Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. Neue Folge. Lieferung 6 Leiter Jakobs: Band 1: Apokalypsen und Testamente, Lieferung 6 9783641248390

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Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit Neue Folge

Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit

Begründet von Werner Georg Kümmel (†) in Zusammenarbeit mit Christian Habicht, Otto Kaiser (†), Otto Plöger (†) und Josef Schreiner (†) Neue Folge herausgegeben von Hermann Lichtenberger und Gerbern S. Oegema

Band 1 · Lieferung 6 Gütersloher Verlagshaus

Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit Neue Folge Band 1

Apokalypsen und Testamente Sabine Fahl / Christfried Böttrich unter Mitarbeit von Dieter Fahl Leiter Jakobs

2015 Gütersloher Verlagshaus

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Sabine Fahl / Christfried Böttrich unter Mitarbeit von Dieter Fahl

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Inhalt

I. Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1 4 11 12 18 19 23 29 30 33 34 34 36 37 40 43 47 49 49 49 51 54 55 57 58 58 60 62 64 66 67 69 72 74 78 79 80 81 84

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1. Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Forschungsgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Textüberlieferung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Tolkovaja Paleja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 Handschriften, Editionen und Übersetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.3 Sigelliste der benutzten Handschriften . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4 Textrezensionen der KlimJak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.5 Textebenen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.6 Gliederung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Rezeptionsspuren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1 Literarische Bezugnahmen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.1 Magische Texte aus der Kairoer Geniza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.2 Offenbarungen an Jakob in der Kabbala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.3 Christologische Fortschreibung der KlimJak . . . . . . . . . . . . . . . . 4.1.4 Kommentare zur KlimJak in der Tolkovaja Paleja . . . . . . . . . . . . 4.1.5 Brief des Mönches Savva von 1488 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.2 Ikonographische Traditionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Kontexte und Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1 Wahrnehmungen der Figur Jakobs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.1 Biblische Haftpunkte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.2 Frühjüdische Ansätze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.3 Rabbinische Diskussionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.4 Patristische Auslegungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.1.5 Islamische Reminiszenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2 Traditionsbereiche in der KlimJak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.1 Apokalyptische Geschichtsdeutung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.2 Aufstieg und Fall der Weltreiche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.3 Jakobs himmlisches Gegenbild . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.4 Mystisch-synkretistische Gebetstradition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.5 Gnosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.6 Erzählung des Afroditian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.7 Hagiographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.8 Liturgische Dichtung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.2.9 Adversus-Judaeos-Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5.3 Religionsgeschichtlicher Charakter der KlimJak . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Entstehungsverhältnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1 Quellenbenutzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.2 Geschichtsbild . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3 Veranlassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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6.4 Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.5 Autoren und Adressaten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.6 Lokalisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.7 Datierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.8 Gattung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Bemerkungen zur Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.1 Editionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.2 Übersetzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.3 Abschnitte in Bibliographien, Lexika und Übersichtswerken . . . . . . . 8.4 Literatur zur KlimJak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8.5 Literatur zur Paleja-Tradition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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II. Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105 III. Anhänge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 1. Con-Texte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 1.1 Gebet Jakobs aus der Kairoer Geniza (hebräisch) . . . . . . . . . . . . . . . . 248 2. Prä-Texte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 2.1 Erzählung des Afroditian (kirchenslavisch, Novgoroder Redaktion) 249 2.2 Martyrium des Kerykos und der Julitta (kirchenslavisch, Synaxarien-Redaktion) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 3. Parallel-Texte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255 3.1 Gebet Abrahams (kirchenslavisch, aus ApkAbr 17) . . . . . . . . . . . . . . . 255 3.2 Oratio Jacobi (griechisch) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256 4. Post-Texte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257 4.1 KlimJak nach der »Kratkaja Chronografičeskaja Paleja« . . . . . . . . . . . 257 4.2 Brief des Mönches Savva von 1488 (Auszüge) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 5. Ikonographische Belege . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 IV. Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 1. Namen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 2. Stellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268

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I. Einleitung 1. Einführung1 Unter dem Titel »Лѣствица Иакова / Lěstvica Iakova / Leiter Jakobs« (KlimJak)2 wird im slavisch-orthodoxen Kulturkreis eine kleine Schrift überliefert, die Jakobs Traum von der Himmelsleiter (Gen 28) aufnimmt, ausschmückt und deutet. Sie begegnet ausschließlich als Bestandteil der so genannten »Tolkovaja Paleja« (TP), ­einer um zahlreiche apokryphe Erzählungen erweiterten Anthologie alttestamentlicher Erzählstücke, und ihrer Rezensionen. Außerhalb dieses literarischen Zusammenhanges sucht man die KlimJak vergebens.3 Von einer griechischen Vorlage, auf die der Text offensichtlich zurückgeht, haben sich weder Textzeugen noch sonstige Spuren erhalten. Deshalb ist die KlimJak auch erst relativ spät in das Blickfeld der Bibelwissenschaften getreten.4 Auf dem slavischen Apokryphenindex taucht die KlimJak vom 14. Jh. an5 regelmäßig auf.6 Ein solcher Eintrag deutet vor allem darauf hin, dass der Text unge­achtet

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1.  Alle Titel, die in der Bibliographie (8.1–5) aufgeführt sind, werden im Folgenden nur mit Verfasser, Kurztitel und Erscheinungsjahr zitiert, Editionen und Übersetzungen der KlimJak mit Verfasser/Herausgeber und Erscheinungsjahr; nur was nicht in der Bibliographie steht, wird hier vollständig angegeben. 2.  Die Schrift wird in den modernen Ausgaben uneinheitlich benannt, da ihr ein konstanter Titel fehlt: meist steht in den Hss nur »Über die Leiter (die Jakob sah)« oder wie im Apokryphenindex »Die so genannte Leiter«. Die Editionen nennen den Text in der Regel »Lěstvica Iakova«; in den verschiedenen Übersetzungen lautet der Titel: Die apokryphe Leiter Jakobs, The Ladder of Jacob, Jacob’s Ladder, Échelle de Jacob, Scala di Giacobbe; lat. hieße er Scala Jacob oder Climax Jacobi, griech. Klimax Iakobou. Dabei macht allein der Zusatz »apokryph« den Charakter eines eigenständigen, von Gen 28 unterschiedenen Textes ausreichend sichtbar. Das hier vorgeschlagene Kürzel KlimJak wählt die griech. Form »Klimax Jakobou« (wobei das J der im Dts. üblichen Namensform angeglichen ist): einerseits verweist der Titel so auf die griech. Vorgeschichte des Textes, zum anderen markiert er die nötige Verfremdung gegenüber Gen 28. KlimJak wird als Kürzel bereits in dem Abkürzungssystem des Corpus Judaeo-Hellenisticum Novi Testamenti (CJHNT) verwendet. 3.  Das unterscheidet die KlimJak z. B. von der ApkAbr, die sowohl in der TP als auch unabhängig davon überliefert ist; vgl. A. de Santos Otero, Die handschriftliche Überlieferung der Apokalypse Abrahams, in: The Old Testament Apocrypha in Slavonic Tradition, hg. von L. diTommaso und C. Böttrich, TSAJ 140, Tübingen 2011, 389–406. 4.  Jener Text, an dem die Bibelwissenschaft interessiert ist, bleibt hypothetisch; vgl. zur Problematik L. I. Lied, Text – Work – Manuscript. What Is an »Old Testament Pseudepigraphon«?, in Vorbereitung für JStPs 2015. 5.  Der früheste bekannte Eintrag findet sich im so gen. Pogodinschen Nomokanon (Russische Nationalbibliothek zu St. Petersburg, Sammlung Pogodin, Nr. 31, folia 187–190, 14. Jh.). 6.  Vgl. dazu grundlegend A. N. Pypin, Dlja objasnenija statii o ložnych knigach, in: Letopis’ Zanjatij Archeografičeskoj Kommissii 1, 1862, 1–55; zu den Hss Jacimirskij, Bibliografičeskij obzor, 1921, 1–75; E. Turdeanu, Apocryphes bogomiles et apocryphes pseudo-bogomiles, in: RHR 138, 1950, 22–52 und 176–218, spez. 25–38; N. A. Kobjak, Spiski otrečennych knig, in: Slovar’ knižnikov i knižnosti Drevnej Rusi 1, 1987, 441–447; Slavova, Tălkovnata Paleja, 2002, 202, 264–265; zuletzt I. M. Gritsevskaya, Some Problems of Textology of Indexes

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seiner Einbettung in die TP nun auch als ein eigenständiges Apokryphon wahrgenommen wird.7 Zugleich lässt sich der Eintrag auf dem Index als ein Indiz zunehmender Bekanntheit und Verbreitung verstehen. Zensurmaßnahmen sind damit – wie es scheint – nicht verbunden. Vielmehr genießt diese eigenwillige Schrift gerade im Zusammenhang der TP einen größeren Schutz als andere Texte,8 die selbständig oder als vereinzelte Artikel in lose strukturierten Sammelbänden überliefert werden. Den Indices aus der griechischen Väterliteratur ist die KlimJak unbekannt.9 Einen Hinweis hat man gelegentlich bei Epiphanius von Salamis (315–403) sehen wollen,10 der den Ebionäern ein Buch mit dem Titel »Anabathmoi Iakobou« zuschreibt (Adv­ Haer XXX 16,9): »Ἀναβαθμοὺς δέ τινας καὶ ὑφηγήσεις δῆθεν ἐν τοῖς Ἀναβαθμοῖς Ἰακώβου ὑποτίθενται, ὡς ἐξηγουμένου κατά τε τοῦ ναοῦ καὶ τῶν θυσιῶν, κατά τε τοῦ πυρὸς τοῦ ἐν τῷ θυσιαστηρίῳ καὶ ἄλλα πολλὰ κενοφωνίας ἔμπλεα. / Zudem präsentieren sie in den ›Anabathmoi Iakobou‹ irgendwelche ›Stufen‹ und ›Anleitungen‹, so als ob er (Jakob) argumentiere gegen den Tempel und die Opfer, gegen das Feuer auf dem Opferaltar – und vieles anderes voller Geschwätz.«11 Sowohl der Titel12 als auch der angedeutete Inhalt13 lassen jedoch keinerlei Beziehung zu Gen 28 erkennen. Da es im Kontext um apostolische Überlieferungen geht,14 wird hier auch mit Ἰακώβ of Prohi­bited Books, in: The Old Testament Apocrypha in Slavonic Tradition. Continuity and Diversity, hg. von L. diTommaso und C. Böttrich, TSAJ 140, Tübingen 2011, 201–223; dort 221, Nr. 62. 7.  Anfangs ist dabei jedoch noch eine gewisse Unsicherheit hinsichtlich der konkreten Textzuschreibung zu erkennen: Der Eintrag »12 iakoviči (Variante: iakovlič’) glagolemaja lěst­ vica« (deutsch etwa: »12 Jakobssöhne so genannte Leiter«) deutet auf eine Verbindung mit den TestXII hin – es sei denn, dass hier lediglich ein redaktionelles Missgeschick vorläge; vgl. unten Anm. 30. 8.  Dazu leistet auch der TP-Kommentar einen wichtigen Beitrag, der mit seiner Auslegung im Kontext patristischer Exegese gleichsam die »Rechtgläubigkeit« des kommentierten Textes unter Beweis stellt. Allein das heutige Fehlen einer separaten Überlieferung, wie sie die Paleja-Kompilatoren benutzt haben dürften, ließe sich durch Zensur erklären. 9.  Vgl. ausführlich C. Markschies, Texte zur Geschichte des biblischen Kanons, in: Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. I/1: Evangelien und Verwandtes, hg. von C. Markschies und J. Schröter, Tübingen 2012, 115–180. 10.  So zuerst Bonwetsch, 1900, danach mit kritischen Anmerkungen auch die Einleitungen aller anderen Übersetzungen. Auf diese Stelle bei Epiphanius machen unter dem Namen des Patriarchen Jakob bereits J. A. Fabricius, Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti I, Hamburg 1722, 437, und J.-P. Migne, Dictionnaire des Apocryphes, ou Collection de tous les livres apocryphes relatifs a l’Ancien et au Nouveau Testament II, Paris 1858, Nachdr. Turnhout 1989, 265, aufmerksam. 11.  Griech. bei K. Holl, Epiphanius. Ancoratus und Panarion 1, Leipzig 1915, 354–355. 12.  Ἀναβαθμοί meint »Stufen«, was durchaus dem hebr. Begriff ‫ סלם‬entsprechen könnte; die LXX gebraucht in Gen 28,12 den Begriff κλῖμαξ. Zudem sind bei Epiphanius die ἀναβαθμοί καὶ ὑφηγήσεις eher im übertragenen Sinn gebraucht (als literarische Strukturelemente oder Stufen der Unterweisung / der Erkenntnis); beide Begriffe scheinen einander wechselseitig zu interpretieren. 13.  Der Patriarch Jakob errichtet selbst Altäre (Gen 33,20; 35,1.3.7); der Tempelkult aber existiert nach der Erzählchronologie zur Väterzeit noch gar nicht. 14.  Voraus geht der Hinweis auf andere »Praxeis«, die sie als solche »der Apostel« bezeichnen; im Anschluss handelt Epiphanius von ihrer Kritik an Paulus. Zur Darstellung der Ebio-

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wohl eher der Herrenbruder Jakobus als der Erzvater Jakob gemeint sein.15 Seit der Mitte des 19. Jh.s hat man in den »Anabathmoi Iakobou« des Epiphanius deshalb vor allem eine Quelle des Ps-Clementinischen Romans gesehen, die dem Abschnitt Recognitiones I 33–71 zugrunde liegen könnte.16 Möglicherweise stand Epiphanius aber auch eine Schrift vor Augen, die eher den beiden »Apokalypsen des Jakobus« aus Nag Hammadi ähnelte;17 dort hält der Herrenbruder eine Rede auf den »Stufen« des Tempels und geht darin auf kritische Distanz zu seinem Publikum.18 Dem Erzvater Jakob haben sich sonst nur wenige apokryphe Überlieferungen angeschlossen:19 das »Testament Jakobs« ist fester Bestandteil der »Testamente der drei Patriarchen«;20 die »Oratio Joseph«, die in ihren drei Fragmenten allein von Jakob handelt, ist bei Origenes überliefert;21 eine »Oratio Jacob« gehört in den Bereich der griechischen Zauberpapyri.22 Weitere Zeugnisse stellen lediglich mehr oder weniger ausführliche Paraphrasen des Bibeltextes dar.23 Die Textstruktur der KlimJak ist ausgesprochen komplex. Erzählchronologisch steht das Apokryphon zwischen Gen 28,5 und 29,1. Eröffnet wird es durch einen kurzen Passus nach Art eines Anfangsrahmens, der unmittelbar an die vorausgehende Erzählung über den Segensbetrug anschließt: »Es ging aber nun Jakob zu Laban, seinem Onkel. Und da er einen Ort gefunden hatte, schlief er auch dort ein, nachdem er den Kopf auf einen Stein gelegt hatte; denn die Sonne war untergegangen. Ebendort sah er auch den Traum.« Dann folgt in einigen Hss die Überschrift »Über die Leiter«. Die Erzählung beginnt mit der Vision von der Himmelsleiter (Gen 28,12), setzt jedoch sofort eigene Akzente: Die Leiter hat 12 Stufen, die rechts und links mit

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näer bei Epiphanius vgl. vor allem S. Häkkinen, Ebionites, in: A companion to second-­century Christian »heretics«, hg. von A. Marjanen, Leiden u. a. 2008, 247–276, spez. 263–265 (= The Literature Used by the Ebionites). 15.  So auch James, 1920. Zu den apokryphen Jakobusüberlieferungen vgl. ausführlich W. Pratscher, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition, FRLANT 139, Göttingen 1987; zu den »Anabathmoi« ebd. 126, Anm. 24. 16.  R. E. van Voorst, The Ascension of James. History and Theology of a Jewish-Christian Community, SBL.DS 112, Atlanta 1989, bietet eine ausführliche Forschungsgeschichte sowie Übersetzung und Kommentierung des identifizierten Quellenstückes AJ (Anabathmoi Jakobou) in den Ps-Clementinen. 17.  Vgl. Nag Hammadi Deutsch 2, hg. von H.-M. Schenke u. a., Berlin / New York 2003, 407–418. 18.  A. Böhlig / P. Labib, Koptisch-gnostische Apokalypsen aus Codex V von Nag Hammadi, Halle 1963, 28, plädieren für einen judenchristlichen Hintergrund, u. a. mit Verweis auf die »Anabathmoi« des Epiphanius. 19.  Zur Rezeptionsgeschichte von Gen 28 bei Juden und Christen vgl. unten Abschnitt 5.1. 20.  J. Dochhorn, Testament Jakobs, in: JSHRZ.NF I/7, Gütersloh 2014; mit umfangreicher Bibliographie. 21.  A.-M. Denis, Fragmenta Pseudepigraphorum quae Supersunt Graeca, PVTP 3, Leiden 1970, 61–62; J. Z. Smith, Prayer of Joseph (First Cerntury A.D.), A New Translation with Introduction, in: OTPs 2, 1985, 699–723; P. W. van der Horst / J. H. Newman, Early Jewish Prayers in Greek, CEJL, Berlin / New York 2008, 247–258. 22.  Vgl. den Text unten, Anhang III.3.2; dazu J. H. Newman, Gebet Jakobs, in: JSHRZ. NF II/3, Gütersloh, voraussichtlich 2015. 23.  Die Belege versammelt Dochhorn, Testament Jakobs, 2014, 64–65.

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Repräsentationsfiguren künftiger Ereignisse besetzt sind; an der Spitze der Leiter steht ein Gesicht »wie aus Feuer gehauen«; die Segenszusage Gottes nach Gen 28,13– 15 erstreckt sich ausdrücklich »bis zum letzten Geschlecht«. Damit aber ist schon der entscheidende Ansatzpunkt gegeben, eine Schau der künftigen Geschichte Israels zu entwerfen. Jakob spricht ein Gebet, das in die Bitte um eine Deutung des Traumes einmündet. Die Traumdeutung übernimmt daraufhin ein angelus interpres, der Jakob die 12 Stufen der Leiter als 12 Epochen in der Geschichte Israels erklärt. In dieser Deutung, der es freilich insgesamt an Stringenz mangelt, sind allein das Unheil der künftigen Sklaverei in Ägypten sowie ein Konflikt mit Edom/Rom deutlich erkennbar. Am Ende aller Bedrängnisse aber wendet sich das Geschick Israels wieder zum Heil. Diese abschließende Heilsperspektive lässt sich in ihrer ursprüng­ lichen Eigenart nicht mehr präzise erfassen. Vermutlich galt sie ganz allgemein einer königlichen messianischen Gestalt. Daran macht sich im vorliegenden Text eine christologische Fortschreibung fest, in der Jakob nun zum Adressaten für die Verheißung des künftigen Erlösers wird. Die Kommentare der TP nehmen vor allem diese christologische Perspektive auf: Ein erster kurzer Einschub nach der Schilderung des Traumes entwirft die Typologie zwischen Himmelsleiter und Kreuzesholz; eine lange Reihe weiterer Kommentare schließt sich an die Rede des Engels an und liefert dafür nun Punkt für Punkt Interpretationen. Diese können ihrerseits auch Auszüge aus anderen Texten integrieren. Die ganze Texteinheit endet schließlich im Erzählduktus mit einer Art Schlussrahmen: »Nachdem Jakob aber mit dem Engel gesprochen hatte, machte er sich auf seinen Weg, wie es auch die Genesis-Schrift berichtete.« Insgesamt ist der Text nach einem mehrschichtigen Baukastenprinzip organisiert, das dank der Struktur »Text im Text« im Laufe seiner Entwicklung offen blieb für das Einfügen weiterer Bestandteile.24 Als entsprechend schwierig erwiesen sich die bisherigen Versuche, das zugrundeliegende Apokryphon präzise zu isolieren.

2. Forschungsgeschichte In den Blick der Bibelwissenschaften tritt die KlimJak erstmals kurz nach der Mitte des 19. Jh.s, als Aleksandr Nikolaevič Pypin (1862)25 und Nikolaj Savvič Tichonravov (1863)26 mit ihren großen Apokryphensammlungen den Fundus der außerkanonischen Literatur in kirchenslavischer Überlieferung zu erschließen beginnen. Ihrem Vorbild folgen später die Sammlungen von Ivan Jakovlevič Porfir’ev (1877)27 und Ivan Franko (1896)28, wodurch sich das Spektrum der benutzten Handschriften noch einmal deutlich erweitert. In diesen Bänden stehen indessen Texte nebeneinander, die ganz unterschiedlichen Überlieferungszusammenhängen angehören. Nach der biblischen Erzählchronologie angeordnet, bilden sie dabei eine Art Kor24.  Zur Textstruktur vgl. unten 3.5 und 3.6. 25.  Pypin, 1862, Nachdr. Paris 1970, 27–32 (nach Hs R). 26.  Tichonravov, 1863, Nachdr. London 1973, 91–95 (nach Hs K). 27.  Porfir’ev, 1877, 58–59 und 138–149 (nach Hs P). 28.  Franko, 1896, XLVIII–LV, 108–120 (nach Hs F). Frankos Text ist in der Folge von der westeuropäischen Forschung weitgehend übersehen worden.

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pus, das es so nie gegeben hat und das erst durch das wissenschaftliche Interesse i­ hrer Herausgeber als etwas Zusammengehöriges in den Blick tritt. Das trifft ganz besonders auf die KlimJak zu, die aus ihrem angestammten Kontext in der TP herausgelöst und auf jenes Textsegment reduziert wird, das die Kommentatoren der TP als ihren Bezugstext zu erkennen geben. Interessanterweise führt die große Bibliographie zu den slavischen Apokryphen von Aleksandr Ivanovič Jacimirskij (1921)29, die eine Art Schlusspunkt unter diese erste Phase quellenmäßiger Feldforschung setzt, die »Lěstvica Iakova« nicht in einem eigenständigen Kapitel auf.30 In der wissenschaftlichen Diskussion ist sie zu dieser Zeit indessen schon längst etabliert. Die Präsentation der KlimJak im Kreis der slavischen Apokryphen suggeriert damit von Anfang an eine Wahrnehmung, die den Text als isolierbare, auf ein vorausliegendes Überlieferungsstadium zurückverweisende Größe betrachtet.31 Einer solchen Wahrnehmung steuern indessen zwei Editionen entgegen, in denen die TP auch als ganze erschlossen wird. 1892/96 geben die Schüler Tichonravovs die gesamte TP auf der Grundlage einer Handschrift aus Kolomna von 1406 heraus, ­verglichen mit einer Reihe weiterer Textzeugen.32 Ebenfalls 1892 erscheint die

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29.  Jacimirskij, Bibliografičeskij obzor, 1921. 30.  Dazu sieht er sich durch den merkwürdigen Eintrag auf dem Apokryphenindex »12 iakoviči (Variante: iakovlič’) glagolemaja lěstvica« (deutsch etwa: »12 Jakobssöhne so genannte Leiter«) veranlasst, den er als eine Kombination aus den TestXII und der KlimJak betrachtet; beide seien vom Autor des Index als eine Einheit in der TP wahrgenommen worden. Da Jacimirskij den früheren Indexeintrag zu den »Patriarchen« dann auf die Dreiertestamente beziehen muss, ist für ihn die KlimJak auf dem Index unter die TestXII subsumiert; er führt jedoch beides in seiner Liste der Index-Einträge als separate Nummern an; vgl. Jacimirskij, Bibliografičeskij obzor, 1921, 32–33, 89 und vor allem 141–142. Slavova, Tălkovnata Paleja, 2002, 265, fasst die Diskussion bis zu Jacimirskij zusammen: Schon Tichonravov meinte, der Titel im Index bezeichne zwei verschiedene Werke – zum einen die ApkAbr (weil »ijakoviči« gelegentlich bei Auszügen aus diesem Text in der TP als Quelle angegeben sei), zum anderen die KlimJak; Franko, 1896, XXVII (bei Slavova fälschlich: 142) hingegen erklärte, der gesamte Titel aus den Indices meine nur die KlimJak – seine Formulierung habe (wie in einigen Index-Hss belegt) ursprünglich gelautet »12 iakovličja glagolemaja lěstvica« (dts. etwa: »Jakobs so genannte Zwölferleiter«), was sich auf die Titel »12-Höchster« und »12-Gesichtiger« in Jakobs Gebet beziehe. Auch Slavova neigt unter Berufung auf Franko zu der Ansicht, dass der Eintrag nur die KlimJak bezeichne, nennt aber als Bezugspunkt nun die zwölf Stufen der Leiter. Gritsevskaya, Some Problems, 2011 (s. oben Anm. 6), 221, zählt den Titel (ohne Begründung) ebenfalls als nur einen Indexeintrag. Die »Patriarchen« in den Indices identifizieren beide Autorinnen mit den TestXII (Slavova, 265; Gritsevskaya, 214), da sie an jener Stelle stünden, an der andere Indexredaktionen ausführlicher von den »Testamenten der Patriarchen« sprechen. Abgelöst wird Jacimirskijs Bibliographie später durch Santos Otero, Die handschriftliche Überlieferung, I 1978 und II 1981; der dritte Band, der auch die KlimJak enthalten müsste, ist leider nicht mehr erschienen; wichtige Ergänzungen liefern die Rezensionen von F. J. Thomson in: The Slavonic East European Review 58/2, 1980, 256–268; 63/1, 1985, 73–98. 31.  Die ersten großen Apokryphensammlungen von Pypin und Tichonravov folgen dabei dem Vorbild des Apokryphenindexes, der mit dem Eintrag »Lěstvica« die Vorstellung eines selbständigen Textes suggeriert. Die einzige Ausnahme stellt, wie gesagt, Jacimirskij dar, der die Einbettung des Textes in den Zusammenhang der TP betont. 32.  Paleja Tolkovaja po spisku sdelannomu v g. Kolomne v 1406 g., 1892, darin KlimJak 153–166 (nach Hs K).

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(wenngleich unvollständige) Faksimileedition einer TP aus Pskov von 1477 durch P. P. Novickij.33 Beide Editionen markieren den Beginn einer intensiven Arbeit an der TP, deren komplexe Überlieferungsgeschichte nun zum Gegenstand umfangreicher Untersuchungen wird.34 Diese Forschungen verbleiben indessen im russischen Binnendiskurs und werden in Westeuropa kaum wahrgenommen. Die russische Literaturwissenschaft im 19. Jh. ist noch ganz von ihrem Interesse an den ältesten literarischen »Denkmälern« auf slavischem Boden bestimmt. Den Text der KlimJak selbst betrachtet sie vor allem im Kontext der eigenen Apo­ kryphenproduktion – anders als die westeuropäische Bibelwissenschaft, die in den Editionen ihrer russischen Kollegen in erster Linie nach Spuren frühjüdischer oder frühchristlicher Überlieferungen sucht. Allerdings bleiben diese übergreifenden ­Zusammenhänge auch den Entdeckern der KlimJak nicht verborgen. Forscher wie Vladimir Michajlovič Uspenskij35, Ivan Jakovlevič Porfir’ev36, Nikolaj Savvič Tichonravov37, Vasilij Michajlovič Istrin38 oder Varvara Pavlovna Adrianova (später Adrianova-Peretc39) beurteilen die KlimJak bereits als eine der direkten Quellen für die TP. Istrin geht anhand der verschiedenen Textfassungen der KlimJak in den verschiedenen Paleja-Redaktionen sogar davon aus, dass den jeweiligen Kompi­ latoren separate Hss der KlimJak vorgelegen haben müssten.40 Im Blick auf die Quellenfrage wird der Text in dieser ersten Phase somit nicht nur aus seinem Überlieferungszusammenhang separiert, sondern zugleich auch als Teil der Übersetzungsliteratur verstanden. In Westeuropa kommt die KlimJak um die Wende zum 20. Jh. in den Blick. Nach einer ersten Bibliographie von Emil Kozak (1892)41 listet Gottlieb Nathanael Bonwetsch das bis dahin bekannte Material slavischer Apokryphen in neuer Vollständigkeit auf (1893).42 Mit seiner deutschen Übersetzung (1900)43 aber macht er den Text der KlimJak dann auch zum ersten Mal außerhalb des slavischen Sprachraumes 33.  Novickij, 1892, darin KlimJak 100v–107v (nach Hs S). 34.  Vgl. dazu unten Abschnitt 3.1. 35.  Uspenskij, Tolkovaja Paleja, 1876, 73–75, 115. 36.  Porfir’ev, 1877, 14, erklärt, dass die KlimJak dem Anliegen der TP, die alttestamentliche Geschichte als Typos für die christliche Heilsgeschichte in permanenter Anrede an den »Juden« darzustellen, weitgehend angepasst worden sei. 37.  Tichonravov, Sočinenija 1, 1898, 116, 159. 38.  Istrin, Redakcii Tolkovoj Palei 1, 1905, 150. 39.  Adrianova, K literaturnoj istorii Tolkovoj Palei, 1909, 412. 40.  Istrin, Redakcii Tolkovoj Palei, 1905, 150–151, listet auf, was der Kompilator der Polnaja Chronografičeskaja Paleja (PP) in dem ihm vorliegenden TP-Text aus der auch ihm separat vorliegenden KlimJak ergänzt hat. Vgl. auch unten in Abschnitt 3.4. 41.  Kozak, Bibliographische Uebersicht, 1892, 127–158, spez. 135–136 (XI. Climax Jacobi); Kozak notiert die Publikationen von Pypin 1862, Tichonravov 1863, Porfir’ev 1877. 42.  Bonwetsch, Die christliche vornicänische Litteratur, 1893, Nachdr. Leipzig 1958, 886– 917, spez. 915 (Die Leiter Jakobs); auch Bonwetsch notiert nur die drei schon von Kozak bemerkten Publikationen, fügt aber irrtümlich noch einen Hinweis auf die Paleja Istoričeskaja von Popov 1881 hinzu – in seiner Übersetzung der KlimJak von 1900 bekennt er dann, dass ihm dieser Text nicht zugänglich sei (77); zu den verschiedenen Paleja-Typen vgl. unten Abschnitt 3.1. 43.  Bonwetsch, 1900, 76–87.

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zugänglich – und stellt damit für die folgende Forschung zugleich die entscheidenden Weichen. Zum einen präsentiert er seine Übersetzung in zwei unterschiedlichen »Rezensionen«, deren »kürzere« zwar das Gebet Jakobs ausführlicher enthält, dafür aber des christologischen Schlusses in der Rede des Engels entbehrt, während umgekehrt die »längere« das Gebet nur in rudimentärer Form bietet, jedoch in der Engelrede einen größeren Umfang aufweist; den Kontext der TP lässt er dabei ebenso wie die meisten russischen Apokryphensammlungen unberücksichtigt und übersetzt dementsprechend den Großteil der Kommentare nicht mit. Zum anderen betont Bonwetsch den Bezug der KlimJak auf die in der byzantinisch-slavischen Literatur verbreitete »Erzählung des Afroditian«, wodurch er sich vor allem durch den nur wenige Jahre zuvor erfolgten Hinweis bei Afanasij Vasil’ev (1893)44 sowie durch die gerade druckfrisch erschienene Edition der byzantinischen Überlieferung eben jener Erzählung durch Eduard Bratke (1899)45 veranlasst sah.46 Sowohl Vasil’evs als auch Bratkes Beobachtungen beherrschen in der Folge die Wahrnehmung der KlimJak, was von ihrer ursprünglichen Eigenart jedoch eher ablenkt. Denn der Bezug auf die »Erzählung des Afroditian« betrifft nur einen Abschnitt jener christologischen Fortschreibung des ursprünglichen Textes sowie den späteren Kommentar zur Rede des Engels. Die bahnbrechende Arbeit Bonwetschs steht für lange Zeit allein auf weiter Flur.47 Seine Übersetzung, die aufgrund ihrer zahlreichen Klammerbemerkungen und Übersetzungsvarianten eher den Eindruck einer präliminaren Textpräsentation erweckt,48 bietet dem Verständnis zahlreiche Schwierigkeiten. Hinsichtlich der Einleitungsfragen äußert Bonwetsch nur Vermutungen: Hinter dem slavischen Text steht eine verloren gegangene griechische Vorlage; seine Bestandteile sind verschiedenen Ursprungs; der erste Teil verweist auf die jüdische Haggada als Quelle; die Grundschicht entstammt alter apokalyptischer Tradition und enthält noch nichts Christliches. Hinsichtlich der Datierung bleibt Bonwetsch vage: Da er die Entstehung der »Paleja« schon im 8./9. Jh. annimmt,49 setzt er die KlimJak spätestens im

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44.  Vassiliev, 1893, xxix–xxxii; hier teilt Vasil’ev mit Bezug auf die »Erzählung des Afrodi­ tian« in lat. Übersetzung auch Auszüge aus den bei Pypin und Tichonravov publizierten Texten der KlimJak mit (xxx–xxxii); das betrifft neben KlimJak 4,38–65 auch die Paleja-Kommentare PK 6,20; 9,1–9.18–27. 45.  Bratke, Religionsgespräch, 1899, spez. 101–106; der lat. Übersetzung aus Vasil’ev fügt Bratke noch einige dts. Ergänzungen nach Porfir’ev 1877 (übersetzt von Stud. Nic. von Weydlich) hinzu. 46.  Schon Porfir’ev und Vasil’ev hatten die Benutzung der »Erzählung des Afroditian« in der KlimJak festgestellt; Bratke untersucht diesen Zusammenhang im Blick auf die Rezeptionsgeschichte des »Religionsgespräches«, das die »Erzählung des Afroditian« enthält. 47.  James, 1920, bietet nur ein zusammenfassendes Referat von Bonwetschs Übersetzung (19 und 96–103). 48.  So urteilt auch Bonwetsch, 1900, selbst: »Es dürfte das Richtige sein, sich auf diese Wiedergabe des Textes der ›Leiter Jakobs‹ zu beschränken. Denn [. . .] in Bezug auf diese apokalyptische, vielfach in einander greifende Litteratur, gilt es zunächst das Material in möglichster Vollständigkeit zugänglich zu machen . . .« (85). 49.  Hier verwechselt Bonwetsch die von Vasil’ev 1893 erstmals publizierte byzant. »Palaea historica« mit der erst auf slav. Boden entstandenen »Tolkovaja Paleja«; nur in der letzte-

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6./7.  Jh. an und ordnet sie der eschatologischen Stimmung zur Zeit des Pseudo-­ Methodios (7. Jh.) zu. Heinrich Weinel behandelt 1923 die KlimJak im Zusammenhang christlicher Apokalypsen50 und bescheinigt ihr dabei eine »Mischung von Jüdischem, Gnostischem und Christlichem«; Anklänge gnostischen Denkens bleiben im Text freilich marginal.51 Hier und da findet die KlimJak in der Folge immer wieder einmal Erwähnung, wird aber nie ernsthaft in das Studium des frühen Judentums einbezogen. Dafür scheinen zu viele Fragen offen zu sein. Vor allem aber macht sich nun der Mangel an einer zuverlässigen Textgrundlage zunehmend bemerkbar. Die seinerzeit eher als Zufallsfunde publizierten Auszüge aus verschiedenen Paleja-­ Handschriften sowie die insgesamt noch weithin unbekannte Größe »Tolkovaja Paleja« selbst sorgen dafür, dass man der KlimJak nur mit größter Zurückhaltung begegnet. An dieser Situation vermag auch die Aufnahme der KlimJak in einige jüngere Sammlungen, die mit dem erneuten Aufschwung der Pseudepigraphenforschung im Kielwasser der Qumranfunde entstehen,52 nichts zu ändern: Die englischen Übersetzungen von Anne Pennington (1984)53 und Horace G. Lunt (1985)54 sowie die italienische von Mario Enrietti (1999)55 basieren nach wie vor auf den bekannten Editionen. Alle Anmerkungen sind auf ein Minimum beschränkt und gehen kaum über die knappen Nachweise Bonwetschs hinaus. Vor allem aber ignorieren diese Ausgaben nach wie vor die klare Kontextbindung der KlimJak. Lunt etwa bezeichnet sein Kapitel 7 (die christologische Fortschreibung der Engelrede) irrtümlich als »part of the anti-Jewish commentary of the Palaia«,56 was auf ein falsches Gleis führt: Dieser Abschnitt gehört zu dem narrativen Bezugtext hinzu, von dem sich erst der folgende, von Lunt weder gebotene noch überhaupt erwähnte Paleja-Kommentar sowohl formal als auch inhaltlich eindeutig abhebt. ren ist die KlimJak enthalten. Erst die Arbeiten Istrins haben indessen den Grund für eine spätere Datierung der TP gelegt, über die dann bis heute weitgehend Konsens besteht. 50.  Weinel, Die spätere christliche Apokalyptik, 1923, 141–173, spez. 172–173. 51.  Weinel verweist auf den Gedanken, dass der Erlöser von den Engeln unerkannt auf die Erde komme (4,46) und darauf, dass Jesus niemals als »gekreuzigt« oder »gestorben«, sondern nur als »verwundet« bezeichnet werde (4,69–72); er bezieht sich dabei auf Bratkes dts. Ergänzungen (103–104) nach Porfir’ev 1877 (übers. durch v. Weydlich); vgl. auch unten Abschnitt 5.2.5. 52.  Vgl. zum forschungsgeschichtlichen Kontext J. H. Charlesworth, The Renaissance of Pseudepigrapha Studies. The SBL Pseudepigrapha Project, in: JSJ 2, 1971, 107–114; ders., The Pseudepigrapha and Modern Research, SCSt 7, Missoula 1976; dass. mit einem Supplement, SBL.SCS 7S, Chico/Cal. 1981; ders., A History of Pseudepigrapha Research. The Re-emerging Importance of the Pseudepigrapha, in: ANRW 19/1, hg. von H. Temporini und W. Haase, Berlin / New York 1979, 54–88. 53.  Pennington, 1984, 453–463. 54.  Lunt, 1985, 401–411. 55.  Enrietti, 1999, 551–570. 56.  Lunt, 1985, 410 Anm. 7a. Deshalb sieht er diesen Teil auch auf slav. Boden und unter Benutzung der slav. »Erzählung des Afroditian« verfasst, was alles andere als sicher ist; vgl. unten 5.2.6 und 6.1.

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Neue Forschungsansätze gibt es kaum. Repertorien, Bibliographien, Lexika oder Handbücher verzeichnen die KlimJak zwar sorgfältig.57 In den meisten Arbeiten zur Apokalyptik wird sie jedoch nach wie vor gemieden. Mit dem neuen Interesse an apokryphen Traditionen gerät gegenwärtig auch in Russland die KlimJak hier und da wieder in den Blick,58 ohne jedoch in die jüngeren Apokryphensammlungen aufgenommen zu werden.59 Immerhin macht eine Leseausgabe der TP aus Kolomna durch eine begleitende russische Übersetzung 2002 den gesamten Text noch einmal einem breiteren Publikum zugänglich.60 Einen Fortschritt in der Erforschung der KlimJak stellen erst wieder die Arbeiten von James Kugel aus den 1990er Jahren dar.61 Kugel identifiziert darin verschiedene Motive, die eine auffällige Affinität zu Vorstellungen aus dem weiten Literaturbereich der Targumim und der Midraschliteratur aufweisen. Das betrifft in erster Linie jene rabbinische Auslegungstradition, die den Aufstieg und Fall der vier Weltreiche aus Dan 2,36–40 und 7,3–27 mit dem Auf- und Abstieg der Engel in Gen 28,12 verbindet.62 Kugel findet diese Auslegung in den »vier Auf- und Abstiegen« in KlimJak 4,6.8 wieder, wobei er den doppelt gebrauchten Terminus »съходъ« jedoch erst zu der Entsprechung von »въсходъ / ἀνάβασις / ascensus« und »съходъ / κατάβασις / descensus« konjizieren muss. Immerhin bietet eine solche Rekonstruktion die bis dahin plausibelste Erklärung für jene ansonsten rätselhafte Vorstellung von den »vier Abstiegen« in der KlimJak. Nach Kugel setzt sie gegenüber der linearen Konzep­tion einer Stufenleiter der Geschichte über 12 Epochen ein eigenständiges Konzept voraus, das nur sekundär in den Text der KlimJak eingefügt worden sein könne. Das zweite Motiv macht Kugel in der Vorstellung vom »heavenly counterpart« des Patriarchen am Thron Gottes aus, die er in KlimJak 1,2.4.6 und 4,9 widergespiegelt sieht. Breit belegt in den Targumim sowie in verschiedenen rabbinischen Quellen findet sich der Gedanke, dass die Engel bei ihrem Aufstieg das Gesicht des Schlafenden mit seinem himmlischen Gegenbild vergleichen.63 Wenn hier tatsächlich an eine Reprä-

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57.  Vgl. die bibliographischen Nachweise unter 8.3. 58.  Salmina, Lestvica Iakova, 1987; dass. in: Ėlektronnaja biblioteka (Zugriff März 2012). 59.  Sie fehlt z. B. in: Biblioteka literatury Drevnej Rusi 3, hg. von D. S. Lichačev / L. A. Dmitriev / A. A. Alekseev / N. V. Ponyrko, St. Petersburg 1999; ebenso in: M. V. Roždestvenskaja, Apokrify Drevnej Rusi, St. Petersburg 2002, 22006, 32008; ebenso in den bisherigen Bänden der Pamjatniki drevnerusskoj mysli, hg. von V. V. Mil’kov u. a. (Moskau / St. Petersburg seit 1999). 60.  Paleja Tolkovaja, 2002, 203–220 (KlimJak). Diese Ausgabe enthält eine so gen. integrale Textfassung der TP, die auf der Edition der Schüler Tichonravovs beruht; sie ist von einer russ. Übersetzung und einem Kommentar begleitet und wird mit Umrisszeichnungen der Miniaturen aus der TP von Pskov versehen. Zur Würdigung und zugleich notwendigen Kritik an dieser wenig sorgfältig gearbeiteten Ausgabe vgl. Vodolazkin, Novoe o Palejach, 2007, 4–5. 61.  Vgl. grundlegend Kugel, The Ladder of Jacob, 1995, 209–227; zuvor schon ders., In Potiphar’s House, 1990, 21994, 112–120; ders., Traditions of the Bible. A guide to the Bible as it was at the start of the common era, Cambridge/MA 1998, 352–376; ders., The Ladder of Jacob. Ancient Interpretations of the Biblical Story of Jacob and His Children, Princeton 2006, 2 2009, 9–35. 62.  S. unten Abschnitt 5.2.2. 63.  S. unten Abschnitt 5.2.3.

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sentation des Patriarchen in der Welt Gottes gedacht wäre, dann ergäbe sich eine weitere, gewichtige Korrespondenz zwischen der KlimJak und der rabbinischen Tradition. Kugel schließt aus diesen Affinitäten, die er als sekundäre Überarbeitungen versteht, dass der zugrundeliegende Text mit seinem schlichten apokalyptischen Periodenschema noch in die Zeit vor der Zerstörung Jerusalems 70 n. Chr. gehören müsse.64 Den wichtigsten Beitrag aus jüngster Zeit stellt die Entdeckung einer Parallele zu dem Gebet Jakobs in KlimJak 2 unter den magischen Texten aus der Kairoer Geniza dar. Nachdem diese Texte in der Edition von Peter Schäfer und Shaul Shaked (1997) zum ersten Mal zugänglich gemacht wurden,65 identifizierte Reimund Leicht das Gebet T.-S. K 21.95.T, fol. 2a 1–17 als hebräische Version von KlimJak 2.66 Beide Fassungen spiegeln demnach eine Frömmigkeit wider, die Züge der Helios-Verehrung mit biblischer und jüdisch-mystischer Frömmigkeit verbindet. Trotz aller offenen Fragen belegt diese Entdeckung zweifelsfrei eine Vorgeschichte dieses Teils aus der KlimJak in einem Milieu, das durch die Verbindung jüdisch-christlich-­ paganer Überlieferungen in einem insgesamt synkretistischen Kontext geprägt ist.67 Andrei A. Orlov hat dem Motiv des »himmlischen Gegenbildes« noch einmal eine materialreiche Untersuchung gewidmet (2004) und dabei auch die Figur des Engels Sariel neu beleuchtet.68 K. William Whitney (2006) versucht, das Verhältnis beider »Rezensionen« zu bestimmen;69 allein auf Penningtons englische Übersetzung gestützt, geht er dabei jedoch zwangsläufig an dem Problem der slavischen Handschriftensituation bzw. der Eigenart der verschiedenen Paleja-Fassungen vorbei. Interesse verdient allein sein Versuch, KlimJak 4,32 in die frühjüdisch-rabbinische Tradition über den Leviatan einzuordnen. Entscheidend neue Erkenntnisse über die KlimJak lassen sich erst dann erwarten, wenn auch der slavische Text in einer neuen, kritischen Edition zugänglich wird.70 Das ist ein seit den ersten Publikationen um die Mitte des 19. Jh.s immer dringlicher gewordenes Desiderat. Eine solche Bearbeitung aber muss wiederum im Kontext der weitaus umfangreicheren und komplexeren kritischen Edition der Paleja-Literatur insgesamt geschehen. Erste Schritte in dieser Richtung sind in den letzten Jahren bereits erfolgt.71 64.  Kugel, In Potiphar’s house, 21994, 117; ders., Ladder of Jacob, 1995, 223. 65.  P. Schäfer / S. Shaked, Magische Texte aus der Kairoer Geniza II, TSAJ 64, Tübingen 1997, 27–78 (= T.-S. K 1.144, T.-S. K 21.95.T, T.-S. K 21.95.P). 66.  Leicht, Qedushah and Prayer to Helios, 1999, 140–176. 67.  Vgl. unten Abschnitt 5.2.4. 68.  Er widmet sich dabei ausschließlich den zahlreichen Parallelen zum »counterpart«-Motiv. Zum konkreten Wortlaut in KlimJak 1 und 4 vgl. indessen unten Abschnitt 5.2.3. Die Verbindung des Gebetes in KlimJak 2 mit der Vision der Leiter in KlimJak 1 lässt sich hinterfragen: Die Vision jenes »Gesichtes« steht im Kontext einer Geschichtsoffenbarung, nicht jedoch des Thrones der göttlichen Herrlichkeit (so aber Orlov, Heavenly Counterpart, 2004, 64). 69.  Whitney, Strange Beasts, 2006, 78–90 (= Ladder of Jacob 6:13 [long recension 6:3]). 70.  Die vorliegende Übersetzung versucht, diesem Mangel durch eine möglichst detaillierte und breite Bezeugung des bekannten Handschriftenbestandes weitgehend abzuhelfen. 71.  Vgl. dazu unten Abschnitt 3.1.

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Auf dem gegenwärtigen Forschungsstand kann es demnach zunächst nur um Folgendes gehen: Die hier vorgelegte Übersetzung, die auf einer bislang noch unberücksichtigten Handschrift als ihrem Hauptzeugen basiert (Hs Pogodin 1435), erschließt den Textbestand der KlimJak zum ersten Mal in seinem vollständigen Umfang einschließlich der TP-Kommentare, die immerhin die erste greifbare Interpretation des Textes enthalten. Der Apparat verzeichnet dazu in Form von Fußnoten alle inhaltlich relevanten Varianten und gestattet somit auch ein eigenständiges, vorläufiges Urteil über die Textüberlieferung in ihrer gesamten Breite. In den sachlichen Erläuterungen sind alle bisherigen Beobachtungen vollständig zusammengetragen und um zahlreiche neue, durch die verbesserte Textgrundlage ermöglichte Nachweise erweitert. Zudem fungiert die Auseinandersetzung mit den Beobachtungen von James Kugel und Reimund Leicht als Ausgangspunkt, um auch die wichtigsten Einleitungsfragen noch einmal grundsätzlich neu aufzunehmen.

3. Textüberlieferung

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Als Textgrundlage der KlimJak stehen ausschließlich die kirchenslavischen Handschriften der »Tolkovaja Paleja« und ihrer späteren Redaktionen zur Verfügung. Sie sind sowohl im Blick auf ihren Gesamtzusammenhang als auch im Blick auf die konkreten Textvarianten aufzuarbeiten. Eine griechische Vorlage (oder auch mehrere) kann man für die KlimJak aus verschiedenen Gründen als wahrscheinlich annehmen. Ihrer Struktur nach stellt die TP grundsätzlich eine Kompilation aus verschiedenen Quellen, namentlich der byzantinischen Literatur, dar; in dieser Hinsicht lässt sich die KlimJak einer Reihe weiterer Apokryphen zuordnen, für die eine griechische Überlieferung bekannt ist;72 verschiedene Spracheigentümlichkeiten weisen auch die KlimJak deutlich als einen Text der Übersetzungsliteratur aus.73 Dennoch ist eine solche Vorlage nicht mehr erhalten. Ihre Existenz bleibt damit Hypothese. Die kürzlich identifizierte Parallele zu dem Gebet Jakobs in KlimJak 2 unter den magischen Texten aus der Kairoer Geniza74 belegt, dass es auch eine Vorgeschichte des Textes in hebräischer Sprache gibt. Art und Umfang dieser Vorgeschichte lässt sich jedoch kaum näher bestimmen. Möglicherweise bleibt sie überhaupt nur auf dieses eine Textsegment beschränkt, das wohl eine Ausblendung und separate Übersetzung aus einem größeren griechischen Kontext darstellt. Die auffälligen Analogien zur Heliosverehrung, die Leicht überzeugend nachgewiesen hat, legen nahe, auch darin einen weiteren Beleg eher für eine griechische Überlieferungsphase der KlimJak zu sehen.

72.  Santos Otero, Alttestamentliche Pseudepigrapha, 1989, 107–122. 73.  S. unten Abschnitt 6.4. 74.  Magische Texte aus der Kairoer Geniza – T.-S. K 21.95.T, fol. 2a 1–17; Text hebr./dts. bei P. Schäfer / S. Shaked, Magische Texte aus der Kairoer Geniza 2, TSAJ 64, Tübingen 1997, 31–32 / 50–51; hebr./engl. bei Leicht, Qedushah and Prayer to Helios, 1999, 140–176, spez. 173–174; vgl. auch unten Abschnitt 5.2.4 und Anhang III.1.1.

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3.1 Tolkovaja Paleja Die so genannte »Tolkovaja Paleja« (TP) und ihre späteren Redaktionen gehören zu den wichtigsten Überlieferungsträgern apokrypher Texte in der kirchenslavischen Literatur überhaupt.75 Schriften wie das »Leben Adams und Evas«, die »Testamente der zwölf Patriarchen«, die »Erzählung über den schönen Josef« (Josef und Asenet) oder die »Geschichte Melchisedeks«, die hier Aufnahme gefunden haben, existieren auch in griechischer Überlieferung. Andere wie etwa das »Leben des Mose«, die »Apokalypse Abrahams« oder eben die »Leiter Jakobs« sind jedoch nur in ihrer kirchenslavischen Übersetzung erhalten geblieben. Die KlimJak findet sich zudem ausschließlich im Kontext der Paleja-Redaktionen wieder – weder sind eigenständige Abschriften bekannt, noch ist der Text in andere Kontextmanuskripte übernommen worden. Die einzige Ausnahme stellt der Brief eines Mönches Savva dar, der indessen schon in die Rezeptionsgeschichte der KlimJak gehört.76 Ihren Namen hat die Paleja-Literatur, der auch die TP angehört, von der Bezeichnung des Alten Testaments (ἡ παλαιὰ διαθήκη) übernommen.77 Einige Hand­schriften führen den Namen »Paleja« bereits im Titel;78 auf andere ist er dann in der wissenschaftlichen Diskussion erst sekundär übertragen worden.79 Generell kennzeichnet man mit dem Begriff der »Paleja« Werke, die in einer Mischung aus Bibeltext, Paraphrase und legendarischer Erweiterung alttestamentliche Erzählstücke von der Weltschöpfung bis zur Geschichte des Königs Salomo zusammenstellen; gelegentlich sind in diese Sammlungen dann auch theologische Erklärungen unterschied­ lichen Umfangs eingefügt worden. Besonders auffällig ist, dass die Kompilatoren immer wieder auch auf den Quellenbestand frühjüdischer und haggadischer Erzählungen zurückgreifen. Das macht die Paleja-Literatur zu einem reichhaltigen Reser-

75.  Santos Otero, Alttestamentliche Pseudepigrapha, 1989. 76.  S. unten Abschnitt 4.1.5; dazu Anhang III.4.2. 77.  Vgl. 2Kor 3,14 für das Korpus der Mose-Tora als Bundesurkunde des Gottesvolkes. Im byzant. Bereich kann neutr. plur. παλαιά generalisierend für »das Alte Testament betreffende Schriften« gebraucht werden; vgl. G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 12 1995, 998. Zum Gebrauch von »Paleja« in der slav. Literatur vgl. Slavova, Tălkovnata Paleja, 2002, 38–40: Der Begriff steht für verschiedene Teile des AT, vor allem für den Pentateuch, den Oktateuch oder den Oktateuch mit den Königsbüchern, aber auch – im Zusammenhang mit verschiedenen Ableitungen von dem Wort тълкъ (Kommentar, Auslegung) – für die Quaestiones des Theodoret von Kyrrhos zum Oktateuch und für die Hss der TP. 78.  Vgl. Vodolazkin, Kak sozdavalas’ 1, 2009, 328; dazu Slavova, Tălkovnata Paleja, 2002, 39–40. 79.  A. N. Popov etwa nannte das von ihm publizierte »Buch der Erschaffung von Himmel und Erde« (so der Titel seiner Hs) nach dem Vorbild anderer Paleja-Hss »Paleja Istoričeskaja«; A. Vasil’ev übernahm diese Bezeichnung und nannte das von ihm ermittelte griech. Pendant zu Popovs Text (dessen Titel in der zugrundeliegenden Hs »Geschichte, das Alte Testament enthaltend, von Adam an« lautete) in latinisierter Form »Palaea historica«. Damit war der Terminus in die wissenschaftliche Fachsprache eingeführt.

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voir außerkanonischer Überlieferungen und fügt sie als byzantinisch-slavische Vertreterin in die große Tradition europäischer »Historienbibeln« ein.80 Grundsätzlich sind zwei verschiedene Textkorpora zu unterscheiden, die beide den Namen »Palaea/Paleja« tragen.81 Sie weisen die gleiche Struktur auf – d.h. sie bieten eine Sammlung biblischer und apokrypher Erzählstücke von der Weltschöpfung bis zur Königsgeschichte –, unterscheiden sich aber in ihren Entstehungsverhältnissen. Zum einen ist das die »Palaea historica  / Istoričeskaja Paleja«, die im 8./9. Jh. im byzantinischen Kulturkreis entstand und vom 13. Jh. an insgesamt dreimal ins Bulgarisch- bzw. Serbisch-Kirchenslavische übersetzt wurde;82 die weiteste Verbreitung fand die erste mittelbulgarische Übersetzung im ostslavischen Bereich.83 Zum anderen handelt es sich um die »Tolkovaja Paleja«, die ohne griechisch-byzantischen Vorgänger frühestens gegen Ende des 13. Jh.s direkt auf slavischem Boden entstand und in den großen Überlieferungszusammenhang der altrussischen Chronographie gehört. Ihre Textauswahl ist eine andere als in der »Palaea historica / Istoričeskaja Paleja«. Vor allem aber zeichnet sie sich durch einen umfangreichen typologischen Kommentar aus, dem sie auch ihren Namen verdankt: »Tolkovaja Paleja« bedeutet »erklärte/kommentierte/interpretierte Paleja« (von altruss. »тълковати/erklären«). Ihre Überlieferung erweist sich als ausgesprochen komplex. Sie verzweigt sich schon bald in wenigstens drei Stränge und durchläuft einen komplizierten Redaktionsprozess. Deshalb fehlt es auch bis heute an einer kritischen Edition, die den gesamten Bereich der TP abdecken könnte.84 Für die Textgestalt der KlimJak sind nur die TP und ihre Redaktionen von Interesse. Die griechische »Palaea historica« bietet zu Gen 28 lediglich den Bibeltext; auch ihre slavische Übersetzung in der »Istoričeskaja Paleja« hat hier keine Erweiterungen vorgenommen. Einen gemeinsamen Schnittbereich mit der TP gibt es nicht.85

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80.  Den Begriff prägte Moses Gaster, Ilchester Lectures on Greeko-Slavonic Literature and its Relation to the Folklore of Europe During the Middle Ages, London 1887, 147–208 (The Bible Historiale). Dazu gehören etwa: frühjüdische Schriften der »rewritten bible« wie Jub, 1QGenApok, LAB; der hebr. »Sefer ha-Jaschar« (11. Jh.); die lat. »Historia Scholastica« des Petrus Comestor (12. Jh.); die »Biblia pauperum« und andere mehr. In die Tradition der »rewritten bible« wird die slavische TP beispielsweise auch eingeordnet von Alekseev, Paleja v sisteme chronografičeskogo žanra, 2006, 27. 81.  Böttrich, Palaea/Paleja, 2007, 304–313. 82.  Vassiliev, 1893, 188–292 (= 13. Palaea historica); Popov, Kniga Bytia Nebesi i Zemli, 1881. Eine moderne engl. Übersetzung des griech. Textes bietet Adler, Palaea Historica, 2013. 83.  Turdeanu, La Palaea byzantine 1964; Nachdr. 1981; Moraru / Moraru, Palia Istorică, 2001; Reinhart, Bezeugung, 2007, 45–75 (hier auch eine Analyse der verschiedenen Übersetzungen sowie 60–61 die bislang umfangreichste Hss-Liste). 84.  Vgl. Thomson, Slavonic Translation, 1998, 870–873 (Appendix 1: The Palaea interpretata; 882–981 umfangreiche Bibliographie). 85.  Das ist z. B. im Falle der »Geschichte Melchisedeks« (HistMelch) anders. Dort ist der Text aus der griech. Überlieferungsphase in zwei verschiedenen Fassungen in die beiden slav. Korpora gelangt: Die Ps-Athanasius-Fassung begegnet als Bestandteil der Tolkovaja Paleja; die Palaea-historica-Fassung ist mit dem gesamten Kontextmanuskript übersetzt und verbreitet worden; vgl. dazu C. Böttrich, Geschichte Melchisedeks, in: JSHRZ.NF 2/1, Gütersloh 2010.

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Die Tolkovaja-Paleja-Tradition indessen bietet den Text der KlimJak mit stereo­typer Regelmäßigkeit. Aus der »Tolkovaja Paleja«, die den Ausgangspunkt der Textentwicklung darstellt, gehen zwei weitere Paleja-Typen hervor, die sich zu ganz eigenständigen »Denk­ mälern« entwickeln. Die TP selbst ist wahrscheinlich gegen Ende des 13. Jh.s entstanden. Einer ihrer wichtigsten Repräsentanten ist eine Hs aus Kolomna vom Jahr 1406.86 Hier tritt die enge Verbindung zwischen Text- und Erklärungsteil erstmals deutlich zutage. In dieser Gestalt fügt sich die TP zugleich in die Tradition patris­ tischer Exegese ein. Sie übernimmt deren typologische Methode sowie zahlreiche etablierte Deutungsmuster und Argumente. Der Kommentar hat die Form eines fiktiven Streitgespräches mit einem jüdischen Partner, der selbst jedoch nirgends zu Wort kommt. Ähnlich wie in der exegetischen Literatur finden sich hier zahlreiche Informationen historischer und naturphilosophischer Art, was dem enzyklopädischen Charakter altrussischer Literatur überhaupt entspricht.87 Evgenij Germanovič Vodolazkin löste die TP erstmals aus dem Interpretationszusammenhang der ­polemischen Literatur, in dem sie seit dem 19. Jahrhundert in der russischen Forschung gestanden hatte, und ordnete sie in die apologetisch-exegetischen Kontexte der Adversus-Judaeos-Tradition ein.88 Die stereotype Einleitung der typologisch auslegenden Abschnitte mit einer Anrede an einen fiktiven Juden hatte vorher immer wieder dazu geführt, dass man historische Situationen der Auseinandersetzung mit dem Judentum als Entstehungsgründe für die TP suchte – von kyrillometho­ dianischer Zeit (die Vita des hl. Kyrill bezeugt seine Kontroversen mit chasarischen Juden) bis zur Zeit der »Judaisierenden« in Russland um 1500. Den zweiten charakteristischen Texttyp stellt die so genannte »Polnaja Chronografičeskaja Paleja / Vollständige Chronographische Paleja« (PP) dar. Gegenüber der TP hat sich hier der Bestand an apokryphen Texten noch einmal deutlich erweitert; die deutenden Abschnitte hingegen wurden in der PP weitgehend eliminiert. Eine ihrer wichtigsten Vertreterinnen ist die Hs Nr. 210 der Moskauer Synodalbibliothek von 1477 aus dem nordrussischen Pskov.89 Ihren Namen erhielt sie in der Forschung 86.  Diese Hs (gegenwärtiger Standort: Russische Staatsbibliothek zu Moskau, Sammlung des Dreieinigkeits-Sergij-Klosters, Nr. 38) bildet die Grund-Hs der Ausgabe: Paleja Tolkovaja po spisku sdelannomu v g. Kolomne v 1406 g., 1892/1896. Die Edition ist bislang die einzige kritische, die es von der TP gibt. Ungeachtet ihrer Unzulänglichkeiten (sie berücksichtigt auf dem damaligen Kenntnisstand nur 6 Hss, während man heute ca. 30 kennt, und bietet im Apparat lediglich eine am Sinngehalt orientierte Auswahl von Varianten) stellt sie nach wie vor die zuverlässigste gedruckte Quelle zur TP dar; vgl. Vodolazkin, Novoe o Palejach, 2007, 3. Daraus erklärt sich die überragende Rolle, welche die Hs aus Kolomna in der Forschung spielt (die nach ihr z. B. den gesamten TP-Typus Kolomna-Typ genannt hat), obgleich man seit langem sowohl ältere als auch bezüglich der Textgestalt wahrscheinlich »bessere« Hss gefunden hat. 87.  Umfassend informiert D. Lichatschow, Russische Literatur und europäische Kultur des 10.–17. Jahrhunderts, Berlin 1977. 88.  Vodolazkin, Vsemirnaja istorija, 2000, 109–119; s. auch unten Abschnitt 5.2.9. 89.  Novickij, 1892. Die zentrale Bedeutung auch dieser Hs ist in erster Linie aus dem simplen Grund erwachsen, dass sie wenigstens teilweise in gedruckter Form zugänglich gemacht worden ist. Eine vollständige Edition des PP-Textes, und sei es nach einer einzigen Hs, steht noch immer aus.

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deshalb, weil hier der biblisch-exegetische Teil nun redaktionell nicht nur um weitere alttestamentliche Apokryphen, sondern auch zeitlich um eine chronographische Fortsetzung bis zur Herrschaft des byzantinischen Kaisers Romanos Lakapenos (10. Jh.) ergänzt worden ist. Der Ausgangspunkt dieser Entwicklung lässt sich besonders gut an der Hs Nr. 619 der Sammlung Barsov im Staatlichen Historischen Museum Moskau nachvollziehen, die eine Art »Rohfassung« der späteren PP bietet.90 Die chronographische Fortsetzung bedient sich dabei der dritten Redaktion des »Chronograf po Velikomu Izloženiju / Chronograph nach der ausführlichen Darlegung«,91 was zu der Bezeichnung als »vollständig chronographisch« führt.92 Einen dritten Typ repräsentiert schließlich die so gen. »Kratkaja Chronografičeskaja Paleja  / Kurze Chronographische Paleja« (KP),93 die im ersten Drittel des 15. Jh.s entstand und in sechs Hss erhalten ist, deren wichtigsten Repräsentanten die Hs Nr. 1434 der Sammlung Pogodin in der Russischen Nationalbibliothek zu St. Petersburg darstellt.94 Sie lässt sich vor allem als eine »gekürzte« Fassung verstehen, da ihre Redaktoren besonders an den exegetischen Teilen massive Straffungen vorgenommen, jedoch auch im narrativen Textbereich gestrichen und komprimiert haben. Dafür stellt gerade die KlimJak ein anschauliches Beispiel dar: Ihr Text ist in der KP auf wenige Sätze zusammenschrumpft – die jedoch ohne die vorausgesetzte Kenntnis der vollständigen Fassung gar nicht als eigenständige Überlieferung erkannt werden könnten.95 Gegenüber solchen Kürzungen findet sich dann jedoch in der KP eine dem PP-Typus sehr genau entsprechende ausführliche Ergänzung durch einen chronographischen Teil. Alle drei Typen stellen eigenständige Korpora dar, sind jedoch in ihrer Entstehung voneinander abhängig und demonstrieren zugleich die vielfachen Vernetzungen der

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90.  Diese These vertritt mit guten Gründen Vodolazkin, Novoe o Palejach, 2007; ders., Rohfassung, 2011. Eine genauere Analyse der Textentwicklung von der TP zur PP bietet Vodolaz­kin, Kak sozdavalas’, 2009/2014. Generell ist die TP, als Kompilation angelegt, von vornherein Erweiterungen besonders leicht zugänglich gewesen. So unterschied Tichonravov noch einen weiteren »Zwischentyp« zwischen TP und PP, der dem TP-Text lediglich die Apokalypse Abrahams und einige weitere Apokryphenfragmente hinzufügte; vgl. Tichonravov, Sočinenija 1, 1898, 156–170, Dopolnenija, 114–116. Heute zählt man diese Gruppe von Hss meist zum TP-Typ; jedoch behielten Mil’kov und Poljanskij Tichonravovs Unterteilung noch 2002 bei; vgl. Mil’kov / Poljanskij, Paleja Tolkovaja, 2002, 610. 91.  Vgl. O. V. Tvorogov, Drevnerusskie chronografy, Leningrad 1975, 73. 92.  Dieser Begriff wurde in der Forschung zur Unterscheidung von der TP geschaffen; in den Hss heißt dieser Paleja-Typ ebenfalls nur »Tolkovaja Paleja«; vgl. Vodolazkin, Kak sozdavalas’ 1, 2009, 328. 93.  Auch das ist eine Bezeichnung, die nicht aus den Hss selbst stammt. Dort wird die KP als »Wort aus der Paleja, welches sind die kostbarsten Stellen, abgeschrieben in Kürze vom Anfang der Schöpfung an« betitelt. 94.  Nicht zu verwechseln mit Ms Pogodin 1435, einem typischen Vertreter der PP-Tradi­ tion. Der KP-Typus ist der einzige, dessen editorische Erschließung nach den heute gültigen Standards bereits begonnen hat: Vodolazkin, Kratkaja Chronografičeskaja Paleja, 2006/2007/ 2010 (vypusk 4 ist im Druck). 95.  Siehe unten Abschnitt 3.4 und Anhang III.4.1.

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Paleja-Literatur mit den wichtigsten Formen altrussischer Historiographie wie Annalistik und Chronographie.96 Als die Erforschung der TP in Russland gegen Ende des 19. Jh.s einsetzte,97 kristallisierten sich drei Problemfelder heraus: 1. Provenienz: Wurde das Werk als Ganzes aus dem Griechischen übersetzt oder handelt es sich um eine slavische Kompilation? Ist im letzteren Falle von südoder ostslavischem Ursprung auszugehen? 2. Entstehungszeit: Gab es die TP schon vor der altrussischen Nestorchronik, die einige fast identische Textfragmente enthält, oder wurde sie erst im 13./14. Jahrhundert geschaffen? 3. Verhältnis von TP, PP und KP: Sind diese drei Redaktionen direkt auseinander hervorgegangen oder entstammen sie einer gemeinsamen Quelle? War die TP oder die PP Ausgangspunkt der Entwicklung? Neben den oben bereits dargestellten ersten Editionen brachten vor allem die systematischen Untersuchungen von Vasilij Michajlovič Istrin Licht in das Dunkel dieses Literaturbereiches. Bei der Frage nach den Redaktionen gelang es ihm in der Auseinandersetzung mit den Arbeiten von Konstantin Konstantinovič Istomin,98 die Priorität der TP gegenüber PP und KP so plausibel darzulegen, dass die weitere Forschung seine Thesen bis heute zur weithin akzeptierten Theorie ausbauen und festigen konnte.99 Auch Istrins Datierung der TP nicht vor dem Ende des 13. Jh.s hat sich durchgesetzt. Eine griechische Übersetzungsvorlage für das gesamte Werk lässt sich bis heute nicht ausfindig machen; zudem wurde ausschließlich bereits übersetzte Literatur benutzt. Deshalb stimmen die meisten neueren Arbeiten auch dahingehend mit Istrin überein, dass die Kompilation selbst erst in der kirchenslavischen Sprache entstand, und zwar auf (nord-) russischem Boden.100 Anders werden Datie96.  Vgl. umfassend Vodolazkin, Vsemirnaja istorija, 2000. 97.  Einen guten Überblick bietet Tvorogov, Paleja Tolkovaja, 1987. 98.  Istomin, K voprosu o redakcijach Tolkovoj Palei, 1905/1906/1908/1913. 99.  Vgl. Istrin, Zamečanija o sostave Tolkovoj Palei, 1898; ders., Issledovanija v oblasti drevnerusskoj literatury, 1906; ders., Iz oblasti drevnerusskoj literatury, 1906; ders., Redakcii Tolkovoj Palei, 1907; ders., Tolkovaja Paleja i antievrejskija literatura, 1922; ders., Tolkovaja Paleja i chronika Georgija Amartola, 1924. Die weitere Entwicklung findet sich zusammengefasst bei Thomson, Slavonic Translation, 1998, 871, s. auch die dort in Fußnote 1263 angegebene ausgewählte Literatur. Istomins These von der PP als Ausgangspunkt der Tradition ist dennoch auch in neuerer Zeit immer wieder aufgegriffen worden; vgl. z. B. Alekseev, Russko-evrejskie literaturnye svjazi, 1993, 66–67; Santos Otero, Alttestamentliche Pseudepigrapha, 1989, 110, 118; Taube, Slavic Life of Moses, 1993, 90. Erst nach den Arbeiten von Vodolazkin zwischen 2009 und 2014 gilt Istrins Argumentation als abgesichert. Akzeptiert wurde sie bereits von Thomson, Slavonic Translation, 1998, 871; Novalija, The World Through the Eyes of the Tolkovaya Paleya, 2008, 10–12. 100.  Die Basis für diese Annahme Istrins (Issledovanija v oblasti drevnerusskoj literatury, 1906, 36) bildeten vor allem die Untersuchungen von A. V. Michajlov zu den Genesis-Zitaten in der TP, die er als Teil der im 13. Jh. entstandenen altrussischen Redaktion der ursprünglich in Bulgarien übersetzten AT-Texte identifizierte; vgl. Michajlov, K voprosu o tekste, 1895/1896. Später konnte Michajlov das Gleiche auch bezüglich des Buches Ruth nachweisen; vgl. Michajlov, Entstehungsgeschichte, 1927. Die Gültigkeit seiner Ergebnisse bestätigte z. B. auch Thomson, Slavonic Translation, 1998, 872–873.

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rung und Lokalisierung von Tatjana Slavova beurteilt, die in ihrem umfangreichen Werk zur TP vor allem die Ergebnisse früherer Forschungen zusammenführt, zahlreiche Quellentexte aufsucht und die bislang umfangreichste Hss-Liste vorlegt.101 Ihr Versuch, den altbulgarischen, erheblich früheren Ursprung der TP nachzuweisen, lässt sich methodisch nicht halten; er gelingt nur um den Preis, alle bisherigen Arbeiten zur kirchenslavischen Überlieferung des Alten Testaments umzuinterpretieren.102 Inzwischen kann die in der Untersuchung der Paleja-Texte durch ideologische Einschränkungen erzwungene Pause, die mit wenigen Unterbrechungen103 die gesamte sowjetische Zeit hindurch andauerte, als überwunden gelten. Davon zeugen auch einige aktuelle Projekte, die in erster Linie dem Hauptdesiderat der Texterschließung dienen: Die Edition der TP Barsov Nr. 619, begleitet von einer englischen Übersetzung, wird gegenwärtig von Alexander Kulik (Jerusalem) vorbereitet.104 Hinsichtlich der Textgeschichte ist gerade von dieser Edition viel zu erwarten – erkannte Evgenij Germanovič Vodolazkin doch in dieser Hs eine Vorform der PP, an der sich redaktionelle Prozesse noch deutlich beobachten lassen.105 Die kritische Edition der »Kratkaja Chronografičeskaja Paleja« durch Evgenij Germanovič Vodolazkin in St.  Petersburg steht kurz vor ihrem Abschluss;106 sie ist zudem die Grundlage einer zweisprachigen (slavisch/deutschen), kommentierten Ausgabe, die derzeit von Sabine und Dieter Fahl (Berlin) und Christfried Böttrich (Greifswald) erarbeitet wird. In der Paleja-Tradition wird die Figur Jakobs auch über das Textsegment der KlimJak hinaus auffällig betont. Schon die Geburt von Jakob und Esau (Gen 25,21–26) wird detailreich typologisch gedeutet (TP von Kolomna, ff 73c–74a), ebenso der Verkauf des Erstgeburtsrechts (Gen 25,29–34; TP von Kolomna, f 74b–d) und Isaaks ­Segen (Gen 27,21–29; TP von Kolomna, ff 75d–77a). Die drei Stäbe, die Jakob bei seinem Schwiegervater Laban benutzt, um Farbe und Stärke der Lämmer zu beeinflussen (Gen 30,37–42), werden auf die Anrufung der Dreieinigkeit bei der Taufe hin ausgelegt (TP von Kolomna, f 84a–b); auch Jakobs Segen (Gen 49) erhält einen ausführlichen typologischen Kommentar (TP von Kolomna, ff 91d–97a). Die Josefs­ geschichte, die in allen drei Paleja-Typen umfangreiche Erweiterungen erfährt, präsentiert eine ausführliche Klage um den tot geglaubten Josef (TP von Kolomna f 86c–d) und verleiht Jakob damit ausgesprochen menschlich-väterliche Züge, die 101.  Slavova, Tălkovnata Paleja, 2002. 102.  Die notwendige Kritik siehe bei Vodolazkin, Novoe o Palejach, 2007, 10–14. 103.  Hier sind vor allem die Arbeiten von Oleg Viktorovič Tvorogov hervorzuheben: Drevnerusskie Chronografy, Leningrad 1975 (darin besonders: Opisanie sostava chronografičeskich palej i chronografičeskich svodov, 237–304); ders., Paleja Tolkovaja, 1987. 104.  Die Publikation ist noch für 2015 anvisiert. 105.  Vodolazkin, Novoe o Palejach, 2007; ders., Rohfassung, 2011. Anatolij Alekseevič Alekseev konnte anhand dieser Hs aus dem späten 14. Jh. nachweisen, dass die Aufnahme von Übersetzungen jüdischer Apokryphen in diese Paleja Redaktion keinesfalls mit der Häresie der so gen. Judaisierenden verbunden gewesen sein kann (Alekseev, Russko-evrejskie literaturnye svjazi, 1993, 63–70). 106.  Vodolazkin, Kratkaja Chronografičeskaja Paleja, 2006/2007/2010.

