Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. Neue Folge. Lieferung 7 Testament Jakobs: Band 1: Apokalypsen und Testamente, Lieferung 7 9783641248352

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Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit Neue Folge

Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit

Begründet von Werner Georg Kümmel (†) in Zusammenarbeit mit Christian Habicht, Otto Kaiser (†), Otto Plöger (†) und Josef Schreiner (†) Neue Folge herausgegeben von Hermann Lichtenberger und Gerbern S. Oegema

Band 1 · Lieferung 7 Gütersloher Verlagshaus

Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit Neue Folge Band 1

Apokalypsen und Testamente Jan Dochhorn Testament Jakobs

2014 Gütersloher Verlagshaus

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Jan Dochhorn

Testament Jakobs

Inhalt

Vorwort  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  IX Abkürzungen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  XI

1. Einführung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Forschungsgeschichte  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Allgemein   . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 Zur Editions- und Übersetzungsgeschichte  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Forschungsauffassungen zur Provenienz des Test Jakob  . . . . . . . . . . 2.4 Zum Begriff Test III  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.5 Eine Debatte um Test Jakob 5,13  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Textkritik  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Die Überlieferung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.1 Einleitung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2 Der bohairische Textzeuge  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.3 Die christlich-arabischen Textzeugen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.3.1 Bisher für das Testament Jakobs ausgewertet  . . . . . . . . . . . . 3.1.3.2 Noch nicht für das Test Jakob ausgewertet  . . . . . . . . . . . . . . 3.1.3.3 Nur für das Test Abr B (III) relevant  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.4 Die christlich-äthiopischen Textzeugen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.4.1 Bisher für das Test Jakob ausgewertet  . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.4.2 Noch nicht für das Testament Jakobs ausgewertet  . . . . . . . . 3.1.4.3 Geahnte Textzeugen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.5 Die Textzeugen der Falascha  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.5.1 Bisher für das Testament Jakobs ausgewertet  . . . . . . . . . . . . 3.1.5.2 Noch nicht für das Test Jakob ausgewertet  . . . . . . . . . . . . . . 3.1.5.3 Nur für das Test Abr B (III) relevant  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.5.4 Geahnte Textzeugen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Der Archetyp  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3 Zur Sprachgestalt des Archetypen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4. Das Original und seine Sprachgestalt  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Inhalt und Gliederung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1 Analytisch  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2 Synthetische Beschreibung des Inhalts  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Literarische Fragen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1 Einheitlichkeit  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2 Das Test Jakob als Teil der Test III  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3 Das Test Jakob als Produkt des Redaktors der Test III  . . . . . . . . . . . . 5.4 Quellen  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 1  1  1  3  4  5  6  10  10  10  13  18  19  21  22  23  24  26  28  31  31  32  33  33  34  36  38  39  39  41  42  42  45  47  47

VII

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I. Einleitung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  1

5.5 Literarischer Charakter und Pragmatik  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.6 Historischer Ort  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Zur Theologie des Test Jakob  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Historische und kulturelle Bedeutung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Zur Rezeptionsgeschichte  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1 Die Anfänge  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2 Codex Vat. copt. 61,5 und sein Kontext  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3 Die arabische Überlieferung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.4 Die christlich-äthiopische Überlieferung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.5 Die Überlieferung der Falascha  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9. Literatur  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.1 Spezialbibliographie zum Testament Jakobs  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9.2 Allgemeines Literaturverzeichnis  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 51  55  57  62  65  65  66  69  70  73  76  76  81

II. Übersetzung  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  87 Einführende Bemerkungen zur Übersetzung und Kommentierung  . . . . . . . . .  87 A. Superscriptio  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Die Sendung Michaels  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . C. Exkurs: Gott hat Jakob gesegnet  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . D. Die Todesverheißung des Engels  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . E. Jakob tröstet seine Nachkommen mit der biblischen Verheißung  . . . . . . F. Jakob und Joseph: Die Segnung Ephraems und Manasses  . . . . . . . . . . . . . G. Jakobs Abschiedsworte, seine Himmelsreise und sein letzter Wunsch  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . H. Jakobs Tod  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . I. Bestattung Jakobs  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . J. Schlussrede des Athanasius  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . K. Kolophon  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

 87  87  89  91  97  99  102  108  110  113  120

III. Register  . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  121 1. Themen und Personen 2. Autoren 3. Stellen (a) Koptische Literatur (b) Bibelstellen (c) Außerkoptische Literatur

VIII

Vorwort Das Testament Jakobs ist der hier vertretenen Forschungsauffassung zufolge ausschließlich ein Produkt der koptischen Kirche des Mittelalters und wurde intensiv von äthiopischen Christen und Juden gelesen. Ich hoffe, dass etwas von dem besonderen Reiz dieser Lebenswelt in diesem Buch zu spüren ist. Die Aufgabe, das Testament Jakobs für die Neue Folge der Jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit zu kommentieren, hat meine Geschicke seit mittlerweile einem guten Jahrzehnt begleitet. Ich danke den Herausgebern, Herrn Prof. Dr. Hermann Lichtenberger und Herrn Prof. Dr. Gerbern S. Oegema für das mir entgegengebrachte Vertrauen und für hilfreiche Hinweise zur Verbesserung meines Manuskriptes. Sehr hilfreich für einen bereits fehlerblind gewordenen Autor waren auch Korrekturanmerkungen von Frau Monika Merkle (Tübingen). Dank gebührt dem Theologen und Koptologen Malte Rosenau (Göttingen). Mit ihm habe ich 2003 den koptischen Text der Testamente Isaaks und Jakobs diskutiert. Ich erinnere mich noch gerne an den damaligen Gedankenaustausch und freue mich, dass unsere Zusammenarbeit bis heute andauert. Herrn PD Dr. Martin Heide und Herrn Dr. Bogdan Burtea danke ich für freundliche Hilfe bei der Beschaffung schwer zugänglicher Literatur. Herrn Prof. Dr. Nils Arne Pedersen und Herrn Dr. René Falkenberg sowie den anderen Mitgliedern der Forschungseinheit zum Christlichen Orient in Aarhus bin ich dankbar für eine produktives Mitein­ander, das mich nicht unbeträchtlich dazu ermutigt hat, diesem Forschungsbereich verstärkt Aufmerksamkeit zuzuwenden. Dieses Buch ist Herrn PD Dr. Axel Bernd Kunze gewidmet.

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Aarhus, 22.8.2013 Jan Dochhorn

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Abkürzungen 1. Primärliteratur (ausgenommen biblische Bücher) Apc Pauli 2 Clem Test III Test Abr Test Adam Test Hiob Test Isaak Test Jakob

Apocalypsis Pauli; Paulusapokalypse Zweiter Klemensbrief Testamenta Trium Patrum / Testamente der drei Patriarchen (ed. Guidi) Testament Abrahams; Rezensionen: Test Abr A; Test Abr B; Test Abr B (gr), Test Abr B (sah), Test Abr B (III) etc. (ed. Schmidt; Guidi) Testament Adams (CAVT 3) Testament Hiobs (CAVT 207) Testament Isaaks (ed. Kuhn, Guidi; transl. Kuhn) Testament Jakobs (ed. Guidi)

aeth aethiopicus; äthiopisch ar; arab arabicus; arabisch Art. Artikel (in einem Lexikon) boh bohairicus, bohairisch Brit. Mus. British Museum CANT Clavis Apocryphorum Novi Testamenti (s. Geerard) CAVT Clavis Apocryphorum Veteris Testamenti (s. Haelewyck) Cod. Codex copt. copticus; koptisch CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (patristische Reihe) CSCO Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium (patristische Reihe) ed. edidit (bei Texten der Primärliteratur) Ed.; Edd. Editor; mehrere Editoren (bei Texten der Primärliteratur) EMML Ethiopian Manuscript Microfilm Library fal bei den Falascha gebräuchlich fol. folio; Seite (in einem Codex)  Septuaginta hag. Hagiographica HMML Hill Museum & Manuscript Library Hg.; Hgg. Herausgeber; mehrere Herausgeber (bei Sammelwerken in der Sekundärliteratur) Jh. Jahrhundert MPG Migne, Patrologia Graeca (patristische Reihe) MPL Migne, Patrologia Latina (patristische Reihe)

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2. Weitere Abkürzungen (abgesehen von gängigen, die in der Schriftsprache lexematisiert sind)

N.S. Neue Serie; Neue Folge (bei Zeitschriften) or. orientalis; oriental p. pagina; Seite (in einem Codex) Pap. Papyrus r recto; Vorderseite sah sahidice; sahidisch SC Sources Chrétiennes (patristische Reihe) syr syriacus; syrisch Übers. Übersetzer v verso; Rückseite Vat. Vaticanus Vol. Volume; Band

XII

I. Einleitung 1. Einführung Das Testament Jakobs (Test Jakob) ist eine Erzählung über das Lebensende Jakobs. Es stellt den dritten Teil einer Sammlung von Erzählungen über den Lebensausgang der drei Patriarchen Abraham, Isaak und Jakob dar (Testament Abrahams, Isaaks, Jakobs; Testamenta Trium Patrum; Test III), die der vorliegenden Arbeit zufolge um ca. 930 n. Chr., als man den Gedenktag der drei Patriarchen am 28. Mesorê festlegte, im koptischen Christentum erstellt wurde und sich von dort aus im arabischen und äthiopischen Christentum sowie bei den Falascha, den nicht-talmudobservanten Juden Äthiopiens, verbreitete. Während die Testamente Abrahams und Isaaks auch außerhalb dieser Sammlung überliefert sind, begegnet uns das Testament Jakobs nur innerhalb derselben. Die wichtigste These dieser Arbeit besteht darin, dass es auch nie unabhängig von den Test III existiert hat, sondern vom Redaktor dieser Sammlung verfasst wurde, damit auch für den Patriarchen Jakob am Gedenktag der drei Patriarchen ein Lesetext zur Verfügung stehe. Seine Quellen waren dabei das Buch Genesis, das Testament Isaaks, das koptische Testament Abrahams und christlich-koptisches Allgemeinwissen. Die gelegentlich geäußerte Vermutung, das Testament Jakobs habe jüdische Hintergründe, ist damit zurückgewiesen. Da das Test Jakob von den Test III als Sammlung her zu verstehen ist, wird die nachfolgende Einleitung neben dem Test Jakob auch immer die Test III als Gesamtheit in den Blick nehmen, insbesondere da, wo es um die Textüberlieferung und die Wirkungsgeschichte geht.

2.1 Allgemein Das Test Jakob ist seit dem Ende des 19. Jh.s in der Forschung bekannt. Seitdem ist es fleißig übersetzt und ediert worden, aber die historische und theologische Beschäftigung mit dem Test Jakob hielt sich bisher in Grenzen. Interessanterweise konzen­ triert sich dabei das, was an Forschung geleistet wurde, auf die arabische und äthiopische Überlieferung des Test Jakob und nicht auf die koptische, obwohl diese die älteste ist: Die wichtigsten Arbeiten zum Test Jakob sind die von Gaguine (1965)1, der sich mit den drei Patriarchentestamenten in der Falascha-Überlieferung befasste, und Heide (2000), der die arabische und christlich-äthiopische Überlieferung zu den

1.  Vgl. M. Gaguine (Ed. / Übers.), The Falasha Version of the Testaments of Abraham, Isaac and Jacob. A Critical Study of Five Unpublished Ethiopic Manuscripts with Introduction, Translation and Notes, Diss. masch. Manchester 1965 (Signatur in der UB Tübingen: 1 F 3205).

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2. Forschungsgeschichte

Testamenten Isaaks und Jakobs aufgearbeitet hat.2 Und die wohl am meisten einschlägige Übersetzung ist diejenige von Stinespring (erschienen 1983 in den »Old Testament Pseudepigrapha« von Charlesworth)3, die merkwürdigerweise in der Hauptsache auf einem arabischen Textzeugen basiert, obwohl die Ausgabe des wesentlich älteren koptisch-bohairischen Textes von Guidi schon längst zur Verfügung stand (sie wurde 1900 veröffentlicht).4 Die besondere Aufmerksamkeit für die späte Überlieferung ist zu einem guten Teil der Tatsache geschuldet, dass die Test III – und innerhalb ihrer das Test Jakob – eine interessante Wirkungsgeschichte haben, und zwar, soweit es die Handschriftenüberlieferung erkennen lässt, mehr in christlich-arabischer Überlieferung sowie in der Tradition der äthiopischen Christen und Juden als in den koptischen Dialekten (s. § 8). Gleichwohl: Mag man in der bisherigen Forschung auch einiges über die Rezeption des Test Jakob eruiert haben, so be2.  Vgl. M. Heide (Ed. / Übers.), Die Testamente Isaaks und Jakobs. Edition und Übersetzung der arabischen und äthiopischen Versionen (Aethiopistische Forschungen 56), Wiesbaden 2000. Heides Arbeit ist verdienstvoll, wurde aber auch kritisch aufgenommen, vgl. die Rezensionen von Bausi, Burtea, Kleiner und Wagner. Eine Sonderstellung eignet P.-R. Berger, Die Testamente Isaaks und Jakobs. Übersetzung und Kommentar, Siegen 2000 (Verlagstechnischer Vertrieb durch Bücherkiste). Ich konnte dieses Werk erst unmittelbar vor Abschluss meines Manuskripts einsehen. Da es so gut wie unpubliziert ist, halte ich es für besser, auf eine durchgehende Einarbeitung zu verzichten. Einige Informationen mögen hier Ersatz bieten: Bergers Übersetzung basiert auf dem bohairischen Text. Im Anmerkungsapparat dokumentiert er in Übersetzung drei arabische Textzeugen (und zusätzlich eine Kopie der karschunischen Handschrift, die in der Pseudepigraphy Library der Universität Durham aufbewahrt wird und die ich in § 3.1.4.1 unberücksichtigt lasse), desgleichen zwei christlich-äthiopische (die Gunda Gunde-Zeugen) und die fünf Falascha-Handschriften von Gaguine. Angaben zu den Handschriften finden sich im Buchabschnitt »Testament Isaaks«, S. 5–6; 52–55. Berger sieht das Testament Jakobs in Abhängigkeit von biblischen Schriften und vom Testament Isaaks und notiert einen Rückgriff auf das Testament Abrahams, lässt dabei aber offen, was mit den Aufzeichnungen der Apostel gemeint ist, die »Athanasius« in Test Jakob 7,1 als seine Quelle benennt (vgl. den Buchabschnitt »Testament Jakobs«, S. 7–9). Zu Autorschaft und Datierung scheint er sich nicht ganz festzulegen, lässt aber eine Präferenz für eine Ansetzung im dritten nachchristlichen Jahrhundert erkennen (vgl. »Testament Jakobs«, 9–12). Er bezieht die Erwähnung von apokryphen Büchern unter anderem der drei Patriarchen in Constitutiones Apostolorum VI,16 auf das Testament Jakobs und verbindet damit eine theologische Wertung, vgl. »Testament Jakobs«, 13: »Als unoriginelle ›Nachschöpfung‹ zum Testament Isaaks, aber mit dem Anspruch historischer Originalität zum Zweck der Frömmigkeits-Anhebung erfüllt das Testament Jakobs gleichfalls den Tatbestand der pia fraus . . . und erweist sich damit umsomehr als impia fraus. Galt das scharfe literarische Verdikt Goethes und das theologische Urteil der ›Apostolischen Konstitutionen‹ schon für die beiden anderen Patriarchen-Testamente, so treffen sie das Testament Jakobs insbesondere auch historisch noch stärker, aber nicht minder die beanspruchte Gottgegebenheit.« 3.  Vgl. W. F. Stinespring (Übers.), Testament of Jacob (Second to Third Century A. D.  ?). A New Translation and Introduction, in: J. H. Charlesworth (Hg.), The Old Testament Pseud­ epigrapha, Vol. I: Apocalyptic Literature and Testaments, New York 1983, 913–918.  4.  Vgl. I. Guidi (Ed.), Il Testamento di Isacco e il Testamento di Giacobbe, Rendiconti ­della Reale Accademia dei Lincei. Classe di scienze morali, storiche e filologiche, Serie quinta 9 (1900) 223–264, speziell 245–261. Auch das mit den Testamenten Isaaks und Jakobs in der bohairischen Überlieferung eng zusammenhängende Testament Abrahams (vgl. §  3.1) hat Guidi ediert, vgl. ders. (Ed.), Il testo copto del Testamento di Abramo, a. a. O., 157–189. 

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steht doch immer noch eine beträchtliche Unsicherheit hinsichtlich seiner Entstehung: Wann wurde dieser Text geschrieben, von wem und  – vor allem  – warum  ? Diese Lücke zu schließen, ist das Anliegen dieses Buches. Es führt dabei freilich auch Thesen weiter, die schon von anderen geäußert worden sind.

2.2 Zur Editions- und Übersetzungsgeschichte

5.  Vgl. T. Mika’el (Ed. / Übers.), Jä ’Abrəham gädl jäJəsḥaq gädl jäJa῾qob gädl jäŠara gädl (Dərsan Efrem), Addis Abeba 1986 (non vidi), vgl. Heide, Testamente, 35–36.  6.  Informationen zu nach 2000 entdeckten arabischen und äthiopischen Textzeugen für das Testament Isaaks und das Testament Jakobs finden sich bei M. Heide (Ed. / Übers.), Das Testament Abrahams. Edition und Übersetzung der arabischen und äthiopischen Versionen (Äthiopistische Forschungen 76), Wiesbaden 2012, 29–34 (das Buch ist inzwischen erschienen; der Autor hat mich freundlicherweise schon vorher die Druckfahnen einsehen lassen). 7.  Vgl. E. Andersson (Übers.), Jakob’s Vermächtnis, Sphinx. Revue Critique embrassant le domaine entier de l’Égyptologie 7 (1903), 129–142.  8.  Vgl. S. Gaselee (Übers.), The Testament of Jacob (Cod. Copt, Vat. 61, f. 178a), in: G. H. Box, The Testament of Abraham, Translated from The Greek Text with Introduction and Notes with an Appendix Containing a Translation from the Coptic Version of the Testaments of Isaac and Jacob, London 1927, 55–56 (Einführung); 76–89 (Übersetzung). 9.  Vgl. M. Delcor, Le Testament d’Abraham. Introduction, traduction du texte grec et commentaire de la recension grecque longue suivi de la traduction des Testaments d’Abraham, d’Isaac et de Jacob d’après les versions orientales (Studia in Veteris Testamenti Pseud­ epigrapha 2), Leiden 1973, 205–213 (bohairische Version); 233–241 (äthiopische Version); 261–267 (arabische Version). Mehr hierzu s. unter § 3.1.  10.  Vgl. K. H. Kuhn (Übers.), The Testament of Jacob, in: H. F. D. Sparks (Hg.), The Apocryphal Old Testament, Oxford 1984, 441–452. 

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Zur Editions- und Übersetzungsgeschichte des Test Jakob hat Heide reichlich Dokumentationsarbeit geleistet (s. dort S. 10–14), vgl. auch die bibliographischen Angaben in § 3.1 dieser Arbeit. Die wesentlichen Grundlinien sind die folgenden: Der uno codice überlieferte bohairische Text wurde 1900 von Guidi veröffentlicht, die Falascha-Überlieferung hat Gaguine 1965 aufgearbeitet. 1986 hat Täklä Mika’el eine altäthiopische Ausgabe der drei Patriarchentestamente mitsamt amharischer Übersetzung zu Erbauungszwecken herausgebracht.5 Und 2000 schließlich hat Heide die arabische und christlich-äthiopische Überlieferung editorisch erschlossen (s. Anm. 2), freilich noch nicht vollständig.6 Unter den Übersetzern steht Andersson am Anfang, der 1903 den bohairischen Text ins Deutsche übersetzt hat.7 Es folgte 1927 eine englische Übersetzung des bohairischen Textes von Gaselee8, 1965 eine englische Übersetzung des Textes der Falascha durch Gaguine (s. Anm. 1), 1973 eine französische Übersetzung des koptischen Textes sowie christlich-arabischer und christlich-äthiopischer Textzeugen von Delcor9, 1983 die bereits erwähnte englische Übersetzung eines arabischen Textzeugen von Stinespring, 1984 eine englische Übersetzung des bohairischen Textes von Kuhn10, 1986 die ebenfalls erwähnte amharische Übersetzung einer altäthiopischen Vorlage von Täklä Mika’el, 1987 eine Übersetzung des bohairischen Textes

ins Spanische durch Aranda Pérez11 und schließlich 2000 die Arbeit von Heide, der die von ihm edierten Texte auch ins Deutsche übersetzt hat. Die Geschichte der Übersetzung des Test Jakob ist zugleich die seiner Erschließung durch Kapitel- und Verseinteilungen. Der Text von Guidi kommt noch ganz ohne diese Gliederungshilfen aus, und dasselbe gilt für die Übersetzungen von Andersson, Gasilee und Gaguine. Eine Kapiteleinteilung hat Delcor eingeführt, eine davon abweichende Kuhn, der seine Kapitel auch in Verse untergliedert. Auf der Kapiteleinteilung von Delcor aufbauend hat Stinespring eine Verseinteilung vorgenommen. An Stinesprings Partition schließt sich mit einigen Modifikationen Heide an, der unter anderem die Lücken des von Stinespring übersetzten arabischen Textzeugen auffüllen konnte. Stinesprings Partition wird auch hier zugrundegelegt, allerdings mit Veränderungen, die gewöhnlich denen bei Heide entsprechen (vgl. die einführenden Bemerkungen vor dem Übersetzungsteil). Als wichtig für die vorliegende Arbeit hat sich neben der Edition Guidis die aufgrund ihrer philologischen Anmerkungen wertvolle Übersetzung Anderssons erwiesen. Darüber hinaus ist vor allem die Arbeit von Heide zu nennen, der durch seine Erschließung der arabischen und äthiopischen Überlieferung einen Schritt ermöglicht hat, den er freilich selber noch nicht gegangen ist: Durch den Vergleich der von ihm dokumentierten arabischen und äthiopischen Textzeugen mit der koptischen Überlieferung, speziell derjenigen zum Testament Isaaks, kann erwiesen werden, dass die gesamte bisher bekannte arabische und christlich-äthiopische Überlieferung zum Test Isaak und Test Jakob (und vermutlich auch zum Testament Abrahams) abhängig ist von dem einen bohairischen Textzeugen, in dem uns die Test III überliefert sind, und das heißt: Alle Textzeugen von Test III (ar; aeth) sind nach dem aktuellen Stand der Erkenntnis als Apographen zu betrachten, die für die constitutio textus nicht in Frage kommen; sie sind lediglich rezeptionsgeschichtlich relevant. Das gleiche kann aufgrund der Ausgabe von Gaguine für die Überlieferung der Falascha konstatiert werden (s. § 3.2).

2.3 Forschungsauffassungen zur Provenienz des Test Jakob Es besteht, soweit man über das Testament Jakobs überhaupt ein Urteil abgibt, in der Forschung eine gewisse Unsicherheit hinsichtlich seiner Provenienz. Symptomatisch ist hier der Eintrag von Charlesworth in seinen »Pseudepigrapha and Modern Re­ search« (1981), der sich eines Urteils weitgehend enthält. Das gleiche gilt für die Arbeit von Stinespring in den Old Testament Pseudepigrapha von Charlesworth (1983), der in der Überschrift zu seinem Artikel als Abfassungszeitraum das zweite oder dritte Jh. nach Christus vermutet und sich zum Thema Provenienz ansonsten überhaupt nicht äußert. Diese Aufgabe übernimmt Sanders in seiner Einleitung zu den »Testaments of the Three Patriarchs« in Charlesworths Sammlung, und der konstatiert starken christlichen Einfluss in der Jetztgestalt der Testamente Isaaks und Jakobs, lässt 11.  Vgl. G. Aranda Pérez (Übers.), Testamento de Jacob, in: A. Diez Macho et al. (Hgg.), Testamentos o discursos de adiós (Apócrifos del Antiguo Testamento 5), Madrid 1987, 305–322. 

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2.4 Zum Begriff Test III Die Diskussion um die Provenienz des Test Jakob leidet unter einer begrifflichen Unschärfe. Es bedarf der Klärung, was eigentlich unter den »Testamenten der drei Patriarchen« zu verstehen ist. Ausgesprochen irreführend scheint es mir, wenn etwa von Nordheim mit dem Begriff »Testamente der drei Patriarchen« nicht die drei Pa12.  Vgl. M. Himmelfarb, Tours of Hell. An Apocalyptic Form in Jewish and Christian Literature, Philadelphia 1983, 27. 13.  Vgl. E. von Nordheim, Die Lehre der Alten, I: Das Testament als Literaturgattung im Judentum der hellenistisch-römischen Zeit (Arbeiten zur Literatur und Geschichte des hellenistischen Judentums 13), Leiden 1980, 136–170, speziell 160–170.

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aber offen, ob sie ursprünglich von Juden oder von Christen verfasst wurden. Bezeichnend sind auch die Einleitungen, die Kuhn seinen Übersetzungen des Test Isaak und des Test Jakob im »Apocryphal Old Testament« von Sparks (1984) vorgeschaltet hat. Er referiert die Ansicht Guidis (1900), für den beide Testamente koptische Imitationen des Test Abr waren, verweist dann aber auf die Erwähnung von drei Patriarchentestamenten in den Apostolischen Konstitutionen und eine ähnliche Stelle bei Priscillian (vgl. § 5.6), die eine ursprünglich griechische Trilogie von drei Patriarchentestamente bezeugen könnten, deren beide letzten Teile uns rein zufällig nur auf Koptisch erhalten seien. Für die Jetztgestalt dieser beiden Testamente, mehr noch des Test Jakob, konstatiert er anschließend einen stark christlichen Einschlag, räumt aber die Möglichkeit ein, dass es einen jüdischen Kernbestand gebe. In seiner Einleitung zum Testament Jakob erwägt er dann eine weitere Möglichkeit, nämlich dass erst ein bohairischer Kompilator der Test III das Test Jakob geschrieben habe, um eine Trilogie zu schaffen; diese These kommt der von mir vertretenen relativ nahe. Ähnliche Standpunkte werden auch sonst vertreten. Zu nennen ist hier vor allem der Artikel von Stone zum Testament Jakobs in der Encyclopaedia Judaica (1971), der das Test ­Jakob als Supplement zu den Testamenten Abrahams und Isaaks ansieht, und das Buch von Martha Himmelfarb über Höllenfahrten (1983)12, in dem über das Testament Jakobs vermutet wird, dass es aufgrund des Testament Isaaks konzipiert wurde. Fast dieselben Ansichten wie bei Kuhn kehren bei Chesnutt (2007) wieder, der eine Rekonstruktion der Kompositionsgeschichte des Test Jakob als eine rein konjektu­rale Angelegenheit ansieht. Klarer erscheint das Bild bei Denis (1970; 2000), für den das Test Jakob eine späte christliche Legende ist. In Richtung christliche Verfasserschaft scheint der Forschungstrend verstärkt zu gehen; dies deutet sich nicht zuletzt bei ­Heide, Testamente, 59–69 (2000) und Heide, Testament Abrahams, 41–50 (2012) an. Auf der anderen Seite bleibt zu konstatieren, dass der einzige Forscher, der sich wohl etwas ausführlicher mit dem Test Jakob als narrativer Komposition befasst hat, dieses für eine im Kern jüdische Schrift hält: Eckhard von Nordheim (1980) hat die Testamente Abrahams, Isaaks und Jakobs unter dem Titel »Testamente der drei Patriarchen« (bei ihm Test IIIPatr) zusammengefasst und im Zusammenhang mit der jüdischen Testamentenliteratur beschrieben; sie erschienen ihm eher als ein Roman denn als ein Testament, und er sah sie als nur leicht christianisierte jüdische Erzählungen.13

triarchentestamente der bohairischen, arabischen und äthiopischen Überlieferung bezeichnet hat, wo eine Sammlung Test III tatsächlich in den Handschriften begegnet (vgl. § 3), sondern die Testamente Abrahams, Isaaks und Jakobs überhaupt, unabhängig davon, ob die Handschriften sie zusammenstellen oder nicht. Von Nordheim scheint anzunehmen, dass die drei Patriarchentestamente von Anfang an eine Einheit bildeten (vgl. Bd. I, S. 136–137 seiner Arbeit). Eine solche These erscheint implizit umgesetzt, wenn in den »Old Testament Pseudepigrapha« von Charlesworth das Testament Abrahams in den Versionen Test Abr A (gr) und Test Abr B (gr) mit Test Isaak (ar) und Test Jakob (ar) als die Testamente der drei Patriarchen beieinander stehen; ähnliches gilt für das »Apocryphal Old Testament« von Sparks. Aber eine Sammlung der drei Patriarchentestamente ist nur in koptischen, arabischen und äthiopischen Textzeugen konkret greifbar, und nur für diese Sammlung wird hier auch der Terminus »Testamente der drei Patriarchen« (Test III) verwendet. Es ist eine zentrale These dieser Arbeit, dass diese auch erst im koptischen Mittelalter geschaffen wurde, vgl. hierzu § 5.4–6. Von Nordheim beruft sich auf starke inhaltliche und strukturelle Übereinstimmungen zwischen dem Test Abr, dem Test Isaak und dem Test Jakob, um seine Sicht von einer antik-jüdischen Einheit der drei Patriarchentestamente zu begründen. Aber viele dieser Übereinstimmungen sind sekundär. So verbindet die Sendung Michaels zum Patriarchen die drei Testamente nur innerhalb der Sammlung Test III, während sie ursprünglich im Test Isaak fehlte und im Test Jakob auf den Redaktor der Test III zurückgeht; sie ist nur im Test Abr Teil des Grundbestands (vgl. hier § 5.2). Tendenziell übersieht von Nordheim auch die markanten Unterschiede zwischen der ursprünglichen Fassung des Test Abr, die am besten durch Test Abr A bezeugt ist (vgl. § 3.1.1), und dem Test Isaak sowie dem Test Jakob. Man kann wohl nur über das Test Isaak und das Test Jakob sagen, daß hier erzählt werde, »wie ein erfülltes und vor Gott gerechtes Leben zu Ende geht« (so von Nordheim I, 136). Im Test Abr A geht es ursprünglich gerade nicht um den Gerechten als Vorbild für ein gutes Leben. Abraham wird vielmehr als ein in seiner Gerechtigkeit verstockter Greis dargestellt, und dies dient dem Ziel, ein überkommenes Gerechtigkeitsideal zu relativieren, vgl. Jan Dochhorn, Die Krise der Gerechtigkeit im frühen Judentum. Reflexionen über das Entstehungsmilieu des frühen Christentums, Biblische Notizen. Neue Folge 155 (2012) (FS Feldmeier), 77–111, speziell 100–106. 

2.5 Eine Debatte um Test Jakob 5,13 Die Frage der Provenienz des Test Jakob war auch betroffen bei der einzigen nennenswerten Debatte, die über das Test Jakob geführt wurde und an der nicht ganz unbedeutende Namen beteiligt waren. 1974 veröffentlichte Eckhard von Nordheim einen Aufsatz über das schwer verifizierbare Schriftzitat in 1 Kor 2,914 und vertrat darin die These, dass Test Jakob 5,13 die Quelle des Paulus in 1 Kor 2,9 sein könnte; dort werden nahezu dieselben Worte gebraucht. Passend dazu konstatierte er über 14.  Vgl. E. von Nordheim, Das Zitat des Paulus in 1 Kor 2g und seine Beziehung zum koptischen Testament Jakobs, Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 65 (1974), 112–120. 

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15.  Vgl. O. Hofius, Das Zitat 1 Kor 29 und das koptische Testament des Jakob, Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 66 (1975), 140–142.  16.  Vgl. K. Berger, Zur Diskussion über die Herkunft von I Kor II9, New Testament Studies 24 (1978), 270–283. 17.  Vgl. H. F. D. Sparks, 1 Kor 29 a Quotation from the Coptic Testament of Jacob  ?, Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 67 (1976), 269–276. 

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das Test Jakob, es sei zwar christlich-koptisch redigiert, im Kern aber ein jüdisches Werk: »Dieser Kern des TestJak nun kennt weder spezifisch christliche Vorstellungen noch spezielle neutestamentliche Terminologie, er bewegt sich jedoch ganz in den Bahnen der volkstümlichen, jüdischen Literatur der hellenistischen Epoche: Eine allseits anerkannte und hoch respektierte Person aus der geheiligten Tradition . . . wird herangezogen, um als Vorbild für ein gerechtes . . . Leben . . . zu dienen« (116). Diese These erklärte 1975 Otfried Hofius in einer kurzen Entgegnung15 für »schlechterdings unhaltbar« (140). Für ihre Widerlegung bedürfe es »gar nicht erst einer ausführlichen Erörterung der Frage, ob das Testament des Jakob wirklich »eine christlich bearbeitete, ursprünglich jedoch in jüdischen Kreisen verfaßte Schrift« darstelle (ebd.). Es genüge »die Feststellung« (ebd.), dass die Schilderung von der Himmelsreise Jakobs in Test Jakob 5,5–13, der Kontext der umstrittenen Passage in Test Jakob 5,13, durchweg das Neue Testament, die Didache und den Barnabasbrief benutze, und dementsprechend führt Hofius dann Übereinstimmungen zwischen Test Jakob 5,5–13 und Texten aus dem Neuen Testament sowie den Apostolischen Vätern als Beweis für eine Aufnahme eben dieser Texte an (141). Anders reagierte Klaus Berger (1978).16 Gegen von Nordheim erklärte er 1 Kor 2,9 nicht als Quellenreferenz, sondern als Wanderlogion aus der apokalyptischen Tradition und belegte dies mit einer breit angelegten Materialsammlung aus Texten, in denen dieselben Worte begegnen; es sind auch einige aus byzantinischer Zeit darunter. Analog dazu wendet er sich auch gegen die von Hofius vertretene Herleitung der Himmelsreise Jakobs in Test Jakob 5,5–13 aus dem Neuen Testament: In Test Jakob 5,5–13 haben wir es Berger zufolge mit apokalyptischer Tradition zu tun, die »als eine ›durchgängige Bezugnahme auf das Neue Testament‹ [so Hofius] . . . einfach nicht verständlich gemacht werden« könne, die apokalyptische Tradition habe »vielmehr ihre eigenen Stoffe und Überlieferungsgesetze, denen sich christliche Elemente, soweit sie eindringen können, einfügen müssen« (270–271, dort Anm. 1). Eben dies betreffe auch die von Hofius genannten neutestamentlichen Texte, die nicht spezifisch neutestamentlich seien, sondern demselben Traditionsstrom entstammten (ebd.). Überhaupt erstrecke sich die Abhängigkeit altkirchlicher Apokalyptik von älterer und zeitgenössischer jüdischer Apokalyptik »bis weit in die ersten christlichen Jahrhunderte hinein« (ebd.). Offen bleibt, ob damit das Test Jakob für Berger auch ein christliches Werk sein könne; die durch von Nordheim vertretene Herleitung aus dem Judentum findet er immerhin »methodisch interessant« (ebd.). Nach der von Berger entfalteten Vorstellung von einem apokalyptischen Traditionsstrom mit eigenen Bewegungsgesetzen müsste es im Grunde gleichgültig sein, ob das Testament Jakobs dem Judentum entstammt oder dem Christentum. Einer Reaktion gewürdigt wurde der Aufsatz von Nordheims auch durch H. F. D. Sparks (1976).17 Dieser nahm stärker als die

beiden anderen Forscher das Test Jakobs selbst in den Blick. Seine jüdische Provenienz sei keineswegs so sicher, wie von Nordheim es behaupte. Denkbar sei sogar, dass es vom Redaktor der Test III geschrieben wurde (272; das ist die hier von mir näher begründete Sicht). Abgesehen davon müsse man, wenn man die zahlreichen Parallelen zwischen dem Neuen Testament und Test Jakob 5,5–13 nicht als Bezugnahmen auf das Neue Testament erklären wolle, zu der Behauptung greifen, das Testament Jakobs habe gleich mehreren neutestamentlichen Autoren als Quelle zur Verfügung gestanden, und davon könne er sich nicht überzeugen (275). Soweit die einzige Debatte über das Testament Jakobs, die hier breiter dargestellt wurde, weil sie einige Momente aufweist, die kennzeichnend sind für den Umgang mit parabiblischer Literatur in unser Forschungstradition. Diese sind im Folgenden anhand der vier genannten Beiträge zu erläutern, weil damit deutlicher werden mag, weswegen noch so vieles in der religionshistorischen Forschung zu den Parabiblica ungeklärt ist. Die dabei geäußerte Kritik sollte freilich nicht den Eindruck aufkommen lassen, dass es sich nicht um sehr lesenswerte Forschungsbeiträge handelte. Bei von Nordheim fällt eine typisierende Tendenz ins Auge: Ihm zufolge ist das Test Jakob jüdisch, weil es einer im hellenistischen Judentum verbreiteten Gattungskonvention entspricht. Außerdem argumentiert er mit den im Testament Jakobs enthaltenen Vorstellungen und Begriffen, die nicht spezifisch christlich seien und in Richtung Judentum wiesen. Konvention und Material sind es also, aufgrund derer der jüdische Charakter des Werkes bestimmt wird. Doch Konvention und Material sind dem Wesen nach Gegebenheiten, die übernommen werden, von wem auch immer. Es bleibt fraglich, ob man von ihnen her die Identität eines literarischen Werkes bestimmen kann. Ein Autor hat normalerweise eine Absicht, ein Text kommt aus bestimmten Gründen zustande; selbst der jämmerlichste Kompilator hat es mit den Gesetzmäßigkeiten der Textpragmatik zu tun und verfolgt damit eine auf den erwarteten Leser bezogene Intention. Nach diesen Größen und damit nach der den Text konstituierenden Logik ist zu suchen, und aufgrund derer kann ein Text dann – hoffentlich – auch religionsgeschichtlich zugeordnet werden. Lässt sich beispielsweise als plausibel erweisen, dass ein Text geschrieben wurde, weil man für den koptisch-christlichen Gedenktag der Patriarchen am 28. Mesorê den Patriarchen Jakob nicht ganz leer ausgehen lassen wollte, so die hier vertretene These zum Test Jakob, dann ist dieser Text christlich, auch wenn spezifisch christliche Momente in diesem Text nur spärlich vertreten sein sollten (dazu s. § 5.5; 5.6). Auch die Vorgehensweise von Hofius ist beispielhaft, allerdings nur für einen Teil der Forschung. Ihm genügt ein Argumentationsgang, den er für den Nachweis einer durchgehenden Abhängigkeit der Himmelsreise Jakobs in Test 5,5–13 vom Neuen Testament und ihm nahestehenden Texten hält, um Test Jakob 5,13 als einen für die Arbeit mit Paulus notwendigen Text »loszuwerden«. Es ist erkennbar, dass hier ein Neutestamentler von vornherein für die Erschließung eines anderen, nicht-neutestamentlichen Textes keine Mühe aufwenden will. Leider gelingt damit aber auch nicht die – in der Tat notwendige – Absicherung des neutestamentlichen Terrains gegen irreführende Parallelen. Denn die von Hofius getroffene »Feststellung«, dass Test Jakob 5,5–13 durchgängig vom Neuen Testament abhänge, ist nur eine Behauptung: Übereinstimmung ist noch keine Abhängigkeit. Es müsste nachgewiesen wer-

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18.  Vgl. W. Bousset, Der Antichrist in der Überlieferung des Judentums, des Neuen Testaments und der alten Kirche. Ein Beitrag zur Auslegung der Apokalypse, Göttingen 1895 (Nachdruck: Hildesheim 1983).

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den, dass aufgrund der literarischen Beschaffenheit des Jakobstestaments oder von Test Jakob 5,5–13 ein anderes Gefälle gar nicht in Frage kommt. Dafür aber wäre die Bereitschaft, dem Test Jakob eingehendes Interesse zu widmen, erforderlich gewesen. Bergers Aufsatz steht – bei aller Individualität dieses Forschers – ebenfalls für eine wichtige Tendenz, die typisch ist für die Tradition religionsgeschichtlichen Arbeitens: Im Zentrum des Interesses stehen Motive oder Motivkonglomerate, für die Belege in Texten unterschiedlichster Provenienz gesammelt werden. Diese Materialsammlungen gelten als Beweis für einen Traditionsstrom, dessen Bewegungsgesetze durch Motivvergleich und damit verbundene Klassifikationen erschlossen werden. Dabei lässt sich eine gewisse Unbefangenheit hinsichtlich der Datierung der »Wirtstexte« beobachten: Spätbyzantinisches steht nicht selten neben Altorientalischem; der Traditionsstrom tendiert zur Zeitlosigkeit. Sehr häufig heißt der betreffende Traditionsstrom »Apokalyptik«, und es handelt sich dabei um eine religionsgeschichtliche Gegebenheit, die transreligiös und zeitübergreifend nach ihren eigenen, überpersönlichen Gesetzmäßigkeiten funktioniert. Maßgeblich für dieses Modell ist vermutlich in besonderem Maße die Arbeit von Bousset über den Antichrist (1895).18 Die unter diesem Vorzeichen erbrachten Leistungen sind beträchtlich: Speziell dafür, dass auf diese Weise Unmengen an mediävistischem Material überhaupt einmal in den Blick genommen wurden, ist dieser Forschungsrichtung nicht genug zu danken. Aber ähnlich wie bei der oben geschilderten typisierenden Betrachtungsweise kommt dabei die Individualität des je einzelnen Literaturwerks zuwenig zur Geltung. Die Folge besteht darin, dass eine konkrete historische Verortung der Werke tendenziell unterbleibt, und dies belastet dann wieder die motiv­ historische Arbeit. Oft geht bei der Fülle des Materials auch der Sinn dafür verloren, dass die Autoren für ihre Texte jeweils nur auf bestimmte Ausschnitte eines erschlossenen oder zumindest vermuteten religionshistorischen Feldes zugegriffen haben dürften: Für die Rekonstruktion der Aussageabsicht des Test Jakobs beispielsweise sind, hat man erst einmal seinen Ort in der koptischen Literatur bestimmt, etwaige Parallelen aus distanten Traditionsbereichen, zum Beispiel aus der rabbinischen Literatur, nur noch mit geringer Wahrscheinlichkeit relevant. Und in der Tat wird sich in dieser Arbeit zeigen, dass vor allem koptische Texte aufschlussreiche Similien zum Testament Jakobs aufbieten. Man wird wohl auch die Frage stellen können, was von der religionsgeschichtlichen Gegebenheit »Apokalyptik« überhaupt zu halten ist. Gelingt die Interpretation des 4 Esra, der Petrusapokalypse, des Pseudo-Methodius, der tiburtinischen Sibylle und des Testament Jakobs nicht vielleicht doch besser, wenn man sie von einer historisch individuellen Textpragmatik her zu erklären versucht, ohne sie allzu eilig einem Traditionsstrom, einer transreligiösen Wesenheit »Apokalyptik« zuzuordnen  ? Es bleibt der Aufsatz von Sparks, zu dem wohl die hier praktizierte Texterschließungsstrategie am ehesten Affinitäten aufweist, insofern Sparks sich in besonderem

Maße für die historische Verortung des Test Jakob interessiert und dabei nicht ausschließt, dass es aufgrund der beiden anderen Patriarchentestamente kompiliert wurde (vgl. hierzu ähnliche Positionen unter § 2.3). Das vorhergehende Referat lässt erkennen, inwieweit mit diesem Beitrag neue Forschungsorientierungen erprobt werden. Zu meiden sind die Gefahren einer typisierenden Betrachtungsweise, die das Test Jakob vor allem als Vertreter einer (frühjüdisch gut bezeugten) Gattung ansieht, zu meiden ist eine Geringschätzung des Forschungsobjekts, die sich aufgrund der Fokussierung auf einen renommierten Vergleichstext ergeben kann (wie es etwa geschieht, wenn ein Parabiblicum als Parallelstellenreservoir für neutestamentliche Texte in Frage kommt oder abgelehnt wird), und zu meiden ist eine entindividualisierte Lektüre des Test Jakob als Wirtstext für apokalyptische Motive (oder für Motive aus anderen religionsgeschichtlichen »Traditionsströmen«). Angestrebt wird stattdessen eine Rekonstruktion der historischen Textpragmatik des Test Jakob.19 Seine Heimat ist, wie sich zeigen wird, in der koptischen Kirche zu suchen.

3. Textkritik 3.1 Die Überlieferung 3.1.1 Einleitung Das Testament Jakobs ist ausschließlich in einer Sammlung der Testamente der drei Patriarchen Abraham, Isaak und Jakob überliefert. Die Sammlung existiert uno codice im bohairischen Dialekt des Koptischen, in mehreren christlich-arabischen Textzeugen, in mehreren christlich-äthiopischen Textzeugen und schließlich in äthiopischen Handschriften der Falascha, die erkennbar von der christlich-äthiopi19.  Hier liegt meines Erachtens eine methodische Akzentsetzung vor, welche die Forschung zu den Parabiblica des Alten Testaments generell betrifft. Es hat sich neuerdings die Tendenz verstärkt, die jüdische Herkunft von Parabiblica des AT in Frage zu stellen und eine Entstehung im Christentum für möglich zu halten, vielfach sicher mit Recht. Zuweilen wird dabei jedoch auf einen konkreten Gegenvorschlag verzichtet. Man begnügt sich mit dem Hinweis auf die Überlieferungslage (christliche Überlieferung ist dann ein Ausweis für christliche Entstehung – ein logisch kaum suffizientes Argument) und stellt die Differenzierbarkeit von Identitäten generell in Frage. Damit hat man aber noch nicht sonderlich viel erklärt: Wer die christliche Entstehung eines Parabiblicums behauptet, sollte auch versuchen, eine konkrete historische Situation ausfindig zu machen, in der das betreffende Werk plausibel erscheint. Paradigmastisch für diesen Trend ist der folgende Aufsatzsammelband: M. de Jonge, Pseud­ epigrapha of the Old Testament as Part of Christian Literature. The Case of the Testaments of the Twelve Patriarchs and the Greek Life of Adam and Eve (Studia in Veteris Testamenti Pseud­ epigrapha 18), Leiden 2003. Vgl. hierzu meiner Rezension in Theologische Literaturzeitung 130 (2005), 502–505, speziell 504–505, wo speziell das Moment des Unspezifischen an de Jonges historischer Verortung der Apokalypse des Mose problematisiert wird, womit ich nicht sagen will, dass mein anders gearteter Entwurf, der die Apc Mos auf das palästinische Judentum zurückführt, alle Aspekte ihrer historischen Textpragmatik erfasst habe; vgl. J. Dochhorn, Die Apokalypse des Mose. Text, Übersetzung, Kommentar (Texte und Studien zum antiken Judentum 106), Tübingen 2005. 

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20.  Vgl. den Band zum Test Isaak in der Reihe »Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. Neue Folge«, der voraussichtlich innerhalb der nächsten fünf Jahre abgeschlossen sein wird. 21.  Der Kölner Papyrus enthält Partien des Test Hiob, des Test Abr, der Acta Petri et Andreae und des Test Adam; der Text des Test Hiob ist bereits ediert, vgl. G. Schenke / G. Schenke Robinson (Ed. / Übers.), Der koptische Kölner Papyruskodex 3221, Teil 1: Das Testament des Iob (Papyrologica Coloniensia 33), Paderborn u. a. 2009. Vgl. auch C. Römer / H. J. Thissen, P. Köln Inv. Nr. 3221: Das Testament des Hiob in koptischer Sprache. Ein Vorbericht, in: M. A. Knibb / P. W. van der Horst, Studies on the Testament of Job (Society for New Testament Studies. Monograph Series 66), New York 1989, 33–45 und M. Weber, Additum: Une nouvelle version copte du Testament de Job, in: M. Philonenko, Le Testament de Job (Semitica 18), Paris 1968, 61–63. Eine detaillierte Beschreibung der Handschrift steht m. W. noch aus. Aufgrund paläographischer Kriterien haben Schenke und Schenke Robinson den Codex auf das 4. Jh. datiert, vgl. a. a. O., 7–10. Gesine Schenke hat mir freundlicherweise eine Editio praeliminaris der ersten Seite des Test Abr in diesem Codex zugesandt, aufgrund derer gefolgert werden kann, dass sein Text einerseits Test Abr B (III) nahesteht, andererseits aber typische Merkmale von Test Abr B (III) vermissen lässt (es fehlt die Athanasius-Pseudepigraphie; zu dieser vgl. § 5.5). Daher legt es sich nahe, den Text Test Abr B (sah) zu nennen. 22.  Vgl. F. Schmidt (Ed. / Übers.), Le Testament grec d’Abraham. Introduction, édition critique des deux recensions grecques, traduction (Texte und Studien zum antiken Judentum 11), Tübingen 1986.

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schen Überlieferung abhängig sind. Der bohairische Codex stammt aus dem Jahre 962 n. Chr. ; alle anderen Textzeugen sind spätmittelalterlich oder neuzeitlich. Für die Sammlung der drei Patriarchentestamente benutze ich in dieser Arbeit das Kürzel Test III und für ihre Versionen die Kürzel Test III (boh), Test III (ar) und Test III (aeth); für die Überlieferung der Falascha benutze ich das Sigel Test III (aeth/fal). Daneben begegnen die Abkürzungen Test III (aethI) und Test III (aethII), mit denen zwei unterschiedliche Texttraditionen in der christlich-äthiopischen Überlieferung bezeichnet werden, deren erste auch den Falascha-Zeugen zugrundeliegt. Der hier beginnende Abschnitt zur Textkritik (§ 3) wird den Test III als Ganzem gewidmet sein und bereitet damit weitgehend den entsprechenden Abschnitt in meiner demnächst erscheinenden Einleitung zum Test Isaak vor.20 Zwei von den drei Schriften, die in den Test III vereinigt sind, finden sich auch außerhalb dieser Sammlung, und zwar das Testament Abrahams und das Testament Isaaks: Das Testament Abrahams, wie es die Test III überliefern, repräsentiert innerhalb der Gesamtüberlieferung des Test Abr eine Rezension der Kurzfassung des Test Abr, also des Test Abr B. Für diese Rezension verwende ich hier das Kürzel Test Abr B (III) bzw. Test Abr B (III/boh), Test Abr B (III/ar), Test Abr B (III/aeth), Test Abr B (III/aethI), Test Abr B (III/aethII) und Test Abr B (III/aeth/fal). Ein Test Abr B (III) vermutlich nahestehender Text findet sich in einem sahidischen Codex aus dem 4. Jh. (Papyrus Köln, copt. 3221), in dem das Test Abrahams zusammen mit dem Testament Hiobs und anderen Schriften, nicht jedoch mit dem Test Isaak und Test Jakob überliefert ist. Dieser bis jetzt nicht edierte Text wird hier Test Abr B (sah) genannt; aufgrund dessen, was mir über den Text mitgeteilt wurde, kann schon jetzt als gesichert gelten, dass Test Abr B (sah) von Test Abr B (III) unabhängig ist.21 Eine weitere Rezension von Test Abr B ist Test Abr B (gr), zu der es auch noch die Seitenlinie Test Abr B (gr/bfg) gibt; beide sind von Schmidt ediert worden.22 Einen

von Test Abr B stark unterschiedenen und wesentlich längeren Text bietet Test Abr A, das ebenfalls von Schmidt ediert wurde und von dem sich in der koptischen Überlieferung keine Spur erhalten hat. Test Abr A dürfte dem ursprünglichen Text des Test Abr weit näher stehen als alle Rezensionen des Test Abr B.23 Wie der Grundtext von Test Abr B ausgesehen haben könnte, wäre aufgrund eines synoptischen Vergleichs zwischen Test Abr B (gr), Test Abr B (gr/bfg), Test Abr B (sah) und Test Abr B (III) unter Zuhilfenahme von Test Abr A zu klären; diese Aufgabe ist bisher unerledigt. Das Testament Isaaks, wie es die Test III überliefern, repräsentiert innerhalb der Gesamtüberlieferung des Test Isaak einen Text, der neben zwei Zeugen von Test Isaak (sah) als dritter Textzeuge des Test Isaak zu stehen kommt. Die beiden sahidischen Textzeugen sind unabhängig von Test Isaak (III). Der erste Zeuge von Test Isaak (sah) ist Codex Pierpont Morgan 577 (anno 894/895), fol. 12v-25v; auf ihn wird hier normalerweise verwiesen, wenn von Test Isaak (sah) die Rede ist. Test Isaak (sah) ist in diesem Codex vollständig erhalten und steht dort zusammen mit einer Stephanusvita sowie zwei Homilien (eine unter dem Namen des Chrysostomus, eine andere unter dem Namen des Athanasius), nicht jedoch mit dem Testament Abrahams.24 Fragmentarisch ist Test Isaak (sah) weiterhin in zwei sehr kleinen Bruchstücken einer Handschrift aus der Zeit um 1000 n. Chr. überliefert, die kürzlich Suciu unter den von Lefort edierten Coptica der KU Leuven identifiziert hat (leider sind die Originale im zweiten Weltkrieg verbrannt). Ich referiere auf diesen Textzeugen mit dem speziellen Kürzel Test Isaak (sah/lov). Es wird wohl unbekannt bleiben, in welchem Kontext das Test Isaak sich hier befand.25 Das in den Test III 23.  Vgl. D. C. Allison, Jr., Testament of Abraham (Commentaries on Early Jewish Literature), Berlin 2003, 12–27 und § 1.2; 1.3; 2.3 meiner demnächst erscheinenden Einleitung zum Test Abr in »Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit 6/1,3«. 24.  Vgl. den sahidischen Text bei K.-H. Kuhn (Ed.), The Sahidic Version of the Testament of Isaac, The Journal of Theological Studies, New Series 7 (1956), 225–239. Zur Handschrift vgl. H. Hyvernat, A Check-List of Coptic Manuscripts in the Pierpont Morgan Library, New York 1919, 18 sowie L. Depuydt, Catalogue of Coptic Manuscripts in the Pierpont Morgan Library (Corpus van verluchte Handschriften 4), Leuven 1993, 353–356 und den Kuratorenkatalog, der jetzt im Internet einsehbar ist: http://corsair.morganlibrary.org/msdescr/BBM0577a.pdf (Literatur  !). 25.  Zum Text von Test Isaac (sah/lov) vgl. L. T. Lefort (Ed.), Les Manuscrits Coptes de l’Université de Louvain, I: Textes Littéraires, Louvain 1940, 139–140. Es handelt sich dort um die Fragmente 52 und 53. Zur Identifikation der Fragmente vgl. http://alinsuciu.com/ 2012/05/03/an-old-testament-pseudepigraphon-in-coptic-yet-another-manuscript-fromthe-sahidic-version-of-the-testament-of-isaac/. Auf Sucius Fund hat mich Martin Heide aufmerksam gemacht, vgl. dazu jetzt Heide, Das Testament Abrahams, 29. Zu den Zerstörungen in der Universitätsbibliothek Leuven während des zweiten Weltkrieges (Mai 1940) vgl. J. van Impe, The University Library of Leuven. Historical Walking Tour, Leuven 22012, 37–41 (non vidi). Ich habe zu Test Isaak (sah/lov) aufgrund der synoptischen Parallelen eine kritische Revision des Textes von Lefort erstellt, die freilich unter Vorbehalt steht, weil die Originale nicht mehr eingesehen werden können, vgl. J. Dochhorn, Das Testament Isaaks nach den sahidischen Textzeugen und dem bohairischen Paralleltext. Eine synoptische Übersicht mit kritischen Anmerkungen, in: D. Bumazhnov (Hg.), Christliches Ägypten in der spätantiken Zeit.

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Es sind nun die Textzeugen der Test III im Einzelnen durchzugehen. Besondere Aufmerksamkeit wird dabei der einzig erhaltenen bohairischen Handschrift gelten, denn es wird sich zeigen, dass von allen Zeugen der Test III nur dieser für die Rekonstruktion des Grundtextes in Frage kommt (s. § 3.2). Für die arabische und äthiopische Überlieferung wird in der Hauptsache von Heides Arbeit über Test Isaak (III/ar etc.) und Test Jakob (ar etc.) auszugehen sein und daneben von seinem neu erschienenen Buch zum Test Abr B (III/ar etc.), in dem auch Informationen zur Überlieferung von Test Isaak (III/ar etc.) und Test Jakob (ar etc.) nachgereicht werden. Weitere Informationen werden Handschriftenkatalogen entnommen; dies betrifft vor allem den Kontext der Test III, den zu dokumentieren mir vor allem im Hinblick auf die Rezeptionsgeschichte wichtig erscheint (vgl. § 8). Unstimmigkeiten in der Dokumentation sind den jeweils genutzten Quellen geschuldet (einige Kataloge haben z. B. keine Seitenangaben). Es bleibt hervorzuheben, dass die nachfolgenden Angaben und Erörterungen nicht auf Autopsie von Textzeugen beruhen. Dies ist vor allem für die Datierung der Handschriften zu berücksichtigen: Wo nicht Kolophone (über die ich freilich auch nur über die Sekundärliteratur informiert werde), eine eindeutige Datierung ermöglichen, wird ein etwas größerer Zeitraum für die Abfassung der jeweiligen Handschrift genannt, den ich durchweg der Sekundärliteratur entnehme und der paläographischen Erfahrung anderer verdanke (oftmals Martin Heide). 3.1.2 Der bohairische Textzeuge Der bohairische Text der Test III ist uns uno codice überliefert in Codex Vaticanus Copticus 61, fol. 143r–184v; er bietet auf fol. 143r ein ausführliches, die Sammlung einleitendes Kolophon (s. u.), auf fol.  143v–158v das Testament Abrahams, auf fol. 159r–172v das Testament Isaaks und auf fol. 173r–184v das Testament Jakobs; Akten der 2. Tübinger Tagung zum Christlichen Orient (Studien und Texte zu Antike und Christentum o. Z.), Tübingen 2013, 261–329 (die Bearbeitung von Test Isaak [sah/lov] findet sich dort im Anhang). 26.  Vgl. meinen in der vorhergehenden Anmerkung genannten Artikel.

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überlieferte Test Isaak wird hier mit den Kürzeln Test Isaak (III), Test Isaak (III/ boh), Test Isaak (III/ar) etc. bezeichnet. Einen synoptischen Vergleich zwischen den Zeugen des Test Isaak (sah) und Test Isaak (III/boh) habe ich vorgenommen: Test Isaak (III/boh) und der Text des Codex Pierpont Morgan 577 sind in etwa gleichwertig, nur dass Test Isaak (III/boh) durch sinnentstellende Omissionen belastet ist. Test Isaak (sah/lov) hat, so gering die von ihm abgedeckte Textmenge ist, eigenständige Lesarten.26 Ich habe mich bei dem synoptischen Vergleich, was Test Isaak (III) betrifft, auf Test Isaak (III/boh) beschränkt, da Test Isaak (III/ar etc.) dieselben Omissionen enthalten wie Test Isaak (III/boh) und daher als Apographa von Test Isaak (III/boh) gelten können. Das Testament Jakobs ist außerhalb der Sammlung Test III nicht bezeugt. Es wird hier einfach Test Jakob genannt; außerdem werden die Kürzel Test Jakob (boh), Test Jakob (ar) etc. verwendet.

Test Isaak und Test Jakobs werden mit kurzen Kolophonen abgeschlossen. Der bohairische Text wurde 1900 von Guidi ediert (s. Anm. 4), allerdings mit leicht abweichender Seitenzählung (für ihn beginnt Test Abr mit p. 148v). Der Zählung von Guidi wird in der Übersetzung aus pragmatischen Gründen gefolgt; wer im Codex nachschauen will, muss jeweils 5 Seiten abziehen. Deutsche Übersetzungen des bohairischen Textes aller drei Patriarchentestamente hat 1903 Andersson veröffentlicht.27 1927 hat Gasilee eine englische Übersetzung des Test Isaak (III/boh) und des Test Jakob (boh) publiziert. Eine französische Teilübersetzung des Test Abr B (III/boh) bietet Aešcoly (1951)28; den ganzen bohairischen Text der Test III hat Delcor 1973 und im Jahre 1983 Kuhn übersetzt.29 Daneben existiert eine englische Übersetzung des Test Abr B (III/boh) von MacRae aus dem Jahre 197230, die im Unterschied zu den bisherigen Ausgaben und Übersetzungen des Test Abr B (III) eine Kapiteleinteilung bietet. Eine spanische Übersetzung von Test Isaak (III/boh) und Test Jakob (boh) brachte im Jahre 1987 Aranda Pérez heraus. Der Codex Vaticanus Copticus 61 wird eingehend beschrieben im Handschriftenkatalog von Hebbelynck / van Lantschoot (1937).31 Er setzt sich aus mehreren Stücken von älteren Codices zusammen. Der Teil, welcher die Test III enthält, ist das fünfte von diesen Stücken und steht bei Hebbelynck / van Lantschoot unter § 5; ein Specimen dieses Stücks (Vat. copt. 61,5) findet sich in Hyvernats Album zur koptischen Paläographie.32 Die Angaben des Handschriftenkatalogs von Hebbelynck / van Lantschoot sind leider uneindeutig im Hinblick auf die Frage, ob die Test III im ursprünglichen Codex einmal Teil einer Sammlung waren oder für sich alleine standen. Einerseits nämlich hat sich in § 5 von Vat. copt. 61 eine Lagenzählung erhalten, welche die Lagen 4–10 numeriert und aufgrund derer die Test III auf der letzten Seite der vierten Lage begannen und mit der zehnten Lage endeten (vgl. ebd., 424). Dies kann darauf 27.  Vgl. Anm. 7 und E. Andersson (Übers.), Abraham’s Vermächtnis aus dem Koptischen übersetzt, Sphinx 6 (1903), 220–236 sowie ders., Isak’s Vermächtnis aus dem Koptischen übersetzt, Sphinx 7 (1903), 77–94.  28.  Vgl. A. Z. Aešcoly (Ed. / Übers.), Recueil de textes falachas. Introduction. Textes éthio­ piens (édition critique et traduction). Index (Université de Paris; Travaux et mémoires de l’Institut d’Ethnologie 55), Paris 1951, 76–77.  29.  Vgl. Delcor, 186–267 und Kuhn, Testament of Jacob. 30.  Vgl. G. MacRae (Übers.), The Coptic Testament of Abraham, in: G.W. E. Nickelsburg, Jr. (Hg.), Studies on the Testament of Abraham (Society of Biblical Literature 6), Missoula, Montana 1972, 327–340.  31.  Vgl. A. Hebbelynck / A. van Lantschoot, Codices Coptici Vaticani, Barberiani, Borgiani, Rossiani, Tomus I: Codices Coptici Vaticani, Rom 1937, 417–431 (zu Vat. copt. 61) und speziell 423–426 (zu Vat. copt. 61,5 bzw. fol. 143r–184v von Vat. copt. 61). Auf Vat. copt. 61,5 bezieht sich auch die Katalognotiz bei G. Zoega, Catalogus Codicum Copticorum Manu Scriptorum qui in Museo Borgiano Velitris Adservantur. Avec une introduction historique et des notes bibliographiques par Joseph-Marie Sauget, Hildesheim 1973 (Nachdruck der Ausgabe Rom 1810), 94–95 (dort unter Nr. LI). 32.  Vgl. H. Hyvernat, Album de paléographie copte pour servir à l’introduction paléographique des Actes des Martyrs de l’Égypte, Paris / Rom 1888 (Nachdruck: Osnabrück 1972), tab. xxviii; xlii,4. 

