresów. Niedoścignionym ideałem historii podniesionej do rangi nauki stało się używanie słów i słownej narracji jedynie w roli komentarza do danych. Właściwym przedmiotem zainteresowania stały się okresy długiego trwania (longue durée) cywilizacji materialnej i życia mas. Widać to wyraźnie w kanonicznej rozprawie Braudela pt. Morze śródziemne i świat śródziemnomorski w epoce Filipa II (1949), gdzie każda jednostka – nawet król! – jawi się jako funkcja głębokich determinant, czyli czynników ekonomicznych i społecznych, a także geografii i klimatu, gdyż każda kraina geograficzna przypomina „wytwórnię ludzi”, ich określonego rodzaju 94. W pismach teoretycznych Braudel postuluje odejście naukowej historii od czasu krótkiego, mierzonego latami, od wydarzeń i krótkofalowych koniunktur, do długich jednostek trwania. Pierwsza tkwi w kręgu czasu „na miarę jednostek, codziennego życia, naszych iluzji, krótkich chwil” i dzieli swoje niedomagania z kronikarstwem oraz dziennikarstwem. „Najbardziej kapryśna i najbardziej myląca z form trwania” musi zostać zamieniona w ramach nowej dyscypliny na długie odcinki czasu, „niemal na granicy ruchu”. Tylko wówczas możemy wydobyć strukturę dziejów, czyli ich organizację, „ścisłe stosunki między rzeczywistością a masą społeczną” 95. Sformułowana przez Rancière’a krytyka szkoły Annales (za którą nie idzie bynajmniej nostalgiczna rehabilitacja dawnej szkoły historycznej) zawiera się w kilku punktach. Po pierwsze, Febvre i jego uczniowie rozbili dawną narrację historiograficzną, która projektowała na przeszłość linearność, ciągłość i celowość (w czym można dostrzec oświeceniowe dziedzictwo). W to miejsce wprowadzili pojęcia epoki, mentalności i długiego trwania. Budują one coś w rodzaju wieczności, dublującej swoją prawdą społeczną krótkie interwały czasowe, na które przywykliśmy szatkować przeszłość, oraz powierzchniowe fenomeny zwane 94 F. Braudel, Morze Śródziemne i  świat śródziemnomorski w  epoce Filipa II, przeł. M. Ochab, T. Mrówczyński, t. I, Warszawa 2004. Cytat (dotyczący akurat krajobrazu górskiego) pochodzi ze s. 56. 95 F. Braudel, Historia i trwanie, przeł. B. Geremek, Warszawa 1999. Cytaty pochodzą ze stron: 50, 51, 58, 55.

291

zdarzeniami 96. Cały ten proces nie ma w sobie niczego naturalnego czy oczywistego. Historia zostaje tutaj skonstruowana nie dzięki „obserwacji”, lecz za pomocą specyficznego dyskursu, podobnie jak nieświadomość w psychoanalizie. Filozof postanawia ujawnić nieświadome dyskursu historycznego. Jak pisze Hayden White (w przedmowie do angielskiego przekładu książki 97), nie chodzi mu o odkrywanie „poetyckiej struktury wiedzy”, lecz o badanie (za pośrednictwem narzędzi poetyki wiedzy) inwencyjnego sposobu budowania dyscypliny naukowej. Zespół narzędzi socjologicznych pomaga nowym historykom uciec przed literackością, uwolnić przedmiot badań od językowej indeterminacji, przeciwstawić zwodniczej mowie uniwersalny język matematyki (NH 16–17). Rancière skupia się nie tylko na pismach badaczy związanych z Annales, rekonstruuje też stanowiska François Fureta i historyków kojarzonych z marksizmem. Dla Fureta rewolucja francuska pozostaje efektem nie tyle politycznej akcji, co wybrakowanej struktury władzy. Najpierw musiał zaistnieć stan „społeczeństwa bez państwa” (który Furet nazywa „autonomią czynnika społecznego w stosunku do politycznego” 98), by rewolucja mogła zająć puste miejsce, posługując się demokratycznymi hasłami władzy ludu. Marksiści natomiast rzutują wszelkie fenomeny na oś czasową przeszłość/przyszłość. Predominacja przyszłości, z punktu widzenia której należy sądzić minione, uruchamia pojęcia opóźnienia, niedojrzałości, zacofania i niewiedzy aktora historycznego – uzupełnianej, ma się rozumieć, dojrzałością, postępowością i wiedzą historyka. Marksowska formuła głosząca, iż „ludzie tworzą historię, ale nie tworzą jej dowolnie”, cytowana z aprobatą przez Levi-Straussa 99, powraca w badaniach nowych historyków, którzy powiadają, że nie wszystko można wywieść ze świadectw: pod jasną powierzchnią i gwarem fenomenów 96 J. Rancière, Le concept d’anachronisme et la vérité de l’historien, „L’Inactuel” 1996, nr 6, s. 57. 97 H. White, Foreword: Rancière’s Revisionism, w: J. Rancière, The Names of History� On the Poetics of Knowledge, tłum. H. Melehy, Minneapolis – London 1994, s. VII-XIX. 98 F. Furet, Prawdziwy koniec Rewolucji Francuskiej, przeł. B. Janicka, Kraków 1994, s. 33. 99 Drugi człon tej maksymy miałby „usprawiedliwiać etnologię”. C. Levi-Strauss, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, Warszawa 2009, s. 33.

292

skrywa się ciemna i cicha głębia, do której dostęp ma tylko historyk uzbrojony w narzędzia badawcze nowych nauk społecznych 100. Marksiści i polityczni konserwatyści, a więc intelektualiści stojący po dwóch stronach ideowej barykady, łączą się we wspólnym wysiłku, by odrzucić narracyjność historii, by zanegować jej wydarzeniowość i odesłać do lamusa kategorię sprawstwa. Gdyby mieli zrekonstruować cztery główne tezy tej historiografii 101, mogłyby one brzmieć tak: 1. Historia była od zawsze narracyjna i jest takowa w sposób nieunikniony, ale w miarę własnej instytucjonalizacji i profesjonalizacji próbowała zanegować swoje powinowactwa z literaturą. Pomimo zerwania z historią królów i bitew autorytet historii po2. wierzony został raczej zawodowemu historykowi, aniżeli „biednym” i „maluczkim”. W miejsce mitów zbiorowości nowa norma naukowa wprowadza narrację o geograficznej przestrzeni, wielkich jednostkach ery i cywilizacji oraz ścisłe procedury deszyfracyjne. Lud pozostaje niemym świadkiem terytorialnego i epokowego sensu. Historycy wymyślają dla biednych taki sposób mówienia, by pozostali niemi (co łatwo dostrzec już w „romantycznej” historiografii, u Micheleta; NH 96). Przydają im widzialność, uciszając ich jednocześnie 102. Narracja historyczna nabiera charakteru policyjnego: nie chodzi wcale o to, co mówili w przeszłości zwykli ludzie, lecz o to, co chcieli powiedzieć (miejsce dire zajmuje vouloir-dire). 3. Z obawy przed anachronizmem historycy przesadnie kontekstualizują fakty, przez co tracą dostęp do odstępstwa i wyjątku. Zakładają (jak Febvre w Problemie niewiary w XVI stuleciu z 1942 roku) jednorodność myśli, mentalności i światoobrazu ludzi danego okresu. Dokonują fałszywej homogenizacji, pacyfikują nieprzewidywalne, nietypowe i wyjątkowe, nie doceniają roli pojedynczych aktorów społecznych. 100 F. Braudel, Historia i trwanie, s. 67–68. 101 Podobną systematyzację proponuje Oliver Davis, w: tegoż, Jacques Rancière, s. 62–63. 102 Zob. P. Watts, Heretical history and the poetics of knowledge, w: Jacques Rancière� Key concepts, s. 107–109.

293

4. To wszystko, co zostało wymienione powyżej, czyni historyków ślepymi na dynamikę rewolucyjnych procesów, które z natury wykraczają poza „epokowy kontekst”, gdyż powstają w sprzężeniu z ekscesem języka oraz bywają dziełem podmiotów niestabilnych, ruchomych czy dryfujących (des sujets flottant; M 140). Historia powinna zatem pogodzić się ze swoją narracyjnością i literackością, eksplorować wielość dróg i ich niespodzianych skrzyżowań, którymi przemieszcza się wielość doświadczeń widzialnego i  wypowiadalnego (NH 207). Wbrew Furetowi czy Braudelowi rewolucje to wydarzenia powiązane ze słownym nadmiarem; fragmenty błądzących tekstów (pisma starożytnych, słowo święte, formuły suwerenności), zdekontekstualizowane i  przyswojone wedle „nieprawomocnej” logiki, zaczynają nagle rozbrzmiewać na ulicy i wypełniają tzw. zwyczajne życie. Ponownie wypowiedziane, ujawniają specyficzną nowość anachroniczności. Tak rodzi się moment polityczny, nieodmiennie powiązany z desynchronizacją, z rozwarstwieniem czasowości. Choroba polityki bowiem to choroba słów. „Jest zbyt wiele słów, które nie znaczą nic, wyznaczają natomiast cele i  zbroją przeciw nim armie zabójców” – pisze Rancière i ponownie przypomina dzieje wyrazów „tyran” czy „despota”, które stosowano w  odniesieniu do prawowitego księcia czy króla (NH 43–44). Choć zostały użyte w  niewłaściwy sposób, stygmatyzowały nieprzyjaciela. Te właśnie słowa bez referentu, na których nadmiar narzekał Hobbes, konstytuują scenę polityki. Pasożytnicze pisma i  nielegitymizowane dyskursy zmieniają rozproszoną masę n’importe qui w ciało polityczne. Można by wręcz mówić o „rewolucji szpargału” (révolution de la paperasse; NH 46), o rewolcie bazgraniny i gadaniny, które niweczą prawomocną władzę królewską i samą zasadę prawomocności polityki, rozpraszając je w nieogarnionym pomnożeniu słów i mówców. Wbrew neofickiemu scjentystyzmowi szkoły Annales historia nie rozwija się podług linii nakreślonych przez wielkokalibrowe determinanty, jej bieg wyznaczają również wolty metafor i inne językowe ekstrawagancje, zupełnie nieredukowalne do jakichś uprzednich danych:

294

Istnieje historia, ponieważ istoty mówiące łączą się i dzielą za sprawą słów, nazywają same siebie i innych imionami, które nie mają najmniejszego związku ze zbiorami właściwości (NH 74).

Ażeby opowiedzieć przeszłość, należy wymyślić nowe kategorie, które wydobędą historię spod władzy teologii czasu, spod dyktatu geografii, demografii, ekonomii, etnologii i  socjologii. Nowa dyscyplina myśli naukowej przyczynia się jedynie do nieskończonego odnawiania platońskiego kłamstwa 103, z  tą różnicą, że jednostki unieruchamia w  przypisanym im miejscu coś innego, aniżeli prawo „naturalnego” porządku, mianowicie wielkie struktury przestrzenne, czasowe, cywilizacyjne i kulturowe. Braudel pisze w Historii kapitalizmu, że człowieka określa to, o czym nie wie – codzienność, nawyki, „tysiące gestów, które powstają i giną same z siebie i o których nie musi się decydować, jako że wykonujemy je de facto pozaświadomie”. Rancière nie przeczy wcale temu, że więżą nas „nieprzebrane odziedziczone gesty, chaotycznie nagromadzone, powtarzane niezliczoną mnogość razy” 104, niemniej interesuje go to, co przerywa rutynę, co wydobywa jednostkę z  automatyzmu powtarzania i  odmienia radykalnie jej świat oraz świat jej bliźnich. Odnajduje w przeszłości ślady tego rodzaju poruszeń i rozważa warunki możliwości wymknięcia się koniecznościom, zakamuflowanym w banałach codzienności.

Paradoks o widzu Historyczność jednostek i społeczeństw pozostaje jednym z wielkich tematów dzieła Brechta. Jeśli jego dramaturgia – pisał Roland Barthes – pozostaje zbieżna z wielkimi postępowymi wątkami myślowymi epoki, to między innymi dlatego, że przychodzi z pomocą historii, ujawniając 103 J. F. Lane, Rancière’s Anti-Platonism� Equality, the „Orphan Letter” and the Problematic of the Social Sciences, w: Rancière now: current perspectives on Jacques Rancière, red. O. Davis, Cambridge 2013, s. 28–46. 104 F. Braudel, Dynamika kapitalizmu, przeł. B. Baran, Warszawa 2013, s. 13–14.

295

jej procesy, oraz „interweniuje w historię” w przekonaniu, że świat jest podatny na zmianę 105. Ci co prowadzą kraj w przepaść Twierdzą, że sztuka rządzenia Jest za trudna Dla prostego człowieka 106

– pisze w oskarżycielskim tonie autor Matki Courage, chcąc przywrócić owemu prostemu człowiekowi wiarę w moc przekształcania świata. Z pewnością należy on do tego grona XX-wiecznych pisarzy i myślicieli, którzy skutecznie wymykają się nihilizmowi. Brecht trzyma też na dystans cynizm, czyli – by rzecz ująć w terminach Petera Sloterdijka – zmodernizowany kynizm. O ile Diogenes i cała antyczna sfora filozofów-psów wypracowywała technikę relatywizowania, ironizowania i znoszenia wiedzy, pozostającą na usługach projektu emancypacyjnego, o tyle po atakach refleksyjnego oświecenia mamy do czynienia z „subsensorycznym brakiem iluzji”. Człowiek współczesny, żyjący w cynicznym półmroku, diagnozuje zmierzch wielkich idei, a dawne postaci wiary utożsamia z formami fałszywej świadomości. Godzi się na wygasanie wspólnotowych wiar i rozproszenie energii witalnych, „apatię małych egoizmów” 107. Dla Brechta rozpowszechnienie się zintegrowanego typu aspołecznego nie jest jednak znakiem czasu i efektem odczarowania świata, lecz wynikiem udatnej manipulacji albo inżynierii, która zmyślnie koreluje oddziaływania politycznego przymusu i ideologicznego formatowania świadomości. Inżynierii tej przeciwstawić należy planowe i samoświadome działanie, które odwróciłoby procesy upodmiotowienia. A ponieważ procesy te mają charakter konstrukcyjny, formujący i uspójniający, praca krytyczna literatury zakładać musi odformowanie i wprowadzanie nieciągłości i jako taka przypomina systematyczną 105 R. Barthes, Rewolucja Brechtowska, w: tegoż, Mit i znak� Eseje, przeł. W. Błońska, J. Błoński, J. Lalewicz, A. Tatarkiewicz, Warszawa 1970, s. 193–194. 106 B. Brecht, *** Ci co zabierają mięso ze stołu, przeł. R. Stiller, w: tegoż, Poezje wybrane, przeł. R. Stiller, Warszawa 1980, s. 64. 107 P. Sloterdijk, Krytyka cynicznego rozumu, s. 21–23.

296

rozbiórkę. Tak rozumieć należy deklarację zawartą w intermedium z dramatu Człowiek jak człowiek: Dziś wieczór pokażemy wam demontaż człowieka, Który od dawna tylko na to czekał. (…) Pan Bertold Brecht ma nadzieję, Że na tym przedstawieniu niejeden się uśmieje. Zobaczycie jeszcze, jak wam spod nóg znika Twarda ziemia, oparcie niejednego cynika 108.

Brecht usuwa grunt spod nóg czytelników i widzów. Nie pozwala, by jego dzieło weszło w obręb któregoś z zawłaszczających dyskursów i prowokuje – znowu określenie Barthes’a – „wstrząs w logosferze” 109, służący demitologizacji obiegowych systemów wyjaśniających. Jego twórczość ma charakter majeutyczny: każe osądzać i wstrząsa, ale też operuje oddaleniem, pragnie oddziaływać, nie zagarniając 110. Autor Opery za trzy grosze podważa techniki iluzjonistyczne i demontuje pola hipnotyczne, nie stawia bowiem ani na urzekanie odbiorcy, ani nawet, wbrew pozorom, na budowanie samowiedzy. Siła tego projektu – jak dowodził Althusser – zasadza się na geście odmowy. Chodzi o to, że nie dochodzi do prezentacji czytelnego przesłania, które odsyłałoby do jakiejś formy samowiedzy. Zbiorowa samowiedza to podstawowe siedlisko ideologii, dlatego krytykę złudzeń, którymi karmi się świadomość, należy przeprowadzić inaczej – maksymalizując napięcie pomiędzy ideologicznie wyalienowaną świadomością a rzeczywistymi warunkami jej egzystencji 111. Na głębszym poziomie w teatrze Brechta toczy się nieustanna walka. To niekończące się zmagania z pedagogizmem, z logiką demistyfikacji i wyjaśnienia. Pisarz szuka sposobu, by oddziaływać poza zasadą 108 B. Brecht, Człowiek jak człowiek, przeł. R. Szydłowski, w:  tegoż, Dramaty, przeł. R. Szydłowski, W. Wirpsza, Warszawa 1970, s. 47. 109 R. Barthes, Lektury,przeł. K. Kłosiński, M. P. Markowski, E. Wieleżyńska, Kraków 2001, s. 169. 110 R. Barthes, Ślepota Matki Courage, w: tegoż, Mit i znak, s. 191–192. 111 L. Althusser, W imię Marksa, s. 171–174.

297

eksplikacji, by innymi środkami prowokować kryzys dominujących przedstawień i wzorców osobowych, odmieniając stosunek do nich samych czytelników lub widzów. Dlatego podstawową zasadą teatru epickiego jest generowanie inkongruencji, „rozłączanie połączeń”, gdzie tylko jest to możliwe, zderzanie sytuacji, które wzajem się krytykują 112. To ruch, który potencjalnie potrafi przemieszczać granice widzialnego i wypowiadalnego. Z tej walki jednak – jak twierdzi Rancière – Brecht nie zawsze wychodzi obronną ręką. Właściwa mu wojownicza ortodoksja raz po raz wchodzi w sprzeczność tak z jego celami artystycznymi, jak i z potrzebami ruchu, któremu miał zamiar służyć (P 117). Ale nie tylko o to chodzi – ten zarzut pojawiał się wszak wielokrotnie, by przypomnieć wystąpienia Adorna (à propos Kariery Artura Ui), krytykującego niedialektyczne uproszczenia i ideologiczne zafałszowania analizy politycznej 113 – chodzi również o niekontrolowane oddziaływanie nowatorskiej formy. Wprawiona w ruch gra w tym samym czasie potwierdza i rujnuje wielkie tezy ortodoksji, w każdym momencie „objawia prawdę i równocześnie uniemożliwia jakąkolwiek politykę prawdy” (P 143). W Le Spectateur émancipé projekt teatru epickiego przedstawiony zostaje jako jedna z dwóch modelowych reakcji na kryzys sztuki. Reformatorzy teatru nie chcą pogodzić się z biernością widza, który, wciągnięty w krąg iluzji, oddaje przywilej samodzielnego myślenia za przyjemność biernej identyfikacji. Szukając remediów, eksploatują oni dwie uogólnione formuły naprawcze. Według pierwszej z nich – najpełniej realizującą się w  teatrze okrucieństwa Antoine’a Artauda  – należy zniwelować wszelki dystans, a widza zmusić do opuszczenia zwyczajowej pozycji. Wydziedziczony ze stanu iluzorycznego panowania intelektualnego nad przedstawieniem, przemieni się on w istnienie opętane witalnymi energiami. Wedle drugiej, przeciwnie, widz powinien zwiększyć dystans, wysubtelnić swoje spojrzenie, przyjąć rolę naukowca-eksperymentatora, 112 B. Brecht, Co to jest teatr epicki?, przeł. K. Krzemień-Ojak, w: Brecht w oczach krytyki światowej, red. R. Szydłowski, Warszawa 1977, s. 17–18. 113 T. W. Adorno, Engagement, w: tegoż, Notes sur la littérature, Paris 1984. Zob. G. Didi-Huberman, Strategie obrazów� Oko historii 1, przeł. J. Margański, Warszawa – Kraków 2011, s. 124.

298

który obserwuje zjawiska i  docieka ich przyczyn (SE 10–11). To casus teatru epickiego. Te reformatorskie działania mają przeciwstawne wektory, ale zmierzają do tego samego – przywrócenia teatrowi pierwotnego charakteru zgromadzenia ludowego lub wspólnotowej ceremonii. „  Na tym przedstawieniu niejeden się uśmieje”. Brecht nie jest ani nihilistą, ani cynikiem, ani też ironistą, czyli kimś, kto celebruje podwójność prawdy. Jest natomiast dialektykiem, czyli humorystą, który praktykuje prawdę jako podwojenie (P 114), czyli to, co odsłania się w praktyce dublowania, nakładania na siebie, scalania niewspółmierności i przeciwieństw. Stąd wywodzi się specyficzny efekt migotania reprezentacji (który sam pisarz skonceptualizował jako „efekt obcości”), czyli nieustannego, autorefleksyjnego badania jej mechanizmów i negocjowania jej odniesienia do rzeczywistości. Stąd też skłonność do form mieszanych i hybrydycznych, do coincidentiae oppositorum, paradoksu i agresywnego montażu. Z taką formą eksperymentował Brecht w latach czterdziestych, kiedy tworzył Kriegsfibel i Arbeitsjournal (z którego pochodzi cytowany na początku wiersz 114). Zacznijmy od naświetlenia okoliczności biograficznych towarzyszących powstawaniu tych sylwicznych utworów 115. Pisarz przystąpił do ich sporządzania na ostatnim etapie emigranckiej tułaczki, która rozpoczęła się 28 lutego 1933, w dzień po podpaleniu Reichstagu, a którą znaczyły Praga, Paryż, Londyn, Moskwa, duńskie Svendborg, Sztokholm, Finlandia, Leningrad i Los Angeles. Wkrótce potem osiadł na stałe w Berlinie Wschodnim, gdzie cieszył się oficjalnym uznaniem władz, poświadczonym nagrodą Stalina. To moment szczególnej przemiany. Hannah Arendt pisała wprost, że głośny powrót pisarza do NRD to śmierć wielkiego Brechta – emigranta, artysty poszukującego, bojownika o wolność, i narodziny Brechta „małego” – nieprzejednanego stalinisty, zwolennika interwencji radzieckiej podczas powstania robotniczego 1953 roku, nadwornego pisarza reżimowego, autora oportunistycznych

114 B. Brecht, Arbeitsjournal, Frankfurt/M 1973. 115 Pisałem o tym w eseju pt. Nauka patrzenia, „Tygodnik Powszechny” 2011, nr 25.

299

wierszy 116. Arbeitsjournal i Kriegsfibel stanowią w pewnym sensie zwieńczenie krytycznego projektu, świadectwo pracy, dzięki której Brecht stworzył autorską formułę poezji „nieterytorialnej”, czyli wojennej, rzucającej wyzwanie filozoficznym ułudom i społecznym niesprawiedliwościom. W  Kriegsfibel Brecht sięga po formułę emblematu: przedstawieniu wizualnemu (pictura) towarzyszą dwa teksty – gazetowy (inscriptio) i poetycki (subscriptio). Kolejne fotoepigramy ukazują przekrój chronologiczny wojny, od konfliktu w Hiszpanii, poprzez polski wrzesień, po wyzwolenie 117. Wbrew pozorom jednak struktura ta nie oferuje żadnego pocieszenia; brak tu jakiejkolwiek całościowej, uspójniającej narracji czy jednolitego tonu (lamentacyjnego, moralistycznego, fatalistycznego itp.). Tutaj niepodzielnie rządzi sprzeczność. Przedstawienia łączą się ze sobą na zasadzie negacji i odwrócenia, co więcej, każde z nich inscenizuje jakiś paradoks i zmienia się w „małą machinę dialektyczną”. Brecht gromadzi „dokumenty nonsensu”, by przedstawić wojnę podobną do surrealistycznego artysty, który przemieszcza granice w nader kapryśny sposób. Makabryczne dokumenty zostają udialektycznione. Zestawienie obrazów okrucieństwa z gazetowym komentarzem i krótkim wierszem to z  jednej strony gest zerwania ciągłości narracyjnej, wstawienia interwałów w  miejsce połączeń, z  drugiej zaś  – sposób na powiązanie porządków spontanicznie traktowanych jako różne. Georges Didi-Huberman dowodzi w  Strategiach obrazów, że nadrzędną ambicją Brechta jest odebranie przedstawianym procesom złudnej oczywistości. Jeżeli fotografii zmasakrowanej głowy japońskiego żołnierza, zatkniętej na wieżyczce czołgu, towarzyszy wiersz, w którym czołg (Tank) rymuje się z bankiem (Banque), to obraz wojennego chaosu ukazuje swoją podszewkę: regularność kapitalistycznej ekonomii, która napędza przemoc. Ten sam tetrastych przynosi odwołanie do Hamleta („Biedny Yorick w dżungli ze swoim czołgiem! 118”). To teatralne odniesienie alegoryzuje dokument (martwy żołnierz jako Szekspirowski błazen), potęgując równocześnie jego niejasność i niewysławialne 116 H. Arendt, Vies politiques, Paris 1974, s. 192–243. 117 B. Brecht, Kriegsfibel, Berlin 2008. 118 Tamże, s. 45.

300

okrucieństwo. Zasadą takiej małej machiny dialektycznej jest „piekielne ponawianie sprzeczności” i permanentny „brak syntezy”. W tytule zbioru też spotykają się słowa z różnych, wydałoby się, porządków: wojna (Krieg) i elementarz (Fibel). Brecht przeciwstawia faszystowskiej „pedagogice śmierci” innego rodzaju pedagogikę, przywracającą stan niewiedzy właściwy procesowi uczenia się. Pragnie cofnąć się do momentu wyjściowej naiwności i odtworzyć element anarchii, obecny w każdym „opowiedzeniu się” i w każdym „zajęciu stanowiska”. Zaproponowana przez niego zabawa słowami to błąkanie po omacku w języku, które pozwala ujawnić się prawdzie w przygodnym lapsusie czy kalamburze (ot, choćby zamiana „Denker und Richter” w „Denker und Henker”, która z Niemców, jako narodu myślicieli i poetów, czyni wspólnotę myślicieli i katów). Tam, gdzie słowa okazują się niewystarczające, analogiczną funkcję pełni zabawa obrazami. Weźmy taki przykład: oto pozę Mussoliniego i uwiecznione na kliszy dwa gesty Hitlera rozdziela zdjęcie z mikroskopu elektronowego, na którym fagocyty pożerają bakcyle. Czy poeta chce być uczonym, który obserwuje wojenne zmagania i walkę na miny pod mikroskopem? A może pozostaje dzieckiem, które bawi się obrazami i niechcący ujawnia wywrotowy potencjał niewinnego i naiwnego spojrzenia? Ta „dziecinna zabawa z chaosem świata” musi jednak mieć kres. Brecht odrzuca surrealistyczne zamiłowanie do dziwności, rezygnuje z dadaistycznego celebrowania gestu anarchicznego w nieskończoność. Przedmiotem swojej sztuki czyni chaos świata, ale pielęgnuje przy tym wyobrażenia idealnego ładu. Ostatecznie Kriegsfibel pozostaje elementarzem; nauka mówienia (i patrzenia) zaczyna się od rozebrania świata na elementy. Tam, gdzie zwykłe wyjaśnienia bankrutują, trzeba świat rozmontować, by w następnym ruchu ponownie złożyć go w całość. W swoich tekstowych i ikonicznych machinacjach Brecht bada naszą zdolność widzenia dokumentów mrocznej historii. Jego dzieło jest elementarzem, który ma przywracać rzeczom ich widzialność. Projekt ten posiada swój wymiar etyczny i ideologiczny, ostatecznie bowiem chodzi o stworzenie „formy skutecznej”, wywołującej u odbiorcy pożądany wstrząs i nakłaniającej do zajęcia stanowiska.

301

Znakomitą część swojego eseju Didi-Huberman poświęca rozważaniom o montażu, rozumianym jako szczególna metoda poznawcza. Dezorganizacja porządku pojawiania się rzeczy, zderzanie elementów heterogenicznych, przemieszczanie i dekomponowanie to techniki rozwijania krytycznego dystansu względem obiegowych wyobrażeń, historycznych pojęć i estetycznych iluzji. Brecht osiąga swój Verfremdungeffekt głównie metodami montażowymi, to one pozwalają mu ciągle „pokazywać, że się pokazuje” i przekształcać mimetyczną iluzję w zagadnienie poznawcze. W pewnym sensie efekt obcości zakłada montaż, gdyż „wyobcowywać to tyle, co demonstrować, demontując relacje rzeczy ukazywanych razem i połączonych podług ich różnic” 119. W tej artystycznej kombinatoryce chodzi o to, by ujawnić coś, co skrywa się za zestandaryzowanymi przedstawieniami, a co żadną miarą nie przypomina „głębi”, „ukrytego sensu” czy „mrocznego źródła”, lecz raczej sieć relacji, pola napięć generujące rzeczywistość oraz jej wizerunki 120. Podczas wielu lat wojennego uchodźstwa Brecht pracuje też nad dziennikiem. Czyta gazety i gromadzi wycinki prasowe – teksty, mapy, wykresy ekonomiczne, fotografie wojenne, portrety przywódców, reprodukcje dzieł sztuki – by włączać je do swojego Arbeitsjournal. Zamysł odsłania się już w tytułowej dwuznaczności: to tyleż dziennik pisarza, co dziennik informacyjny, zbiór aktualnych doniesień z linii frontu. Zaaranżowana zostaje konfrontacja osobistych historii z historią świata, co służyć ma tworzeniu przejść między prywatnym a publicznym oraz badaniu granic wyrażalności. Otrzymujemy zatem rozległą panoramę wojennych zniszczeń i zaprzepaszczeń, a także ponury obraz lat tuż powojennych, kiedy to otwarty konflikt zbrojny przekształca się w zimną wojnę, a odwieczny wyzysk drapuje się w szaty nowej nędzy. Działa w sobie właściwy sposób, strzegąc się tyleż „czystego zanurzenia, wsobności, mierzwy nadmiernego zbliżenia”, co „czystej abstrakcji, wyniosłej transcendencji” 121. Nie do końca jednak potrafi uchronić się przed postawą pedagoga i przypisaną jej logiką eksplikacyjną. 119 G. Didi-Huberman, Strategie obrazów…, s. 72. 120 Tamże, s. 62. 121 Tamże, s. 10.

302

Na to właśnie zwraca uwagę Rancière w swoich pełnych ambiwalencji tekstach o Brechcie. Jego teatr, będący jedną z archetypicznych postaci sztuki „upolitycznionej”, oscylował umiejętnie między formami politycznej pedagogiki i artystycznego modernizmu. Nierzadko udawało mu się zachować tę równowagę: Brecht nieustannie gra między środkami budzenia politycznej świadomości a środkami podkopywania prawomocności wielkiej sztuki, które w teatrze znalazły wyraz w domieszkach „niższych” gatunków: przedstawień marionetkowych, pantomimy, cyrku, musicalu lub kabaretu, nie wspominając już o boksie. Jego „teatr epicki” jest połączeniem logiki pedagogicznej, której podstawą jest dzieło Marksa, z technikami fragmentacji i mieszania przeciwieństw, które są charakterystyczne dla historii teatru oraz produkcji w pierwszym dwudziestoleciu XX wieku (EJP 178).

Problem w tym, że połączenie to ryzykowne, w tym sensie, że techniki fragmentacji mają niemożliwy do opanowania subwersywny potencjał. To próba przeplatania dwóch polityk literatury – tej, która dysponuje tekstowymi znakami świata po to, by zbudować mocną podmiotowość, zdolną ten świat zmieniać, oraz tej, która skupia się na grze intensywności, przekraczającej wszelką racjonalną interpretację i możliwość ukonstytuowania jednolitego podmiotu. Brecht scala je w imię zakładanych celów rewolucyjnych, ale literacki egalitaryzm lub anarchizm uniemożliwia pełną konwersję zmysłowych intensywności w proces pedagogiczny (ETP 568). Dlatego, w kolejnym kroku, sięga po formy jawnie parenetyczne, które demistyfikują rzeczywistość władzy i kapitału, ilustrują mechanizmy walki klas i zagrzewają do boju. Ostatecznie Brecht rezygnuje z „siły odmowy”, o której pisał Althusser, i serwuje nam czytelne przesłanie: to „nażarci” budują fałszywą świadomość głodnych, wielcy tego świata odmawiają prawa do rządzenia prostemu człowiekowi itd. O tym właśnie pisał Didi-Huberman, gdy badał przejście od „zajmowania pozycji” (prendre position) do „zajmowania stanowiska” (prendre parti). Rancière’a jednak bardziej interesuje pierwszy z tych wątków – czyli ryzyko związane z innowacyjną formą. Twierdzi on, że nawet tam, gdzie pisarz powstrzymuje się od eksplicytnego wykładania racji, wciąż tkwi

303

w pułapce, jaką stanowi pewna formuła sztuki zaangażowanej. Jego projekt budzenia politycznej świadomości niweczy rozpętana gra sprzeczności. Mówiąc jeszcze inaczej, operuje on wewnątrz reżimu estetycznego, tego uniwersum niemej i błądzącej litery, czyli znaku pozbawionego prawomocnej wykładni i określonego adresata. Konstruuje swój misterny projekt literatury, która ma mobilizować i rewoltować, ale natrafia na fenomen indeterminacji, wszak reżim estetyczny „znosi wszelką relację determinowania pomiędzy intencją artysty, formą zmysłową dzieła sztuki, spojrzeniem widza i stanem wspólnoty” (SE 63). Natrafiamy po raz kolejny na ów paradoks, do którego tak chętnie powraca filozof: emancypacyjny potencjał sztuki i literatury zasadza się na rekonfiguracji podziału zmysłowego, tej zaś dokonuje jednostkowy odbiorca – z tego względu większą moc zmieniania świata (poprzez rekonfigurację aisthesis) posiada dzieło „czyste”, aniżeli to zagrzewające do walki. W Le Spectateur émancipé refleksja ta przybiera postać swoistego „paradoksu widza”, czy też – by sparafrazować tytuł znanego dzieła Diderota – „paradoksu o widzu” 122. Współczesny teatr próbuje wyprowadzić widza z biernej i kontemplacyjnej pozycji, przywracając mu moce samodzielnego myślenia i działania, a czyni to poprzez zniesienie dystansu (Artaud) lub jego maksymalizację (Brecht). Ale te nowatorskie techniki wpisują się w logikę praktyk pedagogicznych, opartych na jednokierunkowej transmisji wiedzy i w efekcie „ogłupiających” widza. To „ogłupienie” (l’abrutissement) wynika z rozdzielenia podmiotów na podstawie ich zdolności (aktywny/bierny, obdarzony wiedzą / pozbawiony wiedzy itd.). Nic dziwnego, że gros konceptualnego i teoretycznego 122 Paradoksalna pozycja aktora sprowadza się, zdaniem Diderota, do zdublowanego zobowiązania, jakie na nim ciąży – wobec oryginalnej idei autora i nakreślonej przez niego sylwetki postaci oraz wobec widzów. By nakłonić tych ostatnich do emocjonalnego zaangażowania, nie powinien on przeżywać swojej roli, lecz udawać, że wciela się w postać, gdyż „inna rzecz jest być uczuciowym, inna wzruszać”. D. Diderot, Paradoks o aktorze i inne utwory, Warszawa 1958. Podobną strukturę ma paradoks o widzu, oparty na sprzeczności pomiędzy dwoma imperatywami: biernej rekonstrukcji scenariusza zaprojektowanego przez autora/reżysera oraz aktywnego i swobodnego działania, zapośredniczonego w doświadczeniu estetycznym.

304

wysiłku teatralnych nowatorów idzie w tym kierunku, by ustanowić „tożsamość przyczyny i efektu” (SE 20), czyli intencji i recepcji, treści komunikatu i jego deszyfracji. Aby pomyśleć emancypację poprzez sztukę i literaturę, należy dopuścić istnienie owego anarchicznego elementu, który sytuuje się po stronie widza: Emancypacja widza – czyli emancypacja każdego z nas jako widza – spoczywa w mocy asocjacji i dysocjacji. Bycie widzem nie jest kondycją pasywną, którą trzeba przekształcić w aktywność. To nasza normalna sytuacja. Uczymy się i nauczamy, działamy i rozumiemy jako widzowie, którzy każdej chwili łączą to, co widzą, z tym, co kiedyś zobaczyli lub powiedzieli, uczynili lub wymarzyli (SE 23).

Użytek, jaki widz czyni ze spektaklu (lub czytelnik z książki), wymyka się wszelkiej kontroli, nie pozwala się uzgodnić ani z intencją twórcy, ani z żadną prawomocną egzegezą 123. Oto ryzykowne przesunięcie, które proponuje filozof: emancypacja jest procesem stricte jednostkowym i wydanym na przygodność, a jej modelowy podmiot to mistrz ignorant oraz zwyczajny widz/czytelnik, będący partnerem w dzieleniu zmysłowego. * * * Podobnie jak Foucault, Rancière próbuje sprzeniewierzyć się „dyskursywnej policji”, natomiast warunki emancypacyjnej polityki stara się odnaleźć wbrew niemu. Dlatego na ogół skupia się na przypadkach niemieszczących się w epokowej – epistemicznej, dyskursywnej – ramie, na aberracjach wykraczających poza prawdziwościowe modi. Dlatego też nie wierzy w sztukę zaangażowaną, która ma pomóc odbiorcom w zrozumieniu problemów społecznych i zainspirować ich do naprawy 123 W krytycznym omówieniu projektu „emancypacji widza” Magdalena Marciniak proponuje uzupełnić go o rozróżnienie swobodnego użytku oraz egzegezy, obwarowanej odpowiednimi standardami lekturowymi. Jest to jednak manewr, który rozbraja wywrotowy potencjał Rancière’owskiego pomysłu – po raz kolejny poprzez separację, czyli oddzielenie grup widzów twórczych i odtwórczych. Zob. M. Marciniak, Sens i sensualność…, s. 167–168.

