Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. Neue Folge. Lieferung 2 Apokalypse Adams: Band 1: Apokalypsen und Testamente, Lieferung 2 9783641248338

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Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit Neue Folge

Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit

Begründet von Werner Georg Kümmel (†) in Zusammenarbeit mit Christian Habicht, Otto Kaiser (†), Otto Plöger (†) und Josef Schreiner (†) Neue Folge herausgegeben von Hermann Lichtenberger und Gerbern S. Oegema

Band 1 · Lieferung 2 Gütersloher Verlagshaus

Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit Neue Folge Band 1

Apokalypsen und Testamente Emmanouela Grypeou Apokalypse Adams

2015 Gütersloher Verlagshaus

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Emmanouela Grypeou Apokalypse Adams

Inhalt I. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   1. Zum Inhalt der ApkAd . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   2. Zum Charakter der ApkAd . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   3. Die ApkAd als nacherzählte Bibel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   4. Die ApkAd als sethianischer Traktat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   5. Die Frage der Taufe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   6. Die Struktur des Textes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   7. Der Hymnus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   8. Herkunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   9. Datierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   10. Die ApkAd als christlich-gnostische Schrift? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   11. Die ApkAd: Eine Schrift der jüdischen Apokalyptik oder der jüdischen Gnosis? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   12. Schlussbemerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .   13. Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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II. Übersetzung und Kommentar: Die Apokalypse Adams NHC V,5,64,1-85,32 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 III. Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67   1. Namen und Sachen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67   2. Stellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69

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I. Einleitung Die Apokalypse Adams (ApkAd) gehört zu den Schriften der koptisch-gnostischen Nag Hammadi-Bibliothek, die 1945/46 in Ägypten entdeckt wurden und im koptischen Museum in Kairo aufbewahrt werden.1 Der Text wird von einer einzigen Handschrift im Codex V der Nag Hammadi-Codices überliefert.2 Die Apokalypse Adams schließt den Codex V, der noch vier weitere Texte3 enthält, ab. Die Handschrift, die wie die gesamte Nag Hammadi-Bibliothek auf die Mitte des 4. Jh.s datiert wird, ist an mehreren Stellen, vor allem am oberen und unteren Rand, beschädigt und weist dadurch Lücken auf, so dass meist unten 3-4 Zeilen fehlen; eine Seite der Handschrift ist nicht beschriftet (G).4 Der Text ist im sahidischen Dialekt des Koptischen überliefert und weist zusätzlich Züge des subachmimischen Dialekts auf. Es handelt sich, wie bei allen Texten der koptisch-gnostischen Bibliothek, um eine Übersetzung aus dem Griechischen. Der Verfasser des ursprünglichen Textes scheint die Septuaginta als Grundlage benutzt zu haben.5 Epiphanius erwähnt eine Anzahl von Schriften mit dem Titel »Apokalypse Adams« oder auch »Bücher im Namen des Seth«, die im Gebrauch der sogenannten »Gnostiker« waren, Genaueres ist jedoch nicht über sie bekannt (Pan 26,8,1).6 Der Kölner Mani-Codex p. 48-51 zitiert Passagen einer Apokalypse Adams, in der Adam von einem leuchtenden Engel eine Offenbarungsvision empfängt.7 Ob diese

1.  Vgl. J. M. Robinson, The Discovery of the Nag Hammadi Codices, in: BA 42,4 (1979), 206-224; ders., From the Cliff to Cairo. The Story of the Discoverers and the Middlemen of the Nag Hammadi Codices, in: B. Barc (Hg.), Colloque International sur les Textes de Nag Hammadi (Québec 22-25 août 1978), BCNH.E 1, Québec/Louvain 1981, 21-58. 2.  J. M. Robinson u. a. (Hg.), The Facsimile Edition of the Nag Hammadi Codices. Codex V, Leiden 1975, 74-98. 3.  Bei diesen Texten handelt es sich um drei christlich-gnostische Apokalypsen, die neutestamentlichen Gestalten zugeschrieben werden, und um den »Brief an Eugnostos«, einen nichtchristlichen gnostischen Text. 4.  Zu einer detaillierten Beschreibung der Handschrift vgl. J. M. Robinson, Codicological Analysis of Nag Hammadi Codices V and VI and Papyrus Berolinensis 8502, in: D. M. Parrott (Hg.), Nag Hammadi Codices V,2-5 and VI with Papyrus Berolinensis 8502, 1 and 4, NHS 11, Leiden 1979, 9-45 (= J. M. Robinson [Hg.], The Coptic Gnostic Library. A Complete Edition of the Nag Hammadi Codices 3, Leiden/Boston/Köln 2000). 5.  Vgl. G. W. MacRae, The Apocalypse of Adam, in: J. H. Charlesworth (Hg.), The Old Testament Pseudepigrapha (OTP) I. Apocalyptic Literature and Testaments, London/New York 1983, 707-719, hier: 708. 6.  Vgl. B. A. Pearson, der vermutet: »It is possible, therefore, that the Nag Hammadi Library Apocalypse of Adam was known to them«; B. A. Pearson, The Figure of Seth in Gnos­ tic Literature, in: B. Layton (Hg.), The Rediscovery of Gnosticism, Bd. 2: Sethian Gnosticism, SHR 41, Leiden 1981, 472-504, hier: 495 Anm. 77. 7.  Vgl. L. Koenen/C. Römer (Hg.), Der Kölner Mani-Kodex. Abbildungen und diplomatischer Text, PTA 35, Bonn 1985, 30-33; vgl. auch im selben Text eine ähnliche Vision des Sohnes Adams, Sethel, a. a. O., 32-33.

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manichäischen Fragmente mit der koptischen Apokalypse unmittelbar zusammenhängen, ist jedoch fraglich. Die editio princeps wurde von A. Böhlig und P. Labib angefertigt.8 Es folgten weitere Editionen und Übersetzungen ins Englische, Deutsche und Französische, die verbesserte Transkriptionen des koptischen Textes wiedergeben.9

1. Zum Inhalt der ApkAd Die ApkAd berichtet von der Offenbarung Adams an seinen Sohn Seth. Adam spricht in einem autobiographischen Bericht von einer Offenbarung, die ihm von einem Engel zuteil geworden ist. Diese Offenbarung enthält Voraussagen historischer Art, die in der »wahren Geschichte« der Generation der Sethianer in der Ankunft des Erlösers kulminieren und eine Parallele zur Genesiserzählung darstellen, deren Hauptmotive ausgeführt werden.10 8.  Vgl. A. Böhlig/P. Labib, Koptisch-Gnostische Apokalypsen aus Codex V von Nag Hammadi im Koptischen Museum zu Alt-Kairo, in: WZ(H), Sonderband 12 (1963), 86-117. 9.  R. Kasser, Textes Gnostiques. Remarques à propos des éditions récentes du Livre secret de Jean et des Apocalypses de Paul, Jacques et Adam, in: Le Muséon 78 (1965), 71-98, hier: 9196; ders., Textes Gnostiques. Nouvelles remarques à propos des Apocalypses de Paul, Jacques et Adam, in: Le Muséon 78 (1965), 299-306, hier: 304-306; ders., Bibliothèque Gnostique V: Apocalypse d’Adam, in: RThPh 17 (1967), 316-333 (französische Übersetzung); H.-M. Schenke, Rezension zu Böhlig/Labib, Koptisch-Gnostische Apokalypsen, in: OLZ 61 (1966), 23-34; M. Krause, Die Apokalypse des Adam, in: W. Foerster (Hg.), Die Gnosis, Bd. 2: Koptische und mandäische Quellen, Zürich 1971 (1995), 17-31 (deutsche Übersetzung); W. Beltz, Die Adam-Apokalypse aus Codex V von Nag Hammadi. Jüdische Bausteine in gnostischen Systemen, Habilitationsschrift, Humboldt-Universität Berlin 1970 (Edition, deutsche Übersetzung und Kommentar); S. E. Robinson, The Apocalypse of Adam, in: Brigham Young University Studies 17 (1977), 131-153 (englische Übersetzung); G. W. MacRae, The Apocalypse of Adam, in: J. M. Robinson (Hg.), The Nag Hammadi Library in English, San Francisco, CA 1977, Leiden 41996, 256-264 (englische Übersetzung); ders., The Apocalypse of Adam, in: Parrott, NHC V, 151-195 (Edition und englische Übersetzung); ders., Apocalypse of Adam, in: Charlesworth, OTP I, 707-719; C. W. Hedrick, The Apocalypse of Adam. A Literary and Source Analysis, SBL.DS 46, Chico, CA 1980 (Edition und englische Übersetzung); F. Morard, L’Apocalypse d’Adam (NH V, 5), BCNH.T 15, Québec 1985 (Edition und französische Übersetzung); B. Layton, The Gnostic Scriptures. A New Translation with Annotations and Introductions, Garden City, NY 1987 (englische Übersetzung); W. Beltz, Die Apokalypse des Adam (NHC V, 5), in: H.-M. Schenke u. a. (Hg.), Nag Hammadi Deutsch. Eingeleitet und übersetzt von Mitgliedern des Berliner Arbeitskreises für Koptisch-Gnostische Schriften, Bd.  2: NHC V,2-XIII,1, BG 1 und 4, GCS.NF 12 (Koptisch-Gnostische Schriften III), Berlin 2003, 433-441; ders., Die Apokalypse des Adam (NHC V,5), in: H.-M. Schenke u. a. (Hg.), Nag Hammadi Deutsch. Studienausgabe, Eingeleitet und übersetzt von Mitgliedern des Berliner Arbeitskreises für Koptisch-Gnostische Schriften, Berlin/New York 2010, 318-324 (deutsche Übersetzung). 10.  Kürzere oder längere Nacherzählungen oder Kommentare von Passagen aus der Genesiserzählung finden sich in: Testimonium Veritatis (NHC IX,3), Vom Ursprung der Welt (NHC II,5; NHC XIII,2), die Hypostase der Archonten (NHC II,4) sowie das Apokryphon des Johannes (NHC II,1; NHC III,1; NHC IV,1; BG 2). Es finden sich in den gnostischen Lehren in Form midraschartiger Kommentare auch fragmentarische Bezüge zur Bibel oder

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Der Bericht beginnt mit der Erschaffung Adams und Evas aus Erde. Eva agiert als Offenbarungsträgerin der gnostischen Wahrheit. Die Überlegenheit Adams und Evas gegenüber dem Schöpfergott wird betont, und sie manifestiert sich in der Ähnlichkeit mit »ewigen Engeln«. Dieser Gott, der Archon der Äonen, trennt sie voneinander.11 Daraufhin verlieren sie die ewige Erkenntnis des Gottes der Wahrheit und erkennen ihren Schöpfergott, welchem sie in Furcht und Knechtschaft dienen müssen. Der Schöpfer erklärt seine Herrschaft über sie und zeugt mit Eva einen Sohn. Die Folgen ihrer Auslieferung an den Schöpfergott sind die Begrenzung ihrer Lebenszeit und ihre Sterblichkeit (67,2). Wie in rabbinischen und pseudepigraphischen Quellen verlieren Adam und Eva nach dem Fall ihre Herrlichkeit. Die ApkAd und andere gnostische Schriften verbinden den Fall und den Verlust der Herrlichkeit mit der Trennung Adams und Evas voneinander und mit dem Beginn ihrer separaten geschlechtlichen und materiellen Existenz, die zur Zeugung von Nachkommen und zur Vergänglichkeit führen. Das Erwachen der Sexualität kennzeichnet den Zustand der Menschheit unter der Herrschaft des Schöpfers. Mit dem Vollzug des Geschlechtsaktes zwischen dem Schöpfer und Eva kommt zudem die sexuelle Begierde in die Welt. Dies führt zur Verkürzung der Lebenszeit der Protoplasten (83,4-17).12 Als nächste biblische Episode wird die Sintflutgeschichte nacherzählt. Die Sintflut wird als Versuch des Schöpfers geschildert, das sethianische Geschlecht zu vernichten. Dieses wird jedoch mithilfe großer Engel auf hohe Wolken gerettet. Daraufhin schließt der Schöpfergott einen Bund mit Noah, den er in der Arche gerettet hat. Noah teilt die Erde unter seinen Söhnen auf unter der Bedingung, diesem Gott fortan in Furcht und Knechtschaft zu dienen. Diese errichten 12 Königreiche, und ihr Gott wird Sakla genannt (72,12). Die negative Darstellung wichtiger biblischer Gestalten unterstreicht den durchgehenden »Antijudaismus« dieses Textes. Des Weiteren unternimmt der Schöpfer den Versuch, das von Seth abstammende Geschlecht mit »Feuer, Schwefel und Asphalt« zu vernichten. Diese Episode hat offensichtlich einen typologischen Bezug zu der Zerstörung von Sodom und Gomorra. Interessanterweise werden die Widersacher der Sethianer am Ende ebenfalls mit Feuergericht bestraft. Vor der Ankunft des Erlösers wird von einer weiteren zwischenzeitlichen Rettung der Sethianer auf die Wolken berichtet (75,17-76,6).13 Obwohl die biblischen Erzählungen in der ApkAd radikal transformiert werden, zu biblischen Personen. Es ist nicht auszuschließen, dass auch diese ursprünglich Bestandteile ausführlicher Erzählungen waren. 11.  Unter der Trennung versteht man im gnostischen Kontext die Erschaffung Evas (Gen 2,22). Nach gnostischem Verständnis wird der Mensch zunächst (Gen 1,27) als männlich-weiblich geschaffen. 12.  Die Vereinigung des Schöpfers mit Eva reflektiert henochische Traditionen der Verbindung der Engel mit den Menschentöchtern. Interessanterweise wird der Schöpfer hier nicht »Engel« genannt. Dagegen verwendet der Text die Bezeichnung »Engel« fast ausschließlich positiv; vgl. auch die Erörterung weiter unten. 13.  Diese Szene hat Anklänge an 1Thess 4,17, wird jedoch nicht als die endgültige Erlösung verstanden, sondern stellt lediglich eine weitere Episode in der vom bösen Schöpfer initiierten Verfolgungsgeschichte der Sethianer dar; vgl. H. Attridge, Valentinian and Sethian Apocalyptic Traditions, in: JECS 8 (2000), 173-211, hier: 194.

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werden Grundelemente beibehalten, die nun jedoch in einen gnostisch-apokalyptischen Rahmen gestellt werden. Dabei wird die Weltgeschichte in apokalyptische Episoden unterteilt. Zum Schluss beschreibt der Text die Erhöhung und endzeitliche Rettung der Sethianer und die Bestrafung und Vernichtung ihrer Feinde. Bei der Nacherzählung der Genesiserzählung handelt es sich um einen längeren Bericht in Prosaform, der eine gnostische Version der Heilsgeschichte präsentiert.14 Es folgt ein längerer Abschnitt in hymnischem Stil, der in die Prosaerzählung interpoliert wurde. Es handelt sich dabei um einen hoch synkretistischen Hymnus aus 13 falschen Berichten und einem wahren über die Herkunft einer Erlösergestalt, des »Erleuchters« (des »Phoster«). Das synkretistische mythische Material ist überaus heterogen und stellt eine höchst originelle Zusammenstellung von Motiven dar, die in der überlieferten koptisch-gnostischen Literatur nicht oder kaum vorkommen. Der ausgeprägte synkretistische Charakter des Hymnus verrät einen hellenistischen Hintergrund des Textes. Dem typisch gnostischen Mythos nach ist die Menschheit das Geschöpf des (biblischen) Schöpfergottes, lebt in ewiger Sklaverei unter diesem Gott, in Unkenntnis des ewigen Gottes, und ist dem Tod ausgeliefert. Die ApkAd kennt aber auch die Nachkommen Seths, die Gnostiker, die die Erkenntnis des wahren Gottes bewahren und die zur Unvergänglichkeit bestimmt sind. Die spezifische Art der Erlösung wird jedoch nicht näher definiert. ApkAd verheißt das Kommen des »Phoster«, des »Erleuchters«, der eine nicht genauer identifizierbare Erlösergestalt ist. Seth wird demnach als der einzig wahre Sohn Adams und als Stammvater des auserwählten Geschlechts, der Gnostiker schlechthin, und gleichzeitig als Offenbarer und/oder als Erlösergestalt verstanden.15 Der Text geht anthropologisch von einem absoluten Dualismus zwischen dem Geschlecht der Sethianer und den Dienern des Schöpfergottes, den Nachkommen Noahs, aus, der in einer dreifachen Kategorisierung der Menschheit entfaltet wird: erstens, die Nachkommen Seths, die Gnostiker, die erlöst werden; zweitens die Nachfahren Noahs und dessen Sohnes Sem (die möglicherweise mit dem jüdischen Volk gleichgesetzt werden); drittens die Nachfahren Hams und Japheths, der Söhne Noahs. G. A. G. Stroumsa bezeichnet den Text sogar als »antisemitic«, denn er beschreibt Sem, den Urvater der Israeliten, als nur böse.16 Dem reinen Geschlecht Seths schließen sich 400 00017 »große Männer« aus der Nachkommenschaft Hams und Japhets an, die die Herrschaft des Schöpfergottes ablehnen und die Erlösung bringende Botschaft des »Erleuchters« erkennen. Diese Teilung der Menschheit erinnert an die valentinianische Anthropologie, die ebenfalls von einer Dreiteilung der Menschheit in Choiker, Pneumatiker und 14.  Vgl. Böhlig/Labib, Koptisch-Gnostische Apokalypsen, 92, die den Hymnus als einen »Exkurs« betrachten, vgl. auch Krause, Apokalypse des Adam, 19; C. Colpe, Heidnische, jüdische und christliche Überlieferung in den Schriften aus Nag Hammadi III, in: JAC 17 (1974), 122-124; Ph. Perkins, Apocalypse of Adam. The Genre and Function of a Gnostic Apocalypse, in: CBQ 39 (1977), 382-395; Kasser, Apocalypse d’Adam, 317. 15.  Vgl. Attridge, Apocalyptic Traditions, 192. 16.  Vgl. G. A. G. Stroumsa, Another Seed. Studies in Gnostic Mythology, NHS 24, Leiden 1984, 85. 17.  Bisher konnte die Bedeutung dieser Zahl nicht geklärt werden.

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Fleischliche bzw. Hyliker ausgeht.18 Im Kontext der ApkAd stellen die »guten« Nachkommen Hams und Japheths eine Gruppe zwischen den Gnostikern, den Nachkommen Seths, und den übrigen Nachkommen Noahs, die dem Schöpfer dienen, dar. Nach der Analyse von L. Schottroff handelt es sich bei der ApkAd um eine mythologische Beschreibung gnostischer Anthropologie, die den himmlischen Ursprung des Gnostikers vertritt, d. h., er sei unbefleckt entstanden und bleibe auch unbefleckt. Die anthropologische Unterscheidung in der ApkAd gründet auf der unbefleckten Natur der Sethianer, die sich nicht durch Begierde verunreinigt haben. Es handelt sich also um eine ontologische Unterscheidung. Nach Schottroff ist die epithymia »mehr als nur die sexuelle Begierde, sie ist Tun der Werke der Kräfte (. . .) Epithymia ist Gegenbegriff zu Gnosis«.19 Das auserwählte Geschlecht hält sich »von Natur« aus fern von der »Verunreinigung« durch die Begierde, wobei in diesem Kontext »Begierde« auch geschlechtlich zu verstehen ist. Die Abkehr von der Begierde besitzt darüber hinaus im apokalyptischen Zusammenhang des Textes eschatologische Dimensionen. Die endzeitliche Erlösung ist nur den Menschen vorbehalten, die sich durch die Begierde der Engel nicht »verunreinigt« haben. Die Erkenntnis des Gottes der Wahrheit bedeutet die Absage an die »Werke der Mächte«, eine Formulierung, die hier eindeutig Sexualität bezeichnet. Wie auch in anderen gnostischen Texten, die den Ursprung des Bösen auf die Vermischung der archontischen Engelmächte mit dem geistigen Element zurückführen, stellt hier die zu vermeidende »Begierde der Engel« den Beweis für die pneumatische Natur dar. Die Bekämpfung der Begierde und ihre Verdammung könnten als eindeutige Ermahnung zur sexuellen Askese interpretiert werden.20 Die Rolle des sogenannten »königslosen Geschlechts« wird dabei besonders hervorgehoben, denn es ist das einzige, das die wahre Herkunft des »Erleuchters« kennt. Nach L. Painchaud und T. Janz hängt der Gebrauch dieses Begriffs in den NHC-Texten mit einer Polemik unter gnostischen Gruppen zusammen, die gnostische Texte neu redigierten, um Kritik an anderen gnostischen Strömungen in diese zu integrieren.21 Dabei zeigen sie, dass der Begriff in sekundären oder interpolierten Passagen in verschiedenen christlich-gnostischen Traktaten auftaucht, was auf eine 18.  Vgl. Irenaeus, haer. I,6,1-2; exc. Theod. 54,2; vgl. auch die Diskussion bei E. Thomassen, The Spiritual Seed. The Church of the »Valentinians«, NHMS 60, Leiden/Boston, NJ 2006, 59-61. 19.  Vgl. L. Schottroff, Animae naturaliter salvandae. Zum Problem der himmlischen Herkunft des Gnostikers, in: W. Eltester (Hg.), Christentum und Gnosis, BZNW 37, Berlin 1969, 65-97, hier: 70. 20.  Vgl. A. J. Welburn, From a Virgin Womb. The Apocalypse of Adam and the Virgin Birth, BISe 91, Leiden 2008, 199; vgl. E. Grypeou, Das vollkommene Pascha. Gnostische Bibelexegese und Ethik, OBCh 15, Wiesbaden 2005, 199– 200 . 21.  S. L. Painchaud/T. Janz, The »Kingless Generation« and the Polemical Rewriting of Certain Nag Hammadi Texts, in: J. D. Turner/A. McGuire (Hg.), The Nag Hammadi Library After Fifty Years, NHMS 44, Leiden 1996, 439-460.

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spätere Datierung hinweist (3. Jh).22 Des Weiteren bezeugen die Quellen, die diesen Begriff als Selbstbezeichnung verwenden, dessen eschatologische Dimension sowie seine identitätstiftende Funktion. Die ApkAd bringt eine gnostische Weltsicht zum Ausdruck, sonstige grundlegende Charakteristika gnostischer Texte enthält sie jedoch nicht. So fehlen beispielsweise die Darstellung eines ausgearbeiteten kosmologischen Systems und eine voll entfaltete gnostische Erlösungslehre.23 Der Text enthält auch keinerlei Information über die Struktur der himmlischen Welt oder der göttlichen Emanationen und Hypostasen aus der pleromatischen Welt des wahren Gottes. Spirituelle Wesen, die Engel, Mächte oder Äonen heißen, agieren sowohl als Diener des Schöpfers als auch als Vertreter des himmlischen Pleromas. Die »großen ewigen Engel« bzw. die »heiligen Engel«, die die Vertreter des ewigen Gottes sind, greifen in das Weltgeschehen ein, um die Gnostiker zu retten. Ihre Namen sind auch aus anderen gnostischen Schriften wie EvÄg und Zostr bekannt. Der Text hat also mit anderen Nag Hammadi-Schriften gewisse Vorstellungen in Bezug auf die Funktion von Engelwesen wie auch die Engelnamen gemeinsam. Der Text verwendet einen einzigen biblischen Terminus (»Gott«), um sowohl den bösen Schöpfer als auch den »Gott der Wahrheit«, den wahren Gott, zu beschreiben. Der Gebrauch des Wortes »Gott« für den Schöpfer ist für gnostische Texte ungewöhnlich. Der Schöpfer wird auch Sakla(s)24 genannt, ein Name, der auch aus anderen gnostischen Texten bekannt ist. Nach G. A. G. Stroumsa könnte das Fehlen einer terminologischen Unterscheidung zwischen dem höchsten Gott und dem niederen Schöpfergott auf ein Frühstadium der gnostischen Theologie hinweisen.25

2. Zum Charakter der ApkAd Das Fehlen einer komplexen Mythologie, der allgemeine und etwas oberflächliche Charakter der gnostischen Theologie sowie die ausgeprägten jüdischen Elemente sprechen einigen Forschern zufolge für eine »Anfängerschrift«, d. h. der Text wäre entweder das Werk eines gnostischen Anfängers oder würde sich an gnostische An22.  Auch nach R. Bergmeier setzt die Verwendung dieses Begriffs die valentinianische Lehre voraus; worin ein Indiz für die Spätdatierung vorliegt. Siehe R. Bergmeier, »Königslosigkeit« als nachvalentinianisches Heilsprädikat, in: NT 24 (1982), 316-339. 23.  Vgl. A. J. Welburn, Iranian Prophetology and the Birth of the Messiah. The Apocalypse of Adam, in: ANRW II,25,6 (1988), 4752-4794, hier: 4753. 24.  Vgl. E. Grypeou, Die Dämonologie der koptisch-gnostischen Literatur im Kontext jüdischer Apokalyptik, in: A. Lange u. a. (Hg.), Die Dämonen – Demons. Die Dämonologie der israelitisch-jüdischen und frühchristlichen Literatur im Kontext ihrer Umwelt, Tübingen 2003, 600-609, hier: 602: »Saklas ist eine übliche Bezeichnung des Anführers der Archonten und entspricht dem aramäischen ›Sakla‹ mit der Bedeutung ›Tor‹, ›Narr‹, aber auch ›Verbrecher‹«; vgl. J. P. Smith (Hg.), A Compendious Syriac Dictionary Founded Upon the Thesaurus Syriacus of R. Payne Smith, Oxford 1967, 377; vgl. auch Epiphanius, Haer 26,10,1, wo Saklas als der »Archon der Unzucht« bezeichnet wird. 25.  Stroumsa, Seed, 82.

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fänger richten.26 W. Beltz hingegen sieht den Text als elementares Einführungswerk in die gnostische Religion an; Ph. Perkins hält dagegen, dass es sich bei der ApkAd nicht um eine einführende Lehrschrift in die gnostische Theologie handeln könne, da sie keine kohärente und umfassende Lehre darstelle.27 Nach C. W. Hedrick könnten diese Charakteristika möglicherweise auch mit einem Anfangsstadium der gnostischen religiösen Bewegung zusammenhängen.28 Es ist bezeichnend, dass der Text keine Lehre über die Erlösung des einzelnen Gnostikers bietet. Die ApkAd wendet sich an die Gemeinde; es handelt sich um die Entstehungs-, Verfolgungsund schließliche Erlösungsgeschichte der Sethianer als gnostisches Geschlecht. Die Vermutung liegt nahe, dass solche Texte zur Identitätsbildung und Stärkung gewisser gnostischer Gruppen gedient haben. Die Hauptbotschaft der Erzählung, die in einem ausgesprochen apokalyptischen Rahmen entwickelt wird, scheint zu besagen, dass trotz der Feindschaft des Schöpfers und seiner Bevollmächtigten in dieser Welt am Ende der Zeiten das sethianische Geschlecht – und die spezifische gnostische Gemeinde, die dieses verkörpert und repräsentiert – erlöst und über seine Widersacher triumphieren wird.

3. Die ApkAd als nacherzählte Bibel Bei der ApkAd handelt es sich um ein typisches Beispiel einer gnostischen Nacherzählung der Genesiserzählung. Die alternative Version der Paradiesesgeschichte, die hier von Adam selbst erzählt wird, zeigt das »wahre« Wesen des Schöpfergottes, aber auch des Menschen. Die ApkAd erzählt den gnostischen Mythos von der Schöpfung Evas bis zur schließlichen Ankunft des Erlösers und der endgültigen Verdammnis der Feinde der Gnostiker. Die Rezeption der biblischen Texte ist für den gnostischen Mythos selbst konstitutiv. Der Verlauf der Erzählung fußt eher auf dem Mythos als auf dem Buch Genesis; sie wird in einem erlösungsgeschichtlichen Kontext entwickelt. Der Text weist weiter Ähnlichkeiten mit der jüdisch-pseudepigraphischen Literatur sowie mit der parabiblischen Literatur auf, die Nacherzählungen der Genesisgeschichte darstellen. G. W. MacRae bemerkt zutreffend: »It has the character of a Gnostic Midrash on the text, but a text already mediated by a Jewish exegetical tradition.«29 Nicht die ausführliche Darstellung einer gnostischen Lehre ist Gegenstand der ApkAd, sondern die haggadische Nacherzählung der Genesiserzählung in einem gnostischen Erlösungsrahmen und im gnostischen Sinn. Der Autor erzählt hier nicht seine eigene protologische Geschichte, um sein gnostisches theologisches System zu erläutern, sondern bietet seine eigene Auslegung der biblischen Genesiser26.  Stroumsa, Seed, 86. 27.  Vgl. Beltz, Jüdische Bausteine, 173; vgl. Perkins, Apocalypse of Adam, 384. 28.  Hedrick, Apocalypse of Adam, 86: »As a catechism, the text could only serve to confuse the beginner.« 29.  MacRae, Apocalypse of Adam, in: Charlesworth, OTP I, 709.