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1 Im Namen des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes, der Heiligen Wesensgleichen Trinität, unseres Gottes, dem wir dienen und auf den wir hoffen – 2 Dieses Gedenken in Gestalt dieses »heiligen Vorlesebuches« (pai@agion @nJwm nwS) wurde ermöglicht durch unseren gottliebenden Bruder und Mönch unseres Vaters Makari von »Skete« (SiHht), dessen Namen Gott weiß. 3 Er erwarb es aus eigener Aufwendung und gab es in die Bibliothek unseres Herrn und Vaters Abba Makari, 4 damit unsere künftigen Väter Vorleser zur jeweiligen Zeit darin auf der Kathedra für das Volk ihren Dienst verrichten, ihm und seinen Vätern zum Gedenken. 5 Ich bitte euch, einen jeden, der in ihm liest, und diejenigen, die es hören: 6 Gedenket sein, solange er in dieser Welt ist, dass der Herr mit ihm seine große Gnade walten lasse, 7 und dass, wenn er verscheide, der Herr ihn lege in den Schoß unserer heiligen Erzväter Abraham Isaak und Jakob im Paradies der Freude. 8 Jede Seele, die Amen sagt, soll dem Segen entsprechend empfangen. Amen. 33.  Laut Hebbelynck / van Lantschoot, 424 war derselbe Schreiber auch in Cod. Vat. copt. 62,15 und wahrscheinlich auch 66,12; 68,4 am Werk.

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hindeuten, dass Vat. copt. 61,5 ein Extrakt aus einem älteren Codex ist, und dann wären die Test III Teil einer Kollektion gewesen. Andererseits aber findet sich auf der ersten Seite von Vat. copt. 61,5 (143r), also vor dem Text der Test III, ein Kolophon des Schreibers Makari (makari), dessen Name auch auf S. 177v im Kolophon zum Testament Isaaks erscheint und der somit als Schreiber der drei Patriarchentestamente gelten kann (vgl. ebd., 425–426).33 In diesem Kolophon erklärt Makari unter Nennung seines eigenen Namens Entstehungsgeschichte und Funktion des nachfolgenden Exemplars der Test III, und seine Mitteilungen wirken so, als habe er nicht den Teil eines Buches, sondern einen materiell separaten Codex im Blick. Diesem Befund zufolge müsste Vat. copt. 61,5 einmal ein eigenständiges Buch gewesen sein, das nur die Test III enthielt. Was ist geschehen  ? Aufgrund der Angaben bei Hebbelynck / van Lantschoot wage ich nicht mehr als eine Vermutung. Für diese sind Unstimmigkeiten in der Lagenzählung relevant, die der Handschriftenkatalog erwähnt: Vat copt. 61,5 besteht aus der letzten Seite einer Quaternione mit der Lagennummer 4 (fol. 143), drei Quaternionen mit den Nummern 5–7 (fol. 144–167), einer Binione mit der Nummer 8 (fol. 168–171), neun (  !) Seiten einer Quinione mit der – verkehrten – Nummer 8 (fol. 172–180) und einer Binione mit der Nummer 10 (fol. 181–184). Vat. copt. 61,5 setzt sich also aus unterschiedlichen Lagen zusammen, bei deren Zählung es offenbar auch noch Irrtümer gegeben hat. Vat. copt. 61,5 wirkt damit zusammengestückelt. Es sieht so aus, als habe man Material addiert, um ein Buch zu erhalten, das tatsächlich nur die Test III enthielt. Mehr lässt sich nur aufgrund einer Einblicknahme in den Codex selbst sagen; vor allem müsste geklärt werden, wie es zu einer Quinione mit 9 Seiten gekommen ist (zu erwarten sind 10). Das Kolophon des Schreibers Makari auf fol. 143r des Vat. copt. 61 ist, anders als die Kolophone nach dem Test Isaak und dem Test Jakob, von Guidi nicht ediert worden, wird aber im Katalog von Hebbelynck / van Lantschoot abgedruckt und ins Lateinische übersetzt (s. dort 425–426). Es ist für die Rekonstruktion von Textpragmatik und Textgeschichte der Test III wichtig und wird daher nachfolgend in deutscher Übersetzung wiedergegeben (mit einer Paragrapheneinteilung, die von mir stammt):

9 Und dieses Buch wurde geschrieben im 678. Jahre der heiligen Märtyrer, 10 als über uns König unser Herr Jesus Christus war 11 vor dem Angesicht unseres Vaters Abba Mena, Erzbischofs von Alexandrien; 12 und Vorgesetzter der Laura unseres Vaters Abba Makari von Skete war unser Vater, der Erzpresbyter Apa Khael, 13 und dazu Wirtschafter der Kirche des großen Abba Makari war unser Vater, der Bischof Abba Mena, der Sohn der Märtyrer, 14 und Vorleser an der Kathedra unseres Vaters Abba Makari waren unsere Väter, der Diakon Mena, der Sohn des Piğal, und der Diakon Mena, der Sohn der großen Zelle. 15 Herr, Gott, gib ihnen Verstand, dass dieses Gedenken geschehe in ihren Tagen. 16 Und gedenke auch meiner, des armen, der (dies) geschrieben hat, des Sekretärs Makari, 17 damit der Herr Ruhe gebe meiner geringen Seele bei seinem furchtbaren Gericht. Amen. 18 Der da Amen sagt, soll dem Segen entsprechend empfangen. Amen.

Angesichts dieses Kolophons lassen sich Überlegungen anstellen, die zunächst einmal die Textpragmatik des in Vat. copt. 61,5 erhaltenen Buches betreffen: –– Der Codex wird auch durch das Kolophon mit den drei Patriarchen assoziiert. Dass er die Test III enthält, ist also in jedem Fall seine Haupteigenschaft, wenn nicht seine einzige. –– Der Codex ist datiert auf das Jahr 678 der heiligen Märtyrer, also 962 n. Chr. 34 Für einen bohairischen Codex ist er damit vergleichsweise alt: Zwar ist Bohairisch schon seit dem 4. Jh. handschriftlich belegt (u. a. durch den Papyrus Bodmer III, der das Johannesevangelium und Gen 1,1–4,12 enthält)35, aber die Hauptmasse der bohairischen Handschriften entstammt dem 10.–13. Jh.36 Die Test III sind also nicht gerade das letzte Werk, das man auf Bohairisch aufgeschrieben hat. Der hier gebotene bohairische Text ist nur etwas mehr als ein halbes Jahhundert jünger als der einzige Textzeuge des Test Isaak (sah), der Codex Pierpont Morgan 577, der auf das Jahr 894/895 datiert wird.37 Er ist allerdings um mehrere Jahrhunderte jünger als der einzige Textzeuge des Test Abr B (sah), der Kölner Papyruscodex 3221, welcher dem 4. Jh. entstammt (vgl. Anm. 21). 34.  Die koptische Zeitrechnung orientiert sich zumeist am Jahr der Märtyrer in der dio­ kletianischen Verfolgung und setzt den Zeitpunkt 0 am 29. August 284 an, vgl. C. D. G. Müller, Art. Zeitrechnungen, christl.-orient., in: J. Aßfalg / P. Krüger (Hgg.): Kleines Wörterbuch des christlichen Orients, Wiesbaden 1975, 378–381, speziell 380 und G. Steindorff, Koptische Grammatik mit Chrestomathie, Wörterverzeichnis und Literatur, Berlin 21930 (Nachdruck: Hildesheim 1979), §§ 538–544 (= S. 230–231). 35.  Vgl. R. Kasser (Ed.), Papyrus Bodmer III: Évangile de Jean et Genèse I–IV,2 en bohaïrique (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 177; Scriptores Coptici 25), Louvain 1971; zur Datierung des Papyrus Bodmer III auf das 4. Jh. vgl. dort S. V. Zu alten bohairischen Sprachdenkmälern vgl. schon G. Steindorff, Bemerkungen über die Anfänge der koptischen Sprache und Literatur, in: Coptic Studies in Honor of Walter Ewing Crum, Boston, Massachussetts 1950, 189–213, speziell 211–212.  36.  Vgl. Steindorff, Bemerkungen, 212 und den Überblick über die datierten koptischen Handschriften aus dem Makariuskloster bei H. G. Evelyn White, The Monasteries of the Wadi ’N Natrûn, Part I: New Coptic Texts from the Monastery of Saint Macarius, edited with an Introduction on the Library at the Monastery of Saint Macarius (The Metropolitan Museum of Art Egyptian Expedition), New York 1926, xxv–xxvi. Es handelt sich um 29 bohairische Handschriften von 830–1255 n. Chr. 37.  Die Datierung des Codex Pierpont Morgan 577 ergibt sich aufgrund eines Kolophons auf p. 49v des Codex, vgl. den Kuratorenkatalog (wie Anm. 24).

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Dem in Vat. copt. 61,5 erhaltenen Buch kam also erhebliche Bedeutung zu, und es spricht auch einiges dafür, dass sie ihm lange erhalten geblieben ist. Dies zeigen vielleicht die Leseanweisungen. Auch die nachträglichen Referenzen auf den 28. Mesorê am Rand der Handschrift sprechen dafür. Außerdem hat man es offenbar für notwendig gehalten, den Codex später mit anderen Schriften zusammenzubinden, und zwar offenkundig, um ihn für seinen Verwendungszweck zu sichern. Auf die Test III in Vat. copt. 61,5 folgen nämlich zwei Schriften, die ebenfalls mit Abraham zu tun haben. Die erste ist eine von Vat. copt. 61,6 überlieferte Homilie des Gregor von Nazianz über das Opfer Isaaks in bohairischer Sprache40, und ihr schließt sich 38.  Solche Randbemerkungen finden sich auch anderswo in Büchern, die der Bibliothek des Makariusklosters entstammen, vgl. Evelyn White, Wadi ’N Natrûn, I, xlviii. 39.  Zur Funktion des Makariusklosters als Zentrum der koptischen Christenheit und als Ausgangspunkt für die bohairische Literaturproduktion des Mittelalters vgl. L. T. Lefort, Littérature Bohaïrique, Le Muséon 44 (1931), 115–135, speziell 119–122. Vgl. die Geschichte der Makariusbibliothek bei Evelyn White, Wadi ’N Natrûn, xxi–xlviii. Wichtig ist u. a. seine Liste der datierten Handschriften aus dem Makariuskloster (xxv-xxvi): Diese finden sich gewöhnlich im Vatikan (und damit im Katalog von Hebbelynck / van Lantschoot) und enthalten vielfach bohairische Texte, zu denen es ältere sahidische Seitenstücke gibt; sie repräsentieren damit auch eine nicht ganz unbeträchtliche Produktion von Übersetzungen aus dem Sahidischen; zur Sprachgestalt dieser Literatur vgl. Anm. 55.  40.  Vgl. Hebbelynck / van Lantschoot, 426–428. Eine Edition mit französischer Übersetzung findet sich bei M. Chaîne, Une homélie de Saint Grégoire de Nysse traduite en copte, at-

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–– Der Codex gehört zum Makariuskloster und hat dort eine offizielle Funktion als Vorlesebuch, die hervorgehoben wird durch die namentliche Erwähnung der wichtigsten Amtsinhaber der kirchlichen Hierarchie inklusive der Lektoren, die offenbar eine bedeutende Stellung hatten. Leseanlass dürfte – den Superscriptiones der Test III entsprechend – der Gedenktag der drei Patriarchen am 28. Mesorê gewesen sein. Zu dieser Funktion des Buches passen zahlreiche Marginalbemerkungen, die sich im Codex finden und bei Hebbelynck / van Lantschoot erwähnt werden (dort S. 424), bei Guidi aber unberücksichtigt bleiben: Eine spätere Hand hat auf fol. 143v vor der Superscriptio der Test III pi@g @mpatriarxhs (»die drei Patriarchen«) nachgetragen. Eine weitere, nicht sehr saubere Schrift weist am Rand zu Beginn aller drei Patriarchentestamente auf den 28. Mesorê hin. Außerdem lassen sich in margine mehrere Regiebemerkungen – in vollständigen Worten und in Kürzeln – für Lektoren identifizieren. Sie lauten wS (»lies«), Sa (»bis hier«) und xa oder xa ebol (»aufhören  !«) und sind wohl als Ad hoc-Anweisungen für eine Lesung zu verstehen, die offenbar nicht den gesamten Text berücksichtigte.38 –– Das Makariuskloster war, wie auch im Kolophon der Hinweis auf den Erzbischof von Alexandrien andeuten mag (dort § 11), zur damaligen Zeit eng mit dem Patriarchen von Alexandria assoziiert und damit faktisch das Zentrum der koptischen Christenheit.39 Dies aber bedeutet: Das in Codex Vat. copt. 61,5 erhaltene Buch war, wenn es dort auf der Kathedra verlesen wurde, hochoffiziell. Wir haben es hier wohl mit nicht sehr viel weniger zu tun als mit dem amtlichen Exemplar der Test III für die koptische Kirche.

eine Homilie des Amphilochius zu demselben Thema in derselben Sprache an, die den ersten Traktat von Vat. copt. 61,7 ausmacht.41 Relevanter ist noch ein anderer Befund: Zur Homilie des Gregor von Nazianz hat am Rande der ersten Seite (185r von Vat. 61) eine jüngere Hand vermerkt: sou@k@h @mmeswrh: pi@g @mpatriarxhs: @b @nlogos @nsa nou@erhou (»28. Mesorê: die drei Patriarchen: zwei Traktate hintereinander«).42 Diese Beischrift lässt sich am ehesten dahingehend verstehen, dass hier erklärt werden sollte, was es mit dem Nebeneinander der drei Patriarchentestamente und der Homilie Gregors auf sich hat: Beide Stücke dienen demselben Fest. Es lässt sich vermuten, dass diese Beischrift mit der Erstellung des Sammelcodex Vat. copt. 61 zusammenhängt, der wohl im koptischen Milieu zusammengebunden wurde, denn er hat die Vatikanische Bibliothek als Einheit erreicht. Für die langwährende Bedeutung unseres Test III-Zeugen kann auch geltend gemacht werden, dass er offenbar bis etwa 1715 im Makariuskloster verblieben ist. Der Codex trägt nämlich auf der ersten Seite die Signatur Ass 10, und diese weist ihn als eine derjenigen 14 Handschriften aus, die Josephus Simonius Assemani 1715–1717 im Makariuskloster erworben hat.43 Damals konnte man seiner dort offenbar entbehren, aber er ist eben auch bis dahin dort aufbewahrt worden. 3.1.3 Die christlich-arabischen Textzeugen Von der christlich-arabischen Übersetzung der Test III sind uns bisher acht Textzeugen bekannt; sieben davon enthalten das Testament Jakobs. Nur drei von diesen sind für das Test Jakob bisher ausgewertet, weil Heide die anderen noch nicht kannte, als er seine Ausgabe von Test Isaak (III/ar) und Test Jakob (ar) erstellte. Er weist auf die zusätzlichen Textzeugen in seiner Ausgabe von Test Abr B (III/ar) hin. Für diese hat er von den sieben Handschriften, die das Testament Abrahams enthalten, nur fünf verwendet (eine exkludiert er, eine konnte er nicht einsehen). Während Heides Ausgabe von Test Isaak (III/ar) und Test Jakob (ar) auf einem Leitzeugen beruht, und zwar Paris ar. 132 (obschon er den Text von Kairo, Koptisches Museum, hist. 485 für den besseren hielt; vgl. Heide, Testamente, 71–72), verfährt er bei der Ausgabe des Test Abr B (III/ar) eklektisch. Er sieht für diese die Zeugen Kairo, Kopt. Mus., hist. 485 und Wadi Natrun, Makariuskloster, hag. 38 als die besten an, wohingegen ihm Paris ar. 132 relativ unzuverlässig scheint (vgl. Heide, Testament Abrahams, 53). Inwieweit damit Revisionsbedarf für den Text seiner Ausgabe von tribuée a Saint Grégoire de Nazianze, Revue de l’Orient Chrétien 17 (1912), 395–409; 18 (1913), 36–41.  41.  Vgl. Hebbelynck / van Lantschoot, 428–429. Der Text ist nicht ediert, wohl aber übersetzt, vgl. A. Jacoby, Homilie auf Isaaks Opferung, in: G. Ficker, Amphilochiana, I. Teil, Leipzig 1906, 281–306.  42.  Vgl. Hebbelynck / van Lantschoot, 427.  43.  Zur Signatur Ass 10 vgl. Hebbelynck / van Lantschoot, 431, zu Assemanis Handschriftenreise vgl. ebd., XIX–XX. Die Familie Assemani ist maronitischer Herkunft und hat im 17. und 18. Jh. drei Gelehrte hervorgebracht, die sich um die christlich-orientalischen Studien verdient gemacht haben, vgl. W. Strothmann, Art. Assemani, in: Aßfalg / Krüger (Hgg.), Kleines Wörterbuch (wie Anm. 34), 53. 

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Test Isaak (III/ar) und Test Jakob (ar) besteht, müsste eingehend geprüft werden. Bei Heide, Testament Abrahams, 29 finden sich allerdings schon einige Bemerkungen zum Textwert von Wadi Natrun, Makariuskloster, hag. 38 für das Test Isaak und das Test Jakob, denen zufolge dieser Text, den er für das Test Abr B (ar) sehr hoch einschätzt, nicht stark von dem seiner Ausgabe der beiden anderen Patriarchentestamente abweicht. 3.1.3.1 Bisher für das Testament Jakobs ausgewertet 1. Kairo, Koptisches Museum Alt Kairo, hist. 485 (= Graf Nr. 729), 51r–91v; 18. Jh. Test Abr B (III/ar): 51r–67r; Test Isaak (III/ar): 67v–83r; Test Jakob (ar) 1,1–7,7: 83v–91v.

2. Paris, Bibliothèque Nationale de France, ar. 132 (Ancien fonds no 71), 2v–24r; anno 1629. Test Abr B (III/ar): 2v–10v; Test Isaak (III/ar): 11r–18v; Test Jakob (ar) 1,1–5,9; 6,2–8,4: 19r–24r.

–– Literatur: G. Troupeau, Bibliothèque Nationale. Département des Manuscrits: Catalogue des manuscrits arabes, premiére partie: manuscrits chrétiens, Tome I: Nos 1–323, Paris 1972, 95–97; Hermann Zotenberg, Catalogue des manuscrits éthiopiens (Gheez et Amharique) de la Bibliothèque nationale, Paris 1877, 200–203 (Teilausgabe des Textes); Graf, Geschichte I, 204; Schmidt, Testament grec d’ Abraham, 42; Heide, Testamente, 7; 16–17 (Specimen); 71; Heide, Testament Abrahams, 9; 53.  –– Kontext (nach Troupeau): Inhaltsverzeichnis (unvollständig): 1; Test III: 2v–24r; Ephraem, De Transfiguratione Christi: 24v–31v; De Morte Matthaei, Patriarchae Alexandriae: 32r–58r; Über die Kirchen von St. Barbara und St. Sergius in Kairo: 59r–76r; Ps-Ephraem, De Commoratione Abrahae et Sarae in Aegypto: 76v–84r44; Jakob von Sarug, Über den Schächer am 44.  Es ist zu prüfen, ob es sich um die auf äthiopisch erhaltene pseudo-ephraemitische Homilie über den Aufenthalt Abrahams und Saras in Ägypten handeln könnte, die bei J.-C. Haelewyck, Clavis Apocryphorum Veteris Testamenti (= CAVT), Turnhout 1998, § 90 (= S. 62) aufgeführt wird (dort Ps-Ephraem, De Commoratione Abrahae et Sarae in Aegypto genannt), vgl. unten Anm. 48. Sollte dies der Fall sein, dann wäre eine arabische Quelle für diese Schrift identifiziert, die der Herausgeber des äthiopischen Textes, André Caquot, wegen

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–– Literatur: G. Graf, Catalogue des manuscrits arabes chrétiens conservés au Caire (Studi e testi 63), Vatikanstadt 1934, 289 (dort Nr. 729); G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, Vol. I (Studi e testi 118), Vatikanstadt 1944, 204; F. Schmidt, Le Testament grec d’Abraham. Introduction, édition critique des deux recensions grecques, traduction (Texte und Studien zum antiken Judentum 11), Tübingen 1986, 42; Heide, Testamente, 8; 17 (Specimen); 71; Heide, Testament Abrahams, 9.  –– Kontext (nach Graf, Catalogue): Evangelium von der Kindheit Jesu: 1r–49v; Test III: 50r–90v (die Zählung Grafs weicht von derjenigen Heides ab). –– Diese Handschrift fand Verwendung in den Ausgaben von Heide zu Test III (ar). Laut Heide, Testamente, 17 bietet diese Handschrift für Test Isaak (III/ar) und Test Jakob (ar) den besten Text, nicht nur als Übersetzung aus dem Koptischen, sondern auch hinsichtlich ihrer Nähe zum klassischen Arabisch. Er verwendet sie nicht als Leitmanuskript, da sie durch Beschädigungen nur zur Hälfte lesbar ist, vgl. Testamente, 17; 71–72. Auch in seiner Ausgabe zu Test Abr B (III/ar) schätzt er den Text dieser Handschrift als den besten neben dem von Wadi Natrun, Makariuskloster, hag. 38 ein, vgl. Heide, Testament Abrahams, 53.  –– Sigel bei Heide, Testamente: 729; bei Heide, Testament Abrahams: 29. 

Kreuz: 84v–92r; Ps-Ephraem, Über die Liebe, die Buße und das Jüngste Gericht, für den Festtag des Heiligen Kreuzes: 92v–102r; Wunder des Heiligen Kreuzes für Maron und seine Frau Maria: 102v–115v; Wunder des Menas: 116r; Cyrill, Homilie zum Fest des Heiligen Kreuzes: 116v–123v; Aphikia (CAVT 165): 124r–127r45; Leben des Hl. Arğāniyūs und seiner Tochter Maria: 127v–139r; Cyriacus von Al-Bahnasā, Homilie über das Mitleid der Jungfrau Maria: 139v–147r; Leben der Hl. Helena: 147v–155v; ῾Īsā ibn Isḥāq ibn Zur῾a, Antwort auf 17 Fragen des Yūsuf Abū Ḥakīm al-Buḥaiyrī: 156r–166v; ders., Maqāla yubayyin fīhā barā’at annāẓirīn fī l-manṭiq wa-l-falsafa bimā yuqrafūn min fasād ad-dīn: 166v–170r; Pseudo-Aristoteles, Maqāla fī t-tadbīr: 170r–171v; Jakobitisches Glaubensbekenntnis: 171v; Anbā Dawīd, Ğawāb ῾an mas’ala  . . . ῾an tağassud al-Masīḥ: 172r–175v; Besitzvermerk auf Damyān ibn Yūḥannā aus dem Jahre 1640 n. Chr. –– Teilausgabe des Textes: Zotenberg, 200–203.  –– Diese Handschrift ist Leitmanuskript der Ausgabe von Test Isaak (III/ar) und Test Jakob (ar) bei Heide, Testamente, 77–138, vgl. ebd., 71–73, und wurde für seine Ausgabe des Test Abr B (III/ar) verwendet. Vgl. Heide, Testament Abrahams, 53, wo der Text dieser Handschrift als relativ schlecht bewertet wird. –– Aufgrund dieser Handschrift hat Barnes eine Teilübersetzung von Test III (ar) angefertigt, vgl. W. E. Barnes, Appendix. The Testaments of Abraham, Isaac and Jacob, in: M. Rhodes James, The Testament of Abraham. The Greek Text now First Edited with an Introduction and Notes (Texts and Studies 2), Cambridge 1892 (Nachdruck: Nendeln 1967), 131–154. Auf dieser Handschrift basiert auch P. Riesler (Übers.), Testament des Isaak, in: ders., Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel, Augsburg 1928, 1135–1148 und 1334 sowie die Übersetzung von Test III (ar) bei M. Delcor, Le Testament d’Abraham. Introduction, Traduction du texte grec et commentaire de la recension grecque longue. Suivi de la traduction des Testaments d’Abraham, d’Isaac et de Jacob d’après les versions orientales (Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha 2), Leiden 1973, 242–267. Sie liegt ferner den Übersetzungen des Test Isaak (III/ar) und des Test Jakob (ar) von Stinespring zugrunde, vgl. W. F. Stinespring, Testament of Isaac (Second Century A. D.). A New Translation and Introduction, in: J. H. Charlesworth (Hg.), The Old Testament Pseudepigrapha, Vol. I: Apocalyptic Literature and Testaments, New York u. a. 1983, 903–911 und ders., Testament of Jacob (Second to Third Century A. D.  ?). A New Translation and Introduction, ebd., 913–918. Vgl. auch die Übersetzung von Test Isaak (III/ar) und Test Jacob (ar) bei Heide, Testamente, 221–250.  –– Sigel bei Heide, Testamente: 132; bei Heide, Testament Abrahams: 32. 

3.  Rom, Bibliotheca Apostolica Vaticana, syr. 199 (karschunisch), 21r–46r; anno 1545. Test Abr B (III/ar): 21r–29v; Test Isaak (III/ar) 1,1–3,14; 3,17–8,7: 30r–39r; Test Jakob (ar) 1,1–7,28; 8,4: 39r–46r.

–– Literatur: S. E. Assemanus / J. S. Assemanus: Bibliothecae Apostolicae Vaticanae Codicum Manuscriptorum Catalogus, Partis Primae Tomus Tertius Complectens Reliquos Codices Chaldaicos sive Syriacos, Rom 1759, 442–449; Graf, Geschichte I, 204; Schmidt, Testament grec d’Abraham, 42; Heide, Testamente, 8 (Specimen); 18–21; 71; Heide, Testament Abrahams, 9. –– Kontext (nach Assemanus): Der Codex enthält mehr als 30 Werke überwiegend hagiographischer Art, die hier nicht alle aufgeführt werden können und für die ich kein inhaltliches Leitprindes Kolophons in dem Textzeugen Addis Abeba, Gunda Gunde 67 postuliert hat (das Kolophon nennt Abbâ Salamâ als denjenigen, der neben den Test III wohl auch diese Schrift aus dem Arabischen übersetzt hat), vgl. dazu § 3.1.4.1. Zur arabischen Homilie vgl. G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, Vol. I (Studi e testi 118), Vatikanstadt 1944, 426 (dort weitere Handschriften). 45.  Bei Haelewyck, CAVT, § 165 (= S. 117–118) wird freilich die Handschrift Paris, BNF, arab. 132 nicht genannt.

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zip habe wahrnehmen können. Den Test III geht eine Homilia de Paenitentia voraus, und es folgt eine Homilia de Latrone, qui ad Dexteram Domini Crucifixus Fuit von Jakob von Sarug. –– Diese Handschrift fand Verwendung in den Ausgaben von Heide zu Test III (ar). –– Sigel bei Heide, Testamente 199; bei Heide, Testament Abrahams: 99. 

3.1.3.2 Noch nicht für das Test Jakob ausgewertet 4. Kairo, Koptisches Patriarchat, bibl. 185 (= Simaika 118), 57v–69v; anno 1788. Test Abr B (III/ar): 57v–62r; Test Isaak (III/ar): 62v–66v; Test Jakob (ar): 67r–69v.

–– Literatur: M. Simaika, Catalogue of the Coptic and Arabic Manuscripts in the Coptic Museum, the Patriarchate, the Principal Churches of Cairo and Alexandria and the Monasteries of Egypt, Vol. II/1, Kairo 1942, 53–54 (dort Nr. 118); W. F. Macomber, Final Inventory of the Microfilmed Manuscripts of the Coptic Orthodox Patriarchate, Al-azbakiyah, Cairo, Vol. 2, Provo 1997 (non vidi); Heide, Testament Abrahams, 9; 11 (Specimen); 31. –– Kontext (nach Simaika): Auszüge aus dem Alten Testament (u. a. Esther, Judith, Tobit); Test III; Cyrill, Geschichte über den Apostel Matthias und Wunder der Jungfrau Maria; Pseudo-Jakobus, Mīmar über die Geburt der Jungfrau Maria (entspricht wohl dem Protevangelium Jacobi); 4 Mīmars über die Verkündigung an Maria; Martyrium der heiligen Barbara; Martyrium des heiligen Damian. –– Heide kannte diese Handschrift noch nicht, als er Test Isaak (III/ar) und Test Jakob (ar) her­ ausgab. Für seine Ausgabe von Test Abr B (III/ar) hat er sie benutzt. Er verortet den Text der Handschrift in der Nähe von Paris, BNF, ar. 132 (oben Nr. 2), vgl. Heide, Testament Abrahams, 31.  –– Sigel bei Heide, Testament Abrahams: 18. 

–– Literatur: U. Zanetti, Les manuscrits de Dair Abû Maqâr, Inventaire (Cahiers d’Orientalisme 11), Genf 1986, 60 (dort Nr. 404); Heide, Testament Abrahams, 8–9; 10 (Specimen); 29. –– Kontext (nach Zanetti): Test III; Martyrium des heiligen Julius von Aqfaḥs; Martyrium des heiligen Georg; Theodor von Jerusalem, Homilie über die Wunder des heiligen Georg; Coelestin von Rom, Homilie über den heiligen Basilides; Geschichte von Joseph dem Zimmermann; Martyrium des heiligen Apollo. Mehrere Seiten in der Handschrift fehlen. –– Heide kannte diese Handschrift noch nicht, als er Test Isaak (III/ar) und Test Jakob (ar) her­ ausgab. Für seine Ausgabe von Test Abr B (III/ar) hat er sie benutzt. Der Text entspricht laut Heide, Testament Abrahams, 29 weitgehend dem bei Heide, Testamente rekonstruierten Text. Vgl. auch ebd., 53, wo der Text dieser Handschrift neben dem von Kairo, Koptisches Museum, hist. 485 als der beste Zeugen für Test Abr B (III/ar) gewertet wird. –– Sigel bei Heide, Testament Abrahams: 38. 

6. Wadi Natrun, Makariuskloster, hag. 44, 189r–202r; anno 1735. Test Isaak (III/ar): 189r–196r; Test Jakob (ar): 196v–202r. –– Literatur: U. Zanetti: Les manuscrits de Dair Abû Maqâr, Inventaire (Cahiers d’Orientalisme 11), Genf 1986, 62 (dort Nr. 410); Heide, Testament Abrahams, 29–31 (Specimen). –– Kontext (nach Zanetti): Homilie über Abraham und die Opferung Isaaks (anonym); Leben der heiligen Parthenopaia; Johannes Chrysostomus, Homilie über die unschuldigen Kinder; Amba Fağīūs, Homilie über die drei Kinder von Babylon; Geschichte von der Versetzung des Ğebel al Muqaṭṭam nach Kairo; Testament des weisen Luqmān; Worte des weisen Luqmān und des Jesus ben Sirakh; Leben der Heiligen Cyrus und Johannes; Neun Wunder derselben

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5. Wadi Natrun, Makariuskloster, hag. 38, 13v–33r; 15. Jh. Test Abr B (ar) 10,12– 15,18: 13v–16r; Test Isaak (ar) 1,1–4,28: 16v–20v; Test Jakob (ar) 5,23–8,3: 31r–33r.

Heiligen; Geschichte vom Mönch und vom Arzt; Cyriacus von Behnesa, Homilie über den heiligen Viktor; Cyriacus von Behnesa, Homilie über den heiligen Psoté; Zweite Apokalypse des heiligen Athanasius; Testament Jesu; Test Isaak; Test Jakob; Cyriacus von Behnesa, H ­ omilie über das Martyrium des Pilatus; Johannes Chrysostomus, Homilie über die Fußwaschung. –– Heide kannte diese Handschrift noch nicht, als er Test Isaak (III/ar) und Test Jakob (ar) ­herausgab. Zum Textwert der Handschrift erfährt man bei Heide, Testament Abrahams nichts. –– Kein Sigel bei Heide.

7. Paris, Bibliothèque Nationale de France, ar. 4785, 1v–36r; 19. Jh. Test Abr (ar): 1v–15r; Test Isaak (ar): 15v–27r; Test Jakob (ar): 27v–36r.

–– Literatur: G. Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, Vol. II (Studi e testi 133), Vatikanstadt 1947, 486; G. Troupeau, Bibliothèque Nationale. Département des Manuscrits. Catalogue des manuscrits arabes, Première partie: Manuscrits Chrétiens, Vol. II: Manuscrits dispersés entre les Nos 780 et 6933. Index, Paris 1974, 34–35; Heide, Testament Abrahams, 9–10; 31–32. –– Kontext (nach Troupeau): Test III: 1v–36r; Paul al-Būšī, Über die Auferstehung Jesu Christi: 36v–63r; ders., Über die Himmelfahrt Jesu Christi: 63v–75r; Apocalypsis Samuel de Qalamūn: 75v–97r; Leben des Hl. Pisentius: 97r–215r; Brief des Pisentius an die Gläubigen: 215v–242v. –– Für seine Ausgabe der Testamente Isaaks und Jakobs hat Heide diese Handschrift noch nicht gekannt. Laut Heide, Testament Abrahams, 9–10 bietet diese Handschrift einen völlig anderen Text als die anderen Textzeugen. Er benutzt sie als Zeugen nur für Test Abr B (ar) 1–5. Eine textgeschichtliche Verortung dieses Zeugen wäre gleichwohl wünschenswert gewesen, und es bleibt auch schwer einzusehen, warum die Handschrift nur für die ersten fünf Kapitel verwendet wurde. Methodisch stringenter wäre eine volle Integration, eine strikte Exklusion oder aber eine separate Wiedergabe ihres Textes gewesen. Auf S. 31 seiner Ausgabe von Test Abr B (III/ar) bezeichnet Heide den Text der Handschrift als »weitgehend unbrauchbar«. –– Sigel bei Heide, Testament Abrahams: 85. 

3.1.3.3 Nur für das Test Abr B (III) relevant 8.  Kairo, Koptisches Patriarchat, hist. 54 (= Graf Nr.  611), 175r–189r; anno 1787. Diese Handschrift enthält Test Abr B (III/ar) ohne die beiden anderen Patriarchentestamente.

–– Literatur: G. Graf, Catalogue des manuscrits arabes chrétiens conservés au Caire (Studi e testi 63), Vatikanstadt 1934, 222–223 (dort Nr. 611); Khalil Samir, Tables de Concordance des manuscrits arabes chrétiens du Caire et du Sinaï (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 487; Subsidia 75), Louvain 1986, 74; Heide, Testament Abrahams, 9. –– Kontext (nach Graf): Geschichte der Sibille, Tochter des Heraklius: 148v–157v; Geschichte des Kyrus, über die griechische Eroberung Ägyptens und die Vertreibung der Griechen: 158r–164v; Dialog des Mose mit Gott: 165v–174v; Test Abr B (III/ar): 175r–189r; Jacob de Sarug, De Morte Aaron: 190r–206r; De Morte Salomonis: 207v–215r; Jacob de Sarug, De Jephtha: 215v–219r; De Sem filio Noe et Zacharia filio Judae: 219v–228r; Jacob de Sarug, Über die Wunder des Palladius in der Zeit des Justinian: 229v–252v; Geschichte von der Bekehrung des Juden Theodosius: 253r–280r; Geschichte von der Versetzung des Ğebel al Muqaṭṭam nach Kairo: 280v–299v; Über den Hunger in den Jahren 1500–1503: 300r–305v. Die Handschrift ist ein Fragment. –– Heide kannte diese Handschrift noch nicht, als er Test Isaak (III/ar) und Test Jakob (ar) ­herausgab. Für seine Ausgabe des Test Abr B (III/ar) hat er sie nicht einsehen können. –– Sigel bei Heide, Testament Abrahams: 11.

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Sprachlich gehören die drei bei Heide, Testamente verarbeiteten Textzeugen, jedenfalls was das Test Isaak und das Test Jakob betrifft, zum Mittelarabischen, vgl. Heide, Testamente, 21–28. Dasselbe gilt laut Heide, Testament Abrahams, 26 für alle Zeugen des Test Abr B (III/ar). Die karschunische Handschrift (Vat. syr. 199) unterscheidet sich von den anderen durch die Schrift (Karschunisch ist Arabisch in syrischen Buchstaben)46, nicht durch die Sprache, und basiert auf einer Vorlage in arabischer Schrift, vgl. Heide, Testamente, 20.  Die Überlieferung zu Test III (ar) hängt, soweit erschlossen, von Vat. copt. 61,5 ab, vgl. § 3.2. Sie ist nur rezeptionsgeschichtlich von Belang.

Von der christlich-äthiopischen Überlieferung der Test III sind bisher 12 Textzeugen im Gespräch. Von dreien weiß man allerdings noch nicht sicher, ob sie überhaupt Textzeugen sind, da sie noch weithin unzugänglich in äthiopischen Bibliotheken lagern. Als Sekundärzeugen sind weiterhin die Falascha-Handschriften zu benennen, die von der christlichen Überlieferung derivieren (vgl. § 3.1.5). Nur vier von den christlich-äthiopischen Handschriften sind für Test Isaak (III/ aeth) und Test Jakob (aeth) bisher editorisch ausgewertet worden. Heide unterscheidet in seiner Ausgabe beider Texte zwei unterschiedliche Texttraditionen, die er als unabhängig voneinander entstandene äthiopische Übersetzungen aus dem Arabischen ansieht (vgl. Heide, Testamente, 38–43). Die erste von ihnen ist in fast allen Textzeugen bezeugt (inklusive denen der Falascha); sie heißt hier Aeth I. Die zweite ist nur in Paris aeth. 134 bezeugt und heißt hier Aeth II. Ich halte es indes für unwahrscheinlich, dass es sich um zwei unabhängig voneinander entstandene Übersetzungen handelt; der neutrale Begriff »Texttradition« ist wohl in jedem Falle passender.47 In den Jahren nach dem Erscheinen von Heides Ausgabe der äthiopischen Testamente Isaaks und Jakobs ist viel über die äthiopische Überlieferung der Test III bekannt geworden, vor allem durch die Forschungen von Ted Erho. Im Hintergrund steht der Aufbau der gewaltigen Sammlung »Ethiopian Manuscript Microfilm Library« (EMML) in Collegeville (Minnesota), welche die bisher bekannten Bestände europäischer Bibliotheken in den Schatten stellt. Die Folge ist, dass Heide in seiner Ausgabe von Test Abr B (aeth) nun auf neun Handschriften verweisen kann, von 46.  Vgl. J. Aßfalg, Arabische Handschriften in syrischer Schrift (Karšûnî), in: W. Fischer (Hg.), Grundriß der arabischen Philologie, Band I: Sprachwissenschaft, Wiesbaden 1982, 297–302.  47.  Vgl. die Diskussion am Ende von § 3.1.4. Heide bezeichnet beide Texttraditionen als Rezensionen, obwohl sie ihm zufolge auf unterschiedliche Übersetzungsvorgänge zurückgehen, vgl. Heide, Testamente, 43 und Heide, Testament Abrahams, 58. Das Wort Rezension sollte nur verwendet werden für Subarchetypen, die auf rezensioneller Arbeit beruhen, nicht jedoch für Texte, die unabhängig voneinander sein sollen. Faktisch ist die Bezeichnung »Rezensionen« meines Erachtens richtig, weil nämlich die Eigenheiten von Aeth II eben nicht auf einen separaten Übersetzungsvorgang zurückzuführen sind, aber für das von Heide Gemeinte ist sie es nicht.

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3.1.4 Die christlich-äthiopischen Textzeugen

denen er eine, die verschollen ist, nicht verwertet. An der Zuordnung der Handschriften zu Aeth I und Aeth II hat sich dabei nichts geändert. Aeth II ist auch nach wie vor nur durch eine Handschrift bezeugt, die beim Test Abr B (III/aeth) allerdings fragmentarisch ist. 3.1.4.1 Bisher für das Test Jakob ausgewertet 1. Addis Abeba, Sammlung Gunda-Gunde 67 (neue Zählung: GG-016), 21r–73v; 18.  Jh. Test Abr B (III/aeth): 21r–28v; 37r–47v; Test Isaak (III/aeth): 29r–36v; 48r–58r; Test Jakob (aeth): 58v–73v.

–– Literatur: T. Erho, New Ethiopic Witnesses to some Old Testament Pseudepigrapha, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 2013, 1–23, speziell 19; M. Gaguine, The Falasha Version of the Testaments of Abraham, Isaac and Jacob, Diss. Manchester 1965, 5–6; A. Caquot, Une Homélie éthiopienne attribué à Saint Mari Éphrem sur le séjour d’Abraham et Sara en Égypte, in: P. Cramer (Hg.), Mélanges Antoine Guillaumont. Contributions à l’étude des christianismes orientaux. Avec une bibliographie dédicataire, Genève 1988, 173–185, speziell 173; Heide, Testamente, 9–10 (irreführend); 34–35 (Specimen); 73; Heide, Testament Abrahams, 12; 33 (retractatio, aber mit einem neuen Widerspruch zu S.  12 in demselben Buch); 58. Da die Angaben bei Heide widersprüchlich sind, folge ich denen von Erho. –– Kontext (nach Erho): Ps-Ephraem, De Commoratione Abrahae et Sarae in Aegypto (CAVT 90)48: 5r–20v; Test III: 21r–73v; Grüße an Abraham und die Kirche: 74v–90v; Exzerpt aus dem Hâjmânota ’Abaw: 91r–97r. –– Diese Handschrift enthält auf S. 72v–73r ein Kolophon: lazâti maṣḥaf za’a‘lawâ ’abbâ ’abu­ na kebur salâmâ kaśâtê berhân ỺâỺâs ’emlesân ῾ârabi ḫaba ge῾ez ba’enta feqra ’ellu ’abaw qedusân49 (»diese Handschrift betreffend, die unser verehrter Vater Abbâ Salâmâ, der Offenba48.  Zu dieser Homilie vgl. Haelewyck, CAVT 62 (dort Nr. 90: De Commoratione Abrahae et Sarae in Aegypto) und die oben genannte Textausgabe von Caquot. 49.  Zum Kolophon vgl. Caquot, Homélie, 173 (dort nur eine französische Übersetzung); Gaguine, 6, Anm. 1; Heide, Testamente, 28–29; ders., Testamente, 192; 278; ders., Testament Abrahams, 33, Anm. 96. Gaguine und Heide1 haben einen anderen Text: lazâti maṣḥaf za’a῾lawâ (Heide1: za’a῾lawo) ’abuna kebur salâmâ kaśâtê berhân ỺâỺâs (Heide1: ỺaỺas) ’emlesân ῾ârabi ḫaba ge῾ez. Ich zitiere nach der letzten Veröffentlichung von Heide, wo allerdings die Formen salamâ, ’emlesâna und qedusâna irritieren; sie werden hier korrigiert (z. T. nach den anderen Kollationen). Die hier verwendete Umschrift entspricht der orientalistischen Tradition und stimmt weitgehend mit derjenigen in der neuesten Grammatik des Ge῾ez überein, vgl. J. Tropper, Altäthiopisch. Grammatik des Ge῾ez mit Übungstexten und Glossar (Elementa Linguarum Orientis 2), Münster 2002. Aus praktischen Gründen wird hier der Vokal der sechsten Reihe mit wiedergegeben (denkbar wäre auch oder ). In der modernen Äthiopistik finden auch Umschriftsysteme Verwendung, die in der Wiedergabe der Vokale stärker an der traditionellen Aussprache des Altäthiopischen orientiert sind, dabei aber m. E. phonematische und morphematische Inkonsequenzen in Kauf nehmen, vgl. J. Dochhorn, Rezension zu: »Stefan Procházka, Altäthiopische Studiengrammatik (Orbis Biblicus et Orientalis. Subsidia Linguistica 2), Fribourg / Göttingen 2004«, Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 100 (2010), 356–359.  Die sprachwissenschaftliche Bedeutung der traditionellen Aussprache des Altäthiopischen soll damit nicht in Frage gestellt werden; zu dieser vgl. E. Mittwoch, Die traditionelle Aussprache des Äthiopischen (Abessinische Studien 1), Berlin / Leipzig 1926; M. Argaw, Materiaux pour l’étude de la prononciation traditionelle du Guèze, Paris 1984. Ihr folgt meine Transkription mehr als die von Tropper in der Wiedergabe von Konsonantengemination bei der Suffigierung von Objektsuffixen im Perfekt, vgl. hierzu Tropper, § 44.213 (S. 93).

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rer des Lichts, der Metropolit, von der arabischen Sprache ins Geez kopiert hat um der Liebe zu diesen heiligen Vätern willen«). Das Kolophon dürfte nicht nur die Test III, sondern auch die ihnen vorausgehende pseudo-ephraemitische Homilie über Abraham und Sara betreffen. So sah es Caquot (173), der Einblick in die Handschrift hatte, und dafür sprechen auch die »Grüße an Abraham und die Kirche«, die in der Handschrift auf fol. 74v folgen: Sie werden andeuten, dass die Homilie und Test III als eine zusammenhängende Abraham-Komposition wahrgenommen wurden. Vgl. hierzu den Befund in EMML 1496 (unten Nr. 5). –– Sie ist im Rahmen der Dokumentation der Sammlung Gunda-Gunde durch die Hill Museum and Manuscript Library neu verfilmt worden und wird dort unter dem Sigel GG-016 geführt. –– Sie bezeugt die Texttradition Aeth I, vgl. Heide, Testamente, 73; Heide, Testament Abrahams, 58.  –– Sie wurde von Heide für beide seiner Editionen zu Test III (aethI) verwendet. –– Sigel bei Heide, Testamente: 67. 

–– Literatur: T. Erho, New Ethiopic Witnesses to some Old Testament Pseudepigrapha, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 2013, 1–23, speziell 19–20; Gaguine, Falasha Version 6; Caquot, Homélie, 173; Heide, Testamente, 9; 32–33 (Specimen); 73; Heide, Testament Abrahams, 12; 56 –– Kontext: Diese Handschrift enthält neben den Test III auch Ps-Ephraem, De Commoratione Abrahae et Sarae in Aegypto (CAVT 90), die Homilie geht hier den Test III voraus, vgl. Caquot, Homélie 173. –– Die Test Jakob (aeth) 6,8–8,4 enthaltenden Manuskriptseiten sind abgetrennt worden und finden sich in Vat. aeth. 279 (s. u. Nr. 9). –– Diese Handschrift dient als Leitmanuskript der Ausgabe von Test Isaak (III/aethI) und Test Jakob (aethI) bei Heide, Testamente, 139–192 und wird dabei ergänzt durch die Handschrift Gunda-Gunde 67 sowie die Falascha-Zeugen, vgl. ebd., 73–75. Heide verwendet sie auch für die Edition von Test Abr B (III/aethI), in der allerdings EMML 1496 (s. u. Nr. 5) als Zeuge von hoher Textqualität hinzutritt, vgl. Heide, Testament Abrahams, 56.  –– Sie scheint im Augenblick verschollen, vgl. Heide, Testament Abrahams, 12.  –– Sigel bei Heide, Testamente: 142; bei Heide, Testament Abrahams: 42. 

3. Paris, Bibliothèque Nationale de France, aeth. 134, 1r–27r; 15. Jh. Test Abr B (III/ aeth) 10–15: 1r–5r; Test Isaak (III/aeth): 5v–17v; Test Jakob (aeth): 18r–27r.

–– Literatur: H. Zotenberg, Catalogue des manuscrits éthiopiens (Gheez et Amharique) de la Bibliothèque nationale, Paris 1877, 200–203; Schmidt, Testament grec d’Abraham, 44; Heide, Testamente, 9; 30–32 (Specimen); 43; Heide, Testament Abrahams, 25–26; 58. –– Kontext (nach Zotenberg): Test III: 1r–27r; Martyrium S. Cyr et Matris eius Julittae et XXXIV aliorum Martyrorum: 28r–52r; Martyrium Georgii: 52vff. –– Der Text dieser Handschrift ist der einzige bisher bekannte Zeuge von Aeth II, vgl. Heide, Testamente, 43; Heide, Testament Abrahams, 58.  –– Eine Ausgabe des Fragments von Test Abr B (III/aethII) in dieser Handschrift bietet A. Z. Aešcoly, Recueil de textes falachas. Introduction, Textes éthiopiens (édition critique et traduction), Index (Université de Paris; Travaux et Mémoires de l’Institut d’Ethnologie 55), Paris 1951, 66–75. Eine Neuausgabe bietet Heide, Testament Abrahams, 129–132. Vgl. auch die Edition von Test Isaak (III/aethII) und Test Jakob (aethII) bei Heide, Testamente, 193–209; vgl. hierzu ebd., 75.  –– Aešcoly hat den von ihm herausgegebenen fragmentarischen Text zu Test Abr B (III/­

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2. Addis Abeba, Sammlung Gunda-Gunde 142, 1r–40v; 15. Jh. Test Abr B (III/aeth): 1r–17r; Test Isaak (III/aeth): 17v–32v; Test Jakob (aeth) 1,1–6,7: 33r–40v (Test Jakob unvollständig; der verlorengegangene Teil ist Vat. aeth. 279)

aethII) auch übersetzt (s. die Angaben oben). Den ganzen Text dieser Handschrift zu Test III (aethII) hat Delcor 1973 übersetzt, vgl. Delcor, Le Testament d’Abraham, 221–241. Vgl. auch die deutsche Übersetzung von Test Abr (III/aethII) bei Heide, Testament Abrahams, 163– 167 und von Test Isaak (III/aethII) und Test Jakob (aethII) bei Heide, Testamente, 279–304.  –– Sigel bei Heide, Testamente: 134; bei Heide, Testament Abrahams hat die Handschrift kein Sigel mehr.

4. Eine Druckausgabe mit unbekannter handschriftlicher Grundlage: Täklä Mika’el: Jä ’Abrəham gädl jäJǝsḥaq gädl jäJa῾qob gädl jäŚara gädl (Dǝrsan ’Efrem), Addis Abeba 1986. Test Jakob 5,12–13 fehlt. –– Literatur: Heide, Testamente, 35–36; 73; Heide, Testament Abrahams, 58.  –– Kontext: Diese Druckausgabe enthält neben den Test III auch Ps-Ephraem, De Commoratione Abrahae et Sarae in Aegypto (CAVT 90). –– Ihr ist eine amharische Übersetzung beigefügt. –– Heide hat sie für seine Editionen von Test III (III/aethI) verwendet, vgl. Heide, Testamente, 73–75; Heide, Testament Abrahams, 58.  –– Sigel bei Heide, Testamente: T.

3.1.4.2 Noch nicht für das Testament Jakobs ausgewertet 5. Ethiopian Manuscript Microfilm Library (EMML) 1496 = EMML Nr. 5 = Addis Abeba, Institute of Ethiopian Studies, ohne Zählung, 4r–46r; 14.–15. Jh. Test Abr B (III/aeth): 4r–20r; Test Isaak (III/aeth): 20v–34v; Test Jakob (aeth): 34v–46r.

–– Literatur: G. Haile, A Catalogue of Ethiopian Manuscripts Microfilmed for the Ethiopian Manuscript Microfilm Library, Addis Ababa, and for the Hill Monastic Manuscript Library, Collegeville, Vol.  4: Project Numbers 1101–1500, Collegville 1979, 630–632; http://www. hmml.org/research2010/catalog/detail.asp  ?MSID=105305; T. Erho, New Ethiopic Witnesses to some Old Testament Pseudepigrapha, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 2013, 1–23, speziell 17–18; Heide, Testament Abrahams, 13 (Specimen); 14; 33–34; 58; W. F. Macomber, A Catalogue of Ethiopian Manuscripts Microfilmed for the Ethiopian Manuscript Microfilm Library, Addis Ababa, and for the Monastic Manuscript Microfilm Library, Collegeville Vol. I: Project Numbers 1–300, Collegeville (Minnesota) 1975, 8 (veraltet, zu dem alten Film EMML 5). –– Kontext (nach dem Internetkatalog der Hill Museum & Manuscript Library): Gebet für Walda Abejja Egzi’: 1r; Fetḥat za-Wald: 1v; Über dieses Ritual: 1v; Leerseite: 2r; Beginn des Römerbriefs: 2v; Schreibübungen: 3r; Bild vom betenden Abraham: 3v; Test III: 4r–46r; ­Ps-Ephraem, De Commoratione Abrahae et Sarae in Aegypto (CAVT 90): 46v–59r; Gebet für Walda Abejja Egzi’: 59v; Leerseite: 60r; Bild vom betenden Abba Nob: 60v; Gadla Abbâ Nob: 61r–98r; Bild des betenden Abunâfer: 98v; Bericht des Paphnutius über seinen Besuch bei den Asketen in der ägyptischen Wüste (unter anderem über ein Treffen mit Abunâfer): 99r–117v; Leerseite: 118r; Bild der für die Geschöpfe betenden Maria: 118v; Basilius von Caesarea, Predigt zur Weihe der Kirche der Maria am 21. Sanê: 119r–142v; Vaterunser, Gebete, Schriftlesungen, Nizänisches Glaubensbekenntnis (nur indiziert): 143r–144v. Man beachte, wie Bilder und Gebete diese Handschrift in Teilsammlungen untergliedern und dass dabei Ps-Ephraem und die Test III als kompositorische Einheit dastehen. –– Der Text dieser Handschrift zu den Testamenten Isaaks und Jakobs hält sich im Rahmen des bei Heide, Testamente gebotenen Textes von Test Isaak (III/aethI) und Test Jakob (aethI), vgl. Heide, Testament Abrahams, 33–34.  –– Sie wird von Heide für seine Edition von Test Abr B (III/aethI) verwendet, vgl. Heide, Testament Abrahams, 58.  –– Sigel bei Heide, Testament Abrahams: 96.

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6. EMML 7040 = Kirche von Na’akkweto La’ab in Wallo, 3v–47v; 18.–19. Jh. Test Abr B (III/aeth): 3v–19v; Test Isaak (III/aeth): 19v–35v; Test Jakob (aeth): 35v–47v.

–– Literatur: T. Erho, New Ethiopic Witnesses to some Old Testament Pseudepigrapha, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 2013, 1–23, speziell 19; Heide, Testament Abrahams, 15; 17 (Specimen); 34; 58.  –– Kontext (nach Erho): Test III: 3v–47v; Ephraem, De Commoratione Abrahae et Sarae in Aegypto (CAVT 90): 48r–61r. –– Diese Handschrift war Heide bei der Edition der Testamente Isaaks und Jakobs noch nicht bekannt. Er benutzt sie für die Edition von Test Abr B (III/aethI), vgl. Heide, Testament Abrahams, 58.  –– Sigel bei Heide, Testament Abrahams: 40.

7. EMML 8812 = Kirche von Gind Atemem Mikâ’êl in Gondar, 1r–20v; 18.–19. Jh. Test Abr B (III/aeth): 1r–9r; Test Isaak (III/aeth): 9r–16r; Test Jakob (aeth): 16r–20v.

–– Literatur: T. Erho, New Ethiopic Witnesses to some Old Testament Pseudepigrapha, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 2013, 1–23, speziell 19; Heide, Testament Abrahams, 15; 16 (Specimen); 34; 58.  –– Kontext (nach Erho): Test III: 1r–20v; Ps-Ephraem, De Commoratione Abrahae et Sarae in Aegypto (CAVT 90): 20v–25v; Vision des Schenute: 25v–31v; Hymnus an St. Zamalakota: 32r–33r; Bild Johannes des Täufers: 33r–34r; Gruß an Johannes den Täufer: 34v–35r; Canticum Canticorum (von einem anderen Schreiber): 36r–45r. –– Diese Handschrift war Heide bei der Edition der Testamente Isaaks und Jakobs noch nicht bekannt. Er benutzt sie für die Edition von Test Abr B (III/aethI), vgl. Heide, Testament Abrahams, 58. –– Sigel bei Heide, Testament Abrahams: 12.

–– Literatur: Caquot, Homélie, 173; T. Erho, New Ethiopic Witnesses to some Old Testament Pseudepigrapha, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 2013, 1–23, speziell 20; Heide, Testamente, 10 (irreführend); Heide, Testament Abrahams, 14 (retractatio). –– Kontext: Den Test III geht Ps-Ephraem, De Commoratione Abrahae et Sarae in Aegypto (CAVT 90) voraus; es folgt ihr das Maṣḥafa Berhân von Zar’a Jâ῾qob, vgl. Caquot, a. a. O. –– Roger Schneider hat diese Handschrift gefunden und in Photographie Caquot für die Edition von Ps-Ephraem, De Commoratione Abrahae et Sarae in Aegypto (CAVT 90) zugesandt; der Text der Handschrift ist dort Leittext. Im Archiv von Roger Schneider ist die Handschrift nicht aufzufinden, wohl aber eine Transkription. Das Archiv findet sich im Institute of Ethiopian Studies (Addis Abeba). Zu diesem vgl. M.-L. Derat, Les archives Roger Schneider (1917–2002) au centre Walda Masqal (Institute of Ethiopian Studies, Addis Abeba), Annales d’Éthiopie 26 (2011), 291–302. –– Die Handschrift wird von Heide nicht verwertet.

9. Rom, Bibliotheca Apostolica Vaticana, aeth. 279, 2r–5r; 15. Jh.; enthält nur Test Jakob 6,8–8,4.

–– Literatur: A. van Lantschoot, Inventaire sommaire des MSS Vaticans éthiopiens 251-299, in: Collectanea Vaticana in Honorem Anselmi M. Card. Albareda a Bibliotheca Apostolica Edita, Vol. I (Studi e testi 219), Vatikanstadt 1962, 453–512, speziell 483; Heide, Testament Abrahams, 32–33; T. Erho, New Ethiopic Witnesses to some Old Testament Pseudepigrapha, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 2013, 1–23, speziell 19–20. –– Diese Handschrift ist laut Erho und Heide ursprünglich ein Teil der Handschrift Gun-

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8. Kirche von Kidâna Meḥrat von Dabra Ṣejon (Ger῾altâ); zweite Hälfte des 15. Jh.s; Test III: p. 10  ff.

da-Gunde 142; die betreffenden Seiten sind wahrscheinlich durch Antonio Mordini nach Italien gekommen, vgl. Erho, 20, dort speziell Anm. 78.  –– Sie enthält ein Kolophon, demzufolge das vorhergehende Werk von Abbâ Salâmâ geschrieben ist, vgl. Heide, Testament Abrahams, 32. Der Text lautet dort: zaṣaḥafâ (lies: zaṣaḥafa) ’abuna ’abbâ salâmâ be'ṣu῾ ỺâỺâs baḫaba ’egzi’ wasab’ qani’o (lies: qanâ’i  ?) ba’enta ’emmaṭanaze ḥêrât (lies: ḥerit = ḫerit  ?) feg῾ kijâhukê jet῾ajanno lana ḫajla (lies: ḫajl  ?) za’ijetmawwâ’ la῾âlama ῾âlam ’amên. wabaṣalotu jemḥaranna ’amên. ’amên. wa’amên. Heide übersetzt den Text nicht, und ich verstehe ihn nicht ganz. (Versuch einer Übersetzung: ». . . welches geschrieben hat unser Vater Abbâ Salâmâ, der Metropolit, gesegnet vom Herrn und ein Mann, der eifert für diese auserwählte Kostbarkeit; ihn möge uns behüten die Kraft, die nicht besiegt wird in alle Ewigkeit. Amen. Und durch sein Gebet möge er sich unser erbarmen. Amen, Amen und Amen.«). –– Sie war Heide bei der Edition der Testamente Isaaks und Jakobs noch nicht bekannt.

3.1.4.3 Geahnte Textzeugen 10. EMML 7083 (aus Bêta Madḫanê ῾Âlam, Lalibalâ)

–– Literatur: T. Erho, New Ethiopic Witnesses to some Old Testament Pseudepigrapha, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 2013, 1–23, speziell 20–21. –– Diese Handschrift enthält vielleicht die Test III, befindet sich aber nicht in Collegeville, sondern in Äthiopien und ist bisher kaum zugänglich (Erho).

11. EMML 8223 (aus Mahal Zage Gijorgis) Siehe oben zu Nr. 10.

12. EMML 8317 (aus Kebrân Gabre’êl) Siehe oben zu Nr. 10. 

Der Überlieferungsbefund zu Test III (aeth) weist zahlreiche bemerkenswerte Eigenschaften auf, von denen viele darauf hindeuten, dass die Test III relativ früh übersetzt wurden (wobei »relativ früh« ein frühes Datum innerhalb des zweiten Großabschnitts der äthiopischen Literaturgeschichte meint, die mit dem 14. Jh. einsetzte, vgl. § 8.4).   1.  Die äthiopische Handschriftenüberlieferung reicht tendenziell etwas weiter zurück als die arabische: Die älteste arabische Handschrift (Makariuskloster, hag. 38) stammt aus dem 15.  Jh., die älteste äthiopische (EMML 1496) aus dem 14.– 15. Jh. Wenn, wie dies in der zweiten Phase der äthiopischen Literaturgeschichte gewöhnlich der Fall ist, aus dem Arabischen ins Äthiopische übersetzt wurde (vgl. § 8.4), so sichert die äthiopische Überlieferung für die arabische Übersetzung eine gewisse Anciennität (mit dem 14. Jh. als Terminus ante quem).   2. Es gibt mehr Textzeugen im Äthiopischen als im Arabischen. Vermutlich sind auch noch nicht alle Textzeugen ausfindig gemacht worden, denn die handschriftliche Grundlage der Ausgabe von Täklä Mika’el ist nicht bekannt. Überhaupt ist angesichts der Fülle bisher nicht erfasster äthiopischer Handschriften in Klöstern und Kirchen Äthiopiens von einer hohen Dunkelziffer auszugehen. Die Verbreitung der Test III in Äthiopien lässt nicht zwingend auf ein frühes Übersetzungsdatum schließen, weist aber in diese Richtung.