305

świata. Rewolucyjne pomysły oddziaływania poprzez sztukę w rodzaju teatru epickiego postrzega jako projekty samoznoszącej się mediacji, które wbrew intencjom twórców wpisują się w logikę pedagogiczną. To mistrz znosi dystans między swoją wiedzą a ignorancją ucznia, „redukuje ów rozstęp wyłącznie za cenę jego nieustannego odtwarzania” (SE 14). Aberracje, o których mowa – ekscesy słowne, nieprawomocne utożsamienia, projekty wyobraźni poetyckiej i politycznej – mają związek z reżimem écriture, z nadmiarem poezji, z zalewem paperasse. Poetyka wiedzy rekonstruuje procedury literackie, za pomocą których dyskurs naukowy odróżnia się od literatury, a zarazem próbuje pochwycić więź między tymi zaburzeniami i nieprawidłowościami a literaturą jako sztuką nieunormowanego mówienia. Jak wiemy, Foucault też poszukiwał w utworach literackich podobnych znaków deregulacji: zerwania z przedstawieniem (gdzie język jawi się jako przezroczysty system znaków, wiążących znaczące ze znaczonym) i z zasadą „ekspresji” (wyrażania niezależnych, wewnętrznych treści), ustanawiania nowej relacji między słowami a rzeczami; zerwania z prymatem mówiącego podmiotu i stopniowego przywracania suwerenności języka. Zalążki tego procesu dostrzegał już w dziele Cervantesa 124, najwięcej uwagi poświęca jednak dziełom późnych nowoczesnych – Mallarmégo, Roussela, Blanchota czy Artauda – gdzie dochodzi do rehabilitacji różnych form „wykluczonego języka”, rozwijających się na granicy zakazu i niemożliwości. Badał rozmyślne błędy językowe oraz wypowiedzi językowo poprawne, ale kulturowo nieakceptowalne, przyglądał się tekstom bluźnierczym, wkraczającym odważnie w  sfery tabu (magiczną, religijną czy seksualną), a także utworom operującym językiem „strukturalnie ezoterycznym”, który komunikuje poprzez skrywanie 125. Udowadniał, że w  przeciwieństwie do innych praktyk społecznych  – ekonomicznych, 124 „Język zrywa swoje stare pokrewieństwo z rzeczami, by wkroczyć w ową samotną suwerenność, skąd znów ujawniać się będzie w swym zaskakującym bycie dopiero wtedy, gdy stanie się literaturą”. M. Foucault, Słowa i rzeczy� Archeologia nauk humanistycznych, przeł. T. Komendant, Gdańsk 2006, s. 81. 125 M. Foucault, Szaleństwo, nieobecność dzieła, przeł. T. Komendant, w: tegoż, Szaleństwo i literatura, s. 156.

306

medycznych czy prawnych, dążących do własnej racjonalizacji i  uzasadnienia poprzez odwołanie do dyskursu prawdy  – literatura ponawia pytania o to, co wykluczone, na przekór społecznie ustanowionej prawdzie 126. Rzecz prezentuje się inaczej w świetle Polityki literatury, Ciała słów czy Niemego słowa� Jeśli literatura zaświadcza o  czymś istotnym dla wspólnoty, to wcale nie dlatego, że stanowi wehikuł inności i narzędzie transgresji, lecz za sprawą wprowadzenia heteronomii do ja. Poprzez nałożenie się na rachunek części społeczeństwa teksty powołują do życia bezcielesne byty (NB 164). Rancière interesuje się bardziej poetyką odbioru i mówi o urzeczywistnianiu się słowa, o jego stawaniu-się-ciałem (prendre corps). Teksty literackie kreślą mapy widzialności, nowe trajektorie między widzialnym i wypowiadalnym, budują połączenia między sposobami bycia, działania i mówienia. Modyfikują percepcję i obyczaje, reguły naszej przynależności, niszczą funkcjonalność gestów i rytmów zaadaptowanych do cyklów produkcji, reprodukcji i  posłuszeństwa. Literatura zatem to niby-ciała: bloki wypowiedzi cyrkulujące bez prawowitego ojca i określonego adresata. Nie produkuje ona ciał zbiorowych, przeciwnie, w istniejące zbiorowe imaginaria wprowadza linie pęknięć i  rozwija potencjał odcieleśnienia (désincorporation). Zmienia wspólne sensorium, podając w wątpliwość dystrybucję ról i terytoriów. Jest pierwszym językiem, w którym wypowiada się równość, i pierwszym ruchem „ćwiczeń z wolności”. 126 M. Foucault, Porządek dyskursu, s. 14–16.

V

Ćwiczenia z wolności

Przewrócone drzewa leżały płaskie i pozbawione jakichkolwiek wypukłości, a te, które jeszcze stały, podobnie płaskie, z pniami przyciemnionymi z boku dla stworzenia iluzji okrągłości, ledwie się trzymały gałęziami prującej się siatki nieba. Wszystko się rozłaziło. Wszystko się waliło. Wirujący wicher porywał i unosił kurz, kawałki materiału, kolorowe drzazgi, drobne odpryski pozłacanego gipsu, tekturowe cegły, plakaty; suchy mrok się rozwiewał; i Cyncynat ruszył – szedł pośród kurzu i przewróconych przedmiotów i trzepoczącego płótna, kierując się w stronę, gdzie sądząc po głosach, stały istoty podobne do niego. Vladimir Nabokov, Zaproszenie na egzekucję

Mistrz ignorant Historia zaczyna się w roku 1818, kiedy to Joseph Jacotot, nauczyciel literatury, zmuszony jest opuścić Francję w związku ze swoją rewolucyjną przeszłością. Wyjeżdża do Louvain (ówczesne Królestwo Niderlandów, dzisiejsza Belgia), gdzie obejmuje posadę pedagoga. Problem w tym, że trafia do klasy, w której większość uczniów nie zna francuskiego (podczas gdy on nie mówi po flamandzku). Zdaje sobie sprawę, że tradycyjne metody dydaktyczne nie dadzą efektu, i wpada na pomysł, by wykorzystać dwujęzyczną edycję Przygód Telemacha. Poleca więc uczniom, by czytali dzieło Fénelona i zestawiali ze sobą całe zdania w dwóch wersjach językowych. Nie tłumaczy ortografii ani koniugacji, prosi jedynie o to, by samodzielne poszukiwali francuskich odpowiedników znanych im słów i łączyli je w nowe frazy. Eksperyment przynosi znakomite rezultaty – po jakimś czasie wszyscy uczniowie mówią biegle po francusku. To intuicyjne działanie naprowadza Jacotota na trop odkrycia: rozumienie jest przekładem, wytwarzaniem ekwiwalentu tekstu. Tekst nie

308

ma „drugiego dna”, nie istnieje język-pan, język nad językami, w którym można by wyłuszczyć ostateczny sens czytanych słów. Nauczyć się i zrozumieć – to dwa pseudonimy tego samego aktu: przekładu. Sam Fénelon przecież, pisząc, tłumaczył (lekcję polityki na legendarną opowieść, Homerycką grekę i łacinę Wergiliusza na francuszczyznę swojej epoki, setki innych tekstów i bajek na erudycyjną historię). Przygoda rozumu przybiera postać „ćwiczeń z wolności” (MI 42). Nie ma języka prawdy, schowanego za ułomnym językiem tekstu, istnieje tylko niekończąca się praktyka translacji. Najpierw uczniowie powtarzają jak papugi, ćwicząc pamięć, ale nauka na pamięć też jest ćwiczeniem umysłu i wyobraźni. Ci, którzy bronią rozdziału powtarzania i wiedzy, pamięci i rozumu, rozumu i wyobraźni, chcą podtrzymać hierarchię umysłów. Czyńmy, powiada Jacotot, jak pisarze, których czytamy – jak Racine, który opanował pamięciowo, przełożył i przepisał na nowo dramaty Eurypidesa, jak Bossuet, który uczynił to samo z Tertulianem, podobnie jak Boileau z Horacym, Haydn z Bachem itd. Odkrycie to szybko zyskuje podglebie antropologiczne. Oto naturalna droga rozumu – powiada Jacotot – który powierzył się własnej mocy i rozpoznaje ją w działaniu: napotkać coś nowego i nieznanego, zestawić z  czymś znanym, powtórzyć, spróbować imitacji. Nauczyć się czegoś i  odnieść do tego całą resztę, zgodnie z  maksymą: „weź, przeczytaj, porównaj”. Każdy ma przecież jakieś okruchy wiedzy, do których może odnieść to, co nowe i z początku niezrozumiałe. Fragmenty się łączą, ale nie całkują. Praca intelektu jest niezależna od indywidualnych uzdolnień  – te ostatnie funkcjonują jako poręczne uzasadnienie niemocy. Podstawowa sprawa to zaufać prawu uważnego czytania i mówienia, które staje się prawem wówczas, gdy zdemaskujemy dwa fundamentalne kłamstwa: „mówię prawdę” i  „nie umiem powiedzieć”, z  których pierwsze zatrzymuje ruch myśli, a  drugie krępuje wolę (MI 97). „Istnieją dwa grzechy przeciwko emancypacji – dopowiada gdzie indziej późny wnuk Jacotota. – Pierwszy to mówić: nie mogę. Drugi to mówić: wiem” 1. 1 J. Rancière, Le méthode de l’égalité, w: La Philosophie déplacée…, s. 523.

309

Pomysł Jacotota to bomba podłożona pod system nauczania. Bezrefleksyjnie przyjmujemy za  pewnik, że zadaniem nauczyciela jest przekazanie wiedzy, formowanie umysłów, przeprowadzanie uczniów od tego, co proste, do tego, co złożone. Logika eksplikacji bazuje jednak na platońskiej hierarchii: ponad martwą literą pisma stawia żywe (mówione) słowo nauczyciela, które hamuje pracę przekładu (MI 66). Nauczyciel zatrzymuje potencjalny regres w nieskończoność. Podwajanie racji ustaje w  arbitralnym miejscu, oznaczonym jako prawomocna wykładnia. Wytłumaczyć oznacza przede wszystkim: pokazać uczniowi, że nie potrafi czegoś zrozumieć sam. Wyjaśnienie jest centralnym mitem pedagogicznym, parabolą świata podzielonego na umysły światłe i nieoświecone, dojrzałe i niedojrzałe, zdolne i niezdolne, inteligentne i głupie, wyższe i niższe. Wykopuje ono przepaść, dzielącą mądrość uczonych od ignorancji maluczkich (młodych ludzi, błądzących po omacku w gąszczu wiedzy oraz prostego ludu, którego ciemnota przypomina dziecięcą nieporadność). Słowo-klucz „rozumieć” niszczy zaufanie rozumu do samego siebie i  wprowadza dualistyczny porządek: zrozumieć znaczy zrozumieć, że nie sposób niczego zrozumieć bez wyjaśnienia i  poddania się niewzruszonej hierarchii umysłów (MI 15–18). Logikę eksplikacji należy odwrócić. Wyjaśnienie nie jest konieczną mediacją między niemożnością a  rozumieniem, przeciwnie  – ta niemożność jest konieczną fikcją strukturującą system eksplikacyjny. To nauczyciel potrzebuje niemożności, nie na odwrót. Nauczanie powinno przekształcić się w  uczenie rozumiane jako wspólne praktykowanie równości. W tym celu należy „zrozumieć rozumienie”: nie jest to moc dewoalowania, zrywania z  przedmiotu zasłon niewiedzy, lecz moc przekładu, który konfrontuje istoty mówiące i pozwala ignorantowi posiąść sekret „niemej” książki. Należy też założyć przedustawną równość inteligencji i przyjąć, że jedynym, co ją ogranicza, są fluktuacje woli 2. 2 Zob. krytykę tej opozycji: G. Verstraete, Les dynamiques émancipatrices et abrutissantes de l’égalité des intelligences et de l’égalité des volontés, w: Figures du „Maïtre ignorant”, s. 65–78.

310

Le Maître ignorant to książka niezwykła w dorobku Rancière’a, będąca czymś w rodzaju „filozoficznej bajki” 3. Rychło też okazała się pozycją skandaliczną, budzącą oburzenie zarówno wśród obrońców systemu pedagogicznego, jak i wśród jego reformatorów. Trudno się temu dziwić, gdyż jej impet krytyczny kieruje się tak przeciwko konserwatywnej koncepcji szkoły, jak i przeciwko jej wizji progresywnej. Filozof stwierdza, że „obie wychodzą od nierówności i na nierówności kończą”. Zresztą postępowa opcja jest podszyta swoim przeciwieństwem, co znaczy, że buduje „nihilistyczną interpretację opartą na logice podejrzeń” (NB 95). Najbardziej spektakularnym przykładem tego typu nihilistyczno-naprawczego działania pozostaje idea reprodukcji Bourdieu wraz z suplementującymi ją projektami reform. Jej podstawą były dwie ankiety przeprowadzone przez socjologa wspólnie z Jean-Claudem Passeronem 1962–1963. Zgromadzone dzięki nim dane zostały wykorzystane do sformułowania ogólnej, uniwersalizującej teorii. Podstawowa teza głosi, że szanse edukacyjne ucznia w znacznej mierze zależą od dopasowania jego habitusu do habitusu wymaganego przez system edukacyjny, czyli habitusu klasy dominującej. Edukacja, która w założeniu miała niwelować nierówności społeczne, służy odtwarzaniu stabilnego systemu dystrybucji ról i wzmacnia tradycyjną nieegalitarną dystrybucję kapitałów kulturalnego i symbolicznego. Działa tu po raz kolejny znany mechanizm, który Bourdieu zamyka w chiazmatycznej figurze równoczesnej internalizacji zewnętrzności i eksternalizacji wewnętrzności. Habitus strukturyzuje praktyki, generuje obiektywne regularności zachowań, te zaś wchodzą w skład struktur obiektywnych, a następnie są inkorporowane przez jednostki 4. Szkoła jako miejsce wpajania kultury prawomocnej (culture légitime) wzmacnia ten mechanizm. Działanie 3 „Filozoficzną bajką” nazywa tę książkę Olivier Davis (Jacques Rancière, s. 28), gdyż filozof zarzuca tutaj analizy, roztrząsania i dyskusje i na szeroką skalę wykorzystuje „efekt brzuchomówcy”. Dramatyzuje konflikt między Nową i Starą Metodą (zwaną po prostu La Vieille), łączy historyczne rekonstrukcje, wezwania, pełne emfazy tyrady i wizje nowego lepszego świata z ironicznymi pastiszami obrońców ancien régime’u. 4 Zob. schemat reprodukcji struktur obiektywnych w: K. Sztandar-Sztanderska, Teoria praktyki…, s. 37.

311

pedagogiczne narzuca władzę dominującej arbitralności kulturowej, maskując jej klasową genezę. Poprzez rytualizację i rutynizację zmienia arbitralność w konieczność i tym samym sprzyja odtwarzaniu układu sił, leżących u podstaw tej arbitralności. Wpaja przedrefleksyjne założenia, produkując automatyczną zgodność struktur obiektywnych i struktur poznawczych. Co istotne, reprodukcję kulturowych przywilejów i deprywacji wspiera fikcja równości, która kulturowe (a w ostatecznej instancji – klasowe) różnice sprowadza do naturalnych predyspozycji, talentów i ograniczeń. Krótko mówiąc, szkoła każe wierzyć dzieciom ludu, że daje im równe szanse i że sukces lub porażka zależą od jednostkowych talentów, nie zaś od uwarunkowań społecznych, potem zaś próbuje wdrożyć je w  świat wiedzy i  wizji estetycznych niedostępnych zdominowanym, aby sami przekonali się, że to „nie dla nich”, i  zaakceptowali swoje usytuowanie społeczne. Scholastyczna dyspozycja naturalizuje dystans względem spraw praktycznych i materialnych oraz względem fizycznej pracy  – dystans będący częścią habitusu klas dominujących. System szkolny wyklucza biednych, wzmacniając wśród nich poczucie obcości względem świata wiedzy i sztuki. Jeszcze Les Héritiers (1964) wieńczy ostrożnie optymistyczna konkluzja: by uzyskać prawdziwą demokratyzację systemu szkolnego, należy poszerzyć „domenę tego, co może być racjonalnie i technicznie dostępne dzięki metodycznemu nauczaniu”, trzeba uszczuplić „przypadek talentu indywidualnego”, za którym skrywa się logika społecznych przywilejów 5. Mowa tam jest nie tylko o  tytułowych dziedzicach, ale również  o  cudownych dzieciach  – les miraculés – synach chłopskich i robotniczych robiących niespodziewane kariery. W późniejszej o sześć lat Reprodukcji te reformistyczne akcenty ulegają wyciszeniu. Ma w  tym swój udział defetystyczna antynomia dominacji: gdy zdominowany przeciwstawia się systemowi, sam się z niego wyklucza i tym samym utwierdza się w statusie zdominowanego. Ale przede wszystkim obserwujemy efekt działania idealnego systemu bezalternatywnego, który 5 P. Bourdieu, J.-C. Passeron, Les Héritiers, Paris 1964, s. 111.

312

przyczynia się do przekonania każdego podmiotu społecznego, iż powinien pozostać na miejscu, które ciąży na nim z natury� (…) Stanowiąc uprzywilejowany instrument burżuazyjnej socjodycei, nadający uprzywilejowanym najwyższy przywilej niewydawania się uprzywilejowanym, szkoła tym łatwiej przekonuje wydziedziczonych, iż swój los szkolny i społeczny zawdzięczają własnemu brakowi zdolności i zasług. Czyni to tym łatwiej, że w sferze kultury całkowite wywłaszczenie wyklucza świadomość tego wywłaszczenia 6.

Zdaniem Bourdieu polityka edukacji zatacza krąg, w którym dochodzi do bezustannej konwersji kapitału społeczno-ekonomicznego w kapitał symboliczny. Działanie pedagogiczne to rodzaj przemocy symbolicznej, skrywającej preferencje dla określonego sposobu bycia, myślenia i odczuwania (zgodnego z habitusem burżuazji). Ta przemoc symboliczna funkcjonuje tym lepiej, im skuteczniej zakrywa swoją funkcję oraz relację sił leżące u źródeł systemu. Inaczej mówiąc, skuteczność reprodukcji gwarantują egalitarne hasła bez pokrycia – hasła formalnej równości oraz postępującej demokratyzacji. To one generują efekt trompe-l’oeil i czynią nas ślepymi na odtwarzanie się nierówności. Wywód ten opiera się na elementarnym sylogizmie podejrzenia. Oto między przesłanką większą (obietnicą równości zawartą w deklaracjach prawnych) a przesłanką mniejszą (praktyka nierówności, którą ilustrują niepowodzenia dzieci z  rodzin robotniczych) zachodzi niezgodność. Szkoła nie jest w  stanie zrealizować obietnicy równości ze względu na własną logikę symboliczną. Utrwalanie nierówności posiłkuje się głoszeniem równości  – twierdzi się, jakoby ocenie podlegały tylko indywidualne zdolności. W efekcie umacnia się przekonanie, że dzieci z biednych środowisk są mniej zdolne. Egalitarna obietnica zatem to nie tylko przykrywka, ale aktywne wspomaganie procesów reprodukcji. Istota szkoły zgodna jest bowiem z  etymologią jej nazwy (gr. σχολή) i na najgłębszym poziomie wiąże się z kondycją ludzi dysponujących

6 P. Bourdieu, J.-C. Passeron, Reprodukcja, s. 328.

313

wolnym czasem 7. W  ten sposób w  imię egalitarnych haseł umacnia się prastary platoński przesąd: ludzie pracy nie mają czasu, by myśleć i działać w przestrzeni publicznej. Rozbroić ten sylogizm można na różne sposoby. Można wskazywać na nieuprawnione generalizacje i brak zniuansowania (jak Raymond Boudon 8), na pomijanie danych empirycznych, które fałszują teoretyczne założenia (jak sam Rancière; NB 93–95). Można spierać się co do interpretacji pewnych zjawisk. Autor Niezgody na przykład przywołuje inny aspekt oddzielenia szkoły od reszty przestrzeni społecznej (na co wskazuje starogrecki źródłosłów, oznaczający „odpoczynek, bezczynność”): jest ona rekonfiguracją przestrzeni i czasu, burzy podział, zgodnie z którym pewne formy wiedzy i zajęcia są zarezerwowane dla określonych grup, rozszerza arystokratyczne przywileje i demokratyzuje czas wolny. Można również wskazać niejawny cel, który towarzyszy wszystkim podejrzliwym sylogizmom. Otóż mechanika wywodu zasadza się na grze opozycji (SP 367): 1. System reprodukuje swoje istnienie, ponieważ jest nierozpoznany. 2. Poprzez reprodukcję własnego istnienia system generuje efekt nierozpoznania. W ten sposób habitus odtwarza się niepostrzeżenie i każdy zajmuje się „swoimi sprawami”: pikowaniem butów albo układaniem sonetów. Ale „własne sprawy” pozostają też sprawą socjologa. „Tak uregulowana maszyna społeczna – szydzi Rancière w Le Philosophe et ses pauvres – to rozwinięta forma aksjomatu, który zapewnia trwanie naukowej socjologii i dostarcza jej błogiej pewności, że jej przedmiot nie może sam siebie oświecić” (PP 256). Kluczowy jednak pozostaje argument z praxis. Ryzykowny eksperyment pedagogiczny Jacotota oddala widmo dydaktyki jako przymusowe7 P. Hallward, Jacques Rancière and the Subversion of Mastery, w: Jacques Rancière: Aesthetics…, s. 31–32. 8 Boudon dowodził, że nierówność szans wiąże się nie z habitusem, lecz z cyklem decyzji podejmowanych sukcesywnie przez ucznia i jego rodzinę, związanych w przypadku klas niższych z błędnymi szacunkami: niedocenianiem korzyści płynących z edukacji oraz przecenianiem kosztów jej zdobywania. R. Boudon, L’Inegalité des chances, Paris 1973.

314

go i mechanicznego przyswajania wiedzy i wzorów zachowań, wprawia w ruch cyrkulację wiedzy i doświadczenia, która w sposób modelowy wiąże ze sobą cztery podstawowe dziedziny kształcenia, czyli  – by posłużyć się typologią Jerome’a Brunera  – sprawstwo (zarządzanie własną aktywnością umysłową), refleksję (uczenie się ze zrozumieniem), współpracę (dzielenie się wiedzą) oraz kulturę (negocjowanie i instytucjonalizacja sposobu życia i myślenia 9). Rewolucyjny pomysł polega przede wszystkim na wyeliminowaniu tradycyjnej figury nauczyciela – mistrza, pana i władcy (fr. maïtre oznacza mistrza, ale też władcę, właściciela, zwierzchnika). Nauczyciel staje się ignorantem, czyli nie tyle posiadaczem wiedzy, którą zamierza przekazać, co inicjatorem wspólnej przygody w domenie umiejętności, doświadczenia i wyobraźni. Staje się nim na mocy eksplicytnego założenia, zgodnie z formułą, którą Jacotot wpisał w program l’enseignement universel: „muszę was nauczyć, że nie ma niczego, czego mógłbym was nauczyć” 10. To formuła wyzywająca i wyzwalająca. Sam Jacotot, podążając za jej wskazaniem, zaczął wykładać przedmioty, w których był zupełnie niekompetentny (malarstwo i pianino). Jego rola polegała na emancypowaniu uczniów i ośmielaniu ich, by używali własnego rozumu. Ignorant przyswoi sobie wiedzę, której nie posiada jego nauczyciel, jeśli ten ostatni zobliguje go do korzystania z  własnych zdolności. Powstanie obieg możności (cercle de la puissance), homologiczny względem obiegu niemożności w starej metodzie eksplikacyjnej (MI 29–30). Ten drugi obieg istnieje w postaci spetryfikowanej – w systemie szkolnym i w całym porządku społecznym. Aby przerwać cyrkulację niewiedzy, trzeba wykonać ów pierwszy emancypacyjny gest. Jacotot nie miał żadnej metody nauczania. Głosił dobrą nowinę, która miała sprawić, że Republika Wiedzy zachwieje się w posadach. Stanie się to, gdy lud odkryje, że w jego zasięgu jest wszystko, co ludzkie, że każdy ignorant może być mistrzem innego ignoranta. Ta dobra nowina 9 Zob. J. Bruner, Kultura edukacji, przeł. T. Brzostowska-Tereszkiewicz, Kraków 2010, s. 126. 10 Sommaire des leçons publiques de M� Jacotot sur les principes de l’enseignement universel, publié par J. S. Van de Weyer, Bruxelles 1822, s. 11 (MI 28).

315

zapowiada nadejście nauczania uniwersalnego podporządkowanego nadrzędnemu aksjomatowi głoszącemu, że nie istnieje hierarchia zdolności intelektualnych – są tylko różnice w jej manifestacjach (MI 48). Ale w tym czasie narracja oświeceniowa wzmacniała relację pedagogiczną. Powiadała ona, że wszyscy, nawet maluczcy, mogą zdobyć wiedzę i poznać prawdę, posiąść świadomość dobra i zła, Boga i sprawiedliwości. Nad tą równością nadbudowała jednak ideę nierówności umysłów, powtarzając, że lud to trzoda, która potrzebuje pasterza. Czy można powierzyć Bildung byle komu? Oczywiście, że nie, należy kształcić kastę kształcicieli, czyli społeczność uczonych. Powstaje zamknięte koło: oświeceni chcą oświecać tych pogrążonych w niewiedzy, wyrwać ich z niezawinionego obskurantyzmu za pomocą coraz bardziej racjonalnych metod i wyjaśnień, ale w efekcie wzmacniają podziały, pogrubiają linię demarkacyjną oddzielającą dwa rodzaje ludzkości, mimowiednie udoskonalają metody ogłupiania (MI 200–201). Paradoks polega na tym, że stawianie równości za cel jest w istocie generowaniem dystansu, który sama operacja – redukowanie dystansu – reprodukuje w nieskończoność. „Kto wychodzi od nierówności, z pewnością znajdzie ją w punkcie dojścia” (PPXI). Nierówność zmienia się w fikcję wyjaśniającą i doskonale samocelową, uzasadniającą istnienie całego systemu ogłupiania. Zwycięstwo postępowców nad starą metodą jest zarazem zwycięstwem starej metody za pośrednictwem jej własnego przeciwieństwa, „absolutnym triumfem ustanowionej nierówności, wzorcową racjonalizacją tego ustanowienia” (MI 198–199). Jacotot ostrzegał przed niemożliwym połączeniem sprzecznych logik: elitarnej logiki zawartej in nuce w akcie mowy i nieegalitarnej logiki będącej istotą więzi społecznej. Odmówił przekładu swojej emancypacyjnej idei na jakąkolwiek ideę pedagogiczną. Pozostał samotny i dogłębnie niezrozumiany. Zmarł z „pełną rozpaczy świadomością, że równość została pogrzebana pod fikcją Postępu” (MI 223). Le Maître ignorant ma chronić nas przed tą rozpaczą. Rancière podejmuje krytykę Jacotota i diagnozuje błąd wyjściowej przesłanki. Formułuje deklarację wiary we wspólnotę równych, która może urzeczywistniać się pod potrójnym warunkiem. Po pierwsze, nie powinna stanowić celu,

316

lecz założenie. Po drugie, założenie to należy bez ustanku odnawiać poprzez działanie. Po trzecie, wspólnota ta nie może się zmaterializować w formie żadnej instytucji społecznej. Rozważmy po krótce te trzy założenia. Pe r for mat y w rów no ś c i

Rancière przejmuje od Jacotota technikę stawiania sprawy na głowie (a może na nogach). Równość nie jest już celem do osiągnięcia, lecz punktem wyjścia albo założeniem, które trzeba podtrzymać za wszelką cenę. Jacotot odwrócił Kartezjańskie cogito ergo sum, mówiąc: „jestem człowiekiem, więc myślę” 11. To prostoduszne z pozoru odwrócenie nie funduje żadnego esencjalistycznego ujęcia opartego na twardych danych antropologicznych, lecz ma charakter performatywu. Proklamacja „równości istot mówiących” (MI 67) odwraca społeczne fatum. Źródłem ogłupienia ludu nie jest brak wykształcenia, lecz przekonanie o umysłowej niższości, którego daleką analogią są inne tego rodzaju przedustawne sądy, np. że umysły kobiece pozostają niezdolne do ogarnięcia wyrafinowanego rozumowania. Założona równość ma przede wszystkim wartość operacyjną: Naszym problemem nie jest udowodnienie, że wszystkie umysły są równe. Jest nim rozpatrzenie, co można zdziałać w oparciu o to założenie. A do tego wystarczy, by ten sąd wydawał się możliwy (MI 79).

Owo założenie nie przypomina ani wyjściowego aksjomatu, ani utopii regulatywnej, pozwala się natomiast przyrównać do zakładu o treści „stawiam na równość” (je parie sut l’égalité; M 163). Arbitralne ustanowienie synonimii między równością i  inteligencją, rozumem i  wolą funduje wolność jednostki i  czyni możliwym demokratyczne społeczeństwo. Co istotne  – a  co filozof klaruje w  rozbudowanym refutatio – nie idzie o to, by wszyscy stali się Newtonami, Spinozami, Szekspirami czy Rembrandtami. Rzecz w tym, by kształcić wyzwolonych 11 Tamże, s. 23 (MI 62).

317

ludzi, zdolnych powiedzieć o  sobie „ja też jestem malarzem” w  ten sposób, że nie dźwięczy w tym niepotrzebna duma, lecz poczucie mocy rozumnej istoty (MI 113). Samopotwierdzenie

Równość nie musi być udowadniana, musi być jednak praktykowana i weryfikowana w swobodnym działaniu. Upodabnia się ona w tym zakresie do égaliberté, czyli „równowolności” wymyślonej przez Etienne’a Balibara. Termin ten oznacza nierozerwalny splot równości i wolności, które nie mogą istnieć bez siebie nawzajem. Implikuje on dwie rzeczy: nieograniczoność demokracji, która nie stanowi systemu państwa konstytucyjnego, lecz historyczny proces rozciągania praw na całą ludzkość, oraz uniwersalność prawa do polityki, co oznacza, że każdy może stać się politycznym podmiotem 12. W podobnym duchu argumentuje Rancière. Performatyw równości, pozbawiony jakichkolwiek gwarancji teoretycznych, zakłada elementarną wolność-w-równości wszystkich istot mówiących. Zwiększenie wolności owocuje zwiększeniem równości i na odwrót 13. Nierówność nie posiada racji i dlatego racjonalizuje się poprzez pomnażanie wyjaśniających fikcji. Wspólnota równych nie ucieka się do tego rodzaju zabiegów legitymizujących, natomiast domaga się nieustannego urzeczywistniania – pod podwójnym warunkiem: po pierwsze, „nie stanowi celu, który należy osiągnąć, ale założenie, które należy postawić na samym początku i bez ustanku odnawiać”; po drugie, „wspólnota nie może się zmaterializować w formie instytucji społecznej. Jest nieodłącznie związana z nieustannie powtarzającym się aktem samopotwierdzenia” (NB 140–141). Dlatego należy oddalić fantazmat Jedności i pogodzić się z jednostkowością emancypacyjnych procesów.

12 E. Balibar, Trwoga mas� Polityka i  filozofia przed Marksem i  po Marksie, przeł. A. Staroń, Warszawa 2007, s. 18 i nast. 13 B. Bolman, T. Hodgman, Can We (Still) Be Žižekians and Rancièreans?, „International Journal of Žižek Studies”, vol. 5, nr 3.

318

Jednostkowość

Żaden system – przekonywał Jacotot – nie gwarantuje równości. Wszelka instytucjonalizacja równości jest zdradą tej intelektualnej i moralnej przygody. W tym sensie nauczanie publiczne to praca żałoby po emancypacji. Równość wyłania się i gubi, odnajduje i traci w jednostkowym wysiłku (MI 105). Nie jest nam dana i nie może nam zostać zadana. Trudno zgodzić się z komentatorami, którzy wpisują tę koncepcję w czysto insurekcyjny model emancypacji 14. Stawką tej refleksji nie jest wcale ponowienie anarchicznego sprzeciwu czy pomyślenie przyszłościowej utopii egalitarnej. Równość bowiem nie ma na własność żadnych instytucji społecznych, ale zapisuje się wewnątrz swojego przeciwieństwa. Jej praca odbywa się w łonie instytucji i maszyn, będących jej odwrotnością. Jak ujął to Bernard Aspe, polityka emancypacji nie posiada innego ciała niż to, którego użycza jej nieprzyjaciel. Zapis na ciele prawno-społecznym jest jedynym potwierdzeniem, jeśli chodzi o rzeczywiste ślady, wspólnoty równościowego podziału 15.

Polityka równościowa trzyma więc na dystans wszelkie ciało wspólnotowe, a „wspólnota równych” nigdy nie staje się społeczeństwem, lecz trwa jako „wspólnota podziału”. To równoczesność dezidentyfikacji, niezorkiestrowana wielość praktyk, które odnawiają egalitarne wydarzenie. Interwencja Rancière’a na terenie pedagogiki wywołała burzę komentarzy. W rozlicznych krytykach sięgano po argumenty z różnych półek 16. Najczęściej oskarżano filozofa o to, że zabrnął we wzniosłą abstrakcję i jego książka w żaden sposób nie zainspiruje rzeczywistych działań reformatorskich. Nazywano tę koncepcję teatrokracją i dowodzono, że trudno dziś zrezygnować z wiedzy eksperckiej, ta zaś podlega raczej 14 T. May, Contemporary Political Movements…, s. 128–132; P. Cingolani, Philosophie en mouvements, w: La Philosophie déplacée…, s. 395–410. 15 B. Aspe, Partage de la nuit, s. 21. 16 Zob. np.: P. Hallward, Staging Equality: On Rancière’s Theatrocracy, „New Left Review” 2006, nr 37, s. 127–129; G. Biesta, The Ignorant Citizen: Mouffe, Rancière, and the Subject of Democratic Education, w: Studies in Philosophy of Education 2011, nr 30 (2), s. 141–153.

319

tradycyjnej transmisji. Podkreślano jej anachronizm i zupełne nieprzystosowanie do epoki, w której rządzi powszechna ignorancja, a wiedzę zastępują instynkt, wiara, uczucie, pogarda dla szczegółu i złożoności, obłożonych klątwą elitaryzmu. Twierdzono, że tego typu kształcenie uniwersalne osłabiłoby socjalizującą funkcję edukacji i powołałoby do życia nowego ignorant citizen, nieznającego wzorów „dobrego obywatelstwa”. Podkreślano wreszcie, że założenie równości znajduje się dziś w sytuacji mocno paradoksalnej, gdyż to kapitalizm zakłada bazową równość (wszelkie nierówności są jej pochodną) i ilustruje nieskuteczność egalitarnego performatywu, gdyż, jak wiemy, ta równość de iure nie prowadzi wcale w stronę nierówności de facto. Obrońcy Rancière’a 17 dowodzili natomiast, że w grę wchodzi nowa estetyczna konfiguracja autorytetu w praktyce pedagogicznej. Ma ona służyć otwieraniu przestrzeni legitymizacji, wymyślaniu wciąż na nowo autorytetu, przemieszczaniu elementów wiedzy oraz wydobywaniu uczestników tego procesu z  „właściwych im” miejsc. Powiadano, że koncept mistrza ignoranta pozwala pomyśleć wiele innowacyjnych rozwiązań: przekształcające procesy podmiotowe, współdzielone i tymczasowe procesy intersubiektywne, prowizoryczne i  redefiniowalne przestrzenie spotkania, myślenie kwestionujące, równościowe przemieszczenia, cyrkulacje słów, aktywizację własnego doświadczenia. Dowodzono ponadto, że (niczym w  filozofii edukacji Paolo Freire) poprzez powiązanie ciekawości z doświadczeniem estetycznym i wolą nauczanie upodabnia się do procesu artystycznego. Uruchomione zostają  twórcze sprzężenia pomiędzy tożsamością i  afektem, upodmiotowieniem i przed-podmiotowym królestwem jakości emocjonalnych. Nie wchodząc szczegółowo w relacjonowanie tych sporów, chciałbym zwrócić uwagę na najciekawszą, rzadko jak dotąd rozwijaną 18 analogię. 17 Zob. np. M. B. Greco, En dialogue avec Jacques Rancière� Une autorité émancipatrice, przeł. M. Bardet, Paris 2004, s. 215–220; T. E. Lewis, The Aesthetics of Education: Theatre, Curiosity, and Politics in the work of Jacques Rancière and Paulo Freire, Nowy Jork – Londyn 2012, s. 8. 18 Sugeruje je Nina Power. Zob. tejże, Axiomatic equality� Rancière and the politics of contemporary education, „Polygraph” 2009, nr 21.

320

Myślę o słynnej pracy Ivana Illicha z 1971 roku zatytułowanej Deschooling Society. Austriacki myśliciel, anarchistyczny teoretyk i reformator edukacji dowodził, że system oświaty reprodukuje różnice klasowe i ekonomiczne za sprawą instytucjonalnego skostnienia, które bezrefleksyjnie akceptujemy. Podważał wszystkie podstawowe zasady funkcjonowania nowoczesnej szkoły – podział na nauczycieli i uczniów, wchodzenie tych pierwszych w rolę sędziego, ideologa, lekarza i „świeckiego księdza”, dobór tych drugich ze względu na wiek i samo uprzywilejowanie dzieciństwa jako okresu kształcenia, uczęszczanie na lekcje w pełnym wymiarze godzin, rozbijanie wiedzy na pola przedmiotowe, szkodliwy mit obiektywnego pomiaru umiejętności itd. Opisywał szkołę (w kategoriach zaczerpniętych od Toynbee) jako Światowy Kościół naszej upadającej kultury, a także (w kategoriach Marksowskich) jako potężny przemysł, machinę alienującej instytucjonalizacji życia, powszechny rytuał kształtowania przyszłego konsumenta 19. Łatwo odnaleźć pewne podobieństwa między obu myślicielami, tam choćby, gdzie autor Odszkolnić społeczeństwo pisze: Szkoły oparte są na założeniu, że we wszystkim na świecie tkwi jakiś sekret, jakość życia zależy od poznania tego sekretu, sekrety poznać można tylko w ustalonej kolejności, a odpowiednio odsłonić mogą je tylko nauczyciele 20.