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seinem Bild als Christus-Typos zugute kommen. Durch die Testamente der Zwölf Patriarchen wird auch Jakob immer wieder in Erinnerung gerufen; sie stehen in der TP in einer kurzen, in der PP in einer langen Rezension; die KP enthält nur das TestJud. PP und KP arbeiten am Bild Jakobs weiter: Beide übernehmen aus der Hamartolos-Chronik eine Episode, nach der Jakob seinen Bruder Esau mit einem Speer getötet habe; das geschieht freilich in Spannung zu der sonstigen Erzählung, die später noch von einer Versöhnung mit Esau zu erzählen weiß (nach Gen 33). Die PP trägt darüber hinaus sorgfältig alles zu Jakob nach, was im Bibeltext zu finden ist und in der TP übergangen wurde.

3.2 Handschriften, Editionen und Übersetzungen Die handschriftliche Überlieferung der KlimJak fällt in die Zeit des 14. bis 18. Jahrhunderts. Zwischen der Entstehung der TP gegen Ende des 13. Jh.s und dem Einsetzen der handschriftlichen Überlieferung ist demnach bereits ein zeitlicher Abstand in Rechnung zu stellen. Da die KlimJak zum Grundbestand der TP gehört und, wenngleich in verschiedener Gestalt, vom Beginn der Überlieferung an in allen drei Paleja-Redaktionen (TP, PP und KP) enthalten ist, kann man gegenwärtig von etwa 50 Hss ausgehen: über 30 der TP, 10 der PP und 6 der KP.107 Davon sind bislang lediglich die KP-Hss zuverlässig beschrieben und erschlossen worden.108 107.  Die jüngsten Hss-Listen bieten Mil’kov / Poljanskij, Paleja Tolkovaja. Redakcii, 2002, 610; Slavova, Tălkovnata Paleja, 2002, 27–35; Alekseev, Paleja v sisteme chronografičeskogo žanra, 2006, 32 (fehlerhaft). Diese Verzeichnisse stimmen nicht miteinander überein – noch nicht einmal hinsichtlich der Zuordnung von Hss zu den jeweiligen Paleja-Typen. Die umfangreichste, insgesamt gut recherchierte Liste bietet Slavova (hier fehlen, soweit wir gesehen haben, von den bisher beschriebenen nur die beiden TP-Hss Nr. 83 und 84 aus der Öffentlichen Bibliothek in Vilnius, die bei Lunt, 1985, 403, aufgeführt sind). Dennoch wirkt sich selbst hier das Fehlen kritischer Editionen aus: Die Hs der Russ. Nationalbibliothek, Solovki-Sammlung, Nr. 866/976 etwa enthält eine chronographische Kompilation mit Auszügen aus der KP, der »Palaea historica« und weiteren Quellen und kann deshalb nicht zu den KP-Hss gezählt werden; vgl. dazu Vodolazkin, Redakcii Kratkoj Chronografičeskoj Palei, 2004, 164. Einige Hss sind nur noch aufgrund ihrer Erwähnung in alten Publikationen bekannt; andere werden möglicherweise doppelt verzeichnet. Ein interessantes Beispiel liefert jene Hs der einzigen südslav. TP, die seit dem Ende des 19. Jh.s mehrfach umnummeriert, unter falschem Titel katalogisiert und jüngst wiedergefunden wurde: Bei Slavova, Tălkovnata Paleja, 2002, 32, noch als »ehemals im Besitz des Hilandar-Klosters (Nr. 516)« mit unbekanntem gegenwärtigem Standort aufgeführt, wurde diese aus dem Russisch-Kirchenslavischen ins Serbisch-Kirchenslavische übertragene Hs aus dem Jahr 1633 inzwischen von A. Novalija neu entdeckt: Sie gehört noch immer der Bibliothek von Hilandar, trägt zur Zeit aber die Nr. 188 (nach der Nr. 516 war sie zwischenzeitlich auch mit den Nummern 307 und 206 versehen) und ist ausführlich beschrieben bei ­Novalija, The World Through the Eyes of the Tolkovaya Paleya, 2008, 20–23. Dieser Fall lässt erahnen, wie kompliziert die Lage auch bei etlichen weiteren Hss sein muss, die ja vor allem in russischen Bibliotheken während des 20. Jh.s starken Turbulenzen ausgesetzt waren. 108.  Vodolazkin, Redakcii Kratkoj Chronografičeskoj Palei, 2004; Šibaev, Kodikologičeskoe opisanie, 2004.

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In der kritischen Edition von Vodolazkin liegt die KlimJak in ihrer extrem gekürzten Fassung aus der KP vor.109 Im kirchenslavischen Originaltext ediert sind darüber hinaus insgesamt 5 Hss der KlimJak aus TP und PP – teils als Auszüge aus ihrem ursprünglichen Kontext, teils im Zusammenhang des gesamten Kontextmanuskriptes. 7 TP-Hss sind mit ihren Varianten verzeichnet. Bonwetsch (1900) übersetzte jene Teile der KlimJak, die er als das eigentliche Apokryphon aus dem Paleja-Kontext isoliert hatte, ins Deutsche. Die Grundlage seiner Übersetzung in zwei Fassungen bildeten die Editionen von R (der bei Bonwetsch »kürzere Rezension« genannte PP-Text nach Pypin 1862) sowie K und P (der bei Bonwetsch »längere Rezension« genannte TP-Text nach Tichonravov 1863 und Porfir’ev 1877). Englische Übersetzungen publizierten Pennington 1984 (orientiert an Bonwetsch: eine »shorter recension« nach dem PP-Text aus R in der Edition von Pypin 1862 und eine »longer recension« nach dem TP-Text aus P – bei Pennington: Sigel S – in der Edition von Porfir’ev 1877 mit Varianten aus K nach der Ausgabe von Tichonravov 1863) und Lunt 1985 (einen erklärtermaßen eklektischen Text, hauptsächlich nach S, ergänzt um einige, nicht als solche gekennzeichnete Varianten aus R und K). Eine italienische Übersetzung der KlimJak veröffentlichte Enrietti (1999), der mit Lunt zwei Fassungen unterscheidet, eine »recensione A«, die als »più conservativa« bezeichnet wird (nach dem PP-Text aus S in der Faksimile-Ausgabe von Novickij 1893 sowie R in der Edition von Pypin 1862), und eine als starke Verkürzung des Textes aufgefasste »recensione B« (nach dem TP-Text aus K in der Ausgabe der Schüler Tichonravovs 1892 sowie aus P in der Edition von Porfir’ev 1877). Die Übersetzung nimmt die PP-Ausgaben zur Grundlage und gibt Varianten aus den TP-Edi­ tionen im Apparat an. Die jüngste Übersetzung stammt von Petkov, der im Rahmen seiner Dissertation 2012 einige Texte aus der apokalyptischen Literatur ins Deutsche übertrug. Obgleich er die italienische Ausgabe von Enrietti nicht zu kennen scheint, spricht auch er von der »Fassung A« (nach dem PP-Text aus R und F in den Editionen von Pypin und Franko) als der ursprünglichen und legt sie seiner Übersetzung zugrunde, wobei er Varianten nach »Fassung B« (dem TP-Text aus K und P in den Editionen von Tichonravov und Porfir’ev) im Apparat verzeichnet.

3.3 Sigelliste der benutzten Handschriften Auch für die hiermit in JSHRZ.NF vorgelegte deutsche Übersetzung wurden, wenngleich nur hilfsweise, Editionen herangezogen. Nicht alle Handschriften konnten eingesehen werden; so ist der heutige Standort von vier der sieben TP-Hss, nach denen die Schüler Tichonravovs Varianten zur so genannten Paleja von Kolomna (Sigel K) notierten, unbekannt. In mehreren Hss wird die KlimJak hier jedoch völlig neu erschlossen – als ein weiterer kleiner Schritt zur Aufarbeitung der Paleja-Lite109.  Vodolazkin, Kratkaja Chronografičeskaja Paleja 1, 2006, 906–907; vgl. den Text unten, Anhang III.4.1.

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ratur in ihrer ganzen Breite. Der Grundtext und die entscheidenden Varianten beruhen auf Handschriftenmaterial, das in Form von Mikrofilmen und digitalen Kopien benutzt wurde. Als Hauptzeuge ist mit der Hs Pogodin Nr. 1435 einer der wichtigsten Vertreter der »Polnaja Chronografičeskaja Paleja« (PP) ausgewählt worden. Dafür gibt es trotz des geringeren Alters der PP gegenüber der TP vor allem einen Grund: Da in keinem der Paleja-Typen die KlimJak in ihrem vollständigen Textbestand vorliegt, bietet sich die PP-Rezension als diejenige an, die das apokryphe Ausgangsmaterial am umfangreichsten übernommen hat. Der in dieser Rezension fehlende Abschnitt, ursprünglich wohl eine auf mechanischem Verlust beruhende Lücke, wird mit Hilfe der TP-Rezension nach der Hs der Paleja von Kolomna (K) geschlossen. Die Varianten nach allen weiteren in der Sigel-Liste genannten Hss und Editionen erscheinen im Apparat. Folgende Hss und Editionen sind in der vorliegenden Übersetzung zu Rate gezogen worden (Pg, B und O zum ersten Mal überhaupt, K, A, Ki, W zum ersten Mal nach den Hss). Um Verwirrungen zu vermeiden, sind hier die Sigel von Lunt – soweit dort vorhanden – übernommen worden; Abweichungen bei den anderen Übersetzern sind in der Liste vermerkt. Sie lassen sich an dem Überblick im Anschluss an die Liste leicht erkennen. Für die Übersetzung benutzte Hss: 1) Hss der KlimJak in der PP-Rezension Pg  Russische Nationalbibliothek zu St.  Petersburg, Sammlung Pogodin, Nr.  1435, Ende 15.  Jh. (nach William R. Veder: 1475–1525)110, ff 91v,18– 97v,19; benutzt in Form einer Mikrofilm-Kopie S Staatliches Historisches Museum zu Moskau, Synodal-Sammlung, Nr.  210, ­Pskover Tolkovaja Paleja von 1477,111 ff 100v–107v; benutzt in der Faksi­mileEdition von P. P. Novickij, Tolkovaja Paleja 1477 goda. Vosproizvedenie Sinodal’noj rukopisi Nr. 210 [nur bis f 302 veröffentlicht], in: IOLDP 93/1, St. Petersburg 1892 R Russische Staatsbibliothek zu Moskau, Sammlung des Rumjancev’schen Museums, Nr. 453, Tolkovaja Paleja von 1494,112 ff 76–83; benutzt in der Veröffentlichung von A. N. Pypin,113 Ložnye i otrečennye knigi russkoj stariny. Pamjatniki starinnoj russkoj literatury, izdavaemye Grafom G. Kušelevym-Bezborodko III, St. Petersburg 1862, Nachdr. Paris 1970, 27–32 110.  Veder, Utrum in alterum abiturum erat?, 1999, 17. Weitere Literatur bei Slavova,Tălkovnata Paleja, 2002, 33, Nr. 2. Die Hs Pg gilt seit der Kontoverse von Istrin und Istomin über das Verhältnis der Paleja-Redaktionen untereinander (s. oben 3.1) als maßgeblicher Referenzpunkt für die PP; so veröffentlicht z. B. auch Tvorogov, Opisanie sostava, 1975, 239–260, seine Inhaltsübersicht der PP nach Hs Pg. Auch Vodolazkin, Kak sozdavalas’ 1, 2009, 339, nennt Pg »eine der Hss, die dem Original der PP am nächsten stehen«. 111.  Slavova, Tălkovnata Paleja, 2002, 33, Nr. 1. 112.  Slavova, Tălkovnata Paleja, 2002, 33, Nr. 3. 113.  Die Orthographie der Edition folgt nicht streng der Hs, vgl. Pypin, 1862, 27 Anm. 1.

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F so genannte Paleja von Krechiv (15./16. Jh.), gegenwärtiger Standort unbekannt,114 ff 190–205; benutzt in der Veröffentlichung von I. Franko, Apokrifi i legendi z ukrains’kich rukopisiv. Zibrav, uporjadkuvav i pojasniv Dr. Iv. Franko, Tom 1: Apokrifi starozavitni, in: Pamjatki ukrains’ko-rus’koi movi i literaturi I / Monumenta linguae necnon litterarum Ukraino-Russicarum (Ruthenicarum) a collegia archaeographico Societatis Scientiarum Ševčenkianae edita I, L’viv 1896, 108–120 (bei Petkov 2012: Sigel Kr) 2) Hs der KlimJak in der TP-Rezension (mit Lücken), wie sie neben weiteren Quellen der PP-Rezension zugrunde lag: B Staatliches Historisches Museum zu Moskau, Sammlung Barsov, Nr.  619 (Ende 14. Jh., datiert von T. V. Dianova auf die Zeit zwischen 1397 und 1407, von E. M. Švarc und A. A. Alekseev auf die Zeit zwischen 1365 und 1396)115, ff 36d–41c; benutzt in Form einer Mikrofilm-Kopie

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3) Hss der KlimJak in der TP-Rezension mit Varianten aus der PP-Rezension: P  Russische Nationalbibliothek zu St.  Petersburg, Sammlung des Solovki-Klosters, Nr. 431 (653) (Ende 16., Anfang 17. Jh.)116, ff 110v–119; benutzt in der Edition von I. Ja. Porfir’ev, Apokrifičeskie skazanija o vetchozavetnych licach i sobytijach po rukopisjam Soloveckoj biblioteki, in: SORJaS 17/1, St. Petersburg 1877, 138–149 (bei Pennington 1984: Sigel S) O Russische Staatsbibliothek zu Moskau, Sammlung P. A. Ovčinnikov, Nr. 143 (17. Jh.)117, ff 36v–49v (KlimJak in einem umfangreichen TP-Zitat im Sendschreiben des Mönchs Savva an den Bojaren Dmitrij Vasil’evič Šein von 1488: leicht veränderter TP-Text der KlimJak mit Varianten aus der PP); benutzt in der Edition von S. A. Belokurov, Poslanie inoka Savvy na židov i na eretiki. S predisloviem S. A. Belokurova, in: ČOIDR, Nr. 202, Moskau 1902, kniga 3, razdel 2, I–X (Hs-Beschreibung und Einleitung), 26–35 (Text)

114.  Slavova, Tălkovnata Paleja, 2002, 33, Nr. 4. Aus jüngerer Zeit gibt es eine Arbeit, in der diese Hs unter den »de visu« untersuchten aufgeführt und ins 16. Jh. datiert wird: Bondar’, K istorii teksta 2010, 161. Leider teilt aber auch Konstantin Vital’evič Bondar’ den Standort nicht mit und gibt indessen Frankos Edition an, so dass nicht klar wird, ob die Hs vielleicht nur versehentlich auf die Liste der gesehenen geraten ist. 115.  Vodolazkin, Novoe o Palejach, 2007, 16. 116.  Slavova, Tălkovnata Paleja, 2002, 32, Nr. 20. 117.  Der in dieser Hs überlieferte Brief eines Mönchs Savva von 1488 ist der einzige uns bekannte Nachweis dafür, dass die KlimJak in der altrussischen Literatur benutzt bzw. zitiert wurde. Der Absender zitiert lange Abschnitte aus der TP, um seinen Adressaten, der in diplomatischer Mission vom Zaren zu einem vermeintlichen Juden entsandt ist, vor den Gefahren des Judentums zu warnen; s. unten Abschnitt 4.1.5.

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4) Hss der KlimJak in der TP-Rezension: K Russische Staatsbibliothek zu Moskau, Sammlung der Dreifaltigkeits-Ser­ gius-Lavra, Nr. 38/2014, Paleja von Kolomna (1406)118, ff 77b–83d (TP-Text der KlimJak); benutzt in Form einer digitalen Kopie Nach der Edition von K in: Paleja Tolkovaja po spisku sdelannomu v g. Kolomne v 1406 g. Trud učenikov N. S. Tichonravova, Moskau 1892, Sp. 306– 332 = S. 153–166, wurden die dort angegebenen Varianten aus folgenden TPHss berücksichtigt: Ja Sammlung Evgenij Ivanovič Jakuškin (17. Jh.), heutiger Standort unbekannt Si Sammlung Ivan Lukič Silin (17. Jh.), heutiger Standort unbekannt (in der Edition der Schüler Tichonravovs: Sigel S) T Sammlung Nikolaij Savvič Tichonravov (17. Jh.)119, heutiger Standort unbekannt (Die in der Edition mit T2 benannte Hs aus Gorochovec, Gouvernement Vladimir, von 1576 aus der Sammlung Nikolaij Savvič Tichonravov – heutiger Standort unbekannt – ist für KlimJak von Tichonravovs Schülern sehr selten und auch dann nur mit Varianten nachgewiesen, die in anderen Hss ebenfalls belegt sind. Sie wurde für die deutsche Übersetzung daher nicht berücksichtigt. Varianten nach A, Ki und W folgen in der Übersetzung nicht dieser Edition, sondern eigenem Befund.) A Russische Nationalbibliothek zu St.  Petersburg, Sammlung der Petersburger Geistlichen Akademie, A. I. 119 (größerer Teil), ursprünglich Alexander-­ Nevskij-Kloster (drittes Viertel des 14. Jh.s)120, ff 91b–104a; geprüft an der Hs Ki Russische Nationalbibliothek zu St. Petersburg, Sammlung des Kirillo-Belozerskij-Klosters, Nr. 68 (1145) (15. Jh.)121, ff 153v–164 (obere Paginierung); geprüft an der Hs (in der Edition der Schüler Tichonravovs: Sigel K; bei Bonwetsch 1900: Sigel B)

118.  Slavova, Tălkovnata Paleja, 2002, 28, Nr. 2. Ediert wurde die KlimJak erstmals nach dieser Hs bei Tichonravov, 1863. 119.  Slavova, Tălkovnata Paleja, 2002, 29, Nr. 6, gibt im Gegensatz zu der Edition der Schüler Tichonravovs unkommentiert das 16. Jh. als Entstehungszeit der Hs an. Die Hs T soll sich – ebenso wie die zweite TP-Hs aus dem Besitz Tichonravovs, die in der Edition seiner Schüler mit einigen Varianten verzeichnet ist – heute in der Russischen Staatsbibliothek zu Moskau befinden (so Alekseev, Paleja v sisteme, 2006, 321, der jedoch keine Signatur angibt). 120.  Slavova, Tălkovnata Paleja, 2002, 27f., Nr. 1; vgl. auch V. B. Krys’ko, Drevnejšij novgorodsko-pskovskij dialekt na obščeslavjanskom fone, in: Voprosy jazykoznanija 3, 1998, 74– 93, spez. 90. Der kleinere Teil der Hs liegt im RGADA (Russisches Staatsarchiv für alte Akten zu Moskau), Sammlung der Synodaldruckerei (fond 381), Nr. 53. 121.  Slavova, Tălkovnata Paleja, 2002, 28, Nr. 3. Diese Hs repräsentiert ein bedeutsames Glied in der Überlieferungskette der Paleja-Redaktionen. Sie enthält bereits die Apokalypse Abrahams und stellt diejenige Form der TP dar, die bei der Schaffung der PP als Ausgangsmaterial genutzt wurde; vgl. dazu auf Istrin aufbauend Vodolazkin, Novoe o Palejach, 2007, 20– 21. Zur Rolle der Hs Ki für die Textgeschichte der KlimJak vgl. unter 3.4.

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W Österreichische Nationalbibliothek zu Wien, cod. slav. Nr. 9 (bei den Schülern Tichonravovs und Bonwetsch als Nr.  12 angegeben), aus Kovel’ in Wolhynien (16.  Jh.)122, ff 103v–112; benutzt in Form einer Mikrofilm-­ Kopie (in der Edition der Schüler Tichonravovs und bei Bonwetsch 1900: Sigel V) Abweichende Sigel in den Übersetzungen Fahl/Böttrich Bonwetsch Pennington F – – B – – P P S Ki B – W (Wien) V (Vienna) –

Lunt – – P – –

Petkov Kr – P – –

Die kirchenslavische Textüberlieferung der KlimJak kann mit der Auswertung dieser Hss und Editionen als weitestgehend berücksichtigt gelten: Die TP-Überlieferung tradiert die Texte relativ stabil, so dass kaum mit Überraschungen zu rechnen ist, wenn weitere Hss aufgearbeitet werden; die PP-Tradition ist, soweit bekannt, hiermit im Grunde ebenfalls erschlossen. Freilich bleibt für beide, um endgültige Aussagen treffen zu können, das Erscheinen kritischer Editionen nach gegenwärtigem Standard abzuwarten. Die KP, deren vollständiger KlimJak-Text bereits publiziert ist (deutsch im Anhang unter III.4.1), bietet keine zusätzlichen Erkenntnisse.

3.4 Textrezensionen der KlimJak

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Von der deutschen Übersetzung Bonwetschs (1900) an hat es sich eingebürgert, bei der handschriftlichen Überlieferung der KlimJak zwei verschiedene Rezensionen zu unterscheiden – eine »längere« (aus der PP), die meist als die ursprüngliche gilt, und eine »kürzere« (aus der TP), die meist als Kürzung der erstgenannten aufgefasst wird. Forschungsgeschichtlich folgt diese Unterscheidung dem Vorbild anderer vergleichbarer Apokryphen wie etwa dem »Testament Abrahams«, »Josef und Asenet« oder dem »Slavischen Henochbuch«. Eine solche Unterscheidung ist jedoch hinsichtlich der KlimJak eher irreführend. Vielmehr beruht hier die Eigenheit unterschiedlicher Textgestalten auf der redaktionellen Arbeit im Kontext der TP und PP. Einige grundsätzliche Überlegungen hatte Istrin bereits im Jahre 1902 zu diesem Sachverhalt angestellt,123 die in der westeuropäischen Forschung allerdings nie rezipiert worden sind. Die folgenden Aussagen sind dennoch mit wenigen Einschränkungen auch heute noch gültig:

122.  Slavova, Tălkovnata Paleja, 2002, 28–29, Nr. 4. 123.  Istrin, Rezension zu P. V. Vladimirov, 1902, 419–420. Istrin bezieht sich darin auf die Arbeit eines seiner Schüler namens Ginkov (dessen Vor- und Vatersnamen wir trotz einiger Mühe leider nicht ermitteln konnten).

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1. Nur aus der Zusammenstellung der TP- und der PP-Fassung lässt sich der ursprüngliche Text der KlimJak rekonstruieren. 2. Die Kompilatoren beider Fassungen verfügten offenbar noch über das alte Apokryphon.124 3. Die TP-Fassung ist als die frühere zu betrachten, da sie den Text der Engel-Rede (nach der Zählung in der vorliegenden Übersetzung Abschnitt 4), der später ausgelegt wird, im Gegensatz zur PP-Fassung vollständig enthält. (Nähme man die PP-Fassung als die primäre an, so »müsste man zu dem Schluss kommen, dass der Redaktor der Paleja Auslegungen zu einem Text anbringt, der ihm gar nicht vorgelegen hat«.)125 4. Auch der Wechsel zwischen erster und dritter Person in der Darlegung von Jakobs Erlebnissen spricht für das höhere Alter der TP-Fassung, während die PP hier zu einer durchgehenden Erzählweise in der ersten Person vereinheitlicht. Seither hat die Forschung vor allem Istrins Beobachtung bestätigt, dass der Kompilator der TP seine Quellen relativ frei benutzte, während die PP fast ausschließlich wörtliche Übernahmen aus ihren Quellentexten zu dem – gleichfalls wörtlich übernommenen – TP-Text hinzufügte.126 Mitten in erzählenden Passagen ist ein Aus­ lassen von TP-Text in der PP demnach nicht zu erwarten, waren es doch stets ­exegetisch interpretierende Textfragmente und nicht erzählende, die bei der Weiterverarbeitung von TP-Texten in der PP übersprungen wurden. Zu dieser Arbeits­ weise will deshalb auch das Fehlen eines großen Abschnitts der Engelrede (4,25 bis 4,75) in der PP nicht recht passen. Der in der PP durchgehend (also offenbar schon in deren Protograph) fehlende Teil umfasst etwa soviel Text, wie auf ein Folium passt. Ist also in einem frühen Überlieferungsstadium ein Blatt (der Vorlage? des Proto­ graphs der PP?) verlorengegangen? Die entscheidende Schaltstelle wird in der Textfassung der Hss B und Ki sichtbar, von der in der Folge die Handschriften der PP abstammen. Hier bestätigt sich Vodolazkins Theorie von B als Vorform der PP und von einer Hs des Typus von Ki als Quelle für B; denn in B, auf f 38d, und in Ki, auf f 155v, findet sich genau die Fassung, die man in diesem Falle erwartet: Der Text der TP setzt sich ohne weitere Füllsel dort fort, wo die Lücke endet, und zufällig ergibt sich aus dem ersten Teil von 4,25 und dem zweiten von PK 2 ein sinnvoller Satz: »›. . . und danach wird der Herr für deinen Stamm kämpfen‹, erklärte Gott eurem Vorvater Jakob das Kommen des Gottessohnes«. So brauchte auch einem Kopisten oder Kompilator, der sonst sehr präzis arbeitete, eine Textlücke von einem Folium in seiner Vorlage nicht aufzufallen. Einem späteren PP-Redaktor muss dann hier ein 124.  Diese These ist aus heutiger Sicht zu modifizieren; siehe unten. 125.  Ebd., 420. Istomin nahm in seinem Bemühen, die PP gegenüber der TP als primär nachzuweisen, genau das an: Der Kommentator habe den exegetischen Teil der PP ganz unangemessen ausgeweitet, und der TP-Kompilator, dem Bezüge zu der Engelrede gefehlt hätten, habe diese erst im Nachhinein systematisch durch die Übernahme von Fragmenten aus dem Auslegungsteil nach vorn in die Rede des Engels hergestellt; vgl. Istomin, K voprosu o redakcijach Tolkovoj Palei, 1906, 343–354. Nach den oben genannten Untersuchungen von Vodolazkin braucht diese Darstellung hier nicht von neuem widerlegt zu werden. 126.  Vgl. Istrin, Iz oblasti drevnerusskoj literatury, 1906, 235–237; Vodolazkin, Kak sozdavalas’, 2009/2014.

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Übergang von der Engelrede zum Auslegungsteil gefehlt haben, und er ergänzte den in Pg, S, R und F überlieferten Teilsatz »Verstehe (aber), Jude, wie (da)«, den er mit einem Initial und dem üblichen Anfang der deutenden Abschnitte in der Paleja einsetzen ließ (»Verstehe, Jude . . .«). Dass die KlimJak in der PP an dieser Stelle kürzer ist (»kürzere Rezension«), beruht also nicht auf bewusster Redaktionsarbeit, sondern mit großer Wahrscheinlichkeit auf dem schlichten mechanischen Verlust eines TP-Blattes. Anhand dieser Beobachtung in den Hss Ki und B lässt sich die Frage der Rezensionen noch einmal ganz neu beantworten. Generell erweitert die PP (wie sie es auch bei den übrigen Paleja-Texten tut) den in der TP vorgefundenen Textbestand der KlimJak im erzählenden Teil und kürzt ihn – hier nur leicht – bei den Kommentaren, so dass man insgesamt von der TP-Rezension als einer ersten und der PP-Rezension als einer zweiten, »erweiterten« sprechen kann. Das in der PP fehlende Fragment der Engelrede ist bereits in einem Teil der TP-Überlieferung verloren gegangen. Die folgende Tabelle bietet eine Übersicht über den Textbestand beider Rezen­ sionen. Hs B, die noch ganz an der TP-Rezension orientiert ist, wird darin separat angeführt; in einer letzten Spalte steht die gekürzte KP-Rezension, deren deutsche Übersetzung im Anhang zu finden ist. Der vorliegenden Übersetzung entsprechend sind die Textabschnitte in Kapitel und Verse gegliedert. Die Zählung folgt keiner der vorangegangenen Editionen, da zu viele neue Erkenntnisse zu berücksichtigen waren. Den Erzählrahmen bezeichnen die Großbuchstaben A und B; die auslegenden Passagen sind mit PK (für Paleja-Kommentar) benannt und separat ebenfalls nach Kapiteln und Versen nummeriert. Ein x markiert das Vorhandensein des jeweiligen Textabschnitts, ein – sein Fehlen; Zusätze sind durch ein + und anschließende Kleinbuchstaben gekennzeichnet. TP Rezension

B

PP-Rezension

x

x

x

KP-Rezension x

Überschrift

x / –

x

x / x+a

x+b

1,1

x

x+a

x+a

x

1,2

x

x

x+a

– x+a

1,3

x / x+a / x+a+b

x+b

x+a+b+c

1,4

x (1. Sg.)

x (3. Sg.)

x (1. Sg.)

–

1,5

x (1. Sg.)

x (3. Sg.)

x (1. Sg.)

x (gekürzt)

PK 1,1–7

x

x

x

–

1,6

x

x

x

–

1,7

x

x

x

x (gekürzt)

1,8

x

x+a

x+b

x

1,9–10

–

–

x

–

1,11–12

x

x

x

–

1,13

x (1. Sg.)

x (3. Sg.)

x (1. Sg.)

x (1. Sg.)

2,1

x (1. Sg)

x (3. Sg.) +a+b+c

x (1. Sg.) +a+c

x (3. Sg. gekürzt)

2,2–3

–

–

x

–

2,4

x (3. Sg.) +a

x (3. Sg.) +a+b

x (1. Sg.)

x (3. Sg. gekürzt) +a

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KlimJak: Abschnitt A 1–3

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KlimJak: Abschnitt

TP Rezension

B

PP-Rezension

2,5

x+a

x+a

x

KP-Rezension x+a (gekürzt)

2,6–15

x (kurzes Gebet)

x (kurzes Gebet)

a (langes Gebet)

x (kurzes Gebet, gekürzt)

3,1–11

x (kurzer Bericht der Begegnung mit dem Engel, 3. Sg.)

x (kurzer Bericht der Begegnung mit dem Engel, 3. Sg.)

a (langer Bericht der Begegnung mit dem Engel, 1. Sg.)

b (Zusammen­ fassung von Begegnung mit dem Engel und Traumdeutung aus 4,1–75 in einem Satz, 3. Sg.)

4,1

x

x

x+a (Schluss des Berichtes in 3,1–11)

–

–

4,2–6

x

x

x

4,7–8

x (verderbt)

x (verderbt)

x (weiter verderbt) – +a

4,9

x

x

x+a

4,10–11

x

x

x+a

– –

4,12–13

x

x

x

–

4,14

x

x

x+a

–

4,15–18

x

x

x

–

4,19–22

–

–

x

–

4,23

x

x

x+a (Schluss des Einschubs 4,19–22)

–

4,24

x

x

x

–

4,25

x (bricht in Ki im Satz ab)

x (bricht im Satz ab)

x (bricht im Satz ab)

– –

4,26–75

x (Ki: –)

–

–

PK 2

x (setzt in Ki im Satz ein)

x (setzt im Satz ein)

x+a (vor x gestellt, – den Satz ergänzend)

PK 3,1

x

x

x

–

PK 3,2

x/x (kürzer)

x (kürzer)

x (kürzer)

– –

PK 3,3 – PK 4,5

x

x

x

PK 4,6

x

x

x (kürzer)

–

PK 5,1 – PK 6,3

x

x

x

–

PK 6,4

x

x

x (kürzer) +a

–

PK 6,5 – PK 8,2

x

x

x

–

PK 8,3

x/x (bricht im Satz x (bricht im Satz ab) ab)

x (bricht im Satz ab)

– –

PK 8,4

x/–

–

–

PK 8,5–9

x

x

x

–

PK 8,10

x (verderbt)

x (verderbt)

x

–

PK 8,11 – PK 14,1

x

x

x

–

PK 14,2

x

x

x (verderbt)

–

PK 14,3 – PK 15

x

x

x

–

B

x

x

x

x (gekürzt)

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Aus der Tabelle lässt sich ablesen, dass die PP neben anderen Vorlagen den TP-Text in einer Form benutzt haben muss, die in wesentlichen Zügen den Hss Ki und B glich. Über den großen Bereich der gemeinsamen unauffälligen Überlieferung hinaus beweisen das vor allem zwei signifikante übereinstimmende Fehler – der bereits erwähnte Textverlust in 4,25–75 und noch ein weiterer: Dort, wo sich die Wendung »eine königliche Wurzel« in zwei aufeinander folgenden Versen (PK 8) wiederholt, ist schon in Teilen der TP-Überlieferung (Hss A und Ki) ein kleineres Fragment beim Kopieren übersprungen worden. Deshalb bricht auch in B wie in der gesamten PP-Tradition der Satz in Vers 3 ab und findet erst mit Vers 5 seine Fortsetzung. Die Zusätze der PP zur TP-Rezension der KlimJak lassen sich grob in zwei Gruppen einteilen: die einen entstammen dem Versuch, den Textverlust in Kap. 4 auszugleichen, die anderen erweitern den Bestand direkt nach zusätzlichen apokryphen Quellen. Zwei PP-Zusätze lassen sich unmittelbar aus Textverlust erklären: Damit dem Engel in den kommentierenden Abschnitten PK 3ff nicht eine Rede zugeschrieben wird, die er nie geführt hat, mussten die für die Auslegung wichtigsten Passagen wieder in die Engelrede eingefügt werden. Als Quelle stand dafür allein die Auslegung zur Verfügung, jedoch offenbar nicht mehr der vollständige Text des Apokryphons, wie es dem Kompilator von TP noch vorgelegen hatte. (Anderenfalls wäre der Verlust von 4,25–75 nicht von Dauer gewesen.) In PP 4,9 findet sich der erste Einschub dieser Art: Sowohl aus der Bitte Jakobs um Erklärung (in der langen wie auch in der kurzen Version seines Gebets aus Kap. 2) als auch aus dem Kommentar zur Rede des Engels (PK 6,1) geht hervor, dass der angelus interpres etwas zur Deutung der auf- und absteigenden Engel gesagt haben muss. Die entsprechende Stelle (4,37–38) ist Teil des verlorenen Abschnitts 4,25–75. Der PP-Kompilator setzt den Hinweis auf die auf- und absteigenden Engel hierher, wo er im unmittelbaren Kontext der Vision von den Gesichtern auf der Leiter einen guten Anknüpfungspunkt findet. Die anschließenden Verse 4,10–11 sind gegenüber dem TP-Text ebenfalls erweitert: Der »König aus deinen Nächsten« stammt nun konkret »aus den Enkeln deines Bruders Esau«; er ist es auch nicht mehr allein, der dem Stamm Jakob schaden wird – vielmehr wird er nun zum Oberhaupt aller Israel feindlichen Stämme. Woher diese interpretierende Texterweiterung stammt, ist unklar. Wahrscheinlich im Bemühen, den Textverlust in Kap. 4 auszugleichen, entstand der PP-Text in 4,19– 23: Inhaltlich entspricht er in dem verlorengegangenen Teil etwa TP 4,29–32, wo das Gericht über den bösen Ort und die Befreiung Israels angekündigt wird – unter einem König, der »das Haupt der Rache« gegen Jakobs Stamm sein wird, wird der Höchste ihr Schreien erhören. Aus der Deutung der Engelrede in PK 5,3–4.6–7 wurden sorgfältig die nötigen Fragmente entnommen und hierher gesetzt. Dabei hat sich die Rolle des Königs gewandelt: Er bleibt »das Haupt der Rache«, nun aber nicht mehr gegen die Nachkommen Jakobs, sondern gegen »die, welche euch, Israel, Böses getan haben«; zugleich ist er »das Ende des Äons«. Entgegen der Auslegung in PK 5, wo der König mit dem Pharao identifiziert wird, ist hier also schon an den Christus-König des Weltgerichts gedacht. So zieht die PP die Prophezeiungen über den »König« aus 4,31 und über den »Menschen vom Höchsten« aus 4,38ff in eins zusammen. Damit enden ihre Ergänzungen des fehlenden Fragments aus der Engelrede, so dass einige Teile daraus, vor allem aber die eindeutig auf Jesus Christus als

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den Erlöser deutenden Verse in 4,37–75 in der PP erst im Kommentar erscheinen. Dennoch ist u. E. das Fehlen dieser christlichen Passagen in Kap. 4 eindeutig auf den mechanischen Verlust des gesamten Abschnitts 4,25–75 schon vor Beginn der PP-Überlieferung zurückzuführen. Keinesfalls kann man daraus schließen, dass ­diese kürzere Form der Engelrede dem ursprünglichen, apokryphen Text näher stünde als die TP-Fassung. Da sich die PP als Kompilation aus größtenteils wörtlich übernommenen Textfragmenten erweist, dürften die ausschließlich in ihr enthaltenen Passagen ebenfalls auf der genauen Wiedergabe von Quellen beruhen. Dabei handelt es sich vor allem um das ausführlichere Gebet Jakobs (2,5–11) und die Begegnung Jakobs mit dem Engel (3,1–11). Sie unterscheiden die PP-Fassung grundlegend von der TP. An­ gesichts des relativ freien Umgangs, den der TP-Kompilator mit seinen Quellen erkennen lässt, kann man jedoch mutmaßen, dass beide Abschnitte auch ihm in ihrer ausführlichen Form bekannt waren. Warum er sich dann für eine kurze, zusammenfassende Wiedergabe dieser Stücke entschied, bleibt Gegenstand der Spekulation.127 Die PP-Fassung deutet jedenfalls an, dass ihre Quelle diese Abschnitte in der ersten Person, also aus der Perspektive Jakobs, geschildert hatte. Zweifellos liegt darin, dass der Kompilator der PP-Rezension die ausführlichen Fassungen unverändert übernahm, die Ursache dafür, dass er in den Kapiteln 1–3 die Erzählperspektive durchgehend auf die erste Person vereinheitlichte. Noch in der Hs B, die Jakobs Gebet und die Begegnung mit dem Engel in der alten, kurzen TP-Fassung überliefert, wurde der umgekehrte Weg beschritten: Offenbar bestand auch hier der Wunsch, die Erzählperspektive in Kap. 1–3 einheitlich zu handhaben; dabei fiel die Entscheidung jedoch zugunsten der dritten Person. Trotz ihrer starken Abhängigkeit von B im Bereich der Engelrede (Kap.  4) sowie im Bereich der Paleja-Kommentare folgt die PP-Rezension in den ersten Kapiteln, die ganz von den neu aufgenommenen ausführlichen Versionen von Jakobs Gebet und seiner Begegnung mit dem Engel bestimmt sind, nicht B, sondern einer uns unbekannten Vorlage. Der KP-Text der KlimJak gibt sich ganz klar als Kürzung der TP-Fassung zu ­erkennen. Dafür sind z. B. der Wechsel zwischen erster und dritter Person in der Erzählung von Jakobs Vision sowie die Form von Jakobs Gebet untrügliche Kenn­ zeichen. In dieser komprimierten, epitomischen Form gehört er bereits zur Rezeptionsgeschichte der slavischen KlimJak.128

127.  Möglicherweise waren ihm die eigentümliche, magisch anmutende Gebetssprache oder die Kommunikation Jakobs mit jenem ansonsten wenig populären Engel Sariel suspekt. Da im weiteren Verlauf der TP auch der Kampf am Jabbok mit der Namensumbenennung (nach Gen 32) noch folgt, wollte er hier vielleicht eine unnötige Doppelung vermeiden. 128.  Siehe unten Anhang III.4.1.

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3.5 Textebenen

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Die KlimJak präsentiert sich als ein ausgesprochen komplexer Text, der wenigstens sieben verschiedene, mehr oder weniger eng mit einander verknüpfte Ebenen übereinander legt. Diese Ebenen sind in der verschlungenen Textgeschichte der TP auf unterschiedliche Weise ausgeprägt worden. Im Folgenden kann deshalb nur eine stark schematisierte Übersicht geboten werden. Ebene A stellt mit der Erzählung von Jakobs Aufenthalt in Bet El die Basis dar. In enger Anlehnung an den Bibeltext geht es hier um den Aufbruch zu Laban, die Übernachtung in Bet El, Jakobs Erwachen, sein Gebet und seine Begegnung mit dem ­Engel. Diese Erzählung beginnt in der dritten Person, wechselt aber in den TP-Hss ab 1,4 in die erste Person.129 Ebene B ist in den Erzähltext eingefügt und enthält die Beschreibung von Jakobs Vision, markiert durch die Wendung »er sah«, sowie durch die wörtliche Rede der im Erzähltext auftretenden Figuren (Marker: »er sprach« u. ä.). Dazu gehören die Reden Jakobs, Gottes und des Engels sowie Jakobs Gebet. Unter den Redeanteilen des Engels gewinnt vor allem die letzte, den Traum deutende Rede (4,1–75) räum­ liche und sachliche Dominanz. Ebene C verweist innerhalb einer Kommunikationssituation auf ein in die Rede integriertes Zitat: Das betrifft ganz besonders das »Sanctus« (2,10–13) im Gebet Jakobs, angezeigt durch die Wendung »welches jetzt ich heiligend rufe«. Ebene D liefert einen Kommentar zu dem auf Ebene A–C enthaltenen Text. Dieser Kommentar übertrifft vom Umfang her den kommentierten Teil fast um das Doppelte. Er wird markiert durch Wendungen wie »So nämlich ist nun zu verstehen . . .« oder ». . . verstehen wir aber . . .«. Gelegentlich richtet er sich auch direkt an die Adresse eines fiktiven Rezipienten: »Verstehe, Jude . . .«, »Auch dieses aber verstehe du, Jude . . .«, »Du aber, der du ihn nicht erkanntest, was tust du . . .«, »Sagst du mir etwa, Armseliger . . .«. Auch die Schlusswendung »Wir aber wollen auf das zuvor Geschriebene zurückkommen.« liegt auf dieser Ebene. Ebene E stellt die Verbindung einer Deutung zu ihrem Gegenstand her und zitiert dabei aus Ebene B. Marker sind Wendungen wie »Und was der Engel sprach . . .«, »Und was er sprach . . .« oder »Und das . . .«. Diese Ebene umfasst nicht nur die Paleja-Kommentare, sondern auch das »Und was du gesehen hast . . .« in 4,37 und die weiteren Rückgriffe auf Jakobs Vision innerhalb der Engelrede (4,1.9). Ebene F verweist im Kommentar auf Texte, die außerhalb der kommentierten Ebenen liegen, markiert durch Wendungen wie »hat sich erfüllt«, »geschah, weil« oder schlicht durch das Referat neuer Inhalte. Ebene G enthält Zitate oder direkte Reden auf Ebene F, die den externen Text­ bezug weiter ausbauen. Diese Ebenen lassen eine Struktur des Makrotextes erkennen, die durch ein dichtes Netz intra- und intertextueller Bezüge gekennzeichnet ist. Der Erzähltext (Klim129.  Im TP-Kommentar auf Ebene E taucht Jakob erneut als Sprecher auf und berichtet z­ itatweise auch von dem, was der Engel ihm verkündet hat, markiert durch Wendungen wie »Jakob sprach nämlich . . .« oder anschließend »er sprach aber« (PK 3,3–7).

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Jak 1,1–4,36), der seit gut 150 Jahren den »Jüdischen Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit« zugerechnet wird, kann darin in seinen Umrissen durchaus isoliert werden – bleibt aber dennoch mit der gesamten Einheit eng verbunden. So ist die christologische Fortschreibung (4,37–75) durch die Textebenenstruktur gänzlich in die Rede des Engels hineingeflochten, und die Auslegung zu diesem Abschnitt (PK 6–14) ist ebenso vollständig in den Paleja-Kommentar integriert. Mehrfach lässt erst das Zitat auf Ebene E erkennen, wie die Paleja-Kommentatoren dunkle Stellen aus der Rede des Engels (KlimJak 4) gelesen haben. Die Einheit aus narrativem Text und Kommentar stellt auch deshalb den Ausgangspunkt für jede sachgemäße Interpretation dar.

3.6 Gliederung Die Strukturierung der KlimJak ist von Beginn an auf sehr unterschiedliche Weise vorgenommen worden. Die ersten Editionen folgen dabei der Initialen-Gliederung der jeweils edierten Hs, die sie hier und da durch vor einem Initial eingefügte Absätze verstärken. Nummeriert werden sie vor der Übersetzung in moderne Sprachen indessen noch nicht. Danach erstreckt sich die Gliederung grundsätzlich nur auf den Erzähltext; der TP-Kommentar ist bislang nicht als Teil des Gesamttextes aufgefasst worden.130 Für die modernen Übersetzungen hat Bonwetsch (1900) das wirksamste Modell vorgegeben: Er präsentiert eine »kürzere« und eine »längere Rezension«, die er in 6 bzw. 7 Blöcke ohne Verszählung einteilt; 1 bis 6 sind dabei in ihrer Abgrenzung aufeinander abgestimmt; 7 setzt in der »längeren Rezension« bei der christologischen Fortschreibung der Engelrede neu an. Pennington (1984) folgt Bonwetsch in der Präsentation zweier »Rezensionen«, übernimmt die Blöcke als Kapitel und fügt jeweils eine satzweise Verszählung hinzu. Allerdings modifiziert sie dabei die Kapitel: in der »kürzeren Rezension« fasst sie 4 und 5 zu IV zusammen und kürzt am Ende von V (6 bei Bonwetsch); in der »längeren Rezension« fasst sie wiederum 4 und 5 zu IV zusammen, teilt dafür aber 6 zu V und VI auf; VII entspricht wieder 7 bei Bonwetsch. Lunt (1985) bietet einen eklektischen Text, der sich ebenfalls nur grob an den Blöcken bei Bonwetsch orientiert: 3 wird in 3 und 4 geteilt, 4 und 5 werden zu 5 zusammengefasst, 6 wird wieder 6 (setzt aber 2 Verse früher an), 7 umfasst erneut die christologische Fortschreibung der Engelrede. Enrietti (1999) bietet eine Kapitel- und Versteilung, die sich als deckungsgleich mit derjenigen von Lunt erweist. Petkov (2012), der ebenfalls einen eklektischen Text konstituiert, folgt der Struktur in Penningtons »längerer Rezension« (4 und 5 werden zu 4, 6 wird geteilt in 5 und 6). Einigkeit besteht in allen Übersetzungen nur hinsichtlich des Bestandes von Kapitel 7. Eine solche disparate und unübersichtliche Situation lässt sich mit Kompromissen nicht bereinigen. Deshalb strukturiert die hier vorliegende Übersetzung den Text 130.  Allein PK 1 wurde aufgrund seiner Sonderstellung innerhalb des ersten Kapitels von Pennington und Petkov mitübersetzt.

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noch einmal neu und ausschließlich nach inhaltlichen Kriterien. Dem Vergleich mit anderen Ausgaben sowie mit den Zitaten in der Fachliteratur soll die am Schluss dieses Abschnittes angefügte Umrechnungstabelle dienen. In den Handschriften finden sich Gliederungssignale durch Initialbuchstaben.131 Für eine sinnvolle Strukturierung des Textes eignen sie sich nur bedingt. In der Regel markieren sie zwar neue Sinneinheiten – vor allem im Kommentarteil. Sie lassen jedoch auch markante sachliche Zäsuren unberücksichtigt oder zerreißen inhaltlich Zusammengehöriges. Zudem verfahren die verschiedenen Handschriften bei der Setzung ihrer Initialen oft uneinheitlich. Zwischenüberschriften im Text gibt es nicht. Die einzige Überschrift wird zu Beginn gesetzt bzw. nach dem Anfangsrahmen A 1–3 eingeschoben. Doch auch hier weichen die Handschriften voneinander ab: Pg schreibt »Über die Leiter, welche Jakob sah«; S B Ki Si schreiben »Über die Leiter«; in P K A W Ja T fehlt eine Überschrift ganz. Eine Gliederung, die den Text in seiner literarischen Eigenart ernstnehmen will, muss unabhängig von den sporadischen Signalen der Handschriften und von den willkürlichen Kapitel- und Verszählungen der bisherigen Übersetzungen erstellt werden.132 Inhaltlich setzt der Text zwei grundlegende Signale, die für die folgende Gliederung bestimmend sind. Die literarische Einheit, um die es hier geht, ist in der TP von zwei kurzen narrativen Passagen gerahmt: Der Anfangsrahmen (KlimJak A) erzählt von Jakobs Aufbruch zu seinem Onkel Laban und der Übernachtung in Bet El; der Schlussrahmen (KlimJak B) lenkt wieder zu diesem Weg zurück und bereitet damit den Übergang zum folgenden Abschnitt vor. Diese kurzen Passagen sind offensichtlich an Gen 28,5 und 29,1 orientiert. Zwischen beide Rahmenteile tritt die KlimJak als eine zusammenhängende Texteinheit, die aus einer Erzählung und einem darauf bezogenen Kommentar besteht. Der Kommentarteil schließt sich en bloc dem Bezugstext an; lediglich ein erster, kurzer Kommentar findet sich schon zu Beginn – unmittelbar nach der Beschreibung der Leiter. Der Bezugstext bzw. die Erzählung enthält vier große Blöcke: 1. Jakobs Traum, 2. Jakobs Erwachen und sein Gebet, 3. Jakobs Begegnung mit dem Engel, 4. Deutung der Vision (Rede des Engels). Der Kommentarteil geht chronologisch an dem Bezugstext entlang und interpretiert dessen Aussagen in 15 Abschnitten (PK 1–15),133 von denen der erste innerhalb des Blockes PK 2–15 eine Art Programmsatz, der letzte eine Art Überleitungssatz darstellt. Das folgende Gliederungsschema versucht, eine Übersicht über die Struktur der KlimJak nach der vorliegenden Übersetzung vorzunehmen: 131.  Ihre Position nach den Hss Pg B S K A Ki W wird in den textkritischen Anmerkungen zur Übersetzung verzeichnet. 132.  Aus der Vorgabe verschiedener Gliederungssignale oder Sprachebenen im Text, die in der Textgeschichte der TP uneinheitlich verfahren, lassen sich unterschiedliche Segmentierungen des Makrotextes ableiten. Treffend und grundsätzlich formuliert M. Wolter, Das Evangelium nach Lukas, HNT 5, Tübingen 2008, 16–17: »Eine Gliederung ist dementsprechend ein Text, den der Kommentator schreibt.« 133.  PK steht für Paleja-Kommentar; die Abkürzung in dieser Form soll eine Verwechslung mit dem Hs-Sigel K ausschließen.

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A. Anfangsrahmen: Aufbruch zu Laban, Übernachtung in Bet El  1. Erzählung  1,1–4,75   Jakobs Traum   1,1–13    Vision von der Leiter    1,1–5     Kommentar zu 1,1–5     PK 1,1–7    Rede Gottes    1,6–13   Jakobs Erwachen und Gebet   2,1–15    Jakobs Erwachen    2,1–4    Jakobs Gebet    2,5–15    Jakobs Begegnung mit dem Engel    3,1–11    Erscheinung des Engels    3,1–6    Namensgebung Jakob – Israel    3,7–11    Rede des Engels und Deutung der Vision    4,1–75    Israels Bedrückung    4,1–18    Israels Errettung    4,19–36    christologische Fortschreibung    4,37–75   2. Kommentar   PK 2–15     Programmsatz     PK 2     zu 4,10–14     PK 3,1–7     zu 4,16–23     PK 4,1–6     zu 4,24–36     PK 5,1–13     zu 4,37–45     PK 6,1–20     zu 4,46–48     PK 7,1–10     zu 4,49–53     PK 8,1–15     zu 4,54–64     PK 9,1–31     zu 4,65–71     PK 10,1–10     zu 4,72–74     PK 11,1–10     zu 4,75     PK 12,1–12     über Dtn 21,22–23     PK 13,1–6     über Jesus Christus     PK 14,1–10     Überleitungssatz     PK 15 B. Schlussrahmen: Fortsetzung des Weges zu Laban Mit dieser Struktur fügt sich die KlimJak in den Kontext der TP ein, in der sie eine markante Erweiterung der Erzelterngeschichte darstellt. Voraus geht die Flucht Jakobs aus seinem Elternhaus nach dem Segensbetrug; im Anschluss folgt der Aufenthalt Jakobs bei Laban. Um der besseren Vergleichbarkeit vor allem mit der im englischsprachigen Bereich weit verbreiteten und viel benutzten Übersetzung von H. G. Lunt willen gleicht die folgende Tabelle die unterschiedlichen Kapitelzählungen miteinander ab. Das geschieht nur grobflächig mit Blick auf die Kapitel; die Abweichungen in der Verszählung sind erheblich größer und z. T. kapitelübergreifend:

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Fahl/Böttrich 1 PK 1

Bonwetsch 1 –

Pennington I I,5–8

Lunt/Enrietti 1 –

2 3 4,1–8 4,9–18 4,19–36 4,37–75 PK 2–15

2 3 4 5 6 7 –

II III IV IV V–VI VII –

2 3–4 5 6 6 7 –

Petkov 1 eckige Klammer in 1,6 2 3 4 4 5–6 7 –

4. Rezeptionsspuren

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Wenn man wie in der bisherigen Forschung zur KlimJak davon ausgeht, dass der Text in seinem Kernbestand noch in den Bereich der frühjüdischen Apokalyptik gehört, stellt sich auch die Frage nach möglichen Rezeptionsspuren in der jüdischen und christlichen Literatur zwischen dem 1. und 13. Jh. – also vor seiner kirchen­ slavischen Überlieferung – und darüber hinaus. Solche Spuren lassen sich nur ganz marginal ausmachen. Sie reduzieren sich im Wesentlichen auf jenes hebräische Gebet aus der Kairoer Geniza (11. Jh.), das eine eindeutige Parallele zu dem Gebet Jakobs in KlimJak 2 darstellt. Diese Spur kann in ihrer Bedeutung deshalb auch gar nicht hoch genug eingeschätzt werden! Sie beweist nicht nur eine Überlieferungsphase des Textes vor seiner Übersetzung, sondern signalisiert auch dasselbe religiöse Milieu mystisch-synkretistischer Frömmigkeit, das in anderen verwandten Schriften wie dem »Slavischen Henochbuch« oder der »Apokalypse Abrahams« zu beobachten ist. Ob vielleicht auch die kabbalistische Sicht des Erzvaters Jakob einen Reflex der KlimJak enthält, bleibt ebenso verlockend wie vage. Einen festen Bestandteil der Textüberlieferung stellt die christologische Fortschreibung der Engelrede in KlimJak 4,37–75 dar, die wahrscheinlich schon vor ihrer Kommentierung in der TP mit dem apokalyptischen Kernbestand von KlimJak 1,1–4,36 zusammengewachsen ist. Die Kommentatoren der TP beziehen sie fort­ laufend in ihren Kommentar ein, was darauf hindeutet, dass ihnen der Text schon in dieser erweiterten Gestalt vorlag. Sie dokumentieren damit die erste nachweisbare Lektüre des gesamten Erzähltextes von KlimJak 1,1–4,75 sowie den Versuch, einen inzwischen fremd geworden Text für ein neues, zeitgemäßes Verständnis zu erschließen. Die ikonographische Tradition zu Gen 28, die schon im 4. Jh. einsetzt, verbleibt ganz im Rahmen dessen, was der Bibeltext vorgibt. Interesse verdient mit Blick auf die KlimJak allein jene eine Illustration aus Pskov im 15. Jh., die sich direkt auf den Text der PP bezieht.134

134.  Vgl. unten Abschnitt 4.2 und Anhang III.5.

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4.1 Literarische Bezugnahmen 4.1.1 Magische Texte aus der Kairoer Geniza Das wichtigste Zeugnis für die Überlieferung eines Fragmentes der KlimJak aus der Zeit vor ihrer Übersetzung findet sich in einem Text aus der Kairoer Geniza (T.-S. K 21.95.T, fol. 2a 1–17).135 Er gehört in den Zusammenhang magischer Beschwörungen und stellt eine klare Parallele zu dem Gebet Jakobs in KlimJak 2 dar.136 Das Manuskript stammt aus dem 11. Jh. und bietet den Gebetstext als eine separate Einheit. Von besonderem Interesse ist die Tatsache, dass dieser hebräische Text der langen Form des Gebetes in KlimJak 2 entspricht.137 Daraus lassen sich mehrere Schlüsse ziehen: Dem PP-Redaktor lag noch eine ältere, im Vergleich zur TP-Fassung ursprünglichere Form des Gebets vor. Diese fügte er dem Text wieder ein, nachdem sie bei der Kompilation der TP zunächst einer radikalen Kürzung zum Opfer gefallen war. Die kurze Form muss der TP-Redaktor gewählt haben, weil ihm an einer besseren Angleichung des Gebetes an den Kontext lag. Offensichtlich (und zutreffend) empfand er die Langform also als ein sperriges, die narrativen Erfordernisse der kleinen Apokalypse sprengendes Textsegment. In der Tat scheint das Gebet überhaupt erst sekundär in den Erzählzusammenhang aufgenommen und daran angeglichen worden zu sein. Eine Verknüpfung mit dem Kontext erfolgt nur an zwei Stellen: durch einen Verweis auf »den Traum« (KlimJak 2,6) sowie durch die abschließende Bitte um eine Deutung eben dieses Traumes (KlimJak 2,14); ansonsten gibt es zwischen den Gebetsinhalten und der vorausgegangenen Vision keine Beziehung. Der Verweis auf einen Kontext ist aber auch in der hebräischen Fassung enthalten.138 Leicht schließt daraus, dass der hebräische Text aus der Kairoer Geniza deshalb wohl aus dem bereits bestehenden Textzusammenhang der KlimJak wieder herausgelöst und seinerseits mit einer Beraka als Abschluss versehen worden ist. Die lange Fassung des Gebetes war demnach schon vor der Übersetzung Teil des Erzähltextes. Das bedeutet jedoch nicht, dass diese Vorlage des hebräischen Textes mit der slavischen Langfassung identisch wäre. Beide gehen auf einen Prototyp zurück, der sehr wahrscheinlich in einer griechischen Textgestalt vorlag. Auf diesen griechischen

135.  P. Schäfer / S. Shaked, T.-S. K 1.144, T.-S. K 21.95.T, T.-S. K 21.95.P, in: diess., Magische Texte aus der Kairoer Geniza II, TSAJ 64, Tübingen 1997, 27–78, spez. 31–32 (hebr.), 50– 51 (dts.). 136.  Diesen Nachweis führt Leicht, Qedushah and Prayer to Helios, 1999; siehe auch unten, Anhang III.1.1. 137.  Die kurze Version ist charakteristisch für die Hss der (älteren) TP-Fassung (B P K A Ki W Ja Si T); sie ist übersetzt bei Bonwetsch, 1900, 82, und Pennington, 1984, 460, in der vorliegenden Edition im Apparat, Fußnote 112. Die Hss, die der (späteren) PP-Fassung zugehören, bieten die lange Fassung; sie wird auch in allen anderen Übersetzungen bevorzugt (nur Bonwetsch und Pennington bieten beide Fassungen nacheinander). 138.  In 2a,4 heißt es: »der meinen Traum festhält«. Das bleibt vage, steht aber immerhin etwa an jener Stelle, an der es auch in KlimJak 2,6 heißt: »wie ich dich in meinem Traum gesehen habe«.

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Text, in den das Gebet bereits eingefügt war, greift auch der hebräische Gebetstext zurück. Den Kern des Gebetes stellt eine freie liturgische Fassung der jüdischen Keduscha bzw. des christlichen Sanctus dar. Sie wird zu einem Gebet ausgebaut, das an Gott als den Gott der Väter sowie als den Schöpfer und Erhalter der Welt adressiert ist, namentlich seine Herrschaft über den Gang der Gestirne thematisiert und schließlich in eine Bitte um Offenbarung einmündet. In der KlimJak gilt die Bitte der Deutung des zurückliegenden Traumes (KlimJak 2,14); in der kontextlosen hebräischen Fassung (15–16) bittet der Beter darum, dass ihm ein Traum mit guter Nachricht oder gute Nachricht über seinen Traum gewährt werden möge.139 Beide Fassungen weichen in zahlreichen Details voneinander ab, haben hier und da auch einmal eine Lücke oder einen Zusatz gegenüber der jeweiligen Parallele, lassen grundsätzlich jedoch die gleiche Struktur und den gleichen Bestand an Gebetsinhalten erkennen.140 Auffällig sind dabei vor allem die folgenden Elemente: Gott ist der Gott der Vorväter seit Adam; er sitzt auf dem Thron der Herrlichkeit; er hält die Welt unter seinem Arm; er spannt den Himmel aus; er bereitet den Gestirnen die Bahn; er trägt Sorge dafür, dass die Gestirne nicht für Götter gehalten werden; die Keduscha wird mit einem Verweis auf die Seraphim vorbereitet, setzt mit der Zwölfzahl ein, betont die Feuer- und Lichtgestalt Gottes, reiht Gottesepitheta und voces mysticae aneinander und rühmt Gott als den König der Welt in ihrer ganzen räumlichen Ausdehnung; eine auf einen Traum bezogene Bitte und eine Doxologie schließen das Gebet ab. Besonders aufschlussreich ist das religiöse Milieu, das Leicht in seiner sorgfältigen Analyse des hebräischen Gebetstextes beschrieben hat. In einer ganzen Reihe von einzelnen Motiven klingen unmissverständlich Elemente der paganen Heliosverehrung an. Sie passen gelegentlich sehr viel besser zu dem Sonnengott als zu dem Gott der Patriarchen. Das betrifft etwa die Attribute 12-facher, 12-Gesichtiger, Vielnamiger oder Feuriger; das Bild von Gott, der die Cherubim so wie ein Wagenlenker seine Pferde »hält«; die Vorstellung des »Kosmokrators«; der enge Bezug auf die Bahnen von Sonne und Mond. Gleichzeitig sind aber auch biblische und frühjüdische Traditionen in diesem Gebet unverkennbar: Der Gott der Väter und der Schöpfer der Welt wird in seiner Macht nicht anders als im biblischen Psalter gepriesen; sein himmlischer Thronstaat spielt auf die entsprechenden Schilderungen in Jes 6 und Ez 1 an; der Grundbestand an Gottesepitheta lässt sich auch schon in biblischen Texten finden. Ein weiteres Element stellt die Gebetssprache dar, die mit ihren voces mysti­ cae wie in ihren hebraisierenden »Zauberworten« in den Bereich der jüdischen mystischen Hymnen, aber eben auch der griechischen magischen Papyri führt. Diese Melange deutet auf ein religiöses Milieu hin, das im Schnittbereich verschiedener jüdisch-christlicher Traditionen liegt. Möglicherweise bietet genau dieses religiöse Milieu, das in KlimJak 2 sichtbar wird, den entscheidenden Fingerzeig für die Frage nach der Vorgeschichte des Erzähltextes vor seiner Übersetzung. Es handelt sich dabei um das gleiche Milieu, in dem auch die mystischen Interpolationen in 2Hen 20, 21 und 39 sowie das Gebet in 139.  Zu dieser Verständnismöglichkeit vgl. den Kommentar zu KlimJak 2,14. 140.  Vgl. die engl. Synopse bei Leicht, Qedusha and Prayer to Helios, 1999, 174–176.

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ApkAbr 17 ihren Ursprung haben. Dieses Milieu ist durch einen lebendigen Austausch zwischen hebräischen und griechischen Texten sowie jüdischen, christlichen und paganen religiösen Überlieferungen gekennzeichnet. Man muss dabei nicht zwangsläufig an einen geographisch weitläufigen Trägerkreis denken. Schon eine kleine Gruppe oder religiöse Gemeinschaft konnte hier auch zur Vermittlerin in den slavischen Kulturkreis werden – womit sich zugleich das Fehlen griechischer Textzeugen gerade für diese drei Schriften erklären ließe. 4.1.2 Offenbarungen an Jakob in der Kabbala In seinem epochemachenden »Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti« widmete Johann Albert Fabricius 1722 auch dem Erzvater Jakob einen kurzen Abschnitt.141 Neben dem Verweis auf die bei Epiphanius genannten »Anabathmoi Jakobou« zitierte er darin einen längeren Passus aus Johannes Reuchlins »De arte cabalistica«, der sich inzwischen in der kritischen Werkausgabe des großen Humanisten noch einmal sehr viel zuverlässiger nachlesen lässt.142 Der Abschnitt enthält eine Deutung von Gen 28, die christologische Züge trägt: Auf der Leiter befinden sich die Buchstaben des Tetragramms, denen Jakob noch das Schin hinzufügt; nach dem Notarikon bedeutet das Schin aber »schemen/Salbung«, was Jakob auch zur Salbung jenes Steines in Bet El veranlasst. Darin soll sich offenbar schon die Erwartung eines »Gesalbten« andeuten, der dann im Folgenden auch ausdrücklich benannt wird. Nach kabbalistischer Auffassung sei der Engel »‫פליאל‬/Peliel« der Lehrer Jakobs gewesen. Peliel aber habe ihm gesagt, dass nicht er der Erretter des Volkes sei, sondern einer aus seinem Stamm – eine Verheißung, die sodann mit Gen 49,10 begründet wird. In dieser Sicht geht also der Segenspruch über Juda auf die Offenbarung des Engels Peliel zurück und verbindet sich mit jener endzeitlichen Heilsperspektive, die Jakob bei seiner Schau der Himmelsleiter zuteil wird. Das entspricht definitiv nicht dem Bibeltext, wohl aber der KlimJak, die ebenfalls Gottes Offenbarung aus Gen 28 weit über das persönliche Geschick Jakobs hinaus bis in die Endzeit verlängert und schließlich in eine messianische Verheißung einmünden lässt. Die christlichen Tradenten der KlimJak malten diese Perspektive dann in ihren christologischen Farben immer bunter aus, wie auch der christliche Hebraist Reuchlin die kabbalistische Überlieferung als eine Art christologische Referenz versteht. Ob eine solche vage Analogie ausreicht, um im Bereich der Kabbala – also irgendwann vom 11./12. Jh. an – die Kenntnis einer Schrift wie der KlimJak nachzuweisen, ist jedoch höchst fraglich. Interesse verdient allein der Umstand, dass erneut eine auffällige Affinität zwischen jüdisch-mystischem Denken und christlicher Aneignung alttestamentlicher Figuren sichtbar wird.

141.  J. A. Fabricius, Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti I, Hamburg 1722, 435– 438. 142.  Johannes Reuchlin, Sämtliche Werke. II/1: De arte cabalistica libri tres. Die Kabbalistik, hg. von W.-W. Ehlers / F. Felgentreu / R. Leicht, Stuttgart – Bad Cannstatt 2010, 98–101.

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4.1.3 Christologische Fortschreibung der KlimJak

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Im Verlauf der Überlieferung ist der messianischen Perspektive am Schluss der Engelrede (KlimJak 4,19.31)143 noch eine Fortschreibung christologischer Art hinzugewachsen. Sie speist sich aus unterschiedlichen Quellen, unter denen die »Erzählung des Afroditian« zweifellos die wichtigste darstellt.144 Der Neuansatz in KlimJak 4,37 lässt sich leicht erkennen: Während KlimJak 1,5 noch – dem Bibeltext (Gen 28,12) entsprechend – die Engel zuerst auf- und dann ­absteigen lässt, »korrigiert« KlimJak 4,37 nun die Reihenfolge und spricht aus­ drücklich von »an der Leiter herabgehenden und hinaufgehenden Engeln«.145 Diese veränderte Reihenfolge ist notwendig, um den Abstieg der eschatologischen ­Erlösergestalt angemessen beschreiben zu können, die »das Obere mit dem Unteren« verbindet. Der Gottessohn, der vom Vater kommt und wieder zu ihm zurückkehrt, verlangt die Figur des Ab- und Aufstiegs.146 KlimJak 4,37 bringt somit ein ­erkennbar neues Interesse bzw. einen markanten Perspektivenwechsel zum Ausdruck. Die entscheidende Frage lautet, ob dieser Fortschreibungsprozess erst nach der Übersetzung und damit auf slavischem Boden oder schon vorher im Kontext einer byzantinischen Überlieferungsphase stattgefunden hat.147 Die »Erzählung des Afroditian« ist sowohl in der byzantinischen wie in der slavischen Literatur belegt und konnte in beiden Phasen als Quelle dienen. Auffällig sind die engen Übereinstimmungen im Text der KlimJak mit der so genannten Novgoroder Redaktion der ersten slavischen Übersetzung. Entweder haben die Kompilatoren der TP also den ihnen vorliegenden Text einschließlich der christologischen Fortschreibung noch einmal nach dieser Übersetzung korrigiert, oder die Fortschreibung müsste sich selbst aus dieser Übersetzung gespeist haben. Die Zitate und Anspielungen erfolgen allerdings sehr frei und selektiv, so dass sich die Frage am Wortlaut allein noch nicht entscheiden lässt. Für eine Fortschreibung vor der Übersetzung sprechen zwei Beobachtungen struktureller Art. Zum einen liefert die »Erzählung des Afroditian« zwar das meiste Material für KlimJak 4,37–75, ist aber dennoch nur eine Quelle unter anderen.148 Sie teilt sich diese Funktion mit Versatzstücken aus verschiedenen alt- und neutes143.  Diese Perspektive bleibt verhalten; im Wesentlichen ist es Gott selbst, der die Wendung zum Heil herbeiführt; ein »Heilskönig« klingt nur nebenbei an und gehört auch nicht zum Bestand aller Textfassungen. 144.  Vgl. Abschnitt 5.2.6 und Anhang III.2.1. 145.  Die Kommentatoren in PK 1 schließen sich noch dem Bibeltext an, weil an dieser Stelle die »Aufrichtung« des Kreuzesholzes gut mit dem »Aufsteigen der Engel« zusammenpasst. 146.  Dieses alte christologische Schema findet sich zuerst in Phil 2,6–11; es prägt auch Joh 1,1–18 sowie die Christologie des Evangeliums nach Johannes im Ganzen. 147.  Lunt, 1985, 410 Anm. 7a, rechnet diesen Abschnitt irrtümlich unter den Kommentar der TP und nimmt seine Entstehung deshalb erst auf slavischem Boden an. 148.  Der Redaktor hat sie nicht etwa zur Strukturvorlage seiner Fortschreibung gemacht, sondern eher nach Art eines Steinbruchs ausgebeutet. Die Bezugnahmen konzentrieren sich auf 4,47–64; sie folgen nicht der Chronologie ihrer Vorlage.