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Heide sieht Aeth I und Aeth II als zwei Übersetzungen, die unabhängig voneinander entstanden seien, aber mir scheint zweifelhaft, ob die unleugbare Sonderstellung von Aeth II auf die Tätigkeit eines zweiten Übersetzers zurückzuführen ist: Heide demonstriert die Unterschiede zwischen Aeth I und Aeth II mit einer Synopse von vier Textzeugen auf S. 38–43 seiner Arbeit, die den Befund zu Test Jakob 1,1–2,7 präsentiert. Meines Erachtens verhält sich der Zeuge für Aeth II (Paris aeth. 134) in dieser Synopse überwiegend wie ein Textzeuge zu Aeth I: Über weite Passagen hinweg hat er einen Text, der sich auch in den drei Aeth I-Zeugen findet, daneben begegnen Lesarten von minderer Bedeutung (Auslassungen, Wortumstellungen, morphologische Varianz etc.).   Es sind aber auch Lesarten zu verzeichnen, die rezensionelle Arbeit voraussetzen, aber eben wohl auch nicht etwas anderes als das: Normalerweise weist nämlich an diesen Stellen Aeth II einen Text auf, der von der voräthiopischen Überlieferung (ich habe Vat. copt. 61,5 verglichen) stärker abweicht als Aeth I und als inneräthiopische Variante erklärt werden kann. Dies gilt sicher für 8 Lemmata von 10, die ich für Test Jakob 1,1–1,13 nach Heides Synopse analysiert habe. Ein Beispiel findet sich in 1,6 (Heide, Partiturzeile, 10), wo in Aeth I die »Zeit« (’azmân) für Jakobs Tod gekommen ist, während in Aeth II »deine Tage« steht (mawâ῾elika). Im bohairischen Text steht pishou (»die Zeit«). Aeth II ist eindeutig weiter entfernt von der voräthiopischen Tradition und hat eine Lesart, die inneräthiopisch entstanden sein wird. Nachdenklich kann man werden an einer anderen Stelle in 1,6 (Heide, Partiturzeile, 8), wo in den drei Texten folgende Anreden für den Patriarchen Jakob begegnen: Boh: Tnouni eqnanes (»gute Wurzel«); Aeth I: ῾aṣq śanâj (»schöner Ast«); Aeth II: zamad kebur (»ehrenvolles Geschlecht«). Die beiden ersten Anreden sind rätselhaft, während Aeth II für Jakob eine gefunden hat, die zu passen scheint. Hier könnte man an einen unabhängigen Zugang zur arabischen Vorlage denken, die ein Korrelat für »edler Stamm« hat (vgl. Heide, Testamente, 239). Aber auf eine angemessene und zugleich verständliche Anrede für einen Patriarchen konnte man wahrscheinlich auch so kommen. Erst recht auffällig ist eine Varianz in Test Jakob 1,12 (Heide, Zeile 18–19): Hier hat Aeth II folgende Überschusslesart: wasoba bo’a beḥêra gebṣ naṣṣara gaṣa josêf waldu (»Und als er nach Ägypten ging, erblickte er das Antlitz seines Sohnes Joseph«). Ähnliches steht auch in Vat. copt. 61,5, und das heißt: Aeth II hat hier ältere Überlieferung, die in Aeth I fehlt. Doch muss man auch hier nicht schließen, dass Aeth II unabhängig von Aeth I wäre; diese Variante ist nämlich ebenso aus der Textüberlieferung zu Aeth I erklärbar: Die Surpluslesart in Aeth II endet auf waldu. So aber endet auch der ihr vorausgehende Text: Sowohl in Aeth II als auch in Aeth I steht an der betreffenden Stelle waldu. Dies aber bedeutet: Die Wendung ist in den von Heide dokumentierten drei Aeth I-Zeugen ausgefallen (durch aberratio oculi), während sie in Aeth II erhalten geblieben ist. Aeth II bezeugt hier (vielleicht neben anderen Aeth I-Zeugen, die noch nicht dokumentiert sind), den ursprünglichen Text von Test III (aeth). Aeth I kann vorläufig als das Produkt einer inneräthiopischen Entwicklung angesehen werden: Jemand hat einen Textzeugen von Aeth I sprachlich bearbeitet, oft erkennbar mit dem Ziel, einen besser lesbaren Text zu schaffen. Der Texzeuge, auf den er zurückgriff, konnte dabei durchaus konservative Züge haben. Wo Aeth II nicht rezensionell bearbeitet ist, wird es vermutlich ein guter Textzeuge für Aeth I sein. Immerhin handelt es sich ja um

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  3. Es gibt zwei Texttraditionen zu Test III (aeth), von denen bis dato die zweite (Aeth II) nur in der Pariser Handschrift und die erste (Aeth I) in allen anderen Zeugen inklusive der Falascha-Handschriften belegt ist (zu diesen s. u.). Zwischen diesen beiden Texttraditionen gibt es eine große Varianz, die nicht nur durch Textverderbnis erklärt werden kann, sondern auf rezensionelle Tätigkeit zurückzuführen ist. Diese wiederum deutet auf ein lebendiges Interesse an den Test III; sie waren für äthiopische Christen offenbar wichtig.

eine Rezension, die früh entstanden sein muss, denn ihr Textzeuge (Paris aeth. 134) ist relativ alt.50

4. Die Überlieferung zu Test III (aethI) scheint in mehrere Gruppen auseinanderzugehen. Dies ist eines der neuen Ergebnisse von Heides Editionsarbeit an Test Abr B (III/aethI), das sich ergab, weil mehr Handschriften bekannt geworden waren. Heide differenziert zwei Familien (vgl. Heide, Testament Abrahams, 55–56), deren größere und laut Heide offenbar auch textkritisch überlegene aus EMML 1496; 7040; 8812 sowie den Falascha-Zeugen besteht; sie wird hier Vulgata-Überlieferung genannt. Die andere wird nur von den beiden Gunda-Gunde-Handschriften repräsentiert. Einen Sonderfall stellt für Heide die Druckausgabe von Täkla Mika’el dar, die einen Mischtext aus beiden Strängen biete. Diese Angaben müssten überprüft werden, denn eine eigentliche Rekonstruktion der Textgeschichte von Test III ­(aethI) hat Heide erklärtermaßen nicht vorgenommen (vgl. ebd., 56). Außerdem sind seine Aussagen nur anhand des Test Abr B (III/aethI) getroffen worden, das freilich mit dem Test Isaak (III/aethI) und dem Test Jakob (aethI) eine Überlieferungseinheit bildet. Die Entstehung von Textfamilien setzt einen Traditionsprozess voraus, der Zeit erfordert. Auch hier haben wir also ein Indiz für die Anciennität der äthiopischen Übersetzung.   5. Die Test III stehen oftmals in einer Überlieferungseinheit mit der von Caquot edierten pseudo-ephraemitischen Homilie über Abraham und Sara. Offenbar handelt es sich um eine traditionell vermittelte Symbiose.   6. Ein Kolophon in der Handschrift Gunda-Gunde 67 führt Test III (aeth), vielleicht auch die Übersetzung der pseudo-ephraemitischen Homilie, auf den Metropoliten Abbâ Salâmâ zurück, der sie aus dem Arabischen übersetzt habe; ein weiteres Kolophon in Vat. aeth. 279 weist m. E. in dieselbe Richtung (gegen Heide, Testament Abrahams, 32–33). Abbâ Salâma sind zahlreiche Übersetzungen aus dem Arabischen zugeschrieben; er hat in der zweiten Hälfte des 14. Jh.s gewirkt.51 Eine 50.  Der Rezensent Kleiner führt eine Differenz zwischen Aeth I und Aeth II in Test Isaak 2,4 auf zwei unterschiedliche Wahrnehmungen zu demselben arabischen Text zurück, vgl. M. Kleiner, Rezension zu: »Martin Heide, Die Testamente Isaaks und Jakobs. Edition und Übersetzung der arabischen und äthiopischen Versionen (Aethiopistische Forschungen 56), Wiesbaden 2000«, Aethiopica 5 (2002), 272–275, speziell 273. In Test Isaak 2,4 heißt es, dass Isaak »seinen Mund öffnete«. Ar liest hier fataḥa fāhu, Aeth I hat ähnlich lautendes fatḥa ’afuhu, und Aeth II hat das etwas mehr idiomatische kaśata ’afâhu. Kleiner meint nun, dass hier der arabische Text einmal transkribierend und das andere Mal zielsprachenorientiert übersetzt worden sei. Diese Annahme wäre erforderlich, wenn fatḥa ’afuhu in Aeth I etwas anderes bedeuten würde als »er öffnete seinen Mund«, aber das bedeutet es, und die Redewendung kommt auch vor, vgl. 1 Hen (aeth) 106,11 (J. Flemming, [Ed.], Das Buch Henoch. Äthiopischer Text [Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, Neue Folge 7/1], Leipzig 1902, 167) und tefatteḥ ’afuhâ (»sie wird ihren Mund öffnen«) in 1 Hen 56,8 (Flemming, a. a. O., 61). Meines Erachtens kann die Lesart in Aeth II als eine inneräthiopisch erfolgte Textglättung erklärt werden. 51.  Zu Abbâ Salâmâ vgl. I. Guidi, Storia della Letteratura Etiopica, Rom 1932, 30–32; E. Hammerschmidt, Art. Salāmā, Abuna Abbā, in: Aßfalg / Krüger (Hgg.), Kleines Wörterbuch (wie Anm. 34), 316; A. van Lantschoot, Abbâ Salâmâ, métropolite d’Éthiopie (1348–1388) et son rôle de traducteur, Atti del Convegno internazionale di studi etiopici (Roma 2–4 aprile

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Übersetzung der Test III (ar) ins Äthiopische durch den Metropoliten Abbâ Salâmâ würde mit der kirchenamtlichen Geltung harmonieren, die den Test III offenbar in der koptischen Kirche zukam. Interessanterweise ist das Kolophon in den zwei Zeugen aus Gunda-Gunde belegt (Vat. aeth. 279 gehört zu Gunda-Gunde 142), die laut Heide auch textgeschichtlich enger zusammengehören (s. o.); es scheint in der Vulgata-Überlieferung zu Aeth I und in dem Textzeugen zu Aeth II nicht vorzukommen. Weiteres hierzu s. unter § 8.4.

Von Test III (aeth/fal) sind uns neben zwei »geahnten Textzeugen« bisher sieben Textzeugen bekannt, von denen sechs für das Testament Jakobs relevant sind. Fünf von ihnen hat Gaguine für seine Ausgabe von Test III (aeth/fal) benutzt; als Leitzeugen hat er eine Handschrift aus Cambridge zugrundegelegt (vgl. ders., 4), die allerdings Sonderwege geht, vgl. Heide, Testamente, 36. Heide hat für seine Ausgabe von Test Isaak (III/aethI) und Test Jakob (aethI) die Kollationsergebnisse von Gaguine eingearbeitet, allerdings nur sehr selektiv, vgl. Heide, Testamente, 74. Für seine Ausgabe von Test Abr B (III/aethI) hat er die Falascha-Handschriften vollständig neu kollationiert und darüber hinaus den neuentdeckten Textzeugen EMML 7703bis verwertet, vgl. Heide, Testament Abrahams, 55. Die Falascha-Überlieferung hängt bei den Test III wie auch sonst von der christlichen Überlieferung ab, und zwar ist sie der Vulgata-Überlieferung zu Aeth I zuzuordnen (vgl. Heide, Testamente, 74; ders., Testament Abrahams, 55–56; vgl. auch Anm. 120). Für die Falascha-Zeugen konnte ich fast durchweg keine Informationen zum Kontext der Test III ermitteln, denn Gaguine hat offenbar nur Mikrofilmmaterial zu den Test III zu Händen gehabt (s. ders., 4 und 5), und Heide gibt keine Informationen über den Kontext der Test III. Es ist mir nicht gelungen, den handschriftlichen Katalog von Max Wurmbrand einzusehen, der die Handschriften der Sammlung Faitlovich beschreibt und nur in Tel Aviv zu benutzen ist. 3.1.5.1 Bisher für das Testament Jakobs ausgewertet 1. Cambridge, University Library, or. 1878, 1r–44v; 19. Jh. Test Abr B (III/aeth/fal): 5r–20r; Test Isaak (III/aeth/fal): 20r–34r; Test Jakob (aeth/fal): 34r–44v.

–– Literatur: E. Ullendorff / St.G. Wright, Catalogue of Ethiopian Manuscripts in the Cambridge University Library, Cambridge 1961, 64 (non vidi); M. Gaguine, The Falasha Version of the Testaments of Abraham, Isaac and Jacob, Diss. Manchester 1965, 4; Heide, Testamente, 10; 36; 71; 74; Heide, Testament Abrahams, 18; 20 (Specimen); 58. –– Diese Handschrift bildet die Grundlage für Gaguines Ausgabe von Test III (aeth/fal) und dessen englische Übersetzung, vgl. ders., 4. –– Sigel bei Gaguine und Heide, Testament Abrahams: C.

1959). Accademia Nazionale dei Lincei, Anno CCCVII-1960, Quad. Nr.  48 (Rom 1960), 397–401 (mit einer Auflistung von 14 Kolophonen auf S. 399–401).

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3.1.5 Die Textzeugen der Falascha

2. Tel Aviv, Bet Faitlovich Library, Ms. 9, 6r–59r; 19. Jh. Test Abr B (III/aeth/fal): 6r–25v; Test Isaak (III/aeth/fal): 26r–44v; Test Jakob (aeth/fal): 44v–59r.

–– Literatur: Gaguine, Falasha Version, 5; Heide, Testamente, 10; 36; 71 (irreführend); 74; Heide, Testament Abrahams, 21 (Specimen); 25; 35 (retractatio); 50–52; 55; 58.  –– Diese Handschrift wurde von Gaguine für den Apparat verwendet und steht ihm zufolge der Handschrift aus Cambridge sehr nahe (Zeuge Nr. 1 zu aeth/fal). –– Sigel bei Gaguine und Heide, Testament Abrahams: Fc.

3. Tel Aviv, Bet Faitlovich Library, Ms. 10, 4v–60v; 19.-20. Jh. Test Abr B (III/aeth/ fal): 4v–27r; Test Isaak (III/aeth/fal): 27r–46r; Test Jakob (aeth/fal): 46r–60v.

–– Literatur: Gaguine, Falasha Version, 5; Heide, Testamente, 10; 36; 71 (irreführend); 74; Heide, Testament Abrahams, 22 (Specimen); 25; 35 (retractatio); 50–52; 55; 58. –– Diese Handschrift wurde von Gaguine für den Apparat verwendet. –– Auf die Test III folgt laut Gaguine in dieser Handschrift wie in mehreren Zeugen für Test III (aeth) die Homilie De Commoratione Abrahae et Sarae in Aegypto (vgl. Anm. 47). –– Sigel bei Gaguine und Heide, Testament Abrahams: Fb.

4. Tel Aviv, Bet Faitlovich Library, Ms. 12, 3r–34v; 20. Jh. Test Abr B (III/aeth/fal): 3r–14v; Test Isaak (III/aeth/fal): 14v–25r; Test Jakob (aeth/fal): 25v–34v. –– Literatur: Gaguine, Falasha Version, 5; Heide, Testamente, 10; 36; 71 (irreführend); 74; Heide, Testament Abrahams, 23 (Specimen); 25; 35 (retractatio); 50–52; 55; 58. –– Diese Handschrift wurde von Gaguine für den Apparat verwendet. –– Sigel bei Gaguine und Heide, Testament Abrahams: Fd.

5. Tel Aviv, Bet Faitlovich Library, Ms. 13, 12r–52r; 19.–20. Jh. Test Abr B (III/aeth/ fal): 12r–26v; Test Isaak (III/aeth/fal): 27r–41r; Test Jakob (aeth/fal): 41r–52r.

–– Literatur: Gaguine, Falasha Version, 5; Heide, Testamente, 10; 36; 71 (irreführend); 74; Heide, Testament Abrahams, 24 (Specimen); 25; 35 (retractatio); 50–52; 55; 58. –– Diese Handschrift wurde von Gaguine für den Apparat verwendet. –– Sigel bei Gaguine und Heide, Testament Abrahams: Fa.

3.1.5.2 Noch nicht für das Test Jakob ausgewertet 6.  EMML 7703bis = Privatbibliothek von Kes Melkie Azaria in Gondar 3r–58r; 18. Jh.; Test Abr B (III/aeth/fal): 3r–23r; Test Isaak (III/aeth/fal): 23r–43r; Test Jakob (aeth/fal): 43r–58r.

–– Literatur: T. Erho, New Ethiopic Witnesses to some Old Testament Pseudepigrapha, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 2013, 1–23, speziell 19; Heide, Testament Abrahams, 18; 19 (Specimen); 34. –– Kontext (nach Erho): Test III: 3r–58r; Ps-Ephraem, De Commoratione Abrahae et Sarae in Aegypto (CAVT 90): 58r–77r. –– Diese Handschrift war Gaguine noch nicht bekannt und wird von Heide erstmalig für die Edition des Test Abr B (III/aethI) verwendet. –– Sie stimmt laut Heide weitgehend mit dem Zeugen Fd überein. –– Sigel bei Heide, Testament Abrahams: 03. 

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3.1.5.3 Nur für das Test Abr B (III) relevant 7. Paris, Sammlung d’Abbadie 107, 20v–26v; 19. Jh. Enthält von den Test III nur Test Abr (III).

–– Literatur: A. Z. Aešcoly, Recueil de textes falachas. Introduction, Textes éthiopiens (édition critique et traduction), Index (Université de Paris; Travaux et mémoires de l’Institut d’Ethnologie 55), Paris 1951, 13–16; Schmidt, Testament d’Abraham, 43; Heide, Testament Abrahams, 18; 55–56; 58.  –– Kontext (nach Aešcoly 13): Gebete: 1r–5v; Magische Texte: 6r–10r; Auszug aus dem Buch Jesaja: 10v; Buch Gorgorius: 11v–20r; Test Abr B (III): 20v–26v; Magische Texte: 27r–27v; ­Gebete: 27v–32r; Arde’et et Acta Mosis: 33v–48v; Notiz zum Arde’et: 48v; Gebete. 48v–50v; Gebete des Astar’i: 50v–75v; Te’ezâza Sanbat: 75v–119v –– Der Test des Test Abr B (aeth/fal) wurde nach dieser Handschrift zweimal herausgegeben, vgl. C. Conti Rossini: Nuovi appunti sui Giudei d’Abissinia, Rendiconti della reale accademia nazionale dei Lincei. Classe di scienze morali, storiche e filologiche, serie quinta 31 (1922), 221–240 und Aešcoly, Recueil de textes falachas, 50–67.  –– Aešcoly hat seiner Ausgabe eine französische Übersetzung beigegeben. –– Der Codex ist für d’Abbadie geschrieben worden, und zwar anscheinend aufgrund verschiedener Vorlagen, vgl. Aešcoly, Recueil 14. Dass hier Test Abr B (III/aeth/fal) ohne die beiden anderen Patriarchentestamente überliefert erscheint, kann vielleicht auf die Initiative von d’Abbadie zurückgehen. Auf jeden Fall lässt die Handschrift selber erkennen, dass ihr Abrahamstestament einmal Teil der Test III war, denn ihre Superscriptio bezeichnet die nachfolgende Schrift unter anderem als »Kampf und Zeugnis der heiligen Väter Abraham, Isaak und Jakob«, vgl. § 8.5.  –– Der Text der Handschrift bietet laut Heide, Testament Abrahams, 55 einige Varianten, die ausschließlich mit Lesarten in der alten christlich-äthiopischen Handschrift EMML 1496 übereinstimmen. –– Sigel bei Heide, Testament Abrahams: A.

8. EMML 7699 (aus Gondar); 20. Jh. (späte siebziger Jahre)

–– Literatur: T. Erho, New Ethiopic Witnesses to some Old Testament Pseudepigrapha, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 2013, 1–23, speziell 20–21. –– Diese Handschrift enthält vielleicht die Test III, befindet sich aber nicht in Collegeville, sondern in Äthiopien und ist bisher kaum zugänglich (Erho).

9. EMML 7858 (aus Gondar); 20. Jh. (späte siebziger Jahre) Siehe oben zu Nr. 8.

In der Falascha-Überlieferung ist zwischen mindestens zwei Gruppen zu differenzieren (vgl. Heide, Testament Abrahams, 55). Für die erste Gruppe steht unter anderem die Handschrift aus Cambridge, die einen kürzeren und von der christlich-äthiopischen Überlieferung stärker abweichenden Text bietet, bei Gaguine aber als Leitzeuge fungiert. Ihr steht der Zeuge Faitlovich 9 oft nahe. Eine weitere Gruppe bilden die Zeugen Faitlovich 12 und EMML 7703bis. Eine textgenetische Zuordnung des von Conti Rossini und Aešcoly edierten Pariser Zeugen zu Test Abr B (III/aeth/ fal) steht noch aus, doch vgl. Heide, Testamente, 55, wo einige Lesarten genannt wer-

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3.1.5.4 Geahnte Textzeugen

den, die vielleicht auf alte Überlieferung in dieser Handschrift hindeuten. Über die Familienzugehörigkeit von Faitlovich 10 und Faitlovich 13 äußert sich Heide nicht. Die textgeschichtliche Situation bei den Falascha-Zeugen ist gegenwärtig derart offen, dass eine terminologische Kautele dringend angebracht erscheint: Bisher kann meines Erachtens nicht sicher festgestellt werden, ob es einen Falascha-Arche­ typen gab, von dem die anderen Zeugen abhängen, oder ob Falascha mehrfach unabhängig voneinander christlich-äthiopische Zeugen abgeschrieben haben. Nur im erstgenannten Fall würde die unter Test III/aeth/fal zusammengefasste Überlieferung auf einen Subarchetypen zurückgehen, aber es gibt Indizien dafür, dass Modell Nr. 2 eher zutrifft: Anm. 122 ist zu entnehmen, dass judaisierende Retuschen eher spontan von Schreibern vorgenommen wurden, als dass sie rezensionell vorgegeben gewesen wären. Dieser Befund deutet auf nur wenig Zentralismus bei der Rezeption christlicher Quellen hin. Vorerst konnotiert das Kürzel III/aeth/fal nicht einen Subarchetypen, sondern einen Überlieferungsbereich, dessen einzelne Textzeugen eine je unterschiedliche Vorgeschichte haben können.

3.2 Der Archetyp Für die Rekonstruktion des Archetyps sind die Textzeugen in das richtige Verhältnis zueinander zu bringen. Das Stemma muss freilich nur diejenigen Zeugen berücksichtigen, die nicht Apographa sind. Und hier sind wir bei dem entscheidenden Punkt angelangt: Im gegebenen Fall kann nämlich gezeigt werden, dass alle bisher bearbeiteten Textzeugen außer dem einen bohairischen Codex Apographa sind. Was die bisher nicht oder nur ansatzweise verwerteten arabischen und äthiopischen Handschriften betrifft, so deutet bisher nichts darauf hin, dass sie sich außerhalb des von den anderen arabischen und äthiopischen Zeugen gesetzten Rahmens bewegen (siehe die Kommentare zu den Handschriften unter § 3.1).52 Sofern die arabische und äthiopische Überlieferung nicht doch noch Überraschungen bereithält (oder gar neue koptische Zeugen gefunden werden), ist der Archetyp der Test III-Überlieferung also identifiziert. Er muss nicht rekonstruiert werden, sondern liegt uns materialiter vor Augen: Es ist der bohairische Text des Codex Vat. copt. 61,5. Diese These ist folgendermaßen zu begründen: –– Eine wichtige Voraussetzung besteht darin, dass Vat. copt. 61,5 der älteste Codex ist. –– In nahezu allen Textzeugen der bohairischen, arabischen und äthiopischen Überlieferung stehen die drei Patriarchentestamente zusammen. Das bedeutet: Die Test III sind eine Überlieferungseinheit. Test Abr B (III), Test Isaak (III) und Test Jakob haben also einen Archetypen gemeinsam, in dem sie als eine Sammlung, eben als die Test III, vereint waren. Diese Eigenschaft trifft für Vat. copt 61,5 zu. –– Der Text des Vat. copt. 61,5 hat im Text des Test Isaak (III/boh) mehrere signifikante Minuslesarten, die sich durch einen Vergleich mit Test Isaak (sah), das außer52.  Sicherungsbedarf besteht in besonderer Weise bei der Handschrift Paris ar. 4785, deren Text Heide für unbrauchbar hält, weil er sich nicht recht einordnen lässt (vgl. § 3.1.3.2).

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53.  Zur Verszählung vgl. meine in Anm. 25 genannte Synopse. 54.  Vgl. die Texte und Übersetzungen bei Heide, Testamente, 92–93; 102; 109 (ar); 149; 158; 163 (aeth I); 197; 202; 205 (aeth II); 226; 232; 235 (ar übers.); 255 261; 264 (aeth I übers.); 283; 288; 291 (aeth II übers.); Gaguine, Isaac, 13; 25; 32 (Gaguine hat für jedes der drei Patriarchentestamente eine eigene Seitenzählung).

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halb des Test III-Zusammenhanges steht, als Omissionen und damit als Sekundärvarianten erweisen lassen. Der erste Fall begegnet in Test Isaak (III/boh) 3,19p // Test Isaak (sah) 3,19a–p.53 Hier hat Test Isaak (sah) dem bohairischen Text des Vat. copt. 61,5 die Verse 3,19a–o voraus, die den größeren Teil einer Christusweissagung und Berichte über das Gebetsleben Isaaks enthalten. Der bohairische Text lautet  – zusammen mit etwas Kontext  – in Übersetzung folgendermaßen: »3,18 Und es wird kommen Jesus, der Christus, aus deinem (sc. Jakobs) Samen, aus einer Jungfrau, die Maria heißt. Und Gott wird in ihm sein 3,19p bis zum Ende von hundert Jahren, 4,1 wobei er täglich fastete, bis die Sonne unterging.« Es hat keinen Sinn, nach einer Christologie Ausschau zu halten, der zufolge Jesus hundert Jahre lang von Gott erfüllt war und dabei täglich fastete. Auch der Tempuswechsel ist nicht zu erklären. Es ist hier schlicht Text ausgefallen, und zwar – wie so oft – durch aberratio oculi aufgrund eines Homoioteleutons. Der bohairische Text hat am Ende von 3,18 die Wendung ouoH ere fT @nKhtF (»Und Gott wird in ihm sein«). Diese hat er dem sahidischen Text voraus. Mit @nHht@F, dem sahidischen Korrelat zu dem bohairischen @nKhtF, endet aber auch das, was Test Isaak (sah) dann dem bohairischen Text voraus hat, also Test Isaak 3,19a–o. Der bohairische Text wird an der betreffenden Stelle in 3,19o @nKht@F gehabt haben, und dorthin ist das Auge dessen gewandert, der den betreffenden Schreibfehler verursacht hat. Der Schuldige aber ist ziemlich sicher der Kopist Makari gewesen, der Vat. copt. 61,5 geschrieben hat. Dies ergibt sich daraus, dass der sinnlose Text von Vat. copt. 61,5 an der betreffenden Stelle keinerlei Irritation des Schreibers erkennen lässt. Es gibt in diesem Text nichts, was als Zusatz zur Behebung des Sinnverlustes zu erklären wäre, und dementsprechend ist der Omissionsgrund, das Homoioteleuton, auch problemlos erkennbar. Den offenkundigen Unsinn, den wir hier vorliegen haben, produziert nur jemand, der unwillkürlich einen Fehler macht. Passend dazu ist der gleiche Fehler mit analogen Auswirkungen auch an anderen Stellen in Vat. copt. 61,5 nachweisbar, vgl. Test Isaak (III/boh) 5,24 // Test Isaak (sah) 5,24 und Test Isaak (sah) 6,27–28, dem in Test Isaak (III/boh) nichts entspricht. Auch dort wird es Makari sein, dem das Versehen unterlaufen ist. –– An den genannten Stellen haben, soweit bisher ausgewertet, alle anderen Textzeugen von Test Isaak (III) nichts, was auf Kenntnis des durch Test Isaak (sah) bezeugten Langtextes schließen lässt. Dafür enthalten sie dort zusätzliche Sekundärvarianten. In Test Isaak (III) 3,19 z. B. zeigen sie zwar das Bemühen, das mit der Omission entstandene inhaltliche Problem zu beheben, aber ihre Lösungen erinnern in keiner Weise an den Langtext, wie er durch Test Isaak (sah) bezeugt ist.54 Dies aber bedeutet: Sie teilen die Leitfehler des Vat. copt. 61,5 und gesellen diesem Fehler Sekundärvarianten bei (in diesem Falle nicht so sehr Fehler als vielmehr Glättungen). Damit aber erweisen sie sich als Apographen. Sie können für die constitutio textus unbe-

rücksichtigt bleiben, und es ist für diese Aufgabe auch nicht relevant, wie sie sich zueinander verhalten. –– Der bisher erhobene Befund läuft darauf hinaus, dass Test III (ar etc.) Trennlesarten mitvollziehen, die mit ziemlicher Gewissheit auf den Schreiber des Codex Vat. copt. 61,5 zurückgeführt werden können. Es ist für die Sicherung von dessen Arche­ typcharakter wichtig, dass sie auf eben diesen Schreiber zurückgehen und nicht etwa einen Produzenten von Varianten, der ihm zeitlich vorausliegt, erst recht nicht den Redaktor der Test III (zu diesem vgl. § 5.2; 5.3 und 5.6). –– Beobachtungen zur Textüberlieferung des Test Jakob weisen in dieselbe Richtung: Eigentümlichkeiten des bohairischen Textes, die sich durch den Vergleich mit der biblischen Vorlage als Textverderbnisse erweisen lassen, kehren auch in Test Jakob (ar); (aeth); (aeth/fal) wieder, vgl. hierzu Anm. 6g und 6i zur Übersetzung. –– Für die Textüberlieferung von Test Abr B (III) kann ich mangels geeigneten Vergleichsmaterials keine analogen Fälle benennen, denn Bibeltext spielt im Test Abr B (III) so gut wie keine Rolle, und von Test Abr B (sah) ist zuwenig bekannt. Immerhin scheint mir in Test Abr B (III) 10 (Guidi, 173,4  ff.) eine narrative Unebenheit vorzuliegen, die in den Übersetzungen mit leichten, aber den Text wenig erhellenden Abwandlungen wiederkehrt: Es tritt dort ein dritter Zeuge gegen eine sündige Seele auf, dessen Rede mir alles andere als logisch erscheint; wahrscheinlich ist der Text im Laufe der Test Abr B (III/boh/vat.copt. 61,5) vorausgehenden Transmissionsgeschichte verderbt worden.   Wir können uns damit einigermaßen sicher sein, dass Vat. copt. 61,5 als der einzige Textzeuge von Test III (boh) der Archetyp der Test III und damit auch des Test Jakob ist. Dieser Archetyp ist nicht ganz identisch mit der Ausgabe von Guidi, denn diese enthält Druckfehler, wie schon Andersson (wie Anm.  7) bemerkte, vgl. Anm. 5x; 6c; 8b. Abgesehen davon aber können wir den Text von Guidi als Archetyp betrachten. Angesichts dessen, was über den Codex Vat. copt. 61,5 bisher verlautete, ist sein Archetypcharakter wenig überraschend: Es weist ja vieles darauf hin, dass dieser Codex das offizielle Exemplar der Test III in der koptischen Kirche war, vgl. § 3.1.2. Anscheinend legte man Wert darauf, die arabische Übersetzung gerade anhand dieses Codex anzufertigen. Erneut bestätigt sich die hohe Relevanz dieses Codex. Auch ein religionssoziologischer Zusammenhang deutet sich an: Anscheinend kam dem Makariuskloster eine Schlüsselfunktion zu, wenn es um die Verbreitung der Test III ging. Hier zeigt sich ein gewisser Zentralismus in der Kirchen­ verfassung. Eine zentrale Stellung des Makariusklosters für die koptische Kirchenliteratur des Mittelalters lässt sich auch sonst beobachten, vgl. Anm. 39. 

3.3 Zur Sprachgestalt des Archetypen Mit der Beheimatung des Archetypen bzw. des Vat. copt. 61,5 im Makariuskloster geht ein interessanter sprachlicher Befund einher: Es gibt im Text von Test Jakob (boh), wie ihn der Codex Vat. copt. 61,5 bietet, sprachliche Eigentümlichkeiten, die wohl einer »nitrischen« Varietät des Bohairischen zugeordnet werden können. Eine

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55.  Zum nitrischen Bohairisch vgl. A. Shisha-Halevy, Art. Bohairic, in: The Coptic Encyclopedia 8 (1991), 53–60, speziell 58. Schon Lefort, Littérature Bohaïrique (wie Anm. 39) widmet sich diesem Phänomen, vgl. a. a. O., 123–125, wo er Spracheigentümlichkeiten eines dem 9. Jh. entstammenden bohairischen Textzeugen zur Vita Pachomii aus dem Milieu des Makariusklosters diskutiert und die Frage stellt, ob wir es mit einem »dialecte mêlé« des Bohairischen zu tun haben (er ist sich nicht sicher). Zu erwägen ist, ob wir es bei dieser Varietät nicht eher mit einem Soziolekt zu tun haben (das Bohairisch von Übersetzern und durch sahidische Literatur beeinflussten Verfassern, die gelegentlich – vielleicht durch den Sprachkontakt bedingt – auch Unsicherheiten zeigen, die nicht ausgangssprachenbedingt sind). Weitergehende Erwägungen zum Sprachcharakter des nitrischen Bohairisch finden sich bei E. Grossman, Worknotes on the Syntax of Nitrian Bohairic. A Hitherto Unnoticed Circumstantial Conversion, in: N. Bosson / A. Boud’hors (Hgg.), Actes du huitième congrès international d’études coptes, Paris, 28 juin – 3 juillet 2004, Vol. 2 (Orientalia Lovaniensia Analecta 163), Leuven 2007, 711–726, der diese (in sich nicht einheitliche) Sprachform für »gutes«, kolloquiales Koptisch hält (im Unterschied zu einer u. a. von Polotsky vertretenen Tendenz, das Bohairisch der nitrischen Handschriften vor allem als sahidisch beeinflusst, sprachlich nicht genuin und für die Grammatik des Bohairischen untauglich anzusehen, vgl. Grossman, a. a. O., 712 und dort Anm. 4).

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solche Sprachform macht Shisha-Halevy in bohairischen Codices aus dem 9.  Jh. n. Chr. aus, die der nitrischen Wüste (und damit wohl vor allem dem Makariuskloster) entstammen und überwiegend auf Übersetzungen aus dem Sahidischen beruhen. Viele von deren Spracheigentümlichkeiten lassen sich auf den Einfluss sahidischer Vorlagen zurückführen, aber nicht alle.55 Eine nicht durch sahidischen Einfluss erklärbare Spracheigentümlichkeit ist etwa eine scheinbar agrammatische Verwendung der Imperfektpartikel pe in Verbindung mit anderen Tempora, etwa dem Perfekt, vgl. hierzu Anm. 1d zu Test Jakob 1,5; das gleiche Phänomen findet sich auch in Test Jakob 4,10 (s. u.). Folgende Merkmale, die der von Shisha-Halevy postulierten nitrischen Varietät des Bohairischen entsprechen, habe ich im Test Jakob (boh) ausmachen können: 1. Test Jakob 1,5 (Guidi, 245,8–9): aFaiai Ken neFeHoou pe (»er war alt geworden in seinen Tagen«). pe ist hier irregulär mit dem Perfekt verbunden (s. o.). 2. Test Jakob 2,20 (Guidi, 248, 8): eunamouT (»sie werden nennen« – in passivischer Bedeutung). Hier wird das Futur II wie im Sahidischen gebildet. Bei Shisha-Halevy wird diese Eigentümlichkeit nicht erwähnt, doch s. u. Nr. 5. 3.  Test Jakob 2,26 (Guidi, 249,8.10): eunaouoqbek (»sie werden dich fortnehmen«) und eunaGitk (»sie werden dich bringen«). Auch hier haben wir zweite Futura nach sahidischem Vorbild, s. o. Nr. 2. 4. Test Jakob 3,3 (Guidi, 249,23): eFnaSe naF (»er wird gehen«). Auch hier liegt ein sahidisches Futur II vor, s. o. Nr. 2–3. 5. Test Jakob 4,4 (Guidi, 251,3): eiouwS (»ich will«). Hier wird das Präsens II wie im Sahidischen gebildet; erneut haben wir es mit einem Sahidizismus in der Morphematik der zweiten Tempora zu tun, und die sahidisierende Bildeweise des Präsens II findet sich auch in der Liste von Shisha-Halevy. 6. Test Jakob 5,11 (Guidi, 254,1): epitopos ere naioT Sop @nKhtF (»zu dem Ort, wo meine Väter waren«). Hier ist ein definites Beziehungswort mit einem Um-

standssatz in relativischer Bedeutung verbunden, wie es sonst  – auch im Sahidischen – normalerweise nur bei indefiniten Beziehungswörtern üblich ist.56 7. Test Jakob 6,6 (Guidi, 256,15.16): Neben phi thrF @niwshf (»das ganze Haus Josephs«) steht pihi thrF @mpi  !sl (»das ganze Haus Israels«). Die Artikel p und pi werden promiscue verwendet. Das Sahidische kennt eine Differenzierung zwischen den beiden Artikeln nicht, wohl aber das Bohairische. Vgl. hierzu schon Lefort (wie Anm. 39), 124.  8. Test Jakob 7,24 (Guidi, 260,12): piSShn (der Baum«). Die Form SShn statt Shn ist nach Shisha-Halevy typisch für die nitrische Varietät des Bohairischen. 9. Test Jakob 7,25 (Guidi, 260,13): piHhki eFbhS (»der Arme, der nackt ist«). Wie oben unter Nr. 6 ist hier ein relativischer Umstandssatz irregulär an ein definites Beziehungswort angeschlossen. Auf fast alle diese Spracheigentümlichkeiten hat schon Andersson (wie Anm. 7) hingewiesen; er hat vielfach mit Konjekturen reagiert. Zu beachten ist übrigens, dass längst nicht alle von Shisha-Halevy genannten Merkmale des Nitrisch-Bohairischen in unserem Text vorkommen. Ein ähnliches Bild wie hier ergibt sich übrigens in Test Isaak (boh)57 und im Test Abr B (boh).58

3.4 Das Original und seine Sprachgestalt Der Archetyp ist nicht das Original. Dies gilt für den Text der Test III in Vat. copt. 61,5, der zahlreiche Verderbnisse aufweist; für das Test Jakob vgl. Anm. 1k; 2a; 2d; 3b.e; 4c; 6i.l; 7l.n; 8a, für das Test Isaak in Vat. copt. 61,5 ist auf die unter § 3.2 diskutierten sinnentstellenden Omissionen hinzuweisen. Nicht ganz leicht zu klären ist die Frage, ob das Original des Test III auf Bohairisch abgefasst war oder in einer anderen Sprache. In Frage kommt hier vor allem das Sahidische, denn im koptischen Mittelalter, speziell im Makariuskloster, wurde im großen Stil aus dem Sahidischen ins Bohairische übersetzt (vgl. Anm. 39; 55). Auf dieses deuten in der Tat mehrere Indizien, die im einzelnen eher weicher Natur sind, in ihrer Gesamtheit aber zählen dürften: Ein Hinweis auf eine sahidische Vorlage können die Sahidizismen im Test Jakob sein, die vielfach Eigenheiten einer nitrischen Varietät des Bohairischen sind, und dieses ist ein Übersetzungsidiom, vgl. § 3.3 und Anm. 3c; 5m. Ähnliches gilt auch für sahidische Einschläge im Vokabular, vgl. Anm. 2m; 3a. Anzeichen für eine sahidische Vorlage sind wohl auch Spuren eines sahidischen Bibeltextes im Test Jakob, vgl. Anm. 2i; 4f und 6g. Weiterhin 56.  Es mag etwas bedeuten, dass dieselbe Irregularität auch in sahidischen Liederhandschriften aus dem späten 10. und dem frühen 11. Jh. begegnet, vgl. H. Junker, Koptische Poesie des 10. Jahrhunderts, I. Teil, Berlin 1908 (Nachdruck: Hildesheim 1977; 2 Teile in einem Band), 93.  57.  Vgl. hierzu die sprachlichen Beobachtungen bei Andersson, Isak's Vermächtnis, 91–94 sowie bei P. Nagel, Zur sahidischen Version des Testamentes Isaaks, Wissenschaftliche Zeitschrift der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Ges.-Sprachw. 12 (1963), 259–263, speziell 260–261.  58.  Vgl. hierzu die Beobachtungen bei Andersson, Abraham’s Vermächtnis, 234–236. 

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ist ein spezielles Moment zu benennen: Wie noch unter § 4.2; 5,1; 5.4 zu zeigen sein wird, ist das Test Isaak als Quelle für das Test Jakob anzusehen. Für den hier diskutierten Zusammenhang ist nun wichtig, dass es offenbar der sahidische Text des Test Isaak ist, an dem sich unser Verfasser orientiert hat. Dies wird evident in Test Jakob 2,4, das auf Test Isaak 2,3 beruht, und zwar auf dem sahidischen Text, wie ihn Codex Pierpont Morgan 577 bezeugt, und nicht auf dem bohairischen, der als eine Fehlübersetzung des sahidischen Textes anzusehen ist, vgl. Anm. 2e. Der Verfasser des Test Jakob hat also mit Test Isaak (sah) gearbeitet, und es legt sich nahe, ihn von demjenigen zu unterscheiden, der Test Isaak (sah) ins Bohairische übersetzt hat. Auf dasselbe laufen Beobachtungen in Anm. 2k (zu Test Jakob 2,20) und 3a (zu Test Jakob 3,1) hinaus. Abschließend ist noch ein weiteres Moment in Betracht zu ziehen: Wie in § 5.2; 5.3 zu erläutern sein wird, ist der Verfasser des Test Jakob wahrscheinlich auch der Redaktor der Test III, der mit dem Test Abr B und dem Test Isaak Texte zur Verfügung hatte, von denen wir wissen, dass es sie auf Sahidisch gab. Damit ergibt sich am ehesten folgendes Szenario: Der Redaktor der Test III hat seine Sammlung auf Sahidisch konzipiert, dabei einerseits Test Abr B und Test Isaak bearbeitet und andererseits Test Jakob geschrieben, und jemand anderes hat Test III dann ins Bohairische übersetzt, vielleicht im Makariuskloster, dessen Spracheigentümlichkeiten Test III (boh) zu teilen scheint (vgl. § 3.3). Jedenfalls ist dann im Makariuskloster von Test III (boh) eine – speziell in Test Isaak (III) – fehlerhafte Abschrift erstellt worden, auf der alle weitere Überlieferung beruht.

4. Inhalt und Gliederung

Für die Gliederung des Test Jakob wird hier auf die Kapitel- und Verseinteilung bei Stinespring und Heide zurückgegriffen (vgl. § 2.2). Nicht immer indes passt diese Texteinteilungstradition zum Inhalt der Erzählung, speziell nicht die Kapiteleinteilung. Daher wird hier über die von Stinespring stammende Einteilung eine zweite Gliederung gelegt, an der sich auch der Kommentar orientiert (Abschnitte werden dort durch Überschriften eingeführt, Unterabschnitte durch Absätze markiert; die nachfolgende Gliederungsebene wird dort nicht mehr gekennzeichnet): A. Superscriptio: 1,2–3 B. Die Sendung Michaels: 1,5–7 C. Exkurs: Gott hatte Jakob gesegnet: 1,8–2,3 Jakob hatte sich eine Gebetsstätte errichtet: 1,8–10 Begegnung zwischen Jakob und Joseph in Ägypten: 1,11–13 Jakobs Altersaufenthalt in Gesem: 2,1–3 D. Die Todesverheißung des Engels: 2,4–3,1 Der Engel stellt sich Jakob als sein Beschützer vor: 2,4–11 Makarismen mit Patriarchenbezug: 2,12–25 Heil deinem Vater Abraham  ! 2,12

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4.1 Analytisch

Heil deinem Vater Isaak  ! 2,13 Heil dir, Jakob  ! Referenz auf Bethel und den Jabbokkampf: 2,14–18 Heil dir und deinem Samen: Ihr werdet Patriarchen genannt werden: 2,19–20 Heil allen Völkern, die euch nacheifern  ! 2,21 Heil denen, die der Patriarchen gedenken! 2,22–25 Todesverheißung: 2,26–27 Der Engel geht zurück in den Himmel: 3,1 E. Jakob tröstet seine Nachkommen mit der biblischen Verheißung: 3,2–11 Klage der Nachkommen: »Du lässt uns hier als Fremde zurück«: 3,2–4 Jakob kündigt ihnen an: »Ihr werdet von hier zurückkehren«: 3,5–11 F. Jakob und Joseph. Die Segnung Ephraems und Manasses: 4,1–18 Jakob lässt Joseph schwören, dass er seinen Leib ins Grab seiner Väter lege: 4,1–5 Jakob segnet Ephraem und Manasse: 4,6–16 Rede Jakobs an Joseph: 4,17–18 G. Jakobs Abschiedsworte, seine Himmelsreise und sein letzter Wunsch: 5,1–15 Versammlung der Kinder Jakobs. Kurzreferat des biblischen Patriarchensegens: 5,1–4 Himmelsreise Jakobs (in der Ich-Perspektive erzählt): 5,5–13 Jakob ruht sich aus: 5,5 Er wird in den Himmel entrückt: 5,6 Er sieht Peiniger und Gepeinigte. Lasterkatalog: 5,7–8 Summarische Ankündigung unterschiedlicher Strafen: 5,9 Furchtbar ist es, in die Hände des lebendigen Gottes zu geraten: 5,10 Jakob sieht den Aufenthaltsort von Abraham und Isaak: 5,11–12 Jakob sieht alle Ruheorte. Anklang an 2 Kor 2,9: 5,13 Jakob bittet darum, in der Patriarchenhöhle bestattet zu werden: 5,14–15 H. Jakobs Tod: 5,16–22 Sterbeszene. Theophanie: 5,16–18 Rückblick auf das Leben Jakobs (mit Hinweis auf die Begegnung mit Pharao): 5,19–22 I. Bestattung Jakobs: 5,23–6,16 Joseph beweint seinen Vater und lässt ihn einbalsamieren: 5,23–24 Der Pharao erlaubt Joseph, seinen Vater im Lande Kanaan zu bestatten: 6,1–5a Joseph und sein ägyptischer Tross: 6,5b–7 Joseph und die Ägypter an der Tenne Gadads: 6,8–11 Bestattung Jakobs bei Mamre: 6,12–13 Rückkehr Josephs. Seine Lebenszeit und Herrschaft über Ägypten: 6,14–15 Jakob aber starb und wurde zu seinem Volk gebracht: 6,16 J. Schlussrede des Athanasius: 7,1–8,4 Athanasius verweist auf Bibel und Aufzeichnungen der Apostel als seine Quellen: 7,1 Weiteres steht im Buch Genesis. Zitat von Gen 48,3–4: 7,2–9 Paränese des Athanasius mit Bezugnahme auf die Patriarchen: 7,10–16 Fortsetzung mit Ausblick auf Patriarchenkindschaft im Himmel: 7,17–28 Hinweis auf den 28. Mesôrê als Gedenktag der Patriarchen: 8,1–2 Ausblick auf einen Anteil der Gläubigen mit ihnen im Königreich Gottes: 8,3 Schlussdoxologie: 8,4 K. Kolophon: 8,5

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Im Folgenden soll die soeben analytisch dargestellte Komposition des Test Jakob in ihrem inneren Zusammenhang erläutert werden – soweit nötig, unter Berücksichtigung von Unstimmigkeiten. Es ist kaum möglich, dieser Aufgabe ohne Referenz auf Bezugstexte des Test Jakob nachzukommen, und so soll hier vorweggenommen werden, was in den nachfolgenden Abschnitten stärker entfaltet werden wird: Das Test Jakob beruht auf Quellen, und für seine Komposition ist vor allem der Bezug zum Buch Genesis und zum Test Isaak ausschlaggebend (vgl. v. a. § 5.1 und 5.4). Abgesehen vom Kolophon (K), das vom Leser als Produkt des Schreibers Makari identifiziert werden soll (vgl. Anm. 8f), ist der gesamte hier zur Rede stehende Text einschließlich der Superscriptio Athanasius als implizitem Autor zuzuordnen (der freilich pseudepigraph ist, vgl. § 5.5). Dieser äußert sich in einer Schlussrede (J: 7,1–8,4) rückblickend zum Test Jakob, doch kommen in dieser ab 7,10 auch die anderen Patriarchen in den Blick, so dass die Schlussrede des Athanasius die Test III als Sammlung abrundet. Passend dazu findet sich auch zu Beginn des Test Abr B (III) eine kurze Rede des Athanasius (direkt nach der Superscriptio; vgl. Vat. copt. 61,5, fol. 148v–149r nach Guidi, 159). Wir haben es also mit einer die Test III umfassenden Ringkonstruktion zu tun, mit der die Athanasius-Autorschaft stabilisiert wird. Zugleich ist die Schlussrede des Athanasius in Test Jakob 7,1–8,4 jedoch der Superscriptio in Test Jakob 1,2–3 (A) untergeordnet, die den nachfolgenden Text als Test Jakob bezeichnet. An der Doppelrolle der Schlussrede des Athanasius wird ersichtlich, wie stark das Test Jakob als dritter Teil der Test III zu denken ist. Die Superscriptio gehört wie die Schlussrede des Athanasius zur Rahmung des Test Jakob; als sein Corpus sind damit die Abschnitte B–I (Test Jakob 1,4–6,16) zu verstehen. Dieses Corpus ist eine Erzählung über den Tod des Patriarchen Jakob, die vielfach mit dem Test Isaak und dem Buch Genesis parallel geht. Beide Bücher sind, wie in § 5.4 näher zu begründen sein wird, als Quellen des Test Jakob anzusehen. Die Erzählung setzt ein mit der Sendung des Erzengels Michael zu Jakob (Abschnitt B und D), der diesem die Todesverheißung überbringen soll (es handelt sich tatsächlich um eine Verheißung, vgl. Test Jakob 2,26–27). Die Sendung Michaels findet ihre Parallele in Test Abr B (III) 1 und Test Isaak (III) 2,1–3,3.59 Sie wird unterbrochen durch einen Exkurs (Abschnitt C: 1,8–2,3), der die gegenwärtige Lebenssituation Jakobs erläutert: Jakob ist von Gott gesegnet, hat eine Gebetsstätte für sich allein und wird dort regelmäßig von Engeln besucht, hat Joseph in Ägypten wiedergesehen und lebt nun in der ägyptischen Provinz Gesem. Mit diesen Bemerkungen werden die Makarismen der Verheißungsrede des Erzengels in D vorbereitet (vgl. Test Jakob 2,12  ff.), und die dort erfolgenden Rekurse des Erzengels auf die Lebensgeschichte Jakobs (2,14–18) erhalten einen Kontext. Der Exkurs in C basiert teilweise auf dem Test Isaak (so etwa der Hinweis auf die Gebetsstätte des Patriarchen), im Wesentlichen aber auf dem Buch Genesis. Material aus dem Buch Genesis bildet 59.  Zur Kapitelzählung beim Test Abr B (III) vgl. die Übersetzung von MacRae, Coptic Testament of Abraham (wie Anm. 30), zu der im Test Isaak meine in Anm. 25 genannte Synopse.

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4.2 Synthetische Beschreibung des Inhalts

ebenso den größeren Teil der Verheißungsrede Michaels in D (2,4–3,1), aber auch hier ist eine narrative Parallele in der Angelophanieszene des Isaaktestaments der Anknüpfungspunkt, vgl. Anm. 2e. Im Anschluss an seine Rede kehrt der Engel in den Himmel zurück (3,1); so geschieht es auch in der Begegnung zwischen Isaak und Michael im Test Isaak (vgl. Test Isaak 3,1). Im Anschluss an die Todesverheißung Michaels interagiert Jakob dreimal mit seiner Nachkommenschaft, einmal mit allen Nachkommen, die er vor seinem Lager tröstet (E: 3,2–11), dann mit Joseph, dessen zwei Söhne er segnet (F: 4,1–18), und dann wieder mit allen Nachkommen, die den Patriarchensegen von Gen 49 und Belehrungen über eine Himmelsreise Jakobs sowie seinen letzten Wunsch empfangen, nämlich dass er in der Grabhöhle der Patriarchen beigesetzt werden möge (G: 5,1– 15). Auffallend ist, dass zweimal ein Gespräch mit der gesamten Nachkommenschaft erfolgt (in E und in G); diese Doppelung ist wohl aufgrund von Test Isaak 3,19k; 4,7 zu erklären (wo eine Erzähldublette vorliegt, die wohl auf ein- und dasselbe Ereignis referiert), vgl. Anm. 3  f. Beide Szenen im Test Jakob verbinden Ideen, die durch das Test Isaak inspiriert sind, mit biblischem Überlieferungsmaterial. So ist z. B. die Klage der Nachkommen in E dem Test Isaaks geschuldet (vgl. Anm. 3  f.), das auch Jakobs Himmelsreise in G angeregt haben dürfte, so sehr diese inhaltlich auch durch Stoffe aus dem koptischen Allgemeinwissen geprägt ist (vgl. Anm. 4i und § 5.4). Zugleich beruht der größere Teil des dialogischen Materials in E auf dem Bibeltext, dem auch der Hinweis auf den Patriarchensegen und Jakobs letzten Wunsch in G entstammt. Biblisch ist zudem die Segnung der Söhne Josephs durch Jakob in F, aber auch hier wird das Testament Isaaks insofern einwirken, als sich hier eine für das Testament Isaaks typische Konstellation widerspiegelt: Neben allen Nachkommen gibt es einen herausragenden Sohn, mit dem der sterbende Patriarch besonders interagiert; im Testament Isaaks war dies Jakob (vgl. Test Isaak 3,4–3,19i). Dasselbe Muster wiederholt sich in der kurzen Passage über den Tod Jakobs (H): Der Tod Jakobs wird wie in der Bibel geschildert, und ebenso ist auch der kurze Rückblick auf sein Leben dem Buch Genesis entnommen. Die Theophanie vor dem Leichnam Jakobs in Test Jakob 5,17–18 hingegen und die Aufnahme seiner Seele in den Himmel finden ihre Parallele in der Erzählung vom Tod des Patriarchen im Test Isaak (vgl. Anm. 5t). Es schließt sich eine längere Erzählung über die Bestattung ­Josephs an (I), die eine Epitomê von Gen 50 darstellt.

5. Literarische Fragen 5.1 Einheitlichkeit Der vorhergehende Überblick lässt den Eindruck einer überwiegend einsichtigen Makrostruktur entstehen. Dennoch zeigt sich schon aufgrund der großen Einheiten, dass wir es nicht mit einem besonders gut durchkomponierten Text zu tun haben: Abschnitt C kommt mit seinem Rückblicken auf Jakobs Gebetspraxis und seinen Weg nach Ägypten für den Leser etwas überraschend. Im Nachhinein erweist sich allerdings seine Nützlichkeit, wenn in D auf die Lebensgeschichte Jakobs refe-

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60.  Zusätzlich verwickelt erscheint die Lage im Testament Jakobs übrigens dadurch, dass zuvor von Jakob berichtet wird, er habe seine Sehfähigkeit zurückerlangt, vgl. Test Jakob 1,12: Jakob konnte wieder sehen, als er Joseph in Ägypten traf. Jakob konnte also zuerst nicht sehen, und dann konnte er es wieder, als er Joseph sah. Kurz danach wird er wieder als blinder Greis geschildert, um dann wie ein Sehender auf einen Engel zu reagieren, ohne dass erklärt würde, wie das möglich sein sollte. Vgl. Anm. 1j.

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riert wird. Die zweifache Versammlung von Jakobs Nachkommen erscheint ebenfalls nicht ganz nachvollziehbar. Sie ist, wie oben bereits angedeutet, dem Test Isaaks geschuldet, dient aber auch der Einbindung des Patriarchensegens von Gen 49. Wir haben es also mit Unstimmigkeiten zu tun, die entweder mit – mangelhaft durchgeführter – kompositorischer Absicht oder aber mit Quellenbenutzung und -kombination erklärt werden können. Sie erfordern keine Textentstehungstheorie, die eine ursprüngliche Einheitlichkeit des Test Jakob in Frage stellte oder mit einer Aufeinanderfolge von Fortschreibungsprozessen rechnete. Dieser Eindruck bestätigt sich bei einem Blick auf kleinere Unstimmigkeiten, die Einzelheiten der Erzählung betreffen. Es gibt Spannungen innerhalb des Test Jakob, die sich insgesamt auf vier Ursachen zurückführen lassen: 1. Textverderbnisse: Von Fehlern im Vat. copt. 61,5 war schon unter § 3.2; 3.4 die Rede; hier ist nur zu erwähnen, dass gelegentlich Text ausgefallen und daher der Erzählfluss gestört scheint. In 1,12 haben wir einen Konstruktionsbruch in der Syntax, der wohl nicht auf den Verfasser zurückgeht, und in 3,5 fehlt offenbar ein Prädikat. In Test ­Jakob 4,18 ist die biblische Nachricht zum Sieg Jakobs über die Amoräer verdunkelt, vermutlich aufgrund eines Überlieferungsverderbnisses innerhalb des Test Jakob. Und in Test Jakob 7,14 schreibt »Athanasius« dem Jakob Nachrichten über postmortale Strafen zu, die im Test Jakob keine Entsprechung finden, eher schon im Test Isaak. Vielleicht ist hier der Name Isaak im Laufe der Überlieferungsgeschichte des Test Jakob unwillkürlich durch den Namen Jakob ersetzt worden (vgl. Anm. 7l). 2. Verarbeitung von Quellen: Wenn ein Verfasser auf unterschiedliche Quellen zurückgreift, so kann der Abgleich der Quellen zuweilen unterbleiben. Dies ist etwa der Fall beim Übergang zwischen den Abschnitten C und D: In Test Jakob 2,3 erfahren wir, dass Jakob aus Altersgründen keinen Menschen mehr sehen konnte, und in 2,4 heißt es dann, dass er die Augen emporhob zu dem Licht des Engels, der mit ihm sprach. Test Jakob 2,3 entstammt dem Bibeltext, vgl. Gen 48,10. In Test Jakob 2,4 hingegen scheint auf eher konventionelle Weise das Test Isaak aufgenommen zu werden, vgl. Test Isaak 2,3, wo berichtet wird, dass Isaak den ihn besuchenden Engel anblickt. Der Verfasser des Test Jakob dürfte die Mitteilung, dass Jakob seine Augen zu dem Engel emporhob, um des Bezugs zum Test Isaak willen aufgenommen haben, ohne die damit verbundenen Inkongruenzen zu bemerken.60 Die Verarbeitung von Quellen kann auch zu Dublettenbildung führen, die speziell dann irritieren, wenn sie nicht eindeutig der Reaktivierung des Lesergedächtnisses (etwa nach Exkursen) dienen. Ein solcher Fall liegt partiell in Test Jakob 1,5 und 4,1 vor, wo beidesmal mitgeteilt wird, dass die Tage Jakobs für seinen Ausgang aus dem Leibe nahten. Test Jakob 1,5 leitet die Erscheinung Michaels, des Überbringers der Todesverheißung, ein und beruht bis hin zu wörtlichen Übereinstimmungen auf der parallelen Angelophanieszene im Testament Isaaks (vgl. Test Isaak 2,1a), wäh-

rend Test Jakob 4,1 am Anfang der Segnung Ephraims und Manasses steht, also einer Begegnung zwischen Jakob und Joseph, die im Buch Genesis den narrativen Vorbau zu Jakobs Tod initiiert, vgl. Gen 47,29. Die Dublette geht also auf das Nebeneinander zweier Quellen zurück, die beide die Nähe von des Patriarchen Tod als Einsatzpunkt kennen. Aber die Lage ist komplizierter: Es gibt nämlich Indizien, dass der Verfasser des Testament Jakobs auch in Test Jakob 1,5 den biblischen Text (Gen 47, 29) wahrgenommen sehen wollte (vgl. Anm. 1c), und umgekehrt hat er in Test Jakob 4,1 den biblischen Text nach Test Jakob 1,5 und damit auch nach dem Isaaktestament umformuliert (vgl. Anm. 4a). Ganz unaufmerksam war er bei der Verarbeitung seiner Quellen also nicht. Die von ihm gebildete Dublette ist kaum eine vollkommen funktionale Wiederaufnahme des Erzählfadens, aber sie ist auch nicht einfach nur durch stumpfes Abschreiben von Quellen verursacht. Nicht immer sind mit dem Nebeneinander unterschiedlicher Quellen Verwerfungen verbunden. In Abschnitt H, wo der Tod Jakobs geschildert wird, erscheinen die biblische Sicht von Jakobs Tod und die des Test Isaaks, die den Tod als Trennung von Leib und Seele versteht und von der Aufnahme der Seele in den Himmel erzählt, ohne größere Komplikationen miteinander kombiniert. Nicht nur das Nebeneinander von Quellen kann Spannungen erzeugen; es reicht nicht selten auch schon eine Quelle, deren interne Inkongruenzen nachwirken. So gliedert sich z. B. Abschnitt F in zwei Begegnungen zwischen Jakob und Joseph, die in 4,5.6 nicht eben organisch aneinandergefügt erscheinen. Im Bibeltext verhält es sich nicht anders, vgl. Gen 47,29–31 und Gen 48,1  ff. Analoges lässt sich bei der Himmelsreise Jakobs in Test Jakob 5,5–13 beobachten: Sie schließt sich an die Abschiedsrede Jakobs in Test Jakob 5,1–4 an; den Übergang bildet die Mitteilung, dass Jakobs Nachkommen schwiegen, damit er etwas ruhe (5,5), und in dieser Zeit findet dann offenbar die Himmelsreise statt. Sie beginnt in der neutralen Erzählperspektive, aber dann berichtet Jakob in der Ich-Perspektive (ab 5,11), und es bleibt unklar, ob er nun zu denen spricht, die sich um sein Lager versammelt haben. Man kann sich bruchlosere Übergänge zwischen Erzähleinheiten vorstellen, aber genau diese Konstellation findet sich auch im Testament Isaaks (Test Isaak 3,19k–5,2: Abschiedsrede Isaaks; 5,3: Schweigen der Menge; Isaak ruht; 5,4: Isaak wird von Michael in den Himmel mitgenommen; 5,10: unvermitteltes Einsetzen der Ich-Perspektive). Ein komplex strukturiertes Beispiel für das Nachwirken von Inkonsistenzen einer Quelle ist auch mit der Angelophanie im Test Jakob gegeben: Wir erfahren nur in Test Jakob 1,6, dass es der Erzengel Michael ist, der zu Jakob geschickt wird. Er inter­agiert mit Jakob bis zum Ende des dritten Kapitels, aber im zweiten und dritten Kapitel bleibt er namenlos, obwohl eine Wiederholung des Namens nach dem Ende des Exkurses in 1,8 bis 2,3 durchaus hilfreich gewesen wäre (in 2,4 wird er als der Engel, der mit Jakob sprach, präsentiert). Literarkritiker würden hier ein Indiz dafür sehen, dass der Name Michael sekundär in den Text gekommen ist, und ganz falsch lägen sie nicht, aber es gilt für die Quelle: Im Testament Isaaks war der Engel ursprünglich namenlos, und erst der Redaktor der Test III nennt ihn Michael, und auch dies nur am Anfang der Angelophanieszene, vgl. Test Isaak 2,1 (und dazu Anm. 1e; § 5.2). Die von ihm im Test Isaak geschaffene narrative Konstellation wiederholt sich dann im Test Jakob, das höchstwahrscheinlich von demselben Redaktor stammt (vgl. § 5.3).