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zählung, an die er sich noch hält.30 Die Paradiesesgeschichte wird allerdings in sehr reduzierter Form wiedergegeben, wobei einzelne Episoden eher andeutungsweise und nicht unbedingt in der Reihenfolge des biblischen Textes vorkommen. Diese Art der Erzählung könnte ein Hinweis darauf sein, dass die Adressaten sowohl mit dem biblischen Text als auch mit der gnostischen Exegese gut vertraut waren und die Lücken füllen konnten. Auch Ph. Perkins merkt an, man erhalte den Eindruck, der Text gehe von einer guten Kenntnis ähnlicher Ideen und der biblischen Traditionen bei seiner Leser- und Hörerschaft aus, die somit in der Lage war, Andeutungen und Anspielungen auf ein vorgegebenes gnostisches Deutungsschema zu verstehen.31 Dabei ist nicht auszuschließen, dass diese Texte für einen »internen« Kreis von Anhängern bestimmt waren, der mit dem biblischen Material so vertraut war, dass auch einfache Anspielungen verstehbar waren. Die variierende Verwendung biblischer Theologumena und der meist nur lose Zusammenhang der Erzählung (die nicht immer der biblischen Erzählreihenfolge entspricht) lassen vermuten, dass derartige Texte aus mündlichen Vorträgen und Erläuterungen (vergleichbar den Targumim) entstanden sind. Mit der Nacherzählung der Genesisgeschichte in den koptisch-gnostischen Texten wird versucht, aufgrund des biblischen Textes nachzuweisen, dass der Schöpfer eine niedere, böse und unwissende Engelgestalt ist, und dass die Menschen, nämlich die Juden, die an ihn glauben und ihm dienen, ebenfalls böse sind.32 Wie andere gnostische Texte wird auch dieser Text als himmlische Offenbarung aufgefasst und geschildert. Die ApkAd gehört zu den gnostischen Texten, in denen die Erzählung und die theologische Intention auf einer eigentümlichen und subversiven Exegese des Genesisbuches gründen.33 Adams Beschreibung der Paradiesesgeschichte, der Sint30.  Vgl. Grypeou, Pascha, 54  ff. und passim. 31.  Perkins, Apocalypse of Adam, 384. 32.  Interessanterweise verraten die Art und Weise sowie der Inhalt der Nacherzählung eine gewisse Vertrautheit mit jüdischen Traditionen und damit auch eine Nähe zum Judentum. 33.  Nach B. A. Pearson war diese neue Auslegungsmethode einerseits das Produkt eines religiösen und kulturellen Synkretismus und andererseits einer historischen Krise und stellt ein Grundelement für den Ursprung des Gnostizismus dar; B. A. Pearson, Jewish Haggadic Traditions in The Testimony of Truth from Nag Hammadi (CG IX, 3), in: J. Bergman u. a. (Hg.), Ex Orbe Religionum. Studia Geo Widengren (1972), 457–470, hier: 457  ff. Dieser radikale religiöse Protest war also Ausdruck einer Entfremdung vom orthodoxen normativen Judentum und brachte eine gnostische Literatur hervor, die B. A. Pearson als »jüdisch-gnostisch« bezeichnet. Es handelt sich dabei um eine Synthese mehrerer jüdischer exegetischer, ursprünglich nichtgnostischer Traditionen aus dem griechisch- und aramäischsprachigen Judentum, die möglicherweise nur mündlich verbreitet waren. Zudem wurden literarische Formen aus der jüdischen apokryphen und pseudepigraphischen Literatur entliehen. Man könnte dahinter dem normativen Judentum entfremdete jüdische Intellektuelle vermuten, die die religiösen Traditionen nicht völlig ablehnten und neu interpretierten. Vgl. B. A. Pearson, The Problem of »Jewish Gnostic« Literature, in: C. W. Hedrick/R. Hodgson (Hg.), Nag Hammadi, Gnosticism and Early Christianity, Peabody, MA 1986, 15-35; ders., Jewish Sources in Gnostic Literature, in: M. E. Stone (Hg.), Jewish Writings of the Second Temple Period. Apocrypha, Pseudepigrapha, Qumran Sectarian Writings, Philo, Josephus, in: The Literature

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flut, Noahs und seiner Söhne zeigt Umdeutungen früherer jüdischer Tradition und Exegese, die ähnlich in anderen gnostischen Dokumenten belegt sind. Die Sintflutgeschichte und die Erzählung von der Zerstörung von Sodom und Gomorra wird als gescheiterter Versuch des Demiurgen interpretiert, die Menschheit, und insbesondere die Gnostiker, zu vernichten; sie basiert auf einer antinomistischen Lektüre der Genesiserzählung. Diese Rezeption versteht die Bibel als Schrift, die Zeugnis vom bösen Gott ablegt. Unter Antinomismus wird hier die Ablehnung des jüdischen Gesetzes verstanden, als des versklavenden Gesetzes eines ignoranten Gottes, das sich nach gnostischer Auffassung im Alten Testament manifestiert.34 Diese Interpretation stimmt mit der typischen gnostischen Exegese überein, die alle biblischen Gestalten, die ein positives Verhältnis zum Schöpfergott haben, negativ sieht. Im Falle Noahs ist dies besonders prägnant, denn nicht nur fand Noah »Gnade« und wurde als Einziger mit seinen Söhnen vor der Sintflut gerettet, sondern er hat zudem als erste biblische Gestalt einen Bund mit dem Schöpfer geschlossen. 35 B. Layton macht darauf aufmerksam, dass ApkAd Gen 5,1-6,1 zu widersprechen scheint, da sie Noah nicht unter die Nachkommen Seths zählt.36 G. A. G. Stroumsa argumentiert, die Transformation Noahs in einen »bösen« Sethiten weise auf ein späteres Stadium hin und sei möglicherweise eine Reaktion auf eine frühere gnostische Anschauung.37 Ph. Perkins behauptet, die ApkAd sei ein ironisches Werk, da sie immer wieder die Blindheit des Schöpfers zur Schau stelle. So wird beispielsweise der Schöpfergott dafür gelobt, dass er Noah gerettet hat; dies stellt für die Gnostiker eine ironische Aussage dar, die wissen, dass sie durch die Engel gerettet wurden.38 Die Umkehrung der Rollen zentraler Gestalten der biblischen Genesiserzählung ist für die gnostische exegetische Tradition nicht ungewöhnlich. Der Autor der ApkAd folgt den typisch gnostischen Prinzipien der Exegese, indem er den ursprünglichen Sinn der Erzählung auf den Kopf stellt, um die Bosheit des Schöpfergottes zu enthüllen.39

of the Jewish People in the Period of the Second Temple and the Talmud, CRINT II, 2, Assen/ Philadelphia, PA 1984, 443-481, hier: 443-448; sowie ders., Biblical Exegesis in Gnostic Literature, in: M. E. Stone (Hg.), Armenian and Biblical Studies, Jerusalem 1976, 70-80. 34.  Vgl. Grypeou, Pascha, 35  f. 35.  Diese subversive Einstellung gegenüber den biblischen autoritativen Texten wird auch von Gruppen vertreten, die die »negativen«, die »bösen« Gestalten des Alten Testaments wie Esau, Korah und die Sodomiten verehren (Irenäus, haer. I,31,1). 36.  Layton, Gnostic Scriptures. 37.  Stroumsa, Seed, 84. 38.  Ph. Perkins spricht sogar von einer Parodie auf das Testament Adams, was in der ApkAd durch den eigenartigen Gebrauch jüdischer und gnostischer Topoi offenbar wird; vgl. Perkins, Apocalypse of Adam, 392. 39.  Vgl. A. F. J. Klijn, An Analysis of the Use of the Flood in the Apocalypse of Adam, in: R. van den Broek/M. J. Vermaseren (Hg.), Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions Presented to Gilles Quispel on the Occasion of his 65th Birthday, EPRO 91, Leiden 1981, 218-226, hier: 225.

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4. Die ApkAd als sethianischer Traktat Die ApkAd kann als sethianischer Traktat bezeichnet werden, da Seth und seine Nachkommen darin eine zentrale Rolle spielen. Sie folgt einem Erzählschema, das dem sethianischen Corpus eigen ist und die Weltgeschichte in drei Perioden aufteilt, in denen der Erlöser in der Welt erscheint. Wie auch in anderen typisch sethianischen Texten wird Seth von Adam über die künftige Geschichte und das Schicksal seines Geschlechts belehrt. Die gnostischen Spekulationen über Seth entstammen jüdischen Traditionen, die Seth zum Bewahrer esoterischer Weisheit stilisieren.40 Die Erlösung des sethianischen Geschlechts erfüllt sich bei der dritten und letzten Ankunft des »Erleuchters«, der die Sethianer an ihre wahre Herkunft erinnert.41 Ein wichtiges gemeinsames Charakteristikum der verschiedenen sethianischen Texte und Strömungen ist ihre Auseinandersetzung mit Ritualen, insbesondere der Taufe.42 Im Kontext der gnostischen Literatur weist die ApkAd mit dem Ägypterevangelium von Nag Hammadi, einem explizit christlich-gnostischen Traktat im Namen Seths, die meisten Gemeinsamkeiten auf. Beide Texte gehen von einer Dreiteilung der Geschichte aus. Sie wird unterteilt nach den verschiedenen Versuchen des bösen Schöpfergottes, das sethianische Geschlecht zu versklaven und am Ende zu vernichten.43 Die ApkAd weist auch Ähnlichkeiten mit anderen sethianischen Trakaten der NHC auf, wie Zostrianos, Allogenes und Marsane, die ebenfalls belehrende Offenbarungsberichte wiedergeben und die Frage des Taufrituals behandeln. 44

40.  Vgl. A. F. J. Klijn, Seth in Jewish, Christian and Gnostic Literature, NT.S 46, Leiden 1977; M. E. Stone, Report on Seth Traditions in the Armenian Adam Books, in: Layton, Rediscovery, 459-471; Pearson, Figure of Seth, 472-504; J. D. Turner, The Gnostic Seth, in: M. E. Stone/T. A. Bergren (Hg.), Biblical Figures Outside the Bible, Harrisburg, PA 1998, 33-58.  41.  Als sethianisch gelten die folgenden Texte aus den NHC: AJ, HA, EvÄg, ApkAd, StelSeth, Zostr, Melch, der Gedanke von OdNor, Protennoia, Allog, Mar; vgl. H. M. Schenke, Das sethianische System nach Nag Hammadi-Handschriften, in: P. Nagel (Hg.), Studia Coptica, BBA 45, Berlin 1974, 165-173, und ders., The Phenomenon and Significance of Gnostic Sethianism, in: Layton, Rediscovery, 588-616; vgl. J. D. Turner, Sethian Gnosticism and the Platonic Tradition, BCNH.E 6, Québec/Louvain 2001; M. A. Williams, Sethianism, in: A. Marjanen/P. Luomanen (Hg.), A Companion to Second-Century Christian »Heretics«, SVigChr 76, Leiden/Boston 2005, 32-63. 42.  Vgl. B. A. Pearson, Baptism in Sethian Gnostic Texts, in: D. Hellholm, u. a. (Hg.), Ablution, Initiation, and Baptism. Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity 1, BZNW 176,1, Berlin 2011, 119-143; J. D. Turner, The Sethian Baptismal Rite, in: L. Pain­ chaud/P.-H. Poirier (Hg.), Coptica, Gnostica, Manichaica. Mélanges offerts à Wolf-Peter Funk à l’occasion de son soixantième anniversaire, Québec 2006, 941-992; J.-M. Sevrin, Le dossier baptismal séthien. Études sur la sacramentaire gnostique, BCNH.E 2, Quebec 1986. 43.  Vgl. Turner, Sethian Gnosticism, 80  f. 44.  J. D. Turner weist auf weitere strukturelle Gemeinsamkeiten zwischen der ApkAd und anderen sethianischen Traktaten der NHC wie die Protennoia und eine anonyme Schrift aus dem Codex Brucianus (Turner, Sethian Gnosticism, 65) hin.

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5. Die Frage der Taufe Die ApkAd unterscheidet zwischen der heiligen, unbefleckten Taufe mit dem Wasser des Lebens und einer Taufe, die von den Dienern des Schöpfers praktiziert wird, die das Wasser des Lebens verunreinigt haben. C. W. Hedrick weist darauf hin, der Redaktor habe auf polemische Weise eine sethianische Tauftradition eingefügt, da er die Taufe als ein Instrument des Schöpfergottes zur Versklavung der Menschheit interpretiert habe.45 Die genaue Art der Verunreinigung der Taufe wird im Text nicht weiter erörtert. Die »verborgene« Erkenntnis Adams wird mit der »heiligen Taufe« identifiziert.46 Die Hüter der reinen Taufe sind drei himmlische Gestalten, die offenbar die Personen verdammen, die das Wasser des Lebens verunreinigt haben.47 Die drei heiligen Gestalten bewahren die wahre Taufe, die jedoch als Offenbarung der Gnosis und nicht als sakramentaler Akt aufgefasst wird.48 So wird die Taufe in der ApkAd spiritualisiert verstanden. G. A. G. Stroumsa macht die Beobachtung, dass die drei himmlischen Gestalten auch in anderen gnostischen Texten mit christlichen oder nichtchristlichen Einflüssen erscheinen, wie in den NHC-Schriften Protennoia und Zostr, in diesen Texten jedoch als positive Gestalten. Die Tatsache, dass sie in der ApkAd als Verräter ihrer Mission erscheinen, bedeutet seiner Ansicht nach, dass der Autor eine frühere gnostische Richtung abgelehnt hat, die nicht nur von christlichen (oder christianisierten) Werken wie EvÄg und Protennoia, sondern auch von heidnischen oder philosophischen Texten wie Zostr vertreten wird.49 L. Schottroff bemerkt dazu: »Es ist möglich, dass hier gegen eine gnostische Taufpraxis polemisiert wird, die als Befleckung gewertet wird.«50 F. Morard kommt zu dem Schluss, dass die Polemik gegen eine gnostische Täufersekte gerichtet sei, der der Autor vor seiner Ablehnung der Taufe angehört hatte.51 Generell wird im Text eine esoterische, sektiererische Tendenz deutlich. Es kann zudem nicht ausgeschlossen werden, dass der Text eine reale Konfliktsituation im Blick auf den rechten Vollzug und den Inhalt zeitgenössischer Taufrituale reflektiert.52 45.  Hedrick, Apocalypse of Adam, 155. 46.  Welburn, Virgin Womb, 36. 47.  Diese drei himmlischen Gestalten kommen ebenfalls im EvÄg vor, wenn auch in einer anderen Rolle. G. A. G. Stroumsa macht geltend, dass dies ein Indiz dafür sei, dass sich die ApkAd gegen christliche oder christianisierte Gnostiker wendet, die das Wasser der Taufe verdorben hätten, vgl. Stroumsa, Seed, 103. 48.  Vgl. Schottroff, Animae naturaliter, 70. 49.  Vgl. F. Morard, L’Apocalypse d’Adam du Codex V de Nag Hammadi et sa polémique anti-baptismale, in: RevSR 51 (1977), 214-233, hier: 233; vgl. Hedrick, Apocalypse of Adam, 102. 50.  Schottroff, Animae naturaliter, 70 Anm. 11. 51.  Vgl. Stroumsa, Seed, 101. 52.  Zur Taufe in der ApkAd im sethianischen Kontext vgl. die Analyse von Pearson, Sethian Baptism, hier: 129-131. Zum Verständnis der Taufe in der ApkAd und ihrer Beziehung zu manichäischen Ideen vgl. L. Cirillo, The Mani Logion: »The purification that was spoken about is that which comes through gnosis« (CMC 84,9-12), in: J. D. BeDuhn (Hg.), New Light on

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Es ist kaum möglich, die Adressaten dieser Polemik zu benennen. Einigen Forschern zufolge könnte es sich hier um andere gnostische Gruppen handeln, die die Taufriten pflegten, oder auch um orthodoxe Christen, die das Sakrament der Taufe einführten.53 Wenn der Text gegen einen christlichen Missbrauch der Taufe polemisierte, wäre er nicht früher als ins 2. Jh. zu datieren.

6. Die Struktur des Textes Die formale Uneinheitlichkeit des Textes sowie gewisse inhaltliche Ungereimtheiten haben einige Forscher dazu verleitet, den Text als ein Kompositum oder als das Ergebnis sorgfältiger Redaktionsarbeit zu betrachten. Einige Studien haben den Hymnus über die wahre Herkunft des Erlösers als eigene poetische Einheit angesehen, die einen bisher unbekannten Mythos wiedergibt. G. W. MacRae hält den Hymnus für eine Interpolation innerhalb einer ansonsten kohärenten Erzählung mit apokalyptischem Charakter und sieht dies als Hinweis dafür, dass der Text das Ergebnis eines oder mehrerer redaktioneller Prozesse darstellt. Er vermutet also einen stufenweisen Redaktionsprozess, in dessen Verlauf sich die Erzählung sukzessive entwickelt hat.54 R. Kasser hat die These formuliert, dass es sich bei dem prosaischen und dem hymnischen Teil des Textes um zwei unabhängige Quellen handle, die von einem Schreiber zusammengefügt, umgearbeitet und durch Glossen ergänzt worden seien.55 Diese Hypothese, dass der Text aus zwei Hauptquellen (A und B) bestehe, wurde von C. W. Hedrick in seiner Dissertation weiter ausgearbeitet.56 Ihm zufolge umfasst Quelle A den Schöpfungsbericht, die Sintflutgeschichte, das Schicksal Noahs und seiner Söhne sowie die himmlische Erlösung einiger Nachkommen Hams und Japheths. Quelle A sei im Wesentlichen ein Beispiel gnostischer haggadischer Exegese. Es handle sich um einen midraschartigen Kommentar zum Buch Genesis in narrativer Form, der mit einer Gerichtsszene abschließe. Quelle B enthalte Adams Prophezeiung an Seth über den »Erleuchter« der Erkenntnis. Nach Hedrick hat der Redaktor Quelle B eingefügt, um die Ankunft des »Erleuchters«, der vom Himmel herabsteigt, zu erklären. Quelle B könne demnach als eindeutig gnostisch bezeichnet werden, allerdings ohne klare Affinitäten zu einer der namentlich bekannten gnostischen Gruppen. Wie jedoch auch Hedrick einräumen muss, wird der Versuch, die Redaktionsgeschichte des Traktats zu rekonstruieren, durch die Tatsache erschwert, dass es sich bei der Schrift um eine Übersetzung aus dem Griechischen ins Koptische handelt.57 Manichaeism. Papers from the Sixth International Congress on Manichaeism, NHMS 64, Leiden 2009, 45-60, hier: 53, wo Cirillo bemerkt, die ApkAd »comes close to the thoughts of Mani«. 53.  Vgl. Turner, Sethian Gnosticism, 101. 54.  MacRae, Apocalypse of Adam, in: Parrott, NHC V, 152. 55.  Kasser, Apocalypse d’Adam, 318. 56.  Hedrick, Apocalypse of Adam. 57.  Vgl. Hedrick, Apocalypse of Adam, 35.

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In der Tat scheint es sich bei dem Hymnus um eine spätere Interpolation zu handeln, die eine ursprünglich parabiblische sethianische Erzählung, wahrscheinlich jüdischer Herkunft, mit zeitgenössischen populären mythologischen Vorstellungen ergänzt und erweitert.

7. Der Hymnus Im Hymnus versuchen die 13 Königreiche, Antwort auf die geheimnisvolle und rätselhafte Geburt des Erlösers zu geben, wobei sie unterschiedliche irrige Erklärungen für dessen Herkunft anbieten.58 Eine breite Auswahl mythologischer Motive aus der griechisch-hellenistischen und jüdischen Tradition wird darin kombiniert. Mit J. M. Robinson kann gesagt werden: »By placing these stories side by side one can see clearly an outline, in spite of various exceptions, and identify the cluster of relatively interchangeable alternatives available at each stage of the story.«59 Nach A. Böhlig gibt es in den Sprüchen eine gewisse systematische Ordnung in Bezug auf die Herkunft des Kindes. In den Erklärungen der Königreiche 1-4 sind die Eltern »menschliche Wesen«, in den Königreichen 5-8 sind es »physikalisch materielle Größen«, in den Königreichen 9-11 »Götter in Begierdeakten« und in 12-14 »höhere naturwissenschaftlich-philosophische Größen«. Er vertritt die Auffassung, es handle sich um eine aufsteigende Ordnung, die von niederen, eher natürlichen, zu höheren, eher philosophischen Erklärungen voranschreite.60 Die These A. Böhligs, dass die 13 Königreiche in logisch aufsteigender Sequenz angeordnet seien, ist von C. W. Hedrick in Frage gestellt worden. Er erwägt die Möglichkeit, dass diese Geschichten einzig zu dem Zweck aufgeführt werden, um von der letzten, der richtigen Erklärung, widerlegt zu werden. Dabei habe der Autor aus antiken und zeitgenössischen Traditionen geschöpft.61 58.  Eine mögliche Parallele findet sich im EvÄg, in dem eine Gottheit der 13 Äonen erwähnt wird. Die 13 Äonen werden als böse Mächte beschrieben, die dem großen Seth feindlich gesinnt sind, aber am Ende vom Erlöser Jesus besiegt werden. Mar (NHC X,1) erwähnt ein 13. Siegel, worauf eine Aufzählung von 13 Einheiten folgt, die sehr wahrscheinlich pleromatische Äonen repräsentieren. PistSoph II,84 kennt die 13 Äonen der äußersten Finsternis. Die Zahl 13 scheint also eine symbolische Bedeutung zu haben, die gelegentlich negative Konnotationen hat; die 13 Königreiche kommen aber als solche nur in der ApkAd vor, und ihre Identität bleibt unklar. 59.  J. M. Robinson, On the Gattung of Mark (and John), in: D. G. Miller (Hg.), Jesus and Man’s Hope, Pittsburgh Festival on the Gospels, Bd. 1, Pittsburgh, PA 1970, 99-129, hier: 119. 60.  Vgl. A. Böhlig, Die Adamapokalypse aus Codex V von Nag Hammadi als Zeugnis jüdisch-iranischer Gnosis, in: OC 48 (1964), 44-49, hier: 48; A. Böhlig hat seine ursprüngliche These später jedoch modifiziert: »Es mag zunächst dahingestellt bleiben, ob die vierzehn Erzählungen nur kontinuierliche Steigerungen sind (. . .). Sie lassen sich aber in ihrer Reihenfolge nach logischen Gesichtspunkten aufgliedern« (ders., Jüdisches und Iranisches in der Adam­ apokalypse des Codex V von Nag Hammadi, in: ders. [Hg.], Mysterion und Wahrheit. Gesammelte Beiträge zur spätantiken Religionsgeschichte, AGSU 6, Leiden 1968, 149-161, hier: 155). 61.  Hedrick, Apocalypse of Adam, 149. Andererseits überlegt er: »The fact that we are ­dealing with an ancient catalogue of diverse explanations seems clear« (Hedrick, Apocalypse of Adam, 133  f.).

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Auch M. Tardieu hat eine dem Hymnus zugrunde liegende Struktur erkannt. Demnach haben Sprüche 3-4 jüdische Legenden, Sprüche 5-9 griechische Mythen und Sprüche 10-13 weisheitliche Traditionen zum Gegenstand. Tardieu merkt weiter an, dass es sich beim 5. und 7. Königreich um eine Geburt aus nichtsexuellen Beziehungen handle.62 G. A. G. Stroumsa weist darauf hin, dass die meisten Erklärungen die Geburt des Kindes als geheimnisvoll oder illegitim beschreiben. Es wird sogar impliziert, dass das Kind Folge eines sexuellen Vergehens sei. Nach Stroumsa liefert die Sprache der »epithymia«, der Lust und der sexuellen Begierde, falsche Erklärungen über die Geburt des Kindes, da die Adressaten der Schrift nicht imstande seien, seine himmlische Herkunft und reine jüngfräuliche Zeugung und Inkarnation zu begreifen. Die Geburt des Kindes verweise auf eine Verbindung zwischen Himmel und Erde. Weiter habe der »Erleuchter« im Verborgenen großgezogen werden müssen, bis zu seiner öffentlichen Offenbarung, als er »an das Wasser kam«. Bezeichnenderweise akzeptiert das 13. Königreich die epithymia und unterscheidet sich so von den mythologischen Vorstellungen der 12 übrigen.63 L. Schottroff sieht die 13 Sprüche als Verleumdungen des »Erleuchters«; die 13 Königreiche wären dann dämonische Mächte, die den »Erleuchter« verfolgten. Die Königreiche würden demzufolge verschiedene Aspekte der Herrschaft des Demiurgen repräsentieren.64 C. W. Hedrick erwägt, ob die Liste ursprünglich nur 12 Erklärungen enthalten habe. Diese Liste könnte dann den Königreichen entsprechen, die die Söhne Noahs bilden, und die von 12 Engeln regiert werden.65 Ähnlich G. W. MacRae, wonach die 12 Königreiche die 12 Stämme Israels repräsentieren könnten.66 Würden die 12 Königreiche die Stämme Israels symbolisieren, dann könnte das 13. Königreich für die heidenchristliche Kirche stehen, die den »Erleuchter« als den Logos anerkannte und letzten Endes die wahre Gnosis ablehnte und sogar verfolgte.67 Jedenfalls bleibt die Identifizierung des 13. Königreiches unklar; dies ist zum Teil dem schlechten Erhaltungszustand des Textes geschuldet. Nach der letzteren Interpretation würde die ApkAd aus einer Zeit stammen, in der sich das Christentum und die Großkirche bereits etabliert hatten. Ph. Perkins vertritt die These, die 12 »bösen« Königreiche repräsentierten die Tierkreiszeichen und die dämonische Macht und Tyrannei des Schicksals. Damit würde der Text die mythologische Tierkreiszeichensymbolik aufnehmen und gnostisch umdeuten. Die hymnische Darstellung wäre dann mit der Vorstellung verbunden, 62.  Vgl. M. Tardieu, Nativités païennes. Les treize »royaumes« de l’Apocalypse gnostique d’Adam, in: B. Feichtinger u. a. (Hg.), Körper und Seele. Aspekte spätantiker Anthropologie, BZA 215, München/Leipzig 2006, 9-65, hier: 47. 63.  Vgl. Stroumsa, Seed, 91  ff. 64.  Schottroff, Animae naturaliter, 74. 65.  Vgl. Hedrick, Apocalypse of Adam, 138; siehe auch Kasser, Textes Gnostiques, 91  f. 66.  MacRae, Apocalypse of Adam, in: Parrott, NHC V, 170; vgl. auch Schottroff, Animae naturaliter, 74, die die Möglichkeit erwägt, die 12 Königreiche könnten die Stämme Israels repräsentieren, die den »Erleuchter« nicht erkennen konnten und ihn zu eliminieren suchten. 67.  Vgl. Pearson, Jewish Sources, 473  f.