Ciekawsza wydaje się natomiast gra różnic. Illich prowadzi swój krytyczny wywód w stronę projektu praktycznych rozwiązań. Wyobraża sobie masowe wyjście poza mury instytucji, szerokie udostępnienie przestrzeni fizycznej, ogólną mobilizację całej populacji w misji kształcenia wolnych i twórczych jednostek. Kształcenie to odbywa się dzięki sieci edukacyjnych przewodników czy mistrzów, który dobierają sobie uczniów na podstawie ich zainteresowań. Opresyjną szkołę zastępuje niezinstytucjonalizowana i nieskrępowana wymiana wiedzy i umiejętności w ramach dobrowolnych sieci edukacyjnych. Rancière nie tyle 19 I. Illich, Odszkolnić społeczeństwo, przeł. Ł. Mojsak, Warszawa 2010, s. 90–98. 20 Tamże, s. 138.

321

wycofuje się przed tego rodzaju wizją, co w ogóle nie dopuszcza do myśli żadnego – nawet pozainstytucjonalnego – systemowego rozwiązania edukacyjnego. Jego mistrz ignorant różni się zasadniczo od mistrza przewodnika, gdyż funkcjonuje w ogóle poza zasadą autorytetu. Zamiast projektu swobodnego, sieciowego samokształcenia proponuje nam inne rozwiązanie, pozornie zachowawcze, a w istocie bardziej radykalne: byśmy poniechali marzenia o całościowym przekształcaniu systemu i zaufali emancypacyjnej mocy, która ujawnia się w jednostkowych działaniach. Nauczyciel i jego uczniowie – podobnie jak Jacotot ze swoimi wychowankami – mogą zjawiać się, niczym dywersanci lub złodzieje, w łonie systemu, by odnawiać egalitarną obietnicę wewnątrz niego oraz na przekór niemu, by zapisywać w nim swoje działania pod postacią przekształcającego śladu. System nauczania wymaga przemyślanego i samoświadomego działania, by transformować się w momentalną przestrzeń emancypacji. Istnieje jednak dziedzina otwarta na tego typu praktyki, a nawet definiująca się poprzez tę otwartość. To oczywiście sztuka i literatura w reżimie estetycznym – domena o nieszczelnych i ruchomych granicach, należąca do wszystkich i do nikogo.

Chwała złodziejom! W pracy z roku 1976 zatytułowanej L’anatomie du goût 21 Bourdieu analizuje zależności między kapitałem ekonomicznym a kapitałem kulturowym, czyli między pozycją społeczną (z którą wiąże się usytuowanie ekonomiczne) a aprobowanymi treściami kultury. Odkrywa rzecz jasna dokładnie to, czego szukał, czyli regularności i odpowiedniości: klasa dominująca jest twórcą i konsumentem kultury elitarnej (distinguée), klasa zdominowana postępuje według zasady amor fati i zadowala się 21 P. Bourdieu, M. de Saint-Martin, Anatomie du goût, „Actes de la recherche en sciences sociales”, t. 2, nr 5, październik 1976; P. Bourdieu, Le Marché des biens symboliques, „L’Année sociologique” 1971, t. 22.

322

kulturą popularną, mieszczaństwo natomiast aspiruje do uczestnictwa w kulturze wysokiej, ale poprzez swoje nieugruntowane ambicje kulturalne często osuwa się w śmieszność czy pretensjonalność. Zdaniem socjologa rynek dóbr symbolicznych podzielony jest na sektory. W sektorze produkcji prawomocnej powstaje sztuka przeznaczona dla klas wyższych, wpisana w „kulturę ogólną” (culture générale), którą sankcjonuje system nauczania. Sztuka ta, będąca przedłużeniem szkolnej doxy, cechuje się niefunkcjonalnością i autonomią. Jej właściwa recepcja opiera się na czysto kontemplatywnym nastawieniu, za którym stoi iluzja wolnego i bezinteresownego zamiłowania do wiedzy oraz estetycznej rozkoszy. W sektorze kultury masowej czy ludowej rozwija się produkcja artystyczna podporządkowująca formę funkcji komunikacyjnej, afirmująca ciągłość między sztuką a życiem. Jej adresatem pozostają klasy niższe, które hołdują estetyce przyjemności i rozrywki. Istnieje wreszcie pole produkcji ograniczonej, czyli awangardowej, która nie oferuje bezpośredniej przyjemności. Rozkosz obcowania z wyrafinowaną formą, jaką proponuje, to listek figowy skrywający mechanizm dystynkcji społecznej, a obcowanie z eksperymentalną sztuką pozwala potwierdzić wysoki kapitał symboliczny i przynależność do elity. Rolą produkcji prawomocnej oraz ograniczonej jest też umacnianie autonomii pola, czyli neutralizowanie heteronomii politycznej bądź ekonomicznej. Jest to zadanie o tyle ważne, że cała sztuka wysoka definiuje się jako niezależna sfera działalności bezinteresownej i niefunkcjonalnej. Pole literackie wyodrębniło się w toku rewolucji symbolicznej w połowie XIX wieku, kiedy to nadwyżka osób posiadających wyższe wykształcenie w stosunku do zapotrzebowania na urzędników i tym podobne stanowiska spowodowała, że wyodrębniła się kasta intelektualistów i artystów. Uzyskało ono autonomię w procesie odrzucania kryteriów ekonomicznych jako wyznacznika pozycji i zastępowania ich kryteriami specyficznymi (uznanie ze strony równych sobie). U źródeł wartości estetycznych leży więc klasowy etos, zasadzający się na ignorowaniu norm użyteczności i odrzuceniu praktyczności (a co za tym idzie – moralności mieszczańskiej). Jego nomos, l’art pour l’art, to odwrotność prawa business is business. Ideologia sztuki dla sztuki, którą wyznajemy

323

w różnych formach do dziś, wywraca na nice logikę ekonomii: wygrana symboliczna i porażka ekonomiczna stają się przeciwieństwami. A jednak, mimo iż pole artystyczne określa się w opozycji do pola ekonomii, podporządkowane jest polu władzy. Odbywające się w jego obrębie gry kapitału symbolicznego to forma przemocy symbolicznej, na który klasy podporządkowane muszą zareagować „odmową odmowy” (le refus du refus) i wycofaniem się na pozycje życiowo-praktyczne. Kluczową funkcję pełni tutaj kategoria gustu, czyli dyspozycji estetycznej pozostającej w opozycji do nastawienia praktycznego. Gust umożliwia zawieszenie naiwnego uczestnictwa w sztuce i zyskanie dystansu do reprezentacji, za którym stoi „etos dystansu wobec konieczności świata naturalnego i społecznego” 22. Dyspozycja gustu wspiera mechanizm dystynkcji i funkcjonuje jako wyznacznik przynależności do grupy uprzywilejowanej oraz kryterium wykluczenia. Gust to amor fati, wybór losu, lecz wybór wymuszony, wytworzony przez warunki życia, które wykluczając jako mrzonki wszelką inną możliwość, nie zostawiają innego wyboru poza smakiem konieczności 23.

Innymi słowy, konieczność spełnia się dlatego, że odpowiada smakowi aktorów, którzy sami podtrzymują system dominacji. Nierozpoznanie (méconaissance) mechanizmów produkcji kulturowej czyni ich ślepymi na walki o uznanie, w których biorą udział, i na mechanizmy dystynkcji, czyli pogłębiania i podkreślania różnic dzielących klasy dominujące od podporządkowanych. W istocie sztuka i konsumpcja estetyczna to narzędzia wytwarzania kulturalnego sacrum pełniącego funkcje różnicujące, narzędzie cichego uprawomocniania różnic społecznych 24. Przyznajemy dziełu sztuki status wyjątku wyłącznie po to, by „utwierdzić transcendencję (duchową) tych, którzy zdolni są rozpoznać transcendencję” 25. Poprzez podtrzymywanie praktyk i gustów struktura dominacji odtwarza się bez końca. 22 P. Bourdieu, Dystynkcja, s. 12–14. 23 Tamże, s. 255–256. 24 Tamże, s. 16. 25 P. Bourdieu, Reguły sztuki, s. 9.

324

W krytycznych analizach tego modelu estetyki pojawiają się, w wielorakich wariacjach, dwa typy argumentów. Pierwszy z nich nazwałbym metodologicznym. Podkreśla się zatem karygodną z punktu widzenia socjologii empirycznej skłonność do generalizacji, absolutyzowanie pojęć, które okazują się doskonale nieskalarne i które, hipostazowane, generują czarno-biały obraz świata. Nie do obrony wydaje się założenie, że estetyka klas niższych to proste zaprzeczenie wysublimowanej estetyki klas dominujących i komplementarne założenie odwrotne, a także teza o homogeniczności klasowej odbiorców danego rodzaju sztuki. Złożone uniwersum artystycznych form i modalności, konwencji nadawczych i strategii odbiorczych zostaje w pismach Bourdieu zredukowane do systemu prostych opozycji, pozostających na usłudze socjologicznego divide et impera. Socjologia recepcji wykonuje w tym miejscu pokerowy gest, mówiąc „sprawdzam!”, i proponuje konkretne badanie zachowań konsumenckich w domenie kultury, chociażby analizę zachowań ludzi zwiedzających muzealne wystawy 26 albo dzienników lektur poszczególnych czytelników 27. W efekcie socjologia recepcji – jak rzecz ujmuje zwięźle Nathalie Heinich – (...) przenosi nas ponad socjologię gustu, nie kwestionując preferencji estetycznych, ale dokonując dekonstrukcji warunków wypracowywania sądów odnoszących się do kategorii piękna (lub brzydoty), sztuki (lub nie-sztuki). (…) Ważne są zarówno obiektywne cechy dzieł, ramy mentalne odbiorców, jak i pragmatyczne konteksty recepcji 28.

Ogólnie rzecz ujmując, socjologia dominacji projektuje struktury hierarchiczne na złożone uniwersum nadawczo-odbiorcze, w którym współistnieje mnogość równorzędnych i równoczesnych praktyk, niezdeterminowanych (lub nie zawsze / nie do końca zdeterminowanych) przez pozycję społeczną. Nie oznacza to bynajmniej, że pole sztuki i literatury cieszy się pełną suwerennością. Oznacza to jedynie, że nie 26 E. Vernon, M. Levasseur, Ethnographie de l’exposition; l’espace, le corps et le sens, Paris 1983; J.-C. Passeron, E. Pedler, Le temps donné aux tabelaux, Marsylia 1991. 27 G. Mauger, C. Poliak, B. Pudal, Histoires des lecteurs, Paris 1999. 28 N. Heinich, Socjologia sztuki, przeł. A. Karpowicz, Warszawa 2010, s. 80.

325

jest absolutnie określone przez niezależną i  uprzednią wobec niego strukturę dominacji. Tę przestrzeń niewyraźnej, niezupełnej i warunkowej determinacji eksploruje socjologia empiryczna. Pojawia się tam również refleksja kulturoznawcza zapoczątkowana przez badaczy ze Szkoły z Birmingham. Dopuszcza ona współistnienie (nawet w obrębie jednego przekazu) dyskursów ideologicznych i nieideologicznych, z których jedne wytwarzają i  podtrzymują nierówności, a  inne pozostają neutralne. Przedstawia sytuacyjny i interakcyjny charakter konstruowania znaczeń w obrębie procesów kodowania i  dekodowania  – by przypomnieć słynną propozycję teoretyczną Stuarta Halla, który rozróżnił trzy rodzaje kodów recepcji (dominacyjno-hegemoniczny, negocjacyjny, opozycyjny) 29. Badania tego typu skłaniają do wniosku, że nie ma koniecznej korelacji pomiędzy pozycją społeczną a upodobaniem estetycznym. Bywają też wzmacniane epokową diagnozą dotyczącą demokratyzowania się i „postmodernizowania” współczesnej kultury. To drugi typ argumentów – nazwałbym je ewolucyjnymi. Ci, którzy po nie sięgają, podkreślają anachroniczność teorii Pierre’a Bourdieu. Na przykład Bernard Lahire dowodzi (na podstawie obszernego badania gustów i preferencji), że współczesna „kultura jednostek” (la culture des individus) otwiera nieznaną wcześniej przestrzeń swobodnej autokreacji 30. Inni piszą o przejściu od kulturalnej powinności do kulturalnej wszystkożerności (des goûts omnivores) 31. Ten typ krytyki odnajdziemy też w pismach Zygmunta Baumana: Bourdieu przyglądał się krajobrazowi podświetlonemu przez chowające się już za horyzontem słońce, wyostrzające na krótko kontury, które już za chwilę miały się w zapadającym zmroku zatrzeć. Uchwycił więc kulturę 29 S. Hall, Encoding/decoding, w: Culture, Media, Language: Working Papers in Cultural Studies, 1972–79, ed. S. Hall, D. Hobson, A. Lowe, P. Willis, Hutchinson, London 1980. 30 B. Lahire, La Culture des individus� Dissonnances culturelles et distinction de soi, Paris 2004. 31 R. A. Peterson, Le Passage à des goûts omnivores: notions, faits et perspectives, „Sociologie et sociétés”, t. 36, nr 1, 2004, s. 145–164.

326

na etacie homeostatu – kulturę na służbie status quo, monotonnej reprodukcji społeczeństwa i utrzymywania systemowej równowagi – tuż przed nadciągającą już nieubłaganie utratą przez nią tej posady 32.

Wyjście z  ciężkiej, zwartej i  systemowej nowoczesności oznaczało między innymi zasypanie przepaści między sztuką wysoką i niską oraz istotową przemianę kultury, która z systemu nakazów przeobraziła się w system ofert, w efekcie nie pełni już zadań misjonarskich, ale jedynie zaspokaja indywidualne potrzeby konsumenckie. Problem w tym, że socjologia gustu wydaje się odporna na tego rodzaju ataki. Bourdieu podkreśla, że „estetyczne” podejście do sztuki promowane przez kulturę prawomocną pozwala się aplikować również do kultury niższej (jazz, kino, komiks). Wystarczy, że odbiorca potrafi wygenerować odpowiedni dyskurs formalistyczny albo poprzez grę interpretacyjną wykazać dystans do determinant sztuki popularnej (oraz stojących za nią konieczności życiowych). Kluczowa wydaje się umiejętność porównywania, zestawiania i uogólniania, niedostępna przedstawicielom klas niższych, którzy przechodzą od szczególnego do szczególnego i nie potrafią wyłamać się z  zaprogramowanego odbioru. Kulturowa wszystkożerność staje się nową formą dystynkcji, odróżniającą go od jednożernych konsumentów kryminałów czy romansów. Jacques Rancière nie sięga, jak łatwo się domyślić, po ten typ argumentacji. Szuka dystansu względem socjologii dominacji poprzez krytykę metody (sporadycznie) oraz poprzez krytykę filozoficznych założeń (najczęściej). Powiada zatem, po pierwsze, że podstawowa broń socjologa – kwestionariusz – operuje déjà-dit, przedustawną doksą, którą kwestionowany może jedynie aktualizować („interesuje mnie wszelka wartościowa muzyka” / „muzyka klasyczna, to nie dla mnie”; PP 245). Kwestionariusz generuje sytuację egzaminu i służy sprawdzaniu wiedzy, a nie badaniu odbioru sztuki. Jego przeciwieństwem jest działanie eksperymentalne w rodzaju tego, jakie zaproponował Miguel-Angel Estrella, który przetransportował pianino na wyżynę w peruwiańsko-boliwijskich 32 Z. Bauman, Kultura w płynnej nowoczesności, s. 25.

327

Andach, by sprawdzić, jak percypują muzykę klasyczną mieszkańcy tych odludnych rejonów, nienawykli do obcowania ze sztuką. Okazało się, że Debussy buduje dystans, Mozart pozwala nawiązać podstawowe relacje, a Bach zostaje powitany przez autochtonów entuzjazmem. Mimo dość oczywistych rezultatów taki eksperyment służy ochronie sztuki przed „socjologiczną banalizacją” (PP 266–267). Ale podstawowym zadaniem filozofa – to po drugie – jest rewizja założeń, na których wspiera się socjologia dominacji albo, ujmując rzecz w jej metodykach, naświetlenie jej nierozpoznania. Rozumowanie Bourdieu ma oczywiście ostrze anty-Kantowskie. Bezinteresowność sądu estetycznego to dla socjologa kwintesencja iluzji filozoficznej, skrywającej brutalną rzeczywistość panowania. Miraże wolności estetycznej są częścią przemocy symbolicznej, unieruchamiającej zdominowanych na właściwym miejscu. Kant jednak, co nie umknęło uwadze komentatorów 33, jest w  pismach Bourdieu jedynie pretekstem. Nie idzie wcale o przewartościowanie koncepcji władzy sądzenia królewieckiego myśliciela, lecz o obwieszczenie prawdy na przekór zdezawuowanemu autorytetowi. Stawką tego przedsięwzięcia pozostaje, zgodnie z deklaracją socjologa, „zrozumienie społecznej genezy” fenomenów sztuki, które „jest równoznaczne, całkiem po prostu, z patrzeniem rzeczom w twarz i widzeniem ich takimi, jakie są” 34. Specyficzna lektura Kanta nie pozostawia miejsca na dialog, stanowi zaledwie punkt wyjścia dla pryncypialnych rozgraniczeń prawdy i fałszu, iluzji i rzeczywistości, efektu i  przyczyny, wtórnego i  pierwotnego. Dochodzenie, weryfikacja i denuncjacja to podstawowe prawidła wywodu. Obserwujemy „atak dogmatycznego rozumu” na dane socjologiczne i etnograficzne, jak pisze Michel de Certeau. Spełnia się tutaj przebiegła praktyka retoryczna,  podległa znanemu przepisowi na teorię: wykroić i  przenicować 35. 33 Zob. np. K. Geldof, Autorité, lecture et réflexivité: Pierre Bourdieu et le jugement esthétique de Kant, „Littérature” 1995, t. 98, nr 2, s. 97–124. 34 P. Bourdieu, Reguły sztuki, s. 13. 35 M. de Certeau, Wynaleźć codzienność� Sztuki działania, przeł. K. Thiel-Jańczuk, Kraków 2008, s. 60–66.

328

Dystynkcja przynosi dokładne odwrócenie Krytyki władzy sądzenia. Bourdieu dowodzi, że gust jest jeden tam, gdzie Kant go różnicuje (gdy rozróżnia przyjemność estetyczną płynącą z osądu piękna i tą związaną np. z piciem wina), oraz że jest wieloraki tam, gdzie Kant dostrzega jeden, wspólny wszystkim (uniwersalność formalna sądu smaku rozpada się na klasowo uwarunkowane: smak wolności i smak konieczności; PP 265). To odwrócenie (lub przenicowanie tego, co uprzednio wykrojone) służy dowodzeniu, że bezinteresowność sądu smaku to zasłona, za którą skrywa się prawdziwe oblicze estetyki jako podsystemu dystynkcji społecznej. Różnica estetyczna „okazuje się tym samym jedynie sublimacją i ukryciem różnicy społecznej” (DP 41). Praca krytycznej myśli staje się przeciwcelowa, gdyż służy jedynie temu, by ponowić Platoński nakaz: niech każdy pozostanie na swoim miejscu! Temu pozornemu ruchowi, który prowadzi do odkrycia pierwotnego bezruchu, Rancière przeciwstawia uważny wgląd w rzeczywistą dynamikę aisthesis. Aisthesis to specyficzny tryb doświadczenia, istniejący mniej więcej od dwóch stuleci, w  którym pewne obiekty postrzegamy jako dzieła sztuki. Nie jest to termin opisujący „recepcję” konkretnych dzieł, lecz „materia doświadczenia zmysłowego stanowiąca tworzywo sztuki” (A 10). Tę sferę doświadczenia definiują tyleż okoliczności materialne (miejsca występów i wystaw, formy cyrkulacji i reprodukcji), co tryby percepcji i reżimy emocji, kategorie opisowe, klasyfikujące i interpretujące schematy myślowe. To wszystko warunki konieczne do tego, abyśmy słowa, formy, dźwięki i ruchy postrzegali jako sztukę. Domena aisthesis jest niewyraźnie rozgraniczona od sfery innych doświadczeń (niewyraźnie, gdyż granica ta podlega nieustanym negocjacjom), a zarazem otwarta dla wszystkich. Nie jest wcale tak, jak dowodził chociażby Terry Eagleton, że autonomia nowoczesnej sztuki została zaprzęgnięta do konkretnej pracy policyjnej: wytwarza model burżuazyjnego indywidualizmu, internalizuje go i  przekształca w  subiektywność, zmienia zewnętrzny przymus w „moralny imperatyw, materię doświadczenia, takt, know-how, intuicyjny zdrowy rozsądek” 36, a tym samym stanowi wyraz dążeń klasy 36 T. Eagleton, The Ideology of the Aesthetic, Oxford 1990, s. 41.

329

średniej do osiągnięcia hegemonii. Wręcz przeciwnie, autonomia to warunek wstępny oddzielenia doświadczenia estetycznego, które staje się przestrzenią wolnego pozoru, ten zaś, stając się podstawą niekontrolowanych upodmiotowień, przemienia się w rzeczywistość społeczną. Dynamika aisthesis zasadza się bowiem na spontanicznym uczestnictwie, na inwencyjnych adaptacjach, anachronicznych kolażach, przechwyceniach i  odwróceniach. Rancière stwierdza sentencjonalnie, iż w krainie socjologa są tylko posiadacze i wydziedziczeni, nie ma natomiast złodziei (PP 268). Świadectwa, które gromadził podczas pracy nad La Nuit des prolétaires, dowodzą, że częścią praktyki robotniczej było wykradanie słów i idei, przywłaszczanie metafor i myśli. Przedstawiciele ludu czytali i chodzili do muzeów, pisali wiersze i filozofowali w sposób anarchiczny. Ich aktywność miała charakter eklektyczny i samokształceniowy 37. Lud, który wdarł się do ogrodu sztuk i nauk, by wykraść zakazane owoce, nie był wcale tłumem wertykalnych barbarzyńców, lecz wspólnotą w  rodzaju le peuple-artiste 38, zwyczajną i  wyjątkową zarazem, korzystającą z ogólnie dostępnych, cyrkulujących znaczeń, które pozwalały krystalizować się historycznym i osobistym doświadczeniom oraz wymykać logice ścisłej przyczynowości. Stawką tej praktyki nie było uświadomienie sobie wyzysku, lecz – całkiem na odwrót – zapomnienie o nim i wytworzenie nowej tożsamości, niezdeterminowanej przez system. Historia tych grabieży i wrogich przejęć przechodzi u Rancière’a w filozofię emancypacji. Ta ostatnia jest możliwa do pomyślenia tylko wówczas, gdy założymy, że każdy człowiek pracy może przekształcić się w estetę, czyli że jego spojrzenie, język i gusta nie są w sposób konieczny zdeterminowane przez kondycję społeczną i ekonomiczną. To 37 Zob. D. Colson, Eclectismeet dimension autodidacte de l’anarchisme ouvrier, w: Figures du „Maïtre ignorant”, s. 371–404. 38 Zestawiam tutaj pełne lęku i pogardy sformułowanie Ortegi y Gasseta z emfatycznym tytułem książki Marii Ivens. Zob. Ortega y Gasset, Bunt mas, przeł. P. Niklewicz, w: tegoż, Bunt mas i inne pisma socjologiczne, przeł. P. Niklewicz, H. Woźniakowski, Warszawa 1982, s. 55; M. Ivens, Le peuple-artiste, cet ętre monstrueux� La communauté des pairs face à la communauté des génies, Paris 2002, s. 181–183.

330

wejście w grę doznań i namiętności z pozoru zarezerwowaną dla innych uwalnia od przekleństwa amor fati. Allodoksja pozostaje drogą królewską heterodoksji (PP 286). Logika platońskiego przesądu bankrutuje, jeśli przyjmiemy, że każda istota ludzka myśli i mówi, a idee i słowa cyrkulują niezależnie od stratyfikacji społecznej, przełamują nakreślone przez policję linie demarkacyjne i posiadają wywrotowy potencjał, gdyż mogą deregulować więzi międzyludzkie i systemy kategorialne. Istota emancypacji nie tkwi w jednoczeniu, lecz w deklasyfikowaniu, rozrywaniu istniejących porządków i zastępowaniu ich kontrowersyjnymi figurami podziału. Słowa zyskują moc nie tyle w akcie „opisywania”, co nazywania niejako na próbę, intrygowania i uwodzenia. W ten sposób przecinają naturalność egzystencji, wprawiają jednostki w ruch, dzielą grupy i łączą w nowe wspólnoty, powołując – zgodnie z  pierwszą tezą o  polityce – efemeryczne podmioty politycznego działania. W zapalczywej krytyce sformułowanej pod adresem socjologii dominacji rozpoznajemy gest, który Rancière ponawia raz po raz, chociażby przy okazji konfrontacji z Althusserem. Mówiąc krótko, Bourdieu zostaje sprowadzony do figury scjentysty. Autor Le Philosophe et ses pauvres starannie zaciera wszelkie możliwe powinowactwa w obszarze refleksji o społecznej roli literatury i sztuki. Owszem, socjologia refleksyjna przedstawia domenę estetyki jako jedno z miejsc podtrzymywania habitusów, czyli regulowania wyobrażeń oraz homogenizowania wzorów działania i interpretacji, które uniwersalizują się i partykularyzują zarazem (nabierają obiektywności i swoistej racjonalności, a jednocześnie ujednolicają członków danej grupy poprzez odróżnienie od innych) 39. Ale dzieła sztuki i literatury nie tylko harmonizują systemy dyspozycji w obrębie sektorów społecznych, w których panują podobne warunki egzystencji. Mogą stać się również wehikułem wątpienia, mogą podać w wątpliwość socjodyceę, zredefiniować terminy będące uprawomocnieniem wspólnego świata, gwarantem jego trwałości i pozornej 39 P. Bourdieu, Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, przeł. W. Kroker, Kęty 2007, s. 193–199.

331

harmonijności. Literatura wprowadza niekiedy w stan kryzysu zasadę legalności i prawidłowości, inscenizuje – zgodnie z „paradygmatem Don Kichota” 40 – tragiczną lub komiczną niezgodność jednostkowych dyspozycji z polem społecznym czy zbiorowymi oczekiwaniami. Pozwala nabrać dystansu do illusio: Wystarczy zawiesić zgodę na grę, która zakłada znajomość reguł, aby świat i wykonywane w nim działania zepchnąć w sferę absurdu i wydobyć pytania o sens świata i istnienia, których nie stawia się nigdy, gdy bierze się udział w grze, gdy jest się ogarniętym grą; to pytania estety zamkniętego w jednej chwili lub bezczynnego widza. Dokładnie taki skutek wywiera powieść, kiedy chce być lustrem, czystą kontemplacją, kiedy rozdrabnia działania na serię momentów, niszcząc projekt, intencję, która jak wątek przewodni spajałaby wyobrażenie, sprowadza czyny i aktorów do absurdu, niby w wypadku tancerzy, gdy widać ich gesty za szklanymi drzwiami, lecz nie słychać muzyki – jak w powieści Virginii Woolf 41.

Literatura wynosi nas na krótką chwilę ponad założenia i niepomyślane presupozycje, wytwarzane i odtwarzane przez grę, a wówczas pole społeczne ukazuje się nam w całej swojej prawdzie – jako arbitralna i sztuczna konstrukcja. W tym miejscu ewentualne podobieństwa się kończą. Zauważmy, że emancypacyjna praca słowa zostaje tu sprowadzona do procesu oświecenia, co dobrze oddaje wokabularz tej refleksji, zdominowany przez metafory ujawniania się, zdobywania świadomości, wychodzenia z niewiedzy. Oto podstawowa różnica między socjologiem a filozofem w rozumieniu związków polityki i estetyki: literatura w reżimie estetycznym – dowodzi ten drugi – nie tyle przynosi rewelację arbitralnego porządku społecznego, co wprowadza weń nowy podział, rozrywa fikcję wspólnego świata jako danej i naturalnej przestrzeni współ-bycia. Nie oferuje objawienia rzeczywistości jako społecznego artefaktu – tej znieruchomiałej konstrukcji, w której każdy jest zafiksowany na swojej pozycji – lecz 40 P. Bourdieu, Medytacje pascaliańskie, s. 228. 41 P. Bourdieu, Zmysł praktyczny, s. 92.

332

uruchamia grę różnic oraz dynamikę prywatyzowania uniwersalnego. Jako taka sytuuje się w samym środku estetyczno-politycznego continuum, które zamieszkuje zwierzę literackie zwane człowiekiem.

Zwierzę literackie Próbując ująć kluczową różnicę pomiędzy myślą Rancière’a i Bourdieu, Charlotte Nordmann pisze: Dla Rancière’a jest coś nie do przyjęcia w idei, że jednostkowe możliwości są zdeterminowane przez pozycję społeczną. Wszyscy ludzie są istotami mówiącymi, wszyscy są równie podatni na dotknięcie przez wypowiedź polityczną bądź tekst literacki, na wyrwanie za sprawą tego spotkania z naturalnego przeznaczenia 42.

Badaczka parafrazuje w tym miejscu słynną maksymę, która pojawia się w Dzieleniu postrzegalnego, a która brzmi tak: „Człowiek jest zwierzęciem literackim, które pozwala, by siła słów zmieniała jego naturalne przeznaczenie” (DP 105). To sformułowanie, pozornie oczywiste (w kontekście całego wywodu), domaga się mimo wszystko kilku dopowiedzeń. Antydeterminizm

Filozof przekonuje w wielu fragmentach, że przeploty słów determinują życie istot mówiących w równym albo nawet większym stopniu, aniżeli pozycja społeczna, charakter pracy czy wysokość wynagrodzenia (NH 193). Cytowana fraza zawiera jednak problematyczną formułę „naturalnego przeznaczenia”. Zwrócił na nią uwagę Jean-Luc Nancy i zadał sobie pytanie, czy owo „naturalne przeznaczenie” nie odsyła aby do czegoś zewnętrznego lub uprzedniego względem „politycznej zwierzęcości” (jakiejś antepolityki lub niepodzielonego arché)? „Natura” ujęta została w cudzysłów i pojawia się tu jako „fikcja”, dlaczego jednak nie może być 42 Ch. Nordmann, Bourdieu/Rancière, s. 14.

333

jednym z podziałów zmysłowego? Czyżby istniała jakaś archeopolityczna naturalność? A może całkiem po prostu to czysta heterogeniczność i zewnętrzność ustanowiona przez filozofię polityki 43? Uważam, że „naturalne” znaczy w tym kontekście tyle, co „znaturalizowane”, a więc uważane za naturalne (na co wskazuje cudzysłów). „Natura” byłaby więc zaledwie zapoznaniem arbitralności i podatności na zmianę albo inną nazwą policji. Myślenie Rancière’a pozostaje głęboko uhistorycznione i owo sentencjonalne stwierdzenie o „zwierzęciu literackim” dotyczy w istocie człowieka „nowoczesnego”, czyli żyjącego w świecie, któremu brak mocnego wspólnotowego ufundowania, a który jako formy upodmiotowienia oferuje nie tyle wcielenia czy utożsamienia, ale interwały (pomiędzy nazwami i niemożliwymi identyfikacjami). „Polityczna zwierzęcość” staje się faktem w epoce, w której słowa i czyny stwarzają współ-bycie, a relacje między porządkiem słów a porządkiem ciał, determinujące miejsce jednostki, zostają zaburzone przez cyrkulację wędrownych wypowiedzi (des énoncés voyageurs) adresowanych do wszystkich i do nikogo. W tym świecie o wątłej ontologii, w tej epoce zaprzepaszczonej „natury” podmiot istnieje na sposób słaby (peu d’ętre) 44, a jednak (a może: właśnie dlatego) mówi, mówi bardzo dużo, pomimo zwodniczości słów. Nieadekwatność

„  Siła słów” nie oznacza bynajmniej, że trafiają one nieomylnie w „sedno rzeczy”, wręcz przeciwnie: wszelka językowa reprezentacja jest nieadekwatna. Ale nie stanowi to przeszkody do usunięcia, lecz warunek wstępny estetyki polityki (i polityki estetyki): Człowiek posiada umiejętność mówienia, a więc jest również bytem poetyckim, zdolnym do pojęcia dystansu pomiędzy słowem a rzeczą, który to dystans nie jest rozczarowaniem czy oszustwem, ale istotą człowieczeństwa, uwzględniającą nierealność przedstawienia (NB 92). 43 J.-L. Nancy, Jacques Rancière et la métaphysique, w: La Philosophie déplacée…, s. 157–160. 44 Jacques Rancière, La poétique du savoir…

334

Człowiek jako „byt poetycki” żyje zanurzony w nadmiarze słów (względem rzeczy do nazwania), w mnogości nieprecyzyjnych symboli, które generują efekt semantycznego migotania. Nieusuwalna separacja słów i rzeczy oraz permanentny językowy eksces na zmianę podsycają i niszczą fantom adekwatności. Literatura jest radykalnym doświadczeniem nieuzgodnienia (non-concordance) słów i rzeczy (ME 115) i właśnie dlatego – w postaci pierwiastkowej, jako „literackość” (litérarité) – stanowi inherentny element polityki. Równocześnie jej praca – w odróżnieniu od akcji politycznej – nie zasadza się na konstytuowaniu jakiegoś my, ale na przekwalifikowywaniu tego, czyli zbiorowej materii percepcyjnej (ETP 431). Ma w sobie coś skandalicznego, gdyż inscenizuje nietrwałość i umowność wszelkich uporządkowań i kategoryzacji. Nie przypadkiem jedną z postaci epopei naszych czasów są dzieje nowego Ulissesa, antybohatera w rodzaju Don Juana, Child Harolda czy Eugeniusza Oniegina, czyli przebiegłego uwodziciela, który wie, że słowa są tylko słowami, i wykorzystuje ich moc w sposób cyniczny. Nihilistyczna mowa manipulatora i uwodziciela to odwrotność marzenia o języku przylegającym do rzeczy (CM 36). To również imitacja heterologicznego procesu, który potrafi uruchomić literatura. Heterologia

Heterologia to termin określający doświadczenie tego, co inne, heterogeniczne, oraz aporetyczną filozofię inności. Badacze tego nurtu filozoficznego wyróżniają w nim kilka tendencji, wśród nich dociekania nakierowane na oddanie głosu Całkowicie Innemu (Tout Autre), które wykracza poza relację z Tym Samym, nie będąc jego czystym przeciwieństwem (Emmanuel Lévinas, Michel Foucault, Gilles Deleuze), filozofię transgresji usiłującą ugruntować niesubstancjalne rozumienie bytu jako tego, co nieznane, inne (Georges Bataille, Pierre Klossowski, Maurice Blanchot), oraz dekonstrukcyjne projekty umieszczenia Innego wewnątrz Tego Samego (Jacques Derrida) 45. Rancière sięga po to 45 M. Kruszelnicki, Drogi francuskiej heterologii, Wrocław 2008, s. 133–134.

335

Bataille’owskie pojęcie, by wykorzystać je jako określenie logiki konstrukcji podmiotowości, która nie sprowadza się do prostego potwierdzenia tożsamości. Literacka heterologia nie działa na zasadzie pozytywnej identyfikacji („jesteś tym lub tamtym”) czy preskrypcji („zrób to czy owo”). Jest demonstracją, zakładającą istnienie innego, do którego się zwraca, i zawiera niemożliwą identyfikację. Jako taka sytuuje się w samym sercu polityki: Dialogiczność polityki wiąże się z literacką heterologią, z jej skradzionymi, odwróconymi od swych autorów wypowiedziami, z jej grami pierwszej i trzeciej osoby znacznie bardziej niż z idealną sytuacją dialogu pierwszej i drugiej osoby (M 90).

Heterologia nie mieści się w szkielecie zmysłowości i uruchamia demontaż sensible; to pośrednia interwencja w domenę faktyczności, która odbywa się za pośrednictwem dezidentyfikacji czy odcieleśnienia. Dezidentyfikacja

Jean Boreil przedstawiał czytelników jako tych, którzy odnajdują butelkę z listem dryfującą po morzu: to wołanie bez konkretnego adresata, skierowane do wszystkich. Nabiera ono statusu świadectwa w  tym sensie, że zaświadcza o  istnieniu poszczególnego człowieka, który gromadzi życiowe doświadczenia, a  równocześnie doświadczenia te nie należą wyłącznie do niego, lecz są wspólne (uwspólnione językowo). Uniwersalność tego przekazu podlega jednak kolejnej subiektywizacji w akcie lektury. „De te fabula narratur: to dlatego czytamy wiadomości zamknięte w  butelkach” 46  – stwierdza sentencjonalnie autor La raison nomade. Rancière podobnie pojmuje uniwersalność literatury i  związany z  nią paradoks „niesubiektywnej poszczególności”. Literatura, jak argumentuje, jest tym rodzajem historycznej nowości, który rozbija korelację między tematem a techniką mimetyczną, zamazuje podziały 46 J. Boreil, La raison nomade, Paris 1993, s. 95.