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3. Blindmotive aus den Quellen: Eine wichtige Ursache für Spannungen sind auch Motive im Test Jakob, die in dessen Quellen eine Rolle spielen, für die narrative Ökonomie des Test Jakob aber nicht, weil sie für den Verfasser nicht wichtig waren. Ein solches Blindmotiv ist der Ort, den Jakob sich schafft, um dort alleine zu beten (1,9); es bleibt etwas unklar, was damit gesagt werden soll. In Test Isaak 3,19n–4,6 hat man die ausführliche Schilderung desselben Phänomens: Dort betet der Patriarch nicht nur, sondern opfert auch noch für sich und die Angehörigen seines Hauses, womit ersichtlich wird, dass hier der Patriarch nach dem Vorbild von Hiob gezeichnet werden soll (vgl. Hiob 1,5), vermutlich weil Hiob als ein Angehöriger der Patriarchenzeit angesehen wird.61 Blindmotive entstehen auch mit der Implementation von biblischem Material: Der Hinweis Jakobs auf seinen Sieg über die Amo­ räer in 4,18 steht etwas verloren im Kontext des Test Jakob da; der Verfasser hat ihn also übernommen, ohne dass er für seine Erzählung besonders wichtig wäre. 4. Nachlässigkeit: In der Schlussrede des Athanasius (J: Test Jakob 7,1–8,4) ist der Verfasser wohl am allerwenigsten durch Vorlagen gebunden, aber auch hier gibt es eine interessante Unstimmigkeit. Die Rede des Athanasius ist als Abrundung sowohl für das Test Jakob wie auch für die Test III als Ganzes gedacht (s. § 4.2; 5.2). Auf das Test Jakob nimmt »Athanasius« dabei in 7,2–9, auf alle drei Patriarchen in 7,10–8,4 Bezug. Doch in 7,6 erscheint dieses Bild dadurch gestört, dass hier schon ohne Vorbereitung von einer Mehrzahl von Freunden Gottes die Rede ist, mit denen niemand anderes als die drei Patriarchen gemeint sein können. Ein Textverderbnis dürfte hier kaum vorliegen: Sekundäre Varianten sind in der Regel vortextinduziert, von den drei Patriarchen redet Athanasius aber erst nachher. Mit größerer Wahrscheinlichkeit hatte der Verfasser in derart starkem Maße die Test III als Gesamtheit im Blick, dass diese Perspektive ihm schon hier unwillkürlich in den Text geriet.

Für Aufbau und Inhalt des Test Jakobs entscheidend ist seine Zugehörigkeit zu den Test III. Dies zeigt sich schon in der Superscriptio: »Dies wiederum ist der Ausgang unseres Vaters Jakob . . .« heißt es dort zu Beginn, und hier weist das Wort »wiederum« (on) den nachfolgenden Text als weiteren Teil einer Serie aus, eben der Sammlung Test III. Dieselbe Funktion kommt der Schlussrede des Athanasius in Abschnitt J (7,1– 8,4) zu: Sie bezieht sich zunächst auf das Test Jakob, nimmt aber ab 7,10 alle drei Patriarchentestamente in den Blick (7,10: »Siehe, dieses, meine Lieben, haben wir nun gehört über unsere Väter, die Patriarchen«); andeutungsweise geschieht dies schon in 7,6 (s. § 5.1). Vor allem der letzte Teil der Rede, Test Jakob 8,1–4, ist für die Integration des Test Jakob in die Test III als Ganzes von Bedeutung: Hier wird mehrfach und rhetorisch eindringlich hervorgehoben, dass aller drei Patriarchen am 28. Mesorê gedacht werden soll. Dieses Datum erscheint auch in der Superscriptio des Test Jakob. So wird also eine Ringkonstruktion geschaffen, für die dem 28. Mesorê als 61.  Vgl. den Kommentar zu Test Isaak 4,2 in meiner Synopse (wie Anm. 25).

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5.2 Das Test Jakob als Teil der Test III

l­iturgischem Datum eine tragende Bedeutung zukommt. Indes wird nicht nur das Test Jakob von einer solchen Ringkonstruktion umfasst: Die gleiche rhetorische Hervorhebung des 28. Mesorê als Gedenktag aller drei Patriarchen findet sich auch zu Beginn des Test Abr B (III) (Guidi, 158,4), in dessen Superscriptio, die zugleich als Superscriptio der Test III fungiert. Erwähnt wird der 28. Mesorê auch in der Superscriptio und im Epilog des Test Isaak, und zwar nur in dessen Test III-Version, denn Test Isaak (sah) hat den 24. Mesorê als den Gedenktag des Patriarchen Isaak (vgl. Test Isaak 1,2; 8,1). Die Schlussrede des Athanasius ruft also die Einheit der Test III sowie die Einheit ihres liturgischen Bezugs in Erinnerung. Passend zu diesem Programm finden sich im Test Jakob durchgehend Hinweise auf die drei Patriarchen. So ist die Todesverheißung des Erzengels Michael an Jakob in Abschnitt D vor allem eine Rede über die drei Patriarchen: Nachdem der Engel die für eine Angelophanie typische Furcht Jakobs überwunden hat (2,4–11), erfolgen in 2,12–18 Makarismen für alle drei Patriarchen, obwohl es doch eigentlich nur um Jakob gehen müsste, und in 2,19–25 schließen sich dann theologisch einigermaßen markante Ausführungen über die Rolle der Patriarchen in der Welt und deren Gedenktage an, in denen man wohl mehr als anderswo nach dem theologischen Profil des Verfassers zu suchen hat (vgl. § 6). Bezugnahmen auf die drei Patriarchen begegnen dann auch innerhalb des Segens über Ephraim und Manasse in Test Jakob 4,15.16. Diese standen schon in der biblischen Quelle, vgl. Gen 48,15.16; eine Quelle muss eben nicht immer nur »stören« (indem ihr Motive entnommen werden, die im neuen Kontext nicht passen, vgl. § 5.1). Ein ähnlicher Fall begegnet in Test Jakob 5,15, wo Jakob wie in Gen 49,31 den Wunsch äußert, in der Patriarchenhöhle beigesetzt zu werden. Auch die Hinweise auf die postmortale Existenz aller drei Patriarchen im Himmel (Test Jakob 5,11–12.18) gehören zur Tendenz des Test Jakob, die drei Patriarchen in einer Reihe zu erwähnen. Sie ist übrigens stärker ausgeprägt als in den beiden anderen Teilen der Sammlung Test III, vermutlich deshalb, weil das Test Jakob die Test III als Sammlung abschließt. Die Zugehörigkeit des Test Jakob zu den Test III wird dem Leser auch nahegebracht durch die zahlreichen Parallelstrukturen, die das Test Jakob mit dem Test Isaak verbinden. Die meisten sind schon genannt worden (vgl. § 4.2). Hervorzuheben ist hier das in beiden Testamenten einleitende und damit überaus markante Motiv von der Sendung Michaels als Todesboten. Hier ergibt sich aufgrund des synoptischen Vergleichs im Test Isaak ein interessanter Befund: In Test Isaak (sah) 2,1 ist es nicht Michael, der zu Isaak gesandt wird, sondern der Engel seines Vaters Abraham, der diesem in der Gestalt gleicht. Michael heißt dieser Engel nur in der bohairischen Version, und es sprechen gute Gründe dafür, dass es der Redaktor der Test III war, der diesen Namen hier eingefügt hat in Anlehnung an das Abrahamstestament, in dem er traditionell war.62 Dies aber bedeutet: Die Sendung Michaels in Test Jakob 1,5 geht konform mit redaktionellen Maßnahmen des Redaktors der Test III im Test Isaak, und damit haben wir gute Gründe, auch in Test Jakob 1,5 diesen Redaktor zu sehen. 62.  Vgl. hierzu den Kommentar zu Test Isaak 2,1 in meiner Synopse (wie Anm. 25) und Anm. 1e.

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Fraglich erscheint im Grunde nur, wo der Redaktor der Test III im Test Jakob, wofern wir es nicht vor allem mit Quellenmaterial zu tun haben, denn eigentlich nicht zu sehen ist. Das Test Jakob ist, wie in § 5.1 gezeigt wurde, ohne weiteres als einheitlich komponierter Text zu verstehen; es dürfte sich also nur einem einzigen Autor verdanken. Zugleich ist es derart von dem Bezug auf die Test III als Ganzheit durchzogen, dass es plausibel erscheint, als seinen Autor den Redaktor dieser Sammlung anzusehen. Hierfür spricht nicht zuletzt ein Hinweis des impliziten Autors Athanasius in seiner Schlussrede (zu Athanasius als Pseudonym vgl. § 5.5): In Test Jakob 7,20 zitiert Athanasius den Beginn einer Lasterliste mit dem Hinweis, diese sei »von uns« schon erwähnt worden. Gemeint ist die Lasterliste in Test Jakob 5,8, mit welcher die Sünder beschrieben werden, deren Bestrafung Jakob bei seiner Himmelsreise beobachtet. Und es ist wohl kein Zufall, dass dort auch schon – unvermittelt – ein Erzähler-Wir begegnet, und zwar Seite an Seite mit einem Ich des Erzählers Jakob, der in 5,10 als derjenige erscheint, der von seiner Himmelsreise berichtet. Athanasius und Jakob, Athanasius und seine Erzählung über Jakob verschwimmen also ineinander. Es sieht hier nicht so aus, als habe Athanasius das Test Jakob nur gefunden (wie es die Superscriptio der Test III über alle drei Patriarchentestamente behauptet, s. § 5.4): Anscheinend hat er es auch geschrieben. Vergleichbare »Einmischungen« des Athanasius lassen sich für das Test Isaak (III) und Test Abr B (III) nicht ausmachen, vielleicht weil Athanasius – bzw. der sich hinter ihm verbergende Autor – sie nicht so sehr als seine Produkte wahrnimmt wie eben das Test Jakob. Es könnte also sein, dass Athanasius mit seinem Ausnahmeverhalten gegenüber dem Test Jakob in besonderer Weise transparent würde für den realen Autor des Werkes: Er, der bei den beiden anderen Testamenten nur Redaktor war, ist der Verfasser des Test Jakob. Eine Bestätigung könnte diese Sicht finden, wenn wir in Test Jakob 7,12.14 statt »Jakob« »Isaak« lesen dürften: Dann würde Athanasius auf Test Isaak-Material hier anders verweisen als auf Material aus dem Test Jakob, indem er hier von Isaak Erzähltes auf Isaak zurückführte, während er in Test Jakob 7,20 von Jakob Erzähltes sich selber zuschrieb.

5.4 Quellen Von Quellenbenutzung im Test Jakob ist schon vielfach die Rede gewesen, und die Schlussrede des Athanasius weist auch explizit aus, dass es auf Quellen beruht und damit eine Schrift ist, die von anderen abhängt. Er benennt in Test Jakob 7,1 »die Schriften des Atems Gottes« und die »alten Aufzeichnungen unser heiligen Väter, der Apostel« als Grundlagen für das Test Jakob. Eine besondere Rolle schreibt er dann in 7,2–9 der »Genesis des Propheten Moses, des Gesetzgebers« zu. Wenden wir uns diesen drei Quellensorten im Einzelnen zu, bevor wir mit »koptischem Allgemeinwissen« eine vierte behandeln, derer sich, wie es bei Allgemeinwissen kaum verwundert, der Verfasser nicht als Quelle bewusst ist.

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5.3 Das Test Jakob als Produkt des Redaktors der Test III

Beginnen wir mit dem Buch Genesis: Ihm wurden in der Tat, wie bereits vielfach angesprochen, ganze Passagen für das Test Jakob entnommen (vor allem in den Abschnitten C, E, F und I). Es wurde bereits in § 3.4 angedeutet, dass es vermutlich die sahidische Version der Genesis war, auf die der Verfasser des Test Jakob zurückgriff. Dies erweisen einige auffällige Indizien, die im Kommentar diskutiert werden, vgl. Anm. 2i; 4f und 6g. Es fallen aber auch Übereinstimmungen mit der bohairischen Genesis-Überlieferung auf, die vielleicht durch Bibelwissen des bohairischen Übersetzers erklärt werden können oder auf Zufall beruhen, vgl. etwa Anm. 2c; 4d. Der Vergleich mit der sahidischen Genesis-Überlieferung ist nicht durchgehend möglich, da von Gen (sah) nur Fragmente erhalten sind, die insgesamt nicht das ganze Buch abdecken, wohl aber sich öfter überlappen und dabei auch noch Differenzen aufweisen. Für die Zwecke dieser Untersuchung musste auf mehrere Textausgaben zurückgegriffen werden (vgl. die Titel von Ciasca, Erman, Lefort, Maspero, Shier und Wessely im allgemeinen Literaturverzeichnis63; für die – vollständig erhaltene – bohairische Genesis wurde die Ausgabe von Peters benutzt). Da die koptische Bibelüberlieferung aus der Septuagintatradition stammt (vgl. die koptischen Zeugen bei Wevers, 47–51), konnte zuweilen auch ein Blick in die Septuaginta dabei helfen, das biblische Quellenmaterial des Test Jakob zu erschließen, speziell da, wo die sahidischen Zeugen aussetzen. Schwerer zu klären ist, was man unter den Aufzeichnungen der Apostel verstehen soll. Sie erinnern an die Superscriptio der Test III (Guidi, 158,1–12). Dort wird mitgeteilt, dass Athanasius seine drei Patriarchenerzählungen in den Aufzeichnungen der Apostel gefunden habe (Guidi, 158,10–12), und dementsprechend berichtet es Athanasius auch in seinem Proömium (Guidi, 159,4–6). Mit der Aufnahme dieser Fundgeschichte in Test Jakob 7,1 scheint eine Unstimmigkeit verbunden: Wenn Athanasius die Test III in den Aufzeichnungen der Apostel gefunden haben will, warum werden hier neben diesen Aufzeichnungen noch andere Quellen genannt, von denen in der Superscriptio der Test III nicht die Rede war  ? Wahrscheinlich ist diese Unstimmigkeit folgendermaßen zu erklären: Im Anschluss an das Testament Jakobs scheint unser Athanasius eine differenziertere Entstehungsgeschichte bieten zu wollen, die durchblicken lässt, dass speziell dieses sein eigenes Kompilat ist, wobei die hier erwähnten Aufzeichnungen der Apostel für das stehen dürften, was er an überkommenen Patriarchenerzählungen vorfand, nämlich das Test Abr und das Test Isaak (in einer Textform, die er bearbeitete, s. § 3.1.1). Mit dem Hinweis auf die Aufzeichnungen der Apostel dürfte Athanasius also die beiden anderen Patriarchentestamente als Quellen benennen. Sie sind in der Tat Quellen für das Test Jakob, und dies gilt in besonderem Maße für das Test Isaak. Es hat vor allem den Aufbau und das narrative Design des Test Jakob bestimmt, wie schon vielfach aufgezeigt wurde, vgl. § 4.2 und 5.1. Doch auch das Test Abr dürfte als Quelle gedient haben. Als Indizien kommen hier Parallelen im Test Abr B (III) in Frage, die dort ausweislich der synoptischen Parallelen bereits 63.  Ein Überblick über die sahidische Genesis-Überlieferung findet sich bei J. W. Wevers (Ed.), Genesis (Septuaginta. Vetus Testamentum Graecum Auctoritate Academiae Scien­ tiarum Gottingensis Editum 1), Göttingen 1974, 48–51. 

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64.  Vgl. hierzu schon Hofius, Zitat, sowie Anm. 5d und 5e. 65.  Vgl. hierzu das Material bei Berger, Diskussion.

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traditionell sind. Dies gilt etwa für die Sendung Michaels als Überbringer der Todesankündigung (vgl. Anm.  1e) sowie für Hinweise auf Abrahams Gastfreundschaft in Test Jakob 7,11.22 (vgl. Anm. 2g; 7h; 7u). »Athanasius« benennt in Test Jakob 7,1, bevor er explizit auf das Buch Genesis zu sprechen kommt, allgemein die »Schriften des Atems Gottes« als Quelle für das Test Jakob. Die »Schriften des Atems Gottes« dürften der biblische Kanon sein (vgl. 2 Tim 3,16). In der Tat weist das Test Jakob Anklänge nicht nur an das Buch Genesis auf. Speziell in den paränetischen Passagen des Test Jakob werden Schriftworte aus dem Alten und dem Neuen Testament alludiert. So beruhen etwa die miteinander korrespondierenden Lasterlisten in Test Jakob 5,8 und 7,20 auf dem paulinischen Katalog in 1 Kor 6,9–10. In Test Jakob 5,8 lassen sich allerdings Beimischungen zeigen, die wohl den auch in der koptischen Literatur überlieferten pseudo-apostolischen Kirchenordnungen (Didache; Canones Ecclesiastici Apostolorum) entstammen und vielleicht einfach schon zur kirchlichen Allgemeinbildung gehörten.64 Traditionswissen mag auch einwirken bei dem in Test Jakob 5,10 aufgenommenen Schriftwort »Furchtbar ist es, in die Hände des lebendigen Gottes zu fallen« (Hebr 10,31). Dieses Wort findet sich auch in zwei anderen koptischen Schriften, und dort wie hier im Rahmen einer Höllenschilderung (vgl. Anm. 5h). Es sieht so aus, als sei Schriftbenutzung durch koptische Tradition vermittelt oder beeinflusst. Dasselbe zeigt sich an der vieldiskutierten Stelle in Test Jakob 5,13, die an 1 Kor 2,9 anklingt (vgl. Anm. 5l): Das betreffende Wort ist schon außerhalb der koptischen Literatur zu einem Wanderlogion geworden, das fast nie als Pauluszitat begegnet, obwohl kaum eine der Belegstellen vorpaulinisch sein dürfte65, und so verhält es sich auch in der koptischen Literatur. Hier freilich begegnet das Wort einige Male mit einer Erweiterung, die sich auch in Test Jakob 5,13 findet (»und denen, die seinen Willen auf der Erde tun werden«). Die Allusion an Schrift geschieht in Test Jakob 5,13 also nicht ohne Vermittlung durch koptische Tradition. Ein analoger Fall lässt sich in Test Jakob 7,21 konstatieren, wo Athanasius den Verehrern der Heiligen das Land des Erbes verheißt. Hier klingt die Landverheißung der Patriarchentradition an, aber nicht ohne eine Umdeutung des verheißenen Landes auf die himmlische Zukunft der Seligen, und diese findet ihre Parallelen in koptischen Auslegungen zu Mt 5,5, wo den Sanftmütigen verheißen wird, dass sie das Land erben werden (vgl. Anm. 7t). Interessanterweise gehören sowohl in Test Jakob 5,13 als auch in Test Jakob 7,21 die Parallelen, aufgrund derer sich ein spezifisch koptischer Einschlag im Bibelwissen zeigt, zu Texten, die im Makariuskloster überliefert sind, vgl. § 8.2 und Anm. 5l; 7t. Koptisches Allgemeinwissen ist offenbar wichtig im Zusammenhang mit Schriftgebrauch im Test Jakob, und dies bestätigt sich auch in anderen Zusammenhängen, nicht zuletzt, was die literarische Anlage des Test Jakob als Ganzen betrifft. So beruht etwa die Autorenkonstruktion des Test Jakob und mit ihm der Test III nicht unerheblich auf Traditionen der koptischen Christenheit: Die in der Superscriptio der Test III erzählte und in Test Jakob 7,1 alludierte Fundgeschichte, der zufolge ein

Kirchenvater (hier Athanasius) die Test III unter den Aufzeichnungen der Apostel in Jerusalem gefunden haben soll, wird in Superscriptiones koptischer Literaturwerke nicht nur einmal erzählt (vgl. Anm. 7c). Auch Athanasius ist als pseudepigrapher Verfasser keine Seltenheit (zur Pseudepigraphie vgl. § 5.5). Dies gilt schon außerhalb der koptischen Literatur, aber auch die Liste der koptischen Athanasiana, vermutlich überwiegend Pseudo-Athanasiana, ist lang (vgl. Anm. 7c). Wichtig dürfte für die Athanasius-Pseudepigraphie nicht zuletzt eine eschatologisch orientierte Homilie über Lev 21,9 und Ex 19,22 gewesen sein, die unter dem Namen des Athanasius umherlief und neuerdings von Bernd Witte herausgegeben wurde (vgl. Anm. 7c; sie existiert unter anderem einigermaßen vollständig auf Sahidisch in Codex Pierpont Morgan 602, aber auch in einer arabischen Übersetzung). Diese Homilie kritisiert ausgiebig die Vergehungen christlicher Priester vor und nach der Eroberung Ägyptens durch die Araber und weist darin Schnittflächen mit der Priesterhalakha des Test Isaak auf, vgl. Test Isaak 4,11–4,43. Zudem weiß sie auch über postmortale Strafen zu berichten (nur dass der entsprechende Abschnitt auf Sahidisch nicht mehr erhalten ist, vgl. Anm. 7c). Auch das Testament Isaaks und mit ihm das Testament Jakobs ist an diesem Thema interessiert, vgl. Test Isaak 5,4– 32; Test Jakob 5,5–10. Wahrscheinlich war diese Homilie an der Entscheidung für Athanasius als Verfasser nicht ganz unbeteiligt. Ansatzpunkt für diese intertextu­ elle Begebenheit dürften nicht zuletzt die erwähnten thematischen Kongruenzen zwischen dieser Schrift und dem Testament Isaaks gewesen sein. Das bedeutet auch etwas für das Testament Isaaks, das sich hier als Kristallisationspunkt für eine kompositorische Idee erweist, welche die Test III als Gesamtheit betrifft. Dies passt zu der hohen Relevanz des Test Isaak für das Test Jakob. Signifikant ist auch der Umstand, dass es ein Sterbegebet des Athanasius gab, welches im Test Jakob gelegentlich Parallelen findet (vgl. Anm. 1e; 5h) und ebenso ein Anlass dafür gewesen sein kann, Athanasius zum Autor von Schriften über den Tod der Patriarchen zu machen (vgl. Anm. 7c); vielleicht gab es daneben auch noch weitere Sterbegebete des Athanasius (vgl. ebd.). Werke über den Tod einer wichtigen Gestalt, insbesondere aus biblischer Überlieferung, sind übrigens in der koptischen Literatur ebenfalls keine Seltenheit; ich benutze für sie die Bezeichnung De-Morte-Schrift (s. § 5.5). Ein prominentes Beispiel ist die Erzählung De Morte Iosephi Fabri Lignarii über den Tod des Vaters Jesu, deren Superscriptio ebenfalls den Titel »Ausgang aus dem Leib« (pJini% @ebolKen 66 swma) als Gattungsbezeichnung enthält (vgl. Anm. 1a). Wahrscheinlich gehört auch diese Gattungsbezeichnung zum koptischen Allgemeinwissen. 66.  Die Schrift De Morte Iosephi Fabri Lignarii ist auch unter dem Titel Historia Iosephi Fabri Lignarii bekannt und ziemlich prominent, vgl. die Angaben bei M. Geerard, Clavis Apocryphorum Novi Testamenti, Turnhout 1992 (= CANT), 41–42 (= § 60). Schon bei Thilo (1832) findet sich eine kommentierte Übersetzung der arabischen Version, vgl. Ioannes Carolus Thilo (Ed.), Codex Apocryphus Veteris Testamenti e Libris Editis et Manuscriptis, Maxime Gallicanis, Germanicis et Italicis, Collectus, Recensitus notisque et Prolegomenis Illustratus, Leipzig 1832, XV–XXVI (u. a. Hinweise auf ältere Ausgaben); 1–61.  Als einschlägige Untersuchung vgl. S. Morenz, Die Geschichte von Joseph dem Zimmermann, übersetzt, erläutert und untersucht (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Litera-

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Auch die Textpragmatik des Test Jakob bzw. der Test III hat ihre Hintergründe in der koptischen Tradition: Am 28. Mesorê, für den die Test III ausweislich der Superscriptiones und Test Jakob 8,1–4 gedacht sind, wurde laut den Synaxarien der koptischen und äthiopischen Kirche der Festtag der drei Patriarchen begangen67; bei der Abfassung der Test III dürfte es sich hier allerdings noch um eine Neuerung gehandelt haben (vgl. § 5.5). Ein typisch koptischer Zug liegt ferner in der Sendung des Erzengels Michael vor. Es wurde schon gezeigt, dass es der Redaktor der Test III war, der sie in allen drei Patriarchentestamenten wiederkehren lässt (vgl. § 5.2); hier bleibt hervorzuheben, dass im Hintergrund die koptische Michaelsverehrung und die Vorstellung von Michael als Psychopomp gestanden haben wird (vgl. Anm. 1e). Koptisches Traditionsmaterial bildet auch den Hintergrund zur Himmelsreise Jakobs in Test Jakob 5,5–13 (vgl. die Kommentierung), wo der Verfasser einmal gerade nicht auf das Buch Genesis zurückgreift und vom Testament Isaaks wohl nicht mehr als die Idee übernimmt, dem Patriarchen eine prämortale Himmelsreise zukommen zu lassen. Denn während die Himmelsreise im Test Isaak relativ ausgeprägtes narratives Material enthält (dessen religionsgeschichtliche Verortung einige Mühe bereiten dürfte), findet sich in Test Jakob 5,5–13 nicht mehr als eine Epitomê koptischer Jenseitsvorstellungen mit insgesamt eher blassen Anklängen an koptisches Standardwissen. Für die Schriftbezüge, die gemeinhin durch koptische Tradition vermittelt sind, wurde dies bereits gezeigt; hier ist auf Parallelen in der Märtyrerliteratur und anderen koptischen Literaturwerken hinzuweisen, insonderheit die koptische Paulusapokalypse, die allerdings auch im Test Isaak vielfach Parallelen findet. Festzuhalten bleibt vor allem, dass die Jenseitsschilderung in Test Jakob 5,5– 13 nirgends wirklich an Farbe gewinnt68; Tradition wird hier also weniger gestaltet als vielmehr passiv und verkürzend rezipiert.

Das Test Jakob bedient – wie die Test III als Ganzes – mehrfach Konventionen literarischer Produktion, die in der koptischen Christenheit fest eingewurzelt sind und ihre außerkoptischen Vorläufer haben. Es ist – wie die Test III als Ganzes – Athanasius zugeschrieben, aber Athanasius kann nicht der Verfasser sein, allein schon deshalb, weil er für die außerhalb des Test III-Zusammenhanges überlieferten Rezensionen des Test Abr und des Test Isaak nicht als Verfasser erscheint. Wir haben es also mit einem Pseudepigraphon zu tun, näherhin einem Kirchenväter-Pseudepigraph; diese Konstruktion von Verfasserschaft ist koptisch wie außerkoptisch belegt, auch mit Athanasius als pseudepigraphem Verfasser, vgl. § 5.4. Eine für die koptische tur 56), Leipzig 1951; vgl. jetzt auch A. Suciu, New Fragments from the Sahidic Version of the Historia Josephi Fabri Lignarii, Le Muséon 122 (2009), 279–289.  67.  Der Text des äthiopischen Synaxars zum Gedenken der drei Patriarchen findet sich bei I. Guidi (Ed. / Übers.), Le Synaxaire éthiopien, III: Les mois de Nahasê et de Paguemên (Patrologia Orientalis 9,4), Turnhout 1981, 404–415.  68. Von Nordheim findet die »Darstellung der Sündenstrafen« in der Himmelsreise ­Jakobs »schaurig«, vgl. Lehre der Alten, I, 164. Ist er so leicht zu erschrecken  ?

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5.5 Literarischer Charakter und Pragmatik

Literatur typische Wendung erhält die Athanasius-Pseudepigraphie durch das Fundmotiv: Athanasius hat die Test III in Jerusalem unter den Aufzeichnungen der Apostel gefunden (vgl. § 5.4; Anm. 7c). Die weite Verbreitung dieses Pseudepigraphie-Motivs bei den Kopten lässt vermuten, dass die Pseudepigraphie für den Leser transparent sein sollte und damit den Blick faktisch freigab für eine anonyme Verfasserschaft: Es handelt sich mehr um ein Gütesiegel als um frommen Betrug (pace Paul-Richard Berger und Martin Heide, vgl. Anm. 2 und 77). Nicht jedes Pseud­ epigraph wird mit der Absicht geschrieben, den Leser hinsichtlich des Verfassers zu täuschen, auch wenn es dann später in eben diesem Sinne gelesen werden mag; vgl. hierzu Anm. 8d. Wir haben es ferner mit einem Stück parabiblischer Literatur zu tun, also einer Erzählung, die sich an einem biblischen Protagonisten oder an biblischer Referenz­ überlieferung orientiert. Diese Art von Literatur ist aus dem frühen Judentum und Christentum gut bekannt (oft unter der irreführenden Bezeichnung »Pseudepigraphen«)69 und findet auch in der koptischen Literatur ihren Niederschlag, wie es etwa Fragmente der Vita Adae et Eva, des Hiobstestamentes und der Ascensio Isaiae zeigen oder die Historia Occisionis Abel, die Narratio Joseph und das 5. Baruchbuch, die außerhalb des koptisch-arabisch-äthiopischen Bereichs nicht überliefert sind (nur das 5. Baruchbuch ist vollständig auf Koptisch bezeugt).70 Und nicht zuletzt stellen das Test Jakob ebenso wie die beiden anderen Testamente Exemplare der De-Morte-Literatur dar, die vom Tod wichtiger Referenzpersonen (insbesondere aus biblischer Überlieferung) handelt.71 Ein naher Artverwandter ist die schon erwähnte Erzählung De Morte Iosephi Fabri Lignarii; auch die zahlreichen Dormitiones Mariae in der koptischen Literatur sind hier zu nennen.72 Erörterungsbedürftig ist das Verhältnis der Test III und mit ihnen der De Mor69.  Zum Begriff »parabiblische Literatur« vgl. J. Dochhorn, Jüdisch-alexandrinische Literatur  ? Eine Problemanzeige und ein Überblick über diejenige Literatur, die potentiell dem antiken Judentum entstammt, in: T. Georges et al. (Hgg.), Alexandria (Civitatum Orbis MEditerranei Studia 1), Tübingen 2013, 285–312, speziell § 11,3. Der Begriff »Pseudepigraph« insinuiert eine falsche Vorstellung von der Autorenkonstruktion der so bezeichneten Literaturwerke: Keinesfalls alle geben sich als Produkte eines Verfassers, der sie nicht geschrieben hat, und gar nicht so viele geben sich als Produkte desjenigen biblischen Protagonisten, nach dem sie benannt sind. Vielfach handelt es sich um anonyme Erzählungen, in denen allerdings eine biblische Gestalt ausführlich zu Wort kommt. 70.  Zu den genannten Schriften vgl. Haelewyck, CAVT, § 1.VI = Vit Ad (copt); § 207 = Test Hiob; § 218 = Asc Isa; § 111 = Narr Jos; § 227 = 5. Bar; § 47 = Hist Occ Abel. Die letztgenannte Schrift ist besonders hervorzuheben, weil sie wie Test III im Makariuskloster tradiert wurde, vgl. den Text bei Evelyn White, Wadi ’N Natrûn, 3–6 und Plate IA. Freilich handelt es sich um ein Fragment; unsicher bleibt damit, ob die Tötung Abels tatsächlich einmal im Mittelpunkt dieses Werkes stand. Zur Narratio Joseph, die bei Haelewyck anders betitelt wird, vgl. J. Dochhorn / A. Klostergaard Petersen, Narratio Ioseph. A Coptic Joseph-Apocryphon, Journal for the Study of Judaism 30 (1999), 431–463, wo eine jüdische Provenienz dieses Werkes vertreten wird. 71.  Zur Gattungsbezeichnung De Morte-Literatur vgl. J. Dochhorn, Die Apokalypse des Mose. Text, Übersetzung, Kommentar (Texte und Studien zum antiken Judentum 106), Tübingen 2005, 112–115. 72.  Zu den koptischen Dormitiones vgl. Geerard, CANT 85–88 (= §§ 130–136).

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73.  Zur Testamentenliteratur vgl. z. B. J. J. Collins, Testaments, in: M. E. Stone (Hg.), Jewish Writings of the Second Temple Period (Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum 2/2), Assen 1984, 325–355.  74.  In einigen Superscriptiones von Test Abr A (gr) und B (gr) wird der nachfolgende Text als διαΘήκη bezeichnet, aber nicht in allen; es begegnen auch Gattungsbezeichnungen wie ἀποκάλυψις, διάϴεσις, διήγησις oder λόγος περὶ τῆς ϴανῆς (»De Morte-Erzählung«  !), vgl. Schmidt, Testament grec d’Abraham, 46; 83; 96.

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te-Literatur zur sogenannten Testamentenliteratur, deren Anfänge man im frühen Judentum zu suchen hat.73 Prägend für das Bild von der Testamentenliteratur sind die Testamente der zwölf Patriarchen geworden, die in der Hauptsache aus Abschiedsreden der Patriarchen bestehen und hier vor allem Lebensrückblicke und Paränesen der Patriarchen bieten. Diese Perspektive kann dazu verleiten, das paränetische Moment in der Testamentenliteratur für entscheidend zu halten; es gibt aber auch Werke der Gattung, in denen Paränese allenfalls den Rahmen abgibt, vgl. etwa das Testament Hiobs, oder aber gar nicht vorkommt, vgl. die Assumptio Mosis, wo die Abschiedsrede des Mose eine Prophetie der Geschichte Israels bis zur Endzeit ist (Ass Mos 1,10–10,14). Und dann gibt es Werke, die in den Handschriften oder in der Sekundärliteratur als Testament bezeichnet werden, im Grunde aber mehr eine Erzählung vom Tod des Protagonisten darstellen, wie es etwa beim Testament Abrahams der Fall ist.74 Hier ist die Gattungsbezeichnung De Morte-Literatur eigentlich treffender. Ähnliches gilt für die Test III, in denen schon die Su­ perscriptiones, indem sie die koptische Gattungsbezeichnung »Ausgang aus dem Leibe« verwenden, eher zur Verwendung des Gattungsbegriffes De Morte-Erzählung anleiten. Belehrendes findet aber auch hier ihren Platz, und zwar mehr als im Test Abr B (III) im Test Isaak (III) und im Testament Jakobs, wo nicht nur die Abschiedsreden der Patriarchen, sondern auch die Todesverheißungen des Engels Gelegenheit zur Belehrung sind. Meines Erachtens erscheint es erwägenswert, den gesamten hier verhandelten Komplex unter dem Begriff De Morte-Narratio zusammenzufassen und von Testamenten speziell da zu reden, wo das Moment der Belehrung durch den Sterbenden dominiert. Und was die Test III betrifft, so ist die Genrebezeichnung »Testament« im Grunde wenig angebracht und mehr dem überkommenen Sprachgebrauch sowie den Superscriptiones mancher Zeugen zum Test Abr A und B (gr) geschuldet (vgl. Anm. 74). So sehr eine Gattungsbestimmung klären kann, welche Bewandtnis es mit einem Text hat bzw. was dieser soll, im Falle des Test Jakobs kämen wir in Sachen Textintention und -pragmatik nicht weit, wenn nicht Spezifika seiner Produktionsvoraussetzungen in den Blick genommen würden: Das Test Jakob ist in der Gestaltung vom Test Isaak abhängig und bezieht seinen Stoff überwiegend – auf dem Wege der Paraphrase – aus der Bibel, und ansonsten lässt es sich aufgrund koptischer Konvention erklären. Ein besonders selbständiges Stück Literatur haben wir also gerade nicht vorliegen. Dies ist zumal deshalb wichtig, weil es sich mit dem Test Abr B (III) und dem Test Isaak (III) anders verhält. Deren Stoff hat sicher biblische Bezüge, ist aber nicht einfach aus der Bibel übernommen. Und sie sind wohl auch kaum anhand anderer Schriften modelliert; auch das Test Isaak scheint weniger dem Test Abr

nachgestaltet zu sein, als zuweilen angenommen wird.75 Zudem sind Test Abr B (III) und Test Isaak (III) ausweislich von Parallelüberlieferung außerhalb der Test III überwiegend nicht auf den Redaktor der Test III zurückzuführen, sondern sind von diesem nur an einigen Stellen überformt worden.76 Dies alles deutet in eine bestimmte Richtung: Das Test Jakob verdankt sich kaum dem Drang, erzählerisch Neues zu schaffen oder dem Leser irgendeine unerhörte Botschaft (unter dem Namen des Athanasius und mit der Autorität Jakobs) zu insinuieren77, sondern vielmehr einer gewissen Verlegenheit: Man hatte zwei andere Patriarchentestamente und brauchte ein drittes. Und der Grund dafür lässt sich auch ziemlich einfach benennen: Geradezu nachdrücklich weist ja sowohl die Superscriptio der Test III wie auch Athanasius in Test Jakob 8,1–4 darauf hin, dass alle drei Patriarchen an ein- und demselben Tag, nämlich dem 28. Mesorê, entschlafen sind und gefeiert werden sollen. Das Test Isaak (sah) verortet den Tod Isaaks noch am 24. Mesorê, vgl. Test Isaak (sah) 1,2; 8,1; im Test Isaak (III/boh) steht an beiden Stellen dann der 28. Mesorê. Dies aber bedeutet: Der 28. Mesorê ist offenbar eine Neuerung, die dann in der Sammlung Test III manifest wurde. Der Nachdruck, mit dem in ihnen der 28. Mesorê als Gedenktag eingeschärft wird, lässt vermuten, dass sie genau für diesen Gedenktag auch als Sammlung konstituiert wurden. Für diese Sammlung konnte man auf das Test Abr B (sah) und das Test Isaak (sah) als bestehende Schriften zurückgreifen; vielleicht ist durch diese überhaupt die Idee zu einer solchen Sammlung entstanden. Was Jakob anbetraf, fand man nichts, und so kam man in die Lage, ein Testament Jakobs verfassen zu müssen. Und darum haben wir nun ein Parabiblicum und eine De Morte-Schrift vorliegen, ein Werk also, das in vielfacher Hinsicht alte und für Judaisten interessante Gattungskonzeptionen bedient, dies aber nur deshalb, weil seinem Verfasser, der das Test Isaak als Modell nahm, nichts Besseres einfiel. Charakteristischer für die Textpragmatik des Test Jakob sind mehr als die Gattungskonventionen wohl eher die 75.  M. E. Stone, Art. Isaac, Testament of, Encyclopaedia Judaica 9 (Jerusalem 1971), 10–11 sieht das Test Isaak in seiner gegenwärtigen Form als späte Imitation des Test Abr (dort Sp. 11). Doch an welche gegenwärtige Form ist zu denken: Test Isaak (III) oder Test Isaak (sah)  ? Test Isaak (III) dürfte in der Tat durch den Redaktor der Test III an Test Abr B (III) ­angeglichen worden sein, vgl. meine in Anm. 25 genannte Arbeit. Aber gab es auch schon ­vorher Kontakte zwischen dem Test Isaak und dem Test Abr, bei denen das Test Isaak der Empfänger von Einflüssen war, sei es bei seiner Komposition oder im Verlaufe seiner Transformationsgeschichte  ? Mir scheint die Ähnlichkeit zwischen Test Abr und Test Isaak außerhalb der Sammlung Test III nicht sehr weitreichend zu sein, aber ich will frühere Kontakte zwischen diesen Schriften vorerst nicht ausschließen. 76.  Was die redaktionelle Arbeit an Test Isaak (III) betrifft, so ist auf den Anmerkungsapparat meiner in Anm. 25 genannten Synopse zum Testament Isaaks zu verweisen. Zu Test Abr B (III) steht eine redaktionskritische Untersuchung noch aus. Sicher aber gehört der Redaktion die Athanasius-Pseudepigraphie zu Beginn an, die in allen anderen Rezensionen des Test Abr fehlt, auch in Test Abr B (sah), vgl. Anm. 21.  77.  Vgl. dagegen Heide, Testament Abrahams, 49: »Damit kann die pseudepigraphische Zuordnung der bohairischen, arabischen und koptischen Test III an Athanasius nur als ein schlauer, aber doch allzu durchsichtiger Versuch gedeutet werden, dem Leser der Test III vorzutäuschen, er habe mit diesem Werk ein vom obersten Wächter des heiligen Kanons abgesegnetes Buch vor sich.«

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das Werk dominierenden Bibelparaphrasen. Sie finden formal ihre Parallele vor allem im Text des Synaxarions zum Gedenktag der drei Patriarchen (vgl. Anm. 67). Dieser besteht ebenfalls fast ausschließlich aus Bibelparaphrase. Der drei Patriarchen musste gedacht werden, aber man hatte nicht viel Neues über sie zu erzählen. Im Falle der Test III konnte man wenigstens zu zwei Dritteln auf altes, parabiblisches Material zurückgreifen, das man offenbar nicht umkommen lassen wollte.

Als Verfasser des Test Jakob und mit ihm als Redaktor der Test III als Sammlung muss jemand gedacht werden, der auf die Einrichtung eines Gedenktages der drei Patriarchen am 28. Mesorê mit der Produktion eines mit diesem Tag assoziierten Textes reagiert und dabei die Etablierung dieses Gedenktages rhetorisch nachdrücklich vertritt (s. die Superscriptio der Test III und Test Jakob 8,1–4). Er dürfte kirchenamtlichen Entscheidungsträgern nahegestanden und in deren Auftrag gehandelt haben. Der einzige uns erhaltene koptische Textzeuge der Test III weist in eine ähnliche Richtung: Dieser dürfte das offizielle Leseexemplar der koptischen Kirche gewesen sein, aufbewahrt im Makariuskloster, das eng mit den Patriarchen der koptischen Kirche verbunden war (vgl. § 3.1.2). Als Abfassungszeit für die Test III und damit das Test Jakob ist am ehesten die Zeit zwischen 894/895 n. Chr. und 962 n. Chr. zu denken. Das erste Datum ist das der Handschrift Pierpont Morgan 577, in der das Testament Isaaks überliefert ist, und zwar mit einer Datierung von Isaaks Tod auf den 24. Mesorê. Das andere Datum ist das des Codex Vat. copt. 61,5, des Archetyps der Test III, der nicht den Grundtext darstellt, allein schon weil er auf bohairisch und nicht auf sahidisch abgefasst ist (zur sahidischen Grundsprache der Test III und des Test Jakob vgl. § 3.4). In ihm ist der 28. Mesorê der Gedenktag der drei Patriarchen, und dies gilt sicher auch für den Grundtext der Test III, da der Gedenktag der drei Patriarchen für diese Sammlung konstitutiv ist. Das plausibelste Szenario, das sich aus dieser Daten­ lage erstellen lässt, sieht die Handschrift Pierpont Morgan als Zeugen einer Zeit, da der 28. Mesorê noch nicht der Gedenktag der drei Patriarchen war, lässt die Entscheidung für diesen Gedenktag dann einige Zeit nach 894/895 fallen, datiert die Test III kurz danach und lässt einige Jahrzehnte zwischen diesem Zeitpunkt und dem Jahre 962 übrig, in denen die Test III ins Bohairische übersetzt und mit Textverderbnissen angereichert werden konnten. Als Abfassungszeitpunkt ist damit etwa 930 n. Chr. anzusetzen. Zu einem solchen Abfassungszeitpunkt passt es, dass damals das Sahidische, die vermutliche Abfassungssprache der Test III und des Test Jakob, noch nicht tot war, sondern durchaus imstande schien, einige Spätblüten hervorzubringen. Dazu gehören vielleicht die von Junker gesammelten Zeugnisse sahidischer Kirchenpoesie aus Handschriften, die der Zeit um die Jahrtausendwende entstammen; Junker setzt die Entstehung dieser Werke im 10. Jh. an78, in das auch die *Test III (sah) gehört haben 78.  Vgl. Junker, Koptische Poesie des 10. Jahrhunderts, 70–73. 

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5.6 Historischer Ort

dürften. Auch als Urkundensprache war das Sahidische, wie die Teschlot-Archive aus dem 11. Jh. zeigen, damals noch in Gebrauch.79 Und das Triadon schließlich, ebenfalls ein sahidisches Werk, entstammt gar dem 14. Jh. (hier liegt allerdings eine sehr bewusste Sprachwahl des Verfassers vor).80 Es hat im koptischen Hoch- und Spätmittelalter, sofern man diese Bezeichnungen verwenden kann, nicht nur eine literarische Aktivität in Arabisch oder Bohairisch gegeben. Erscheint damit nachgewiesen, dass sowohl das Test Jakob wie auch die Test III als Sammlung ein Produkt der koptischen Kirche des Mittelalters sind, so ist damit nicht ausgeschlossen, dass nicht früher schon, im Judentum oder im antiken Christentum, eine Sammlung von drei Patriarchentestamenten existiert haben mag, die aber aus anderen Texten bestand (vielleicht immerhin mit einem Vorläufer von Test Abr A als erstem Glied) und uns verlorengegangen ist. Darauf mag der bereits in § 2.3 angesprochene Hinweis in Constitutiones Apostolorum VI,16 hindeuten. Es werden dort βιβλία ἀπόκρυϕα Μωσέως καὶ Δαβὶδ καὶ Ἡλία καὶ τῶν τριῶν πατριαρχῶν81 genannt. Allerdings müssen die drei Patriarchenbücher dort nicht notwendigerweise als Einheit gedacht sein, und muss es sich auch nicht um Testamente oder Schriften über den Tod der Patriarchen handeln. Kaum als Beleg für apokryphe Bücher der drei Patriarchen wird ein Plädoyer für die Lektüre apokrypher Schriften in einer Reihe von 11 Traktaten des Codex Wirceburgensis Mp. th. q. 3 (olim CXXVII; 6. Jh.) gelten können, die man gewöhnlich Priscillian zuschreibt.82 Es steht dort (Traktat 3; CSEL 18 / Schepss, 45–46): Quid est quod Tobi sanctus futurae uitae ad filium praecepta disponens, cum quid custodiret ediceret, ait: »nos fili prophetarum sumus; Noe profeta fuit et Abraham et Isac et Iacob et omnes patres nostri qui ab initio saeculi profeta­ uerunt.« Quando in canone profetae Noe liber lectus est  ? quis inter profetas dispositi canonis Abrahae librum legit  ? quis quod aliquando Isac profetasset edocuit  ? quis profetiam Iacob quod in canone poneretur audiuit  ? Quos si Tobia legit et testimonium prophetiae in canone promeruit, qualiter, quod illi ad testimonium emeritae uirtutis datur, alteris ad occasionem iustae damnationis adscribitur  ? (»Was bedeutet es, dass der heilige Tobias sagte, als er dem Sohne Anordnungen für das künftige Leben gab, da er ihm mitteilte, was er einzuhalten hätte: ›Wir sind Söhne von Propheten. Noah war ein Prophet – und Abraham, Isaak, Jakob und alle unsere Väter, die von Anbeginn der Welt prophezeiten.‹ Wann ist im Kanon ein Buch des Propheten Noah gelesen worden  ? Wer hat unter den Propheten des geordneten Kanons ein Buch Abrahams gelesen  ? Wer hat dargelegt, was einst Isaak prophezeit hat  ? Wer hat von einer Prophetie Jakobs gehört, dass sie in den Kanon aufgenommen wurde  ? 79.  Vgl. T. C. Wilfong, The Non-Muslim Communities: Christian Communities, in: C. F. Petry (Hg.), The Cambridge History of Egypt, Cambridge 1998, 175–197, speziell 184–186; L. S. B. MacCoull, The Teshlot Papyri and the Survival of Documentary Sahidic in the Eleventh Century, Orientalia Christiana Periodica 55 (1989), 201–206.  80.  Vgl. O. von Lemm (Ed.), Das Triadon, St. Petersburg 1903; P. Nagel, Das Triadon. Ein sahidisches Lehrgedicht des 14.  Jahrhunderts (Wissenschaftliche Beiträge der Martin-Luther-Universität Halle-Wittenberg, Reihe K, Band 7), Halle 1983; L. S. B. MacCoull, The Triadon. An English Translation, The Greek Orthodox Theological Review 42 (1997), 83–148.  81.  Vgl. P. de Lagarde (Ed.), Constitutiones Apostolorum, Osnabrück 1966 (Reproductio Phototypica Editionis 1862), 176. Vgl. die Diskussion dieser Stelle bei Heide, Testament Abrahams, 46–47, mit der ich weitgehend übereinstimme. 82.  Zu dem Würzburger Konvolut und seinen möglichen Verfassern vgl. K. H. Schwarte, Art. Priscillian, in: S. Döpp / W. Geerlings (Hgg.), Lexikon der antiken christlichen Literatur, Freiburg 32003, 590–591. Eine ausführliche Erörterung zum Zeugnis Priscillians findet sich bei Heide, Testamente, 47–48. 

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Wenn Tobias diese [sc. Bücher] las und das Zeugnis der Prophetie im Kanon verdiente, wieso wird dann, was ihm zum Zeugnis verdienter Tugend gereicht, anderen als Anlass für gerechte Verdammung zugeschrieben  ?«). Hier verteidigt der Verfasser die Lektüre apokrypher Bücher mit dem Hinweis auf Tobias, der apokryphe Prophetien Noahs, Abrahams, Isaaks und Jakobs gelesen habe. Damit ist nur gesagt, dass nach Meinung des Verfassers Tobias solche Bücher gelesen habe, nicht aber, dass sie ihm selbst vorlagen.

Das Test Jakob verfolgt eine bestimmte pragmatische Absicht, und für diese dürfte der Festtag der drei Patriarchen eine entscheidende Rolle gespielt haben. Doch mit der pragmatischen Absicht ist die Äußerung von Ansichten verbunden, um die es hier gehen soll; es wird sich, der Thematik des Test Jakob entsprechend, überwiegend um theologische Ansichten handeln. Diese zu rekonstruieren, erfordert allerdings eine Methodik, die dem überwiegend kompilatorischen Charakter des Test III gerecht wird. So wird es sicherlich nicht statthaft sein, die Bibelparaphrasen des Test Jakob in ihrer Gesamtheit zu den theologischen Auffassungen des Verfassers zu rechnen; mindestens die Blindmotive in seinen Paraphrasen dürften für Momente des von ihm übernommenen Textes stehen, die kaum seine Aufmerksamkeit gefunden haben. Umgekehrt kann es sich mit Textelementen verhalten, die der Ver­ fasser dem Test Isaak entnommen hat, denn diese werden, zumal wenn sie Parallelstrukturen im Textaufbau hervorbringen, seinem redaktionellen Interesse an den Test III als Gesamtheit geschuldet sein und dem Ziel dienen, beim impliziten Leser Erinnerung zu stabilisieren. Doch auch hier ist mit weniger reflektierter Motivübernahme zu rechnen, vgl. § 5.1 über Test Jakob 2,3 und 2,4. Beabsichtigte Erinnerungseffekte können auch mit koptischer Tradition verbunden sein, aber hier ist zu berücksichtigen, dass ein traditioneller Gedanke auch ein konventioneller und damit unakzentuierter Gedanke sein kann. Wichtig werden in jedem Fall Spuren von Eigenarbeit des Verfassers sein: Wo verändert er von ihm paraphrasierte oder nachgebildete Texte  ? Wo modifiziert er Konvention  ? Und in welchen Abschnitten formuliert er relativ selbständig  ? Aufgrund dieser Prämissen sollen im Folgenden wesentliche Momente der Theologie des Verfassers rekonstruiert werden, soweit dies bei seinem etwas unoriginellen Text überhaupt möglich ist. Die dabei angesprochenen Punkte sind nicht aufgrund einer theologischen Systematik gewonnen, sondern orientieren sich grosso modo an der Reihenfolge ihres Auftretens im Text.  1. Der 28. Mesorê als Festtag der Patriarchen: Dass der 28. Mesorê der Festtag aller drei Patriarchen zugleich sein soll, ist den Test III und dem Verfasser des Test Jakob, wie öfter gesagt, ein wichtiges Anliegen, mit dem auch die Patriarchentheologie speziell des Test Jakob in Zusammenhang steht (s. u.). Doch ist eine vorsichtige Bewertung dieses Moments vonnöten: Im Hintergrund könnte die Zusammenlegung mehrerer Patriarchengedenktage stehen, denn im Test Isaak (sah) wird der Tod Isaaks auf den 24. Mesorê datiert, ohne dass dieser als Festtag der anderen Patriarchen erscheint. Man könnte vermuten, dass es vorher mehrere Patriarchengedenktage gab und die Einrichtung eines Gedenktags der drei Patriarchen am 28. Mesorê

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6. Zur Theologie des Test Jakob

eine Sparmaßnahme war, für die in den Test III eine angemessen positive Rhetorik gefunden wird.83 Bleibt passend dazu nicht speziell Jakob auch ein wenig blass  ? Und verdanken die beiden anderen Patriarchen den Mangel an Blässe nicht in der Hauptsache dem vom Redaktor aufgenommenen traditionellen Material  ? Andererseits: Der rezeptionsgeschichtliche Befund zeigt, dass der Drei-Patriarchentag sich zumindest später in der koptisch-arabischen und der äthiopischen Kirche einiger Beliebtheit erfreute.  2. Michael: Dass Michael allen drei Patriarchen die Todesverheissung überbringt, geht, wie in § 5.2 angedeutet, auf den Redaktor der Test III bzw. den Verfasser des Test Jakob zurück. Dieser war also, koptischen Traditionen entsprechend, an der Hervorhebung Michaels besonders interessiert. Im Test Jakob schlägt sich dies in einer Passage gesondert nieder, die der Verfasser unter Aufnahme biblischen Materials frei formuliert: In Test Jakob 2,4–11 identifiziert sich Michael Jakob gegenüber als derjenige Engel, der für positive Wendungen in seinem Leben verantwortlich ist, wie sie aus dem Buch Genesis bekannt sind. Im Hintergrund steht Gen 48,16, wo Jakob von einem Engel redet, der ihn aus allem Übel erlöst. Mit diesem Engel identifiziert sich hier also Michael und unterzieht dabei die gesamte Lebensgeschichte Jakobs einer angelologischen Deutung.  3. Das Leben Jakobs: Was wir im Test Jakob über das Leben Jakobs erfahren, entstammt weitgehend der Bibel, aber der Verfasser setzt bei der Einarbeitung dieses Materials – wie schon bei der angelologischen Deutung von Jakobs Lebensgeschichte deutlich wurde – gelegentlich eigene Akzente. So ist er in besonderem Maße an Jakobs Gottesschau interessiert: Ihretwegen preist Michael Jakob in Test Jakob 2,14–18 selig, und in seiner Trostrede in 3,2–11 hebt Jakob zwei biblische Verheißungen hervor (vgl. Gen 28,13–15; 46,2–4 und Anm. 3f), von denen die erste Test Jakob 3,5 zufolge bei einer Theophanie in Mesopotamien an ihn ergangen ist. Laut Gen 28 ist Gott Jakob allerdings nicht in Mesopotamien erschienen; es ist in diesem Kapitel nur zuweilen von Mesopotamien die Rede. Der Verfasser referiert hier also – etwas fehlerhaft – biblische Inhalte aus seinem Gedächtnis. Dies ist hier wohl 83.  Wahrscheinlich war also der 24. Mesorê ursprünglich ein Gedenktag für Isaak allein, vielleicht verursacht durch die Tradition von der Opferung Isaaks (vgl. Gen 22), die in Test Isaak 8,2–4, also fast ganz am Ende, gesondert hervorgehoben wird. Die Geschichte des Patriarchengedenkens vor der Einrichtung des 28. Mesorê liegt für mich im Dunkeln. Andere Kirchen gedenken der drei Patriarchen, für sich allein oder als Einheit, an anderen Tagen, vgl. N. Nilles, Kalendarium Manuale utriusque Ecclesiae Orientalis et Occidentalis Academiis Clericorum Accomodatum, Innsbruck 1896–1897 (2 Bände): 1. Der Osten wie der Westen kennt den 9. Oktober als Gedenktag Abrahams (Nilles I, 299). 2. Der syrisch-maronitische Ritus kennt einen Gedenktrag der drei Patriarchen am 29. Dezember (Nilles I, 486). 3. Der dritte Tag der weißen Woche ist nach dem Codex Vaticanus syr. 37 den Patriarchen Abraham, Isaak, Jakob, Adam, Eva, Seth und Enos gewidmet (Nilles I, 334). 4. In der armenischen Kirche ist der Samstag in der Woche nach dem Sonntag der Verklärung den Patriarchen Adam, Abel, Seth, Enos, Henoch, Noah, Melchisedek, Abraham, Isaak, Jakob, Joseph, Moses, Aaron, Eleazar, Josua, Samuel und anderen Patriarchen gewidmet (Nilles II, 591). 5. Die byzantinische Kirche kennt einen Sonntag der heiligen Vorväter (κυριακὴ τῶν ἁγίων προπατόρων) im Dezember, der Abraham, Isaak und Jakob als Vorläufern Christi gewidmet ist (Nilles II, 539–541).

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ein Indiz dafür, dass er aus Eigenem, das ihm auch sonst bekannt und wichtig war, formulierte. Signifikant ist auch die Beobachtung, dass »Athanasius« in Test 7,8–9 Worte Gottes an Jakob aus der Theophanie in Lusa nachträgt, von denen das Buch Genesis im Zusammenhang mit der Segnung Ephraems und Manasses berichtet (vgl. Gen 48,3–4). In Test Jakob 4, wo die Segnung Ephraems und Manasses nacherzählt wird, hatte er sie anscheinend nicht unterbringen können, weil mit ihnen der Text zu kompliziert geworden wäre. Worte, die Jakob in einer Gottesschau zuteil wurden, wollte »Athanasius« offenbar nicht unberücksichtigt lassen (vgl. Anm. 7f). Ein weiterer Akzent, den das Testament Jakobs setzt, betrifft die Frömmigkeit des Patriarchen: Zweimal wird im Test Jakob summarisch festgestellt, dass Jakob ein Gott wohlgefälliges Leben geführt habe (Test Jakob 2,2; 5,22), und beidemal steht dies nicht in dem gerade als Quelle verarbeiteten Bibeltext. Hier liegt also Eigeninteresse des Verfassers vor, das sich mit Aussagen zu den Patriarchen als Frömmigkeitsvorbildern deckt, vgl. den nachfolgenden Abschnitt.