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der wahre Erlöser würde die Gnostiker aus der kosmischen Macht des Schicksals befreien.68 K. Rudolph hat vorgeschlagen, die 13 Königreiche repräsentierten verschiedene historische Perioden, in denen der »Erleuchter« erscheint, bis er sich vollkommen offenbart.69 D. M. Parrott wendet ein, ein derartig historisierender Ansatz wäre der sethianischen Denkweise eher fremd.70 Er vertritt demgegenüber die Auffassung, die Sprüche über die 13 Königreiche stammten aus der ägyptischen Religion. Diese Interpretation ist allerdings nicht überzeugend, und im Text finden sich kaum Anhaltspunkte dafür. Er erwägt zusätzlich die Möglichkeit, die 13 Königreiche könnten mit zeitgenössischen aretalogischen Listen zusammenhängen.71 Diese nennen jedoch verschiedene positive Eigenschaften der Gottheit, wohingegen die Liste in der ApkAd genau den entgegengesetzten Sinn hat, nämlich zu zeigen, dass die Aussagen über die wahre Herkunft und Identität des Erlösers völlig unzutreffend, ja falsch sind. Dagegen hat M. Tardieu die These aufgestellt, der Autor der ApkAd habe mit dieser Liste versucht, hellenistische Listen homonymer Gottheiten nachzuahmen, indem er falsche Aussagen über die Herkunft Jesu und seinen physischen Leib bei Gegnern, nämlich Juden, Christen oder auch Gnostikern anderer Richtungen (sie werden Engel oder Königreich genannt, was auf einen semitischen Hintergrund hinweist), anführt.72 68.  Vgl. ähnliche Vorstellungen in PistSoph II,86; vgl. Ph. Perkins, Gnosticism and the New Testament, Minneapolis, MN 1993, 89; Kasser, Apocalypse d’Adam, 317. 69.  K. Rudolph, Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion, Leipzig 1977, Göttingen 1978, 150  –151.; Göttingen 31994, 151–152. 70.  D. M. Parrott, The 13 Kingdoms of the Apocalypse of Adam. Origin, Meaning and Sig­ nificance, in: NT 31 (1989), 67-87, hier. 75. 71.  Vgl. vor allem die Isis-Aretalogien bei Apuleius’ Metamorphosen XI,5; R. Helm, Apuleius. Metamorphosen, Berlin 41959, 326-329; vgl. J. G. Griffiths, Isis in the Metamorphoses of Apuleius, Groningen 1978. 72.  Tardieu, Nativités, 10. Vgl. ähnliche Beispiele entsprechender mythologischer Motive, die von christlichen Autoren aufgelistet werden: Origenes, Cels. I,32, der die jüdische Polemik gegen den Glauben an die jungfräuliche Geburt Jesu mit Beispielen aus der heidnischen Mythologie erwidert; Justin, 1 apol. 21,1-2; 63-64, der ebenfalls mythologische Beispiele aufführt; Tertullian, apol. XXI,7-9: »Der Herr und Meister dieser Gnade und Lehre also, der Erleuchter und Geleiter des Menschengeschlechts, wurde angekündigt als der Sohn Gottes – ohne freilich so gezeugt worden zu sein, daß er sich des Namens ›Sohn‹ oder des väterlichen Samens hätte schämen müssen. Nicht durch Blutschande mit einer Schwester oder durch die Schändung einer Tochter oder der Frau eines anderen bekam er einen göttlichen Vater mit einem Schuppenkleid oder mit Hörnern oder mit Gefieder, einen in Gold verwandelten Liebhaber der Danae. Juppiter ist es, von dem ihr solch menschliche Dinge berichtet. Aber Gottes Sohn hat keine Mutter, deren Keuschheit verletzt worden wäre; auch die er zu haben scheint, hatte keinen Mann gehabt« (Übersetzung nach C. Becker, Tertullian Apologeticum, München 21961, 131); vgl. J. Pépin, Christianisme et mythologie. Jugements chrétiens sur les analogies du paganisme et du christianisme, in: Y. Bonnefoy (Hg.), Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionelles et du monde antique, I, Paris 1981, 175-181, hier: 169; vgl. auch D. Zeller, New Testament Christology in Its Hellenistic Reception, in: NTS 47 (2001), 312-333, hier: 329-333; auch in der rabbinischen Tradition stammt der Messias aus einem »anderen Samen«, vgl. GenR 23.41.85; TanB Wayesheb 13; oder auch aus dem »Norden«,

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W. Beltz nimmt an, dass alle Aussagen der Liste dazu gedacht waren, die Geburt Jesu aus der Sicht einer besonderen gnostischen Gruppe zu erklären. Seiner Argumentation zufolge haben alle Sprüche christologische Bezüge in gnostischen und heterodoxen christlichen Schriften.73 Alle Sprüche schließen mit der rituellen Formel: »und er kam an das Wasser«. H.-M. Schenke nimmt an, es handle sich um eine ägyptische Redewendung mit der allgemeinen Bedeutung, »er trat in Erscheinung«.74 In diesem Interpretationsrahmen würde das Wasser die materielle Welt des Chaos und der Vergänglichkeit symbolisieren und wäre damit Symbol für die Inkarnation des Erlösers, für sein »Kommen« in die Welt der Materie und des Chaos.75 H.-M. Schenke selbst lehnt diese Erklärung ab und vertritt, es handle sich dabei um eine unpassende Geburtsmetapher. Seine Interpretation wäre jedoch dann zutreffend, wenn die Formel nicht die Geburt, sondern das öffentliche Auftreten in der Welt bedeuten würde, und zwar im Zusammenhang mit einem Taufritual, wie die Beschreibung der Epiphanie Jesu in den Evangelien. Es läge also in diesem Kontext nahe, an die Taufe Jesu zu denken (nach Mt 3,13-17 parr.). Die verschiedenen Erklärungen für die 13 Königreiche weisen gewisse Ähnlichkeiten mit der Jesusgeschichte auf, dessen Geburt ebenfalls als geheimnisvoll oder sogar als Resultat einer sexuellen Übertretung verstanden werden könnte. Der Hymnus impliziert auch, dass das Kind verborgen bleiben musste, damit es vor den feindlichen Mächten geschützt werden konnte bis zu dem Zeitpunkt, an dem es imstande sein würde, seine Erlösungsmission anzutreten.76 Auch über Jesu Kindheit und Adoleszenz erfahren wir bis zu seinem öffentlichen Auftreten am Jordan nur Spärliches aus den kanonischen Evangelien (Mk 1,9-11; Mt 3,13-17; Lk 1,26-56; 2,41-52; 3,21-23). Einzelne Gemeinsamkeiten mit der Jesusgeschichte sind also nicht völlig auszuschließen, auch wenn die Details erheblich voneinander abweichen. was einen »verborgenen« oder »unbekannten« Ort bezeichnen kann, vgl. LevR 9; NumR 13; Jes 41,25; Joh 7,27. 73.  Beltz, Jüdische Bausteine, 148; vgl. auch 179. 74. H.-M. Schenke, Zum gegenwärtigen Stand der Erforschung der Nag-Hammadi-­ Handschriften. Koptologische Studien in der DDR, Sonderheft WZ(H), Halle/Wittenberg 1965, 124-135, hier: 133. 75.  C. W. Hedrick diskutiert die Bedeutung von ›ejM pimoou‹, das entweder als »auf das Wasser« oder »an das Wasser« übersetzt werden kann. In seiner editio princeps übersetzte A. Böhlig »auf das Wasser«, später modifiziert er aber zu »an das Wasser«. Die Wendung »an das Wasser« würde auf eine Epiphanie hindeuten. Zum Wasser als Metapher für die materielle Welt vgl. auch Hippolyt, Refutatio V,12,1-17,13 mit der Beschreibung der Peraten (Hedrick, Apocalypse of Adam, 146  f.). Im Kontext der Ausführungen über die 13 Königreiche wäre dann das »Kommen an das Wasser« als Metapher für die Epiphanie des Erlösers zu verstehen (Hedrick, Apocalypse of Adam, 147). Vgl. Perkins, Gnosticism, 98, die ebenfalls der Auffassung ist, der Ausdruck »kommt zum/ans Wasser« könnte von gnostischen Autoren als Metapher für das Kommen in die Welt verwendet worden sein; vgl. auch Pearson, Jewish Sources, 473: »The phrase ›he came to the water‹ does not necessarily refer to baptism. Rather, it may be a reference to the saviour’s descent.« 76. Man könnte z. B. an die Herodesepisode und Jesu Flucht nach Ägypten denken (Mt 2,13-23).

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8. Herkunft Sowohl die mysteriöse Erlösergestalt der ApkAd als auch die polemische Auseinandersetzung mit dem Thema der wahren Taufe haben zu der Annahme geführt, die ApkAd sei in Täuferkreisen entstanden.77 A. Böhlig vertritt die Möglichkeit, die Apokalypse sei in einer syro-palästinischen esoterischen Täufersekte entstanden und weise iranische Einflüsse auf. Demnach hätte der »Erleuchter« Parallelen zur zoroastrischen Helden- und Erlösergestalt Saošyant, der aus einer reinen Jungfrau auf das Wasser geboren worden war.78 Böhlig hat die angeblichen jüdisch-iranischen Elemente als Beweis für die Existenz einer vorchristlichen jüdisch-iranischen Gnosis betrachtet. In diesem Kontext wäre nach Böhlig »eine Verbindung mit Urmandäern« ebenfalls plausibel.79 Durch diese Verknüpfung will er auch die vermeintlichen iranischen Einflüsse auf die ApkAd erklären, da »der Weg nach Syrien über den oberen Euphrat nördlich der Wüste ständig begangen war«.80 A. J. Welburn folgt Böhlig und führt aus, dass die ApkAd, auch wenn sie einen jüdisch-apokalyptischen Rahmen aufweist, trotzdem signifikante Elemente der iranischen Mythologie in Bezug auf die Gestalt des endzeitlichen Erlösers enthalte, der sich in zyklischen Perioden offenbare. Man nimmt an, dass apokalyptische Kreise sehr offen für gewisse Aspekte zoroastrisch-dualistischer Ideen waren, insbesondere für eschatologische und bestimmte messianische Vorstellungen.81 Folglich wäre die ApkAd eine Schrift einer esoterischen jüdischen Täuferströmung, die mit den Essenern verwandt war und zoroastrische Ideen und Gestalten wie die Saošyants integrierte. Ein Einfluss iranischer religiöser Vorstellungen und mythologischer Motive, wie von A. Böhlig und A. J. Welburn geltend gemacht, erscheint jedoch höchst unwahrscheinlich. Die Erwähnung einzelner Elemente und Motive ist kein hinreichender Beweis für einen direkten Einfluss. Auch eine allgemeine Vertrautheit des Autors mit diesen Traditionen ist fraglich. Die Datierung dieser zoroastrischen Traditionen erweist sich als unsicher und ist nur durch nachchristliche Quellen bezeugt. Es ist 77.  Zu den Täufersekten vgl. K. Rudolph, Antike Baptisten. Zu den Überlieferungen über frühjüdische und -christliche Taufsekten, SSAW.PH 121,4, Berlin 1981; J. Thomas, Le mouvement baptiste en Paléstine et Syrie (150 Av. J.-C. - 300 Ap. J.-C.), Dissertation, Gembloux 1935. 78.  Vgl. M. Boyce, A History of Zoroastrianism. The Early Period, HO 1 8/1, Leiden 1996, bes. 282  ff.; dies., Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices, Library of Religious Beliefs and Practices, London 2002, 42  f.; P. G. Kreyenbroek, Millennialism and Eschatology in the Zoroastrian Tradition, in: A. Amanat/M. T. Bernhardsson (Hg.), Imagining the End. Visions of Apocalypse from the Ancient Middle East to Modern America, London 2001, 33-55; S. Raei, Die Endzeitvorstellungen der Zoroastrier in iranischen Quellen, GOF.I NF 6, Wiesbaden 2010.  79.  Vgl. Böhlig, Jüdisches und Iranisches, 155; a. a. O., 149. 80.  Böhlig, Jüdisches und Iranisches, 149-161. 81.  Welburn, Iranian Prophetology, 4756: »A. Boehlig (sic!) seems rather to be correct in recognizing an allusion to the Zoroastrian legends of the birth of the Saošyants in Pahlavi literature«; A. J. Welburn hat später die iranische Hypothese relativiert und modifiziert, vgl. Welburn, Virgin Womb, 163  ff.

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bezeichnend, dass Böhlig seine Informationen über die zoroastrische Mythologie den Ausführungen des syrischen Schriftstellers Theodor bar Koni aus dem 8. Jh. entnimmt.82 Es bleibt also weiterhin offen, ob und wie iranisches Gedankengut ursprüngliches gnostisches Denken und dessen Strömungen beeinflusst haben könnte. Einige Forscher wie z. B. G. W.  MacRae, haben sich für eine Herkunft der ApkAd aus einer syro-palästinischen Sekte ausgesprochen.83 Diese These könnte auch mögliche Parallelen zwischen der ApkAd und mandäischen oder manichäischen Traditionen erklären. Danach hätten diese dualistischen Bewegungen eine gemeinsame Wurzel in sektiererischen jüdischen Täuferkreisen.84 Trotz offensichtlicher Parallelen zu den Mandäern, z. B. dualistische Glaubenslehren und die Beschäftigung mit Taufpraktiken, ist ein direkter Bezug zu ihnen jedoch unhaltbar, da die A ­ pkAd ein spiritualisiertes Verständnis der Taufe aufweist.85 Auch ein Bezug zum Manichäismus wurde in Betracht gezogen.86 Dieser wurde jedoch sogleich in Frage gestellt, da sich ApkAd gegen eine Wiedergabe himmlischer Erkenntnis in Schriftform ausspricht. Dies widerspricht der für die Manichäer zentralen Buchkultur.87 Zudem spräche ein möglicher manichäischer Einfluss gegen eine Frühdatierung.88 Nach einer anderen Hypothese könnte die ApkAd in Kreisen entstanden sein, die in Kontakt zu jüdischen Täufergruppen und den Essenern standen. Möglicherweise waren sie auch mit diesen Gruppen verwandt und hatten sich in einem frühen Stadium von ihnen abgespalten. So könnte man z. B. an eine Splittergruppe der Essener denken.89 82.  Vgl. auch die Kritik an Böhligs These durch Schottroff, Animae naturaliter, 82. Zudem hat C. Colpe nachgewiesen, dass der angebliche iranische Mythos eines himmlischen Erlösers nachchristlich ist, vgl. C. Colpe, Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlösermythos, FRLANT 78 = N. F. 60, Göttingen 1961, 164.  Auch der iranische Einfluss auf die Region sei historisch nicht zutreffend, wie auch G. A. G. Stroumsa anmerkt, da die ApkAd mehrere Jahrhunderte nach der direkten iranischen Herrschaft entstanden sei (Stroumsa, Seed, 103). 83.  G. W. MacRae, The Apocalypse of Adam Reconsidered, in: SBL.SP 2 (1972), 573-579, hier: 577. 84.  Vgl. z. B. Manis Herkunft aus Kreisen der Elkesaiten, Koenen/Römer, Mani-Kodex, 209 Anm. 53; vgl. auch K. Rudolph, Die Bedeutung des Kölner Mani-Codex für die Manichäismusforschung. Vorläufige Bemerkungen, in: Mélanges d’histoire des religions offerts à Henri-Charles Puech, Paris 1974, 471-486, hier: 475  ff.; vgl. G. W. MacRae: »It is conceivable and perhaps even probable that there is a relationship between the background of Mani’s Jewish-Christian baptist sects and the Jewish Baptist circles out of which the ApocAd originally came« (MacRae, Apocalypse of Adam Reconsidered, 577). 85. E. M. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism. A Survey of the Proposed Evidences, Grand Rapids, MI 1973, 115; zu den Mandäern und ihren religiösen Vorstellungen und rituellen Praktiken siehe K. Rudolph, Die Mandäer, Bd. 1: Prolegomena, das Mandäerproblem, FRLANT 74 = N. F. 56, Göttingen 1960, Bd. 2: Der Kult, FRLANT 75 = N. F. 57, Göttingen 1961. 86.  Vgl. W. Beltz, der die ApkAd als eine christlich-gnostische sethianische Schrift mit manichäischen Einflüssen versteht (Beltz, Jüdische Bausteine, 198  f. und passim). 87.  Morard, L’Apocalypse d’Adam et sa polémique anti-baptismale. 88.  Vgl. Schottroff, Animae naturaliter, 82. 89.  Vgl. Welburn, Iranian Prophetology, 4755; ders., Virgin Womb, 10. 

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F. Morard erwägt, ob die relativ untergeordnete Rolle einer Erlösergestalt, die Ablehnung der Wassertaufe und das Fehlen christlicher Elemente auf eine Verwandtschaft mit den Archontikern bei Epiphanius (Haer 40) hinweisen.90 C. W. Hedrick verzeichnet weitere Ähnlichkeiten zwischen theologischen Grundansichten des Texts und den häresiologischen Berichten über die sethianische Gruppe der Archontiker, die nach dem Bericht des Epiphanius ebenfalls keinen erkennbaren christlichen Einfluss aufweisen. Aus diesem Grund nimmt Hedrick an, die Christianisierung der sethianischen Gruppe könne möglicherweise zur endgültigen Trennung geführt haben. Die ApkAd wäre dann nach Hedrick ein Zeugnis einer Randgruppe der sethianisch-archontischen Tradition. Diese Splittergruppe habe ein spiritualisiertes Taufverständnis und einen asketischen Lebensstil propagiert.91 Hedrick erwägt, ob die ApkAd in Palästina oder vielleicht im Ostjordanland wegen der dort großen Anzahl jüdischer Täufergruppen entstanden sei.92 W. Beltz hält Ägypten als Entstehungsort für möglich, während G. W. MacRae aufgrund möglicher Verbindungen zu den Archontikern bei Epiphanius auch Palästina in Betracht genommen hat.93 A. J. Welburn vermutet wegen der möglichen Bezüge zu den Testamenten der 12 Patriarchen, dass die Schrift in Syrien entstanden sein könnte.94 Die Vertrautheit mit Details des Mythos von der Felsgeburt des Mithras ließ einige Forscher schließen, die ApkAd könne in Italien entstanden sein. E. M. Yamauchi vertritt die Auffassung, der Autor habe aufgrund der Popularität von Felsgeburtmonumenten zu Ehren des Mithras in Italien nur dort Kenntnis von diesem Mythos bekommen können.95

9. Datierung Die Datierung der Schrift bleibt umstritten. Eine Richtung der Gnosis-Forschung hat für eine vorchristliche Herkunft des Textes plädiert und somit eine sehr frühe ­Datierung angenommen.96 Weiter spricht der rudimentäre Charakter gnostischer 90.  Vgl. F. Morard, L’Apocalypse d’Adam de Nag Hammadi. Un essai d’interprétation, in: M. Krause (Hg.), Gnosis and Gnosticism. Papers Read at the Seventh International Conference on Patristic Studies (Oxford, September 8th-13th 1975), NHS 8, Leiden 1977, 35-42. 91.  Vgl. Hedrick, Apocalypse of Adam, 209-215. 92.  Hedrick, Apocalypse of Adam, 213  f. 93.  Beltz, Jüdische Bausteine, 203. 94.  Welburn, Virgin Womb, 42. 95. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism, 219; vgl. auch ders., Gnosticism and Early Christianity, in: W.E. Hellemann (Hg.), Hellenization Revisited. Shaping a Christian Response Within the Greco-Roman World, Lanham, MD/New York/London 1994, 29-61, hier: 32. 96.  Böhlig/Labib, Koptisch-Gnostische Apokalypsen, 86-95; Böhlig, Adamapokalypse, 44-49; G. W. MacRae, Apocalypse of Adam V,5: 64,1-85,32, in: Parrott, NHC V, 151-153; K. Rudolph, Rezension zu A. Böhlig/P. Labib, Koptisch-Gnostische Apokalypsen aus Codex V von Nag Hammadi im Koptischen Museum zu Alt-Kairo, in: ThLZ 90 (1965), 361-362; ders., Gnosis und Gnostizismus. Ein Forschungsbericht, in: ThR 34 (1961), 160-169; G. W. MacRae, The Coptic Gnostic Apocalypse of Adam, in: HeyJ 6 (1965), 27-35; R. Kasser, Apocalypse d’Adam; M. Krause, The Apocalypse of Adam, in: W. Foerster u. a. (Hg.), Gno-

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Kosmologie und Theologie der ApkAd für eine Frühdatierung. Nach G. W. MacRae, der Bezüge zu den deuterojesajanischen Traditionen des leidenden Gottesknechts erkennen möchte, ist die ApkAd ein frühgnostisches, ja sogar vorchristliches Dokument. Er hält den Hymnus über die Erlösergestalt für eine Art Midrasch zu den Gottesknechtsliedern. Neben dem leidenden Knecht von Deuterojesaja will MacRae auch den leidenden Gerechten der Weisheitsliteratur bzw. den verfolgten Lehrer der Qumrangemeinde (scil. den Lehrer der Gerechtigkeit) erkannt haben.97 Für eine Verbindung mit der deuterojesajanischen Tradition sprächen nach MacRae auch der kompetente Umgang mit biblischen exegetischen Traditionen, die Vertrautheit mit biblischen Topoi oder auch die Kenntnis verbreiteter jüdischer Überlieferungen. Für diese These gibt es jedoch wenige sichere Anhaltspunkte. Die ­ApkAd beschreibt nämlich keinen »leidenden Messias«. Im Text wird lediglich die Bestrafung des Fleisches des »Erleuchters« erwähnt, was auch auf die Kreuzigung Jesu gedeutet werden könnte. Wenn die Hypothese eines »leidenden Messias« jedoch richtig wäre, dann wäre die ApkAd nicht vom Christentum beeinflusst, und man könnte für eine vorchristliche Datierung der Schrift plädieren.98 K. Rudolph sah die Ursprünge der ApkAd im apokalyptischen Judentum des Zweiten Tempels und vertritt damit eine vorchristliche Entstehung.99 Auch R. Kasser vermutet den Text in einem nichtchristlichen, wahrscheinlich heterodox-jüdischen Milieu, das zeitgleich mit dem frühen Christentum wäre.100 Somit wäre die ApkAd das Produkt eines jüdischen Synkretismus aus der Zeit der Entstehung des Christentums. Das Fehlen eindeutiger christlicher Elemente stärkte die Hypothese, die ApkAd stelle einen Übergang von der jüdischen Apokalyptik zur Gnosis dar. Aufgrund der Annahme von Gemeinsamkeiten mit der Henochliteratur vermutet A. J. Welburn, die Schrift könnte im 1.  Jh. v. Chr. entstanden sein.101 Bezeichnend sei, dass die ­ApkAd aus derselben Zeit wie das hellenistisch-iranische »Orakel des Hystaspes« (1. Jh. v. Chr.) stamme.102 Darüber hinaus hat eine Richtung in der Forschung nicht nur den vorchristlichen Charakter der Schrift betont, sondern die Auffassung ver-

sis. A Selection of Gnostic Texts, Bd. 2: Coptic and Mandean Sources, Oxford 1974, 13-23, hier: 15: vorchristlich oder sehr frühe christliche Zeit (1. Jh.). 97.  Nach G. W. MacRae bietet der Pesher Habakuk (1QpHab IX,1-2) eine wichtige und interessante Parallele zur Aussage in ApkAd, dass die Mächte »das Fleisch des Menschen, über den der heilige Geist gekommen ist, strafen« (77,16-18). Er vertritt die Auffassung, ein Einfluss jüdischer Knecht-Messias-Traditionen könnte die These Böhligs bestätigen, die Apk­ Ad sei aus einer jüdischen Täufersekte entstanden. MacRae findet sogar Hinweise auf die Taufe in der ApkAd bei Jesaja angedeutet: Jes 43,1  f.; 49,10; 41,17  f. (MacRae, Coptic Gnostic Apocalypse of Adam, 33  f.; vgl. ders., Apocalypse of Adam Reconsidered, 575). 98.  Allerdings ist, wie auch Schottroff, Animae naturaliter, 73, anmerkt, diese Vorstellung auch in anderen (christlich?) gnostischen Texten enthalten (vgl. Hippolyt, Refutatio V,26,20  f.; ApokrJoh BG 52 f.). 99.  Rudolph, Rezension zu Böhlig/Labib, Koptisch-Gnostische Apokalypsen, 361. 100.  Kasser, Textes gnostiques, 91. 101.  Welburn, Virgin Womb, 162. 102.  Welburn, Iranian Prophetology, 4755.

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treten, die Schrift sei wichtig für bestimmte Hauptmotive und Entwicklungen im Christentum gewesen.103 Forscher wie J. M. Robinson betonen, die ApkAd sei für das Verständnis des ­Johannesevangeliums von Bedeutung. Damit wäre der Text ein Zeugnis für die Existenz einer vorchristlichen Gnosis, wie sie R. Bultmann geltend gemacht hat.104 Robinson hat auf auffällige Parallelen zwischen JohApk 12 und dem hymnischen Teil der ApkAd aufmerksam gemacht. Ihm zufolge bietet JohApk 12 mythologische Traditionen um die Geburt des christlichen Erlösers, und er behauptet, die Wendungen, mit denen die Geburts- und Verfolgungsgeschichte des Kindes in der ApkAd beschrieben wird, seien in JohApk 12 reflektiert. Sie stellten damit den Beweis für die Christianisierung dieser Traditionen dar. Nach Robinson besteht ein enger Zusammenhang zwischen den beiden Texten. JohApk 12 und die ApkAd ­haben seiner Auffassung nach aus einer gemeinsamen Vorlage geschöpft, die der Autor der ApkAd in hymnischer Weise aufgenommen, während der Verfasser der JohApk sie christlich umgedeutet hat.105 Bezüge zwischen der Erzählung der Jungfrauengeburt in Mt und jener in der ­ApkAd wurden von A. J. Welburn analysiert. Er behauptet, das Motiv der jungfräulichen Geburt stamme aus der Zeit der Entstehung der ApkAd und sei früher zu datieren als das Evangelium.106 Ph. Perkins sieht in der ApkAd möglicherweise eine latente Auseinandersetzung mit dem Milieu des Johannesevangeliums.107 Eine ­ Frühdatierung ist jedoch nicht hinreichend begründbar. Es kann nicht völlig ausgeschlossen werden, dass es nichtchristliche gnostische Strömungen gegeben hat, die parallel, und eventuell auch in Auseinandersetzung mit und in Konkurrenz zu christlichen gnostischen Bewegungen, existierten, und sei es nur begrenzt und temporär. Die andere Forschungsrichtung hält das Werk für ein Produkt der späteren Gnosis.108 Selbst wenn dies zuträfe, kann nicht ausgeschlossen werden, dass ApkAd noch eine beträchtliche Zahl ursprünglicher, protognostischer Elemente enthält, die für die Entstehung der gnostischen Bewegung von besonderer Bedeutung waren. Nach C. W. Hedrick ist in ApkAd altes Quellenmaterial verarbeitet, die Endredaktion sei aber im frühen 2. Jh., und zwar vor 150 n. Chr., erfolgt.109 103.  Vgl. auch den Forschungsüberblick zum christlichen bzw. nichtchristlichen Charakter der Schrift in: Rudolph, Gnosis und Gnostizismus, 160-169. 104.  H. Koester/J. M. Robinson, Trajectories Through Early Christianity, Philadelphia, PA 1971, 234 Anm. 4 (= dies., Entwicklungslinien durch die Welt des frühen Christentums, Tübingen 1971, 244). 105.  Vgl. Robinson, Gattung of Mark. 106.  Welburn, Virgin Womb. 107.  Perkins, Gnosticism, 98  f. 108.  Forscher, die christliche Bezüge in der ApkAd für möglich halten, haben sich für eine spätere Datierung ausgesprochen, vgl. R. McL. Wilson, Gnosis and the New Testament. Gnosticism and Newly Discovered Gnostic Writings in Relation to the New Testament, Oxford 1968, 135-139. 109.  J. D. Turner behauptet, die ApkAd hätte in ihrer jetzigen Form im 2. Jh. abgeschlossen sein müssen, und zwar als redaktionelle Komposition, wie bereits C. W. Hedrick vermutete (Turner, Sethian Gnosticism, 155-166; Hedrick, Apocalypse of Adam, 209-215).

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Auf der Basis seiner Hypothese, der Text sei mit spezifischen mithräischen Motiven vertraut, vertritt E. M. Yamauchi die Auffassung, dass er nicht früher als im 2. Jh.n. Chr. entstanden sein könne, da der Mithraskult zuvor nicht existiert habe. Darum könne ApkAd nicht als Beweis für die Existenz einer vorchristlichen Gnosis herangezogen werden.110 H. Goedicke hat die originelle These aufgestellt, die Weltzerstörungsszene durch Feuer in der ApkAd enthalte einen Hinweis auf den Ausbruch des Vesuvs (79 n. Chr.), wie ihn Plinius der Jüngere (ep. VI, 16.20) beschreibt. Daher sei der Text nicht vor dem ersten Jahrzehnt des 2. Jh.s n. Chr. zu ­datieren.111 S. T. Carroll hat die traditionsgeschichtliche Entwicklung der Salomolegende untersucht und festgestellt, dass deren Form in der ApkAd auf eine nachchristliche Datierung der Schrift hinweist.112 W. Beltz betrachtet die ApkAd als spätgnostische Schrift, verfasst von christlichen Sethianern, die von manichäischen Vorstellungen beeinflusst waren, und datiert die Schrift vor allem aufgrund der von ihm vermuteten manichäischen Bezüge auf das Ende des 3. Jh.s.

10. Die ApkAd als christlich-gnostische Schrift? Der christliche Charakter der Schrift bleibt umstritten und wurde in der Forschung ausgiebig und kontrovers diskutiert. Einige Forscher interpretieren bestimmte Motive als Anspielungen auf das Christentum, was für einen christlichen Charakter der Schrift spräche.113 Für R. McL. Wilson, der diese »christlichen« Elemente aufgelistet und ausgewertet hat, ist es faktisch unübersehbar, dass die ApkAd eine Fülle von Hinweisen auf Jesus enthält.114 Dazu gehörten Motive wie die übermenschliche Herkunft der Erlösergestalt, die Feindschaft der weltlichen Mächte gegenüber dem Erlöser, die Herabkunft des Heiligen Geistes auf ihn, sein öffentliches Auftreten am Wasser (des Jordans) oder auch der Hinweis, dass seine Anhänger seinen Namen über das Wasser empfangen werden. Weitere Motive, die als christlich bezeichnet 110.  E. M. Yamauchi, The Apocalypse of Adam, Mithraism and Pre-Christian Gnosticism, in: J. Duchesne-Guillemin (Hg.), Études Mithriaques. Actes du 2ième Congrès International Téhéran, du 1 au 8 septembre 1975, Leiden 1978, 537-562, hier: 547; ders., Pre-Christian Gnosticism, 113. 111.  H. Goedicke, An Unexpected Allusion to the Vesuvius Eruption in 79 A. D., in: AJP 90 (1969), 340 f. 112.  S. T. Carroll, The Apocalypse of Adam and Pre-Christian Gnosticism, in: VigChr 44,3 (1990), 263-279. 113.  Dafür, dass die ApkAd in ihrer Gesamtheit ein späteres Produkt ist, tritt Schenke, Rezension zu Böhlig/Labib, Koptisch-gnostische Apokalypsen, 23-34, ein. Zumindest eine Kenntnis des Christentums setzen auch A. Orbe, Rezension zu Böhlig/Labib, Koptisch-Gnostische Apokalypsen, in: Gregorianum XLVI (1965), 170-172, und J. Daniélou, Histoire des Origines Chrétiennes, in: RSR LIV (1966), 285-293, hier: 291-293, voraus. Für ein späteres Datum plädieren auch R. Haardt, Rezension zu Böhlig/Labib, Koptisch-Gnos­ tische Apokalypsen, in: WZKM 61 (1967), 153-159; und Stroumsa, Seed, 89-113. 114.  Wilson, Gnosis and the New Testament, 138; K.-W. Tröger, Gnosis und Neues Testament. Studien aus Religionswissenschaft und Theologie, Berliner Arbeitskreis für Koptisch-Gnostische Schriften, Gütersloh 1973, 46. 