336

i znosi hierarchie, odmienia typy adekwacji między sposobami bycia, działania i mówienia. Uchyla tym samym arystotelesowską matrycę, sytuując w  sercu poezji już nie fikcję, lecz określony układ znaków językowych. W ten sposób wprowadza we wspólną przestrzeń sztukę i  jurysdykcję świadectw, logikę faktów i  logikę historii. Specyficzna, niepowtarzalna sekwencja znaków domaga się tej samej lektury co znaki zapisane w  realnej przestrzeni. Estetyczna suwerenność literatury to przeciwieństwo panowania fikcji, to instaurowana jedność fikcyjnych narracji oraz opisów zjawisk historycznych lub społecznych (DP 101–102). Tak właśnie literatura osiąga uniwersalność: mówiąc w sposób niepowtarzalny o tym, co specyficzne, korzysta ze wspólnych zasobów językowych i wpisuje swój przekaz w przestrzeń współ-bycia. Generuje „bloki słów cyrkulujące bez prawowitego ojca, który oddałby je uprawnionemu adresatowi”, podobne tym listom w butelce, poświadczające nierozerwalny splot jednostkowego i wspólnotowego. Nie produkuje zbiorowych ciał, lecz „wprowadza w  wyobrażonych ciałach zbiorowych linie pęknięć i odcieleśnienia (désincorporation)”, kreując zmienne granice wspólnot, kwestionując dystrybucję ról, terytoriów, języków (DP 105–106). W tym sensie jest pośrednikiem (albo przynajmniej  analogonem) procesów kształtowania politycznej tożsamości. W  krytycznych ujęciach tej koncepcji powraca zarzut, iż polityka i  estetyka zostają zdefiniowane tautologicznie, na zbyt wysokim poziomie abstrakcji, jako obszary dystrybucji zmysłowego. Miast konkretnej analizy Rancière miałby ustanawiać tę jedność na zasadzie filozoficznego fiat – powiada na przykład Gabriel Rockhill. – Nic nie broniłoby zatem tej propozycji przed arbitralnymi kontrpropozycjami, na przykład, że estetyka jest konsubstancjalna z  etyką, a  polityka  – z  moralnością (które też stanowią sposoby dzielenia zmysłowego) 47. Jednak w ujęciu autora Niezgody – jak najdalszym od zarzucanego mu 47 Zob. np. G. Rockhill, Rancière’s productive contradictions: from the politics of aesthetics to the social politicity of artistic practice, „Symposium: Canadian Journal of Continental Philosophy” 2011, t. 15, zes. 2, s. 34–37.

337

„kryptoesencjalizmu” – tylko polityka i sztuka (a zwłaszcza literatura) stanowią narzędzia ponownego rozkładu istniejącego partage, konserwowanego przez systemy policyjne czy etyczne. Nie przypomina to bynajmniej filozoficznego fiat, lecz stanowi konsekwencję przyjętej gry językowej: akt artystyczny, podobnie jak akt polityczny, to rodzaj „właściwej niestosowności” (appropriate indecorum) zakładającej konieczną adaptację i uwzględniającą niespodziankę, kiks. Oba sytuują się nie w abstrakcyjnym zewnętrzu, lecz wewnątrz policyjnej dystrybucji zmysłowego (operującej swoistymi normami etycznymi, wzorami moralności itp.) jako odpowiedzi na porządek dominacji. Oba posiadają tę samą dynamikę: rozmontowują porządek społeczny zbudowany na zespole reguł przedstawieniowych 48. Oczywiście, znaleziony w  butelce list może przynosić inne przesłanie, zawierające mocną identyfikację lub czytelny nakaz. Trudno zgodzić się z zarzutem, że teorii Rancière’a umykają ogromne obszary produkcji artystycznej, wyznaczane m.in. przez polityczną pedagogikę, traktującą dzieło jako wehikuł społecznych, moralnych i ideologicznych stanowisk, czyli narzędzie ustanawiania zbiorowej ramy percepcyjnej, przez satyryczną interwencję, przez sztukę potwierdzającą dominujące wyobrażenia czy utwory projektujące światy alternatywne. Wszystko to sytuuje się w kadrze, w którym literatura stanowi narzędzie autointerpretacji życia, czyli bierze na siebie obowiązki deszyfracji niemego słowa, zmierzając bądź w stronę potwierdzenia zastanego porządku sensible, bądź w stronę jego przeobrażenia. Z tym że w drugim przypadku może przybierać postać reformatorskiej satyry, eksplicytnej krytyki czy programowej utopii, a  wówczas wikła się w  zdradliwą logikę przekraczania reżimu estetycznego, przez co nierzadko chybia zakładanego celu. W  tym miejscu powrócę do kilku obiegowych pojęć, które, zdaniem filozofa, blokują nasze myślenie o emancypacyjnym potencjale literatury. 48 E. Stoneman, Appropriate Indecorum� Rhetoric and Aesthetics in the Political Theory of Jacques Rancière, Philosophy and Rhetoric 2011, vol. 44, nr 2, s. 142.

338

Zaangażowanie Zaangażowanie to takie pojęcie niczyje, które jest bezsensowne zarówno jako pojęcie estetyczne, jak i polityczne. Można powiedzieć, że artysta jest zaangażowany jako osoba, prawdopodobnie za sprawą tego, co pisze, maluje, swoich filmów, które przyczyniają się do określonego typu walki politycznej. Artysta może być zaangażowany, co jednak oznacza powiedzenie, że zaangażowana jest jego sztuka? Zaangażowanie nie jest kategorią artystyczną. Nie oznacza to, że sztuka jest apolityczna. Oznacza to raczej, że estetyka ma swoją własną politykę albo metapolitykę (EJP 176).

Zaangażowanie odnosi się więc jedynie do postawy autora. Wielu pisarzy w XIX i (zwłaszcza) w XX wieku projektowało pewną łączność pomiędzy sztuką i polityką, rozumianymi jako dwie odseparowane domeny. Projekty te opierały się na eksplicytnym bądź implicytnym założeniu, że fortunna reprezentacja może rodzić nową („wyższą”) świadomość, ta zaś – imperatyw działania. Miałoby się to dziać na przykład za sprawą obnażania ukrytych mechanizmów społecznych, które budzą sprzeciw i wolę zmiany (naświetlenie wewnętrznych sprzeczności kapitalizmu – świadomość głębokich przyczyn nierówności ekonomicznych – walka o redystrybucję bogactwa). Tego rodzaju „sztuka polityczna” miała powstawać w kontrze wobec autonomicznej, mieszczańskiej i dekadenckiej „sztuki dla sztuki”, kreującej osobne i wsobne uniwersum. Stawka tego rodzaju przedsięwzięcia przesuwała się ze sfery suwerennych wartości artystycznych w sferę rewolucyjnej praxis: nie chodziło już o „pisanie dla wieczności” i tworzenie arcydzieł, lecz – by przywołać przykładowe mutacje sformułowań Proletkultu – o „walkę o wygodniejsze formy bytu”, „kolektywne kształtowanie psychiki indywidualnej” czy po prostu „hodowlę ludzi” 49. Formy pośrednie natomiast, łączące elementy pedagogiczne z artystyczną nieoznaczonością, mógłby reprezentować przywoływany już projekt teatru epickiego Brechta, w którym spotykają 49 Te frazy zaczerpnąłem z publicystyki żagarystów. Zob. M. Zaleski, Przygoda drugiej awangardy, Wrocław 2000, s. 127.

339

się techniki dezalienowania sztuki (która miała stać się narzędziem przemiany świadomości) i ruch odwrotny, w kierunku autonomizacji sztuki (który idzie – jak rzecz opisał Jameson – w dwie strony: rozproszenia, rozbicia na drobiny, minimalizmu oraz planowania megastruktur 50). Autor L’Inconscient esthétique postrzega tego rodzaju strategie jako, po pierwsze, oparte na błędnych przesłankach, po drugie zaś – jeśli idzie o praktykę literacką – zwodnicze i ryzykowne. Zacznę od drugiego punktu (rozwijanego już przy okazji dramaturgii Brechta). Artysta zaangażowany próbuje dobrać środki odpowiednie do osiągnięcia zamierzonych celów, ale dostosowanie jednych do drugich jest problematyczne, a właściwie – niewykonalne. Wysyłanie jasnych przekazów i czytelnych nakazów domaga się przekazu jednogłosowego oraz swoistego paktu nadawczo-odbiorczego. Sztuka i literatura nie spełniają powyższych warunków. Nawet w przypadku dzieła oferującego mocną „polityczną” tezę (casus antyfaszystowskich fotomontaży Jeana Heartfielda; ETP 554–555) nie wiadomo, gdzie zatrzymać proces asocjacji i dysocjacji słów i obrazów. Zablokowanie tego procesu w wyznaczonym punkcie mogłoby nastąpić jedynie wówczas, kiedy weźmiemy pod uwagę stanowisko samego autora. W innej sytuacji artystyczna technika (np. montażowa, jak w dziełach Heartfielda z okresu czechosłowackiego) narzuca swoją własną politykę estetyki, niezgodną z przesłaniem. Inaczej mówiąc, wszelki zaangażowany politycznie projekt grawituje w stronę policyjnego fiksowania sensów i danych zmysłowych. Podobnie rzecz ujmował Roland Barthes w Stopniu zero pisania, gdy dowodził, że pisanie może być polityczne „jedynie wskutek obsesji zaangażowania” i że staje się wówczas pisaniem etycznym, pozwalającym sumieniu piszącego (…) odnaleźć krzepiący obraz zbiorowego zbawienia. Jednak na obecnym etapie historii wszelkie pisanie polityczne może jedynie potwierdzać świat policyjny, a wszelkie pisanie intelektualne może jedynie wprowadzać paraliteraturę 51.

50 F. Jameson, Brecht and Method, Londyn – Nowy Jork 1998, s. 45. 51 R. Barthes, Stopień zero pisania, s. 35–36.

340

W ujęciu Rancière’a nie idzie oczywiście o „obecny etap historii”, lecz o  inherentne właściwości reżimu estetycznego, który uniemożliwia ukierunkowane i  skuteczne oddziaływanie na odbiorcę. Nie wprowadza on też pryncypialnego pojęcia paraliteratury. Sprzeczności reżimu generują skrajne postawy, od ubóstwienia wyniosłej suwerenności sztuki po jej totalną instrumentalizację. Te skrajne postawy to przykłady specyficznych metapolityk, które dążą do usunięcia politycznego sporu, sprowadzając społeczne fenomeny do prawdy głębokiej infrastruktury, na przykład (jak w przypadku marksizmu, który zdominował jedną z  tych metapolityk w  XX  wieku) do przyczynowości sił wytwórczych i stosunków produkcji. Antagonizm tych dwóch radykalizacji przyczynił się do powstania systemu fałszywych opozycji: autonomia/zaangażowanie, podejście rewelatorskie / podejście instrumentalne, skupiać się na medium / wyrażać poglądy, tworzyć/wychowywać etc. Filozof proponuje, by wykreślić te terminy z  wokabularza współczesnej estetyki, a  cały ten system aktywnie puścić w niepamięć. Podstawowe przeoczenie polega bowiem na tym, że zapomina się o  wymiarze estetycznym polityki i  o  politycznym wymiarze estetyki. Polityka jest wspólnym horyzontem tego, co dane i możliwe, zmiennym krajobrazem, a nie serią działań, które wynikają ze stanu świadomości, osiągniętego gdzie indziej. Estetyka oznacza tę powierzchnię styku. Ale ta powierzchnia styku oznacza także utratę wszelkich relacji przyczynowo-skutkowych między przedstawieniami uznawanymi za artystyczne i interwencjami uznawanymi za polityczne (EJP 150).

Sztuka w  reżimie estetycznym posiada swoją własną metapolitykę, która sprowadza się do inicjowania momentów politycznych i  podważania istniejącego ładu w  imię równości. Funkcjonuje ona w domenie aisthesis, gdzie nie sposób ustanowić żadnej pozytywnej wspólnoty. Innymi słowy, wymiar polityczny sztuki nie może zostać przechwycony przez żaden partykularny porządek. O tym, jak trudno podtrzymać tego rodzaju model estetyki, świadczą korekty, nanoszone przez innych filozofów antagonizmu (w rodzaju Chantal

341

Mouffe) 52, a także redukcje, jakich dokonują pochopni komentatorzy. By zilustrować to drugie zjawisko, przywołam komentarz Artura Żmijewskiego ze szkicu Polityczne gramatyki obrazów, umieszczonego jako przedmowa do eklektycznego zbioru pt. Estetyka jako polityka: Jeśli polityka ma być rozumiana jako walka o stawanie się podmiotem, widzialnym uczestnikiem społecznej i politycznej rozgrywki, jako walka o stawanie się równoprawnym partnerem w sporze, to sztuka ze swoimi umiejętnościami ujawniania mechanizmów społecznej obojętności, dekonspirowania form zniewolenia, denuncjacji języków nienawiści oraz walki o podmiotowość jest jej naturalnym sojusznikiem (EJP 7).

Artysta osadza koncepcję Rancière’a w tradycyjnym wokabularzu, przez co wytraca się cała jej specyfika. Sztuka staje się ponownie sprzymierzeńcem polityki pojmowanej jako gra jednostkowych i grupowych interesów w przestrzeni publicznej, o ile weźmie na siebie zadanie walki o prawa mniejszości, zwalczania obojętności, „dekonspirowania mechanizmów wykluczania bądź generowania błysków oświetlających grupy, które milczą” (EJP 8). Po raz kolejny zostaje obarczona misją dewoalowania, naświetlania i uświadamiania. W swoim słynnym manifeście Żmijewski niuansuje stanowisko: postuluje konieczną „instrumentalizację autonomii”, czyli zredukowanie jej do jednego ze świadomie wybieranych narzędzi, nawołuje do redukcji niejasności (trudność – tak, nieczytelność – nie) i redefinicji oryginalności (świadectwo inwencji, a nie całkowita nowość) 53. Niemniej zachowawczy słownik, którym operuje, wikła jego koncepcję w znane aporie: realizacja celu, jakim jest 52 Oboje zgadzają się co do politycznego znaczenia momentów, w których dochodzi do zaburzenia podziału zmysłowego, dla Rancière’a jednak polityczny jest tylko moment zerwania, dla Mouffe natomiast ustanowiony na jego podstawie porządek. Rancière powtarza, że wspólnota czysto polityczna jest niemożliwa, wedle Mouffe demokratyczna wspólnota może uzyskać stabilną formę, pod warunkiem że fundująca ją hegemonia nie zostanie zapoznana (albo zamaskowana jako prawo natury). Zob. G. Biesta, The Ignorant Citizen…, s. 145. 53 A. Żmijewski, Stosowane sztuki społeczne, w: Żmijewski� Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa 2011, s. 89–94.

342

dezalienacja sztuki i przekształcenie jej w narzędzie społecznej zmiany, domaga się przynajmniej częściowego wyjścia poza obszar „estetyki”, opuszczenia tej odseparowanej strefy, gdzie immunitet formy chroni dzieło przed orzekaniem o jego skuteczności. Nic dziwnego, że – pomimo prób cieniowania poprzez pojęciowy metysaż – jego manifest spotyka się z mocną repliką obrońców autonomii i innowacyjności bez zobowiązań (autorów Manifest nooawangardy) 54. Tymczasem – co obrazuje doskonale opisana w pierwszym rozdziale strategia Flauberta – to właśnie dzieło, które niczego nie chce, jest pozbawione swojego punktu widzenia, nie niesie ze sobą żadnego przesłania i nie dba ani o demokrację, ani o antydemokrację, jest egalitarne ze względu na tę samą obojętność, która zawiesza wszelkie preferencje i hierarchie (EJP 36).

Nieunormowana siła tkwiąca w literaturze ujawnia się tym bardziej, im mniej powinności wobec przedstawianego nakłada na siebie dzieło, co z kolei oznacza, że istnieje ona wyłącznie na krawędzi anihilacji (M 104). Jej efemerycznemu istnieniu zagraża tak przemoc politycznej pedagogiki, jak i „radykalna niesamowitość” zmysłowej formy. Tej ostatniej Rancière poświęcił osobne rozważania, gdy postawił sobie za cel opisanie niepochwytnej polityczności ujawniającej się w twórczości autora uchodzącego za orędownika sztuki czystej. Mallarmé, la politique de la sirène – bo o tej książce mowa – szkicuje portret pisarza pracującego we wspólnotowej abstrakcji. W liryce autora Rzutu kośćmi scena przedstawienia pustoszeje: nie ma już reprezentacji, nie ma historii. Zanika Platońska podstawa, czyli system, w którym idea pozostawała depozytariuszem realności wszystkich rzeczy ludzkiego świata. Zniknęło niebo Eidos, a w pustym miejscu po nim fikcja literacka ustanawia „uogólnione warunki doświadczenia ludzkiego” wpisane w „niepewność 54 A. Kurant, O. Dawicki, Ł. Ronduda, J. Simon, E. Bendyk, Manifest Nooawangardy / Nowa Autonomia Sztuki, w: Dystrybucja nooawangardy – Manifest Nooawangardy� Sztuka w Dobie Kapitalizmu Kognitywnego, Posthumanizmu i Nauk o Złożoności, red. Ł. Ronduda, Warszawa 2010, s. 7–11. Zob. też: P. Szenajch, Jak być skutecznym i nie stracić esencji, w: Żmijewski, s. 104–116.

343

gry” (MPS 48). Mallarmé wprawia w ruch przetasowania „typów”, które nie są ani kopiami bytów, ani modelami, ani upostaciowaniami, lecz śladami idealności pozbawionej źródeł. Do tej pracy poeta zaprzęga metaforę i muzykę. Symbolistyczna metafora przypomina gest przemieszczenia: przesuwa elementy, łączy je i scala w nowy schemat. Tę nowość obrazuje tytuł książki Rancière’a. Otóż w reżimie przedstawieniowym cnotą metafory i symbolu była stałość powiązań (lew i odwaga, orzeł i majestat, wąż i przebiegłość), mankamentem natomiast – niespójność. Jak pamiętamy, w Liście do Pizonów Horacy wyśmiewał inkongruentne przedstawienia w rodzaju pięknej kobiety, której tułów kończy się rybim ogonem 55. Nowa poezja chętnie hołduje zasadzie desinit in piscem; syrena staje się w niej emblematem nowego piękna, „cudownej mocy sztuki przeciwstawionej żywemu pięknu, które Platon przekazał Arystotelesowi, Arystoteles Horacemu, Horacy Boileau, a Boileau – całemu światu” (MPS 33). W poezji Mallarmégo symbol i metafora nie wyrażają idei, nie są też – jak chce Badiou – mimesis idei (ME 108), lecz powołują ideę do życia, nie nasączając jej żadną treścią. Wiersz staje się przeczuciem wspólnoty, która ma nadejść, i pomnikiem jej nieobecności. Oczyszczony z nieproblematycznej referencjalności, język obnaża swoją dźwiękową strukturę, zmienia się w muzykę – najbardziej abstrakcyjne pismo, odcięte od wszelkiej cielesności i figuralności, a zarazem rytuał „najbardziej zmysłowej komunii ludzi”, oferujący im „to-co-ponad-naturą par excellence” i przejmujący ulatniającą się ze świata sakralność (MPS 68). Niszczeniu tradycyjnej sztuki przedstawienia towarzyszy więc projektowanie akcji muzycznej. Ta ostatnia ma budować taką konfigurację zmysłowego, która funduje nową wspólnotową więź, czyli – zgodnie z rozpoznaniami XIX-wiecznej filologii – religio� Oto prawdziwe spełnienie postromantycznej poezji: staje się ona spadkobiercą i sukcesorem religii. 55 „Jeśli malarz kark koński złączy z ludzką głową/ I pozbierawszy z innych członków to i owo/ Upstrzy w piórka, że piękna od góry niewiasta/ U dołu z czarnym rybskiem ohydnie się zrasta,/ Widząc to Pizonowie, śmiechem nie rykniecie?”. Kwintus Horacjusz Flakkus, Sztuka poetycka, w: tegoż, Dzieła wszystkie, przeł. O. Jurewicz, Wrocław 1988, t. II, s. 420.

344

By zastąpić religię, nie musi uciekać się ani do prozaicznych demistyfikacji jej niebiańskiej treści, ani do prób przystosowania jej sakralności na potrzeby ludzkie. Nie musi ustanawiać się jako religia, nawet jako „religia ludzka”. Wznosząc się wyżej niż religia muzyczna, musi poprowadzić ku źródłom wszelkiej religii (…). Te źródłowe wiersze ludzkości nie są mitami zagrzebanymi w zbiorowej nieświadomości, to formy-świata, czekające na to, by ożyć w porządku słów (MPS 80).

Niema litera tej poezji, która za sprawą nowej typografii opiera się głośnej lekturze, mówi do kogokolwiek, więc „każdy może ją sobie przyswoić i wyrwać z porządku, który ustanawia w prawidłowej harmonii władzę głosu i dystrybucję ciała w społeczeństwie” (DP 42). Pośród rozgwaru głosów oferuje ona puste formes-de-monde, niczym sakrament możliwej komunii przyszłej ludzkości. W  tym sensie powyższa lektura sytuuje się w opozycji tak do odczytania Derridy, jak i  do tego zaproponowanego przez Badiou. Z  jednej strony Rancière odrzuca tezy o  wymazaniu wszelkiego desygnatu i  inscenizacji kryzysu sensu 56. Francuski poeta – powiada – owszem, odsyła do lamusa logikę reprezentacji, ale podtrzymuje status mimetyczny wiersza, który co prawda nie naśladuje żadnego przedmiotu, ale „znaczy zmysłowo (trace sensiblement) ruch idei” (MPS 95). Z  drugiej strony  – na przekór wizerunkom „poety niepokoju”, „poety Zdarzenia” i  poety nieprzechodniości 57 – Mallarmé okazuje się projektantem wspólnoty, designerem życia zbiorowego, jego wiersz uruchamia abstrakcyjną grę „typów”, które domagają się realizacji. Sztuka zaangażowana chciałaby połączyć klarowność politycznego znaczenia z siłą percepcyjnego szoku. Ten idealny efekt – dowodzi Rancière – jest zawsze przedmiotem negocjacji pomiędzy przeciwieństwami, pomiędzy czytelnością przekazu, która grozi 56 Zob. M. P. Markowski, Efekt inskrypcji� Jacques Derrida i literatura, Kraków 2003, s. 235–246. 57 Zob. Q. Meillassoux, Badiou and Mallarmé: the Event and the Perhaps, przeł. A. Edlebi, „Parrhesia” 2013, nr 16, s. 35–47.

345

zniszczeniem zmysłowej formy sztuki, a radykalną niesamowitością, która grozi zniszczeniem wszelkiego politycznego znaczenia (EJP 179).

Dlatego sam ruch dzielenia (tego, co zmysłowe i sensowne) jest miejscem, w którym ujawnia się moc literatury, a zarazem – krawędzią jej własnej anihilacji. K r y t y k a, o p ó r

Często powtarza się tezę o strategicznej różnicy pomiędzy dawną a nową sztuką nakierowaną na zrewolucjonizowanie praktyki społecznej. Pierwsza, zwana na ogół sztuką zaangażowaną, definiowała się jako instrument zmiany rozumianej wedle wykładni marksistowskiej i obiecywała radykalną emancypację. Druga natomiast, mieniąca się sztuką krytyczną, działa wewnątrz konkretnego kontekstu kulturowego, nie obiecuje wyjścia z alienacji, lecz obrazuje oddziaływania zdecentrowanej władzy i lokalizuje miejsca niewidzialnej opresji. W grę wchodziłoby zatem – jak to ujął Hal Foster – przejście od postawy optymistycznej i transgresyjnej do ostrożnej i dekonstrukcyjnej 58. Problem w tym, że sztuka krytyczna – nawet ta, która odchodzi od logiki eksplikacji, czyli ogłupiania – wciąż operuje wewnątrz zaklętego kręgu dekonspiracji i budowania wiedzy. Reprodukuje stygmaty dominacji, próbując zmienić odbiorcę w świadomego aktora społecznego. Stoi za tym przekonanie, że sztuka zrewoltuje poprzez demaskację, że jest władna generować pośród odbiorców wiedzę i gniew, a także kanalizować je w ten sposób, by umożliwić passage à l’acte. Ale ta relacja przyczynowo-skutkowa zawodzi, gdyż sztuka nie jest szkłem powiększającym, ukazującym monstrualność ludzkich wad i systemowych błędów. Między zmysłową strukturą dzieła, jego interpretacją a interwencją polityczną nie da się zbudować żadnych oczywistych relacji. Każdy, kto wierzy w ich istnienie, hołduje w gruncie rzeczy staremu pedagogicznemu modelowi sztuki (SE 57–59). 58 H. Foster, O idei sztuki politycznej, przeł. E. Mikina, „Magazyn Sztuki” 1994, nr 4.

346

W  badanej tutaj refleksji dotyczącej krytycznego wymiaru sztuki i literatury na plan pierwszy wysuwają się trzy wątki. Po pierwsze – paradoksalna przeciwcelowość. Jeśli dzieło odkrywa znaki kapitału wpisane w zwykłe przedmioty i codzienne doświadczenie, w istocie podtrzymuje ich trwałość. Jeśli wypowiada wojnę systemowi art world czy instytucji literatury, jeśli angażuje swe środki w inscenizację zmagań z rynkiem czy estetyczną autonomią, tak naprawdę krępuje wysiłki emancypacyjne. Za wezwaniem do subwersji idzie zwykle diagnoza ogólnego uwikłania i  bezsilności. Tak przebiega właśnie inwolucja modelu krytycznego: staje się on nihilistyczną demonstracją wszechmocy rynku i spektaklu. Miast problematyzacji samego zaangażowania, proponuje on zwykle ucieczkę do przodu  – wyprowadzanie sztuki z  muzeów i  zmuszanie jej do służby bezpośrednim celom politycznym. Polityczny potencjał, wbrew intencjom artystów i pisarzy, zatraca się i ginie w nieskutecznym, policyjnym zarządzaniu percepcją: Cyrkulacja stereotypów krytykujących stereotypy, wielkich wypchanych zwierząt demaskujących nasze zdziecinnienie, obrazów medialnych demaskujących media, spektakularnych instalacji demaskujących spektakl itd. Istnieje cała seria krytycznych lub zaangażowanych form artystycznych, które są niewolnikami tej policyjnej logiki równoważności między władzą rynku i władzą jego demaskacji (EJP 158).

Takie podejście  – to po drugie  – restauruje reżim przedstawieniowy oraz etyczny: telos obrazów, które miałyby generować określone efekty po stronie odbiorcy, zostaje podporządkowany ethosowi wspólnoty: Tradycja sztuki krytycznej chciała połączyć w jednej formule trzy logiki – przedstawieniową logikę generowania efektów przy pomocy reprezentacji, estetyczną logikę generowania efektów przez zawieszenie celów przedstawieniowych i logikę etyczną, która identyfikuje ze sobą formy sztuki i polityki. Sztuka krytyczna chciała osiągnąć skutek etyczny – mobilizację energii – zamykając efekty dystansu estetycznego w przedstawieniowej ciągłości (SE 73–74).

347

I wreszcie po trzecie, aliaż wybranych elementów tych dwóch reżimów (przedstawieniowego i etycznego) może przypisywać sobie jakąkolwiek strategiczną wartość tylko na mocy dodatkowego założenia: pasywności odbiorcy. Mówiąc wprost, tego typu projekt artystyczny zakłada głupotę odbiorcy i przewiduje wywarte na nim wrażenie: weźmy na przykład wystawy wykorzystujące demaskację społeczeństwa spektaklu lub społeczeństwa konsumpcji – straszydeł, które demaskowano już setki razy – albo wystawy chcące uczynić widza aktywnym za wszelką cenę, przy pomocy różnych gadżetów zapożyczonych z reklamy. Pragnienie to jest zbudowane na założeniu, że widz skazany wyłącznie na samo patrzenie pozostanie na pewno bierny. Sztuka jest wyemancypowana i emancypująca, gdy wyrzeka się władzy narzuconego przekazu, określonej widowni i jednoznacznego sposobu wyjaśniania świata, gdy, mówiąc inaczej, przestanie chcieć nas emancypować (EJP 149–150).

Emancypacja zaczyna się wówczas, gdy podamy w wątpliwość opozycje między patrzeniem i działaniem, czytaniem i byciem-w-świecie, a wraz z nimi system oczywistości określających relacje pomiędzy tym, co powiedziane, zobaczone i uczynione, system będący sekretnym kośćcem wszelkiej dominacji i niewoli. Te same zarzuty odnoszą się do kategorii oporu. Posiada ona niewątpliwie bogatą filozoficzną historię, od doktryny Clausewitza po koncepcje Gandhiego, Sartre’a czy Fanona 59 i od Thoreau po Arendt czy Foucaulta. W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych przemieszcza się jednak w rejony studiów kulturowych, głównie za sprawą badaczy ze szkoły z Birmingham. Od czasów Resistance Through Rituals Stuarta Halla i Tony’ego Jeffersona upowszechniło się rozumienie oporu jako obronnego nastawienia wobec hegemonii kulturowej, różnego od rewolucyjnej walki klasowej (bo kontekstowego i  koniunkturalnego, ambiwalentnego, hybrydycznego, karnawałowego itd.). Na przestrzeni ostatnich dekad pojęcie to zdążyło się doszczętnie zbanalizować, 59 Zob. H. Caygill, On Resistance� A Philosophy of Defiance, Nowy Jork/Londyn 2013.

348

o czym świadczą rozliczne studia z zakresu socjologii, pedagogiki czy cultural studies. Opór określany jest tam jako „system działań będących odpowiedzią na sytuację zinterpretowaną przez jednostkę bądź grupę jako opresyjna” 60. Rancière nie lubi tego pojęcia, gdyż redukuje ono równościową afirmację do reakcji na system dominacji, przydając równocześnie tej pozycji konotacje heroiczne, a niekiedy defetystyczne (MP 167). W pewnym sensie opór stwarza przeciwnika, nierzadko przydając mu demonicznych cech – przede wszystkim niewidzialności skombinowanej z wszechobecnością i wszechmocą. Tymczasem literatura w reżimie estetycznym w inny sposób osiąga efekt metamorfozy. Pozwala ona deregulować prawomocny porządek dyskursu, niszczy przeznaczenie żywego słowa i wprowadza dysonans w platońską harmonię wspólnotową, czyli przedustawną orkiestrację trzech elementów – zatrudnień i fachów obywateli, ich sposobów bycia oraz wspólnotowego prawa, które nie jest tylko nomos wspólnoty, lecz także jej „atmosferą” czy „tonacją” (CM 126). Osiąga to poprzez zaniechanie „politycznego” samoprogramowania i eksplorację estetycznej autonomii. Fiksacja na resistance czyni z literatury jedno z wielu narzędzi społecznego działania, podczas gdy jej siła zasadza się na specyfice „aktu zawieszającego słowo”. Przez zawieszający – tłumaczy filozof – rozumiem na ogół taki rodzaj egzystencji, która nie posiada własnego miejsca w pewnym rozmieszczeniu właściwości i ciał. Dlatego też nie może zaistnieć, nie zakłócając jednocześnie pewnego stosunku pomiędzy porządkiem właściwości a porządkiem denominacji. Egzystencja zawieszająca ma status nadmiarowej jednostki pozbawionej właściwego jej ciała, która nakłada się na pewien określony zbiór ciał i właściwości. Wprowadza zatem nieunikniony dyssens, sieje zamęt w doświadczeniu postrzegania (NB 162).

60 E. Bielska, Koncepcje oporu we współczesnych naukach społecznych� Główne problemy, pojęcia, rozstrzygnięcia, Katowice 2013, s. 25.

349

Narraty wizac ja

Inna obiegowa mądrość powiada, że literatura służy narratywizacji ludzkiego doświadczenia. Jej „naturalna” skłonność do komponowania fabuł miałaby wiązać się ze spontaniczną potrzebą wiązania osób i przedmiotów siecią dynamicznych relacji. Spory narratologów dotyczą charakteru tej spontaniczności, odpowiednio lokowanej w uposażeniu psychicznym człowieka albo w samej istocie kultury. Chodzi o następujący dylemat: albo procesy mentalne mają już kształt narracji, albo człowiek wytwarza narracje i narzuca je na nieuporządkowaną wielość fenomenów. Narracja może więc być strukturą naszej episteme lub strukturą tekstu kulturowego. Reprezentujący to pierwsze stanowisko (Barbara Hardy, David Carr, Carlos Gonzales Prado i in.) dowodzą, że narracja to prymarny akt umysłu, przeniesiony z życia do sztuki. W tej perspektywie okazuje się, że „tkamy narracje i mieszkamy w nich”, że „śnimy narracją, marzymy narracją (…) nienawidzimy i kochamy według jakiejś narracji”. Drudzy natomiast (Paul Ricoeur, Alasdair MacIntyre, Kenneth J. Gergen, Hayden White) podtrzymują wyrazisty rozdział niezależnego od ludzkiego poznania świata i narracji jako formy strukturyzującego dyskursu o charakterze kulturowym i językowym. Narracja jest w ich ujęciu kodem kulturowym, nadającym prostej sekwencji zdarzeń „formę, porządek i ukierunkowanie”. To system symboliczny, umożliwiający (samo)poznanie 61. Ale jednych i drugich łączy przekonanie, że uspójniamy świat narracyjnie, a ten poprzez medium opowieści poddaje się naszemu rozumieniu. W tej perspektywie literatura okazuje się podstawowym modelem operacji sensotwórczych i ładotwórczych, a jej ciążenie w stronę układów fabularnych zaświadcza o niezbywalnej potrzebie tego rodzaju uporządkowania. Niechęć Rancière’a wobec takiego ujęcia wynika z opisanego już przeformułowania problemu. W jego myśli istnieje podział zmysłowego, 61 Źródła cytatów: A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty� Studium z teorii moralności, przeł. A. Chmielewski, Warszawa 1996, s. 377; A. Łebkowska, Między teoriami a fikcją literacką,Kraków 2001, s. 116.

350

jako coś już-zawsze-zastanego (w tym sensie można powiedzieć, że „na początku był podział” 62). Zapisany w poznawanym przedmiocie i w poznającej myśli, w rzeczy i w słowie, jest podtrzymywany przez policję i naturalizowany w ramach społecznego konsensu, a zarazem ze swej natury pozostaje podatny na rekonfigurację i dehierarchizację. Świat, zbudowany z różnych form widzialności, pozwala się prze-pisywać i re-formować, a pole sztuki i pole polityki pokrywają się ze sobą jako miejsca ustanawiania sporu, który kwestionuje zalegalizowaną oczywistość podziału; na obu tych polach dochodzi do negocjowania i podważania schematów strukturujących doświadczenie. Jaką rolę w tym układzie pełni fabuła? Otóż często – zwłaszcza wewnątrz reżimu przedstawieniowego, gdzie stanowi konstytutywny element fikcji – nie jest operatorem zmiany, lecz schematycznym środkiem potwierdzania status quo. Pełni rolę nici Ariadny i po zwycięskiej konfrontacji z utajonym potworem pozwala nam wrócić do zewnętrznego świata, który trwa w niezmienionej postaci. Filozof odwraca argumentację ze słynnego eseju Rolanda Barthes’a. Barometr stojący na pianinie Mme Aubain w opowiadaniu Flauberta – dowodził autor Efektu rzeczywistości – jest jednym z tych „nieznaczących przedmiotów”, wskazujących na „konkretną rzeczywistość” opierającą się sensowi 63. Czy jednak faktycznie milcząca obecność tego niefunkcjonalnego fabularnie detalu potwierdza naturalność i oczywistość społecznego świata? Rancière broni tezy przeciwnej: domniemany „efekt realności” to w istocie „efekt równości”. Inwazja redundantnych elementów – która odbywa się za pośrednictwem deskrypcji agresywnie rozbijającej strukturę akcji – wiąże się z odkryciem wielorakości świata, który nie mieści się w organicznej całości fabuły, tudzież z odkryciem powszechnej dostępności tych wrażeń zmysłowych, a co za tym idzie – rudymentarnej równości w nietrwałym porządku sensible. Epicka fraza zagarnia ów szczegół, a wraz z nim – losy zwykłych ludzi, owych subalternes systemu Belles 62 B. Aspe, Partage de la nuit, s. 42. 63 R. Barthes, Efekt rzeczywistości, przeł. M. P. Markowski, „Teksty Drugie” 2012, nr 4, s. 119–125.

351

Lettres, którym przypisane były niższe (komiczne) gatunki, określone sposoby mówienia i schematy działania, definiowane przez społeczny stereotyp. Literatura wypuszcza z rąk nić fabuły, by otworzyć się na mnogość bodźców i sensów, na wielość potencjalnych upodmiotowień, które podważają hierarchie uznawane za trwałe i warunkujące. Nie przypadkiem reżim écriture ustanowiony po rewolucji estetycznej w  pierwszym odruchu buntuje się przeciwko „ojcowskiej tyrani intrygi” (zmagając się równocześnie z „matczyną tyranią” oswajania rozproszonych doświadczeń i włączania ich w system „małych cudów życia codziennego”; FP 100–101). Rancière twierdzi wręcz, że cała „epoka powieściowa” – od włóczęg Wilhelma Maistre’a, poprzez chybione intrygi bohaterów Balzakowskich i absurdalny wystrzał Juliana Sorela, po znużenie Büchnerowskiego Dantona, indolencję Frédérica Moreau i ulotne iluzje Tołstojowskich bohaterów – jest opanowana przez jedną obsesję: upadku akcji (FP 101). Akcja, czyli najczytelniej ustrukturowana postać fabuły, zostaje odrzucona jako pewien modus myśli i model racjonalności, porządkujący relacje między przyczynami i skutkami, centrum i  peryferiami, dzielący ludzi na odrębne kategorie i  instaurujący poetycką jedność ich sposobów bycia i  sposobów działania. Osłabianie struktur fabularnych pozwala wyjść z  reżimu przedstawieniowego i zanegować stojący za nim organiczny model społeczeństwa, pozwala zaistnieć nowej muzyce – „muzyce nierozróżnialności zwykłego i niezwykłego, gdzie w tej samej tonacji wybrzmiewa życie prowincjonalnej służącej i stołecznej damy, muzyce wyrażającej zdolność kogokolwiek  do odczuwania jakiejkolwiek formy zmysłowego doświadczenia” (FP 29). Podejrzliwy stosunek, jaki XIXwieczna powieść żywiła względem fabuły, nasilił się jeszcze w kolejnym stuleciu. Autor Le fil perdu przygląda się uważnie klasyce nowoczesnej powieści, odwraca obiegowe pojęcia („impresjonizm” i „relatywizm” Conrada, „materializm” Virginii Woolf etc.), bada stopniową redukcję fabuły i inflację opisu, rzutując ten proces na epokowe tło. W tym kontekście bardzo ciekawie prezentuje się jego refleksja o kinie, któremu poświęcił wiele tekstów i kilka osobnych książek (La Fable cinématographique; Les Écarts du cinéma; Béla

352

Tarr, le temps d’après). Rewolucja techniczna związana z wynalazkiem bioskopu jest późniejsza od rewolucji estetycznej, ale wpisuje się w jej ramy. Już fotografia wprawiła w ruch charakterystyczną podwójną poetykę obrazu: utrwalony obiekt to zarazem „czytelne świadectwo historii zapisanej w twarzach i przedmiotach oraz czysta bryła widzialności, nieprzenikniona dla jakiejkolwiek narracji, jakiegokolwiek przepływu znaczenia” (EJP 51). Ruchomy obraz w podobny sposób nadaje widzialność wybranym elementom rzeczywistości; w sposób bardziej naturalny oddaje to niezdeterminowane znaczenie, które literatura musi mozolnie konstruować, a zarazem zaświadcza o niemej opowieści zapisanej w rzeczach i osobach. Jest sztuką romantyczną (FH 24–25), gdyż spontanicznie aplikuje podwójną zasadę reżimu estetycznego – braku znaczenia i nieskończonej ilości interpretacji. Przedmiotem fotografii i kina – podobnie jak literatury – staje się coś, co umyka historii: piękno tego, co zwykłe i co, wytrącone z oczywistości, obraca się w hieroglif, w figurę mitologiczną czy fantasmagorię 64. Wraz z nową sztuką – rozpoznaną jako sztuka i wyodrębnioną z technik reprodukcji obrazu – przechodzimy do sfery porewolucyjnej estetyki, która dowartościowuje życie anonimowe oraz poszukuje symptomów epoki, społeczeństwa lub cywilizacji w detalach i drobinach codzienności. Ale kino to sztuka źródłowo dwuznaczna, uwikłana w podwójną logikę opowiadania obrazami i optymalnej racjonalizacji fabuły. Recz znamienna, że w momencie, w którym sztuka i literatura umacniały swoje domeny na ruinach reżimu reprezentacyjnego, kino go instaurowało, by stać się arystotelesowską sztuką XX wieku (ETP 278). Spektakularna kariera X Muzy sieje zamęt w obiegowych narracjach o artystycznej „nowoczesności”: W epoce Joyce’a i Woolf, Malewicza i Schonberga kino pojawia się jakby specjalnie po to, by zaprzeczyć prostej teleologii nowoczesności artystycznej, przeciwstawiającej autonomię estetyczną sztuki jej dawnym obowiązkom reprezentacyjnym (FC 17).