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tamentlichen Schriften, dem Barnabasbrief, liturgischen Texten und weiteren, nur schwer identifizierbaren christlichen Überlieferungen. Ein solches Potpourri unter der Überschrift »Zeichen zur Zeit seines Kommens« (KlimJak 4,41) erinnert vor allem an die byzantinische Tradition der »χρησμῳδίαι ἑλληνικαί«, der »griechischen Weissagungen«, mit der sich auch die »Erzählung des Afroditian« in ihrer frühen Phase eng berührt.149 Zum anderen verspüren die TP-Kommentatoren gegenüber diesen christologischen Fortschreibungen ganz offensichtlich einen deutlichen Interpretationsbedarf – und damit eben auch schon eine gewisse Distanz. Bei einer Hinzufügung von KlimJak 4,37–75 erst auf slavischem Boden müsste man zwei Möglichkeiten erwägen: Entweder wäre die Fortschreibung überhaupt auf das Konto jener Kompilatoren zu setzen, denen die TP ihre Zusammenstellung verdankt – was eigentlich eine größere Kongenialität bei den Kommentaren erwarten ließe; oder der Text hätte vor seiner Aufnahme in die TP schon im slavischen Bereich ein Eigenleben gehabt und dabei verschiedene Überarbeitungsphasen durchlaufen – was sich nicht nachweisen lässt. Sehr viel wahrscheinlicher bleibt deshalb die Annahme, dass der Erzähltext mit seiner christologischen Fortschreibung (KlimJak 1,1–4,75) den Kompilatoren schon en bloc übersetzt vorlag und von ihnen so für ihr Gesamtwerk übernommen wurde. Das theologische Profil dieser Texteinheit besteht darin, den Messias Jesus als Zielpunkt der Heilshoffnung Israels vorzustellen. Das geschieht in drei Schritten, die sich trotz aller Unsicherheiten in der Textüberlieferung noch relativ deutlich erkennen lassen. 1. Vaticinien 4,37–57   Herkunft des Erlösers   4,38   Aufgabe des Erlösers   4,39   Vorhersagen seines Kommens   4,40   Zeichen seines Kommens/Daseins   4,41–45    ein Baum wird Blut tropfen    4,42    ein Knabe von drei Monaten wird sprechen    4,43    ein Säugling im Mutterleib wird verkündigen    4,44    ein Junger wird sein wie ein Alter    4,45   Ereignisse bei seinem Kommen   4,46–57    sein Pfad wird unerspürt sein    4,46    die Erde wird sich rühmen    4,47    was oben war, wird unten sein    4,48    eine königliche Wurzel wird aufsprossen    4,49    er wird zum Heil der Welt sein    4,50–52    er wird das Ungeordnete ordnen    4,53a    er wird das Obere mit dem Unteren verbinden    4,53b    die Götzen werden die Weisen belehren    4,54–55    die Weisen werden dem Stern folgen    4,56–57 149.  Vgl. dazu ausführlich Bratke, Religionsgespräch, 1899, 139–217; Heyden, Aphrodi­ tian, 2009, 175–191.

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2. Inkarnation 4,58–68   Pantokrator auf Erden   4,58   Erneuerung der menschlichen Natur   4,59   Entmachtung der Götzen   4,60–64   Übernahme von Macht und Gewalt   4,65a   Erfüllung der Abrahamsverheißung   4,65b   Befriedung der Welt   4,66–67   Wunder im Himmel und auf Erden   4,68 3. Passion 4,69–75  Tod/»Verwundung«  4,69–71   Verkündigung des Verwundeten   4,72–74   Herrschaft des Verwundeten   4,75

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Das Kommen der Erlösergestalt wird betont als ein Ereignis der Endzeit (»in den letzten Zeiten«) eingeführt.150 An der Leiter sind nicht mehr die Stufen mit ihren Repräsentanten der Völker von Interesse, sondern die Engel, die sich darauf bewegen. Sie eröffnen eine neue Verbindung zwischen Himmel und Erde, die erst den Abstieg des Erlösers ermöglicht. Sein Kommen bzw. Dasein wird von verschiedenen Zeichen begleitet. Sie stehen im Kontext der endzeitlichen Ausgießung des Gottesgeistes nach Joel 3,1–2 / Act 2,17–18 (4,40) und entfalten sich in mehreren bemerkenswerten Ereignissen (4,41–45). Diese Zeichenreihe erinnert zunächst an einen beliebten Topos jüdischer und christlicher Apokalyptik.151 Im vorliegenden Fall handelt es sich dabei jedoch um Ereignisse aus dem Leben Jesu, die in bunter Reihe die Präsenz des Erlösers zur Anschauung bringen.152 Die daran anschließende Reihe von Ereignissen bei seinem Kommen schöpft im wesentlichen aus der »Erzählung des Afroditian« und liturgischen Hymnen aus den Gottesdiensten zur Weihnachtszeit. Der Titel »Messias« wird in dem ganzen Abschnitt sorgfältig vermieden, auch von »Jesus« ist keine Rede. Insgesamt sind es eher ungewöhnliche, poetische Titel, die hier begegnen: ein Mensch vom Höchsten (4,38), der Erwartete (4,45), eine könig­ liche Wurzel (4,49), der Retter der Länder und die Ruhe der sich Mühenden (4,51), eine Wolke, beschattend vor der Hitze die ganze Welt (4,52), der Pantokrator (4,58), der Gekommene (4,65), der Verwundete (4,72). Angesichts des Bezuges auf die »Erzählung des Afroditian« kann jedoch kein Zweifel daran bestehen, dass hier allein Jesus Christus gemeint ist. Dieser besonderen Quelle verdankt sich auch das eigentümliche Bild, das den Erlöser vor allem als den Überwinder der Götzen und ihrer

150.  Vgl. zum Sprachgebrauch etwa Hebr 1,2; Jak 5,3; 2Petr 3,3. 151.  Vgl. z. B. M. E. Stone, Signs of the Judgement, Onomastica Sacra and The Generations from Adam, Armenian Texts and Studies 3, Chico/CA 1981. 152.  Das macht der Verweis auf das Kreuz gleich zu Beginn der Reihe deutlich. Den Anspielungen auf Barn 12,1 und Lk 1,41.76 sind die beiden Zeichen von den frühreifen Kindern mit eher unsicherer Herkunft zugeordnet. Die klassischen »Vorzeichen« der apokalyptischen Literatur klingen indessen in KlimJak 4,25–32 (und damit im Kontext der apokalyptischen Geschichtsschau) an.

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Macht darstellt: Ein letztes Mal und gleichsam wider Willen müssen sie verkündigen, dass sie von einem Würdigeren beschämt und entmachtet worden sind.153 Die entscheidende Funktion des Erlösers besteht darin, Himmel und Erde bzw. Oben und Unten wieder miteinander zu verbinden. Von »Erlösung« kann dabei insofern gesprochen werden, als die Erde nun himmlische Herrlichkeit empfängt (4,47), die menschliche Natur erneuert bzw. die gestorbene Eva wiederbelebt wird (4,59), alles Scharfe stumpf und das Raue glatt (4,66) sowie alle Ungerechtigkeit beseitigt wird (4,67). Erlösung vollzieht sich nach dieser Metaphorik vor allem als ein Vorgang, der das in Unordnung Geratene wieder in Ordnung bringt (4,53) – und somit als Wiederherstellung der gefallenen Schöpfung oder Versöhnung des Gegensatzes zwischen Gott und Welt. Davon hebt sich am Schluss noch einmal ein anderes soteriologisches Konzept ab, das nun die »Verwundung« der Erlösergestalt thematisiert (4,69–72). Eine solche Zurückhaltung gegenüber der Rede von Kreuz und Tod fällt auf.154 Möglicherweise verdankt sie sich dem Bestreben, den archaischen Rahmen des Bezugstextes – Jakobs Traum in Bet El – nicht gar zu auffällig zu überschreiten. Es liegt nahe, bei dem »Verwundeten« an die Figur des Gottesknechtes aus Jes 53 zu denken.155 Damit wäre eine Perspektive auf die Passion gewählt, die auch mit alttestamentlichen Sprachmustern auskommt. Der Gedanke des endzeitlichen Gerichtes klingt nur ganz verhalten an: Diejenigen, die den Erlöser verwundet haben, werden eine Wunde für sich selbst als eine ewige Strafe empfangen (4,71).156 Ansonsten aber scheint das Kommen des Erlösers unmittelbar in die Zeit seiner Friedensherrschaft überzugehen, der sich die ganze Welt unterwirft (4,72–75). 4.1.4 Kommentare zur KlimJak in der Tolkovaja Paleja Die ersten eindeutig fassbaren Rezipienten der KlimJak sind die Kommentatoren der TP. Ihr Standort lässt sich ausreichend sicher bestimmen: Sie schreiben gegen Ende des 13. Jh.s, schöpfen aus dem Fundus der exegetischen Literatur, der Hymnographie und der Hagiographie byzantinischer Provenienz, bedienen sich einer typologischen Hermeneutik und verfolgen apologetische Interessen. An einigen Stellen verraten die Kommentatoren dabei sehr deutlich den Abstand, der sie von ihrem Bezugtext trennt. Ihr Interesse gilt ausschließlich der Rede des Engels; den vorausliegenden Text mit Traum und Gebet Jakobs lassen sie weitgehend beiseite.157 Grundsätzlich gehen sie chronologisch an der Rede des Engels entlang. 153.  Das haben sie mit der Figur des Bileam gemeinsam, der ebenfalls wider Willen Israel segnen und den »Stern aus Jakob« verkündigen muss (Num 24,17). 154.  Zu ihrer gnostischen Deutung vgl. unten Abschnitt 5.2.5. 155.  Vgl. die Anmerkung zur Stelle. 156.  Dieser Zug ist auffällig. Gerichtsschilderungen haben vom 2.  Jh. an gerade in der christlichen Apokalyptik eine enorme Popularität erlangt. Hier steht jedoch die Geburt des Erlösers sehr viel stärker im Mittelpunkt als seine Parusie. 157.  Die einzige Ausnahme stellt PK 1 dar; dieser kurze Kommentar ist unmittelbar an 1,1–5 angehängt.

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Nur wenige Passagen (KlimJak 4,1–9.15) bleiben unkommentiert; gelegentlich beschränken sich die Kommentatoren auf ein Zitat oder eine Paraphrase. Sie klären einige dunkle Aussagen auf und verwirren andere.158 Über den kommentierten Text hinaus ziehen sie auch weitere Texte zur Erklärung heran.159 Manche Deutungen, die sie vornehmen, gehen ganz offensichtlich am ursprünglichen Sinn des Bezugstextes vorbei. Das betrifft vor allem den auf Israel bezogenen Teil in 4,1–36. Hier tappen die Kommentatoren weithin im Dunkeln und schreiben lediglich jene Passagen zutreffend aus, die auf die Sklaverei in Ägypten bezogen sind. Die merkwürdige Vision von der Leiter gleich zu Beginn (4,1–9) übergehen sie ganz.160 Erst mit der christologischen Fortschreibung (4,37–75) bewegen sie sich dann in PK 6–12 wieder auf sichererem Boden. Die folgenden Beispiele zeigen, auf welche Weise der Abstand zwischen Kommentar und Bezugstext zutage treten kann. PK 1 kommentiert das Bild von der Leiter im Anschluss an 1,1–5: Keines der Spezifika (12 Stufen, 24 Gesichter/Büsten, ein höchstes feuriges Gesicht) wird dabei auch nur erwähnt; alles Interesse gilt ausschließlich der Bewegung der Engel auf der Leiter und der Typologie zwischen Leiter und Kreuz; dafür hätte aber auch der Text von Gen 28,12 schon völlig genügt. Unklar sind in PK 5,6–9 die Konturen jenes Königs, der nach 4,31 als »das Haupt der Rache« vorgestellt wird: Die Kommentatoren deuten ihn auf den Pharao; nach dem Bezugstext aber ist er eher ein Rächer an den Bedrückern Israels, also Gott selbst oder ein Heilskönig – vor allem dann, wenn man seine Charakteristik aus 4,19–23, die nur in der PP überliefert und im TP-Kommentar nicht berücksichtigt ist, als Bestandteil des ursprünglichen Textes auffasst.161 PK 5,13 nimmt den Abschluss der Engelrede vor der christologischen Fortschreibung in den Blick: Hier wird der Untergang von Edom und den moabitischen Völkern mit dem Zug durch das Rote Meer parallelisiert; die Gleichung Edom = Rom ist den Kommentatoren offenbar unbekannt. PK 8 greift die christologische Metapher von der »königlichen Wurzel« auf: 4,49 hatte damit auf Afrod 1.4 angespielt, wo von einer »göttlichen und königlichen Wurzel« im Sinne der Zweinaturenlehre die Rede war; nun wird die Metapher »Wurzel« von den Kommentatoren als ein Verheißungsname verstanden, der über die königliche Genealogie hinausführt; das entspricht durchaus der zugrundeliegenden Idee, argumentiert aber ganz anders als Afrod 1.4. Der schöne und klare Titel »Wolke, beschattend vor der Hitze die ganze Welt« (4,52) wird in PK 8,10–14 bis zur völligen Unverständlichkeit verwirrt. Deutlich lassen die Kommentatoren jene Interessen erkennen, die sie bei ihrer Lektüre des Bezugstextes leiten. Der Programmsatz in PK 2 markiert ohne Frage das Hauptinteresse: Gegenüber dem fiktiven jüdischen Gesprächspartner soll erwie158.  Erhellend ist etwa der Kommentar zu 4,46 in PK 7,1–9; völlig entstellt ist das Bild aus 4,52 in PK 8,10–14. 159.  So z. B. Mt 1,18–24 in PK 7,3–8 oder das Martyrium des Kerykos und der Julitta in PK 6,11–18. 160.  PK 1 kommentiert 1,1–5; die Deutung dieses Abschnittes in der Engelsrede 4,1–9 bleibt jedoch offen. 161.  Wie oben unter 3.4 gezeigt wurde, kann jedoch dieser Textabschnitt hier eingesetzt worden sein, um den Verlust eines Großteils der Engelrede in der PP-Tradition auszugleichen.

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sen werden, »wie da Gott eurem Vorvater Jakob das Kommen des Gottessohnes erklärte«. Dieses Anliegen entspricht der Bileamsweissagung, die in PK 9,7 ausdrücklich ins Spiel gebracht wird: Der Erlöser hat seinen Ursprung in Jakob, dem Stammvater Israels; sein Kommen ist dem Stammvater Israels auch schon offenbart worden; der Weigerung Israels, den Erlöser anzuerkennen, ist folglich der Boden entzogen. Weitere Interessen kommen hinzu. Die Leiter wird in erster Linie als Zeichen des Kreuzes verstanden, das den Völkern den Zugang zum Himmel ermöglicht (PK 1 und 6). An die Anspielung auf Joel 3,1–2 / Act 2,17–18 in 4,40 schließt PK 6,3–4 eine typologische Hermeneutik an: Diese prophetischen Begabungen sind kein Kennzeichen der »letzten Tage«, sondern Kontinuum christologischer Vorherverkündigung bei den Propheten und Prophetinnen Israels.162 Breiten Raum nimmt bei den Kommentatoren in PK 7,3–8 die Geburtsgeschichte Jesu nach Mt 1,18–24 ein,163 wofür die christologische Fortschreibung mit ihrem Bezug auf die »Erzählung des Afroditian« den entscheidenden Anstoß gegeben haben mag; sie wird hier indessen an einen der dunkelsten Verse des Bezugstextes angeschlossen (4,46), der offenbar aus der Physiologus-Tradition stammt. Die Gaben der Magier (Mt 2,11) erfahren in PK 9,9–18 eine umfangreiche, an ein Weihnachtsstichirion angelehnte Erklärung, obwohl von ihnen im Bezugstext gar keine Rede war. Weil dann aber Mt 2 mit der Erzählung vom »Stern der Magier« offensichtlich für die Kommentatoren ein Leittext ist, wird auch in PK 10,1–4 das, was nach 4,65–68 von dem Erlöser gesagt war, nun auf »das Kind« übertragen. Wie ein roter Faden durchziehen typologische Deutungen den ganzen Kommentar: PK 1 setzt Kreuz, Leiter und Taufe zueinander in Beziehung; PK 6,4 zählt eine Liste von christologischen Topoi auf, die schon im Alten Testament angekündigt werden; PK 11 spielt mit den Entsprechungen zwischen Paradiesesbaum und Kreuzesholz, Eva und Maria, dem Blut Abels und dem Blut Jesu, Sintflut und Taufe, Turmbau und Grablegung; gezwungen erscheint in PK 6,15–17 die Deutung des »drei« Monate alten Knaben auf die Trinität. Ein einheitliches theologisches Profil lässt sich an diesen Kommentaren kaum ablesen. Immerhin gibt es einige charakteristische Züge. Akteure wie der Pharao (PK 5,9) oder König Herodes (PK 9,21) handeln unter dem Einfluss des Teufels. Die Geburt des Gottessohnes aus der »allreinen Jungfrau« (PK 6,1; 8,5; 9,2) wird mehrfach betont; überhaupt ist der Topos der Jungfrauengeburt durchgängig im Blick (PK 7,7; 9,27; 11,4). Die Inkarnation trägt ganz reale Züge: der »himmlische König« wird ausdrücklich »auf der Erde im Fleisch geboren« (PK 9,8; dazu 6,11.20); er ist es, der »die menschliche Natur erneuert« (PK 9,28). Deshalb präzisieren die Kommentatoren auch die zurückhaltende Passionsterminologie von dem »Verwundeten« (4,69–73): Sie sprechen nun ganz unumwunden von der Kreuzigung (PK 1,4; 6,4; 8,14; 12,6; 14,1) oder von der Salbung zum Tod und von seinem Sterben (PK 9,17); er wird re162.  Sie verkündigen demnach schon die Inkarnation Gottes, die Geburt, die Taufe, das Leiden, die Kreuzigung, die Himmelfahrt und die Herabkunft des Heiligen Geistes; die PP ergänzt zu dieser Liste noch die Auferstehung. 163.  Auf Lk 1,41.76 wird nur in PK 6,7–8 hinsichtlich jenes Säuglings, der »im Mutterleib seinen Weg verkündigt« (4,44) verwiesen. Das beruht jedoch nicht direkt auf dem Evangelientext, sondern auf einem Kommentar zum Lukas-Evangelium (vgl. den Kommentar zur Stelle).

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gelrecht »an das Kreuz genagelt«, wo er auch »sein Blut vergießt« (PK 11,3.5). Das Erlösungswerk Christi besteht aber vor allem darin, dass er die gefallene oder verdorbene Schöpfung wieder herstellt (PK 11,3–7). Dieser christliche Kommentar hält den möglicherweise jüdischen Bezugstext (KlimJak 1,1–4,36) wie dessen christologische Fortschreibung (KlimJak 4,37–75) gleichermaßen und unterschiedslos für erklärungsbedürftig. Selbstverständlich vermögen Christen auch christliche Texte zu kommentieren,164 was hier mit Sicherheit in den Kommentaren zu KlimJak 4,37–75 (PK 6–12) geschieht. Immerhin kann man sagen: Das Textsegment PK 1–15 stellt innerhalb der Textüberlieferung bereits ein Stück der Rezeptionsgeschichte von KlimJak 1,1–4,75 dar. Auch die Differenzen, die dabei deutlich werden, leisten zum Verständnis des Bezugstextes einen wichtigen Beitrag. 4.1.5 Brief des Mönches Savva von 1488 In der Rezeptionsgeschichte der KlimJak nimmt der Brief des Mönches Savva von 1488 eine Sonderstellung ein.165 Er bietet das einzige bekannte Beispiel dafür, dass der Text der KlimJak auch außerhalb der TP zitatweise tradiert worden ist. Zugleich lässt sich an diesem Brief erkennen, wie man im 15. Jh. die Eigenart der KlimJak im Gefüge des altrussischen Schrifttums wahrnahm: Ihr Text fungiert – neben anderen Exzerpten aus der TP und aus der »Rede über das Gesetz und die Gnade« des ­Metropoliten Ilarion (Mitte 11. Jh.)166 – vor allem als Warnung vor den Gefahren ­jüdischer Lehre und ihrem befürchteten Einfluss auf die Konversionsbereitschaft potentieller christlicher Proselyten.167 Die konkreten geschichtlichen Umstände, unter denen der Brief entstand, werden seit seiner Publikation durch Sergej Alekseevič Belokurov (1902)168 kontrovers diskutiert. Unstrittig ist allein die in dem Text selbst enthaltene Datierung auf das Jahr

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164.  J. Davila, The Provenance of the Pseudepigrapha: Jewish, Christian, or other?, JSJ.S Leiden/Boston 2005, 81–82, diskutiert die Frage, ob Christen auch christliche Texte mit atl. Thematik in einer späteren Überlieferungsphase so interpoliert haben können, dass deren christliche Intention dadurch noch stärker herausgestellt wird – was grundsätzlich zu bejahen ist. Ein Kommentar setzt hier jedoch noch einmal einen anderen Akzent: Er will – im Gegensatz zur Interpolation – von Anfang an und ganz bewusst als eigenständiger Text wahrgenommen werden. 165.  Er findet sich in einer Hs der Russischen Staatsbibliothek zu Moskau, Sammlung P. A. Ovčinnikov, Nr. 143 (17. Jh.), ff 36v–49v (hier: Hs O); eine kurze Hs-Beschreibung bieten Voronovič/Tiganova in: Opis’ sobranija rukopisnych knig P. A. Ovčinnikova, Fond Nr. 209, XIV v. – XIX v., obrabotala L. V. Tiganova, opis’ sostavila N. N. Voronovič, Moskau 1963, 36, Nr. 143. 166.  Vgl. Die Werke des Metropoliten Ilarion, eingeleitet, übersetzt und erläutert von Ludolf Müller, Forum Slavicum 37, München 1971. 167.  Vgl. den Text (in Auszügen) und eine ausführliche Inhaltsangabe unten, Anhang III.4.2. 168.  Belokurov, 1902, I–X (Hs-Beschreibung und Einleitung), 1–93 (Text), darin: 26–35 KlimJak.

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1488.169 Zu dieser Zeit schlägt die Bewegung der so genannten Judaisierenden im Norden Russlands erste höhere Wellen;170 etwa zeitgleich erlebt die Paleja-Tradi­tion ihre größte literarische Blüte. Sowohl die Auseinandersetzung mit den »Judaisierenden« als auch die Popularität der Paleja bilden sich in dem Brief unübersehbar ab. Der Autor des Briefes, der sich selbst im Text nur mit dem Namen Sav(v)a bezeichnet, wird im Titel zusätzlich als ein Mönch »von der Heu-Insel / Сѣнного острова« vorgestellt. Belokurov hatte zunächst erwogen, ob es sich bei diesem Mönch Savva nicht um den Kiever Metropoliten Spiridon-Savva handeln könne, der nach 1482 in das Ferapontovo-Kloster verbannt wurde und dort bis mindestens 1503 lebte. Dagegen sprechen jedoch mehrere Gründe. Die »Heu-Insel« lässt sich mit hoher Wahrscheinlichkeit als die Insel Heinäsenmaa (finnisch: Heuland) im Ladogasee, unweit von Valamo, identifizieren, während das Ferapontovo-Kloster ca. 120 km nordwestlich von Vologda liegt. Archäologische Spuren eines Klosters auf der »Heu-Insel« sind zwar nicht gesichert. Dafür aber wird in einem Text mit dem Titel »Skazanie o Valaamskom monastyre  / Erzählung über das Valamo-Kloster« aus der zweiten Hälfte des 16. Jh.s über die Gründung eines »Dreieinigkeits-Klosters auf der Heu-Insel« nahe Valamo durch einen Mönch namens Savva mit finanzieller Unterstützung des Sohnes und Mitregenten von Ivan III., Ivan Ivanovič Molodoj (= der Jüngere, 1458–1490), berichtet.171 Dieses Kloster muss sich zu seiner Zeit auch einer gewissen Reputation erfreut haben; immerhin wird es in einer Bittschrift an Ivan IV. (Groznyj) zu den vorbildlichen koinobitischen Gemeinschaften nach der Ordnung des heiligen Kirill Belozerskij gezählt. Hier hat der Mönch und Briefschreiber Savva seine Heimat.172 Der Kiever Metropolit Spiridon-Savva hingegen tritt in seinen Briefen nie als Mönch, sondern stets mit seinem vollen Titel auf. Zwischen seiner ebenfalls durch antijüdische Topoi geprägten »Predigt über die Herabkunft des Heiligen Geistes«173 und dem Brief des Mönches Savva bestehen mehr stilistische Differenzen als Gemeinsamkeiten.174 Auch die Überlegung, dass Spiridon-Savva, der aus dem Fürstentum Tver’ stammte, den ab 1485 als Großfürst von Tver’ amtierenden 169.  Zur Aufklärung einer anfänglichen Fehldatierung bei S. A. Belokurov durch Ja. S. Lur’e vgl. V. I. Ul’janovskij, Mitropolit Kievskij Spiridon: javnye i skrytye istočniki povestvovanija o sebe v sočinenijach 1475–1503 gg., in: TODRL 57, 2006, 209–233, spez. 227–228. 170.  Einen guten Überblick über den Forschungsstand zur Erscheinung der »Judaisierenden« am Ende des 15. / Anfang des 16. Jh.s in Russland bietet A. I. Alekseev, Židovstvujuščie, in: Pravoslavnaja ėnciklopedija 19, Moskau 2008, 185–194. 171. Detaillierte Nachweise liefert N. A. Ochotina, »Skazanie o Valaamskom monas­ tyre« – neizvestnoe sočinenie vtoroj poloviny XVI v., in: TODRL 47, St. Petersburg 1993, 121– 135 (Untersuchung) und 136–147 (Textedition), hier: 131–133. 172.  Vgl. zur Ablehnung seiner Identität mit dem Metropoliten Spiridon-Savva bereits R. P. Dmitrieva, Skazanie o knjaz’jach vladimirskich, Moskau/Leningrad 1955, 80. 173.  A. A. Turilov, Zabytoe sočinenie mitropolita Savvy-Spiridona litovskogo perioda ego tvorčestva, in: Slavjane i ich sosedi, Vypusk 7, Moskau 1999, 121–137. 174.  A. I. Alekseev, »Spiridon rekomyj, Savva glagolemyj« (zametki o sočinenijach kievskogo mitropolita Spiridona), in: Drevnjaja Rus’. Voprosy medievistiki 3 (41), Jubilejnyj vypusk, 2010, 5–16, versucht, in dieser Predigt und dem Brief des Mönches Savva denselben Autor nachzuweisen. Außer einigen vergleichbaren Zitaten gibt es jedoch keine weiteren Indizien. Zur Leiter Jakobs verliert Spiridon-Savva nur einen einzigen Satz: »Hat nicht Jakob

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Ivan Ivanovič Molodoj um Mithilfe bei der Gründung des Dreieinigkeits-Klosters auf der »Heu-Insel« ersucht haben könnte, bleibt viel zu vage, um als Gegenbeweis überzeugen zu können.175 In dem Mönch und Briefschreiber Savva wird man deshalb am einfachsten den ansonsten eher unbekannten Gründer jenes Klosters auf der »Heu-Insel« im Ladogasee annehmen. Als Adressat des Briefes wird der Bojar Dmitrij Šein176 angesprochen, der unter Ivan III. mit verschiedenen Missionen im südlichen Grenzgebiet Russlands betraut war. Die persönliche Art der Anrede sowie Lob und Tadel im ersten Abschnitt des Briefes lassen vermuten, dass der Mönch Savva seinem Adressaten in seelsorger­licher Weise verbunden ist. In der Sorge, sein Beichtkind könne sich durch die Umtriebe der »Judaisierenden« verführen lassen, legt er ihm in enzyklopädischer Breite sämtliche Gefahren und Irrtümer des Judentums dar, so wie er sie aus christlich-orthodoxer Sicht zu beurteilen gelernt hat. Im Fokus des Briefes steht die Figur eines gewissen Zacharija Skara, mit dem Dmitrij Šein im Auftrag des Zaren diplomatische Verhandlungen führt. Dieser Zacharija wird von Savva als ein Jude betrachtet, gegen dessen (unterstellten) Einfluss er anzuschreiben versucht. Ob er dabei gegen einen tatsächlichen Gegner oder gegen Windmühlenflügel kämpfte, ist in der Forschung freilich umstritten. Bis zur Mitte des 20. Jh.s galt es als sicher, dass jener Zacharija Skara dieselbe Person sei wie Zacharija, der Häresiarch der »Judaisierenden«. Jakov Solomonovič Lur’e hingegen, der den Häresiarchen Zacharija für eine fiktive Gestalt hielt,177 ging von einem Irrtum des Briefschreibers Savva aus: Der Bojar Dmitrij Šein sei beauftragt gewesen, auf seiner Krim-Reise mit dem genuesischen Kaufmann und Fürsten Zaccaria de Ghisolfi Gespräche zu führen, nicht aber mit einem Juden Zacharija. Ausgelöst wurde diese Mission durch die Bitte von Zaccaria de Ghisolfi, in den Dienst Ivans III. treten zu dürfen, nachdem er sein Gebiet, die Halbinsel Taman am Asowschen Meer, an die Türken verloren hatte. Dieser Zaccaria/Zacharja/Zacharias war der Sohn von Vincenzo de Ghisolfi und einer tscherkessischen Prinzessin vom Stamme der Zichen, Bika-Hanum/Bika-Katon, der Tochter des Zichen-Fürsten Berozoch, der in Matrega/Matracha auf der Halbinsel Taman residierte.178 Mit seiner Hochzeit im Jahre 1419 hatte Vincenzo de Ghisolfi die Herrschaft über Taman angetreten – ein Gebiet, das faktisch wohl nach wie vor von lokalen Fürsten kontrolliert wurde. Nach ihm eine Leiter geschaut, die bis zum Himmel reichte, auf welcher Gott fest stand?« Dafür genügt es, Gen 28,12 zu kennen. Der Brief Savvas hingegen zitiert die KlimJak nahezu vollständig. 175.  So aber A. I. Alekseev, Spiridon, 2010 (s. vorige Anm.), 14–15. 176.  Der Name, der an das deutsche Wort Schein erinnert, ist damit etymologisch nicht verbunden: Dmitrij war der älteste Sohn des Bojaren Vasilij Michajlovič aus der berühmten Adelsfamilie der Morozovs. Dieser Vasilij trug den Beinamen Šeja (»Hals«), was dem Sohn (und dessen Nachkommen) den als Possessivadjektiv gebildeten Familiennamen Šein (wörtlich: »des Halses«, zu sprechen: Šeïn) einbrachte. 177.  Ja. S. Lur’e, Ideologičeskaja bor’ba v russkoj publicistike konca XV – načala XVI v., Moskau/Leningrad 1960, 131–135, 224–225, 239; ders., Savva, in: Slovar’ knižnikov i knižnosti Drevnej Rusi 2, 1989, 317–318. 178.  Eine gute Übersicht zum Leben des Zaccaria de Ghisolfi und zu seinen Kontakten nach Russland bietet A. M. Nekrasov, Meždunarodnye otnošenija i narody Zapadnogo Kavkaza (poslednjaja četvert’ XV – pervaja polovina XVI v.), Moskau 1990, 65–67 und 77–78.

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herrschte dort – wenngleich zeitweilig von Zichen-Fürsten vertrieben – sein Sohn Zaccaria. 1475 eroberten die Türken die meisten genuesischen Niederlassungen am Schwarzen Meer. Nach seiner Flucht wandte sich Zaccaria deshalb mit zwei Briefen (1483 und 1487) an Ivan III. und bat um Aufnahme an dessen Hof. Die positive Antwort auf den ersten Brief erreichte ihn nicht; nach dem zweiten aber begannen Verhandlungen, die zunächst über den Bojaren Dmitrij Šein und später über Nikifor Domanov abgewickelt wurden, am Ende aber ergebnislos ausgingen. Nach 1500 stand Zaccaria de Ghisolfi dann in Diensten des krimtatarischen Khans Meñli Giray. In den Briefen Ivans III. wird Zaccaria de Ghisolfi zunächst als Jude bezeichnet, später (ab 1488) als Fürst von Taman und schließlich als Italiener; nach Lur’e war er der »Vertreter einer alten genuesischen katholischen Familie«.179 Die Nachrichten über seine Eltern, den Italiener Vincenzo de Ghisolfi und die tscherkessische Prinzessin Bika-Katon vom Stamm der Zichen, scheinen dies zu bestätigen. Auch die Zichen waren zu jener Zeit längst schon christianisiert; orthodoxe Bistümer des Patriarchats von Konstantinopel, die es bei den Zichen und Alanen noch bis zu den Anfängen des 15. Jh.s gegeben hatte, verschwinden nach 1430 aus den Bistumsverzeichnissen, die lateinische Mission hingegen wird immer erfolgreicher; vom 14. Jh. an gibt es – anfangs parallel zum orthodoxen – auch ein katholisches Bistum in Matrega, und von einem »König der Zichen« Versacha, der vom orthodoxen zum katholischen Glauben übergetreten sei, ist bereits in einem päpstlichen Schreiben von 1333 die Rede.180 Der Brief eines Toskaners, der die türkische Eroberung von Kaffa 1475 schildert, nennt die Zichen unter den »christlichen Nationen«, deren Angehörige als Sklaven verkauft und gefangengenommen wurden.181 Die Rätsel um jenen Zacharija, von dem die Bewegung der »Judaisierenden« in Russland ausgegangen sein soll, brachte Moshe Taube 1995 der Lösung einen entscheidenden Schritt näher:182 Er identifizierte den Häresiarchen Zacharija mit einem gewissen Zacharia ben Aharon ha-Kohen, einem Kiever Juden, dem sich auch einige Übersetzungen aus dem Hebräischen direkt ins Altrussische zuschreiben ließen. Über irgendeine Verbindung des Bojaren Dmitrij Šein zu Zacharia ben Aharon ha-Kohen ist jedoch nichts bekannt. Dass gerade er jener Zacharija Skara sein könnte, vor dem Savva in seinem Brief warnt, bleibt demnach eher unwahrscheinlich. Möglicherweise verwechselte Savva nur den genuesisch-tscherkessischen Fürsten mit dem jüdischen Gelehrten oder hielt den Genuesen schlicht aufgrund seines alt179.  Lur’e, Savva, 1989 (s. oben Anm. 177), 318. 180.  Vgl. J. Preiser-Kapeller, Zwischen Konstantinopel und Goldener Horde. Die byzantinischen Kirchenprovinzen der Alanen und Zichen im mongolischen Machtbereich im 13. und 14. Jahrhundert, in: Caucasus during the Mongol Period – Der Kaukasus in der Mongolenzeit, hg. von J. Tubach, S. G. Vashalomidze, M. Zimmer, Wiesbaden 2012, 199–216. 181.  K. Ju. Nebežev, Agydo-genuezskij knjaz’ Zacharija de Gizol’fi – vladetel’ goroda Matregi v XV veke, in: Genealogija Severnogo Kavkaza, vypusk 9, Nal’čik 2004 (ohne Seitenzahlen). Im 16. Jh. zeugen Dokumente von der beginnenden Islamisierung der Zichen; vgl. Nekrasov, Meždunarodnye otnošenija, 1990 (s. oben Anm. 178), 32–33, 35. 182.  M. Taube, The Kievian Jew Zacharia and the Astronomical Work of the Judaizers, in: Jews and Slavs 3, 1995, 168–198.

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testamentlichen Namens für einen Juden – und propagierte damit einen Irrtum, dem offenbar anfangs auch der Zar und sein diplomatisches Korps erlagen. Der Briefautor Savva ist jedenfalls mit den aktuellen Auseinandersetzungen um die »Judaisierenden« bis ins Detail vertraut, was sich an der systematischen Abhandlung aller Anklagepunkte gegen dieselben in seinem Brieftext ablesen lässt.183 Das umfangreiche Schreiben (in der Hs O umfasst es 140 folia von 13 x 7,1 cm Größe) ist weitgehend aus Zitaten zusammengesetzt, die dem Anlass entsprechend den Evangelien und Apostelbriefen, vor allem aber der TP und der bereits erwähnten »Rede über das Gesetz und die Gnade« des Metropoliten Ilarion entstammen. Dazwischen sind immer wieder eindringliche Appelle an den Empfänger eingeschoben, dem Christentum treu zu bleiben bzw. Buße zu tun und umzukehren, sollte er bereits unter den Einfluss des Judentums oder einer damit verwandten »Häresie« geraten sein. In diesem Kontext wird die KlimJak gemeinsam mit anderen alttestamentlich-jüdischen wie christlichen Texten paränetisch instrumentalisiert. Der Briefschreiber Savva nimmt dabei die Intention der TP durchaus sachgemäß auf. Das Heil, das der Stammvater Israels geschaut hat, ist in Christus erfüllt – das vor allem lässt sich gegen die »Judaisierenden« ins Feld führen.184 Zugleich hat Savva am Text der KlimJak weiter gearbeitet. Er führt ihn ein durch die Alternative, dass die Christen die wahren Nachkommen Jakobs, die Juden und alle nicht an Christus Glaubenden hingegen die wahren Nachkommen Esaus seien. In den Kommentarteilen kürzt er (und lässt beispielsweise die für ihn überflüssige Passage PK 9,18–28 von der Reise der Magier aus); andererseits nimmt er verschiedene Erweiterungen vor: der Unverstand »der Juden« wird gerügt; der Einzug in Jerusalem kommt breit zur Darstellung, um den Hosianna-Ruf als Ausdruck wahrer Christuserkenntnis zu erweisen; dem Adressaten wird ein weiteres Bußgebet in den Mund gelegt; der Kirche ist das Himmelreich versprochen; »den Juden« wurde Christus ein Ärgernis. Die KlimJak dient als Autorität, auf die man sich gerade gegenüber den »judaisierenden Häretikern« beruft.

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4.2 Ikonographische Traditionen Die einzige Illustration zur KlimJak findet sich in jenem Exemplar der »Polnaja Chronografičeskaja Paleja« von 1477 aus dem nordrussischen Pskov (Hs S).185 Darin sind insgesamt 51 kolorierte Miniaturen enthalten, die in der Regel auch ganz unmittelbar auf den nebenstehenden Text Bezug nehmen.186 1968 hat Tat’jana Niko183.  Vgl. die Zusammenstellung bei A. I. Alekseev, Spiridon, 2010 (s. oben Anm. 174). 184.  Selbst nach dem Ende der »Judaisierenden« zu Beginn des 16. Jh.s greift der berühmte Abt Iosif von Volokolamsk noch einmal auf den Brief des Mönches Savva zurück und zitiert ihn ausführlich in seinem »Prosvětitel’/Erleuchter«; auch die Art der Zitation aus der TP übernimmt Iosif von Savva; vgl. dazu Lur’e, Savva, 1989 (s. oben Anm. 177). Allein die KlimJak spielt in seinem Zitatenschatz keine Rolle mehr. 185.  Novickij, 1892. 186.  Diese Faksimileedition ist unvollständig und reicht nur bis Blatt 302 (von 584); von den insgesamt 51 Abbildungen sind darin somit nur die ersten 29 zugänglich.

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laevna Protas’eva zu diesen Illustrationen eine gründliche kunsthistorische Analyse vorgelegt.187 Das betreffende Bild ist in der Abfolge das dreiundzwanzigste und steht auf fol. 100v in der Mitte der linken Spalte.188 Besonders auffällig erscheint die Sparsamkeit der Darstellung.189 Das entscheidende Element – nämlich die Leiter selbst – fehlt;190 Jakob, der durch einen Nimbus ausgezeichnet ist, liegt am Fuß eines Felsens auf dem Rücken; Gott wird hinter dem Felsen, jedoch noch unterhalb seiner Kuppe, in Gestalt eines Brustbildes sichtbar; beider Gesichter sind einander zugewandt; am Himmel leuchtet der personifizierte Mond. Offensichtlich hat der Künstler vor der komplexen Beschreibung der Leiter und ihren zahlreichen Figuren kapituliert. Alles ist auf die Situation der Rede Gottes (Gen 28,13–15 / KlimJak 1,8–12) reduziert. Damit bleibt die Illustration nicht nur hinter den interessantesten Bildelementen der KlimJak, sondern auch hinter dem Bibeltext und seiner sonstigen ikonographischen Umsetzung zurück. In der christlichen Ikonographie stellt die Szene aus Gen 28 ein beliebtes und verbreitetes Bildmotiv dar.191 Es gibt indessen kein Beispiel, das eine spezifische Kenntnis der KlimJak verraten könnte. Die wenigen Zeugen jüdischer Buchillustration sind ausnahmslos von den führenden christlichen Bildtraditionen bestimmt und tragen nichts an zusätzlichen, eigenständigen Elementen bei.192 Von der Frühzeit an bevorzugen die meisten Darstellungen anstatt einer festen Treppe stets eine schmale, schwankende Leiter. Um die Brustbilder auf den Stufen nach KlimJak 1,3 unterzubringen, wäre die Klimax jedoch als Treppe zu interpretieren. Eine Treppe wird erstmals im Parekklesion der Chora-Klosterkirche in Konstantinopel (um 1320) dargestellt,193 wobei freilich der Treppenbogen in diesem Falle von der Rundung des Gewölbes geradezu erzwungen wird. Aber auch diese schmale Stiege wäre nicht geeignet, die Vision aus KlimJak 1 abzubilden. Stereotyp erscheinen ansonsten der schlafende Patriarch, die auf- und absteigenden Engel sowie das Brustbild Gottes an 187.  T. N. Protas’eva, Pskovskaja Paleja 1477 goda, in: Drevnerusskoe iskusstvo. Chudožestvennaja kul’tura Pskova, Moskau 1968, 97–108. Protas’eva unterscheidet bei den Illustrationen zwei Künstler und bietet für jedes Bild eine genaue Beschreibung der einzelnen Elemente. 188.  Das Bild, in Spaltenbreite, befindet sich unmittelbar vor Beginn des Abschnittes »Und siehe, es war eine Leiter, befestigt auf der Erde«, der mit einem Initialbuchstaben beginnt; der Titel » O lěstvici / Über die Leiter« steht senkrecht daneben am Rand. 189.  Vgl. unten Anhang III.5. 190.  Das geschieht gelegentlich auch bei anderen Darstellungen der Szene aus Gen 28 – z. B. bei Rembrandt Harmensz van Rijn, Jakobs Traum, 1644 (und danach häufiger in der niederländischen Kunst); vgl. E.-M. Kaufmann, Jakobs Traum und der Aufstieg des Menschen zu Gott. Das Thema der Himmelsleiter in der bildenden Kunst des Mittelalters, Tübingen/ Berlin 2006, 212. 191.  H. M. von Erffa, Ikonologie der Genesis. Die christlichen Bildthemen aus dem Alten Testament und ihre Quellen 2, München/Berlin 1995, 263–301 (= Jakob); Kaufmann, Jakobs Traum, 2006. 192.  Vgl. z. B. C. Roth, Die Haggadah von Sarajevo, Leipzig 1963. 193.  Vgl. Kaufmann, Jakobs Traum, 2006, 71 und 211–212. Eine geradlinig zwischen Wolken aufsteigende Steintreppe bietet dann erst wieder Raffael in den Loggien des Vatikans (1515–1519), woran sich die Neuzeit gern anschließt.

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der Spitze der Leiter, das häufig durch das Bild Christi ersetzt ist. Gelegentlich wird auch der Stein, den Jakob an seiner Schlafstätte platziert und den er dann später aufrichtet, in Form eines Altars mit einbezogen. Ansonsten lässt sich aus der Bildtradition zwar viel über die christliche Rezeption von Gen 28, nichts jedoch über die der KlimJak lernen.

5. Kontexte und Quellen 5.1 Wahrnehmungen der Figur Jakobs 5.1.1 Biblische Haftpunkte

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Die wichtigste Bezugsgröße für die KlimJak stellt der Bibeltext in Gen 28 dar. Was der Erzählzyklus um den Patriarchen in Gen 25,19–35,29 zu bieten hat, ist ein Stoff von hohem literarischen Rang:194 Große Verheißungen, tiefe Enttäuschungen, Liebe und Hass, Eifersucht und Betrug, Bedrohung und Bewahrung – dieses Beziehungsgeflecht wird in subtiler Mischung als die Ursprungsgeschichte eines Volkes entworfen, das sich im Übergang von der nomadischen Lebensweise zur Sesshaftigkeit in einer feindlichen Umwelt zu etablieren hat. Als theologische Substruktur dieser Erzählung setzt sich die aus dem Abrahamszyklus bekannte Verheißungslinie fort.195 Gegen den Augenschein und gegen zahlreiche akute Hindernisse liegt auf der Familie des Erzvaters die Segenszusage Gottes, ein großes Volk zu werden. Mehr noch – die Verheißung an Abraham, dass in ihm einst alle Völker gesegnet werden sollen (Gen 18,18; 22,18), wird auch für Jakob noch einmal ausdrücklich aktualisiert (Gen 28,14). Denn zum einen nimmt der Prozess der Volkwerdung erst in seiner Generation die konkrete Gestalt des Zwölfstämmevolkes an, so dass die Zwölfzahl fortan für die Geschichte Israels eine dominierende Rolle spielt. Zum anderen geht die Segenszusage Gottes deutlich über Israel hinaus und erstreckt sich auf die Völkerwelt, die sich gegenüber dem jungen Volk der Jakobssöhne zunächst noch in einem spannungsvollen Abgrenzungsprozess befindet. In theologischer Hinsicht haben vor allem zwei Episoden aus dem biblischen Jakobzyklus Bedeutung erlangt: 1. Der Traum von der Himmelsleiter (Gen 28,10–22) begründet jene schon im Geburtsorakel (Gen 25,23) angeklungene Segenszusage Gottes neu196 – und formuliert sie nun auch ganz direkt an die Adresse Jakobs, der

194.  Vgl. die informative Darstellung von R. Klein, Jakob. Wie Gott auf krummen Linien gerade schreibt, BG 17, Leipzig 2007. 195.  Literarisch ist der Jakobszyklus ein gewachsener Text, dessen verschiedene Schichten unterschiedliche Akzente setzen; vgl. dazu ausführlich E. Blum, Die Komposition der Vätergeschichte, WMANT 57, Neukirchen-Vluyn 1984; dazu M. Fishbane, Composition and Structure in the Jacob Cycle (Gen 25:19–35:22), in: JJS 26, 1975, 15–38; S. D. Walters, Art. Jacob narrative, in: ABD 3, 1992, 599–608. 196.  Das Bild von der Leiter hat schon von vornherein einen unverkennbaren Sinnüberschuss: Für das, was Gott ganz direkt zu Jakob sagt (Gen 28,13–15), bedarf es – wie schon in den früheren Gottesreden an Abraham – keiner zusätzlichen Symbole.

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in Bet El am Beginn seines erwachsenen, eigenverantwortlichen Lebens steht.197 2. Der nächtliche Kampf am Jabbok (Gen 32,23–33) stellt diese Zusage noch einmal auf die Probe, um schließlich mit ihrer Bestätigung und der Verleihung des neuen Namens »Israel« das Fundament für die im Folgenden erzählte Rückkehr ins Land der Verheißung zu legen.198 Die erneute Gottesbegegnung in Bet El (Gen 35,1–15) schlägt den Bogen zurück zum Ausgangspunkt der Wanderungen Jakobs; dabei werden die früheren Zusagen lediglich noch einmal wiederholt und erzählerisch gebündelt, jedoch substantiell nicht mehr erweitert.199 Um diese beiden Episoden von Gen 28 und 32 kreist die gesamte Rezeptionsgeschichte der biblischen Jakobserzählung. Ihr Verständnis erweist sich als eine Art Gradmesser für die jeweilige Interpretation der Jakobs-Figur. Das mag unter anderem daran liegen, dass es in beiden Episoden nicht nur um weitreichende Segenszusagen geht, sondern im Kontext von Gottesbegegnungen auch um das Faszinosum der Gottesschau als solcher:200 In der Beschreibung der Himmelsleiter berichtet der Erzähler schlicht, dass »der Herr oben darauf stand« (Gen 28,13) – und damit also von dem Visionär wahrgenommen werden konnte; nach dem Kampf am Jabbok bekennt Jakob ausdrücklich, dass er »Gott von Angesicht zu Angesicht gesehen« habe (Gen 32,31) – was dem Ort den neuen Namen Pniel (»Angesicht Gottes«) einträgt. Segen und Gottesschau aber sind Motive, die in der folgenden Auslegung beider Texte bei Juden und Christen gleichermaßen Bedeutung gewinnen. Interessanterweise macht sich auch die KlimJak maßgeblich an den beiden Erzählstücken von Gen 28 und 32 fest, indem sie – nach der ausführlichen Fassung von KlimJak 3 in der PP – die Verleihung des Israelnamens bereits mit dem Traum von der Himmelsleiter verbindet, die Gottesschau ausbaut und damit eine Verdichtung der Segenszusage an dieser Stelle der Erzählung erreicht.201 Schlüsselfunktion hat schließlich der Bruderkonflikt zwischen Jakob und Esau, der sowohl der Flucht nach Mesopotamien via Bet El vorausgeht als auch der Szene am Jabbok ihre besondere Dramatik verleiht. Er ist wie ein Rahmen um den Weg Jakobs nach Mesopotamien gelegt, auf dem Gen 28 und 32 die beiden Eckpunkte dar197.  Dabei ist die vordergründige, auf der Erzählebene unmittelbar relevante Zusage von Schutz und Geleit auf dem bevorstehenden Weg bereits in eine Dimension gerückt, die Jakobs künftige Nachkommenschaft einschließt. 198.  Den Segen, den sich Jakob einst erschlichen hat (Gen 26,34–28,9), muss er sich jetzt erkämpfen. Auch hier kommt es zu einer Gottesbegegnung, wenngleich die Unbestimmtheit der Szene schon bald dazu führt, dass man in dem nächtlichen Kontrahenten vor allem einen Engel sieht. 199.  Dabei handelt es sich offensichtlich um eine Dublette. 200.  Dieses Motiv gehört zu den sensiblen Bereichen atl.-jüd. Theologie; vgl. E. Fascher, Deus invisibilis, Marburg 1931. Für die spätere mystische Tradition aber wird die Gottesschau zu einem zentralen Thema. Das schlägt sich gerade auch in Texten wie eben ApkAbr, 2Hen und KlimJak nieder. 201.  Ebenso wie die TP erzählt auch die PP wenig später den Kampf am Jabbok – gemäß der biblischen Erzählchronologie. Die Verdoppelung der Namensübertragung gegenüber der zuvor präsentierten KlimJak nimmt sie dabei in Kauf. (Eine mögliche Erklärung für die dunkle Stelle in KlimJak 3,11 vgl. im Kommentar.) Das ist ein weiteres Indiz dafür, dass der Text in seiner Eigenart den Kompilatoren schon vorlag.

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stellen. Die Beistandszusagen Gottes, die auf der Erzählebene das individuelle Geschick Jakobs betreffen, werden in der KlimJak verlängert und auf den Konflikt zwischen Israel und Edom erweitert, in dem sich nun die Beziehung zwischen dem hasmonäischen Staat bzw. den Herodianern und Rom widerspiegelt. 5.1.2 Frühjüdische Ansätze

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Eine der umfangreichsten frühjüdischen Interpretationen zu Gen 25–35 bietet Philo von Alexandria.202 Mit der Figur Jakobs beschäftigt er sich in allen seinen Schriftengruppen, verstreut über ganz verschiedene Bezugstexte und Sachzusammenhänge. Die Grundlinien lassen sich indessen relativ knapp zusammenfassen. Jakob ist das herausragende Beispiel eines Lebens, das die Leidenschaften überwindet und nach Vollkommenheit strebt (LegAll III 190). Er ist der »Tugendfreund / φιλάρετος« (Som I 45), »Athlet / ἀθλητής« (Som I 126) oder »Asket / ἀσκητής« (Plant 90) par excellence. Alle charakterlichen Ambivalenzen übermalt Philo mit Farben, die auf der Palette eines schroffen Gegensatzes zur Figur Esaus gemischt sind:203 Esau steht für den schlechteren, Jakob für den besseren Teil der Seele (Fug 24); Esau repräsentiert die »Torheit / ἀφροσύνη«, Jakob die »Klugheit / φρόνησις« (Ebr 9–10); Esau erweist sich den Eltern gegenüber als ungehorsam, Jakob aber folgt ihrer Leitung (Virt 208; QuestGen IV 168); zahlreiche weitere Oppositionspaare variieren den Gegensatz auf immer neue Weise. Vor diesem Hintergrund entwirft Philo eine differenzierte Interpretation von Gen 28 (Som I 133–156). Zunächst ist die »Leiter« ein kosmologisches Symbol und steht für die Luft, die von der Erde bis zur Mondsphäre reicht und mit unkörperlichen Seelen erfüllt ist; die einen steigen herab, um sich »in sterbliche Körper einsperren zu lassen«, die anderen aber kehren wieder in den Himmel zurück. Der Hauptakzent liegt für Philo jedoch auf der anthropologischen Symbolik: Hier steht die »Leiter« für die Seele, die sich zwischen Sinnlichkeit (Erde) und reinem Geist (Himmel) erstreckt und auf der die Logoi Gottes auf- und absteigen, die Seele erhebend oder hinabziehend; zugleich lässt sich das Leben selbst als eine Leiter vorstellen, da auch das Tugendstreben von Fortschritten und Rückfällen bestimmt ist, die sich im Auf- und Abstieg widerspiegeln; schließlich versinnbildlicht die Leiter das menschliche Geschick im Ganzen, das den einen emporhebt und den anderen hinabstößt. Den neuen Namen »Israel« deutet Philo als »ὁρῶν θεόν / der Gott Schauende« (Cong 51; Fug 208; Som II 173 u.ö.) und markiert damit die Zielrichtung, in der ein um Tugend bemühtes Leben verläuft. Mit seiner allegorischen

202.  Wichtige Beobachtungen bietet M. Böhm, Rezeption und Funktion der Vätererzählungen bei Philo von Alexandria. Zum Zusammenhang von Kontext, Hermeneutik und Exegese im frühen Judentum, BZNW 128, Berlin / New York 2005; dazu spez. P. von Gemünden, La figure de Jacob à l’époque hellénistico-romaine. L’exemple de Philon d’Alexandrie, in: Jacob. Commentaire à plusieurs voix de Gen 25–36. FS A. De Pury, hg. von J.-D. Macchi und Th. Römer, Le Monde de la Bible 44, 2001, 358–370. 203.  Insofern vermag er auch alle Züge von List und Betrug in Tugenden umzudeuten, die zur Überwindung des Bösen geradezu notwendig sind; vgl. dazu exemplarisch etwa die Erklärungen zum Segensbetrug in QuaestGen IV 200–204 (Gen 27,8–16).

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Auffassung der Figur Jakobs hat Philo die spätere asketische Deutung von Gen 28 bei den Kirchenvätern maßgeblich vorbereitet.204 Auch Josephus widmet den Erzählungen um Jakob breiten Raum (Ant I 257–346; II 1–200). Für ihn ist der Erzvater in erster Linie jedoch ein homo politicus.205 In auffälliger Weise bemüht sich Josephus, die Ambivalenzen im Charakter der Jakobs-­ Figur zu nivellieren und alle theologisch bedeutsamen Züge der biblischen Erzählung zugunsten einer eher rationalistischen Sichtweise herunterzuspielen. Damit folgt er nicht nur der Tradition hellenistischer Historiographie. Vor allem geht es ihm um eine Präsentation der Geschichte Israels, die bei seinem römischen Lesepublikum nach Möglichkeit Anstöße und Provokationen vermeidet. Als eine Symbolfigur des jüdischen Volkes wird Jakob vor allem zum tugendhaften und besonnenen Stammvater. Alle Segensverheißungen, die eine Sonderrolle oder gar die Herrschaft Israels über andere Völker anvisieren, werden von Josephus hingegen marginalisiert. Zentrale Bedeutung hat für ihn vor allem die Bruderbeziehung. Nachweislich setzt er die Identifikation von Esau mit Rom schon voraus,206 was der ganzen Darstellung eine delikate Note verleiht. Schwerer als die Konfliktgeschichte, bei der Josephus die Leistungen und Fehlleistungen beider Seiten sorgfältig ausbalanciert,207 wiegt deshalb die Versöhnungsszene zwischen Jakob und Esau, die Josephus als eine Art Unterwerfung anlegt – Jakob »halte es für sein größtes Glück, mit dem Bruder zu teilen« (Ant I 325–330.335–336). Den Traum von der Himmelsleiter minimiert er hinsichtlich des visionären Inhaltes208 und gestaltet die Gottesrede als Schutzzusage, die bei den Tugenden Abrahams und Isaaks anknüpft (Ant I 279–284). Interesse verdient immerhin die Bemerkung, Jakob habe über der Leiter »deutlich / ἐναργής« Gott selbst gesehen. Später bescheinigt Josephus dem Sterbenden dann ausdrücklich prophetische Qualitäten im Blick auf das zukünftige Geschick seiner Söhne (Ant II 194). In der Szene am Jabbok kämpft Jakob mit einem Engel; der neue Name »Israel« bedeutet dementsprechend auch deutlich unverfänglicher nur »dem Engel Got204.  S. Pricoco, La Scala di Giacobbe. L’interpretazione ascetica di Gen. 28,12 da Filone a San Benedetto, in: RBS 14/15, 1985/86, St. Ottilien 1988, 41–58. 205.  Vgl. ausführlich und materialreich L. H. Feldman, Josephus’ Portrait of Jacob, in: JQR 79, 1989, 101–151. 206.  So evtl. schon Philo, VitMos I, 43; 242; 4Esra 6,8–9; die These, dass hier die Figur des Idumäers Herodes als eines römischen Vasallenkönigs den entscheidenden Anstoß gegeben habe, bleibt Spekulation. Der älteste Beleg wird Rabbi Akiva (50–135) in GenRab65,21 zugeschrieben; vgl. ferner GenRab 53,12; LevRab 13,5; bMeg 15a; Josippon 1,2. Zum Ganzen Feldman, Josephus’ Portrait, 1989 (s. vorige Anm.), 130–133; D. G. Cohen, Esau as Symbol in Early Medieval Thought, in: Jewish Medieval and Renaissance Studies, hg. von A. Altmann, Cambridge/Mass. 1967, 19–48. 207.  Entgegen einer durchgängig negativen Sicht Esaus in der biblischen und außerbiblischen Literatur (vgl. z. B. Gen 25,27; Mal 1,2–3; Jub 19,13–14; 35,9–12; Philo, Fug IV 24; QuestGen IV 221.238; Virt 38.210; Hebr 12,15–17; ExRab 21,7 u. ö.) bringt ihm Josephus deutlich mehr Sympathie entgegen, ohne den Bogen jedoch zu überspannen. Negative Züge gibt es bei ihm im Bild beider Brüder. 208. Die Leiter »meinte er zu sehen«; die Engel darauf werden als »Wesen, über die menschliche Natur erhaben« bezeichnet; sie steigen auch nur herab; das Ganze ist eine »ὄψις / Vision«.

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tes Widerstehender / ἀντιστάτης ἀγγέλῳ θεοῦ« (Ant I 331–334). Die Bruderbeziehung bleibt indessen der rote Faden. Dieser Akzent hat für das Verständnis der KlimJak besondere Bedeutung. Auch hier scheint eine Identifikation von Edom mit Rom vorausgesetzt zu sein (KlimJak 4,36). Auch hier spiegelt der Bruderkonflikt die politische Großwetterlage nach dem Jahr 70 wider. Ansonsten zeigt vor allem das Jubiläenbuch – im Gegensatz zu den Antiquitates auch im Kirchenslavischen bekannt – großes Interesse an Jakob,209 der hier in eine ganz direkte Beziehung zu seinem Großvater Abraham gesetzt wird.210 Der Segensbetrug erscheint als eine »Lenkung des Himmels« und trägt nun maßgeblich dazu bei, Jakob zur Zentralfigur des ganzen Buches zu machen. Der Traum in Bet El (Jub 27,19–27) bleibt zunächst ohne Spezifika und schließt sich eng an das biblische Vorbild an. Später jedoch erinnert sich Jakob dann noch einmal dieses Traums und fürchtet sich daraufhin, nach Ägypten zu ziehen, so dass es dazu einer erneuten Gotteserscheinung und einer erneuten Ermutigung bedarf (Jub 44,1–6). In der Gottesrede zuvor war jedoch nur von der unmittelbaren Bedrohung durch Esau die Rede. Ein König, der das ganze Volk versklavt und dafür letztlich auch bestraft wird, findet freilich in KlimJak 4,24–32 Erwähnung. Setzt der Autor von Jub 44 an dieser Stelle mehr voraus, als er sagt? Die Umbenennung Jakobs in Israel wird nur einmal berichtet, und zwar im Zusammenhang mit der Rückkehr nach Bet El (Jub 32,17); den Kampf am Jabbok reduziert er auf eine kurze Notiz (Jub 29,13). Den Vorsatz, an diesem Ort ein Haus zu bauen, verschiebt Jakob aufgrund einer erneuten Vision (Jub 32,22); hier macht sich das Interesse bemerkbar, jede Konkurrenz zu Jerusalem zu vermeiden.211 Auffällig ist der bleibende Gegensatz der Brüder. Nach der Versöhnung bricht erneut ein Bruderkrieg aus, der nun von Esau und seinen Söhnen angezettelt wird (Jub 37–38). Andere frühjüdische Texte bleiben gegenüber der Figur Jakobs erstaunlich zurückhaltend. Ps-Demetrios der Chronograph212 oder der Liber Antiquitatum Biblicarum213 etwa übergehen Gen 28 und halten sich statt dessen bei den Nachkommen Jakobs oder bei der Dina-Episode auf. Die Oratio Joseph identifiziert den 194401 – Gütersloher Verlag – Fahl - 6. Lauf - kie

209.  H. M. Wahl, Die Jakobserzählungen der Genesis und der Jubiläen im Vergleich. Zur Auslegung der Genesis im 2. Jahrhundert v. Chr. und mit Anmerkungen zur Pentateuchforschung, in: VT 44/4, 1994, 524–546. 210.  Nach der biblischen Erzählung stirbt Abraham, bevor Esau und Jakob geboren werden; in Jub jedoch sind die Abrahams- und die Jakobsgeschichte ineinander geschoben. Nicht nur die Mutter bevorzugt Jakob – auch der Verheißungsträger Abraham segnet den Enkel noch einmal zusätzlich zum erschlichenen väterlichen Segen (Jub 19,15–23). Wie schon sein Großvater lernt auch Jakob ganz ausdrücklich die Kunst des Schreibens (Jub 11,16 / 19,14). 211.  Dieses Anliegen hat vor allem mit der levitischen Prägung des ganzen Buches zu tun; vgl. F. Schubert, Studien zum Jubiläenbuch und seinem Trägerkreis, Frankfurt u. a. 1998. 212.  PsDemChron F2 erwähnt nur kurz den Bruderzwist und die Flucht; auch der Kampf am Jabbok findet Erwähnung; ansonsten ruht alles Interesse auf der Nachkommenschaft und auf chronologischen Fragen; vgl. insgesamt N. Walter, in: JSHRZ III/2, Gütersloh 1975, 284– 290. 213.  LAB 8,6–7 geht von den Frauen und Söhnen Jakobs sofort zu Dina über; der Text bietet nichts, was Jakob gegenüber dem Bibeltext spezifizieren würde; vgl. insgesamt C. Dietzfelbinger, in: JSHRZ II, Gütersloh 1975, 89–271.

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Patriarchen Jakob mit dem Engel Israel, dessen Rang sie mit inhaltsschweren Epitheta auszeichnet; Jakob/Israel liest in den Tafeln des Himmels und erfährt daraus das künftige Geschick seiner Nachkommen, das freilich nicht weiter spezifiziert wird.214 Besonders dieser fragmentarische Text weist eine auffällige Affinität zur KlimJak auf, indem er Jakob eine Schau der Geschichte zuschreibt. Die frühjüdische Rezeption der Figur Jakobs läuft in zwei verschiedenen Richtungen. Philos allegorische Interpretation löst sich von allen geschichtlichen Interessen ab und versteht Jakob als Beispiel und Vorbild des tugendhaften Menschen. Josephus und das Jubiläenbuch setzen hingegen genau umgekehrt den Akzent auf die Frage: Wie bildet sich das künftige Ergehen Israels mit seinen Höhen und Tiefen schon in der Geschichte des Patriarchen ab? Für sie erscheint Jakob primär als Verheißungsträger und Offenbarungsempfänger. Es liegt auf der Hand, dass die KlimJak dieser zweiten, geschichtlich orientierten Linie folgt. Jakob ist ausschließlich als Stamm­ vater des Volkes Israel von Interesse; in seinem persönlichen Geschick deutet sich bereits das Schicksal seiner Nachkommen an; der Blick geht weit über die Gegenwart hinaus bis in die künftige Heilszeit; alle Verheißungen und Segenszusagen haben geschichtliche Relevanz; an Jakobs Vermächtnis bemisst sich letztlich auch jede messianische Erwartung. 5.1.3 Rabbinische Diskussionen In der rabbinischen Literatur ist die Geschichte des Patriarchen Jakob ein beliebter, umfangreich ausgeschmückter Stoff. Was der Bibeltext offen lässt, findet hier eine Erklärung. Widersprüche werden geglättet, Lücken gefüllt, Querverweise hergestellt, Begründungen gefunden, Motivationen nachgezeichnet – bis sich der Jakobs­ zyklus schließlich zu einem ganzen Roman ausweitet.215 Dabei steht wiederum das geschichtliche Interesse im Mittelpunkt. Das Leben des Stammvaters hat exemplarischen Charakter für die gesamte weitere Geschichte des Volkes Israel. Jedes Detail ist von Bedeutung und verweist schon auf künftige Ereignisse voraus. Eines der Hauptthemen zeichnet sich in dem Bruderkonflikt zwischen Jakob und Esau ab, der schon pränatal beginnt, den gesamten Lebensweg beider Männer begleitet und schließlich bis in die nächste Generation hinein fortdauert. Im Zeichen dieses Konfliktes erfährt die Figur Esaus eine immer stärkere Einschwärzung, während die charakterlichen Defizite Jakobs zunehmend zurückgenommen oder schlicht zu Vorzügen umgedeutet werden. Die Flucht Jakobs zu Laban gestaltet sich zu einer Reise voller wunderhafter Ereignisse, unter denen der Traum von der Himmelsleiter den Höhepunkt darstellt. Breiten Raum nehmen die Erzählungen um beide Ehen, die Söhne und den Konflikt mit Laban ein. Eigenwillige Züge trägt der Kampf 214.  Vgl. P. W. van der Horst / J. H. Newman, Early Jewish Prayers in Greek, CEJL, Berlin / New York 2008, 247–258. 215.  Ausführlich referiert diese Stoffe L. Ginzberg, The Legends of the Jews. I: Bible Times and Characters from the Creation to Jacob, Philadelphia 1909; V: Notes to Volumes I and II, Philadelphia 1925, 270–323; dazu M. Grünbaum, Neue Beiträge zur semitischen Sagenkunde, Leiden 1893, 141–148 (= Isaak und Jakob).

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am Jabbok, den Jakob mit dem Erzengel Michael austrägt. In dem nicht weniger beliebten Josefs-Zyklus bleibt Jakob auch noch weiterhin präsent. Die Ausschmückungen zu Gen 28 werden unter den zahlreichen Fortschreibungen zu einem Knotenpunkt prophetisch-mystischer Interpretationen, an die auch die Kirchenväter in besonderer Weise anknüpfen.216 Grundüberzeugung ist, dass Jakob in seinem Traum eine Schau der gesamten Geschichte zuteil wird. Verschiedene Details der Erzählung finden besondere Aufmerksamkeit: der Ort »Luz / Bet El« überlagert sich aufgrund der Tempelthematik in Gen 28,17–22 mit dem Berg Moria und Jerusalem; für die Rolle der Engel gibt es eine Reihe unterschiedlicher Erklärungen wie die Rehabilitierung der beiden Gottesboten von Sodom, Aufstieg und Fall der vier Weltreiche in der Bewegung der jeweiligen Völkerengel217 oder die Entdeckung von Jakobs himmlischem Gegenbild durch jene auf- und absteigenden Engel, die nun eine Vergleichsmöglichkeit haben;218 die Furcht Jakobs in Gen 28,17 wird mit einer Schau der künftigen Tempelzerstörung begründet; der Stein bzw. die Steine seines Nachtlagers in Gen 28,11.18 lösen verschiedene Spekulationen über die zwölf Stämme, den Grundstein der Schöpfung oder den Fundamentfelsen des Tempels aus; an der Errichtung und Salbung der Mazzebe in Gen 28,18 machen sich in Korrespondenz zu der grundsätzlichen Heilsperspektive in der Gottesrede schließlich auch messianische Erwartungen fest. Die KlimJak fügt sich vor allem in die Linie geschichtlicher Offenbarungen in Bet El ein, die weit über das begrenzte Geschick des Patriarchen hinausgehen. Ob dabei auch eine Beziehung zur Tradition vom Aufstieg und Fall der vier Weltreiche besteht, bleibt fraglich. Unverkennbar tritt lediglich das massive Interesse an einer Geschichtsdeutung hervor, wie sie für KlimJak 4,1–36 und die rabbinische Rezeption von Gen 28 gleichermaßen charakteristisch ist. 5.1.4 Patristische Auslegungen

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Für die Kirchenväter ist die Figur Jakobs pauschal als die des Stammvaters Israels von Interesse.219 Darin folgen sie dem Vorbild des Neuen Testaments, in dem der Patriarch vor allem in dem Epitheton »Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs« begegnet. Einzelne Episoden aus dem großen Erzählzyklus klingen lediglich in der Stephanusrede Act 7,8–15, in Röm 9,13 oder Hebr 11,9.20–21 an. In der Auslegung von Gen 28 schließt man sich dann ganz besonders an Philo an, nimmt aber zugleich auch Traditionen aus der zeitgleichen rabbinischen Exegese wahr.220 Dabei sind vor allem zwei große Linien zu erkennen: Die erste entwickelt 216.  Reiches Material bieten: E. Grypeou / H. Spurling, Jacob’s Ladder, in: dies., The Book of Genesis in Late Antiquity. Encounters between Jewish and Christian Exegesis, Jewish and Christian Perspectives 24, Leiden/Boston 2013, 289–321. 217.  Vgl. ausführlich unten Abschnitt 5.2.2. 218.  Vgl. ausführlich unten Abschnitt 5.2.3. 219.  T. Heither / C. Reemts, Schriftauslegung. Die Patriarchenerzählungen bei den Kirchenvätern, NSK.AT 33/2, Stuttgart 1999, 136–156 (= 3. Jakob und Israel). 220.  W. Rordorf, Die Jakobsleiter. Gen 28,10ff und Joh 1,51 in der patristischen Exegese, in: Johannes-Studien. Interdisziplinäre Zugänge zum Johannes-Evangelium. FS J. Zumstein,

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eine asketische Interpretation und macht die »Leiter« zum Symbol tugendhaften Strebens; die zweite legt den Akzent auf die Christologie und versteht die »Leiter« vorzugsweise als ein Symbol des Kreuzes. Die asketische Linie wird durch Origenes († um 254) etabliert. Unter der Leiter versteht man nun das Sinnbild tugendhaften Bemühens, das nach oben blickt und sich Gott anzunähern versucht. Einen vollkommenen Ausdruck findet dieses Anliegen in der »Scala Paradisi« bzw. »Leiter des göttlichen Aufstiegs« des Johannes vom Sinai (ca. 525–606),221 die ihrem Autor fortan den Ehrennamen »Johannes Klimakos« einträgt. Darin ist das asketische Leben als Aufstieg zur Vollkommenheit über dreißig Stufen entworfen, deren erste dreiundzwanzig allein der Bekämpfung von Lastern vorbehalten sind. Dieses vielleicht einflussreichste Werk asketischer Theologie überhaupt hat eine weite Verbreitung gefunden – literarisch und ikonographisch. Im Abendland orientiert sich vor allem die Benediktinerregel an diesem Modell. Im slavisch-orthodoxen Kulturkreis ist der Text vom 10. Jh. an in mehreren Übersetzungen und Redaktionen intensiv rezipiert worden. Die christologische Linie setzt bei Justin dem Märtyrer († 165) ein, der die Erscheinung Gottes an der Spitze der Leiter als Christophanie versteht. Christus selbst kann von Johannes Chrysostomos (349–407) als »Leiter« gedeutet werden, insofern er Himmel und Erde von neuem verbindet. Vor allem aber gewinnt nun Joh 1,51 Schlüsselcharakter  – eine Stelle, die ganz offensichtlich schon auf Gen  28 Bezug nimmt: Dort, wo der Menschensohn ist, öffnet sich der Himmel; in ihm begegnet Gott auf unmittelbare Weise und jenseits aller heiligen Orte. Die dabei entstehende Spannung zwischen dem gleichzeitig oben und unten befindlichen Menschensohn, die sich durchaus auch vor dem Hintergrund der jüdischen Tradition von Jakobs himmlischem Gegenbild erklären ließe,222 wird jedoch umgangen. An die Stelle des Patriarchen treten gegenständliche Elemente. Irenäus von Lyon (135–202) etwa begründet die beliebte typologische Verbindung zwischen Leiter und Kreuz,223 die auch in christlichen apokryphen Schriften wie ActPhil 138 oder in der syr. Schatzhg. von M. Rose, Zürich 1991, 39–46; F. Gahbauer, Die Jakobsleiter, ein aussagenreiches Motiv der Väterliteratur, in: ZAC 9/2, 2006, 247–278; Grypeou/Spurling, Jacob’s Ladder, 2013 (s. oben Anm. 216), 301–322. 221.  Migne PG 88, Paris 1860, 579–1248; vgl. auch: Heiliger Johannes vom Sinai. Klimax oder die Himmelsleiter, übers. von Georgios Makedos mit 24 Miniaturen und einem Vorwort des Erzbischofs des Sinai, Athen 2000. Zur früh einsetzenden kirchenslav. Tradition des Textes, die ihren Höhepunkt im 14. Jh. erreichte, vgl. G. M. Prochorov, »Lestvica« Ioanna Sinajskogo, in: Slovar’ knižnikov i knižnosti Drevnej Rusi 2.2, 1989, 9–17, sowie die dort und im Ergänzungsband 2.3, 2012, 250–253 angegebene Literatur. Einen aktuellen Überblick über die verschiedenen slav. Übersetzungen gibt T. Popova, Lestvica Ioanna Sinajskogo v srednevekovoj slavjanskoj knižnosti, in: L. Taseva, R. Marti, M. Yovcheva, T. Pentkovskaja (Hg.), Mehrfachübersetzungen im südslavischen Mittelalter, Sofia 2006, 287–300. 222.  So J. E. Fossum, The Son of Man’s Alter Ego. John 1.51, Targumic Tradition and Jewish Mysticism, in: The Image of the Invisible God. Essays on the influence of Jewish Mysticism on Early Christology, NTOA 30, Fribourg/Göttingen 1995, 135–151. 223.  G. T. Armstrong, The Cross in the Old Testament according to Athanasius, Cyril of Jerusalem and the Cappadocian Fathers, in: Theologia crucis, signum crucis. FS E. Dinkler, hg. von C. Andresen und G. Klein, Tübingen 1979, 17–38.