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werden könnten, wären das Leiden des »Erleuchters« in seinem Fleische, dass er Zeichen und Wunder vollbringe und seine Anhänger »fruchttragende Bäume« genannt würden. Auch wenn der Text von einer »Bestrafung des Fleisches« des »Erleuchters« spricht, wird diese nicht ausdrücklich als Kreuzigung dargestellt. Eine ­latente Referenz auf die Kreuzigung wäre jedoch in Übereinstimmung mit dem generell kryptischen Charakter des Textes. Kryptische Sprache ist typisch für apokalyptische Texte. In diesem Sinne vertritt G. M. Shellrude, dass die ApkAd eindeutig christlich-gnostische Motive aufweise. Aufgrund seines apokalyptischen Charakters nehme der Text nur indirekt auf Jesus und die frühe Kirche Bezug.115 Bei dieser Interpretation wäre die Erlöservorstellung eine ex eventu-Prophezeiung, die Jesus als den gnostischen Erlöser bezeichnet. Freilich wird der verfolgte »Erleuchter« im Text nicht eindeutig mit Jesus in Verbindung gebracht. G. A. G. Stroumsa verweist darauf, dass die Schwierigkeit, insbesondere der frühen Forschung, christliche Einflüsse auf die ApkAd zu erkennen, auf der offenbar erwünschten Frühdatierung des Textes beruht.116 Die frühe Gnosisforschung war vor allem daran interessiert, möglichst frühe und vorchristliche gnostische Dokumente zu »entdecken«. Wenn dieser Text einen nichtchristlichen und sogar vorchristlichen Gnostizismus repräsentierte, wäre dies der erste konkrete Beweis für einen vorchristlichen Erlösermythos dieser Art. Das offenkundige Fehlen eines Bezugs auf Jesus und seinen Namen liefert genügend Anhaltspunkte für die Annahme, dass es sich bei der ApkAd um einen nichtchristlichen Text handelt. G. W. MacRae gibt zu bedenken, dass der Engelname »Jesseus, Mazareus, Jessedekeus« eine fehlerhafte Form von »Jesus Nazoreus« darstellen könnte: »Given the extreme proliferation of magic names from many religious contexts, the occurrence of such a name here proves very little except that it is a garbled form of the name of Jesus, the work can hardly antedate the spread of Christianity.«117 Dies würde in der Tat auf eine – wenn auch oberflächliche – Kenntnis des Christentums hinweisen. Ph. Perkins behauptet, die ApkAd stelle kein nachchristlich-gnostisches Werk dar, sondern sei eine gnostische Reaktion auf die Christianisierung der gnostischen Bewegung. Darum sei die Quelle der theologischen Vorstellungen und Motive in der sethianischen Mythologie zu suchen. Perkins hält die ApkAd für ein Beispiel der Entwicklung gnostischer Erlösungsmythen nach einem gemeinsamen Muster.118 Der Text wäre somit eine Überarbeitung des primären sethianischen Mythos, die als eine Reaktion auf das sich ausbreitende Christentum entstanden wäre. In ähnlicher Weise vertritt L. Schottroff, dass die Erlöservorstellung des Texts ohne christlichen Einfluss sei. Sie vermutet daher, dass die ApkAd eine spätere, jüdisch beeinflusste 115.  G. M. Shellrude, The Apocalypse of Adam. Evidence for a Christian Gnostic Provenance, in: M. Krause (Hg.), Gnosis and Gnosticism. Papers Read at the Seventh International Conference on Patristic Studies (Oxford, September 8th-13th 1975), NHS 8, Leiden 1977, 82-91, hier: 83; nach S. Pétrement enthält das Werk keine eindeutigen christlichen Bezüge, weil es eine Offenbarung Adams sein soll, der viel früher als Christus gelebt hat (S. Pétrement, Le colloque de Messine et le problème du gnosticisme, in: RMM 72 [1967], 344-373, hier: 368). 116.  Stroumsa, Seed, 99. 117.  MacRae, Apocalypse of Adam Reconsidered, 574. 118.  Perkins, Gnosticism and the New Testament, 98  f.

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Erscheinungsform der Gnosis widerspiegele, die vom Christentum jedoch nicht beeinflusst worden sei.119

11. Die ApkAd: Eine Schrift der jüdischen Apokalyptik oder der jüdischen Gnosis? Die ApkAd zeigt einen intensiven Gebrauch und den wichtigen Einfluss jüdisch-apokalyptischer Traditionen auf die gnostischen Strömungen und ihre Schriften. So handelt es sich nach G. W. MacRae um eine stark jüdisch beeinflusste gnostische Schrift: »The significance of these investigations . . . is that they give promise of discovering the process of transition from apocalyptic Jewish thought . . . to properly Gnostic thought – without passing through the Christian kerygma.«120 C. W. Hedrick und andere Forscher vermuten, dass der Text möglicherweise an der Grenze zwischen Apokalyptik und Gnosis stand;121 ähnlich F. Morard, der den Text für eine gnostische Überarbeitung einer Legende hält, die aus dem apokalyptischen Judentum stammt.122 Tatsächlich kann die ApkAd für den Gebrauch jüdisch-apokalyptischer Traditionen in gnostischen Kreisen besonders aufschlussreich sein, denn die Schrift weist Gattungsmerkmale auf, die aus der jüdischen Apokalyptik bekannt sind. Entsprechend einem apokalyptischen Topos wird Offenbarung von himmlischen Gesandten überbracht, und diese muss in der betroffenen Generation bewahrt und weitervermittelt werden. Besonders bemerkenswert für einen gnostischen NHC-Text ist die Vorstellung, dass die Erlösung nicht durch Erkenntnis möglich ist, sondern durch gezielte Rettungsaktionen, die von himmlischen Engelwesen auf Lichtwolken durchgeführt werden, die die Gerechten vor kosmischen Katastrophen bewahren und an einen himmlischen Ort bringen, der an das eschatologische Paradies erinnert. Weiter wird von einer Periodisierung und Schematisierung der Weltgeschichte ausgegangen, die von denjenigen vorgegeben wird, die die Gerechten verfolgen. Der Text kulminiert in einem Kampf zwischen den guten und den bösen Mächten, dem darauffolgenden Gericht und in der Errettung und Wiederherstellung der Gerechten (d. h. der Sethianer).123 Nach der Beobachtung von C. W. Hedrick beginnt die Schrift bei der Schöpfung und schließt mit dem Weltende. Damit wird ein lineares apokalyptisches Schema durchgeführt.124 119.  Schottroff, Animae naturaliter, 68: »Sie ist sicher eine späte, vielleicht erst im 3. oder 4. Jahrhundert entstandene Schrift.« 120.  MacRae, Apocalypse of Adam Reconsidered, 574; vgl. B. A. Pearson: »This is one of the most important texts for the question of the existence of Jewish Gnostic literature« (Pearson, Jewish Sources, 470). 121.  Vgl. Hedrick, Apocalypse of Adam, 86.  122.  Morard, L’Apocalypse d’Adam et sa polémique anti-baptismale, 233. 123.  W. Beltz betont mit Recht die Herkunft dieses Motivs aus der jüdischen Apokalyptik: »Die vorfindliche Welt ist der Kriegsschauplatz zwischen dem Demiurgen, hier Saklas genannt, und seinen Äonen und dem Phoster und seinen Kräften um die Seelen der Sethianer-Gnostiker (. . .). Der Endkampf ist bereits Bestandteil der jüdischen Apokalyptik gewesen« (Beltz, Jüdische Bausteine, 218). 124.  Vgl. Hedrick, Apocalypse of Adam, 66.

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A. J. Welburn behauptet sogar, es handle sich bei der ApkAd um einen rein jüdischen Text, in dem alle Charakteristika jüdischer Apokalyptik enthalten und bedeutend seien, und der keine typisch gnostischen Erwartungen zum Ausdruck bringe.125 Die besondere Beziehung der ApkAd zur jüdisch-pseudepigraphischen Literatur wird von der einschlägigen Forschung weitgehend akzeptiert. Unter den Nag Hammadi-Texten weist die ApkAd vielleicht die größten literarischen Ähnlichkeiten mit dem jüdischen pseudepigraphischen Schrifttum auf, und hier vor allem mit dem Zyklus der Adamschriften.126 Charakteristisch ist dabei die Gestalt Adams als des Offenbarers vorzeitiger Wahrheiten, die am Ende der Zeiten erfüllt werden sollen. Eine grundlegende Gemeinsamkeit der ApkAd mit den sogenannten Adamschriften besteht in der Verbindung biographischer Erzählungen mit visionären Prophezeiungen. Ph. Perkins hält fest, dass, wenn der Text auch seinem Inhalt nach eindeutig gnostisch ist, sein literarischer Aufbau doch den Strukturen der apokryphen Adamschriften folgt, die jüdischen Ursprungs sind.127 Nach M. E. Stone, der die Adam­ literatur intensiv und ausführlich analysiert und klassifiziert hat, gehört die ApkAd zu den Adamschriften. Allerdings würde sie nach Stones Schema der sogenannten »sekundären« Adamliteratur angehören, zu der eigentlich nur christianisierte Texte zählen.128 Neben den formalen und strukturellen Beziehungen zur Adamliteratur 125.  Welburn, Virgin Womb, 154. A. J. Welburn hat weiter auf Ähnlichkeiten mit der jüdisch-apokalyptischen noachitischen Literatur und insbesondere mit dem slawischen Henochbuch hingewiesen. Er vermutet, dass Elemente wie die Vorstellung eines königlosen Geschlechts, das als Hüter der esoterischen Weisheit in der ApkAd fungiert, ein Pendant in der Gestalt von Melchisedek im slawischen Henochbuch hat (a. a. O., 165). Welburn erkennt zudem in den Aussagen über die messianische Erlösergestalt des 13. Königreichs Anklänge an die messianische Gestalt in äthHen 48,2, die er als entscheidend für eine jüdisch-apokalyptische Interpretation der Schrift hält (a. a. O., 160). Obgleich die ApkAd auch wichtige Elemente und Motive aus der iranischen Mythologie integriert hat, die bereits von Böhlig diskutiert wurden, sind für ihn der Rahmen und das Gerüst des Textes jedoch grundsätzlich jüdisch (a. a. O., 195). 126.  Vgl. dazu Pearson, Figure of Seth, bes. 496. 127.  Ph. Perkins, Apocalyptic Schematization in the Apocalypse of Adam and the Gospel of the Egyptians, in: SBL.SP 2 (1972), 591-599, hier: 592. 128.  Vgl. M. E. Stone, A History of the Literature of Adam and Eve, SBL.EJL 3, Atlanta, GA 1992, 85  ff.; vgl. auch G. Anderson/M. E. Stone, A Synopsis of the Books of Adam and Eve, SBL.EJL 5, Atlanta, GA 1994 (= SBL.EJL 17, 21999). Die VitAd war im Übrigen bereits früh im koptischen Milieu bekannt; zu koptischen Fragmenten des Textes vgl. M. de Jonge/J. Tromp, The Life of Adam and Eve and Related Literature, Guides to Apocrypha and Pseud­ epigrapha, Sheffield 1997, 17. Sahidische Fragmente wurden von W.E. Crum herausgegeben, in: Catalogue of the Coptic Manuscripts in the Collection of the John Rylands Library Manchester, Descriptive Catalogues or Guides to the Collection of Oriental and Western Manuscripts in the John Rylands Library 2, Manchester 1909, n. 84 (Covers Gr. 31-32); zu fayyumischen Fragmenten vgl. J. Leipoldt/A. Erman, Ägyptische Urkunden aus den königlichen Museen zu Berlin 1, 1904, n. 181 (Covers Gr. 28-29); vgl. auch E. A. W. Budge, The Mysteries of Saint John and the Holy Virgin, in: ders. (Hg.), Coptic Apocrypha in the Dialect of Upper Egypt, Coptic Texts 3, London 1913, 59-74; ders., The Mysteries of Saint John the Apostle and Holy Virgin, in: ders. (Hg.), Coptic Apocrypha, 241-257; und O. H. E. Burmester, Egyptian Mythology in the Coptic Apocrypha, in: Orientalia 7 (1938), 555-567. 

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enthält die ApkAd auch inhaltlich spezifische gemeinsame Motive und exegetische Traditionen. Bezeichnenderweise baut die ApkAd auf Traditionen auf, die von der Herrlichkeit Adams und dem Verlust derselben handeln. Zudem verbindet die ­ApkAd eine dreifache Periodisierung des Gerichts bzw. der Verfolgung der Menschheit mit der Bewahrung der Lehre auf einem Felsen, Elemente, die auch für die Adamliteratur typisch sind.129 G. W. E. Nickelsburg zufolge gehen sowohl VitAd 29,2-10 und 49-50 als auch die Apokalypse in der ApkAd auf eine gemeinsame Vorlage zurück, und zwar auf ein apokalyptisches Adamtestament, das von der »Wochenapokalypse« des äthHen beeinflusst wurde.130 Auch Ph. Perkins glaubt, dass die ApkAd und die VitAd auf der gemeinsamen Tradition eines Adamtestaments gründen.131 Der Text ist eng verwandt mit der jüdischen Testamentenliteratur. Die ApkAd berichtet davon, dass Adam die himmlische Offenbarung an seinen Sohn Seth in seinem 700. Lebensjahr weitergab, d. h. im Jahr seines Todes (nach der LXX). Sie weist wichtige strukturelle Analogien zu jüdischen Testamenten auf wie die Ansprache des sterbenden Adam als eine himmlische Offenbarung und den Befehl, die Offenbarung sorgfältig aufzubewahren und von Generation zu Generation weiterzugeben. Dabei verbindet die Offenbarung die Retrospektive entscheidender Momente der Schöpfungsgeschichte mit einer apokalyptischen Zukunftsprophezeiung.132 129.  Die Verbindung einer dreifachen Periodisierung des Gerichts über die Menschheit und die Bewahrung der Lehre auf einem Felsen kommt in VitAd 49-51 und bei Josephus, ant. 1,68-70, vor. VitAd schreibt die Offenbarung Eva zu, Josephus hingegen Adam. Die explizite Periodisierung der kosmischen Zerstörung begegnet auch in EvÄg (NHC III,2) und ParSem (NHC VII,1); im EvÄg folgt auf die dreifache Weltzerstörung ebenfalls die Bewahrung der Offenbarung auf Steintafeln. 130.  Vgl. G. W. E. Nickelsburg, Some Related Traditions in the Apocalypse of Adam, the Books of Adam and Eve, and 1 Enoch, in: Layton, Rediscovery, 525; Nickelsburg behauptet zudem, dass die Wochenapokalypse die nächste jüdische Analogie zur ApkAd darstelle (a. a. O., 534). Zur Untermauerung seiner These betont er, dass beide Apokalypsen von drei Gerichten sprechen und ihr Fokus auf der Bewahrung und endgültigen Erhöhung einer auserwählten Gemeinde von Gerechten (in der Sprache der ApkAd »Unbefleckten«) liegt (a. a. O., 515). Nickelsburg hat auch die jesajanische Tradition der Verfolgung und Erhöhung eines Gerechten erwogen, die vor allem in SapSal reflektiert wird, meint jedoch, dass die ­ApkAd eher Parallelen zu Erhöhungstraditionen in äthHen 62-63 aufweise. 131.  Perkins, Apocalypse of Adam, 392  ff.; vgl. dies., Gnosticism and the New Testament, 27; dies., Apocalypse of Adam, 385; vgl. auch Hedrick, Apocalypse of Adam, 59; Layton, Gnostic Scriptures, 53; und A. B. Kolenkow, The Literary Genre »Testament«, in: R. A. Kraft/G. W. E. Nickelsburg (Hg.), Early Judaism and Its Modern Interpreters, The Bible and its Modern Interpreters 2, Philadelphia, PA 1986, 259-267.  132.  Zu jüdisch-apokalyptischen Texten mit Testamentstruktur vgl. äthHen 91-104 (Brief Henochs), der Henochs Unterweisung an seine Söhne zum Inhalt hat und im Rahmen einer Offenbarung, die er von heiligen Engeln und himmlischen Schrifttafeln erhalten hatte, die Erhöhung der Gerechten und die Bestrafung der Sünder, die jene verfolgt haben, prophezeit. Vgl. auch das Testament Moses, das ebenfalls in Form einer ex eventu-Prophezeiung eine eschatologische Krise beschreibt, die im Gericht und in der Vernichtung der Sünder und der Welt kulminiert, wobei die Gerechten auf Adlers Flügeln zum Himmel hinaufsteigen, um zu ihrem himmlischen »Wohnsitz« zu gelangen; vgl. N. J. Hoffman, Die Assumptio Mosis. Stu-

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M. E. Stone unterstreicht: Die Ansprache eines Patriarchen auf dem Sterbebett »was considered particularly apt for the passing on of eschatological or cosmic secrets«.133

12. Schlussbemerkungen Der Hauptteil der ApkAd ist der Testamentenliteratur zuzuordnen und weist Ähnlichkeiten mit den jüdischen pseudepigraphischen Testamenten auf. Der Autor ist sowohl mit jüdischer Exegese als auch mit jüdischer Pseudepigraphie sowie mit den hellenistischen Traditionen vertraut. Die ApkAd bestätigt die starke Abhängigkeit des koptisch-gnostischen Schrifttums vom Judentum, insbesondere vom jüdisch-apokalyptischen Milieu.134 Die ApkAd bedient sich eines Erzählrahmens der Testamentenliteratur, um eine Offenbarung über das Schicksal des sethianischen Geschlechts und die Ankunft des Erlösers zu übermitteln. Die ApkAd kann sowohl ihrem Inhalt als auch ihrer Form nach als Apokalypse in Form eines Testaments mit vielen Bezügen zur jüdisch-pseudepigraphischen Literatur beschrieben werden.135 Die starke Abhängigkeit der Schrift von jüdisch-apokalyptischen Traditionen wie auch die zahlreichen synkretistischen hellenistischen Elemente deuten auf Ägypten als möglichen Ursprungsort hin.136 Die ApkAd bezeugt die enge Beziehung der Gnosis zur jüdischen Apokalyptik und liefert wertvolle Informationen über die Anfänge der gnostischen Bewegung im heterodox-jüdischen Milieu.137 In diesem dien zur Rezeption massgültiger Überlieferung, JSJ.S 67, Leiden 2000, vgl. J. J. Collins, The Jewish Apocalypses, in: Semeia 14 (1979), 21-59. 133.  Vgl. M. E. Stone, Apocalyptic Literature, in: ders. (Hg.), Jewish Writings, 383-442, hier: 418. A. B. Kolenkow, The Genre Testament in Hellenistic Jewish Milieu, in: JSJ 6 (1975), 57-71, sagt zum Sitz im Leben der Testamentenliteratur: »All sectarian communities (the typical users of apocalyptic) require pictures of the future to show how the community is victorious over its enemies in the endtime. Such an answer often presumes a narrow community« (65). 134.  Vgl. Grypeou, Pascha, 16. 135.  Motive von Testamenten finden sich auch in anderen NHC-Texten wie beispielsweise in Allog; in keinem anderen Text sind sie jedoch so ausgeprägt und auf derartige Weise mit einer besonderen Exegese der biblischen Erzählung verbunden. 136.  Vgl. D. Frankfurter, The Legacy of Jewish Apocalypses in Early Christianity. Regional Trajectories, in: W. Adler/J. C. VanderKam (Hg.), The Jewish Apocalyptic Heritage in Early Christianity, CRINT 4, Assen/Minneapolis, MN 1996, 129-200. 137.  Die Entdeckung der Nag Hammadi-Bibliothek hat das Interesse der Forschung auf die Beziehungen zwischen der gnostischen Exegese des Alten Testaments und dem Judentum gelenkt. Wie I. Gruenwald betont, bestätigen die gnostischen Texte eine tiefe Vertrautheit mit jüdischem Gedankengut und jüdischen literarischen Quellen, die übrigens auch die Kirchenväter bezeugen, auch wenn die Gnostiker ihre Abhängigkeit von den jüdischen Quellen nicht explizit machten. Es ist allerdings unklar, ob es sich dabei um eine direkte oder nur indirekte Kenntnis der jüdischen Quellen handelt, und auf welche Weise (jüdisch, christlich; mündlich, schriftlich) diese Quellen die Gnostiker erreicht haben. Es ist jedenfalls merkwürdig, dass die Gnostiker versuchten, im biblischen Text gnostische Ideen zu entdecken, und es erstaunt auch, dass sie gleichzeitig ihren wichtigsten theologischen Passagen Material einverleibten, das ihrer Meinung nach einer »falschen Offenbarung« entstammte. I. Gruenwald ist der Auffassung, dass diese Art des Umgangs mit dem jüdischen Material und der exegetischen Tradi-

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Kontext erkennen einige Forscher eine progressive Gnostifizierung jüdisch-apokalyptischer Themen. In der Tat kann dieser Text als Beispiel für das Übergangsstadium von jüdischer zu gnostischer Apokalyptik bezeichnet werden. Trifft dies zu, könnte der Text als sehr früh datiert werden. Die Kenntnis oder Ablehnung der jüdischen Tradition deutet auf ein jüdisches Ursprungsmilieu hin. Die ApkAd verwendet, transformiert und deutet als jüdisch zu identifizierendes Material um, während vermeintlich christliche Elemente lediglich andeutungsweise vorhanden sind. Das Fehlen eindeutig christlicher Elemente hat einige Forscher zu dem Schluss geführt, der Text liefere einen Beweis für die Existenz nichtchristlicher, d. h. jüdisch-gnostischer religiöser Strömungen. Die Schrift wird von einem sektiererischen Konflikt beherrscht: Das Problem des wahren Geschlechts, der wahren Erlösergestalt und des wahren Taufritus bestimmt den Text. Dies deutet auf eine Gemeinde im Prozess der Bestimmung ihrer Gruppen­ identität und ihrer eigenen theologischen Orientierung hin. Die Schrift weist gemeinsame Charakteristika sowohl mit jüdischen als auch mit frühchristlichen Strömungen auf. Ähnlich wie das frühe Christentum hätten sich dann auch gnostische Strömungen Vorstellungen aus der jüdischen Apokalyptik angeeignet und in gnostischem Sinne umgestaltet. Dabei ist zu betonen, dass der besondere gnostische Charakter des Texts vor allem in der Interpretation des Schöpfers als eine den Menschen (Adam und seinen gerechten Nachkommen, den Sethianern) und dem »Erleuchter« feindliche Macht besteht. Im Gegensatz zu der Tradition, die in den meisten christlich-gnostischen Texten überliefert ist, wird die Erlösergestalt nicht mit Jesus identifiziert  – wenigstens nicht mit Namen. Die ­ApkAd kann darum nicht als ein typischer Text der späteren christlichen Gnosis angesehen werden. Bei der ApkAd handelt es sich eher um die gnostische Umarbeitung einer jüdischen Adamschrift, die möglicherweise gewisse Christianisierungsmerkmale aufweist, die vor allem im interpolierten hymnischen Teil erkennbar werden. In einer beträchtlichen Anzahl jüdischer Pseudepigrapha, die durch christliche Überarbeitungen bekannt geworden sind, wird ebenfalls der Name Jesu nicht erwähnt, auch wenn der – wenn auch manchmal nur oberflächliche – christliche Charakter der Schrift unverkennbar ist. Ein christliches Herkunftsmilieu der ­ApkAd in ihrer vorliegenden Form kann nicht ausgeschlossen werden. Eine vorchristliche Datierung ist eher unwahrscheinlich. Die ApkAd kann in ihrer jetzigen Gestalt am besten als eine äußerst synkretistische Schrift an der Grenze zwischen jüdischer und christlicher Gnosis verstanden werden.

tionen eher auf Juden oder ehemalige Juden hinweist, die dann als spätere Christen auch mit den christlichen exegetischen Methoden vertraut waren (I. Gruenwald, Jewish Sources for the Gnostic Texts from Nag Hammadi?, in: ders., From Apocalypticism to Gnosticism. Studies in Apocalypticism, Merkavah Mysticism and Gnosticism, BEAT 14, Frankfurt/Bern/New York/Paris 1988, 207-220).

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II. Übersetzung und Kommentar Die Apokalypse Adams NHC V, 5, 64,1-85,32 Seite 64 1 Die Apokalypse Adams. 2 Die Offenbarung, die Adam 3 seinem Sohn Seth berichtete im 4 siebenhundertsten Jahra. Er sagte Folgendes: 5 »Höre auf meine Worte, mein 6 Sohn Seth: Als Gott 7 mich zusammen mit Eva, deiner Mutterb, 8 aus der Erde schufc, 9 wandelte ich also mit ihr in 10 Herrlichkeitd, die sie (scil. Eva) erkannt hatte, in 11 dem Äon, aus dem wir hervorgekommen 12 sind. Sie lehrte miche ein a)  »Im siebenhundertsten Jahr« entspricht Gen 5,4 LXX; die Lesart weicht von Gen 5,4 MT ab, wonach Adam nach Seths Geburt noch 800 Jahre lebte. Die Angabe von 700 Jahren war in der jüdisch-hellenistischen exegetischen und parabiblischen Literatur verbreitet, vgl. PsPhilo, LAB I,2; Josephus, ant. 1,68.83. b)  Der Text impliziert, dass Adam und Eva als Erwachsene geschaffen wurden, vgl. GenR 14,7 (siehe L. Ginzberg, The Legends of the Jews, Philadelphia, PA, Bd. 1, 1954, 59 und Bd. 5, 1955, 78); Johannes Chrysostomus, hom. in 1Cor. 34; Hieronymus, ep. 109,2 (Vita S. Paulae XXVI). c)  Gen 2,7. d)  Zur Vorstellung von Adams Glanz bzw. Herrlichkeit im Paradies in den NHC vgl. AJ (NHC III,1,26,1; BG 54,5). Im nichtgnostischen Kontext begegnet dieses Motiv in GenR 11,5 und 12,6 und der Syrischen Schatzhöhle II,14; III,14; IV,4; vgl. dazu auch L. Ginzberg, Die Haggada bei den Kirchenvätern und in der apokryphischen Litteratur, in: MGWJ 42 (1898), 537-550; 43 (1899), 17-22.61-75.117-125.149-158.217-231.293-303.409-416.461-470.485-504. 530-547, hier: 117-125. Zu Adams Schönheit und Glanz vor dem Fall, siehe Ginzberg, Haggada, 75.117; vgl. auch bBB 58a; PesK 4,36b; 12,101a; 27,107; PesR 14,62a; QohR 8,1; WaR 20,2; TanB III,57; IV,114 (Belege nach Ginzberg, Legends, V,80); ApkSedr 7; vgl. MystJoh/ Mysteries of Saint John, in: Budge, Coptic Apocrypha, 68 (Text), 250 (Übersetzung); Irenaeus berichtet, dass Eva aufgrund ihrer Schönheit von den Engeln verführt wird und Engelwesen gebiert (Irenaeus, haer. I,30,7); vgl. auch Irenaeus, haer. V,22,2 und Hippolyt, haer. V,2; VIII,16. Die Vorstellung von Adam als einem Wesen von kosmischer Größe findet sich wieder in der rabbinischen Literatur; vgl. GenR 8,4; 24,2; bChul 60a; bSan 38b,1,21; bShab 23b,1,23. Nach anderen Traditionen wurde Adam ursprünglich als gigantisches Wesen geschaffen: GenR 8,1; 21,3; 24,2; bChag 12a; PRE 11; ARN 8,22  f.; PesR 23,115a; MTeh 139,529; WaR 14,1; 18,2; TanB III,37; Tan Taz 8 (Belege nach Ginzberg, Legends, V,79); vgl. dazu auch B. Barc, La taille cosmique d’Adam dans la littérature juive rabbinique des trois premiers siècles après J.-C., in: RSR 49 (1975), 173-185, hier: 173  ff.; vgl. auch die Vorstellung des adam qadmon, einer Gestalt, die besonders in der kabbalistischen Literatur von großer Bedeutung ist; vgl. dazu Stroumsa, Seed, 51; G. Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Frankfurt 1967, 234.291.295.307. e)  Vgl. AJ, wo die Epinoia vor den Protoplasten erscheint, um sie über Erkenntnis zu unterrichten (NHC III,1,30,19  f.); in UW (NHC II,5,115,30) schickt Sophia Zoe (alias Eva) als Lehrerin, die Adam befiehlt aufzustehen, und Adam »erkennt« sie. In HA kommt die spirituelle Frau zu Adam und »erweckt« ihn (NHC II,4,89,12); vgl. auch die Vorstellung, dass Adam ursprünglich nicht mit Erkenntnis begabt war: bSan 38b; ARN 1,5; 8,22; PesK 23,150b; PesR loc.cit. und 46,187b; ShirR 40,3; TanB III,31; TanShemini 8; MTeh 92,403 (Belege nach Ginz-

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Wort 13 der Erkenntnis des Gottes 14 der Ewigkeitf, und unsere Gestalt war wie die 15 von den großen ewigen Engeln.g 16 Denn wir waren erhabener als der Gott, der uns schuf, 17 und die Kräfte, die mit ihm sind, und die 19 wir nicht kannten. 20 Dann entzweite uns der Gott, 21 der Archon der Äonenh 22 und der Kräftei, im Zornj. So 23 wurden wir zwei Äonenk, 24 und es verließ uns die 25 Herrlichkeit, die berg, Legends, V,79); PsClemens, hom. III,22 kennt Eva als Prophetin, obgleich nur Adam der wahre Prophet ist (s. u.). f)  Zur Vorstellung des ewigen Gottes in den NHC-Texten vgl. SJC (BG 85,2-10; NHC III,4); Eug (NHC III,3; V,1); vgl. auch D. Trakatellis, The Transcendent God of Eugnostos. An Exegetical Contribution to the Study of the Gnostic Texts of Nag Hammadi with a Re­ troversion of the Lost Original Greek Text of Eugnostos the Blessed, Brookline, MA 1991. g)  Siehe TestAd 4. h)  Üblicherweise wird der Begriff »Äon« positiv aufgefasst und gehört der pleromatischen Welt des höchsten Gottes an; vgl. insbesondere den Gebrauch des Begriffs im valentinianischen System: AJ (NHC II,1,4,1  ff.); Euseb, h. e. 3,26,2 (über Menander); Irenaeus, haer. I, 23,5 und III,4,3; haer. I,1,1 (Valentinus); haer. I,8,2 (Äon = Christus); Epiphanius, haer. 25,5; 31,4; Theodoret, haer. 5,6 (Adam). Einer negativen Auffassung des Begriffs begegnen wir bei Paulus in 1Kor 2,6; vgl. auch Ialdabaoth als Archon der Äonen bei Origenes, Cels. VI,31. i)  Parywn mN niqom: entspricht κύριος Σαβαώθ (Jes 1,9), dem »Herrn der Heerscharen« (Ps 23,10 LXX; 1Sam 1-3), und wird in der LXX als κύριος τῶν δυνάμεων oder als κύριος παντοκράτωρ übersetzt; vgl. auch Jes 44,6; Jer 5,14; Jes 3,1; 5,16; 6,3; siehe auch Röm 8,38  f.; Kol 1,16.  Zum Verständnis der Kräfte als dämonische Mächte vgl. 1Kor 15,24; Eph 6,12; ­Clemens Alexandrinus, strom. I,17; 5,6; vgl. auch G. B. Caird, Principalities and Powers. A Study in Pauline Theology, The Chancellor’s Lectures for 1954, Oxford 1956; H. Schlier, Mächte und Gewalten im Neuen Testament, QD 3, Freiburg 1958; vgl. auch Clemens Alexandrinus, exc.Theod. 69; strom. 6,16. Zu den Kräften als Engel vgl. Justin, dial. 85,4; Athenagoras, leg. 24,2; vgl. J.W. van Henten, Art. Angel II, in: K. van der Toorn, Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Leiden 1995, 50-53. j)  Vgl. ApkMos 14,2, wo Adam zu Eva sagt: »O Eva, was hast du uns angetan  ? Du hast auf uns großen Zorn gebracht, nämlich den Tod« (Übersetzung J. Dochhorn, Die Apokalypse des Mose. Text, Übersetzung, Kommentar, TSAJ 106, Tübingen 2005, 252); siehe M. E. Stone, The Penitence of Forefather Adam 3,2b, in: ders., The Penitence of Adam, CSCO.Ar 13/14, Leuven 1981, 1; vgl. auch ApkMos 8,1  f., wo Gott sich über Adam und Eva erzürnt, weil sie seinen Bund verlassen haben (Text und Übersetzung bei Dochhorn, Apokalypse des Mose, 230). Der Zorn Gottes wird darum in der Adamliteratur als Reaktion auf die Übertretung des Gebots verstanden, der jedoch nach den betreffenden NHC-Texten als Offenbarung der wahren Natur des Schöpfers interpretiert wird; zum »Gotteszorn« vgl. auch Joh 3,36; Röm 1,18; Apk 14,10. k)  Zur Trennung von Adam und Eva vgl. EvPhil 71 und 61,6: Die Trennung Adams von Eva wird außerdem als der Ursprung des Todes gedeutet. Nach gnostischem Verständnis wird der Mensch zunächst männlich-weiblich geschaffen (Gen 1,27). Diese Interpretation basiert auf einem besonderen Verständnis der beiden Genesiserzählungen über die Erschaffung des Menschen in Gen 1,27 (nur Adam) und Gen 2,7 (Eva wird aus Adam erschaffen). Diese Vorstellung ist auch in der jüdischen Tradition belegt: Philo, LA II,13; GenR 8,1; 17,6; bBer 61a; bEr 18a; Yalq Bereshit § 3; Tan § 1; LevR 14; TanB III,33; Tan Taz 2; MTeh 139,529 (Belege nach Ginzberg, Legends, V,89); vgl. Hippolyt, haer. V,1,3; VI,1; V,6,4  f.; V,82 für die gnostische Vorstellung. Vgl. auch Philo, LA I,12: Der himmlische Mensch ist das vollkommene Ebenbild Gottes und weder männlich noch weiblich; siehe Philo, opif. I,46. Zu einer ausführlichen religionsgeschichtlichen Erörterung vgl. E. L. Dietrich, Der Urmensch als Androgyn, in: ZKG 58 (1939), 297-345.