64 Le partage du sensible� Entretien avec Jacques Rancière, w: „Alice 2”, lato 1999.

353

Przygoda X Muzy pozwala się opowiedzieć w kategoriach zdrady powołania. Otóż kino zdradziło piękne doświadczenie pisania światłem, przeciwstawiające intymną obecność rzeczy konwencjonalnym fabułom i postaciom. Stało się strażnikiem tradycji, zaangażowało swoje środki w ilustrowanie starych historii, konfliktów interesów i miłosnych podbojów. Odnowiło porządek reprezentacji, który literatura podała w wątpliwość, wróciło do typowych postaci i intryg, do patosu i do ścisłego podziału gatunkowego. Przemysł hollywoodzki przemienił twórców w ilustratorów zadekretowanych scenariuszy, podległych prawom oglądalności i rentowności. Kino przyniosło zatem w swoim mainstreamie późny triumf fabuły, ale równocześnie zachowało utajoną moc. Sztuka ruchomych obrazów może wciąż odwracać hierarchię arystotelesowską, która uprzywilejowała muthos (racjonalność fabuły) i zdewaloryzowała opsis (zmysłowe oddziaływanie widowiska). Może „pisać ruch światłem”, sprowadzać materię fikcjonalną do materii zmysłowej, „sprowadzać podłość zdrady, truciznę zbrodni czy niepokój melodramatów do wirowania drobin kurzu, dymu z cygara albo arabeski na dywanie, te ostatnie zaś redukować do intymnych poruszeń niematerialnej materii” (FC 9). Temu marzeniu hołduje sztuka filmowa od Epsteina, który rejestruje fale i cząstki elementarne zmysłowej materii, po Bélę Tarra, który redukuje słowo na rzecz obrazu, eksploatuje mikrokosmos chwili i portretuje świat w momencie, gdy ten rozwiązuje się w czyste intensywności (BT 41). Kino nie jest, wbrew tęsknotom wielkich awangardowych purystów, językiem czystych obrazów, ale nie jest też po prostu taką restytucją reżimu przedstawieniowego, która nie pozostawiałaby żadnej niezagospodarowanej reszty. Jest natomiast sztuką wewnętrznie sprzeczną, rozdartą pomiędzy tworzeniem narracyjnych struktur a poszukiwaniem własnej formuły kontaktu z tym, co zmysłowe. W zestawieniu z literaturą przypomina podwójny eksces, równoczesny ruch wstecz i radykalną transgresję (EC 73–74). To znamienne, że nawet w tekstach dotyczących kina Rancière odnosi się do literatury i „literackości”, z nimi właśnie wiążąc rewolucyjny przewrót, który ufundował konsubstancjalność estetyki i polityki. Literatura bowiem to modelowa praktyka dzielenia zmysłowego, które wymyka

354

się logice mistrza (autorytetu i panowania) oraz logice przeznaczenia (predestynacji i celowości). To praktyka, która ustanawia „wielkie prawo równości przedmiotów i dyspozycyjności wszystkich form ekspresji” (PL 366) i staje się aktywnością polityczną bez konieczności bezpośredniego angażowania się w walki swoich czasów, gdyż jej domniemana „czystość” służy budowaniu relacji pomiędzy rzeczami z pozoru oddzielonymi. W tym sensie człowiek, zanurzony w nieskończonym procesie dzielenia zmysłowego, przypomina zwierzę literackie lub poetyckie, zgodnie z innym wariantem tej formuły: Ludzie są zwierzętami politycznymi, ponieważ są zwierzętami poetyckimi, i tylko starając się zweryfikować, każdy na swój rachunek, tę współdzieloną zdolność poetycką, mogą ustanowić między sobą wspólnotę równych (FP 89).

Jedynie ta poetycka moc pozwala istotom ludzkim wymykać się „naturalnemu przeznaczeniu”, społecznemu fatum, martwocie konsensu, tyranii tautologii. Wskazuje drogi ucieczki z więzienia nadzoru i z więzienia „duszy”, będącej narzędziem panowania nad ciałami.

Blask kaźni Zaproszenie na egzekucję to ósma i przedostatnia rosyjskojęzyczna powieść Vladimira Nabokova, napisana w Berlinie w 1935 roku, a trzy lata później opublikowana w wersji książkowej. Jej akcja osadzona została w nienazwanym państwie i w bliżej nieokreślonej przyszłości (na co wskazują jedynie określenia, takie jak „mityczny wiek XIX” czy „starożytne czasopisma z XX wieku”), w świecie technologicznej dekadencji i skostniałego totalitaryzmu. Wszystkie wydarzenia toczą się w twierdzy wzniesionej na skale, oddzielonej korytem rzeki od miasta i rozległych Ogrodów Tamary. W tej oto twierdzy główny bohater, Cyncynat C., oczekuje na wykonanie wyroku śmierci. Wydaje się, że jest jedynym osadzonym, choć napisy na ścianach sugerują istnienie innych więźniów (dowiadujemy się też, że podobny los spotkał onegdaj jego ojca).

355

Podstawowym przewinieniem Cyncynata pozostaje inność – skłonność do zadumy oraz niepospolita wrażliwość – która już wcześniej stała się powodem wielu udręk. Cyncynat, jak wynika z retrospekcji, pracował w fabryce zabawek, w której poznał swoją przyszłą żonę Marfińkę. Zdradzała go permanentnie, nie kryjąc się z tym wcale, w końcu powiła dwójkę kalekich i szpetnych dzieci, a Cyncynat, choć wcale nie był ich biologicznym ojcem, musiał się nimi zajmować jako opiekun przedszkolny. Do czasu udawało mu się ukrywać swoją odmienność, ale pewnego razu, podczas zebrania w parku miejskim, został rozpoznany jako obcy, aresztowany i osadzony w areszcie z wyrokiem kary głównej. W więzieniu Cyncynatowi jeszcze silniej doskwiera poczucie obcości. Termin egzekucji trzymany jest przed nim w tajemnicy, każdy dzień może więc być jego ostatnim. Pracownicy więzienia – strażnik, dyrektor i adwokat – odprawiają dość enigmatyczne rytuały, z pogawędkami, poczęstunkami, a nawet tańcami. Przypominają się nawzajem z wyglądu (zresztą ich imiona – Rodion, Roman, Rodryg – zaczynają się na tę samą literę 65) i niekiedy wymieniają się rolami. Do męki niepewności, odczuwanej przez więźnia, dołącza się stopniowo tortura nierzeczywistości, gdyż przestaje on wierzyć w realność więziennego świata. Sytuacja pogarsza się w rytmie kolejnych bolesnych deziluzji: widzenie z Marfińką zmienia się w mieszczańską komedię omyłek (żona przybywa wraz z rodzicami, rodzeństwem, dziećmi i nowym kochankiem); spotkanie z matką owocuje jedynie błahą rozmową, przez którą z trudem przebijają się jakieś sygnały bliskości; drugi więzień, niejaki M’sieur Pierre, okazuje się jowialnym bon vivant pozostającym w doskonałej komitywie z trójką nadzorców i zadręcza skazańca anegdotami, pouczeniami oraz życiowymi mądrościami. Na sekwencję deziluzji nakłada się sekwencja fałszywych obietnic: tunel, który ktoś pracowicie drąży w skale co noc, to korytarz, wymyślony przez M’sieur Pierre’a jako tajemne przejście między dwiema celami; Emmoczka, córka dyrektora, obiecuje wyprowadzić 65 Odczytywano to jako aluzję do postaci Rodiona Romanowicza Raskolnikowa. Zob. J. W. Connolly, Invitation to a Beheading: Nabokov/s „Violin in a Void”, w: Nabokov’s „Invitation to a Beheading”� A Critical Companion, red. J. W. Connolly, Evanston, Illinois 1997, s. 12.

356

Cyncynata na wolność, ale wiedzie go do jadalni swego ojca. Obie te sekwencje (utraty złudzeń i nieudanych ucieczek) kulminują w odkryciu, że M’sieur Pierre, choć udaje przyjaciela, naprawdę jest katem. W finałowej scenie to on właśnie oczekuje na Cyncynata w miejscu publicznej kaźni. Wróćmy jednak do początku. Powieść otwiera – inaczej niż w gatunku kryminału – scena ogłoszenia wyroku. Nie znamy jego treści, podobnie jak nie znamy przebiegu dochodzenia oraz zarzutów (sam wyrok obwieszczono szeptem). Ostentacyjnie niekonwencjonalne otwarcie, oparte na odwróceniu zwyczajowego porządku („tak więc zbliżamy się do końca” – czytamy w początkowych partiach tekstu 66) zmusza interpretatorów do poszukiwania innej formuły scalającej. I rzeczywiście, Priglaszenie na kazn’ odczytywane bywało na wiele rozmaitych sposobów: jako dystopia, polityczna satyra (na Rosję sowiecką lub nazistowskie Niemcy), utwór metafizyczny czy gnostycki, alegoryczny obraz jednostki prześladowanej przez zbiorowość, metafora kondycji artysty, metaliteracka igraszka. Zrekonstruuję w zarysie te interpretacje, by następnie rozważyć to, co wygnane z języka egzegetów – być może za sprawą strong opinions samego autora – a mianowicie polityczność tego „poematu prozą” 67. Jak dotąd kwestię tę rozważano w tradycyjnych językach interpretacji biograficznej oraz rekonstrukcji zawartości ideowej utworu 68. Zaproszenie… powstało w Berlinie, w okresie szalejącego nazizmu, który budził w pisarzu gniew i odrazę (na dodatek żona Nabokova, Vera Slonim, była Żydówką). Utwór przynosiłby zatem oskarżenie pod adresem hitleryzmu i stalinizmu (postaci mówią po rosyjsku, otczestwo adwokata brzmi Wissarionowicz), a wszystkie jego metafory sumowałyby się w denuncjację totalitaryzmu jako patologicznego systemu, który niszczy wszelką indywidualność (niczym rak – ujednolicając to, co różnorodne). „Zasadnicza 66 V. Nabokov, Zaproszenie na egzekucję, przeł. L. Engelking, Warszawa 2003, s. 12. 67 Tym mianem określał go Nabokov. Zob. L. Engelking, Chwyt metafizyczny� Vladimir Nabokov – estetyka z sankcją wyższej rzeczywistości, Łódź 2011, s. 185. 68 Zob. R. Alter, Nabokov and the Art of Politics, w: tegoż, Motives for Fiction, Cambridge 1984.

357

nielegalność” 69 Cyncynata sprowadzałaby się do jego indywidualizmu, zakazanego w świecie społecznej homogenizacji i wymienności ról. Wizja przyszłości, w której „nie ma ja” (niczym w My Zamiatina), pozwala sklasyfikować utwór gatunkowo i uznać go za peryferyjny okaz dystopii. Jak wiadomo, autor Lolity odrzucał tego typu interpretacje i zawzięcie bronił literatury przed wszelkimi próbami jej instrumentalizacji. Obnosił się z ogólnym désinteressement wobec polityki i powtarzał, że sztuka jest doskonale autonomiczna i nie może niczemu służyć. Deklarował: Nigdy nie interesowało mnie to, co zwane jest literaturą krytyki społecznej (…). Nie jestem szczery, nie jestem wyzywający, nie jestem satyryczny. Nie jestem ani moralistą, ani twórcą alegorii. Polityka, ekonomia, bomby atomowe, sztuka prymitywna i abstrakcyjna, cały Orient, symptomy odwilży w Rosji, Przyszłość Ludzkości itp. nic a nic mnie nie obchodzą 70.

Jego poglądy na sprawy publiczne, streszczające się w zawołaniu „wolność słowa, wolność myśli, wolność sztuki” 71, zniechęcają większość interpretatorów do politycznych aktualizacji jego dzieł. Przyjmuje się raczej (mieszając politykę literatury z polityką pisarza), że literatura tworzona w duchu wyniosłego estetyzmu musi pozostać grą czystych jakości formalnych. Co więcej, sam Cyncynat może uchodzić za figurę wycofania ze świata publicznego w świat rojeń, dobrowolnego i konsekwentnego eskapizmu. To melancholik zagubiony w późnej, zdegenerowanej nowoczesności, niemieszczący się w jej racjonalnych standardach, wspominający bez końca utracony świat dzieciństwa i młodzieńczej miłości (której synekdochą pozostają czarowne Ogrody Tamary). W tej perspektywie nie bez znaczenia jest fakt, że tytuł powieści nawiązuje do utworów Baudelaire’a. Po pierwsze, obligatoryjnym intertekstem może być wiersz pt. Zaproszenie do podróży, gdzie w refrenicznych powtórzeniach powraca obraz idealnej krainy, nierealnego Tam 72. Po drugie, w grę 69 V. Nabokov, Zaproszenie na egzekucję, s. 28. 70 Cyt. za: L. Engelking, Nabokov, Warszawa 1989, s. 108. 71 V. Nabokov, Strong Opinions, New York 1990, s. 34– 35. 72 Ch. Baudelaire, Zaproszenie do podróży, przeł. M. Leśniewska, w: tegoż, Kwiaty zła, red. J. Brzozowski, Kraków 1990, s. 141.

358

wchodzi tak samo zatytułowany fragment Paryskiego spleenu, przynoszący wizję zwiedzanej w snach, wespół z przyjaciółką, krainy-Kokainy 73. Jednak deziluzyjny mechanizm, napędzający fabułę, niweczy pociechę wpisaną w marzenia oraz wyidealizowane wspomnienia. Dzieciństwo okazuje się skażone perwersją (którą uosabia postać Emmoczki, swego rodzaju pierwowzoru Lolity 74), obrazy arkadyjskiego „tam” – złudzeniem z gatunku trompe l’ośil (Ogrody Tamary to w istocie tandetny landszaft, a domniemane okno okazuje się obrazem), zaś szczęśliwe „kiedyś” – retrospektywną iluzją. To ostatnie odczarowanie obrazuje wątek starych gazet, które Cyncynat przegląda w poszukiwaniu śladów innego świata. Czyniąc to, powiela gest wszystkich protagonistów klasycznych antyutopii i dystopii, dla których kontakt z przeszłością ma służyć odkryciu prawdy o świecie i o sobie, odwróceniu procesu zaniku osobowości 75. W periodykach pochodzących z zamierzchłych epok więzień odnajduje ów daleki świat, gdzie najzwyklejsze przedmioty skrzyły się młodością i wrodzonym zuchwalstwem, wynikającym z czci, jaka otaczała pracę włożoną w ich wykonanie. (…) Wszystko było lśniące, migotliwe; wszystko namiętnie ciążyło ku pewnego rodzaju doskonałości, dającej się określić jedynie jako brak tarcia 76.

To wizerunek świata silnego i mocnego, jak in illo tempore, który przechowuje w sobie potęgę kreacyjnego gestu i zmierza ku idealnemu telos – obraz utkany z mitologicznych klisz, których nagromadzenie powinno budzić czujność. Zresztą, wątpliwości ma także bohater: A może – pomyślał Cyncynat – błędnie interpretuję te obrazki. Epoce nadaję cechy jej fotografii. To bogactwo cieni i potoki światła, i połysk 73 Ch. Baudelaire, XVII� Zaproszenie do podróży, w: tegoż, Paryski spleen� Poemat prozą, przeł. J. Guze, Warszawa 1992. 74 L. Engelking, Chwyt metafizyczny, s. 32. 75 D. Wojtczak, Siódmy krąg piekła� Antyutopia w literaturze i filmie, Poznań 1994, s. 65–70. 76 V. Nabokov, Zaproszenie na egzekucję, s. 46–47.

359

opalonego ramienia, i niezwykłe odbicie, i płynne przejście z jednego żywiołu w drugi – wszystko to jest, być może, jedynie właściwością zdjęcia, szczególnego rodzaju światłodruku, szczególnych form tej sztuki 77.

W ten sposób zamykają się, jedna za drugą, drogi prowadzące w domenę dzieciństwa, idealnego uczucia i minionej świetności. Nie ma ucieczki ani w „kiedyś” (w młodość własną lub młodość świata), ani w „tam” (wbrew mylącej nazwie Ogrodów Tamary). Wydaje się, że hic et nunc „pasiastego świata” więzienia skazane jest na ostateczny triumf. Jeśli tak się nie dzieje, to za sprawą specyficznego podwojenia, które Nabokov inscenizuje dzięki literackiemu trickowi (który skądinąd opanował do perfekcji). Krytycy opisywali ten zabieg jako „dwuświatowość”, „dwuprzestrzenność” czy „bispacjalność” 78, względnie – w kategoriach metafizycznych – jako „zaświatowość” (ros. потусторонность). Po pierwsze, można odnieść się do bogatego planu metaliterackiego. W powieści roi się od mniej lub bardziej jawnych nawiązań i intertekstów (do twórców, takich jak Puszkin, Gogol, Dostojewski, Gumilew, Hugo, Dickens, Caroll, Błok, Bergson, Wells, Kafka, Joyce czy Andrejev 79). Tekstowy świat ujawnia zatem swój znakowy charakter, a wszyscy bohaterowie – wyjąwszy Cyncynata – okazują się papierowi. Ale w końcu i on zdaje sobie sprawę z tego, że otaczająca go rzeczywistość ma fikcyjny charakter, że stanowi pisarską kreację 80 – i zwątpiwszy w nią, budzi się do rzeczywistości innego rzędu. Jak dowodzi Allan Thiher, to reguła w twórczości Nabokova, który dostrzega coś komicznego w immanencji językowych znaczeń, czyli w tym, że słowa odsyłają jedynie do siebie samych. Postaci z jego książek, solipsystycznie zamknięte w swoich 77 Tamże, s. 47. 78 L. Engelking, Chwyt metafizyczny, s. 408. 79 S. Davydov, Invitation to a Beheading, w: The Garland companion to Vladimir Nabokov, red. V. E. Alexandrov, Nowy Jork 1995, s. 188–201; A. Dolinin, Art Of The Executioner: Notes On The Theme of Capital Punishment in Nabokov, „Nabokov Online Journal”, vol. VIII (2014). 80 D. B. Johnson, Te Two Worlds in „Invitation to a Beheading”, w: Worlds in Regression: Some Novels of Vladimir Nabokov, Ann Arbor 1985, s. 216.

360

językach, albo nie dostrzegają tej immanencji, albo – jak Cyncynat – wypowiadają wojnę światu, w którym przyszło im żyć, światu nieprawdziwemu, a w ostatecznym rozrachunku stworzonemu przez ich Autora 81. Można również – to po drugie – podążyć śladem rozsianych w utworze tropów, by dookreślić kształt owego otherworld prześwitującego przez umowne kształty świata-więzienia. Wówczas powieść pozwala się czytać w kluczu idealistyczno-neoplatońskim (Cyncynat przypomina sobie to, co już wiedział, i całą historię organizuje dynamika anamnesis 82) czy gnostyckim. W tym ostatnim przypadku opowieść o samotnym więźniu osadzonym w kamiennej, labiryntowej przestrzeni, gdzie każda droga prowadzi z powrotem do celi, to metafora człowieka złapanego w pułapkę materialnego świata (Cyncynat przyrównuje się do perły, jakby wskazując na apokryficzne Dzieje św. Tomasza wraz z Hymnem o Perle, a droga jego życia prowadzi tyleż ku własnemu ojcu, skazanemu za podobne przewinienie, co ku nieodgadnionemu Bogu-Ojcu). Na koniec Autor-Demiurg niszczy ten fałszywy świat, gdyż jego bohater przeszedł gnostycki test 83. Uogólnione wątki gnostyckie są wszechobecne w literaturze wszystkich epok 84 i z pewnością padają łupem uruchomionej przez pisarza tekstualnej gry, niemniej kilka sygnałów – bardzo istotnych z mojego punktu widzenia – czyni taką interpretację trudną do przyjęcia. Myślę przede wszystkim o manifestowanym przez Cyncynata zachwycie nad materialnym światem, który jest tyleż więzieniem, co systemem zmysłowych cudów. Poza tym w sekwencje nieudanych ucieczek włączają się również nieskuteczne próby porzucenia doczesnej postaci: Wstał, zdjął szlafrok, jarmułkę, pantofle. Zdjął płócienne spodnie i koszulę. Zdjął, niby perukę, głowę, zdjął obojczyki, jak naramienniki, zdjął klatkę piersiową, jak kolczugę. Zdjął biodra, zdjął nogi, zdjął i cisnął w kąt 81 A. Thiher, Words in Reflection� Modern Language Theory and Postmodern Fiction, Chicago 1984, s. 97–98. 82 V. Alexandrov, Nabokov’s Otherworld, Princeton 1991, rozdz. 3. 83 S. Davydov, Invitation to a Beheading, s. 200. 84 Zob. M. Czerwiński, Smutek labiryntu� Gnoza i literatura� Motywy, wątki, interpretacje, Kraków 2013.

361

ręce, jak rękawice. To, co z niego zostało, stopniowo rozwiało się, ledwie zabarwiwszy powietrze. Cyncynat początkowo rozkoszował się chłodem; potem zanurzywszy się całkiem w swoją tajemniczą atmosferę, swobodnie w niej i wesoło… Gruchnął żelazny grom zasuwy i Cyncynat błyskawicznie obrósł tym wszystkim, co zrzucił, aż po jarmułkę 85.

To prawda, raz jeden w powieści pada słowo „gnozeologiczny” (w oryginale: „gnozeologiczna ohyda” – ros. гносеологическая гнусность) lub „gnostycki” (w autorskim przekładzie na angielski – gnostical turpitude 86). To określenie jednak, precyzujące „najstraszliwszą ze zbrodni” Cyncynata, pojawia się w szeregu innych sformułowań, takich jak „nieprzenikalność”, „nieprzezroczystość”, „przeszkoda” 87. To właśnie ten zestaw sformułowań buduje najważniejszą metaforyzację i dookreśla związany z protagonistą skándalon. Nieprzezroczystość bohatera stanowi praprzyczynę wszelkich jego cierpień. W świecie odgórnie zadekretowanej transparencji stanowi zarazem nieusuwalne piętno, stygmat obcości jak i ścigany przez prawo występek – odwrócenie społecznego porządku (co obrazują anagramy imion Cyncynata i Pierre’a w cyrylicy: Ц to odwrócenie П). Łatwo skojarzyć przezroczystość z marzeniem Rousseau obróconym w totalitarny koszmar. Zaproszenie… przedstawia wówczas świat nadzoru i represji, przynosi demaskację groźnego fantazmatu wspomagającego faszyzm i komunizm 88. Przejrzystość oznacza tu aneksję prywatnego przez publiczne, czyli przymusową jawność (brak tajemnic) oraz aneksję poszczególnego przez ogólne, czyli doskonałe podobieństwo aktorów społecznych (brak wewnętrznej istoty). Skutkuje ona zanikiem indywidualności oraz wymiennością ról (adwokat-dyrektor-strażnik). Wszystkie postaci, prócz Cyncynata, włączają się w grę sobowtórów, a ekscentryczne przebieranki skrywają jedynie ich doskonałe podobieństwo. Jeżeli wszyscy wokół 85 V. Nabokov, Zaproszenie na egzekucję, s. 30–31. 86 Przejście od gnozeologii do gnozy stało się przedmiotem osobnych dociekań. Zob. L. Engelking, Chwyt metafizyczny, s. 193. 87 V. Nabokov, Zaproszenie na egzekucję, s. 66. 88 M. Bieńczyk, Przezroczystość, Kraków 2007, s. 152.

362

są „nędznymi widziadłami, nie ludźmi” 89, to właśnie przez brak jednostkowych cech. Jeżeli są „wilkołakami” 90 (ros. оборотни), to przez zdolność nagłego obracania się w kogoś innego. A jednostka, która na przekór prawu zachowała swoją tożsamość, skazana jest na samotność, a ostatecznie – na anihilację, wcześniej jednak musi zostać odizolowana, wtrącona w panoptyczną przestrzeń karceru 91. Ciemny dla nich, jakby był wycięty z sześciennego sążnia nocy, nieprzenikalny Cyncynat kręcił się tu i tam, w panicznym pośpiechu łowiąc promienie, usiłując stać w taki sposób, by wydawało się, że przepuszcza światło 92.

Sekretna skaza Cyncynata zasadza się więc na tym, że nie przepuszcza on światła, że załamuje jego promienie w jakiś szczególny sposób. Inaczej mówiąc, filtruje percypowany świat przez jednostkowe sensorium i niepowtarzalną wrażliwość, a także odkształca go poprzez metaforę. To ostatnie ma ogromne znaczenie, zważywszy na fakt, że interakcjami międzyludzkimi w Zaproszeniu… rządzi językowa przezroczystość. Wszyscy powielają wytarte frazesy i rozumieją się wzajem w pół słowa. I nagle w łonie tej społeczności, która za fundament ma konsensus (idealne uzgodnienie zmysłowego i znaczącego) i która operuje doskonale komunikacyjnym idiomem, pojawia się odmieniec. Jego odmienność oznacza niepokojącą subiektywizację (za którą idzie niemożliwe do skontrolowania upodmiotowienie) oraz zgodę na nieprzystawalność słów i rzeczy… A nawet więcej niż zgodę. Początkowo Cyncynat, choć mówi nieskładnie, chce zapanować nad językową entropią: „Uprzejmość. Pan, bardzo. (Trzeba to jeszcze uporządkować)” 93. Potem jednak potęguje ją z premedytacją, o czym świadczą jego zapiski wypełniające środkowy rozdział powieści. Tylko on cokolwiek pisze, oddając się z upodobaniem tej perwersji żywej mowy, a czyni to w krainie, w której dominują 89 V. Nabokov, Zaproszenie na egzekucję, s. 34. 90 Tamże, s. 37. 91 Cela Cyncynata zdaje się nosić pewne cechy Benthamowskiego panopticonu: „Wszędzie docierało czułe słońce publicznej troski, a judasz w drzwiach tak był umieszczony, że w całej celi nie było ani jednego punktu, którego nie mógłby przekłuć wzrokiem stojący za drzwiami obserwator”. Tamże, s. 23. 92 Tamże, s. 24. 93 Tamże, s. 14.

363

konwencjonalne reprezentacje – zdjęcia i kiczowate rysunki – i w którym za arcydzieło uchodzi utwór pt. Quercus, biografia dębu, pomyślana tak, jakby autor siedział na drzewie z aparatem fotograficznym, relacjonując oderwane, nieistotne zdarzenia i zagadując nudę dyskursami dendrologicznymi, ornitologicznymi i mitologicznymi. Te „dalekie, kłamliwe, martwe historie” 94 są skazanemu równie wstrętne, co werbalne klisze i myślowe gotowce, od których roi się w tyradach nadzorców. Po serii nieudanych ucieczek zaczyna rozumieć, że droga do wyzwolenia nie wiedzie ani przez nadzieję (którą wystawiają na szwank dwulicowy M’sieur Pierre i uwodząco-zwodząca Emmoczka), ani przez miłość (na którą nie odpowiada Marfińka), ale możliwa jest jedynie dzięki sztuce pojmowanej – niczym u Kanta czy Schillera 95 – jako swobodna gra. Ta droga jednakże wiedzie przez szafot. Fascynacja Nabokova tematem egzekucji ma swoje biograficzne źródła (ojciec pisarza, Vladimir Dmitrievich Nabokov, walczył w carskiej Dumie o zniesienie kary śmierci 96). Motyw ten przewija się przez jego dzieło od wczesnych wierszy i powieści Król, dama, walet, poprzez Splendor, Rozpacz i Dar, po Lolitę. Egzekucja, zwłaszcza publiczna i ceremonialna, przynależy do wczesnej, przedpanoptycznej logiki karania. W Nadzorować i karać Michel Foucault poddał analizie proces, w którym znika umęczone ciało jako główny cel represji, publiczny spektakl zamiera, karanie staje się zrazu skrywanym elementem procesu sądowego, a potem ze sztuki niemożliwych do zniesienia doznań zmienia się w „ekonomię zawieszonych praw” 97, wspartą na ekonomii blokowania (investissement) ciała relacjami władzy i ujarzmienia (assujetissement), czyli wytwarzania wokół ciała „duszy”, by ta mogła skutecznie nad nim panować. Na początku jego rozważań pojawia się jednak wątek archaicznego „blasku kaźni”, z właściwym jej zbytkiem, z nadmiarowym okrucieństwem, które podtrzymuje przednowoczesną ekonomię władzy. Kaźń to 94 Tamże, s. 112. 95 T. Karshan, Vladimir Nabokov and the Art of Play, Oxford 2010, s. 132–135. 96 A. Dolinin, Art Of The Executioner… 97 M. Foucault, Nadzorować i karać� Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Warszawa 2009, s. 14.

364

ceremoniał przywracania godności obrażonemu na chwilę majestatowi. Kaźń restauruje go, ukazując w momentalnym rozbłysku. Publiczna egzekucja, choćby pospieszna i codzienna, daje się wpisać w cały szereg wielkich rytuałów obalanej i przywracanej władzy (…). Jej celem jest nie tyle przywrócenie równowagi, ile rozegranie, w sposób posunięty do skrajności, ogromu dysproporcji pomiędzy poddanym, który śmiał  pogwałcić prawo, a wszechmocnym władcą, który egzekwuje swą siłę 98.

Prowadzony na szafot Cyncynat ma zostać stracony jako „niedoszły królobójca” 99, gdyż w każdym uchybieniu wobec prawa tkwi crimen majestatis. Jego odmienność – dopowiedzmy za Rancière’em – to zamach na rządy wspólnego sensu, absurdalna (z punktu widzenia senso commune) luddyczna napaść na konsensualną maszynę władzy, będącą również maszyną wizji. Okrutny rytuał przywracania porządku, który ma odbyć się na placu Atrakcji, przyciąga tłumy gapiów z wykupionymi zawczasu abonamentami cyrkowymi. Wątek cyrkowy (prowadzony konsekwentnie przez kolejne więzienne przebieranki i ekwilibrystyki), kulminuje właśnie tutaj, w powieściowym finale, odsyłając nas do tej bogatej tradycji wraz z jej aspektem sakralnym, na który wskazuje już sama etymologia słowa „cyrk” (łac. circus oznacza oczywiście koło, ale do języków germańskich przenika w znaczeniu „świątyni” – por. niem. Kirche czy ang. church). Kat – ów demoniczny karzeł, noszący imię apostoła – to jednocześnie urzędnik, ważna państwowa figura, idol gawiedzi, błazen i kapłan. Co się dzieje z Cyncynatem? Wśród interpretatorów toczy się spór, czy skazany ginie od katowskiego topora, czy uchodzi z życiem. Pojawiają się też opcje pośrednie – w jednej cały jego wizyjny monolog jest zapisem urojenia, w  innej dochodzi do rozdwojenia bohatera, który ginie jako odtwórca roli, lecz nadal żyje jako aktor (który wychodzi z teatru, niszcząc iluzję Czwartej Ściany, i przechodzi na stronę pozatekstowej rzeczywistości, gdzie, w dwuznacznej roli gapia, przebywa 98 Tamże, s. 49.

99 Tamże, s. 53.

365

czytelnik 100). Z mojego punktu widzenia najważniejsza kwestia lokuje się gdzie indziej, a mianowicie w samym bankructwie rytuału kaźni, który miał być operatorem władzy i rewelatorem prawdy 101. Plajta tego rytuału powiązana jest z rozwiązywaniem się kształtów i zanikaniem oporu, jaki realność stawia marzeniu. Cyncynat już wcześniej zwierza się, że żyje w świecie snów, gdzie wszystko jest szlachetne i uduchowione, gdzie ludzie „poddani są migotliwej refrakcji”, a  ich gesty „nabierają ekscytującego znaczenia”. Opuszczał zawsze ten „ważny, wolny i eteryczny” świat, by potem „ciężko oddychać kurzem namalowanego życia”, ale wciąż łudził się, że sen jest „półrzeczywistością, obietnicą rzeczywistości, jej przedsmakiem i  tchnieniem” 102. Złuda staje się faktem w momencie, w którym marzyciel kwestionuje podział na fikcję i rzeczywistość. Gdy żegna się ze swoją celą, ona się rozpada. Tuż przed ceremonialnym ścięciem cały świat rozwiewa się w nicość, a  groźne postaci oprawców czmychają w  groteskowych lansadach. Skazaniec umyka śmierci dzięki temu, że ostatecznie uznał ów świat za „rzekomy” 103, czyli tyleż „fikcyjny”, co „omówiony”, „opowiedziany”. Zarzucił dychotomię, którą rozmontować próbuje również Rancière: Nie istnieje świat realny rozumiany jako zewnętrze sztuki. Istnieją tylko fałdy materii zmysłowego (des plis et des replis), gdzie łączą się i rozłączają polityka estetyki i estetyka polityki. Nie ma realności w sobie, lecz konfiguracje tego, co dane nam jest jako realność, jako przedmiot percepcji, myśli i interwencji. Realne jest zawsze przedmiotem fikcji, to znaczy konstrukcji przestrzeni, w której wiążą się widzialne, wypowiadalne i wykonalne. Fikcja dominująca, fikcja konsensualna, neguje samą siebie jako fikcję, przedstawiając się jako sama realność i oddzielając prostą linią tę domenę od domeny przedstawień i pozorów, opinii i utopii. Fikcja artystyczna jako akcja polityczna drąży tę realność, przełamuje ją i zwielokrotnia na sposób polemiczny (SE 84). 100 D. Peterson, Nabokov’s Invitation: Literature as Execution, w: Nabokov’s „Invitation to a Beheading”…; S. Frank, Leaving the Stage: Invitation to a Beheading, w: tegoż, Nabokov’s Theatrical Imagination, Cambridge 2012, s. 96–101. 101 M. Foucault, Nadzorować i karać, s. 55. 102 V. Nabokov, Zaproszenie na egzekucję, s. 83. 103 Tamże, s. 63.

366

W istocie mamy tu do czynienia z dwoma symetrycznymi gestami artystycznymi i politycznymi, z których jeden przypisany został postaci, a drugi pozostaje gestem pisarza. Cyncynat to człowiek słowa. Co prawda nie wierzy w swoje siły i zazdrości prawdziwym poetom, a jednak naśladuje ich z zapałem, o czym świadczą jego zapiski: Co trzeba zrobić, żeby wytarte słowo ożyło, żeby zapożyczyło od swego sąsiada jego blask, żar, cień, samo się w nim, słownym sąsiedzie, odbijając i jednocześnie jego odświeżając tym odbiciem, tak że cała linijka zaczyna żyć i opalizować – przeczuwam istotę takiego sąsiedztwa słów, nie mogę go jednak w żaden sposób uchwycić, a tego właśnie przede wszystkim wymaga moje zadanie, które nie dotyczy ani teraz, ani tutaj 104.

Wierzy, że dzięki pracy nad wytartymi słowami, dzięki ich niezwykłemu zestawieniu, można uczynić z nich narzędzie zmieniające świat. Jego wysiłek mierzy poza hic et nunc, w sferę wszechmożliwości. Nie będąc profesjonalnym poetą, używa języka na sposób poetycki, czyli nieunormowany, co raz za razem spotyka się z upomnieniami i naganami: „niech pan tylko nie mówi tak dużo” 105 – strofuje go adwokat, a żona stwierdza wprost: „każde twoje słowo jest niemożliwe, niedopuszczalne” 106. Tym, co wszystkich oburza i szokuje, jest literacka niewłaściwa właściwość (le propre impropre) jego wysłowienia, o której (w tekście zatytułowanym właśnie Niedopuszczalne) Rancière pisał, że nie zakorzenia się ani we właściwościach rzeczy, ani w konwencji, że „krąży pomiędzy tym, co wewnętrzne, a tym, co zewnętrzne” (NB 153) i „burzy sytuację podziału na rzeczywistość i fikcję” (NB 161). Cyncynat ratuje się ze śmiertelnej opresji, gdy wyciąga ostateczne wnioski z „doświadczenia niezamieszkiwania” (NB 166), które funduje literatura. Już na proscenium, z głową na katowskim pniu, zadaje sobie pytanie, „co ja tu robię?”, i odpowiada na nie w ten sposób, że wstaje i prostuje się, po czym opuszcza scenę. Odrzuca tytułowe zaproszenie na egzekucję, gdyż uznaje realność ceremoniału władzy za pochodną dominującej fikcji i postanawia jej przeciwstawić fikcję innego rodzaju. 104 Tamże, s. 85.