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höhle224 verbreitet wird. Zudem avanciert der Stein, der gesalbt wird, zum Symbol Christi. Als marianisches Symbol geht die Leiter in den Akathistos-Hymnus ein.225 Selbst die reformatorische Theologie greift noch einmal zu einer symbolischen Deutung von Gen 28, um damit ihre Rechtfertigungslehre zu begründen.226 Alles in allem dominiert in den Schriften der zu großen Teilen auch schon früh ins Kirchenslavische übersetzten patristischen Exegese ein allegorisches Verständnis des alttestamentlichen Textes. Jedes Interesse an der Geschichte Israels ist den christlichen Auslegern fremd. Die messianische Typologie leiten sie nicht wie die KlimJak aus der Heilsperspektive einer Vision, sondern aus der Entsprechung von Leiter und Kreuz oder aus Assoziationen zur Salbung des Steines ab. Dennoch kann auch die KlimJak mit ihrer christologischen Fortschreibung sowie im Kommentarteil an diese christologische Interpretationslinie der Kirchenväter anknüpfen.227 Die vorausgehende apokalyptische Neuformulierung des Bildes von der Leiter und der damit verbundenen Geschichtsschau folgt jedoch völlig anderen Interessen. 5.1.5 Islamische Reminiszenzen Im Koran spielt die Jakobsgeschichte erwartungsgemäß keine Rolle. Jakob/Ya‘qūb wird lediglich in der Reihe der Erzväter genannt und wiederholt unter jenen erwähnt, die als Auserwählte, Rechtgeleitete oder Rechtschaffene gelten.228 Bemerkenswert ist immerhin, dass Jakob nicht nur en passant unter die Propheten subsumiert, sondern auch noch einmal ganz ausdrücklich als Prophet bezeichnet wird (Sure 19,49). Darüber geht dann auch die nachkoranische Überlieferung nur wenig hinaus.229 Offensichtlich haben weder der Traum von der Himmelsleiter noch Jakobs Kampf am Jabbok irgendeine nennenswerte Rolle gespielt.230 Erwähnung findet in den Prophetenlegenden231 der Konflikt der Brüder, der schon im Mutterleib beginnt, später

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224.  Vgl. C. Bezold, Die Schatzhöhle, Leipzig 1883, 38; A. Toepel, The Cave of Treasures, in: Old Testament Pseudepigrapha. More Noncanonical Scriptures I, hg. von R. Bauckham / J. R. Davila / A. Panayotov, Grand Rapids / Cambridge 2013, 531–584, spez. 564 (= CTr 31,17–18). 225.  Akathistos. Hymnen der Ostkirche, hg. von H. Goltz, Leipzig 1988. Im Kreis von zwölf atl. Figuren spricht der Erzvater Jakob die Gottesmutter mit den folgenden Worten an: »Ich stelle dich nach dem Traumbild als Leiter dar, die von der Erde bis zum Himmelsgewölbe Christi reicht.« (S. 18) 226.  Das Auf und Ab auf der Leiter kehrt sich nun um: die iustificatio steigt herab, die sanc­ tificatio steigt auf zu Gott – so Luther in seiner Genesisvorlesung von 1535–1545; vgl. M. Luther, WA 43, 1912, 575–583 (Kommentar zu Gen 28,12–14). 227.  In diesem Sinne fügt auch Gahbauer, Jakobsleiter, 252, den messianisch-christologischen Ausblick der KlimJak in seine Darstellung der patristischen Auslegungsgeschichte zu Gen 28 ein. 228.  Sure 2,132–133.136.140; 3,84; 4,163; 6,84–90; 11,71; 12,38.68; 19,49–50; 21,72; 29,27; 38,45–46. Vgl. Der Koran. Aus dem Arabischen neu übertragen von Hartmut Bobzin unter Mitarbeit von Karin Bobzin, München 2010. 229.  Vgl. z. B. R. Firestone, Art. Ya‘kūb, in: EI2 11, 2002, 254. 230.  Das liegt insofern nahe, als an beiden Episoden gerade die nationale Identität Israels hängt. 231.  H. Busse, Islamische Erzählungen von Propheten und Gottesmännern. Qisas al-anbiyā’ oder ‘Arā’is al-maǧālis von Abū Ishāq Ahmad b. Muhammad b. Ibrāhīm at Ta‘labī, Diskurse der Arabistik 9, Wiesbaden 2006.

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jedoch beigelegt wird. Der Name »Israel« wird volksetymologisch von »isrā / nächtliche Reise« abgeleitet und auf die Flucht Jakobs vor Esau bezogen, die nachts stattgefunden habe.232 Von Esau stammen alle Griechen ab. Größere Aufmerksamkeit erhält Jakob lediglich im Zusammenhang der Josefsgeschichte. Vor seinem Tod trägt er den Söhnen auf, die Religion des Islam zu bewahren.

5.2 Traditionsbereiche in der KlimJak Der vorliegende Text der KlimJak ist ein gewachsener Text, der sich aus verschiedenen Traditionsbereichen speist. Ob man an dieser Wachstums- auch eine Überlieferungsgeschichte ablesen kann, bleibt offen. Im Folgenden kann es zunächst nur darum gehen, den Befund zu beschreiben. 5.2.1 Apokalyptische Geschichtsdeutung KlimJak 1,1–4,75 weist eine ganze Reihe von Merkmalen »apokalyptischer« Literatur auf. Eine solche Feststellung lässt sich auch unabhängig davon treffen, wie man die Textsorte »Apokalypse« konkret definiert.233 Eines der Hauptinteressen apokalyptischen Denkens richtet sich auf die Deutung der Geschichte.234 In den fortgesetzten Krisen Israels seit der Exilszeit wird es zu einem elementaren Anliegen, Zeit und Raum, Geschichte und Welt auch gegen den Augenschein als planvolle, von Gott bestimmte Größen zu begreifen. Die Geschichte stellt sich dabei als eine zielgerichtete Abfolge von Ereignissen dar. Sie hat linearen Charakter sowie Anfang und Ende. Den Zielpunkt der Geschichte erwartet die Apokalyptik in dem machtvollen Kommen Gottes, mit dem diese gegenwärtige Weltzeit an ihr Ende gelangt und eine neue Zeit der Heilsgegenwart Gottes beginnt. Die Weltzeit wiederum lässt sich in eine Abfolge von Perioden gliedern und wird dadurch kalkulierbar. An diesen Perioden lässt sich auch ablesen, was die eschatologische Uhr geschlagen hat. Grundlegend orientieren sich alle Periodisierungen an dem Vorbild der Schöpfungswoche und entwerfen somit die Vorstellung einer »Sabbatstruktur« der Geschichte.235 Daraus entwickeln sich in der Folge unterschied­ liche Schemata, in denen die Zahl der Epochen durchaus auch variieren kann.

232.  Das ist insofern von Interesse, als auch KlimJak die Verleihung des Namens Israel primär mit Jakobs Flucht vor Esau verbindet – und nicht mit dem Kampf am Jabbok oder mit Jakobs Rückkehr. 233.  Vgl. dazu unten Abschnitt 6.8. 234.  Zum apokalyptischen Geschichtsbild insgesamt vgl. F. Dexinger, Henochs Zehnwochenapokalypse und offene Probleme der Apokalyptikforschung, StPB 29, Leiden 1977, 64–70. 235.  K. Koch, Sabbatstruktur der Geschichte. Die sogenannte Zehn-Wochen-Apokalypse (I Hen 93,1–10; 91,11–17) und das Ringen um die alttestamentlichen Chronologien im späten Israelitentum, in: ZAW 95, 1983, 403–430; Nachdr. in: Vor der Wende der Zeiten. Bei­träge zur apokalyptischen Literatur. Gesammelte Aufsätze 3, hg. von U. Gleßmer und M. Krause, Neukirchen-Vluyn 1996, 45–76.

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In dieses Denken fügt sich KlimJak 1,1–4,75 ohne Bruch ein. Jakob, der hier als Offenbarungsempfänger fungiert, wird eine Schau der gesamten Geschichte zuteil, die nicht nur sein eigenes Geschick, sondern auch das Geschick Israels und aller Völker umfasst. Gegenüber anderen apokalyptischen Texten fallen die Informationen dabei im Detail relativ sparsam aus. Doch der große Bogen, der vom Standort des Visionärs bis zur Vollendung der Welt reicht, ist unverkennbar. Im Anschluss an die Vision der »Himmelsleiter« wird das Modell einer »Stufenleiter der Geschichte« entworfen, die in linearer Entwicklung zielgerichtet bis zur Begegnung mit Gott über der obersten Stufe führt. Die Periodisierung in zwölf Epochen erfolgt rein schematisch und entbehrt jeder genaueren, zeitgeschichtlich verifizierbaren Füllung.236 Vermutlich verdankt sie sich primär der Symbolik der Zwölfzahl, die gerade mit dem Patriarchen Jakob in die Geschichte Israels eingeführt wird. Immerhin finden sich auch in anderen frühjüdischen Texten Periodenschemata, die auf der Zahl Zwölf basieren.237 Jedenfalls steht in KlimJak der Gedanke einer zielgerichteten, kalkulierbaren Entwicklung der Geschichte im Mittelpunkt. Dass die einzelnen Stufen als geschichtliche Perioden zu verstehen sind, wird in KlimJak 4,2–3 ausdrücklich gesagt. Die Deutung des Engels legt nahe, dass es dem Autor vor allem um den Konflikt des jüdischen Volkes mit Rom geht,238 der sich in dem Konflikt Israels mit dem Pharao widerspiegelt (KlimJak 4,24–32). Er kommt jedoch nicht als bilaterales Problem in den Blick, sondern wird in die Geschichte Gottes mit der Menschheit im Ganzen eingeordnet. Ein festes Element apokalyptischer Geschichtsdeutung ist die verschlüsselte Darstellung von Ereignissen, die dem Apokalyptiker in Gestalt von Visionen offenbart und durch einen Deuteengel erschlossen werden.239 In der KlimJak reduziert sich die Vision auf die merkwürdige Gestalt der Leiter mit ihren abgezählten Stufen und Repräsentationsfiguren sowie dem Auf und Ab der Engel. Die Erscheinung Gottes an

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236.  Unverständlich bleibt z. B., warum jede Stufe/Epoche/Periode von jeweils zwei Herrscherbüsten besetzt ist. R. Rubinkiewicz, L’Apocalypse d’Abraham en vieux slave. Introduction, texte critique, traduction et commentaire, Lublin 1987, 73–74, schlägt vor: Auf den Stufen seien die zwölf röm. Herrscher Pompejus, Julius Cäsar, Markus Antonius, Augustus, Tiberius, Caligula, Claudius, Nero, Galba, Otho, Vitellius und Vespasian vorgestellt, jeweils mit einer Repräsentation der Göttin Roma. Das ist wenig plausibel. Gerade Galba, Otho und Vitellius können im Dreikaiserjahr unmöglich als Vertreter eigener, den anderen gleichwertiger Epochen verstanden sein. 237.  Vgl. 1Hen 89,72 (in der Tiersymbolapokalypse umfasst die Epoche von Kyros bis Alexander »zwölf Stunden«); 4Esra 14,11–12 (die Weltzeit ist in »zwölf Teile« geteilt); 2Bar 26,1– 27,15 (analog zu 4Esra 14); 53,6 (zwölf Perioden in der Vision von der Wolke); 56–70 (Erklärung der Vision von der Wolke); ApkAbr 29,2 (zwölf Perioden dieses Äons); 30,2 (es gibt »zwölf Stunden« auf Erden). Zehnerschemata finden sich in: Dan 9,24 (die 70 Wochen zu 490 Jahren sind äquivalent zu 10 Jubiläen); 1Hen 92,1–5 / 93,1–10 / 91,11–17 (»Zehnwochenapokalypse«); Sib IV 20–21. 47; 11QMelch II 7–8; Barn 4,4 (zehn Königreiche); Targum Scheni, Anfang (zehn Könige); PRE 11 (zehn Könige). 238.  S. unten Abschnitt 6.2. 239.  R. Lux, Der Deuteengel und der Prophet. Biblisch-hermeneutische Aspekte der Angelologie, in: Prophetie und Zweiter Tempel. Studien zu Haggai und Sacharja, 2009, 293–301; O. Michl, Art. Engel, in: RAC 5, 1962, 53–258, spez. 67–68.

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der Spitze der Leiter mündet in die aus Gen 28,13–15 bekannte Gottesrede ein, die verschiedene Modifikationen erfährt. Alles andere ist Gegenstand der Rede des Deuteengels, die weit über das hinausgeht, was die Vision vorgibt. Auf diese Weise speist sich die Geschichtsdeutung sehr viel mehr aus den Worten des Engels als aus der Vision, die Jakob sieht. Auch dafür gibt es in der apokalyptischen Literatur Analogien.240 Interesse verdient schließlich die messianische Heilsperspektive am Schluss der Engelrede, die zum Auslöser jener umfangreichen christologischen Fortschreibungen (KlimJak 4,37–75) wird. Die Ankündigung, dass Gott das Leiden der Versklavten reuen bzw. dass ein König als »das Haupt der Rache« an allen Bedrückern Israels aufstehen werde, steht in einem universalen Horizont. Sie findet ihre Erfüllung im Untergang »des Königreiches Edom und aller moabitischen Völker« (KlimJak 4,36) – verbleibt also zeitgeschichtlich im Rahmen der Konfliktsituation mit Rom. Dass dieser Konflikt verschiedene messianische Hoffnungen geschürt hat, ist bekannt.241 Die brisanteste dürfte die Proklamation des Simon Bar Kosiba zum »Sternensohn / Bar Kochba« durch Rabbi Akiva zu Beginn des 2. Jh.s n. Chr. gewesen sein.242 In einem solchen geschichtlichen Kontext hat der ursprüngliche Schluss der Engelrede in KlimJak 4,36 seine größte Plausibilität. Dazu würde auch passen, dass die christologische Fortschreibung ab KlimJak 4,37 den Messias wohl primär als den »Stern aus Jakob« (Num 24,17) versteht und gerade deshalb vorzugsweise auf einen Text wie die »Erzählung des Afroditian« zurückgreift.243 Alles in allem aber bleibt der Moment jener Wende zum Heil bzw. die Gestalt jenes Königs, der als »Haupt der Rache« fungiert, unbestimmt – und lädt gerade dadurch zur Präzisierung und Fortschreibung ein. 5.2.2 Aufstieg und Fall der Weltreiche In der KlimJak nach einem Bezug zu dem Midrasch vom Aufstieg und Fall der Weltreiche zu suchen liegt nahe.244 Er stellt eine der am weitesten verbreiteten rabbinischen Deutungen von Gen 28,12 dar. Ähnlich wie die KlimJak nutzt auch der Midrasch das Bild von der Leiter für eine apokalyptische Geschichtsdeutung. Sein Proprium besteht jedoch darin, dass er die Vision aus Gen 28,12 mit den vier Weltreichen aus Dan 2,31–45 und 7,1–28 verbindet und seine Auslegung ausschließlich an 240.  Dieses Phänomen wird etwa an den umfangreichen Deutungen der Visionen in 4Esra und 2Bar deutlich. 241.  Vgl. z. B. den Bericht von verschiedenen messianischen Bewegungen bei Josephus, Ant XVII 269–285. Zum weiteren Kontext J. H. Charlesworth, Messianology in the Biblical Pseudepigrapha, in: Qumran-Messianism. Studies on the Messianic Expectations in the Dead Sea Scrolls, hg. von J. H. Charlesworth u. a., Tübingen 1998, 21–52. 242.  Aus Bar Kosiba wird bei dieser Proklamation Bar Kochba; nach dem gescheiterten Aufstand kursiert der Name Bar Koseba (Lügensohn). M. V. Novenson, Why does R. Akiba acclaim Bar Kokhba as messiah?, in: JSJ 40/4–5, 2009, 551–572; dazu G. S. Oegema, The anointed and his people. Messianic expectations from the Maccabees to Bar Kochba, JSPs.SS 27, Sheffield 1998; P. von der Osten Sacken, Rabbi Akiva, ANTZ 1, Berlin 1987; P. Schäfer (Hg.), The Bar Kokhba War Reconsidered, TSAJ 100, Tübingen 2003. 243.  Vgl. dazu unten Abschnitt 5.2.6. 244.  Diesen Bezug macht Kugel zum Ansatzpunkt seiner Interpretation; s. oben Abschnitt 2.

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der Bewegung auf der Leiter festmacht. Dass die Engel zuerst auf- und dann wieder absteigen, findet dabei eine schlichte Erklärung: Es handelt sich nicht um Dienstengel, die ihren Ausgang in der Thronwelt Gottes nähmen, sondern um die Engel der Völker, die zur Berichterstattung vor Gottes Thron erst einmal aufsteigen müssen. Die Belege sind breit gestreut und dokumentieren, dass sich diese Auslegung offensichtlich großer Beliebtheit erfreute. In ihrer klassischen Gestalt lautet sie etwa folgendermaßen: Jakob sieht, wie zunächst der Engel Babylons 70 Stufen hinaufsteigt und dann wieder umkehrt; ihm folgt der Engel Mediens mit 52 Stufen; der Engel Griechenlands nimmt erschreckende 180 Stufen, bevor er wieder zurück muss; schließlich aber kommt der Engel Edoms/Roms, der unaufhaltsam steigt und steigt, so dass es Jakob Angst und Bange wird; auf seine Nachfrage hin erhält er jedoch zur Antwort, dass auch dieser wieder hinab müsse – und zwar bis in die Scheol (Jes 14,15). In der Situation römischer Bedrückung hat dieser Midrasch tröstende Funktion: Auch die Macht des römischen Weltreiches ist begrenzt; der Weltherrscher in seiner Hybris wird gestürzt werden. In der KlimJak bietet sich als Haftpunkt für dieses Konzept die Zahl Vier an, die in auffälliger Spannung zur Zwölfzahl der Stufen steht: Die feindlichen Könige als Repräsentanten verschiedener Völker, die Jakob sieht, werden »diesen Ort« verwüsten »durch vier Abstiege« (4,6); das Haus Gottes wird veröden »bis zu den vier Abstiegen dieses Äons, weil du die vier ersten Gesichter gesehen hast« (4,8). Diese Aussagen lassen darauf schließen, dass unter den Königen/Völkern vier noch einmal im Besonderen hervortreten, die gegen Jerusalem und den Tempel ziehen. Der Begriff »съходъ/Abstieg« dürfte hier eine Lehnübersetzung von καταβασία sein, einem Wort, das in der Malalas-Chronik auch die Bedeutung »Überfall« haben kann. Damit könnte durchaus an jene Tradition von den Weltreichen aus Dan 2 und 7 erinnert werden. Allerdings gehört diese Vierergruppe ganz klar zu den Königen der Völker, die auf den Stufen platziert sind. Sie hat nichts mit der Bewegung der Engel auf der Leiter zu tun. Das einzig Dynamische an ihnen ist der »Abstieg/съходъ«, der beide Male gegen »diesen Ort / das Haus Gottes« gerichtet ist. Mit dem Midrasch lässt sich der Text von KlimJak nicht in Einklang bringen. Die vier »Kampagnen« gegen den Tempel sind etwas anderes als die Herrschaftszeiten, die durch eine bestimmte Anzahl an Stufen dargestellt werden. In der KlimJak ist zudem nur von »Abstiegen« die Rede; die für das Konzept von den vier Weltreichen geradezu konstitutive Korrespondenz zwischen »Auf- und Abstiegen« müsste erst mittels einer Konjektur im Text hergestellt werden.245 Auch das Geschichtsbild der KlimJak stimmt damit nicht überein: Der Midrasch macht Rom zum letzten der vier Weltreiche; in KlimJak aber kommt die eigentliche Bedrohung – der Usurpatorkönig / Rom – erst nach diesen vier »Abstiegen«. Die Korrespondenz zwischen den Zahlen Zwölf und Vier muss auch nicht unbedingt auf eine Spannung hinweisen, die allein literarkritisch zu lösen wäre. Andere apokalyptische Schemata kennen diese Korrespondenz ebenso und bringen damit nur unterschiedliche Rhythmen der geschichtlichen Ereignisse zum Ausdruck.246 245.  Das ist der Vorschlag von Kugel, Ladder of Jacob, 1995, 215. 246.  Schemata, die nebeneinander mit den Zahlen 12 und 4 operieren, finden sich auch in 4Esra, 2Bar, ApkAbr; vgl. den Kommentar zu KlimJak 4,3 und 4,6.

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Falls in KlimJak also tatsächlich der rabbinische Midrasch vom Aufstieg und Fall der Weltreiche im Sinne einer sekundären Erweiterung assoziiert sein sollte, dann wäre davon im vorliegenden Text nur noch ein kryptisches Rudiment übriggeblieben. Die Übersetzer und Tradenten hätten sie schon nicht mehr verstanden. Der Text ergibt jedoch ohne diese Annahme einen viel besseren Sinn: Der Usurpator Rom verleibt sich das Erbe der vier Weltreiche ein, die vor ihm den Alten Orient beherrscht haben – und wird dabei zur letzten großen Bedrohung Israels. Damit verschiebt sich auch der Haftpunkt für die Datierung ein Stück nach vorn: Der Bezug auf die römische Herrschaft ist nicht die sekundäre Erweiterung eines älteren, vorausliegenden Textes, sondern Kern und Anlass für das Geschichtsbild in KlimJak 4,1–36 überhaupt. Ein Bezug auf den Midrasch wäre ein starkes Indiz dafür, dass die KlimJak für einige Zeit in einem Milieu überliefert wurde, das mit rabbinischen Auslegungstraditionen vertraut war – sei es aufgrund ihrer nach wie vor jüdischen Beheimatung, oder sei es aufgrund enger christlich-jüdischer Kontakte. Dafür ist die Textbasis zumindest in diesem Punkt allerdings zu schmal. 5.2.3 Jakobs himmlisches Gegenbild Auf einen rabbinischen Kontext könnte auch jenes merkwürdige »Gesicht« hindeuten, das in der KlimJak alle anderen »Gesichter« auf der Stufenleiter noch einmal übertrifft. Es erinnert an die Überlieferung von einem »himmlischen Gegenbild« Jakobs, die ebenfalls aus dem Auf- und Abstieg der Engel in Gen 28,12 abgeleitet ist. Ohne unmittelbaren Anhalt am Text hat dieser Bezug jedoch eher spekulativen Charakter. Die Überlieferung von Jakobs himmlischem Gegenbild ist primär in den Targumim, darüber hinaus aber auch in verschiedenen Midraschim belegt.247 Dabei wird etwa Folgendes erzählt: Die Engel auf der Leiter sind die mit der Thronwelt Gottes vertrauten Dienstengel. Als die den schlafenden Jakob erblicken, erkennen sie an ihm die Züge eines »Gesichtes«, dem sie bereits am Thron begegnet sind. Es wird nicht ganz klar, worum genau es sich bei diesem »Abbild« handelt. Entweder ist es in irgendeiner emblematischen Form248 »eingraviert« oder »fixiert«,249 oder es wird geradezu als Throngenosse der göttlichen Herrlichkeit verstanden.250 In der mystischen Tradition bedenkt Gott dieses Abbild Jakobs mit liebevoller Zuwendung, die fast schon erotische Züge annimmt.251 Unstrittig ist, dass dieses himmlische Gegenbild 247.  Kugel, In Potiphar’s House, 21994, 112–120 (Jacob’s Portrait on the Heavenly Throne); E. R. Wolfson, The Image of Jacob Engraved upon the Throne. Further Reflection on the Esoteric Doctrine of the German Pietists, in: Along the Path. Studies in Kabbalistic Myth, Symbolism, and Hermeneutics, New York 1995, 1–62 (Anmerkungen 111–187). 248.  Diese Assoziation könnte durch die statischen »Brustbilder« in KlimJak 1,3 geweckt oder bestärkt werden. 249.  Das Verb ‫ קביע‬lässt sich in diesem Zusammenhang nicht eindeutig bestimmen. 250.  So lautet die These von Fossum, The Son of Man’s Alter Ego, 1995 (s. oben Anm. 222), 135–151, spez. 142. 251.  Vgl. materialreich R. Neis, Embracing Icons. The Face of Jacob on the Throne of God, in: Images 1, 2007, 36–54. Der Hauptbeleg in Hekhalot Rabbati § 164 schildert, wie sich Gott,

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Anteil an der Herrlichkeit Gottes hat.252 Die Engel vergleichen die beiden »Gesichter« und stellen ihre Identität fest. Diese Vorstellung ist durchaus nicht singulär. Dass auserwählte Fromme in der Thronwelt Gottes durch ein »himmlisches Gegenbild« repräsentiert werden können, begegnet schon in der apokalyptischen Literatur.253 Namentlich in den Bilderreden des 1Hen wird die komplizierte Beziehung zwischen Henoch und dem eschatologischen »Menschensohn« auf diese Weise dargestellt.254 Die KlimJak bietet als einzigen Haftpunkt für solche Vorstellungen jenes »Gesicht wie ein menschliches, aus Feuer gehauen« an, das Jakob über der Leiter sieht. Einen Bezug zu den auf- und absteigenden Engeln gibt es nicht. Mit dem Gesicht selbst aber hat es eine eigentümliche Bewandtnis. Seine erste Erwähnung in 1,2 lässt zunächst an das Gesicht Gottes denken.255 Der feurige Charakter assoziiert die Sprache der Theophanie oder einer mystischen Gottesschau.256 In 1,4 wird dieses Gesicht indessen eindeutig den anderen Gesichtern auf der Leiter zugeordnet und ist als deren höchstes zweifellos eines von ihnen. Gott selbst steht – ausdrücklich unterschieden – über diesem Gesicht (1,6). In der Engelrede erscheint es dann noch einmal im Verbund mit jenen vier Gesichtern, die für die »vier Abstiege dieses Äons« stehen (4,9). Das lässt nur einen einzigen Schluss zu: Dieses »Gesicht« repräsentiert den letzten feindlichen König, der die vorausgegangenen Reiche usurpiert und die Bedrückung Israels auf die Spitze treibt. Damit dürfte klar sein: Die Vorstellung von einem »himmlischen Gegenbild« Jakobs hat in der KlimJak keinen Platz. Während es in der rabbinischen Tradition die Engel sind, die eine Identifikation beider »Gesichter« vornehmen, schaut in der KlimJak Jakob selbst dieses feurige Bild. In der rabbinischen Tradition befindet sich das Gegenbild Jakobs an oder auf dem Thron und ist somit unmissverständlich ein Teil von Gottes Welt; in der KlimJak hingegen befindet sich das »feurige Gesicht« auf oder unmittelbar über der Leiter (»das mittlere« 1,4; »an die Stufen anstoßend . . . in der Mitte der Stufen« 4,9) und gehört somit gemeinsam mit den anderen Gesichtern/Büsten zu den Repräsentanten »dieses gesetzlosen Äons« (4,4). »Schrecklich«

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wenn die Keduscha erklingt, über das Bild Jakobs beugt, es umfängt, küsst und liebkost; Neis versucht, an diesem Beispiel die Beziehungen zwischen Juden und Christen im Blick auf eine Theologie des Bildes nachzuweisen. 252.  Dafür bieten gute Argumente Orlov, Heavenly Counterpart, 2004; S. Bunta, The likeness of the image. Adamic motifs and ‫ צלם‬anthropology in rabbinic traditions about Jacob’s image enthroned in heaven, in: JSJ 37, 2006, 55–84. 253.  Vgl. J. C. VanderKam, Righteous One, Messiah, Chosen One, and Son of Man in 1 Enoch 37–71, in: The Messiah. Developments in Earliest Judaism and Christianity, hg. von J. H. Charlesworth, Minneapolis 1992, 169–191, spez. 182–183; A. A. Orlov, Moses’ Heavenly Counterpart in the Book of Jubilees and the Exagoge of Ezekiel the Tragedian, in: Biblica 88, 2007, 153–173. 254.  J. J. Collins, The Heavenly Representative. The ›Son of Man‹ in the Similitudes of Enoch, in: Ideal Figures in Ancient Judaism. Profiles and Paradigms, hg. v. J. J. Collins / G. W. E. Nickelsburg, SBL.SCS 12, Chico/Cal. 1980, 111–133, 112–116; ders., The Apocalyptic Imagination. An Introduction to Jewish Apocalyptic Literature, Grand Rapids 21998, 183–187. 255.  Die Wendung »wie ein menschliches« erinnert an Dan 7,13 »wie eines Menschen Sohn« und signalisiert somit eher die Zugehörigkeit zur Welt Gottes. 256.  Vgl. etwa 2Hen 22,1; 39,5; JosAs 14,9.

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ist dieses Gesicht nicht mit Bezug auf die göttliche Herrlichkeit, an der es Anteil hätte,257 sondern mit Bezug auf den Schrecken, der auch von den anderen Gesichtern/ Büsten auf der Leiter ausgeht; indem es »überaus schrecklich, mehr als jene 24 Gesichter« genannt wird, signalisiert es ein Gewaltpotential, das alle bisherigen Bedrohungen Israels noch einmal in den Schatten stellt. Auch in diesem Falle lässt sich also kein Indiz für einen Kontakt zwischen der KlimJak und der rabbinischen Tradition feststellen. Das »feurige Gesicht« auf oder über der Leiter gehört definitiv nicht zu der Überlieferung von Jakobs himmlischem Gegenbild.258 5.2.4 Mystisch-synkretistische Gebetstradition Jakobs Gebet in KlimJak 2,5–15 weist eine Reihe von Zügen auf, die sich sonst nur in den hymnischen Gebetstexten der Hekhalotmystik259 oder in der Beschwörungsterminologie der griechischen magischen Papyri finden. Es dürfte deshalb auch kein Zufall sein, dass eine hebräische Fassung dieses Gebetes gerade unter den magischen Texten aus der Kairoer Geniza erhalten geblieben ist.260 Zwei Gebetstexte, an denen sich eine ganz ähnliche Art synkretistischer Frömmigkeit beobachten lässt, bieten sich hier in besonderer Weise zum weiteren Vergleich an. Von jeher ist die Verwandtschaft der Gebete in KlimJak 2,5–15 und ApkAbr 17,8– 18 aufgefallen.261 Beide finden sich in Schriften, die als ganze nur slavisch erhalten geblieben sind.262 Die Sprachgestalt der Gebete aber lässt durch die Häufung von Hebraismen263 ein Milieu erkennen, in dem griechische und hebräische Gebetstraditionen gleichermaßen lebendig gewesen sein müssen. Beide sind in einen narrativen Kontext eingebunden, in dem es um visionäre Erfahrungen geht.264 Abraham befindet sich bereits in der Thronwelt Gottes; Jakob versucht, eine nächtliche Vi­sion 257.  Das ist indessen die These von Orlov. Doch dann müssten auch die anderen, eindeutig negativ und israelfeindlich konnotierten »Gesichter«, denen das eine höchste kompara­ tivisch zugeordnet ist, ebenfalls schon Anteil an dieser göttlichen Herrlichkeit haben! 258.  Kugel und Orlov lassen sich von der Epiphanie-Metaphorik verleiten und schließen sofort auf Analogien in anderen Textzusammenhängen. Die Entscheidung fällt aber zuerst auf der Textebene der KlimJak selbst: Welche Funktion hat dieses »höchste Gesicht« in der Vi­sion und ihrem spezifischen Geschichtsbild? 259. Vgl. G. Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Zürich 1957, Frankfurt 1980, 61–67. 260.  S. oben Abschnitt 4.1.1. 261.  S. den Text in Anhang III.3.1. 262.  Zur ApkAbr vgl. R. Rubinkiewicz, L’Apocalypse d’Abraham en vieux slave. Introduction, texte critique, traduction et commentaire, Lublin 1987; B. Philonenko-Sayar / M. Philonenko, Die Apokalypse Abrahams, in: JSHRZ V/5, Gütersloh 1982, 413–460. 263.  A. Rubinstein, Hebraisms in the Slavonic »Apocalypse of Abraham«, in: JJS 4, 1953, 108–115; ders., Hebraisms in the »Apocalypse of Abraham«, in: JJS 5, 1954, 132–135. 264.  S. Weitzmann, The Song of Abraham, in: HUCA 65, 1994, 21–33, interpretiert das Gebet als Beispiel frühjüdischer Schriftauslegung. Eine rabbinische Tradition listet biblische Hymnen auf, unter denen eine auch Abraham zugedacht ist; vgl. dazu J. Kugel, Is There but One Song?, in: Bib. 63, 1982, 329–350.

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zu bewältigen. Beide Male gilt die Bitte einer Belehrung oder Deutung des visionären Erlebens. Doch die Gebetstexte gehen in ihrem überbordenden, ein Gottes­ epitheton an das andere reihenden Wortreichtum weit über ein solches schlichtes Anliegen hinaus. Sie entstammen auch nicht einfach der Imagination beider Beter, sondern werden vielmehr als Teil einer himmlischen Liturgie vorgestellt. Abraham hat das Gebet oder »Lied« zuvor von seinem Deuteengel Jaoel gelernt (ApkAbr 17,5); Jakob stimmt auf dem Höhepunkt des Gebetes in die Keduscha der Seraphim ein (KlimJak 2,10–13). Wie die Hymnen der Mystiker sind auch diese beiden Gebete nichts anderes als die Lieder der Engel, die für den Beter die einzig angemessene Sprachform in der Begegnung mit Gott darstellen. Unübersehbar haben sie einen »magischen Reiz«265 und tendieren zur Beschwörung. Inhaltlich kreisen beide Gebete um die lobpreisende Beschreibung Gottes, bei der seine Lichtgestalt, Herrlichkeit und Schöpfermacht im Mittelpunkt stehen. Die so genannte »Oratio Jacobi«266 gehört in den Bereich der griechischen Zauberpapyri (PGM XXIIb).267 Erstmals 1931 von Karl Preisendanz herausgegeben,268 hat man diesen Text gern als eines der wenigen griechischen Gebete des Diasporajudentums im 1. Jh. n. Chr. verstehen wollen.269 Die Zuschreibung an Jakob sowie die Datierung sind freilich unsicher.270 Stärker noch als in ApkAbr 17 und KlimJak 2 ist hier die Tendenz zur Beschwörung ausgeprägt, die durch eine abschließende Rezitationsvorschrift noch einmal unterstrichen wird. Der Beter erbittet Weisheit, Kraft, Gutes – und äußert den Wunsch, »wie ein Engel auf Erden / wie ein Unsterblicher« zu werden. Stilgemäß finden sich zahlreiche Gottesepitheta und voces mysticae; Gott wird vor allem als Schöpfer und Herr des Alls gepriesen; er thront auf den Cherubim und herrscht in Ewigkeit. Eher nebenbei finden sich Anspielungen auf Abraham, den Berg Moria und den Dornstrauch. Biblische Überlieferung und pagane Religiosität, hymnischer Lobpreis und magische Beschwörung sind in diesem Text miteinander verschmolzen und verweisen damit auf ein Milieu, in das auch KlimJak 2,5–15 gehören könnte.

265.  So beschreibt Scholem, Hauptströmungen, 62, den Effekt der mystischen Gebetssprache. 266.  S. unter Anhang III.3.2. 267.  Sie steht auf einem Blatt (Papyrus gr. 13895), das in den Staatlichen Museen zu Berlin aufbewahrt wird. 268.  K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae. Die Griechischen Zauberpapyri II, Leipzig/Berlin 1931, 148–149 (griech./dts.); vgl. ferner H.-D. Betz, The Greek Magical Papyri in translation including the demotic spells, Chicago 1986, 21992, 216; R. Merkelbach, Abrasax. Ausgewählte Papyri religiösen und magischen Inhalts 4. Exorzismen und jüdisch/christlich beeinflusste Texte, Papyrologica Coloniensia 17/4, Opladen 1996, 104–110 (griech./dts.). 269.  J. H. Charlesworth, Prayer of Jacob (First to Fourth Century A.D.). A new translation and introduction, in: ders., OTPs 2, Garden City / New York 1985, 715–723; van der Horst / Newman, Early Jewish Prayers, 2008 (s. oben Anm. 214). 270.  Vgl. K.-H. Ostmeyer, Betet wirklich Jakob? Die sogenannte Oratio Jacobi neu gelesen, Early Christianity 1/4, 2010, 614–619, der auch eine erneute Edition vorbereitet.

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5.2.5 Gnosis Während des ersten Aufschwunges der Gnosisforschung war man geneigt, auch die KlimJak auf gnostische Einflüsse zu untersuchen.271 Anhaltspunkte finden sich dafür jedoch nur in jenem letzten Teil, der eine christologische Fortschreibung der abschließenden Heilsperspektive bietet. Dort heißt es etwa, dass der Erlöser von den Engeln unerkannt auf die Erde kommen werde (4,46) – ein Gedanke, der am ehesten in der gnostischen Erlösungslehre beheimatet ist.272 In der jüdisch-christlichen Überlieferung hingegen gestaltet sich das Kommen des Messias stets als ein wahrnehmbares Ereignis. Den »Weg des Herrn zu bereiten« und das »Evangelium zu verkündigen« sind Akte öffentlicher Proklamation. Weiterhin wird Jesus an den wenigen Stellen, an denen die KlimJak außerhalb der TP-Kommentare seine Passion erwähnt, niemals als »gekreuzigt« oder »gestorben«, sondern lediglich als »verwundet« bezeichnet (4,69–72), was auf die in der Gnosis vertretene Ablehnung seines realen Sterbens hindeuten könnte.273 Möglicherweise bezieht sich der Autor an dieser Stelle jedoch nur auf Jes 53.274 Die Aussage schließlich, dass der künftige Erlöser »das Obere mit dem Unteren verbindet« (4,39.53) bzw. dass das, »was oben war, unten sein wird« (4,48), erinnert ebenfalls an gnostisches Denken. In OdSal 34,4–5 heißt es: »Urbild dessen, was unten ist, das ist das, was oben ist. Alles nämlich ist oben, und unten ist [eigentlich] nichts, sondern scheint [nur] denen, in denen keine Gnosis ist.«275 Der Gedanke in KlimJak 4,39.48.53 entstammt freilich der »Erzählung des Afroditian« (1.5) und ist somit zunächst an deren Entstehungsgeschichte weiterzureichen. Zudem geht es der KlimJak hier gar nicht primär um das Urbild-Abbild-Schema oder die Nichtigkeit der materiellen Welt, sondern vielmehr um die ausdrücklich formulierte Verbindung von Gottes Wirklichkeit mit der menschlichen bzw. der Verbindung von Oben und Unten in der Geburt des Erlösers. Die TP-Kommentare nehmen auf diese Aussagen noch einmal ausdrücklich Bezug und interpretieren sie dabei in einer Weise, die alle gnostischen Konnotationen ausschließt. Die Verbindung von Oben und Unten deuten sie auf die Taufe (PK 1,4–5). Im Pfad des Erlösers, der von niemandem erspürt wird, sehen sie ausschließlich das Geheimnis der jungfräulichen Empfängnis, nicht aber das öffentliche Erscheinen Jesu 271.  So Weinel, Die spätere christliche Apokalyptik, 1923, 141–173, spez. 172–173. 272.  Klassisch ist dieser Gedanke etwa in AscJes 10–11 entfaltet; weiteres Material diskutiert W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, Göttingen 1907, 238–276 (VI. Die Gestalt des gnostischen Erlösers), auf den sich Weinel vermutlich auch bezieht. Ob man jedoch überhaupt von »Gnosis« im Sinne eines beschreibbaren religiösen Systems sprechen kann, wird heute eher skeptisch betrachtet. 273.  Vgl. zum Kontext K. Koschorke, Die Polemik der Gnostiker gegen das kirchliche Christentum, NHS 12, Leiden 1987, spez. 44–48 (Exkurs I: Gnostische Polemik gegen die Verkündigung des Gekreuzigten). 274.  Zur Terminologie vgl. Jes 53,5 (nach LXXDts): »Er aber wurde verwundet (ἐτραυματίσθη) um unserer Gesetzlosigkeiten willen und ist gebrechlich gemacht um unserer Sünden willen. Unsere Erziehung zum Frieden ruht auf ihm, durch seine Strieme (τῷ μώλωπι αὐτοῦ) wurden wir geheilt.« 275.  Vgl. dazu den ausführlichen Kommentar bei M. Lattke, Oden Salomos. Text, Übersetzung, Kommentar 3, NTOA 41/3, Fribourg/Göttingen 2005, 97–102.

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Christi (PK 7,1–9). Die Wendung »was oben war, wird unten sein« umschreibt für sie die Inkarnation (PK 7,10). Von Kreuzigung, Tod und Sterben aber ist nun ganz unumwunden die Rede; der »Verwundete« wird ohne jeden Nebengedanken und gerade als der »Gekreuzigte« interpretiert (PK 1,4; 6,4; 8,14; 9,17; 11,3.5; 12,6; 14,1). Eine gnostische Beeinflussung der KlimJak ist somit auszuschließen. Wenn man den ganzen Vorstellungszusammenhang von »oben und unten« auf die »Erzählung des Afroditian« zurückführt und hinter dem »Verwundeten« den Sprachgebrauch von Jes 53 sieht, bleibt lediglich jener »unerspürte Pfad« des Erlösers übrig. Das aber ist entschieden zu wenig, zumal sich die Stelle ganz unmittelbar aus der christologischen Betrachtung zum Löwen im »Physiologus« erklären lässt276 und selbst die Kommentatoren der TP an dieser Stelle keine Schwierigkeiten empfinden, eine »orthodoxe« Interpretation vorzunehmen. 5.2.6 Erzählung des Afroditian Die »Erzählung des Afroditian« erscheint in KlimJak 4,37–75 als die meistbenutzte Quelle. Mehrfach übersetzt, erfreute sie sich bei den Slaven größter Beliebtheit und Verbreitung.277 Im 16. Jh. geriet sie in das Visier des Reformers Maksim Grek (1470– 1556), der sie als häretisch bekämpfte.278 Dennoch fand sie zur gleichen Zeit Aufnahme in die »Großen Lesemenäen« des Moskauer Metropoliten Makarij (1482– 1563), die das hagiographische Hauptwerk jener auch von Maksim Grek vertretenen Reformbewegung darstellten.279 Die Vorgeschichte der Legende reicht indessen weit zurück in die griechische Literatur.280 Die Erzählung ist im Heratempel der persischen Hauptstadt angesiedelt und spielt zur Zeit der Geburt (oder genauer: Empfängnis) Jesu. Sie gliedert sich in zwei Teile: der erste berichtet von den Wundern und Omina, die sich unter den persischen Göt-

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276.  Vgl. den Kommentar zu 4,46 und PK 7,1 sowie zu PK 7,9. 277.  A. de Santos Otero, Narratio Aphroditiani. Skazanie Afroditiana, in: ders., Die handschriftliche Überlieferung, II 1981, 33–48. Eine kritische Ausgabe der verschiedenen Textfassungen bietet inzwischen Bobrov, 1994. 278.  Vgl. den Text jener »Entlarvung« bei Bobrov, 1994, 139–149. 279.  Eine Fortsetzung der 1868–1916 in Russland begonnenen und noch immer nicht abgeschlossenen Editionsarbeit zu diesem monumentalen Korpus unternahm 1997–2013 Eckhard Weiher: Die Großen Lesemenäen des Metropoliten Makarij. Uspenskij spisok, hg. von E. Weiher u. Mitarb., MLSDV, Freiburg i. Br. 1997–2013 (6 Bände für die Monate März bis Mai) sowie die zugehörigen Forschungsbände: Abhandlungen zu den Großen Lesemenäen des Metropoliten Makarij, Bde. 1–2, hg. von E. Weiher, C. Voss u. Mitarb., 2000–2006. Juliane Besters-Dilger edierte mit dem Kommentierten Apostolos einen Großteil der Texte für den Monat Juni (München 2014). Die »Erzählung des Afroditian« ist im so gen. Carskij spisok (Zaren-Hs) der Menäen unter dem 25. Dezember sogar in zwei verschiedenen Übersetzungen enthalten – vgl. Velikie Minei Četii, sobrannye vserossijskim mitropolitom Makariem, 13/2, Moskau 1913, Sp. 2259–2265 und 2340–2348. Aus der Menäen-Hs der Moskauer Maria-Entschlafens-Kathedrale (Uspenskij spisok) wurde der Text auf Anweisung des Metropoliten Filaret im Jahr 1631 entfernt – vgl. Bobrov, 1994, 87; ebd. 83–87 weitere Belege für die Indizierung des Werkes in Russland von der Wende zum 17. Jh. an. 280.  Eine umfangreiche Studie zu dem gesamten Überlieferungsweg einschließlich aller relevanten Textzeugen (jeweils zweisprachig) bietet: Heyden, Aphroditian, 2009.

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tern ereignen – sie kündigen die Geburt eines außergewöhnlichen Kindes und mit ihm das Ende des persischen Pantheons an; der zweite schildert den Aufbruch der Magier unter der Leitung jenes Wundersterns, der sie (dem Vorbild von Mt 2 folgend) nach Jerusalem und Betlehem führt. Diesem Plot sind verschiedene Motive eingefügt, die ein sehr spezifisches christologisches, vor allem aber mariologisches Bild entwerfen. Zentral geht es dabei im ersten Teil um die Statue der Hera, deren Schwangerschaft von den übrigen Statuen gerühmt und auf die Liebe des Helios zurückgeführt wird. Dabei erhält Hera nun Ehrennamen wie »Himmlische«, »Quelle«, »Maria« oder »Braut des Dreinamigen«. Ihr Kind aber heißt »Anfang und Ende« und »Sohn des Ältesten der Zimmerleute, dreifach zusammengesetzt«, weil es das Himmelsdach in drei Teilen des Alls gemacht und den Dachstuhl durch sein Wort befestigt habe. Seine Funktion besteht darin, Himmel und Erde, Oben und Unten von neuem zu verbinden und aller Welt Rettung zu bringen. Was auf den ersten Blick an dieser Legende bizarr erscheinen mag, verdankt sich bei näherem Zusehen der Tradition der χρησμῳδίαι ἑλληνικαί, jener Weissagungsbeweise Christi aus dem Reservoir paganer Überlieferungen, wie sie sich in der Spätantike großer Beliebtheit erfreuten.281 Nicht nur die Propheten Israels, sondern auch die Weisen Griechenlands bzw. der alten Welt wissen um die Geburt eines künftigen Erlösers. Ihre Voraussagen finden in Jesus Christus ihre Erfüllung. Die »Erzählung des Afroditian« hat ihren Ursprung vermutlich noch in vorkonstantinischer Zeit und bildet sich in Auseinandersetzung mit dem Kult der Dea syria heraus.282 Dabei nimmt sie auch Elemente verschiedener christologischer Diskurse auf, die um die Motivkomplexe von Quelle, Fisch und Speisung kreisen. Die Entstehung des Epiphaniefestes im 4. Jh. fördert die Verbreitung der Erzählung, die nun in neue Kontexte eintritt. Philippos von Side († um 431) verwendet sie in seiner χριστιανικὴ ἱστορία; in der Mitte des 6. Jh.s wird sie zum Hauptbestandteil des Disputationsromans »De gestis in Perside«;283 Joannes von Damaskus († 754) baut sie in eine Weihnachtspredigt ein. Ihre größte Popularisierung aber erfährt die Erzählung dann mit der Übersetzung ins Kirchenslavische, wo sie in zwei verschiedenen Textrezensionen erscheint und in eine Reihe unterschiedlicher literarischer Kontextmanuskripte aufgenommen wird. Eine bildliche Darstellung des Afroditian findet sich schließlich auf den Bronzetüren zweier Kirchen im Moskauer Kreml (Anfang 16. Jh.) unter den Verkündigern der Geburt Christi. Die Benutzung der »Erzählung des Afroditian« in KlimJak 4,37–75 erfolgt sporadisch. Der narrative Rahmen tritt völlig in den Hintergrund; lediglich das Ende aller Götter, die beschämt auf ihr Angesicht fallen, sowie der Aufbruch der »Weisen« werden kurz erwähnt. Marianische Interessen spielen keine Rolle. Ausschließlich geht es dem Redaktor um christologische Epitheta und Motive, die er – mitunter 281.  Vgl. dazu ausführlich Bratke, Religionsgespräch, 1899, 129–217, der die Orakel der »Kassander-Sage«, die »Erzählung Aphroditians«, die »Weissagungen der Gesetzgeber« sowie die »Zeugnisse der Weisen« behandelt; dazu auch Heyden, Aphroditian, 2009, 35–39. 282.  So argumentiert mit guten Gründen Heyden, Aphroditian, 2009, 226–294. 283.  Vgl. dazu vor allem Bratke, Religionsgespräch, 1899; neuerdings auch P. Bringel, Une polémique religieuse à la cour perse. Le De gestis in Perside. Histoire du texte, édition critique et traduction, Diss. Paris 2007.

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auch gegen ihre ursprüngliche Abfolge – aus der »Erzählung des Afroditian« herausgelöst und neu aneinander reiht. Dabei kann er mit einem Seitenblick auf ihm geläufige liturgische Texte gelegentlich selbst eine marianische Metapher auf Christus übertragen.284 Alle diese Versatzstücke aber fügen sich nun einem neuen Text ein, in dem sie in der Verbindung mit anderen Elementen aus anderen Quellen eine Sammlung merkwürdiger »Zeichen seines Kommens« (KlimJak 4,41) präsentieren. Den TP-Kommentatoren ist die Herkunft dieser Anspielungen offensichtlich bekannt, auch wenn sie den Namen »Afroditian« nicht nennen. Ihre Interpreta­ tionen erwecken jedenfalls den Eindruck, dass sie sich hier auf vertrautem Gelände bewegen.285 5.2.7 Hagiographie In der christologischen Fortschreibung der KlimJak sowie in den TP-Kommentaren finden sich Bezüge auf zwei Texte, die man als hagiographische Apokryphen bezeichnen könnte. Es handelt sich dabei um den »Bios des heiligen Pankratios von Taormina« sowie das »Martyrium der Heiligen Kerikos und Julitta«. Beide Texte sind in der orientalischen Christenheit beheimatet und gehören zu den eher entlegenen, kirchlicherseits auch kritisierten oder abgewiesenen Heiligenlegenden. Ganz vage bleibt die Assoziation in KlimJak PK 5,8–9 an den »Bios des heiligen Pankratios von Taormina«.286 Diese merkwürdige Legende (8. Jh.) ist nur in wenigen griechischen Handschriften287 sowie in einer georgischen (11. Jh.)288 und einer südslavischen Übersetzung (14. Jh.)289 erhalten. Pankratios, der in Antiochia gebo-

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284.  Mit der »Wolke, beschattend vor der Hitze die ganze Welt« in KlimJak 4,52 ist in der »Erzählung des Afroditian« eindeutig Maria gemeint. Eine Übertragung des Bildes von der Wolke auf Jesus lässt sich indessen auch schon in der Liturgie beobachten; vgl. dazu den Kommentar zur Stelle. 285.  Das belegt u. a. der Randkommentar zu PK 9,5–9 in einer TP-Hs aus Kiev (17. Jh.), der direkt auf Afroditian als Quelle verweist und die Erzählung in Kurzfassung zitiert; vgl. den Kommentar zur Stelle. 286.  Darauf hat bislang nur Lunt, 1985, 404, hingewiesen, jedoch ohne genauere Quellenangabe. 287.  Die einzige Edition mit engl. Übersetzung bietet C. J. Stallman-Pacitti, The Life of S. Pancratius of Taormina Evagrius, Bishop of Taormina, Oxford 1986. Der Bios wird auch in längeren Abschnitten in einem Enkomion auf den Heiligen referiert – vgl. C. J. Stallman-Pacitti, The Encomium of S. Pancratius of Taormina by Gregory the Pagurite, Byz. 60, 1990, 334–365. 288.  A. Chachanov, Bagrat, episkop Tavromenijskij. Gruzinskij tekst po rukopisjam XI v., Moskau 1904. 289.  Auch sie dürfte indessen nur wenig verbreitet gewesen sein: Heute sind drei Hss bekannt, zwei altserbische (eine davon defekt, aus der Zeit um 1300, die andere vollständig, aus dem 14. Jh.) und eine in Russland im 17. Jh. angefertigte Kopie der vollständigen serbischen. Zur Identität des Übersetzers, eines bulgarischen Priesters oder Erzbischofs Ioann, gibt es nur Vermutungen (vgl. A. Chachanov, Bagrat, VI). Nach der defekten serbischen Hs referiert den Inhalt unter Zuhilfenahme des griech. Textes Aleksandr N. Veselovskij, Ėpizod o Tavre i Menii v apokrifičeskom žitii sv. Pankratija, in: SORJaS 40, Nr. 2 (= Kap. 2 aus: Ders., Iz istorii romana i povesti), 1886, 65–128. Einen Überblick über die drei Hss bietet Javor Miltenov, Slavjanskaja rukopisnaja tradicija žitija Pankratija Tavromenijskogo, in: WSlA Sonderband 82, 2013, 135–143.

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ren ist, lernt noch als Jugendlicher Jesus kennen und wird zum Schüler des Petrus; später lebt er als Eremit in einer Höhle in der Region Pontus, wo ihn Petrus findet und mit nach Sizilien nimmt; dort setzen ihn Petrus und Paulus zum Bischof von Taormina ein; nach einigen Jahren erleidet er schließlich das Martyrium. Der einzige, jedoch umso auffälligere Bezugspunkt findet sich in dem Bericht über seinen Kampf gegen die lokalen Götzen in Sizilien: Nachdem er bei seiner Ankunft die Bevölkerung veranlasst, »den himmlischen und göttlichen Aufstieg auf der Leiter des Logos« zu vollziehen, vernichtet er den »Falkon« und den »Lysson«, zwei offensichtlich schlangengestaltige Idole, indem er sie ins Meer wirft. Für den rätselhaften Widersacher Gottes namens »Falkon« in KlimJak 4,15.33 gibt es ansonsten keine Parallele.290 Dass auch hier ursprünglich an eine Schlangengestalt gedacht war, lässt sich trotz aller Textverderbnis immerhin noch an der Form »Falkonagargael« aus 4,15 erahnen, die an eine Ableitung von γαργαλίζω (kitzeln, verführen) denken lässt. Dieses Verb wird im Griechischen gelegentlich mit Schlangen assoziiert.291 Den Übersetzern und Tradenten der KlimJak war die Figur des »Falkon« indessen wohl kaum noch verständlich,292 so dass eine Beziehung – wenn überhaupt – ausschließlich in der griechischen Überlieferungsphase zu vermuten wäre. Schwierig bleibt, dass in KlimJak der Erlöser vollbringt, was nach dem Bios der Heilige tut. Immerhin schreibt die 290.  In Ägypten haben Horus oder Hauron (eine Analogie des ugaritischen Unterweltgottes Horranu) die Gestalt eines Falken, aber von der altorientalischen Mythologie führt kein direkter Weg zu einem Text wie der KlimJak. »Falkon« als Eigenname mit Bezug auf eine falkengestaltige Gottheit müsste zudem auf das lat. »falco« zurückgehen; der »Falkon« der KlimJak ist in der Gesellschaft des Leviatan jedoch eher ein schlangenartiges Monster. Einzelheiten vgl. im Kommentar zur Stelle. 291.  So z. B. in der Erzählung des Karpos aus der Epistula 8 im Corpus Areopagiticum in der Form ὑπογαργαλίζω; vgl. Corpus Dionysiacum II, Pseudo-Dionysius Areopagita, De Coe­lesti Hierarchia, De Ecclesiastica Hierarchia, De Mystica Theologia, Epistulae, hg. von G. Heil und A. M. Ritter, PTS 36, Berlin / New York 1991, 191,1 in Ep 8,6. 292.  Da die kirchenslav. Übersetzung des Bios kaum verbreitet war, stand ihnen wohl auch kein Text zur Verfügung, an dem sie die merkwürdige Figur hätten verifizieren können. Die Einträge zu Pankratios von Taormina im Synaxarion (slav. »Prolog«) von 1330 unter dem 9. Februar (mit einer Kurzvita) und dem 9. Juli (nur Erwähnung als Hieromärtyrer) kennen die Episode mit dem Sieg über den Götzen Falkon nicht; vgl. Stanislavov (Lesnovski) Prolog ot 1330 godina, R. Pavlova, Uvod i naučno razčitane na teksta, V. Željazkova, Naučno razčitane na teksta, Kalendar, Veliko Tărnovo 1999, 156 und 286. Er taucht jedoch auf in dem viel benutzten Vers-»Prolog« in der Redaktion von Tărnovo, der vor den jeweiligen Einträgen noch die Verse des Christophoros von Mitylene in kirchenslav. Übersetzung enthält und unter den Lesungen für den 9. Juli eine Kurzvita des Pankratios mitteilt: Darin heißt es, dass nach der Ankunft des Heiligen in dem Land, in welches er gesandt war, »Falkon und Lysson und die übrigen Dämonen ausgerottet wurden«; vgl. G. Petkov, M. Spasova, Tărnovska redakcija na Stišnija Prolog. Tekstove. Leksikalen indeks. T. XI, mesec juli, Plovdiv 2013, 25 (Edition nach Hss des 14. und 15. Jh.); ob der vorangehende Satzteil »die in allen Ländern verehrt wurden« (ebd.) auf die davor erwähnten anderen Wunder des Pankratios zu beziehen ist (so wäre es syntaktisch und morphologisch korrekt) oder auf die beiden Götzen (so wäre es aufgrund der Satzstellung anzunehmen), lässt sich schwer entscheiden. Hier ist allerdings weder von der Schlangengestalt des Falkon die Rede noch davon, dass er ins Meer geworfen wurde. Könnte also die Vorstellung in KlimJak 4,33 / PK 5,8, der Falkon sei »mit dem Schwert erschlagen« worden, aus griech. Synaxarientexten stammen?

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Legende dem Pankratios noch eine persönliche Beziehung zu Jesus zu. Der Name »Falkon« ist freilich so singulär, dass man eine Verbindung zu dieser Legende zumindest in Betracht ziehen muss – zumal im Überlieferungsprozess der KlimJak eben auch andere, vergleichbar entlegene Legenden eine Rolle gespielt haben. Das »Martyrium der Heiligen Kerykos und Julitta« findet sich ausschließlich im TP-Kommentar (PK 6,11–19), wo es zur Erklärung jenes Omens »ein Junger wird sein wie ein Alter« aus KlimJak 4,45 dient.293 Der griechische Text dieses Martyriums ist nur in einer späteren, sichtbar bearbeiteten Fassung erhalten; bekannt sind daneben auch lateinische, syrische, arabische, armenische und kirchenslavische Übersetzungen.294 Das Decretum Gelasianum (495/96) weist diesen Bericht ausdrücklich als häretisch ab295 – vermutlich aufgrund seiner skurrilen, überbordenden Wunderhaftigkeit.296 Die Geschichte selbst spielt zur Zeit des Diokletian († 312). Julitta, eine vornehme Witwe aus Ikonion, flieht mit ihrem drei Monate (in anderer Fassung drei Jahre) alten Sohn Kerykos297 vor den Verfolgern nach Seleukia. In Tarsus entdeckt, wird sie vor den Statthalter geführt, wobei ihr Sohn fortan als Hauptfigur agiert: Er argumentiert altklug mit seinem Richter, hält unbeirrt am christlichen Bekenntnis fest, vollbringt verschiedene Wunder und wird schließlich, nach zahlreichen fehlgeschlagenen Tötungsversuchen, mit seiner Mutter enthauptet. Für die TP-Kommentatoren ist diese Legende, mit der sie aus ihrer hagiographischen Tradition vertraut sind, die Erfüllung der Vorhersage in KlimJak 4,45. Dass sie auch dem christlichen Redaktor schon vor Augen stand, bleibt zu erwägen: Seine Formulierung (»ein drei Monate alter Knabe«) in KlimJak 4,43298 lässt eher an eine konkrete Figur im Besonderen als an das verbreitete Motiv redender Säuglinge im Allgemeinen denken; allerdings wäre das dann eher ein »Zeichen« seines (längst schon) Gekommen-Seins als seines Kommens (KlimJak 4,41).

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293.  Sekundär wird es dann auch noch zur Erklärung von 4,43 herangezogen (ein drei Monate alter Knabe wird Vernünftiges zu sprechen anfangen). 294.  Vgl. BHG 313y–318e; BHL 1801–1814; BHO 193–194; A. Dillmann, Über die apokryphen Märtyrergeschichten des Cyriakus mit Julitta und des Georgius, SPAW.PH 1887/1, 339–356. Der ausführliche slav. Viten-Text ist bislang noch nicht ediert worden; er wird unter dem 15. Juli, dem Gedenktag beider Heiliger, in den Großen Lesemenäen des Metropoliten Makarij geboten; vgl. unten Anm. 301. Die Materialien zu den Monaten Juli und August sind besonders umfangreich. Auch sie sollten in dem großen von E. Weiher begonnenen Editionsprojekt (s. oben Anm. 279) zugänglich gemacht werden, liegen aber weiterhin auf Eis, solange diese wichtige Arbeit keine weitere Finanzierung erhält. Die Kurzfassung aus dem slav. »Prolog« s. unten, Anhang III.2.2. 295.  Vgl. Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung (AcA). I/1: Evangelien und Verwandtes, hg. von C. Markschies und J. Schröter, Tübingen 2012, 133–140 (= 8. Das sogenannte Decretum Gelasianum), spez. 139. 296.  Diese Züge, die vor allem in der syr. und arab. Übersetzung breiten Raum einnehmen, sind in der griechischen Überarbeitung wieder auf ein kirchlich erträgliches Maß reduziert. Über die ursprüngliche Gestalt des Berichtes lässt sich anhand dieser variierenden Fassungen leider nichts Sicheres ermitteln. 297.  Vgl. dazu die Belege im Kommentar zur Stelle. Die Altersangabe von »drei Monaten« kommt nur in der griech. Fassung der Legende vor, während die slav. Belege durchgängig von »drei Jahren« sprechen. 298.  Die Hss A Ja P schreiben indessen den Plur. »drei Monate alte Knaben«.

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Kerykos und Julitta waren in der altrussischen Tradition äußerst beliebte Heilige. Ihr Festtag, der 15. Juli a. St. (nach dem gregorianischen Kalender der 28. Juli),299 wurde bis ins 20. Jh. hinein als Mittsommer begangen und hieß kurz »Kerykos-Tag«. Die Feldarbeit ruhte, insbesondere die Frauen sollten nicht arbeiten, die Kinder wurden zur Hausarbeit und Hilfe für ihre Mütter angehalten.300 Die russischen Altritualisten entdeckten im Martyrium der Mutter und ihres Sohnes früh Parallelen zu ihrem eigenen Schicksal, das auch Frauen und Kindern die Verfolgung nicht ersparte, und stellten sich unter den besonderen Schutz von Kirik und Iulita/Ulita (so die russischen Namensformen). Eine ausführliche Vita, die der orthodoxen Kirche als unkanonisch galt und die z. B. in den Großen Lesemenäen des Metropoliten Makarij ausdrücklich verurteilt wird,301 enthält eine für die Altgläubigen äußerst wichtige Episode: Nach seinem Martyrium darf sich Kerykos von Christus eine besondere Gnade erbitten, und er bittet um Vergebung aller Sünden für jeden, der ihn anruft und ihn verehrt. Der Herr erfüllt diesen Wunsch. Als die Beichte bei geweihten Priestern für große Teile der Altgläubigen nicht mehr möglich war, konnte somit das Gebet vor der Ikone des Kerykos und der Julitta als Voraussetzung für die Absolution angesehen werden.302 Keineswegs zufällig entstammen die einzigen bisher publizierten Auszüge aus der ausführlichen Vita dem Altgläubigen-Milieu: die katechetische Lesung und Kommentierung einer Gemeindeleiterin wurde 1987 von Folkloristen auszugsweise aufgezeichnet;303 an die gleiche Viten-Fassung lehnt sich ein episches Lied an, das ebenfalls unter Altritualisten überliefert ist.304 5.2.8 Liturgische Dichtung Textfragmente aus der christologischen Fortschreibung der KlimJak (4,37–75) und deren Auslegung in der TP, in denen Bibelzitate anklingen, entstammen oftmals nicht direkt den biblischen Büchern. Im Gedächtnis der Autoren haben solche Zitate ihren Platz in vielfältigen Kontexten – so in Schriftkommentaren der Kirchenväter (vgl. oben 5.1.4), in hagiographischen und legendären Überlieferungen (vgl. 5.2.6 und 5.2.7) oder auch in liturgischen Zusammenhängen, aus denen sie dann oft 299.  Dillmann, Märtyrergeschichten, 1887 (s. oben Anm. 294), 339, nennt den 16. Juni; die Differenz resultiert aus den unterschiedlichen Kalendarien im Osten und im Westen. 300.  A. F. Nekrylova, Kruglyj god. Russkij zemledel’českij kalendar’, Moskau 1989, 281–282. 301.  Vgl. im Juli-Band der Großen Lesemenäen, Carskij spisok, ff 219r–220v, eine Vita, die in einen Brief eingebettet ist, welcher auch von den Mühen berichtet, eine kanonisch einwandfreie ausführliche Fassung zu finden. Für die Möglichkeit, den Text in Mikrofilm-Form einzusehen, danken wir sehr herzlich Herrn Eckhard Weiher und Frau Natascha Kindermann (Freiburg i. Br.). 302.  Vgl. http://homofestivus.ru/quiricus-julietta.html (Zugriff: 5. 11. 2014). 303.  S. E. Nikitina, Ustnaja narodnaja kul’tura i jazykovoe soznanie, Moskau 1993, 165–177. 304.  Über seine Entstehungszeit gibt es keine zuverlässigen Erkenntnisse; vgl. L. F. Sološčenko, Ju. S. Prokošina, Golubinaja kniga. Russkie narodnye duchovnye stichi XI–XIX vekov, Moskau 1991, 78–84 (Text), 311 (Kommentar). Als Argument dafür, dass sie den Text »zu den frühesten epischen Werken des religiösen Volksschaffens« zählen, führen die Autorinnen die Auseinandersetzung zwischen Christentum und Heidentum als Grundthema des Liedes an, was jedoch kaum ausreichen dürfte.

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schon in adaptierter Form in den Zitatenschatz der byzantinischen und slavischen Gelehrten eingingen.305 Unter den genannten Quellen waren gerade die gottesdienstlichen Hymnen durch die liturgische Praxis fester als andere Texte im Gedächtnis verankert. Da sich die Aufmerksamkeit bei der christologischen Fortschreibung und in den TP-Kommentaren besonders auf die Inkarnation und Geburt Christi konzentriert, sollen hier nur ausgewählte Beispiele aus der liturgischen Dichtung im Umkreis der weihnachtlichen Liturgieformulare gegeben werden.306 Das Spektrum der direkt oder indirekt als Referenztext und Quelle benutzten Hymnen erweist sich schon in diesem begrenzten Rahmen als breit gefächert. Deutlich erkennbar verweisen etwa KlimJak 4,52 / PK 8,10–14, wo die Wolkensäule aus Israels Wüstenwanderung (Ex 13,21; 14,19.20) als Bezugsgröße dient, und PK 6,10, wo es um kindliche Märtyrer geht (vgl. 2Makk 7,1–42; 4Makk 8,1–14,10; Mt 2,16), über die biblischen Quellen hinaus auf die erste Ode des Kanons auf die unschuldigen Kindlein (gesungen am 29. Dezember).307 In ihren Ausführungen zur Präexistenz Christi und zur Erneuerung der menschlichen Natur greifen KlimJak 4,58 / PK 9,26, KlimJak 4,59; PK 14,2 neben der Weihnachtsgeschichte, 2Petr 1,4; Joh 1,18 und der »Erzählung des Afroditian« vor allem auf den Weihnachtskanon des Andreas von Kreta (in der Liturgie zur Synaxis der Gottesmutter am 26. Dezember gesungen) zurück.308 Auch die Deutung zur KlimJak in PK 14,8–9, die in dem alttestamentlichen Gott, der für Israel sorgt, den Christus des Neuen Testaments wieder­ erkennt, nimmt einen Hirmos zu diesem beliebten Weihnachtskanon auf.309 In KlimJak 4,59–60 und PK 9,10–17 klingen drei Stichera aus dem Vorabendgottesdienst zum Weihnachtsfest mit.310

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305.  Diese nicht selten mehrstufigen Vermittlungsprozesse nachzuweisen erfordert aufwendige Detailuntersuchungen, wie sie gerade bei kirchenslav. Texten seit einiger Zeit in beispielgebender Weise Marcello Garzaniti unternimmt; vgl. etwa M. Garzaniti, Poslanija Pavla meždu tradiciej teksta i ėkzegetičeskoj pererabotkoj v literature Slavia Orthodoxa, in: Slavjanskij Apostol. Istorija teksta i jazyk, hg. von M. Bobrik, Studies on Language and Culture in Central and Eastern Europe 21, München/Berlin/Washington 2013, 115–124, sowie die dort angegebene Literatur. 306.  Ein zweiter Schwerpunkt liegt – entsprechend dem Leiden Christi als zweitem Hauptthema der Paleja-Kommentare – bei liturgischen Hymnen zur Passionszeit; vgl. hierzu vor allem H. Kaffka, »Die Schädelstätte wurde zum Paradies«. Das Kreuz im orthodoxen Gottesdienst der byz.-slaw. Tradition, Oikonomia 35, Erlangen 1995, und die jeweiligen Nachweise im Kommentar. 307.  H. Rothe / D. Christians u. a. (Hg.), Gottesdienstmenäum für den Monat Dezember: nach den slavischen Handschriften der Rus’ des 12. und 13. Jahrhunderts. Bd. 4: 25. bis 31. Dezember einschließlich der Sonntage vor Christi Geburt auf der Grundlage der Handschrift Sin. 162 des Staatlichen Historischen Museums Moskau (GIM), Abhandlungen der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften 114, Patristica Slavica 14, Opladen 2006, 474–477. 308.  Ebd., 230, Nr. 16; 234–235, Nr. 19; 237, Nr. 20. 309.  Ebd., 216–217. 310.  Ebd., 58–59, Nr. 24. Die beiden weiteren für die genannten Stellen relevanten Stichera, die sowohl in den griechischen als auch den kirchenslavischen Liturgieformularen enthalten sind, waren nicht Bestandteil des von Hans Rothe und Dagmar Christians edierten altrus-

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Insbesondere in den TP-Kommentaren sind es mehrfach die nur in der slavischen Überlieferung bekannten Varianten der Hymnen, die als Referenztexte hervortreten. Dies belegt einmal mehr, dass diese Kommentare erst nach der Übersetzung des Grundbestandes der KlimJak ins Kirchenslavische geschrieben wurden.311 Beim Abfassen und späteren Kommentieren von KlimJak 4,37–75 haben mit Sicherheit weit mehr liturgische Dichtungen Pate gestanden.312 Eine gezielte Suche könnte die hier und in den Kommentaren gegebene erste kleine Liste leicht noch erweitern. Dieser oft vernachlässigte, im Glauben und Wissen der mittelalterlichen Autoren jedoch tief verinnerlichte Literaturbereich birgt einen Schatz an intertextuellen Bezügen, den es erst noch zu heben gilt.313 5.2.9 Adversus-Judaeos-Literatur Die TP-Kommentare zur KlimJak fügen sich in ein literarisches Genre ein, das vom 2. Jh. an in der christlichen Literatur fest etabliert ist. Sein Anliegen besteht in der apologetisch-polemischen Auseinandersetzung mit dem Judentum, dessen schlichte Existenz post Christum von der Theologie der Väterzeit als eine große intellektuelle Herausforderung verstanden wird. Die Bandbreite der entsprechenden Schriften ist groß.314 Sie reicht von Dialogen oder Kommentaren im Diatribestil über Traktate unter dem programmatischen Tisischen Gottesdienstmenäums für Dezember. Gewöhnlich hat man die Stichera bis zum 15. Jh. vollständig nur in separaten Büchern, so gen. Sticherarien, gesammelt, von denen noch immer keine Edition vorliegt. Daher sei hier hilfsweise auf Editionen verwiesen, welche diese Texte anführen: Menologion der Orthodox-Katholischen Kirche des Morgenlandes. I. Theil [September – Februar]. Deutsch von Alexios v. Maltzew, Berlin 1900, 615 (Aleksij Mal’cev, Priester an der russisch-orthodoxen Botschaftskirche in Berlin, verdanken wir die ersten deutschen Übersetzungen von Zyklen zusammenhängender russisch-kirchenslavischer Gottesdiensttexte überhaupt), den griechischen Text vgl. auch im Menaeum Romanum II (Μηναῖα τοῦ ὅλου ἐνιαυτοῦ. Τ. β’, περιέχων τὴν ἀκολουθίαν τῶν Νοεμβρίου καὶ Δεκεμβρίου μήνων. Ἐν Ῥώμῃ 1889), 659; M. Skaballanovič, Roždestvo Christovo, Christianskie prazdniki. Vsestoronnee osveščenie každogo iz velikich prazdnikov so vsem ego bogosluženiem, t. 4, Kiev 1969, Nachdr. Sergiev Posad 1995, 91–92, den griechischen Text vgl. im Menaeum Romanum II, 660. (Ein Sticheron mit gleichem Incipit – Rothe/Christians, 20–21 – ist nicht identisch und enthält die für PK 9 relevante Deutung der Magiergaben nicht.) 311.  Detaillierte Nachweise finden sich in den jeweiligen Kommentaren zur Stelle. 312.  So etwa der »Hymnos Akathistos für unsere hochgepriesene Gebieterin, die immer jungfräuliche Gottesmutter Maria«; vgl. Akathistos. Hymnen der Ostkirche, herausgegeben und mit Begleittexten versehen von H. Goltz, Leipzig 1988; Nachweise in den jeweiligen Kommentaren. 313.  Vgl. grundsätzlich etwa B. G. Bucur, Exegesis of Biblical Theophanies in Byzantine Hymnography: Rewritten Bible?, in: TS 68/1, 2007, 92–112. 314. Eine umfangreiche Materialsammlung bietet H. Schreckenberg, Die christlichen ­Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld (1.–11.  Jh.), EHS.T XXIII/172, Frankfurt/M. u. a. 31995; ders., Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte (11.– 13. Jh.). Mit einer Ikonographie des Judenthemas bis zum 4. Laterankonzil, EHS.T XXIII/335, Frankfurt/M. u. a. 21991; ders., Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches Umfeld (13.–20. Jh.), EHS.T XXIII/497, Frankfurt 1994.