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in uns war,l 26 mich und deine Mutter Eva, 27 wie auch die erste Erkenntnis, die 28 in uns wehte, und 29 so floh sie vor uns 30 [..] sie ging in eine [. . .] große 31 [. . .] 32 [. . .] die  

l)  Nach Irenaeus’ Bericht über die Gnostiker erfahren Adam und Eva in ihrem Wesen eine Umwandlung. Aus »leichten und hellen und gleichsam geistigen Körpern« werden sie zu Wesen, die »dunkel, plump und faul« sind. Schwach ist auch ihre Seele, die von ihrem Schöpfer einen »weltlichen Hauch« hat. Zum Verlust von Adams ursprünglicher Herrlichkeit vgl. GenR 3,15; LevR 20,2; PesR 14,10; 23,6; PesK 4,4; QohR 8,2 und PRE 14; ApkMos 20,1  f.; 21,6; Ephrem, comm. in Gen. 14,2; Johannes Chrysostomus, hom. Gen. 18,1; vgl. auch A. Golitzin, Recovering the »Glory of Adam«. »Divine Light« Traditions in the Dead Sea Scrolls and the Christian Ascetical Literature of Fourth-Century Syro-Mesopotamia, in: J. R. Davila (Hg.), The Dead Sea Scrolls as Background to Postbiblical Judaism and Early Christianity. Papers from an International Conference at St. Andrews in 2001, StTDJ 46, Leiden 2003, 275308. Eine alternative, aber verwandte Tradition besagt, dass Adam und Eva ihre Lichtkronen und Gewänder nach dem Fall verloren haben; vgl. Ephrem, Hymni de nativitate XVIII,17; vgl. ApkMos 20,1  f.; 21,6; siehe armenisch The History of the Creation and Transgression of Adam bei W. L. Lipscomb, The Armenian Apocryphal Adam Literature, Armenian Texts and Studies 8, University of Pennsylvania, PA 1990, 108-127, hier: § 18, 121 und § 37, 124; The Words of Adam to Seth, 206-209, hier: § 13, 209; The History of the Repentance of Adam and Eve, the First Created Ones, and How They Did It, 121-233, hier: § 63, 229; weiter: Concerning Adam and Eve and the Incarnation 5, bei M. E. Stone, Armenian Apocrypha Relating to Adam and Eve, SVTP14, Leiden/New York/Köln 1996, 26-27; Concerning Adam and Eve and the Incarnation 9 (Stone, Armenian Apocrypha, 32  f.); vgl. E. Preuschen, Die apokryphen gnostischen Adamschriften, Gießen 1900, 52 und Anm. 24.69.

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Seite 65 1 [kam] hervor, nicht aus diesem Äon, aus dem 2 hervorgekommen waren, ich 3 und Eva, deine Mutter, sondern 4 sie (scil. die Erkenntnis) ging in den Samen 5 von großen Äonen. Aus diesem Grund 6 habe ich dich benannt 7 nach dem Namen des Menschen,a 8 der der Same des großen Geschlechts ist, 9 oder von dem er stammt. Nach jenen 10 Tagen verließ 11 mich und deine Mutter 12 Eva die ewige Erkenntnis 13 des Gottes der Wahrheit; 14 seit jener Zeit erfuhren wir 15 von toten Dingen wie Menschen.b 16 Dann 17 erkannten wir den Gott, der 18 uns schuf. Denn wir waren 19 seinen Kräftenc nicht fremd. Und 20 wir dienten ihm in Furcht 21 und Sklaverei.d Da- 22 nach wurden wir 23 verfinstert in unserem Herzen. 24 Ich aber schliefe im Ge- 25 danken meines Herzens. Und ich sah 26 nämlich drei 27 Männer vor mirf, 28 deren Gestalt ich nicht imstande war 29 zu erkennen, weil 30 sie nicht waren von den Kräften 31 des Gottes, der [uns] 32 [schuf]. Sie überragten 33 [. . .] Herrlichkeit und 34 [. . .] Menschen [  

a)  Zum Motiv des »ersten Menschen«, nach dessen Vorbild Adam und Seth geschaffen und benannt werden, vgl. AJ (NHC II,1,25): Adam nennt seinen Sohn Seth nach dem Ebenbild des Sohnes des Menschen; nach Gen 4,25 bekommt Seth seinen Namen von Eva, vgl. aber Jub 4,7, wo Adam, und nicht Eva, Seth benennt; vgl. auch S. C. Malan, The Book of Adam and Eve, also Called the Conflict of Adam and Eve with Satan. A Book of the Early Eastern Church, London 1882, 106. Die Begründung für Seths Name beruht auf der Unterscheidung zwischen Seth als Sohn Adams und eines himmlischen Prototypen; es handelt sich um ein geläufiges gnostisches Mythologumenon. Die Beiläufigkeit der Erwähnung deutet auf die Bekanntheit dieses Motivs hin. b)  Die Kenntnis »toter Dinge« bezieht sich möglicherweise auf Adams Sterblichkeit. c)  Der Text erwähnt an einigen Stellen »die Kräfte« des Gottes. Damit ist impliziert, dass der Schöpfer einen Hof hatte, wie wir es auch aus anderen NHC-Texten kennen; vgl. z. B. UW (NHC II,5,101,10  ff.), HA (NHC II,4,95  ff.). d)  Vgl. Dtn 6,13; Ps 2,11; siehe auch Gen 2,15 (Gott setzt Adam in den Paradiesesgarten, um ihn zu bebauen – ἐργάζεσθαι); es handelt sich eventuell auch um eine Anspielung auf Gen 3,17, wo Adam dazu verurteilt wird, alle Tage seines Lebens unter Mühen zu arbeiten. e)  Zum Schlaf Adams als Unwissenheit und zum Werk der Archonten vgl. HA (NHC II,4,89,5  f.); zum Schlaf Adams als »Unempfindlichkeit« siehe auch AJ (NHC II,22,21; BG 58,16-19; NHC III,29,7); zum Schlaf als Gleichnis des Todes vgl. bBer 57b. f)  Vgl. Gen 18,1  ff.; Jub 14,1  ff.; nach Böhlig, Jüdisches und Iranisches, 153, wird in diesen Parallelstellen eine Verheißung für die Nachkommenschaft ausgesprochen; Josephus, ant. 1,70 (Abraham empfängt drei Engel); siehe auch die drei Engelgestalten, die Uthras, bei den Mandäern in RGinza I,25 (nach: M. Lidzbarski, Ginza. Der Schatz oder das grosse Buch der Mandäer, Göttingen/Leipzig 1925, 26). Nach Origenes, Cels. IV,80, besuchten die Engel Gottes die ersten Menschen; VitAd 25 erwähnt die Belehrung Adams durch den Erzengel Michael; siehe auch M. E. Stone, The Death of Adam. An Armenian Adam Book, in: HTR 59,3 (1966), 283-291, hier: 284  f. In diesem Text erblickt Eva im Traum Adam wie Licht, als er in den Himmel gebracht wird, wo ihm von drei leuchtenden Männern eine Thronvision zuteil wird. Anschließend gibt Adam Seth Instruktionen. Engeltriaden mit wichtigen Rollen werden auch weiter unten im Text erwähnt.

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Seite 66 1 sie sagten Folgendes zu mir: ›Steh auf, 2 Adam, vom Schlaf 3 des Todes und höre 4 über den Äon und den Samen 5 jenes Mannes, zu 6 dem das Leben gelangte, der 7 aus dir hervorkama und 8 aus Eva, deiner Gattin.‹ 9 Als ich diese Worte von 10 jenen großen Männern gehört 11 hatte, die vor mir stan- 12 den, da seufzten 13 wir, ich und Eva, in 14 unserem Herzen.b Und der Herr, der 15 Gott, der uns schuf, stand 16 vor uns. Er sagte zu uns: 17 ›Adam, warum seufzt 18 ihr in eurem Herzen  ?c 19 Wisst ihr nicht, dass ich 20 der Gott bin, der euch 21 schuf  ? Und ich hauchte 22 in euch einen Geist des Lebensd 23 zu einer lebendigen Seele.‹ Da- 24 nn kam eine Finsternis über unsere 25 Augen. Dann bildete der Gott, 26 der uns schuf, 27 einen Sohn aus sich selbst [und] Evae, 28 [deiner Mutter], dann 29 [. . .] 30 [. . .] 31 [. . .] 29 30 31 (stark beschädigt) a)  Zu Seths besonderer Stellung und Funktion mit messianischen Anklängen im Judentum vgl. Philo, post. 173; GenR 23; PRE 21; vgl. auch die pseudepigraphische Überlieferung in Jub 19,24; äthHen 25,8  f.; slavHen 33,10. Zu Seths herrlicher Gestalt siehe Malan, Conflict, 105  f. und die armenischen Adamtexte in: Stone, Armenian Apocrypha, Question 114-134, hier: 119, 365 v3, und The History of the Forefathers, Adam and His Sons and Grandsons § 28, 180-200, hier: 194; vgl. auch Traditionen, in denen Seth zum Vermittler der göttlichen Offenbarung gemacht wurde; vgl. VitAd 43; Georgius Syncellus 1,16  f.: Seth wurde von Engeln zum Himmel geleitet, wo er über den Engelfall, die Sintflut und den Messias aufgeklärt wird. Eine Tradition, die vielleicht mit apokryphen Sethschriften zusammenhängt; vgl. dazu Pearson, Figure of Seth; siehe auch Klijn, Seth, 81  ff. b)  Zu Adams Trauer vgl. VitAd 3,17; MystJoh/Mysteries of Saint John, in: Budge, Coptic Apocrypha, 66  f. (Text), 249 (Übersetzung). c)  Vgl. Gen 3,8. Die Unwissenheit des Schöpfergottes, die anhand von Gen 3,8 paradigmatisch offengelegt wird, ist eine Konstante in der gnostischen Mythologie; vgl. TestVer (NHC IX, 3,47,14-21): »Was für ein Gott ist dieser  ? (. . .) er sagte: ›Adam, wo bist du  ?‹ Dieser Gott hat keine Vorhersehung«; HA (NHC II,4,90,20): »Dann kam der große Archon und sagte: ›Adam, wo bist du  ?‹, denn er hatte nicht begriffen, was geschehen war«; vgl. UW (NHC II,5,119,30); ParSem (NHC VII,1,36,2-4); Irenaeus, haer. I,5,3; Hippolyt, haer. VII,25. d)  Vgl. Gen 2,7; HA (NHC II,4,88,3-15). e)  Zur Verführung Evas durch die Archonten vgl. AJ (NHC II,1,31,15  f.; I,1,28,6-29); der erste Archon schändet die Jungfrau: UW (NHC II,5,116,15  ff.); HA (NHC II,4,89,20  ff.); die Archonten zeugen mit Eva Söhne; vgl. Irenaeus, haer. I,30,7  f.; Hippolyt, haer. V,26; vgl. Gen 5,3: Adam bekam Seth, den einzigen Sohn nach seinem Ebenbild, im Alter von 130 Jahren, d. h. vor dieser Zeit hatte Adam keine Beziehung zu Eva und auch keine eigenen Kinder; siehe bEr 18b; Tan Bereshit 11; TanB I,20 (Belege nach Ginzberg, Legends, V,148). Zu Kain als Sohn des Teufels vgl. 1Joh 3,8.12; Tertullian, patient. 5; TPsJ zu Gen 5,3 (Kain ist der Sohn Samaels); Yalq § 35; bJev 103b; bAS 22b; bShab 146b; vgl. auch Zohar I,55a. Nach einigen Auslegungen der jüdisch-rabbinischen Tradition ist Samael, der gefallene Engel, der Vater Kains; PRE 21; TPsJ zu Gen 4,1; siehe weiter Ginzberg, Legends I,105  f. und V,133  f.; A. Goldberg, Kain: Sohn des Menschen oder Sohn der Schlange  ?, in: Judaica 25 (1969), 203-221; vgl. auch V. Aptowitzer, Kain und Abel in der Agada: den Apokryphen, der hellenistischen, christlichen und muhammedanischen Literatur, Veröffentlichungen der Alexander Kohut Memorial Foundation 1, Wien/Leipzig 1922, 129  f.; siehe F. García Martínez, Samma’el in Pseudo-Jonathan and the Origin of Evil, in: JNWSL 30,2 (2004), 19-41. Eva hatte angeblich Geschlechtsverkehr mit Dämonen; vgl. GenR 24,6: die Nachkommen Adams, die vor Gen 5,3 erwähnt wer-

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den, waren eigentlich Dämonen. Die Verführung Evas durch den Teufel kennt auch das Prot­ ev 13,1 (S. Pellegrini, Das Protevangelium des Jakobus, in: C. Markschies/J. Schröter (Hg.), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, I,2, Tübingen 2012, 903-929, hier: 921). Epiphanius, haer. 40,5,3 berichtet, dass nach Auffassung der Archontiker sowohl Kain als auch Abel aus der Verbindung des Teufels mit Eva hervorgegangen seien; vgl. auch Theodoret von Cyrus, Haereticarum Fabularum Compendium I,11, PG 83, col. 361. Vgl. auch ­EvPhil (NHC II,3,61,5-10); nach Epiphanius’ Bericht über die Kainiten waren Kain und Abel die Kinder Evas und der starken und schwachen Mächte, aber auch Adam und Eva stammen von ähnlichen Mächten oder Engeln ab (Epiphanius, haer. 38,2,6). In diesem gnostischen System sind Kain und Abel die Kinder Evas und des Teufels, auf dieser Grundlage wird der Brudermord erklärt (Epiphanius, haer. 40,5,4); vgl. N. A. Dahl, Der Erstgeborene Satans und der Vater des Teufels (Polyk 7,1 und Joh 8,44), in: W. Eltester u. a. (Hg.), Apophoreta, Festschrift für Ernst Haenchen, BZNW 30, Berlin 1964, 70-84, hier: 70  f. Zu Kain als »Sohn des Zorns« (ὀργῆς υἱός): ApkMos 3,2; vgl. auch die Überlieferungen über die Audianer in der sogenannten »Apokalypse der Fremden« in Theodor bar Koni, libschol XI,63.

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Seite 67 1 [. . .] im Gedanken [. . .] 2 mein [. . .] Ich erfuhr 3 eine süße Begierde 4 nach deiner Mutter.a Danach 5 war in uns verschwunden 6 die Stärke 7 unserer ewigen Erkenntnis, 8 und es verfolgte 9 uns Elend. 10 Aus diesem Grund wurden wenig 11 die Tage unseres 12 Lebens,b denn ich wusste, dass 13 ich unter die Herrschaft 14 des Todes geraten war.c Und nun, 15 mein Sohn Seth, werde ich 16 dir offenbarend, 17 die Dinge, die mir jene Männer 18 offenbarten, 19 die ich zuerst 20 vor mir 21 sah. 22 Nachdem ich die Zeiten 23 vollendet haben werdee 24 dieser Generation, 25 und die Jahre 26 [. . .] zu Ende gehen 27 [dieser Generation,] [da]nn 28 [. . .] Sklave 29 [. . .] (Restzeilen zerstört)

a)  Vgl. auch 2LogSeth (NHC VII,2,61); TestVer (NHC IX,3,29,6); ExAn (NHC II,6,132); LibThom (NHC II,7,140); zur negativen Einstellung gegenüber der Begierde vgl. auch AJ (NHC III,1,2,3; BG 2,52); EvPhil (NHC II,3,61c; 121a); siehe insbesondere AJ (NHC II,24,26-32), wo der erste Archon dem Menschen den Geschlechtstrieb buchstäblich einpflanzt. Zum Bereich der jüdischen Literatur vgl. D. Boyarin, Body Politic Among the Brides of Christ. Paul and the Origins of Christian Sexual Renunciation, in: V. L. Wimbush/R. Valantasis (Hg.), Asceticism, New York, NY 1995, 459-478, hier: 460: der böse Geist hängt mit der Sexualität zusammen; TestRub 2,8; 3,3; TestSim 5,3; TestLev 9,9; TestJud 18,2; TestIss 4,3; TestDan 5 (»Geist der Fortpflanzung«); siehe auch ApkMos 19,3; 25,3; syrBar 56,6; äthHen(gr.) 10,14; vgl. aber auch Philo, opif. 157-165, bei dem ebenfalls die Begierde das Prinzip der Sterblichkeit und damit die Vergänglichkeit repräsentiert, vgl. dazu M. Cerutti, Epithymia e Phthorà in Testi Tardo-Giudaici e Gnostici (Apocalisse di Mosè e Apocalisse di Adamo), in: RivB 36 (1988), 199-227. b)  Vgl. Gen 6,3; siehe UW (NHC II,5,121,15). Zur Verkürzung der Lebensdauer Adams als Folge des Falls siehe auch yNas II,2. c)  Vgl. Gen 3,17. d)  Adam ist der einzige wahre Prophet, vgl. PsClemens, hom. III,21; vgl. auch das syrische TestAd und die Syrische Schatzhöhle II,12, wonach Adam eine Prophezeiung über die Sintflut und die Ankunft des Messias an Seth weitergibt. In der rabbinischen Überlieferung zeigt Gott Adam ein Buch, in dem das Schicksal aller kommenden Generationen verzeichnet ist, eine Tradition, die mit Gen 5,1 (»Dies ist das Buch der Nachkommen Adams«) in Zusammenhang stehen muss, vgl. SOR 30; bSan 38b; bAS 5a; BerR 24,2; PesR 23; ARN 31,91; TanB I,21  f.; Tan Ki-Tissa 12; MTeh 139,530; vgl. auch bBM 85b, wo Gott Adam alle künftigen Generationen, aber kein Buch zeigt (Belege nach Ginzberg, Legends, V,82). Nach einer anderen rab­binischen Tradition verschwindet das Buch nach dem Fall, und Adam bekommt es erst wieder, nachdem er Reue für seine Übertretung zeigt; vgl. yShevi 9,39d; BerR 79,6; QohR 10,8; PesK 10,88b; MTeh 18,134; EstR 1,9.  Nach Adams Tod wird das Buch an Seth und seine Nachkommen vererbt. Das Buch der Nachkommen Adams wird auch in den NHC erwähnt, dort aber im negativen Sinne: TestVer (NHC IX,3,50,4-9). e)  D. h. sterben.

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Seite 68 (Seite nicht beschrieben)

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Seite 69 (Zeile 1 nicht erhalten) 2 werden hervorbrechen 3 Regen- 4 wasser des [Gottes], des 5 Allmächtigen, so dass er 6 alles Fleisch zerstören wird, 7 der Gott, der Allmäch- 8 tige, wird alles Flei- 9 sch von der Erde zerstören,a 10 mittels dessen, wonach es sucht, 11 zusammen mit [jenen] aus 12 dem Samen der Men- 13 schen, die erreicht hat, 14 das Leben 15 der Erkenntnis, die aus 16 mir und aus Eva, 17 deiner Mutter hervorkam, denn 18 sie waren ihm fremd. 19 Nachher werden große 20 Engel kommen 21 auf herrlichen Wolkenb, 22 sie werden diese Menschen wegbringen 23 bis zu dem Ort, wo 24 der Geist [des] Lebens 25 [. . .] sich aufhältc [. . .] (Restzeilen zerstört)

a)  Gen 6,17; zur Sintflut als Werk der Archonten vgl. HA (NHC II,4,92,5f.); AJ (NHC II,1,29, NHC III,37,15-38,5; BG 72,13-73,12); ExpVal (NHC XI,2,37,32). Zur Sintflut als Werk des Dämons mit dem Ziel, die auserwählte Generation zu vernichten, vgl. auch Noëma (NHC VI,4,38,21-32) und ParSem (NHC VII,1,28,5). Auch nach den häresiologischen Berichten der Kirchenväter über die Gnostiker versucht Jaldabaoth im Zorn, die Menschen durch die Sintflut zu vernichten; siehe Irenaeus, haer. I,30,10; weiter Epiphanius, haer. 26,1,111; haer. 39,3,1-4; siehe Klijn, Use of the Flood, 218-226. b) Zu Lichtwolken in den koptisch-gnostischen Texten vgl. AJ (NHC II,29,10-11). Noah wird von der Pronoia gewarnt, so dass sich er und andere Menschen des unerschütterlichen Geschlechts in einer Lichtwolke verstecken (NHC III,37,15-38,5; NHC II,28-29,12 und BG 72,13-73,12). Der Begriff ist möglicherweise auch ein Bild für die Entrückung; vgl. auch die rabbinische und pseudepigraphische Überlieferung, die die »Lichtwolke« als Transportmittel für die Gerechten beschreibt: PesR I (2a); ApokrEz (gr.) 5,7; TestAbr 9 (rez A); siehe auch die Wolke bei der Verklärung Jesu Mk 9,7; Mt 17,5; Lk 9,34 bzw. bei der Himmelfahrt Apg 1,9. c)  Der Text lässt erkennen, dass es einen »himmlischen« Ort gibt, an dem sich die seligen Gnostiker aufhalten, und einen, der der Wohnort des Geistes oder des wahren Gottes ist, das Pleroma. Damit impliziert ist eine Aufteilung der Himmel, womit auf ein bekanntes gnostisches kosmologisches Schema Bezug genommen wird. Zur Entrückung der Gerechten ins Paradies vgl. bChag 14b; äthHen 70,3; Jub 4,23; slavHen 61,2; syrBar 51,10; AssMos 10,9; 3Hen(hebr) 24.

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Seite 70 1 [. . .] Herrlichkeit 2 [. . .] dort [. . .] 3 [. . .] kommen vom Himmel 4 auf die Erde. [Dann] wird zurückbleiben 5 die ganze [Menge] des Flei- 6 sches im [Wasser]. Dann 7 wird Gott ausruhena von 8 seinem Zorn, und er wird seine 9 Kraft über die Gewässer aussenden, 10 und [er wird] seinen Söhnen und 11 ihren Frauen Kraft durch die Ar- 12 che geben, mit den Tieren, die er 13 begünstigte, und den 14 Vögeln des Himmels, die 15 er riefb, und die er zuließ 16 auf Erden. Und Gott 17 wird zu Noah, den 18 die Völkerc 19 Deukaliond nennen werden, sagen: 20 ›Siehe, ich habe dich in der Arche beschützt, 21 mit deiner Frau und deinen 22 Söhnen und ihren Frauen und ihren 23 Tieren und Vögeln 24 [des Himmels], die du riefst 25 [und auf Erden zuließest] (Restzeilen zerstört)

a)  Vgl. Gen 8,1. b)  Vgl. Gen 8,7  f.; der Rabe und die Taube. c)  Mit »Völker« (»Generationen«) (nigenea) sind hier die Heiden gemeint. d)  Zu Noahs Identifizierung mit Deukalion vgl. Philo, praem. 23; Justin, 2 apol. 7,2; Origenes, Cels., I,19; IV,11,42; PsClemens, hom. II,16,4.; vgl. auch J. P. Lewis, A Study of the Interpretation of Noah and the Flood in Jewish and Christian Literature, Leiden 1968, 46.106  f.171, nach dessen Meinung diese Identifizierung aus jüdisch-hellenistischen Quellen stammt; zur Gestalt des Deukalion vgl. Apollodorus, Bibliotheke 1,7,2; Pseudo-Lukian, de Dea Syria 12  f.; Ovid, met. 1,291  f.

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Seite 71 1 Aus diesem Grund werde ich dir die [Erde] geben,a 2 dir und deinen Söhnen. Wie ein Königb 3 wirst du über sie (die Erde) herrschen, du 4 und deine Söhne. Und kein 5 Same wird aus dir hervorkommen 6 von den Männern, die nicht vor mir 7 in einer anderen Herrlichkeit stehen 8 werden. Dann werden sie 9 wie die Wolke des 10 herrlichen Lichts werden. Es werden kommen 11 diese Männer, die 12 von der Erkenntnis des großen 13 Äons und der En- 14 gel hervorgebracht wurden, und sie werden stehen 15 vor Noahc und vor den Äonen. 16 Und Gott wird zu Noah 17 sagen: ›Aus welchem Grund hast du dich abgewendet 18 von dem, was ich dir sagte  ? Du hast 19 ein anderes Geschlecht geschaffen,d 20 um meine Macht zu verspotten.‹ Dann wird 21 Noah sagen: ›Ich werde 22 vor deiner Gewalt 23 bezeugen, dass das Geschlecht 24 dieser Menschen weder 25 [aus mir] hervorgegangen iste noch aus 26 [meinen Söhnen . . .‹] (Restzeilen zerstört)

a)  Vgl. Gen 9,13. b)  Hiermit sind anscheinend die Juden gemeint. c)  Vgl. auch HA (NHC II,4,92,10  ff.), wo Noah ebenfalls als ein Verbündeter des Schöpfers beschrieben wird. Eine kritische Stellung Noah gegenüber lässt sich teilweise auch in rab­ binischen und christlichen Quellen erkennen, vgl. GenR 26,6; 28,8; 29,1; 31,1; 32,6; PesK 12,1; Didymus der Blinde, Genesiskommentar zu Gen 6,9. In der Genesis widersprechen sich die Genealogien der Patriarchen: Nach Gen 4,18 ist Lamech, der Vater Noahs, ein Nachkomme Kains, während er in Gen 5,25 als einer der Nachkommen Seths aufgeführt wird. Dieser Widerspruch wird schon von Philo thematisiert, vgl. Philo, post. 40-48. Nach ihm müssen die Bösen als Nachkommen Kains, die Gerechten als Nachkommen Seths verstanden werden. Die Frage wird in der rabbinischen Tradition ähnlich diskutiert. Nach GenR 23,2  f. und 24,25 sind die Nachkommen Adams diejenigen, die im »Buch der Nachkommen Adams« aufgeschrieben sind; diese sind mit den im Buch der Lebenden Verzeichneten (Ps 69,29) identisch. Sem ist als Stammvater Abrahams der unmittelbare Vorfahre der Juden (Gen 11,10-31). d)  Ein »anderes Geschlecht«, das jedoch als mit Noah verwandt bezeichnet wird, muss als eine Gruppe von Menschen gelten, die mit dem Judentum in irgendeiner Weise in Verbindung standen. e)  GenR 24,6 (zu Gen 5,1  ff.): Die wahre Genealogie Adams wird in Gen 5,1 genannt. Diese Tradition bezieht sich auf die Trennung der Nachkommen Adams von der Generation, die in der Sintflut umkam (die Nachkommen Kains); vgl. GenR 26,7; TanB Bereshit 40. Die Trennung der Sethianer von den Kainiten wurde zu einem Topos der christlichen Literatur, vgl. Athanasius von Alexandrien, quaest. LXV, PG 28, 740CD; Kyrill von Alexandrien, glaph., PG 69, c. 24C; Kosmas Indikopleustes, Christianiké topographía III; siehe F. Petit, La Chaîne sur la Genèse. Édition intégrale II, Traditio Exegetica Graeca 2, Leuven 1993, Nr. 613 und 617; Anastasius Sinaita, Viae Dux IV,38-42; XIII,8,71-74; vgl. auch C. Robert, Les Fils de Dieu et les Filles de l’Homme dans la Bible, in: RB 4 (1895), 340-373; Stone, Seth Traditions, 459471, bes. 467; R. A. Kraft, Philo on Seth. Was Philo Aware of Traditions which Exalted Seth and his Progeny  ?, in: Layton, Rediscovery, 457 f.; Turner, Gnostic Seth, 34-58, bes. 35-38.