4. Die Patriarchen: Den positiven Aussagen Michaels zum Leben Jakobs in Test Jakob 2,5–11 folgen frei formulierte Makarismen, die sich überraschenderweise zunächst auf Abraham und Isaak und erst dann auf Jakob beziehen (2,12–18). Erkennbar wird hier, dass Jakob mit den anderen Patriarchen in Verbindung gebracht werden soll. In diesen Zusammenhang gehören offenbar auch die Söhne Jakobs (vgl. 2,19), und an dieser Stelle wird auch erklärt, warum die Patriarchen den wohl aus dem Test Isaak übernommenen, rätselhaften Titel »gute Wurzel« tragen (so in Test Jakob 1,6, vgl. Test Isaak 6,7): Sie sind »die Wurzel der Knechte Gottes« (2,20). Relevant sind sie offenbar als historischer Ausgangspunkt der Gottesknechtschaft, und dass dies nicht nur genealogisch zu verstehen ist, wird in 2,21 verdeutlicht, wo allen Völkern Heil zugesprochen wird, die den Tugenden der Patriarchen nacheifern. Um diese Orientierung an den Tugenden der Patriarchen geht es dann auch in der Schlussrede des Athanasius, vgl. Test Jakob 7,11. Eigengut des Test Jakob ist vor allem die Auslegung des Titels »gute Wurzel«, die in Test Isaak 6,7 unerklärt bleibt. Unberücksichtigt bleibt bei ihm die im Test Isaak traditionelle Patriarchentheolo-

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Die Behauptung, dass Jakob ein frommes Leben geführt habe, bleibt im Testament Jakobs rein summarischer Natur. Man könnte sich natürlich fragen, ob der Verfasser im Bibeltext etwas hätte finden können, das seiner Vorstellung von einem frommen Leben entspricht (vgl. hierzu 6.). Überhaupt fällt ja auf, dass – von den Theophanieerzählungen abgesehen – die biblischen Erzählungen über Jakobs Leben im Testament Jakobs kaum zum Zuge kommen. Gewiss ist es nicht erstaunlich, wenn in einer Erzählung vom Tod des Patriarchen vor allem Material aus den letzten Kapiteln der Josephserzählung eine Rolle spielt, aber es gibt im Test Jakob ja auch Lebensrückblicke, und hier bleiben die biblischen Reminiszenzen völlig farb­ los: Laban hat Jakob verfolgt (Test Jakob 2,8), und vor Esau musste Jakob bewahrt werden (2,10), nur hatte das ja auch alles seine Ursachen, die hier ungenannt bleiben und von denen wohl schon das Hoseabuch nicht nur eine gute Meinung hatte (vgl. Hos 12). Doch sind wir berechtigt, das Testament Jakobs vor allem als Produkt eines Theologen zu sehen, der mit der narrativ und theologisch spannenden Ambivalenz der biblischen Jakobsgeschichten nichts anzufangen wusste  ? Seinem Selbstverständnis würde eine solche Defizitanzeige wohl kaum entsprechen. Es erscheint mir hermeneutisch unangemessen, einen Autor von dem her zu charakterisieren, was er nicht tut bzw. was er in unseren Augen hätte tun können.

gie, die den Vater des Patriarchen, den Engel eben dieses Vaters und den als Vater bezeichneten Gott auf komplexe Weise miteinander in Beziehung bringt (vgl. Test Isaak 2,3–4; 6,2–5). Hier liegen – vielleicht frühjüdische – theologische Konzepte vor, die für den Redaktor der Test III nicht mehr verständlich waren.  5. Die Begehung des Fests der Patriarchen: Sowohl vom Test Isaak als auch von der koptischen Tradition vorbereitet sind die Anweisungen zur Begehung des Pa­ triarchentags in Test Jakob 2,22–25, vgl. Test Isaak 6,10–23 und Anm. 2n. Eine leichte Veränderung gegenüber dem Test Isaak findet insofern statt, als dessen minimalistische Tendenz im Test Jakob nicht wiederkehrt. Im Test Isaak wird großer Wert darauf gelegt, dass auch diejenigen, die nicht viel tun können, wenigstens etwas Geringes am Gedenktag tun; dieses Bemühen ist in Test Isaak (sah) wahrzunehmen und gleichermaßen in Test Isaak (III). Ein derart integratives Ansinnen, das wohl auf maximale Erfassung des christlichen Publikums durch eine Strategie der Niedrigschwelligkeit hinarbeitet, tritt im Test Jakob nicht hervor. Entweder war dem Verfasser des Test Jakob und damit dem Redaktor der Test III daran nicht so gelegen, oder er meinte, sich angesichts der sehr viel ausführlicheren Paränese im Test Isaak nicht wiederholen zu müssen.  6.  Ethik: Der Festtagsparänese ähneln die Schlussparänesen des Athanasius in Test Jakob 7,17–28, die zwar die Patriarchen erwähnen, aber nicht mehr speziell auf deren Festtag bezogen sind. Beide Paränesen laufen auf eine ethische Orientierung hinaus, die traditionell vorgeprägt ist: Sie setzt an einem liturgisch festgelegten Datum, hier dem Festtag der Patriarchen, an, und weitet die dem Festtag geltenden Aufforderungen schließlich aus im Sinne von Handlungsanweisungen für alle Christen zu jeder Zeit. Bei diesen Handlungsanweisungen ist ein starkes Interesse an Armenfürsorge und Gastfreundlichkeit zu erkennen; besonders die Armenfürsorge wird durch den Gedanken einer postmortalen Entlohnung motiviert, die oft die Gestalt einer Spiegelentgeltung annimmt (Test Jakob 7,24: Wer den Armen Brot gibt, dem wird Gott vom Baum des Lebens zu essen geben). Daneben taucht die Aufforderung zum Kopieren von Büchern auf, einmal bezogen auf die Test III (Test Jakob 2,25), dann auf hagiographische Literatur überhaupt (Test Jakob 7,27): Ak­ tivitäten, die der Sicherung religiös-kultureller Identität dienen, sind moralisch nicht belanglos. Der Ritualbezug der Festtagsparänese wird unter anderem darin erkennbar, dass sich kultisches Vokabular in die Handlungsaufforderungen mischt, vgl. Test Jakob 2,23, wo die »vollkommene Darbringung« an jeglichem Ort oder dem der Patriarchen wohl eine Opferspende meint, die in der Kirche erfolgt oder am Patriarchengrab in Hebron, und diese Opferspende kann kultischer Natur sein (eine Libation  ? Weihrauch  ?). Zu diesen Strukturen gibt es Parallelen in Test Isaak 6,10–23 und in der koptischen Tradition, vgl. Anm. 2n.  7. Der Tod des Patriarchen: Wie in Test Abr B (III) 7 (Guidi, 154r–v) und Test Isaak 2,12–14 wird auch im Test Jakob der Tod des Patriarchen vom Engel als Verheißung angekündigt: Jakob soll zu seinen Vätern gehen und mit ihnen sich freuen in Ewigkeit (1,6), und er wird genommen aus Mühe und Trübsal in ewige Erholung (2,26). Dementsprechend wird dann in Test Jakob 5,18 seine Seele in Zelte aus Licht verbracht – durch den Herrn, der vom Himmel in Begleitung seiner Engel kommt. Im Test Isaak ist die entsprechende Theophanieszene ausführlicher geschildert (als

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Thronwagen-Epiphanie, vgl. Test Isaak 6,25a–28). Vielleicht meint der Verfasser der Test III, sich hier nicht wiederholen zu müssen.  8. Heilsversprechen: Zusagen über ein Leben nach dem Tode, die den Mitteilungen zum postmortalen Ergehen des Patriarchen entsprechen, werden im Test Jakob vielfach gemacht, speziell im Zusammenhang mit der Festparänese (Test Jakob 2,22–25), aber auch in der Schlussrede des Athanasius. Speziell in 7,21–28 fällt eine Häufung von Bildern des postmortalen Heils auf (Land des Erbes, Brot des Lebens, Baum des Lebens), die nicht ohne Parallelen in der koptischen Literatur bleiben (vgl. v. a. Anm. 7t). Und wie in Test Isaak 6,10–23 ist davon die Rede, dass man zum Lohn für gutes Tun Kind der Patriarchen werden kann (7,11.25; vgl. Anm. 7i). Hier erscheint eine individualeschatologische Perspektive mit dem speziellen Interesse der Test III für die Patriarchen verschränkt.  9. Die Himmelsreise Jakobs: Auf seiner Himmelsreise (Test Jakob 5,5–13) sieht Jakob zuerst die Stätten der Verdammnis und dann den Ort seiner Väter Abraham und Isaak, der ganz im Licht ist. Verdammnis und ewige Freude (vgl. Test Jakob 1,6) sind also beide im Himmel lokalisiert; so verhält es sich schon im Test Isaak (vgl. dort 5,4–6,24). Sonderlich ausgeprägt sind die Schilderungen in Test Jakob 5,5–13 freilich nicht. Vielleicht liegt ein Grund darin, dass die Parallele in Test Isaak 5,4– 6,24, was Detailfreude in der Schilderung der Höllenplagen wie auch der Lichtwelt betrifft, wenig zu wünschen übrig lässt. Dafür scheint es dem Test Jakob vor allem daran gelegen zu sein, durch Laster- und Strafkataloge dafür zu sorgen, dass gerade in Sachen Sünde und Strafe niemand unberücksichtigt bleibt. Vielleicht ist auch hier die Parallele im Test Isaak die eigentliche Ursache: Dieses schildert nämlich die Höllenqualen nur anhand exemplarischer Fälle, etwa am Beispiel eines Menschen, der sich vor seinem Tode mit seinem Nächsten nicht versöhnt hat (Test Isaak 5,17–18). Ein Lasterkatalog (5,8), den der heilige Athanasius in Test Jakob 7,20 eigens noch einmal aufnimmt, kann immerhin bewirken, dass etwa auch Homosexuelle, Weichlinge, und Stundensteller sich in den Test III wiederfinden.  10. Ägyptischer Lokalpatriotismus: Der Abschnitt I (Test Jakob 5,23–6,26) ist im wesentlichen eine Paraphrase der biblischen Erzählung über die Einbalsamierung und Beerdigung Jakobs, weist dabei aber einige interessante Veränderungen auf, die ein patriotisches Interesse an Ägypten erkennen lassen: Der Verfasser des Test Jakob erscheint bemüht, den Pharao mehr in das Geschehen einzubeziehen, als es die biblische Vorlage tat (vgl. Anm. 6a.c.e), er hebt hervor, dass Jakobs »nach Art der Ägypter« für das Begräbnis zugerüstet werden sollte, was so explizit nicht im Bibeltext steht (vgl. Test Jakob 5,24 und Anm. 5y), und er macht Joseph zum König über Ägypten (Test Jakob 2,1; 6,15), was ebenfalls über den Bibeltext hinausgeht (vgl. Anm. 2b; 6n). Das Testament Jakobs dürfte hier ein Beleg für die Kontinuität eines nationalägyptischen Selbstbewusstseins in der koptischen Kirche sein.  11. Joseph: Wenn das Testament Jakobs zweimal über den Bibeltext hinaus Joseph als König von Ägypten bezeichnet, so lässt es ein besonderes Interesse an Joseph erkennen, wenngleich unklar bleibt, was mit Josephs Königtum eigentlich gemeint sein sollte, denn vom Pharao ist ja ebenfalls die Rede. Dieses Interesse an Joseph zeigt sich auch darin, dass dieser in immerhin zwei Abschnitten (F und I) eine entscheidende Rolle spielt. Allerdings sind diese Abschnitte weitgehend Bibelpara-

phrasen, die modifiziert wiedergeben, was auch das Buch Genesis im Zusammenhang mit Jakobs Tod erzählt. Ein Fokus auf Joseph ist hier also schon vorgegeben. Dies gilt auch insofern, als bereits das Testament Isaaks die Sonderrolle eines herausragenden Sohnes kannte (dort war es Jakob), vgl. § 4.2. Gleichwohl bleibt zu vermuten, dass die Bedeutung, die Joseph hier zukommt, der Nachhall eines spezifisch ägyptischen Interesses an dieser Gestalt sein kann, vgl. Anm. 6n.

7. Historische und kulturelle Bedeutung Das Test Jakob ist Ergebnis eines liturgiegeschichtlichen Vorgangs in der koptischen Kirche des Mittelalters, vgl. § 5.6. Es ist typisch für drei kulturell und historisch relevante Zusammenhänge allgemeiner Art, die nicht nur die koptische Kirche betreffen:  1. Parabiblica als Hagiographica: Mit den Test III ist parabiblische Tradition (Test Abr B; Test Isaak) und die Tradition parabiblischen Schreibens in einen hagiographischen Zusammenhang integriert worden. Parabiblische Literatur, die ursprünglich als Ergänzung oder Rekonstruktion biblischer Erzählwelt gedacht war, ist nun faktisch Heiligenlegende bzw. Lesetext zu einem Patriarchengedenktag geworden, der auf einer Stufe steht mit Heiligengedenktagen. Ähnliche Fälle sind auch sonst belegt. Die Apc Mos etwa ist in den Handschriften vielfach assoziiert mit dem Sonntag der Käsewoche, an dem der Vertreibung Adams und Evas aus dem Paradies gedacht wurde84, und in einer Handschriftenfamilie hat dies auch dazu geführt, dass sie wie eine an diesem Tag gelesene pseudochrysostomische Homilie dem Kirchenvater Chrysostomus zugeschrieben wurde (ein Fall von Rezipientenpseudepigraphie, der in den Test III mit der Zuschreibung an Athanasius seine Parallele findet).85  2. Parabiblica als Auslaufmodell: Während die parabiblische Literatur frühjüdischer Herkunft, etwa die Apokalypse des Mose oder in ihrem Kernbestand auch das Testament Abrahams und wohl ebenfalls das Testament Isaaks, über biblische Gestalten Geschichten erzählt, bei denen sich die Frage aufdrängt, wie man angesichts des Bibeltextes eigentlich darauf kommen konnte (es findet sich in der Regel eine Erklärung, aber die ist kompliziert und deutet auf erheblichen intellektuellen Einsatz seitens der Autoren hin)86, so haben wir es beim Test Jakob überwiegend mit 84.  Im Zeugen St (Argentoratensis 1913) ergibt sich der Bezug der Apc Mos auf die Käsewoche wohl aus der Reihenfolge der im Codex enthaltenen Schriften, in A (Venetianus II,42) ebenfalls, und in AV (Athous Vatopediou 422) ist sie ihm explizit zugeeignet, vgl. M. Nagel, La Vie grecque d’Adam et d’Ève, Diss. Straßburg 1972, I, 8; 15; 52.  85.  Vgl. hierzu Dochhorn, Apokalypse des Mose (wie Anm. 71), 178–180 (über die Textzeugen Pa und AH). Zwischen der Apc Mos und der pseudochrysostomischen Homilie hat sich offenbar eine Interferenzbeziehung entwickelt, die sich auch anderweitig in den Superscriptiones der Textzeugen zur Apc Mos niedergeschlagen hat, s. ebd. 86.  Zu den exegetischen Hintergründen der Apc Mos vgl. Dochhorn, Apokalypse des Mose (wie Anm. 71), zu denen des Test Hiob J. Dochhorn, Das Testament Hiobs als exegetischer Text. Ein Beitrag zur Rezeptionsgeschichte der Hiob-Septuaginta, in: W. Kraus / M.

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Karrer / M. Meiser (Hgg.), Die Septuaginta – Texte, Theologien, Einflüsse (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 252), Tübingen 2010, 671–688. 87.  Der von Ernst Edler von der Planitz gefälschte, »herausgegebene« und kommentierte Benanbrief müsste  – wie andere Werke des edlen Autors, die nach wie vor im Antiquitätenhandel zu erhalten sind – eigentlich in beträchtlicher Auflage emittiert worden sein, ist aber inzwischen eine Rarität. Ich bin beim Seminar für Christlichen Orient und Byzanz in Halle fündig geworden; man hat mir dort freundlicherweise Kopien erstellt. Vgl. E. Edler von der Planitz (Ed.), Ein Jugendfreund Jesu. Brief des ägyptischen Arztes Benan aus der Zeit Domitians (Der Benanbrief 1), Berlin 1911 (Textband 1); ders. (Ed.), Die ersten Christen. Brief des ägyptischen Arztes Benan aus der Zeit Domitians (Der Benanbrief 2), Berlin 1911 (Textband 2); ders., Leben und Kultur zur Zeit Christi. Text-Erklärung des Benan-Briefes, 1. Teil: Die Ereignisse bis zum Tode Jesu (Der Benanbrief 3), Berlin 1911; ders., Rom und Reich zur Zeit der ersten Christen. Text-Erklärung des Benan-Briefes, 2. Teil: Die Ereignisse nach Jesu Tod (Der Benanbrief 4), Berlin 1911; ders., Jesus und sein Werk im Lichte des Benan-Briefes. Kulturhistorische Studie (Der Benanbrief 5), Berlin 1911.  Aufgedeckt wurde der Betrug durch den Koptologen Carl Schmidt, vgl. C. Schmidt / H. Grapow, Der Benanbrief. Eine moderne Leben-Jesu-Fälschung des Herrn Ernst Edler von der Planitz (Texte und Untersuchungen 44,1), Leipzig 1921. Vgl. ferner A. Jülicher / E. Fascher, Art. Benanbrief und ähnliche Leben-Jesu-Fälschungen, in: Die Religion in Geschichte und Gegenwart2 1 (Tübingen 1927), 886–888.  88.  Vgl. E. O. Winstedt, Some Coptic Apocryphal Legends, The Journal of Theological Studies 9 (1908), 372–386; ders., Addenda to ›Some Coptic Apocryphal Legends‹, The Journal of Theological Studies 10 (1909), 389–412. Besondere Aufmerksamkeit fand ein Abschnitt über Joseph, vgl. Addenda 399–403 (Text); 409–411 (Übersetzung), vgl. Haelewyck, CAVT 79 (dort § 110). 89.  Dieses »Apokryphon« ist seiner Bedeutungslosigkeit zum Trotz gleich mehrfach herausgegeben worden, vgl. D. Hagedorn / U. Hagedorn (Ed.), Keine Narratio in Iob, in: A. Haltenhoff / F.-H. Mutschler (Hgg.), Hortus Litterarum Antiquarum, Festschrift für Hans Armin Gärtner zum 70. Geburtstag, Heidelberg 2000, 211-218 und J. Dochhorn (Ed.), De Iusto Job quando Venerunt tres Amici eius ut Viderent eum (Oxford, Bodleian Library,

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Bibelparaphrase zu tun. Zugleich aber entspricht das Test Jakob formal einer für die parabiblische Literatur typischen Gattung, nämlich dem Genre der De Morte-Literatur (vgl. § 5.5), dies aber einfach deswegen, weil das Test Isaak als Modell diente. Es sieht so aus, als bediene das Test Jakob eine Tradition, die indes für den Verfasser nicht mehr lebendig war. Parabiblisches Schreiben war in seinem Milieu offenbar ein Auslaufmodell. Dies ist keine historische Aussage in dem Sinne, dass sich hier eine »Spätzeit« zu erkennen gibt. Parabiblische Literatur kann auch nach dem 10. Jh. ein durchaus lebenskräftiges Phänomen sein; noch im 19. Jh. hat Ernst Edler von der Planitz mit dem Benanbrief ein geradezu mustergültiges Parabiblicum geschaffen (freilich zum Neuen Testament).87 Andererseits hat das christliche Mittelalter eben auch einige Erzählungen über biblische Gestalten hervorgebracht, die erkennbar einen Niedergang parabiblischen Erzählens bezeugen. Als Beispiel mögen die von Winstedt herausgegebenen koptischen Legenden über biblische Gestalten genannt werden, die nur selten über das biblisch Vorgegebene hinausgehen.88 Enttäuschend für Liebhaber von »Apokryphen und Pseudepigraphen« ist auch die bei Haelewyck: CAVT unter Nr. 208 aufgeführte, uno codice überlieferte apokryphe Hioberzählung »De Iusto Iob quando Venerunt tres Amici eius«; es handelt sich im Wesentlichen um ein Exzerpt aus einer pseudochrysostomischen Hiob-Homilie.89

Noch farbloser ist das Hiob-Parabiblicum in Paris, Bibliothèque nationale de France, gr. 1534, fol.  214rff. (Überschrift: Βίος ἐν συντόμῃ τοῦ μακαρiου καὶ δικαίου Ἰώβ), das hauptsächlich die Rahmengeschichte des Hiobbuches wiedergibt. Gerade über Jakob gibt es nicht wenige solcher Texte (s. den nächsten Abschnitt).  3. Das Test Jakob und andere Parabiblica zum Patriarchen Jakob: Im Unterschied etwa zu Henoch, von dem im Tenakh bzw. im AT weit weniger berichtet wird als von Jakob, ist Jakob nur selten Gegenstand parabiblischer Literaturproduktion geworden. Das wichtigste Stück Literatur ist die in der historischen Palaia auf Kirchenslavisch überlieferte Scala Jacob (CAVT 102), eine Geschichtsprophetie in Gestalt einer Vision, die sich wohl dem auch für das Test Jakob wichtigen Umstand verdankt, dass Jakob laut dem Pentateuch Offenbarungen Gottes empfing.90 Daneben ist die Oratio Ioseph zu nennen, von der Origenes in § 2,31 seines Johanneskommentars zwei Abschnitte überliefert, die auf Jakob bezogen sind: Sie identifizieren Jakob mit dem Obersten der Engel, und Anlass dafür ist sein Beiname Israel, der hier und in anderen Traditionen mit »Mann, der Gott sieht« übersetzt wird. Auch ein weiteres Exzerpt aus derselben Schrift hat mit Jakob zu tun; ihm zufolge hat Jakob etwas in den himmlischen Tafeln gelesen (erhalten ist dieses Exzerpt in Auszügen aus dem Genesiskommentar des Origines bei Euseb und in der Philokalia).91 Hier zeigt sich, dass mit Jakob durchaus auch theologische Spekulation verbunden sein konnte. Im magischen Kontext findet Jakob zuweilen ebenfalls Verwendung. So existiert in einem griechischen Zauberpapyrus (Berlin, Pap. gr. 13895) ein Text, den der Herausgeber Preisendanz als Oratio Iacob bezeichnet, weil er in der Superscriptio und in der Subscriptio die Wendung προσευχὴ Ἰακώβ identifiziert hat, aber diese Lesung wird neuerdings angezweifelt.92 Deutlicher ist die Referenz auf Jakob in einem äthiopischen Zaubertext, dem Lesâna Jâ῾qôb, ein gegen missgünstige Menschen gerichteter Zaubertext mit zahlreichen Amharismen, in dem eine Erzählung von der Anfeindung Jakobs in Syrien während seiner Zeit bei Laban als Mythiola dient.93 Ansonsten kann nur auf Kompositionen verwiesen werden, die noch mehr als das Testament Jakobs auf Bibelparaphrase beruhen: Dies gilt für das armenische TestaHolkham 24 [olim 90], 173v-175r), Zeitschrift für antikes Christentum 10 (2007), 187– 194. Vgl. auch C. Datema, A Supposed Narratio on Job (BHG 939t), Analecta Bollandiana 103 (1985), 303–304, der den Text bereits richtig identifiziert hat. 90.  Die Scala Jacob wird gegenwärtig von Christfried Böttrich (Greifswald) für die vorliegende Reihe bearbeitet. 91.  Zu den Überresten der Oratio Joseph vgl. A.-M. Denis (Ed.), Fragmenta Pseudepigraphorum quae Supersunt Graeca una cum Historicorum et Auctorum Judaeorum Hellenistarum Fragmentis (Pseudepigrapha Veteris Testamenti Graece 3), Leiden 1970, 61–62. 92.  Zum Text vgl. K. Preisendanz (Ed.), Papyri Graecae Magicae. Die griechischen Zauberpapyri, Stuttgart 1974 (Nachdruck der Ausgabe 1931; 1941) II,148–150 (dort Nr. XXIIb), zur neueren Diskussion vgl. K.-H. Ostmeyer, Betet wirklich Jakob  ? Die sogenannte Oratio Jacobi neu gelesen, Early Christianity 1 (2010), 614–619, der bei Einsicht des Originals den Namen Jakob sowohl in der Superscriptio als auch in der Subscriptio nicht wiedererkennen konnte. 93.  Vgl. D. Lifchitz (Ed. / Übers.), Textes éthiopiens magico-religieux (Université de Paris. Travaux et mémoires de l’Institut d’Ethnologie 38), Paris 1940, 239–243.

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ment Jakobs (das Stone in der Encyclopaedia Judaica in einem Zug mit unserem Test Jakob behandelt, obwohl beide Schriften keinerlei historisch-genetischen Zusammenhang erkennen lassen)94; dieses Werk ist lediglich ein Extrakt aus den im Pentateuch überlieferten Abschiedsreden Jakobs.95 Ähnliches ist über einen in der Handschrift Bukarest, Biblioteca Academici Republicii Populare Române, gr. 580 (341), 18. Jh., fol. 1r-5r überlieferten neugriechischen Text über Jakob zu vermelden96 sowie über einen ähnlichen, in Koinê-Griechisch verfassten Traktat in Paris, Coislianus 296, fol. 5–1297, ganz zu schweigen von einem Appendix zu den Testamenten der zwölf Patriarchen in Codex Athos, Koutloumousiou 39, der Gen 48,8–50,26 entspricht.98 Insgesamt sieht es so aus, als sei Jakob nicht gerade der führende Protagonist parabiblischer Literaturproduktion, sowohl im christlichen wie auch im jüdischen Milieu. Es ist vielleicht kein Zufall, dass man, als es darum ging, die Test III zusammenzustellen, gerade bei Jakob in die Verlegenheit kam, etwas Neues schaffen zu müssen.

8. Zur Rezeptionsgeschichte

Die Rezeption des Test Jakob ist im Zusammenhang der Test III als Einheit zu sehen, denn in fast allen Textzeugen treten die drei Patriarchentestamente als eine Einheit auf. Nur eine arabische Handschrift (Kairo, Patr. hist. 54) und eine Handschrift der Falascha (Paris, d’Abbadie 107) haben allein das Test Abr (III), und in der Falascha-Handschrift ist dieser Zustand klar erkennbar sekundär (vgl. §  3.1.5.3). Ein weiteres arabisches Manuskript beschränkt sich auf die Testamente Isaaks und Jakobs (Wadi Natrun, Makariuskloster, hag. 44). Das Testament Jakobs steht nie für sich allein; Vat. aeth. 279 bildet keine Ausnahme, da es ein Fragment aus der Handschrift Gunda-Gunde 142 ist, vgl. § 3.1.4.2.  Schon mit der Abfassung des Test Jakobs und damit der Zusammenstellung der Test III, die vermutlich um ca. 930 n. Chr. in sahidischer Sprache erfolgte (vgl. § 5.6), sind gewisse Kontextbedingungen verbunden gewesen, die sich in der Rezeptions94.  Vgl. M. E. Stone, Art. Jacob, Testament of, in: Encyclopaedia Judaica 9 (Jerusalem 1971), 1213.  95.  Vgl. M. E. Stone, The Testament of Jacob, Revue des Études arméniennes, N. S.  5 (1968), 261–70 (Stone notiert nur die Varianten zur biblischen Überlieferung nach der Edition von Zohrab); ders., Two Additional Notes on the Testament of Jacob, Revue des Études Arméniennes, N. S. 6 (1969), 103-104. 96.  Vgl. C. Burchard, Neues zur Überlieferung der Testamente der zwölf Patriarchen. Eine unbeachtete griechische Handschrift (Athos, Laura I.48) und eine unbekannte neugriechische Fassung (Bukarest, Bibl. Acad. 580 [341]), New Testament Studies 12 (1965–1966), 245–258, speziell 248. 97.  Vgl. E. von Dobschütz, Coislianus 296, Byzantinische Zeitschrift 12 (1903), 534–567, speziell 539. 98.  Vgl. hierzu Stone, Additional Notes (wie Anm. 95) und Charlesworth, Pseudepigrapha and Modern Research, 132. 

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8.1 Die Anfänge

geschichte wiederholen werden: Die Test III sind dem (wohl neugeschaffenen) ­Festtag der drei Patriarchen am 28. Mesorê zugeordnet, sie haben den Patriarchen Athanasius von Alexandrien als pseudepigraphen Verfasser und gehören zur sogenannten De Morte-Literatur. Die beiden letztgenannten Momente hängen möglicherweise zusammen, weil es im koptischen Bereich ein Sterbegebet des Athanasius gab (vgl. § 5.5). Die sahidische Urgestalt der Test III ist uns nicht mehr erhalten. Schon früh muss es eine bohairische Übersetzung gegeben haben, denn 969 ist uns schon der erste und einzige bohairische Codex bezeugt, von dem die gesamte uns bekannte Überlieferung abhängt. Die Arbeit des Übersetzers kann gegenwärtig nur am Test Isaak einigermaßen nachvollzogen werden. Er lässt dort gelegentlich eine gewisse Unselbständigkeit erkennen, indem er sahidische Wörter durch etymologische Korrelate des Bohairischen wiedergibt, die inhaltlich nicht immer passen.99 Für das Test Abr B (III) wird seine Arbeit einmal besser evaluiert werden können, wenn Test Abr B (sah) aus dem Kölner Codex veröffentlicht worden sein wird, vgl. § 3.1.1. Gegenwärtig lässt sich nur feststellen, dass wir im Text des Codex Vat. copt. 61,5 eine auch literarisch gewinnende Erzählung vorliegen haben. Was das Test Jakob betrifft, so lassen sich Unebenheiten im Text feststellen (vgl. § 5.1), die aber mangels synoptischer Parallelen schwer zugewiesen werden können; neben dem Übersetzer können auch der Verfasser und Kopisten als Ursache benannt werden. Die Sprache des Übersetzers lässt sich einer nitrischen Varietät des Bohairischen zuordnen (vgl. § 3.3), die Sahidizismen aufweist, aber auch Spracheigentümlichkeiten, die im Koptischen generell unüblich sind (vgl. § 3.3). Vielleicht kann man diesen Befund dahingehend beschreiben, dass der Übersetzer einem Milieu angehörte, welches durch Sprachkontakt – mit dem Sahidischen, speziell wohl im Rahmen von Übersetzungsvorgängen – geprägt war und dabei auch Unsicherheiten zeigt, wie sie in Sprachkontaktzonen typisch sind.

8.2 Codex Vat. copt. 61,5 und sein Kontext Materiell greifbar wird die Rezeption der Test III für uns mit dem Archetyp, der uns erhalten ist, also dem Codex Vat. copt. 61,5 aus dem Jahre 969. Der Schreiber des Codex ist ein gewisser Makari. Ihm sind wohl zahlreiche sinnentstellende Omissionen im Test Isaak zuzuschreiben, die durch den synoptischen Vergleich mit dem Text in Pierpont Morgan 577 nachgewiesen werden können (vgl. § 3.2). Als er das Test Abr B (III) abschrieb, scheinen ihm solche Fehler weniger unterlaufen zu sein, weil sich dessen Text überwiegend recht flüssig liest. Was das Test Jakob betrifft, fällt ein Urteil mangels synoptischer Parallelen schwer, aber lässt sich dennoch wagen: Es gibt vielleicht Fehlstellen, aber nicht derart gravierende wie in Test Isaak (III) 3,19. Offenbar war Makari bei der Abschrift des Test Isaak besonders unkonzentriert. Welchen Grund das hatte, lässt sich nur erraten, und ein Versuch sei un99.  Vgl. den Kommentar zu Test Isaak 2,2 bei Dochhorn, Synoptische Übersicht (wie Anm. 25) und in der vorliegenden Arbeit Anm. 3a; 5b.

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100.  Das Koptische ist seit dem Mittelalter durch das Arabische verdrängt worden, aber das Bohairische wurde als Liturgiesprache gepflegt, vgl. W. Till, Koptische Grammatik (Saïdischer Dialekt). Mit Bibliographie, Lesestücken und Wörterverzeichnissen (Lehrbücher für das Studium der orientalischen und afrikanischen Sprachen 1), Leipzig 1966, 38–39.  Zum ideologischen Unterbau für diese Praxis bietet die (pseudepigraphe) Apokalypse des Samuel von Qalamūn interessantes Anschauungsmaterial, indem sie zum Beispiel denen einen Fluch zuspricht, die im Altarraum Arabisch reden (Paris, ar. 28r, Zeile 5–7) und voraussagt, dass dereinst Christen die schöne koptische Sprache aufgeben werden, durch die der Heilige Geist vermittels unser geistlichen Väter geredet habe (ebd., 22r, Zeile 5–9). Vgl. J. R. Zaborowski, From Coptic to Arabic in Medieval Egypt, Medieval Encounters 14 (2008), 15–40 (speziell 24 und 40), der vor allem die genannte Apokalypse untersucht (sie ist freilich nur auf Arabisch erhalten  !), aber auch weitere Belege dafür anführt, wie das Koptische zeitgleich mit seinem Niedergang als gesprochener Sprache zum Symbol von Identität in der Koptischen Kirche des Mittelalters wurde. Derselben Tendenz verdanken sich wohl auch arabischsprachige Grammatiken des Koptischen, vgl. A. Mallon, Grammaire copte avec Bibliographie, Chrestomathie et Vocabulaire 1926, 5–7; zu arabisch-koptischen Glossaren im Makariuskloster vgl. Evelyn White, Wadi ’N Natrûn, 222. Zu späten Spuren des Koptischen als lebendiger Sprache vgl. W. Vycichl, Pi-Solsel, ein Dorf mit koptischer Überlieferung, Mitteilungen des deutschen Instituts für ägyptische Altertumskunde in Kairo 6 (1936), 169–175 (in diesem Dorf hat eine christliche Minderheit zur Zeit Vycichls noch Koptisch verstanden und koptische Phraseolo-

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ternommen: Wie unter § 3.1.2 angedeutet, wirkt Codex Vat. copt. 61,5 zusammengestückelt. Möglicherweise mangelte also Material. Dies könnte bei einem Schreiber gerade in den mittleren Passagen den unbewussten Hang zum Kürzen provozieren: Am Anfang macht er sich optimistisch ans Werk, im Verlaufe des Abschreibens sieht er sich mit Materialknappheit konfrontiert, und gegen Ende des Prozesses sieht es für ihn dann doch wieder besser aus, vielleicht, weil er neues Material erhalten hat, wohl aber auch, weil er das Problem durch unwillkürliche Kürzungen gelöst hat. Die materielle Beschaffenheit von Codex Vat. copt. 61,5 könnte darauf hindeuten, dass die Test III nicht den höchsten Stellenwert hatten, aber es deutet im Grunde sonst nichts darauf hin. Das Buch verdankt sich ausweislich des in § 3.1.2 übersetzten Kolophons zu Beginn der Test III der privaten Stiftung eines Mönches; vielleicht hatte dieser nicht alle Güter dieser Welt. Das genannte Kolophon bestimmt den Codex als Vorlesebuch und listet mehrere wichtige Amtsträger der koptischen Kirche und des Makariusklosters auf; beides deutet auf einen offiziellen Charakter des Buches hin. Die Zuordnung der Test III zum Patriarchengedenken am 28. Mesorê wird im Vat. copt. 61,5 zusätzlich durch Marginalbemerkungen hervorgehoben. Dem liturgischen Gebrauch sind weitere Randbemerkungen geschuldet, die ähnlichen Marginalia in anderen Codices des Makariusklosters entsprechen (vgl. Anm.  38). Vat. copt. 61,5 diente also den Anweisungen des Kolophons entsprechend tatsächlich als Vorlesebuch. Dies scheint auch längere Zeit der Fall gewesen zu sein, denn dieser Codex wurde später mit anderen Büchern zur Sammelhandschrift Vat. copt. 61 zusammengebunden, in der neben Vat. copt. 61,5 auch andere mit dem Patriarchengedenken am 28. Mesorê assoziierte Werke zu stehen kommen; dieser Zusammenhang wird durch eine Marginalnotiz eigens hervorgehoben (vgl. § 3.1.2). Ein solcher Befund zeigt, dass man im Makariuskloster offenbar Wert auf die Pflege des Koptischen als Liturgiesprache legte.100 Für eine Einschätzung des

Stellenwerts von Cod. Vat. copt. 61,5 und der Test III ist noch von Belang, dass Vat. copt. 61,5 ausweislich der Liste der datierten Handschriften in den Vaticana-Beständen aus dem Makariuskloster eher zu den früheren Werken gehört. Es steht in einer nach dem Abfassungsdatum geordneten Reihe der datierten Codices bei Evelyn White an Position 10 / 11 von insgesamt 30 Positionen101; das erste Werk stammt dort aus dem Jahre 830, das letzte aus dem Jahre 1255.  Es wird von Belang sein, dass sich in der Reihe der Vaticana-Bestände aus dem Makariuskloster auch die Historia de Morte Josephi Fabri Lignarii findet (Nr. 26 – aus dem Jahre 1067), denn damit deutet sich ein größerer Zusammenhang an, dem hier kaum in extenso nachgegangen werden kann: Die Historia de Morte Josephi Fabri Lignarii gehört wie die Test III zur De Morte-Literatur, und sie bietet gute Parallelen zum Test Jakob (vgl. Anm. 1a; 5r.v). Diese Konstellation ist auch sonst zu beobachten: Vielfach finden sich entscheidende Similien zum Test Jakob gerade in Texten, die während des Mittelalters im Makariuskloster gelesen wurden, vgl. Anm. 5l; 7c; in diesen Zusammenhang gehört auch die von Lagarde veröffentlichte Catene, vgl. Anm. 7t. Die Zahl der Belege für Affinität des Test Jakob zu diesem Literaturbestand ließe sich aus den Noten in meinem Anmerkungskommentar sicher noch vermehren; es tauchen dort nicht gerade wenige Werke auf, die nach den Folio-Seiten von Codices Vaticani coptici zitiert werden. Dieser Befund lässt sich wohl am ehesten dahingehend erklären, dass die Test III im Makariuskloster zusammen mit anderen Schriften rezipiert wurden, denen sie bzw. ihr Redaktor von Hause aus affin waren, und daraus wiederum lässt sich schließen, dass die Produktion der Test III und deren frühe Rezeption im Makariuskloster verwandten Milieus angehörten. Es sieht so aus, als seien die Test III zusammen mit einem guten Teil dessen ins Makariuskloster eingegangen, was zum Lektürehorizont ihres Redaktors gehörte. Dem offiziellen Charakter des Vat. copt. 61,5 entspricht es, dass offenbar er der Ausgangspunkt für alle weitere Überlieferung wird, soweit wir das bisher überprüfen können. Dies passt zur zentralen Stellung, die das Makariuskloster in der koptischen Kirche des Mittelalters hatte.102 Seine Bibliothek diente offenbar auch Studienzwecken; es gibt Berichte in der Literatur des koptischen Christentums, denen zufolge Autoren das Makariuskloster eben aus diesem Grunde aufgesucht haben.103 gie im Alltag verwendet). Erhalten haben sich dem liturgischen Gebrauch entsprechend Aussprachetraditionen des Bohairischen, vgl. H. Satzinger, Art. Bohairic, Pronunciation of Late, The Coptic Encyclopedia 8 (1991), 60–65; G. P. G. Sobhy, The Pronunciation of Coptic in the Church of Egypt, The Journal of Egyptian Archaeology 2 (1915), 15–19; J. Dyneley Prince, The Modern Pronunciation of Coptic in the Mass, Journal of the American Oriental Society 23 (1902), 289–306.  101.  Vgl. Evelyn White, Wadi ’N Natrûn, xxv–xxvi. Nr. 10 und 11 sind offenbar Dubletten (2x Test III). 102.  Vgl. Evelyn White, Wadi ’N Natrûn, xxiv–xxv und J. den Heijer, Wādī al-Naṭrūn and the »History of the Patriarchs of Alexandria«, in: M. S. A. Mikhail / M. Moussa, Christianity and Monasticism in Wadi Al-Natrun: Essays from the 2002 International Symposium of the Saint-Mark Foundation and the Saint Shenouda the Archimandrite Coptic Society, Cairo 2009, 24–42, speziell 28–29; 32–34 über die Rolle des Makariusklosters bei der Wahl und Einsetzung des Patriarchen im 11. Jh. 103.  Vgl. Evelyn White, Wadi ’N Natrûn, xxvi–xxix.

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Die arabische Übersetzung ist, wie gesagt, ausweislich des Archetypcharakters von Vat. copt. 61,5 wohl im Makariuskloster vonstattengegangen. Dies wird dadurch bestätigt, dass sich im Makariuskloster zwei arabische Textzeugen der Test III befinden, unter anderem der älteste der gesamten bisher bekannten arabischen Überlieferung (hag. 38 – 15. Jh.). Als Terminus post quem der Überlieferung muss das Jahr 962 gelten, in dem Vat. copt. 61,5 geschrieben wurde, als Terminus ante quem das Wirken von Abbâ Salâmâ in den Jahren 1348–1388, dem wohl mit guten Gründen die Übersetzung aus dem Arabischen ins Äthiopische zugeschrieben werden kann (s. § 8.4). Die Übersetzung ins Arabische führte für die Test III eine weitere Verbreitung mit sich, die ihr in koptischer Sprache ausweislich des Überlieferungsbefundes wohl nicht mehr zuteil wurde, sicher deshalb, weil das Koptische im Mittelalter als gesprochene Sprache mehr und mehr verschwand (vgl. Anm.  100). In arabischer Sprachgestalt kam das Test III dann wohl auch zu syrischen Christen jakobitischer Prägung, denn es gibt auch eine Karschuni-Handschrift in dem für die jakobitischen Westsyrer typischen Serto-Typus (Vat. syr. 199).104 Hier zeigt sich ein Zusammenfließen von koptischem und westsyrischem Christentum, das wohl durch die christlich-arabische Koinê erleichtert wurde. Es wird auch in der Handschrift Paris ar. 132 greifbar, die in arabischer Schrift gehalten ist und neben einem jakobitischen Glaubensbekenntnis einen Traktat des prominenten westsyrischen Autors Jakob von Sarug enthält. Eine vergleichbare Konstellation wiederholt sich in Kairo, Patriarchat hist. 54, das neben dem Test Abr B (III/ar) zwei Traktate des Jakob von Sarug bietet. In koptischer Sprache scheint es von diesem Autor noch nichts zu geben.105 Die karschunische Handschrift stammt aus dem Jahre 1545; innerhalb der karschunischen Überlieferung gehört sie damit durchaus nicht dem jüngeren Stadium an.106 Man sah offenbar schon relativ früh die Notwendigkeit, auch die Test III in Karschuni lesen zu können. Für die arabische Überlieferung lassen sich Grundlinien beobachten, die für die Rezeptionsgeschichte der Test III nicht untypisch sind. Wie in Vat. copt. 61,5 sind die Test III auch hier ausweislich der Superscriptiones mit dem 28. Mesorê (arab. Misri) assoziiert, und wie dort figuriert auch hier Athanasius als Autor. Gelegent104.  Vgl. ein Specimen der Handschrift bei Heide, Testamente, 18.  105.  Zur koptischen Literaturgeschichte vgl. T. Orlandi, Elementi di Lingua e Letteratura Copta. Corso di Lezioni Universitarie, Mailand 1970, 59–158; eine umfangreiche Darstellung fehlt. Zu Jakob von Sarug vgl. O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Band 4: Das fünfte Jahrhundert mit Einschluss der syrischen Literatur des vierten Jahrhunderts, Darmstadt 32008 (Nachdruck der Ausgabe Freiburg1924), 412–416.  106.  Vgl. Aßfalg, Karšûnî, 298: Die Karšûnî-Schrift ist vor allem bei den Westsyrern und Maroniten in Gebrauch. Sie ist seit dem 11. Jh. bekannt, aber erst mit dem 16. Jh. steigt die Produktion sprunghaft an, um bis ins 20. Jh. hinein auf hohem Niveau zu bleiben. Auch andere Sprachen werden gelegentlich in syrischer Umschrift geschrieben, so etwa Griechisch (z. B. in Vat. syr. 477) oder Malayalam (z. B. in Paris syr. 186), vgl. a. a. O., 299–300. Die Schrift, in der die syrischen Christen Südindiens ihre Sprache Malayalam schreiben, basiert auf der syrischen und heißt Gerisoni, vgl. a. a. O., 298. 

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8.3 Die arabische Überlieferung

lich lässt sich das Bestreben erkennen, die Test III mit anderen Parabiblica zusammenzustellen. So stehen sie in Paris ar. 132 mit einer pseudo-ephraemitischen Schrift über den Aufenthalt Abrahams und Saras in Ägypten zusammen (allerdings nicht direkt  !); vielleicht ist es dasselbe Werk, mit dem es dann in der äthiopischen Literatur fast durchgängig kombiniert erscheint (vgl. Anm. 48 und s. u.). Mit einer ganzen Reihe von Parabiblica zu den Gestalten Sem, Moses, Aaron, Jephtha, Salomo und Aphikia, der Frau des Jesus ben Sirach, erscheinen die Test III in der Handschrift Kairo, Patr. hist. 54 vereint, die freilich nicht nur Parabiblica enthält. Zu beachten ist, dass viele der Parabiblica in Kairo, Patr. hist. 54 De Morte-Schriften sind. Auch hier gehört das Interesse am Lebensausgang paradigmatischer Personen zum Rezeptionskontext der Test III.

8.4 Die christlich-äthiopische Überlieferung Die äthiopische Übersetzung der Test III folgt einem Grundmuster der äthiopischen Kirchengeschichte des Mittelalters und der Neuzeit: Bedingt durch den engen Zusammenhalt mit der koptischen Kirche (unter anderem war der äthiopische Metropolit bis in die Zeit Haile Selassies ein Kopte) bezog die äthiopische Kirche, sofern sie nicht selber literarisch produktiv war, ihren Lesestoff überwiegend aus christlich-arabischer Überlieferung ägyptischer Provenienz. Dementsprechend beruhen auch die Test III (aeth) auf einer arabischen Vorlage;107 dies zeigt sich nicht zuletzt an Arabismen im äthiopischen Text.108 Der Ausgangspunkt für die äthiopische Übersetzung kann wie bei der Übersetzung ins Arabische das Makariuskloster gewesen sein. Dort lag mit großer Sicherheit eine arabische Version der Test III; noch heute befindet sich dort der älteste ara107.  Die äthiopische Literaturgeschichte ist stark durch Übersetzungstätigkeit geprägt. Sie zerfällt in eine griechische Periode (Spätantike), in der vor allem Werke der griechischen Kirche übersetzt wurden, und eine arabische (ab 1270), in der man vor allem christlich-arabisches Material übersetzte, vgl. G. Haile, Art. Ge῾ez Literature, Encyclopaedia Aethiopica 2 (Wiesbaden 2005), 736–741, speziell 736–738; I. Guidi, Storia della Letteratura Etiopica, Rom 1932, 21–95 (über die arabische Periode) und E. Hammerschmidt, Art. Äthiopische Literatur, in: Aßfalg / Krüger (Hgg.), Kleines Wörterbuch (wie Anm. 34), 66–70. Zum Verhältnis zwischen koptischer und äthiopischer Kirche vgl. O.F. A. Meinardus, Christian Egypt. Faith and Life, Cairo 1970, 369–398, zum Amt des Metropoliten E. Hammerschmidt, Äthiopien. Christliches Reich zwischen Gestern und Morgen, Wiesbaden 1967, 116–118.  Zur Vorgeschichte und Transmissionsgeschichte äthiopischer Parabiblica und Apokryphen vgl. speziell P. Piovanelli, Les Aventures des Apocryphes en Éthiopie, Apocrypha 4 (1993), 197–224 (sie sind der auf Apokryphen neugierigen äthiopischen Christenheit zuerst aus dem Griechischen und dann aus christlich-arabischer Überlieferung zugewachsen). Auch in der äthiopischen Bibelüberlieferung spielt die Abfolge Griechisch / Arabisch eine Rolle; ältere, ursprünglich dem Griechischen entstammende Texte wurden in der zweiten Phase der äthiopischen Literaturgeschichte nach arabischer Überlieferung revidiert, vgl. etwa R. Zuurmond, Novum Testamentum Aethiopice, Part III: The Gospel of Matthew (Aethiopistische Forschungen 55), Wiesbaden 2001, 21–24 über den E-Text als Revision nach der alexandrinisch-arabischen ­Vulgata. 108.  Vgl. Heide, Testamente, 54–59.

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109.  Vgl. Evelyn White, Wadi ’N Natrûn, xxviii–xxix. 110.  Vgl. K.-H. Brune, The Multiethnic Character of the Wadi al-Natrun, in: Mikhail / Moussa, Christianity and Monasticism (wie Anm. 102), 12–23.  111.  Vgl. Meinardus, Christian Egypt (wie Anm. 107), 427–435 über äthiopische Mönche in Ägypten und speziell 428–429. 112.  Vgl. Meinardus, Christian Egypt (wie Anm. 107), 429–430 und A. van Lantschoot, Codices Coptici Vaticani Barberiniani Borgiani Rossiani, Tomus II, Pars Prior: Codices Barberiniani Orientales 2 et 17, Borgiani Coptici 1–108, Rom 1947, 1–4.  113.  Vgl. Evelyn White, Wadi ’N Natrûn , xxviii–xxix. 114.  Vgl. van Lantschoot, Abbâ Salâmâ, 397.  115.  Vgl. van Lantschoot, Abbâ Salâmâ, 400–401. 116.  Vgl. van Lantschoot, Abbâ Salâmâ, 400.

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bische Textzeuge der Test III. Außerdem hatte die Bibliothek des Makariusklosters für die literarische Aktivität der koptischen Kirche eine große Bedeutung (vgl. § 3.1.2). Dies wird für die äthiopische Kirche nicht ohne Auswirkungen geblieben sein, denn auch die politischen Verhältnisse weisen in diese Richtung: Nicht wenige Metropoliten der äthiopischen Kirche des Mittelalters stammten aus dem Makariuskloster.109 Und schließlich war das Mönchtum im Wadi Natrun multiethnisch110; auch äthiopische Mönche waren in der Gegend anzutreffen. Vielleicht gab es dort auch im Mittelalter ein äthiopisches Kloster.111 Sprachkontakt war also geographisch naheliegend und fand auch statt; ein beeindruckendes Zeugnis ist der polyglotte Psalter Codex Vaticanus Barberianus 2 aus dem 14. Jh. (enthält v. a. den Psalter in den Sprachen Äthiopisch, Syrisch, Bohairisch, Arabisch und Armenisch).112 Evelyn White meint, dass ein Gutteil dessen, was im äthiopischen Christentum an Übersetzungen aus dem Arabischen existiert, seinen Weg nach Äthiopien über das Makariuskloster genommen habe.113 Diese Vermutung ist zumindest ansprechend. Als Übersetzer kommt m. E. durchaus der in zwei Kolophonen aus der Sammlung Gunda-Gunde als Autor bzw. Übersetzer genannte Abbâ Salâmâ in Frage, der in den Jahren 1348–1388 wirkte. Er entstammte dem koptischen Möchtum; van Lantschoot hält es für naheliegend, dass er dem Makariuskloster angehört habe.114 Zu Abbâ Salâmâ als Übersetzer passen die Verbreitung und das Alter der Test III (aeth) im äthiopischen Christentum (die älteste Handschrift, EMML 1496, ist vielleicht schon im 14. Jh. geschrieben worden), die darauf hindeuten, dass die Test III in der äthiopischen Kirche von Spätmittelalter und früher Neuzeit eine prominente Rolle spielten. Zu einem prominenten Text aber passt ein prominenter Autor bzw. Übersetzer, und ein solcher war Abbâ Salâmâ. Es sieht auch so aus, als kongruierten die Test III mit anderen theologischen Interessen Abbâ Salâmâs. Einer Handschrift des Britischen Museums zufolge hat er nämlich auch eine Homilie des Jakob von Sarug über Abraham übersetzt115; auch hier geht es also um die Patriarchen. Das Kolophon in der Handschrift Gunda-Gunde 67 schreibt ihm neben den Test III vielleicht auch Ps-Ephraem, De Commoratione Abrahae et Sarae in Aegypto als Übersetzungswerk zu (vgl. § 3.1.4.1), was sich gut in dieses Bild fügt. Laut dem Kolophon in einer Handschrift aus der Sammlung d’Abbadie (Paris) hat Abbâ Salâmâ auch die Übersetzung des Gadla Abbâ Nôb aus dem Arabischen besorgt116; dieses steht in dem ältesten Zeugen für die Test III (aeth), EMML 1496, neben den Test III und der o. g. pseudo-ephraemitischen Predigt.

Typisch für die Rezeptionsgeschichte der Test III in der äthiopischen Kirche ist die enge Verbindung mit der bereits erwähnten pseudo-ephraemitischen Homilie über den Aufenthalt Abrahams und Saras in Ägypten. Kombiniert finden sich beide Werke in Gunda-Gunde 67 und 142, bei Täklä Mika’el, in EMML 1496, 7040 und 8812 sowie in dem Zeugen aus Kidâna Meḥrat; auch die Falascha-Handschriften Faitlovich 10 und EMML 7703 bezeugen diese Kombination. Die kompositorische Dichte der Kombination Test III + Ps-Ephraem zeigt sich darin, dass es Handschriften gibt, die nur diese beiden Werke enthalten (vgl. § 3.1.4). Symptomatisch ist auch der älteste Textzeuge, EMML 1496, wo Test III + Ps-Ephraem eine mehrfach vom Kontext abgegrenzte Einheit darstellen: Ihr geht ein Bild vom betenden Abraham voran, und gerahmt wird sie von zwei Gebeten für Walda Abejja ’Egzi’ (den Besitzer  ?), vgl. § 3.1.4.2. Die Einheit aus Test III + Ps-Ephraem könnte auf den Urtext von Test III (aeth) zurückgehen und damit auf Abbâ Salâmâ selbst. In dem Falle hätte der eigentliche Fokus bei seiner Arbeit mit den Patriarchen auf der Gestalt Abarahms gelegen; passend dazu hat er wohl auch einen Traktat des Jakob von Sarug über Abraham übersetzt (s. o.). Zum Kontext der Test III gehören in der äthiopischen Kirche auch bereits bekannte Momente: Die Athanasius-Pseudepigraphie wird durchgehalten, und ebenso die Assoziation der Test III mit dem 28. Mesorê; der entsprechende Monat heißt auf Ge῾ez Naḥasê.117 Zu erwähnen bleibt, dass es in der äthiopischen Literatur wie in der koptischen Kirche ein auf Athanasius zurückgeführtes Werk gibt, das speziell dem Augenblick des Todes gewidmet ist.118 Es ist überliefert als Teil des außerordentlich weit verbreiteten Maṣḥafa Genzat, das dem äthiopischen Begräbnisritual gewidmet ist.119 Ob ein Bezug zu den Test III besteht, muss geprüft werden (ich habe den Text nicht eingesehen), aber es kann wohl konstatiert werden, dass sich ein einheitliches Bild ergibt, wenn Athanasius in der äthiopischen Literatur sowohl eine De Morte-Schrift als auch eine Homilie über den Tod zugeschrieben wird. Eine parallele Kongruenz besteht wohl darin, dass neben den Test III auch andere Parabiblica in der christlich-äthiopischen Literatur existieren, die 117.  Vgl. Test Isaak (III/aethI) 1,1–3 (Heide, Testamente, 139); Test Jakob (aethI) 1,1–3 (ebd., 168); Test Isaak (III/aethII) 1,1–3 (ebd., 193); Test Jakob (aeth II) 1,1–3 (ebd., 209). 118. Vgl. W. Witakowski, Art. Athanasius, Encyclopaedia Aethiopica 1 (Wiesbaden 2003), 392–393, speziell 392b. 119.  Vgl. T. Abraha, Art. Gənzät: Mäṣḥäfä gənzät, Encyclopaedia Aethiopica 2 (Wiesbaden 2005), 748; E. Hammerschmidt, Art. Maṣḥafa genzat, in: Aßfalg / Krüger (Hgg.), Kleines Wörterbuch (wie Anm. 34), 259. Das Maṣḥafa Genzat ist bisher nicht kritisch ediert. Allein in den ersten 10 Katalogbänden der Sammlung der »Ethiopian Manuscript Microfilm Library« ist es unter den folgenden Nummern belegt: EMML 757; 3038; 3050; 3298; 4032; 4071; 4077; 4085; 4170; 4195; 4223; 4225; 4276; 4281; 4287; 4290; 4307; 4353; 4452; 4485; 4499; 4602; 4659; 4666; 4739; 4795; 4797 (ohne Ps-Athanasius; die Handschrift stammt aus dem Jahre 1955); 4866; 4913; 4941; 4976. Zu nennen sind hier auch Vat. aeth. 74 (19. Jh.) und 115 (20. Jh.), die auch beide das genannte Werk des Athanasius enthalten (auf p. 7–11 bzw. p. 7–12 des Codex), vgl. S. Grébaut / E. Tisserant, Codices Aethiopici Vaticani et Borgiani, Barberianus Orientalis 2, Rossianus 865, Pars Prior: Enarratio Codicum, Vatikanstadt 1935, 261–283; 447–462 (die ausführliche Handschriftenbeschreibung gibt einen guten Einblick in den Aufbau des Ritualbuchs).

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als De Morte-Schriften bezeichnet werden können, vgl. CAVT 117 (Mors Joseph – in EMML 1939, 124r–168r) und 145 (eine Predigt des Jakob von Sarug über den Tod Aarons).

8.5 Die Überlieferung der Falascha Die Falascha-Überlieferung der Test III entstammt der Vulgata zur Textform Aeth I, vgl. § 3.1.4 und 3.1.5. Die Falascha-Überlieferung der Test III beruht also auf den Überlieferungen der äthiopischen Kirche. So verhält es sich generell mit der ­Geez-Literatur der Falascha, einschließlich der Bibelhandschriften.120 Bei den Test III wurden in der Hauptsache nur die auf die Heilige Trinität bezogenen Eulogien im Rahmenteil ausgewechselt.121 Selbst die Athanasius-Pseudepigraphie ist in den Falascha-Zeugen stehengeblieben.122

120.  Vgl. hierzu S. Kaplan, The Beta Israel (Falasha) in Ethiopia. From Earliest Times to the Twentieth Century, New York / London 1992, 73–77. Selbst das relativ prominente Werk Te’ezâza Sanbat, dem man noch zutraute, ein Stück originale Falascha-Literatur zu sein (mit Bezügen zum antiken Judentum), führt Kaplan auf christliche Vorlagen zurück. Für den Zugang zur Falascha-Literatur sind vor allem zwei Sammeleditionen wichtig: J. Halévy (Ed. / Übers.), Tĕ’ĕzâza Sanbat (Commandements du Sabbat). Accompagné de six autres écrits pseudo-épigraphiques admis par les Falachas ou Juifs d’Abyssinie, Paris 1902: Te’zâza Sanbat; Abbâ Elejâs; Maṣḥafa Malâ’ekt; Ezrâ (CAVT 187), 5. Baruch (CAVT 237); Gorgorios; Seb­ ḥatât; A. Z. Aešcoly (Ed. / Übers.), Recueil de textes falachas. Introduction, Textes éthiopiens (édition critique et traduction), Index (Université de Paris; Travaux et mémoires de l’Institut d’Ethnologie 55), Paris 1951: Test Abr B (III/aeth/fal); Arde’et et Acta Mosis (CAVT 141); 2 Gebete; Magica; Astare’i. Vgl. die Übersetzungen von Texten der Falascha bei W. Leslau (Übers.), Falasha Anthology. Translated from Ethiopic Sources (Yale Judaica Series 6), New Haven / London 1951 und S. Kaplan, Les Falāshās (Fils d’Abraham), Turnhout 1990.  121.  Vgl. Heide, Testament Abrahams, 50–52 über »theologisch motivierte Änderungen in den Beta $srā’el–Handschriften«. 122.  In der Handschrift Paris, d’Abbadie 107 etwa steht auf p. 20v zu Beginn des Test Abr B (aeth/fal): wadarasa qedus ’atnâtêwos liqa ỺâỺâsât zala’eskendrejâ wa῾âlihu la’egzi’abḥêr wâḥed (»Und vefasst hat es der Heilige Athanasius, Patriarch von Alexandrien und Diener des einen Gottes«), vgl. Aešcoly, Recueil, 50. Der Hinweis auf den Eingottglauben wird sich der Revisionsarbeit eines Falascha-Schreibers verdanken, vgl. den Text bei Gaguine, Abraham, 1, wo Athanasius nicht Bekenner des einen Gottes ist, sondern »Sohn der apostolischen Väter der Alexandriner« (walda ’abaw ḥawârejât za’ella ’eskendrâwejân), was noch der christlichen Superscriptio-Überlieferung entspricht, vgl. Heide, Testament Abrahams, 94. Die Revisionsarbeit war hier anscheinend nicht Sache einer Rezension, die bei der Übernahme des Textes aus der äthiopischen Kirche erfolgte, sondern wurde von den Schreibern spontan vorgenommen.

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Die Falascha, in der neueren Sekundärliteratur meist Bêta Esrâ’êl (Haus Israel) genannt, sind gegenwärtig in Israel ansässig, waren aber bis 1972 eine jüdische Ethnie in Äthiopien, die entscheidende Merkmale des Mehrheitsjudentums nicht aufwies und deren historische Hintergründe unklar sind. Erkennbar scheint, dass sie seit der Reetablierung des äthiopischen Kaisertums unter der Salomonischen Dynastie (13./14. Jh.) und der Verlagerung der Zentralmacht nach Gondar vielfach mit der christlich-amharischen Dominanzkultur anein­ andergerieten und zugleich zentrale Momente der Dominanzkultur zur Stabilisierung der

eigenen Identität importierten. So wurden im 15.  Jh. zahlreiche Literaturwerke aus der kirchlich-äthiopischen Überlieferung übernommen, nicht zuletzt Parabiblica, aber auch das christliche Mönchtum wurde nachgeahmt, mit der Folge, dass die Falascha von einer Mönchselite geführt wurden – bis ins 19. Jh. hinein, als sich der Einfluss des europäischen Judentums geltend machte und das Mönchtum an Bedeutung verlor.123 Die Falascha haben im 20.  Jh. die beiden wichtigsten Sprachen des christlichen Äthiopien, Amharisch und Tigrinya, gesprochen, aber ihre ursprünglichen Sprachen waren wohl Agaw-Dialekte, die dem kuschitischen Sprachbereich angehören.124 In einem dem West-Agaw zugeordneten Dialekt ist inzwischen ein schriftlich überliefertes Gebet bekannt geworden.125 Den Falascha steht ein inzwischen amharisierter kuschitischer Stamm nahe, die sogenannten Qemanten, die ursprünglich eine jüdisch-pagane Mischkultur hatten.126

Ausweislich der handschriftlichen Bezeugung sind die Test III unter den Falascha wie in der äthiopischen Kirche weit verbreitet. Wie in dieser sind sie auch dort mit der pseudo-ephraemitischen Homilie über Abraham und Sara in Ägypten verbunden; allerdings wissen wir dies nur über zwei Handschriften. Ein interessanter Zug der Falascha-Überlieferung zu den Test III besteht darin, dass einige Handschriften sie mit dem Gattungsbegriff gadl assoziieren, vgl. den Beginn von d’Abbadie 107: gadl wa sam῾ zaqedusân ’abaw ’abrehâm jesḥaq wajâ῾qob127 (»Kampf und Zeugnis der heiligen Väter Abraham, Isaak und Jakob«). Das Wort gadl bedeutet eigentlich »Kampf«, bezeichnet aber in der äthiopischen Litera-

123.  Zu den Falascha vgl. neben Kaplan, The Beta Israel (wie Anm. 120) und den Überblicken bei Leslau, Anthology und Kaplan, Falāshās auch S. Kaplan, Art. Betä $sra’el, Encyclopaedia Aethiopica 1 (Wiesbaden 2003), 552–559.  124.  Die Angaben zu den ursprünglichen Sprachen der Falascha sind divergent, vgl. neben Leslau, Anthology, xx-xxi (der mitteilt, er habe noch einen Priester der Falascha getroffen, welcher einen Agaw-Dialekt sprach) und Kaplan, Falāshās, 154–155 auch C. Conti Rossini, La langue des Kemant en Abyssinie (Kaiserliche Akademie der Wissenschaften zu Wien; Schriften der Sprachenkommission 4), Wien 1912, 25–34 (Überblick über die Agaw-Sprachen) und speziell 30, wo den Falascha die Sprachen Kāylĭññā, Dembia und Quārasā zugeordnet werden. Zu den kuschitischen Sprachen vgl. H.-J. Sasse, Die kuschitischen Sprachen, in: B. Heine / T. C. Schadeberg / E. Wolff, Die Sprachen Afrikas. Studienausgabe (6 Bände), Band 2: Afro-Asiatisch, Hamburg 1981, 187–215.  125.  Vgl. D. L. Appleyard (Ed. / Übers.), A Falasha Prayer Text in Agaw, in: G. Goldenberg / S. Raz, Semitic and Cushitic Studies, Wiesbaden 1994, 206–261. Appleyard nennt die Sprache des Gebets Quara; vgl. die Literatur auf S. 250–251 und speziell L. Reinisch, Die Quarasprache in Abessinien I–III (Sitzungsberichte der kaiserlichen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse 108/2; 109/1; 114/2), Wien 1885–1887. Kaplan, Falāshās, 105–114 bietet Auszüge aus der Schrift Sanbata Sanbat (nach einer Falascha-Handschrift in Los Angeles), die ihm zufolge in Agaw, Amharisch und Ge῾ez abgefasst ist. 126.  Zu der Sprache der Qemanten (Kemāntnay) vgl. die Grammatik von Conti Rossini und D. L. Appleyard, A Descriptive Outline of Kemant, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 38 (1975), 316–350 sowie Z. Leyew, Sociolinguistic Survey Report of the Kemant (Qimant) Language of Ethiopia, SIL International 2002, zu ihrer Kultur vgl. F. C. Gamst, The Qemant: A Pagan-Hebraic Peasantry of Ethiopia (Case Studies in Cultural Anthropology o. Z.), New York 1969.  127.  Vgl. Aešcoly, Recueil, 50; Heide, Testament Abrahams, 93. 

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128. Vgl. S. Kaplan, Art. Gädl, Encyclopaedia Aethiopica 2 (Wiesbaden 2005), 642– 644. Es wirkt meines Erachtens irritierend, wenn in der Encyclopaedia Aethiopica alle drei Patriarchentestamente generell mit der Gattungsbezeichnung Gädl verbunden erscheinen, da diese in der älteren Überlieferung zu den Test III (aeth) wohl noch gar nicht bezeugt ist, vgl. M. Heide:, Art. Abrəham: Gädla Abrəham, Encyclopaedia Aethiopica 1 (Wiesbaden 2003), 49; ders., Art. Yəsḥaq: Gädlä Yəsḥaq, in Encyclopaedia Aethiopica 5 (Wiesbaden 2013), 63– 64 (erscheint demnächst); ders., Art. Ya῾əqob: Gädlä Ya῾əqob, Encyclopaedia Aethiopica 5 (Wiesbaden 2013), 9–10 (erscheint demnächst). 129.  Vgl. C.F. A. Dillmann, Lexicon Linguae Aethiopicae, Osnabrück 1970 (Nachdruck der Ausgabe 1865), 338 s. v. sem῾ (so die normale Schreibweise). 130.  In Paris, d’Abbadie 107 ist das Wort gadl eindeutig auf alle drei Testamente bezogen (obwohl in der betreffenden Handschrift nur das Testament Abrahams steht  !). In den Handschriften Cambridge or. 1878 und Faitlovich 9 hingegen wird lediglich das Testament Abrahams so genannt. Das Test Abr B (III/aeth/fal) beginnt in Gaguines Text (der auf Cambridge or. 1878 basiert) wie folgt: »Gepriesen sei der Herr, der Gott Israels. Wir schreiben das Buch des Kampfes (gadl) unseres Vaters Abraham. Dies ist sein Entschlafen (῾eraft). Dies ist das Verscheiden (felsat) und der Ausgang ('ṣa’at) der Väter Abraham, Isaak und Jakob«. Erst wird die Schrift über Abraham gadl (und eraft) genannt, und dann ist von allen drei Patriarchenerzählungen die Rede – unter Verwendung der Wörter felsat und ṣa’at, die auch in den Superscriptiones der Textzeugen von Test Abr B (III/aethI) begegnen, vgl. Heide, Testament Abrahams, 93. Passend dazu fehlt gadl in den Superscriptiones zu den Testamenten Isaaks und Jakobs in Gaguines Ausgabe (und in allen von ihm dokumentierten Textzeugen). Der Gattungsbegriff gadl ist in den Falascha-Zeugen erkennbar sekundär. 131.  Vgl. hierzu W. Leslau (Ed. / Übers.), Coutumes et Croyances des Falachas (Juifs d’Abyssinie) (Travaux et mémoires de l’Institut d’Ethnologie 41), Paris 1957, 35 (amharisch); 81 (französisch). Das Buch von Leslau kann als Quellentext betrachtet werden: Es handelt sich um die unter der Aufsicht von Leslau erstellten amharischen Notizen von Taddese Mellese (einem Falascha und Verwaltungsangestellten in Gondar), die das Leben der Falascha betreffen, wie es in der Region von Uzaba praktiziert wird, vgl. ebd., 4–6. Dem amharischen Text folgt eine französische Übersetzung.