105 Tamże, s. 38.

106 Tamże, s. 183.

367

„  Literatura – pisze Rancière – ukazuje to doświadczenie mnogości i dyssensu, doświadczenie niezwykłej zwykłości (…) która w dowolnym miejscu przedziurawia konsensus. To szczególny rodzaj wygnania, które rozpoczyna się w doświadczeniu języka własnego i obcego” (NB 166). Tym, co synchronizuje gesty Cyncynata i samego Nabokova, jest wiara w przeobrażającą moc słowa oraz powiązanie literatury i rzeczywistości nie jako fikcji i faktu, lecz jako dwóch sposobów produkowania fikcji. Ów potężny poemat prozą, znany jako Zaproszenie na egzekucję, przynosi pochwałę sztuki jako przekształcającego działania. Cyncynat-autor powiela ruchy autora-Nabokova, gdy kwestionuje istniejący podział sensible i kształtuje fałdy materii zmysłowego według własnego pomysłu. Nie zadowala się danymi konfiguracjami doznań, lecz próbuje przekomponować widzialny i odczuwalny świat, nierzadko łącząc doznania z różnych rejestrów. Nabokov, jak wiadomo, to mistrz synestezji, co wiąże się z domniemanym darem barwnego słyszenia (audition colorée), rozszerzonym na wszystkie doznania zmysłowe, łącznie ze zmysłami chemicznymi („wrażenie barwy – powiada w autobiografii – powstaje moim zdaniem poprzez dotyk, przez wargi, nieomal przez zmysł smaku” 107), ale też pozostaje kwestią warsztatu twórczego. Zaproszenie… zorganizowane jest na zasadzie skojarzeń międzyzmysłowych (domena wyobraźni) i międzymodalnych (domena metafory). Szczegółowa analiza 108 pozwala wyłowić synestezyjne powiązania typu barwa-smak (gorzkie światło), barwa-dotyk (lepkie światło), dźwięk-dotyk (aksamitna cisza), dźwięk-barwa (szary szept), czy wreszcie barwa-kształt litery (to ostatnie sprawia, że w spektrum interferencji zarysowanym przez pisarza imię Tamara ma kolor czarny z przebłyskami zieleni). Oczywiście wciąż mam w pamięci tyrady samego pisarza skierowane przeciwko ciasno definiowanej polityczności literatury. Niemniej filipiki te nie sięgają polityczności, o której mówię w tej książce. Nabokov deklaruje dobitnie, że „styl i struktura są esencją książki, wielkie idee

107 V. Nabokov, Tamte brzegi, przeł. E. Siemaszkiewicz, Warszawa 1991, s. 23. 108 A. Ginter, Vladimir Nabokov i jego synestezyjny świat, Łódź 2015.

368

to popłuczyny” 109 – ale w tej formule słychać dalekie echo bon-motów Flauberta (którego Nabokov chwalił właśnie za umiejętne operowanie „wrażeniami zmysłowymi, wyselekcjonowanymi, przenikniętymi okiem artysty i pogrupowanymi” 110), modelowego pisarza polityki uprawianej poprzez obojętność i rygor stylu. W przedmowie do Lolity pisarz stwierdza, że powieść powinna dawać rozkosz estetyczną, która nie jest jednak oderwaną sensacją, lecz poczuciem, że udało się nawiązać kontakt z „odmiennymi stanami bytu, w których sztuka (ciekawość, czułość, dobroć, ekstaza) stanowi normę” 111. Dla Leszka Engelkinga rozkosz estetyczna utożsamiona z odmiennymi stanami bytu oznacza kontakt z „lepszą, wyższą, doskonalszą rzeczywistością”. W tym przypadku estetyka uzyskuje więc sankcję, którą nazwać możemy sankcją metafizyczną. Chwyt artystyczny, w pełni zasługujący na miano artystycznego, przynależnego prawdziwej sztuce, staje się przeto chwytem metafizycznym 112.

Ale w przywoływanym tekście, zauważmy, mowa jest nie tyle o przekraczaniu bytu i wylatywaniu ponad metapoziomy, lecz o tego bytu alternacjach, o przemianie, do której dochodzi za sprawą sztuki. I jeżeli ta przemiana oznacza rekonfigurację w  polu zmysłowego, to chwyt artystyczny pozwala nazwać się chwytem politycznym. Powieść faktycznie kończy się zbudowaniem innej sceny (aniżeli ta, na której miał odbyć się ponury ceremoniał władzy). Cyncynat wychodzi z  blasku kaźni, by zanurzyć się w  nocy, w  której rozbrzmiewają głosy „jemu podobnych”. Ta noc to przestrzeń wolności, którą zyskał dzięki mocy skradzionych zaklęć – tych samych zaklęć, za pomocą których Nabokov wyczarował swoje arcydzieło. To również przestrzeń wspólnotowej obietnicy – podobnej do tej, którą składają sobie czytelnicy i pisarze wszystkich epok. 109 V. Nabokov, Wykłady o literaturze, przeł. Z. Batko, Warszawa 2000, s. 34. 110 Tamże, s. 241. 111 V. Nabokov, Lolita, przeł. M. Kłobukowski, Warszawa 1997, s. 380 (appendix pt. Vladimir Nabokov o książce pod tytułem „Lolita”). 112 L. Engelking, Chwyt metafizyczny, s. 3–4.

369

Otwarcie Omawianą powieść Nabokova wieńczy spektakularny gest otwarcia  – niekoniecznie, jak starałem się udowodnić, w  stronę innego świata. W zakończeniu utworu zaproszenie na kaźń zmienia się w zaproszenie do odmiennego wymiaru rzeczywistości, który ujawnia się za sprawą niewłaściwej właściwości l’écriture. Wstęp mają tam wszyscy ci, którzy, niczym Cyncynat, uznają porządek sensible za arbitralny i podatny na zmianę. Ci, którzy – by sparafrazować grę słów Bernarda Aspe – zechcą wziąć dosłownie błądzące słowa (prendre à la lettre les lettres errantes) literatury 113. Pozbawione konkretnych adresatów fikcje wcielają się w  życie poprzez jednostkowe upodmiotowienia, samo życie z  kolei przyobleka się w literackie formy w reżimie estetycznym. Literatura – podobnie jak filozofia literatury – staje się narzędziem emancypacji, gdy zaburza istniejący porządek, co obrazuje dobrze taka oto deklaracja: Interesuję się literaturą nie jako dyscypliną, lecz – wręcz przeciwnie – jako zasadą reklasyfikacji dyskursów. (…) Dyskurs o literaturze sam jest zawsze dyskursem literackim, dyskurs o fikcji jest sam w sobie konstruowaniem fikcji (ETP 481).

Liczne teksty dotyczące literatury, napisane przez francuskiego filozofa, cechuje ostentacyjna adyscyplinarność. Nie jest to historia literatury, tradycyjnie przybierająca postać opisu form artystycznych oraz ich ewolucji, rzutowanych na tło, które tworzy to, co zewnętrzne wobec właściwego przedmiotu: historia, polityka, relacje społeczne, rozwój innych sztuk 114. Rancière nie próbuje porządkować zdarzeń literackich, nie synchronizuje ich z rytmem wydarzeń, nie traktuje też literatury jako wyrazu samoświadomości wspólnoty narodowej. Zamiast tego odkrywa lub konstruuje nieoczywiste powiązania, przeprowadza horyzontalne rozkłady, w których poszczególne elementy – dzieła, projekty 113 B. Aspe, Partage de la nuit, s. 14. 114 Główne tezy niniejszych rozważań publikowałem w postaci artykułu: J. Franczak, Jacques Rancière: historia literatury i polityka, „Teksty Drugie” 2012, nr 3, s. 187–196.

370

artystyczne, idiomy, poetyki, świadectwa odbioru, reżimy estetyczne, a także to wszystko, co wchodzi w skład historycznego podziału zmysłowego (idee, zdroworozsądkowe przekonania, społeczne schematy działania i policyjne regulacje) – łączą się w bardzo swoistej relacji. Autor L’Inconscient esthétique zaliczałby się tym samym do „umiarkowanych czcicieli powierzchni”, uważnie badających materialną postać tekstu, nieufnych wobec „wertykalnych” interpretacji i preferujących model „horyzontalny”, w którym – jak pisze Ryszard Nycz – „sens aktywowany jest właśnie w toku powiązań (w perspektywicznych odczytaniach) poziomu powierzchniowego, materialnych manifestacji zjawisk zespolonych w intertekstualnych konstelacjach” 115. Uzasadnieniem takiego wyboru metodologicznego jest określona filozofia literatury. Ta ostatnia okazuje się przestrzenią agonu, w której toczy się wojna o polityczną redefinicję zmysłowego. Zarówno twórcy, jak i odbiorcy przebywają w tej samej przestrzeni bezmiernej deregulacji, w której – niczym w świecie Cyncynata – w pewnym momencie „wszystko się rozłazi, wszystko się wali”, ale można też niespodzianie posłyszeć nawoływania „sobie podobnych”. Literatura zmaga się z widzialnym światem o jego możliwy kształt i o swoją własną definicję, a filozofia literatury włącza się w ten niegasnący konflikt nie po to wcale, by go załagodzić, raczej po to, by nakreślić linie frontów i zdać sprawę z lokalnych i nietrwałych przewag jednej z jego stron: Tym, co sztuka może robić, jest zawsze odwracanie perspektyw. Policja mówi: oto definicja subwersywnej sztuki. Polityka, z drugiej strony, mówi: nie, nie istnieje forma subwersywnej sztuki jako takiej; istnieje rodzaj nieustannej wojny o definicję możliwości form sztuki i politycznych możliwości wszystkich w ogóle (EJP 159).

Tego rodzaju namysł nie pozwala się również utożsamić z teorią literatury, która, jak dowodzi Rancière, potwierdza na ogół zdroworozsądkową dystrybucję społecznych mocy, gdyż przedstawia literaturę jako 115 R. Nycz, Poetyka doświadczenia� Teoria – nowoczesność – literatura, Warszawa 2012, s. 126.

371

autonomiczną domenę symulacji albo rodzaj rozrywki. Pisarz i czytelnik – jak w ujęciu Searle’a, z którym filozof polemizuje (NB 153) – dokonują w tej perspektywie, za obopólną zgodą, zawieszenia konwencji, które w normalnych sytuacjach rządzą wysyłaniem i odbieraniem komunikatów. Teoretyk zmienia się w policjanta, który przegania gapiów i który kreśli wyraźną linię demarkacyjną pomiędzy różnymi rodzajami sądów, podług przypisanych im właściwości, a tym samym ignoruje „właściwą niewłaściwość” literatury. Le propre impropre błądzących słów, ów nieredukowalny i anarchiczny element, znosi tego rodzaju dualizmy. To za jego sprawą „literatura jest kategorią dyskursu, która burzy sytuację podziału na rzeczywistość i fikcję, to, co poetyckie, i to, co prozaiczne, to, co właściwe, i to, co nie” (NB 161). Mechanizmem odpowiedzialnym za anulowanie tej dwoistości pozostaje opisane wcześniej upodmiotowienie, oparte na dezidentyfikacji oraz koniecznym pośrednictwie heterologii. Jak zauważył jeden z komentatorów, prascenę tej filozofii współtworzą dwa mitemy: mit o wynalazku pisma oraz schemat wcielenia. Wygnany przez Platona, mówiący i niemy zarazem ślad pisma łączy się w reżimie estetycznym ze schematem incarnatio: oto pismo spełnia się w rzeczywistości przez swoją performatywność 116. Ale to porównanie ma wartość jedynie o tyle, o ile wskazuje na istotną różnicę (tak istotną, że cała analogia upada): filozof operuje poza schematem zbawienia, co więcej, dekonstruuje jego namiastkowe i rezydualne postaci w rodzaju idei zaangażowania czy estetycznej metapolityki, przypisującej sztuce określony cel, regulującej relacje między produkcją artystyczną a praktyką polityczną. Podkreśla z uporem, że obliczona na określony efekt adaptacja środków wyrazu do danego tematu była zasadą reżimu przedstawieniowego, w łonie reżimu estetycznego natomiast nie posiadamy kryteriów pozwalających ustalić odpowiedniość pomiędzy cnotą estetyczną a cnotą polityczną. Możemy tylko wybierać. Postępowy lub rewolucyjny malarz czy powieściopisarz z lat 20. lub 30. XX wieku 116 J.-D. Ebguy, Le travail de la verité, la verité du travail: usages de la litterature chez Alain Badiou et Jacques Rancière, „in Fabula LHT” 2006, nr 1.

372

zwykle wybiera chaotyczną formę, aby pokazać, że panujący porządek jest w równym stopniu nieporządkiem. (…) Powieściowa fragmentaryzacja, podobnie jak malarska karnawalizacja, mogą służyć zarówno opisaniu chaosu świata kapitalistycznego z perspektywy walki klasowej, jak i z perspektywy nihilistycznej, w której walka klasowa jest tylko jednym z elementów dionizyjskiego chaosu (EJP 176–177).

A zatem nie ma prostego powiązania między opisem świata a politycznym oddziaływaniem, tak jak nie ma gotowego wzoru na korelację między polityką estetyki a estetyką polityki. Jaki czynnik miałby przesądzić, czy atomizacja powieściowych światów sprzyja politycznej indywiduacji, czy blokuje ją? Rancière powiada np., że powieści Virginii Woolf stanowią element i dokument „demokratycznej historii” w znacznie wyższym stopniu niż dzieło Zoli. Zaprojektowana w nich praca nad „zbieganiem się i rozciąganiem czasowości” oraz technika umieszczania wydarzeń na najbardziej drobiazgowym poziomie tworzą siatkę, która umożliwia „skuteczniejsze przemyślenie form sporu politycznego niż wszystkie formy epiki społecznej” (EJP 180) 117. Równocześnie istnieje granica, poza którą formy powieściowej mikrologii tworzą model indywiduacji, który zaczyna zagrażać politycznemu upodmiotowieniu. Istnieje jednak również całe pole gry, gdzie zawarte w tych formach modele indywiduacji oraz środki łączenia sekwencji przyczyniają się do uwolnienia politycznych możliwości przez odformatowanie rzeczywistości wyprodukowanej przez kontrolowane media, przez demontaż więzi łączących to, co można zobaczyć, powiedzieć oraz pomyśleć (EJP 180–181).

Kryteria te ustalać trzeba każdorazowo, odnosząc dzieła literackie do współczesnych im konfliktów i kreśląc uważnie linie napięć, jakie powstają pomiędzy trzema rodzajami ekspresji i odpowiadającymi im formami równości: 117 Zresztą pisarstwo samego Rancière’a również przyrównywano do nowoczesnej epiki. James Swenson posunął się do stwierdzenia, że La nuit des prolétaires przypomina Fale, w każdym razie – raczej modernistyczną powieść niż historiograficzny traktat. Zob. J. Swenson, Style indirect libre, w: Jacques Rancière: history, politics, aesthetics, s. 263.

373

1. Równość tematów oraz dyspozycyjność wszystkich słów, mogących stać się materią opowieści o czyimkolwiek życiu. 2. Demokracja rzeczy niemych, które przemawiają lepiej od księcia z tragedii czy ludowego mówcy. 3. Demokracja molekularna stanów bezprzyczynowych i rzeczy bezzasadnych, która niweczy wszelkie wysiłki dekodowania. Przedmiotem tej kartografii stają się linie graniczne oddzielające różne postaci niemego słowa (domenę nad-znaczenia i domenę pod-znaczenia), różne strategie wobec równości tematów (radykalizowania niemoty separującej od demokratycznego rozgwaru albo rozszerzania demokracji pisma). Mapa powinna obejmować również graniczne formuły pełnego utożsamienia z życiem i czystej estetyki, sąsiedztwo emancypacyjnych haseł i nowych formuł zmysłowości, czytelności przekazu i radykalnej niesamowitości. Literatura tworzy nowe formy politycznej podmiotowości za sprawą redystrybucji „możliwości” i „zdolności”. Filozofia literatury powinna podobnie zdefiniować swoje działanie, by destabilizować porządki odczuwania i mówienia, odblokowywać rozmaite artykulacje, wypowiadać posłuszeństwo dyscyplinie i dyscyplinom 118. Chodzi o refleksję, która odkrywa myśl własną literatury, zapośredniczoną w specyficznym idiomie, a więc o refleksję – by posłużyć się typologią Philippe’a Sabot – która sytuuje się poza schematem dydaktycznym i hermeneutycznym, mieści się natomiast w obrębie schematu produkcyjnego. Stawką tej strategii nie jest ani czytanie literatury w kontekście mocnej teorii, ani odkrywanie źródłowego sensu dzieła, lecz ukazywanie, w jaki sposób tekst literacki „produkuje” swoją własną prawdę, jak „dochodzi do swoich własnych prawd dzięki pośrednictwu filozofii” 119. Należy strzec się instrumentalizacji i redukcjonizmu, aby móc postrzegać właściwe literaturze środki wyrazu jako narzędzia działania politycznego, a nie symptomy politycznych i ideologicznych procesów, które rzekomo je poprzedzają 118 Jacques Rancière and Indisciplinarity (Interview), przeł. G. Elliott, „Art & Reaserch. A journal of Ideas, Contexts and Methods” 2008, vol. 2, nr 1. 119 Ph. Sabot, Philosophie et littérature� Approches et enjeux d’une question, Paris 2002, s. 96.

374

i bezwzględnie determinują. Literatura nie jest ani samoświadomością narodową, ani świadectwem, ani symptomem, lecz „sposobem działania, który ingeruje w ogólny podział sposobów działania i w ich relacje ze sposobami bycia oraz z formami widzialności” (DP 70). Autor Dzielenia postrzegalnego rozwija na własny sposób znaną formułę „literatura jako filozofia”, którą skojarzyć można na przykład z kampanią Arthura Danto (jego walką z prymatem dyskursu filozoficznego i postępującą wasalizacją krytyki artystycznej 120). Interpretacja staje się tutaj narzędziem transfiguracji realnych obiektów i zwornikiem tożsamości, a przez to – działaniem politycznym. Mamy więc do czynienia ze specyficzną teorią walczącą. „Walczącą”, bo tekst komentarza sam staje się dyssensualną formą. W sytuacji, gdy przedmiotem jest estetyka polityki (akty politycznego upodmiotowienia, które redefiniują zmysłowe) oraz polityka estetyki (nowe formy cyrkulacji słów, które zrywają ze starą konfiguracją możliwego), każde badanie włącza się aktywnie w procesy „krojenia świata i światów”. „Specyficzną”, gdyż teoria ta nie zakłada żadnych bezpośrednich konsekwencji, dających się rozpatrzyć w terminach wyzwolenia i emancypacji, obliczona została natomiast na wykrywanie/ inspirowanie/projektowanie przemieszczeń, modyfikujących mapę tego, co możliwe do pomyślenia, nazwania, odczucia i zdziałania. Zarzuty odnoszące się do praktyki interpretacyjnej Rancière’a dotyczą jej celu i skuteczności oraz samej metody. Jedni dywagują, kogo można uznać za modelowego czytelnika jego książek, i pytają, czy aby eliptyczny i enigmatyczny styl nie skazuje jego koncepcji na niesłyszalność 121. Taka krytyka zakłada, że „teoria walcząca” powinna dostosować swoje środki wyrazu do zamierzonego celu, nawet za cenę rezygnacji z pewnych subtelności. Myśliciel mógłby zapewne odpowiedzieć słowami Deleuze’a, że „w filozofii styl to tyle, co ruch pojęcia” albo technika poddawania języka takim napięciom, by wychylał się w stronę zewnętrza 122, i wszelkie ustępstwa w tej materii grożą upadkiem w płytką publicystyczność 120 A. Danto, L’Assujettissement philosophique de l’art, Paris 1993, zwł. rozdz. 8, La littérature comme philosophie. 121 Y. Michaud, Les pauvres et leur philosophe, „Critique” 1997, nr 601–602. 122 G. Deleuze, O filozofii, s. 148.

375

(wymowny przykład „nowej filozofii”). Inni spośród krytycznie nastawionych komentatorów zastanawiają się, czy ta propozycja pozwala przekuć się w metodę interpretacyjną – i odpowiadają przecząco na tak postawione pytanie, wskazując na brak spójnej teorii lektury, którą zastępuje metaforyczna wizja cyrkulacji bezpańskich słów 123. A przecież, jak starałem się wykazać, ta „wizja” posiada systemową spójność i jako taka inspiruje kolejnych badaczy literatury (czego świadectwem prace zbiorowe komponowane według formuły autour de Jacques Rancière czy Rancière now!). Zarzuty profesjonalnych literaturoznawców oscylują wokół problemu historyczności literatury. Rancière – powiadają – zdaje się twierdzić, że literatura nie ma historii, że odsłania jedynie wciąż na nowo własne sprzeczności. W ten sposób pozbawia ją aspektu wydarzeniowego, dynamiki i nieprzewidywalności, i brnie w jakiś „odwrócony esencjalizm”, który „paraliżuje literaturę w nieruchomym i pustym przeznaczeniu” 124. Takie ujęcie redukuje jednak złożoność relacji dynamiczne-statyczne, zmienne-stałe, którą bada autor Le fil perdu. Stara się on, owszem, odhistorycznić systemowe a priori (wbrew Foucaultowi), ale tylko po to, by ukazać dynamikę wewnętrznych napięć oraz generowane przez nią inwencyjne formy artystyczne. Pozorna statyczność reżimu estetycznego zakłada permanentną transgresję (wszak „sztuka wpisuje w swoją istotę nie-sztukę”; A 58), interferencję (ze specyficznym dipositif reżimów przedstawieniowego i etycznego), poszukiwanie nowych środków wyrazu i nowych form oddziaływania na czytelnika. Inna wątpliwość wiąże się z rzekomo nieprzemyślaną historycznością form artystycznych i politycznych. Filozof – argumentują polemiści – wybiera dwie anachroniczne figury, na których buduje swoją teorię: jedna z nich to figura proletariusza, a druga to model słowa oparty na XIX-wiecznej powieści. Absolutyzuje dawne wzorce działania politycznego i obcowania z literaturą, aby wyzwolić podmiot z wszelkiego kontekstu i czasowości, podczas gdy literatura ewoluuje, podobnie jak 123 R. Pasquier, Politiques de la lecture, „Labirynthe” 2004, nr 17 (1). 124 L. Jenny, La Fin de l’intériorité, Paris 2002, s. 11 i nast.

376

modele odbioru oraz formy działania i przekształcania świata. W ten sposób przemieszcza istotną problematykę w sferę nierzeczywistości, wybiera fikcję przeciwko myśli krytycznej, rozwija praktykę jak gdyby, która ma tworzyć urojoną wspólnotę estetyczną 125. O sile tej wątpliwości – wyrażanej na ogół w mniej bojowym tonie, aniżeli w referowanym powyżej tekście – świadczy dyskusja, do której doszło po odczycie Rancière’a w legendarnym Centre de Recherches Philosophiques sur le Politique 126. Jacques Derrida zadał pytanie, czy wybór stulecia, w którym krystalizuje się filozofia Marksa, jest przypadkowy, czy konieczny, i czy można by ponowić taką analizę w odniesieniu do epok wcześniejszych lub późniejszych. Prelegent odpowiedział, że nie próbuje w żaden sposób uprzywilejować XIX wieku, ale to właśnie wtedy problem „mówienia siebie” stał się wyraźny i pozostawił wiele śladów. Derrida wciąż jednak naciskał, dociekając, czy w takim postawieniu sprawy nie ma aby implicytnej etyki politycznej, nakierowanej na rekonstrukcję dyskursu w jego prawdziwym źródle 127. Autor Les Scènes du Peuple powtarzał (podczas dyskusji, w tekstach polemicznych i ubiegających krytyki refutationes), że nie hołduje chimerze źródeł i nie absolutyzuje żadnego konkretnego modelu korelacji literatury i polityki. Przeciwnie, próbuje uwalniać teksty, przecinając konceptualne umocowania, które wiążą słowa z określonym miejscem, dyscypliną czy funkcją. Korpus tekstowy, na którym pracuje, obejmuje kanoniczne dzieła różnych epok (od Wordswortha, Balzaka i Tołstoja, po Conrada, Prousta, Woolf i Faulknera), a cykliczne nawroty do romantyków i wczesnych realistów wynikają stąd, iż istnieje potrzeba 125 M. de Gandt, Subjectivation politique…, s. 94–95. 126 Chodzi o jednostkę powołaną do życia w 1980 roku w L’École Supérieure de la rue d’Ulm, której patronowali Philippe Lacoue-Labarthe i Jean-Luc Nancy. Celem jej działania były filozoficzna krytyka teorii politycznych oraz krytyczna rewizja tradycji filozoficznych pod kątem polityki czy politycznego. Zob. Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, Ouverture, w: Rejouer le politique� Travaux du centre de recherches sur la politique, Paris 1981, s. 11–19. 127 J. Rancière, La représentation de l’ouvrier ou la classe impossible (Discussion), w: Le retrait du politique, red. Ph. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, Paris 1983, s. 111.

377

dookreślenia podstawowych parametrów rewolucji estetycznej (Flaubert może uchodzić za „metaforę fundującą” jego refleksji o literaturze 128, ale funkcję tę można by też przypisać Rimbaudowi czy Mallarmému). Stawką tej strategii interpretacyjnej nie jest wzięcie w nawias historyczności, lecz przeciwstawienie statycznym, wertykalnym strukturom historycznoliterackim lektury dynamicznej i horyzontalnej, badającej relacje między estetyką polityki a polityką estetyki, czyli rozważającej warunki, na jakich dzieło włącza się w dzielenie zmysłowego. Doświadczenie czytelnika literatury ma kluczowe znaczenie dla filozofa (który deklaruje wprost: spędziłem w sumie więcej czasu, czytając pisarzy niż filozofów; ETP 157). Jako czytelnik zajmuje on pozycję amatora, operującego głównie parafrazą i przeformułowaniem, oraz ignoranta. Wzorem Jacotota, w czytanych utworach nie odkrywa „autentycznego sensu”, nie szuka „drugiego dna”. Traktuje dzieło jako zbiór zorganizowanych gestów językowych, czyli słownych operacji, w których manifestuje się myśl. Jest przekonany, że moc błądzących słów ujawnia się zawsze w konkretnej konfiguracji historycznej, która domaga się rekonstrukcji, ale zarazem nie wolno czynić z tekstów świadectw lub egzemplifikacji, dublujących dyskursy nauk społecznych. Celem czytania – podobnie jak celem pisania – jest ożywianie polemicznej siły, zdolnej zmienić status quo. Podważenie oczywistości otwiera język interpretacji na radykalne przewartościowania. Literatura jawi się jako technika montażu/demontażu więzi łączących to, co można zobaczyć, powiedzieć oraz pomyśleć. Interpretacja przechodzi od literackiego tekstu do społecznego kontekstu w sposób konieczny (gdyż żadne dzieło nie istnieje „samo w sobie”) i naturalny (nie ma wyraźnej granicy, rozdzielającej te dwa porządki). Taka metoda pozwala między innymi: przemyśleć na nowo terminy „nowoczesności” i „ponowoczesności”, „realizmu” i „awangardy”, zwracając uwagę na głębokie sprzeczności generujące utopie artystyczne i polityki, kontrowersje i spory; umieścić „nowoczesne” programy i projekty 128 S. M. Guénoun, Le romancier démocrate et le philosophe plébéien� Gustave Flaubert et Jacques Rancière, „Revue Flaubert” 2007, nr° 7.

378

artystyczne w szerszym kontekście, wyznaczonym przez dynamiczną relację reżimu sztuki z estetyczną samoświadomością epoki; przeformułować warunki wstępne debaty o autonomii i zaangażowaniu, która zdominowała literaturę poprzednich dwóch wieków i powróciła na początku naszego stulecia; sproblematyzować ponownie funkcję literatury w epoce policyjnego nadzoru oraz w warunkach liberalnej demokracji. O funkcjonalności tego słownika filozoficznego przekonują pisma samego Rancière’a. Świadectwem rozmachu interpretacyjnego jest z pewnością Aisthesis – monumentalna książka, stanowiąca, jak głosi podtytuł, zbiór „scen z estetycznego reżimu sztuki”. To rozpisana na czternaście osobnych narracji opowieść o tym, jak sztuka konstytuuje się i przekształca, wchłaniając to, co dotąd było jej przeciwstawiane (wulgarne wizerunki, plebejskie egzaltacje, prozaiczne czynności, rytmy maszyn), a czyni to, zacierając wszelkie granice oddzielające ją od nie-sztuki. Konstrukcyjnie przypomina Mimesis, choć opiera się na zupełnie odmiennych założeniach i obliczona została na inne cele. Rancière, w odróżnieniu od Auerbacha, nie koncentruje się wyłącznie na literaturze, poddaje analizie pojedyncze wydarzenia i eksploruje, na podstawie emblematycznego tekstu, zasoby interpretacyjne, które generują rozmaite znaczenia (A 11). Poszczególne analizy, ułożone w porządku chronologicznym, obejmują niemal dwa stulecia: od roku 1764, a więc od epoki Winckelmanna, kiedy to sztuka poczyna się definiować jako sztuka, poprzez Czerwone i czarne Stendhala, proklamacje Emmersona i Źdźbła trawy Whitmana, XIXwieczny teatr pantomimy, „danse serpentine” Loïe Fuller, praktyki „teatru duszy” i „teatru bez akcji” Maeterlincka i Lugné-Poe, po sztukę architektoniczną i dekoracyjną Belle Epoque, dzieło Rodina, rewolucję teatralną Craiga, kino Chaplina i Wiertowa, fotografie Stieglitza i utwór non-fiction Jamesa Agee z 1941 roku. Wyobrażam sobie analogiczne przedsięwzięcie, czerpiące z zasobów polskiej literatury i sztuki, otwierające w łonie tego, co oswojone i opisane, nowe wymiary, wydobywające na jaw niedostrzegalne dotąd sploty estetyki i polityki. Takie dzieło pozostaje być może do napisania, niniejsza rozprawa natomiast miała inny cel: zawiera ona rozbudowaną instrukcję, w jaki sposób zbudować scenę. „Scena”, pojawiająca

379

się w podtytule Aisthesis, zostaje we wstępie (zatytułowanym Prélude) przedstawiona jako mała maszyna optyczna, która pokazuje myśl skupioną na tkaniu nici, łączących wrażenia zmysłowe, uczucia, nazwy oraz idee, na ustanawianiu zmysłowej wspólnoty na podstawie tych więzi i wspólnoty intelektualnej, która czyni cały splot możliwym do pomyślenia (A 12).

Wydzielona przestrzeń stanowi warunek wstępny całego mise en scène i powiązanej z nią obserwacji. Dzięki niej procesy dzielenia zmysłowego, łączenia i rozłączania, negocjowania wspólnego sensu i sensu wspólnoty, stają się widzialne, możliwe do zrozumienia i nazwania.

Bibliografia

1. Jacques Rancière – literatura podmiotu Książ ki Aisthesis, Scènes du régime esthétique de l’art, Paris 2011. Bela Tarr, le temps d’après, Paris 2011. La Chair des mots� Politique de l’écriture, Paris 1998. Chronique des temps consensuels, Paris 2005. Courts voyages au Pays du peuple, Paris 1990. Dzielenie postrzegalnego� Estetyka i polityka, przeł. I. Bojadżijewa i J. Sowa, Kraków 2007. Les Écarts du cinéma, Paris 2011. Estetyka jako polityka, przeł. J. Kutyła i P. Mościcki, Warszawa 2007. Et tant pis pour les gens fatigués� Entretiens, Paris 2009. La Fable cinématographique, Paris 2001. Figures de l’histoire, Paris 2012. Le fil perdu� Essais sur la fiction moderne, Paris 2014. L’Inconscient esthétique, Paris 2001. La Leçon d’Althusser, Paris 1974. Louis-Gabriel Gauny: le philosophe plébéien, Paris 1983. La mésentente� Politique et philosophie, Paris 1995. La méthode de l’égalité� Entretien avec Laurent Jeanpierre et Dork Zabunyan, Montrouge 2012. Malaise dans l’esthétique, Paris 2004. Le Maître ignorant: Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle, Paris 2004. Moments politiques — Interventions 1977–2009, Paris 2009. Mallarmé, la politique de la sirène, Vanves 1996. Na brzegach politycznego, przeł. I. Bojadżijewa, J. Sowa, Kraków 2008. Nienawiść do demokracji, przeł. M. Kropiwnicki, Warszawa 2008. Les noms de l’histoire� Essai de poétique du savoir, Paris 1992. La Nuit des prolétaires� Archives du rêve ouvrier, Paris 2012.

381

Politique de la littérature, Paris 2007. La Parole muette� Essai sur les contradictions de la littérature, Vanves 2010. La Parole ouvrière, wspólnie z Alainem Faure, Paris 2007. Le Philosophe et ses pauvres, Paris 2007. Le Spectateur émancipé, Paris 2008. Les Scènes du Peuple (Les Révoltes logiques, 1975/1985), Bourg en Bresse 2003. Art ykuły, wywiady Althusser, w: A Companion to Continental Philosophy, red. S. Critchley, W. Schroeder, Oxford 1998. Communistes sans communisme, w: L’Idée du communisme� Conférence de Londres, red. A. Badiou, S. Žizek, przeł. Ch. Vivier, N. Segol, Fécamp 2010. Dlaczego należało zabić Emmę Bovary? Literatura, demokracja i medycyna, przeł. J. Franczak, „Teksty Drugie” 2012, nr 4. Entretien avec Jacques Rancière, „Dissonance” 2004, nr 1. Entretien: Jacques Rancière, „Philosophie Magazine” 2007, nr 10. Jacques Rancière and Indisciplinarity (Interview), przeł. G. Elliott, „Art & Reaserch. A journal of Ideas, Contexts and Methods” 2008, vol. 2, nr 1. Le méthode de l’égalité, w: La Philosophie déplacée� Autour de Jacques Rancière, red. L. Cornu, P. Vermeren, Paris 2006. La poétique du savoir – A propos de „Les noms de l’histoire”, „La main de singe” 1994, nr 11&12. La représentation de l’ouvrier ou la classe impossible (Discussion), w: Le retrait du politique, red. P. Lacoue-Labarthe, J.-L. Nancy, Paris 1983. L’art politique est-il réactionnaire? Entretien avec Jacques Rancière, „Regards” 2009, nr 58. Le concept d’anachronisme et la vérité de l’historien, „L’Inactuel” 1996, nr 6. Le concept de critique et la critique de l’économie politique des „Manuscrits de 1844” au „Capital”, w: L. Althusser i in., Lire le Capital, Paris 1965. Le partage du sensible� Entretien avec Jacques Rancière, „Alice 2”, lato 1999. L’introuvable populisme, w: Badiou A., Bourdieu P., Butler J., Didi-Huberman G., Khiari S., Rancière J., Qu’est-ce qu’un peuple?, Paris 2013. Polityka literatury, przeł. J. Franczak, w: Socjologia literatury� Antologia, red. G. Jankowicz, M. Tabaczyński, Kraków 2015. Préface, w: T. Shirani, Deleuze et une philosophie de l’immanence, Paris 2006. Wspólnota jako niezgoda� Jacques Rancière w rozmowie z François Noudelmannem, przeł. M. Kropiwnicki, „Odra” 2008, nr 11.

382

2. Jacques Rancière – literatura przedmiotu Książ ki Artous A., Démocratie, citoyenneté, emancipation� Marx, Lefort, Balibar, Rancière, Rosanvallon, Negri…, Paris 2010. Aspe B., Partage de la nuit� Deux études sur Jacques Rancière, Caen 2015. Birnbaum A., Trajectoires obliques� Michel Foucault, Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, Jacques Rancière, Paris 2013. Davis O., Jacques Rancière, Cambridge 2010. Déotte J. L., Que’est-ce qu’un appareil? Benjamin, Lyotard, Rancière, Paris 2007. Doda-Wyszyńska A., Inwazja ikonoklastów� Filozofia przedstawienia Jacques’a Rancière’a, Poznań 2012. Figures du „Maïtre ignorant”: savoir & émancipation, red. M. Derycke, M. Peroni, Saint-Etienne 2010. Greco M.B., En dialogue avec Jacques Rancière� Une autorité émancipatrice, przeł. M. Bardet, Paris 2004. Hewlett N., Badiou, Balibar, Rancière: Re-thinking Emancipation, London 2007. Jacques Rancière: Aesthetics, Politics, Philosophy, red. M. Robson, „Paragraph” 2005, vol. 28, nr 1. Jacques Rancière and the Contemporary Scene: The Philosophy of Radical Equality, red. J.P. Deranty, A. Ross, London 2012. Jacques Rancière et la politique de l’esthétique, red. J. Game, A. Wald Lasowski, Paris 2009. Jacques Rancière: history, politics, aesthetics, red. G. Rockhill, P. Watts, Durham and London 2009. Jacques Rancière� Key concepts, red. J-P. Deranty, Durham 2010. La Philosophie déplacée� Autour de Jacques Rancière, red. L. Cornu, P. Vermeren, Paris 2006. Lewis T.E., The Aesthetics of Education: Theatre, Curiosity, and Politics in the work of Jacques Rancière and Paulo Freire, New York – London 2012. Mannet G., L’impureté politique� La sociologie de Pierre Bourdieu au miroir de la pensée politique de Jacques Rancière, Paris 2013. May T., Contemporary Political Movements and the Thought of Jacques Rancière: equality in action, Edinburgh 2010. May T., The Political Thought of Jacques Rancière: Creating Equality, Edynburg 2008. Nordmann Ch., Bourdieu/Rancière� La politique entre sociologie et philosophie, Paris 2006. Plot M., The Aesthetico-Political� The Question of Democracy in Merleau-Ponty, Arendt, and Rancière, New York 2014. Politiques de l’image� Questions pour Jacques Rancière, red. A. Jdey, Bruxelles 2013. Rancière now: current perspectives on Jacques Rancière, red. O. Davis, Cambridge 2013. Reading Rancière: Critical Dissensus, red. P. Bowman, R. Stamp, New York 2011. Ruby Ch., L’Interruption� Jacques Rancière et la politique, Paris 2009. Tanke J., Jacques Rancière: An Introduction, London 2011.