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Seite 72 1[. . . die Er]kenntnis. Und [er] wird 2 [. . .] diese Menschen 3 zu dem Land bringen, 4 das ihnen würdig ist, und ihnen einen 5 heiligen Wohnort bauen.a Und 6 sie werden nach diesem Namen 7 benannt werden.b Und sie werden dort wohnen 8 sechshundert Jahre im 9 Wissen der Unvergänglichkeit. 10 Und dort werden mit ihnen wohnenc 11 Engel des herrlichen 12 Lichts, und keine Freveltat wird 13 in ihrem Herzen wohnen, sondern 14 allein die Erkenntnis Gottes.d 15 Dann wird Noah die gesamte 16 Erde aufteilen unter seinen Söhnen, 17 Ham und Japheth und Sem. 18 Er wird zu ihnen sagen: ›Meine Söhne, 19 hört auf meine Worte: Seht, ich 20 habe die Erde unter euch aufgeteilt, aber 21 dient ihm (Gott) in Furcht und 22 Sklaverei alle Tage 23 eures Lebens. Lasst nicht zu, dass 24 euer Same sich abwendet von dem Angesicht 25 [Got]tes, des Allmäch[tigen]. 26 [. . .] ich und euer (Restzeilen zerstört)

a)  Die Ankündigung, dass die Sethianer an einem anderen Ort wohnen werden, stimmt mit der jüdischen und christlichen Überlieferung über die Sethianer überein, die von den Kainiten abgesondert sind, und zwar an einem heiligen, erhabenen Ort; vgl. Schatzhöhle VI,2224; Julius Africanus (apud Georgius Syncellus), in: M. Wallraff u. a. (Hg.), Iulius Africanus. Chronographiae: The Extant Fragments, GCS.NF 15, Berlin 2007, 49; Aphrahat, dem. 13,5; Ephrem, comm. in Gen. VI,3; Theodoret von Cyrus, quest. in Gen. 47,3; PRE 22; Anastasius Sinaita, Viae Dux IV,39-40; XIII.8,70-76. b)  Nach Epiphanius von Salamis rühmen die Sethianer sich ihrer Abstammung von Seth und halten alles in der Welt für ein Werk der Engel (Epiphanius, haer. 39,1,3). Wie die Kainiten behaupten sie, dass der Kampf der Engel ein Kampf um die Herrschaft über die Menschengeschlechter gewesen sei. c)  Die weitere Beschreibung der Heimat der Gnostiker ähnelt den Darstellungen der jüdischen und christlichen Apokalyptik wie etwa Mt 22,30 zeigt; siehe weiter z.B. grBar 51,10; vgl. auch äthHen 39,4; zu den Gerechten als Engel des großen Lichts vgl. grBar 73,4; zur Seligkeit der Gerechten im Paradies vgl. syrBar 30,2; 39,5; 61,12 u. ö. ; zu den Wohnungen der Gerechten äthHen 39,4; slavHen 61,2  f.; Irenaeus, haer. V,36,1; zu den Königreichen der Unsterblichen siehe UW (NHC II,5,127,14). d)  Diese Beschreibung erinnert stark an die Schilderung des Lebens der Sethianer in der Syrischen Schatzhöhle (a. a. O.). Nur wird Noah sowohl in der Schatzhöhle als auch in der Bibel als ein reiner Sethianer und damit als Gerechter aufgefasst.

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Seite 73 1 [. . .] Noahs Sohn: ›[Mein] 2 Same wird vor dir Gefallen finden 3 und vor deiner Macht. 4 Versiegle ihn mit deiner 5 starken Hand in Furcht und 6 Gebot, denn aller 7 Same, der aus mir hervorgegangen ist, 8 soll sich nicht abwenden von dir 9 und von Gott, dem Allmäch- 10 tigen, sondern er soll 11 dienen in Demut und 12 Furcht vor seiner Erkenntnis.‹ 13 Dann werden andere kommen 14 aus dem Samen von Ham und 15 Japheth, 400 000a 16 Männer, und sie werden hineingehen 17 in ein anderes Land und sich aufhalten 18 bei diesen Menschen, die hervor- 19 gegangen sind aus der großen 20 ewigen Erkenntnis. Denn 21 der Schatten ihrer Kraft wird 22 diejenigen, die sich bei jenen aufhielten, 23 vor jeder bösen Tat 24 und jeder schändlichen Begierde bewahren.b 25 Danach wird der Same von Ham 26 und Japheth zwölf Königreiche 27 bilden, und ihr 28 [S]ame wird eingehen 29 in das Königreich eines anderen Volkes. 30 [Dann] werden sie sich beraten 31 [. . .] Äonen [. . .]

a)  Vgl. EvÄg (NHC III,62,14  f.): »400 luftartige Engel« und EvÄg (NHC IV,2,73,27): »400[000 Luftengel]«; PistSoph 50: 400 000 große Menschen; vgl. auch die 400 000 Gerechten in Manis Buch der Giganten (W. B. Henning, The Book of the Giants, in: BSOAS 11,1 [1943], 52-74, hier: 73); vgl. M. Tardieu, Trois mythes gnostiques: Adam, Éros et les animaux d’Égypte dans un écrit de Nag Hammadi (II,5), Paris 1974, 125 Anm. 26. b)  Diese Menschen werden hier als strikte Asketen beschrieben. Der Begriff des Rückzugs in ein anderes Land ist mit der asketischen Praxis der Zurückgezogenheit verbunden. Die Nachkommen Hams und Japheths könnten als sektiererische Juden oder frühe Christen verstanden werden, die abgesonderte Gemeinden, die mit gnostischen Gruppen in Verbindung standen, bildeten. Auch nach der Syrischen Schatzhöhle (XII,4-8) leben die Sethiten abgesondert und in Reinheit (wenn auch nicht in Keuschheit strictu sensu).

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Seite 74 1 [. . .] die tot sind, vor dem großen 2 Äon der Unvergänglichkeit. 3 Und sie werden gehen zu Sakla,a 4 ihrem Gott. Sie werden gehen 5 zu den Kräften und beschuldigen die großen 6 Männer, die in ihrer Herrlichkeit verweilen. 7 Sie werden zu Sakla sagen: 8 ›Was ist die Kraft dieser Menschen, die 9 vor dir standen, 10 die genommen wurden aus 11 dem Samen von Ham und Japheth, 11 und die 400(000) Menschen sein werden  ? 13 Sie wurden von einem anderen Äon empfangen als von demjenigen, 14 aus dem sie hervorgegangen sind, und 15 sie alle Herrlichkeit deiner Kraft 16 und die Herrschaft deiner Hand umgeworfen haben. 17 Denn der Same Noahs hat 18 durch seinen Sohn deinen ganzen Willen 19 erfüllt und all die Kräfte 20 in den Äonen, über die deine Macht 21 herrscht. Aber diese 22 Menschen und diejenigen, die 23 sich in ihrer Herrlichkeit aufhalten, 24 haben deinen Willen nicht erfüllt, 25 [sondern] haben sich abgewendet von deiner 26 ganzen Menge.‹ Dann wird 27 der Gott der Äonen ihnen geben 28 von denen, die ihm dienen 29 [. . .] 30 sie werden über das Land (Zeile 29 Buchstabenreste)

a) Im EvÄg (NHC III,2,57,16; 2,57,21), einem christlich-gnostischen Text, heißt der Schöpfer Saklas und wird ausdrücklich mit dem Gott des Alten Testaments identifiziert. Zu Saklas als dem bösen Schöpfer vgl. auch AJ (NHC II,1,11,17; BG 58,24) bzw. Saklas in HA (NHC II,4,95,7f.) und UW (NHC II,5,103,25). Vgl. auch die manichäischen Vorstellungen von Saklas als dem Anführer der Dämonen, der die Neugeborenen verschlingt (Augustinus, haer. 46; Theodoret von Cyrus, haer. 26); vgl. Grypeou, Dämonologie, 602.

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Seite 75 1 kommen, in dem die großen Menschen 2 sich aufhalten werden, die 3 sich weder verunreinigt noch befleckt haben 4 von irgendeiner Begierde,a 5 denn ihre Seele ging nicht hervor aus einer 6 verunreinigten Hand, sondern 7 aus dem großen Gebot 8 eines ewigen Engels. 9 Dann wird Feuerb und Schwefel 10 und Asphalt geworfen werden 11 auf diese Menschen,c und 12 Feuer und Nebel werden auf jene 13 Äonen herabfallen. 14 Und die Augen der Kräfte des Erleuch- 15 ters werden verfinstert werden, 16 und die Äonen werden sie nicht sehen können in jenen Tagen. 17 Und es werden herabkommen 18 große Lichtwolken, und es 19 kommen auf sie herab andere 20 Lichtwolkend aus 21 den großen Äonen. Es werden herabkommen 22 Abrasake und Sablof und 23 Gamalielg. Und sie werden diese 24 Menschen aus dem 25 a)  Siehe oben ähnliche Vorstellungen über die reinen Sethianer. b)  Vgl. Gen 19,24; Ps 11,6. Der Bericht über den Untergang Sodoms und Gomorras ist ein Topos für das Weltende. Die Tradition über zwei Katastrophen, die über die Welt hereinbrechen werden, eine mit Wasser und die andere mit Feuer, ist schon in der jüdisch-hellenistischen Literatur bezeugt; vgl. Josephus, ant. 1,70; Philo, spec. 1,208; VitMos 54-58. Zur Zerstörung der Welt durch Feuer vgl. VitAd 49; AscJes 4,18; ApkEl 22  ff.; zu Welt­­zerstörungs­motiven durch Wasser und Feuer vgl. LAB 49,3; 50,2; Josephus, ant. 1,2,3. c) Vgl. ParSem (NHC VII,1,29,8  f.): »Sodom wird ungerechterweise durch eine böse ­Natur verbrannt werden«; eine positive Bewertung Sodoms kommt auch im EvÄg (NHC II,2,65,10  f.; 60,10  ff.) zum Ausdruck. Siehe auch die Lehre Markions, nach der Kain und die Sodomiten vom Herrn gerettet wurden, jedoch nicht Abel, Henoch und Noah und erst recht diejenigen nicht, die die Gunst des Schöpfergottes des Alten Testament genossen (Irenaeus, haer. I,27,3). d)  Zur Symbolik der Lichtwolke vgl. auch Zostr (NHC VIII,1,4,21-23). In der apokryphen Literatur werden gelegentlich auch die Wolken als Transportmittel für die Gerechten gebraucht, vgl. äthHen 14,8; vgl. auch Ex 13,21  f. (theophane Wolkensäule, die Israel in der Wüste begleitet und führt). Vgl. AJ (NHC III,1,37,15-38,5; NHC II,1,28,4-29,12; BG 72,12-73,12), wo Noah durch die Pronoia vor der Sintflut gewarnt wird und er und andere aus dem unerschütterlichen Geschlecht sich in einer Lichtwolke verstecken. e)  Vgl. EvÄg (NHC III,2,52,26; 53,9; 65,1); Zostr (NHC VIII,1,47,13); Abrasax oder Abraxas ist in der graeco-ägyptischen Magie der Spätantike ein geläufiger Engelname; vgl. G. Bohak, Ancient Jewish Magic. A History, Cambridge 2008, 247  f.; vgl. auch den Index in den PGM. Siehe A. A. Barb, Abraxas Studien, in: Hommages à Waldemar Deonna. Collection ­Latomus 28 (1957), 67-86; vgl. auch den »Rossi« genannten »gnostischen« Traktat gegen die Kräfte des Bösen, in dem mehrere jüdisch klingende Engelnamen genannt werden, wie z. B. Abrasaxael (nach M. Meyer-Richard Smith, Ancient Christian Magic: Coptic Texts of Ritual Power, San Francisco, CA 1994, 133  ff.). Der Name kommt im gnostischen Kontext häufig vor, vgl. Hippolyt, haer. VIII,20; VII,23.26; vgl. F. C. Burkitt, Church and Gnosis. A Study of Christian Thought and Speculation in the Second Century, The Morse Lectures for 1931, Cambridge 1932, 86  ff. f)  Samblo kommt auch in EvÄg vor (NHC III,2,52,21; 53,5; 57,6; 64,26); Zostr (NHC VIII,1,47,24); Protennoia (NHC XIII,1,48,28); vgl. auch Samlo im EvÄg (NHC III,2,52,25). g)  Gamaliel als Engelname ist auch in anderen koptisch-gnostischen Texten bezeugt; vgl. Schrift ohne Titel (BC 110, 34  f.); EvÄg (NHC III,2,52,19; 53,5; 57,6; 64,26), wo Abrasax, Sablo und Gamaliel als die Helfer der vier großen Erleuchter erwähnt werden; Zostr (NHC VIII,1,47,2); Melch (NHC IX,1,5,[18]); Mar (NHC X,1,64,19); vgl. auch Protennoia (NHC XIII,1,48); Zostr (NHC VIII,1,47,11), die alternativ die korrupte Form Kamaliel bezeugen.

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Feuer und dem Zorn herausholen, 26 und sie werden sie oberhalb der Äonen 27 und der Mächte der Kräfte wegbringen. 28 Sie werden sie wegbringen [. . .] 29 [. . .] Leben [. . .] 30 und sie werden sie herausbringen [. . .] 31 der Äonen [. . .]

Ansonsten ist Gamaliel ein verbreiteter jüdischer Name (Apg 5,22  f.). Gamaliel war im 1. Jh.n. Chr. eine berühmte rabbinische Autorität. Gamaliel hieß auch der pharisäische Lehrer des Paulus (Apg 5,33-39). Der Gebrauch jüdisch klingender Namen war in gnostischen Kreisen verbreitet. Nach Irenaeus scheint sich das Hebräische als lingua sacra einer gewissen Popularität unter den Gnostikern erfreut zu haben. So sollen sie auch, um zu imponieren, Hebräisch im Rahmen von Mysterienliturgien verwendet haben, obwohl sie dessen kaum mächtig waren (Irenaeus, haer. I,21,3; vgl. Origenes, Cels. VI,32).

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Seite 76 1 [Der Aufenthalt] der [Großen] dort 2 [. . .] mit den heiligen 3 Engeln und den Äonen. Diese 4 Menschen werden 5 wie diese Engel sein, denn 6 sie sind ihnen nicht fremd, sondern 7 sie sind in dem unverderblichen Samen tätig. 8 Erneut, zum dritten Mal,a wird 9 kommen der Erleuch- 10 ter der Erkenntnis in großer 11 Herrlichkeit, um etwas zu erübrigen 12 aus dem Samen Noahs 13 und der Söhne des Ham und Japheth 14 und für sich zurückzulassen fruchtbringende 15 Bäumeb. Und er wird ihre 16 Seelen erlösen vom Tag 17 ihres Todes. Denn alle Geschöpfe, 18 die aus der toten 19 Erde hervorkamen, werden geraten 20 unter die Herrschaft des Todes. 21 Aber die, die über die Erkenntnis 22 des ewigen Gottes nachdenken in ihren Herzen, 23 werden nicht zugrunde gehen, 24 denn sie haben den Geist 25 aus diesem Königreich nicht allein bekommen, 26 sondern sie haben [ihn] bekommen von einem [. . .] 27 [. . .] ewigen Engel. 28 [. . .] Erleuchterc 29 [. . .] wird kommen 30 [. . .] ist tot [. . .] 31 [. . .]

a)  »Zum dritten Mal«: Dies impliziert möglicherweise, dass der »Erleuchter« auch bei den vorher erwähnten Feuer- und Flutkatastrophen gekommen ist, auch wenn dies im Text nicht ausdrücklich erwähnt oder ansonsten erklärt wird; vgl. EvÄg III,2,64,8, wo der große Seth Flut, Feuer und das Gericht der Archonten überwindet; in Protennoia (NHC XIII,1,47,10  ff.) ist es eine verborgene Lichtgestalt; vgl. auch AJ (NHC II,1,30  ff.): Die Lichtpronoia kommt dreimal in die Welt. Nach G. A. G. Stroumsa stellt die dreimalige Ankunft des Erlösers, der meist mit dem gnostischen Seth zu identifizieren ist, eine wichtige Konstante der gnostischen Heilsgeschichte dar (Stroumsa, Seed, 88). b)  Vgl. Jes 10,19-23; Sach 4; Ps 1,3; Jer 17,8; PsSal 14,2 (5); Mk 4,20; Mt 3,10; 7,19; 12,33; Röm 7,4; Kol 1,6.10; OdSal 11,6a-21. c) Zum Erleuchter als Erlöserfigur vgl. EpPetr (NHC VIII,2,139,15); Hippolyt, haer. V,8,40; vgl. auch die manichäische Gestalt des tertius legatus in Kephalaia 68. In ActPhil 21 wird Jesus als »Erleuchter des Lebens« bezeichnet.

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Seite 77 1 [. . .] von Seth. Und er wird vollbringen 2 Zeichen und Wunder, um die 3 Kräfte und ihren Archon zu verspotten. 4 Dann wird der Gott der Kräfte 5 bestürzt sein und sagen: ›Was 6 ist die Kraft dieses Menschen, der 7 größer ist als wir  ?‹ Dann wird er 8 einen großen Zorn gegen jenen 9 Menschen richten, und es 10 wird sich entfernen die Herrlichkeit 11 und verweilen in heiligen Häuserna, 12 die sie sich selbst ausgewählt hat. Und die 13 Kräfte werden weder sie (die Herrlichkeit) sehen 14 mit ihren Augen noch werden 15 sie den Erleuchter sehen. 16 Dann werden sie bestrafen das Flei- 17 sch des Menschen, auf den der heilige Geist 18 herabkam. Dann 19 werden gebrauchen 20 die Engel und alle Generationen 21 der Kräfte den Namen im 22 Irrtum, indem sie Folgendes fragen: 23 ›Woher ist er (der Trug) gekommen  ? Oder 24 woher sind die trügerischen Worte 25 gekommen, die 26 zu finden es nicht gelungen war allen 27 Kräften  ?‹ Das erste 28 Königreich [sagt über ihn], 29 dass er kam [von . . .] 30 [. . .] 31 [. . .] (Zeilen 30 und 31 Buchstabenreste)

a)  »Heilige Häuser«: ein rätselhafter Ausdruck, insbesondere da die gnostische Bewegung keine festen »heiligen« Gebäude zu besitzen oder zu benutzen schien. Vielleicht ist der Ausdruck symbolisch als die gnostisch-sethianische Gemeinde zu verstehen (vgl. 1Kor 3,16; 6,16; Hebr 3,1-6).

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Seite 78 1 ein Geist im Himmel. Er wurde in den 2 Himmeln ernährt und erhielt 3 Herrlichkeit von jenem und von der Kraft. Er 4 kam zu dem Schoß seiner Mutter. 5 Und auf diese Weise kam er an das Wasser.a 6 Das zweite Königreich sagt 7 über ihn, dass er hervorgingb 8 aus einem großen Propheten. 9 Und ein Vogel kam, nahm 10 den Knaben, der geboren war, und brachte ihn 11 auf einen hohen Berg. 12 Und er wurde ernährt von dem 13 Vogel des Himmels. Ein En- 14 gel erschien dort und sagte zu ihm: 15 ›Steh auf, Gott gab Herrlichkeit 16 dir.‹ Er empfing Herrlichkeit und Kraft, 17 und auf diese Weise kam er an das Wasser. 18 Das dritte Königreich sagt 19 über ihn, dass er hervorkam aus 20 der Gebärmutter einer Jungfrau. 21 Er wurde aus seiner Stadt vertrieben, 22 er selbst mit seiner Mutter. Er wurde gebracht 23 in die Wüste.c Er wurde dort ernährt. 24 Er kam und empfing Herr- 25 lichkeit und Kraft. Und auf diese Weise 26 kam er an das Wasser. 27 [Das vierte] Königreich sagt 28 [über ihn], dass er kam 29 [. . . aus einer Jungfr]au 30 [. . .] 30 [. . . Salomo]

a)  Siehe 2LogSeth (NHC VII,2,50,16-18), wo das Wasser mit der unteren Welt identifiziert wird; vgl. auch ParSem (NHC VII,1,32). Der Ausdruck wird in der koptisch-gnostischen Literatur auch im Zusammenhang mit Taufritualen benutzt, vgl. Zostr (NHC VIII,1,18,2  f.). Nach Irenaeus (haer. 1,15,3) verwendet der gnostische Lehrer Markus den Ausdruck »er kam an das Wasser« in Verbindung mit Jesus (cum autem venisset ad aquam). b)  Vgl. die Geschichte von Seth nach den Archontikern bei Epiphanius, haer. 70,7,1  f. Nach diesem Bericht wurde Seth – auch Allogenes (der Andersstämmige) genannt – von der Kraft, die mit den Engeln Gottes herabkam, in eine höhere Sphäre getragen und dort ernährt, damit er nicht umgebracht würde. Vgl. Tardieu, Nativités Païennes, 41; vgl. auch Theodor bar Konis Bericht über die Ophiten, die glauben, dass der Messias aus einem verborgenen Heiligtum kommt, vgl. S. Gerö, Ophite Gnosticism According to Theodore bar Koni’s Liber Scholiorum, in: H. J. W. Drijvers u. a. (Hg.), IV Symposium Syriacum 1984. Literary Genres in Syriac Literature, OCA 229, Rom 1987, 265-274, hier: 273. c)  Zur Vertreibung des Kindes und seiner Mutter aus einer Stadt vgl. Protev 153; siehe auch Apk 12,5  f. und 12,13  f., wo ebenfalls eine Verfolgung der Mutter und die Wüste als Zufluchtsort genannt werden.

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Seite 79 1 [suchte] nach ihr, er und Phersaloa 2 und Sauelb und seine Heere, 3 die ausgesandt waren. Salomo selbst 4 sandte sein Heer von 5 Dämonen,c um zu suchen die 6 Jungfrau. Und sie fanden sie nicht, 7 die sie suchten, sondern 8 die Jungfrau, die ihnen gegeben wurde. 9 Diese nahmen sie. 10 Er, Salomo, bekam sie.d Es wurde schwanger 11 die Jungfrau und gebar 12 das Kind an jenem Ort. 13 Sie ernährte es in einer Schlucht 14 der Wüste.e Als 15 er ernährt wurde, bekam er 16 Herrlichkeit und Kraft von dem Sa- 17 men, aus dem er gezeugt war. 18 Und auf diese Weise kam er an das 19 Wasser. Und das fünfte 20 Königreich sagt über ihn, 21 dass er hervorkam aus einem 22 Tropfen aus dem Himmel.f Und er wurde 23 ins Meer geworfen. Der a)  Zu Pharsalo vgl. Tardieu, Nativités Païennes, 35, der vorschlägt, es könne sich bei dieser Gestalt um eine Schreibvariante des theophoren Namens PR’-’L (Gott ist Pharao) handeln, der auch in einer anderen Variante als eine dämonische Macht im gnostischen (ophitischen) Diagramm von Theodor bar Koni vorkommt. Pharao ist in der jüdischen Tradition als Zauberer bekannt; vgl. E. E. Urbach, The Sages. Their Concepts and Beliefs, Bd. 1, Jerusalem 1975, 116 (Cambridge, MA 2001). Vgl. Gerö, Ophite Gnosticism, zu Pharao als Engelname, wahrscheinlich mandäischen Ursprungs (271 Anm. 30). b)  Nach Tardieu, Nativités Païennes, 35, handelt es sich bei diesem Namen um die koptische Umschreibung des hebräischen S’WY-’L (der, der gleich wie Gott ist), eine Variante des Namens Michaels, der dem dritten Himmel im ophitischen Diagramm zugeordnet wird (vgl. Lib.Schol. XI,78). Im System von Justin dem Gnostiker wird nach dem Bericht von Hippolyt, haer. V,21,5 ebenfalls ein Engel, Sael, erwähnt. M. Tardieu fügt hinzu, es könne sich vielleicht um eine korrupte Form des Namens Samael handeln, der sehr oft in gnostischen Kontexten vorkommt (Tardieu, Nativités Païennes, 47). Samael wird jedoch immer als Anführer der archontischen Mächte präsentiert, und es wäre sehr ungewöhnlich, wenn er in einer Nebenrolle erschiene. c)  Zu Salomos Herrschaft über die Dämonen siehe TestVer (NHC IX,3,70,1-19). Die Vorstellung von Salomo als Herr und Bezwinger der Dämonen ist in der jüdischen Tradition weit verbreitet; vgl. TestSal (passim), bGit 68ab; ShemR 52,4; ShirR 1,1,5; BemR 11,3; PesK 5; Josephus, ant. VIII,45 und 69; vgl. auch RGinza I,27; II,50; XVIII,383. Außerdem kennt der NHC-Text UW (NHC XI,5,154,30-155) ein Buch des Salomo, in dem die Namen sieben androgyner Dämonen zu finden sind. Vgl. dazu auch S. Giversen, Solomon und die Dämonen, in: M. Krause (Hg.), Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour of Alexander Böhlig, Leiden 1972, 16-21; vgl. F. C. Conybeare, The Testament of Solomon, in: JQR 11 (1898), 1-45, der die Bezüge dieses jüdischen pseudepigraphischen Textes zu gnostischen Traditionen betont. d)  Die Geschichte der Verfolgung und Verführung einer – wenn auch am Ende der falschen – Jungfrau durch dämonische Mächte spiegelt das gnostische Motiv der Verfolgung der Jungfrau (Epinoia, Eva oder Norea) durch die Archonten wider; vgl. besonders HA (NHC II,4,89,20-30; 92,25-30). e)  Vgl. das Evangelium des Pseudo-Matthäus 13,[2], wo ein Engel Josef auffordert, Maria und das Kind nach Ägypten, in die Wüste, in Sicherheit zu bringen; nach der Syrischen Schatzhöhle (XLVI,25) flieht Elisabeth mit ihrem Kind, Johannes dem Täufer, in die Wüste, um Herodes’ Zorn und dem Massaker zu entkommen. f)  Vgl. UW (NHC II,5,113,20-34), wo die Lichtfeuchtigkeit als fruchtbare Substanz der gnostischen weiblichen Hypostase aufgefasst wird. Übrigens entsteht im selben Text ein androgynes Wesen aus einem Lichttropfen der Sophia; vgl. auch SJC (BG 103,13  f. und NHC III,4) zur stagon photeine, wo Menschen (Gnostiker  ?) beschrieben werden, die wie Lichttropfen in die Welt kommen. Siehe auch den Logos der Sethianer, der ebenfalls als Himmels­

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Abgrund 24 empfing ihn, gebar ihn 25 und brachte ihn zum Himmel. Er empfing Herr- 26 lichkeit und Kraft. Und 27 auf diese Weise kam er an [das Wasser]. 28 Das sechste Königreich 29 [sagt] über ihn, dass [. . .] 30 [. . . unten] der Äon

tropfen beschrieben wird (Hippolyt, haer. V,19  f.), weiter die Geschichte der Geburt des Perseus, Sohn des Zeus, dessen Zeugung durch Goldregen auf die Jungfrau Danae erfolgt: Apollodorus, Bibliotheke 2,4,1; vgl. L. Rademacher, Danae und der goldene Regen, in: ARW 25 (1927), 216-218.