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tur generell eine Heiligenerzählung128; wahrscheinlich wirkt hier der alte Zusammenhang zwischen Martyrium und Heiligenvita zusammen (das Wort sam῾ in der Superscriptio von d’Abbadie 107 kann auch »Martyrium« bedeuten).129 Die Test III erscheinen damit in den Kontext der Hagiographie eingeordnet. Die Applikation der Bezeichnung gadl auf unsere Patriarchentestamente scheint auch bei den Falascha sekundär zu sein130, aber es ist nicht ausgeschlossen, dass sie diese Idee aus christlicher Überlieferung haben; im 20. Jh. jedenfalls ist der Gattungsbegriff gadl bzw. gädl (amharisch) für die drei Patriarchentestamente auch bei einem Christen nachweisbar, wie der Titel der populären Ausgabe von Täklä Mika’el (1986) zeigt. Liturgisch sind die Test III mit dem Fest Berhân Śaraqa verbunden, das zeitlich mit dem jüdischen Neujahrsfest zusammenfällt.131 Der Grund hierfür scheint mir unklar, aber eines fällt auf: Das Datum für das Fest Berhân Śaraqa liegt dem 28. Naḥasê sehr nahe, an dem die äthiopische Kirche die drei Patriarchen feiert. Haben sich die Falascha auch hier an der äthiopischen Kirche orientiert und zugleich deren Traditionen modifiziert  ? Unklar scheinen mir Nachrichten, denen zufolge die Test III bei den Falascha auch mit dem Tag der drei Patriarchen am 28. Naḥasê assoziiert sind sowie mit dem

Totengedenken (Tazkâr).132 Mit dem Totengedenken soll auch das Apokryphon Mota Musê (CAVT 142) verbunden sein, ebenfalls eine de Morte-Schrift.133 Auch die Falascha zeigen ein gewisses Interesse an parabiblischer De Morte-Literatur.

9. Literatur Das nachfolgende Literaturverzeichnis bietet eine Spezialbibliographie zum Test Jakob, die auch Titel enthält, welche in dieser Arbeit nicht zitiert werden. Im nachfolgenden allgemeinen Literaturverzeichnis werden über die Spezialbibliographie hinausgehend Werke aufgeführt, die mehrfach oder mit Kurztitel verwendet werden. Alle andere Literatur wird in den Fußnoten mit Volltitel dokumentiert oder ist durch Rückverweise eindeutig identifizierbar. Die Vornamen der Autoren werden, soweit sie eruierbar waren, nicht abgekürzt. Auf Kürzel (für Zeitschriften und Reihen etc.) wird verzichtet.

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Einführende Bemerkungen zur Übersetzung und Kommentierung

1 Stinespring übersetzt den arabischen Zeugen Paris ar. 132. Da seine Surplus-Lesarten hier nicht wiedergegeben werden, ist die Verszählung manchmal nicht durchgehend (so etwa zu Beginn). Abweichungen von Stinespring: 1. In Test Jakob 5,10–24 hat Paris ar. 132 eine Lakune, an deren Stelle Stinespring nur ein Summar des bohairischen Textes gibt. Es wird hier der Vers­ zählung in Heides Übersetzung des arabischen Textes gefolgt (die auf einer größeren Handschriftenbasis beruht). 2. Zwischen Test Jakob 6,15 und 6,16 ist die Versgrenze verschoben worden. 3. In Test Jakob 8,1–4 und beim Kolophon geht meine Zählung weitgehend eigene Wege.

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Die nachfolgende Übersetzung basiert auf dem bohairischen Text des Vat. copt. 61,5 nach der Ausgabe von Guidi. Eine Einsichtnahme des Codex fand nicht statt. Textverderbnisse werden durch Kreuze markiert, Konjekturen am Text Guidis durch Anmerkungen kenntlich gemacht. Wo Textausfall zu vermuten ist, wird dies durch das Zeichen angezeigt. Die Seitenzählung des Codex wird durch fettgedruckte Zahlen in eckigen Klammern wiedergegeben (nach der Zählung Guidis). Die Verszählung folgt weitgehend derjenigen von Stinespring.1 Die Gliederung in Abschnitte stammt von mir, vgl. § 5.1 der Einleitung. Die Annotationen behandeln inhaltliche und philologische Probleme des Textes; philologische Erörterungen dienen nicht zuletzt dem Anliegen, Sahidisch als die ursprüngliche Abfassungssprache des Test Jakob nachzuweisen. Ansätze zu einer durchgehenden Kommentierung, die in einem Annotationskommentar notwendigerweise etwas zu kurz kommt, werden durch resümierende Kommentare erreicht, deren Textbezug durch Kursivierung hervorgehoben wird; sie stehen fast immer am Ende kleineren und größeren Texteinheiten.

II. Übersetzung A. Superscriptio [178r] 1 2 Dies wiederum ist der Ausganga unseres Vaters Jakob, des Patriarchen, der Israel genannt wird, aus dem Leibe, am 28. Mesorê – 3 im Frieden Gottes, Amen.b

B. Die Sendung Michaels

a 1a) Als »Ausgang aus dem Leibe« (piJini ebol Ken swma) wird die nachfolgende Erzählung in allen drei Superscriptiones der Test III bezeichnet. Der Terminus ist indes älter als die Test III, denn er findet sich auch in der Superscriptio zu Test Isaak (sah); dort steht pI @ebol H@nswma. Es handelt sich um eine auch sonst übliche Gattungsbezeichnung für De Morte-Erzählungen, vgl. die Superscriptio in De Morte Iosephi Fabri Lignarii (boh): »Dies ist der Ausgang unseres Vaters Josephs, des Zimmermanns, aus dem Leibe« (fai pe pJini% @ebolKen swma @nte peniwt iwshf piamSe), vgl. P. de Lagarde (Ed.), Aegyptiaca, Göttingen 1853, 1. Indessen ist diese Gattungsbezeichnung wohl nicht derart etabliert, dass die Superscriptio mit ihr begönne, sondern mit fai . . . pe (»Dies . . . ist«) anhebt. Vgl. dagegen die Superscriptio bei Johannes Chrysostomus, De quattuor Animalibus Incorporeis (CSCO 524, 27), wo der Gattungsbegriff am Anfang steht: ouegkwmion eaFtauoF nGi apa iwHannhs . . . (»Ein Enkomion, das verfasst hat Apa Johannes etc.«). b 1b) Die Superscriptio in Test Jakob 1,2–3 gliedert sich in drei Teile: 1. Ein Demonstrativ­ pronomen, das auf das vorliegende Werk referiert (fai); 2. Eine Werkbezeichnung; 3. Eine Eulogie. Dieser Aufbau kommt auch sonst in koptischen Superscriptiones vor, vgl. etwa diejenige von De Morte Iosephi Fabri Lignarii (Lagarde, Aegyptiaca, 1) oder die des Liber Institutionis Gabriel in CSCO 225,61, die mit den Worten »Dies ist das Buch der Einsetzung des heiligen Erzengels Gabriel« (paIpe pJwwme @m@ptaHo @erat@F @mparxaggelos etou@aab gabrIhl) beginnt. Normalerweise sind koptische Superscriptiones aber ausführlicher; die beiden genannten Parallelen bieten zum Beispiel Hinweise zum Inhalt und eine Autorenkonstruktion – beidesmal mit Rückführung der Schrift auf apostolisches Wissen. Die Kürze der Superscriptio hier ist der Zugehörigkeit des Test Jakob zu den Test III geschuldet, zu deren Beginn eine Autorenkonstruktion geboten wird (Athanasius als Verfasser, der auf die Aufzeichnungen der Apostel zurückgreift). Die Partikel »wiederum« (die für HwF on steht) signalisiert dem Leser, dass er es mit dem Teil einer Sammlung zu tun hat. Zu dem wenigen, das in dieser Superscriptio mitgeteilt wird, gehört die Datierung von Jakobs Tod auf den 28. Mesorê. Der 28. Mesorê erscheint auch zu Beginn von Test Abr B (III/ boh), in Test Isaak (III/boh) 1,2; 8,1 und in Test Jakob 8,1–2 als Todestag. Der 28. Mesorê ist der Todes- und Gedenktag aller drei Patriarchen in den Test III nach Vat. copt. 61,5. In Test Isaak (sah) 1,2; 8,1 freilich wird der 24. Mesorê als der Todestag Isaaks genannt. Wahrscheinlich geht der 28. Mesorê auf den Redaktor der Sammlung zurück, der im kirchlichen Auftrag den 28. Mesorê als den Gedenktag aller drei Patriarchen etablieren sollte, vgl. Anm. 8c und § 5.3 in der Einleitung. c 1c) »Es geschah aber, als . . . nahten«: Fast dieselbe Formulierung findet sich auch in Test Isaak (sah; III/boh) 2,1a, eine ähnliche in Test Abr B (III/boh) 1 (fol. 149r): »Es geschah, als die Tage unseres Vaters Abraham, des Patriarchen, nahten, da sandte Gott den heiligen

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5 Es geschah aber, als die Tage unseres geliebten Vaters Jakob, des Patriarchen, Sohn Isaaks des Sohnes Abrahams, für seinen Ausgang aus dem Leibe nahtenc – der

gottliebende Jakob aber war alt geworden an Tagend –, 6 da sandte der Herr zu ihm den Erzengel Michael.e Und er sprach zu ihm: »Israel, mein geliebter, gute Erzengel Michael zu ihm, damit er ihm die Anordnung betreffs seines Ausgangs aus dem Leibe bringe«. Test Jakob dürfteTest Isaak 2,1a nachgebildet sein. Der Redaktor der Test III hat hier wohl gezielt eine Parallelstruktur geschaffen. Test Jakob 1,5 erscheint wiederaufgenommen in Test Jakob 4,1, vgl. Anm. 4a. Zu dieser Doppelung vgl. § 5.1 in der Einleitung. Test Jakob 1,5 hat auch ein biblisches Korrelat, nämlich Gen 47,29. Dort ist aber nicht vom »Ausgang aus dem Leibe«, sondern vom Tod die Rede. Zu diesem biblischen Korrelat leitet der Exkurs über Jakobs gegenwärtige Lebenssituation in Test Jakob 1,8–2,3 hin (Abschnitt C), und Kontext von Gen 47,29 klingt wohl in Test Jakob 1,5b an (vgl. Anm. 1d); es ist also auch der biblische Text hier mitzudenken. d 1d) Die Bemerkung, dass Jakob reichlich betagt gewesen sei, findet im Testament Isaaks und im Bibeltext keine direkte Entsprechung. Sie dürfte aber auf dem Kontext von Gen 47,29 beruhen, vgl. die Angaben zum Lebensalter Jakobs in Gen 47,28, das übrigens in Test Jakob 5,19–21a aufgenommen wird. Eine ganz ähnliche Wendung begegnet in Test Jakob 2,1, wo ebenfalls Gen 47,28 anklingt. Für »der gottliebende Jakob aber war alt geworden an Tagen« bietet Cod. Vat. copt. 61,5 pimainouti de iakwb aFaiai Ken neFeHoou pe. Die Partikel pe ist gewöhnlich nur mit dem Imperfekt verbunden, vgl. Mallon, Grammaire Copte, 114–115 (§§ 242.243), hier aber mit einem Perfekt. Vgl. hierzu Shisha-Halevy, Art. Bohairic, 53–60, speziell 58, der eine nitrische Varietät des Bohairischen ausmacht, die vor allem im 9. Jh. durch Übersetzungen aus dem Sahidischen bezeugt ist. Zu ihren Eigenheiten gehört ein ausgeweiterter Gebrauch der Partikel pe, u. a. in Verbindung mit dem Perfekt. Vgl. hierzu auch § 3.3 in der Einleitung. e 1e) Michael wird zu den sterbenden Patriarchen in allen drei Patriarchentestamenten der Sammlung Test III gesandt, vgl. Test Abr B (III/boh) 1 (fol. 149r); Test Isaak (III/boh) 2,1b. Im Test Isaak wird Michael ursprünglich diese Rolle nicht zugekommen sein, und dies zeigt sich an drei Momenten: 1. In Test Isaak (sah) 2,1b ist der Engel, der die Todesverheißung bringt, nicht Michael, sondern der Engel von Isaaks Vater. 2. Reflektiert wird nachfolgend in Test Isaak (sah; III/boh) 2,10–11 die Tatsache, dass dieser Engel wie Abraham aussah, was besser zur sahidischen Version von Test Isaak 2,1b passt als zur bohairischen Parallele. 3. In Test Isaak 5,4 wird der Engel, der Isaak in den Himmel führt, als der Engel von Isaaks Vater bezeichnet, und zwar in beiden Versionen. Man kann aus dem synoptischen Befund im Test Isaak schließen, dass es der Redaktor der Test III war, der als Überbringer der Todesbotschaft durchgängig Michael darstellte. Dafür spricht auch ein deutlicher Rückverweis auf das Abrahamstestament in Test Isaak 2,1b (III/ boh), der in Test Isaak (sah) keine Entsprechung findet. Es steht dort: »Und der gnädige Gott sandte zu ihm den großen heiligen Erzengel Michael, den er auch zu seinem Vater Abraham geschickt hatte«. Ausgangspunkt dieser Idee war wohl das Testament Abrahams, denn in diesem ist die betreffende Rolle Michaels originär, vgl. die synoptischen Parallelen zu Test Abr B (III/boh) 1 (fol.149r), speziell Test Abr B (gr) 1–2; Test Abr A 1,4–2,1. Wahrscheinlich hat der Redaktor der Test III dieses Motiv auf Test Isaak 2,1b übertragen und dann den vorliegenden Text in Test Jakob 1,6 nach seinem Text von Test Isaak 2,1b formuliert. Ein Motiv für die Integration Michaels in den Text III könnte die bei den Kopten bekannte Rolle Michaels als Psychopompos im Zusammenhang mit dem Tod gewesen sein, vgl. etwa Oratio Athanasii, Brit. Mus. or. 7029, fol. 64a; 66b; 67a nach E. A. W. Budge (Ed.), Miscellaneous Texts in the Dialect of Upper Egypt, London 1915, 506; 510; 510–511; 1015–1016; 1019; 1020; weitere Belege finden sich bei C. D. G. Müller, Die Engellehre der koptischen Kirche, Wiesbaden 1959, 23; 26–27 und W. Lueken, Michael. Eine Darstellung und Vergleichung der jüdischen und der morgenländisch-christlichen Tradition vom Erzengel Michael, Göttingen 1898, 122–124 (fast ausschließlich koptische Texte  !). Eine solche Rolle Michaels scheint in den Test III allerdings nicht stark ausgebaut; in Test Isaak und Test Jakob holt Gott selber die

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Wurzel  !f Schreibe deine Unterweisungen für deine Kinder, setze dein Testament für sie auf und trage Sorge für die Angelegenheiten deines Hauses  ! Denn die Zeit ist gekommen, dass du zu deinen Vätern gehest und dich mit ihnen freuest in Ewigkeit.«g 7 Als aber der gottliebende Jakob dies vom Engel hörte [178v], entgegnete er und sagte zu ihm: »Mein Herr  !«, denn es war seine tägliche Gewohnheit, mit den Engeln zu sprechen. Und er sagte zu ihm: »Der Wille des Herrn geschehe  !«h

C. Exkurs: Gott hatte Jakob gesegnet

Seele der Patriarchen, aber Test Isaak 6,28 nennt immerhin Michael, Test Jakob 5,17 Michael und Gabriel als Gottes Begleiter bei der Theophanie in der Todesstunde. f 1f) Wie in Test Isaak 2,2 begrüßt der Engel den Patriarchen mit einer Anrede, die Bezug zur Patriarchengeschichte hat. In Test Isaak 2,2 sagt er »Gruß dir, Sohn der Verheißung« (vgl. Gen 18) (die Anrede »Sohn des Geliebten« in der bohairischen Version von Test Isaak 2,2 geht auf den Übersetzer und nicht den Redaktor der Test III zurück, vgl. Dochhorn, Synoptische Übersicht, Anm. 21. Die Anrede »gute Wurzel« wirkt unverständlich, aber Test Jakob verwendet sie mit Bedacht. Sie entstammt einer Anrede Gottes an Isaak in Test Isaak 6,7, und es erhellt aus Test Jakob 2,20–21, wo die Patriarchen »Wurzel der Knechte Gottes« genannt werden, wie sie der Verfasser des Testament Jakobs verstanden hat: Sie deutet an, dass aus den Patriarchen die Knechte Gottes hervorgegangen sind, indem die Patriarchen Vorfahren oder Vorbild sind, vgl. Anm. 2k. g 1g) Der Engel fordert Jakob auf, sein Testament zu machen sowie seine Nachkommen zu unterweisen und verbindet damit einen verheißungsvollen Ausblick auf die postmortale Zukunft. Anknüpfungspunkt dürfte Test Isaak 2,5 sein, wo der Engel seine Rede mit ähnlichen Mitteilungen an Isaak einleitet. Weiter ausgeführt erscheinen die hier angedeuteten Motive in Test Jakob 2,26–27.  Die Doppelung entspricht Wiederholungsstrukturen im Testament Isaaks, vgl. Anm. 20 (zu Test Jakob 2, 26–27). h 1h) Die Reaktion Jakobs auf die Rede des Engels knüpft an Test Isaak 2,3 an. Dort heißt es, dass Isaak es gewohnt war, mit Engeln zu reden. Anders als im Testament Isaaks aber reagiert Jakob hier auf den Engel mit bloßer Submission, während Isaak zunächst einmal den Engel (irrtümlich) mit seinem Vater identifiziert und danach viel zu fragen hat. i 1i) Für »Und Gott hatte unseren Vater Jakob gesegnet. Er bereitete sich einen Ort für sich allein« steht im Bohairischen: ouoH fT aFsmou epeniwt iakwb. aFxw naF @nouma @mmauatF. Andersson übersetzt: »Und Gott segnete unseren Vater Jakob und überliess ihm einen einsamen Platz«, vgl. Andersson, Jakob’s Vermächtnis 129. Aber das Subjekt zu aFxw dürfte Jakob sein, der sich einen Ort für sich allein schafft. Dasselbe wird über Isaak in Test Isaak 3,19n gesagt. Freilich findet man diese Information nur in Test Isaak (sah). In der durch den vatikanischen Codex überlieferten bohairischen Version fehlt sie, weil dort Test Isaak 3,19a–o durch eine Aberratio oculi ausgefallen ist, vgl. § 3.2 in der Einleitung. Test Jakob ist daher wohl nicht vom Schreiber des vatikanischen Codex komponiert worden. Vgl. Anm. 2e, aufgrund derer sich nahelegt, dass Test Jakob mit Blick auf einen sahidischen Textzeugen von Test Isaak komponiert wurde.

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8 Und Gott hatte unseren Vater Jakob gesegnet. 9 Er bereitete sich einen Ort für sich alleini, zu dem er sich zurückzog, um Tag und Nacht an Gott sein Gebet zu richten, 10 wobei ihn die Engel besuchten, bewachten und bewahrten und ihm Kraft gaben in allen Dingen.

11 Gott hatte ihn gesegnet. Und sein Volk wurde sehr groß im Lande Ägypten. In der Zeit nämlich, da er nach Ägypten hinabging zu seinem Sohn Joseph, 12 als seine Augen schwer waren vor lauter Weinen und Trauer um seinen Sohn Joseph – da er aber nach Ägypten hinabging, konnte er wieder sehen, als er das Angesicht seines Sohnes Joseph sah.j 13 Und Jakob Israel warf sich auf sein Angesicht über der Schulter seines Sohnes [179r] Josephk, huldigte ihm, weinte und sprach: »Möge ich jetzt sterben, denn ich habe dein Angesicht noch einmal gesehen, und du lebst noch, mein Geliebter  !«l 2 1 Wie Joseph aber König über ganz Ägypten war, wohnte Jakob im Lande Gesem 17 Jahre lang und wurde sehr alt und sehr betagta . 2 Er wahrte alle Gebote und die Furcht des Herrn. 3 Und seine Augen waren schwer, so dass er keinen Menschen sehen konnte – wegen seines hohen Alters.b m

n

j 1j) In Gen 46,30 sagt Jakob zu Joseph, dass er gerne sterbe, weil er Josephs Angesicht gesehen habe. Daraus schließt Test Jakob hier, dass Jakob wieder sehen konnte. Dass der Patriarch zu einem bestimmten Zeitpunkt vor seinem Tod wieder sehen konnte, dürfte auch durch Test Isaak 3,19o und 4,7–10 inspiriert sein, vgl. Anm. 2b. Zum Motiv der erneuerten Sehfähigkeit vgl. auch Test Jakob 2,4, wo es aus Test Isaak übernommen scheint, vgl. Anm. 2e. k 1k) Für »Und Jakob Israel warf sich auf sein Angesicht über der Schulter seines Sohnes ­Joseph« steht im bohairischen Text des Test Jakob ouoH aFHitF eJen peFHo @nJe iakwb pi  !sl. eJen qnaHbi @niwshf peFShri. Vgl. Gen 46,29b (boh) nach M.K. H. Peters (Ed.), A Critical Edition of the Coptic (Bohairic) Pentateuch, Volume 1: Genesis (Septuagint and Cognate Studies 19), Atlanta, Georgia 1985, 127: aFHitF eKrhi eJen teFnaHbi (»er warf sich über seine Schulter«; zum Subjekt der Handlung dort s. Anm. 1l). Der etwas komplizierte Vorgang in Test Jakob 1,13 ist wohl Folge einer Verderbnis, die entweder im biblischen Text oder bei der Übernahme des biblischen Motivs durch das Test Jakob oder aber in der Transmissionsgeschichte des Test Jakob stattfgefunden hat. Jemand fand es natürlicher, wenn sich hier einer auf sein Antlitz statt über die Schulter eines anderen wirft und hat daher – vielleicht unwillkürlich  – eJen peFHo statt eJen teFnaHbi geschrieben, letzteres aber ebenfalls übernommen. l 1l) Zur Begegnung zwischen Jakob und Joseph in Test Isaak 1,12b–13 vgl. Gen 46,29b– 30. Im Bibeltext bleibt unbezeichnet, wer sich wem um den Hals wirft. Dem Vortext nach dürfte es dort Joseph sein, der sich seinem Vater um den Hals wirft, aber Test Jakob hat die Szene umgekehrt gedeutet. m 2 a) Für »und wurde sehr betagt« steht im Bohairischen eFJhk ebol Ken neFeHoou ne. Das abschließende ne ist schwer zu erklären. Andersson will es streichen oder zum dem folgenden Satz ziehen (Jakobs Vermächtnis, 140; dort Anm. 4).Vielleicht ist pe zu lesen; dieses kann in der nitrischen Varietät des Bohairischen auch mit dem Circumstantialis verbunden sein, vgl. Shisha-Halevy, Art. Bohairic, 58. n 2 b) Test Jakob 1,8–2,3 erklärt dem Leser exkursartig, in welcher Lage sich Jakob aktuell (kurz vor seinem Tod) befindet. Dies geschieht unter der Maxime »Gott hatte ihn gesegnet«, vgl. Test Jakob 1,8.11. Was hier über Jakob gesagt wird, ist entweder Erzählungen des Test Isaak über Isaak nachempfunden oder entspricht Nachrichten des Buches Genesis über Jakob. Der erste Abschnitt, Test Jakob 1,8–10, illustriert das Gesegnetsein Jakobs mit einer Schilderung seines Gebets und seiner Askese an einsamem Ort; dieses Motiv entstammt Test Isaak 3,19n–4,6. Der Besuch von Engeln findet dort keine Entsprechung; wir haben es hier mit einer Explikation von Test Jakob 1,7 zu tun (das mit Test Isaak 2,3 in Parallele steht).

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D. Die Todesverheißung des Engels 4 Und er hob seine Augen in die Höhe zu dem Licht des Engels, der mit ihm sprach und Gestalt und Antlitz seines Vaters trug. Und er fürchtete sich und war bestürzt. 5 Der Engel sprach zu ihm: »Fürchte dich nicht, Jakob  ! Ich bin der Engel, der mit dir geht seit deiner Kindheit  ! 6 Ich habe dich erwählt, den Segen deines Vaters Isaak und deiner Mutter Rebekkac zu empfangen. 7 Ich bin es, der mit dir ist, Israel, in allen [179v] Dingen, die du tust, und in allen Dingen, die du gesehen hastd. 8 Ich bin es, der dich bewahrt hat vor Laban, als er dich verfolgte. 9 Ich habe dir all seinen Besitz gegeben. Ich habe dich gesegnet – und alle deine Frauen, deine Kinder und alle deine Tiere. 10 Ich bin es auch, der dich bewahrt hat vor den Händen Esaus. 11 Ich o

Der zweite Abschnitt, Test Jakob 1,11–13, expliziert das Gesegnetsein Jakobs mit Hinblick auf sein gegenwärtiges Leben in Ägypten und leitet dabei zur Begegnung zwischen Jakob und Joseph über. Das Material hierzu entstammt Gen 47,27–28 (das der Nachricht von Jakobs nahendem Tod in Gen 47,29 unmittelbar vorausgeht). In diese Szenerie scheint das Motiv von der erneuerten Sehfähigkeit des Patriarchen eingeflochten (Test Jakob 1,11b–12), vgl. Anm. 1j. Dieses dürfte durch das Testament Isaaks inspiriert sein, und zwar durch die Perikope, der auch die Nachricht von der einsamen Gebetsstätte entstammt, vgl. Test Isaak 3,19o (Isaaks Augen waren schwer geworden) und dazu Test Isaak 4,7–10 (seine erneuerte Sehfähigkeit vor dem Tod). Der dritte Abschnitt beruht ebenfalls auf Gen 47,27–28. Die Namensform Gesem stammt aus der Septuaginta und findet sich auch in der bohairischen Genesisüberlieferung (vgl. Peters, Critical Edition, 130). Erneut wird die Sehschwäche des Patriarchen erwähnt, diesmal aber mit Worten, die an Gen 48,10 erinnern (dieser Bezugstext wird auch in Test Jakob 4,10 aufgenommen). Der Hinweis auf die Sehschwäche Jakobs in Test Jakob 2,3 steht in Spannung zu Test Jakob 1,12, wo erzählt wird, dass Jakob bei der Begegnung mit Joseph sein Augenlicht wiedererlangte. Zu dieser Inkongruenz vgl. § 5.1 in der Einleitung. Eigengut des Test Jakob scheint das Summar zu Jakobs Frömmigkeit in Test Jakob 2,2 zu sein (vgl. Test Jakob 5,22) sowie die Vorstellung, dass Joseph König von Ägypten war, die aber vielleicht durch die Erzählung von Josephs Wirtschaftspolitik für den Pharao in Gen 47,13–26 inspiriert ist. Das Testament Jakobs tendiert dazu, Josephs Stellung in Ägypten zu überhöhen, vgl. die Parallele zu unserem Text in Test Jakob 6,15 und Anm. 6n. o 2c) Im bohairischen Text steht erebekka. Diese Namensform ist auch sonst die in Test III (boh) übliche, vgl. Test Abr B (III/boh) 6 (152r–153r). Sie steht darüber hinaus in Gen (boh) 22,23; 24,15.58.60 (vgl. Peters, Critical Edition, passim); ansonsten hat Gen (boh) die Form rebekka. In Gen (boh) 22,23; 24,58.60 bezeichnet das e- wohl den Namen rebekka als Objekt. Aber in Gen (boh) 24,15 findet man die Form erebekka in Subjektstellung, und dort taucht sie erstmalig im Rahmen einer größeren, auf Rebekka bezogenen Erzählung auf. Vielleicht ist dies der Ansatzpunkt für die durchgängige Verwendung der Namensform erebekka in Test III (boh). Sie wird auf den bohairischen Übersetzer der Test III zurückgehen, der sich hier von bohairischer Bibeltextüberlieferung beeinflusst zeigt. p 2d) Neben dem, was Jakob tut, ist wichtig, was er gesehen hat. Das Testament Jakobs inter­ essiert sich für die biblischen Gotteserscheinungen Jakobs, vgl. Test Jakob 2,14–17; 3,5–11; 7,8–9. Außerdem gibt es in Test Jakob 5,5–13 eine Himmelsreise, die nicht biblisch ist und wo Jakob auch einiges sieht. Irritierend scheint der Tempuswechsel in diesem Satz (im Koptischen zuerst Präsens, dann Perfekt). Ist vielleicht petaFSop (»der gewesen ist«) statt petSop (»der ist«) und etakiri = »die du getan hast« statt etekiri = »die du tust« zu lesen  ?

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bin es auch, der dich in das Land Ägypten hinabgeführt hat, Israel. Ich habe ermöglicht, dass du dich sehr ausdehnen konnteste. q

q 2e) Test Jakob 2,4–11 knüpft an die Angelophanieszene in Test Isaak 2,3–4 an und erweitert diese durch biblische Bezüge. Anders als im Testament Isaaks stellt sich der Engel hier nicht als der Engel des Patriarchenvaters vor, sondern als der des Patriarchen (Kontrast: Test Isaak 2,10–11). Biblischer Anknüpfungspunkt für die Selbstvorstellung des Engels ist Gen 48,16, wo Jakob von einem Engel redet, der ihn vor allen Bedrängnissen gerettet hat. Dieser Vers wird auch in Test Jakob 4,15 aufgenommen. Er wird hier ausgebaut zu einer angelologischen Deutung von Jakobs Leben aus dem Munde Michaels. Zur Segnung Jakobs durch Isaak und Rebekka in Test Jakob 2,6 vgl. Gen 27,1–29, wo allerdings nicht von einem Segen Rebekkas die Rede ist; hier liegt wohl eine Gedächtnisreferenz vor. Zur Bewahrung Jakobs auf der Flucht vor Laban in Test Jakob 2,8 vgl. Gen 31,24, wo Gott im Traum Laban vor bösem Tun gegen Jakob warnt, und Gen 31,42, wo Jakob die Bestrafung Labans auf Gottes Gunst für ihn selbst zurückführt. Die Wendung »ich habe ermöglicht, dass du dich sehr ausbreiten konntest« (bohairisch: aiqrekouwSs ebol emaSw) dürfte auf Worte Gottes aus der Theophanie zu Bethel in Gen 28,10–22 zurückgehen, vgl. Gen 28,14 (sah) nach G. Maspero (Ed.), Fragments de la version thébaine de l’Ancien Testament (Mémoires publ. par les membres de la mission archéologique française du Caire 6,2), Paris 1892, 13: auw p@ksp@rma naaSai  . . . @nFouwS@s ebol (»und dein Same wird zahlreich werden . . . und sich ausbreiten«). Material aus Gen 28,10–22 wird auch in Test Jakob 2,16–17 und 3,5–7 verarbeitet. Entscheidende Bedeutung für Test Jakob 2,4–11 haben offenbar Theophanieszenen; dass diese wichtig sind, ergibt sich auch aus Test Jakob 2,7; vgl. Anm. 2d. Wie in Test Isaak 2,3–4 sieht auch in Test Jakob 2,4 der sterbende Patriarch, dass der mit der Todesverheißung zu ihm entsandte Engel seinem Vater gleicht. In Test Isaak 2,3–4 steht dieses Motiv im Zusammenhang mit einer im Test Isaak tiefer verankerten Patriarchenkonzeption, die Abraham als Vater Isaaks in einer Linie mit Gott als dem Vater sieht (vgl. Test Isaak 6,2–5) und Abraham einen Engel zuordnet, der ihm gleicht und sich auch um seinen Sohn Isaak kümmert (vgl. Test Isaak 2,10–11). Im Test Jakob fehlt diese Patriarchenkonzeption, und es werden nachfolgend in Test Jakob 2,5–11Aussagen gemacht, die nicht auf Jakobs Vater Isaak perspektiviert sind, sondern auf Jakob. Das zur Rede stehende Motiv steht also im Test Jakob etwas vereinzelt da. Es dürfte im Test Isaak seinen ursprünglichen Ort haben, hier aber übernommen sein. Erneut zeigt sich das Test Jakob als der sekundäre (abhängige) Text. Die Reaktion Jakobs auf die Gestaltgleichheit des Engels mit seinem Vater weicht von der Isaaks im Test Isaak ab: Isaak freut sich wie einer, der das Antlitz Gottes sieht (Test Isaak 2,4), und vermutet, dass der Engel sein Vater Abraham sei (Test Isaak 2,10). Im Hintergrund steht die im Test Jakob nicht mehr realisierte Vater-Theologie. Jakob hingegen fürchtet sich angesichts des Engels. Dies entspricht der konventionell-biblisch vorgeprägten Lesererwartung im Zusammenhang mit einer Angelophanie, vgl. etwa Dan 8,17; 10,11; Lk 1,12; 2,9; Acta 10,4. Zu Jakobs »konventionellem« Verhalten hier passt seine Submissivität in Test Jakob 1,7, die ebenfalls von Isaaks Umgang mit dem ihm erscheinenden Engel abweicht, vgl. Anm. 1h. Test Jakob (boh) 2,4 weist im Wortlaut Anklänge an Test Isaak (III/boh), 2,3 auf (vor allem steht in beiden Texten eFGi @mpini für »er trug die Gestalt«). Doch es gibt einen interessanten Unterschied: In Test Isaak (III/boh) 2,3 wird erzählt, dass Isaak sich mit dem Angesicht auf den Boden warf (aFini @mpeFHo epesht), während Jakob laut Test Jakob 2,4 seine Augen nach oben richtet (aFFai @nneFbal epSwi). Damit aber entspricht Test Jakob 2,4 dem sahidischen Paralleltext in Test Isaak 2,3 (aFFeI @mpeFHo eHraI Ha@pHo @mpaggelos = »er richtete sein Angesicht nach oben zum Angesicht des Engels«). Diesen Text hat der bohairische Übersetzer des Test Isaak wohl umdeutend übersetzt, weil eHraI gleichermaßen »nach oben« wie »nach unten« bedeuten kann. Die Übereinstimmung zwischen Test Jakob und Test Isaak (sah) gegen Test Isaak (boh) spricht dafür, dass Test Jakob angesichts des sahidischen Textes von Test Isaak formuliert und wohl auch auf sahidisch abgefasst wurde, vgl. § 3.4 in der Einleitung.

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f 2f) Zu den Seligpreisungen in Test Jakob 2,12–25: Mit Test Jakob 2,12 setzt eine Reihe von Seligpreisungen ein, die zuerst Abraham, dann Isaak, dann Jakob, dann den Nachkommen der Patriarchen, dann allen Völkern, die den Patriarchen nacheifern, und schließlich denen gelten, die den Patriarchentag begehen. Inspirierend hierfür war wohl Test Isaak 2,16, wo zuerst Isaaks Vater, dann Isaak, dann Jakob und dann die Nachkommen der Patriarchen von dem zu Isaak entsandten Engel selig gepriesen werden. Die Abhängigkeit von Test Isaak 2,16 zeigt sich an einer Einzelheit in Test Jakob 2,12: Abraham ist nicht Jakobs Vater. Aber »dein Vater« heißt er in Test Isaak 2,16. g 2g) Zu Abraham als Freund Gottes vgl. Test Abr B (III/boh) 4 (fol. 151r), wo Abraham wegen seiner Gastfreundschaft so bezeichnet wird, die er am Baum von Mamre bewiesen hat, vgl. Gen 18,1–15 (Test Abr [III/boh] sieht Gott, Michael und Gabriel als die drei von Abraham bewirteten Gäste an). Vgl. auch Jak 2,23, wo Abraham als ϕίλος ϴεοῦ bezeichnet wird; freilich ist dort nicht von Gastfreundschaft die Rede. h 2h) Besonders hervorgehoben wird das Opfer Isaaks in Test Isaak (sah) 6,19b (in dem uns erhaltenen bohairischen Textzeugen Vat. copt. 61,5 fehlt dieser Vers aufgrund einer Aberratio oculi). Vgl. auch den Epilog zum Testament Isaaks, der das Opfer Isaaks auf den 28. Mekhir datiert und von dessen Erde und Himmel erfüllenden Wohlgeruch erzählt (Test Isaak [sah; III/boh] 8,2–4). i 2 i) Der Makarismus für Jakob in Test Jakob 2,14–18a wird begründet mit Gottesbegegnungen Jakobs: Er sah Gott von Angesicht zu Angesicht (2,14); das wird normalerweise von Moses gesagt (Ex 33,11) und scheint hier summarisch auf Theophanien vor Jakob bezogen. Er schaute das Lager Gottes (2,15a // Gen 32,1–2), er sah die Himmelsleiter am Ort des Hauses Gottes und bei der Himmelspforte (2,15b–17 // Gen 28,10–22). Die Aussage, dass Jakob Kraft gefunden habe bei Gott und den Starken unter den Menschen (2,18), beruht auf der Jabbok­ kampf­szene, vgl. Gen 32,28. Die Formulierung »du hast Kraft gefunden bei Gott und den Starken unter den Menschen« in Test Jakob 2,18 ist merkwürdig. Der bohairische Text lautet akJemJom Ken fT. ouoH @nJwri Ken nirwmi. Dieser ist nicht von Gen 32,28 (boh) abzuleiten, denn dort steht akJemJom nem fnouT ouoH ouon SJom mmok nem nirwmi (Peters, Critical Edition, 87), möglicherweise aber von Gen 32,28 (sah), vgl. akG@mGom m@n pnoute: auw @ndunatos m@n @nrwme in einem vatikanischen Textzeugen bei P. A. Ciasca (Ed.), Sacrorum Bibliorum Fragmenta Copto-Sahidica Musei Borgiani, Vol. I, Rom 1885, 32. Vorauszusetzen ist vielleicht ein sahidischer Text, in dem beidesmal H@m bzw. H@n anstelle von m@n stand. j 2j) Test Jakob 2,18b lenkt zur Anrede »Fürchte dich nicht« in 2,5 zurück. Zu Jakob als Geliebtem Gottes vgl. Mal 1,2–3; Röm 9,13. Zu Abraham als Geliebtem Gottes vgl. Test Isaak (III/boh) 2,2; dort ist der Titel im Zusammenhang mit der Übersetzung entstanden, vgl. Dochhorn, Synoptische Übersicht, Anm. 21. Zu Isaak als Geliebtem Gottes vgl. Test Isaak (sah) 2,26 (nicht in boh  !); (sah) 5,19 (≠boh); (boh) 6,6b (≠sah); (sah; boh) 6,10; (boh) 6,11

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12 Heil deinem Vater Abrahamf, denn er wurde ein Freund Gottes des Höchsten wegen seiner Gastfreundschaft  !g 13 Heil deinem Vater Isaak, der dich gezeugt hat, denn sein Opfer war vollkommen und gefiel Gott wohl  !h 14 Heil wiederum dir selbst, Jakob, denn du hast Gott von Angesicht zu Angesicht gesehen 15 und hast das Lager der Engel Gottes, des Höchsten, geschaut  ! Du hast die Leiter gesehen, wie sie auf der Erde stand, während ihr Ende zum Himmel reichte. [180r] 16 Du hast auch den Herrn gesehen, wie er über ihrem Ende stand in unaussprechlicher Kraft. 17 Du riefest aus und sprachest: »Das Haus Gottes ist dies, und dies ist die Pforte des Himmels  !« 18 Heil dir, denn du hast Kraft gefunden bei Gott und den Starken unter den Menschen   !i Nun also fürchte dich nicht, Geliebter Gotj tes  ! 19 Heil dir, ja dir, Israel, und Heil all deinem Samen  ! 20 Denn ihr werdet Pat-

riarchen genannt werden bis zum Ende dieses Äons, weil ihr mein Volk seid  ! Und ihr seid die Wurzel der Knechte Gottes. 21 Heil allen Völkern, die deiner Reinheit, deinen Tugenden, deiner Gerechtigkeit und deinen guten Taten nacheifern werden  !k 22 Heil dem Menschen, der euer gedenken wird an eurem ehrenvollen Fest  ! 23 Heil dem, der eine Liebestat tun wird in eurem Namen, ob er einem Menschen einen Becher Wasser gibt [180v] oder eine vollkommene Darbringung an euren Ort bringt oder an jeglichen Ort in eurem Namen, oder ob er einen Fremden zu sich nimmt oder die Kranken besucht oder eine Waise tröstet oder einen Nackten in eurem Namen bekleidet  ! 24 Es wird ihm in dieser Welt nicht an Gutem mangeln – und im kommenden Äon ewiges Leben.l 25 Besonders aber, wer eure Vita mit Mühem auf(≠sah); (sah; boh) 6,14 etc. Der Titel ist im Test Isaak fest etabliert und konnte dort im Laufe der Transmission genauso wegfallen wie hinzugefügt werden; er ist also konventionell und wird nicht als besonders prägnant empfunden. Auch für das Test Jakob ist er wohl nicht mehr als ein Epitheton ornans. k 2k) Zu Test Jakob 2,19–21: In 2,19–20 wird der Makarismus ausgeweitet auf Jakobs Kinder, und es kommen auch sämtliche Knechte Gottes in den Blick. Dementsprechend folgt in 2,21 ein Makarismus über alle Völker, die in den Spuren Jakobs wandeln. Der Anknüpfungspunkt dürfte in der Rede des Engels an Isaak im Testament Isaaks zu suchen sein, vgl. Test Isaak 2,16 und Anm. 2  f. Der Satz »Denn ihr werdet Patriarchen genannt werden bis zum Ende dieses Äons« (2,20) findet eine Entsprechung in Test Isaak 2,9. Der Titel »Wurzel der Knechte Gottes« dürfte auf Test Isaak 6,7 beruhen, wo Abraham von Gott »gute Wurzel« genannt wird. Vgl. Test Jakob 1,6, wo der Engel Jakob Israel als »gute Wurzel« anredet. Die Bezeichnung »Wurzel« für die Patriarchen hat den Verfasser des Test Jakob offenbar besonders interessiert, und er deutet sie dahingehend, dass aus den Patriarchen die Knechte Gottes hervorgehen, und zwar nicht nur genealogisch, wie Test Jakob 2,21 zeigt. Für die Entstehungs- und Transmissionsgeschichte der Test III interessant ist das Wort »Äon« = bohairisch ewn in Test Jakob 2,20, vgl. hierzu Test Jakob 2,24, wo es ebenfalls vorkommt. Das Wort ewn fehlt in Test Abr B (III/boh) vollständig und in Test Isaak (III/boh) bis ganz zum Ende, vgl. den erstmaligen Beleg in Test Isaak (III/boh) 8,6.  Im Test Jakob scheint es dann etabliert (2,20.24). Und genauso gut etabliert ist das Wort aiwn in Test Isaak (sah), vgl. ebd., 2,9; 3,1; 3,19  f.g und 4,41b. Dieser Befund ist folgendermaßen zu deuten: Test Jakob wurde auf sahidisch anhand eines Zeugen von Test Isaak (sah) konzipiert, und zwar als Teil der Test III. Der bohairische Übersetzer der Test III fand das Wort aiwn / ewn schwierig, hat sich aber schließlich – gegen Ende des Test Isaak – daran gewöhnt und es dann bei der Übersetzung des Test Jakob einfach übernommen (anders vielleicht in 3,1  !). Vgl. Dochhorn, Synoptische Übersicht, Anm. 113; 191. Vgl. auch dort § 1.6.5 (S. 268) über die textkritische Regel, dass eine ursprüngliche Lesung bei mehrfacher Wiederholung von Text­einheiten eher am Ende eines Textes erhalten ist als am Anfang. l 2l) Im bohairischen Text liegt Asyndese vor, vgl. Andersson, Jakob’s Vermächtnis, 140 (dort Anm.  9). Der englische Übersetzer Gasilee vermutet eine Omission, vgl. a. a. O., 79 (dort Anm. 1). m 2m) Für »mit Mühe« steht im Bohairischen Ken neFSepKisi. Vielleicht ist dies ein Sa­ hidizismus, der auf eine sahidische Vorlage hindeutet. Vgl. Westendorf zu Hise (W. Westendorf, Koptisches Handwörterbuch. Bearbeitet auf Grund des Koptischen Handwörterbuchs von Wilhelm Spiegelberg, Heidelberg 1965 / 1967, 391) und Crum zu S(e)pHise (W. E. Crum, A Coptic Dictionary. Compiled with the help of Many Scholars. With a New Foreword by James M. Robinson, Eugene, Oregon 2005 [Nachdruck der Ausgabe Oxford 1935], 712), laut welchen sahidisch S(e)pHise bohairisch Gi-Kisi entspricht; doch vgl. bei Crum die Angabe zu Martyrium Theodori Stratelatae (boh) p. 186 (CSCO 43,173,11–12), wo @mpeFSep

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schreiben wird, oder wer sie aufschreiben wird mit seinen Händen, oder wer sie aufmerksam lesen wird, oder wer sie hören wird in Glauben und Stärke des Herzens, und wer euren Taten nacheifern wird: Denn ihnen werden alle ihre Sünden vergeben werden, und sie werden euch im Reich der Himmel geschenkt werden.n steht. Das Wort S(e)pHise konnotiert eher Knochenarbeit als Sorgfalt. Offenbar wurde Schreiben so empfunden, was bei den damaligen Verhältnissen nicht sonderlich verwundert. n 2n) Zu Test Jakob 2,22–25: Auf die Heilszusage für alle an den Tugenden der Patriarchen orientierten Völker in 2,21 folgt ein Makarismus, der ebenfalls der Patriarchenfrömmigkeit in der Nachwelt gilt: Er enthält Anweisungen zur Begehung des Patriarchengedenktages (2,22–25). Die Handlungsanweisungen ähneln denen in Test Isaak 6,10–23, die einerseits dem zu gelten scheinen, der Isaak heißt, vgl. Test Isaak (sah) 6,10, oder seinen Sohn so nennt, vgl. Test Isaak 6,10 (III/boh), andererseits aber auf etwas unklare Weise mit dem Tag des Patriarchen (ursprünglich nur Isaak  !) zusammenhängen, vgl. Test Isaak 6,11 (sah; III/boh) 6,14 (dito) und 6,16 (III/boh). Dass diese Passage im Blick ist, zeigt die Schlusswendung »und sie werden euch im Reich der Himmel geschenkt werden« in Test Jakob 2,25, die mehrfach Entsprechungen in Test Isaak 6,10–23 findet. Derartige Anweisungen zu einem Gedenktag sind nicht untypisch für die koptische Literatur, vgl. Liber Institutionis Gabriel 10, Cod. Morgan, fol. 48v (CSCO 225,80–81 // 226,98), wo wie im Test Jakob und Isaak auch besondere Belohnung für denjenigen in Aussicht gestellt wird, der für eine Verbreitung des jeweiligen Buches durch Abschriften sorgt. Vgl. ferner die Aufforderungen zur Mildtätigkeit am Tag der Einsetzung Michaels in Liber Institutionis Michael (sah) 12, Cod. Morgan 593, fol. 17r // (fajj), Cod. Morgan 614, fol. 13r (CSCO 225,40.41 // CSCO 226,49) sowie in der unten genannten pseudo-chrysostomischen Homilie. Test Jakob übernimmt solche Aufforderungen hier in Anknüpfung an Test Isaak 6,10–23, vereindeutigt seinen eigenen Text aber im Sinne einer reinen Festtagsparänese (indem der Bezug zum Namen des Patriarchen fehlt). Nicht untypisch für die Tradition der Festtagsparänese ist auch die Aufforderung zu einer »Darbringung« (Test Jakob 2,23); im bohairischen Text steht das griechische Wort prosfora, und dieses begegnet auch sonst in der koptischen Literatur. Vgl. hierzu Liber Inst Gabr 10, Cod. Morgan 593, fol. 48v (CSCO 225,80,32  ff.): »Denn ein jeder, der sich um eine vollkommene »Darbringung« (pr.) bemüht oder ein Gefäß Wein öffnet im Namen meines erwählten Erzengels Gabriel . . .«; hier ist die Darbringung wie im Test Jakob auch als »vollkommen« bezeichnet (in beiden Texten steht Jhk ebol). Vgl. ferner Johannes Chrysostomus, De Quattuor Animalibus 65, Cod. Morgan 612, fol. 4v (CSCO 524,44,38–45,2): »Nun also lasset uns die Bedürftigen speisen, die Nackten kleiden und ›Darbringungen‹ (pr.) geben in ihrem Namen sowie ihr Buch schreiben . . .«. Dem Kontext nach müsste es bei der Darbringung jeweils um Almosen gehen, vgl. G. W. H. Lampe, Patristic Greek Lexicon, Oxford 1995 (12. Nachdruck der Ausgabe Oxford 1961), s. v. προσϕορά, § 3g (S. 1184–1185). Doch vielleicht ist auch an eine eher kultisch zu verstehende Gabe gedacht, vgl. Cyrill, Miracula Trium Infantium, Vat. copt. 62, fol. 184v (De Vis II,193,14–194,2): »Er pflegte die 'Darbringung' (pr.), die Erstlingsgabe und den Weihrauch zu erwerben und sie am Ort der drei Heiligen niederzulegen«. Die Erwähnung von Weihrauch in dieser Homilie deutet einen rituellen Vollzug an; vielleicht ist dementsprechend bei dem Gefäß Wein in der oben zitierten Gabrielhomilie eher eine Libation als ein Almosen intendiert. Die Darbringung ist im Test Jakob an »Orte« gebunden; es sind wohl kultische Orte gemeint, vgl. Lib Inst Gabr 8, Cod. Morgan 593, fol. 43r (CSCO 225,74,24–25): »Macht euch früh auf zur Kirche Gottes und gebt eure Darbringungen und eure Erstlingsgaben zur Erlösung eurer Seelen« sowie Isaak von Antinoe, De Colutho 16, Cod. Morgan 591, fol.  97v (CSCO 544,52,18–21): »Sie gab allen Armen ihrer Stadt Liebesgaben. Sie ging Tag und Nacht

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Hli @nKisi

26 Nun also erhebe dich, denn du wirst fortgenommen werden aus Mühe [181r] und Trübsal in ewige Erholung, und du wirst gebracht werden in unaufhörliche Ruhe und unendliche Erholung und Licht, das nicht untergeht, und Freude und Jubel und geistliche Heiterkeit. 27 Nun also gib deine Worte in die Hände deiner Kinder. Und Friede mit dir  ! Denn ich werde zu dem gehen, der mich gesandt hat.«o zur Kirche und gab Darbringungen, und ihre Tür war allen geöffnet wie beim seligen Hiob«. Für »Ort« steht im bohairischen Text des Test Jakob das griechische Lehnwort topos, und dieses kann unter anderem den Kultort eines Heiligen bezeichnen, vgl. die Superscriptio bei Theophil von Alexandrien, De Tribus Infantibus, Vat. copt. 62, fol. 143r (De Vis II,124,4–5): ». . . und über die Heiligung ihres Ortes, den er (sc. Theophil) auf ihren Namen in Alexandria errichtet hat« (gemeint sind die drei Jünglinge des Buches Daniel), vgl. auch das obige Zitat aus der Homilie Cyrills über dieselben Jünglinge, wo von einer Darbringung an diesem Ort berichtet wird. In Test Jakob 2,23 heißt es nun, dass neben allen Orten speziell der Ort der Patriarchen für eine Darbringung in Frage komme. Damit dürfte in Analogie zu den eben zitierten Stellen ein speziell den Patriarchen gewidmeter Ort gemeint sein, und dies dürfte am ehesten die in Test Jakob 5,15; 6,12–13 eigens genannte Doppelgrabhöhle vor Mamre sein; sie wird auch in Test Abr B (III) 14 (fol. 163r–v) erwähnt. Die Patriarchengräber von Hebron waren seit der Hasmonäerzeit kontinuierlich ein Gegenstand der Verehrung, vgl. etwa das Itinerarium Burdigalense (4. Jh. n. Chr.) nach CSEL 39 (Geyer), 25,15–18: Inde Terebintho Cebron milia II. Ubi est memoria per quadrum ex lapidibus mirae pulchritudinis, in qua positi sunt Abraham, Isaac, Iacob, Sarra, Rebecca et Lia (»Von dort an der Terebinthe Hebrons zwei Meilen: Dort ist ein Grabmal in viereckiger Form aus Steinen von erstaunlicher Schönheit, in dem Abraham, Isaak, Jakob, Sara, Rebekka und Lea ruhen«). Weitere Belege und Informationen, auch zur Geschichte der Stätte im Mittelalter, finden sich bei J. Jeremias, Heiligengräber in Jesu Umwelt (Mt 23,29; Lk 11,47). Eine Untersuchung zur Volksreligion der Zeit Jesu, Göttingen 1958, 90– 95 und H. Guthe, Art. Judäa, Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche 9 (Leipzig 1901), 556–585, speziell 566; vgl. auch K. Elliger, Art. Hebron, Biblisch-Historisches Handwörterbuch 2 (Göttingen 1964), 669–670 (mit einer instruktiven Karte). Der Besuch solcher heiliger Orte war in der koptischen Kirche nicht undenkbar, vgl. Theophil von Alex­ andria, De Tribus Infantibus, Vat. copt. 62, fol. 149r (De Vis II,135,14–136,1): »Apa Johannes sagte: ›Ich habe das Kreuz, das Grab unseres Erlösers und alle anderen heiligen Orte Christi verehrt. Ich ging auch zum Ort der heiligen Maria im Tal Josaphat‹«. Der Redaktor der Test III und Verfasser des Test Jakob kann derartige Pilgerreisen durchaus im Blick gehabt haben, führt er doch die Test III selber auf einen Fund des Athanasius in den Aufzeichnungen der Apostel und damit auf frommen Palästinatourismus zurück, vgl. Anm. 7c. o 2o) Die Verheißungen zum postmortalen Heil in Test Jakob 2,26–27 lenken zurück zu den ersten Worten Michaels an Jakob in Test Jakob 1,6 und sichern damit, dass nach einem Exkurs des Erzählers (Test Jakob 1,8–2,3) und vielem, was der Engel danach zu sagen hatte (2,4–25), das Hauptanliegen seiner Sendung, nämlich die Todesverheißung zu überbringen, nicht untergeht. Die so entstandene Doppelung hat ihr Vorbild im Testament Isaaks: Für Test Jakob 1,6 war Test Isaak 2,5 inspirativ, für Test Jakob 2,26–27 war es das in vielem gleichlautende Test Isaak 2,12–15 (wohl nicht zufällig steht Test Isaak 2,12–15 in unmittelbarer Nähe zu Test Isaak 2,16, das maßgeblich für Test Jakob 2,12–25 war). Die antithetischen Formulierungen in Test Jakob 2,26–27 (Mühe und Trübsal versus Erholung etc.) finden nicht nur in Test Isaak 2,12–15 eine Entsprechung, sondern auch in Test Abr B (III) 7 (fol. 154r–154v) // Test Abr B (gr) 7,10–11 (Schmidt, Le Testament grec d’Abraham, 60–63). Sie sind also in beiden anderen Testamenten der Sammlung Test III traditionell; hier haben wir es mit einer Parallelstruktur zu tun, die nur im Testament Jakobs auf den Redaktor der Test III zurückgeht.

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3 1 Als er ihm das gesagt hatte, zog sich der Engel von ihm in Frieden nach oben in die Himmel zurück, wobei er ihm nachblickte.a

E. Jakob tröstet seine Nachkommen mit der biblischen Verheißung

a 3a) Die Rückkehr des Engels zu dem, der ihn gesandt hat in Test Jakob 3,1 wird ähnlich geschildert wie die Erzählparallele in Test Isaak 3,1–2. Dort ist allerdings klarer, wer was macht: Der Engel steigt auf, und der Patriarch blickt ihm nach. Die Wendung »nach oben in die Himmel« (epSwi enifhoui) findet in Test Isaak (III/boh) keine Entsprechung, wohl aber in Test Isaak (sah) 3,1. Dort steht indessen »in die Äonen der Höhe« (enaiwn @m@pJIse). Damit deutet sich folgendes Szenario an: Test Jakob wurde anhand des sahidischen Test Isaak auf Sahidisch konzipiert, und entweder der Verfasser oder der Übersetzer hat im Test Jakob für eine »Normalisierung« des Ausdrucks gesorgt. Noch eine weitere Beobachtung ergibt der Textvergleich: Für das Hinterherblicken findet sich in Test Jakob 3,1 der Ausdruck JouSt @nsa-. Test Isaak (sah) 3,2 hat das etymologisch entsprechende GwSt @nsa-, Test Isaak (III/boh) 3,2 aber das gleichbedeutende soms @nsa-. Vielleicht hat der bohairische Übersetzer der Test III in Test Isaak 3,2 noch die Energie gehabt, nach einem idiomatischen Ausdruck zu suchen, während er sich dann später, in Test Jakob 3,1, auf die von ihm auch in Test Isaak gerne angewandte Strategie des gleichklangorientierten Übersetzens zurückzog; zu dieser Technik vgl. Dochhorn, Synoptische Übersicht, Anm. 21.  b 3b) Für »er pries« steht im bohairischen Text eFerocomologizesqe. Zu lesen ist mit Andersson (Jakob's Vermächtnis, 141, dort Anm.  12) eFerecomologizesqe. Guidi notiert »sic  !«. Andersson übersetzt ecomologizesqe mit »Beichte ablegen« (132), aber da von Sünden Jakobs im Test Jakob nirgends die Rede ist, wird es hier eher »preisen« bedeuten, vgl. Lampe, Patristic Greek Lexicon, s. v. ἐξομολογέομαι, § 3 (S. 499). Diese Bedeutung wird auch in der arabischen und äthiopischen Version realisiert, vgl. M. Heide (Ed. / Übers.), Die Testamente Isaaks und Jakobs. Edition und Übersetzung der arabischen und äthiopischen Versionen (Aethiopistische Forschungen 56), Wiesbaden 2000, 122, 174, 242, 270. Dem bohairischen Verb *erecomologizesqe liegt eine Kontaktform *ἐξομολογίζεσϴαι zugrunde, die es im Griechischen wohl gar nicht gegeben hat, sondern im Koptischen durch falsche Rekonstruktion aus itazistisch gelesenen Formen wie ἐξομολογήσομαι = /eksomologisome/ gebildet wurde. Zum Konzept einer Kontaktform bei Entlehnungen vgl. P. Strathmann, Über Wortentlehnungen und Lautsubstitution. Versuch einiger Klärungen und Explikationen, Indogermanische Forschungen 116 (2011), 4–28, speziell 10: »Die Kontaktform gehört . . . weder der gebenden Sprache B noch der nehmenden Sprache A an, hat also außerhalb des Entlehnungsmodells keine reale Existenz und ist grundsätzlich mit nicht geringer Wahrscheinlichkeit für die Sprache B bzw. die Sprache A . . . inkorrekt«. c 3c) Für »er wird gehen« steht im Vat. copt. 61,5 eFnaSe naF. Statt eFna- hat das Bohairische normalerweise aFna- (vgl. Mallon, Grammaire Copte, 112–113). Es liegt hier eine Eigentümlichkeit der nitrischen Varietät des Bohairischen vor, die für das Idiom des Vat. copt. 61,5 nicht untypisch ist, vgl. § 3.3.

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2 Es hörten ihn aber diejenigen, die in seinem Hause waren, wie er den Herrn priesb und ihm Ehre gab mit Segnungen. 3 Und alle seine Kinder versammelten sich, vom kleinsten bis zum größten, und alle klagten – mit Kummer im Herzen: »Er wird gehenc und uns verlassen«. 4 Und sie sprachen zu ihm: »Unser geliebter Vater  ! Was [181v] sollen wir tun  ? Denn wir sind Gäste in einem fremden Land  !«

5 Jakob sprach zu ihnen: »Fürchtet euch nicht  ! Denn Gott, der mir in Mesopotamiend erschienen ist e: ›Ich bin der Gott deiner Väter  ! Fürchte dich nicht, ich bin mit dir ewiglich und mit deinem Samen ewiglich, der nach dir kommen wird. 6 Das Land, auf dem du stehst, werde ich dir und deinem Samen geben ewiglich.‹ 7 Und weiterhin sagte er zu mir: ›Fürchte dich nicht, nach Ägypten hinunterzugehen  ! 8 Ich werde mit dir nach Ägypten hinuntergehen und dich zahlreich machen, und dein Same wird sprießen ewiglich. 9 Und Joseph wird seine Hände auf deine Augen legen. Und dein Volk wird sehr zahlreich werden in Ägypten. 10 Danach werden sie zu mir an diesen Ort zurückkehren. 11 Und ich werde mit ihnen Gutes tun um deinetwillen.‹ Nun also, ihr werdet von diesem Ort umkehren.«f [182r]

d 3d) Gott ist Jakob nicht in Mesopotamien erschienen. Vor der Theophanie in Bethel (Gen 28,10–22), aus deren Gottesrede in Test Jakob 3,5–6 zitiert wird (vgl. Gen 28,13–15 und Anm. 3f), ist aber in der Septuagintaüberlieferung mehrfach von Mesopotamien die Rede, auch in der koptischen (vgl. Gen 28,7 bei Maspero, 13). Der Verfasser des Test Jakob hat hier wohl aus dem Gedächtnis auf die Bibel zurückgegriffen. e 3 e) Hier ist wohl Text ausgefallen; es fehlt ein Prädikat. Andersson und Guidi notieren hier kein philologisches Problem. Die arabische Version und die äthiopischen Versionen haben: »Gott . . . erschien . . . und sagte«, haben den Text also geglättet. f 3 f) Zu Test Jakob 3,2–11: Zweimal versammeln sich im Testament Jakobs die Nachkommen Jakobs und hören sich Reden von ihm an, nämlich in Test Jakob 3,2–11 und in Test Jakob 5,1–15. Das erste Mal versammeln sie sich spontan und klagen, das zweite Mal werden sie von Jakob gerufen. Diese Konstellation kann biblisch nicht erklärt werden (wenngleich 5,1–4 an Gen 49 orientiert ist). Sie findet aber eine Entsprechung im Testament Isaaks und wird daher von ihm her begründet sein: In Test Isaak 3,19k–m wird berichtet, dass die Angehörigen von Isaaks Haus und seine Familie sich versammelten und klagten. Von einer Klage der Hausangehörigen ist auch in Test Jakob 3,2–11 die Rede. In Test Isaak 4,7 heißt es dann, dass »die Menge« zusammenkam, um Unterweisungen Isaaks zu hören. Passend dazu folgen in Test Jakob 5,1  ff. Unterweisungen Jakobs. Dem Anknüpfungspunkt in Test Isaak 3,19k–m sind auch bestimmte Einzelheiten der Szene in Test Jakob 3,2–11geschuldet: Dass von Hausangehörigen die Rede ist, kann als wörtlicher Anklang an Test Isaak 3,19k verstanden werden. Und wenn die Hausangehörigen auf Lobpreisungen Jakobs hin zusammenkommen, so mag der auf 3,19k–m folgende Exkurs über die Betkammer Isaaks in Test Isaak 3,19n–4,6 einwirken. Freilich wirkt dann, was im Test Isaak narrativ plausibel erscheint, im Test Isaak nur undeutlich nach; dasselbe Phänomen lässt sich auch sonst beobachten, vgl. Anm. 2e und 3a. Ein Spezifikum des Test Jakob besteht darin, dass die Klage der Nachkommen inhaltlich gefüllt ist: Jakobs Kinder sehen, da ihr Vater sterben soll, die Risiken ihrer Fremdlingsschaft in Ägypten, und Jakob weist ihnen aufgrund zweier an ihn ergangener Verheißungen Gottes nach, dass sie nicht in Ägypten bleiben werden. Die Verheißungen finden sich in Gen 28,13– 15 und 46,2–4; die Zitatgrenze ist in Test Jakob 3,7 markiert (vgl. Heide, Testamente, 242). Erneut wird auf diese Weise eine vom Test Isaak inspirierte Idee narrativ mit biblischem Material konkretisiert (ähnlich wie in Test Jakob 1,8–2,3 = Abschnitt C).