383

Art y kuły Biesta G., The Ignorant Citizen: Mouffe, Rancière, and the Subject of Democratic Education, „Studies in Philosophy of Education” 2011, nr 30 (2). Birrell R., Jacques Rancière and The (Re)Distribution of the Sensible: Five Lessons in Artistic Research, „Art & Reaserch. A journal of Ideas, Contexts and Methods” 2008, vol. 2, nr 1. Bolman B., Hodgman T., Can We (Still) Be Žižekians and Rancièreans?, „International Journal of Žižek Studies”, vol. 5, nr 3. De Boever A., Feminism After Rancière: Women in J� M� Coetzee and Jeff Wall, „Transformations. Journal of Media & Culture” 2011, nr 19. Doerr N., Between Habermas and Rancière: The Democracy of Political Translation, przeł. E. Doucette, „Transversal” 2013, nr 1. Dronsfielda J.L., Nowhere is aesthetics contra ethics: Rancière the other side of Lyotard, „Art & Reaserch. A journal of Ideas, Contexts and Methods” 2008, vol. 2, nr 1. Ebguy J.-D., Le travail de la verité, la verité du travail: usages de la litterature chez Alain Badiou et Jacques Rancière, „in Fabula LHT” 2006, nr 1. Farge A., L’Histoire comme avènement, „Critique” 1997, nr 601–602. Franczak J., Jacques Rancière: historia literatury i polityka, „Teksty Drugie” 2012, nr 3. Gandt M., Subjectivation politique et énonciation littéraire, „Labirynthe” 2004, nr 17 (1). Gudelis M., Political relationship as politics and democracy in Rancière’s „Ten Theses on Politics”, „International Journal of Business, Humanities and Technology” 2011, nr 1. Guénoun S.M., Jacques Rancière’s Freudian Cause, „SubStance” 2004, vol. 33, nr 1. Guénoun S.M., Le romancier démocrate et le philosophe plébéien� Gustave Flaubert et Jacques Rancière, „Revue Flaubert” 2007, nr 7. Hallward P., Staging Equality: On Rancière’s Theatrocracy, „New Left Review” 2006, nr 37. Kollias H., Taking Sides: Jacques Rancière and Agonistic Literature, „Paragraph” 2007, t. 30, nr 2. Krochmalný O., Estetyczny rodowód nieświadomości: Rancière i Freud, „Śląskie Studia Polonistyczne” 2013, nr 1 (3). Lauritsen H.R., Democracy and the Separation of Powers: A Rancièrean Approach, „Distinktion: Scandinavian Journal of Social Theory” 2010, nr 1. Le Borgne de Boisriou V., Réflexions autour de la „part des sans-part”: Jacques Rancière à l’épreuve du terrain, „El banquete de los Dioses” 2015, vol. 3, nr 4. Madore J., Rancière entre l’émancipation et aliénation� Une interrogation critique à partir de Kant et Lévinas, w: Démocratie et modernité� La pensée politique française contemporaine, red. M. Chevrier, Y. Couture, S. Vibert, Rennes 2015. May T., Jacques Rancière and the Ethics of Equality, „SubStance” 2007, vol. 36, nr 2. McSweeney J., Culture and/or Politics? Rancière, Foucault and the Problem of Biopower, w: Representation and Contestation� Cultural Politics in a Political Century, red. Ching-Yu Lin, J. McSweeney, Amsterdam/New York 2010. Michaud Y., Les pauvres et leur philosophe, „Critique” 1997, nr 601–602.

384

Munro A., Rancière et l’inscription de l’égalité, w: Démocratie et modernité� La pensée politique française contemporaine, red. M. Chevrier, Y. Couture, S. Vibert, Rennes Cedex 2015. Norval A.J., „Writing a Name in the Sky”: Rancière, Cavell, and the possibility of egalitarian inscription, w: The Aesthetic Turn in Political Thought, red. N. Kompridis, New York 2014. Pasquier R., Police, politique, monde: quelques questions, „Labirynthe” 2004, nr 17 (1). Pasquier R., Politiques de la lecture, „Labirynthe” 2004, nr 17 (1). Pelletier C., Emancipation, equality and education: Rancière’s critique of Bourdieu and the question of performativity, „Discourse: Studies in the Cultural Politics of Education” 2009, vol. 30, nr 2. Podgórski M., Przestrzeń miejska – dzielenie postrzegalnego� Próba analizy procesów zawłaszczania przestrzeni miejskiej z perspektywy filozofii Jacquesa Rancière’a, „Interlinie” 2011, nr 1 (2). Power N., Axiomatic equality� Rancière and the politics of contemporary education, „Polygraph” 2009, nr 21. Rockhill G., Jacques Rancière i jego polityka percepcji, w: J. Rancière, Estetyka jako polityka, przeł. J. Kutyła i P. Mościcki, Warszawa 2007. Rockhill G., Rancière’s productive contradictions: from the politics of aesthetics to the social politicity of artistic practice, „Symposium: Canadian Journal of Continental Philosophy” 2011, t. 15, zes. 2. Rockhill G., The Silent Revolution, „SubStance” 2004, vol. 33, nr 1. Ross T., Departures from postmodern doctrine in Jacques Rancière’s account of the politics of artistic modernity, „Transformations. Journal of Media & Culture” 2011, nr 19. Ruitenberg C.W., Queer Politics in Schools: A Rancièrean reading, „Educational Philosophy and Theory” 2010, vol. 42, nr 5–6. Schreiber D., L’avenir de l’égalité (remarques sur „La mésentente”), „Labirynthe” 2004, nr 17 (1). Stoneman E., Appropriate Indecorum� Rhetoric and Aesthetics in the Political Theory of Jacques Rancière, „Philosophy and Rhetoric” 2011, vol. 44, nr 2. Tomczok P., Dwa ciała ludu, http://artpapier.com/?pid=2&cid=15&aid=1870. Zepke S., Contemporary art – beautiful or sublime? Kant in Rancière, Lyotard and Deleuze, „Avello Publishing Journal” 2011, vol. 1, nr 1. Žižek S., Lekcja Rancière’a, w: J. Rancière, Estetyka jako polityka, przeł. J. Kutyła i P. Mościcki, Warszawa 2007.

3. Literatura cytowana Abensour M., La démocratie contre l’Etat� Marx et le moment machiavélien, Paris 1997. Abensour M., Les passages Blanqui – Walter Benjamin entre mélancolie et révolution, Paris 2013.

385

Adorno T.W., Minima moralia� Refleksje z poharatanego życia, przeł., M. Łukasiewicz, Kraków 2009 After history? Francis Fukuyama and his critics, red. T. Burns, Lanham 1994. Agamben G., Kino Guy Deborda, przeł. P. Sadzik, „Widok. Teorie i praktyki kultury wizualnej” 2013, nr 3. Agamben G., Profanacje, przeł. M. Kwaterko, Warszawa 2006. Agamben G., Badiou A., Bensaïd D., Brown W., Nancy J.-L., Rancière J., Ross K., Žižek S., Co dalej z demokracją?, przeł. M. Kowalska, Warszawa 2012. Alexander J., La Réduction� Critique de Bourdieu, Paris 2000. Alexandrov V., Nabokov’s Otherworld, Princeton 1991. Alföldy G., Historia społeczna starożytnego Rzymu, przeł. A. Gierlińska, Poznań 1998. Allison H.E., Kant’s Theory of Taste� A Reading of the „Critique of Aesthetic Judgment”, Cambridge 2001. Alter R., Motives for Fiction, Cambridge 1984. Althusser L., Ideologie i aparaty ideologiczne państwa, przeł. A. Staroń, „Nowa Krytyka”, http://www.nowakrytyka.pl/spip.php?article374. Althusser L., W imię Marksa, przeł. A. Ostolski, Warszawa 2009. Anderson P., In the Tracks of Historical Materialism, London 1983. Angenot M., Dialogues de sourds� Traité de rhétorique antilogique, Paris 2008. Ankersmit F.R., Aesthetic Politics� Political Philosophy Beyond Fact and Value, Stanford 1996. Apollinaire G., Wybór poezji, red. J. Kwiatkowski, Wrocław 1975. Arendt H., Między czasem minionym a przyszłym� Osiem ćwiczeń z myśli politycznej, przeł. M. Godyń, W. Madej, Warszawa 1994. Arendt H. O rewolucji, przeł. M. Godyń, Warszawa 2003. Arendt H., Vies politiques, Paris 1974. Aron R., The Elusive Revolution: Anatomy of Student Revolt, New York 1969. Arystoteles, Poetyka, przeł. H. Podbielski, Wrocław 1989. Audier S., La pensé anti-68� Essai sur les origines d’une restauration intellectuelle, Paris 2008. Auerbach E., Mimesis� Rzeczywistość przedstawiona w literaturze Zachodu, przeł. Z. Żabicki, Warszawa 1968. Bachtin M., Problemy literatury i estetyki, przeł. W. Grajewski, Warszawa 1982. Bachtin M., Problemy poetyki Dostojewskiego, przeł. N. Modzelewska, Warszawa 1970. Bachtin M., Twórczość Franciszka Rabelais’go a kultura ludowa średniowiecza i renesansu, przeł. A. i A. Goreniowie, Kraków 1975. Badiou A., Abrégé de métapolitique, Paris 1998. Badiou A., Byt i zdarzenie, przeł P. Pieniążek, Kraków 2010. Badiou A., L’aventure de la philosophie française depuis les années 1960, Paris 2012. Badiou A., Manifesty dla filozofii, przeł. A. Wasilewski, Warszawa 2015. Badiou A., Peut-on penser la politique?, Paris 1985. Badiou A., Tardy F., La philosophie et l’événement� Entretiens, Paris 2010.

386

Badiou A., Bourdieu P., Butler J., Didi-Huberman G., Khiari S., Rancière J., Qu’est-ce qu’un peuple?, Paris 2013. Balibar E., Filozofia Marksa, przeł. A. Staroń, A. Ostolski, Z. M. Kowalewski, Warszawa 2007. Balibar E., Qu’est-ce que la philosophie politique? Notes pour une utopie, „Actuel Marx” 2000, nr 28. Balibar E., Trwoga mas� Polityka i filozofia przed Marksem i po Marksie, przeł. A. Staroń, Warszawa 2007. Bandura A., Αἴσθησιςs. Zmysłowość i racjonalność w estetyce tradycyjnej i współczesnej, Kraków 2013. Barthes R., Efekt rzeczywistości, przeł. M. P. Markowski, „Teksty Drugie” 2012, nr 4. Barthes R., Lektury, przeł. K. Kłosiński, M. P. Markowski, E. Wieleżyńska, Kraków 2001. Barthes R., Mit i znak� Eseje, przeł. W. Błońska, J. Błoński, J. Lalewicz, A. Tatarkiewicz, Warszawa 1970. Barthes R., Stopień zero pisania oraz Nowe eseje krytyczne, przeł. K. Kot, Warszawa 2009. Baudelaire Ch., Kwiaty zła, red. J. Brzozowski, Kraków 1990. Baudelaire Ch., Paryski spleen� Poematy prozą, przeł. J. Guze, Warszawa 1992. Baudrillard J., Gra resztkami� Wywiad z Jeanem Baudrillardem przeprowadzony przez Salvatore Mele i Marka Titmarsha, w: Postmodernizm a filozofia� Wybór tekstów, red. St. Czerniak i A. Szahaj, Warszawa 1996. Baudrillard J., Spisek sztuki� Iluzje i deziluzje estetyczne, przeł. S. Królak, Warszawa 2005. Baudrillard J., Społeczeństwo konsumpcyjne� Jego mity i struktury, przeł. S. Królak, Warszawa 2006. Baudrillard J., Symulakry i symulacja, przeł. S. Królak, Warszawa 2005. Bauman Z., Konsumowanie życia, przeł. M. Wyrwas-Wiśniewska, Kraków 2009. Bauman Z., Kultura w płynnej nowoczesności, Warszawa 2011. Bednarek J., Polityka poza formą� Ontologiczne uwarunkowania poststrukturalistycznej filozofii polityki, Poznań 2012. Benjamin W., Pasaże, przeł. I. Kania, Kraków 2005. Benjamin W., Twórca jako wytwórca� Eseje i rozprawy, przeł. R. Reszke, Warszawa 2011. Berleant A., Prze-myśleć estetykę� Niepokorne eseje o estetyce i sztuce, przeł. M. Korusiewicz, T. Markiewka, Kraków 2007. Berleant A., Wrażliwość i zmysły� Estetyczna przemiana świata człowieka, przeł. S. Stankiewicz, Kraków 2011. Berman M., „Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu”� Rzecz o doświadczeniu nowoczesności, przeł. M. Szuster, Kraków 2006. Bey H., Tymczasowa strefa autonomiczna i inne eseje, przeł. I. Bojadżijewa, J. Karłowski, Kraków 2009. Bielska E., Koncepcje oporu we współczesnych naukach społecznych� Główne problemy, pojęcia, rozstrzygnięcia, Katowice 2013. Bieńczyk M., Przezroczystość, Kraków 2007.

387

Bojarska K., Wydarzenia po Wydarzeniu� Białoszewski – Richter – Spiegelman, Warszawa 2012. Boltanski L., Chiapello E., Le nouvel esprit du capitalisme, Paris 1999. Boreil J., La raison nomade, Paris 1993. Boudon R., L’Inegalité des chances, Paris 1973. Boudon R., Pourquoi les intellectuels n’aiment pas le libéralisme, Paris 2004. Bourdieu P., Homo academicus, Paris 1984. Bourdieu P., Leçon sur la leçon, Paris 1982. Bourdieu P., Le Marché des biens symboliques, „L’Année sociologique” 1971, t. 22. Bourdieu P., Medytacje pascaliańskie, przeł. K. Wakar, Warszawa 2006. Bourdieu P., Męska dominacja, przeł. L. Kopciewicz, Warszawa 2004. Bourdieu P., O telewizji� Panowanie dziennikarstwa, przeł. K. Sztandar-Sztanderska, A. Ziółkowska, Warszawa 2009. Bourdieu P., Propos sur le champ politique, Lyon 2000. Bourdieu P., Questions de sociologue, Paris 1980. Bourdieu P., Reguły sztuki� Geneza i struktura pola literackiego, przeł. A. Zawadzki, Kraków 2001. Bourdieu P., Szkic teorii praktyki poprzedzony trzema studiami na temat etnologii Kabylów, przeł. W. Kroker, Kęty 2007. Bourdieu P., Zmysł praktyczny, przeł. M. Falski, Kraków 2008. Bourdieu P. i in., La Misère du monde, Paris 1993. Bourdieu P., Passeron J.-C., Les Héritiers, Paris 1964. Bourdieu P., Passeron J.-C., Reprodukcja� Elementy teorii systemu nauczania, przeł. E. Neyman, Warszawa 2006. Bourdieu P., Saint-Martin M., Anatomie du goût, „Actes de la recherche en sciences sociales” 1976, t. 2, nr 5. Bourdieu P., Wacquant L., Zaproszenie do socjologii refleksyjnej, przeł. A. Sawisz, Warszawa 2001. Braudel F., Dynamika kapitalizmu, przeł. B. Baran, Warszawa 2013. Braudel F., Historia i trwanie, przeł. B. Geremek, Warszawa 1999. Braudel F., Morze Śródziemne i świat śródziemnomorski w epoce Filipa II, przeł. M. Ochab, T. Mrówczyński, t. 1., Warszawa 2004. Breaugh M., L’Expérience plébéienne: une histoire discontinue de la liberté politique, Paris 2007. Brecht B., Arbeitsjournal, Frankfurt/M 1973. Brecht B., Dramaty, przeł. R. Szydłowski, W. Wirpsza, Warszawa 1970. Brecht B., Kriegsfibel, Berlin 2008. Brecht B., Poezje wybrane, przeł. R. Stiller, Warszawa 1980. Brecht w oczach krytyki światowej, red. R. Szydłowski, Warszawa 1977. Brooks L.M., The Menace of the Sublime to the Individual Self� Kant, Schiller, Coleridge and the Desintegration of Romanic Identity, Lewiston/Queenston/Lampeter 1995.

388

Brown F. Gustaw Flaubert� W niewoli słowa i kobiet, przeł. L. Niedzielski, Warszawa 2008. Bruner J., Kultura edukacji, przeł. T. Brzostowska-Tereszkiewicz, Kraków 2010. Bubner R., Doświadczenie estetyczne, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 2005. Buck-Morss S., Hegel, Haiti i historia uniwersalna, przeł. K. Bojarska, Warszawa 2014. Buksiński T., Dylematy demokracji deliberatywnej Johna Rawlsa i Jurgena Habermasa, w: Rozum jest wolny, wolność – rozumna, red. R. Marszałek, E. Nowak-Juchacz, Warszawa 2002. Burguière A., The Annales School� An Intellectual History, przeł. J. M. Todd, Ithaca and London 2009. Burke E., Dociekania filozoficzne o pochodzeniu naszych idei wzniosłości i piękna, przeł. P. Graff, Warszawa 1968. Butler J., Walczące słowa� Mowa nienawiści i polityka performatywna, przeł. A. Ostolski, Warszawa 2010. Caillé A., Don, intérêt et désintéressement: Bourdieu, Mauss, Platon et quelques autres, Paris 2005. Camus R., La Grande Déculturation, Paris 2008. Camus R., Le Grand Remplacement, Paris 2011. CanguilhemG., Normalne i patologiczne, przeł. P. Pieniążek, Gdańsk 2000. Carl Schmitt� Wyzwanie polityczności, red. Ch. Mouffe, Warszawa 2011. Castoriadis C., Figures du pensable, Paris 1999. Castoriadis C., L’Institution imaginaire de la société, Paris 1981. Castoriadis C., World in Fragments, przeł. D. A. Curtis, Stanford 1997. Caygill H., On Resistance� A Philosophy of Defiance, New York/London 2013. Certeau M de., Wynaleźć codzienność� Sztuki działania, przeł. K. Thiel-Jańczuk, Kraków 2008. Chollet M., Tyrania rzeczywistości, przeł. A. Dwulit, Warszawa 2013. Cingolani P., Révolutions précaires� Essai sur l’avenir de l’émancipation, Paris 2014. Conrad J., Jądro ciemności, przeł. A. Zagórska, w: tegoż, Dzieła wybrane, t. VII, Warszawa 1987. Corcuff Ph., Où est passé la critique sociale? Penser le global au croisement des savoirs, Paris 2012. Crépon M., La culture de la peur, Paris 2008. Crick B., W obronie polityki, przeł. A. Waśkiewicz, Warszawa 2004. Crowther P., The Kantian sublime, The Avant-garde, and the Postmodern� A critique of Lyotard, „New Formations” 1989, nr 7. Curcio A., Przekładanie różnic na to, co wspólne, przeł. M. Ratajczak, „Recykling Idei” 2011, nr 4. Czerwiński M., Smutek labiryntu� Gnoza i literatura� Motywy, wątki, interpretacje, Kraków 2013. Dahl R.A., Demokracja i jej krytycy, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 2012. Danto A., L’Assujettissement philosophique de l’art, Paris 1993.

389

Davies A.J., Max Jacob and the Poetics of Play, London 2011. Debord G., Dzieła filmowe, przeł. M. Kwaterko, Kraków 2007. Debord G., Społeczeństwo spektaklu� Rozważania o społeczeństwie spektaklu, przeł. M. Kwaterko, Warszawa 2006. Deleuze G., Negocjacje� 1972–1990, przeł. M. Herer, Wrocław 2007. Deleuze G., Guattari F., Mille Plateaux, Paris 1980. Derrida J., Pismo filozofii, przeł. B. Banasiak, Kraków 1992. Derrida J., Spectres de Marx, Paris 1993. Descombes V., To samo i inne, czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933–1978), przeł. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1996. Didi-Huberman G., Devant l’image� Question posée aux fins d’une histoire de l’art, Paris 1990. Didi-Huberman G., Strategie obrazów� Oko historii 1, przeł. J. Margański, Warszawa – Kraków 2011. Dictionnaire critique et interdisciplinaire de la participation, red. I. Casillo, R. Barbier, L. Blondiaux, F Chateauraynaud., J-M. Fourniau, R. Lefebvre, C. Neveu, D. Salles, Paris 2013. Dolinin A., Art Of The Executioner: Notes On The Theme of Capital Punishment in Nabokov, „Nabokov Online Journal” 2014, vol. VIII. Dumouchel D., Kant et la Genèse de la Subjectivité Esthéthique, Paris 1999. Dybel P., Wróbel Sz., Granice polityczności� Od polityki emancypacji do polityki życia, Warszawa 2008. Dystrybucja nooawangardy – Manifest Nooawangardy� Sztuka w Dobie Kapitalizmu Kognitywnego, Posthumanizmu i Nauk o Złożoności, red. Ł. Ronduda, Warszawa 2010. Eagleton T., Jak czytać literaturę, przeł. A. Kunicka, Warszawa 2014. Eagleton T., Marks i wolność, przeł. J. Nowotniak, Warszawa 1998. Eagleton T., The Ideology of the Aesthetic, Oxford 1990. Engelking L., Chwyt metafizyczny� Vladimir Nabokov – estetyka z sankcją wyższej rzeczywistości, Łódź 2011. Engelking L., Nabokov, Warszawa 1989. Featherstone M., Postmodernizm i estetyzacja życia codziennego, przeł. P. Czapliński i J. Lang, w: Postmodernizm� Antologia przekładów, red. R. Nycz, Kraków 1998. Ferry L., Renaut A., La Pensée 68� Essai sur l’anti-humanisme contemporain, Paris 1985. Fienkielkraut A., Niewdzięczność. Rozmowa o naszych czasach, przeł. S. Królak, Warszawa 2005. Fišerova M., Partager le visible� Repenser Foucault, Paris 2013. Flaubert G., Correspondance, t. 2, Paris 1980. Flaubert G., La Tentation de saint Antoine, version de 1849, Paris 1924. Flaubert G., Listy, przeł. W. Rogowicz, Warszawa 1957. Flaubert G., Pani Bovary, przeł. A. Micińska, Warszawa 1986. Foerster M., La différence des sexes à l’épreuve de la République, Paris 2003.

390

Foster H., O idei sztuki politycznej, przeł. E Mikina, „Magazyn Sztuki” 1994, nr 4. Foucault M., Archeologia wiedzy, przeł. A. Siemek, Warszawa 1977. Foucault M., Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, przeł. M. Herer, Warszawa 2010. Foucault M., Dits et écrits, Paris 2001. Foucault M., Filozofia, historia, polityka� Wybór pism, przeł. D. Leszczyński, L. Rasiński, Warszawa 2000. Foucault M., Historia seksualności, przeł. B. Banasiak, T. Komendant, K. Matuszewski, Gdańsk 2010. Foucault M., Nadzorować i karać� Narodziny więzienia, przeł. T. Komendant, Warszawa 2009 Foucault M., Narodziny kliniki, przeł. P. Pieniążek, Warszawa 1999. Foucault M., Porządek dyskursu� Wykład inauguracyjny wygłoszony w College de France 2 grudnia 1970, przeł. M. Kozłowski, Gdańsk 2002. Foucault M., Słowa i rzeczy� Archeologia nauk humanistycznych, przeł. T. Komendant, Gdańsk 2006. Foucault M., Szaleństwo i literatura, przeł. B. Banasiak i in., Warszawa 1999. Foucault M., Trzeba bronić społeczeństwa� Wykłady z Collège de France 1976, przeł. M. Kowalska, Warszawa 1998. Franczak J., Literatura i władza� Rekonesans, w: Kulturowa teoria literatury 2� Poetyki, problematyki, interpretacje, red. T. Walas, R. Nycz, Kraków 2012. Frank S., Nabokov’s Theatrical Imagination, Cambridge 2012. Freud Z., Pisma społeczne, przeł. A. Ochocki, M. Poręba, R. Reszke, Warszawa 1998. Freud Z., Sztuki plastyczne i literatura, przeł. R. Reszke, Warszawa 2009. Freud Z., Wykłady, przeł. R. Reszke, Warszawa 2010. Fukuyama F., Koniec człowieka� Konsekwencje rewolucji biotechnologicznej, przeł. B. Pietrzyk, Kraków 2004. Fukuyama F., Koniec historii, przeł. T. Bieroń, M. Wichrowski, Kraków 2009. Fukuyama F., Ostatni człowiek, przeł. Tomasz Bieroń, Poznań 1997. Furet F., Prawdziwy koniec Rewolucji Francuskiej, przeł. B. Janicha, Kraków 1994. Gawroński A., Dlaczego Platon wykluczył poetów z Państwa, Warszawa 1984. Geldof K., Autorité, lecture et réflexivité: Pierre Bourdieu et le jugement esthétique de Kant, „Littérature” 1995, t. 98, nr 2. Gerrard L., Romantic Heroines in the Nineteenth-Century Novel: A Feminist View, „International Journal of Women’s Studies” 1984, nr 7. Giddens A., Konsekwencje nowoczesności, przeł. E. Klekot, Kraków 2008. Ginter A., Vladimir Nabokov i jego synestezyjny świat, Łódź 2015. Girard R., Kozioł ofiarny, przeł. M. Goszczyńska, Łódź 1991. Glucksmann A., ªLes maîtres penseurs, ‎Paris 1977. Gouges O. de, Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne, Paris 2003. Grignon C., Passeron J.-C., Le Savant et le populaire� Misérabilisme et populisme en sociologie et en littérature, Paris 1989.

391

Gualandi A., Lyotard, Paris 1999. Guiette R., La vie de Max Jacob, Paris 1976. Gurvitch G., Saint-Simon et Karl Marx, „Revue Internationale de Philosophie” 1960, vol. 14, nr 53/54 (3/4). Guy Debord� Un art de la guerre, red. E. Guy, L. le Bras, Paris 2013. Habermas J., Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przeł. M. Łukasiewicz, Kraków 2000. Habermas J., Obywatelstwo a tożsamość narodowa� Rozważania nad przyszłością Europy, przeł. B. Markiewicz, Warszawa 1993. Hall S., Encoding/decoding, w: Culture, Media, Language: Working Papers in Cultural Studies, 1972–79, red. S. Hall, D. Hobson, A. Lowe, P. Willis, London 1980. Han B., L’ontologie manquée de Michel Foucault, Grenoble 1998. Hardt M., Negri A., Imperium, przeł. S. Ślusarski, A. Kołbaniuk, Warszawa 2005. Hardt M., Negri A., Labor of Dionysus, Minessota 1994. Hardt M., Negri A., Rzecz-pospolita� Poza własność prywatną i dobro publiczne, przeł. „Praktyka Teoretyczna”, Kraków 2012. Hegel G.W.F., Pisma wczesne z filozofii religii, przeł. G. Sowiński, Kraków 1999. Hegel G.W.F., Wykłady o estetyce, przeł. J. Grabowski, A. Landman, t. 2, Warszawa 1966. Heinich N., Socjologia sztuki, przeł. A. Karpowicz, Warszawa 2010. Heller A., Eseje o nowoczesności, przeł. J. P. Hudzik i in., Toruń 2012. Herder J.G., Wybór pism, red. T. Namowiz, Wrocław 1987. Herer M., Gilles Deleuze: struktury, maszyny, kreacje, Kraków 2006. Hobsbawm E., Jak zmienić świat� Marks i marksizm 1840–2011, przeł. S. Szymański, Warszawa 2013. Hobsbawm E.J., Scott J.W., Des cordonniers très politiques, „Revue d’histoire moderne et contemporaine” 2006, nr 5. Hocqenghem G., Lettre ouverte à ceux qui sont passés du col Mao au Rotary, Paris 2003. Horacy, Dzieła wszystkie, przeł. O. Jurewicz, Wrocław 1988, t. II. Hudzik J.P., U podstaw estetyki� Główne problemy Kantowskiej estetyki w świetle współczesnej filozofii i kultury, Lublin 1996. Illich I., Odszkolnić społeczeństwo, przeł. Ł. Mojsak, Warszawa 2010. Ivens M., Le peuple-artiste, cet être monstrueux� La communauté des pairs face à la communauté des génies, Paris 2002. Jacob M., Art Poétique, Michigan 2006. Jacob M., Le Cornet à dés, Paris 2003. Jacob M., Poematy prozą, przeł. J. Hartwig i A. Ważyk, Kraków – Wrocław 1983. Jameson F., Brecht and Method, London – New York 1998. Jameson F., Postmodernizm i społeczeństwo konsumpcyjne, przeł. P. Czapliński, w: Postmodernizm� Antologia przekładów, red. R. Nycz, Kraków 1998. Jaworski S., Awangarda, Warszawa 1992. Jenny L., La Fin de l’intériorité, Paris 2002. Johnson D.B., Worlds in Regression: Some Novels of Vladimir Nabokov, Ann Arbor 1985.

392

Kamber G., Kamber, Max Jacob and poetics of cubism, Baltimore and London 1971. Kant I., Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, Warszawa 2004. Kant I., Spór fakultetów, przeł. M. Żelazny, Toruń 2003. Karshan T., Vladimir Nabokov and the Art of Play, Oxford 2010. Kaufmann J.-C., Ego� Socjologia jednostki, przeł. K. Wakar, Warszawa 2004. Kayser W., Powstanie i kryzys powieści nowoczesnej, przeł. A. Lam, „Przegląd Humanistyczny” 1960, nr 1. Kermode F., The genesis of secrecy: on the interpretation of narrative, Cambridge 1979. Kluba A., Poemat prozą w Polsce, Warszawa – Toruń 2014. Kłos-Czerwińska P., Od emocji do komunikacji� Gillesa Deleuze’a analiza problemów reprezentacji, pragnienia i poznawania, „Analiza i Egzystencja” 2015, nr 29. Koczanowicz L., Lęk nowoczesny� Eseje o demokracji i jej adwersarzach, Kraków 2011. Kornhauser J., Całkowita rewolucja� Status przedmiotów w poezji surrealizmu, Kraków 2015. Kowalska M., Dialektyka poza dialektyką� Od Bataille’a do Derridy, Warszawa 2000. Kristeva J., Słowo, dialog i powieść, przeł. W. Grajewski, w: M. Bachtin, Dialog, język, literatura, red. E. Czaplejewicz, E. Kasperski, Kraków 1983. Kruszelnicki M., Drogi francuskiej heterologii, Wrocław 2008. Kuderowicz Z., Kant, Warszawa 2000. Kuhn T., Struktura rewolucji naukowych, przeł. H. Ostromęcka, Warszawa 2009. Kundera M., Sztuka powieści, przeł. M. Bieńczyk, Warszawa 1991. Kwiek M., Rorty i Lyotard� W labiryntach postmoderny, Poznań 1994. Laclau E., Niemożliwość społeczeństwa, przeł. L. Rasiński, „Nowa Krytyka” 2002, nr 14. Laclau E., Mouffe Ch., Hegemonia i socjalistyczna strategia� Przyczynek do projektu radykalnej polityki demokratycznej, przeł. S. Królak, Wrocław 2007. Lacoue-Labarthe Ph., Nancy J.-L., LªAbsolu littéraire� Théorie de la littérature du romantisme allemand, Paris 1978. Lahire B., La Culture des individus� Dissonnances culturelles et distinction de soi, Paris 2004. Lahire B., Le travail sociologique de Pierre Bourdieu: dettes et critiques, Paris 2001. Lasch Ch., The Culture of Narcissism� American Life in an Age of Diminishing Expectations, New York 1979. Lefort C., L’invention démocratique, Paris 1981. Le littéraire et le social� Elements pour une sociologie de la littérature, red. R. Escarpit, Paris 1970. Lepenies W., Niebezpieczne powinowactwa z wyboru� Eseje na temat historii nauki, przeł. A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1996. Leśniak P., Obraz płynny� Georges Didi-Huberman i dyskurs historii sztuki, Kraków 2012. Lévi-Strauss C., Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, Warszawa 2009. Le vocabulaire de Gilles Deleuze, red. R. Sasso. A. Villani, „Les Cahiers de Noesis” 2003, nr 3. Lévy B.-H., La pureté dangereuse, Paris 1994. Lévy M., Nouvelles causeries du samedi� Deuxième série des causeries littéraires, Paris 1859. Lévy S., The Play of the Text� Max Jacob’s „Cornets à dés”, Wisconsin and London 1981.

393

Lipovetsky G., Le Bonheur paradoxal: essai sur la société d’hyperconsommation, Paris 2009. Lipovetsky G., Le Crépuscule du devoir: l’éthique indolore des nouveaux temps démocratiques, Paris 2000. Lipovetsky G., L’ère du vide� Essais sur l’individualisme contemporain, Paris 2009. Lipovetsky G., Les Temps hypermodernes, Paris 2004. Lis R., Ręka Flauberta, Warszawa 2011. Lukács G., Teoria powieści� Esej historyczno-filozoficzny o wielkich formach epoki, przeł. J. Goślicki, Warszawa 1968. Lukes S., Power: A Radical View, Basingstoke 2005. Lyotard J.-F., Kondycja ponowoczesna� Raport o stanie wiedzy, przeł. M. Kowalska, J. Migasiński, Warszawa 1997. Lyotard J.-F., Leçons sur l’Analitique du Sublime, Paris 1991. Lyotard J.-F., L’Inhumain, Paris 1998. Lyotard J.-F., Odpowiedź na pytanie: co to jest postmodernizm?, przeł. M. P. Markowski, w: Postmodernizm� Antologia przekładów, red. R. Nycz, Kraków 1998. Lyotard J.-F., Poróżnienie, przeł. B. Banasiak, Kraków 2010. Lyotard J.-F., Postmodernizm dla dzieci� Korespondencja 1982–1985, przeł. J. Migasiński, Warszawa 1998. J.-F. Lyotard, Wzniosłość i awangarda, przeł. M. Bieńczyk, „Teksty Drugie” 1996, nr 2/3. Łebkowska A., Między teoriami a fikcją literacką, Kraków 2001. Łoziński R., Filozofia Althussera, Wrocław 1977. MacIntyre A., Dziedzictwo cnoty� Studium z teorii moralności, przeł. A. Chmielewski, Warszawa 1996, s. 377. Majewska E., Sztuka jako pozór? Cenzura i inne paradoksy upolitycznienia kultury, Kraków 2013. Marciniak M., Sens i sensualność� Myśl teatralna Rolanda Barthesa, Jeana-François Lyotarda i Jacquesa Derridy, Kraków 2014. Mагсuse Η., Eros i cywilizacja, przeł. H. Jankowska, A. Pawe1ski. Warszawa 1998. Markiewicz H., Teorie powieści za granicą� Od początków do schyłku XX wieku, Warszawa 1995. Markowski M.P., Efekt inskrypcji� Jacques Derrida i literatura, Kraków 2003. Marks K., Engels F., Dzieła, t. 3, Warszawa 1961. Mauger G., Poliak C., Pudal B., Histoires des lecteurs, Paris 1999. Meillassoux Q., Badiou and Mallarmé: the Event and the Perhaps, przeł. A. Edlebi, „Parrhesia” 2013, nr 16. Miliband R., Socialism for a Sceptical Age, London – New York 1994. Monroe J., A poverty of objects: the prose poem and the politics of genre, New York 1987. Moskalewicz M., Estetyzacja polityki w ujęciu Hannah Arendt, „Filo–Sofija” 2005, nr 1 (5). Mościcki P., My też mamy już przeszłość� Guy Debord i historia jako pole bitwy, Warszawa 2015.

394

Mouffe Ch., Paradoks demokracji, przeł. W. Jach, M. Kamińska, A. Orzechowski, Wrocław 2005. Mouffe Ch., Polityczność, przeł. J. Erbel, Warszawa 2008. Mounier P., Pierre Bourdieu, une introduction, Paris 2001. Myśliciele polityczni� Od Sokratesa do współczesności, red. D. Boucher, P. Kelly, przeł. A. Dąbrowska, T. Sieczkowski, Kraków 2008. Nabokov V., Lolita, przeł. M. Kłobukowski, Warszawa 1997. Nabokov V., Strong Opinions, New York 1990. Nabokov V., Tamte brzegi, przeł. E. Siemaszkiewicz, Warszawa 1991. Nabokov V., Zaproszenie na egzekucję, przeł. L. Engelking, Warszawa 2003. Nabokov V., Wykłady o literaturze, przeł. Z. Batko, Warszawa 2000. Nabokov’s „Invitation to a Beheading”� A Critical Companion, red. J. W. Connolly, Evanston, Illinois 1997. Nancy J.-L., Vérité de la démocratie, Paris 2008. Negri A., Powrót� Alfabet biopolityczny� Rozmowy z Anne Dufourmentelle, przeł. M. Żakowski, Warszawa 2006. Nietzsche F., Pisma pozostałe 1862–1875, przeł. B. Baran, Kraków 1993. Nietzsche F., Tako rzecze Zaratustra� Książka dla wszystkich i dla nikogo, przeł. W. Berent, Poznań 1995. Nycz R., Poetyka doświadczenia� Teoria – nowoczesność – literatura, Warszawa 2012. Ortega y Gasset, Bunt mas i inne pisma socjologiczne, przeł. P. Niklewicz, H. Woźniakowski, Warszawa 1982. Ortega y Gasset, Medytacje o „Don Kichocie”, przeł. J. Wojcieszak, Warszawa 2008. Orr L., Problems and Poetics of the Nonaristotelian Novel, London–Toronto 1991. Orwell G., Rok 1984, przeł. T. Mirkowicz, Warszawa 1993. Panagia D., The Political Life of Sensation, Durham 2009. Passeron J.-C., La Raisonnement sociologique, Paris 1991. Passeron J.-C., Pedler E., Le temps donné aux tabelaux, Marsylia 1991. Paz M., Un révolutionnaire professionnel, Auguste Blanqui, Paris 1984. Peterson R.A., Le Passage à des goûts omnivores: notions, faits et perspectives, „Sociologie et sociétés” 2004, t. 36, nr 1. Pierpont C.R., Roth wyzwolony� Pisarz i jego książki, przeł. K. Puławski, Warszawa 2015. Pierssens M., Savoirs à l’œuvre� Essais d’épistémocritique, Lille 1990. Piotrowska A.E., Kształtowanie się znaczeń zwrotów z wyrazem „zmysły” w polszczyźnie (na materiale słownikowym), „Prace Filologiczne”, 2014, nr LXIV (2). Platon, Fajdros, przeł. W. Witwicki, Warszawa 2007. Platon, Państwo, przeł. W. Witwicki, Kęty 2003. Płuciennik J., Retoryka wzniosłości w dziele literackim, Kraków 2000. Premat Ch., Les scissions internes au groupe  „Socialisme ou Barbarie”, „Dissidences” 2009, nr 6. Prochasson Ch., Saint Simon ou l’anti-Marx, Paris 2005.