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Seite 80 1 der unten ist, um zu sammeln 2 Blumen. Sie wurde schwanger von 3 der Begierde nach Blumen, 4 sie gebar ihn an jenem Ort. 5 Die Engel des 6 Blumengartens ernährten ihn. Er erhielt 7 Herrlichkeit dort 8 und Kraft, und auf diese Weise kam er 9 an das Wasser. Und das 10 siebte Königreich sagt 11 über ihn, dass er ein Tropfen sei. 12 Er kam vom Himmel auf die Erde. 13 Er wurde in Höhlen gebracht 14 von Drachen.a Er wurde zu einem 15 Knaben. Ein Geist kam über ihn und 16 brachte ihn in die Höhe, zu dem Ort, von dem der Trop- 17 fen kam. Er erhielt Herrlichkeit und Kraft 18 an jenem Ort. Und auf diese Weise 20 kam er an das Wasser. Das 21 achte Königreich aber sagt über ihn, eine Wolke kam 23 auf die Erde und umhüllte 24 einen Felsen. 25 Er kam hervorb aus ihm. Es nährten ihn 26 die Engel, die 27 über der Wolke sind. Er [erhielt] Herrlichkeit 28 und Kraft [dort], 29 und [auf diese Weise] kam er [an das Wasser.]

a)  Vgl. das Evangelium des Pseudo-Matthäus 18, wo Joseph, Maria und Jesus eine Höhle in Ägypten erreichen, aus der Drachen kommen, die das Kind Jesus anbeten; vgl. auch den griechischen Mythos über Zeus, der in einer Höhle auf einem Berg geboren wird, ernährt wird und dort aufwächst; Apollodorus, Bibliotheke 1,1,6  f. b)  Vgl. Malan, Conflict, 105f; 164 und passim, wonach Seth in einer Höhle geboren wird. Das Bild des Kindes, das aus dem Felsen geboren wird, wird jedoch im Allgemeinen als ausdrückliche Referenz auf den Mythos von der Geburt des Mithras aus dem Felsen verstanden; vgl. Justin, dial. 70,1; Commodian, instr. 1,13; Firmicus Maternus, err. 20,1; Johannes Lydus, mens. 3,26; vgl. auch Hieronymus, adv. Jovin. II,14 (Mithras aus einem Stein oder der Erde geboren). Interessanterweise sind es vor allem christliche Quellen, die über die Felsengeburt des Mithras berichten; vgl. M. J. Vermaseren, The Miraculous Birth of Mithras, in: Mn 4,3/4 (1951), 285-301; auch archäologische Funde zeigen Mithras, wie er aus einem Felsen entspringt; vgl. ders., Corpus Inscriptionum et Monumentorum Religionis Mithriacae, 2 Bde., Den Haag 1956-1960.  Andere Details, die mit der Geburt des Mithras zusammenhängen, kommen in der Verszeile der ApkAd jedoch nicht vor. Siehe auch den Mythos von der Geburt des androgynen Agdistis aus einem Stein (Agdus) bei Arnobius, nat. V,1; vgl. auch PsPlutarch, De fluviis XXIII,4 (ἔγκυος δὲ ὁ λίθος γενόμενος); vgl. G. Baudy, Art. Agdistis, in: Der Neue Pauly I, Stuttgart/Weimar 1996, 244  f.; vgl. auch A. de Jong: »the idea of the rock giving birth remained current in the religion of the Ossetes, where Mary, the mother of Jesus, was worshipped in the form of a stone« (A. de Jong, Traditions of the Magi. Zoroastrianism in Greek and Latin Literature, RGRW 133, Leiden/New York/Köln 1997, 292).

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Seite 81 1 Das [neunte] Königreich aber sagt über 2 ihn, dass eine von den neun 3 Musen sich absonderte. 4 Sie kam auf einen hohen Berga, und verbrachte 5 dort Zeit, sitzend, so 6 dass sie sich selbst begehrte, 7 um mannweiblich zu werden.b 8 Sie erfüllte ihre Begierde, 9 wurde schwanger von ihrer Begierde. 10 Er wurde geboren. Die 11 Engelc, die über der Begierde sind, ernährten ihn, 12 und er erhielt Herrlichkeit und Kraft 13 an jenem Ort, und 14 auf diese Weise kam er an das Wasser. Das 15 zehnte Königreich sagt über ihn, 16 dass sein Gott eine Wolke 17 von Begierde liebte. Er zeugte ihn 18 in seiner Hand und warf 19 über die Wolke neben sichd 20 von dem Tropfen, und er wurde 21 geboren.e Er erhielt Herrlichkeit und Kra- 22 ft an jenem Ort, und 23 auf diese Weise kam er an das Wasser. 24 Aber das elfte Königreich sagt 25 über ihn, dass der Vater 26 begehrte seine eigene 27 Tochter.f Sie wurde schwanger von 28 ihrem Vater.g Sie warf [. . .] 29 [. . .] Höhle.

a)  Der hohe Berg ist ein Hinweis auf den Berg Helikon, die Heimat der neun Musen. b)  Der Mythos erinnert an die gnostische Sophia, die versucht hat, ohne Partner ein Kind zu zeugen; vgl. z. B. HA (NHC II,4,94); Hippolyt, haer. VI,25,4; vgl. Stroumsa, Seed, 93. Nach M. Tardieu wäre diese Muse Kalliope, die als Muse der Dichtung, der Wahrheitsforschung, des Schönen und des Guten gewissermaßen als eine Persona der Sophia gelten könnte (Tardieu, Nativités Païennes, 49). c)  Vgl. auch die Legende von Mani über Terebinthus-Buddha, der von einer Jungfrau geboren und von Engeln auf einem Berg ernährt worden sein soll; in: Hegemonius, Acta Archelai, LXIII,2: »et vocari iam non Terebinthum sed Buddam nomine sibique hoc nomen impositum; ex quadam autem virgine natum se esse simulavit et ab angelo in montibus enutritum« (C. H. Beeson [Hg.], Hegemonius, Acta Archelai, GCS 16, Leipzig 1906); vgl. Tardieu, Nativités Païennes, 42 Anm. 128. d)  Zu dieser Übersetzung vgl. P. Nagel, Marginalia Coptica. Die Wolke neben ihm (ApkAd 81,19), in: WZ(H) 22 (1973), 111-115. e)  Vgl. den ägyptischen Mythos über den Gott Atum der Pyramidentexte, wonach die Schöpfung das Ergebnis der Selbstbefriedigung darstellt und die schöpferische Kraft und Autonomie Atums widerspiegelt, vgl. Welburn, Iranian Prophetology, 4776; vgl. auch MacRae, Apocalypse of Adam, 717. Zu Atum und seiner als Partnerin personifizierten Hand, die sowohl »seine Tochter« als auch seine »Gemahlin« ist, siehe G. Pinch, Egyptian Mythology. A Guide to the Gods, Goddesses, and Traditions of Ancient Egypt, Oxford 2004, 63  f. f)  Vgl. UW (NHC II,5,114,10  f.), wo Eva, die erste Jungfrau, berichtet, ihr Ehegatte Adam habe sie erzeugt und sei zugleich ihr Vater und ihr Herr. Möglicherweise handelt es sich aber um eine Metapher für die mann-weibliche Weisheit und ihre Beziehung zu Gott, ihrem Vater; vgl. auch den Mythos von der gnostischen Sophia bei Irenaeus, haer. I,29,1-30,1; zur jüdischen Sophia vgl. Philo, fuga 51,21; vgl. Prov 8,22  f.; SapSal 7,21-27; vgl. auch Tardieu, Nativités Païennes, 33. g)  Vgl. auch den Mythos von Zeus, der in Gestalt einer Schlange seine Tochter Perse­ phone schwängerte, woraufhin diese Dionysos gebiert. Dionysos wird dann versteckt auf dem Berg Nysa von Nymphen großgezogen, vgl. Ovid, met. III,273-315; Apollodorus, ­Bibliotheke 3,4,3.

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Seite 82 1 draußen in der Wüste. Der En- 2 gel ernährte ihn 3 dort, und auf diese Weise kam er 4 an das Wasser. Das 5 zwölfte Königreich sagt 6 über ihn, dass er entstand aus 7 zwei Erleuchtern.a Er wurde 8 dort ernährt. Er erhielt Herrlichkeit und 9 Kraft, und auf diese Weise kam er 10 an das Wasser. Aber das dreizehnteb 11 Königreich sagt 12 über ihn, dass jede Geburt 13 von ihrem Archon ein Logos sei. 14 Und es erhielt ein Gebot 15 an jenem Ort dieser Logos. Er erhielt 16 Herrlichkeit und Kraft. 17 Und auf diese Weise kam er an das Wasser, 18 um zufriedenzustellen die Begie- 19 rde dieser Kräfte. Aber die Generation 20 ohne Königc sagt 21 darüber, dass Gott ihn 22 aus allen Äonen auserwählte. 23 Er verursachte, dass eine Erkenntnis der 24 Unverfälschtheit der Wahrheit 25 in ihm entstand. [Er] sagte, er sei gekommen aus 26 einer fremden Luft, aus 27 einem großen Äon. Der 28 [große] Erleuchter [brachte]

a)  Die zwei Erleuchter weisen auf Sonne und Mond hin, vgl. Gen 1,16 LXX (φωστῆρες). Die ApkAd bedient sich hier planetarischer Vorstellungen, die Sonne und Mond als personifizierte Einheiten bzw. Gottheiten verstehen. Dahinter könnte sich vielleicht einfach ein Wortspiel verbergen, in dem der »Erleuchter« (φωστήρ) das Kind der beiden Erleuchter wäre. J. M. Robinson bringt diese Strophe in Verbindung mit Apk 12, wo es sich bei der Mutter um eine mit der Sonne bekleidete Frau handelt, die den Mond zu ihren Füßen hat (Robinson, Gattung, 120). b)  Ein den 13 Königreichen ähnliches Schema findet sich in Mar (NHC X,1,2,14-4,23) in der Auslegung der 13 Siegel; vgl. auch PistSoph II,84,13, wo Äonen als Mächte genannt sind, die von Archonten der Heimarmene beherrscht zu sein scheinen. Vgl. auch im EvÄg (NHC III,2,64), wo die mythologische Idee von den 13 Äonen, die als böse Mächte gegen Seth auftreten, erscheint. c) Die Begriffe ἀβασίλευτος und ἀβασίλευτος γενεά kommen in den folgenden koptisch-gnostischen Texten vor: Eug und SCJ BG 3, 92,5  f.; HA (NHC II,4,97,4  f.); UW (NHC II,5,125,2.6; 127,14); vgl. auch Hippolyt, haer. V,8,2-30. Siehe F. T. Fallon, The Gnostics. The Undominated Race, in: NT 21 (1979); 271-288, der einen Überblick über den Gebrauch des Begriffs ἀβασίλευτος bietet (277  ff.); s. auch Tardieu, Trois mythes gnostiques, 81  f., bes. Anm. 236. Nach A. J. Welburn wäre das »königlose Geschlecht« überhaupt eine verbreitete Idee unter esoterischen Gruppierungen (Welburn, Virgin Womb, 40) und war nicht nur in gnostischen Gruppen geläufig, siehe Jub 15,32 über Israel als die einzige Nation, über der kein Engel, sondern nur Gott steht.

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Seite 83 1 die Generation dieser Menschen, die 2 er für sich auswählte, zum Strahlen,a 3 so dass sie strahlen über den 4 ganzen Äon. Dann wird der Same 5 gegen diese Kraft kämpfen, die seinen 6 Namen empfangen werden auf dem Wasser und von ihnen 7 allen.b Und eine Wolke der 8 Finsternis wird über sie kommen.c Dann 9 werden die Völker mit großer Stimme 10 rufen und dies sagen: 11 ›Gepriesen sei die Seele dieser Men- 12 schen, weil sie erkannten 13 den Gott der Erkenntnis 14 der Wahrheit. Sie werden ewig 15 leben. Denn sie ließen sich nicht 16 verunreinigen durch ihre Begierde 17 und die der Engel.d Noch 18 erfüllten sie die Taten der 19 Kräfte. Sondern sie standen 20 vor ihm in Erkenntnis 21 Gottes wie Li- 22 cht, das hervorging aus Feu- 23 er und Blut. Wir aber 24 vollbrachten in Torheit jede Tat 25 der Kräfte. Wir rühm- 26 ten uns der Über- 27 tretung all unserer Taten. 28 Wir [riefen] gegen [den Go- 29 tt] der [Wahrheit] wegen aller seiner Werke 30 [. . .] (Zeile 30 Buchstabenreste; Zeile 31 zerstört)

a)  Vgl. Dan 12,3; Mt 13,43; Phil 2,15; LAB 29,9. b)  Nach G. W. MacRae wäre diese Stelle »ambiguous and perhaps corrupt«. c) Über apokalyptische Finsternis siehe UW (NHC II,5,126,10); vgl. Mk 13,24; Mt 24,29. d)  Die »Begierde mit den Engeln« spielt an auf henochische Traditionen über die Vermischung der Engel mit den Töchtern der Menschen, die in gnostischen Kreisen sehr populär waren. Henochische Traditionen über die Nephilim (auch als gefallene Engel verstanden) liefern ein Urbild für die Vermischung der Materie mit dem Geist und dienen auch als Erklärung für die Sünde bzw. das Böse in der Welt. Vgl. äthHen 69,6: Eva wird vom gefallenen Engel Gadreel verführt. Hier wird ein sethianischer Hintergrund erkennbar, wie auch in der Syrischen Schatzhöhle beschrieben.

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Seite 84 1 ist ewig. Diese sind gegen unsere 2 Geister. Denn wir haben jetzt erkannt, dass 3 unsere Seelen des Todes sterben werden.a‹ 4 Dann kam eine Stimme zu ihnen 5 herab und sprach: ›Micheu und 6 Michar und Mnesinousb, die 7 ihr steht über der heiligen Taufe 8 und über dem Wasser des Lebens  !c Aus welchem Grund 9 rieft ihr zu dem Gott 10 des Lebens mit Stimmen, die gesetz- 11 los sind und mit Zungen, auf denen kein Gesetz 12 ist, und Seelen 13 voller Blut und Taten der 14 Schande  ? Ihr seid voll 15 von Werken, die nicht von der Wahrheit sind, 16 doch eure Wege sind voll von 17 Freude und Jubel. Nachdem ihr 18 das Wasser des Lebens verunreinigt habtd 19 und habt es zu dem Willen 20 der Kräfte gezogen, 21 in deren Hand ihr gea)  Die Reue der »bösen« Menschen im Moment des Gerichts oder kurz vor der Weltzerstörung ist in der apokalyptischen Literatur ein bekanntes Motiv, siehe z. B. äthHen 91,14. b) In Protennoia (NHC XIII,1,48,19f.); EvÄg (NHC III,2.64,10   f.); Zostr (NHC VIII,1.47,5  f.; 57,5); Schrift ohne Titel (BC 13,6,8-23): Micheus und Michar, die Mächte, die über dem lebenden Wasser sind. Früheren Interpretationen zufolge werden diese Engelwesen negativ und im Kontext einer allgemeinen Polemik gegen die Taufe verstanden (siehe Hedrick, Apocalypse of Adam, 192-194). B. A. Pearson hält diese Interpretation für unhaltbar, denn die Engel, die mit dem »Wasser des Lebens« in Verbindung stehen, könnten nicht gleichzeitig mit »gesetzlosen Menschen« in Verbindung gebracht werden. Pearson, Sethian Baptism, 130, hält den koptischen Text an dieser Stelle dementsprechend für korrupt. Nach G. W. MacRae sind diese drei Wesen möglicherweise als die Wächter des Wassers des Lebens bekannt, die die »gesetzlosen Menschen« anklagen (MacRae, Apocalypse of Adam, 191). c)  Zum Begriff »Wasser des Lebens« bzw. »lebendiges Wasser« vgl. Protennoia (NHC XIII,1,37,3): »Wasser des Lebens, das den Vater in einem herrlichen Licht umgibt«; eine spirituelle Taufe wird in Protennoia (NHC XIII,1,45,12-20) erwähnt. Vgl. auch AJ (NHC II,1,31,20), Protennoia (NHC XIII,1.48,15), UW (NHC II,5,122,15) und Zostr (VIII,1,6,5  ff.), die ein Taufritual implizieren. Zu der spirituellen Taufe bzw. der Gnosis als Taufe vgl. ParSem (NHC VII,1,30  f.), Epiphanius, haer. 40,2-6; Vgl. Joh 7,37-39, wo ebenfalls ein spirituelles Verständnis des Begriffs zum Ausdruck gebracht wird. Die Mandäer nennen das Wasser, das sie zu ihren Taufritualen verwenden, ebenfalls »lebendiges Wasser«, das in die Welt geschickt wird, damit die Seelen nicht in den dunklen schmutzigen Gewässern zugrunde g­ ehen; vgl. A. Hultgård, The Mandean Water Ritual in Late Antiquity, in: D. Hellholm u. a. (Hg.), Ablution, Initiation, and Baptism. Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity, BZNW 176, Berlin 2011, 69-100, hier: 74  ff.; vgl. RGinza I,13; siehe auch die Qumrantexte 11Q19 (TS) 45,15-17; vgl. auch OdSal 6,16; 11,7; 30,17, wo das lebendige Wasser eine erlösungbringende Bedeutung hat; für den frühchristlichen Gebrauch vgl. Ignatius, Röm 7,2; Did 7,13; vgl. auch Thomas, Mouvement baptiste, 238  ff.; M. E. Johnson (Hg.), Living Water, Sealing Spirit. Readings on Christian Initiation, Collegeville, MN 1995; R. M. Jensen, Living Water: Images, Symbols, and Settings of Early Christian Baptism, SVigChr 105, Leiden 2010. d)  Eine ähnliche Unterscheidung zwischen der verunreinigten irdischen und einer unbefleckten himmlischen Taufe findet sich auch in anderen sethianischen Traktaten, wie z. B. Zostr (NHC VIII,131,2-10); EvÄg (NHC III,67,22-26; bes. IV,80,9-13) und möglicherweise auch Melch (NHC IX,7,4-9,2); vgl. auch LibThom (NHC II,7,144), das gegen diejenigen, die ihre Seelen im Wasser der Finsternis taufen, Kritik übt, und ParSem (NHC VII,1,30,15), die scharf gegen die »unvollkommene Wassertaufe des Dämons im Fluss« polemisiert; vgl. auch Epiphanius, haer. 39  f. zu den Archontikern, die ebenfalls glaubten, das Wasser symbolisiere die Lust der Mächte. Nach B. A. Pearson sind diejenigen, die das Wasser des Lebens verunreinigt haben, Nichtgnostiker, die eine Wassertaufe praktizieren. Er bezweifelt, dass der Text eine Wassertaufe überhaupt ablehnt (Pearson, Sethian Baptism, 131).

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geben wurdet, 22 um ihnen zu dienen.e 23 Und eure 24 Gedanken sind nicht wie die jener 25 Menschen, die 26 ihr verfolgt.f 27 [. . .] 28 [. . .] Begierde [. . .] (Zeilen 29 30 [31] zerstört)

e)  Dabei handelt es sich möglicherweise um eine Parallele zu dem Dienst, den Adam und die Nachkommen Noahs für den Schöpfergott leisten müssen. Damit ist impliziert, dass die »unreine« Taufe den Kräften des Schöpfers dient. Die Wassertaufe wird auch in der ParSem (NHC VII,1,37,19-38) und in TestVer (NHC IX,3,69,7-22) verdammt. Nach Epiphanius waren die Archontiker gegen die Taufe (haer. 40,2,6), wie auch der gnostische Lehrer Markus (haer. 34,20,9-12); siehe die Verurteilung der christlichen Taufe bei den Mandäern (RGinza XI,254). f)  Zum Gericht über die Ungerechten, Sünder usw. vgl. z. B. UW (NHC II,5,126); HA (NHC II,4,97); vgl. ApkEl 5,25  ff.; MartJes 4,14  ff.; äthHen 91,14.

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Seite 85 1 Ihre Frucht verfault nicht,a sondern 2 sie wird bekannt sein 3 bis zu den großen Äonenb, denn die Worte, 4 die sie von dem Gott 5 der Äonen bewahrten, sind nicht in 6 das Buch gekommen, noch geschriebenc worden, 7 sondern Engelwesen werden sie bringen,d 8 die kennen werden keine 9 Generation der Menschen. Denn 10 sie werden auf einem hohen Berg 11 sein, auf einem Felsen der Wahr- 12 heit.e Aus diesem Grund wird man sie nennen 13 »die Worte der Unvergänglichkeit 14 und Wahrheit« für die, die kennen 15 den ewigen Gott in der 16 Weisheit der Erkenntnis und 17 der Lehre der Engel in 18 Ewigkeit. Denn er weiß alle Dinge.‹« 19 Dies sind die Offenbarungen, die 20 Adam Seth berichtete, seinem 21 Sohn, und worüber sein Sohn 22 seinem Samen berichtete. Dies ist die 23 geheime Erkenntnis Adams, 24 die er an Seth gab, es ist die 25 heilige Taufe für die, die 26 die ewige Erkenntnis kennen, 27 durch die vom Logos Geborenen und 28 die unvergänglichen Erleuchter, 29 die hervorkamen aus dem heiligen Samen: 30 Jesseus, Mazareus, [Jesse-] 31 dekeusf. [Das] lebendige Wasser. 32 Die Apo[kaly]pse des Ad[am]. a)  Zur endgültigen Erhöhung der Gerechten vgl. z. B. Dan 12,3. b)  Alternative Übersetzung »ewig«, wenn man das Wort äon hier zeitlich versteht; vgl. MacRae, Apocalypse of Adam, 709. Diese Möglichkeit ist jedoch ungewöhnlich und mit dem Adjektiv »groß« kaum vereinbar. c)  Hiermit ist wahrscheinlich die Bibel, insbesondere das Alte Testament, gemeint. d)  Der Autor dieser Gruppe behauptet, die Erkenntnis könne nur durch direkte Engeloffenbarung vermittelt werden. e)  Vgl. EvÄg (NHC III,2,68): »Dieses Buch schrieb der große Seth Buchstabe für Buchstabe in 130 Jahren und legte es auf dem Gebirge nieder«; vgl. auch VitAd 49-51, wo Eva ihren Kindern befiehlt, Tafeln aus Stein anzufertigen, um ihre Worte sowie ihr und Adams Leben aufzuschreiben. Seth bereitet daraufhin zwei Tafeln vor, eine aus Stein und die andere aus Ton, damit sie Flut- und Feuerkatastrophen überstehen können (VitAd 52); vgl. auch TestAd, wonach Adams Vermächtnis an Seth in einer Höhle versteckt wird (vgl. Klijn, Seth, 55  ff.). Zukunftsprophezeiungen Adams hängen unmittelbar mit der Tradition zusammen, dass er ein prophetisches Buch verfasst habe (vgl. Klijn, Seth, 59). Zu den Büchern Seths, die auf Bergen aufbewahrt werden, vgl. PsJohannes Chrysostomus, Opus Imperfectum in Matthaeum hom. II, das ein liber apocryphus nomine Seth als »Quelle« benutzt, das auf dem Mons victorialis gefunden worden sein soll (PG 56, col. 638); slavHen 33,11 kennt auch Cheirographen von Adam und Seth. In der Chronik von Zuqnin 5,8 finden die Magier in einer Höhle die versteckten Bücher Seths, die eine Prophezeiung Adams an Seth enthalten. Nach Epiphanius besitzen die Sethianer zahlreiche Bücher, die Archontiker benutzen Seth und seinen sieben Söhnen zugeschriebene Bücher (haer. 40,21; 40,7,4; 26,8,1). Seth ist in der pseudepigraphischen Tradition Schreiber und Erfinder der Schreibkunst wie auch in den byzantinischen Chroniken; vgl. Johannes Malalas, chron. 5  f.; Georgius Kedrenos 16; Michael Glykas 140; vgl. auch Salomon von Basra, Buch der Biene XVIII (E. A. W. Budge, The Book of the Bee by Solomon of Basra, Anecdota Oxoniensia. Semitic Series 1,2, Oxford 1886, 28), wonach diese Tradition zwar als bekannt, aber nicht von der Kirche als akzeptabel erachtet wird; vgl. Klijn, Seth, 4851.65-69; S. P. Brock, Jewish Traditions in Syriac Sources, in: JJS 30 (1979), 212-232, hier: 231. f)  Zu Jesseus, Mazareus, Jessedekeus vgl. Zostr (NHC VIII,1,47,5  f.; 57,5): die unsterblichen Geister; im EvÄg (NHC III,2,64,10  f.; 66,10) ist es ein Wesen mit den drei Namen, das als Aufseher über das lebendige Wasser fungiert. Diese Nomenklatur entspricht nomina barbara, die in magischen Beschwörungen geläufig waren.

66

III. Register 1. Namen und Sachen Adam 1, 2, 3, 4, 7, 8, 938, 10, 11, 12, 25, 26, 28, 39, 40, 41, 42a, b, d, e, f, 43, 44, 45, 67c, e, 51a, 61f, 65e, 66 Äon(en) 3, 6, 1358, 39, 40, 42, 43, 49, 51, 52, 53, 54, 55, 59, 62, 63, 66 Antinomismus 9 Arche 3, 48 Archon (Archonten) 3, 40, 42, 43e, 49, 51, 52, 53, 54, 55, 59, 62, 63, 66 Archontiker 19, 64d, 65e, 66e Begierde (epithymia) 5, 13, 14, 45, 51, 53, 61, 63, 65 christlich 5, 10, 11, 12, 1572, 16, 19, 20, 21, 22, 23, 28, 43e, 49c, e, 50, 52a, 65a Danae 1572, 59f Demiurg s. Schöpfer 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 14, 24, 28, 40, 41l, 42c, 43c, 49c, 52a, 53c, 65a Deukalion 48 Dreizehn Königreiche 3, 13, 14, 15, 1675, 50c, 51, 62b Elkesaiten 1884 Engel 1, 2, 3, 5, 6, 8, 9, 14, 15, 23, 24, 26132, 39d, 42f, 43a, e, 47, 50, 51, 53, 55, 56, 57b, 58b, e, 60, 61, 62c, 63d, 64b, 66 Erkenntnis 3, 4, 5, 11, 12, 18, 24, 39e, 40, 41, 42, 45, 47, 49, 50, 51, 55, 62, 63, 66 Erleuchter (Phoster) 4, 5, 10, 12, 14, 15, 17, 20, 23, 28, 53f, 55, 56, 62, 66 Erlöser 2, 3, 4, 7, 10, 12, 14, 15, 18, 20, 23, 28, 53f, 55, 56, 62, 66 Essener 17, 18 Eva 3, 26129, 39, 40j, k, 41, 42, 43, 47, 58d, 61f, 63d, 66a Feuergericht 3

Finsternis 1358, 43, 63, 64d Gesetz 64 Gnostiker 1, 4, 6, 7, 9, 11, 15, 27137, 41l, 47a, c, 50c, 58b, f Großkirche 14, 23, 66e Ham 4, 50, 51, 52, 55 Heilsgeschichte 4, 55a Helikon 61a Herrlichkeit 3, 26, 39d, 40, 41l, 42, 48, 49, 52, 55, 56, 57, 58, 60, 61, 62 Himmel 12, 14, 26132, 42f, 43, 47c, 48, 57, 58b, 59, 60 (Himmels)tropfen 58, 60, 61 Hymnus 4, 12, 13, 14, 16, 20 Israeliten 4 Japheth 4, 50, 51, 52, 55 Jesseus, Mazareus, Jessedekus 23, 66 Jesus 1358, 22, 23, 28, 55c, 57a, 60a, b Juden 8, 15, 28137, 49b, c Jungfrau 17, 43e, 57, 58, 61d König(reich) 3, 5, 13, 14, 15, 16, 25125, 49, 51, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 62 Königsloses Geschlecht 5 Licht 42f, 49, 50, 53, 55a, 58f (Licht)wolke 24, 47, 49, 53, 60, 61 Logos 14, 58f, 62, 66 Mandäer 17, 18, 42f, 58a, 64c, 65a manichäisch/Manichäismus 2, 18, 22, 51a, 52a, 55a, 61a Michar 64 Micheu 64 Mithras 19, 22, 60b

67

Mnesinous 64 Musen 61 Nag Hammadi Bibliothek 1, 6, 10, 25, 27137 Noah 3, 4, 5, 9, 12, 14, 47a, 48, 49, 50d, 51, 52, 53c, 55, 65e Offenbarung 1, 2, 3, 8, 10, 11, 14, 23115, 24, 26, 27, 39, 40n, j, 43a, 66 Perseus 59f Phersalo 58 Pleroma 6, 1358, 40h, 47c Sakla 3, 6, 52 Salomo 22, 57, 58 Samael 43e, 58b Saošyant 17 Sauel 58 Schöpfer(gott) 3, 5, 6, 8, 42c, 52a Sem 4, 49c, 50

68

Seth 1, 2, 3, 4, 10, 12, 1358, 26, 39, 42a, 43a, e, 45, 50b, 55a, 56, 57b, 60b, 62b, 66 Sethianer 2, 3, 4, 5, 7, 10, 24, 49a, 50, 53a, 58f, 66a Sexualität 3, 5, 6, 8, 9, 42c, 52a Sintflutgeschichte 3, 9, 43, 45d, 47a, 49e, 53d Sklaverei 4, 42, 50 Sodom und Gomorra 3, 9, 53c Sophia 39e, 58f, 61b, f Taufe 10, 11, 12, 16, 17, 18, 2097, 64, 65e, 66 valentinianisch 4, 622, 40h Verunreinigung 5, 11 Wasser 11, 14, 16, 17, 19, 22, 47, 48, 53b, 57, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64, 66 Wüste 17, 53d, 57, 58, 62 Zeus 58f, 60a, 61g zoroastrisch 17, 18

2. Stellen (a) Bibelstellen Altes Testament (MT) Gen 1,16 (LXX) 62a 1,27 . . . . 311, 40k 2,7 . 39c, 40k, 43d 2,15 . . . . . . . 42d 2,22 . . . . . . . 311 3,8 . . . . . . . . 43c 3,17 . . . 42d, 45c 4,18 . . . . . . . 49c 5,1-6,1 . . . . . . . 9 5,1 . . . . 45d, 49e 5,3 . . . . . . . . 43e 5,4 . . . . . . . . 39a 5,25 . . . . . . . 49c 6,3 . . . . . . . . 45b 6,17 . . . . . . . 47a 8,1 . . . . . . . . 48a 8,7  f. . . . . . . . 48b 9,13 . . . . . . . 49a

11,10-31 . . . 49c 18,1  ff. . . . . . 42f 19,24 . . . . . . 53b Ex

13,21  f. . . . . . 53d

Dtn 6,13 . . . . . . . 42d 1Sam 1-3 . . . . . . . . 40i Ps 1,3 . . . . . . . . 55b 2,11 . . . . . . . 42d 11,6 . . . . . . . 53b 23,10 (LXX) 40i 69,29 . . . . . . 49c Prov

8,22  f. . . . . . . 61f

Jes 1,9 . . . . . . . . 40i 3,1 . . . . . . . . 40i 5,16 . . . . . . . 40i 6,3 . . . . . . . . 40i 10,19-23 . . . 55b 41,17  f. . . . . 2097 41,25 . . . . . 1672 43,1  f. . . . . . 2097 44,6 . . . . . . . 40i 49,10 . . . . . 2097 Jer 5,14 . . . . . . . 40i 17,8 . . . . . . . 40b Sach 4 . . . . . . . . . . 55b Dan 12,3 . . . . 63a, 66a

Neues Testament Mt 2,13-23 . . . 1676 3,10 . . . . . . . 55b 3,13-17 . . . . . 16 7,19 . . . . . . . 55b 12,33 . . . . . . 55b 13,43 . . . . . . 55b 17,5 . . . . . . . 47b 22,30 . . . . . . 50c 24,29 . . . . . . 55c Mk 1,9-11 . . . . . . 16 4,20 . . . . . . . 55b 9,7 . . . . . . . . 47b 13,24 . . . . . . 63c Lk 1,26-56 . . . . . 16 2,41-52 . . . . . 16 3,21-23 . . . . . 16



9,34 . . . . . . . 47b

Eph 6,12 . . . . . . . 40i

Joh 3,36 . . . . . . . 40j 7,27 . . . . . . 1672 7,37-39 . . . . 64c 8,44 . . . . . . . 44e

Phil 2,15 . . . . . . . 63a

Apg 1,9 . . . . . . . . 47b 5,22  f. . . . . . 1672 5,33-39 . . . . 54g

1Thess 4,17 . . . . . . . 313

Röm 1,18 . . . . . . . 40i 7,4 . . . . . . . . 55b 8,38  f. . . . . . . 40i

1Joh 3,8.12 . . . . . . 43e

1Kor 2,6 . . . . . . . . 40h 3,16 . . . . . . . 56a 15,24 . . . . . . 40i

Kol 1,6.10 . . . . . . 55c 1,16 . . . . . . . 40i

Hebr 3,1-6 . . . . . . 56a

Apk 12 . . . . . . . . . 62a 12,5  f. . . . . . . 57c 12,13  f. . . . . . 57c 14,10 . . . . . . 40j

69

(b) Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments VitAd 3,17 . . . . . . . . . . . . . 43b 25. . . . . . . . . . . . . . . 42f 29,2-10. . . . . . . . . . . 26 43. . . . . . . . . . . . . . . 43a 49-51. . . . . . . . . . . . 66c 49-50. . . . . . . . . . . . 26 49. . . . . . . . . . . . . . . 53b 52. . . . . . . . . . . . . . . 66e Armenian Adam Book. . . . . . . . . . . 42f The Words of Adam to Seth 13, 209. . . . . . . . . . . 41f ApkEl 5,25 ff.. . . . . . . . . . . 53b 22 ff.. . . . . . . . . . . . . 53b ApkMos 8,1 f.. . . . . . . . . . . . . 40j 14,2 . . . . . . . . . . . . . 40j 19,3 . . . . . . . . . 44e, 45a 20,1 f.. . . . . . . . . . . . 41l 25,3 . . . . . . . . . . . . . 45a ApokrEz (gr.) 5,7 . . . . . . . . . . . . . . 47b ApkSedr 7. . . . . . . . . . . . . . . . 39d Armenian Apocrypha Question 119, 365 v3. . . . . . . . 43f AscJes 4,18 . . . . . . . . . . . . . 53b grBar 51,10 . . . . . . . . . . . . 50c 73,4 . . . . . . . . . . . . . 50c syrBar 30,2 . . . . . . . . . . . . . 39,5 . . . . . . . . . . . . . 51,10 . . . . . . . . . . . . 56,6 . . . . . . . . . . . . . 61,12 . . . . . . . . . . . .