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F. Jakob und Joseph. Die Segung Ephraems und Manasses

a 4a) Hier beginnt eine Paraphrase der biblischen Erzählung von den letzten Begegnungen ­Jakobs und Josephs in Gen 47,29–48,22, vgl. Anm. 4i. Der Hinweis auf den nahen Tod entspricht Gen 47,29, ist aber nach Test Jakob 1,5, das hier aufgenommen erscheint, umformuliert. b 4b) Statt »auf meinen Schenkel« haben Gen 47,29 .boh.sah (nach Maspero 28) »unter meinen Schenkel«, doch vgl. immerhin einige Septuaginta-Textzeugen bei Wevers, Genesis, 449 (Apparat), die ἐπί statt ὑπό lesen und damit denselben Sinn bieten wie hier Test Jakob. Der Grund für die Textänderung mag hier wie dort darin liegen, dass man nicht mehr verstand, was damit gemeint sein soll, wenn jemand die Hand zum Schwur »unter den Schenkel« dessen legt, dem man schwört. Neuzeitliche Genesiskommentare denken an einen Schwur beim Geschlechtsteil (vgl. Gunkel, Genesis, 250–251 zu Gen 24,2). Ein Zusammenhang mit der Zeugungsregion wird auch in antiken Kommentaren gesehen, vgl. etwa Hieronymus, Liber Hebraicarum Quaestionum ad Genesim zu Gen 24,9 (MPL 23,1023), demzufolge die Juden den betreffenden Eidgestus auf die Beschneidung deuten, »wir« aber auf den Samen Abrahams (um den es an der genannten Stelle geht), also auf Christus. Zu diesen Auslegungen vgl. Catena Sinaitica G 205 und 207 (beide wohl ursprünglich anonym). Deutlicher noch ist eine Eusebius von Emesa zugeschriebene Überlieferung in G 209: Ὁ ἕλλην σεμνότερον ἑρμηνεύει ὁ γὰρ ἑβραῖος καὶ ὁ σύρος αὐτὸ λέγει τοῦ ἀνδρὸς τὸ τεκνοποιὸν ὄργανον. Κελεύει δὲ ἐκεῖ ϴεῖναι τὴν χεῖρα, ἵνα κατὰ τῆς περιτομῆς ὀμόσῃ τῆς τοῦ ϴεοῦ διαϴήκης. (»Der Grieche übersetzt mit etwas mehr Scham. Der Hebräer und Syrer nämlich meint das männliche Zeugeglied. Er befiehlt aber, dorthin die Hand zu legen, damit er bei der Beschneidung schwöre, dem Bunde Gottes«), vgl. F. Petit (Ed.), Catenae Graecae in Genesim et in Exodum, I. Catena Sinaitica (Corpus Christianorum. Series Graeca 2), Turnhout / Leuven 1977, 197; 198; 200. G 209 geht tatsächlich auf Euseb von Emesa zurück, vgl. den armenischen Text bei P. Vahan Hovhannessian (Ed.), Eusèbe d’Émèse, I. Commentaire de l’Octateuque, Venedig 1980, 70, 626–629. c 4c) In der Septuagintaüberlieferung zu Gen 47,31, mit der Test Jakob 4,4–5 parallel geht, vollzieht Jakob nicht eine Huldigung über der Schulter Josephs (etwa so umständlich ist die koptische Redewendung hier), sondern führt eine wesentlich kompliziertere Handlung aus, vgl. Gen 47,31 (boh): ouoH aFwSt nJe pisrahl eJen HqhF mpeFSbwt (»und Israel fiel nieder über der Spitze seines Stabes«) (Peters, Critical Edition, 131; correxit Dochhorn) und Gen 47,31 : Καὶ προσεκύνεσεν ’Iσραὴλ ἐπὶ τὸ ἄκρον τῆς ῥάβδου αὐτοῦ (wie Boh zu übersetzen). Es ist unklar, was in der Septuaginta eigentlich gemeint ist. Hieronymus findet den Septuagintatext sinnlos, vgl. Liber Hebraicarum Quaestionum ad Genesim z. St. (MPG 23,1053–1054). Prokop bietet  – wohl auf Catenenüberlieferung fußend  – mehrere Deutungen, angesichts derer erkenntlich wird, dass man noch nicht einmal wissen kann, ob Jakobs oder Josephs Stab gemeint ist (MPG 87a,483): Et adoravit Israel ad summitatem virgae eius, id est, adoravit insignia regni, quod administrabat Josephus. Alii aiunt, Jacobum more senum tenuisse scipionem. Adeunte igitur Josepho caput inclinavit, et speciem praebuit adorantis. Capite igitur inclinato peracta est Aegyptiaca adoratio in summitate scipionis. Nam scriptum est: Adoravit ad summitatem virgae eius (»Und Israel betete zur Spitze seines Stabes«. Das bedeutet: Er betete die Insignien des Königreiches an, das Joseph verwaltete. Andere

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4 1 Danach aber nahten die Tage von Jakob Israels Ausgang aus dem Leibe.a 2 Und er rief Joseph und sprach zu ihm: »Wenn ich Gnade gefunden habe vor dir, dann lege deine gesegnete Hand auf meinen Schenkelb und schwöre mir einen Eid vor dem Herrn, dass du meinen Leib in das Grab meiner Väter legest.« 3 Joseph aber sprach zu ihm: »Ich werde nach deinem Worte handeln, mein gottliebender Vater  !« 4 Sein Vater sprach zu ihm: »Ich möchte, dass du schwörst  !« 5 Joseph aber schwor seinem Vater Jakob diesen Worten entsprechend, seinen Leib zum Grab seiner Väter hinaufzubringen. Und Jakob †huldigte über der Schulter† seines Sohnes.c

6 Danach aber überbrachte man Joseph die Nachricht: »Siehe, dein Vater ist bestürztd  !« 7 Er nahm seine zwei Söhne Ephraem und Manasse und ging zu seinem Vater Israel. Als Israel sie sah, sprach er zu Joseph: »Wer sind diese, die du bei dir hast, mein Sohn  ?« [182v] 8 Joseph sprach zu seinem Vater Jakob Israel: »Sie sind meine Söhne, die Gott mir gegeben hat im Land meiner Demütigung.e« 9  Israel sprach: »Bringe sie zu mir hinein  !« 10 Die Augen Israels aber waren dunkel geworden wegen seines hohen Alters; er war außerstande zu sehen. 11 Und er brachte sie zu ihm hinein, und er küsste sie. Als Israel sie umarmt hatte, sprach er: »Gott wird deinen Samen vermehren.«f 12 Und Joseph veranlasste seine beiden Söhne Ephraem und Manasse, sich sagen, Jakob habe nach Art der Greise einen Stab gehabt. Da nun Joseph eintrat, neigte er das Haupt und bot das Bild des Anbetenden. Mit geneigtem Haupt über der Spitze des Stabes nämlich wird die ägyptische Anbetung vollzogen. Denn es steht geschrieben: »Er betete zur Spitze seines Stabes«). Leider bleibt die uns hier ausschließlich erhaltene humanistische Übersetzung etwas undeutlich, aber der hermeneutische Aufwand ist unverkennbar. Er ist vermutlich vergebens. Der Septuagintatext dürfte auf einer Fehlübersetzung beruhen (Verwechslung von miṭṭāh = Bett und maṭṭæh = Stab), vgl. die Sachparallele in 1 Kön 1,47 sowie H. Braun, An die Hebräer (Handbuch zum Neuen Testament 14), Tübingen 1984, 374–375 (dort findet sich auch Material zur Auslegungsgeschichte von Gen 47,31). Aber was geschieht nun im Test Jakob  ? Meines Erachtens weist das etwas schiefe »über der Schulter huldigen« (im Bohairischen steht aFouwSt @nJe iakwb eJen qnaHbi @mpeFShri) darauf hin, dass der Verfasser des Test Jakob ursprünglich schlicht den Bibeltext übernommen hat (auch in Gen 47,31 boh steht für »huldigte« aFouwSt . . . eJen, im sahidischen Bibeltext kann aFouwSt . . . eJ@n gestanden haben). Diesen Text hat dann ein späterer Schreiber nicht verstanden, und er hat daher Test Jakob 4,5 nach Test Jakob 1,13 korrigiert, wo erzählt wird, dass Jakob sein Gesicht auf Jakobs Schulter legt und ihm huldigt. Was bedeutet all dies  ? Der Verfasser des Test Jakob hat offenbar keine Schwierigkeiten damit, Bibeltexte zu übernehmen, die in seiner Erzählung (und auch schon in der Bibel selbst) wie Blindmotive wirken (vgl. Test Jakob 4,18 und dazu Anm. 4h). Er ist nicht gleichermaßen Exeget wie etwa Prokop. d 4d) Im bohairischen Text steht das Verb Sqerqwr, so auch in Gen 48,1 (boh) (Peters, 131). Dagegen hat Gen 48,1 (sah) nach dem Codex Oxford, Bodleian Library, hunt. 5 mokH (»betrübt sein«), vgl. A. Erman (Ed.), Bruchstücke der oberaegyptischen Uebersetzung des alten Testamentes (Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften und der G. A. Universität zu Göttingen, Jahrgang 1880, Nummer 12), Göttingen 1880, 5; der vatikanische Zeuge von Gen (sah) bei Ciasca 40 hat mokH @nSwne. Im Hintergrund steht ἐνοχλεῖται (»wird bedrängt«), eine eigenwillige Übersetzung von  (»krank sein«) in Gen 48,1 . Vielleicht hat der bohairische Übersetzer der Test III sich hier vom bohairischen Bibeltext beeinflussen lassen, oder er hat idiomatisch übersetzt. e 4e) An dieser Stelle weicht Test Jakob inhaltlich vom Bibeltext ab. Nach Gen 48,9  = sah. boh hat Gott Joseph seine beiden Söhne »hier« (= in Ägypten) gegeben (zu den koptischen Zeugen vgl. Ciasca, Sacrorum Bibliorum Fragmenta, 41; Erman, Bruchstücke, 6; Peters, Critical Edition, 131), nach Test Jakob »im Lande seiner Demütigung«. Diese Wendung ist aus der Namensätiologie für Ephraim in Gen 41,52 übernommen worden. f 4f) Statt »Gott wird deinen Samen vermehren« sagt Jakob in Gen 48,11 (sah/bodl.hunt5) (Erman, Bruchstücke, 6): »Siehe, ich wurde deines Angesichtes nicht beraubt, und siehe, Gott hat mir deinen Samen gezeigt« (die Septuaginta und die bohairische Version haben inhaltlich dasselbe; vgl. auch den Text bei Ciasca, Sacrorum Bibliorum Fragmenta, 41). Ursächlich für die einfacheren, aber inhaltlich dunklen Worte Jakobs im Test Jakob ist wohl eine straffende Paraphrase. Daneben ist aber auch eine Fehlübersetzung des vom Verfasser des Test Jakob übernommenen sahidischen Bibeltextes durch den bohairischen Übersetzer zu vermuten. Darauf deutet die Wortähnlichkeit zwischen ere fT touHo eJen pekJroJ (»Gott wird

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deinen Samen vermehren«) im bohairischen Text des Test Jakob und apnoute touoi epeksperma (»Gott hat mir deinen Samen gezeigt«) in Gen 48,11 (sah/bodl.hunt5) (der Text des vatikanischen Textzeugen bei Ciasca, Sacrorum Bibliorum Fragmenta, 41 hat auw aFtamoI @epeksperma). Nach dem Prinzip der Wortähnlichkeit hat der bohairische Übersetzer auch oft im Test Isaak gearbeitet, und daraus sind dort vielfach Fehldeutungen erwachsen, vgl. Dochhorn, Synoptische Übersicht, Anm. 21. g 4g) So einfach erzählt Gen 48,13, die Parallele zu Test Jakob 4,13, die Vorbereitung der Segnung Ephraems und Manasses nicht; es wird dort berichtet, dass Ephraem an Josephs rechter und Jakobs linker Hand, Manasse hingegen an Josephs linker und Jakobs rechter Hand war. Die koptischen Bibeltexte vereinfachen die Konstellation, indem sie Joseph ausblenden. Dabei haben die sahidischen Textzeugen bei Erman (Bruchstücke, 6) und Ciasca (Sacrorum Bibliorum Fragmenta, 41) jeweils einen Text, der Ephraem und Manasse der falschen Hand zuordnet (Ephraem zu Jakobs Rechter, Manasse zu seiner Linken), während Gen 48,13 (boh) (Peters, Critical Edition, 132) in etwa auf dieselbe Weise kürzt wie unser Text, nur unter Beibehaltung der Reihenfolge Ephraem / links und Manasse / rechts, die im Test Jakob umgetauscht erscheint. Mehr als dass Test Jakob hier koptischer Bibelüberlieferung nahesteht, wage ich nicht zu konstatieren. h 4h) Der Hinweis auf die Amoräer ist ein Blindmotiv, und das wohl schon in der biblischen Quelle (vgl. Gunkel, Genesis, 474–475). Im bohairischen Text von Test Jakob 4,18 steht is Hhhpe akGi @nouHmot @nHouo eneksnhou. etaiGi gar @nniamorreos Ken tafiT nem ta­ shFi;

vgl. dazu anok

de TnaT nak nsIkema: @nswtp nHouo eneksnhu: t[aI] @ntaiJIt@s

(»Ich aber werde dir Sikema geben, mehr erwählt als deine Brüder, welche ich den Amoritern aus der Hand gerissen habe mit meinem Schwert und meinem Bogen«) in Gen 48,22 (sah) nach der Handschrift K 9375 bei C. Wessely (Ed.), Griechische und koptische Texte theologischen Inhalts IV (Studien zur Palaeographie und Papyruskunde, herausgegeben von Dr. Carl Wessely, 15), Amsterdam 1967 (Nachdruck der Ausgabe 1914), 50; in Gen 48,22 (boh) (Peters, 132–133) steht analoges. Der Verfasser des Test Jakob dürfte zunächst einmal kürzend paraphrasiert haben; er hat offenbar bei der Wendung für »mehr erwählt als deine Brüder«, die im koptischen Bibeltext syntaktisch isoliert scheint, eingesetzt und diese in dem Sinne verstanden, dass Joseph mehr Gnade gefunden habe als seine Brüder. Im nachfolgenden Satz gibt es Wortähnlichkeiten (unterstrichen), die Auslassungen provoziert haben könnten, welche zu unserem Text führten. Sie werden unserem Verfasser entgegengekommen sein, da er zuvor die Mitteilungen über Sichem ignoriert hat. Der von ihm erstellte Text lässt indes wenig Gespür für das Erzählte erkennen. i 4 i) Zu Test Jakob 4,1–18: Neben dem Gespräch mit den Nachkommen als Kollektiv gibt es im Testament Jakobs auch das Gespräch mit einem herausragenden Sohn, nämlich Joseph, ebol H@n tGiJ @nnamorraios H@n tashFe: m@ntapite

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vor ihm auf die Erde niederzubeugen. 13 Und Joseph brachte Manasse unter seine rechte Hand und Ephraem unter seine linke Hand.g 14 Und Israel vertauschte seine Hände und legte seine Rechte auf den Kopf Ephraems und seine Linke auf den Kopf Manasses. 15 Und er segnete sie und gab ihnen Erbe, indem er sagte [183r]: »Gott, vor dem meine Väter Abraham und Isaak Gefallen fanden, Gott, der mich ernährt hat von meiner Kindheit an bis heute, o Engel, der mich gerettet hat aus all meinen Bedrängnissen: Segne diese Knaben, 16 die meine Kinder sind und in die mein Name und der Name meiner heiligen Väter Abraham und Israel hineingelegt ist. Sie sollen sich mehren, sie sollen wachsen, sie sollen ein großes Volk werden auf der Erde.« 17 Danach sprach Israel zu Joseph: »Ich werde sterben. Und ihr werdet zurückkehren in das Land eurer Väter. Und Gott wird mit euch sein. 18 Siehe, du hast mehr Gnade als deine Brüder empfangen. Ich habe nämlich †die Amoräer mit meinem Bogen und meinem Schwert genommen†h.«i

G. Jakobs Abschiedsworte, seine Himmelsreise und sein letzter Wunsch 5 1 Und Jakob rief alle seine Söhne und sprach zu ihnen: »Versammelt euch alle bei mir, damit ich euch sage, was mit euch geschehen wird, und wiederum, was einem jeden von euch am Ende der Tage [183v] geschehen wird.« 2 Und es versammelten sich alle Söhne Israels bei ihm, vom Kleinsten bis zum Größten. 3 Und Jakob Israel hob an und sprach zu seinen Söhnen: »Höret, Söhne Jakobs  ! Höret auf Israel, euren Vater, von Ruben, meinem Erstgeborenen bis zu Benjamin  !« 4 Und er sagte ihnen, was den zwölf Söhnen, Name für Name und Stamm für Stamm, im Segen des Himmels geschehen wird.a

und das findet hier statt. Diese Konstellation entspricht dem Testament Isaaks, wo Jakob der herausragende Sohn ist, vgl. die Unterredung zwischen Isaak und Jakob in Test Isaak 3,4– 3,19i, die sich dort direkt an die Sendung des Engels anschließt. Das Test Jakob realisiert die vom Test Isaak übernommene narrative Idee wie auch sonst durch die Implementierung biblischen Materials: Der gesamte Abschnitt F ist eine geraffte Nacherzählung biblischer Geschichten über zwei letzte Begegnungen zwischen Jakob und Joseph, vgl. Gen 47,29–48,22. Der Bibeltext wird unter Auslassung von Abschnitten, die das Bild verkomplizieren, mehr oder weniger wörtlich repetiert. Übernommen werden vom Test Jakob im Wesentlichen folgende Abschnitte: Gen 47,29–31 // Test Jakob 4,1–5; Gen 48,1 // Test Jakob 4,6–7a; Gen 48,8–16 // Test Jakob 4,7b–16; Gen 48,21–22 // Test Jakob 4,17– 18. Ausgelassen ist damit unter anderem Gen 48,2–7. An diesem Abschnitt mag irritiert haben, dass Jakob hier Aussagen über Ephraim und Manasse macht (Gen 48,5–6), die er laut Gen 48,8 noch gar nicht kannte. Damit konnte Test Jakob freilich auch Jakobs Erzählung über die Theophanie in Luza (Gen 48,3–4) nicht verwenden; diese referiert dann »Athanasius« in Test Jakob 7,8–9 (Theophanien waren ihm wichtig, vgl. Anm. 2d). Ausgelassen ist auch Gen 48,17–20, wo noch einmal die aus Gen 48,13–14 bekannte Vertauschung der Hände Jakobs bei der Segnung von Ephraim und Manasse erzählt wird, nicht ohne dass dabei Spannungen entstehen (in Gen 48,13–14 verlautet nichts davon, dass Joseph Jakob daran hindern wollte, in Gen 48,17–20 ist dies der bestimmende Zug der Erzählung). Test Jakob reagiert damit auf Irritationen, die auch für die Literarkritik relevant wurden, vgl. Gunkel, Genesis, 469–475 zu Gen 48. Es bleibt hervorzuheben, dass abgesehen von der Auslassung ganzer Passagen die Bearbeitung des biblischen Textes durch Test Jakob kaum tiefer geht. Zuweilen werden einzelne Verse etwas gerafft, aber es werden von den im Wesentlichen übernommenen Abschnitten auch Momente in die Erzählung integriert, die offenbar schwer zu verstehen waren. Dies hat Textverderbnisse verursacht, vgl. Anm. 4  f.h. a 5a) Test Jakob 5,1–4 ist eine summarische Wiedergabe des Jakobssegens in Gen 49,1– 28.  Wörtlich aufgenommen ist die Einleitungsrede in Gen 49,1–2; deren Aufforderungen (»versammelt euch . . .«) werden dabei über die biblische Vorlage hinaus in Narration umgesetzt (»und sie versammelten sich«). Aus den Segenssprüchen selbst ist nur die Wendung »Segen des Himmels« übernommen, vgl. Gen 49,25, das – vielleicht nicht zufällig – zum Josephssegen gehört.

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b 5b) Test Jakob 5,5 findet eine fast wörtliche Parallele in Test Isaak 5,3, das ebenfalls einer prämortalen Himmelsreise des Patriarchen (dort Isaaks) vorausgeht. In Test Isaak (boh) 5,3 steht ungewohntes Je eFemton @mmoF (»damit er sich ausruhe«), während der bohairische Text in Test Jakob 5,5 das zu erwartende Je @nteF@mton @mmoF hat. Finales Je wird im Bohairischen nicht so sehr wie im Sahidischen mit Futur II oder III, sondern mit dem Konjunktiv kombiniert, vgl. W. C. Till, Koptische Dialektgrammatik. Mit Lesestücken und Wörterbuch, München 1961, §  296 (S.  67); Mallon, Grammaire Copte, §  250,3 (S.  120); §  337,5 (S. 171); Crum, Coptic Dictionary, s. v. Je, § e (S. 747–748). Vgl. Dochhorn, Synoptische Übersicht (wie Anm. 25), Anm. 124. Der Befund lässt sich am ehesten dahingehend deuten, dass Test III auf Sahidisch abgefasst wurde und der Übersetzer zunächst weniger und dann – mit gewachsener Erfahrung – mehr idiomatisch übersetzte. c 5c) Für »Orte der Ruhe« steht im bohairischen Text (ni-)ma @nemton. Zu »Ruheort / Ruheorte« als Bezeichnung für jenseitiges Heil im Koptischen vgl. die allegorische Auslegung der Amalekiterschlacht in Ex 17 durch Apa Zacharias in Brit. Mus. or. 7029, fol. 8b (Budge, Miscellaneous Texts, 440; 956), wo Ruheorte, Freude im himmlischen Jerusalem sowie Throne und Gewänder der Heiligen nebeneinanderstehen, und Martyrium Theodori Stratelatae (boh), Vat. copt. 66, fol. 193 (CSCO 43,180), wo berichtet wird, wie man die Aufnahme der Seele Theodors in den Himmel, zum Ruheort der Gerechten und aller Heiligen sah. Freilich ist im Martyrium nur von einem Ruheort die Rede und hier von mehreren. Bei dem Plural wirkt vielleicht die aus der Apc Pauli (sah) bekannte Vorstellung von einer Vielzahl unterschiedlicher und hierarchisch abgestufter Aufenthaltsorte für die Gerechten nach, vgl. die zwei Schilderungen von Orten postmortaler Belohnung in Apc Pauli (sah), Brit. Mus. or. 7022, fol. 28a–10a (sic  !) und 19b–36b (Budge, Miscellaneous Texts, 1048–1056; 1070–1082 [englische Übersetzung]). Im Hintergrund kann das griechische Wort κατάπαυσις stehen; jedenfalls vertritt bohairisches ma @nemton in Hebr 3–4 passim das griechische κατάπαυσις, vgl. etwa Hebr 3,11 (boh) bei P. Boetticher (Ed.), Epistulae Novi Testamenti coptice, Göttingen 1852 (Nachdruck: Osnabrück 1966 [unter dem Autornamen P. de Lagarde]), 228. Weitere griechische Korrelate für das koptische Wort, etwa ἀνάπαυσις, bietet Crum, Coptic Dictionary, 195a s. v. ma nm. Der Begriff Ruheort ist anscheinend positiv konnotiert; irritierend wirkt es daher, wenn hier zunächst Schilderungen über postmortale Strafen folgen. Vielleicht hat eine konventionelle Assoziation »Himmel« / »Ruheort« den Verfasser des Test Jakob zu dieser Unstimmigkeit veranlasst, vgl. das oben erwähnte Martyrium. Zur Vorstellung von himmlischen Ruheorten in jüdischen und christlichen Texten vgl. O. Hofius, Katapausis. Die Vorstellung vom endzeitlichen Ruheort im Hebräerbrief (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 11), Tübingen 1970, 59–74.

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5 Danach schwieg die Menschenmenge, damit er sich ein wenig ausruhe.b 6 Und man nahm ihn nach oben in die Himmel, um ihn die Orte der Ruhec besuchen zu lassen. 7 Und siehe, viele Peiniger gingen aus, einer anders an Gestalt als der andere, 8 und waren bereit, die Sünder zu peinigen, und zwar Hurer, Huren, Weichlinge,

Homosexuelle [184r], Ehebrecher, Zerstörer von Gottes Gebilded, Zauberer, Giftmischer, Gewalttäter, Götzendiener, Stundenstellere, Verleumder, Doppelzüngige, schlichtweg alle Sünden, die wir genannt habenf – 9 ihre Strafen sind vielfältig: das Feuer, das nicht auslöscht, die äußerste Finsternis, der Ort, wo Heulen und Zähneklappern sein wird und der Wurm, der nicht schläftg. 10 Und furchtbar ist es, wenn d 5d) Für »Zerstörer von Gottes Gebilde« steht im bohairischen Text nh etautako m~ piplasma @nte fT. Gemeint sind Menschen, die Kinder abtreiben. Vgl. den Hinweis auf die Witwen und Jungfrauen, »die das Gebilde Gottes getötet haben« (@ntaumoout @mpeplasma @mpnoute) und deswegen postmortal bestraft werden, in Apc Pauli (sah), Brit. Mus. or. 7022, fol. 15a (Budge, Miscellaneous Texts, 544). Eine vergleichbare griechische Wendung begegnet mit ϕϴορεῖς πλάσματος ϴεοῦ in Didache 5,2 (K. Bihlmeyer, [Ed.], Die Apostolischen Väter. Neubearbeitung der Funkschen Ausgabe, Erster Teil: Didache, Barnabas, Klemens I und II, Ignatius, Polykarp, Papias, Quadratus, Diognetbrief [Sammlung ausgewählter Kirchen- und dogmengeschichtlicher Quellenschriften, 2. Reihe, 1/2], Tübingen 1924, 4), deren Sinn sich aufgrund des dort vorhergehenden ϕϴορεῖς τέκνων ergibt und aufgrund der Tatsache, dass ihr in der lateinischen Doctrina Apostolorum das Wort abortuantes (Cod. avortuantes) entspricht, vgl. J. Schlecht (Ed.), Doctrina XII Apostolorum. Die Apostellehre in der Liturgie der katholischen Kirche, Freiburg 1901, 112. Dass die Didache hier, wo Abtreibungen erwähnt werden, im Hintergrund stehe, hat Hofius vermutet, vgl. Hofius, Zitat, 140–142, speziell 141.  Bei Lasterkatalogen nach Quellen zu suchen, kann eine ziemlich vergebliche Mühe sein. Die Didache kommt allerdings insofern in Frage, als es sie auf Koptisch gegeben hat, vgl. das Fragment (= Brit. Mus. or. 9271) bei L. T. Lefort (Ed.), Les Pères Apostoliques en Copte (Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 135), Louvain 1952, 32–34 (Did 10,3–12,2 auf Fajjumisch mit sahidischem Einschlag). Das Fragment entstammt allerdings dem 5. Jh. (vgl. Lefort, Pères Apolostiques, IX–XV), so dass nicht ganz sicher erscheint, dass die Didache noch im 10. Jh., als die Test III komponiert wurden (vgl. § 5.6), verbreitet war. e 5e) Für »Stundensteller« steht im bohairischen Text (ni)reFxaounou. Das sahidische Pendant reFkaounou begegnet in Canones Ecclesiastici Apostolorum (sah) 10 (de Lagarde, Aegyptiaca, 242), und dort steht es für μαϴηματικός (»Horoskopsteller, Astrologe«), vgl. den griechischen Text bei F. X. Funk (Ed.), Doctrina duodecim Apostolorum, Canones Apostolorum Ecclesiastici ac Reliquae de Duabus Viis Expositiones Veteres, Tübingen 1887, 54. Die Quelle für Can Eccl Apost 10 ist Didache 3,4 (Bihlmeyer, Väter, 3). Auch dort steht im griechischen Text μαϴηματικός, und eine koptische Version der Didache kann vielleicht an unserer Stelle im Hintergrund stehen, vgl. Anm. 5d. f 5f) Hauptquelle für die Lasterliste in Test Jakob 5,8 ist 1 Kor 6,9–10. Dies wird klar aufgrund der Aufnahme von 1 Kor 6,10b in Test Jakob 7,20, vgl. Anm. 7q. Eine Querverbindung zu Test Jakob 7,20 ergibt sich in Test Jakob 5,8 auch dadurch, dass der Erzähler »Athanasius«, der in Test Jakob 7,1–8,4 persönlich hervortritt, sich schon hier andeutungsweise selbst zur Sprache bringt (»alle Sünden, die wir genannt haben«). g 5g) Den Wurm, der nicht schläft (piFent @natenkot), listet auch das Martyrium Apae Anub (boh), Vat. copt. 66, fol. 236 (CSCO 43,203) in einem Katalog postmortaler Strafen auf, dort zusammen mit dem Feuer der Gehenne und dem Zähneklappen. Zusammen mit dem Dunkel des »Hades« (am@nte) der äußersten Finsternis und dem Feuerstrom, der vor dem Thron Gott fließt, findet er sich in der Vita Apae Pisentii (sah), Brit. Mus. or. 7026, fol. 48b (E. A. W. Budge, Coptic Apocrypha in the Dialect of Upper Egypt, London 1913, 99; 290). Vgl. auch die Liste in den sahidischen Mönchserzählungen des Codex Brit. Mus. or. 7025, dort fol. 9a (Budge, Miscellaneous Texts, 440; 996). Dass es sich um nur einen einzigen Wurm handelt, hat etwas mit den biblischen Referenztexten zu tun, vgl. Jes 66,24  (»ihr Wurm wird nicht sterben [τελευτήσει], und ihr Feuer wird nicht ausgelöscht werden«) und Mk 9,48 (fast gleichlautend). In den biblischen Texten freilich ist der Wurm unsterblich, nicht schlaflos. Doch »schlaflos« passt im Grunde besser; ver­

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mutlich hat man hier die biblische Redewendung an das Gemeinte angepasst. Es geht ja nicht um die Unsterblichkeit des Wurms, sondern um seinen pausenlosen Einsatz. Dementsprechend liest schon Justin in Dialogus cum Tryphone 140,3 παύσεται statt τελευτήσει, und in Apologia I,52,8 hat er παυϴήσεται, vgl. E. J. Goodspeed (Ed.), Die ältesten Apologeten. Texte mit kurzen Einleitungen, Göttingen 1914 (Nachdruck: Göttingen 1984), 63; 263. Zu Würmern als Strafe für die Toten und zur Rezeption von Jes 66,24 in der Jenseitsreisenliteratur vgl. M. Himmelfarb, Tours of Hell, 116–120. Eine Vielzahl von Würmern, die nicht schlafen, wird in Test Isaak 5,27b erwähnt. Doch das Testament Isaaks dürfte hier nicht Quelle sein, zum einen, weil Test Jakob den Singular hat, und zum anderen, weil das Test Jakob an die oben aufgeführten Listen erinnert. Im Hintergrund unseres Textes steht wohl nicht die Erzählung des Test Isaak, sondern koptisches Allgemeinwissen. h 5h) »Furchtbar ist es, in die Hände des lebendigen Gottes zu kommen« in Test Jakob 5,10b entspricht Hebr 10,31. Dieser Text findet sich – genausowenig als Zitat wie hier – auch in Oratio Athanasii ante Mortem (sah), Brit. Mus. or. 7029, fol. 67a (Budge, Miscellaneous Texts, 511; 1020), und dazu in der Vita Apae Pisentii, Brit. Mus. or. 7026, fol. 48b (Budge, Apocrypha, 99; 290–291), dort wie hier zusammen mit einer Liste von Höllenstrafen, vgl. Anm. 5g. i 5i) Unvermittelt wechselt hier die Erzählung in die Ich-Perspektive. Dies ist relativ typisch für Visionserzählungen, vgl. etwa Test Abr B (III/boh) 8 (fol. 155b; Guidi, 168); Test Isaak 5,10 und Apc Joh 12,10.  j 5j) Andersson (Jakob’s Vermächtnis, 141, Anm. 23) will hier ete statt ere lesen (es geht ein determiniertes Wort voraus). Doch relativische Umstandssätze nach determinierten Beziehungswörtern gehören zur nitrischen Varietät des Bohairischen, vgl. Shisha-Halevy, Art. Bohairic, 58.  k 5k) Von einer »Stadt des Geliebten« ist auch in Liber Institutionis Gabriel 4, Pierpont Morgan 593, fol. 36v (CSCO 225,67 // 226,81) die Rede; dort wird geschildert, wie die Gerechten in sie einziehen und deren Güter erben. Vgl. auch »die Stadt der Heiligen, die der Vater für seinen eingeborenen Sohn gebaut hat« in Apc Pauli (sah), Brit. Mus. or. 7022, fol. 29b (Budge, Miscellaneous Texts, 563; 1051). Vgl. ferner Test Isaak 6,7, wo Gott Abraham von seinem Thron aus mit den folgenden Worten begrüßt: »Gut, dass du gekommen bist, gute Wurzel, heiliger und treuer Abraham  ! Gut, dass du zu unserer Stadt gekommen bist«. »Zu unserer Stadt« steht nur in Test Isaak (sah), nicht in Test Isaak (III/boh). Test Isaak 6,7 ist für Test ­Jakob wegen des Titels »gute Wurzel« wichtig, vgl. Test Jakob 1,6; 2,20, und wird deshalb wohl auch hier im Hintergrund stehen.

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du vor den Richter gebracht wirst, und furchtbar ist es, in die Hände des lebendigen Gottes zu kommen.h Wehe allen sündigen Menschen, denn ihnen stehen die Qualen und die Peiniger bereit  ! 11 Und danach wiederum hob er michi auf und zeigte mir den Ort, woj meine Väter waren, Abraham und mein Vater Isaak. 12 Er war ganz Licht, während sie heiter waren und sich freuten im Königreich [184v] der Himmel in der Stadt des Geliebtenk. 13 Und er zeigte mir alle Ruheorte und alles Gute, das den Gerechten bereitet ist, und was kein Auge gesehen hat und kein Ohr gehört hat und in das Herz der Menschen nicht gekommen ist, was Gott bereitet hat denen, die

ihn lieben werden, und denen, die seinen Willen auf der Erde tun werdenl, denn l 5l) »Was kein Auge gesehen hat . . . tun werden« entspricht fast wörtlich 1 Kor 2,9 – mit dem Unterschied freilich, dass der Text in Test Jakob 5,13 am Ende erweitert ist durch »und denen, die seinen Willen auf der Erde tun werden«. Das Futur (»die ihn lieben werden«) teilt Test Jakob 5,13 mit 1 Kor 2,9 (boh) (de Lagarde, Epistulae [wie Anm. 5c], 97), mit dem es auch sonst weitgehend übereinstimmt. Paulus zitiert in 1 Kor 2,9 ein Agraphon, also ein Schriftwort, das sich in der Schrift nicht findet. Origenes behauptet in Commentariorum Series in Matthaeum 117 zu Mt 27,3–19 (E. Klostermann, Orgines Matthäuserklärung I: Die lateinische Übersetzung der Commentariorum Series. 2. bearbeitete Auflage herausgegeben von Ursula Treu [Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte 38], Berlin 1976, 250), dass dieses Zitat den secreta Eliae prophetae entnommen sei, Ambrosiaster sagt in seinem Kommentar zu 1 Kor 2,9: Hoc scriptum est in Esaia profeta aliis verbis (est in apocalypsi Heliae in apocryfis) (»Dies steht geschrieben im Propheten Jesaja mit anderen Worten [es findet sich in der apokryphen Apokalypse des Elia]«) (Vogels; CSEL 81/2, 26). Hieronymus bezeugt das Zitat für die Apokalypse des Elia und die Ascensio Isaiae, lehnt aber den Gedanken, dass Paulus hier eine Apokryphe zitiert habe, ab und lässt ihn stattdessen den hebräischen Textsinn von Jesaja 64,4–5 paraphrasieren, vgl. Commentarius in Isaiam 64,4–5 (MPL 24,464bc) und Epistula 57,9,5–7 (Hilberg; CSEL 54, 519–520); die Sicht des Hieronymus ist wohl eine ausführlichere Version dessen, was schon Ambrosiaster meint. Für die Beurteilung von 1 Kor 2,9 ist vor allem wichtig, dass der gleiche Text, vollständig oder in gekürzter Fassung, an sehr vielen Stellen auftaucht, und zwar gewöhnlich nicht als Zitat oder mit Hinweis auf Paulus, sondern als summarische Bezeichnung für das den Gerechten / Gläubigen verheißene Heil oder deren in Jenseitsreisen geschaute himmlische Lebenswelt. Auf diese Weise wird dieser Text auch außerhalb der Offenbarungsliteratur verwendet, vgl. etwa 2 Clem 11,7 und Martyrium Polykarps 2,3 (Bihlmeyer, Väter, 76; 121–122). Dafür, dass Paulus auf bereits geprägte Überlieferung (die er als »Schrift« wahrnahm) zurückgegriffen hat, spricht eine Parallele im  – klar jüdischen  – Liber Antiquitatum Biblicarum, vgl. Ps-Philo, LAB 26,13 (SC 229,210–213), die sich wohl nicht als christliche Interpolation ausscheiden lässt, vgl. M. Philonenko, Quod oculus non vidit. I Cor. 2,9, Theologische Zeitschrift 14 (1958), 51–52. Dokumentationen zur Verbreitung unseres Textes finden sich bei A. Resch, Agrapha (Texte und Untersuchungen, Neue Folge 15,3–4), Leipzig 21906, 25–29; P. Prigent, Ce que l’œil n’a pas vu. 1. Cor. 2,9, Theologische Zeitschrift 14 (1958), 416–429; O. Hofius, Das Zitat 1 Kor 29 und das koptische Testament des Jakob, Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft 66 (1975), 140–142, speziell 142 (dort Anm. 15); Berger, Diskussion, 270–283; M. E. Stone / J. Strugnell (Edd. / Überss.), The Books of Elijah, Parts 1–2 (Society of Biblical Literature, Texts and Translations 18; Pseudepigrapha Series 8), Missoula 1979, 41–73. Als Bezeichnung für das jenseitige Heil fungiert unser Text auch in Test Jakob 5,13, und auch hier wird nicht zitiert. Es kann wohl ausgeschlossen werden, dass ausgerechnet das Test Jakob eigenständig formuliert und damit den Ausgangspunkt des hier diskutierten Wanderwortes darstellt. Der gesamte Kontext der Himmelsreise Jakobs in Test Jakob 5,5–13 ist nämlich dadurch geprägt, dass gewöhnliches Wissen eines koptischen Christen – und Bibellesers – repetiert bzw. bestätigt wird (s. Anm. 5n). Passend dazu ist unser Wanderlogion auch bei den Kopten weit verbreitet, und zwar gewöhnlich nicht als (Paulus-) Zitat und nicht nur in Offenbarungsschriften. So bezeichnet die erste Hälfte des Logions in Apc Pauli (sah), Brit. Mus. or. 7022, fol. 36b die Gesamtheit des von Paulus Gesehenen (primär wohl die Stätten postmortalen Heils), vgl. Budge, Miscellaneous Texts, 572; 1082; man beachte dort die Finalstellung des Logions. Als Abschluss dient das Logion auch in Epiphanius, De Virgine Θεοτόκῳ (sah), Brit. Mus. or. 6782, fol. 28a1 (Budge, Miscellaneous Texts, 137; 715), dort als Bezeichnung für das zu erwartende Heil. Als Formel für »künftiges Heil« begegnet es in den Mönchserzählungen des Codex Brit. Mus. or. 7029 (dort fol. 9a), vgl. Budge, Miscellaneous

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Texts, 440; 956. Dieselbe Funktion erfüllt es mehrfach in der von de Lagarde herausgegebenen bohairischen Synoptikerkatene, vgl. P. de Lagarde (Ed.), Catenae in Evangelia Aegyptiacae quae Supersunt, Göttingen 1886 (Nachdruck: Osnabrück 1971), 6,16–18 (Kyrill); 148,21–24 (Kyrill); 172,20–21 (Titus); 204,21–24 (Kyrill). Keiner der in der Catene aufgeführten Kirchenväter markiert das Logion als Pauluszitat. Interessant ist vor allem der Beleg auf S. 148,21–24 bei de Lagarde. Hier erscheint unser Logion nämlich ähnlich kontextualisiert und erweitert wie in Test Jakob 5,13: »Denn auch der Heilige Geist ist es, der die Heiligen säugen wird, und er wird ihnen die Güter zukommen lassen, die kein Auge gesehen und kein Ohr gehört hat, und die nicht gekommen sind in das Herz des Menschen, diejenigen, die er bereitet hat denen, die ihn lieben, und sie tun seinen Willen auf der Erde.« Ganz ähnlich kontextualisiert und erweitert erscheint das Logion im Martyrium des Jakobus von Persien, vgl. den bohairischen Text in Vat. copt. 59, fol. 5v–6r (CSCO 86,29,6–10; Übersetzung: CSCO 125,20). In koptischen Bibeltexten zu 1 Kor 2,9 findet die genannte Erweiterung keine Parallele, vgl. G. Horner (Ed.), The Epistles of S. Paul (The Coptic Version of the New Testament in the Southern Dialect otherwise Called Sahidic and Thebaic 4), Oxford 1920, 175–179; ders. (Ed.), The Epistles from S. Paul, ed. from Ms. Oriental 424 in the British Museum (The Coptic Version of the New Testament in the Northern Dialect otherwise Called Memphitic and Bohairic 3), Oxford 1905, 124–127. Es mag etwas bedeuten, dass sowohl die von de Lagarde edierte Katene als auch das Martyrium des Jakobus von Persien im Makariuskloster rezipiert wurden und damit in dem Milieu, aus dem auch die Test III (boh) bzw. das Test Jakob auf uns gekommen sind: Die Katene wurde dem Kolophon zufolge im Jahr der Märtyrer 605 (ca 889) im Makariuskloster geschrieben (vgl. de Lagarde, Catenae, 232), und der das Martyrium enthaltende Codex Vat. copt. 59 ist eine der von Assemani im Makariuskloster erworbenen Handschriften, vgl. Hebbelynck / van Lantschoot, 400. Wir können aus dem koptischen Befund schließen, dass in Test Jakob 5,13 eine Formel aufgenommen wird, welche die Heilsgüter bezeichnet, und zwar in einer Gestalt, die nicht ganz die paulinische ist und Parallelen in der koptischen Literatur findet. Der koptische Hintergrund schließt eine umstrittene These von Nordheims aus, der es für denkbar hielt, dass unser Jakobstestament als eine im Kern jüdische Schrift die Quelle des Paulus gewesen ist, vgl. von Nordheim, Zitat, 112–120 und dagegen Hofius, Zitat sowie Sparks, 1 Kor 29, 269–276. m 5m) Andersson (Jakob's Vermächtnis, 141, Anm. 24) möchte seiri statt euiri lesen. Aber könnte nicht ein Präsens II intendiert sein  ? Die zweiten Tempora werden in diesem Text auch an anderer Stelle so gebildet, vgl. Anm. 3c und § 3.3 in der Einleitung. Liegt hier ein Präsens II vor, dann wird etwas betont, und zwar vermutlich der Wille Gottes, von dem schon vorher die Rede war. Diesem wird Genüge getan, wenn man in einem moralisch passenden Zustand stirbt. Zu diesem Gedanken vgl. Apc Pauli (sah), Brit. Mus. or. 7022, fol. 26b (Budge, Miscellaneous Texts, 559; 1047), wo Gott erklärt, dass er aufgrund einer Bekehrung im letzten Lebensjahr alle Sünden der vorhergehenden Zeit vergessen werde. n 5n) Zu Test Jakob 5,5–13: Die Himmelsreise Jakobs in 5,5–13 ist inspiriert durch die Himmelsreise Isaaks im Testament Isaaks (Test Isaak 5,4–6,24). Hier wie dort folgt die Himmelsreise auf testamentarische Reden des Patriarchen und geht dessen Tod voraus. Und hier wie dort besucht der Patriarch zuerst die Straforte und dann die Stätten postmortalen Wohlbefindens, und beide sind im Himmel. Außerdem klingt die Einleitung in Test Jakob 5,5 an die Hinführung zur Himmelsreise in Test Isaak 5,3 an, und die Nachricht über die Entrückung Jakobs in den Himmel in Test Jakob 5,6a entspricht demselben Motiv in Test Isaak 5,4. Ansonsten ist die Himmelsreise Jakobs nicht primär von der Parallele im Testament Isaaks herzuleiten. Geboten wird hier nämlich anders als im Test Isaak nicht mehr als ein Summar des koptisch-christlichen Jenseitswissens; das Weltbild des Lesers wird damit nicht erweitert, sondern bestätigt. Dementsprechend wird hier nichts szenisch oder erzählerisch ausgeführt, und es

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wenn sie ihr L ­ eben gut vollenden, dann tunm sie seinen Willen.n

14 Danach sprach Jakob zu seinen Kindern: »Siehe, ich werde von hier fortgenommen und zu meinem Volk gelegt.o 15 Legt meinen Leib zu meinem Volk in der Doppelgrabhöhle auf dem Feld des Chettäers Ephron, in der Abraham und seine Frau Sara bestattet sind, wo Isaak bestattet ist – auf dem Ackerp und in der Grabhöhle, die auf ihm ist, die er gekauft hat von den Kindern des Chet.«q [185r]

H. Jakobs Tod 16 Als aber Jakob dieses zu sagen geendigt hatte, zog er seine Füße nach oben hin auf seine Lagerstatt und ging aus dem Leibe wie jeder Mensch.r17 Und der Herr dominiert die Form des Katalogs. Am Anfang ist kurz von »Peinigern« (dimwrisths) die Rede (5,7–8a); man kennt sie aus Test Isaak 5,18, aber zum Beispiel auch aus der Höllenreise des Pachom, wo die Strafengel ausführlich beschrieben werden, vgl. Vita Pachomii (boh), Vat. copt. 69, fol. 193v–196v (CSCO 89,97–102). Dann folgt eine Liste von Sündern (5,8b), die an 1 Kor 6,9–10 erinnert (vgl. Anm. 5f), aber auch Parallelen in der Didache und in den Canones Ecclesiastici Apostolorum findet, die beide auf koptisch existiert haben (vgl. Anm. 5d.e). Danach werden Straforte aufgelistet (5,9); ähnliche Listen begegnen auch sonst in der koptischen Literatur, vgl. Anm. 5g. Anschließend wird vor dem Gottesgericht gewarnt (5,10), unter anderem mit einem Anklang an Hebr 10,31, der mit dieser Abzweckung auch sonst in der koptischen Literatur begegnet, auch zusammen mit einem Katalog von Höllenstrafen (vgl. Anm. 5h). Die Darstellung des postmortalen Heils beginnt mit einem Hinweis auf den Ort von Jakobs Vätern (5,11); hier kann Test Isaak 6,2 inspirierend gewirkt haben. Das Königreich der Himmel (5,12) kennt man aus der Bibel, die Stadt des Geliebten wiederum findet eine koptische Parallele, vgl. Anm. 5k. Auch die summarische Rede von den Ruheorten (5,13) ist einem Kopten geläufig, vgl. Test Jakob 5,6 und dazu Anm. 5c, und das gleiche gilt für das an 1 Kor 2,9 gemahnende Wanderlogion »Was kein Auge gesehen . . .«, das daran anschließt und ebenfalls als Summar zu verstehen ist, vgl. Anm. 5l. o 5o) Jakob benennt seinen Tod in Test Jakob 5,14 auf zweierlei Weise, und dabei entspricht die zweite Aussage (»ich werde zu meinem Volk gelegt«) dem Bibeltext, vgl. Gen 49,29, während die erste sich dort nicht findet. Für diese, nämlich »ich werde von hier fortgenommen«, steht im bohairischen Text senaouoqbet ebol. Das Verb ouwteb bedeutet »ändern, fortgehen« und hat auch die Konnotation des Todes, vgl. Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 280; Crum, Coptic Dictionary, 496–497. Vielleicht hat hier Test Isaak 2,15 inspirierend gewirkt. In Test Isaak (boh) 2,15 sagt der Erzengel Michael zu Isaak: eunaouoqbek ebol epemton (»du wirst weggebracht werden zur Ruhe«). In Test Isaak (sah) steht eInapo@onek @ebol eu@anapausIs (»ich werde dich wegbringen zur Ruhe«); das sahidische pwwne kann ebenfalls den Tod konnotieren (Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, 148). Das Test Jakob scheint bestrebt, den Tod vielseitig zu qualifizieren. p 5p) Für »Acker« steht im bohairischen Text pimwit @nte Tkoi. Die Wendung mwit @nkoi kann laut Crum, Coptic Dictionary, 189a für ἀγρός stehen, und dieses Wort findet sich auch in der mittelbar zugrundeliegenden biblischen Vorlage, vgl. Gen 49,32 . Andersson übersetzt »auf dem Wege nach dem Felde« (135), Gasilee »in the pathway of the field« (83), Aranda Pérez »al borde del campo« mit der Anmerkung: »literalmente: ›en el camino del campo‹« (318). q 5q) Test Jakob 5,14–15 ist eine kürzende Paraphrase von Gen 49,29–32. An einer Stelle wurde die biblische Überlieferung vielleicht mit Blick auf das Testament Isaaks erweitert, vgl. Anm. 5o. r 5r) Zu Test Jakob 5,16: Der Tod Jakobs wird im Anschluss an Gen 49,33 geschildert. Aber die Wendung »ging aus dem Leibe« steht nicht im Bibeltext und ist ein Spezifikum des Test Jakob wie überhaupt der Test III und koptischer De-Morte-Erzählungen, vgl. Test Jakob 1,2.5;

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4,1 und Anm. 1a und 1c. Es wird in der Bibel ebenfalls nicht gesagt, dass Jakob gestorben sei wie jeder Mensch. Der Gedanke vom Tod als allgemeinem Menschenschicksal wird vor allem in De Morte Josephi Fabri Lignarii hervorgehoben, vgl. dort Kap. 12,1 (de Lagarde, Aegyptiaca, 6). Auch Test Abr B (boh) 12 (fol. 159r; Guidi, 174) hebt hervor, dass Abraham starb wie jeder Mensch. Die Parallele in Test Abr B (gr) 12,14 (Schmidt, Testament grec d’Abraham, 76; 93) hat diesen Hinweis nicht; allerdings ist vom Tod als allgemeinem Menschenschicksal in Test Abr A 1,3 die Rede (ebd., 9). Es ist also etwas unklar, ob dieses Motiv zur Grundausstattung des Test Abr gehört oder nicht bzw. ob der Verfasser der Test III es in der ihm vorliegenden koptischen Variante von Test Abr B vorfand oder es dort eintrug. In jedem Fall ist es nun ein wichtiges Moment seines Werkes. s 5s) Zu den Zelten von Licht als postmortalem Aufenthaltsort vgl. Martyrium Theodori Stratelatae, Vat. copt. 66, fol. 193 (CSCO 43,180–181): »Er erlangte den Kampfpreis und den erwählten Lohn und die überhimmlischen Orte, die in der Höhe sind, und die Lichtzelte der Freude und den Jubel von unserem Herrn und Gott«. Vgl. ferner Theodotus Ancyranus, Laus Greogorii Diospolitani (boh), Vat. copt. 63, fol. 160 (CSCO 86,253,8); Demetrius Antiochensis, Sermo in Isaiam 1,16–17 (boh), Vat. copt. 67, fol. 125r (De Vis I, 161,7); Vita Pachomii (sah), Venetus, Mingarelli 7, fol. 1v in CSCO 99–100,175,15. t 5t) Zu Test Jakob 5,17–18: Im biblischen Text wird nicht erzählt, was mit der Seele Jakobs nach seinem Tode geschieht. Dies berichtet 5,17–18 in knapper Form: Gott erscheint mit seinen Engeln vor Jakob und nimmt seine Seele auf in den Himmel. Vorbild der Szene ist die viel ausführlichere Schilderung in Test Isaak 6,25a–7,2, vgl. speziell Test Isaak 6,26–28; 7,1–2. Die Zelte von Licht finden im Test Isaak keine Parallele; sie entstammen koptischem Jenseitswissen, vgl. Anm. 5s. u 5u) Zu Test Jakob 5,19–21a: Die Angaben zum Lebensalter Jakobs sind kompiliert aus Gen 47,8–9 (Jakob vor Pharao) und Gen 47,28. Die von Jakob in Gen 47,8–9 geäußerte negative Sicht seines eigenen Lebens wird hier nicht übernommen. v 5v) Wörtlich: »in fettem Greisentum« (Ken oumetKello eskeniwout). Die entsprechende griechische Redewendung ist vermutlich ἐν γήρει πίονι, vgl. Ps 91,15  (dort über den gelungenen Lebensabend der Gerechten). Vgl. Gen 25,8 und De Morte Josephi Fabri Lignarii 10 (de Lagarde, Aegyptiaca, 7): Abraham und Joseph sterben »in gutem Greisenalter« (in den bohairischen Versionen der betreffenden Texte steht Ken oumetKello enanes). w 5w) Zu Test Jakob 5,21b–22 vgl. die Angaben über das erreichte Alter und die besondere Gesundheit des Verstorbenen in De Morte Iosephi Fabri Lignarii 10 (de Lagarde, Aegyptiaca, 7). Zur Frömmigkeit Jakobs vgl. Test Jakob 2,2; hier wie dort steht davon nichts im kontextuell verarbeiteten Bibeltext (Gen 47,28).

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kam aus dem Himmel, wobei Michael und Gabriel ihn begleiteten mit vielen Legionen von Engeln, die vor ihm Hymnen sangen. 18 Und die Seele Jakob Israels wurde gebracht in Zelte von Lichts zu seinen heiligen Vätern Abraham und Isaak.t 19 Dies aber sind die Jahre des Lebens Jakob Israels, des Patriarchen: 20 Joseph brachte ihn vor den Pharao, als er 130 Jahre war – und 17 Jahre, die er in Ägypten verbracht hatte. 21 Diese ergeben zusammen 147 Jahre.u Und er legte sich als kräftiger Greisv zur Ruhe 22 und war dabei vollkommen in aller Tugend und in geistlicher Gnade gleichermaßen. Und er gab Gott in all seinem Wandel Ehre – im Frieden Gottes, Amen.w [185v]

I. Bestattung Jakobs 23 Und Joseph warf sich über seinen Vater, huldigte ihm und beweinte ihn. 24 Joseph aber befahl seinen für die Leichenpflege zuständigen Knechten und sprach: »Richtet die Leiche meines Vaters gut her nach Art der Ägypter  !« Und sie verbrachten 40 Tage mit der Leichenpflege Israels. Und als sie die 40 Tage der Leichenpflege Israels vollendet hatten, verbrachten sie weitere 70x Tage damit, ihn zu betrauern.y 6 1 Als aber die Tage der Trauer Pharaos vollendet waren – denn er beweinte Jakob wegen seiner Zuneigung zu Josepha –, 2 sprach Joseph mit den Großen Pharaos auf folgende Weise: »Wenn ich Gnade vor euch gefunden habe, sprecht über michb mit König Pharao und sagt: ›Mein Vater hat mich schwören lassen, als er aus dem Leibe herausgehen sollte: ,Beerdige meinen Leib im Grabe meiner Väter im Land Kanaan’‹. [186r] Nun also möge er mir befehlenc, dass ich meinen Vater an jenem Ort beerdige und zurückkehre.« 3  Und König Pharao sprach zum weisen­

5x) Mit Gen 50,3 .boh und Test Jakob (ar; aeth I; aeth II; aeth/fal) dürfte o (70) statt p (80) zu lesen sein (gegen Andersson, Jakob’s Vermächtnis, 136; Gaselee, 84; Kuhn, Testament of Jacob, 449; Aranda Pérez, 319); bei Guidi wird ein Druckfehler vorliegen. 5y) Test Jakob 5,23–24 paraphrasiert Gen 50,1–3 und bleibt damit in der Linie des Bibeltextes, vgl. Anm. 5r und 6p. Für »huldigen« steht im bohairischen Text ouwSt, das die Pros­ kynese bezeichnet, aber auch »küssen« bedeuten kann, vgl. Crum, Coptic Dictionary, 504; ich habe durchgängig ouwSt mit »huldigen« übersetzt (vgl. Test Jakob 1,13; 4,5; 6,5), Tfi hingegen mit »küssen« (vgl. Test Jakob 4,11). In Gen 50,1 ist »küssen« intendiert, vgl. ἐϕίλησεν αὐτόν in Gen 50,1 . Für »Leiche herrichten« oder »Leiche pflegen« steht im bohairischen Text kws, das neben der Einbalsamierung auch andere Formen der Leichenpflege bezeichnen kann, vgl. Crum, 120 s. v. kwws. Die Leichenpflege soll laut Test Jakob 5,24 »nach Art der Ägypter« geschehen; die Referenz auf ägyptische Sitte ist ein Zusatz des Test Jakob und deutet vielleicht ägyptischen Lokalpatriotismus an, vgl. Anm. 6a.c.d.e.m.n. 6a) Dass Pharao um Jakob trauert, ergibt sich folgerichtig aus dem Hinweis auf die Totentrauer Ägyptens in Test Jakob 5,24 (vgl. Gen 50,3), steht aber nicht im Bibeltext, vgl. Gen 50,4. Test Jakob hat hier den Bibeltext erweitert, wohl um die Beziehung zwischen Joseph und dem Pharao zu intensivieren, vgl. Anm. 6c.d.e.m. 6b) »Über mich« (eJwi) steht für die Surpluslesart περὶ ἐμοῦ in Gen 50,4  (vgl. Wevers, Genesis, 468), die auch in der koptischen Bibelüberlieferung begegnet, so in der bohairischen Version (Peters, Critical Edition, 135), vielleicht auch in der sahidischen, wenn man Maspero folgen darf, der eJwi in einer Lücke ergänzt (siehe dort 29). Unsicher ist auch die Leuvener Handschrift zu Gen (sah), wo die betreffende Passage in einer Lakune zu stehen kommt, vgl. Lefort, Manuscrits Coptes, 37, der den Text aber ohne eJwi rekonstruiert. Test Jakob zeigt hier wohl seine Zugehörigkeit zur koptischen Bibelüberlieferung und kann hier vielleicht auch als Sekundärzeuge für Gen (sah) gelten. 6c) Für »befehlen« steht bei Guidi ouasaHni; lies mit Andersson, der einen Druckfehler vermutet (Jakob's Vermächtnis, 141, Anm. 28), ouaHsaHni. In Gen 50,5b sagt Joseph vermittels der Großen Pharaos, dass er nach Kanaan zur Beerdigung seines Vaters ziehen wolle, hier bittet er, der Pharao möge ihm diesen Gang befehlen. Das Test Jakob ist um eine angemessene Beteiligung des Pharao am Geschehen bemüht, vgl. Anm. 6a.

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6d) Gott als Adressat der Huldigung Josephs könnte ein in der Überlieferungsgeschichte des Test Jakob entstandenes sekundäres Korrektiv sein, das eine Proskynese Josephs vor Pharao revidieren soll. Von einer solchen wiederum steht nichts im Bibeltext, vgl. Gen 50,6. Auch hier misst das Test Jakob dem Pharao mehr Gewicht zu als das Buch Genesis, vgl. Anm. 6a. 6e) Zu Test Jakob 6,1–5a: Test Jakob 6,1–3 ist eine Paraphrase von Gen 50,4–6. Test Jakob 6,4 steht nicht im Bibeltext; hier weist Pharao Joseph zu etwas an, das dieser in Gen 50,7–9 einfach tut, vgl. Test Jakob 6,5b–7. Der Verfasser des Test Jakob ging wohl davon aus, dass Joseph nicht einfach so mit ägyptischen Streitwagen und hochoffiziellem Hofpersonal nach Kanaan ziehen konnte; es erscheint auch hier bemüht, Josephs Tun vom Pharao her zu legitimieren und die Beziehung zwischen beiden zu intensivieren, vgl. Anm.  6a; 6c; 6d. Auch Test Jakob 6,5a gehört in diesen Zusammenhang: Es findet keine Parallele im Bibeltext und kon­ struiert eine direkte Begegnung zwischen Joseph und Pharao, bei der Joseph wohl ursprünglich die Proskynese vor Pharao vollzog (vgl. Anm. 6d) – passend zu den anderen Anzeichen für ein dem Pharao gegenüber devotes Verhalten Josephs, mit denen unser Verfasser den Bibeltext anreichert. Freilich ist eine solche direkte Begegnung gar nicht vorbereitet; die Glossierung des Bibeltextes erfolgt also nicht ohne inhaltliche Verwerfungen. 6f) Test Jakob 6,5b–7 ist eine kürzende Paraphrase von Gen 50,7–9. 6g) Für Gadad (gadad) steht in Gen 50,10.11  ΑΤΑΔ, und Gen 50,10.11 (boh) hat passend dazu adad (aufgrund einer für das Koptische typischen /t/-/d/-Unschärfe, vgl. Crum, Coptic Dictionary, 49). Die Namensform im Test Jakob steht denjenigen zweier sahidischer Textzeugen nah, vgl. g  ?a  ?d  ? in Pap. Michigan 591 bei L. A. Shier, Genesis, in: W.H. Worrell, Coptic Texts in the University of Michigan Collection, Ann Arbor / London 1942, 40–43, speziell 43 sowie agad bei Maspero 29 (siehe auch den Apparat bei Wevers, Genesis, z. St.). Hier zeigt sich wohl Abhängigkeit des Test Jakob von sahidischer Bibeltextüberlieferung. Test Jakob (ar) hat ğal’ād, aeth I hat gala’ad (Heide, Testamente, 131; 184; 246; 275), aeth/fal gala‛âd, vgl. Gaguine, Testament of Jacob, 15; 16. Die Versionen derivieren klar von Vat. copt. 61,5. 6h) In Gen 50,11 .boh »sehen« die Bewohner der Gegend das Wehklagen, hier hören sie es. Test Jakob erscheint um narrative Plausibilität bemüht.