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tel »κατὰ Ἰουδαίων / adversus judaeos« bis hin zu liturgischen Texten und religiöser Dichtung. Zeitlich umspannen sie die gesamte Zeit der Väterliteratur im Osten wie im Westen und erstrecken sich bis an die Neuzeit heran. Sachlich gibt es große Unterschiede im Ton und in der Art der Kontroverse: Auf der einen Seite steht die trockene exegetische Vereinnahmung des Alten Testamentes für eine christologische Lektüre, auf der anderen Seite stehen scharfe polemische Ausfälle gegen die jüdischen Kontrahenten, denen das Heil rundheraus abgesprochen wird. Insofern entwickelt sich dieses Genre mit der Zeit zu einem Sammelbecken antijüdischer Stereotypen, wie sie etwa vom Barnabasbrief an in immer neuen Modifikationen durch die Jahrhunderte hindurch weitergereicht werden. Unter ihnen stehen die Schuldzuweisung am Tod Jesu, die Verwerfung Israels angesichts der Katastrophe des Jahres 70 und des weltweiten Exils sowie die Theorie einer Ablösung des Gottesvolkes durch die Kirche im Zentrum. In hermeneutischer Hinsicht dominiert die Allegorese, die das Alte Testament als Buch von Christus liest.315 Meist bleibt das jüdische Gegenüber dabei eine Fiktion. Nur selten nehmen die Texte auch auf reale Auseinandersetzungen Bezug. Ihr Hauptanliegen ist die Selbstvergewisserung. Stilgemäß referieren und diskutieren die entsprechenden Traktate deshalb stets einen Kanon biblischer Belegstellen, der die Wahrheit des christlichen Bekenntnisses aus dem Alten Testament belegen soll. Eine Bekehrung der jüdischen Zeitgenossen ist nur in Ausnahmefällen im Blick. Die altrussische Literatur hat dieses Genre mit dem Erbe der byzantinischen Literatur übernommen. Reale jüdische Gesprächspartner gibt es hier anfangs ohnehin kaum. Die These, dass es eine Übersetzungsliteratur direkt aus dem Hebräischen – und damit einen entsprechenden Kulturkontakt – bereits in der Zeit der Kiever Rus’ (988–1237) gegeben habe, lässt sich ebenfalls kaum auf eine solche literarische Adresse beziehen.316 Auch die Häresie der so genannten »Judaisierenden«, wie sie im 15./16. Jh. in Novgorod von Erzbischof Gennadij bekämpft wird, bleibt weithin schemenhaft.317 Immerhin fasst das Genre allmählich auch im slavischen Kulturkreis Fuß – sei es durch die Übersetzung byzantinischer Texte,318 194401 – Gütersloher Verlag – Fahl - 6. Lauf - kie

315.  Zur theologischen Problematik eines solchen Zugriffs vgl. F. Crüsemann, Das Alte Testament als Wahrheitsraum des Neuen. Die neue Sicht der christlichen Bibel, Gütersloh 2011. 316.  A. A. Alekseev, Perevody s drevneevrejskich originalov v Drevnej Rusi, in: RuLing 11, 1987, 1–20; H. G. Lunt / M. Taube, Early East Slavonic Translations from Hebrew?, in: RuLing 12, 1988, 147–187; A. A. Alekseev, Russko-evrejskie literaturnye svjazi, 1993; ders., Apocrypha translated from Hebrew, 2001; Pereswetoff-Morath, A Grin without a Cat II (s. unten Anm. 319), 70–80 (= Translations from the Hebrew). 317.  Vgl. E. Hösch, Orthodoxie und Häresie im alten Rußland, Schriften zur Geistesgeschichte des östlichen Europa 7, Wiesbaden 1975, 43–50; C. Hannick, Art. Judaisierende, in: LMA 5, 1991, 77; A. Pliguzov, Polemika o novgorodskich eretikach i „Otvet kirillovskich starcev», in: ΙΟΥΔΑΙΚΗ ΑΡΧΑΙΟΛΟΓΙΑ FS M. Altbauer, hg. von W. Moskovich, S. Schwarzband und A. Alekseev, in: Jews and Slavs 3 (1995), 135–155; J. Luria, Istočniki po istorii »novojavivšejsja novgorodskoj eresi« (»židovstvujuščich«), in: ebd., 199–223; A. I. Alekseev, Židovstvujuščie, in: Pravoslavnaja ėnciklopedija 19, Moskau 2008, 185–194. 318.  Vgl. z. B. G. M. Prochorov, Ioann Kantakuzin. Dialog s Iudeem (slavjanskij XIV v. i sovremennyj perevody), in: TODRL 41, 1988, 331–346; 42, 1989, 200–227; 43, 1990, 305–323;

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oder sei es durch die Entstehung eigener literarischer Produktionen.319 Die »Tolkovaja Paleja« spielt in diesem Prozess eine wichtige, bislang noch viel zu wenig beachtete Rolle.320 Die Kommentare der TP sind vor allem in der exegetischen Tradition verankert. Ihr Hauptinteresse gilt der apologetischen Absicherung und Legitimierung christlicher Glaubensinhalte. Deshalb bleibt ihr Ton auch trotz der konfrontativen Grundstruktur vergleichsweise moderat. Das Gegenüber wird immer wieder ganz direkt als »Jude« angesprochen, wobei Vorwurf und Werbung Hand in Hand gehen. Im Folgenden sollen lediglich einige die Kommentare zur KlimJak betreffende Grundlinien nachgezeichnet werden. PK 1,5–7 spricht den jüdischen Gesprächspartner nicht direkt an, setzt aber sofort ein klares Signal: Die Völker, die sich taufen lassen, steigen hinauf und gewinnen das Heil; »das ungehorsame, verdorbene Geschlecht der Juden« aber steigt hinab und geht des Heils verlustig. Das Auf und Ab auf der Leiter symbolisiert Annahme und Verwerfung. PK 2 formuliert eine Art Programmsatz: »Verstehe, Jude / Hast du gehört, o Jude, der du die Wahrheit nicht erkannt hast /, wie da Gott eurem Vorvater Jakob das Kommen des Gottessohnes erklärte!« Was Jakob als dem Stammvater Israels offenbart wurde, ist für seine Nachkommen bestimmt – die sich dieser Bestimmung deshalb auch nicht entziehen können. Dieser Programmsatz kehrt in ähnlicher Formulierung noch viermal wieder (PK 6,14; 10,8; 11,8; 12,1). PK 6,14 setzt mit einem neuen Achtungszeichen ein (»Auch dieses aber verstehe du, Jude«) – um nun aus den drei Monaten bzw. drei Jahren des Märtyrer-Wunderkindes Kerykos die Trinität abzuleiten. Das klingt insgesamt wenig plausibel, so dass sich der Kommentator letztlich auch nur in platte Polemik retten kann (PK 6,21): »Die jüdischen Alten aber, meinend, verständig zu sein, fielen, von Wahnsinn dämonisch besessen, ab.« Hier zeigt sich das gleiche Muster wie bei Pharao und bei Herodes (PK 5,9; 9,21): Die Feinde der Wahrheit sind Werkzeuge des Teufels. PK 8,1–8 bemüht sich, in einer gewundenen Argumentation dem Judentum den verheißenen Messiaskönig abzusprechen und denselben christologisch zu vereinnahmen: »Darum wurde auch der König (Variante: das Königtum) von dem Geschlecht des David fortgenommen . . .«; der Jungfrauensohn und der Stamm Davids treten hier bereits in einen unverkennbaren Gegensatz. Folgerichtig schiebt PK 8,14 den Gedanken der Verwerfung Israels nach: Diejenigen, die Christus kreuzigten, wurden »in die Knechtschaft übergeben und werden wegen der bösen Werke gezüchtigt.« 44, 1990, 226–245; 45, 1992, 390–398; 46, 1993, 270–286; 47, 1993, 164–199; 48, 1994, 151–186; 49, 1996, 339–355. 319.  Vgl. umfassend A. Pereswetoff-Morath, A Grin without a Cat I: Adversos Judaeos texts in the literature of medieval Russia (988–1504); II: Jews and Christians in medieval Russia – assessing the sources, Lund 2002; dazu die Rez. von E. G. Vodolazkin, Ob ulybkach i kotach (po povodu knigi A. Peresvetova-Morata »A Grin without a Cat«), in: RuLit 2004/4, 198– 203. 320.  Pereswetoff-Morath, A Grin without a Cat I, 2002, 31 und 51–53, gesteht der Paleja in diesem Zusammenhang größte Bedeutung zu, lässt sie jedoch aus pragmatischen Gründen in seiner Untersuchung unberücksichtigt; vgl. dazu in jüngerer Zeit vor allem Vodolazkin, Vsemirnaja istorija, 2000, 109–119.

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In PK 10,8–10 wird der fiktive Gesprächspartner ganz direkt konfrontiert: »Wie konntest du denn nicht die Wahrheit erkennen . . .?« Wie Paukenschläge folgen vier kurze Fragen, deren Beantwortung jedoch dem »unruhigen und aufrührerischen Juden« überlassen bleibt. Dieser Ton setzt sich in PK 11,2–5 fort: »Derselbe wurde überall und in allen Ländern erkannt; warum hast dann du ihn nicht verstanden, geliebtes Israel?« Wieder schließen sich drei kurze Suggestivfragen an. Abschließend konstatiert PK 11,9: »Wir aber haben erkannt und werden nicht zuschanden werden.« Interesse verdient vor allem PK 12, wo die Kommentatoren unumwunden einen Aufruf zur Bekehrung formulieren. Sie bauen ihrem jüdischen Gesprächspartner dabei mehrere goldene Brücken und legen ihm die Worte schon fertig in den Mund. Zuerst soll er seine Schuld bekennen: »Ich habe gesündigt! Ich habe gesündigt, Herr, da ich der Gesetzlosigkeit meiner Väter folgte!« Sodann soll er sich von den Vätern distanzieren: »Nicht ich stand dabei bei deiner freiwilligen Kreuzigung, Herr, durch welche du der Welt die Rettung schenkst, sondern ich folgte der Lehre meiner Väter wegen meines Unverstands.« Als Beispiele der Bekehrung werden Paulus und Manasse (ein höchst ungleiches Paar!) ins Spiel gebracht. Den Abschluss bildet wiederum die Aufforderung zum Schuldbekenntnis: »Sprich: Barmherziger, errette mich!«321 Der ganze Abschnitt ist von dem Stichwort der Barmherzigkeit Gottes geprägt. Für eine Umkehr ist es nie zu spät. In PK 13 wird der Ton wieder bedrängender. Erneut reihen die Kommentatoren kurze Fragen aneinander, die den Gesprächspartner argumentativ in die Ecke drängen sollen. Sie alle kreisen um Dtn 21,22–23 und fragen, die Geschichte Israels entlanggehend, mit stereotyper Penetranz: »Wer hat sich vor einem aufgehängten Übeltäter verneigt?« Die Antwort läuft in PK 14 darauf hinaus, dass Jesus als der Sohn Gottes »freiwillig gekreuzigt wurde«. An dieser Stelle schlagen die Suggestivfragen um in eine offene Anklage. Der Schluss in PK 14,12 beinhaltet dann auch nicht mehr Werbung, sondern nur noch Abgrenzung: »Aber wenn ihr ihn einen Übeltäter genannt habt, predigen wir ihn doch als den Sohn Gottes, wie der große Paulus sprach: Den Juden nämlich wurde er ein Ärgernis.« Damit endet die Auseinandersetzung, die sich an der Engelrede (KlimJak 4,1–75) festmacht. Um den Stellenwert solcher apologetisch-polemischer Muster angemessen beurteilen zu können, bedarf es einer Untersuchung des TP-Kommentares im Ganzen. An diesem einen, konkreten Abschnitt aber wird schon deutlich, wie punktgenau sich die Argumentation (bei allen ihren unübersehbaren Schwächen und Unzulänglichkeiten) auf den Bezugstext einzustellen versucht: Weil die Offenbarung Christi an die Adresse des Stammvaters Jakob erging, muss sich auch das heutige Israel dazu verhalten.

321.  An dieser Stelle hat der Brief des Mönches Savva (vgl. oben 4.1.5) weitergearbeitet und fügt an PK 12,11 einen flammenden Appell zur Buße an; s. unten Anhang III.4.2.

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5.3 Religionsgeschichtlicher Charakter der KlimJak Die Frage nach dem religionsgeschichtlichen Charakter der KlimJak richtet sich ­ausschließlich auf den Erzähltext KlimJak 1,1–4,75 bzw. genauer auf 1,1–4,36. Die christologische Fortschreibung (4,37–75) und die typologischen TP-Kommentare (PK 1–15) sind als christliche Textbestandteile eindeutig erkennbar. Allein ihr Bezugstext steht hier seit ca. 150 Jahren zur Debatte. Als eine möglicherweise jüdische »Apokalypse« ist die KlimJak überhaupt erst dadurch in das Blickfeld der westeuropäischen Bibelwissenschaft getreten, dass sie von den beiden ersten modernen Apokryphensammlungen in Russland (Pypin 1862, Tichonravov 1863) aus ihrem Kontext in der Paleja herausgelöst und als ein eigenständiges Apokryphon vorgestellt wurde. In diesem forschungsgeschichtlichen Kontext war die Bereitschaft groß, die KlimJak a priori als Vertreterin frühjüdischer Apokalyptik zu beurteilen. Angesichts eines enorm gewachsenen Quellenbestandes boten sich dafür nun auch zahlreiche Vergleichsmöglichkeiten an. Inzwischen ist hier das Pendel jedoch wieder in die andere Richtung geschwungen. Methodisch wird heute zu Recht die Forderung erhoben, Texte wie die KlimJak zunächst in ihrem unmittelbaren literarischen Überlieferungszusammenhang als christliche Texte zu verstehen und zu interpretieren.322 Damit hat sich allerdings die Frage nach der Wachstumsgeschichte von Texten über verschiedene Sprach- und Kulturgrenzen hinweg noch nicht einfach erübrigt. Die alte, vielfach bewährte literarkritische Methodik behält auch unter der gegenwärtigen Vorherrschaft synchroner Lektüreansätze ihr grundsätzliches Recht. Allerdings muss die Hypothese, die KlimJak habe einen jüdischen Traditionskern bewahrt, nun auch die Beweislast tragen. Die Tolkovaja Paleja hat als ein Sammelwerk den größten Teil ihrer Quellen aus der Übersetzungsliteratur bezogen. Eine solche Herkunft lässt sich auch für den Erzähltext in KlimJak 1,1–4,75 mit hoher Wahrscheinlichkeit annehmen.323 Damit ist man indessen erst einmal nur bei einem griechisch-byzantinischen Text angelangt, der vermutlich schon die christologische Fortschreibung in 4,37–75 enthielt. Ob man hier noch weiter zurückkommt, hängt im wesentlichen von zwei Fragen ab: 1. Entspricht die Inanspruchnahme der Jakobsfigur eher der jüdischen oder eher der christlichen Rezeptionsgeschichte von Gen 25–35? 2. Bietet die apokalyptische Geschichtsdeutung in KlimJak 4,1–36 Anhaltspunkte für den religiösen und zeitgeschichtlichen Standpunkt ihres Autors? Die erste Frage lässt sich relativ eindeutig beantworten. Die KlimJak spitzt die Segensverheißung an den Patriarchen auf seine Bewahrung gegenüber allen künftigen Bedrohungen zu, wobei der Bruderkonflikt in den weiteren Horizont des Konfliktes zwischen Israel und Edom/Rom rückt. Mit dem Hauptstrom der frühjüdischen Auslegungstradition ist die KlimJak vor allem an der Geschichte des Stammvaters und seiner Nachkommen interessiert. Das gleicht der rabbinischen Exegese, die mit 322.  So zuletzt programmatisch J. R. Davila, The Provenance of the Pseudepigrapha: Jewish, Christian, or other?, JSJ.S Leiden/Boston 2005. 323.  Dafür sprechen auch sprachlich einige Indizien; vgl. unten Abschnitt 6.4.

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Gen 28 nahezu ausschließlich den Gedanken einer geschichtlichen Offenbarung verbindet. Die christliche Rezeption von Gen 28 hingegen steht dazu in einem frontalen Gegensatz: Das Interesse an der Geschichte Israels liegt ihr völlig fern; vielmehr ist alles von einem allegorischen Verständnis des Textes beherrscht, das in der Leiter ein christologisches (oder marianisches) Symbol sieht. Diese Perspektive prägen erst die TP-Kommentare der Lektüre ihres Bezugstextes auf. KlimJak 1,1–4,36 lässt davon noch nichts erkennen. Vielmehr erscheint die KlimJak in dem Bestand ihres ursprünglichen Erzähltextes als Teil der jüdischen Rezeptionsgeschichte von Gen 28. Die Antwort auf die zweite Frage hängt von der Interpretation jenes Geschichtsbildes ab, das von der Engelrede in KlimJak 4,1–36 entworfen wird. Sie bewegt sich damit auf dem schwankenden Boden einer komplizierten und widersprüchlichen Textüberlieferung sowie einer ganzen Reihe von exegetischen Einzelentscheidungen, die aufgrund verschiedener Lesarten so oder auch anders getroffen werden können. Jede Positionierung bleibt damit hypothetisch. Wenn die unten vorgenommene Interpretation (Abschnitt 6.2) in ihren wesentlichen Zügen stimmt, dann kann man sagen: Der Autor der apokalyptischen Geschichtsdeutung in KlimJak 4,1–36 schreibt in einer Situation massiver Bedrohung durch die römische Herrschaft, die als Versklavung in einem fremden Land und als Verhinderung kultischen Lebens geschildert wird. Das ist eine Erfahrung, die vermutlich die Lage des jüdischen Volkes im 2. Jh. n. Chr. widerspiegelt. Christliches Selbstverständnis lässt sich damit an keinem einzigen Punkt in Einklang bringen. Erst die messianische Perspektive, die den Erlöser Jesus Christus aus der Verheißungsgeschichte des »Hauses Jakob« hervorgehen sieht, kann sich diesen Text zu eigen machen. Es gibt somit gute Gründe, KlimJak 1,1–4,36 als eine jüdisch-»apokalyptische« Geschichtsdeutung zu verstehen. Das bedeutet natürlich nicht, dass dieses Textsegment in seiner vorliegenden Sprachgestalt gleichsam lupenrein schon mit einem solchen Traditionskern zu identifizieren wäre. Wie viel diese kleine »Apokalypse« an christlicher Überarbeitung erfahren hat, lässt sich methodisch zuverlässig kaum noch ermitteln. Entscheidend ist deshalb auch weniger der Wortlaut als die Struktur, die narrative Stringenz oder die theologische Logik des Textes. Für seine Untersuchung stellt jedenfalls der gesamte Literaturbereich der frühjüdischen Apokalyptik das nächstliegende Vergleichsmaterial bereit.

6. Entstehungsverhältnisse Über die Entstehungsverhältnisse der KlimJak lässt sich nichts Sicheres ausmachen. Ausgangspunkt jeder Rückfrage, die zwangsläufig hypothetisch bleibt, ist die gegenwärtige Textgestalt in TP und PP, in der eine Reihe von Kommentaren – vermutlich aus der Feder der Kompilatoren – einen davon zu unterscheidenden Bezugstext interpretieren. Dieser Bezugstext selbst ist offensichtlich schon das Produkt eines längeren Prozesses von Fortschreibungen und Überarbeitungen. Indizien im Text, die eine eindeutige zeitliche oder regionale Zuordnung gestatteten, gibt es nicht. Die Rückfrage hinter den Paleja-Text kann demnach nur Bausteine sammeln und hoffen, dass sich daraus zumindest in Umrissen das Bild einer Vorgeschichte ergibt.

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6.1 Quellenbenutzung Bezüge auf den Text des Alten Testamentes stehen in der KlimJak näher bei der LXX als beim MT. Im Kommentarteil liegt das schlicht daran, dass die TP durchgängig die russische Redaktion jenes zuerst in Bulgarien übersetzen slavischen Bibeltextes benutzt hat, der ganz auf der LXX beruht.324 Inwiefern eine solche Benutzung dann auch redaktionell auf den Bezugstext zurückgewirkt hat, lässt sich nur schwer beurteilen. Wenn in den TP-Kommentaren neutestamentliche Texte zitiert werden, geschieht das mit einer gewissen Freiheit, was sich besonders gut an jener längeren Passage aus Mt 1,18–24 in PK 7,3–8 beobachten lässt. Der Gebetstext in KlimJak 2,5–15 greift eine möglicherweise eigenständige Überlieferung auf, die einem mystisch-synkretistischen Milieu entstammt. Die »Erzählung des Afroditian« wird von den Autoren jener christologischen Fortschreibung in KlimJak 4,37–75 sehr frei benutzt. Ihre narrativen Passagen klingen lediglich in der Bemerkung an, dass die Götzen »bei seinem Kommen« den Weisen Kunde geben und diese dann durch einen Stern den Weg zu ihm finden werden. Alle anderen Aussagen entstammen Redeteilen: der Rede der persischen Weisen an den König (Afrod 1.4), der Rede des Dionysos an die entmachteten Götterstatuen (Afrod 1.5) und der Rede der Magier an das Jesuskind (Afrod 2.2).325 Dabei folgen die Zitate und Anspielungen nicht etwa der vorgegebenen Chronologie, sondern werden eher willkürlich aufgegriffen. An einigen Stellen ist die Quelle auch modifiziert worden:326 anders als in der Vorlage sind die Götzen »erzene und steinerne« statt »goldene und silberne«; sie tönen zudem »drei Tage lang«; das Wort »Was oben war, wird unten sein« ist in seinem Sinn leicht verschoben; die »göttliche und königliche Wurzel« ist auf die »königliche Wurzel« reduziert; die »Wolke, beschattend vor der Hitze die ganze Welt« wandelt sich – wohl unter dem Einfluss eines liturgischen Textes – vom marianischen zum christologischen Symbol; aus dem »Sohn des Pantokrators« wird der »Pantokrator« selbst – und anderes mehr. Deutlich erkennbar sind immer nur einzelne Stichworte aufgenommen und dann eher verallgemeinert worden. Angesichts der archaischen Situation einer Offenbarungsrede an den Erzvater Jakob nehmen die Redaktoren stets ein wenig zurück, was in ihrer Quelle schon zu eindeutig auf Jesus Christus verweist, und verleihen damit ihren aus der Perspektive der Väterzeit formulierten vaticinia das Flair einer gewissen Unbestimmtheit. Da, wo vor allem in der christologischen Fortschreibung und im TP-Kommentar weitere Quellen einbezogen werden, bleibt es bei losen Assoziationen (z. B. Barn 12,1 in KlimJak 4,42) oder bei einer die Kenntnis des Textes voraussetzenden selektiven Anspielung (z. B. an das »Martyrium der Heiligen Kerykos und Julitta« in PK 11–17 sowie an verschiedene Überlieferungen aus der liturgischen Dichtung). 324.  Vgl. dazu die grundlegenden Studien von Michajlov, K voprosu o tekste, 1895/1896; ders., Entstehungsgeschichte, 1927; Thomson, Slavonic Translation, 1998. 325.  Diese Gliederungspunkte beziehen sich auf den Text bei Heyden, Aphroditian, 2009, deren Gliederung auch für die Übersetzung im Anhang III.2.1 beibehalten wurde. 326.  Vgl. die genaueren Nachweise im Kommentar.

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6.2 Geschichtsbild

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Schlüsselcharakter für die Interpretation des Erzähltextes hat die Rede des Engels in KlimJak 4,1–36. An dem Bild der Geschichte, das hier entworfen wird, müsste sich so wie in anderen Apokalypsen auch am ehesten der Standort des Verfassers festmachen lassen. Diese Aufgabe wird dadurch erschwert, dass der Text im Verlauf seiner Überlieferung schwer korrumpiert worden ist. Nicht erst seine Übersetzer oder die Kompilatoren der Paleja hatten mit der Vision und ihrer Deutung Verständnisschwierigkeiten. Vermutlich sind auch schon vorher verschiedene Veränderungen erfolgt, die das Schema in seiner ursprünglichen Stringenz beeinträchtigt haben. Der Versuch, diesem Abschnitt dennoch einen Sinn abzugewinnen, muss deshalb gelegentlich vom konkreten Wortlaut absehen und nach der verborgenen Logik des Ganzen suchen. In der Engelrede lassen sich zwei große Abschnitte erkennen, die ein weit verbreitetes apokalyptisches Schema aufnehmen: Zuerst wird Israels Bedrückung geschildert, sodann seine Errettung. In beiden Phasen steht je eine Figur im Mittelpunkt, die als »König« bezeichnet wird. Das trifft jedoch nur auf die Textfassung der PP zu; in der TP tritt in diesem Zusammenhang auch Gott selbst als der Handelnde auf. Der gegenwärtige Wortlaut lässt diese beiden Größen nur noch undeutlich erkennen.327 Klar ist jedoch, dass es sich um zwei verschiedene Akteure handeln muss. Denn der erste König (4,10) unterwirft die bisherigen Bedrücker Israels, treibt aber diese Bedrückung nun seinerseits erst auf die Spitze. Der zweite – Gott selbst oder nach der PP sein Heilskönig (4,19) – tritt hingegen als Befreier auf und trägt damit eher messianische Züge.328 Die Vergeltung, die er übt, führt zum Untergang des »ganzen Königreiches von Edom mit allen moabitischen Völkern«. Hier liegt der Zielpunkt der anvisierten Ereignisse.329 Sucht man nach einer einigermaßen plausiblen historischen Kontextualisierung, dann gibt es nur eine Möglichkeit: Der erste König steht in kollektiver Perspektive für Rom, das alle bisherigen Bedrücker Israels zunächst besiegt, dann aber selbst Israel bedrückt und versklavt; der zweite König ist eine eschatologische, erst noch erhoffte Figur der Endzeit und stammt wohl aus Israel selbst; er vollzieht im Auftrag Gottes das Gericht an Rom und führt Israel wieder aus der Versklavung und Vertreibung zurück. Vereinfacht stellt sich das so dar: 327.  Nach KlimJak 4,10 wird der Höchste »einen König aufrichten«, der Israel bedrückt; nach 4,19 wird »der König aufstehen«, der Israel errettet. Beide sind schlicht »ein« oder »der« König – allein, dass der Beginn ihres Auftretens jeweils betont wird oder dass in 4,21 von »diesem König« die Rede ist, markiert einen Unterschied. 328.  Dieser Zug bleibt freilich sehr verhalten. Der Heilskönig tritt als Rächer Israels an seinen Feinden auf und befreit das Volk aus der Sklaverei, worin der Gedanke einer Sammlung oder Restitution nur ganz vage anklingt. Weder seine Herrschaft noch irgendwelche Besonderheiten jenseits des »Königs«-Titels werden erwähnt. 329.  Die Engelrede findet damit einen solennen Abschluss. Der Neueinsatz in 4,37 verschiebt dann den Akzent von der Befreiung auf den Befreier selbst und liefert nun alle messianischen Eigenheiten und Charakteristika nach, für die bislang weder Platz noch Interesse bestand.

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  Israels Bedrückung   4,1–18    die feindliche Völkerwelt – die 24 Gesichter/Könige    4,1–5     prüfen Israel     4,5     die vier Königreiche – die vier Gesichter / vier Abstiege     4,6–9     verwüsten den Tempel     4,6–9    der Usurpatorkönig – das höchste Gesicht    4,10–18     unterwirft die Völker     4,10–13     übt religiösen Zwang aus     4,14–15     versklavt Israel in einem fremden Land     4,16–18   Israels Errettung   4,19–36    der Retter – Gott oder sein Heilskönig    4,19–36     Gericht über den feindlichen »Ort«     4,19     Befreiung Israels     4,20–23      Analogie zu Ägypten/Exodus      4,24–30     Auftreten des Rächers/Retters     4,31–32     Erschütterungen der Endzeit     4,33     Wiederherstellung des Kultes     4,34–35     Untergang Edoms und der moabitischen Völker     4,36    [der Mensch vom Höchsten – Christus]    [4,37–75] Im ersten Abschnitt geht ein Bedrücker aus dem anderen hervor – die Zahl der Könige spezifiziert sich zunehmend (erst 24, dann vier, dann einer). Im zweiten Abschnitt, der ausschließlich von Gott oder dem Heilskönig dominiert wird, liegt das Interesse auf der Abfolge der Heilsereignisse; der »Mensch vom Höchsten« (4,37) stellt dann eine Art christologische Neufassung der Figur des Heilskönigs dar. Diesem einfachen Schema scheint der massive und eindeutige Bezug auf die Sklaverei in Ägypten gerade in jenem zweiten Abschnitt – der Errettung Israels (4,19– 36) – zu widersprechen. Er steht jedoch generell völlig deplatziert, ganz gleich, welches Schema man zu unterstellen versucht. Aus der Erzählperspektive von Gen 28 wäre der Zug nach Ägypten und das Unheil, das Jakobs Nachkommen dort erwartet, das zeitlich am nächsten liegende Ereignis. In der vorliegenden Abfolge aber stehen alle Anspielungen auf die Sklaverei in Ägypten erst am Schluss, nachdem ihr schon die Bedrückung durch die Völkerwelt, durch die vier Abstiege und durch den Usurpatorkönig vorausgegangen sind. Chronologisch lässt sich das in keiner Weise arrangieren. Deshalb ist der Bezug auf Ägypten hier auch lediglich als Folie zu verstehen: Die Bedrückung durch Rom, die Verschleppung und Versklavung in fremde Länder wird mit jener großen, traumatischen Versklavung Israels in Ägypten parallelisiert. Unter der römischen Herrschaft wiederholt sich also nach Art eines déjà-vu, was man schon einmal erlebt hat. Ganz analog richtet sich deshalb die Hoffnung auf einen neuen Exodus. So wie Israel einst aus Ägypten befreit wurde, wird es künftig auch von der römischen Herrschaft befreit werden. Dafür nimmt der Autor dieselben Assoziationen in Anspruch, die in der biblischen Überlieferung bereit liegen: Das Volk wird in der Fremde wachsen, die Bedrücker werden von Plagen heimgesucht und ihre Götter gestürzt werden, Rom wird zugrunde gehen – Israels Gerechtigkeit aber wird sich offenbaren. Darauf deutet auch der Schluss hin: Man

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wird den Schofar blasen (4,35) und damit also die kultische Ordnung wieder herstellen – was demnach bislang nicht möglich war. Auf diese Weise gewinnt das Geschichtsbild von KlimJak 4,1–36 ein erkennbares Profil, dem sich nun auch weitere Details zuordnen lassen. Die Phase von Israels Bedrückung erscheint als eine Zeit zunehmender Verschärfung: Am Anfang befindet sich Israel im Kreis feindlich gesinnter Völker, die durch den starren Schematismus jener 24 Könige symbolisiert werden.330 Dass sie Israel überhaupt »prüfen« können (4,5), resultiert aus der Sünde des Volkes selbst.331 Aus diesen Völkern treten vier Könige dann noch einmal im Besonderen hervor, die durch »vier Abstiege« das Heiligtum verwüsten, also gegen Jerusalem ziehen.332 Darin wird man wohl die klassischen Großmächte der Frühzeit sehen müssen, wie sie seit Dan 2 und 7 zu Modellbildern der Bedrohung Israels geworden sind.333 Diese Reihe ist immer wieder modifiziert und aktualisiert worden. Im vorliegenden Falle könnte man vielleicht an die Assyrer, Babylonier, Perser und Seleukiden denken. Auf diese Großmächte folgt »das Gesicht in der Mitte der Stufen«,334 mit dem es nun zur Eskalation kommt: Es steht für den Usurpatorkönig, der von Gott »aufgerichtet« wird. Dabei ist wohl wiederum an eine Großmacht im Ganzen gedacht – und dies kann nur Rom sein.335 Die erste Aktion des römischen Usurpators richtet sich zutreffend gegen die bisherigen Feinde Israels (vor allem wohl gegen die Seleukiden), die nun besiegt werden. Das macht die Lage für Israel aber nicht besser – im Gegenteil: auch Rom regiert die Völker (einschließlich Israels) mit Gewalt; Rom zwingt den von ihm Beherrschten die Verehrung fremder Kulte auf, womit die römischen Staatsgötter gemeint sein könn-

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330.  Wer diese Völker sind, bleibt offen. Repräsentiert durch ihre Könige bilden sie lediglich ein gemeinsames feindliches Gegenüber zu Israel; die Zahl 24 verdoppelt die Symbolzahl des Zwölfstämmevolkes und signalisiert dadurch Übermacht. 331.  Diese Sünde thematisieren KlimJak 4,6.8. Dahinter steht offensichtlich das dtnm. Geschichtsbild; vgl. Israel constructs its history. Deuteronomistic historiography in recent research, hg. von A. de Pury, T. Römer und J.-D. Macchi, Sheffield 2000. 332.  Der konkrete Charakter dieser »vier Abstiege« (4,6.8) bleibt dunkel; sicher ist nur, dass sie mit vier Königen (den ersten »vier Gesichtern«) zusammenhängen und dass dabei der Tempel zu Schaden kommt. Die Erinnerung an die vier Weltreiche aus Dan liegt daher am nächsten. ApkAbr 27,2–3 und 28,2–3 beschreibt analog vier »съходы«, um vier feindliche Aktionen zu beschreiben, bei denen der Tempel geplündert wird. Es bedarf hier also gar nicht der Korrespondenz von Auf- und Abstieg; der Begriff hat ausschließlich destruktiven Charakter und beschreibt einen Überfall – in beiden Texten auf den Tempel. Das Wort ist wahrscheinlich eine Lehnübersetzung von καταβασία in der Bedeutung »Überfall« (vgl. LBG 1, hg. von E. Trapp, Wien 2001, 773). 333.  D. Flusser, The four empires in the Fourth Sibyl and in the Book of Daniel, in: ders., Judaism and the origins of Christianity, Jerusalem 1988, 317–354. 334.  Die Identität dieses »höchsten Gesichtes« ist unklar: entweder handelt es sich dabei a) um das Gesicht Gottes, oder b) um die gleichsam fünfundzwanzigste Repräsentationsfigur aus der Reihe der anderen auf der Leiter. In KlimJak 1,2 scheint Gott mit diesem Gesicht identisch zu sein; in 1,4–5.6 wird zwischen beiden unterschieden; in 4,9 wird es den Gesichtern auf den Stufen zugeordnet. 335.  Nur von Rom wird man sagen können, dass es »alle Herrscher der Stämme der Erde« besiegt habe; erst unter römischer Herrschaft wird Israel erneut exiliert und auf unabsehbare Zeit an der Ausübung seines kultischen Lebens gehindert.

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ten; Rom »versklavt« Israel, was an die Exilierung nach 70 denken lässt; allein die Zerstörung Jerusalems wird hier erstaunlicherweise übergangen. Bis dahin lassen sich die meisten Details also einigermaßen bestimmen und zuordnen. Doch mit der Wende zum Heil und dem nur in der PP genannten Heilskönig verschwimmen die Konturen. Nun greift der Autor auf das Bild des Exodus zurück, den er als Modell der erhofften Befreiung präsentiert. Als konkrete geschichtliche Erwartung wird dreierlei anvisiert: Über den Ort Rom wird das Gericht hereinbrechen,336 Israel wird zurückgeführt und die römische Herrschaft überhaupt vernichtet werden. Alles Weitere ist mit den Farben eschatologisch-apokalyptischer Bildsprache ausgemalt: Erdbeben, Katastrophen, Zerstörungen, die Vernichtung der Urzeitmonstren, die Bestrafung aller gottfeindlichen Mächte, die Wiederherstellung der kultischen Ordnung. Der geschichtliche Standpunkt des Autors befindet sich demnach am Übergang von 4,18 zu 4,19 (bzw. nach der TP 4,23): Rom hat das jüdische Volk deportiert und zum Dienst seiner Götter gezwungen; alle Hoffnung richtet sich nun auf die Befreiung der Versklavten und den Untergang der römischen Macht. Das ist die Situation nach dem Jahr 70, besser noch nach 135. Ob die zahlreichen Unklarheiten in diesem Bild Teil einer ursprünglichen Verschlüsselung oder ausschließlich das Ergebnis eines komplizierten Überlieferungsweges sind, wird sich kaum noch ermitteln lassen. Deutlich ist nur: Ein christlicher Redaktor hat – zu welcher Zeit auch immer – die Heilsperspektive zum Ausgangspunkt einer umfangreichen christologischen Fortschreibung gemacht (KlimJak 4,37–75). Die Kommentatoren der Paleja aber lesen dann die gesamte Engelrede unter dem Eindruck dieser Fortschreibung als messianische Weissagung; ihre konkreten Deutungen gehen dabei im ersten Teil ganz klar an der ursprünglichen Inten­tion des Textes vorbei.337 Dennoch kann man ihr Verdienst um den Text gar nicht hoch genug einschätzen: Ohne die Aufnahme des Erzähltextes in den TP-Zusammenhang wären sowohl die KlimJak selbst als auch die wenigen Anhaltspunkte zu ihrer Rezeptionsgeschichte bis heute unbekannt geblieben.

6.3 Veranlassung Wenn die Rekonstruktion jenes Geschichtsbildes, das der Rede des Engels in KlimJak 4,1–36 zugrunde liegt, stimmt – dann lässt sich daraus auch eine Hypothese zur ursprünglichen Veranlassung der KlimJak ableiten. Die existentielle Bedrohung des jüdischen Volkes durch Rom nach den Konflikten der Jahre 70 und 135 wird als ein Geschehen im Horizont der nahen Endzeit verstanden. In dieser Situation gilt es, 336.  Die Wendung »dieser Ort« in KlimJak 4,19.29 bezieht sich nicht auf Jerusalem, sondern auf eine feindliche Größe; damit kann nur Rom gemeint sein. Ein prominentes Beispiel dafür, wie man sich um die Wende zum 2. Jh. ein solches Gericht vorstellen konnte, bietet Apk 18,1–24. 337.  Besonders deutlich wird das in PK 3 [zu 4,10–14], wo die zwangsweise Anordnung des Götzendienstes durch den Usurpatorkönig mit den beiden goldenen Stierbildern unter Jerobeam erklärt wird; vgl. den Kommentar zur Stelle.

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eine Hoffnungsperspektive für das künftige Geschick Israels zu entwerfen. Dazu wird die Zukunft Israels gleichsam aus ihrer biblischen »Ursituation« heraus gedeutet: Jakob als der Stammvater des Volkes sieht nicht nur das Unheil, sondern auch die letztendliche Restitution Israels;338 die Ursprungsverheißung behält trotz aller Bedrohungen und Hindernisse das letzte Wort; der Bruderkonflikt zwischen Jakob und Esau als der Ursprungskonflikt zwischen Israel und Edom/Rom bietet dafür das nächstliegende Modell. Für christliche Rezipienten des Textes gab es hingegen eine ganz andere Veranlassung, sich diese kleine »Apokalypse« anzueignen. In einer Zeit, in der man sich noch mit massiven kritischen Anfragen einer weithin nichtchristlichen Bevölkerung auseinandersetzen muss, sucht man nach Vorhersagen für das Kommen Christi – und wird dabei sowohl bei den Propheten des Alten Testamentes als auch bei verschiedenen paganen Orakeln und Weissagungen fündig.339 Zu einer Leitfigur, die beide Bereiche miteinander verbindet, avanciert der Seher Bileam.340 Seiner Herkunft nach Midianiter, wird er mit seiner Segensverheißung über Israel bereits in die alttestamentliche Überlieferung integriert (Num 22–24) und – nach einer Phase ambivalenter Bewertungen341 – schließlich auch von der christlichen Theologie als Gewährsmann messianischer Vorhersagen in Anspruch genommen.342 Sein Orakelspruch prägt das markante Bild von dem »Stern aus Jakob und dem Zepter in Israel« – einem jüdischen Heilskönig also, der ausdrücklich die Moabiter und Edom besiegen werde (Num 24,17). Die Rede des Engels in KlimJak 4,36 aber endete genau bei der Ankündigung, das »ganze Königreich von Edom mit allen moabitischen Völkern« würden durch das Eingreifen Gottes oder das Auftreten eines Heilskönigs untergehen. Das konnten die christlichen Rezipienten von ihren Leseerwartungen her gar nicht anders als eben messianisch verstehen. Für sie ist die Erfüllung jener Verheißung aus Num 24,17 durch Christus längst ausgemachte Sache.343 Deshalb schrei-

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338.  Die messianische Deutung von Num 24,17 scheint dabei noch keine Rolle zu spielen; vgl. die kritische Evaluation der Texte bei S. Beyerle, ›A Star Shall Come out of Jacob‹. A Critical Evaluation of the Balaam Oracle in the Context of Jewish Revolts in Roman Times, in: The Prestige, 2008 (s. übernächste Anm.), 163–188. 339.  Eine gediegene Übersicht bietet hier Heyden, Aphroditian, 2009, 35–39. 340.  Zur Bileamfigur und ihrer vielfältigen Rezeptionsgeschichte vgl. vor allem: The Prestige of the Pagan Prophet Balaam in Judaism, Early Christianity and Islam, hg. von G. H. van Kooten und J. van Ruiten, Themes in Biblical Narrative Jewish and Christian Tradition 11, Leiden 2008. 341.  Vgl. die Übersichten bei H. Karpp, Art. Bileam, in: RAC 2, 1954, 362–373; L. Schmidt / P. Schäfer, Art. Bileam, in: TRE 6, 1980, 635–640; dazu J. Zsengellér, Changes in the Balaam-­ Interpretation in the Hellenistic Jewish Literature (LXX, Philon, Pseudo-Philon and Josephus), in: Biblical Figures in Deuterocanonical and Cognate Literature, hg. von H. Lichtenberger und U. Mittmann-Richert, Deuterocanonical and Cognate Literature. Yearbook 2008, Berlin / New York 2009, 487–506. 342.  Dennoch bleibt die Wertschätzung Bileams verhalten, vermutlich aufgrund der massiven Kritik schon in der atl. Überlieferung. Dem Kreis der »heiligen Heiden« (vgl. dazu J. Daniélou, Die Heiligen Heiden des Alten Testaments, Stuttgart 1955) ist er jedenfalls nicht zugerechnet worden. 343.  Schon bald bringt man auch den Stern der Magier aus Mt 2 mit Num 24,17 in Verbindung; vgl. T. Nicklas, Balaam and the Star of the Magi, in: The Prestige, 2008 (s. oben Anm. 340), 233–246.

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ben sie nun die Engelrede fort und malen die Verheißung mit kräftigen christologischen Strichen weiter aus.344 Von Bileam ist dabei allerdings keine Rede. Zur wichtigsten Quelle wird vielmehr die »Erzählung des Afroditian«, die um das Auftauchen jenes im Bileamsorakel verheißenen Sterns kreist.345 Damit erreichen sie zweierlei: Bevor noch diese Weissagung des heidnischen Sehers erzählchronologisch überhaupt ausgesprochen ist, wird ihre Erfüllung schon (weit zurückdatiert) dem Stammvater Israels selbst mitgeteilt. Bei ihm liegt ja immerhin auch der genealogische Ausgangspunkt jenes »Sterns aus Jakob«. Insofern musste die Vision und ihre Heilsperspektive, die man in der kleinen »Apokalypse« vorfand, für die christlichen Sammler von biblischen und paganen Weissagungen hoch willkommen sein. Auf dieser Ebene fungiert die KlimJak vor allem als Quelle für die weit in die Geschichte zurückverlagerte Ankündigung der Geburt Jesu. Dieses Anliegen wird für sie zum Anlass, die jüdische Heilsperspektive christologisch zu präzisieren und fortzuschreiben (KlimJak 4,37–75). Wie das Gebet in KlimJak 2,5–15 zeigt, wird der Text vor seiner slavischen Übersetzung (oder parallel dazu) auch in Kreisen einer mystisch-jüdisch-magischen Religiosität gelesen und dabei sicher auch bearbeitet. Hier gibt es noch einmal eine andere Veranlassung, die KlimJak zu rezipieren. In diesem Milieu entdeckt man den Jakob der KlimJak ganz neu als einen Gewährsmann in Sachen Theurgie. Immerhin hatte bereits der biblische Patriarch erfolgreich mit einem Engel gerungen (Gen 32,23–33). Ähnlich scheint sein Gebet nun auch im vorliegenden Falle die Deutung der erschreckenden Vision geradezu erzwingen zu wollen. Die Wortwahl beschränkt sich nicht auf eine schlichte Bitte, sondern trägt bereits Züge einer magischen Beschwörung. Damit hat der Beter Erfolg: Er wird zum Ohrenzeugen des Auftrages Gottes an den Engel, der nun pflichtgemäß vor dem Visionär erscheinen, ihn segnen und seinem Wunsch entsprechen muss (KlimJak 3,1–3). Dieses Interesse bleibt freilich begrenzt. Der isolierte Gebetstext aus der Kairoer Geniza zeigt, dass man die übrigen Passagen auch entbehren konnte. Über die Veranlassung, den im Verlauf einer längeren Überlieferung gewachsenen, bearbeiteten und sicher auch schon korrumpierten Text ins Kirchenslavische zu übersetzen, kann man nur spekulieren. Apokryphe Texte dieser Art scheinen in der Anfangszeit zahlreich übersetzt worden zu sein – viel mehr jedenfalls als die zeit­ genössische »hohe« theologische Literatur.346 Möglicherweise wurden sie als erbauliche, den Glauben der gerade erst christianisierten slavischen Völker vertiefende Lektüre verstanden.347 Die Kompilatoren der TP hatten jedenfalls ihre eigene Ver344.  Sie versäumen es jedoch, die Präzisierung dieses Orakels im Judaspruch Gen 49,9–12 aufzunehmen. 345.  S. oben Abschnitt 5.2.6; dazu Anhang III.2.1. 346.  F. J. Thomson, »Made in Russia«. A survey of the translations allegedly made in Kievan Russia, in: Millenium Russiae Christianae. Tausend Jahre Christliches Russland 988–1988, hg. von G. Birkfellner, Köln/Weimar/Wien 1993, 295–394. 347.  L. Sadnik, Das Schicksal der Apokryphen im Slawentum, in: Universitas 2/8, 1947, 1051–1054; A. de Santos Otero, Das Problem der kirchenslavischen Apokryphen, in: ZBalk 1, 1962, 123–132; V. V. Mil’kov, Drevnerusskie apokrify, Pamjatniki drevnerusskoj mysli I, St. Petersburg 1999.

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anlassung, diesen merkwürdigen Text in ihr großes Werk aufzunehmen. Für sie waren Jakobs Geschichtsschau und die anschließende messianische Weissagung unter exegetisch-chronographischen Aspekten von Interesse. Ihnen ging es vor allem darum, die Weltgeschichte in ein großes heilsgeschichtliches Schema einzuordnen und das Ganze apologetisch zu begründen.348 Der Brief des Mönches Savva schließlich zeigt, dass die apologetischen Züge der TP-Kommentare in der Rezeption des Textes noch einmal ihre ganz eigene Dynamik entwickeln konnten. In Savvas Argumentation dient die KlimJak nun dazu, die Christen als die wahren Nachkommen Jakobs (und damit Israels) zu verstehen,349 weil sie Christus, dem vor langer Zeit dem Jakob verheißenen Nachkommen,350 zugehören. Damit wird die altkirchliche Substitionstheorie bereits am Urvater Israels festgemacht. Dem Judentum wie auch den »judaisierenden« christlichen Häretikern aber hält man diese Verheißungslinie als Aufforderung zu Umkehr und Bekehrung entgegen.

6.4 Sprache Das Russisch-Kirchenslavische, in dem die KlimJak (so wie die TP-Texte generell) geschrieben ist, vereint Eigentümlichkeiten der südslavischen Übersetzungen, die als Quellen dienten,351 mit ostslavischen Zügen.352 Gelegentlich treten darin auch phonetische Spezifika hervor, die für die Sprache aus der Region um Novgorod charakteristisch sind.353 Einige Stellen lassen dabei sehr deutlich auf eine griechische Übersetzungsvorlage schließen. Als Beispiel für eine meist der griechischen Vorlage entstammende syntaktische Konstruktion soll hier der kirchenslavische Dativus absolutus stehen. Er kann zwar

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348.  Vgl. umfassend Vodolazkin, Vsemirnaja istorija, 2000. 349.  Unmittelbar vor Beginn des Zitates von KlimJak legt Savva dar, dass die Christen die wahren Nachkommen Jakobs, die Juden und alle nicht an Christus Glaubenden indessen die wahren Nachkommen Esaus seien; vgl. unten Anhang III.4.2. Die KlimJak liefert dafür sodann den ausführlichen Beleg. 350.  Anders als in Gal 3,16 wird Christus, der »eine« verheißene Nachkomme, nicht auf Abraham bezogen, sondern – apologetisch noch sehr viel wirkungsvoller – auf Jakob/Israel. Das geschieht auch nicht mehr mittels Schriftauslegung (etwa mit Blick auf Gen 17,8.10), sondern ganz direkt unter Bezug auf eine alte Erzählung, in der dem Stammvater Jakob das künftige Heil offenbart wird. 351.  Minutiös herausgearbeitet von Slavova, Tălkovnata Paleja, 2002, die damit den altbulgarischen Ursprung der gesamten Kompilation zu beweisen versucht. 352.  Vgl. etwa die auch Beispiele aus der KlimJak berücksichtigende Untersuchung zum Polnoglasie in der TP: A. Ju. Kozlova, O nekotorych osobennostjach otraženija praslavjanskich refleksov *tort v Tolkovoj Palee, in: IV. Meždunarodnyj kongress issledovatelej russkogo jazyka »Russkij jazyk: istoričeskie sud’by i sovremennost’«, Moskau 2010, 67–68, www. philol.msu.ru/~rlc2010/abstracts/rlc2010_abstracts_sec02.pdf (Zugriff: 23. 09. 2014). 353.  Speziell für die PP und die KP konnte E. G. Vodolazkin nachweisen, dass ihr Ursprung unmittelbar mit dieser Region verbunden ist; vgl. Vodolazkin, Kak sozdavalas’, 2009/2014; ders., Redakcii Kratkoj Chronografičeskoj Palei, 2004.

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auch in einem slavischen Originaltext eingesetzt werden, ist aber in der Regel als Wiedergabe für den griechischen Genitivus absolutus anzutreffen. In KlimJak findet er sich in 1,5; 2,1; 3,1; PK 7,3 (entsprechend Mt 1,18); PK 8,11 (syntaktisch und inhaltlich parallel zu PK 8, 12–14 konstruiert); PK 8,12–14 (jeweils am Satzanfang, entsprechend einer ganzen Reihe von Weihnachts-Stichera); PK 9,19 (entsprechend Lk 3,1); PK 10,9 (in einem polemisch gegen »den Juden« gerichteten Satz, wohl ohne direkte griech. Vorlage); PK 12,1 (ebenso). Die außerhalb der Anrede an »den Juden« stehenden Fälle im Paleja-Kommentar entstammen alle griechischen Texten, so dass man auch für die ersten drei Fälle aus dem Erzähltext von KlimJak (1,5; 2,1 und 3,1) eine Übersetzung aus dem Griechischen als wahrscheinlich betrachten kann. Wird im Kirchenslavischen ein Prädikat im Singular mit einem Subjekt im Neutrum Plural verknüpft, so ist mit Sicherheit davon auszugehen, dass diese syntaktische Eigenart, die dem Slavischen fremd ist, als eine Art Perseverationsentgleisung beim Übersetzen aus dem Griechischen übernommen wurde. In der christologischen Fortsetzung der Engelrede findet sich eine solche Konstruktion z. B. in KlimJak 4,53: »инако не будет оустроена неоустроеная354 / Denn anders wird nicht geordnet werden das Ungeordnete«. Sie stammt aus der »Erzählung des Afroditian«: οὐκ ἄλλως ἐδοικοῦντο τὰ ἀδιοίκητα.355 Jedoch ist die Stelle in keiner der bei Aleksandr Grigorevič Bobrov 1994 edierten Redaktionen der kirchenslavischen Übersetzung so übersetzt, dass wie in KlimJak 4,53 die griech. Syntax beibehalten worden wäre. Demnach haben wir es hier mit einem anderen Überlieferungsstrang, möglicherweise auch nur mit einzelnen im Rahmen der KlimJak übersetzten Zitaten aus der »Erzählung des Afroditian« zu tun. Darauf deutet auch mindestens ein lexikalischer Indikator hin: nämlich die Wahl des slavischen Äquivalents für »verbinden«, совокоупити (съвъкоупити), im zweiten Teil desselben Satzes. In den bekannten slavischen Redaktionen der »Erzählung des Afroditian« sind an dieser Stelle andere Verben anzutreffen.356 Daraus kann man schließen, dass der TP-Redaktor zwar einen abgleichenden Blick in die Novgoroder Redaktion dieses Apokryphs geworfen, dabei aber wohl eine ihm bereits vorliegende slavische Übersetzung der christologischen Fortsetzung von KlimJak 4 benutzt hat. Wenn diese Annahme richtig ist, war der christologische Abschnitt bereits in der griechischen Fassung von KlimJak enthalten. Nach den Untersuchungen von Anatolij Alekseevič Alekseev zur Frage einer alt­ slavischen Übersetzungsliteratur direkt aus dem Hebräischen357 besteht eine hohe 354.  Paleja Tolkovaja po spisku sdelannomu v g. Kolomne v 1406 g., 1892, 156, Sp. 312; das не-privativum im letzten Wort korrigiert nach den Hss W und T (vgl. ebd. im Apparat). 355.  Vgl. die Redaktion in De Gestis in Perside, Heyden, Aphroditian, 2009, 358; sehr ähnlich auch in der Predigt des Johannes von Damaskos, ebd., 327. 356.  Vgl. Bobrov, 1994, 100, 104, 120, 126. 357.  Nach Jahrzehnten großer Skepsis schwingt das Pendel damit wieder in die andere Richtung; vgl. vor allem Alekseev, Russko-evrejskie literaturnye svjazi, 1993; ders., Apocrypha Translated from Hebrew, 2001; ders., Apokrify Tolkovoj Palei, 2007; dazu auch M. Taube, The Slavic Life of Moses and Its Hebrew Sources, in: Jews and Slavs 1, Jerusalem / St. Petersburg 1993, 84–119; H. G. Lunt / M. Taube, The Slavonic Book of Esther, Harvard 1998.

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Wahrscheinlichkeit dafür, dass die Kompilatoren der PP auch Texte aufnahmen, die ohne Vermittlung des Griechischen aus dem Hebräischen übersetzt worden waren.358 Für die beiden auffälligsten und belangvollsten PP-Zusätze zur KlimJak – das ausführliche Gebet Jakobs (2,5–11) und die Begegnung Jakobs mit dem Engel (3,1– 11) – ist eine solche Herkunft ebenfalls nicht von vornherein auszuschließen. Das gilt umso mehr, als gerade diese beiden Abschnitte (ob nun einzeln oder gemeinsam überliefert) offensichtlich nicht durchgehend Teil des übrigen Apokryphs waren. Der PP-Kompilator hatte sie zweifellos vor sich, während er (wie sich durch die Analyse von Kap. 4 nachweisen ließ) den Text der Engelrede nur noch aus der TP und ihrer Auslegung kannte. Zur Provenienz der PP-Zusätze Kapitel 2,5–11 und 3,1–11 lässt sich zudem feststellen: Das Gebet Jakobs in Kap. 2 hat eine sehr enge Parallele in dem hebräischen Gebet Jakobs aus der Kairoer Geniza; die Gestalt des Engels »Sariel« findet ihre nächstliegende Analogie in der Tradition der Targumim. Dennoch lässt sich eine hebräische Vorlage in KlimJak nicht erkennen.359 Da, wo der Bibeltext zitiert oder referiert wird, steht eher die LXX als der MT im Hintergrund.360 Auch das Bild von der Leiter – »auf jeder Stufe . . . zwei menschliche Gesichter, zur Rechten und zur Linken, 24 Gesichter auf der Leiter bis zu ihrer Brust« (KlimJak 1,3) –, das zwingend eine Stufenkonstruktion und keine Sprossenleiter voraussetzt, entspricht nicht ausschließlich dem hebr. ‫ =( סלם‬Rampe, aufgeschütteter Weg), sondern mindestens ebenso gut auch dem griech. κλῖμαξ, das neben »Leiter« auch »Treppe« bedeuten kann.361 Hebraismen in Gestalt der Gottesepitheta »Iao, Iaova, Iaoel, Iaokados, Ch[rist]avod, Savaoth, Olmelech, Ilavvir, Amimis, Variich« (2,11) finden sich ausschließlich in Jakobs Gebet und haben hier den Charakter ehrwürdiger »Zauberworte«, wie sie sich auch in den griechischen magischen Papyri zahlreich finden.362 Alle biblischen Eigennamen folgen in ihrer Schreibweise der LXX;363 die rätselhafte Figur des »Falkonagargael/Falkon« (4,15.33) lässt sich so-

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358.  Dieses Phänomen muss unabhängig von der Entstehung der Paleja beurteilt werden; die gesamte TP- und PP-Überlieferung benutzte ausschließlich Texte, die bereits in kirchen­ slav. Übersetzung vorlagen. 359.  Kugel, Ladder of Jacob, 1995, 209–210, hält auch ein aram. oder hebr. Original hinter einer griech. Vorlage für möglich (»it appears likely to me«, »the Hebrew words . . . likewise point the direction of a Hebrew or Aramaic original«), doch die wenigen hebraisierenden Begriffe reichen für eine solche Annahme nicht aus. 360.  Michajlov fand bei seiner Untersuchung der Genesis-Zitate in der TP heraus, dass es sich dabei um die im 13. Jh. entstandene altrussische Redaktion der ursprünglich in Bulgarien übersetzten LXX-Texte handelt; vgl. Michajlov, K voprosu o tekste, 1895/1896; das akzeptiert auch Thomson, The Slavonic Translation, 1998, spez. 872–873; dazu Vodolazkin, Novoe o Palejach, 2007. 361.  H. G. Liddell / R. Scott, A Greek-English Lexicon, Oxford 1843, 91996, 960. 362.  Mindestens widersprechen die Namensformen in 2,11, in denen hebr. ‫ ב‬als v erscheint, einer Vermittlung auch des Gebetstextes über das Griechische nicht: Chavod, Ilavvir, Variich (das kirchenslav. längst terminologisierte Savaoth kann hier nicht herangezogen werden). Ebenso ist im Hinblick auf die Wiedergabe von hebr. ‫ ש‬durch s in der Form Iaokados ein griech. Text als Ausgangspunkt der slav. Überlieferung durchaus denkbar. 363.  Die Namensform »Fandana« scheint beides, den hebr. und griech. Text vor Augen zu haben (s. die Anmerkung zu KlimJak 3,9); möglicherweise aber liegt hier nur eine von der LXX unabhängige griech. Textform vor, die »Paddan aram« eigenständig transkribiert hat. Die Form

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wohl aus hebr. als auch aus griech. Sprachelementen verstehen. Aussagekräftig bleibt die enge Parallele zu Jakobs Gebet (2,5–15) unter den hebräischen Texten der Kairoer Geniza. Doch auch dieses Gebet bezieht seine eigentümlichen Vorstellungen ganz offensichtlich aus dem Fundus einer griechisch vermittelten synkretistischen Religiosität. Die KlimJak könnte somit zumindest zeitweise in einem des Hebräischen kundigen Milieu beheimatet gewesen sein. Dass jedoch auch ihr Text selbst einmal hebräisch überliefert worden sei oder sich aus hebräischen Versatzstücken gespeist habe, lässt sich aus seinen sprachlichen Merkmalen nicht schlussfolgern.

6.5 Autoren und Adressaten An der KlimJak in ihrer vorliegenden Gestalt haben mehrere Autoren geschrieben – mindestens drei, wenn man den Erzähltext (1,1–4,36), die christologische Fortschreibung (4,37–75) und den TP-Kommentar (PK 1–15) grob als die Haupt­ etappen der Textentstehung betrachtet. Für die Entwicklung des Paleja-Textes wird man mehrere Autoren bzw. Kompilatoren annehmen müssen. Der Überlieferungsweg des Erzähltextes wiederum ist wohl von zahlreichen Überarbeitungen begleitet worden, so dass zu den Autoren auch noch verschiedene Redaktoren hinzuzuzählen sind. Das Hauptinteresse der Bibelwissenschaften gilt dem Autor der ursprünglichen »Apokalypse« (1,1–4,36). Über ihn lässt sich freilich angesichts des großen Abstandes zwischen vermutetem »Urtext« und später Überlieferung im Kontext der TP nichts mehr sagen. Sein persönlicher Stil ist im Prozess der langen Textgeschichte gewiss vielfach verändert worden. Immerhin kann man erkennen, dass die Erzählung grundlegend aus einfachen Sätzen besteht und ohne größere literarische Raffinessen auskommt. Damit fügt sich der Autor in den Kreis anderer Verfasser ein, deren Texte auf einen »volkstümlichen« Ton gestimmt sind.364 Dementsprechend wird auch das anvisierte Publikum nicht im schriftgelehrten Milieu zu suchen sein. Umfangreiche Bibelkenntnisse sind für die Lektüre nicht erforderlich. Wer die populären Erzählungen von den Erzeltern und vom Exodus kennt, vermag auch die KlimJak zu verstehen bzw. sich zumindest einen Reim darauf zu machen. Entscheidend ist es, die Gleichung Edom = Rom zu kennen. Wenn die Rekonstruktion des Geschichtsbildes aus 4,1–36 stimmt (6.2), dann sind die ursprünglichen Adressaten unter denjenigen jüdischen Exulanten zu suchen, die nach 70 oder 135 aus ihrer Heimat verschleppt wurden und nun in der Fremde auf den Untergang Edoms/Roms und die Restitution Israels durch das endzeitliche Eingreifen Gottes hoffen. dieses Ortsnamens ist eine markante Gemeinsamkeit von KlimJak mit ApkAbr, die auch durch weitere lexikalische Besonderheiten wie den Gebrauch von съходъ /Abstieg in der Bedeutung »Überfall« (s. den Kommentar zu KlimJak 4,6) miteinander verbunden sind – was wiederum dafür spricht, dass KlimJak im gleichen Milieu wie ApkAbr aus dem Griech. ins Kirchenslav. übersetzt wurde. 364.  Er bewegt sich jedenfalls nicht auf der literarischen und theologischen Höhenlage von 1Hen, 4Esra oder 2Bar. Gut vergleichen lassen sich jedoch Texte wie ApkAbr, 3Bar oder 4Bar.

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Die christologische Fortschreibung setzt einen höheren Grad an theologischer Bildung voraus. Ihr Autor spielt mit einer Reihe von Zitaten und Anspielungen, die sich aus dem Reservoir von Altem und Neuem Testament wie auch außerkanonischer, legendarischer und liturgischer Überlieferungen speisen. Seine Vaticinien lassen sich in ihrer Sinnrichtung leicht verstehen. In ihrer konkreten Verschlüsselung jedoch sind sie relativ anspruchsvoll konstruiert. Autor und Adressaten dieser christologischen Fortschreibung gehören demnach wohl eher einem theologisch aktiven, exklusiven Trägerkreis an. Die Entstehung und Überlieferung der Tolkovaja Paleja gehört in das Milieu altrussischer klösterlicher Theologie. Hier besteht Zugang sowohl zu Werken der theologischen »Hochliteratur« als auch zu apokryphen, hagiographischen und liturgischen Überlieferungen, soweit sie in kirchenslavischer Übersetzung vorlagen. Daraus schöpfen vor allem die Kommentatoren. Sie wenden sich an ein Publikum, das in der Sprach- und Bildwelt monastisch geprägter Frömmigkeit des 13./14. Jh.s lebt.

6.6 Lokalisierung

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Die Orte der erzählten Welt haben für eine Lokalisierung des Textes selbst keine Bedeutung. Bet El ist längst schon zur biblischen Chiffre für Offenbarung einerseits und Götzendienst andererseits geworden. Das erste klingt im Bezugstext an, das zweite im Kommentar. Geht man von einer geschichtlichen Situation aus, in der es gilt, die Katastrophe der Jahre 70 und 135 zu bewältigen (6.2), dann ist der Ort des Erzähltextes (1,1–4,36) im Exil und damit auf jeden Fall außerhalb Palästinas zu suchen. Mehr lässt sich dazu nicht sagen. Der weitere Überlieferungsweg der KlimJak wird im Osten des römischen Reiches und später in Byzanz zu lokalisieren sein. Die Einflüsse magisch-synkretis­ tischer wie auch jüdisch-mystischer Frömmigkeit in dem Gebet Jakobs (2,5–15) ­eröffnen räumlich ein ausgesprochen weites Spektrum, das auch Ägypten mit einschließt.365 Die Vermittlung in den slavischen Kulturkreis erfolgt sicher über Byzanz.366 Analog zu ähnlichen Texten, die auch für ähnliche Übersetzerkreise attraktiv waren (speziell die ApkAbr),367 kann man einen mittelbulgarischen Ursprung der Übersetzung annehmen. Die Paleja-Kommentare zu dem bereits übersetzten Text entstehen im alten Russland.

365.  Sollte der »Falkon« aus der Pankratios-Legende irgendeinen Einfluss auf die Ausgestaltung des Textes genommen haben (s. oben Abschnitt 5.2.7), dann wäre auch die räumliche Nähe zwischen Sizilien und Nordafrika/Ägypten während der Phase der christologischen Fortschreibung mit in Rechnung zu stellen. 366.  Vgl. zur Gesamtsituation S. B. Bowman, The Jews of Byzantium 1204 – 1453, Judaic studies series, Alabama 1985; Jews in Byzantium. Dialectics of minority and majority cultures, Jerusalem studies in religion and culture 14, hg. von Robert Bonfil, Leiden 2012. 367.  Vgl. dazu B. Philonenko-Sayar / M. Philonenko, L’Apocalypse d’Abraham. Indroduction, texte slave, traduction et notes, Semitica 31, Paris 1981, 9.

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6.7 Datierung Bonwetsch, der als Erster die KlimJak dem bibelwissenschaftlichen Publikum außerhalb Russlands vorstellte, lässt die Datierungsfrage weitgehend offen. Aus ihrem Bezug auf die »Erzählung des Afroditian«, deren Ursprung er in dem byzantinischen Disputationsroman »De gestis in Perside« sieht, leitet er den redaktionellen Abschluss des vorliegenden Textes in der Zeit des 6./7. Jh.s ab und ordnet die KlimJak theologisch in die allgemeine Stimmungslage christlicher Apokalyptik im 7. Jh. ein. Die christologischen Anspielungen aber seien in »sehr alter apokalyptischer Tradition entnommene Bestandteile der Jakobsleiter eingegliedert« worden, die aller christlichen Züge entbehrten.368 Hinter dem Label »sehr alt«, das jenen nicht näher bezeichneten »Bestandteilen« anhaftet, soll man sich demnach wohl eine vorchristliche Grundschrift denken. Dabei bleibt es dann. Lunt, dessen Übersetzung den inzwischen meistbenutzten Zugang zum Text der KlimJak darstellt, beschränkt sich auf den Entwurf eines großflächigen Überlieferungsschemas: 1. Entstehung einer jüdischen Erzählung im palästinischen Kontext, 2. byzantinische Überlieferung mit verschiedenen Textverderbnissen, 3. Übersetzung ins Kirchenslavische, 4. Aufnahme in die Tolkovaja Paleja.369 Allein die letzte Phase lässt sich einigermaßen sicher in das 13./14. Jh. datieren. Im Untertitel seiner Übersetzung aber gibt Lunt dann ohne weitere Begründung »c. First Century A.D.« an.370 Kugel hat bislang die detailliertesten und am besten begründeten Vorschläge zur Datierung der KlimJak unterbreitet.371 Dabei orientiert er sich an jenen beiden unterscheidbaren exegetischen Konzepten zur Deutung der »Leiter«. Die Anspielung auf den Midrasch vom Aufstieg und Fall der Weltreiche lasse sich am besten in der Zeit des scheinbar unaufhaltsamen Aufstiegs der römischen Macht verstehen – aus jüdischer Perspektive also nach 70 (Zerstörung Jerusalems) oder nach 135 (Niederschlagung der Bar-Kochba-Revolte).372 Als Interpolation setze sie das ältere Konzept einer »staircase of history« schon voraus. Darin sei der römische Aufstieg jedoch noch kein Thema. Außerdem sind die zwölf Stufen ausschließlich von fremden Königen besetzt; eine Periode der Eigenstaatlichkeit wie unter den Hasmonäern ab der Mitte des 2. Jh.s v. Chr. scheint hier noch gar nicht im Blick zu sein. Das spräche eher für eine Datierung jener Grundschicht vor die Zeit der syrischen Herrschaft und damit in die erste Hälfte des 2. Jh.s v. Chr. Kugel lässt offen, ob die Interpretation von Gen 28,12 nach dem Konzept einer Stufenleiter der Geschichte zunächst 368.  Bonwetsch, 1900, 86. 369.  Lunt, 1985, 404–405. Die Bezüge zum »Bios des Pankratios von Taormina« und zur »Erzählung des Afroditian« werden zwar diskutiert, für die Datierung jedoch nicht weiter fruchtbar gemacht. 370.  Lunt, 1985, 401. Dieser hypothetischen Datierung entsprechen dann auch die meisten Anmerkungen, die vorzugsweise Bezüge zu anderen frühjüdischen Schriften herstellen. 371.  Kugel, Ladder of Jacob, 1995, 222–223. 372.  Whitney, Strange beasts, 2006, 82–83, der erstaunlicherweise Kugels Arbeiten zur KlimJak übersehen hat, datiert die KlimJak ebenfalls aufgrund der Bezüge zu Edom/Rom (KlimJak 4,36) auf die Zeit nach 70.