395

Proust M., W poszukiwaniu straconego czasu, przeł. T. Żeleński (Boy), Warszawa 1992. Przewodnik dla dryfujących: antologia sytuacjonistycznych tekstów o mieście, przeł. M. Kwaterko, P. Krzaczkowski, Warszawa 2015. Rawls J., Liberalizm polityczny, przeł. A. Romaniuk, Warszawa 2012. Rawls J., Prawo ludów, przeł. M. Kozłowski, Warszawa 2001. Rawls J., Teoria sprawiedliwości, przeł. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Warszawa 1994. Rejouer le politique� Travaux du centre de recherches sur la politique, Paris 1981. Revel J.-F., La Grande Parade� Essai sur la survie de l’utopie socialiste, Paris 2000. Riesman D., Samotny tłum, przeł. J. Strzelecki, Kraków 2011. Rimbaud A., Sezon w piekle� Iluminacje, przeł. A. Międzyrzecki, Kraków 1980, s. 187. Rioufol I., A la recherche du peuple perdu, Paris 2011. Rioufol I., De l’urgence d’être réactionnaire, Paris 2012. Rogger-Andréucci Ch., Max Jacob: acrobate absolu, Seyssel 1993. Rosanvallon P., La contre-démocratie� La politique à l’âge de la defiance, Paris 2006. Ross K., May ’68 and its Afterlives, Chicago/London 2002. Roth Ph., Conversations with Philip Roth, red. G. J. Searles, Jackson – London 1992. Roth Ph., Fakty� Autobiografia powieściopisarza, przeł. J. Kozak, Warszawa 2011. Roth Ph., Przeciwżycie, przeł. Z. Zinserling, Warszawa 2009. Rousseau J.J., Marzenia samotnego wędrowca, przeł. E. Rzadkowska, Wrocław 1983. Sabot Ph., Philosophie et littérature� Approches et enjeux d’une question, Paris 2002. Saint-Simon C.-H., Pisma wybrane, t. 2., Warszawa 1968. Sankey H., Kuhn’s Ontological Relativism, „Science & Education” 2000, nr 9. Sartori G., Teoria demokracji, przeł. P. Amsterdamski, D. Grinberg, Warszawa 1998. Sartre J.-P., Czym jest literatura? Wybór szkiców krytycznoliterackich, przeł. J. Lalewicz, Warszawa 1968. Sartre J.-P., Idiota w rodzinie� Wybór tekstów z nieukończonej monografii, przeł. J. Waczków, Gdańsk 2000. Schiller F., Pisma teoretyczne� „Listy o estetycznym wychowaniu człowieka” i inne rozprawy, przeł. J. Prokopiuk, Warszawa 2011. Schmitt C., Teologia polityczna i inne pisma, przeł. M. A. Cichocki, Warszawa 2012. Sevilla J., Le Terrorisme Intellectuel, Paris 2000. Siemek M., Filozofia, dialektyka, rzeczywistość, Warszawa 1982. Siemek M., Hegel i filozofia, Warszawa 1998. Sikora A., Saint-Simon, Warszawa 1991. Skandal w kulturze europejskiej i amerykańskiej, red. B. Płonka-Syroka, M. Dąbrowska, J. Nadolna, M. Skibińska, t. 1, Warszawa 2013. Slade A., Lyotard, Beckett, Duras, and the Postmodern Sublime, New York 2007. Sloterdijk P., Gniew i czas� Esej polityczno-psychologiczny, przeł. A. Żychliński, Warszawa 2011. Sloterdijk P., Krytyka cynicznego rozumu, przeł. P. Dehnel, Wrocław 2008. Sloterdijk P., Musisz życie swe odmienić� O antropotechnice, przeł. J. Janiszewski, Warszawa 2014.

396

Smrokowska-Reichmann A., Problemy z dyskursem� Czytając Jürgena Habermasa, „Acta Universitatis Lodziensis” 2012, nr 25. Sowa J., Ciesz się, późny wnuku! Kolonializm, globalizacja i demokracja radykalna, Kraków 2008. Sowa J., Fantomowe ciało króla� Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Kraków 2011. Standing G., Prekariat� Nowa niebezpieczna klasa, przeł. K. Czarnecki, P. Kaczmarski, M. Karolak, Warszawa 2014. Stiegler B., Mécréance et discrédit 3: L’esprit perdu du capitalisme, Paris 2006. Sutton R. P., Les Icariens� The Utopian Dream in Europe and America, Urbana and Chciago 1994. Szkłowski W., Sztuka jako chwyt, przeł. R. Łużny, w: Teorie literatury� Antologia, red. A. Burzyńska, M. P. Markowski, Kraków 2006. Sztandar-Sztanderska K., Teoria praktyki i praktyka teorii� Wstęp do socjologii Pierre’a Bourdieu, Warszawa 2010. Tardy J.-N., L’Âge des ombres� Complots, conspirations et sociétés secrètes au XIXe siècle, Paris 2015. Taylor Ch., Źródła podmiotowości� Narodziny tożsamości nowoczesnej, przeł. M. Gruszczyński, O. Latek, A. Pipszyc, A. Michalak, A. Rostkowska, M. Rychter, Ł. Sommer, Warszawa 2001. The Garland companion to Vladimir Nabokov, red. V. E. Alexandrov, New York 1995. Thiher A., Words in Reflection� Modern Language Theory and Postmodern Fiction, Chicago 1984. Tomès A., Castoriadis� L’imaginaire, le rationel et le réel, Paris 2015. Toulmin S., Kosmopolis, Ukryty projekt nowoczesności, przeł. T. Zarębski, Wrocław 2005. Tramer M., Skandal w literaturze, Katowice 2000. Trapiello A., Żywoty Cervantesa� Próba innej biografii, przeł. P. Fornelski, Warszawa 2012. Vattimo G., Koniec nowoczesności, przeł. M. Surma-Gawłowska, Kraków 2006. Valéry P., Œuvres, Paris 1960. Verdès-Leroux J., Le Savant et la politique� Essai sur le terrorisme sociologique de Pierre Bourdieu, Paris 1998. Vernon E., Levasseur M., Ethnographie de l’exposition; l’espace, le corps et le sens, Paris 1983. Vico G., Nauka nowa, przeł. J. Jakubowicz, Warszawa 1966. Warmbier A., Podwójna struktura podmiotowości� O Ricoeurowskiej lekturze Kartezjusza, „Ruch Filozoficzny” 2013, nr 2. Welsch W., Estetyka poza estetyką� O nową postać estetyki, przeł. K. Guczalska, Kraków 2005. Welsch W., Nasza postmodernistyczna moderna, przeł. R. Kubicki. A. Zeidler-Janiszewska, Warszawa 1998. White H., Foreword: Rancière’s Revisionism, w: J. Rancière, The Names of History� On the Poetics of Knowledge, przeł. H. Melehy, Minneapolis – London 1994. Wojtczak D., Siódmy krąg piekła� Antyutopia w literaturze i filmie, Poznań 1994.

397

Wróbel Sz., Władza i rozum� Stadia rozwojowe krytycznej teorii społecznej, Wrocław 2002. Wróblewski M., Zatarg Jeana-Françoisa Lyotarda, czyli o postmodernizmie raz jeszcze, „Diametros” 2010, nr 24. Zbrzeźniak U., Michel Foucault� Ku historycznej ontologii nas samych, Warszawa 2010. Žižek S., Le malaise dans la subjectivation politique, „Actuel Marx” 2000, nr 28. Žižek S., Living in the End Times, London 2010. Žižek S., The Ticklish Subject: the absent centre of political ontology, London 2000. Żiżek S., Rewolucja u bram� Pisma Lenina z roku 1917, przeł. J. Kutyła, Kraków 2007. Żmijewski� Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa 2011.

Indeks nazwisk

Abensour Miguel 136, 212 Adorno Theodor, właśc. Theodor Ludwig Wiesengrund 80, 108, 116, 298 Agamben Giorgio 177, 196, 231, 235, 236, 280, 283 Agee James 379 Alexander Jeffrey 268 Alexandrov Vladimir 360, 361 Alföldy Géza 210 Allison Henry E. 111 Alter Robert 357 Althusser Louis 11, 13–18, 24–26, 123, 186, 189, 224, 251, 253, 256, 283, 297, 303 Amsterdamski Stefan 230, 231 Anderson Perry 22 Andrejev Leonid Nikołajewicz 360 Angenot Marc 151 Antelm Robert 116 Apollinaire Guilaume, właśc. Wilhelm Apolinary Kostrowicki 89–90 Arendt Hannah 51, 121, 122, 138, 164, 232, 299, 300, 348 Aron Raymond 17, 22 Artaud Antoine 298, 304, 306 Artous Antoine 187 Arystoteles 39, 48, 175, 195, 245, 344 Aspe Bernard 208, 272, 319, 351, 370 Audier Serge 19 Auerbach Erich 64, 65, 67, 379 Aurevilly Barbey d’ 38 Austin John Langshaw 251 Bach Johann Sebastian 309, 328 Bachtin Michaił Michajłowicz 66–68

Badiou Alain 12, 14, 21, 29, 125, 129, 132–134, 152, 185, 189, 190, 195–197, 203, 213, 219, 231, 235, 236, 257, 344, 345 Balibar Étienne 13, 137, 193, 257, 318 Ballanche Pierre-Simon 209 Balzak Honoriusz, właśc. Honoré de Balzac 56, 58, 62, 63, 109, 352, 377 Banasiak Bogdan 14, 60, 68, 95, 139, 186 Bandura Agnieszka 101 Baran Bogdan 194, 295 Barbier Rémi 127 Bardet Marie 320 Barthélemy Jules 221 Barthes Roland 21, 30, 50, 56–58, 295–297, 340, 351 Bataille Georges 203, 335, 336 Batko Zbigniew 369 Baudelaire Charles 58, 91, 358, 359 Baudrillard Jean 121, 161–163, 281 Bauman Zygmunt 78, 142, 158, 162, 268, 276, 326, 327 Baumgarten Alexander Gottlieb 101 Bazard Saint-Armand 221 Bąkowska Eligia 222 Beck Urlich 78 Bednarek Joanna 201, 202, 213 Bell David F. 249 Bendyk Edwin 343 Benjamin Walter 22, 121, 222, 224, 226, 227 Bensaïd Daniel 196, 231, 235, 236 Bentham Jeremy 363 Berent Wacław 161 Bergson Henri 360 Berleant Arnold 96, 97, 119 Berlin Isaiah 144

399

Berman Marshall 33, 76, 77 Bertrand Aloysius 90 Besana Bruno 101 Beuys Josef 107 Bey Hakim 239 Bielska Ewa 349 Bieńczyk Marek 87, 113, 362 Bieroń Tomasz 155, 157 Biesta Gert 319, 342 Birnbaum Antonia 288 Birrell Ross 289 Blanchot Maurice 306, 335 Blanqui August 211, 212 Blondiaux Loïc 127 Błeszyński Kazimierz 193 Błok Aleksander Aleksandrowicz 360 Błońska Wanda 296 Błoński Jan 296 Boileau Nicolas 309, 344 Bojadżijewa Iwona 99, 138, 239 Bojarska Katarzyna 115, 246 Bolman Brad 318 Boltanski Luc 22 Boreil Jean 336 Bossuet Jacques-Bénigne 309 Bosteels Bruno 130, 178 Boucher David 244 Boudon Raymond 19, 314 Bourdieu Pierre-Félix 18, 23, 24, 26, 29, 54, 185, 187, 233, 253–270, 272–275, 311–313, 322, 324–329, 331–333 Bowman Paul 36 Braque Georges 113 Bras Laurence Le 279 Braudel Fernand 290, 291, 293–295 Breaugh Martin 249 Brecht Bertolt, właśc. Eugen Berthold Friedrich Brecht 29, 243, 295–304, 339, 340 Breton André 89–90 Brooks Linda Marie 111 Brown Frederick 58, 231, 235, 236 Brown Wendy 196 Bruner Jerome 315 Brzostowska-Tereszkiewicz Tamara 315

400

Brzozowski Jerzy 358 Bubner Rüdiger 98 Büchner Karl Georg 352 Buck-Morss Susan 246 Buksiński Tomasz 148 Burguière Andre 247 Burke Edmund 110 Burns Timothy 156 Burzyńska Anna 92 Butler Judith 185 Butler Pete 194, 219, 251 Cabet Étienne 225 Caillé Alain 268 Camus Albert 116, 185 Camus Renaud 185 Canguilhem Georges 10 Caroll Lewis 360 Carr David 350 Casillo Ilaria 127 Castoriadis Cornelius 165, 166, 168, 228 Caygill Howard 348 Certeau Michel de 328 Cervantes Miguel, właśc. Miguel de Cervantes y Saavedra 33, 34, 64, 71, 72, 306 Cézanne Paul 79 Chambers Samuel A. 122, 135 Chaplin Charlie 379 Chateauraynaud Francis 127 Chevrier Marc 136 Chiapello Eve 22 Ching-Yu Lin 289 Chirico Giorgio de 113 Chmielewski Adam 350 Chollet Mona 36 Chow Rey 36 Christian książę, właśc. Alexius Friedrich Christian 102 Chruszczow Nikita Siergiejewicz 14 Cichocki Marek 144 Cingolani Patrick 220, 319 Clausewitz Carl Phillip Gottlieb von 348 Clavel Maurice 22

Colet Louise 40 Colson Daniel 330 Condorcet, właśc. Jean Antoine Nicolas Caritat 221 Connolly Julian W. 356 Conrad Joseph, właśc. Józef Teodor Konrad Korzeniowski 13, 59, 63, 352, 377 Constant Benjamin 22 Corcuff Philippe 272 Corneille Pierre 55 Cornu Laurence 13 Corroyer Grégory 148 Couture Yves 136 Craig Edward Gordon 379 Crépon Marc 238 Crick Bernard 164 Critchley Simon 14 Crowther Paul 114 Curcio Anna 205 Curtis David Ames 166 Czaplejewicz Eugeniusz 68 Czapliński Przemysław 35, 46 Czarnecki Krzysztof 128 Czerniak Stanisława 281 Czerwiński Marcin 361 Dahl Robert 230, 237, 238 Danto Arthur 375 Danton Georges Jacques 352 Davies Anna J. 90 Davis Olivier 10, 15, 51, 202, 223, 253, 273, 274, 293, 295, 311 Davydov Sergej 360, 361 Dawicki Oskar 343 Dąbrowska Alicja 244 Dąbrowska Magdalena 170 Dean Jodi 176, 177 Debord Guy Ernest 165, 276, 278–280, 282 Debussy Achille-Claude 328 Dehnel Piotr 212 Deleuze Gilles 11, 18, 29, 42, 43, 102, 201, 202, 335, 375 Déotte Jean-Louis 118, 143 Deranty Jean-Phillipe 25, 135

Derrida Jacques 18, 30, 60, 158, 335, 345, 377 Derycke Marc 250 Descombes Vincent 14 Dickens Charles John Huffam 360 Diderot Denis 304 Didi-Huberman Georges 86, 185, 203, 298, 300, 302, 303 Doda-Wyszyńska Agnieszka 30 Dolinin Alexander 360, 364 Dos Passos John Roderigo 46 Dostojewski Fiodor Michajłowicz 360 Dronsfielda Jonathan Lahey 118 Duchamp Marcel, właśc. Henri-RobertMarcel Duchamp 79 Dufrenne Mikel 101, 119 Dumouchel Daniel 97 Durkheim Emile 75 Durkheim Émile 275 Duroux Yves 13 Dwulit Anastazja 36 Dybel Paweł 198 Eagleton Terry 42, 188, 329 Ebguy Jacques-David 372 Edlebi Alyosha 345 Elliott Gregory 374 Emmerson Ralph Waldo 379 Enfantin Prosper 221 Engelking Leszek 357–360, 362, 369 Engels Friedrich 193 Epstein Jean 354 Erbel Joanna 143 Escarpit Robert 56 Establet Roger 13 Estrell Miguel-Angel 327 Eurypides 309 Falski Maciej 260 Fanon Frantz Omar 348 Farge Arlette 247 Faure Alain 17 Featherstone Mike 35 Febvre Lucien 26, 290, 291, 293 Fénelon François 308, 309 Ferry Luc 18, 22

401

Fienkielkraut Alain 19 Filmus Salomon 193 Finkielkraut Allan 236 Fišerov Michael 55, 289 Flaubert Gustave 29, 32–42, 44, 45, 50, 56–58, 62, 63, 72, 73, 116, 147, 343, 351, 369, 378 Foerster Maxime 213 Fornelski Piotr 33 Foster Hal 346 Foucault Paul Michel 18, 21, 28, 29, 54, 68, 123, 124, 129, 173, 186, 203, 282–289, 305–307, 335, 348, 364, 366, 376 Fourier Charles 215 Fourniau Jean-Michel 127 Franczak Jerzy 13, 278, 370 Frank Siggy 65, 366 Freire Paolo 320 Freud Sigmund 19, 30, 75, 79, 84–87, 164, 168, 188 Fukuyama Francis 26, 155–158 Fuller Loïe 28, 379 Furet François 22, 292, 294 Gałecki Jerzy 95 Game Jérôme 241 Gandhi Mahatma, właśc. Mohandas Karamchand Gandhi 348 Gandt Marie de 66, 377 Gauchet Marcel 273 Gauny Louis-Gabriel 15, 24, 218, 219, 222, 250 Gautier Théophile 54 Gawroński Alfred 252 Geldof Koenraad 328 Geremek Bronisław 291 Gergen Kenneth J. 350 Gerrard Lisa 36 Gibson Andrew 135 Giddens Anthony 78 Gierlińska Anna 210 Ginter Anna 368 Girard René 170 Glucksmann André 22, 23 Godyń Mieczysław 121, 232

402

Goethe Johann Wolfgang von 72 Goffman Erving 203, 261 Gogol Nikołaj Wasiljewicz 360 Gombrowicz Marian Witold 92 Goreń Andrzej 67 Goreń Anna 67 Goszczyńska Mirosława 170 Goślicki Jan 70 Gouges Olimpia de 213 Gourgues Guillaume 127 Grabowski Janusz 70 Graff Piotr 110 Grajewski Wincenty 66, 68 Gray John 144 Greco Maria Beatriz 320 Greenberg Martin Harry 80 Grignon Claude 272 Gruszczyński Marcin 150 Gualandi Alberto 142 Guattari Félix 42, 43 Guczalska Katarzyna 35 Gudelis Mykolas 233 Guénoun Solange M. 86, 116, 378 Guiette Robert 89 Gumilew Nikołaj Stiepanowicz 360 Gurvitch Georges 224 Gutenberg Johannes, właśc. Johannes Gensfleisch zur Laden zum Gutenberg 75 Guy Emmanuel 279 Guze Joanna 359 Habermas Jürgen 75, 109, 126, 148–151, 175 Hall Stuart 326, 348 Hallward Peter 202, 314, 319 Han Béatrice 283 Hardt Michael 177, 199–201, 203, 204, 283 Hardy Barbara 350 Hartwig Julia 89 Haydn Franz Joseph 309 Heartfielda Jean 340 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 70, 102, 106, 107, 156, 158 Heidegger Martin 30

Heinich Nathalie 325 Heller Agnes 78 Herder Johann Gottfried von 53 Herer Michał 11, 43, 124 Hewlett Nick 137 Hitler Adolf 301 Hobsbawm Eric J. 188, 248 Hobson Doothy 326 Hocqenghem Guy 19 Hodgman Thomas 318 Hölderlin Johann Christian Friedrich 29, 54, 79, 106 Homer 53, 64, 84, 215, 309 Honneth Axel 151 Horacy, właśc. Kwintus Horacjusz Flakkus 309, 344 Huberman Didi 203 Hudzik Jan 97, 98, 112 Hugo Wiktor, właśc. Victor Marie Hugo 109, 360 Ibsen Henrik Johan 85 Illich Ivan 321 Ivens Maria 330 Jach Wojciech 144 Jacob Max 29, 89–91, 93, 94, 167, 169 Jacotot Jean Joseph 9, 15, 308–310, 314–317, 319, 322, 378 Jakubowiak Maciej 31 Jakubowicz Jan 53 Jambet Christian 22 James Henry 62, 373 Jameson Frederic 46, 340 Jan Duns Szkot, właśc. Johannes Duns Scotus 42 Janicka Barbara 292 Janiszewski Jarosław 270 Jankowicz Grzegorz 31 Jankowska Hanna 105 Jaworski Stanisław 90 Jdey Adney 116 Jenny Laurent 376 Joas Hans 151 Johnson Barton D. 360

Joyce James Augustine Aloysius 113, 353, 360 Jurewicz Oktawiusz 344 Kaczmarski Paweł 128 Kafka Franz 360 Kamber Gerald 90 Kamińska Magdalena 144 Kania Ireneusz 222 Kant Immanuel 28, 29, 79, 94–103, 105, 106, 109–112, 114, 115, 121, 150, 328, 329, 364 Karłowski Jan 239 Karolak Mateusz 128 Karpowicz Agnieszka 325 Karshan Thomas 364 Kartezjusz, właśc. René Descartes 204, 317 Kasperski Edward 68 Kasprzyk Dorota 53 Kaufmann Jean Claude 267 Kayser Wolfgang 64 Kelly Paul 244 Kepesh David 179 Kermode Frank 65 Khiari Sadri 185 Klejstenes 196, 230 Klekot Ewa 78 Klossowski Pierre 335 Kluba Agnieszka 91 Kłobukowski Michał 369 Kłos-Czerwińska Paulina 102 Kłosiński Krzysztof 297 Kłoskowska Antonina 261 Koczanowicz Leszek 166, 240 Kojèv Alexandre 156 Kollias Hector 55, 60 Kołbaniuk Adam 200 Komendant Tadeusz 68, 306, 364 Kompridis Nikolas 137 Kopciewicz Lucyna 264 Kornhauser Jakub 169 Korusiewicz Maria 97 Kot Karolina 50 Kowalewski Zbigniew M. 193 Kowalska Małgorzata 77, 139, 196, 284

403

Kozak Jolanta 181 Kozłowski Michał 149, 282 Krasicki Ignacy 248 Kristeva Julia 67, 68 Krochmalný Ondøej 86 Kroker Wiesław 331 Kropiwnicki Maciej 47 Kropotkin Piotr Aleksiejewicz 135 Królak Sławomir 19, 145, 161, 162, 281 Kruszelnicki Michał 335 Krzemieniowa Krystyna 98 Krzemień-Ojak Krystyna 298 Kubicki Roman 141 Kuderowicz Zbigniew 96 Kuhn Thomas Samuel 51 Kundera Milan 87 Kunicka Anna 42 Kutyła Julian 27, 48, 117 Kwaterko Mateusz 278, 280 Kwiatkowski Jerzy 90 Kwiek Marek 140 Labrousse Ernest 247 Lacan Jacques-Marie-Émile 14, 18, 30, 133 Laclau Ernesto 145, 146, 204, 227 Lacoue-Labarthe Philippe 107, 377 Lahir Bernard 267, 326 Lalewicz Janusz 253, 296 Lam Andrzej 64 Landman Adam 70 Lane Jeremy F. 295 Lang Jacek 35 Lasch Christopher 160 Lash Scott 160 Latek Olga 150 Latour Bruno 256 Lauritsen Holger Ross 238 Lefebvre Remi 127 Lefort Claude 165, 228, 238 Leibniz Gottfried Wilhelm 29 Lenin Włodimierz, właśc. Władimir Iljicz Uljanow 188 Lepenies Wolf 62 Leszczyński Damian 286

404

Leśniak Andrzej 86 Leśniak Tomasz 144 Leśniewska Maria 358 Levasseur Martine 325 Lévinas Emmanuel 335 Levi Primo 116 Levi-Strauss Claude 292 Lévy Bernard-Henri 23, 90 Lipovetsky Giles 26, 159–165, 237 Lipszyc Adam 150 Lis Renata 57 Liwiusz Tytus 209 Lowe Andrew 326 Lukács Gyorgy 70, 71 Lukes Steven 172 Lyotard Jean-François 26, 29, 77, 95, 111–116, 139–142, 151, 159, 165, 190 Łebkowska Anna 350 Łoziński Romuald 14 Łukasiewicz Małgorzata 75, 108 Łużny Ryszard 92 Marcuse Herbert 105 Macherey Pierre 13 MacIntyre Alisdair 350 Madej Wojciech 121 Madore Joël 208 Maeterlinck Maurice Polydore Marie Bernard 85, 379 Maistre Wilhelm 352 Majewska Ewa 71 Malewicz Kazimierz 79–80, 113, 353 Mallarmé Stéphane 28, 79–80, 107, 133, 306, 344, 345, 378 Maniusz Agrypa, właśc. Marcus Vipsanius Agrippa 209 Mannet Geoffroy 262, 269 Marchart Oliver 129, 130 Marchewka Tomasz 78 Marciniak Magdalena 113, 305 Marcuse Herbert 105 Marek Ewangelista, św. 65 Margański Janusz 298 Markiewicz Henryk 64, 149

Markiewka Tomasz 97 Markowski Michał Paweł 92, 112, 297, 345, 351 Marks Karol, właśc. Karl Heinrich Marx 13, 14, 16, 19, 23, 83, 186–189, 191–194, 198, 201, 203, 215, 224, 253, 274, 292, 303, 321, 377 Marlowe Christopher 59 Marszałek Robert 148 Matuszewski Krzysztof 14, 68 Mauerne Turquet de 124 Mauger Gérard 325 Maupassant Guy de 85 Mauss Marcel 203, 268 May Todd 135, 205, 319 McIntyre Alasdair 350 McSweeney John 289 Mead George Herbert 75 Meillassoux Quentin 345 Melehy Hassan 292 Merleau-Ponty Maurice 203 Michalak Agnieszka 150 Michaud Yves 375 Micińska Aniela 32 Międzyrzecki Artur 24 Migasiński Jacek 77 Mikina Ewa 346 Miliband Ralph 156 Milner Jean-Claude 236 Mirkowicz Tomasz 193 Mme de Staël, właśc. Anne-Louise Germaine Necker 53, 54 Modzelewska Natalia 67 Mojsak Łukasz 321 Momro Jakub 31 Monroe Jonathan 91 Montaigne Michel Eyquem de 76 Moreau Frédéric 352 Moreiras Alberto 201 Morus Tomasz, właśc. Thomas More 225 Moskalewicz Marcin 121 Mościcki Paweł 48, 117, 203, 279 Mouffe Chantal 138, 143–146, 152, 201, 342 Mounier Jean-Pierre 258

Mozart Wolfgang Amadeus 328 Mrówczyński Tadeusz 291 Munro André 136 Nabokov Vladimir 29, 308, 355, 357–360, 362–364, 366, 368–370 Nadolna Joanna 170 Namowiz Tadeusz 53 Nancy Jean-Luc 107, 173, 190, 196, 231, 235, 236, 333, 334, 377 Negri Antonio 20, 177, 199–201, 203, 204, 283 Neveu Catherine 127 Newton Isaac 317 Neyman Elżbieta 261 Niedzielski Lech 58 Nietzsche Friedrich Wilhelm 29, 85, 161, 194 Niklewicz Piotr 330 Nordmann Charlotte 129, 130, 256, 267, 270, 333 Norval Aletta J. 137 Novalis, właśc. Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg 84 Nowak-Juchacz Ewa 148 Nowotniak Justyna 188 Nycz Ryszard 31, 35, 278, 371 Ochab Maria 291 Ochocki Aleksander 164 Odyseusz, mit. 64 Orr Leonard 183 Ortega y Gasset José 33, 69, 330 Orwell George 193 Orzechowski Andrzej 144 Ostolski Adam 14, 193, 251 Ostromęcka Helena 51 Panagia David 44, 169 Panufnik Maciej 150 Parker Andrew 64 Pascal Blaise 133 Pasek Jarosław 150 Pasquier Renaud 125, 136, 376 Passeron Jean-Claud 266

405

Passeron Jean-Claude 261, 267, 272, 311–313, 325 Pawelski Arnold 105 Paweł Apostoł, św. 133 Paz Maurice 211 Pelletier Caroline 194 Peroni Michel 250, 271 Perykles 230 Peterson Richard A. 326, 365 Petroniusz, właśc. Gaius Petronius 65 Picasso Pablo Ruiz 89, 113 Pieniążek Paweł 10, 133, 286 Pierpont Claudia Roth 179, 242 Pierssens Michel 61 Pietrzyk Bartłomiej 157 Pinard Adolphe 57, 58 Piotr Apostoł, papież 65 Piotrowska Agnieszka Ewa 100 Platon 30, 60, 174, 222, 232, 233, 236, 237, 243–245, 251, 252, 329, 343, 344, 372 Plot Martin 51 Płonka-Syroka Bożena 170 Płuciennik Jarosław 112 Podbielski Henryk 39 Podgórski Michał 138 Poe Lugné 379 Poliak Claude 325 Pomian Krzysztof 292 Poręba Marcin 164 Portnoy Aleksander 179 Potte-Bonneville Mathieu 284 Power Nina 172, 320 Prado Carlos Gonzales 350 Premat Christophe 165 Prochasson Christophe 224 Prokopiuk Jerzy 103 Proudhon Pierre-Joseph 215 Proust Marcel 44, 45, 63, 73, 113, 147, 377 Pudal Bernard 325 Puławski Krzysztof 179 Puszkin Aleksandr Siergiejewicz 360 Rabalais François 67 Racine Jean-Baptiste 309

406

Rancière Jacques 9, 11–16, 18–35, 37– 39, 42, 46–48, 53, 54, 56, 58, 60, 63, 65, 66, 68, 70–72, 77, 78, 80, 82–84, 86, 93, 94, 98–101, 104–106, 108, 109, 111, 114–118, 120–123, 125, 127, 129–133, 135–139, 141, 143, 145–147, 152–156, 158, 162, 164, 166–168, 171, 173, 175, 177, 178, 184–191, 193–198, 201, 202, 204–206, 208, 209, 212, 213, 215, 216, 218, 220, 221, 223–229, 231, 233–241, 244, 247, 250–254, 257, 268, 269, 272, 273, 275, 278–280, 283, 284, 286–289, 291, 292, 294, 295, 298, 303, 305, 307, 309, 311, 314, 316–321, 327, 329–331, 333–338, 341–345, 349–352, 354, 365–368, 370, 371, 373, 375–377, 379 Rasiński Lotar 146, 286 Ratajczak Mikołaj 205 Rawls John 148–150, 175, 229 Reeve C. D. C. 244 Rembrandt, właśc. Rembrandt Harmenszoon van Rijn 317 Renault Emmanuel 178 Renaut Alain 18, 22 Reszke Robert 85, 87, 164, 226 Revel Jean-François 19 Ricoeur Paul 138, 350 Riesman David 162, 163 Rimbaud Arthur 24, 378 Rioufol Ivan 185, 186 Robson Mark 135 Rockhill Gabriel 48, 54, 64, 241, 289, 337 Rodin François-Auguste-René 379 Rogger-Andréucci Christine van 90 Rogowicz Wacław 35 Rohruber Julian 36 Romaniuk Adam 150 Ronduda Łukasz 343 Rosanvallon Pierre 239 Ross Kristin 17, 82, 135, 196, 231, 235, 236, 247 Rostkowska Agnieszka 150 Roth Philip Milton 29, 170, 179–184, 241, 242

Rousseau Jean-Jacques 249, 362 Roussel Albert 306 Rouvroy de Saint-Simon Klaudiusz Henryk 220 Ruby Christian 25, 118, 119, 189 Ruitenberg Claudia W. 194 Rychter Marcin 150 Rzadkowska Ewa 249 Sabot Philippe 374 Sadkowski Wacław 37 Sadzik Piotr 280 Saint-Martin Louis Claude de 322 Saint-Simon Henri de 220–222, 224 Salles Denis 127 Sand George, właśc. Amantine Aurore Lucile Dupin 62 San Juan Juan Huart de 33 Sankey Howard 51 Sartori Giovanni 231, 235 Sartre Jean-Paul Charles Aymard 13, 24, 26, 37, 38, 54, 82, 93, 147, 187, 253, 261, 348 Sasso Robert 43 Sauvagnargues Anne 43 Sawisz Anna 262 Schelling Friedrich Wilhelm Joseph von 54, 106 Schiller Johann Christoph Friedrich von 29, 71, 92, 102–106, 109, 111, 115, 364 Schmitt Carl 138, 143, 144 Scholem Gershom 179 Schönberg Arnold 80, 353 Schopenhauer Arthur 85 Schreiber David 137, 187 Schroeder William 14 Scott Joan Wallach 160, 248 Searle John Rogers 372 Searles George J. 182 Segol Noémie 190 Sevilla Jean 19 Shirani Takashi 29 Sieczkowski Tomasz 244 Siemaszkiewicz Eugenia 368 Siemek Marek 198, 283

Sikora Adam 221, 222 Simondon Gilbert 42 Simon Henri de 165, 221 Simon Janek 224, 343 Skibińska Małgorzata 170 Slade Andrew 114 Slonim Vera 357 Sloterdijk Peter 155–157, 212, 270, 276, 296 Smrokowska-Reichmann Agnieszka 151 Sokrates 60 Solon 230 Sommer Łukasz 150 Sorel Julian 352 Sowa Jan 99–100, 102, 138, 230, 232, 259 Sowiński Grzegorz 107 Spinoza Benedykt, właśc. Baruch de Spinoza 29, 317 Stamp Richard 36 Standing Guy 128 Stankiewicz Sebastian 119 Staroń Andrzej 123, 193, 318 Stendhal, właśc. Marie-Henri Beyle 379 Stiegler Bernard 276 Stieglitz Alfred 28, 379 Stiller Robert 296 Stoneman Ethan 338 Strindberg August 85 Strzelecki Jan 163 Surma-Gawłowska Monika 142 Sutton Robert P. 226 Swenson James 373 Szahaj Andrzej 281 Szekspir William 317 Szenajch Piotr 343 Szkłowski Wiktor 92 Sztandar-Sztanderska Karolina 257, 266, 311 Szuster Marcin 33 Szydłowski Roman 297, 298 Szymański Sebastian 188 Ślusarski Sergiusz 200

407

Tanke Joseph 167 Tardy Fabien 152, 190, 211 Tatarkiewicz Anna 296 Taylor Charles 150, 151 Tertulian, właśc. Quintus Septimius Florens Tertullianus 309 Thiel-Jańczuk Katarzyna 328 Thiher Allen 360, 361 Thoreau Henry David 348 Tockeville Alexis de 22 Todd Jane Marie 247 Tołstoj Lew 352, 377 Tomczok Paweł 254 Tomès Arnaud 168 Toscano Alberto 271 Toulmin Stephen 75–77 Tramer Maciej 171 Trapiello Anrés 33 Turkiel Jan 170 Valéry Paul 49 Van de Weyer Jean-Sylvain 315 Vattimo Giani 142 Verdès-Leroux Jeannine 266 Vermeren Patrice 13 Vernon Eliseo 325 Verstraete Ghislain 310 Vertov Dziga, właśc. Dawid Abelowicz Kaufman 28 Vibert Stéphane 136, 273 Vico Giambattista 53, 84 Villani Arnaud 43 Vivier Christine 190 Wacquant Loïc 262–264 Waczków Józef 37 Wakar Krzysztof 255, 267 Walas Teresa 278 Wald Lasowski Aliocha 241 Warmbier Adriana 204, 205 Wasilewski Andrzej 133 Waśkiewicz Andrzej 164 Watts Philip 64, 293 Ważyk Adam 89–90 Weber Max 75 Wells Herbert George 360

Welsch Wolfgang 35, 96, 141, 159 Wergiliusz, właśc. Publiusz Wergiliusz Maro 309 White Hayden 292, 350 Whitman Walt 379 Wichrowski Marek 155 Wiertow Dziga 379 Wilkoszewska Krystyna 35 Willis Paul 326 Winckelmann Johann Joachim 28, 379 Wirpsza Witold 297 Witkacy, właśc. Stanisław Ignacy Witkiewicz 248 Wittgenstein Ludwig Josef Johann 139, 141 Wojcieszak Janusz 33 Wojtczak Dariusz 359 Wolter, właśc. François-Marie Arouet 56 Woolf Virginia 44, 63, 73, 332, 352, 353, 373, 377 Wordsworth William 377 Woźniakowski Henryk 330 Wróbel Szymon 173, 198 Wróblewski Michał 142 Wyrwas-Wiśniewska Monika 162 Zagórska Aniela 59 Zaleski Marek 339 Zarębski Tomasz 75 Zawadzki Andrzej 257 Zbrzeźniak Urszula 288 Zeidler-Janiszewska Anna 62, 141 Zepke Stephen 114 Zinserling Zofia 181 Ziółkowska Anna 257 Žižek Slavoj 27, 117, 123, 131, 132, 174–178, 190, 196, 231, 235, 236, 318 Zola Émile Édouard Charles Antoine 63, 85, 109, 373 Żabicki Zbigniew 64 Żakowski Maciek 20 Żelazny Mirosław 99 Żmijewski Artur 342 Żychliński Arkadiusz 156