50c 50c 47c 45a 50c

äthHen 10,14 . . . . . . . . . . . . 45a 14,8 . . . . . . . . . . . . . 53d

70



25,8 f.. . . . . . . . . . . . 43a 39,4 . . . . . . . . . . . . . 50c 69,6 . . . . . . . . . . . . . 63d 70,3 . . . . . . . . . . . . . 47c 91,14 . . . . . . . . . . . . 64a

slavHen 33,10 . . . . . . . . . . . . 33,11 . . . . . . . . . . . . 61,2 . . . . . . . . . . . . . 61,2 f.. . . . . . . . . . . .

43a 66e 50c 47c

3Hen (hebr.)

24. . . . . . . . . . . . . . . 47c

Jub

4,7 . . . . . . . . . . . . . . 4,23 . . . . . . . . . . . . . 14,1 ff.. . . . . . . . . . . 15,32 . . . . . . . . . . . . 19,24 . . . . . . . . . . . .

42a 47c 51f 62c 43a

MartJes (AscJes) 4,14 ff.. . . . . . . . . . . 65f 4,18 . . . . . . . . . . . . . 53b OdSal 6,16 . . . . . . . . . . . . . 64c 11,7 . . . . . . . . . . . . . 64c 11,6a-21. . . . . . . . . . 55b 30,17 . . . . . . . . . . . . 64c PsPhilo, LAB

I,2. . . . . . . . . . . . . . . 39a 29,9 . . . . . . . . . . . . . 63a 49,3 . . . . . . . . . . . . . 53b 50,2 . . . . . . . . . . . . . 53b

PsSal

14,2 (5). . . . . . . . . . . 55b

SapSal 7,21-27. . . . . . . . . . . 61f Syrische Schatzhöhle II,12. . . . . . . . . . . . . 45d II,14. . . . . . . . . . . . . 39d III,14. . . . . . . . . . . . 39d IV,4. . . . . . . . . . . . . 39d IV,22-24. . . . . . . . . 50a,d



XII,4-8. . . . . . . . . . . 51b XLVI,25. . . . . . . . . . 58e

TestAbr

9 (rez A). . . . . . . . . . 47b

Testamente der Zwölf Patriarchen Rub 2,8 . . . . . . . . . . . . . . 45a 3,3 . . . . . . . . . . . . . . 45a

Sim Lev Jud Iss Dan

5,3 . . . . . . . . . . . . . . 9,9 . . . . . . . . . . . . . . 18,2 . . . . . . . . . . . . . 4,3 . . . . . . . . . . . . . . 5. . . . . . . . . . . . . . . .

45a 45a 45a 45a 45a

TestSal (passim). . . . . . . . . . . . . . . . . 47c

(c) Qumran 1QpHab IX,1-2. . . . . . . . . . . . . . . . 2097

11Q19 (TS) 45,15-17. . . . . . . . . . . . . 64c

(d) Jüdisch-hellenistische Literatur Philo von Alexandrien fuga 51,21 . . . . . . . . . . . . 61f LA I,12. . . . . . . . . . . . . . 40k II,13. . . . . . . . . . . . . 40k Opif. I,46. . . . . . . . . . . . . . 40k 157-165. . . . . . . . . . 45a post. 40-48. . . . . . . . . . . . 49c 173. . . . . . . . . . . . . . 43a praem. 23. . . . . . . . . . . . . . . 48d spec. 1,208 . . . . . . . . . . . . 53b VitMos 54-58. . . . . . . . . . . . . . . 53b

Flavius Josephus ant. I,2,3. . . . . . . . . . . . . 53b I,68-70. . . . . . . . . 26129 I,68.83. . . . . . . . . . . 39a I,70. . . . . . . . . . . . . . 53b VIII,45. . . . . . . . . . . 58c VIII,69. . . . . . . . . . . 58c

(e) Rabbinische Literatur ARN 1,5 . . . . . . . . . . . . . . 39e 8,22 f.. . . . . . . . . . . 39d,e 31,91 . . . . . . . . . . . . 45d BamR (NumR) 11,3 . . . . . . . . . . . . . 58c 13. . . . . . . . . . . . . . 1672 BerR (GenR) 3,15 . . . . . . . . . . . . . 41l 8,1 . . . . . . . . . . 39d, 40k 8,4 . . . . . . . . . . . . . . 39d 11,5 . . . . . . . . . . . . . 39d 12,6 . . . . . . . . . . . . . 39d 14,7 . . . . . . . . . . . . . 39b 23. . . . . . . . . . . . . . . 43a 23,2 f.. . . . . . . . . . . . 49c



23,41.85. . . . . . . . . 1578 24,2 . . . . . . . . . 39d, 45d 24,2-5. . . . . . . . . . . . 39d 24,6 . . . . . . . . . 43e, 49e 26,6 . . . . . . . . . . . . . 49c 26,7 . . . . . . . . . . . . . 49e 28,8 . . . . . . . . . . . . . 49c 29,1 . . . . . . . . . . . . . 49c 31,1 . . . . . . . . . . . . . 49c 32,6 . . . . . . . . . . . . . 49c 76,6 . . . . . . . . . . . . . 45d

EstR 1,9 . . . . . . . . . . . . . . 45d

71

MTeh 18,134 . . . . . . . . . . . 45d 92,403 . . . . . . . . . . . 39e 139,519 . . . . . . 39d, 40k 139,530 . . . . . . . . . . 45d PesK 4,4 . . . . . . . . . . . . . . 41l 4,36b . . . . . . . . . . . . 39d 5. . . . . . . . . . . . . . . . 58c 10,88b . . . . . . . . . . . 45d 12,1 . . . . . . . . . . . . . 49c 23,150b . . . . . . . . . . 39e PesR

I (2a). . . . . . . . . . . . . 47b 14,10 . . . . . . . . . . . . 41l 14,62a. . . . . . . . . . . . 39d 23. . . . . . . . . . . . . . . 45d 23,6 . . . . . . . . . . . . . 41l 23,115a. . . . . . . . . . . 39d 46,187b . . . . . . . . . . 69e

PRE

11. . . . . . . . . . . . . . . 39d 14. . . . . . . . . . . . . . . 41l 21. . . . . . . . . . . . . . 43a,e 22. . . . . . . . . . . . . . . 50a

QohR 8,1 . . . . . . . . . . . . . . 39d 8,2 . . . . . . . . . . . . . . 41l 10,8 . . . . . . . . . . . . . 45d ShemR (ExR) 52,4 . . . . . . . . . . . . . 58c ShirR 1,1,5. . . . . . . . . . . . . 58c 40,3 . . . . . . . . . . . . . 39c SOR 30. . . . . . . . . . . . . . . 45d Tan bereshit 1. . . . . . . . . . . . . . . . 40k ki tissa 12. . . . . . . . . . . . . . . 45d shemini 8. . . . . . . . . . . . . . . . 39c tazria 2. . . . . . . . . . . . . . . . 40k 8. . . . . . . . . . . . . . . . 39d TanB I,20. . . . . . . . . . . . . . 43e I,21 f.. . . . . . . . . . . . 45d

72

III,31. . . . . . . . . . . . 39e III,33. . . . . . . . . . . . 40k III,37. . . . . . . . . . . . 39d III,57. . . . . . . . . . . . 39d IV,114. . . . . . . . . . . 39d wayesheb 13. . . . . . . . . . . . . . 1572 WaR (LevR)

9. . . . . . . . . . . . . . . 1672 14. . . . . . . . . . . . . . . 40k 14,1 . . . . . . . . . . . . . 39d 18,2 . . . . . . . . . . . . . 39d 20,2 . . . . . . . . . 39d, 41l

Yalq

35. . . . . . . . . . . . . . . 43e

Yalq bereshit

3. . . . . . . . . . . . . . . . 40k

Zohar I,55a. . . . . . . . . . . . . 43e Babylonischer Talmud AZ 5a. . . . . . . . . . . . . . . 45d 22b. . . . . . . . . . . . . . 43e BB 58a. . . . . . . . . . . . . . 39d Ber 57b. . . . . . . . . . . . . . 42e 61a. . . . . . . . . . . . . . 40k BM 45b. . . . . . . . . . . . . . 45d Chag 12a. . . . . . . . . . . . . . 39d 14b. . . . . . . . . . . . . . 47b Chul 60a. . . . . . . . . . . . . . 39d Er 18a. . . . . . . . . . . . . . 40k 18b. . . . . . . . . . . . . . 43e Git 68ab. . . . . . . . . . . . . 58c Jev 103b. . . . . . . . . . . . . 43e San 38b. . . . . . 39d, 39e, 45d Shab 146b. . . . . . . . . . . . . 43e 23b. . . . . . . . . . . . . . 39d Jerusalemer Talmud Shevi 9,39d . . . . . . . . . . . . 45d Nas II,2. . . . . . . . . . . . . . 45b Targumim TPsJ zu Gen 4,1 . . . . . . . . . . . . . . 43e 5,3 . . . . . . . . . . . . . . 43e

(f) Antike christliche Literatur ActPhil 21. . . . . . . . . . . . . . . 55c Anastasius Sinaita Viae Dux IV,38-42. . . . . . 49e, 50a XIII,8,70-76 . . 49e, 50a Aphrahat dem. 13,5 . . . . . . . . . . . . . 50a Athanasius von Alexandrien quaest. LXV. . . . . . . . . . . . . 49e Athenagoras leg.

24,2 . . . . . . . . . . . . . 40i

Augustinus haer.

46. . . . . . . . . . . . . . . 52a

Catena (ed. Petit) 613. . . . . . . . . . . . . . 49e 617. . . . . . . . . . . . . . 49e Clemens Alexandrinus strom. 1,17 . . . . . . . . . . . . . 5,6 . . . . . . . . . . . . . . 6,16 . . . . . . . . . . . . . exc. Theod. 54,2 . . . . . . . . . . . . . 69. . . . . . . . . . . . . . .

40i 40i 40i 518 40i

Commodian instr. 1,13 . . . . . . . . . . . . . 60b Did

7,1-3. . . . . . . . . . . . . 64c

Hymni de nativitate XVIII,17. . . . . . . . . 41l Epiphanius von Salamis haer. 25,5 . . . . . . . . . . . . . 40h 26,1,1-11. . . . . . . . . 47a 26,8,1. . . . . . . . . . . 66e,g 26,10,1. . . . . . . . . . . 624 31,4 . . . . . . . . . . . . . 40h 34,20,9-12. . . . . . . . 65f 38,2,6. . . . . . . . . . . . 44e 39,1,3. . . . . . . . . . . . 50b 39,3,1-4. . . . . . . . . . 47a 39 f. . . . . . . . . . . . . . 64d 40. . . . . . . . . . . . . . . 19 40,2-6. . . . . . . . . . . . 64c 40,2,6. . . . . . . . . . . . 65e 40,5,3. . . . . . . . . . . . 44e 40,5,4. . . . . . . . . . . . 44e 40,7,4. . . . . . . . . . . . 66e 40,21 . . . . . . . . . . . . 66e 70,7,1 f. . . . . . . . . . . 57b Euseb von Caesarea h.e. 3,26,2. . . . . . . . . . . . 40h Firmicus Maternus err. 20,1 . . . . . . . . . . . . . 60b Hegemonius Acta Archelai LXIII,2 . . . . . . . . . . 61a

Didymus der Blinde Genesiskommentar 6,9 . . . . . . . . . . . . . . 49c

Hieronymus adv. Jovin. II,14. . . . . . . . . . . . . 60b ep. 109,2 (Vita S. Paulae XXVI). . . . . . . . 39b

Ephrem der Syrer comm. in Gen. 6,3 . . . . . . . . . . . . . . 50a 14,2 . . . . . . . . . . . . . 41l

Hippolyt von Rom haer. V,1,3. . . . . . . . . . . . . 40k V,2 . . . . . . . . . . . . . . 39d V,6,4 f.. . . . . . . . . . . 40k

73



V,8,2-30. . . . . . . . . . 62c V,8,40. . . . . . . . . . . . 55c V,12,1-17,13. . . . . 1675 V,19 f.. . . . . . . . . . . . 59f V,21,5. . . . . . . . . . . . 58b V,26 . . . . . . . . . . . . . 43e V,26,20 f.. . . . . . . . 2098 V,82 . . . . . . . . . . . . . 40k VI,1 . . . . . . . . . . . . . 40k VI,25,4. . . . . . . . . . . 61b VII,23,26. . . . . . . . . 53e VII,25 . . . . . . . . . . . 43c VIII,16. . . . . . . . . . . 39d VIII,20. . . . . . . . . . . 53e

Ignatius Röm 7,2 . . . . . . . . . . . . . . 64c Irenaeus von Lyon haer. I,1,1. . . . . . . . . . . . . 40h I,5,3. . . . . . . . . . . . . 57a I,6,1-2 . . . . . . . . . . . 518 I,8,2. . . . . . . . . . . . . 40h I,15,3. . . . . . . . . . . . 43c I,21,3. . . . . . . . 53c, 54g I,23,5. . . . . . . . . . . . 40h I,27,3. . . . . . . . . . . . 53c I,30,7 f.. . . . . . . 39d, 43e I,30,10. . . . . . . . . . . 47a III,4,3. . . . . . . . . . . . 40h V,22,2. . . . . . . . . . . . 39d V,36,1. . . . . . . . . . . . 50c Johannes Chrysostomus hom. in Gen. 18,1 . . . . . . . . . . . . . 41l hom. in 1Cor. 34. . . . . . . . . . . . . . . 39b PsJohannes Chrysostomus Opus imperfectum in Matthaeum hom. II . . . . . . . . . . . . . . . 66e Johannes Lydus mens. 3,26 . . . . . . . . . . . . . 60b

74

Johannes Malalas chron. 5 f. . . . . . . . . . . . . . . 66e Justin der Märtyrer 1 apol. 21,1-2.63-64 . . . . . 1572 2 apol. 7,2 . . . . . . . . . . . . . . 48d dial. 70,1 . . . . . . . . . . . . . 60b 85,4 . . . . . . . . . . . . . 32i Kyrill von Alexandrien glaph. PG 69, c. 24C . . . . . 49e Origenes von Alexandrien Cels. I,19. . . . . . . . . . . . . . 48d I,32. . . . . . . . . . . . . 1572 IV,11,42. . . . . . . . . . 48d IV,80. . . . . . . . . . . . 42f VI,31 . . . . . . . . . . . . 40h VI,32 . . . . . . . . . . . . 54g Protev 13,1 . . . . . . . . . . . . . 43e 153. . . . . . . . . . . . . . 57c PsClemens hom. II,16,4 . . . . . . . . . . . 48d III,21. . . . . . . . . . . . 45d III,22. . . . . . . . . . . . 40e Tertullian apol. XXI,7-9. . . . . . . . . 1572 patient. 5. . . . . . . . . . . . . . . . 43e Theodor bar Koni lib. schol. XI,63. . . . . . . . . . . . 44e XI,78. . . . . . . . . . . . 58b Theodoret von Cyrus haer. I,11. . . . . . . . . . . . . . 44e 5,6 . . . . . . . . . . . . . . 40h 26. . . . . . . . . . . . . . . 52a quest. in Gen. 47,3 . . . . . . . . . . . . . 50a

(g) Spätantike und mittelalterliche christliche Literatur Chronik von Zuqnin 5,8 . . . . . . . . . . . . . . 66e Concerning Adam and Eve and the ­Incarnation 5. . . . . . . . . . . . . . . . 41l 9. . . . . . . . . . . . . . . . 41l The Conflict of Adam and Eve with Satan (ed. Malan). . . . . . . . . . . . . . . . 42a 105 f. . . . . . . . . . . . . 60b 164. . . . . . . . . . . . . . 60b Evangelium des Pseudo-Matthäus 13[,2]. . . . . . . . . . . . 58e 18. . . . . . . . . . . . . . . 60a Georgius Kedrenos Compendium Historiarum 16. . . . . . . . . . . . . . . 66e Georgius Syncellus Chronographia 1,16 f.. . . . . . . . . . . . 43a The History of the Forefathers, Adam and His Sons and Grandsons § 28,194. . . . . . . . . . 43f

The History of the Creation and Transgression of Adam § 18,121. . . . . . . . . . 41l § 37,124. . . . . . . . . . 41l The History of the Repentance of Adam and Eve, the First Created Ones, and How They Did It § 63,229. . . . . . . . . . 41l Kosmas Indikopleustes Christianiké topographía III. . . . . . . . . . . . . . . 49e Michael Glykas Chronik 140. . . . . . . . . . . . . . 66e MystJoh Budge, Coptic Apocrypha 66 f. (T.), 249 (Ü.). . 43b 68 (T.), 250 (Ü.). . . . 39d Salomon von Basra Buch der Biene XVIII. . . . . . . . . . . . 66e

(h) Koptisch-gnostische Literatur Apokryphon des Johannes (AJ) (NHC II,1; NHC III,1; NHC IV,1; BG 2) . . . . . . . . . . . . . . 1041 II,1,4,1 ff.. . . . . . . . . . . . . . . . . . 40h II,1,11,17; IV,2,69,1. . . . . . . . . . 52a II,1,22,21; BG 58,16-19; III,1,29,7. . . . . . . 42e II,1,24,26-32. . . . . . . . . . . . . . . . 45a II,1,25. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42a II,1,29; III,1,37,15-38,5; BG 72,13-73,12. . . . . . . . . . . . . 47a II,1,29,10 f.. . . . . . . . . . . . . . . . . 47b

II,1,30 ff.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55a II,1,31,15 f.; I,1,28,6-29 . . . . . . . . . . . . . . . . . 43e II,1,31,20 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64c III,1,2,3; BG 2,52. . . . . . . . . . . . 45a III,1,26,1; BG 54,5. . . . . . . . . . . 39d III,1,30,19 f.. . . . . . . . . . . . . . . . 39e III,1,37,15-38,5; II, 1,28,4-29,12; BG 72,12-73,12. . . . . . . . . . . . . 53d EpPetr (NHC VIII,2) VIII,2,139,15. . . . . . . . . . . . . . . 55c

75

EvÄg (NHC III,2; IV,2) . . . 6, 1041, 11, 1318, 26129, 52a III,2,52,19. . . . . . . . . . . . . . . . . . 53f III,2,52,21. . . . . . . . . . . . . . . . . . 53f III,2,52,25. . . . . . . . . . . . . . . . . . 53f III,2,52,26. . . . . . . . . . . . . . . . . . 53a III,2,53,5. . . . . . . . . . . . . . . . . . 53f,g III,2,57,6. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53f III,2,57,16.21. . . . . . . . . . . . . . . 52a III,2,60,10 ff. . . . . . . . . . . . . . . . 53e III,2,62,14 f.. . . . . . . . . . . . . . . . 51a III,2,63. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55a III,2,64. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62b III,2,64,10 f.. . . . . . . . . . . . 64b, 66f III,2,64,26. . . . . . . . . . . . . . . . . 53f,g III,2,65,10 f.. . . . . . . . . . . . . . . . 53e III,2,66,10. . . . . . . . . . . . . . . . . . 66f III,2,67,22-26. . . . . . . . . . . . . . . 64d III,2,68. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66e IV,2,73,27. . . . . . . . . . . . . . . . . . 51e IV,2,80,9-13. . . . . . . . . . . . . . . . 64d EvPhil (NHC II,3) II,3,61. . . . . . . . . . . . . . . . . 40k, 45a II,3,61,5-10 . . . . . . . . . . . . . . . . 44e II,3,71. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40k II,3,121a. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45a Eug (NHC III,3; NHC V,1). . . . . . . 40f Eug und SCJ (BG 3) BG 3,92,5 f. . . . . . . . . . . . . . . . . 62c ExAn (NHC II,6) II,6,132. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45a ExpVal (NHC XI,2) XI,2,37,32. . . . . . . . . . . . . . . . . . 47a HA (NHC II,4). . . . . . . . . . . . . . . . 1041 II,4,88,3-15. . . . . . . . . . . . . . . . . 43d II,4,89,5 f.. . . . . . . . . . . . . . . . . . 42e II,4,89,12 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39e II,4,89,20 ff.. . . . . . . . . . . . . . . . 43e II,4,89,20-30. . . . . . . . . . . . . . . . 58d

76

II,4,92,5 f.. . . . . . . . . . . . . . . . . . 57a II,4,90,20 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43c II,4,92,10 ff.. . . . . . . . . . . . . . . . 49c II,4,92,25-30. . . . . . . . . . . . . . . . 58d II,4,94. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61b II,4,95 ff.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42c II,4,95,4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52a II,4,95,7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52a II,4,97. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65f II,4,97,4 f.. . . . . . . . . . . . . . . . . . 62c LibThom (NHC II,7) II,7,140. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45a II,7,144. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64d 2LogSeth (NHC VII,2). . . . . . . . . . . 45a VII,2,50,16-18. . . . . . . . . . . . . . 57a VII,2,61 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45a Mar (NHC X,1). . . . . . . . . . . . 1041, 1358 X,1,2,14-4,23. . . . . . . . . . . . . . . 62b X,1,64,19 . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53g Melch (NHC IX,1). . . . . . . . . . . . . 1041 IX,1,5,[18] . . . . . . . . . . . . . . . . . 53g IX,1,7,4-9,2 . . . . . . . . . . . . . . . . 64d Noëma (NHC VI,4) VI,4,38,21-32. . . . . . . . . . . . . . . 57a ParSem (NHC VII,1) . . . . . . . . . . 26129 VII,1,28,5. . . . . . . . . . . . . . . . . . 47a VII,1,29,8 f. . . . . . . . . . . . . . . . . 53c VII,1,30 f.. . . . . . . . . . . . . . . . . . 64c VII,1,30,15. . . . . . . . . . . . . . . . . 64d VII,1,32 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57a VII,1,36,2-4. . . . . . . . . . . . . . . . 43c VII,1,37,19-38. . . . . . . . . . . . . . 65e PistSoph (CodAsk) I,50. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51a II,84 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1358 II,84,13. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62b II,86 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1568

Protennoia (NHC XIII,1) . . 1041,44, 11 XIII,1,37,3. . . . . . . . . . . . . . . . . 64c XIII,1,45,12-20 . . . . . . . . . . . . . 64c XIII,1,47,10 ff.. . . . . . . . . . . . . . 55a XIII,1,48. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53g XIII,1,48,15. . . . . . . . . . . . . . . . 64c XIII,1,48,19 f. . . . . . . . . . . . . . . 64b XIII,1,48,28. . . . . . . . . . . . . . . . 53f Schrift ohne Titel (BC) BC 13,6,8-23 . . . . . . . . . . . . . . . 64b BC 110,34 f.. . . . . . . . . . . . . . . . 53g SJC (BG und NHC III,4) BG 85,2-10; NHC III,4 . . . . . . 40f BG 103,13 f.; NHC III,4. . . . . 58f TestVer (NHC IX,3) IX,3,29,6. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45a IX,3,47,14-21. . . . . . . . . . . . . . . 43c IX,3,50,4-9. . . . . . . . . . . . . . . . . 45d IX,3,69,7-22. . . . . . . . . . . . . . . . 65e IX,3,70,1-19. . . . . . . . . . . . . . . . 58c UW (NHC II,5; NHC XIII,2) II,5,101,10 ff.. . . . . . . . . . . . . . . 42c

II,5,103,25 . . . . . . . . . . . . . . . . . 52a II,5,107. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58c II,5,113,20-34. . . . . . . . . . . . . . . 58f II,5,114,10 f.. . . . . . . . . . . . . . . . 61f II,5,115,30 . . . . . . . . . . . . . . . . . 39e II,5,116,15 ff.. . . . . . . . . . . . . . . 43e II,5,119,30 . . . . . . . . . . . . . . . . . 43c II,5,121,15 . . . . . . . . . . . . . . . . . 45b II,5,122,15 . . . . . . . . . . . . . . . . . 64c II,5,125,2.6. . . . . . . . . . . . . . . . . 62c II,5,126. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65f II,5,126,10 . . . . . . . . . . . . . . . . . 63c II,5,127,14 . . . . . . . . . . . . . 50c, 62c Zostr (NHC VIII,1) . . . . . . . 6, 1041, 11 VIII,1,4,21-23 . . . . . . . . . . . . . . 53d VIII,1,6,5 ff.. . . . . . . . . . . . . . . . 64c VIII,1,18,2 f.. . . . . . . . . . . . . . . . 57a VIII,1,31,2-10 . . . . . . . . . . . . . . 64d VIII,1,47,2. . . . . . . . . . . . . . . . . 64b VIII,1,47,5 f.. . . . . . . . . . . . . . . . 66f VIII,1,47,11. . . . . . . . . . . . . . . . 53g VIII,1,47,13. . . . . . . . . . . . . . . . 53e VIII,1,47,24. . . . . . . . . . . . . . . 53f,g VIII,1,57,5. . . . . . . . . . . . . 64b, 66f

(i) Mandäische Literatur RGinza I,13. . . . . . . . . . . . . . 64c I,25. . . . . . . . . . . . . . 42f I,27. . . . . . . . . . . . . . 58c



II,50. . . . . . . . . . . . . 58c XI,254. . . . . . . . . . . 65e XVIII,383. . . . . . . . 58c

(j) Pagane antike Literatur Apollodorus Bibliotheke 1,1,6 f. . . . . . . . . . . . 60a 1,7,2. . . . . . . . . . . . . 48d 2,4,1. . . . . . . . . . . . . 59f 3,4,3. . . . . . . . . . . . . 61g

Ovid met. I,291 f.. . . . . . . . . . . 48d III,273-315 . . . . . . . 61g Plinius der Jüngere ep. VI,16.20. . . . . . . . . . 22

77

PsLukian De Dea Syria 12 f. . . . . . . . . . . . . . 48d

78

PsPlutarch De fluviis XXIII,4. . . . . . . . . . 60b