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auch nur mündlich überliefert sein könnte; erst mit der Interpolation der vier Aufund Abstiege im 2. Jh. n. Chr. werde es zwingend, ein schriftliches Dokument anzunehmen. Die christologische Fortschreibung ab KlimJak 4,37 ist dann lediglich ein Indiz für den weiteren, komplizierten Überlieferungsweg dieses alten, jüdischen Textes. Diese vorsichtigen Versuche machen das ganze Dilemma deutlich: Eine relativ sichere Datierung gibt es allein für die »Tolkovaja Paleja« als das Kontextmanuskript der KlimJak; jede Frage hinter die TP zurück bleibt spekulativ. Um dennoch zu einer begründeten Hypothese zu gelangen, sind zwei Sachverhalte zu berücksichtigen: Zum einen ist der Charakter der KlimJak als eines Textes der Übersetzungsliteratur unbestritten – sie hat demnach eine Vorgeschichte in byzantinischer Zeit und damit einen terminus ante quem vor dem Ende des 13. Jh.s;373 zum anderen stellt sich die KlimJak als ein gewachsener Text dar, der Einflüsse verschiedener Art aufgenommen hat und deshalb auch nicht als einheitliche Größe datiert werden kann. Es ist demnach sinnvoller, zunächst nur die zeitliche Zuordnung verschiedener Traditionen und Motive vorzunehmen. Ob sich die Datierung einer hypothetischen »Grundschrift« durch verschiedene Raster noch weiter eingrenzen lässt, hängt von der Bestimmung ihres Profils sowie von der Beurteilung einiger textinterner Signale ab.374 Die handschriftliche Überlieferung der TP setzt im 14. Jh. ein. Hier ist die Einheit von Bezugstext und Kommentarteil bereits gegeben. Ein unabhängiges, isoliertes Textzeugnis existiert nicht. Höchst wahrscheinlich erfolgte die Kompilation der TP gegen Ende des 13. Jahrhunderts. Zu diesem Zeitpunkt muss den Kompilatoren, die offensichtlich nur auf bereits übersetzte Texte zurückgegriffen haben, eine Übersetzung also schon vorgelegen haben. Da die slavische Schriftsprache erst im 9. Jh. entsteht, ist diese Übersetzung also zwischen dem 10. und 13. Jh. anzunehmen. Für die christologische Fortschreibung in KlimJak 4,37–75 lassen sich Quellen identifizieren, deren Überlieferung im 2. Jh. beginnt und sich bis in die slavische Literatur hinein fortsetzt. Die Erzählung des Afroditian findet im 6. Jh. erstmals größere Verbreitung. Setzt man voraus, dass ihre Benutzung nicht erst auf slavischem Boden erfolgte,375 dann bietet sich im Verbund mit anderen Quellen ganz allgemein die frühbyzantinische Zeit (ca. 4.–7. Jh.) zur Datierung dieser christologischen Passage an. Das Gebet Jakobs in KlimJak 2 hat eine eindeutige Parallele in einer hebräischen Handschrift aus der Kairoer Geniza. Diese Handschrift gehört in das 11. Jh.; als Abschrift kann sie indessen auch einen älteren Text wiedergeben. Nimmt man ernst, dass sich in diesem Gebet die mystische Tradition der Hekhalottraktate mit einer spätantiken Heliosverehrung und Elementen magischer Frömmigkeit verbindet, 373.  Diese Vorgeschichte wird auch durch die hebr. Fassung des Gebetes aus KlimJak 2 unter den magischen Texten der Kairoer Geniza bestätigt. 374.  Vgl. B. Schaller, Zur Methodologie der Datierung und Lokalisierung pseud- und anonymer Schriften dargestellt an Beispielen vornehmlich aus dem Bereich der JSHRZ, in: Jüdische Schriften in ihrem antik-jüdischen und urchristlichen Kontext, hg. von H. Lichtenberger und G. S. Oegema, JSHRZ-St 1, Gütersloh 2002, 59–74. 375.  Vgl. zur Begründung oben die Abschnitte 6.1 und 6.4.

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kommt als Entstehungszeit für KlimJak 2,5–15 etwa die Spanne zwischen 6.–10. Jh. in Frage. Alle Anspielungen auf rabbinische Traditionen bleiben zu vage, um für die Datierung etwas auszutragen. Das Grundkonzept einer »Stufenleiter der Geschichte« thematisiert die permanente Bedrohung Israels durch die klassische Abfolge der benachbarten Großmächte. Rom wird dabei als die letzte, alles Vorausgegangene übersteigende Bedrohung sichtbar. Die Sklaverei in Ägypten fungiert als das maßgebliche Paradigma aktueller Erfahrungen. Das verweist auf eine Situation der Exilierung und Unterdrückung, die am ehesten in die Zeit des 2. Jh.s n. Chr. zu passen scheint. Damit korrespondiert die Beobachtung, dass sich der vorliegende Text in seiner Grundstruktur auch gut in die frühjüdische Rezeption der Jakobsfigur einordnet.376

6.8 Gattung Die Gattung der KlimJak lässt sich aufgrund ihres Überlieferungskontextes nicht ohne weiteres bestimmen. Der vorliegende Text erweist sich als eine Komposition aus verschiedenen Textsorten. Im literarischen Zusammenhang der TP ist die KlimJak Teil einer »Historienbibel«,377 in der die Geschichtserzählungen des Alten Testaments mit zahlreichen Ausschmückungen versehen und in den großen Rahmen einer »Heilsgeschichte« eingespannt werden. Die enge Vernetzung der Paleja-Literatur mit der christlichen Chronographie macht sich besonders da bemerkbar, wo etwa die »Polnaja Chronografičeskaja Paleja« den biblischen Teil einem bereits bestehenden chronographischen Werk voranstellt.378 Hier fungiert ein Text wie die KlimJak schlicht als Informationsquelle für den Gang der Geschichte. Dass dabei die Erfüllung jener alten Verheißungen aus der Väterzeit den Ton angibt, liegt auf der Hand. Diesem Nachweis ist vor allem der Kommentar gewidmet, der die Texteinheit zwischen beiden Rahmenteilen zugleich als ein Werk der exegetischen Literatur ausweist. Die exegetischen Traditionen wiederum, die sich hier finden, sind durch ihre Adresse an den fiktiven jüdischen Gesprächspartner in ein apologetisches Gewand gekleidet. Im Ganzen hat die TP nicht nur Anteil an der chronographischen Tradition, sondern eben auch an der Adversus-Judaeos-Literatur, wie sie seit Justins »Dialog mit Tryphon« in der christlichen Literaturgeschichte weite Verbreitung gefunden hat.379 Für den Erzähl- oder Bezugstext, der als ursprünglich eigenständiges Überlieferungsstück (KlimJak 1,1–4,75) in die TP eingefügt wurde, ist noch einmal gesondert nach der Gattung zu fragen. Dieser Textabschnitt lässt eine Reihe von Merkmalen erkennen, wie sie für »apokalyptische« Schriften charakteristisch sind: zentral geht 376.  Vgl. dazu oben Abschnitt 5.1.2. 377.  Zum Begriff s. oben Abschnitt 3.1. 378.  Vgl. oben Abschnitt 3.1. 379.  Vgl. oben Abschnitt 5.2.9.

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es um die Geschichte Israels, deren Ereignisfolge in Form von Vision und Offenbarungsrede vorgestellt wird; die Gestalt eines angelus interpres übernimmt die Deutung der Vision; die Geschichte wird in eine symbolische Zahl von Perioden gegliedert und mündet in eine messianische Perspektive ein; der Offenbarungsempfänger ist eine wohlbekannte Figur aus Israels Frühzeit.380 Schließt man sich der Gattungsdefinition von John J. Collins an, dann wäre die KlimJak dem Typ I (Otherworldly Visions and Auditions) zuzuordnen – speziell Typ Ia (›Historical‹ Apocalypse With No Otherworldly Journey).381 Wie aussagekräftig eine solche Bestimmung aufgrund der wenigen, zudem variabel einsetzbaren Elemente ist, bleibt fraglich. Die gelegentlich geäußerte Ansicht, die KlimJak gehöre dem Genre der so genannten »rewritten bible« an,382 trifft nur sehr bedingt zu.383 In der Tat wird hier ein Stück Bibeltext aufgenommen und noch einmal neu erzählt (Gen 28,5.10–19 / 29,1). Dabei konzentriert sich das Interesse jedoch so ausschließlich auf jene Leiter, an der nun die Geschichte Israels zur Darstellung kommt, dass alle anderen narrativen Elemente in den Hintergrund treten.384 Das innovative Moment aber – die Geschichtsoffenbarung und ihre Deutung – entwirft ein völlig neues Szenario. Insofern geht auch eine Bestimmung als »Midrasch« zu Gen 28 an der Sache vorbei.385 Anders als in der rabbinischen Deutung des Auf- und Abstiegs der Engel, die ein bestimmtes Textele-

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380.  Vgl. die Sammlung entsprechender Charakteristika in einem »master paradigm« bei J. J. Collins, Towards the Morphology of a Genre, in: Apocalypse. The Morphology of a Genre, Semeia 14, Missoula 1979, 1–20. 381.  Collins, Morphology, 1979, 14, rechnet zu dieser Gruppe: Dan 7–12; 1Hen 85–90 (Tiersymbolapokalypse); 1Hen 92,1–5 / 93,1–10 / 91,11–17 (Zehnwochenapokalypse); Jub 23; 4Esra; 2Bar; die KlimJak sei die einzige »christliche Apokalypse« in diesem Kreis, verdanke sich aber jüdischer Tradition. Vgl. zum Ganzen noch einmal ders., The Genre Apocalypse in Hellenistic Judaism, in: Apocalypticism in the Mediterranean World and in the Near East, hg. von D. Hellholm, Tübingen 1983, 531–548. 382.  So Kugel, Ladder of Jacob, 1995, 227: In ihrer ursprünglichen Form sei die KlimJak ein exegetisches Werk und ein frühes Zeugnis des Genres der »rewritten bible«; Kugel ist vor allem an den Überlagerungen zwischen KlimJak und verschiedenen rabbin. Midraschim interessiert. Die Übersetzung von Lunt ist bei Charlesworth, Old Testament Pseudepigrapha II, unter die Rubrik »Expansions of the ›Old Testament‹ and Legends«, nicht aber unter die Rubrik »Apocalyptic Literature and Related Works« in Band I eingeordnet. 383.  Zum Genre vgl. A. Klostergaard Petersen, Rewritten Bible as a Borderline Phenomenon – Genre, Textual Strategy, or Canonical Anachronism?, in: Flores Florentino, JSJ.SS 122, Leiden/Boston 2007, 285–306; Rewritten Bible Reconsidered, hg. von A. Laato und J. van ­Ruiten, Studies in Rewritten Bible 1, Åbo 2008; Rewritten Bible after Fifty Years. Texts, Terms, or Techniques? A Last Dialogue with Geza Vermes, hg. von J. Zsengellér und K. Gáspár, ­JSJ.S 166, Leiden 2010. 384.  Elemente wie die Übernachtung, der Stein am Kopfende und seine Salbung am Morgen, die Gottesrede und Jakobs Reaktion werden mit behutsamen Modifikationen neu erzählt und aktualisiert; in der TP-Fassung fehlen sie auch teilweise. Sie spielen für die ganze Geschichte nur eine marginale Rolle. 385.  So z. B. Charlesworth, Art. Jacob, Ladder of, in: ABD 3, 1992, 609, der in KlimJak eine »haggadic exegetical expansion« zu Gen 28,11–22 sieht – »with some apocalyptic elements«; Woschitz, Parabiblica, 2005, 303, attestiert KlimJak einen »haggadischen Charakter«.

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ment erklären will, richtet sich hier die Erklärung auf das, was zuvor erst über den Bibeltext hinaus offenbart worden ist.386 Mit guten Gründen wird man KlimJak 1,1–4,75 als isolierten Erzähltext somit unter die jüdischen Apokalypsen rechnen können387 – ungeachtet ihrer christologischen Fortschreibung am Schluss (KlimJak 4,37–75).388 Erst im Kontext der TP wechselt die Textsorte, indem der Bezugstext nun einem exegetisch-chronographischen Zusammenhang eingefügt wird.

7. Bemerkungen zur Übersetzung Die vorliegende Übersetzung basiert auf einem so noch nicht edierten Text, der anhand russisch-kirchenslavischer Hss eigens erstellt wurde. Hauptzeuge ist Pg (Russische Nationalbibliothek St. Petersburg, Sammlung Pogodin, Nr. 1435, ff 91v,18– 97v,19), die dem Typ der PP angehört.389 Allein der Passus 4,25–75, der hier aufgrund eines mechanischen Versehens schon vor Beginn der PP-Überlieferung fehlt, wird nach der Hs K (Russische Staatsbibliothek zu Moskau, Sammlung der DreifaltigkeitsSer­gius-Lavra, Nr. 38/2014, Paleja von Kolomna, 1406, ff 78b,23–79b,6), die zum Typ der TP gehört, übersetzt. Weil die Hs Pg bislang weder ediert noch überhaupt für die KlimJak berücksichtigt worden ist, werden hier auch die jeweiligen Blattzahlen (nach dem Muster: // 93v //) im Text angegeben;390 der Wechsel des Hauptzeugen in KlimJak 4,25 und nach 4,75 wird auf die gleiche Weise angezeigt. Varianten nach Pg, die durch die übrigen Hss nicht bestätigt werden, erscheinen nur im Apparat. Da, wo Varianten aus anderen Hss als Pg in den Haupttext gesetzt sind, wird die Kursive verwendet. Das betrifft vor allem den Abschnitt KlimJak 4,25– 75, der K folgt. Ansonsten handelt es sich um Korrekturen eindeutiger Fehler in Pg nach anderen Hss, worüber der Apparat jeweils Auskunft gibt. Als ständige Zeugen fungieren die Hss S R F B P K A Ki W Ja Si T O (im Apparat in dieser Reihenfolge). Initiale werden nach den Hss Pg B S K A Ki W gekennzeichnet. Unberücksichtigt bleiben Varianten, die den Sinn nicht verändern. Dazu gehören: die meisten Varianten bei Konjunktionen und Partikeln (und, denn, nämlich, aber, doch, auch, nun, da); 386.  Zur Gattung Midrasch vgl. G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, München 81992, 231–237; E. Schürer / G. Vermes, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ 2, Edinburgh 1979, 346–355. 387.  Vgl. den Bestand bei J. J. Collins, The Jewish Apocalypses, in: Morphology of a Genre, 1979 (s. oben Anm. 380). 388.  Weinel, Die spätere christliche Apokalyptik, 1923, und A. Yarbro Collins, The Early Christian Apocalypses, in: Morphology of a Genre, 1979 (s. oben Anm. 380), 61–121, haben die KlimJak aufgrund dieses Schlusses im Ganzen als christliche Apokalypse verstanden; so wird auch der nächste Band Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. Apokalypsen und Verwandtes, hg. von C. Markschies und J. Schröter, verfahren. Christliche Interpolationen oder Erweiterungen finden sich jedoch auch in nahezu allen anderen jüdischen Apokalypsen. 389.  S. oben Abschnitt 3. 390.  Die Zählung nach dem Muster 93r/v (recto und verso) verweist auf die Blätter; die Zählung nach dem Muster 78a–d verweist bei den in Spalten geschriebenen Hss auf die Blätter und die jeweilige Kolumne (recto: a.b, verso: c.d).

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weitgehend synonyme Varianten von Pronomina; weitgehend synonyme unterschiedliche Passivkonstruktionen und Präteritalformen. PP-Text, der in den TP-Hss nicht belegt ist, wird in einer anderen Type (Univers Light Condensed) gesetzt. Die Schreibweise der Eigennamen orientiert sich an den Loccumer Richtlinien. Jeweils beim ersten Vorkommen werden die verschiedenen Namensformen aus den Hss in einer Fußnote vollständig zusammengestellt. Die Sprachgestalt der Übersetzung folgt dem Ausgangstext so eng wie möglich. Sie versucht dabei auch, die Syntax der Vorlage weitgehend abzubilden.

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Die Übersetzungen der KlimJak (II.) sowie der Prä- und Post-Texte (III.2 und 4) stammen von Sabine Fahl, dazu auch die Abschnitte 3. (Textüberlieferung), 4.1.5 (Brief des Mönches Savva von 1488) und 5.2.8 (Liturgische Dichtung). Christfried Böttrich hat die Einleitung und den Kommentar verfasst. Zusammen verantworten beide die Abschnitte 3.5 (Textebenen) und 6.4 (Sprache). Dieter Fahl unterstützte Recherche und Texterstellung und sah das ganze Manuskript mehrfach kritisch durch. Diskutiert haben es die Autoren in allen seinen Einzelheiten gemeinsam. Ein ganz besonders herzlicher Dank gilt Tatjana R. Rudi und Evgenij G. Vodolazkin in St. Petersburg, die uns den Zugang zu den Hss Pg und B erleichtert sowie die Arbeit durch vielfache Auskünfte maßgeblich unterstützt haben! Bei der Literaturbeschaffung hat Radostina Christova in Oxford weder Zeit noch Mühe gescheut. Für hilfreiche Gespräche und vielfältige Hinweise gilt unser Dank Florentina Ba­dalanovaGeller, Hans-Gebhard Bethge, Alexander Kulik, Lorenzo diTommaso, Eckhard Weiher und Natascha Kindermann. Die Deutsche Forschungsgemeinschaft ermöglichte uns mit der Bewilligung eines Projektes zur »Kratkaja Chronografičeskaja Paleja« in maßgeblicher Weise die Einarbeitung in diesen nur schwer zugäng­lichen Literaturbereich. Die beiden Herausgeber der Reihe, Hermann Lichtenberger und Gerbern Oegema, haben sich mit großer Flexibilität auf alle Besonderheiten des Manuskriptes eingelassen und wertvolle Vorschläge unterbreitet; Tanja Schei­fele hat es im Verlag mit bewährter Umsicht betreut. An der Mühsal des Korrekturlesens beteiligten sich Milena Hasselmann und Jutta Harney. Das Register fertigte Ivan Christov an.

8. Bibliographie 8.1 Editionen Belokurov, Sergej Alekseevič, Poslanie inoka Savvy na židov i na eretiki, in: ČOIDR 3, 1902, I–X, 1–94, spez. 26–35 (nach Hs O). Bobrov, Aleksandr Grigor’evič, Apokrifičeskoe »Skazanie Afroditiana« v literature i knižnosti Drevnej Rusi. Issledovanie i teksty, St. Petersburg 1994. Fal’, Sabine / Fal’, Diter (= Fahl), Lestvica Jakova. Kritičeskij tekst, in: TODRL 65, 2016 (in Vorbereitung). Franko, Ivan, Apokrifi i legendi z ukrains’kich rukopisiv. Zibrav, uporjadkuvav i pojasniv Dr. Iv. Franko. I: Apokrifi starozavitni, in: Pamjatki ukrains’ko-rus’koj movi i literaturi I / Monumenta linguae necnon litterarum Ukraino-Russicarum

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(Ruthenicarum) a collegio archaeographico Societatis Scientiarum Ševčenkianae edita I, L’viv 1896, XLVIII–LV, 108–120 (nach Hs F). Kulik, Alexander / Minov, Sergey, Biblical Pseudepigrapha in Slavonic Tradition, Oxford 2015 in Vorbereitung (darin auch Ladder of Jacob, eklektischer Text). Novickij, P. P., Tolkovaja Paleja 1477 goda. Vosproizvedenie Sinodal’noj rukopisi Nr. 210 (Faksimile, nur bis f 302 veröffentlicht), in: IOLDP 93/1, St. Petersburg 1892, 100v–107v (nach Hs S). Paleja Tolkovaja po spisku sdelannomu v g. Kolomne v 1406 g. Trud učenikov N. S. Tichonravova, Moskau 1892, 153–166 (nach Hs K mit Varianten nach den Hss A Ki W Ja Si T). Paleja Tolkovaja, hg. von A. Kamčatnov u. a. (Einleitung: V. Kožinov; altrussischer Editionstext und russische Übersetzung: A. Kamčatnov; Kommentar: V. Mil’kov, S. Poljanskij unter Mitarbeit von G. Barankova und A. Kamčatnov; Aufsatz: V.  Mil’kov, S. Poljanskij) [»integraler Text« der TP nach der Edition Moskau 1892/96, mit russ. Übersetzung], Moskau 2002, 203–220 (weitgehend nach Hs K). Porfir’ev, Ivan Jakovlevič, Apokrifičeskie skazanija o vetchozavetnych licach i sobytijach po rukopisjam Soloveckoj Biblioteki, in: SORJaS 17/1, 1877, 58–59 und 138–149 (nach Hs P). Pypin, Aleksandr Nikolaevič, Ložnye i otrečennye knigi russkoj stariny. Pamjatniki starinnoj russkoj literatury, izdavaemye Grafom G. Kušelevym-Bezborodko III, St. Petersburg 1862, Nachdr. Paris 1970, 27–32 (nach Hs R). Schäfer, Peter / Shaked, Shaul, Magische Texte aus der Kairoer Geniza II, TSAJ 64, Tübingen 1997 (Gebet Jakobs 31–32 – hebr., 50–51 – dts.). Tichonravov, Nikolaj Savvič, Pamjatniki otrečennoj russkoj literatury I, St.  Petersburg 1863, Nachdr. London 1973, 91–95 (nach Hs K). Vodolazkin, Evgenij Germanovič, Kratkaja Chronografičeskaja Paleja (tekst). Vypusk 1, in: TODRL 57, 2006, 891–915; Vypusk 2, in: TODRL 58, 2007, 534–556; Vypusk 3, in: TODRL 61, 2010, 345–374; Vypusk 4, in: TODRL (im Druck); ein korrigierter Nachdruck mit dts. Übersetzung und Kommentierung befindet sich in Vorbereitung und soll im Gütersloher Verlagshaus erscheinen.

8.2 Übersetzungen Bonwetsch, Gottlieb Nathanael, Die apokryphe Leiter Jakobs, in: NGWG.PH 7, 1900, 76–87 (2 Fassungen – nach Hss R und K/P). Enrietti, Mario, Scala di Giacobbe, in: Apocrifi dell’Antico Testamento 3, hg. von Paolo Sacchi, Brescia 1999, 551–570 (1 Fassung – nach Hs S). James, Montague Rhodes, The Lost Apocrypha of the Old Testament. Their Titles and Fragments, TED 1/14, London / New York 1920, 96–103 (= Appendix: Ladder of Jacob; engl. Übersetzung auf der Basis von Bonwetschs zweiter Fassung – nach Hs K). Kulik, Alexander / Minov, Sergey, Ladder of Jacob, in: Biblical Pseudepigrapha in Slavonic Tradition, Oxford 2015 in Vorbereitung (1 Fassung – auf der Basis des eklektischen Editionstextes).

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Lunt, Horace Gray, Ladder of Jacob (c. First Century A.D.) A New Translation and Introduction, in: OTPs 2, Garden City / New York 1985, 401–411 (1 Fassung – nach Hs S). Pennington, Anne Elizabeth, The Ladder of Jacob, in: The Apocryphal Old Testament, hg. von H. F. D. Sparks, Oxford 1984, 453–463 (2 Fassungen – nach Hss R und »S« = P, mit Varianten aus Hs K). Petkov, Julian, Altslavische Eschatologie. Texte und Studien zur apokalyptischen Literatur in kirchenslavischer Überlieferung, Diss. Heidelberg 2012, darin Teil III: Übersetzungen, 10.1 Die Leiter Jakobs, 354–366 (1 Fassung – nach Hss R und F); Publikation in Vorbereitung für TANZ 59, Tübingen voraussichtlich 2015. Vassiliev, Athanasius (= Vasil’ev, Afanasij), Anecdota Graeco-Byzantina I, Moskau 1893, xxix–xxxii (= 8. Narratio de rebus in Persia gestis), spez. xxx–xxxii (= lat. Übersetzung von KlimJak 4,38–65 mit den folgenden TP-Kommentaren PK 6,20; 9,1–9.18–27 – nach Hss K und R).

8.3 Abschnitte in Bibliographien, Lexika und Übersichtswerken Die folgenden Einträge enthalten in der Mehrzahl nur Informationen aus zweiter und dritter Hand und bleiben mit z. T. erheblichen Lücken, Fehlern oder Missverständnissen behaftet. Sie sind hier nur um der bibliographischen Vollständigkeit willen zusammengestellt.

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Bonwetsch, Gottlieb Nathanael, Die christliche vornicänische Litteratur in altslavischen Handschriften, in: A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius I/2, Berlin 1893, Nachdr. Leipzig 1958, 886–917, spez. 915 (= Die Leiter Jakobs). Charlesworth, James H., Art. Jacob, Ladder of, in: ABD 3, 1992, 609. Cloward, Robert A., The Old Testament Apocrypha and Pseudepigrapha and The Dead Sea Scrolls. A selected Bibliography of Text Editions and English Translations, Provo 1988, 37–38 (= Ladder of Jacob). Denis, Albert-Marie, Introduction à la littérature religieuse Judéo-Hellénistique. I: Pseudépigraphes de l’Ancient Testament, Turnhout 2000, 223–224 (= Échelle de Jacob). Evans, Craig A., Noncanonical Writings and New Testament Interpretation, Peabody 1992, 34 (= Ladder of Jacob). Grudem, Wayne, Alphabetical Reference List for Old Testament Apocrypha and Pseudepigrapha, in: JETS 19, 1976, 297–313, 306 (= Ladder of Jacob). Haelewyck, Jean-Claude, Clavis Apocryphorvm Veteris Testamenti, CChr o. Z., Turnhout 1998, 67–68 (= 102. Scala Jacob [Climax Jacobi] [slauice]). Kozak, Eugen, Bibliographische Uebersicht der biblisch-apokryphen Literatur bei den Slaven, in: JPTH 18/1, 1892, 127–158, spez. 135–136 (XI. Climax Ja­ cobi). Oegema, Gerbern S., Zwischen Hoffnung und Gericht. Untersuchungen zur Rezeption der Apokalyptik im frühen Christentum und Judentum, WMANT 82, Neukirchen-Vluyn 1999, 159 (= Leiter Jakobs).

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Orlov, Andrei A., Bibliography of the Slavonic Pseudepigrapha and Related Literature, in: ders., From Apocalypticism to Merkabah Mysticism. Studies in the Slavonic Pseudepigrapha, JSJ.S 114, Leiden/Boston 2007, 3–99, spez. 46–47 (= The Ladder of Jacob). Orlov, Andrei A., Selected Bibliography on the Transmission of the Jewish Pseudepigrapha in the Slavic Milieux, in: ders., Selected Studies in the Slavonic Pseudepigrapha, SVTP 23, Leiden/Boston 2009, 203–434, spez. 259–261 (= The Ladder of Jacob). Rubinkiewicz, Ryszard, Wprowadzenie do Apokryfów Starego Testamentu, Lublin 1987, 113–115 (= V. 19. Drabina Jakuba). Salmina, Marina Alekseevna, Lestvica Iakova, in: Slovar’ knižnikov i knižnosti Drevnej Rusi 1: XI – pervaja polovina XIV v., Leningrad 1987, 230–231, dass. in: Ėlektronnaja biblioteka IRLI RAN, http://pushkinskijdom.ru/Default.aspx? tabid=4259 (Zugriff März 2012). Schürer, Emil, Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi 3, Leipzig 4 1909, 370 (= Leiter Jakobs); ders., The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 B.C. – A.D. 135). A new Englisch version revised and edited by G. Vermes, F. Millar and M. Goodman, 3/2, Edinburgh 1987, 805 (= Jacob’s Ladder). Sheeley, Steven, Art. Jacob, Ladder of, in: Mercer Dictionary of the Bible, Macon/ Georgia 1990, 425. Stegmüller, Fridericus, Repertorium Biblicum Medii Aevi I, Madrid 1940, 48 (= Scala Jacob [Climax Jacobi]). diTommaso, Lorenzo, A Bibliography of Pseudepigrapha Research 1850–1999, JSP. SS 39, Sheffield 2001, 553–556 (= Ladder of Jacob). Weinel, Heinrich, Die spätere christliche Apokalyptik, in: ΕΥΧΑΡΙΣΤΗΡΙΟΝ. Studien zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments. FS H. Gunkel, hg. von H. Schmidt, Göttingen 1923, 141–173, spez. 172–173 (= 18. Jakobsleiter). Woschitz, Karl Matthäus, Parabiblica. Studien zur jüdischen Literatur in der hellenistisch-römischen Epoche. Tradierung – Vermittlung – Wandlung, Wien 2005, 300–306 (= Die »Leiter Jakobs«). Yarbro Collins, Adela, The Early Christian Apocalypses, in: Apocalypse. The Morphology of a Genre, hg. von John J. Collins, in: Semeia 14, Missoula 1979, 61–121, spez. 69–72 (= Jacob’s Ladder).

8.4 Literatur zur KlimJak Böttrich, Christfried, Apocalyptic tradition and mystical prayer in the Ladder of Jacob, in: JSPs 23/4, 2014, 290–306. Böttrich, Christfried, Das »Sanctus« in der Liturgie der hellenistischen Synagoge, in: JLH 35, 1994–95, 10–36; dass. (Nachdruck) mit einem »Nachtrag zum Fortgang der Diskussion (2008)«, in: Das Gebet im Neuen Testament, hg. von H. Klein, V. Mihoc und K.-W. Niebuhr unter Mitarbeit von C. Karakolis, WUNT 249, Tübingen 2009, 313–354.

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II. Übersetzung

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A, 1 1Es ging aber nun Jakob2 zu Laban3, seinem Onkel4. 2 Und da er einen Ort gefunden hatte, schlief er auch dort ein5, nachdem er den Kopf auf einen Stein gelegt hatte6; denn die Sonne war untergegangen7. 3 Ebendort8 sah er auch den Traum: Über die Leiter9 1,1 10Und siehe, es war eine Leiter, befestigt auf der Erde und bis zum Himmel reichend11 –

1.  Initial in B; davor fügt F hinzu: Über die Leiter (vgl. die Überschrift vor 1,1) 2.  Namensformen in den Hss: Ijakov, Iakov, Iakov’, Jakov Es ging aber nun Jakob : Und Jakob floh O 3.  Namensformen in den Hss: Lavan, Alavan 4.  seinem Onkel fehlt in O 5.  da er einen Ort gefunden hatte, schlief er auch dort ein : er fand einen Ort und schlief dort ein P K Ki T Ja; er fand einen Ort und schlief dort S F; da er einen Ort gefunden hatte B; Und als er auf dem Wege war, da fand er einen Ort und schlief dort ein O 6.  nachdem er den Kopf auf einen Stein gelegt hatte : legte er sich auch einen Stein als Kopfstütze hin B; und einen Stein legte er sich als Kopfstütze hin O 7.  B fügt hinzu: und er schlief an diesem Ort ein 8.  fehlt in S F P (Es ergibt sich die Lesweise: Und er sah einen Traum.) 9.  Über die Leiter fehlt in P O K A W Ja T; in B Ki Si rubriziert; Pg fügt hinzu: welche Jakob sah; in F vor A,1 10.  Initial in S B A Ki Hier setzt R in der Edition von Pypin ein. Pg fügt davor, beginnend mit Initial, hinzu: Und er sah im Traum: 11.  und bis zum Himmel reichend : deren Spitze (= Haupt) bis zum Himmel reichte S R F B; und bis zu den Himmeln reichend P A W; und sie reichte bis zum Himmel O

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A 1 es ging aber nun Jakob zu Laban, seinem Onkel Die Notiz über Jakobs Aufbruch zu Laban in Gen 28,5 und 29,1 stellt im biblischen Referenztext den engeren Rahmen der Bet El Episode dar. Dort wird allerdings vor Jakobs Ankunft in Bet El auch noch das weitere Verhalten Esaus erzählt, was KlimJak hier übergeht. Im Ganzen aber bildet auch hier die Notiz über Jakobs Reise den äußeren Rahmen um den Text einschließlich aller späteren Kommentare (A1 / B). A 2 da er einen Ort gefunden hatte Das Verb »finden« (обрѣсти / ἑυρίσκειν) assoziiert möglicherweise mehr als nur das schlichte Erreichen des Rastplatzes (Gen 28,11: ἀπήντησεν τόπῳ / er gelangte an einen Ort). A 2 nachdem er den Kopf auf einen Stein gelegt hatte Gen 28,11 bemerkt, dass Jakob den Stein e­ igens »genommen« und an seinem Lager platziert habe; im vorliegenden, verkürzten Referat markiert der Stein jedoch nur den einmal gewählten Ruheort. Die Wendung »‫ מראשתיו‬/ πρὸς κεφαλῆς αὐτοῦ« in Gen 28,11 signalisiert zutreffend, dass der Stein nicht als »Kopfkissen« untergelegt, sondern als Schutz und Begrenzung der Schlafstätte an ihrer Kopfseite benutzt wird; die Hss B und O sprechen hier wie KlimJak 2,2 in der PP-­Tradition von dem Stein als »Kopfstütze / възглавие«, was von Gen 28,18 (ὑπέθηκεν statt ἔθηκεν) motiviert sein könnte. Die Haggada macht diesen Stein später zum Gegenstand vieler wunderhafter Ereignisse (vgl. L. Ginzberg, The Legends of the Jews, Phi­ladelphia I 1909, 350, V 1925, 290). In KlimJak dient er wie im Bibeltext auch lediglich zur kultischen Markierung des Ortes am folgenden Morgen. A 2 denn die Sonne war untergegangen Diese Wendung ist der einzige Satzteil, der den Referenztext identisch übernimmt. Alle anderen Elemente aus Gen 28,11 sind in diesem Vers frei nacherzählt. A 3 ebendort sah er auch den Traum Der »Traum« (сонъ/сънъ) erscheint im Kirchenslav. als feste Größe, da die Sprache nicht über ein Verb für »träumen« verfügt, sondern statt dessen »einen Traum sehen« / »im Traum sehen« gebraucht. In Gen 28,12 heißt es, dass Jakob »träumte« (‫ יחלם‬/ ἐνυπνιάσθη).

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1,1 es war eine Leiter Gen 28,12. In der christl. Ikonographie dominiert das Bild einer Sprossenleiter. Die folgende Beschreibung setzt indessen eine breite und feste Treppe voraus, auf deren Stufen rechts und links Figuren stehen, ohne das Auf und Ab der Engel in der Mitte zu beeinträchtigen. Diese Vorstellung klingt bereits in dem hebr. Begriff ‫ =( סלם‬Rampe, aufgeschütteter Weg) an, der an eine Zikkurat denken lässt. Der Begriff »лѣствица / κλῖμαξ« umfasst ein Bedeutungsspektrum, das beides – sowohl die »Leiter« als auch die »Treppe« – bezeichnen kann; vgl. dazu ausführlich T. G. Popova, K semantike slova lestvica, in: Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta 350 (sentjabr’) 2011, 29 –31. Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund vgl. F. Graf, The Bridge and the Ladder. Narrow Passages in Late Antique Visions, in: Heavenly Realms and Earthly Realities in Late Antique Religions, hg. von R. S. Boustan / A. Y. Reed, Cambridge / New York 2004, 19 –33. 1,1 befestigt auf der Erde und bis zum Himmel reichend Gen 28,12 schreibt: »deren Spitze (‫ ראש‬/ κεφαλή) bis zum Himmel reichte«. Kugel, In Potiphar’s House, 1990, 118–119, folgt jener dem Bibeltext entsprechenden Lesart in S R F B »ihre Spitze (глава / Haupt) reichte bis zum Himmel« und bezieht das Ganze auf Jakob: »Und sein (Jakobs) Haupt reichte bis zum Himmel«. Die Annahme eines solchen bewussten Spiels mit dem Begriff »‫ ראש‬/ Haupt« wird dabei zum Ansatzpunkt für Kugels Hypothese, die Vi­ sion reflektiere bereits (ursprünglich oder aufgrund sekundärer Überarbeitung) den rabbin. Midrasch von Jakobs Repräsentationsbild am Thron Gottes (s. Einleitung 5.2.3). Dann müss-

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2 und es war12 über13 der Leiter14 ein Gesicht wie ein menschliches, aus Feuer ge­ hauen – 3 und 12 Stufen habend15 bis zur Leiterspitze16 und auf jeder Stufe bis zur Spitze17 zwei menschliche Gesichter18, zur Rechten und zur Linken, 2419 Gesichter auf der Leiter bis zu ihrer Brust20.

12.  es war fehlt in B 13.  Übersetzungsvariante: oben auf 14.  der Leiter : ihr B P O K A Ki W Ja Si T 15.  hatte B P O 16.  zur Leiterspitze (Übersetzungsvariante: zum Haupt der Leiter) : zur Leiterspitze (anderes Wort als in Pg) S R F 17.  bis zur Leiterspitze und auf jeder Stufe bis zur Spitze fehlt in B K Ki Si; und auf jeder Stufe P A W Ja T; und O 18.  fehlt in F 19.  gesetzt habend R (Lesefehler: сед für die Buchstabenzahl кд) 20.  auf der Leiter bis zu ihrer Brust : ihrer auf der Leiter K Si T (ihrer ist in beiden Varianten Genitiv Plural, also auf die Gesichter bezogen.); auf der Leiter P; fehlt in O; Brustlatze bis zu ihrer Brust A

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te freilich das höchste »Gesicht« in KlimJak mit diesem Gegenbild des irdischen Jakob identifiziert und in dem »Haupt« der Leiter bereits angedeutet sein: das erste widerspricht der Anordnung der Gesichter auf der Leiter (vgl. zu 1,3 und 4,4.8–9); das zweite setzt bereits das Wissen um eine solche Auslegungstradition voraus, die sich vom Text her aber in keiner Weise nahelegt (Gesicht und Haupt sind zunächst zwei verschiedene Größen). Die Erzählung beschreibt schlicht und naheliegend nur die Dimension der Leiter, die Erde und Himmel verbindet. Mehr ist, ohne in den Text einzugreifen, hier nicht herauszulesen: »еиже (Variante: еяже) глава / deren Spitze bzw. Haupt« ist mit femin. Reflexivpronomen angeschlossen, das sich nur auf die Leiter, nicht aber auf Jakob beziehen kann. 1,2 es war über der Leiter ein Gesicht wie ein menschliches Vgl. noch 1,4.6; 4,9. Wessen »Gesicht« ist das? Steht es für Gott oder für Jakobs »counterpart« (s. Einleitung 5.2.3) oder für den letzten der feindlichen Könige (4,9–14 sowie nach der PP-Tradition noch 4,19)? Nach dem Vorbild von Gen 28,13 wäre hier zunächst Gott zu erwarten (»der Herr aber stand auf ihr«), was dann in KlimJak 1,5 ja auch nachholend vermerkt wird. Die Reduktion auf das »Gesicht« assoziiert dabei die Vorstellung, dass im Himmel eine Art Fenster geöffnet ist, aus dem nur Gesicht und Oberkörper hervorsehen; so stellen es auch die meisten alten ikonographischen Umsetzungen des Themas dar. 1,4.6 ordnen dieses »mittlere Gesicht« jedoch der Gruppe der 24 anderen Gesichter zu – zwar als deren »höchstes«, aber eben doch von Gott unterschieden. Den Unterschied zu Gott markiert dezidiert 1,6: Gott steht »über« dem obersten Gesicht. 4,9 legt nahe, dass dieses über der Leiter befindliche, höchste Gesicht nur den im Folgenden beschriebenen Usurpatorkönig meinen kann.

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1,2 aus Feuer gehauen Vgl. 2Hen 22,1: »Und im zehnten Himmel Aravoth sah ich eine Erscheinung des Angesichtes des Herrn – wie Eisen, das glühend gemacht [und] aus dem Feuer genommen, Funken sprüht und brennt.«; 39,5: »Ich aber bin ein Seher des Angesichtes des Herrn, das wie vom Feuer glühend gemachtes und dann herausgenommenes Eisen Funken sprüht und brennt.«; beide Passagen sind wahrscheinlich sekundäre Zusätze im Text, die sich einer jüd.-myst. Redaktions­ stufe verdan­ken; vgl. ferner JosAsen 14,9 (Engelserscheinung): »und die Hände und Füße gleichwie Eisen, (das da) aus Feuer wegleuchtet, und Funken sprangen ab sowohl von seinen Händen und Füßen.« Der wichtigste bibl. Haftpunkt ist Ez 1,26–28. Wenn es sich nach der Logik des Bildes in KlimJak 1,2 hierbei jedoch nicht um Gott handelt, dann signalisiert diese Beschreibung: der letzte Usurpator­könig erscheint in gleichsam göttlicher, unüberbietbar beängstigender Gestalt. 1,3 12 Stufen habend bis zur Leiterspitze Vgl. 4,1–2. Die Zwölfzahl hat verschiedene Bezugspunkte – astral im Blick auf den Zodiakos, genealogisch im Blick auf die zwölf Stämme Israels; die zwölf Apostel beziehen sich dann wiederum zeichenhaft auf das Zwölfstämmevolk. Eine Periodisierung der Zeit in zwölf Abschnitte (vgl. zu 4,2) begegnet in verschiedenen apokalyptischen Schemata. Den Stämmen Israels entspricht auch die Zwölfzahl in der Offenbarung des Johannes: die Frau in der Wüste trägt eine Krone mit 12 Sternen (Apk 12,1); das Himmlische Jerusalem ist nach der 12 konstruiert (Apk 21,12–14.16–17), wobei besonders die edlen Grundsteine der Tore an Ex 28,17–20 (Brustschild des Hohen Priesters) erinnern. Die Bäume des Lebens, die 12mal (also jeden Monat) Frucht bringen (Apk 22,2), haben eher einen astralen Hintergrund. 1,3 auf jeder Stufe bis zur Spitze zwei menschliche Gesichter, zur Rechten und zur Linken In 4,4 werden diese Gesichter als »die Könige der Völker dieses gesetzlosen Äons« gedeutet. Damit ist jedoch noch nicht gesagt, dass diese Figuren im Sinne einer chronologischen Abfolge vorzustellen wären. Der Fortschritt der Zeit wird allein durch die Stufen angezeigt. Gegenüber dieser Dynamik bleiben die Gesichter selbst völlig statisch und bilden lediglich eine Art

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4 Das mittlere Gesicht aber war das höchste von21 allen, welches ich22 sah aus F ­ euer bis zu den Schultern und zu den Armen23, überaus24 schrecklich, mehr als25 jene 24 Gesichter.

21.  das höchste von : vor K Si 22. er B 23. Übersetzungsvariante: Händen 24.  und böse W (Lesefehler: и зли für излиха) 25.  W fügt hinzu: alle

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Rahmen. In diesem Bild deutet sich weniger die Abfolge von einem ersten bis zu einem zwölften oder vierundzwanzigsten König, sondern vielmehr die gleichzeitige Repräsentanz der Vollzahl aller Völker an. 1,3 24 Gesichter auf der Leiter Die Zahl 24 als Verdoppelung der 12, die in kultischen Zusammenhängen begegnet, bleibt stets auf die Repräsentation der Stämme Israels bezogen: 24 Stiere zum Opfer (Num 7,88); 24 Priesterordnungen (1Chr 24,7–18). Astralen Hintergrund haben möglicherweise die 24 Throne mit 24 Ältesten rings um Gottes Thron (Apk 4,4); die babylonische Astrologie kennt 24 Sterne, die dem Zodiak zugeordnet sind. Eine Potenzierung der 12 stellen die 144.000 Überwinder dar (Apk 14,1–5). Im vorliegenden Fall ergibt sich die 24 allein aus dem starren Schematismus der 12 Stufen, die rechts und links besetzt sind. 1,3 bis zu ihrer Brust Die Wendung »Gesichter bis zu ihrer Brust / лица до перси ихъ«, die in den meisten Hss aller Fassungen bezeugt ist und somit wohl auch zur Quelle gehört, bleibt rätselhaft. Warum sieht Jakob nur Büsten und keine ganzen Figuren? Sind diese Büsten plastisch oder flach? Sind sie lebendig wie die Engel, die sich auf- und abbewegen? Lunt, 1985, 407 Anm. 1b, denkt an »a solid staircase, lined with statues, as on a ziggurat«. Kugel, In Potiphar’s House, 1990, 119, vermutet im Hintergrund den Begriff ’iqonin, der als griech. Lehnwort im Mischna-Hebräischen weite Verbreitung erlangt habe. Nahe liegt die Vorstellung von Herrscherbüsten, die rechts und links eine hellen. oder röm. Säulenstraße säumen. Die Statik des Bildes widerrät dem Versuch, hier real existierende, identifizierbare Gestalten sehen zu wollen. 24 ist eine Symbolzahl, die Israel als Zwölfstämmevolk verdoppelt; vermutlich sind hier nur die Völker rings um Israel als geschlossene, feindliche Größe in ihrer erdrückenden Übermacht vorgestellt. 1,4 das mittlere Gesicht aber war das höchste von allen Vgl. 1,2.6; 4,9. Durch den Verweis auf sein feuriges Wesen ist die Identität dieses Gesichtes mit dem in 1,2 gesichert. Unmissverständlich gehört es noch zur Gruppe der 24, übertrifft sie jedoch durch seine Sonderstellung (»über der Leiter«, »das mittlere«, »das höchste«) wie durch sein Erscheinungsbild (»feurig«, »schrecklicher als alle anderen«). Dieses fünfundzwanzigste Gesicht repräsentiert somit eine Figur, die aus der Völkerwelt hervorgeht, deren Bedrohungspotential gegenüber Israel aber noch einmal steigert.

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1,4 welches ich sah aus Feuer bis zu den Schultern und zu den Armen Hier setzt in allen Hss außer B die Erzählung in der Ich-Form ein, die bis 4,1 (mit nur w ­ enigen Schwankungen im TP-Text) durchgehalten wird und somit als ursprüngliches Merkmal der KlimJak gelten kann. Die Ich-Erzählung verbindet den Text mit Apokryphen wie ApkAbr oder 2Hen. Das Bild aus 1,2 wird nun weiter präzisiert. Es handelt sich nicht nur um ein »Gesicht« im engeren Sinn, sondern um eine Büste wie in 1,3. Das »höchste« Gesicht und die Gruppe der 24 gehören zusammen. 1,4 überaus schrecklich, mehr als jene 24 Gesichter Diesem Repräsentanten der Völker, der alle anderen Könige übertrifft, eignen geradezu göttliche Züge: Sonst ist es Gottes Gesicht, dessen Anblick in vergleichbarer Weise Furcht und Schrecken verursacht; nach 2Hen 22,1 etwa ist das Angesicht Gottes »mächtig und überaus herrlich, wunderbar und überaus furchtbar, schrecklich und schaudervoll«. Daraus resultiert der Eindruck, dass die Unterscheidung zwischen jenem Letzten und Gott ungenau wird; möglicherweise sind hier in der Überlieferung tatsächlich die Beschreibung des höchsten Königs und die Beschreibung Gottes verwechselt und ineinander geschoben worden. Oder sollte darin etwa schon ganz bewusst die Hybris des Weltherrschers anklingen? Im vorliegenden Zusammenhang wird diese Figur lediglich beschrieben.

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5 Und als ich26 noch schaute, und siehe, darauf gingen Engel Gottes hinauf und gingen herab, der Herr27 aber befand sich fest darauf28. PK1 [zu 1,1–5] 1 29So nämlich ist zu verstehen wie dieses30: 2 Jemand stützt sich mit seinem // 92r // Stab.31

26. er B 27.  der Herr : und der Herr selbst B 28.  der Herr aber befand sich fest darauf fehlt in Ki; befand sich fest: Das Wort оутвержашеся kann auch, wie es der Kommentator in PK 1,2 auslegt, stützte sich bedeuten. 29.  Initial in Pg S B; So : Wie P A 30.  fehlt in O Ki Si T 31.  ab hier Lücke in der Edition von F (vgl. Anmerkung zu PK 1,7)

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1,5 darauf gingen Engel Gottes hinauf und gingen herab Gen 28,12: καὶ οἱ ἄγγελοι τοῦ θεοῦ ἀνέβαινον καὶ κατέβαινον ἐπ’ αὐτῆς. Schon immer hat sich die Auslegung mit der Frage befasst, warum die Engel hier zuerst aufsteigen. Eine der am weitesten verbreiteten Antworten in der rabbin. Literatur (vgl. Einleitung 5.2.2) lautet: Es handelt sich in Gen 28,12 nicht um die Dienstengel Gottes, die ihren Aufgaben in der Welt nachgehen, sondern um die Völkerengel, die zu Gott aufsteigen und Bericht erstatten. In der KlimJak haben sie zunächst keine Funktion und verdanken sich lediglich der Vorgabe des biblischen Referenztextes. Alles Interesse ruht hier auf den Büsten, mit denen die Stufen besetzt sind. Die Dynamik der »staircase of history« besteht im stufenweisen Fortschreiten der Zeit; die Dynamik der Engel mit ihrem Auf und Ab steht dazu in einer unausgeglichenen Spannung. 1,5 der Herr aber befand sich fest darauf Gen 28,13. Hier wird das Bild erneut undeutlich: an der Spitze der Leiter gibt es nur einen Platz; die »feste« Verbindung Gottes mit der ganzen Konstruktion lässt für das oberste/höchste Gesicht eigentlich keinen Raum. PK 1,1 So nämlich ist zu verstehen wie dieses An dieser Stelle ist der erste TP-Kommentar eingeschoben. Er unterbricht die Schilderung der Vision, die sich nun zwischen 1,5 und 1,6 auch nicht mehr stimmig zusammenfügt. Dass der Herr fest mit der Leiter verbunden ist und sich gleichzeitig über ihrem obersten Gesicht befindet, verwirrt das Bild mehr, als dass es zu seiner Klärung beiträgt. Anders als in den Kommentaren von PK 2 an kommt der fiktive jüdische Gesprächspartner hier noch nicht in den Blick.

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PK 1,2 jemand stützt sich mit seinem Stab Dieser Gedanke erschließt sich nur mühsam. Wenn die 12 Stufen eine feste Konstruktion darstellen, die zudem mit Figuren und Engeln reichlich besetzt ist, liegt die Assoziation zu einem »Stab« eher fern. Wenn Gott »sich fest darauf befand« (Gen 28,13 / KlimJak 1,5), wie kann er (oder wer sonst?) sich dann »darauf stützen«? Ausgangspunkt ist offensichtlich die LXX zu Gen 28,13: ἐπιστηρίζομαι ἐπ’ heißt beides – »stehen« und »stützen auf« (so auch die Vulgata: innixum scalae); dem entspricht KlimJak 1,5 mit утврьждатисѧ на (so z. B. auch in der Ostroger Bibel). Die Interpretation in PK1,2 durch подъпрѣтисѧ + Instrumental (»sich stützen auf/mit«) könnte eine in der Vorlage (ursprünglich marginal?) gegebene Doppelübersetzung aufgreifen; die Technik der Doppel- und Mehrfachübersetzung war – u. a. zum Zwecke der Bewahrung aller Ebenen des Schriftsinns im Sinne der antiken und von den Kirchenvätern weitergepflegten Rhetorik – noch im 14. Jh. durchaus üblich. Dabei verschiebt sich aber das Bild: Gott steht dann nicht mehr »oben darauf«, sondern stützt sich auf die oberste Stufe wie auf eine Fensterbank; das ist freilich etwas anderes, als sich »mit seinem Stab« zu stützen. Für einen »Stab« gibt es weder in Gen 28 noch in KlimJak 1–2 einen Anhalt, wohl aber in der patrist. Exegese. In Gen 32,11 verweist Jakob in einem Gebet auf »diesen Stab« als das einzige, was er auf der Flucht vor Esau bei sich getragen habe. Jakob von Sarug (5./6. Jh.) greift in einem Gedicht zu Gen 28 (BKV 6, 1912, 86) darauf zurück: »Er entschlummerte auf seinem Stabe, legte sich einen Stein als Kopfkissen zurecht . . . Sie (die Engel) sahen ihn, wie er seinen Stab umfasste und auf dem Gipfel des Berges schlief. Da umringten ihn die Scharen, um das Bild der Kreuzigung zu schauen.« Hier ist der Stab Jakobs Stütze, nicht aber Gottes (der einer solchen auch kaum bedürfte). Vermutlich hat der Kommentator die Bedeutung des griech. Verbs ἐπιστηρίζομαι mit der Stab- und Kreuzmetaphorik aus der patrist. Exegese verbunden, was dann zu diesem bizarren, schwer nachvollziehbaren Bild führt.

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3 Über die Engel aber verstehen wir32: 4 Das »sie gingen hinauf« ist nämlich ein Bild dafür: Als das Kreuzesholz aufgerichtet wurde33 auf der Erde bei der Passion des Herrschers, ward es wie die, die34 befestigt worden war – die Leiter35 bei Jakob. 5 Und sogleich nahm der Herr die Völker36, die sich taufen ließen, an, und sie gingen hinauf in den Himmel. 6 Und das Herabgehende37 bildete das ungehorsame, verdorbene Geschlecht der ­Juden38 vor, zu welchen Mose39 sprach40: »Widerspenstiges und verdorbenes Geschlecht! Vergeltet ihr damit dem Herrn?«

32.  verstehen wir : ist zu verstehen W 33.  Als das Kreuzesholz aufgerichtet wurde : Wenn das Kreuzesholz aufgerichtet werden wird O 34.  O K W Si T fügen hinzu: früher 35.  die, die befestigt worden war – die Leiter : die befestigte Leiter S P; die Leiter befestigt worden war W; die Leiter fehlt in B 36.  fehlt in W 37.  das Herabgehende : das »sie gingen herab« O 38.  das ungehorsame, verdorbene Geschlecht der Juden rekonstruiert nach B P K A Ki Ja Si T; die Ungehorsamen, Verdorbenen Pg S R; die Ungehorsamen und das verdorbene Geschlecht der Juden O; die Ungehorsamen und Verdorbenen und das Geschlecht der Juden W 39.  Namensformen in den Hss: Moisei, Moisii, Moisi, Moysei, Moysěi, Moysi, Muisei, ­Muisii, Muisěi 40.  bildete . . . vor, zu welchen Mose sprach : Mose bildete aber vor, er sprach zu ihnen S R (Andere Satzsegmentierung nach S R: Und das herab Gehende die Ungehorsamen, Verdorbenen. Mose bildete aber vor . . .); bildete . . . vor, mit welchem Mose sprach O

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PK 1,3 über die Engel aber verstehen wir Während die Vision und ihre Deutung in der Engelrede (4,1–36) ausschließlich an den Büsten auf der Leiter interessiert ist, konzentriert sich dieser Kommentar allein auf die Engel, die sich darauf bewegen. PK 1,4 das ›sie gingen hinauf‹ ist nämlich ein Bild dafür Auch der Kommentar setzt (wie Gen 28,12 / KlimJak 1,5) zunächst bei dem Vorrang des Aufsteigens an – anders als die christologische Fortschreibung in KlimJak 4,37–75. Hier markiert die Aufrichtung des Kreuzesholzes die aufsteigende Bewegungsrichtung als eine Aktion, die von der Erde ihren Ausgang nimmt. PK 1,4 Kreuzesholz . . . Leiter bei Jakob Diese Deutung findet sich erstmals bei Irenäus, Epid 45: Jakob schaute »ihn im Traum, wie er oben auf der Leiter stand, das heißt auf dem Holz, das von der Erde bis zum Himmel aufgerichtet war. Denn darauf steigen diejenigen, die an ihn glauben, zum Himmel hinauf.« Jakob von Sarug schreibt in einem Gedicht zu Gen 28 (BKV 6, 1912, 87): »Das Kreuz ist aufgerichtet als eine wundervolle Leiter, auf der die Menschen in Wahrheit zum Himmel hinaufgeleitet werden.« Zur Popularisierung trägt auch die syr. Schatzhöhle (31,17–18) bei: die Leiter stellt das Kreuz des Erlösers dar; die Engel sind die Gottesboten in den Geburtsgeschichten der Evangelien (was freilich die Bewegungsrichtung wieder umkehrt). Weitere Belege in der patristischen Literatur vgl. bei Rordorf, Jakobsleiter, 1991, 40–41; Heither/Reemts, Patriarchenerzählungen, 1999, 142; Gahbauer, Jakobsleiter, 2006, 265–268; Grypeou/Spurling, Jacob’s Ladder, 2013, 307–310 (alle in Einleitung 5.1.4). Der altkirchenslav. Codex Suprasliensis enthält das Bild vom Kreuzesholz als Himmelsleiter in der Pseudo-Chrysostomos-Predigt »Über den Feigenbaum, am Hohen Montag (= Montag der Karwoche)«, vgl. Codex Suprasliensis, hg. von S. N. Sever’janov, Vol. 1, Pag. 272–570, Graz 1965 (= Nachdruck der Edition St. Petersburg 1904), 353; zur weiteren slav. Überlieferung dieser Predigt (griech. PG 59, 585–590) vgl. Johannes Chrysostomos im altrussischen und südslavischen Schrifttum des 11.–16. Jahrhunderts. Katalog der Homilien, hg. von O. V. Tvorogov, ARWAW 100, Patristica Slavica 4, Opladen / St. Petersburg 1998 (russ.), 95, Nr. 274. Als lebendiger Topos wird die Analogie von Kreuzesholz und Himmelsleiter alljährlich repetiert in Stichiron 3 zu den Lobpreisversen im Orthros zum Fest der Kreuzerhöhung; vgl. Kaffka, Schädelstätte, 1995, 139 Anm. 142. Bei Popova, K semantike slova lestvica, 2011, 29– 31, sind weitere Auslegungen der Himmelsleiter in kirchenslav. Texten, etwa als Tugendleiter oder als typologischer Hinweis auf die Gottesmutter, gesammelt. 194401 – Gütersloher Verlag – Fahl - 6. Lauf - kie

PK 1,5 sie gingen hinauf in den Himmel Das Kreuz verbindet Erde und Himmel; die Taufe, die Anteil an dem Geschehen von Tod und Auferstehung Jesu vermittelt, eröffnet somit durch das Kreuz den Zugang zum Himmel. Der Kommentator formuliert nicht in individueller, sondern in kollektiver Perspektive; im Fokus stehen die »Völker«, um ihnen das eine Volk der Juden besser gegenüberstellen zu können. Vgl. noch PK 6,2. PK 1,6 das ungehorsame, verdorbene Geschlecht der Juden Die Annahme wird mit der Verwerfung kontrastiert; in dieser Gegenüberstellung symbolisiert der Abstieg den Verlust des Himmels. Die abwertenden Attribute entstammen primär dem folgenden Zitat, entsprechen aber auch sonst der stereotypen Ausdrucksweise antijüdischer Polemik. PK 1,6 Widerspenstiges und verdorbenes Geschlecht! Vergeltet ihr damit dem Herrn? Vgl. Dtn 32,5–6 (Kontext ist das Lied des Mose Dtn 32,1–43). Der Tadel betrifft ganz allgemein den Ungehorsam und die Sünde des Volkes. Im vorliegenden Zitat wird er zu einer generellen Verwerfungsaussage umfunktioniert.

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7 Dadurch sehen wir also die Völker hinaufgehend, die sich lossagenden41 Juden aber42 hinabgehend.43 Fortsetzung 1, 6 44Gott aber stand über ihrem45 obersten Gesicht. 7 Von dort rief er mir46 zu, sprechend: »Jakob47, Jakob!« Und ich sprach: »Hier bin ich48.« 8 Und er sprach zu mir: »49Das Land, auf welchem du schläfst, ich werde es dir 50und

deinem Stamm51 nach dir geben. 9 Und ich werde deinen Stamm52 vermehren wie die Sterne des Himmels und wie den Sand des Meeres. 10 Und durch deinen Samen wird das ganze Land gesegnet sein und die darin Wohnenden bis zu den letzten Zeiten, dem Ende der Zeiten53.

11 Mein Segen aber, mit dem ich dich gesegnet habe, wird von dir weiterfließen54 bis zum letzten Geschlecht. 12 Alles Östliche aber und Westliche55 wird voll sein von deinem Stamm56.«

13 57Und als ich58 dieses aus der Höhe gehört hatte, befiel mich59 Zittern und Ent­ setzen60.

41.  sich lossagenden fehlt in S R 42.  S fügt hinzu: finden wir 43.  Über die Engel aber verstehen wir . . . hinabgehend fehlt in der Edition von F (Die Verse 3–7 sind jedoch laut Anmerkung des Herausgebers in der Hs vorhanden.) 44.  Initial in B 45.  über ihrem : gleichsam über dem P; ihrem fehlt in S F B O (Die Variante ist zu übersetzen: über dem.); Gott aber stand über ihrem fehlt in R (nach Pypin 1862, 27, FN 3, mechanischer Verlust einer Zeile wie auch an anderen Stellen der Hs) 46. ihm O 47.  fehlt in K (Lesefehler: ияко [Signal für den Anfang wörtlicher Rede] statt иякове [Vokativ von Jakob]) 48.  S R F O fügen hinzu: Herr 49.  B fügt hinzu: Fürchte dich nicht! 50.  Zu den Versen 8 (ab hier) bis 10 in der TP-Fassung vgl. Anmerkung 53. 51.  Samen S R F 52.  Samen S 53.  und deinem Stamm nach dir . . . dem Ende der Zeiten : geben, auf dass es erfüllt werde von deinem Samen B P K A Ki W Ja Si T; geben, auf dass du es erfüllest mit deinem Samen O (Die kürzere Fassung der Verse 8–10 kennzeichnet die TP.) 54.  wird . . . weiterfließen : wird . . . weiterblühen B; floss weiter Ki 55.  bis zum letzten Geschlecht. Alles Östliche aber und Westliche : bis zu den letzten östlichen und westlichen Geschlechtern; alles O 56. Samen W 57.  Initial in B; das Wort fehlt in K A Ki W Ja Si T 58. er B 59. ihn B 60.  Zittern und Entsetzen : Entsetzen und Zittern S R F

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PK 1,7 die Völker hinaufgehend, die sich lossagenden Juden aber hinabgehend Diese eigenwillige christliche Deutung von Auf- und Abstieg der Engel ist im Licht der Völkermission formuliert. Der Aufstieg der Völker erfolgt zuerst. Ein kausaler Zusammenhang beider Bewegungen wird nicht hergestellt. 1,6 Gott aber stand über ihrem obersten Gesicht Nach dem Einschub von PK 1 nimmt der Vers die Schlusswendung von 1,5 noch einmal auf, unterscheidet Gott nun aber definitiv von jenem höchsten Gesicht (KlimJak 1,2.4; 4,9). Den festen Stand Gottes »auf« der Leiter kann der Autor jetzt nicht mehr betonen. 1,7 Jakob, Jakob (verdoppelte Anrede) Die Verdoppelung der Anrede signalisiert Dringlichkeit und Bedeutsamkeit. Sie ist ein festes Element von Auditionserzählungen; in der Regel folgt eine Antwort wie »Hier bin ich!« Vgl. z. B. Gen 22,1 LXX und Gen 22,11 MT+LXX (Abraham A.!) – analog Jub 18,1.10; ApkAbr 8,2; 9,1; 19,1; TestAbr A 14; HistMelchAth 10,1; ferner Gen 46,2 (Jakob J.!) – analog Jub 44,5; Josephus Ant II 172 (referiert); Ex 3,4 (Mose M.!); 1Sam 3,4.6 nur LXX und 1Sam 3,10 nur MT (Samuel S.!); TestAbr A 15 (Michael M.!); grLAE 41,1 / slavLAE 47 und TestAd 3,2 (Adam A.!); 4Esra 14,2 (Esra E.!); 2Bar 22,2 (Baruch B.!); ApokrJer Mingana 364 (Jeremia J.!);­ Jos­Asen 14,4.6 (Asenet A.!); TestHiob 3,1 (Jobab J.!); im samaritanischen Memar Marqah I §1 mit Bezug auf Ex 3,4 (7x Mose M.!); mit Bezug auf Gen 22,11 (Abraham A.!); mit Bezug auf Gen 46,2 (Jakob J.!). Im NT setzt sich die Tradition fort: Lk 10,41 (Marta M.!); 22,31 (Simon S.!); Act 9,4 / 22,7 / 26,14 (Saul S.!). Christliche apokryphe Texte schließen sich an: ProtevJac 4,2 (Anna A.!); 8,3 (Zacharias Z.!); 19,3 und 20,4 (Salome S.!) und andere mehr. Vgl. auch die verstärkende Doppelung anderer Rede-Elemente in PK 12,3.6. 1,7 Hier bin ich! »Hier bin ich!« ist die stereotype Antwort auf den Anruf in einer Audition: vgl. Gen 22,1.11; 31,11; 46,2; Ex 3,4; 1Sam 3,4.5.6.8; die volle Form »Hier bin ich, Herr!« (in KlimJak 1,7 nach dem PP-Text vertreten) findet sich z. B. in Act 9,10. Die ApkAbr liebt diese Wendung ganz besonders: in Alltagssituationen (1,7; 5,1); im Dialog mit einem Engel (11,4; 14,1.5); in der Gottesbegegnung (8,1; 9,1; 19,1; 20,1).

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1,8–12 Gottesrede Vgl. Gen 28,13–15. Der Text bietet eine eigenständige Fassung der biblischen Vorlage, die kürzt, umstellt und variiert; dabei korrigiert die PP den Text wieder gegenüber der TP anhand des Bibeltextes. Neu ist dabei in beiden Paleja-Typen vor allem der Gedanke, dass Gottes Segen durch Jakob nicht nur zu allen Völkern gelangt, sondern sich auch durch die Zeiten bis zur letzten Generation hin erstreckt. Eine persönliche Zusage von Schutz und Geleit auf dem bevorstehenden gefahrvollen Weg fällt hingegen aus. Diese neue, eschatologische Perspektive korrespondiert dem Sinnüberschuss, den das eigenwillige Bild von der Leiter in KlimJak 1,1–5 bereits signalisiert hatte. 1,13 als ich dieses aus der Höhe gehört hatte Zur Wahrnehmung der Worte Gottes vgl. noch 3,1. 1,13 befiel mich Zittern und Entsetzen Die Begriffe »трепетъ / τρόμος« und »оужасъ / θάμβος« beschreiben stereotype Reaktionen auf Epiphanien; in Gen 28,17 heißt es nur καὶ ἐφοβήθη. Vgl. zum biblischen Sprachgebrauch noch: Hi 4,14; 21,6; Ps 55,6; Tob 13,5; 1Hen 14,2.9.13–14; 21,9; 60,3; 2Hen 1,7; 20,1; 21,4; 38,3; 71,18; Mk 16,8 u. ö. Im vorliegenden Fall wird Jakob noch im Schlaf von Zittern und Entsetzen befallen; in Gen 28,17 ist er bereits erwacht.

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2, 1 Und ich stand auf von meinem Schlaf61, und noch immer war die Stimme und das Wort Gottes62 in meinen Ohren, und ich sprach63: »Wie64 schrecklich ist dieser Ort! Dies ist nichts

anderes65 als das Haus Gottes, und dies ist das Tor des Himmels.« 2 Und ich stellte den Stein, der meine Kopfstütze gewesen war, als Säule auf und goss Olivenöl66 auf seine Spitze. 3 Und ich benannte den Ort mit dem Namen »Haus Gottes«67. 4 Und ich stand auf und begann zu lobpreisen68 und sprach69:

61.  Und ich stand auf von meinem Schlaf : Als ich aber aufgestanden war, sprach Jakob, von meinem Schlaf P O K A Ki Ja Si T; Als Jakob aber aufgestanden war vom Schlaf W 62.  und das Wort Gottes fehlt in P O K A Ki W Ja Si T 63.  Und ich stand auf von meinem Schlaf und noch immer war die Stimme und das Wort Gottes in meinen Ohren, und ich sprach : Jakob aber, aufgestanden von seinem Schlaf, sprach: »Der Herr ist an diesem Ort; ich aber wusste es nicht.« Er fürchtete sich und sprach B 64.  fehlt in B 65.  fehlt in S R F B 66.  wörtl.: Baumöl 67.  und ich sprach: »Wie schrecklich ist dieser Ort! Dies ist nichts anderes als das Haus Gottes, und dies ist das Tor des Himmels.« Und ich stellte den Stein, der meine Kopfstütze gewesen war, als Säule auf und goss Olivenöl auf seine Spitze. Und ich benannte den Ort mit dem Namen »Haus Gottes« fehlt in P O K A Ki W

Ja Si T;

Und ich stellte den Stein, der meine Kopfstütze gewesen war, als Säule auf und goss Olivenöl auf seine Spitze. Und ich benannte den Ort mit dem Namen »Haus Gottes« fehlt in B 68.  wörtl.: singen 69.  Und ich stand auf und begann zu lobpreisen (= singen) und sprach :

Als aber dieser Laut noch in meinem Munde war, ich aber aufgestanden war, sprach er, auf ­meine Beine, da betete ich zu Gott und sprach so B; Als ich aber aufgestanden war auf meine Beine, da betete ich zu Gott und sprach so O; Als ich aber aufgestanden war auf meine Beine, da betete ich zu Gott. Und er sprach so K; Als ich aber aufgestanden war, sprach er, auf meine Beine, da betete ich zu Gott und sprach so Ki Si T; Als ich aber aufgestanden war, sprach er, auf meine Beine, da betete ich zu Gott. Und er sprach so P A Ja; Als ich aber aufgestanden war, sprach er, auf meine Beine, da betete ich zu Gott so W; fehlt in R (Verlust einer Zeile)

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2,1 wie schrecklich . . . dies ist das Tor des Himmels Vgl. Gen 28,17. Die Hs B zeigt hier die für den Beginn der PP-Tradition typische Tendenz zur Erweiterung anhand des Bibeltextes und fügt noch Gen 28,16 hinzu; dieser Vers wird jedoch in der weiteren PP-Überlieferung nicht wieder aufgenommen. Auch in dem folgenden Abschnitt 2,2–3 erweitert die PP den Text gegenüber der älteren TP nach der biblischen Vorlage und geht damit zum Teil noch einmal über Hs B hinaus. Vgl. auch die Erweiterung des Schlussrahmens B in Hs P. 2,2 ich stellte den Stein . . . als Säule auf Wie in Gen 28,18 dient auch im vorliegenden Erzählzusammenhang diese Mazzebe allein dazu, den heiligen Ort als einen solchen zu markieren. 2,2 und goss Olivenöl auf seine Spitze Vgl. Gen 28,18. Religionsgeschichtliche Erinnerungen spielen für die KlimJak keine Rolle mehr; die Schilderung verdankt sich ausschließlich dem biblischen Bezugstext. 2,3 ich benannte den Ort mit dem Namen ›Haus Gottes‹ Vgl. Gen 28,19. Dass der Ort früher »Luz« (MT) oder »Ulamluz« (LXX) geheißen habe, lässt der Erzähler hier aus, scheint eine Erinnerung an diesen Namen jedoch später in 3,11 aufbewahrt zu haben. Ob hier bereits an eine Identität des Ortes mit dem späteren ­Jerusalem bzw. dem Tempel gedacht ist, bleibt offen. Diese Vorstellung findet sich dann in der rabbin. Literatur breit belegt; vgl. L. Ginz­berg, The Legends of the Jews, Philadelphia I 1909, 349–350; V 1925, 289–290; Grypeou / Spurling, Jacob’s Ladder, 2013, 289–321 (in Einleitung 5.1.3). Auf der Erzählebene greift die Wendung »Haus Gottes« in 2,3 lediglich auf 2,1 zurück, so wie Gen 28,19 auf 28,17.

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2,4 ich stand auf und begann zu lobpreisen Die biblische Erzählung stellt Jakob nur einmal als Beter vor: In Gen 32,10–13 bittet er vor der Begegnung mit Esau um Gottes Beistand; vgl. J. Schreiner, Das Gebet Jakobs (Gen 32,10–13), in: Die Väter Israels, hg. von M. Görg, Stuttgart 1989, 287–303. Auch die zweite Szene in Bet El (Gen 35,1–15) kennt nur eine erneute Gottesrede. Gen 28,20–22 bietet hingegen kein Gebet, sondern ein doppeltes Gelübde. Erst KlimJak 2,5–15 macht daraus einen solennen Gebetstext, mit dem Jakob nach 2,4 nun lobpreisend (въспѣти /ᾄδειν, ὑμνεῖν, ψάλλειν) auf Gottes Verheißung reagiert. Dieses Gebet hat eine sehr s­ pezifische religiöse Prägung (s. Einleitung 5.2.4): es spricht die Sprache der Hekhalot-Mystik, verrät eine eigenwillige Mischung von Elementen spätantiker Heliosverehrung mit jüdischem Gottesglauben und tendiert zu einer Form magisch-theurgischer Frömmigkeit. Von diesem Gebet existiert eine hebr. Fassung unter den magischen ­Texten der Kairoer Geniza aus dem 11. Jh. (s. Anhang III.1.1). Die kontextlose griech. »Oratio Jacobi« (s. Anhang III.3.2) gehört einem vergleichbaren religiösen Milieu an. Als besonders eng erscheint jedoch die Beziehung zwischen KlimJak 2,5–15 und ApkAbr 17,8–18 (s. Anhang III.3.1): Sprachgestalt und Frömmigkeit weisen viele Analogien auf; beide Gebete zielen in einem narrativen Kontext darauf ab, einem Visionär Auskunft über das Geschaute zu geben; beide Gebete erreichen ihr Ziel schließlich in der Erscheinung eines Deuteengels. Ebenfalls im Kontext magischer Frömmigkeit ist ein Gebet Adams überliefert, der nach der Vertreibung um Aufklärung über sein künftiges Geschick bittet; daraufhin erscheint der Engel Raziel und übergibt ihm ein Buch mit besonderen Offenbarungen; vgl. R. Leicht, Astrologumena Judaica, Tübingen 2006, 195–199.

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5 »Herr, Gott Adams70, deiner Schöpfung71! Und Herr, Gott Abrahams72 und73 Isaaks74, meiner Väter, und75 aller, die in Gerechtigkeit vor dir wandelten76! 6 77Der du in Kraft 78 auf den Cherubim sitzt

und auf dem Thron der feurigen Herrlichkeit79 und der du vieläugig80, wie ich dich81 in meinem Traum gesehen habe,

70.  Namensformen in den Hss: Adam, Adaam 71.  fehlt in R 72.  Namensformen in den Hss: Avraam, Avram, Vraam 73.  ergänzt nach S R F B P O K Ja Si T; fehlt in Pg A Ki W 74.  Namensformen in den Hss: Isaak, Isak 75. Herr, Gott Adams, deiner Schöpfung! Und Herr, Gott Abrahams und Isaaks, meiner ­Väter, und : Herr, Schöpfer der ganzen Schöpfung! Und wiederum: Herr, Gott Abrahams und Isaaks, ­meines Vaters, und Gott B K Ja Si T; Herr, Schöpfer, Herr der ganzen Schöpfung! Und wiederum: Gott Abrahams [und] Isaaks, meines Vaters, und Gott P A; Herr, Gott Abrahams und Isaaks, meines Vaters, und Gott O; Herr, Schöpfer deiner Schöpfung! Und wiederum: Herr, Gott Pantokrator Abrahams, Isaaks, meines Vaters, und Gott Ki; Herr, Schöpfer der ganzen Erde und der ganzen Schöpfung! Und wiederum: Herr, Gott ­Abrahams, Isaaks, meines Vaters, und Gott W 76.  die . . . wandelten : ihrer Wege R (Lesefehler: ходовъ ихъ für ходивъшихъ) 77.  Die kürzere Variante nach der TP zu den Versen 2,6–15 vgl. im Apparat unter Anmerkung 112. 78.  Der du in Kraft rekonstruiert nach S R F; Kräftiger, der du Pg 79.  Thron der feurigen Herrlichkeit : feurigen Thron der Herrlichkeit S F; Thron, der feurigen Herrlichkeit R 80.  die vieläugigen S R F 81.  fehlt in S R F (Daraus ergibt sich die Lesweise: es.)