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Joseph: »Geh in Frieden und beerdige deinen Vater nach dem Eid, den er dich hat schwören lassen. 4 Nimm mit dir die Wagen und die Streitwagen und alle Großen meines Reiches sowie von meinen Knechten jeden, den du forderst  !« 5 Und Joseph huldigte Gottd in der Gegenwart Pharaos und ging von ihm weg.e Und Joseph ging fort, seinen Vater zu beerdigen. 6 Und mit ihm zogen aus alle Knechte Pharaos, die Alten Ägyptens, das ganze Haus Josephs, seine Brüder und das ganze Haus Israels. 7 Und mit ihm zogen die Wagen und die Reiter hinauf. Und das Lager wurde sehr groß.f [186v] 8 Sie ließen sich aber nieder in der Tenne Gadadsg, die an der Grenze liegt, am Ufer des Jordans. Und sie beklagten ihn an jenem Ort mit lauter und sehr starkerWehklage. 9 Und sie beweinten ihn 7 Tage. 10 Es hörtenh aber diejenigen, die im

Land †Djani†i wohnten, das Weinenj in der Tenne Gadads 11 und sprachen: »Dieses große Wehklagen kommt von den Ägyptern«. Bis zu dem heutigen Tagk nennt man jenen Ort »das Wehklagen Ägyptens«. 12 Und sie nahmen Israel und beerdigten ihn im Land Kanaan, in der Doppelgrabhöhle, 13 die Abraham †zu einem Geldbesitz†l erworben hatte von Ephrôn, dem Chettäer, vor Mamre. 14 Joseph aber kehrte zurück nach Ägypten, und mit ihm seine Brüder und das Lager des Hauses Pharaosm. 15 Und Joseph lebte nach dem Tod [187r] seines Vaters noch viele Jahre und war König über Ägypten.n 6i) Djani = Jani ist aus *xanaan verderbt, vgl. Gen 50,11 .boh.sah (nach Maspero 29). Andersson übersetzt pkaHi @nJani mit »Tiefland« (vgl. Jakob’s Vermächtnis, 137 und 141, dort Anm. 29), ähnlich Gaselee, 85; Kuhn, Testament of Jacob, 449; Aranda Pérez, 319. Im Hintergrund steht wohl Crum, Coptic Dictionary, 819, wo s. v. Gon eine Derivatform Goone (Sahidisch) / Jane, Janh (Bohairisch) / Jani (Fajjumisch) verzeichnet wird, die »Vertiefung« bedeutet. Der Befund bei Crum lässt sich nur mit sehr viel gutem Willen auf unseren Text anwenden, und den vermag ich nicht aufzubringen, weil ich überzeugt bin, dass verderbtem Text zwar ein Sinn beigelegt werden kann, aber nicht innewohnt. Delcor übersetzt Jani als Ortsnamen (Tanis; S. 211). Die arabische Version geht analog vor und bietet ḍān (Heide, Testamente, 131; 246). Sie zeigt sich einmal wieder abhängig von Vat. copt. 61,5, vgl. Anm. 6g. 6j) Für »Weinen« steht bei Guidi Hhki, ein Druckfehler; mit Andersson (Jakob's Vermächtnis, 141, Anm. 30) ist Hhbi zu lesen. 6k) »Bis zu dem heutigen Tag« steht nicht im Bibeltext, vgl. Gen 50,11; diese Wendung kann aber in der Bibel im Zusammenhang mit Ortsnamensätiologien vorkommen, vgl. Gen 26,33. Hier trägt Test Jakob also biblisches Kolorit in seine biblische Vorlage ein. 6l) Für »zu einem Geldbesitz« steht im bohairischen Text eoukthsis @nHat. In Test Jakob (sah) stand ursprünglich wohl *eoukthsis @n@mHau (»zu einem Grabbesitz«), vgl. Ken oukthsis nemHau in Gen 50,13 (boh) (Peters, Critical Edition, 136), @mma nSwpe @n@mHaau in Gen 50,13 (sah) nach Maspero 30 und ἐν κτήσει μνημείου in Gen 50,13  (Wevers, Genesis, 471). 6m) »Das Lager des Hauses Pharaos« wird in Gen 50,14 nicht erwähnt. Vgl. Anm. 6e. 6n) Dass Joseph König über Ägypten war, steht nicht im Bibeltext. Das Test Jakob überhöht hier die Stellung Josephs wie schon in Test Jakob 2,1. Vgl. Joseph und Aseneth (Jos As) 29,7–9, wo berichtet wird, wie zuerst der Sohn Pharaos stirbt und dann Pharao selbst, so dass schließlich Joseph König von Ägypten wird. Eine historische Beziehung zwischen dem Test Jakob und Jos As ist unwahrscheinlich, denn Jos As war in der koptischen Kirche wohl unbekannt: Eine koptische und arabische Übersetzung hat sich nicht gefunden (vgl. Haelewyck, CAVT, § 105), und die Rezeptionsspuren in der äthiopischen Kirche weisen eher auf eine spätantike Übersetzung aus dem Griechischen, vgl. Piovanelli, Aventures, 197–224, speziell 207–209. Gleichwohl deutet diese Parallele vielleicht etwas an, nämlich eine Kontinuität jüdisch-ägyptischen und christlich-ägyptischen Interesses an der Gestalt Josephs, das auf der Ägypten-Affinität Josephs beruht und sich auch im Testament Jakobs niedergeschlagen haben mag, vgl. § 6 in der Einleitung. Joseph ist in starkem Maße eine Gestalt der koptischen Kirche. Dies bezeugen mehrere koptische Apokryphen, nämlich die Narratio Joseph ( CAVT, § 111), die Historia Joseph et Fratrum eius (CAVT, § 112) und die Legenda Joseph (CAVT, § 110). Besonderes Gewicht kommt wohl der arabisch und äthiopisch überlieferten Historia Joseph Filii Jacob zu (CAVT, § 113). Sie wird in der koptischen Kirche eine Rolle gespielt haben, da sie gleich mehrfach von arabischen Handschriften des Makariusklosters bezeugt wird (vgl. CAVT § 113); zur Bedeutung des Makariusklosters für die koptische Kirche vgl. Anm. 39 in der Einleitung. Ob diese Josephsgeschichte auch schon in koptischer Sprache existierte, müsste ergründet werden. Es

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16 Jakob Israel aber starb und wurde zu seinem Volk gelegt. op

J. Schlussrede des Athanasius

erscheint möglich, dass sie auf ältere, vielleicht auch jüdische Traditionen zurückgeht; dies ist zumindest die Meinung dessen, der sie aus dem Äthiopischen übersetzt und (bisher ohne größere Folgen) bekannt gemacht hat, vgl. E. Isaac, The Ethiopic History of Joseph. Translation with Introduction and Notes, Journal for the Study of the Pseudepigrapha 6 (1990), 3–125, speziell 39–44 und die bibliographische Dokumentation bei L. DiTommaso, A Bibliography of Pseudepigrapha Research 1850–1999 (Journal for the Study of the Pseudepigrapha. Supplement Series 39), Sheffield 2001, 158–161, 610. Auch andere Josephserzählungen in arabischer und äthiopischer Überlieferung könnten für ein spezifisch koptisches Interesse an J­ oseph stehen; zu nennen sind eine weitere Historia Joseph Filii Jacob (CAVT, § 114; arabisch), eine Historia Joseph (CAVT, § 115; arabisch) sowie Erzählungen vom Tod Josephs, eine arabische (CAVT, § 116) und eine äthiopische (CAVT, § 117). 6o) Test Jakob 6,16 lenkt zu Jakob zurück, denn es geht ja im Test Jakob um Jakob und nicht um Joseph. Der Satz beruht auf Gen 49,29.33 und nimmt Test Jakob 5,14 auf. 6p) Zu Test Jakob 5,23–6,16: Abschnitt I ist hauptsächlich Bibelparaphrase, vgl. Gen 50,1– 14. Mit der Übernahme der biblischen Erzählung von der Beerdigung Jakobs lässt der Verfasser des Test Jakob seinem Text etwas zuteil werden, was dem Test Isaak fehlt: einen Bericht über die Grablege. Im Test Isaak war nur vom Schicksal der Seele des Patriarchen die Rede, vgl. Test Isaak 6,25a–7,2. Anders verhält es sich mit Test Abr B (III/boh) 14 (fol. 163r–v), wo Ähnliches berichtet wird wie hier (Lebensalter des Toten, Klage des Sohnes, Leichenpflege, Grablege, Trauerzeit) und weit mehr als in Test Abr B (gr) 14,7. 7a) Ist diese Bescheidenheitsfloskel nur konventionell oder scheint hier eine gewisse Skepsis des Verfassers gegenüber seinem Opus durch  ? 7b) Für »die Schriften des Atems Gottes« hat der bohairische Text nigrafh @nniFi @nte fT. Im Hintergrund steht 2 Tim 3,16, vgl. die bohairische Version nach de Lagarde, Epistulae, 272: grafh niben @nniFi @nte fnouT seoi @nHhou (»Alle Schriften des Atems Gottes sind nützlich«). 7c) In Test Jakob 7,1 präsentiert sich Athanasius als Verfasser des Test Jakob und lenkt damit zum Beginn des Test Abr B (III/boh) zurück, wo Athanasius als Verfasser der Test III präsentiert wird, vgl. Test Abr B (III/boh), fol. 148b (Guidi, 158–159). In Test Isaak (III/boh) wird Athanasius als Verfasser nicht erwähnt. Diese Verfasserschaft ist pseudepigraph und dürfte auf denjenigen zurückgehen, der die Test III als Sammlung komponiert hat. Dies ergibt sich daraus, dass sie im Test Abr B (sah) fehlt – genauso wie in Test Abr B (gr) und in Test Abr A. Der Text von Test Abr B (sah) liegt fragmentarisch im koptischen Kölner Papyruscodex 3221 (4. Jh. n. Chr.) vor. Er ist noch nicht veröffentlicht, aber Gesa Schenke hat mir freundlicherweise eine präliminäre Edition des Anfangs der Schrift zugesandt, welcher zu entnehmen ist, dass der Abrahamstext des Kölner Codex Test Abr B (III/boh) nahesteht, aber keine Atha­ nasius-Pseudepigraphie aufweist. Außerdem steht das Test Abr dort nicht mit dem Test Isaak und dem Test Jakob zusammen, genauso wie ja auch das Test Isaak (sah) sich nicht im Kontext mit den beiden anderen Patriarchentestamenten findet. Zum Kölner Codex vgl. Schenke, Kölner Papyruskodex 3221.

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7 1 Siehe, das haben wir erzählt und haben euch so den Ausgang unseres Vaters, des Patriarchen Jakob Israel, aus dem Leibe dargelegt, dem Maße entsprechend, das wir erreichtena, wie es geschrieben steht in den Schriften des Atems Gottesb und in den alten Aufzeichnungen unser heiligen Väter, der Apostel – ich Athanasius, euer Vater.c

Dass ein Kirchenvater religiöses Wissen aus den Schriften der Apostel mitteilt, ist eine in der koptischen Literatur typische Konstruktion von Autorität. So fand Timotheus, der Erzbischof von Alexandria, nach längerer Recherche, als er Jerusalem und dort unter anderem die Dormitio Mariae im Tale Josaphat besuchte, im Hause eines älteren Mitchristen das Buch der Einsetzung Abbatons, dessen Inhalt ein Gespräch Jesu mit seinen Jüngern über den Todesengel Abbaton war, vgl. Liber Institutionis Abbaton, Brit. Mus. or. 7025, fol. 4a–6a (E. A. W. Budge [Ed. / Übers.], Coptic Martyrdoms in the Dialect of Upper Egypt, London 1914, 228– 229; 477–478); die Superscriptio lässt ihn diesen Fund in der Bibliothek der Apostel machen, als er Pilger in Jerusalem war, vgl. ebd., fol.  1b (Budge, Martyrdoms, 226; 475). Derselbe Timotheus entdeckte, als er Jerusalem zwecks Kreuzesverehrung bereiste, im Hause des Proklos einen Pergamentcodex, den Proklos, der Schüler des Johannes, geschrieben hatte und den die Einwohner des Hauses als Phylakterion benutzten. Der Inhalt des Codex ist ein Traktat über den Erzengel Michael; vgl. Timotheus, De Michael Archangelo, Brit. Mus. or. 7029, fol. 68a (Budge, Miscellaneous Texts, 513; 1022). Auch ein auf bohairisch erhaltener Traktat des Archelaos über den Erzengel Gabriel in Vat. copt. 59,2 (10. Jh.) will auf einem Fund des Kirchenvaters »in den alten Aufzeichnungen der Apostel, die unser Herr Jesus Christen unseren heiligen Vätern, den Aposteln in Jerusalem offenbart hat« beruhen; für »Aufzeichnungen« wird dort dasselbe Wort verwendet wie an unserer Stelle, nämlich suntagma (vgl. De Vis II,246). Interessant ist, dass dieser Traktat wohl wie Test Abr III (boh) im Makariuskloster gelesen wurde; der Codex Vat. copt. 59 gehört zu den von Assemani gekauften Codices, die dem Makariuskloster entstammen, vgl. van Lantschoot, Codices Coptici Vaticani I, 400 und in der Einleitung Anm. 43 über Assemani. Die Konstruktion vom Kirchenväterfund in Jerusalem dürfte christlichen Palästinatourismus voraussetzen, vgl. hierzu Anm. 2n. Im gegebenen Fall ist der Kirchenvater, der als Mediator religiösen Wissens fungiert, Atha­ nasius. Diesem sind neben den Test III auch sonst parabiblische Texte zugewachsen, vgl. etwa die Pseudo-Athanasius-Version der Historia de Melchisedech und hierzu J. Dochhorn, Die Historia de Melchisedech – Einführung, editorischer Vorbericht und Editiones praeliminares, Le Muséon 117 (2004), 7–48, speziell 27–33 (Editio praeliminaris von Ps-Ath, Hist Melch). Auch darüber hinaus gibt es zahlreiche Athanasius-Pseudepigraphen, und speziell ein großer Teil der ihm in der koptischen Literatur zugeschriebenen Werke dürfte pseudepigraph sein, vgl. die Liste der Athanasiana coptica bei T. Orlandi, Elementi di lingua e letteratura coptica. Corso di lezioni universitarie, Mailand 1970, 77–78. Im gegebenen Fall könnte die Athana­ sius-Pseudepigraphie etwas damit zu tun haben, dass es ein – auf Sahidisch überliefertes – Sterbegebet des Athanasius gab, vgl. Text und Übersetzung bei Budge, Miscellaneous Texts, 503–511; 1012–1020; es ist überliefert in Codex Brit. Mus. or. 7029, fol.  61a–67b, und der Codex stammt laut dem Kolophon aus dem Jahre 992 oder 982, vgl. Budge, Miscellaneous Texts, p. LVII. Dieses Gebet zeigt auf jeden Fall, dass Athanasius mit der Bereitung zum Sterben assoziiert war. Ein weiteres Sterbegebet des Athanasius ist in der äthiopischen Kirche als Teil der Totenliturgie (Maṣḥafa Genzat) überliefert, vgl. § 8.4 in der Einleitung und dort speziell Anm. 119. Es wäre zu prüfen, ob es für den äthiopischen Text ältere arabische oder koptische Vorlagen gibt. Die Verfasserschaft des Athanasius erschien dem Redaktor der Test III und mit ihm den Lesern vielleicht auch deswegen plausibel, weil unter des Athanasius Namen eine Homilie zu Lev 21,9 und Ex 19,22 umherlief, die neben arabischen Textzeugen relativ vollständig in Codex Pierpont Morgan 602, 51v–76v erhalten ist und Athanasius in besonderem Maße als Offenbarer religiösen Wissens präsentiert; unter anderem dürften sich auf p. 75r–v einmal Schilderungen der postmortalen Sündenstrafen befunden haben, vgl. Test Jakob 5,5–13. Weiteres hierzu siehe in der Einleitung unter § 5.4–6. Zu dieser Homilie vgl. B. Witte, Die Sünden der Priester und Mönche. Koptische Eschatologie des 8. Jahrhunderts nach Kodex M 602 pp. 104–154 (ps. Athanasius) der Pierpont Morgan Library, Teil 1: Textausgabe (Arbeiten zum spätantiken und koptischen Ägypten 12), Altenberge 2002, speziell 204–207.

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7d) Hier benennt der Verfasser des Test Jakob in der Tat seine Hauptquelle. Zu Moses als Propheten vgl. Dtn 18,15.18. Er kommt hier wohl deshalb als Prophet in den Blick, weil die ihm traditionell zugeschriebene Genesis in Test Jakob 7,1 implizit als inspiriert bezeichnet wird. Außerdem haben die nachfolgenden Zitate aus der Genesis prophetischen Charakter. 7e) Die Sterne des Himmels erwähnt Gott gegenüber Abraham (Gen 22,17) und Isaak (Gen 26,4), nicht aber gegenüber Jakob, schon gar nicht mehrere Male. In Ex 32,13 sagt allerdings Mose zu Gott, er habe Abraham, Isaak und Jakob verheißen, ihren Samen zahlreich zu machen wie die Sterne des Himmels. Ps-Athanasius zitiert hier offenbar aus dem Gedächtnis. 7f) Das Zitat in Test Jakob 7,8–9 entspricht Gen 48,3–4. In Test Jakob 4 (=Abschnitt F.) konnte Gen 48,3–4 keine Verwendung finden, weil die Erzählung von der Segnung Ephraims und Manasses sonst zu kompliziert geworden wäre, vgl. Anm. 4i. Aber dem Test Jakob ist an den Theophanien Gottes vor Jakob und den dabei an ihn ergehenden Verheißungen gelegen, vgl. Test Jakob 2,7; 2,14–18a und 3,2–11 sowie Anm. 2d.i und 3d. Daher wird Gen 48,3–4 nun in Test Jakob 7,8–9 »nachgeliefert«. Zitiert wird nicht sonderlich wortgenau. Auffällig ist vor allem, dass die komplizierte Mitteilung »ich werde dich zu einer Versammlung von Völkern machen« in Gen 48,4  und sah (nach Ciasca, Sacrorum Bibliorum Fragmenta, 40; Erman, Bruchstücke, 7) geglättet wurde zu einem Satz, dem unschwer zu entnehmen ist, dass Jakob der Stammvater vieler Völker ist. Dies war dem Verfasser des Test Jakob offenbar wichtig, vgl. Test Jakob 2,19–20 und Anm. 2k. 7g) Hier weitet sich die Schlussrede des Athanasius zu einem Nachwort auf die Test III als Ganzes. Angedeutet hat sich die Orientierung an den drei Patriarchen schon mit dem wohl unwillkürlich gebrauchten Plural in Test Jakob 7,6. 7h) Die genannten Tugenden der Patriarchen finden Entsprechungen in den Test III: Von der Fremdenliebe ist insonderheit im Test Abr B (III/boh) 3–5 die Rede, vgl. fol. 150a–151b bei Guidi, 160–162, wo erzählt wird, wie Abraham Michael bewirtet. Dieses Motiv ist im Test Abr B (III/boh) ausweislich der synoptischen Parallelen traditionell verankert, vgl. Test Abr B (gr) 3; 5 und Test Abr A 3; 5. Vgl. auch Test Jakob 7,22, wo explizit wird, dass für »Athanasius« die Gastfreundschaft speziell mit Abraham assoziiert wird (s. dazu Anm. 7u). Zu Abrahams Gastlichkeit in Mamre bemerkt Michael im Test Abr B (III/boh) 4 (Guidi 162,7): »Er machte große Menschenliebe mit uns« (aFer ouniST @mmetmairwmi neman). Auch der Begriff »Menschenliebe« (metmairwmi) findet also im Test Abr B (III/boh) eine Parallele. Zur Gottesliebe vgl. den Titel »gottliebend« (mainoute / mainouT), der in Test Isaak 2,10; 3,19k; 4,9; 5,2 als Epitheton für Isaak fungiert.

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2 Wenn ihr die Bestätigung für dieses Testament des Patriarchen Jakob wissen wollt, 3  dann nehmt euch die Genesis des Propheten Moses, des Gesetzgebersd, 4 und lest darin. Und euer Geist wird erleuchtet werden, 5 und ihr werdet dieses und noch mehr über ihn geschrieben finden. 6 Und ferner werdet ihr Gott finden und seine Engel [187v], wie er ihnen ein Freund war, seitdem sie im Leibe waren, und wie er mit ihnen viele Male redete, an vielen Stellen der Schrift. 7 Und ferner, dass er an vielen Stellen in der Schrift mit dem Patriarchen Jakob redete, nämlich: »Ich werde deinen Samen segnen wie die Sterne des Himmels«.e 8 Und ferner, wie Jakob mit seinem Sohn Joseph redete: »Mein Gott erschien mir im Lande Kanaan in Lusa. Und er segnete mich und sprach: 9 ›Ich werde dich segnen und werde dich mehren und Völker und Nationen aus dir hervorgehen lassen. Ich werde dieses Land deinem Samen nach dir geben, zu einem Besitztum in Ewigkeit.‹«f 10 Siehe, dieses, meine Lieben, haben wir nun gehört über unsere Väter, die Patriarchen.g 11 Lasset uns nun ihren Taten nacheifern, ihren Tugenden, ihrer Gottesliebe [188r], ihrer Menschenliebe und ihrer Fremdenliebeh, damit wir würdig sind, ih-

nen Kinder zu sein im Königreich der Himmeli, damit sie für uns beten vor Gott, auf dass er uns bewahre vor den Strafen im Hades, 12 die der heilige Patriarch Jakob in all seinen Worten voller Süßigkeit genannt hat, 13 indem er seine Kinder über die Strafen belehrte und sie als das Schwert Gottes des Herrnj bezeichnete. Sie sind der Feuerfluss, der bereitet ist und wogt für die Sünder und diejenigen, die sich beschmutzt haben.k 14 Sie sind es, die der Patriarch Jakob offenbart hatl, als er die Übrigen seiner Kinder belehrte, damit die Wissbegierigen es hören und allezeit das Gute tun, einander lieben und die Nächstenliebe lieben, sowie das Erbarmen, 15 denn das Erbarmen brüstet sich über das Gericht, und die Liebe bedeckt eine Fülle von Sünden [188v], 16 und ferner: Wer sich eines Armen erbarmt, der gibt Gott Geld auf Zinsen.m 17 Nun aber, meine Kinder: Lasset Gebet und Fasten n, damit ihr in ihnen ausharret in Beharrlichkeit, denn diese verfolgen die Dämonen.o 18 Meine Kinder, 7i) Moralisch richtig handelnde Menschen werden in den Test III auch sonst als Kinder der Patriarchen im Königreich der Himmel bezeichnet bzw. den Patriarchen als solche zugeordnet, vgl. Test Isaak 6,10–23 und (abgeblasst) Test Jakob 2,25; vgl. Anm. 2n. 7j) Zur Redewendung »Schwert Gottes, des Herrn« vgl. die μάχαιρα κυρίου in Jes 34,6 ; Jer 12,12; 26,10; 29,6 . 7k) Zum Unterschied zwischen Sünde und Beschmutzung mag die Hadesreise des Pachom als Illustration dienen, wo unter anderem über die Bestrafung von Mönchen berichtet wird, die auf Erden ihren Leib rein hielten, aber intrigant waren, vgl. Vita Pachomii (boh), Vat. copt. 69, fol. 194v (CSCO 89,98–99). 7l) Zu Test Jakob 7,12–14a: Der Hinweis auf die süßen Worte Jakobs über die Strafen im Hades reibt sich mit dem Makrokontext: Jakob hat zu den Strafen im Hades nur ein dürres Summar geliefert (Test Jakob 5,9). Sind das schon »Worte voller Süßigkeit«  ? Von den Strafen als Schwert Gottes ist dort nicht die Rede. Und Jakob weist dort zwar auf das unauslöschliche Feuer hin, aber er spricht nicht von einem wogenden Feuerfluss. Dieser freilich ist ­bekannt aus dem Testament Isaaks, vgl. Test Isaak 5,21–25.  Ist statt iakwb in Test Jakob 7,12.14 isaak zu lesen  ? 7m) Die Wichtigkeit des Erbarmens wird durch drei Sentenzen erläutert, die allesamt der Schrift entstammen (1 Petr 4,8; Jak 2,13; Prov 19,17). Sie sind aber nicht als Schriftworte gekennzeichnet. Ähnlich verfuhr der Verfasser des Test Jakob auch in Test Jakob 5,10.13.  7n) Hier ist im bohairischen Text ein Verb ausgefallen, vgl. Andersson, Jakob's Vermächtnis, 142, dort Anm. 37. 7o) Zur Vertreibung von Dämonen durch Gebet und Fasten vgl. Mk 9,29 var. Der Vers gehört zum Markus-Sondergut (Mk 9,28–29), und existiert in einer Kurzform, derzufolge eine bestimmte Sorte von Dämonen durch Gebet vertrieben wird, und in einer Langform, die diese Wirkung Gebet und Fasten zuschreibt. Diese Langform ist hier relevant, und passend dazu ist die Langform auch diejenige, welche laut dem Apparat in Nestle-Aland27 von der koptischen Überlieferung bezeugt ist, vgl. u. a. G. Aranda Pérez, El Evangelo de San Marcos en Copto Sahídico. Texto de M 569 y aparato crítico (Textos y estudios »Cardinal Cisneros« 45), Madrid 1988, 85. Mk 9,29 erscheint im Test Jakob nicht nur auf eine spezielle Art von Dämonen, sondern auf alle Dämonen bezogen; vgl. hierzu den Kommentar des Severus von Antiochien zur Stelle bei de Lagarde, Catenae, 97,34–36: »Er meint nämlich nicht nur die Geister der »Wassersucht (  ?)«, sondern die Schar aller unreinen Geister, denn sie fürchten sich und fliehen vor dem Gebet und dem Fasten«. Mit »Geister der Wassersucht« habe ich nipneuma @mpermou übersetzt, vgl. er mou = »liquify« bei Crum, Coptic Dictionary, 198; ist vielleicht im Anschluss an Mk 9,17 (sah) nipneuma @mpermpo = »die Geister des Taubseins« zu lesen (vgl. Crum, Coptic Dictionary, 178 s. v. mpo).

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7p) Nach dem Lasterkatalog in Test Jakob 7,20 folgt nun ein Rückverweis auf den ganz ähnlichen Lasterkatalog in 5,8. Indirekt bezeichnet sich hier »Athanasius« (»wir«) als derjenige, der dort geredet hat. Passend dazu erscheint in 5,8 dann auch das gleiche »wir« wie hier. 7q) Durch die Redewendung »werden das Königreich der Himmel nicht erben« wird – deutlicher als in Test Jakob 5,8 – der paulinische Lasterkatalog 1 Kor 6,9–10 als Anknüpfungspunkt für die Lasterkataloge des Test Jakob erkennbar. Vgl. Anm. 5  f. 7r) Für »die Heiligen« steht im bohairischen Text nh eqouab. Gemeint sind wohl heilige Personen der christlichen Tradition, biblische Gestalten genauso wie z. B. Kirchenlehrer, vgl. die Superscriptio der Test III (fol. 148b; Guidi, 158), wo sowohl »von unseren heiligen Vätern, den drei Patriarchen« die Rede ist als auch von »unserem heiligen Vater Abba Athanasios«. In Test Jakob 7,28 finden wir eine Definition der Heiligen: Es sind »diejenigen, die Gott in ihrer Generation gefallen haben«. Zu ihnen kann laut Test Jakob 7,28 auch der Leser der Test III gehören, wenn er etwa für die Verbreitung von Erinnerungen und Hymnen der Heiligen sorgt. Besonders exklusiv ist der Titel »Heiliger« also nicht. 7s) Zur Fürsprache der Heiligen vor Gott vgl. Abrahams Fürsprache in Test Isaak 6,10–23 und die ganz ähnliche Szene in Vita Onnophrii (sah), Brit. Mus. or. 7027, fol. 13a–14a (Budge, Martyrdoms, 216; 465–466), aus der unter anderem hervorgeht, dass Onnophrius Gott für einen Menschen um alles bitten kann, auch dass dieser mit allen Heiligen erben werde (vgl. den Folgekontext oben). 7t) Mit der Redewendung »damit ihr . . . das Land des Erbes . . . erbet« werden Motive aus der mit den Patriarchen assoziierten Landverheißungstradition aufgenommen; der Verfasser dürfte vor allem Gen 28,4; 28,13–14 und 48,3–4 im Blick gehabt haben, vgl. hierzu Test Jakob 2,14–18; 3,5–11; 7,7–9. »Athanasius« scheint hier um das zu den Test III passende biblische Kolorit bemüht, auch im Nachwort. Weiterhin steht im Hintergrund Mt 5,5 (»Selig die Sanftmütigen, denn sie werden das Land / die Erde erben«). Was mit dem Land des Erbes in Test Jakob 7,21 gemeint ist, ergibt sich aus der Parallelstellung zu »Königreich der Himmel« (7,20) und »die Himmel« (7,23): Es handelt sich um ein Land im Himmel. Vgl. die bohairische Synoptikerkatene zu Mt 5,5, wo Severus von Antiochien über »das Land« / »die Erde« schreibt: »Was ist nun ›die Erde‹ (kaHi), von der er redet, außer der neuen Erde und dem neuen Himmel, nach denen wir Ausschau halten, oder das Paradies selbst, das ›Land‹ (kaHi) der Freude  ?« (de Lagarde, Catenae, 6,7–9). Im Anschluss an Severus identifiziert Kyrill die Erde / das Land mit der erfahrungsjenseitigen Wirklichkeit, die in 1 Kor 2,9 angesprochen wird (vgl. ebd., 6,16–18). Eine nahe Parallele findet sich in Apc Pauli (sah), Brit. Mus. or. 7022, fol. 28b: Paulus sieht jenseits des Sonnenaufgangs hinter dem Ozean ein helles Land, das ihm vom Angelus interpres unter Hinweis auf Mt 5,5 als das »Land des Erbes« erklärt wird, vgl. Budge, Miscellaneous Texts, 562; 1049. 7u) Hier wird explizit, dass Gastfreundschaft speziell mit Abraham assoziiert ist, vgl. Test Jakob 7,11. Implizit liegt ein Verweis auf Test Abr B (III) vor, vgl. Anm. 7h. Wie auch sonst in seinem Nachwort sorgt »Athanasius« hier für Rückbezüge auf Test Abr B (III) und erreicht so eine Ringschlusskonstruktion, vgl. etwa Anm. 7c.

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hütet euch vor der Hurerei, dem Zorn, dem Ehebruch und allem Bösen, 19 mehr aber vor der Gewalt, der Gotteslästerung und dem Raub, 20 denn Gewalt wird das Königreich der Himmel nicht erben, auch kein Hurer, Weichling, Homosexueller, Gotteslästerer, Habgieriger, Götzendiener, Fluchender und Befleckter und, kurz, auch die Übrigen, die wir genannt habenp, werden das Königreich der Himmel nicht erben.q 21 Meine Kinder, ehret die Heiligenr, denn sie sind es, die für euch betens, damit euer Same zahlreich werde [189r] und ihr das Land des Erbes in Ewigkeit erbet.t 22 Meine Kinder, liebet den Fremden, damit ihr den Anteil unseres Vaters Abrahams, des großen Patriarchen, empfanget.u 23 Meine Kinder, liebet den

Armen. Wie du an dem Armen handeln wirst an diesem Ortv, so wird Gott dir das Brot des Lebens ewiglich geben in den Himmeln für immer. 24 Wer einem Armen ein Brot an diesem Ort zu essen geben wird, dem wird Gott vom Baum des Lebens zu essen geben. 25 Bekleide den Armen, der nackt ist, an diesem Ort auf der Erde, damit er dich in ein Ehrengewand kleide in den Himmeln, und du ein Kind werdest unserer heiligen Väter, der Patriarchen Abraham, Isaak und Jakob in den Himmeln ewiglich.w 26 Trage Sorge um das Wort Gottes an diesem Ort. 27 Und gedenke der Heiligen, dass ihre Erinnerungen und ihre Hymnen niedergeschrieben werden zum Troste derer, die sie hören, damit auch dein Name hineingeschrieben werde [189v] in das Buch des Lebens in den Himmelnx 28 und du gezählt werdest zu der Zahl seiner Heiligen, derer, die ihm gefallen haben in ihrer Generation, so dass sie Reigen tanzeny mit den Engeln im Lande der Lebenden.z 7v) Mit »dieser Ort« (paima) ist ausweislich Test Jakob 7,25 die Erde gemeint. Zu sahidisch peima für »diese Welt« vgl. Crum, Coptic Dictionary, 153 s. v. ma, §b. 7w) Die Aufforderungen zur Armenpflege in Test Jakob 7,23–25 sind jeweils motiviert mit dem Ausblick auf entsprechende Belohnungen (Nahrung im Himmel für Ernährung der Armen auf der Erde etc.). Fürsorge für die Armen ist auch in Test Isaak 6,11.13 ein Thema. Dort gelten entsprechende Anweisungen Trägern des Namens Isaak oder solchen, die ihren Sohn so nennen, und stehen mit dem Patriarchengedenktag im Zusammenhang (Test Isaak 6,10– 19b), aber in 6,20–23 werden diese Anweisungen generalisiert. In Test Jakob 7,23–25 ist das Gebot der Armenfürsorge von vornherein allgemein gehalten, doch der Rekurs auf das Patriarchengedenken lässt nicht lange auf sich warten, vgl. Test Jakob 8,1. Zum Motiv der Patriarchenkindschaft vgl. Anm 7i. 7x) Eine Heilsverheißung im Zusammenhang mit der Abschrift eines Buches begegnet auch in Test Jakob 2,25, dort auf die Viten der Patriarchen bezogen; gemeint sind wohl die Test III. Vgl. auch Test Isaak 6,21, wo dieselbe Zusage für das Testament Isaaks gilt. Auf ähnliche Weise sorgen auch andere koptische Literaturwerke für ihre Verbreitung, vgl. etwa Liber Institutionis Gabriel (sah) 8, Pierp. Morgan 593, fol. 42v (CSCO 225,74 // CSCO 226,91). Auch dort begegnet die Anweisung zur Abschrift des Buches im Zusammenhang mit Aufforderungen zur Armenfürsorge, vgl. dazu Test Isaak 6,10–23. Anscheinend haben wir es mit einer konventionellen Motivverknüpfung zu tun. Das in der koptischen Literatur verbreitete Kolophon entspricht der Vorstellung von der Heilswirksamkeit des Bücherkopierens, indem dort der Schreiber gewöhnlich um sein Seelenheil bittet, so auch im Kolophon des Test Jakob. Die durch Heilsversprechen gedeckte Anweisung, Bücher zu kopieren, gilt in Test Jakob 7,27 nicht speziell für das Test Jakob oder die Test III, sondern für hagiographische Literatur überhaupt. Die Heilszusage ist ähnlich nach dem Tun-Ergehens-Zusammenhang konstruiert wie im Falle der Armenfürsorge, vgl. Test Jakob 7,23–25. 7y) Zum Tanz der Engel und anderer Personengruppen in der jenseitigen Welt vgl. die Belege bei Lampe, Patristic Greek Lexicon, s. v. χορεία (Sp. 1527a). Vgl. auch die Rede von Chören der Engel, Märtyrer, Propheten usw., die in der koptischen Literatur weit verbreitet ist, auch im Rahmen von Theophanieberichten (s. die Indices zum Lehnwort χόρος in CSCO 125; 524; 544). Vgl. v. a. die Auflistung von Chören der Heiligen, Märtyrer, Jungfrauen, Bischöfe, Propheten und Patriarchen bei Johannes Chrysostomus, De Resurrectione 86 = Pierpont Morgan 595, fol. 66v (CSCO 524,75) in einer Nacherzählung der Thronsaalvision von Apc Joh 4–5. 7z) Die Rede vom Land der Lebenden ist vorbereitet durch das Land des Erbes in 7,21, das Brot des Lebens in 7,23, den Baum des Lebens in 7,24 und das Buches des Lebens in 7,27. »Athanasius« ist offenbar bemüht, Metaphern und Synonyme für das postmortale Heil zu kumulieren.

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8a) Statt eniri ist nach Andersson, Jakob’s Vermächtnis, 142, Anm. 43 eneiri zu lesen (Futurum III). 8b) Statt km ist nach Andersson, Jakob’s Vermächtnis, 142, Anm. 44 kh zu lesen (vielleicht ein Druckfehler Guidis, der hier kein »sic  !« notiert). 8c) Die Ausführungen zum Gedenktag der drei Patriarchen sind stark rhetorisch gestaltet; mit Nachdruck wird erläutert, dass es jeweils ein- und derselbe jährliche Gedenktag ist, an dem alle drei Patriarchen gefeiert werden. Mit dem Hinweis auf den Gedenktag schlägt der Verfasser der Test III einen Bogen zur Superscriptio der Test III (fol. 148v, vgl. Guidi, 158), wo ganz ähnlich formuliert wird. Statt des 28. Mesorê ist in Test Isaak (sah) 1,2; 8,1 der 24. Mesorê der Gedenktag des Patriarchen Isaak; Test Isaak (III/boh) hat dort jeweils wie in Test Jakob 8,1–2 und in der Superscriptio der Test III den 28. Mesorê. Wahrscheinlich repräsentiert der 24. Mesorê in Test Isaak (sah) 1,2; 8,1 einen älteren Stand der Überlieferung. Denn in Test Isaak 2,1 erscheint der Engel, der Isaak die Todesverheißung überbringen soll, bei Isaak am Abend des 22. Mesorê, und zwar genauso in der bohairischen wie in der sahidischen Version. Mit diesem Datum ergibt sich im Verhältnis zum 24. Mesorê eine narrativ plausible Dreitagesfrist (vgl. Apc Mos 13,6, wo ein Engel Seth mitteilt, er werde binnen drei Tagen den Aufstieg Adams und damit seinen Tod sehen). Es ist auch anzunehmen, dass dieser 24. Mesorê nur ein Gedenktag Isaaks war, denn das Testament Isaaks stand, wie der Befund im sahidischen Textzeugen Pierpont Mor­ gan 577 zeigt, ursprünglich nicht im Zusammenhang eines Drei-Patriarchen-Gedenkens, vgl. Depuydt, Catalogue, 353–356. Mit dem 28. Mesorê stehen die Test III also für eine Innovation, die vielleicht in der Zusammenlegung der Patriarchengedenktage besteht. Möglicherweise wird der 28. Mesorê gerade deshalb hier und in der Superscriptio so stark hervorgehoben. 8d) Wenn hier festgestellt wird, dass der 28.  Mesorê in den Aufzeichnungen der Väter steht, so ist dies im Zusammenhang mit dem Hinweis auf die »Aufzeichnungen unser heiligen Väter, der Apostel« in Test Jakob 7,1 zu verstehen (hier wie dort steht suntagma). Dort wird die Autorenkonstruktion der Test III ins Gedächtnis gerufen (Athanasius hat sie in den Aufzeichnungen der Apostel gefunden). Die hier erteilte Auskunft ist also: Der 28. Mesorê ist in den Test III verzeichnet, die in abgeleiteter Form apostolische Dignität haben. Mit dieser Art von Autorisierung ist man in der koptischen Literatur nicht sparsam, vgl. etwa Liber Institutionis Gabriel 9 (Codex Pierpont Morgan 593, 46v–47v; CSCO 225,78–79 // CSCO 226,96– 97), wo Jesus auf eine Frage des Thomas die Festtage der Einsetzung Michaels und Gabriels datiert, Festtagsanweisungen gibt und diese Mitteilungen zum Teil der Evangeliumsverkündigung in der ganzen Welt erklärt. Die nachapostolische Autorität ist im gegebenen Falle der Märtyrer Stephanus, der in Lib Inst Gabriel 11 als Autor erscheint (Cod. Pierpont Morgan 593,49v–50r; CSCO 225,82 // CSCO 226,100). Ich bezweifle, dass diese Konstruktionen als Täuschung zu verstehen sind, denn sie sind Konvention. Anderenfalls müsste ein großer Teil der koptischen Literatur von betrogenen Betrügern verfasst sein, die Pseudepigraphen als gleichermaßen echt wie autoritativ verstanden und deren Ideen ihrerseits in eigene Werke überführten, die sie mit betrügerischer Absicht als Pseudepigraphen konzipierten. Oder aber es müsste eine Autorenkaste gegeben haben, die das Kirchenvolk gezielt und anscheinend erfolgreich hinterging; das schaffen auf Dauer noch nicht einmal Geheimdienste. Mit größerer Wahrscheinlichkeit waren diese Konstruktionen Autorisierungserzählungen, die wie ein

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8 1 Wir sollen also unser heiligen Väter, der Patriarchen, gedenkena, alljährlich jeweils zu diesem Termin: unseres Vaters, des Patriarchen Abraham am 28. Mesorê, unseres Vaters, des Patriarchen Isaak ebenfalls am 28b. Mesorê, 2 und unseres Vaters Jakob genauso am 28. eben dieses Monats, des Mesorêc, wie wir es geschrieben finden in den alten Aufzeichnungen unserer heiligen und Gott wohlgefälligen Väter.d

3 Uns allen soll mit einem Malee durch ihr Bitten und ihre Fürsprache möglich werden, dass wir ihren Anteil und ihr Erbe erlangen im Königreich unseres Herrn, Gottes und Erlösers Jesu Christi, 4 durch den die Ehre zukommt dem Vater – mit ihm und dem heiligen Geist, der Leben gibt – jetzt und alle Zeit und bis in Ewigkeit. Amen.

K. Kolophon 5 Gedenke meiner, damit Gott mir all meine Sünden erlasse und mir Klugheit und sündlose Sicherheit gebe. Amen.f

Stempel funktionierten (etwa in dem Sinne: »kirchlich anerkannt; in apostolischer Tradition stehend«). 8e) »Mit einem Male« (eusop) wird hier wahrscheinlich deshalb gesagt, weil die drei Patriarchen an einem Tag gefeiert werden, vgl. Anm. 8c. 8f) Das Test Jakob endet mit einem Kolophon, mit dem der Schreiber für sich bittet, vgl. Anm. 7x. Es gehört zu einem System von Metatexten, welche die Test III in Vat. copt. 61,5 einrahmen: ein umfangreiches Kolophon zu Beginn der ganzen Sammlung (vgl. § 3.1.2), eine Schlussnotiz am Ende des Test Abr B (III/boh) (»Abgeschlossen ist das Leben unseres Vaters, des Patriarchen Abraham; möge sein Segen mit seinem ganzen Volk währen in Ewigkeit, Amen«, vgl. Guidi, 180), ein Kolophon am Ende von Test Isaak (III/boh) und dieses Kolophon. Die Kolophone am Ende von Test Isaak (III/boh) und von Test Jakob finden in den Übersetzungen Entsprechungen. Der Schreiber Makari nennt sich namentlich im Einleitungskolophon und am Ende des Test Isaak. Da das Kolophon am Ende des Test Jakob dem am Ende des Test Isaak ähnelt, wird der Leser es dem Schreiber Makari zuordnen müssen. Eine Sammlung sahidischer Kolophone bietet A. van Lantschoot, Recueil des Colophons des manuscrits chrétiens d’Ègypte, I: Les Colophons coptes des manuscrits sahidiques (2 Bände) (Bibliothèque du Muséon 1,1,1–2), Louvain 1929. 

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III. Register 1. Themen und Personen Abbâ Salamâ (äthiopischer Kleriker und Gelehrter) 1944, 30–31, 30–3151, 71–72 Abraham 932g, 1177t Abtreibung 1045d Ägyptischer Lokalpatriotismus 61, 1105y Agraphon 1065l Angelophanie 922e Apokalyptik (als Forschungskonstrukt) 9 Armenfürsorge 952n, 1187w Assemani (Maronitenfamilie) 1843, 1065l, 1137c Äthiopische Kirche 70–73 Äthiopische Literatur 70107 Äthiopische Sprachen ––Amharisch 74, 75131 ––Geez 2449 ––kuschitische Sprachen Äthiopiens 74 ––Tigrinya 74 Athanasius ––als impliziter Autor / pseudepigrapher Verfasser des Test Jakob / der Test III 41, 47, 49–50, 54, 5476, 5477, 1137a, 1137c, 1177p ––als impliziter Autor / pseudepigrapher Verfasser weiterer Werke 50, 72, 72118, 1137c Aufzeichnungen der Apostel 48

Darbringung 60, 952n De Morte-Schrift (Gattungsbezeichnung) 50, 52, 5271, 52–53, 72–73, 871a, 1085q dimwrisths s. Peiniger

Berhân Śaraqa (Neujahrsfest bei den Falascha) 75 Bücher (Abschreiben von Büchern) 1187x

Hades 1045g, 1167k, 1167l Heilige 1177r , 1177s Himmel 1035c Himmelsreise 6–10, 51, 61, 912d, 1075n Höllenstrafen 51, 5168, 61, 1045g, 1075n, 1137c, 1167k, 1167l

Codex Pierpont Morgan 577 12, 1224, 55 Codex Vaticanus Copticus 61 13–18, 34– 38 Codex Vaticanus Barberianus 2 71 Coptica Vaticana 18, 68, 1137c

EMML / Ethiopian Manuscript Microfilm Library 23–33 passim Erde 1187v Eschatologie 61 Ethik (speziell im koptischen Christentum) 60, 1187w Falascha 1, 31–34, 73–76 Festtag der drei Patriarchen in der koptischen Kirche (28. Mesorê) 45–46, 51, 54, 55, 57–58, 5883, 66, 69, 72, 871b, 1198c, 1198d, 1208e Festtag Isaaks (24. Mesorê) 1198c Fremdlingsschaft (der Patriarchen in Ägypten) 983f Freund Gottes (Abraham, Isaak, Jakob) 932g, 932j Gadl (altäthiopisch) 74–75 Gastfreundschaft 1177u Gotteserscheinungen (vor Jakob) 58–59, 912d, 1157e

Jakob, der Lügner 59 Jakob von Sarug 69, 71 Jakobitische Syrer 69

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Joseph 61–62, 901j, 901l, 902b, 1014i, 1106a, 1116d, 1116e, 1126n, 1136o Kapitel- und Verseinteilung beim Testament Jakobs (Geschichte) 4 Karschunisch 69, 49106 Κατάπαυσις s. Ruheorte Kolophone 15–17, 24–25, 2449, 28, 1065l, 1208f Kontaktform (bei Entlehnungen) 973b Koptisch ––Bohairisch 16, 1635, 1636, 912c ––Bohairisch, traditionelle Aussprache 67100 ––Bohairisch, nitrische Varietät 36–38, 3755, 881d, 902a, 973c, 1055j ––Gebrauch im Mittelalter und in der Neuzeit 55–56, 67–68, 67100 ––Sahidisch 3856, 38–39, 55–56 ––Sahidizismen im Bohairischen 942m Koptisches Allgemeinwissen (als Quelle des Test Jakob) 47, 49–51, 57, 1075n, 1095t Koptische Zeitrechnung 1634 Land des Erbes 1177t, 1187z Lehnwörter (griechische im Koptischen) 973b Leichenpflege 1105y Μαθηματικός s. Stundensteller Makari (Schreiber von Vat. copt. 61,5) 15– 17, 34–35, 66–67, 891i, 1208f Makariuskloster 15–18, 1739, 21–22, 36–39, 5270, 66–68, 67100, 70–71, 1065l, 1137c Mamre (Doppelgrabhöhle vor M.) 952n Michael (Erzengel) 58 Onnophrius 1177s Opfer s. Darbringung Palästinatourismus (christliche Pilger) 952n, 1137c Parabiblica ––Als Auslaufmodell 62–64

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––Als Hagiographica 62 ––Andere Parabiblica zum Patriarchen Jakob 64–65 ––Christlich oder jüdisch? 8–10, 5270 ––Definition 52 ––In der äthiopischen Literatur 70107 ––In der christlich-arabischen Literatur 70 ––In der koptischen Kirche 52, 5270 ––Parabiblica zu Hiob 63–64 ––Parabiblica zum Patriarchen Jakob 64–65 ––Zur Geschichte der parabiblischen Literatur 62–65 ––Zur Methodik der Forschung zu den Parabiblica 8–10, 1019, 54–55 Patriarchen 46, 59–60, 891f, 932f, 1157h, 1167i, 1177r Patriarchengrab in Hebron 60, 952n Patriarchenkindschaft 1167i, 1187w Peiniger 1075n Pharao 1106a, 1106c, 1116d, 1116e Polyglottie im Christlichen Orient 71 Postmortales Heil 962o, 1035c, 1075n, 1095s, 1187z Priscillian 56–57 Pseudepigraphie 51–52, 1137c, 1198d Qemanten (kuschitischer Volksstamm in Äthiopien) 74, 74126 Religionsgeschichte (Methodik) 8, 9–10 Ruheorte (postmortal) 1035c Schreiben (als mühevolle Tätigkeit) 942m Schriftgebrauch (im Test Jakob und anderswo) 41–42, 43–45, 48, 49, 59, 983d, 994c, 1014g, 1014, 1116e, 1116g, 1126k, 1137b, 1157e, 1167m Seele 1095t Sehfähigkeit, erneuerte 901j Stadt des Geliebten 1075n Stundensteller 1045e Superscriptiones (in der koptischen Literatur) 871a, 871b

Täklä Mika’el 3, 26, 75 Testamentenliteratur 52–53, 5373, 5374 Textverderbnisse (im Test Jakob) 34–36, 43, 47, 901k, 902a, 912d, 1126i, 1167l, 1167n, 1198a Tod 60–61, 1085o, 1085q

Übersetzungstechnik (des bohairischen Übersetzers der Test III) 66, 973a, 1035b Vater-Theologie 922e Wurm, der nicht schläft 1045g Zelte von Licht 1095s

2. Autoren

Andersson, E. 3, 4, 38, 3858, 891i, 902a, 942l, 973b, 983e, 1055j, 1075m, 1085p, 1105x, 1106c, 1126i, 1126j, 1167n, 1198a, 1198b Aranda Pérez, G. 4, 1085p, 1105x, 1126i

Himmelfarb, M. 5 Hofius, O. 7, 8–9, 1035c, 1045d, 1065l

Berger, K. 7, 9, 1065l Berger, P.-R. 22 Burchard, C. 65, 6596

Kaplan, S. 73 Kleiner, M. 3050 Kuhn, K. H. 3, 5, 1105x, 1126i

Charlesworth, J. H. 4 Chesnutt, R. 5

Nagel, P. 3857 Nordheim, E. von 5, 5–6, 6–8, 5168, 1065l

De Jonge, M. 1019 Delcor, M. 3, 1126i Denis, A.-M. 5

Philonenko, M. 1065l

Erho, T. 23–33 passim Gaguine, M. 1, 75130 Gasilee, S. 942l, 1085p, 1105x, 1126i Grossman, E. 3755 Guidi, I. 2, 5, 973b, 983e, 1105x, 1198b Gunkel, H. 994b, 1014h, 1014i Heide, M. 1, 5, 18–19, 19, 22, 23–24, 2347, 29–30, 54, 5477, 85, 983f

Isaac, E. 1126n

Sanders, E. P. 4–5 Schenke, G. 1137c Shisha-Halevy, A. 37–38, 3755 Sparks, H. F. D. 7–8, 9–10 Stinespring, W. F. 2, 3, 4 Stone, M. E. 5, 5475, 65 Suciu, A. 1225 Täklä Mika’el 3, 26, 75 Tropper, J. 2449

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3. Stellen (a) Koptische Literatur Apc Pauli Passim . . 1035c, 1045d, 1055k, 1065l, 1075m, 1177t Canones Ecclesiastici Apostolorum (sah) 10 . . . . . . 1045e De Morte Iopsephi Fabri Lignarii Allgemein 50, 5066, 68, 69, 871a, 871b, 1085q 10 . . . . . . 1095v , 1095w 12,1. . . . . 1085q Demetrius Antiochensis, Sermo in Isaiam 1,16–17 Passim. . . 1095s Epiphanius, De Virgine Θεοτόκῳ 1065l Historia Joseph et Fratrum eius Allgemein. . . . . . . . . . 1126n Historia Occisionis Abel Allgemein. . . . . . . . . . 52, 5270 Isaak von Antinoe, De Colutho 16 952n Johannes Chrysostomus, De quattuor Animalibus Incorporeis Superscriptio. . . . . . . 871a 65 . . . . . . . . . . . . . . . . 952n Johannes Chrysostomus, De Resurrec­ tione 86. . 1187y Legenda Joseph Allgemein. . . . . . . . . . 1126n Liber Institutionis Abbaton Allgemein. . . . . . . . . . 1137c Liber Institutionis Gabriel Superscriptio. . . . . . . 871b 4 . . . . . . . 1055k 8 . . . . . . . 952n, 1187x 9 . . . . . . . 1198d 10 . . . . . . 952n 11 . . . . . . 1198d Liber Institutionis Michael 12 952n Martyrium Apae Anub Passim. . . 1045g

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Martyrium des Jakobus von Persien Passim. . . 1065l Martyrium Theodori Stratelatae Passim. . . 942m, 1035c, 1095s Narratio Ioseph Allgemein. . . . . . . . . . 52, 1126n Oratio Athanasii (Brit. Mus. or. 7029) Allgemein. . . . . . . . . . 1137c Passim. . . 881e, 1055h Pseudo-Athanasius, Homilie zu Lev 21,9 und Ex 19,22 Allgemein. . . . . . . . . . 50, 1137c Synoptikerkatene (ed. Lagarde) Allgemein. . . . . . . . . . 68 p. 6,7–9. . 1177t p. 6,16–18. . . . . . . . . . 1065l p. 97,34–36. . . . . . . . . 1167o p. 148,21–24. . . . . . . . 1065l p. 172,20–21. . . . . . . . 1065l p. 204,21–24. . . . . . . . 1065l Test Abr B (III) Allgemein. . . . . . . . . . 11–12, 36, 48–49, 53–54, 5476 1 . . . . . . . 871c, 881e 3–5 . . . . . 1157h 4 . . . . . . . 932g, 1157h 7 . . . . . . . 962o 8 . . . . . . . 1055i 12 . . . . . . 1085q 14 . . . . . . 952n, 1136p Test Isaak Allgemein. . . . . . . . . . 12–13, 34–36, 38, 3857, 43–45, 48, 50, 53–54, 5475, 5476, 53–54, 5476, 942k, 962o, 983f Die von Suciu gefundenen Fragmente. . . . . . . 1225 1,2. . . . . . 871b, 1198c 1,12b–13. 901l 2,1. . . . . . 1198c 2,1a. . . . . 871c 2,1b. . . . . 881e

2,2. . . . . . 932j 2,3. . . . . . 891h, 902b, 922e 2,3–4. . . . 922e 2,4. . . . . . 922e 2,5. . . . . . 891g, 962o 2,9. . . . . . 942k, 942k 2,10. . . . . 1157h 2,10–11. . 922e 2,12–15. . 962o 2,15. . . . . 1085o 2,16. . . . . 932f, 942k, 962o 2,26. . . . . 932j 3,1. . . . . . 942k, 973a 3,1–2. . . . 973a 3,2. . . . . . 973a 3,19a–o. . 891i 3,19f . . . . 942k 3,19g. . . . 942k 3,19k. . . . 1157h 3,19k–m. 983f 3,19n. . . . 891i 3,19n–4,6.902b, 983f 3,19o. . . . 901j, 902b 4,7. . . . . . 983f 4,7–10. . . 901j 4,41. . . . . 942k 5,3. . . . . . 1075n 5,4. . . . . . 1075n 5,4–6,24 . 1075n 5,10. . . . . 1055i 5,19. . . . . 932j 5,21–25. . 1167l 5,27b. . . . 1045g 6,6b. . . . . 932j 6,7. . . . . . 891f, 942k, 1055k

6,10. . . . . 932j, 952n 6,10–23. . 952n, 1167i, 1177s, 1187w, 1187x 6,11. . . . . 932j, 952n, 1187w 6,13. . . . . 1187w 6,14. . . . . 932j, 952n 6,16. . . . . 952n 6,19b. . . . 932h 6,21. . . . . 1187x 6,25–7,2 . 1095t, 1136p 6,26–28. . 1095t 7,1–2. . . . 1095t 8,1. . . . . . 871b, 1198c 8,6. . . . . . 942k Test Jakob 1,5. . . . . . 43–44, 46 4,1. . . . . . 43–44 4,5.6 . . . . 44 5,5–13. . . 44 7,6. . . . . . 45 8,1–4. . . . 45–46 Theodotus Ancyranus, Laus Gregorii Diospolitani Passim. . . 1095s Theophil von Alexandrien, De Tribus Infantibus Passim. . . 952n bis Timotheus, De Michael Archangelo Allgemein. . . . . . . . . . 1137c Vita Apae Pisentii Passim. . . 1045g, 1055h Vita Onnophrii Passim. . . 1177s Vita Pachomii Passim. . . 1075n, 1095s, 1167k

(b) Bibelstellen Altes Testament Gen Allgemein. . . . . . . . . . 41–42, 43–44, 46, 48, 4863,1147d 18,1–15. . 932g 22,17. . . . 1157e 24,19. . . . 994b

25,8. . . . . 1095v 26,4. . . . . 1157e 26,33. . . . 1126k 28,4. . . . . 1177t 28,10–22. 932i 28,13–14. 1177t

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28,13–15. 983f 32,1–2. . . 932i 32,28. . . . 932i 41,52. . . . 1004e 46,2–4. . . 983f 46,29b. . . 901k 47,8–9. . . 1095u 47,27–28. 902b 47,28. . . . 871c, 881d, 1095u, 1095w 47,29. . . . 871c, 881d, 994a, 994b 47,29–48,22 . . . . . . . . 994a, 1014i 47,31. . . . 994c 48,1. . . . . 1004d 48,2–7. . . 1014i 48,3–4. . . 1014i, 1157f, 1177t 48,4. . . . . 1157f 48,5–6. . . 1014i 48,9. . . . . 1004e 48,11. . . . 1004f 48,13–14. 1014g 48,17–20. 1014i 48,22. . . . 1014h 49,1–28. . 1025a 49,1–2. . . 1025a 49,25. . . . 1025a 49,29. . . . 1085o, 1136o 49,29–32. 1085q 49,32. . . . 1085p 49,33. . . . 1085q, 1136o 50,1. . . . . 1105y 50,1–14. . 1136p 50,1–3. . . 1105y 50,3. . . . . 1105x, 1106a

50,4. . . . . 1106a, 1106b 50,5b. . . . 1106c 50,6. . . . . 1116d 50,7–9. . . 1116e, 1116f 50,10. . . . 1116g 50,11. . . . 1116g, 1116h, 1126k 50,13. . . . 1126l 50,14. . . . 1126m Ex 32,13. . . . 1157e 33,11. . . . 932i Dtn 18,15.18 . 1157d Jes 34,6. . . . . 1167j 66,24. . . . 1045g Jer 12,12. . . . 1167j 26,10. . . . 1167j 29,6. . . . . 1167j Ps 91,15. . . . 1095v Prov 19,17 . . . 1167m Neues Testament Mk 9,29. . . . . 1167o 9,48. . . . . 1045g Mt 5,5. . . . . . 1177t 1 Kor 2,9. . . . . 1065l 6,9–10. . . 1045f, 1177q 2 Tim 3,16. . . . 1136o Hebr 10,31. . . 1055h Jak 2,13. . . . . 1167m 2,23 . . . .  932g 1 Petr 4,8. . . . . 1167m Apc Joh 4–5. . 1187y 12,10. . . . 1055i

(c) Außerkoptische Literatur Ambrosiaster, Kommentar zu den Paulusbriefen Zu 1 Kor 2,9. . . . . . . . 1065l Benanbrief Allgemein. . . . . . . . . . 63, 6387 Catena Sinaitica G 205 . . . 994b G 207 . . . 994b

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G 209 . . . 994b 2 Clemens 11,7. . . . . 1065l Constitutiones Apostolorum VI,16. . . . 56 De Iusto Iob quando Venerunt tres Amici eius Allgemein. . . . . . . . . . 63, 6389

Didache Allgemein. . . . . . . . . . 1045d 3,4. . . . . . 1045e 5,2. . . . . . 1045d Doctrina Apostolorum Allgemein. . . . . . . . . . 1045d Gadla Abbâ Nob. . . . . . . . Allgemein. . . . . . . . . . 71 Hieronymus, Epistulae 57,9,5–7 . 1065l Hieronymus, Jesajakommentar Zu Jes 64,4–5. . . . . . . 1065l Hieronymus, Quaestiones Hebraicae Zu Gen 24,19. . . . . . . 994b Zu Gen 47,31. . . . . . . 994c Historia de Melchisedech Allgemein. . . . . . . . . . 1137c Historia Joseph Filii Jacob Allgemein. . . . . . . . . . 1126n Itinerarium Burdigalense Passim. . . 952n Joseph und Aseneth 29,7–9. . . 1126n Justin, Dialogus cum Tryphone 140,3. . . . 1045g Lesâna Jâ q̔ ob Allgemein. . . . . . . . . . 64 Martyrium Polykarps 2,3. . . . . . 1065l

Maṣḥafa Genzat Allgemein 72, 72119, 1137c Mota Musê Allgemein. . . . . . . . . . 76, 76133 Origenes, Commentariorum Series in Matthaeum 117 . . . . . 1065l Prokop, Genesiskommentar Zu Gen 47,31. . . . . . . 994c Pseudo-Ephraem, De Commoratione Abrahae et Sarae in Aegypto Allgemein . . . . . . . . . 19, 1944, 24, 2448, 25, 26 bis, 27 ter, 30, 72 Ps-Philo, Liber Antiquitatum Biblicarum 26,13. . . . 1065l Te’ezâza Sanbat Allgemein. . . . . . . . . . 73120 Test Abr A 1,4–2,1.881e A 3 . . . . . 1157h A 5 . . . . . 1157h B (gr) 1–2. . . . 881e B (gr) 3. . 1157h B (gr) 5. . 1157h B (gr) 7,10–11. 962o B (gr) 12,14. . . . . . . . . 1085q B (gr) 14,7. . . . . . . . . . 1136p

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