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2,5 Herr, Gott Adams, deiner Schöpfung Das Epitheton »Gott Adams« ist ungewöhnlich. Im hebr. Gebet steht »Gott Adams, Seths, Enoschs, Kenans, Mehalels, Jareds, Enochs, Methusalems, Noahs«, gefolgt von »Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs«; die Väter vor der Flut werden mit den Erzvätern parallelisiert. Ähnlich beginnt die OrJak mit der verallgemeinernden Anrede »Vater der Patriarchen, Vater des Alls, Vater der kosmischen Mächte . . .«. Die Reduktion auf den »Gott Adams, deiner Schöpfung« betont eher die Schöpfermacht Gottes. 2,5 Herr, Gott Abrahams und Isaaks, meiner Väter Das ist eine biblisch breit belegte Formel, vgl. A. Alt, Der Gott der Väter, Stuttgart 1929. 2,5 und aller, die in Gerechtigkeit vor dir wandelten Damit werden die Gerechten der Urzeit anvisiert – wie Abel, Seth, Noah und andere. Auch vor der Gotteserkenntnis Abrahams gibt es Gerechte. Dieser Gedanke wird später vor allem in der syr. Schatzhöhle breit entfaltet. 2,6–3,11 der du in Kraft . . . du warest Ken’luz Dieser ganze Abschnitt, der das Gebet in seiner Langform sowie die Begegnung Jakobs mit dem Engel inklusive Namenswechsel enthält, stellt eine Erweiterung in der PP-Rezension gegenüber der älteren TP-Fassung dar. Den Redaktoren der PP muss dafür jedoch eine noch ältere, inzwischen nicht mehr erhaltene Quelle zur Verfügung gestanden haben, die dem hebr. Gebet aus der Kairoer Geniza entsprach. Sowohl das Gebet als auch die Figur des Engels »Sariel« weisen zahlreiche Bezüge auf, die sich besser aus jüdischen Quellen erklären. 2,6 der du in Kraft auf den Cherubim sitzt Zu Gott, »der über den Cherubim thront«, vgl. 1Sam 4,4; 2Sam 6,2; 2Kön 19,15; 1Chr 13,6; Ps 80,2; 99,1; Jes 37,16; Sus 3,31. 2,6 auf dem Thron der feurigen Herrlichkeit Vgl. Dan 7,9–10; ApkAbr 18,3.13; 3Hen 18,19 und 36,1–2 lokalisieren den Feuerfluss unter dem »Thron der Herrlichkeit«. Ansonsten ist die Wendung »Thron der Herrlichkeit« ein verbreiteter Topos atl.-jüd. und christlicher Metaphorik. Besonders in der Merkabah-Mystik steht er im Mittelpunkt des Interesses. Vgl. ausführliche Belege bei N. Chibici-Revneanu, Die Herrlichkeit des Verherrlichten, Tübingen 2007, 435–436. 194401 – Gütersloher Verlag – Fahl - 6. Lauf - kie

2,6 vieläugig, wie ich dich in meinem Traum gesehen habe Dieses Detail geht über die Vision hinaus, ist aber aus anderen Zusammenhängen bekannt. »мъногоочитъ / πολυόμματος« werden verschiedene Engelwesen bezeichnet; vgl. vor allem Ez 1,18 und 10,12; Augenfülle ist zudem ein besonderes Merkmal der Ophanim (vgl. 2Hen 20,1; 22,2; ApkAbr 18,2); in A ­ pkAbr 17,12 wird Gott selbst »Vieläugiger« genannt. Sollte es sich bei der nur in Pg bezeugten Variante, die das »vieläugig« auf Gott bezieht, um die ursprüngliche handeln, wäre damit eine weitere auffällige Gemeinsamkeit mit ApkAbr zu verzeichnen (vgl. auch unter 6.4 in der Einführung zu gemeinsamen lexikalischen Besonderheiten). Im 3Hen ist die Augenfülle ein Charakteristikum der höchsten Wesen des himmlischen Hofstaates generell (nach 3Hen 9,4 hat Henoch/Metatron 365000 Augen, wohl mit Bezug zu seiner Lebenszeit; nach 3Hen 18,25 und 22,8 von Sopheriel, Schopheriel und Kerubiel; nach 3Hen 25,2 hat Ophaniel 8466 Augen; nach 3Hen 25,6 sind alle Ophanim voller Augen). Der absolute Gebrauch von »Vieläugige« bzw. »vieläugiger Stand/Chor« findet sich besonders in 2Hen 1a,4; 20,1; 21,1; 22,2. In KlimJak 6 werden auch die Seraphim vieläugig genannt.

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die viergesichtigen Cherubim hältst82, die vieläugigen Seraphim trägst, den ganzen Äon83 unter deiner Achsel trägst84, aber von nichts getragen wirst! 7 Der du die Himmel zur Herrlichkeit deiner Wohnung85 befestigt, über86 dem Himmelsgewölk87 // 92v // den unter dir leuchtenden Himmel ausgebreitet hast, auf dass du auch unter ihm die Sonne entlangtreibest und bei Nacht verbergest,

82.  Übersetzungsvariante: beherrschst 83.  den ganzen Äon : die Äonen F 84.  abmähst R (Lesefehler: кося für нося/носяи) 85.  deiner Wohnung : deines Namens S R F 86.  auf S R F 87.  in Pg Neutrum Plural auf -a dekliniert wie Femininum Singular (облакою небесною ! Instr. Sing., abhängig von над); bei Lunt wie Dual übersetzt, was die Variante облаку небесную (Mask. oder Neutr., Lok. Dual – oder Dat.-Lok. Sing.? –, abhängig von на) in S zulässt; in R облакъ небу (Mask., Akk. Singular, abhängig von на, + attributiver Dativ); in F облакы небесную (Mask., Akk. Plural, abhängig von на, + inkongruentes Adjektiv)

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2,6 die viergesichtigen Cherubim Im Hintergrund stehen die vier Gestalten aus Ez 1,5–14 (»jede von ihnen hatte vier Angesichter und vier Flügel«); damit sind offensichtlich die bei Ez immer wieder auf den Thron bezogenen Cherubim (vor allem Ez 10) gemeint; nach Ez 41,18 haben die Cherubim zwei Gesichter. 2,6 die vieläugigen Seraphim Zu den Seraphim vgl. 2,9; wichtigster bibl. Haftpunkt ist Jes 6,2. Dass auch sie vieläugig seien, wird gelegentlich gesagt; vgl. G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexikon, Oxford 121995, 1117, Lemma πολυόμματος; SDRJa 5, Moskau 2002, 66, Lemma мъногоочитыи. 2,6 der du . . . die . . . Cherubim hältst / der du . . . die . . . Seraphim trägst Die biblische Vorstellung geht davon aus, dass es umgekehrt gerade die Cherubim sind, die Gottes Thron tragen. Hinter der Wendung, Gott »halte« bestimmte Engelwesen, wird die Heliosikonographie sichtbar (so Leicht, Qedusha, 154–155): Der Sonnengott steht auf seinem Wagen und hält die Zügel jener Rosse, die ihn ziehen, in seiner Hand. In 2Hen 11,2–5 werden die Wagen von Sonne und Mond von Engeln (u. a. »Sechsflügeligen«) gezogen und eskortiert; in 2Hen 12,1–3 sind es Phönix und Chalkedrios, die den Sonnenwagen ziehen; in 3Bar 6,1–10 sind es der Phönix und vierzig Engel. 2,6 den ganzen Äon unter deiner Achsel trägst Biblischer Haftpunkt ist das Bild von der Zuflucht »unter den ewigen Armen / ‫ מתחת זרעת עולם‬/ ὑπὸ ἰσχὺν βραχιόνων ἀενάων« (Dtn 33,27). Dabei erscheint Gott selbst als eine Art Schutzraum für die Welt, die von ihm erhalten und regiert wird. Nach Leicht, Qedushah and Prayer to Helios, 1999, 155–156, ist dieser Gedanke besonders beliebt in der myst. Tradi­tion; er verweist auf Sefer ha-Razim IV/33 und VII/19 (Gott hält die Welt in seinem Arm) sowie auf Seder Rabba di Bereschit (die ganze Welt hängt unter dem Arm Gottes). Dem ­entspricht der Titel παντοκράτωρ oder κοσμοκράτωρ im buchstäblichen Sinne des Wortes. Eine ikonographische Umsetzung findet sich da, wo Helios die Erde in der Hand hält – etwa im Synagogenmosaik von Hammat Tiberias (4. Jh.); vgl. Leicht, ebd., 156. 2,6 aber von nichts getragen wirst Engelwesen tragen nach Ez 1 zwar den Thron, und Gott thront über den Cheruben. Als Urgrund der ganzen Schöpfung aber ist Gott unabhängig von jeder »Unterstützung«; er selbst gibt allen seinen Geschöpfen Bestand. 194401 – Gütersloher Verlag – Fahl - 6. Lauf - kie

2,7 der du die Himmel zur Herrlichkeit deiner Wohnung befestigt . . . hast Zum Himmel als der Wohnung (κατοίκησις, κατοικητήριον, κατοικία) Gottes vgl. Dtn 26,15; 1Kön 8,30; 2Chr 6,21.30.33.39; 30,27; 2Makk 3,39; Jes 63,15 bittet Gott, er möge vom Himmel herabschauen, von seiner »heiligen, herrlichen Wohnung« (ἐκ τοῦ οἴκου τοῦ ἁγίου σου καὶ δόξης). Die »Befestigung« der Himmel erinnert an Gen 1,8. 2,7 über dem Himmelsgewölk den unter dir leuchtenden Himmel ausgebreitet hast Vgl. Ps 104,2; Hi 9,8; Jes 40,22; 42,5; 44,24; 51,13; Jer 10,12; 51,15; Sach 12,1; 1QH 1,9; zum Ganzen vgl. R. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, München 1910 2,7 auf dass du auch unter ihm die Sonne entlangtreibest und bei Nacht verbergest Die Sonne bewegt sich nicht eigenmächtig, sondern verdankt ihren Transport der Aktivität Gottes. In der ägypt. Mythologie fährt Re auf einer Barke; in der griech. Mythologie fährt Helios auf einem Wagen. Das frühe ­Judentum hat sich solche Vorstellungen zu eigen gemacht: nach 2Hen 11–14 wird der Sonnenwagen von Engeln gezogen und eskortiert; ganz analog ist die Vorstellung in 3Bar 6–9.

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damit sie nicht für einen Gott gehalten werde! 8 Der du auf ihnen88 die Wege89 für den Mond und die Sterne eingerichtet hast und diesen verkleinerst und vergrößerst, den Sternen aber gebietest, sie gehen90 vorbei, damit auch diese nicht für Götter gehalten werden! 9 Und vor dem Angesicht deiner Herrlichkeit fürchten dich91 die sechsflügligen Seraphim und bedecken Beine und Gesichter92 mit ihren Flügeln, und mit den übrigen fliegend,

88.  bezogen auf die Himmel 89.  die Wege : den Weg S R F 90.  F fügt hinzu: vor ihm 91.  sich S R F 92.  Gesicht S R F

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2,7 damit sie nicht für einen Gott gehalten werde Sowohl im alten Orient wie auch in der hell.-röm. Welt wird die Sonne göttlich verehrt. Dagegen hat sich das Judentum stets vehement verwahrt; wichtigster Haftpunkt für die Depotenzierung der Sonne ist Gen 1,14–18. Die frühjüd. Literatur ist von einer starken antiastrol. Tendenz bestimmt, wenngleich gerade in der Henochtradition einzelne Elemente wie der Zodiakos oder Horoskope durch die Hintertür wieder Einzug halten; vgl. C. Böttrich, Astrologie in der Henochtradition, ZAW 88, 1997, 222–245; R. Leicht, Astrologumena Judaica, Tübingen 2006. Nach 1Hen 80,7 halten die Sünder die Sterne für Götter; ApkAbr 7,4–5 spricht Sonne Mond und Sternen mit der gleichen Begründung wie KlimJak ihre Göttlichkeit ab: weil ein Teil ihres Weges unsichtbar verläuft oder weil sie ihr Licht verändern. Genau dieses Argument findet sich auch in zwei mittel­alterlichen Midraschim: Gott verordnet den Gestirnen bestimmte Wege und Veränderungen, damit sie nicht für Götter gehalten werden; vgl. die Belege bei Leicht, Qedushah and Prayer to Helios, 1999, 165–166. Juden und Christen waren sich in der Ablehnung jeglichen Sonnenkultes einig; vgl. M. Wallraff, Christus verus sol, Münster 2001. Auch schon in der ältesten kirchenslav. Tradition (z. B. im Hexaemeron des Exarchen Johannes im 10. Jh.) findet sich wiederholt der Gedanke, dass die Sonne nicht für einen Gott zu halten sei. 2,8 der du auf ihnen die Wege für den Mond und die Sterne eingerichtet hast Das frühe Judentum zeigt ein gesteigertes Interesse an den Bahnen von Sonne und Mond, weil sie die Grundlage für die Berechnung des Festkalenders und damit für einen ordnungsgemäß durchgeführten Kult sind. Das lässt sich exemplarisch an der Henoch-Astronomie ablesen (1Hen 72–82; 2Hen 11–17); vgl. dazu ausführlich M. Albani, Astronomie und Schöpfungsglaube, Neukirchen 1994. 2,8 diesen verkleinerst und vergrößerst Die Mondphasen sind für die antike Astronomie ein besonderes Faszinosum; vgl. z. B. 2Hen 19,2; zu ihrer Berechnung vgl. 1Hen 73; 2Hen 16. 2,8 den Sternen aber gebietest, sie gehen vorbei Vielleicht ist hier an die Planeten (die »Wandelsterne«) gedacht, deren Bahn man dem direkten Gebot Gottes unterstellt sieht.

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2,8 damit auch diese nicht für Götter gehalten werden Vgl. 2,7 – was für die Sonne gilt, wird für Mond und Sterne ausdrücklich wiederholt; vgl. noch 1Bar 3,34–36 zur Unterordnung der Sterne unter den Schöpfer. 2,9 vor dem Angesicht deiner Herrlichkeit Die Wendung »vor dem Angesicht Gottes / des Herrn« verdankt sich hebr. Sprachgebrauch und meint lediglich »vor Gott«. Grundsätzlich bleibt das Angesicht Gottes Menschen verborgen (Ex 33,20; Dtn 4,12); in der mystischen Tradition wird es häufiger thematisiert; das Gesicht »wie aus Feuer«, das Jakob in KlimJak 1,2.4 schaut, ist nicht das Gesicht Gottes. Selbst die Wesen am Thron können Gottes Angesicht nicht einfach frei und ungehindert betrachten. 2,9 fürchten dich die sechsflügligen Seraphim Jes 6,2. In der frühjüd. Angelologie sind die Seraphim allgegenwärtig; vgl. F. Hartenstein, Cherubim and Seraphim in the Bible and in the light of ancient Near Eastern sources, in: Angels, hg. von F. Reiterer, Berlin 2007, 155–188. Gelegentlich werden sie auch nur »Sechsflügelige« genannt (2Hen 19,6). 2,9 bedecken Beine und Gesichter mit ihren Flügeln, und mit den übrigen fliegend So in Jes 6,2: ». . . mit zweien deckten sie ihr Antlitz, mit zweien deckten sie ihre Füße, und mit zweien flogen sie.«

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singen sie dir93 unermüdlich und ohne zwischendurch zu schweigen94 das Lied, welches95 jetzt ich heiligend rufe96: 10 ›12-Höchster97! 12-Gesichtiger! Vielnamiger!

93.  fehlt in S R F 94.  unermüdlich und ohne zwischendurch zu schweigen : unaufhörlich S F 95.  kirchenslavisch Maskulinum, nicht genuskongruent mit dem Äquivalent für Lied, dem Femininum пѣснь (Perseverationsentgleisung beim Übersetzen, wohl ausgelöst durch griech. ὕμνος / ψαλμός / αἶνος) 96.  erneuere S F (Lesefehler: нову für зову) 97.  unermüdlich und ohne zwischendurch zu schweigen das Lied, welches jetzt ich heiligend rufe: 12fehlt in R (Verlust von zwei Zeilen)

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2,9 singen sie dir unermüdlich und ohne zwischendurch zu schweigen Diese Vorstellung hat ihren Ursprung bei jenen Engeln Gottes, die als die »Nicht Schlafenden / Wächter / Grigoroi« (Dan 4,10.14; zahlreich sodann in 1Hen und 2Hen) einen kontinuierlichen liturgischen Dienst ausüben. Nach 2Hen 8,8 und 17,1 singen die Dienstengel im Paradies »mit unaufhörlicher Stimme« (непрѣстаньнъ / ἀδιάλειπτος); vgl. weiterhin zur Vorstellung eines ununterbrochenen liturgischen Dienstes in den Himmeln 2Hen 22,2 und 42,4 (das Lied der Engel heißt »немлъчьнъ / ἀσίγητος); nach 20,4–21,1 dienen die »Herrlichen« des Herrn Tag und Nacht vor seinem Thron. Vgl. noch TestLev 3,8 (für den beständigen Charakter des Gesanges steht »ἀεί«); Apk 4,8; 17,7; ConstAp VII 35,3; dazu zahlreich in der rabbin. Literatur; vgl. zum Ganzen G. Schimanowski, Die himmlische Liturgie in der Apokalypse des Johannes, Tübingen 2002, 148–150 (Die »ewige« Konstanz des Gotteslobes). 2,9 das Lied, welches jetzt ich heiligend rufe Dabei handelt es sich nach dem Vorbild von Jes 6,3 um die Keduscha / das Sanctus. Die Keduscha wird im hellen. Judentum mit einem freien Wortlaut zitiert und vielfach variiert; weitere Beispiele bieten 1Hen 39,12; ­ApkMos 43; TestAbr A 3; ParJer 9,3; Const­Ap VIII 12,27; VII 35,3; TestIsaak 5,6.24; Apk 4,8 und 1Klem 34,6. Zum Ganzen vgl. Böttrich, Sanctus, 2009, 313– 354. 2,10 12-Höchster Zum Epitheton »Höchster« vgl. unten zu 4,10. Unklar bleibt, wie die zwölffache Steigerung des Höchsten gemeint ist; die Symbolzahl zwölf könnte sich hier auf das Zwölfstämmevolk Israel beziehen und somit die Bindung des Höchsten an eben dieses Volk zum Ausdruck bringen. Die Zwölfzahl ist indessen auch kompatibel mit der Heliossymbolik, wo sie für den Zodiakos steht.

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2,10 12-Gesichtiger Dieses Epitheton scheint auf eine bestimmte Zahl von Erscheinungsweisen Gottes anzuspielen. In einer ganzen Reihe von Gebeten zu Helios unter den Papyri Graecae Magicae wird Helios unter zwölf verschiedenen Gestalten angerufen, die mit den Stunden des Tages wechseln. Das vor allem in Ägypten beheimatete Konzept der zwölf Stunden des Tages steht in Spannung zu dem Konzept der zwölf Tierkreiszeichen, berührt sich damit jedoch im Blick auf die Vorstellung der Sonnenbahn als solcher. Leicht, Qedushah and Prayer to Helios, 1999, 153, nennt als Belege: PGM III 494–609; IV 1596–1716; XIII 70; dazu Porphyrios, Brief an Anebo 2,9 § 32. 2,10 Vielnamiger Dieses Epitheton trägt der Tatsache Rechnung, dass Gott in seinen vielfachen Erscheinungsund Funktionsweisen auch unterschiedlich benannt werden kann. Dafür gibt es zahlreiche religionsgeschichtliche Analogien. Der ägyptische Sonnengott Re etwa gilt als vielnamiger Gott; im hell. Synkretismus erkennt man dieselbe Gottheit unter verschiedenen Namen; an prominenter Stelle spricht der Zeus-Hymnus des Kleanthes den Göttervater mit πολυώνυμε an; vgl. dazu J. C. Thom, Cleanthes’ Hymn to Zeus, Tübingen 2005, 40 und 45–47. Helios und der eng mit ihm verbundene Apollo werden ebenfalls vielnamig genannt, z. B. in PGM II 107–108; vgl. Leicht, Qedusha and Prayer to Helios, 1999, 154. Nach der Kabbala enthält der Schemhameforasch, der Darstellungsname des Tetragramms, 72 heilige Namen; vgl. Reuchlin 3, 411 (s. Einleitung 4.1.2). Zur christl. Tradition vgl. z. B. den Traktat De divinibus nominibus des Dionysios Areopa­gites; dazu V. Izmirlieva, All the Names of the Lord. Lists, Mysticism, and Magic, Chicago / London 2008.

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Feuriger98, Blitzgestaltiger! Licht! Heiliger, Heiliger, Heiliger!99 11 Iao, Iaova, Iaoel100, Iaokados101,

98.  Feurig S R (Adverb) 99.  Licht! Heiliger, Heiliger, Heiliger! : Heiliger! Heilig, heilig, heilig! S R F 100.  Namensform in den Hss: Iaoil 101.  Savakdos R

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2,10 Feuriger Feuer spielt in allen Theophanieberichten als Element des Göttlichen eine besondere Rolle. Ebenso gehört es zur Erscheinung des Helios, der auch bei diesem Epitheton Pate gestanden haben dürfte. 2,10 Blitzgestaltiger Nach Dan 10,6 hat der Engel ein Gesicht wie ein Blitz und Augen wie feurige Fackeln. Leicht, Qedusha and Prayer to Helios, 1999, 154, verweist auf die Erscheinung des Helios in PGM IV 703: »Then you will see lightning bolts leaping from his eyes.« 2,10 Licht Die Beschreibung Gottes als Licht ist ungewöhnlich; eher wird er als Sonne bezeichnet (z. B. Mal 3,20). Licht ist indessen ein festes Element der göttlichen Herrlichkeit und wird durch Feuer, Blitz, Glanz und andere Lichtphänomene repräsentiert; vgl. die Be­lege bei N. Chibici-Revneanu, Die Herr­lichkeit des Verherrlichten, Tübingen 2007, 407–409. Das Epitheton erklärt sich im vor­liegenden Zusammenhang am einfachsten vor dem Hintergrund der Heliossymbolik. In der christlichen Liturgiesprache wird die Lichtmetaphorik mit Bezug auf Gott dann zu einem Gemeinplatz. 2,10 Heiliger Das ist eine Doppelung zu dem folgenden Epitheton »Kadosch«. Die dreimalige Wiederholung nimmt den Ruf der Engel aus Jes 6,3 auf. Für den hebr. Text wird diskutiert, ob das »heilig« ursprünglich nur einmal bzw. (wie in der Jesaja-Rolle aus Qumran) zweimal stand; vgl. dazu N. Walker, The Origin of the ›Thrice-Holy‹, NTS 5, 1958, 132–133; B. M. Leiser, The Trishagion of Isaiah’s Vi­sion, NTS 6, 1960, 261–263. Bei den Vätern wurde das dreimalige »heilig« dann vor allem trinitarisch gedeutet; vgl. dazu G. Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitätstheo­logie, Tübingen 1956 (darin 2. Trinität und Eucharistie: Das Sanctus, 134–182). Mit »heilig« (‫ קדוש‬/ kadosch) wird eine der herausragenden Eigenschaften Gottes benannt; vgl. W. Schmidt, Wo hat die Aussage: Jahwe »der Heilige« ihren Ursprung? ZAW 74, 1962, 62–66; S. Esh, Der Heilige (Er sei gepriesen). Zur Geschichte einer nachbiblisch-hebräischen Gottesbezeichnung, Leiden 1957. Vgl. noch ApkAbr 10,4.

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2,11 Iao . . . Variich Hinter diesen zehn voces mysticae hat Franko, 1896, XXVIII, eine ursprüngliche Liste von zwölf Namen vermutet – in Entsprechung zu dem »12-Höchsten« bzw. »12-Gesichtigen« in 2,10; der »Vielnamige« wäre dann präzis ein »12-Namiger«. Einen positiven Beleg für diese Vermutung gibt es nicht. 2,11 Iao, Iaova, Iaoel, Iaokados Mit diesen Formen wird das Tetragramm JHWH variiert, womit der unaussprechliche Gottesname sagbar wird. In griech. Transliteration findet er weite Verbreitung; vgl. M. Philonenko, Une intaille magique au nom de IAO, in: Semitica 30, 1980, 57–60; D. Aune, Art. Iao, in: RAC 17, 1996, 1–12. Zur vorherrschenden Form avanciert Ἰάω; diese Aussprache musste man heraushören, wenn der ursprünglich wohl nur drei Konsonanten umfassende Name JHW zu »Jaho« vokalisiert wurde. Schon früh wird dem Gottes­namen eine besondere Kraft zugeschrieben (z. B. 1Hen 69,14; Jub 36,7). Vor allem in jüd. M ­ ystik und Magie macht Jao Karriere und wird dabei häufig in »Nester von Gottesnamen hebräischen Ursprungs« (Aune, 5) eingefügt, wobei die Schreibweise ein breites Spektrum von Varianten aufweist. Zahlreich findet er sich auch in den griech. Zauberpapyri; in der Gnosis bezeichnet der Name gelegentlich einen der Archonten. Als Jaoel wird Gott in ApkAbr 17,13 angesprochen – identisch mit jenem angelus interpres, der Abraham von ApkAbr 10,3 an begleitet und der ihn auch das folgende Gebet lehrt (»Geh, Jaoel, der du meinen Namen trägst, vermittels meines unaussprechlichen

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Ch[rist]avod102, Zebaot103, Olmelech104, Ilavvir105, Amimis106, Variich107! 12 Ewiger König, Starker, Mächtiger,

102.  Das Kürzungszeichen über dem Wortanfang entspricht dem Titlo beim nomen sacrum Christus. Liest man es so, ergibt sich slavisch der sprechende Name Christusführer. 103.  Namensform in den Hss: Savaoth, Savaof 104.  Omlelech S R F 105.  Ilavir S R F 106.  Amis’mi R 107.  Varich S R F

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Namens richte diesen Mann wieder auf und stärke ihn von seinem Zittern.«); der Name signalisiert in besonderer Weise die Mittlerfunktion zwischen dem transzendenten Gott und seinen Geschöpfen. In den PGM findet sich Jaoel nicht, Jao jedoch zahlreich. 2,11 Ch[rist]avod Die »Herrlichkeit« (‫ כבוד‬/ Kabod) Gottes ist eine weitere herausragende Eigenschaft; vgl. zahlreiche Belege zur Herrlichkeit als Gottesprädikation bei N. Chibici-Revneanu, Die Herrlichkeit des Verherrlichten, Tübingen 2007, 436–439. Die Form »Ch[rist]avod« geht auf das Konto christlicher Tradenten; in der Gebetsanrede wird ausschließlich Gott adressiert, dessen »Herrlichkeit« hier unzweifelhaft im Blick ist. In den koptischen Zaubertexten finden sich die Epitheta Kabaoth und Chobaoth, in denen Kabod und Sabaoth verschmolzen sind; vgl. A. Kropp, Koptische Zaubertexte 2, Brüssel 1931, 156. Die vorliegende Form kommt dadurch zustande, dass der Begriff in den Hss durch ein Titlo als nomen sacrum gekennzeichnet ist. Dieses supralineare Zeichen zeigt an, dass der Leser hier eine sakrale Abkürzung aufzulösen hat, wodurch der Name Chavod zu »Christavod/Christusführer«, verlängert wird. 2,11 Zebaot In der prophetischen Literatur heißt Gott häufig »JHWH Zebaoth / Herr der Heerscharen«, was vor allem die Vorstellung von Gott als einem Krieger assoziiert; vgl. O. Eißfeldt, Jahwe Zebaoth, in: Miscellanea Academica Berolinensia 2/2, Berlin 1930, 128–150. Diese Konnotation von Macht hat Zebaot zu einem der beliebtesten Epitheta in den PGM werden lassen; vgl. z. B. als besonders naheliegend in der OrJak ». . . Gott Abaoth, Abrathiaoth, Sabaoth, Adonai . . . Gott der Götter, der du den geheimen Namen hast: Sabaoth . . .«; hier ist die hebr. Form längst zur Beschwörungsformel geworden. In der Gnosis taucht Sabaoth gelegentlich als Name eines der sieben Archonten auf. 2,11 Olmelech Dieses Epitheton ist möglicherweise korrumpiert aus hebr. »König« (‫ מלך‬/ mäläch) und »ewig« (‫ עולם‬/ olam)«.

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2,11 Ilavvir Das Epitheton setzt sich zusammen aus »Gott« (‫ אל‬/ el) und »stark« (‫ אביר‬/ avir) – »starker Gott«; die Bedeutung »Stier« (‫ אביר‬/ avir) kommt hier weniger in Frage, wenngleich stier­ gestaltige Gottheiten im vorderen Orient breit belegt sind; vgl. K. Koenen, Art. Stierbilder, www.wibilex.de, Nov. 2009. Zu dem Epitheton »der Starke / der Stier Jakobs« vgl. 4,23. 2,11 Amimis Das Epitheton assoziiert hebr. »stark« (‫ אמיץ‬/ amis). 2,11 Variich Das Epitheton assoziiert »gepriesen« (‫ ברך‬/ baruch). 2,12 ewiger König In 2,12 werden einige der hebr. Namen Gottes aus 2,11 übersetzt. Zu dem Epitheton »ewiger König« vgl. z. B. Jer 10,10; Tob 13,10; 1Tim 1,17; 1Klem 61,2; vgl. O. Camponovo, Königtum, Königsherrschaft und Reich Gottes in den Frühjüdischen Schriften, Fribourg 1984. 2,12 Starker, Mächtiger Zum Starken vgl. unten 4,23. In beiden Epitheta klingt der Sprachgebrauch des sogen. Trishagion an: »Heiliger Gott, heiliger Starker, heiliger Allmächtiger, erbarme dich unser.« Dieser ­liturgische Ruf ist seit dem Konzil von Chalcedon 451 bezeugt. Vgl. D. Flusser, Jewish Roots of the Liturgical Trishagion, Immanuel 3, 1973–74, 37–43; E. Klum-Böhmer, Das Trishagion als Versöhnungsformel der Christenheit, München/Wien 1979.

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Übergroßer, Geduldiger, Gepriesener, 13 die Himmel und die Erde und das Meer und die Abgründe und alle Äonen mit deiner Herrlichkeit Ausfüllender!‹ 14 Erhöre meinen Gesang, mit dem ich dich besungen habe, und erfülle108 mir doch meine Bitte, die ich von dir erbitte, und verkünde mir die Deutung109 meines Traumes!

108.  wörtl.: gib 109.  wörtl.: Lösung

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2,12 Übergroßer Dieses seltene Epitheton (прѣвеликъ / ὑπερβάλλων, μέγιστος) geht vermutlich auf die Beschreibung der »Majestät« (‫ גבורה‬/ μεγαλωσύνη) Gottes zurück, die dabei jedoch stets als eine Eigenschaft Gott erscheint (vgl. 1Chr 29,11; Ps 145,3.6 u. ö.). 2Chr 2,4 konstatiert: »unser Gott ist größer (μέγας … παρὰ) als alle Götter«; »groß« wird auch die Artemis in Ephesus genannt (Act 19,27–28.34–35); von dem »großen Gott / μέγας θεός« spricht Tit 2,13 im Kontext hymnischer Sprache. Titulare Gestalt hat »die Majestät / μεγαλωσύνη« nur in Hebr 1,3 und 8,1. Die vorliegende Übersteigerung fügt sich den überbordenden Epitheta der Merkaba-Hymnen stimmig ein. 2,12 Geduldiger In Ex 34,6 spricht Mose Gott an als »barmherzig und gnädig und geduldig (μακρόθυμος) und von großer Gnade und Treue« (vgl. auch Ps 103,8; 145,8; Jona 4,2; Neh 9,17; Röm 2,4). Geduld ist eine der markantesten Eigenschaften Gottes, die vor allem erzählerisch immer wieder breit entfaltet wird. Sie prägt das atl.-jüd. Gottesbild nachhaltig und lässt sich auch in der christl. Soteriologie wahrnehmen. 2,12 Gepriesener Als Epitheton Gottes findet sich »der Gepriesene« (‫ המברך‬/ ὁ εὐλογητός) nur in Mk 14,61 im Mund des Hohenpriesters. Die Wendung »gepriesen seist du . . .« ist jedoch in hymnischer Sprache auf geradezu infla­tionäre Weise verbreitet; eine der gebräuchlichsten rabbinischen Umschreibungen Gottes lautet »der Heilige, er sei gepriesen«. 2,13 die Himmel und die Erde und das Meer und die Abgründe . . . Ausfüllender Eine ähnliche Aufzählung nennt auch Apk­Abr 12,8. Die Keduscha in Jes 6,3 stellt fest, dass »die ganze Erde« von Gottes Herrlichkeit erfüllt sei, während alle christl. Liturgien seit dem 4. Jh. an dieser Stelle von »Himmel und Erde« sprechen; vgl. ausführlich Böttrich, Sanctus, 2009.

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2,13 alle Äonen mit deiner Herrlichkeit Ausfüllender Auch das hebr. Gebet hat den Plur. »‫כל העולמים‬ / alle Äonen«. Diese Erweiterung scheint indessen weniger auf den Aspekt der Zeit als auf die Bedeutung der Äonen als Herrschaftbereiche kosmischer Mächte abzuzielen, wie sie in der Gnosis begegnet; vgl. dazu Leicht, Qedusha and Prayer to Helios, 1999, 161–163, der zudem auf Seder Rabba di Bereschit SHL § 813 verweist (die Herrlichkeit Gottes erfüllt den Kosmos / ‫)עולם‬. Nichts in der geschaffenen Welt bleibt demnach der Herrlichkeit Gottes entzogen; die göttliche »Herrlichkeit (Kabod/Doxa)« ist hier in einem kosmologischen Sinn verstanden. 2,14 erhöre meinen Gesang, mit dem ich dich besungen habe Das bezieht sich zurück auf 2,4: Jakobs Gebet (»Gesang«) ist ein Lobpreis, der auf Gottes Verheißungen (1,8–12) reagiert. Die Bitte um »Erhörung« hat einen doppelten Aspekt: einerseits zielt sie darauf ab, Gott möge diesen Lobpreis schlicht annehmen; anderseits bereitet sie schon die folgende, konkrete Bitte um eine Deutung der Vision vor. 2,14 erfülle mir doch meine Bitte . . . und verkünde mir die Deutung meines Traumes Von einer solchen Bitte war bislang noch keine Rede. Sie erweist sich erst jetzt als das eigentliche Anliegen von Jakobs Gebet. Gottes Verheißungen (1,8–12) und die Vision (1,1–6) sind dabei zu unterscheiden. Die Audition erschließt sich von selbst; die Vision bedarf der Deutung. Im hebr. Gebet aus der Kairoer Geniza heißt es »und gib mir in meinem Traum gute Nachricht« (16), was in Ermanglung eines Kontextes die Bitte auf die interne Gebetssituation bezieht. Die Wendung »‫ «בחלמי‬kann jedoch auch »über meinen Traum« heißen, was die Präposition ‫ ב‬durchaus erlaubt, und sich damit auf einen verlorenen Kontext beziehen; vgl. E. J­ enni,

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15 Denn du bist ein starker und mächtiger und 110 herrlicher Gott, ein heiliger111 Gott und mein und meiner Väter Herr.112«

3, 1 113, 114Und als ich noch mein115 Gebet sprach, kam116 eine Stimme117 vor mein Angesicht, sprechend: 2 »Sariel118, Ältester derer, die ergötzt werden, der du über die Träume herrschst119!

110.  rekonstruiert nach S R F, fehlt in Pg (Daraus und aus der Interpuktion in Pg ergibt sich die Lesweise: . . . ein starker und mächtiger Gott, ein herrlicher Gott, ein heiliger und. . .) 111.  ein heiliger : du heiliger F 112.  Der du in Kraft auf den Cherubim sitzt . . . und mein und meiner Väter Herr : Siehe, ich habe eine entsetzliche Vision gesehen, und Zittern befiel mich. Jedoch gedenke, Herr, Abrahams, meines Vorvaters, dass er ohne Falsch vor dir1 wandelte, vielmehr alle Wege deiner Gebote erfüllte2, so3 war auch mein Vater, dein Knecht Isaak, deinen Geboten nicht ungehorsam. Darum sieh mich, deinen Knecht, Herr, gnädig an und deute mir diese schreckliche Vision, die ich gesehen habe! B P O K A Ki W Ja Si T – Diese kurze Version von Jakobs Gebet (Verse 2,6–15), in A mit Initial einsetzend, ist ein Merkmal der TP-Fassung. Varianten dazu: 1   vor dir fehlt in Ki 2   dass er ohne Falsch vor dir wandelte, vielmehr alle Wege deiner Gebote erfüllte : weil ich in meiner Falschlosigkeit vor dir wandelte W 3    ab hier Lücke von einem Blatt in O (nach f 37v); O setzt auf f 38 wieder ein mit -аггели (= Schluss von архаггели) in KlimJak 4,23. 113.  Die kürzere Variante zu den Versen 3,1–4,1 nach der TP vgl. im Apparat unter Anmerkung 134. 114.  Initial in Pg S; das Wort fehlt in F 115.  dieses S 116.  schaute R (Schreib- oder Lesefehler: глядаше für грядяше) 117.  eine Stimme : ein Hunger F (Schreib- oder Lesefehler: глад für глас) 118.  Namensformen in den Hss: Sariil, Sarikl (Die kyrillischen Buchstaben и [entspricht lat. i] und к [entspricht lat. k] sind graphisch sehr ähnlich.) 119.  wörtl.: bist

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Die hebräischen Prä­positionen 1. Die Präposition Beth, Stuttgart/Berlin/Köln 1992, spez. 264. Solche Bitten um die Deutung von Visionen oder Träumen sind ein festes Element apokal. Vi­sionsschilderungen, in denen sie jedoch meist an die Adresse eines angelus interpres gerichtet werden (so zahlreich z. B. in 1Hen, 4Esra, 2Bar). 2,15 du bist ein . . . und meiner Väter Herr Dieser Gebetsabschluss schöpft aus dem Reservoir der zuvor aufgeführten Epitheta. Er betont noch einmal die Macht Gottes und seine Zuwendung zu Jakob. 3,1 kam eine Stimme vor mein Angesicht Diese Wendung könnte auf das verbreitete Motiv der »Bat Kol / Tochter der Stimme« anspielen. Damit wird ein Widerhall göttlichen Redens bezeichnet, ohne dass auch das Subjekt der Stimme genannt würde – die Stimme Gottes erscheint in gleichsam hypostasierter, verselbständigter Form; vgl. dazu J. H. Charlesworth, The Jewish Roots of Christology. The Discovery of the Hypostatic Voice, SJT 39, 19–41; P. Kuhn, Offenbarungsstimmen im Antiken Judentum. Untersuchungen zur Bat Qol und verwandten Phänomenen, Tübingen 1989. Charlesworth, 36, sieht auch in KlimJak 3,1 dieses Phänomen gegeben. Im vorliegenden Falle handelt es sich jedoch wie bei der Stimme in 2,1 eindeutig um Gott selbst, der hier spricht und einen seiner Dienstengel beauftragt. Jakob, der noch in einer Art Gebetsekstase befangen ist, hört lediglich mit, was in diesem »himmlischen Gespräch« verhandelt wird. 3,1 sprechend Ganz analog wird Abraham in ApkAbr 10,4 zum Ohrenzeugen des göttlichen Auftrages, mit dem der Engel Jaoel zu ihm gesandt wird.

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3,2 Sariel Den Namen des Engels teilt lediglich die PP als die späteste, jedoch den überlieferten Vorlagen am genauesten folgende Redaktionsstufe mit: »Sariel / ‫ שריאל‬/ Σαριήλ« bedeutet »mein Fürst ist Gott«; in der myst. Tradition begegnen auch die Varianten ‫ שראל‬und ‫ סריאל‬/ ‫;סרהיאל‬ vgl. M. Schwab, Vocabulaire de l’angélologie d’après les mss. hébreux de la Bibl. Nat., Paris 1897, 205.259–260; anders lautet der Name ‫» צוריאל‬mein Felsen ist Gott«; vgl. Schwab, 309. Sariel begegnet erstmals in 1QM 9,15–16 unter jenen Engelnamen, die auf die Schilde der vier Schlachtformationen der Söhne des Lichts geschrieben sind; in diesem militärischen Kontext hat er die Funktion, die Feinde Israels zu erschrecken und Israel beizustehen. Bei den vier Namen in 1QM handelt es sich vermutlich um die vier Erzengel. Neben Michael, Gabriel und Rafael ist die vierte Position indessen die variabelste: in 1HenGr 9,1 wird sie mit Uriel besetzt; in den Bilderreden steht k ­ onsequent Phanuel (1Hen 40,2–10; 54,6; 71,8.9.13); 1HenÄth 9,1 setzt Suriel (1HenAram I 3,7 Sariel) an die Stelle von Uriel, was der Reihe in 1QM 9,15–16 entspricht. In der Aufzählung von sieben Erzengeln in 1Hen 20,1–7 finden sich über die Vierergruppe mit Uriel hinaus noch Raguel, Sarakiel und (unsicher) Remiel; der griech. Text hat für Sarakiel wiederum die Form Σαριήλ. An Sarakiel klingt auch die in Hs R der KlimJak bezeugte Form Sarikl an, die aber wohl eher auf dem Lesefehler к für и beruhen wird. 1Hen­Äth 10,1 nennt einen Engel Asaryālyur, der in der griech. Überlieferung Οὐριήλ oder Ἰστραήλ heißt. Ein Sariel unter den gefallenen Wächtern in 1Hen 6,8 ist lediglich das Ergebnis einer Textverderbnis. Größtes Interesse verdient in diesem Zusammenhang aber vor allem Targum Neofiti zu Gen 32,25–32 (vgl. G. Vermes, The Archangel Sariel. A Targumic Parallel to the Dead Sea Scrolls, in: Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults, hg. von J. Neusner, Leiden 1975, 159–166.): Der »Mann«, der nach Gen 32,25 mit Jakob am Jabbok ringt, ist hier der Engel Sariel. Dass der Mann ein Engel war, weiß schon Hos 12,5 (so auch DemetrChron F 2,7; Josephus, Ant I 332); seinen Namen aber nennt erst der Targum Neofiti. Vgl. auch den Kommentar zu 3,11 Ken’luz. In OrJos Fr 3 ist der nächtliche Kontrahent am Jabbok der Engel Uriel. Auffällig ist in Gen 32 bereits die Benennung des Ortes mit dem Namen »Pniel /

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‫«פניאל‬, was die LXX mit εἶδος θεοῦ wiedergibt: darin klingt also das »Angesicht Gottes« an, was auch im Namen des Engels Phanuel als eines »sar ha-panim / Fürsten des Angesichts« mitschwingt. Entstammt also der Name Phanuel, der in den Bilderreden des 1Hen Uriel/Suriel/ Sariel ersetzt, einer Tradition, die bei der Pniel-Episode in Gen 32 ihren Ausgangspunkt hat? Weitere Belege zu Phanuel, Penuel oder Peniel bietet E. Peterson, Engel- und Dämonennamen. Nomina barbara, in: RMP 75, 1926, 393–421, spez. 420 (Nr. 120). In der Kabbala ist der Engel Peliel (meint das Peniel/Pniel?) der »Lehrer/Rav« Jakobs; vgl. dazu Einleitung 4.1.2. In den kopt. Zaubertexten wird Uriel zunehmend durch Suriel verdrängt, der unter Trompetentönen die Gerechten in das Paradies geleitet; vgl. H. J. Polotsky, Suriel der Trompeter, in: Muséon 49, 1936, 231–243. Die Namen Sarasael (2Bar 4,15) und Sarael (in kopt. Zaubertexten; vgl. Kropp, 2,239; 3,88–89) scheinen Korrumptionen von Sariel zu sein; vgl. auch J. Michl, Art. Engel V (Katalog der Engelnamen), in: RAC 5, 1962, 200–239.

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3,2 Ältester derer, die ergötzt werden Nach Targum Neofiti zu Gen 32,27 ist Sariel »das Oberhaupt derer, die lobpreisen«; in dieser Funktionsbestimmung des Engels vom Jabbok sind sich auch ohne Nennung des Namens Sariel alle palästinischen Targume sowie LAB 18,6 einig. Die Wendung in KlimJak 3,2 старѣишино оуслаждаемыхъ übersetzt Pennington, 1984, mit »elder of the joyful ones«, Lunt, 1985, hingegen mit »leader of the beguiled« (der Betörten, Berückten, Betrogenen, Getäuschten) aufgrund des von ihm vermuteten griech. Äquivalents καταθέλγω (ver- oder bezaubern im positiven wie negativen Sinn). M. Korpel / J. de Moore, Adam, Eve, and the Devil, Sheffield 2014, 188, nehmen Lunts Übersetzung zum Anlass, in dem Engel eine dämonische, ursprünglich negativ konnotierte Größe zu sehen. Bonwetsch, 1900, wiederum erwägt ganz schlicht »Oberster der Dienenden (оуслоужащыхъ)«, was den Angesprochenen pauschal zum Vorgesetzten aller Dienstengel machte; das ist durch den Wechsel vom Passiv- zum Aktivpartizip jedoch wenig wahrscheinlich; wollte man tatsächlich wie Bonwetsch das Verb оуслоужати zugrunde legen, käme man auf das Passiv оуслоужаемыхъ (»derer, denen zu dienen ist«). Die Form оуслаждаемыхъ lässt sich besser erklären: Der früheste Beleg stammt aus dem Codex Suprasliensis, wo wie in KlimJak die Engel »alle himmlischen Mächte« als оуслаждаемы (»sich mitfreuend / ergötzt / beglückt«) ­bezeichnet werden – und zwar über die Er­lösung der Menschheit; die griech. Übersetzungsvorlage hat hier συνήδομαι. Wahrscheinlich ist das Genitivobjekt in KlimJak 3,2 aber gar nicht auf eine Engelsgruppe, sondern auf jene Menschen bezogen, die durch eine Traumvision »ergötzt«, vielleicht aber auch erschreckt oder verstört werden. Das Verb оуслаждати сѧ / συνήδεσθαι gibt eine solche Ambivalenz allerdings kaum her. Trotz des Schreckens, der unbestreitbar von Jakobs Traum ausgeht, wird der Engel hier allein in seiner Eigenschaft als Überbringer froher, den Visionär »erfreuender/ergötzender« Offenbarungen angesprochen. Die Bezeichnung »Ältester / πρεσβύτερος« ist für einen Engel eher ungewöhnlich; immerhin kennt auch 2Hen 37,1 die аггели старѣишии (die ältesten Engel) als eine Art »inner circle« um den Thron Gottes; in Apk 5,5 und 7,13 übernimmt einer der »Ältesten« am Thron Gottes die Funktion eines Deuteengels. Rangordnungen, in denen mit redenden Namen ausgestattete »Fürsten« bestimmten Engelsgruppen übergeordnet sind, erscheinen als verbreitetes Charakteristikum der späteren mystischen Tradition und finden sich besonders zahlreich in 3Hen; darunter gibt es auch »Fürsten«, die über abstrakte Größen wie Weisheit oder Verstand eingesetzt sind. Als »Ältester« ist Sariel / der Engel im vorliegenden Zusammenhang jedoch wohl Leiter und Helfer der Visionäre selbst und nicht etwa Vorsteher aller angeli interpretes. 3,2 der du über die Träume herrschst Wörtl. »über die Träume (eingesetzt) bist«; das klingt, als beziehe sich die Zuständigkeit Sariels ganz allgemein auf Traumvisionen, auch wenn er in der Folge dann für eine konkrete Deutung in Anspruch genommen wird. Die Interpretation von Visionen ist ansonsten Aufgabe eines jeden angelus interpres: meist bleibt jener Engel anonym (»der Engel, der mich führte / der

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3 Gehe, gib Jakob Verstand bei der Deutung120 des Traumes, den er gesehen hat, und erzähle alles, soviel er gesehen hat! Zuerst aber segne!« 4 Und der Erzengel Sariel kam zu mir, und ich sah ihn121, und sein Anblick war sehr schön und122 entsetzlich. 5 Ich aber entsetzte mich nicht vor seinem Anblick; denn die Vision, die123 ich in meinem Traum gesehen hatte, war schrecklicher gewesen als diese124.

120.  wörtl.: Lösung 121.  fehlt in S R F 122.  Anblick war sehr schön und fehlt in R (Verlust einer Zeile) 123.  weil R F; fehlt in S 124.  Übersetzungsvariante: dieser

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mit mir sprach«); gelegentlich ist er Teil einer Gruppe (z. B. in Vis­Esra oder ApkEsra) oder trägt einen im narrativen Kontext schon eingeführten Namen wie Raguel, Phamael, Michael, Uriel und andere; vgl. insgesamt H. Reichelt, Angelus interpres-Texte in der Johannes-Apokalypse, Frankfurt u. a. 1994, 5–20. Besondere Zuständigkeiten herausragender Engelsgestalten sind geläufig: nach 1Hen 20,6 ist Sarakiel/Suriel/Sariel derjenige, »der über die Geister der Menschenkinder gesetzt ist, die an den Geistern sündigen«; nach 1Hen 40,9 ist Phanuel (an der Uriel/Sariel-Position) »über die Buße zur Hoffnung derer, die das ewige Leben besitzen sollen« eingesetzt; auch für die anderen Erzengel geben 1Hen 20,1–7 und 1Hen 40,1–10 konkrete Funktionen an. In einer hebr. Hs erscheint Sariel als Engel über den Monat Tebet (vgl. M. Schwab, Vocabulaire de l’angélologie, Paris 1897, 317). 3,3 erzähle alles, soviel er gesehen hat Das Bedeutungsspektrum von повѣдѣти umfasst »erzählen, erklären, deuten, verraten (ein Geheimnis), melden, informieren, verkünden« (vgl. SDRJa 6, Moskau 2000, 478–479). Zum visuellen Eindruck muss das Wort hinzukommen; das Bild bedarf noch einmal einer Beschreibung. Diese Verbalisierung der Vision wird dann auch Details benennen, von denen bislang noch keine Rede war – ganz besonders in der christologischen Fortschreibung ab 4,37. Die Rede des Engels erlangt damit einen ganz unverkennbar eigenständigen Offenbarungswert. 3,3 zuerst aber segne Dieser Auftrag nimmt offensichtlich Bezug auf Gen 32,27. In der Szene am Jabbok ist es indessen Jakob selbst, der dem unbekannten Gegner den Segen »abringt«, bevor er ihn freigibt, während im vorliegenden Fall Gott den Segen zur vorrangigen Aufgabe des Engels macht. Auch in ApkAbr 10,7 segnet der Engel Jaoel Abraham zuerst, bevor er seinen weiteren Auftrag (Offenbarungen und Deutungen) ausführt. 3,4 Erzengel Die »Erzengel / ἀρχάγγελοι« gehen auf die von Ez 1,6 angeregte Vorstellung von den »Angesichtsengeln« (vgl. z. B. Jub 2,2; 31,14; TestLev 3,7; 1QSb 4,25f; 1QH 6,13) zurück. Deshalb zählt man ursprünglich »vier Engel des Herrn« (1Hen 40,20): vgl. 1Hen 9,1; 10; 21–36; 40,2– 10; 54,6; 71,8.9.13; 87,2; 88,1–3; 1QM 9,15f; ApkEsra 6,2; die Aufzählung von sieben Erz­engeln stellt eine spätere Erweiterung dar: vgl. 1Hen 20,1–7; 81,5; 90,21; Tob 12,15; TestLev 8,2; ­ApkMos 40. In 1Hen 81,2 werden beide Traditionen kombiniert. Im vorliegenden Fall bleibt die Zugehörigkeit zu der einen oder anderen Gruppe offen. 194401 – Gütersloher Verlag – Fahl - 6. Lauf - kie

3,4 sein Anblick war sehr schön und entsetzlich Das mysterium fascinosum et tremendum gilt nach Rudolf Ottos klassischer Definition (Das Heilige, München 1917) als das besondere Wesensmerkmal des Numinosen und beschreibt zugleich die irrationale Grunderfahrung aller Religion. Nur selten wird dieser Sachverhalt auch in antiken Texten so klar und prägnant formuliert wie hier. 3,5 ich aber entsetzte mich nicht vor seinem Anblick Das wäre jedoch die angemessene Reaktion. In der Begegnung mit dem Göttlichen gerät der Mensch selbstredend in Furcht und muss deshalb auch stets mit der stereotypen Formel »Fürchte dich nicht!« erst ermutigt werden. Jakobs Furcht, die in Gen 28,17 / KlimJak 1,13 ausdrücklich thematisiert wird, bezieht sich vor allem auf die Heiligkeit des Ortes Bet El, die ihm durch den Traum bewusst geworden ist. Immerhin sind »Zittern und Entsetzen« Jakobs Reaktion auf die Gottesrede in KlimJak 1,13; dadurch erscheint die Begegnung mit dem Engel als nachgeordnet und weniger furchteinflößend. Josephus übergeht in Ant I 284 die Furcht Jakobs (Gen 28,17) ganz und betont ausschließlich seine Freude. Zum Schrecken des Visionärs vgl. noch Dan 7,28; 1Hen 14,2.9.13–14; 21,9; 60,3; 2Hen 1,7; 20,1; 21,4; 33,4; 38,3; 71,18; 2Bar 53,12; ­ApkAbr 10,3; und öfter.

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6 Und ich bekam keine Angst vor dem Anblick des Engels. 7 125Und der Engel sprach zu mir: »Was ist dein Name?« Und ich sprach: »Jakob.« 8 Und er sprach126: »Du wirst nicht mehr weiter mit deinem Namen127 Jakob genannt werden, son-

dern dein Name wird meinem Namen ähnlich sein: Israel128.«

125.  Initial in S 126.  Und er sprach fehlt in S R F 127.  Du wirst nicht mehr weiter mit deinem Namen : Dein Name wird nicht mehr weiter S R F (in R fehlt mehr; in F fehlt Name) 128.  Namensformen in den Hss: I[sra]ilʼ, I[sra]il, Is[ra]ilʼ, Izdr[ai]lʼ, Iz[ra]ilʼ

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3,5 denn die Vision . . . war schrecklicher gewesen als diese Mit dieser Bemerkung wird die schon an­gedeutete Abstufung explizit gemacht, wodurch sich das Schreckenspotential der ­vorausgegangenen Vision nun bis ins Unüberbietbare steigert: Noch nicht einmal die Erscheinung eines Erzengels vermag mit dem Schrecken, der von der Himmelsleiter ausgeht, Schritt zu halten. 3,6 ich bekam keine Angst vor dem Anblick des Engels Diese Wiederholung der Aussage von KlimJak 3,5 unterstreicht die Bedeutung der Vision. Der Engel leistet Jakob bei der Bewältigung des Geschauten Beistand und tritt damit gleichsam auf seine Seite. Grund zur Furcht hat Jakob tatsächlich nur im Hinblick auf das Geschick seiner Nachkommen. Zur Furcht Jakobs in der rabbin. Literatur vgl. ausführlich Grypeou/ Spurling, Jacob’s Ladder, 2013, 289–321, Anm. 7 (Einleitung 5.1.3). 3,7 Und der Engel sprach zu mir: »Was ist dein Name?« Und ich sprach: »Jakob.« Frage und Antwort stammen aus Gen 32,28. Der Namenswechsel wird nun auf die in KlimJak 3 ganz neu entworfene Angelophanie in Bet El verlagert. Nicht erst bei der Rückkehr, sondern schon am Beginn seiner Flucht erhält Jakob den Würdenamen Israel. Zugleich wird auf diese Weise der Deute­engel in KlimJak 3 beiläufig als jener spätere nächtliche Gegner in Gen 32 eingeführt.

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3,8 dein Name wird meinem Namen ähnlich sein Im biblischen Bezugstext wird der Namenwechsel zweimal berichtet: Gen 32,28–29 (Kampf am Jabbok – Benennung durch den Gegner Jakobs); Gen 35,10 (Rückkehr nach Bet El – Benennung durch Gott). Neu ist in KlimJak 3 nicht nur die Verbindung mit der ersten Szene in Bet El, sondern auch die Form der Namensverleihung: der Engel überträgt seinen eigenen Namen modifiziert auf Jakob. »Sariel« könnte demnach als eine Art Anagramm zu »Israel« verstanden sein, das durch die Methode des Notarikon (‫ ישראל‬wird ‫ )שריאל‬gebildet wäre; so lautet der Vorschlag von Lunt, 1985, 409 Anm. 4a. Ein solches Verfahren erinnert auch an die Varianten Οὐριήλ oder Ἰστραήλ im griech. Text zu 1Hen 10,1; weitere Belege zu dem Engelnamen Istrael/Israel bei E. Peterson, Engel- und Dämonennamen. Nomina barbara, in: RMP 75, 1926, 393–421, spez. 403 (Nr. 54). Der Engel »Israel/Sariel« wäre dann dem Patriarchen Jakob und seiner Nachkommenschaft in unmittelbarer Weise zugeordnet; ansonsten fungiert in der Regel Michael als der »Völkerengel« Israels (im Anschluss an Dan 12,1). Justin scheint diese Tradition bereits zu kennen: Dial 125,5 (mit dem Namen Israel benannte Christus am Jabbok den Jakob, »um ihn durch seinen eigenen Namen zu segnen«); 134,6 (»Jakob hatte den Beinamen Israel; auch Christus ist, wie gezeigt worden ist, Israel . . .«). Weitere Beispiele vermögen dieses Bild im frühen Judentum zu illustrieren: Sir 36,14 spricht von dem Volk, das den Israel-Namen von Gott hat; Jub 32,17 versteht Israel nicht als Ersatz-, sondern als Zusatzname (»nicht nur Jakob . . . sondern auch Israel«), und verbindet die Verleihung dieses Namens nach Gen 35,10 mit der zweiten Bet El Szene (die Kampf­ szene am Jabbok fällt in Jub 29,13 aus); Demetr­Chron F 2,7 schließt sich Gen 32 an und identifiziert den Gegner vom Jabbok als Engel; Philo Som I 27 deutet den Namen Israel als »Gott schauend« (zur Umbenennung vgl. noch Philo, Abr 57; LegAll III 15; Sacr 120; Fug 208; Mut 81; Som II 173; QuaestGen III 49; IV 163.223; dazu M. Böhm, Rezeption und Funk­ tion der Vätererzählungen bei Philo von Alexandrien, Berlin 2005, 78, 316–318 und dazu Exkurs III, 212–217); nach Josephus, Ant I 331–334 heißt Israel im Kontext der Jabbokszene »dem Engel Gottes Widerstehender / ἀντιστάτης ἀγγέλῳ θεοῦ«; die OrJos (Origenes, Comm in Joh. II 31) sieht in dem Patriarchen Jakob eine Repräsentation des Erzengels Israel, der als solcher den höchsten Rang unter den Engeln innehat; vgl. ferner J. E. Fossum, The Son of Man’s Alter Ego. John 1.51, Targumic Tradition and Jewish Mysticism, in: ders., The Image of the Invisible God, Fribourg/Göttingen 1995, 135–151.

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9 Und als ich von dem syrischen Fandana meinem Bruder Esau129 entgegenzog, kam er zu mir und segnete mich und nannte mich130 Israel. 10 Und er sagte mir seinen Namen nicht, bis ich ihn beschwor, 11 und dann sagte er mir: »Du warest131 Ken’luz132.«

129.  in S verdoppelt; Namensformen in den Hss: Isav, Isaav 130.  beim Namen R (имя für мя) 131.  du warest : er war S (Im Kirchenslavischen besteht bei gleicher Verbform nur ein graphisch sehr geringer Unterschied im Pronomen: тъ in S, ты in Pg R F. Die Variante in S ist zu übersetzen: dann sagte er mir, dass er . . . war.) 132.  Kepʼzul S F; Kopzul R (Die in der Edition von F, S. 118 Anm. 39, angegebene Variante Konzul für R scheint ein Lesefehler des Herausgebers zu sein.)

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3,8 Israel Für das jüd. Selbstverständnis gewinnt der Israelname zentrale Bedeutung. Das stellt KlimJak 3 mit der Bindung dieses Namens an die Vision von Gen 28 noch einmal im Sinne eines Ursprungsphänomens heraus. Vgl. zum Ganzen die umfangreiche Materialsammlung und ­detaillierte Diskussion bei C. T. R. Hayward, Interpretations of the Name Israel in Ancient Judaism and Some Early Christian Writings, Oxford 2005. 3,9 und als ich KlimJak 3,9–11 blickt auf der Erzählebene voraus auf das Geschehen in Gen 32. Nach diesem Einschub, der mitteilt, was der Engel Jakob dort während des nächtlichen Kampfes sagt, wird in 4,1 die Rede des Engels im Anschluss an die Vision in Bet El wieder aufgenommen (»dann sprach er zu mir . . .«). 3,9 von dem syrischen Fandana Die gleiche Ortsbezeichnung findet sich auch in ApkAbr 2,3. Möglicherweise steht hier »‫ פדן ארם‬/ Paddan aram« im Hintergrund, was die LXX jedoch stets mit »Μεσοποταμία (Συρίας) / Mesopotamien« übersetzt (Gen 25,20; 28,2.5–7; 35,9); andere griech. Übersetzungen bieten zur vorliegenden Namensform leider keinen Aufschluss. Die Transkription könnte von der Form ‫ פדנה ארם‬veranlasst sein. 3,9 meinem Bruder Esau entgegenzog Diese gewichtige Begegnung (Gen 33) klingt hier nur beiläufig und allein aus chronolo­gischen Gründen an; eine Versöhnung wird nicht erwähnt. Damit bereitet der Erzähler schon den bleibenden Bruderkonflikt vor, der dann viel später im Auftreten des U ­ surpatorkönigs »aus den Enkeln Esaus« (KlimJak 4,10) seinen Höhepunkt erreichen wird. 3,9 kam er zu mir Gemeint ist damit derselbe Engel und nicht Esau, wie der folgende Vers unmissverständlich zeigt.

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3,9 und segnete mich und nannte mich Israel Zusätzlich zu der soeben in Bet El platzierten Namensverleihung (3,8) wird nun auch noch einmal auf Gen 32,28–29 Bezug genommen. Diese Doppelung ist in ihrer unmittelbaren Aufeinanderfolge zunächst verwirrend, zumal sich Jakob erzählchronologisch noch immer in Bet El befindet und die Begegnung mit Esau lediglich im Vorgriff erwähnt wird. Da die Kampf­ situation vom Jabbok ausfällt, scheint der Engel in dieser Rückkehr-Szene Jakob nun zielgerichtet und lediglich mit der Absicht des Segnens aufzusuchen. Die Namensverleihung wird dabei mit dem Segen parallelisiert. 3,10 und er sagte mir seinen Namen nicht, bis ich ihn beschwor In Gen 32,30 bleiben die Bitten Jakobs – anders als hier – erfolglos; auch auf die beschwörenden Worte hin gibt der Gegner seinen Namen nicht preis. 3,11 und dann sagte er mir: Du warest . . . Diese Auskunft bleibt unverständlich. Sie betrifft gerade nicht den eben erfragten Namen des Engels, sondern einen unklaren früheren Namen Jakobs; nach der Verleihung des Israel-­ Namens erscheint eine solche R ­ eminiszenz jedoch als überflüssig. Wahrscheinlich ist hier im Laufe der Überlieferung eine Aussage zur früheren Ortslage Luz / Bet El korrumpiert worden; was übrig blieb, hat ein Redaktor dann mit dem Namenswechsel Jakobs zu verbinden versucht. Sinn ergäbe diese Aussage nur, wenn sie als Aussage zum Namen bzw. zur Identität des Engels verstanden werden könnte; vgl. dazu die folgenden Überlegungen zu Ken’luz.

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4, 1 133Dann sprach er zu mir:134 »Die Leiter, die du gesehen hast, 12 Stufen habend // 93r // und jede Stufe zwei menschliche Gesichter habend, die ihr Aussehen ändern: 2 135Die Leiter nun ist dieser Äon.136

133.  Initial in Pg; das Wort lautet in S: So, ebenfalls mit Initial (graphisch ähnlich: Та mit supralinearem ж in Pg F; Та mit supralinearem к in S) 134.  Und als ich noch mein Gebet sprach . . . Dann sprach er zu mir : Und als noch das Wort1 und das Gebet in seinem Munde waren2, 3und siehe, da stellte sich ein Engel Gottes vor ihn4, sprechend: »Jakob, ich bin zu dir gesandt vom Schöpfer aller Dinge5, um deinen Traum zu verkünden. Du aber nimm dir die Verkündung deines Traumes zu Herzen!« B P K A Ki W Ja Si T – Diese kurze Darstellung der Begegnung Jakobs mit dem Engel (Verse 3,1–4,1) gehört zu den Eigentümlichkeiten der TP-Fassung. Varianten dazu: 1   das Wort : die Stimme Ki 2  in seinem Munde waren : in Jakobs Munde waren P K A Ki Ja Si T; im Munde waren, wie er sagte W 3   in B Initial 4   mich K 5   vom Schöpfer aller Dinge : von allen Schöpfern K Ja 135.  Initial in Pg S B Ki 136.  12 Stufen habend und jede Stufe zwei menschliche Gesichter habend, die ihr Aussehen ändern: Die Leiter nämlich ist dieser Äon fehlt in K (Sprung im Text wohl verursacht durch das zweimalige Auftreten von 12 Stufen); dieser Äon : diese Äonen R

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3,11 Ken’luz Wahrscheinlich klingt hier der Ortsname »Luz / ‫ «לוז‬an – nach Gen 28,19 der frühere Name jenes Ortes, den Jakob nun in Bet El umbenennt. In der LXX findet sich dafür das missverstandene Ουλαμλους (Gen 28,19) oder regulär Λουζα (Gen 35,6; 48,3; Jos 18,13; Ri 1,23). Der Text ist an dieser Stelle sichtbar verderbt. Auf die Spur des ursprünglich Gemeinten könnte jedoch die Lesart in Hs S führen: Dort steht »er war« anstatt »du warst«. (Die Varianten sind besonders leicht zu verwechseln: die Verbform der 2. und 3. Person ist die gleiche, für »er« steht тъ, für »du« ты.) Versteht man die Aussage als indirekte Rede, ergibt sich »dann sagte er mir, dass er Ken’luz war.« Hinter »ken« aber könnte καὶ ἐν stehen; das καί wird abgekürzt zu κ mit einem Oberstrich, den man beim Kopieren vergisst oder übersieht; ein Abschreiber oder der Übersetzer missversteht das Ganze deshalb als einen Eigennamen und schreibt »Ken’luz«. (Diese Erklärung geht allerdings nur von der in Pg bezeugten Variante Ken’luz aus, nicht von den noch weniger verständlichen Varianten Kep’zul/Kopzul in S R F.) Der ursprüngliche Satz wäre dann folgendermaßen zu paraphrasieren: »und dann sagte er mir, dass er derjenige sei, der (mir seinerzeit schon) in Luz (begegnet) war«. Der Engel am Jabbok würde somit seine Identität und damit auch seinen Namen über die Erinnerung an eine frühere Begegnung mit Jakob preisgeben. Dadurch würde auch der Sinn des erzählerischen Vorgriffs in 3,9–11 deutlich: Es soll erläutert werden, dass Jakob in Gen 32,28–29 demselben Engel begegnet, der ihm in KlimJak gegenübersteht. 4,1 dann sprach er zu mir Nach den Präliminarien der Angelophanie sowie eines eröffnenden Segens in Gestalt der Namensverleihung setzt hier die Deutung der Vision aus KlimJak 1,1–13 ein. Sie umfasst KlimJak 4,1–36 und enthält auch eine Reihe zusätzlicher Offenbarungen, die so in der Vision noch nicht enthalten waren.

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4,1 Gesichter, . . . die ihr Aussehen ändern In 1,3 war davon keine Rede. Damit ist wohl nicht gemeint, dass alle Gesichter einem permanenten Veränderungsprozess unterliegen – sondern vielmehr, dass sie von Stufe zu Stufe einfach anders (wohl zunehmend furchterregender) aussehen. Immerhin heißt es von dem »höchsten, mittleren« Gesicht über ihnen (1,4), dass es schrecklicher sei als sie alle. Grundsätzlich scheinen die Gesichter eher starr und leblos vorgestellt zu sein. Sie säumen wie Herrscherbüsten, die jeweils ihre Völker repräsentieren, die Treppe – mehr wird nicht gesagt. Ihr Aussehen »ändern« sie deshalb wohl auch nur in dem Sinne, dass sie sich durch Kleidung, ­Insignien bzw. ihre gesamte Erscheinungsweise je nach der Eigenart der repräsentierten Völker unterscheiden. Anders beschreibt ApkAbr 15,5–6 den himmlischen Hofstaat (?), der sich in einem lodernden Feuer befindet, mit den Worten: »Jene alle veränderten ihr Aussehen und ihre Gestalt, liefen und verwandelten sich . . .«. 4,2 die Leiter nun ist dieser Äon Damit ist die Leiter eindeutig definiert: sie repräsentiert das Bild einer »staircase of history«; die Stufen stehen für einzelne Epochen, von denen eine die andere ablöst; die Geschichte läuft in ihrer Zielrichtung linear und gleichförmig auf Gott und seine ganz anders geartete Wirklichkeit zu. In ApkAbr 9,5.9.10 stellt Gott dem Abraham in Aussicht, er wolle ihm »die ­Äonen zeigen« und was in ihnen geschehen werde; im Unterschied dazu beschränkt sich in KlimJak die Vision auf »diesen« Äon. 4,2 dieser Äon Der Begriff вѣкъ / αἰών wird hier im Sinne von »Weltzeit« gebraucht. Vor dem Hintergrund einer komplexen Begriffsgeschichte (vgl. H. Sasse, Art. αἰών, αἰώνιος, in: ThWNT 1, 1933, 197–209) macht diese spezifische Bedeutung vor allem im Bereich der frühjüd. Apokalyptik Karriere. Das Schema zweier Weltzeiten, das zu ihren grundlegenden Charakteristika gehört,

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3 Die 12 Stufen137 aber sind die Zeiten jenes138 Äons. 4 Die 24 Gesichter aber sind die Kö­nige139 der Völker dieses gesetzlosen Äons140. 5 Unter diesen Königen141 werden die Kinder deiner Kinder und das Geschlecht deiner Söhne142 geprüft143 werden144.

137.  F fügt hinzu: habend (Perseverationsfehler nach 4,1; vgl. auch die vorige Anmerkung.) 138. dieses S B P A W 139.  die Könige rekonstruiert nach S R F B P K A Ki W Ja Si T; die der Könige (oder: der König) Pg (Genitiv Plural oder Nominativ Singular) 140.  der Völker dieses gesetzlosen Äons : der Völker des gesetzlosen Äons B P K A W Ja Si T, in Ki gesetzlosen verderbt; der gesetzlosen Völker dieses Äons S R F 141. Völkern P 142.  und das Geschlecht deiner Söhne fehlt in P 143.  Übersetzungsvarianten: gequält / gefoltert / verhört 144.  werden die Kinder deiner Kinder und das Geschlecht deiner Söhne geprüft werden fehlt in R (Verlust einer Zeile)

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liegt in verschiedenen Ausprägungen vor: zeitlich-horizontal (dieser und der künftige Äon) oder räumlich-vertikal (dieser und der jenseitige Äon). KlimJak 4,2.3.4.8.21 spricht nur von diesem geschichtlichen Äon; in Jakobs Gebet werden der »ganze Äon« (2,6) und »alle Äonen« (2,13) genannt; die Kommentare in PK 6,16 und PK 14,2 reden von dem Präexistenten als dem, der schon »vor den Äonen« war. »Dieser Äon« ist eindeutig negativ konnotiert: in 4,4 heißt er »gesetzlos«; in 4,21 wird sein Ende anvisiert. Von einem »künftigen/jenseitigen Äon« ist nicht die Rede (»jener« in 4,3 ist nur eine stilistische Variante zu »dieser« in 4,2 und keine Opposition; dementsprechend steht in den Hss S B P A W hier die Variante »dieser«); die Heilszeit wird aber mit der Restitution Israels durchaus als eine irdische Größe vorgestellt. 4,3 die 12 Stufen aber sind die Zeiten jenes Äons Die Einteilung der Weltzeit in zwölf Perioden begegnet auch in anderen Apokalypsen: 4Esra 14,11–12 (Einteilung des Äons); 4Esra 11–12 (Adlervision); 2Bar 53–74 (Vision von der ­Wolke); ApkAbr 28,1–29,2 (zwölf Zeitalter dieses Äons wie in KlimJak). Die zwölf Perioden dieser Weltzeit, die in ihrer gleichmäßigen Abmessung durch die gleichförmige Gestalt der aufsteigenden Stufen symbolisiert werden, machen dabei das einzige dynamische Element aus. Die Königsbüsten rechts und links sind unabhängig zu beurteilen. A ­ nsonsten dominieren in der Apokalyptik Zehnerschemata; vgl. dazu A. Yarbro Collins, Numerical Symbolism in Jewish and Early Christian Apocalyptic Literature, in: ANRW II 21.2, Berlin 1984, 1221–1287, spez. 1241– 1244. Zur Periodisierung der Geschichte insgesamt vgl. K. Koch, Sabbatstruktur der Geschichte, ZAW 95, 1983, 403–430.

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4,4 die 24 Gesichter aber sind die Könige der Völker Eine so runde, symbolisch aufgeladene Zahl lässt sich nicht mit konkreten Herrscherfiguren abgleichen. R. Rubinkiewicz, L’Apocalypse d’Abraham en vieux slave, Lublin 1987, 73–74, denkt an die zwölf röm. Herrscher Pompejus, Julius Cäsar, Markus Antonius, Augustus, Tiberius, Caligula, Claudius, Nero, Galba, Otho, Vitellius und Vespasian, die jeweils von einer Repräsentation der Göttin Roma begleitet würden. Das ist wenig plausibel. Gerade Galba, Otho und Vitellius können im Dreikaiserjahr unmöglich als Vertreter eigener, den anderen gleichwertiger Epochen gelten. Eher stehen die Gesichter wohl für Völker, die unter der Symbolzahl zwölf die Völkerwelt in ihrer Gesamtheit darstellen sollen. Die Zwölf als Symbolzahl für Jakobs Nachkommen wird dabei verdoppelt, worin die Übermacht der Völkerwelt angedeutet sein könnte. Diese Völker begleiten die Geschichte Israels dauerhaft; deshalb säumen ihre Repräsentationsfiguren auch die Stufen auf der Leiter. Dabei erlangen sie wechselnde Dominanz, ohne dass sich jedoch ihre Existenz auf die streng begrenzte Abfolge von zwölf gleichförmigen Perioden aufteilen ließe. Dass sie »ihr Aussehen ändern« (4,1), deutet wohl lediglich auf die Verschiedenheit der Völker hin. Ihre Positionierung rechts und links auf der Treppe setzt ins Bild, wie die künftige Geschichte Israels von den Völkern förmlich umstellt sein wird. 4,4 dieses gesetzlosen Äons Negative Qualifizierungen des gegenwärtigen Äons finden sich immer wieder: vgl. z. B. 1QpHab V 7–8 und CD XV 7 (Zeit / ‫ קץ‬des Frevels); ApkAbr 29,7 (Äon der Gottlosigkeit); 2Hen 18,5 (gesetzloses Handeln zu allen Zeiten dieses Äons); 2Hen 66,6 (dieser Äon des Leidens); Gal 1,4 (dieser gegenwärtige böse Äon); Röm 12,2 (stellt euch nicht diesem Äon gleich). 4,5 werden . . . geprüft werden Auf dem Prüfstand steht die Glaubenstreue Israels, was dem Konzept der deuteronomistischen Theologie entspricht. Hier geht es j­ edoch nicht um die eigenen, negativ beurteilten Könige, sondern um die Könige der benachbarten Völker. Durch die Bedrücker von außen wird die Glaubenstreue Israels herausgefordert; militärische Niederlagen offenbaren den Mangel an Gottvertrauen.

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6 Diese werden aufstehen145 gegen die Gesetzlosigkeit deiner Enkel146 und werden147 wüst machen diesen Ort durch vier Abstiege der Sünde148 deiner Enkel.

145.  werden aufstehen fehlt in W 146.  die Gesetzlosigkeit deiner Enkel : die Gesetzlosen deiner Enkel B Ki 147.  er wird S R 148.  durch vier Abstiege der Sünde : absteigend durch vier Sünden S; durch vier Abstiege der Sünden R F; durch vier Abstiege P K T

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4,6 diese werden aufstehen gegen die Gesetzlosigkeit deiner Enkel Aus der Perspektive des Stammvaters wird auf die künftige Sünde Israels vorausgeblickt, für deren »Gesetzlosigkeit« die Sinai-Thora den entscheidenden Maßstab abgibt. Dass bereits die Frömmigkeit der Patriarchen gesetzeskonform ist, versucht z. B. das Jubiläenbuch auf erzählerische Weise darzustellen. »Gesetzlosigkeit« aber schafft jene offene Flanke, die Israel gegenüber seinen Feinden angreifbar macht. 4,6 werden wüst machen diesen Ort Im vorliegenden Zusammenhang kann das zunächst nur Bet El sein. Der Ort dient aber offensichtlich schon als Hinweis auf das künftige Heiligtum in Jerusalem, gegen das allein sich die Aggression der Feinde Israels richtet; vgl. den Kommentar zu 2,3.

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4,6 durch vier Abstiege Vgl. noch 4,8. Der Terminus »Abstieg« (съходъ / κατάβασις oder καταβασία / descensus) wird hier auf ungewöhnliche Weise gebraucht; in seiner Grundbedeutung meint er ganz konkret das Herab- oder Hinuntersteigen, was im Gesamtkontext zunächst an die Bewegung auf der Leiter denken lässt. Das aber kann nicht gemeint sein, weil infolge dieser »Abstiege« das Heiligtum verwüstet wird. Demnach muss es sich bei dieser Bewegung um eine feindliche Ak­tion gegen den Tempel handeln; nach Jerusalem aber steigt man immer hinauf, nicht hinab. Eine analoge Rede von »vier Abstiegen« findet sich auch in ApkAbr 27,3; 28,2–3. Kugel hat in KlimJak 4,6.8 eine Anspielung auf den Midrasch vom Aufstieg und Fall der vier Weltreiche nach Dan 2,36–40 und 7,3–27 gesehen; s. oben Abschnitt 5.2.2. Doch weder ist hier von einem ­vorausgehenden »Aufstieg« (den man erst konjizieren muss) die Rede, noch haben die vier Abstiege überhaupt etwas mit der Bewegung der Engel auf den Stufen zu tun. Sie stellen vielmehr eine destruktive, gegen den Tempel gerichtete militärische Kampagne von vier Königen/ Völkern dar, die auf den Stufen repräsentiert sind und dort noch einmal besonders hervortreten (4,8). Dies entspricht der in LBG 1, hg. von E. Trapp, Wien 2001, 773, in der Malalas-Chronik nachgewiesenen Bedeutung »Überfall« für καταβασία. Die vier Weltreiche aus Dan 2 und 7 haben auch unabhängig von jenem Midrasch, den Kugel herangezogen hat, eine lange und variantenreiche Rezeption erfahren; vgl. dazu D. Flusser, The four empires in the Fourth Sibyl and in the Book of Daniel, in: ders., Judaism and the origins of Christianity, Jerusalem 1988, 317–354; A. Yarbro Collins, Numerical Symbolism in Jewish and Early Christian Apocalyptic Literature, in: ANRW II 21.2, Berlin 1984, 1221–1287, spez. 1239–1241 (= b. Four Kingdoms or Ages). Eine Schau der vier Weltreiche bringt der Midrasch auch mit Abraham in Verbindung (Targum Neofiti zu Gen 15,12; Mekhilta de Rabbi Jischmael, Bachodesch 9). Schematisch ist dabei nur die Vierzahl; die konkreten Zuordnungen variieren und werden gegenüber Dan jeweils aktualisiert. Die Vier-Weltreiche-Vorstellung begegnet über Dan hinaus noch in 1Hen 83–90 (Tiersymbolapokalypse); 4Esra 12,11–12 (rudimentär); 2Bar 39 (mit Unsicherheiten); ApkAbr 27.28 (im Hintergrund). 4,6 der Sünde deiner Enkel Die »Sünde« der Nachkommen Jakobs wird erneut als die Ursache dieser feindlichen Aktionen verstanden (»der Sünde . . . wegen«), was dem dtnm. Geschichtsbild entspricht. Mit dem Begriff »Enkel« sind wohl nur die Nachkommen im Allgemeinen gemeint; korrekt auf die dritte Generation berechnet, würde das Bild keinen Sinn ergeben.

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7 Und im Namen der Vorväter149 wird ihr150 Haus151 erbaut werden zum152 Haus153 des Namens deines Gottes und deiner Väter. 8 Wegen154 der Erzürnung deiner Kinder wird es veröden bis zu den vier Abstiegen155 dieses

Äons, 156weil du die 4 ersten Gesichter157 gesehen hast158. 9 Und den an die Stufen Anstoßenden159 und160 Engel hinaufgehend und herabgehend und das Gesicht in der Mitte der Stufen:

149. Gerechtigkeiten W (Lesefehler: правед für прадѣдъ) 150.  Die Form des Pronomens ея sieht aus wie Fem. Sg., aber wahrscheinlich ist hier – wie oben beim Gewölk in 2,7 – Neutr. Pl. wie Fem. Sg. dekliniert worden, dann bezieht sich das Pronomen auf die Enkel. 151. Übersetzungsvariante: Palast 152.  im R F 153.  Übersetzungsvariante: Tempel 154.  Wegen kann hier auf die Ursache oder auf den Zweck hinweisen, also kann gelesen werden: Zur Erzürnung deiner Kinder oder Aufgrund der Erzürnung deiner Kinder. 155.  zu den vier Abstiegen : zum Abstieg 4 R; wird ihr Haus erbaut werden zum Haus des Namens deines Gottes und deiner Väter. Wegen der Erzürnung deiner Kinder wird es veröden bis zu den vier Abstiegen : wird verbrannt1 werden das Haus

(= Tempel) deines Namens deiner Väter, die2 Erzürnung aber deiner Kinder; es wird3 veröden im Abstieg 44 B P K A Ki W Ja Si T – Diese Auffassung des offenbar verderbten Ausgangstextes gehört der TP-Fassung an. Varianten dazu: 1  erbaut P A (Die PP-Fassung zeigt den gleichen Lesefehler: [съ]зиждется für ж[ь]жется. Eine Zwischenform zeigt W mit жижется. Begünstigt wird die Verwechslung durch das Zusammenfallen des Lautwerts von з und ж im Dia­lekt von Pskov – vgl. auch unten im Apparat zu PK 3,6 und PK 7,1.) 2   durch die W 3   es wird : sie werden K Ja T 4  im Abstieg 4 : in 4 Abstiegen P A; im Auszug 4 K Ja Si T (Lesefehler: исходъ für сходъ) 156.  Initial in Pg S B K Ki (Damit wird der Satz an den folgenden Absatz angeschlossen, was sytaktisch möglich ist, inhaltlich jedoch nicht sinnvoll erscheint.) 157.  ersten Gesichter : Gesichter zuerst S R F P; Ersten W 158.  du . . . gesehen hast : du . . . sehen sollst (?) B (види für видѣ – Verwechslung von ѣ und и oder Imperativ); er . . . gesehen hat K; Personalpronomen fehlt in P A T Ja (Da die Verbform für die 2. und 3. Person Singular im Aorist gleich ist, lässt sich hier nicht sagen, welche Person gemeint ist.); du . . . als Vision gesehen hast W 159.  den an die Stufen Anstoßenden : das an die Stufen anstoßende K Si T; die an die Stufen anstoßenden W; die TP-Fassung des weiteren Textes bis zum Anfang von Vers 12 vgl. unter Anmerkung 162. 160.  fehlt in S R F (Daraus ergibt sich die Lesweise: Und, an die Stufen anstoßend, Engel.)

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4,7 im Namen der Vorväter wird ihr Haus erbaut werden Die in der TP überlieferte Variante (vgl. Anm. 155 im Apparat) redet hier nicht vom Erbauen, sondern vom Verbrennen des Tempels, was dem Kontext eher entspricht. Auch ApkAbr 27,2 bringt das Verbrennen des Tempels in unmittelbaren Zusammenhang mit den »vier Abstiegen«. Der Tempel selbst wird in beiden Paleja-Typen nicht als eine ­Innovation der Königszeit verstanden, sondern – in der Perspektive des Patriarchen plausibel – mit einer Berufung auf die Väter begründet. Bei den Vätern könnte auch an die Wüstengeneration und ihr Zeltheiligtum gedacht sein, das für das künftige Heiligtum ein Modell bereitstellt. 4,7 zum Haus des Namens deines Gottes und deiner Väter Dass im Tempel Gottes Name »wohnt«, ist biblischer Sprachgebrauch (vgl. z. B. Dtn 12,11; 14,23; 16,2.6.11; 26,2; Jes 18,7; Neh 1,9). Der Plural »Gott deiner Väter« nimmt ebenfalls geprägte Sprache auf, bezieht sich dabei aber vorzugsweise auf Abraham, Isaak und Jakob. 4,8 wegen der Erzürnung deiner Kinder Der Begriff »прогнѣвание / Erzürnung« wird in ApkAbr 28,2 in einer sehr ähnlichen Aussage verwendet: »Deswegen wird mir durch die vier Abstiege, die du gesehen hast, Erzürnung von ihnen geschehen« (Philonenko-Sayar/Philonenko, 1982, 450; dies. 1981, 98). Gemeint sein kann nur der Zorn Gottes über die Nachkommen Jakobs. 4,8 wird es veröden bis zu den vier Abstiegen dieses Äons Vgl. oben zu 4,6. Beide Male handelt es sich um denselben Vorgang; das Veröden entspricht dem Verwüstet-Werden. Präzise sind es jetzt vier Abstiege »dieses Äons«, also Ereignisse in der Zeit der Bedrückung Israels. Unklar bleibt jedoch die genauere zeitliche Bestimmung (»bis zu«); in 4,6 sind die Abstiege/Kampagnen eindeutig der Grund für die Verwüstung, während sie nun eine Art Endpunkt im Prozess der Verödung zu sein scheinen. Der ursprüngliche Sinn dieser dunklen, offensichtlich korrumpierten Passage lässt sich auch in der PP-Variante nur noch in Umrissen erkennen. 4,8 weil du die 4 ersten Gesichter gesehen hast Diese vier ersten Gesichter müssen mit den vier »Abstiegen« in Verbindung stehen. Vermutlich repräsentieren sie jene vier Völker und ihre Herrscher, die gegen Jerusalem ziehen und dabei den Tempel verwüsten. Immerhin folgen ihnen noch weitere zwanzig bis zu jenem letzten, der sie alle überbietet. 194401 – Gütersloher Verlag – Fahl - 6. Lauf - kie

4,9 und den an die Stufen Anstoßenden . . . das Gesicht in der Mitte der Stufen Vgl. 1,2.4.6. Wie schon in 1,4.6 ist dieses Gesicht von Gott unterschieden und den anderen Repräsentanten der Völker zugeordnet. Es steht für den Usurpatorkönig, der im folgenden Vers eingeführt wird. 4,9 und Engel hinaufgehend und herabgehend Die Bewegung der Engel auf der Leiter nach Gen 28,12 / KlimJak 1,5 hat hier keine erkennbare Funktion, da lediglich die Repräsentationsfiguren rechts und links auf den Stufen gedeutet werden. Der Abschnitt von hier bis 4,12 ist wohl ein Zusatz des PP-Redaktors, der den Textverlust in 4,25–75 zu kompensieren versuchte (vgl. in der Einleitung 3.4).

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10 Der Höchste wird einen König aufrichten aus den Enkeln deines Bruders Esau,

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4,10 der Höchste Für die Prädikation des »Höchsten« (ὕψιστος) ist Gen 14,18.19 der wichtigste biblische Haftpunkt; vgl. H. Niehr, Der höchste Gott, Berlin 1990. In nachexilischer Zeit ist diese Gottes­ prädikation weit verbreitet und bringt nun vor allem den universalen Anspruch des Gottes Israels gegenüber einer andersgläubigen, polytheistischen Umwelt zum Ausdruck. In der Jerusalemer Kulttradition wird die Prädikation zum Ausdruck levitischer Frömmigkeit, wie etwa das Jub nahelegt; vgl. dazu F. Schubert, ’El ’Æljôn als Gottesname im Jubiläenbuch, Mitteilungen und Beiträge der Forschungsstelle Judentum an der Theol. Fakultät der Universität Leipzig 8, 1994, 3–18. Im NT wird das Epitheton eher zurückhaltend aufgenommen; vgl. R. Feldmeier, »Der Höchste«. Das Gottesprädikat Hypsistos in der paganen Religiosität, in der Septuaginta und im lukanischen Doppelwerk, in: ders., Der Höchste, Tübingen 2014, 135–150. In der KlimJak erscheint »der Höchste« insgesamt als ein bevorzugtes Gottes-Epitheton; vgl. noch 2,10; 4,15.23.29.37. 4,10 wird einen König aufrichten Im Gegensatz zur TP betont die PP hier: Gott ist es, der auch die Könige der Völker aufrichtet und stürzt. Hier handelt es sich eindeutig um einen feindseligen Herrscher: er stammt aus den Enkeln Esaus, was im Kontext des Bruderkonfliktes Bedrohung bedeutet; er unterwirft alle Stämme auf Erden und übertrifft alle bisherigen Bedrücker; er ist der letzte in der Reihe der Könige und steht demnach für das »höchste/mittlere/feurige Gesicht« auf der Leiter. Mit dieser Figur führt der Apokalyptiker einen Usurpatorkönig ein, der die Herrschaft über alle Völker einschließlich Israel an sich reißt und die Bedrückung auf die Spitze treibt.

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4,10 einen König . . . aus den Enkeln deines Bruders Esau Der Usurpatorkönig, den die TP-Fassung nur zurückhaltend identifiziert (»aus deinen Nächsten«), stammt nach dem PP-Text ausdrücklich von Esau ab. Damit ist offensichtlich die römische Herrschaft gemeint. Der Bruderkonflikt mit Esau prägt die gesamte Jakobsgeschichte; Esau gilt als Stammvater der Edomiter (Gen 36,9); die Edomiter wiederum sind die exemplarischen Feinde Israels. Deshalb fungieren Esau und Edom vom 2. Jh. n. Chr. an auch als Chiffre für Rom. Diese Identifikation hat eine längere Vorgeschichte in der Zeit des zweiten Tempels, taucht explizit aber erst nach der Bar Kochba Revolte auf; von da an ist sie vor allem in der rabbin. Literatur breit gestreut und populär. Schon das AT entwirft ein durchgängig negatives Bild von Edom (vgl. z. B. Am 1,11; Ez 25,12–14; 35,1–15; Obd 8–14; Ps 137,7; 1Esra 4,45; 1Hen 89,66 u. ö.). Seit der Zeit Hadrians aber bedient man sich nun verstärkt der Edom-RomFormel, um Rom als den Erzfeind und Bedrücker Israels zu brandmarken. Das scheint auch die Situation der KlimJak zu sein: die Wende zum Heil erfolgt in 4,36 mit dem Untergang des ganzen Königreichs von Edom »mit allen moabitischen Völkern«. Vgl. zum Ganzen ausführlich: N. Glatzer, The Attitude Towards Rome in Third Century Judaism, in: Politische Ordnung und menschliche Existenz, hg. von A. Dempf u. a., München 1962, 243–257; D. G. Cohen, Esau as Symbol in Early Medieval Thought, in: Jewish Medieval and Renaissance Studies, hg. von A. Altmann, Cambridge/Mass. 1967, 19–48; B. C. Cresson, The Condemnation of Edom in Postexilic Judaism, in: The Use of the Old Testament in the New and Other Essays, hg. von J. M. Efird, Durham N.C. 1972, 125–148; G. Stemberger, Die Beurteilung Roms in der rabbinischen Literatur, in: ANRW II 19.2, Berlin 1972, 338–396; M. Hadas-Lebel, Jacob et Esaü, ou Israel et Rome dans le Talmud et le Midrash, in: RHR 201, 1984, 369–392; B. Dicou, Edom, Israel’s Brother and Antagonist. The Role of Edom in Biblical Prophecy and Story, Sheffield 1994; F. Avemarie, Esaus Hände, Jakobs Stimme. Edom als Sinnbild Roms in der frühen rabbinischen Literatur, in: Die Heiden. Juden, Christen und das Problem des Fremden, hg. von R. Feldmeier, Tübingen 1994, 177–208; Esau – Bruder und Feind, hg. von Gerhard Langer, Göttingen 2009.

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11 und sie werden alle Herrscher der Stämme auf Erden unterwerfen161, die deinem Samen Schaden getan haben, und sie werden in seine Hand gegeben werden, 12 und162 sie werden sich an ihm163 ärgern.

13 Dieser wird164 sie165 beherrschen mit Gewalt und über sie regieren. 14 Und sie werden sich ihm nicht widersetzen166 können bis zu dem Tage, an welchem sein Gedanke gegen sie ausgehen wird167, dass den Götzen168 dienen und unter Zwang den Toten Opfer bringen müssen alle169, die in seinem Reich sind170.

161.  unterwerfen (Übersetzungsvariante: gefangennehmen) : empfangen (Übersetzungsvariante: übernehmen) S R F (graphisch, lautlich und auch in der Bedeutung ähnlich: преимуть in Pg und приимут in S R F) 162.  und Engel hinaufgehend . . . die deinem Samen Schaden getan haben, und sie werden in seine Hand gegeben werden, und : Es wird ein König sein aus deinen Nächsten, er wird deinem Samen Schaden tun B P K A Ki W Ja Si T – Auch hier kennzeichnet die kürzere, offenbar ursprüngliche Variante die TP-Fassung. 163.  an ihm : daran B K Ki Ja Si T 164.  Dieser wird : Dann wird er P A; Dann Ki (Hilfsverb fehlt) 165.  fehlt in F (Daraus ergibt sich die Lesweise: Dieser wird herrschen . . .) 166.  sich ihm nicht widersetzen : nicht gegen ihn kämpfen P A (Lesefehler: противу битися für противитися) 167.  bis zu dem Tage, an welchem sein Gedanke gegen sie ausgehen wird : und sein Gedanke wird sich gegen sie erheben B P K A Ki W Ja Si T 168.  Übersetzungsvariante: den heidnischen Tempeln 169.  und unter Zwang den Toten Opfer bringen müssen alle : auch durch Opfer der Toten. Mit Gewalt wird er antun allen S F; und den Toten opfern müssen, und er befiehlt, unter Zwang zu tun, allen B P K A Ki W Ja Si T, P fügt hinzu: Menschen 170.  und unter Zwang den Toten Opfer bringen müssen alle, die in seinem Reich sind fehlt in R (Verlust einer Zeile); die in seinem Reich sind : in seinem seienden Reich P

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4,11 und sie werden Der Plural der PP zeigt, dass dieser König – wie die anderen Könige auf der Leiter auch (4,4) – mindestens ein ganzes Volk repräsentiert; die TP hat statt dessen den Singular »er wird«. 4,11 alle Herrscher . . . die deinem Samen Schaden getan haben Diese PP-Aussage passt am besten auf Rom und das Imperium Romanum, das alle Völker im Mittelmeerraum unterwirft. Geschadet haben Israel vor allem die Seleukiden, die nun von Rom besiegt und in das Provinzialsystem eingegliedert werden. Rom erobert die alte Welt und besiegt die Feinde Israels. Doch das bedeutet nur ein kurzfristiges und nur ein scheinbares Ende seiner Bedrückung. In der TP ist es schlicht der Usurpatorkönig, der »deinem Samen Schaden tun« wird. 4,11 sie werden in seine Hand gegeben werden Diese biblische Wendung (vgl. Gen 14,20; Num 21,34; Jos 6,2; Ri 1,2; 4,14; 1Sam 26,8; 1Kön 20,28; 1Chr 22,18; 2Chr 12,5 u. ö.) ist wiederum nur in der PP-Fassung enthalten. Sie signalisiert, dass der Siegeszug Roms nicht allein seiner militärischen Stärke, sondern auch dem Plan Gottes zuzuschreiben ist. 4,12 sie werden sich an ihm ärgern Das Subjekt einer solchen Aversion gegen Rom sind nach der PP die unterworfenen Völker, nach der TP allein die Nachkommen Jakobs. Rom macht sich keine Freunde, sondern hält sein Weltreich mit Gewalt zusammen. Diese Sicht ist besonders für Judäa und Jerusalem plausibel, wo spätestens seit dem unsensiblen Auftreten des Pompejus (64 v. Chr.) ein wachsender Römerhass um sich greift. Vgl. zum Ganzen H. Fuchs, Der geistige Widerstand gegen Rom in der antiken Welt, Berlin 1938. 4,13 wird sie beherrschen mit Gewalt Die Legionen sind das wirksamste Instrument der römischen Herrschaft. Auch die relative Unabhängigkeit von Vasallenkönigen und Klientelfürsten wie der Herodianer ändern nichts an der dominanten Machtposition Roms. Im Vorfeld des ersten jüdischen Aufstandes (66–70) nimmt das Gewaltpotential Roms gerade in der Provinz Syrien immer mehr zu und entlädt sich schließlich in einer Zerstörung jüdischen Lebens, die alle früheren Katastrophen in den Schatten stellt.

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4,14 sie werden sich ihm nicht widersetzen können Noch immer sind nach der PP die Völker, unter die Israel subsumiert wird, das Subjekt; die Situation ist eine globale; jeder Widerstand gegen Rom ist zwecklos. Aus jüd. Perspektive (nach der TP sind weiterhin Jakobs Nachkommen Subjekt) klingt darin vor allem die Erfahrung des Jahres 70 und möglicherweise auch schon der Aufstände 114/115 und 132–135 an. 4,14 bis zu dem Tage, an welchem sein Gedanke gegen sie ausgehen wird Mit dem »Tag«, der nur in der PP genannt wird, scheint an ein markantes Ereignis, eine Verordnung oder ein Edikt gedacht zu sein, wodurch die Religion Roms für alle Bewohner des Reiches verpflichtend gemacht wird. Die TP formuliert allgemeiner: »Und sein Gedanke wird sich gegen sie erheben.« Im Hintergrund taucht die Erinnerung an Erzählungen wie in Dan 3 und 6 auf; im vorliegenden Fall müsste das Ereignis etwa in der Zeit Hadrians (117–138) zu suchen sein. 4,14 dass den Götzen dienen und unter Zwang den Toten Opfer bringen müssen alle, die in seinem Reich sind Hier geht es (trotz der im Variantenapparat erkennbaren Verwirrung des genauen Wortlauts) um eine reichsweite Verpflichtung zu einer bestimmten Form von Reli­gion. Darin

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15 Diejenigen in solcher Schuld werden offenbar werden171 – 172wer es auch sei gegenüber173 dem Höchsten174 aus deinem Stamm und wer es auch sei gegenüber175 dem Falkonagargael176.

171.  Diejenigen in solcher Schuld werden offenbar werden Übersetzungsvariante: Weil sie in solcher Schuld offenbar werden 172.  S F fügen hinzu: und (in S mit Initial) 173.  fehlt in S R F B P K Ki W Ja Si T; wer es auch sei gegenüber fehlt in P A 174.  dem Höchsten : im Werfen des Loses (?) R (Lesefehler: въ кошнемъ für вышнему) 175.  fehlt in B P K A Ki W Ja Si T 176. Falkonagargail (kann auch als zwei Namen gelesen werden: Gargael des Falkon, so bei den Herausgebern von K) : Chalkonagargail Ki Si; Falkonagargai W; S fügt hinzu: sie (Neutrum Plural, möglicherweise gemeint: die anderen Stämme ? Wohl Interpunktionsfehler: Das gleiche Wort steht in Pg R K A Ki W Ja Si T hinter dem Interpunktionszeichen, so dass es dort zum nachfolgenden Satz gehört und als aber gelesen wird wie auch seine lexikalische Variante in F – vgl. Vers 16.) In R falsche Wortsegmentierung durch den Herausgeber; daher ist nicht erkennbar, ob der Text wie in Pg oder wie in S aufgeteilt ist.

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lässt sich am einfachsten der r­ ömische Kaiserkult erkennen, der unter Hadrian eine erste Hochblüte erreicht. Für das Judentum, das zerstreut und versklavt in verschiedenen römischen Provinzen lebte und seine geographische wie kultische Heimat im Mutterland endgültig verloren hatte, musste diese Entwicklung als Bedrohung von apokalyptischen Ausmaßen erscheinen. Vgl. besonders T. Witulski, Kaiserkult in Kleinasien, Göttingen 22012. 4,15 diejenigen in solcher Schuld werden offenbar werden Erneut wird die Situation der Bedrückung wie bereits in 4,6.8 auf die Schuld der Bedrückten zurückgeführt. Ihre Schuld ist hier der Götzendienst, obwohl er unter Zwang geschieht. Das betrifft Israel und die von Rom unterworfenen Völker gleichermaßen. 4,15 wer es auch sei gegenüber dem Höchsten aus deinem Stamm Die Schuld Israels besteht gegenüber seinem Gott, der hier angesichts der röm. Hybris betont als »der Höchste« bezeichnet wird; vgl. dazu 4,10. 4,15 wer es auch sei gegenüber dem Falkonagargael Hier wird in Parallele zum ersten Teil des Satzes die Schuld der Völker gemeint sein. Unklar bleibt deren Gegenüber. Die Identität des Falkonagargael gehört zu den größten Rätseln des Textes überhaupt. Unzweifelhaft ist er jedoch eine Gottheit oder ein Dämon. Zum röm. Kaiserkult steht nur das jüd.-christl. Bekenntnis des einen Gottes in unüberbrückbarem Gegensatz. Inwiefern die Verehrung eines Falkonagargael damit in Konflikt gerät, lässt sich nicht mehr aufhellen. Möglicherweise war ursprünglich auch gemeint: es werde offenbar werden, wer aus Jakobs Stamm dem Höchsten und wer dem Falkonagargael / Falkon / fremden Götzen gedient habe.

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4,15 Falkonagargael Diese Namensform stellt offensichtlich eine Verballhornung dar. Sehr wahrscheinlich bezeichnet mindestens der erste Teil des Wortes dieselbe Figur wie der »gesetzlose Falkon« in 4,33; der Kommentar in PK 5,8 trägt nichts zur Erklärung bei. Die Varianten in den Hss zeigen, dass die Kopisten mit dem Namen bereits nichts mehr anzufangen wussten. Sicher ist, dass sie darin den Eigennamen einer Gottheit sahen (die Endung -el / -il assoziiert einen Engelnamen). Über dessen Herkunft und Bedeutung ist indessen viel gerätselt worden. Porfir’ev, 1877, 140 Anm. 1: eine Korrumption aus griech. »χαλκός / Bronzestatue« und hebr. »‫ נרגל‬/ Nergal« (2Kön 17,30; griech. wäre Nergal – Νηριγελ). Lunt, 1985, 404: die Parallelisierung von Falkon und Leviatan in 4,33 könnte den entscheidenden Schlüssel liefern; das ungewöhnliche Epitheton des Leviatan in Jes 27,1 (»die gewundene Schlange« = ‫ )נחש עקלתון‬wäre im Griech. ohne anlautendes ‫ ע‬als καλθων gelesen worden, woraus θαλκων und slav. dann Falkon wurde. Ferner verweist Lunt, 1985, 404, auf den Bios des Pankratios von Taormina, in dem sich die einzige Analogie zu dem Namen »Falkon« überhaupt findet (vgl. Einleitung 5.2.7). Dort bekämpft und vernichtet der Heilige bei seiner Ankunft in Sizilien die beiden lokalen Götzen »Falkon / Φάλκων« und »Lysson / Λύσσων«, die als schlangengestaltige Monstren erscheinen, indem er sie ins Meer wirft. Falkon ist der Sohn der Falkonilla, die ihm nach seinem Tod eine steinerne Statue errichten und als einem Götzenbild Tier- und Menschenopfer darbringen lässt. Der Falkonagargael könnte auch aus einer Verbindung des Falkon mit dem Verb »γαργαλίζειν / verführen« entstanden sein und somit auf den Satan zielen. M. Korpel / J. de Moore, Adam, Eve, and the Devil, Sheffield 2014, 189, erkennen in dem »Falkon« aus 4,33 einen Reflex des ugaritischen Horranu, des schlangenartigen, falkenköpfigen Gottes, der auch das Modell für den Satan der biblischen Urgeschichte abgegeben habe; falkengestaltige Gottheiten sind im alten Orient ohnehin häufiger zu finden. Dass Gott auf Schlangengöttern sitzt, sagt die Oratio Jacobi (vgl. Anhang III.2). Fraglich bleibt, woher der Name stammt; nur im Lat. bezeichnet »falcon« den Falken. Steht vielleicht doch der Bios des Pankratios im Hintergrund, der eine sizilian. Tradition nach Nordafrika übermittelt hat?

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16 177Sei aber178 gewiss, Jakob, wie ein Fremdling wird179 dein Same180 sein in einem fremden Land, 17 und man wird ihnen181 durch Sklaverei Böses tun und ihnen Wunden beibringen alle Tage. 18 Aber das Volk, dem sie versklavt sein werden182, richtet der Herr183. 19 184Wenn nämlich der König aufstehen wird, dann wird diesem Ort auch das Gericht wider­ fahren185. 20 Dann wird dein Same Israel hinausgehen aus der Sklaverei der Völker, die sie (sic!) mit Gewalt beherrscht186 haben, und sie werden entrinnen aus jeglicher Erniedrigung deiner187 Feinde.

177.  Initial in B 178.  fehlt in S B P; du aber W 179.  Fremdling wird : Fremdlinge werden S R F B P A 180.  dein Same fehlt in W 181.  fehlt in F; ihm (Bezug auf Land) Ki; ihm (Bezug auf Same) W (An den Samen / Stamm Jakobs – der ja aus vielen Personen besteht – werden im Text häufig Pluralformen angeschlossen wie hier in den meisten Hss und schon in der TP-Fassung von Vers 9–12. Im Folgenden nur noch bei besonders auffälligen Stellen durch sic! markiert.) 182.  das Volk, dem sie versklavt sein werden : das Volk wird man mit den Männern versklaven R (Lesefehler: языкъ съ мужи поработають für языку, емуже поработають) 183.  der Herr : Gott W (ähnliche Kürzel für die nomina sacra) 184. Zu den Versen 19–23 vgl. unten Anmerkung 191. 185.  dann wird diesem Ort auch das Gericht widerfahren : und richten wird, dann wird dafür (oder: für ihn) der Ort sein R (Lesefehler) 186.  sie mit Gewalt beherrscht : mit Gewalt geherrscht S R F 187.  Vgl. unten in Vers 30 die Variante: ihrer / своихъ (graphisch ähnlich wie deiner / твоихъ).

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4,16 –18 sei aber gewiss . . . richtet der Herr Der Wortlaut ist stark an die Verheißung Gottes für Abraham in Gen 15,13–14 angelehnt. Ähnlich endet ApkAbr in mehreren Hss (Kap. 32). 4,16 wie ein Fremdling wird dein Same sein in einem fremden Land Auf den ersten Blick assoziiert dieser Satz die Sklaverei in Ägypten. Wenn jedoch in 4,10–14 schon Rom als letzter Bedrücker präsentiert ist, dann lässt sich diese Aussage viel besser als Beschreibung der Exilsituation Israels nach der Bar Kochba Revolte verstehen. Der Verlust des Mutterlands macht die Überlebenden zu Fremdlingen; die Diaspora verwandelt sich von einer Alternative zum e­ ndgültigen Schicksal. Eine Analogie zum Aufenthalt in Ägypten bringt die Engelrede erst in 4,24–30 ins Spiel, um die aktuelle ­Si­tuation Israels in das Licht dieser iden­ titätsstiftenden Erfahrung zu rücken; die Kommentatoren haben in PK 4,1–5,13 diese Ägyptenanalogie aufgenommen, dabei jedoch auf 4,16–36 ausgedehnt. 4,17 man wird ihnen durch Sklaverei Böses tun Als Folge der militärischen Niederlagen in den Jahren 70 und 135 werden Juden ganz real versklavt und verschleppt. Auch für das Judentum in der (althergebrachten oder neuerdings aufgezwungenen) Diaspora wird das Leben im 2. Jh. erheblich schwieriger; es ist eine Zeit viel­ facher Restriktionen, Repressalien und Marginalisierungen. 4,17 und ihnen Wunden beibringen alle Tage Die »Wunden« sind hier wohl Metapher für die Rechtlosigkeit des Sklavenloses. Vielleicht hat sich auch der Autor der christologischen Fortschreibung (4,37–75) bei seiner Anspielung auf die Passion des Erlösers daran orientiert, wenn er dabei von dem »Verwundeten« spricht? 4,18 das Volk, dem sie versklavt sein werden, richtet der Herr Das ist eine klare Ankündigung des gött­lichen Gerichts über Rom. Als Volk, das Israel versklavt, wird Rom schon hier durch die Brille der Exoduserinnerung betrachtet, wenngleich die bewusst durchgeführte Ägyptenanalogie erst in 4,24 einsetzt. Damit erfolgt der Umschlag von der Bedrückung zur Errettung Israels. Hier befindet sich auch der geschichtliche Standpunkt des Apokalyptikers, der nun seine Hoffnung auf die Befreiung Israels formuliert.

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4,19–23 wenn nämlich der König . . . und er wird sich erbitten lassen Dieser Abschnitt ist nur in der PP-Fassung vertreten und stellt wahrscheinlich einen weiteren Versuch des Redaktors dar, den Textverlust in 4,25–75 zu kompensieren, indem er aus den Paleja-Kommentaren den Inhalt der Engelrede rekonstruiert. 4,19 wenn nämlich der König aufstehen wird Dieser König, der nur in der PP-Fassung erscheint, tritt Rom entgegen und vollzieht das göttliche Gericht. Er ist derselbe, der in 4,21 das »Haupt der Rache« genannt und als »dieser König« von jenem, dem Usurpator Rom, bewusst abgesetzt wird. Vgl. auch die Figur des Heilskönigs in Sib III 652–656. 4,19 dann wird diesem Ort auch das Gericht widerfahren Vgl. 4,29 als die vermutlich ursprüngliche Textstelle. 4,20 dann wird dein Same Israel hinausgehen aus der Sklaverei der Völker Vgl. 4,30 als die vermutlich ursprüngliche Textstelle. 4,20 sie werden entrinnen aus jeglicher Erniedrigung deiner Feinde Vgl. 4,30 als die vermutlich ursprüngliche Textstelle.

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21 Denn dieser König ist das Haupt jeglicher Rache188 und die Vergeltung189 für die, welche euch, Israel, Böses getan haben, und das Ende des Äons. Denn bitter wird er190 aufstehen. 22 Sie werden aber schreien, und der Herr wird sie erhören. 23 Und er wird sich erbitten lassen, und191 den Starken werden die Leiden192 doch reuen,

weil die Engel und Erzengel193 ihre Bitten194 vor ihm195 ausgießen werden um der Erlösung deines Stammes willen, // 93v // und der Höchste wird sich euer erbarmen196.

188.  rekonstruiert nach S; Taufe Pg R F (Lesefehler: кр҃щению für мщѣнию. Vgl. die ursprüng­ liche Variante auch unten in Vers 31.) 189.  die Vergeltung : der Vergeltung S R F 190.  bitter wird er : die Bitteren werden S R F 191.  Wenn nämlich der König aufstehen wird . . . Und er wird sich erbitten lassen, und fehlt in B P K A Ki W Ja Si T (Die TP-Fassung kennt dieses Textfragment hier in Vers 19–23 nicht.) 192.  werden die Leiden : wird es von den Leiden S; wird ihr Leiden F B P W Ki 193.  Mit -engel (= Schluss von Erzengel) setzt O (f 38) nach einer Lücke von einem Blatt wieder ein (vgl. im Apparat unter Anmerkung 112). 194.  ihre Bitten : ihren Blitz S R F K W Ja T (Lesefehler: млъниа/молния/молония своа für молениа своа). Dass ihre Bitten die ursprüngliche Lesart war, beweist neben dem Sinnzusammenhang die inkongruente Flexionsform von ihren Blitz, die sich nur als Nominativ Singular, also wörtlich ihr Blitz, deuten lässt, während ihre Bitten als Akkusativ Plural den Satz durch ein sinnvolles Objekt erst vollständig machen. 195.  ihnen S R F O 196.  um der Erlösung deines Stammes willen, und der Höchste wird sich euer erbarmen fehlt in R (Verlust von einer oder zwei Zeilen); und der Höchste wird sich euer erbarmen : und der Höchste wird sich erbarmen B W Ki Si Ja; und der Höchste wird sich ihrer erbarmen T; und der Höchste muss sich erbarmen P A; fehlt in O K

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4,21 denn dieser König ist das Haupt jeglicher Rache und die Vergeltung für die, welche euch, Israel, Böses getan haben, und das Ende des Äons Vgl. 4,31 als die vermutlich ursprüngliche Textstelle. Dieser König aus 4,19 wird nun noch einmal konkret als Vollstrecker des göttlichen Gerichtes über die Feinde Israels apostrophiert. Entscheidend ist die Bemerkung, dass mit ihm das Ende des Äons erreicht sei. Der Untergang Roms läutet den Beginn der Heilszeit ein. Damit wird der König wiederum als Heilskönig gekennzeichnet, anders als in dem TP-Text von 4,31. 4,21 bitter wird er aufstehen Vgl. 4,31 als die vermutlich ursprüngliche Textstelle. Das Adverb »bitter« (горьцѣ / πικρῶς) signalisiert die unbarmherzige Wucht und Intensität der Vergeltung. 4,22 sie werden aber schreien, und der Herr wird sie erhören Vgl. 4,32 als die vermutlich ursprüngliche Textstelle. 4,23 und er wird sich erbitten lassen Dass Gott sich erbitten lässt, zeigen prominente Beispiele wie Rahel (Gen 30,22–24), die Gaditen (1Chr 5,20) oder Manasse (2Chr 33,13). Hier endet das in der PP-Fassung eingeschobene Textfragment. Die Reihenfolge in dem PP-Einschub (zuerst das Handeln des Heilskönigs, danach das Schreien des Volkes und Gottes Erbarmen) erweist das Fragment als sekundär gegenüber der TP-Fassung in 4,29–32. 4,23 den Starken Dieses Gottesepitheton erscheint im MT vorzugsweise in der Verbindung »der Starke Jakobs / ‫( «אביר יעקב‬Gen 49,24; Jes 49,26; 60,16; Ps 132,2.5) und ist somit im vorliegenden Erzähl­ zusammenhang besonders passend (für die LXX gilt von den genannten Belegen nur Jes 49,26); Jes 1,24 hat die Variante »der Starke Israels«. Vgl. noch unten PK 4,4. Gelegentlich hat man darin auch die Bedeutung »Stier Jakobs« sehen wollen. Die ApkAbr favorisiert das Epitheton in auffälliger Weise: »starker Gott« (1,1; 9,1); »der Starke« (8,1; 14,2; 20,1); »der Urewige Starke« (13,7.9); als direkte Anrede »Urewiger Starker« (20,5; 22,1; 23,7.9.11; 26,1.3; 27,3.4.6; 28,1; 29,1.6; 30,1).

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4,23 werden die Leiden doch reuen Für seine gelegentliche Reue bietet Gen 8,21–22 die Ursituation; explizit wird die Reue Gottes angesichts drohenden oder beschlossenen Übels betont z. B. in Jer 26,3.13; Jona 3,9; 4,2. Die Gegenposition beschreibt z. B. 1Sam 15,29: Gott ist kein Mensch, dass ihn etwas gereuen könnte. 4,23 weil die Engel und Erzengel ihre Bitten vor ihm ausgießen werden Vgl. noch PK 4,5. Die Rolle von Engeln als Fürbitter der Menschen ist in der frühjüd. Literatur breit belegt. Dass sie die Bitten der Menschen ganz unmittelbar überbringen, ist eine besondere Form dieser Funktion; vgl. dazu TestAbr A 9,2–3 (Michael übermittelt das Gebet Abrahams an Gott); 3Bar 11,8 / 12,1.6 (die Gebete der Menschen werden von Engeln gleichsam gegenständlich in Schalen und Körben vor Gott gebracht); Tob 12,12 (Rafael bringt das Gebet Tobits vor den Herrn). Vgl. grundlegend N. Johansson, Parakletoi. Vorstellungen von Fürsprechern für die Menschen vor Gott in der Alttestamentlichen Religion, im Spätjudentum und Urchristentum, Lund 1940. 4,23 um der Erlösung deines Stammes willen Der Terminus »Erlösung« (избавление / ἀπο-λύτρωσις) ist ein theologisch gefüllter Begriff. Er geht über die befristete Errettung aus einer Notsituation hinaus und zielt auf das endzeitliche Heil des Gottesvolkes; vgl. z. B. Ps 111,9; 130,7.

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24 Dann werden ihre Frauen viel gebären197, 25 und danach wird der Herr für deinen Stamm kämpfen198 // K 78b,23199 // mit schlimmen und großen Zeichen gegen die, welche ihnen angetan haben200, sie versklavt waren201. 26 Ihre vollen Schatzkammern wird man leer von Wein und jeglichem Korn202 finden203.

197.  werden gebären : gebaren O K 198. sammeln K Ja (побереть für поборет – wohl eher eine abweichende Flexionsform des Verbs побороти / kämpfen als wirklich intendierte Wortbedeutung) 199.  ab hier Edition des Fragments 4,25–75, das in der PP-Tradition und ihren Vorläufern (Pg S R F B Ki) fehlt, nach den Hss P O K A W Ja Si T (nach K im Editionstext – mit Angabe der folia nach K –, Varianten aus den anderen Hss der TP im Apparat) 200.  angetan haben : antun O 201.  sie versklavt waren : die Sklaverei P O A W Si; Si fügt danach hinzu: Denn die jüdischen Frauen gebaren viel in Ägypten, der Herr aber wird für sie kämpfen mit 10 Plagen gegen die Ägypter. Und was er sprach (offenbar ein hierher verlagertes Fragment aus dem Auslegungsteil, vgl. unten PK 5,1–2) 202.  jeglichem Korn : jeglicher Habe W; von Wein und jeglichem Korn fehlt in Si 203.  Si fügt hinzu: Damals nämlich, als die Juden aus Ägypten auszogen, erbaten sie silberne und goldene Geräte, ein jeder von seinem Nachbarn, scheinbar, um Gott Opfer zu bringen und eilends wieder zurückzukehren; und darum ließen sie die Ägypter leer zurück und zogen selbst mit dem Silber und dem Gold davon. Und das (offenbar ein hierher verlagertes Fragment aus dem Auslegungsteil, vgl. unten PK 5,2–3)

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4,24–30 dann werden . . . aus den Ränken ihrer Feinde Nachdem die Wende zum Heil bereits dargestellt ist, folgt nun in 4,24–30 ein Abschnitt, der die Errettung Israels noch einmal in Analogie zum Exodusgeschehen schildert. Die Assoziationen, die hier aufgerufen werden, sind eindeutig. Nach der Chronologie, die in der Engelrede entworfen wird, können sie jedoch nur als Folie für das gegenwärtige, endzeitliche Geschehen verstanden werden. Die TP-Kommentatoren haben den Abschnitt jedoch als reale Vorhersage des Ägyptenaufenthaltes verstanden (PK 4,1–5,13); von da aus weiten sie auch die Ägyptenanalogie auf die Deutung von 4,16–36 aus. Der Apo­kalyptiker aber will mit seiner Analogie ­lediglich – so weit sich das überhaupt noch erkennen lässt – die Dimen­sion des erhofften Rettungshandelns Gottes unterstreichen: Eine erneute radikale Existenzbedrohung kann nur durch einen neuen Exodus abgewendet werden. 4,24 dann werden ihre Frauen viel gebären Im Hintergrund steht zunächst Ex 1,6–7; doch diese Erinnerung ist transparent für die Gegenwart. Das Wachstum des Volkes in der Situation der Bedrückung ist ein Zeichen von Segen. Auch Jes 49,20 weiß von Kindersegen zu berichten, wenn sich Israels Geschick zum Guten wendet; 1Hen 10,17 entwirft die Vision eines langen Lebens der Gerechten, die je 1000  Kinder zeugen; nach 2Bar 73,7 werden die Frauen in der Heilszeit keine Geburtsschmerzen mehr haben; Philo, Praem 108–109 oder auch bSchab 30b sprechen vom Kinderreichtum in der Heilszeit. 4,25 wird der Herr für deinen Stamm kämpfen Vgl. Ex 14,14. Die Erinnerung an den Exodus stellt Gott als einen vor Augen, der aktiv für Israel kämpft. Das Lied des Mose und der Israeliten nach der Rettung am Schilfmeer setzt ein mit dem Ruf: »Der Herr ist ein Kriegsmann!« (Ex 15,3). Gott selbst zwingt die ­Bedrücker Israels durch eine Reihe von Wundertaten in die Knie. Auf ein solches Eingreifen hofft der Apokalyptiker auch in seiner bedrängten Gegenwart.

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4,25 mit schlimmen und großen Zeichen Ab hier fehlt in der PP und in dem Zweig der TP-Überlieferung, der ihr zugrunde liegt, der Rest von KlimJak 4. Zunächst lassen die »Zeichen« an die zehn ägyptischen Plagen aus Ex 7–11 denken (Verderben der Vorräte, tödliche Schädlinge); hinzu kommen Erdbeben und Zerstörungen. Daran wird jedoch schon deutlich, dass die ägyptischen Plagen wiederum nur als Haftpunkt für die verbreitete Vorstellung von den Vorzeichen des Endes dienen. Listen von Vorzeichen sind ein fester Topos apokalyptischer Literatur: vgl. etwa ApkAbr 30,1–31,8; 2Bar 27,1–15; 73,1–7; 4Esra 5,1–13; 6,20–28; 3BarGr 3,11–15; ApkElia 5,1–39; ApkDan 10,1–14,3; Sib III 796–808; Mk 13,5–27. Daraus entwickelt sich dann eine besonders im h ­ ohen Mittelalter weit verbreitete Tradition, in der (meist 15) Vorzeichen des Gerichtstages aufgelistet werden; vgl. W. W. Heist, The Fifteen Signs before Doomsday, East Lansing 1952; M. E. Stone, Signs of the Judgement. Onomastica Sacra and the Generations from Adam, Chico 1981. Im vorliegenden Fall werden nur drei Vorzeichen aufgeführt – Schädlinge, Erdbeben, Leviatan. Whitney, Strange Beasts, 2006, 89, deutet das als Klimax: Reptilien mit ihrer chtonischen Potenz, Erdbeben mit ihrer zerstörerischen Kraft, der Leviatan mit seiner Entfesselung des Chaos. 4,26 ihre vollen Schatzkammern wird man leer von Wein und jeglichem Korn finden Dafür gibt es unter den ägyptischen Plagen kein Vorbild. PK 5,2 versucht, diese Ankündigung mit dem Schmuck der Ägypter (Ex 11,2; 12,35) zu erklären, aber hier ist eindeutig von Wein und Korn die Rede. Schwin­dende Lebensmittelvorräte, Teuerung und Mangel sind hier ganz allgemein Vorzeichen kommender Not; vgl. etwa 4Esra 6,22. Rom geht einer Krise entgegen, aus der Israels Errettung erwächst.

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27 Von allen tödlichen Schädlingen204 quoll ihr Land über 205. 28 Erdbeben und viele206 Zerstörungen // K 78c // werden geschehen. 29 Dann wird der Höchste über jenen Ort das Gericht207 vollziehen; 30 und er 208 wird deinen Samen aus der Sklaverei der Völker herausführen, die mit Gewalt geherrscht209 haben, und sie werden entrinnen aus der Erniedrigung210 ­ihrer211 Feinde212. 31 Der König aber wird das Haupt der Rache sein, bitter wird er gegen sie213 auf­ stehen214.

204.  Von allen tödlichen Schädlingen : Von Schädlingen und allem Tödlichen P O A Si 205.  quoll . . . über : wird . . . überquellen O 206.  fehlt in W 207.  das Gericht rekonstruiert nach P O A W Ja Si T; fehlt in K 208. man O 209.  mit Gewalt geherrscht : sie mit Gewalt beherrscht P O A Si T 210.  der Erniedrigung rekonstruiert nach P O A W Ja Si T; den Ränken K (Lesefehler: у козни für укоризны) 211. deiner W Si 212.  Si fügt hinzu: Denn der Herr hat Gericht und Strafe vollzogen an den Ägyptern mehr als die Strafen der Juden. (offenbar ein hierher verlagertes Fragment aus dem Auslegungsteil, vgl. unten PK 5,5) 213.  fehlt in Si 214.  Si fügt hinzu: Denn der Pharao, heißt es, wollte sie auch unbarmherzig vernichten. Und was er sprach: (offenbar ein hierher verlagertes Fragment aus dem Auslegungsteil, vgl. unten PK 5,6)

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4,27 von allen tödlichen Schädlingen quoll ihr Land über Mit dem Begriff гадъ (grundsätzlich Kriechtier, dann aber im weiteren Sinne auch Schädling jeder Art) wird wohl pauschal auf die ägyptischen Plagen in Ex 7–11 angespielt. Das lässt im Besonderen an die Frösche, Stechmücken, Stechfliegen und Heuschrecken denken, die immerhin vier von zehn Plagen ausmachen. Der Aorist zeigt, dass die übermächtige Erinnerung des Autors an diese Geschichte selbst den Duktus der Zukunftsansage dominiert. Nur die späte Rezeption des Textes in Hs O korrigiert hier dem Kontext entsprechend zum Futur. 4,28 Erdbeben und viele Zerstörungen werden geschehen Zum Erdbeben als einem Zeichen des göttlichen Gerichtes vgl. Jes 29,6; Ez 38,19; Act 16,26; als Zeichen der endzeitlichen Erschütterungen ApkAbr 30,6; 2Bar 27,7; AddEst 1,1c; Mk 13,8 / Mt 24,7 / Lk 21,11; Apk 6,12; 8,5; 11,13.19; 16,18. Erdbeben gehören auch zum festen Bestand in den Auflistungen der 15 Vorzeichen des Endes (s. oben zu 4,25); M. E. Stone, Signs of the Judgement. Onomastica Sacra and the Generations from Adam, Chico 1981, 37, nennt als alte Parallelen: Ez 38,14; 4Esra 6,20; Sib III 675; 2Bar 70,8; Mt 24,7 und andere mehr. 4,29 wird der Höchste über jenen Ort das Gericht vollziehen Zum »Höchsten« vgl. oben zu 4,10. Zu dem »Ort« vgl. 4,19; dabei kann es sich nicht mehr wie in 4,6 um Jerusalem, sondern nur um das Herrschaftszentrum des Usurpatorkönigs, also Rom handeln. Für die Erwartung eines endzeitlichen Gerichts über Rom bieten Sib III 46–62; 350– 364; V 155–178 (u. ö.) oder auch Apk 18,1–24 eindrückliche Analogien. 4,30 und er wird deinen Samen aus der Sklaverei der Völker herausführen Vgl. die Variante in 4,20. Hier ist es jedoch ausdrücklich der Höchste, der das Volk herausführt. Das erinnert an die »Herausführungsformel« (z. B. Ex 13,3.9; Num 23,22; 24,8 u. ö.): »Denn mit starker Hand hat euch der Herr von dort herausgeführt (ἐξήγαγεν).« Das Verb извести / ἐξάγειν nimmt diesen Sprachgebrauch ganz bewusst auf. Eine der wichtigsten Bekenntnisaussagen Israels wird damit zur Heilszusage. Der Verweis auf die Völker zeigt, dass hier nicht primär an Ägypten, sondern eben an Rom als an einen Vielvölkerstaat gedacht ist. Verheißen wird nicht mehr und nicht weniger als das Ende der weltweiten, aufgezwungen ­Diaspora. 4,30 die mit Gewalt geherrscht haben Vgl. den Kommentar zu 4,13 und die Variante in 4,20. 194401 – Gütersloher Verlag – Fahl - 6. Lauf - kie

4,30 sie werden entrinnen aus der Erniedrigung ihrer Feinde Vgl. die Variante in 4,20. In allen Hss außer K steht die Variante »aus der Erniedrigung ihrer Feinde«, die auch durch PK 5,4 als die ursprüngliche bezeugt wird. Die »Ränke« (ursprünglich ein Lesefehler, bezeugt in Hs K) könnten noch einmal das listenreiche Lavieren des Pharao während der Erzählung von den zehn Plagen (Ex 7–11) assoziieren. Sie sind jedoch auch transparent für die Situation des Exils, in der die vorausgegangene militärische Gewalt nun von permanenter staatlicher Repression abgelöst ist. Erniedrigung und Repressalien kennzeichnen die Situation des Judentums um die Mitte des 2. Jh.s; das lange Zeit friedliche Miteinander in der Diaspora hat sich in dieser Zeit in eine eher feindselige Haltung gegenüber dem Judentum verkehrt. 4,31 wird das Haupt der Rache sein, bitter wird er gegen sie aufstehen Vgl. die Variante in 4,21. Indem hier der König als Haupt der Rache gegen Israel auftritt, ist die Brücke von der Ägyptenanalogie zur aktuellen Situation geschlagen; die Endereignisse werden wieder in unmittelbarer Weise in den Blick genommen.

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32 Sie aber werden schreien, und der Herr erhörte sie215. 33 Er wird ausgießen seinen Zorn über den Leviatan216, den Meeresdrachen, und wird den gesetzlosen Falkon217 mit dem Schwert erschlagen, weil er gegen den Gott der Götter 218 Hochmut erheben wird.

215.  erhörte sie : wird sie erhören P O; Si fügt hinzu: Denn er erhörte sie und errettete sie vor dem Roten Meer. (offenbar ein hierher verlagertes Fragment aus dem Auslegungsteil, vgl. unten PK 5,7) 216.  Namensformen in den Hss: Leviafan, L’niafan, Linafan, Loniafan, Leniaf, Leinaf, Linaf, Liiaf, Loniaf, Lniaf, Deljaf 217.  Namensformen in den Hss: Falkon, Falkan 218.  gegen den Gott der Götter rekonstruiert nach P O W Ja Si T; gegen Gott einen Psalm K (Lesefehler bei den abgekürzten nomina sacra: плмъ mit supralinearem с҇  für бг҃мъ); gegen den Gott der Götter auch einen Psalm A (Aufnahme beider Varianten)

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4,32 sie aber werden schreien, und der Herr erhörte sie Vgl. die Variante in 4,22. Das Schreien des Volkes, das von Gott erhört wird, ist ein verbreiteter Topos biblischer Erzählung; vgl. z. B. Ex 2,23; Num 20,16; Dtn 26,7; Jos 24,7; Ri 3,9.15; 1Sam 12,8; 1Chr 5,20; Neh 9,27.28; Ps 22,6; 107,28 u. ö.; häufig steht dabei die Erinnerung an den Exodus im Hintergrund. 4,33 er wird ausgießen seinen Zorn über den Leviatan, den Meeresdrachen Der »Leviatan / ‫( «לויתן‬LXX: κῆτος, δράκων, ὄφις) ist in der biblischen Überlieferung (Hi 3,8; 40,25; Ps 74,14; 104,26; Jes 27,1) ein ­mythologisches Meeresungeheuer, das sich gegen Gott auflehnt und gemeinsam mit den Chaosmächten gebändigt werden muss. In frühjüd. Zeit gibt es zwei Traditionslinien. Nach der »Combat-Banquet tradition« (4Esra 6,49–52; 2Bar 29,4; 1Hen 60,7–10.24) steht der Leviatan in Beziehung zu Behemot; beide Monstren werden von Gott am Anfang der Zeiten getrennt und unterschiedlichen Bereichen zugeordnet (Leviatan dem Wasser, Behemot dem trockenen Land); dort werden sie aufbewahrt, um beim eschatologischen Freudenmahl als Festspeise zu dienen. Nach der »Axis Mundi tradition« (ApkAbr 10,11 und 21,6; KlimJak 4,33) tritt der Leviatan allein oder in einer Gruppe von Leviatanen auf und repräsentiert die von Gott gebändigten chaotischen Mächte; er stellt eine permanente Bedrohung der geordneten Welt dar und muss unablässig im Zaum gehalten werden. In der rabbin. Literatur (z. B. bBabaBat 74b–75a; LevRab 22,10; PRE 9–10; PesRabKahana suppl. 2,4; dazu auch bAbodZar 3b; bSchab 77b; bChul 3; Mek 20,11; ExRab 15,22; CantRab I 4,2; u. ö.) vermischen sich die Traditionen. Vgl. zum Ganzen Whitney, Strange Beasts, 2006. Dass der Leviatan besiegt wird, ist ein weiteres Zeichen für den Anbruch der Heilszeit – weit über die Restauration Israels hinaus. 4,33 und wird den gesetzlosen Falkon mit dem Schwert erschlagen Vgl. 4,15; Falkon und Falkonagargael sind offensichtlich ein und dieselbe Figur; das Attribut »gesetzlos« kennzeichnet ihn als eindeutig gegengöttliche Größe. In Kompanie mit dem Leviatan tritt der Falkon hier als mythologisches Monster in den Blick. Merkwürdig ist die Art seiner Tötung; nach dem Bios des Pankratios wird er ins Meer geworfen; das Schwert als hinreichende Waffe lässt seine Dimension eher schrumpfen. Im vorliegenden Zusammenhang scheint der Falkon jene Stelle einzunehmen, die ansonsten Behemot neben dem Leviatan vorbehalten ist. Der Fortgang des Satzes legt jedoch nahe, dass er als eigenständige, von dem Leviatan völlig unabhängige Größe zu betrachten ist: der Leviatan steht für die Aggressivität der Chaosmächte, der Falkon steht für die Hybris des Weltherrschers. 194401 – Gütersloher Verlag – Fahl - 6. Lauf - kie

4,33 weil er gegen den Gott der Götter Hochmut erheben wird Der Falkon repräsentiert demnach den Typos des Herrschers, der sich selbst vergöttlicht: vgl. dazu Jes 14,4–21 (Spottlied auf den Sturz des Weltherrschers, bezogen auf den König von Babel); Ez 28,1–10 (Spruch gegen den Fürsten von Tyrus); Dan 8,9–14 (Vision eines der Hörner eines Ziegenbockes, das Antiochos IV. symbolisiert). In dieses Licht werden nun auch die römische Herrschaft und ihr Herrscherkult gestellt. Wer auch immer der »gesetzlose Falkon« einmal gewesen sein mag – hier ist er das mythologische Pendant des vergöttlichten römischen Kaisers. Das Strafgericht über Rom kommt in der Vernichtung des »gesetzlosen Falkon« bereits auf symbolische Weise zur Darstellung. 4,33 Gott der Götter Zu diesem Gottesepitheton vgl. noch Dtn 10,17; Dan 2,47; 11,36; Ps 136,2; Sus 3,66; Jub 8,20; 23,1; ApkAbr 8,2. Es bringt in universaler Perspektive die Souveränität des einen Gottes gegenüber allen anderen Ansprüchen göttlicher Hoheit zum Ausdruck – ähnlich wie der »Herr des Himmels«, der »König der Könige« oder schlicht der »Höchste«. Im vorliegenden Zusammenhang verweist dieses Epitheton bereits auf die Unsinnigkeit einer solchen Hybris.

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34 Dann wird auch deine Gerechtigkeit offenbar werden, Jakob, und219 die deiner Großväter220; nach dir werden in221 deiner Gerechtigkeit Ausgehende222 sein. 35 Und dann wird dein Same mit dem Horn trompeten, 36 und das ganze Königreich von Edom223 wird zugrunde gehen mit allen moabitischen224 Völkern.

219.  rekonstruiert nach P O A W Ja Si T; fehlt in K 220.  deiner Großväter : der Großväter, du Mann von Edom Si (wohl aus Vers 36 hierher verlagert) 221. nach W 222. Wandelnde O W; nicht Wandelnde A 223.  Namensformen in den Hss: Edom, Edem, Edem’, Jedem’ 224.  in den Hss gebildet vom Stamm: moavid-, moavit; P A Ja fügen hinzu: Königen und

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4,34 dann wird auch deine Gerechtigkeit offenbar werden, Jakob Die endzeitliche Restitution Israels verdankt sich also letztlich der Gerechtigkeit des Stammvaters. 4,34 und die deiner Großväter Der Plural erscheint merkwürdig. Alles Gewicht liegt in der frühjüd. Auslegung der Erz­ elterngeschichte auf der Gerechtigkeit Abrahams. Besonders Jub entwirft das Bild einer ganz direkten Beziehung zwischen Jakob und seinem Großvater. Dessen Vorfahren, namentlich sein Vater Terach, stehen jedoch unter dem Verdikt des Götzendienstes (Jos 24,2–3; Jub 11,16; LAB 4,14–16; drastisch ApkAbr 1–8). Abraham allein gilt als der erste, der kraft eigener Beobachtung zum »Erfinder« des Monotheismus wird (Josephus, Ant I, 154–157) und sich durch seinen Glauben das Zeugnis der Gerechtigkeit (Gen 15,6) erst erwirbt. Die Hs Si fügt hinzu: »du Mann von Edom«; soll das die gemeinsamen Vorfahren von Jakob und Esau zusammenschließen? Wahrscheinlicher ist, dass das Wort Едомле aus Vers 36 hierher verschoben wurde (dort Nom. Neutr., Attribut zu »Königreich«, hier als Vok. Mask. gelesen). 4,34 nach dir werden in deiner Gerechtigkeit Ausgehende sein Damit wird nicht auf die bekanntermaßen turbulente Geschichte der Nachkommen Jakobs, sondern allein auf ihr eschatologisches Heil verwiesen. Die Gerechtigkeit des Stammvaters behält auch das letzte Wort. 4,35 dann wird dein Same mit dem Horn trompeten Vgl. PK 5,12. Das Schofarblasen steht hier pars pro toto für den ungehinderten Vollzug eines kultischen Lebens. Für das aus dem römischen Exil herausgeführte Volk wird damit die Wiedererrichtung des zentralen Heiligtums vorausgesetzt. Die kultische Ordnung, die bislang ­unterbrochen war, lebt wieder auf. In der Mitte des 2. Jh.s musste eine solche Hoffnung tatsächlich endzeitliche Dimensionen haben.

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44,36 das ganze Königreich von Edom wird zugrunde gehen Zur Identifikation von Esau/Edom mit Rom vgl. zu 4,10. Hier liegt der Ziel- und Höhepunkt der Engelrede. Mit dem Untergang Roms endet die Bedrückung Israels; das letzte/höchste/ schrecklichste Gesicht auf der Leiter hat seine Macht verspielt; das Ende dieses Äons und damit der Geschichte ist erreicht; Gott setzt Israel wieder ins Recht und wendet sich seinem Volk zu. Rom im Bilde des Erzfeindes Israels vermag sich in seiner Hybris nicht über Gott zu erheben. Für die Adressaten der frühjüd. Apokalypse ist das noch nicht Realität, sondern lediglich eine große Hoffnung. Das Ziel der Geschichte ist dem Stammvater schon offenbart. 4,36 mit allen moabitischen Völkern So wie Edom erscheint auch Moab in der atl. Überlieferung unter den Erzfeinden Israels; vgl. U. Hübner / K. Koenen, Art. Moab/Moabiter, www.wibilex.de (Mai 2008). Als besonders einflussreich erweist sich dabei die Bileamserzählung: Es sind die Moabiter, die den Seher rekrutieren, um Israel zu verfluchen. Sein Orakel (Num 24,17) kehrt diese Intention jedoch um: Der verheißene Stern aus Jakob »wird zerschmettern die Schläfen der Moabiter und den Scheitel aller Söhne Sets«. Unklar ist der Plural der moabitischen Völker. Vermutlich schlägt sich hier schon die Absicht nieder, mit der Wendung »das Königreich Edom und alle moabitischen Völker« die Eigenart des römischen Staates als ein Gebilde aus vielen Völkern zu bezeichnen. Der letzte Usurpatorkönig agiert in Koalition mit allen früheren Bedrückern Israels, die er zuvor unterworfen hat. In dieser Vielvölkerfront kommen noch einmal alle jene feindlichen Könige, die auf der Leiter platziert waren (KlimJak 4,4), in den Blick – und finden nun mit Rom ihren endgültigen Untergang. Damit ist für ein jüdisches Lesepublikum die Verheißung aus Num 24,17 erfüllt und das Ziel der Geschichte erreicht. Mit dieser Perspektive findet die Engelrede und ihre Deutung der Vision demnach einen angemessenen Abschluss.

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37 225Und was du gesehen hast – auf der Leiter herabgehende und226 hinaufgehende Engel: 38 In den letzten Zeiten wird ein Mensch vom Höchsten sein, 39 und er wird das Obere mit dem Unteren verbinden wollen. 40 Über diesen werden vor 227 seinem Kommen eure Söhne und Töchter künden, und eure Jünglinge228 sehen Vi­sionen229 über ihn.

225.  Initial in K A 226.  herabgehende und fehlt in P A 227.  fehlt in P (Daraus ergibt sich die Lesweise: von seinem Kommen) 228.  und eure Jünglinge fehlt in P A (Daraus ergibt sich die Lesweise: . . . eure Söhne künden, und eure Töchter sehen . . .) 229.  sehen Visionen : werden Visionen sehen O; sehen eine Vision A; sehen in einer ­Vision W

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4,37 auf der Leiter herabgehende und hinaufgehendende Engel An dieser Stelle beginnt die christologische Fortschreibung der Engelrede (4,37–75). Gegenüber Gen 28,12 sowie KlimJak 1,5 wird die Bewegungsrichtung auf der Leiter wieder umgekehrt, um einen passenden Haftpunkt für die christologisch motivierte Figur vom Ab- und Aufstieg der Erlöserfigur zu schaffen. Dieser Perspektivenwechsel ist das deutlichste Indiz für den Beginn eines neuen Abschnittes, der fortan nur noch die Inkarnation des Gottessohnes zum Inhalt hat und dabei hauptsächlich aus der Erzählung des Afro­ditian schöpft. Damit verlässt die Deutung des Engels (die sich formal bis 4,75 fortsetzt) zugleich alles, was in dem Bild aus KlimJak 1 an Besonderheiten gegenüber Gen 28 ent­halten war; sie wird nun endgültig zu einer eigenständigen Offenbarungsrede. 4,38 in den letzten Zeiten Vgl. oben 1,10–11. Die Wendung stammt aus 1Tim 4,1 und Jud 18; atl. belegt ist die Wendung »in den letzten Tagen« (‫ באחרים הימים‬/ ἐν ταῖς ἐσχάταις ἡμέραις): Jes 2,2; Jer 23,30; 30,24; 48,47; 49,39; Ez 38,16; Hos 3,5; Mi 4,1; Dan 10,4. 4,38 ein Mensch vom Höchsten Vermutlich lehnt sich der Titel an Afrod 2.1 an, wo mit Lk 1,32 von »Christus, dem Sohn des Höchsten« die Rede ist; die Rücknahme zu »ein Mensch vom Höchsten« ist der archaischen Redesituation auf der Erzählebene geschuldet. Zum Titel »Höchster« vgl. oben 4,10.

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4,39 das Obere mit dem Unteren verbinden Vgl. noch einmal 4,53. Der Passus zitiert Afrod 2.2 (Rede der Weisen an die Adresse des Jesuskindes): »Dir erweisen wir liebevoll die Ehre, o himmlischer Jesus! Anders wäre das Ungeordnete nicht geordnet worden, wenn du nicht gekommen wärest. Anders wäre das Obere mit dem Unteren nicht verbunden worden, wenn du nicht herabgekommen wärest. Denn nicht so gut gerät eine Arbeit, wenn man einen Knecht schickt, wie wenn man selbst kommt.« Diese Rede mit diesem spezifischen Gedanken (τὰ ἄνω τοῖς κάτω / вышняя с нижними) findet sich von der ersten griech. Fassung an bei allen folgenden Fassungen und Rezensionen. Interesse verdient, dass es dazu auch in der jüd. Mystik eine Analogie gibt. Der Baal Schem Tow (1700–1760) erzählt die alte Legende von Henoch dem Schuhflicker: So wie dieser mit jedem Stich der Ahle Ober­leder und Sohle miteinander verbunden habe, solle der Chassid seine Intention auf die Einung Gottes mit seiner im Exil befindlichen Schechina richten; vgl. M. Buber, Die chassidische Botschaft, Heidelberg 1952, 89–90. Diese Legende findet sich schon bei Isaak von Akko (um 1300), dem sie von seinem Lehrer Juda Aschkenasi überliefert wurde; vgl. G. Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Frankfurt 1980, 399 Anm. 101; dazu M. J. Bin Gorion, Die Sagen der Juden 1. Von der Urzeit, Frankfurt 1913, 270 und 360. In den Act­Petr 38(9) heißt es: »Darüber sagt der Herr im Geheimnis: ›Wenn ihr nicht das Rechte macht wie das Linke und das Linke wie das Rechte und das Obere wie das Untere und das Hintere wie das Vordere, so werdet ihr das Reich nicht ­erkennen.‹« Im vorliegenden Zusammenhang geht es jedoch ausschließlich um eine christologische Vorstellung, für die Afrod 2.2 als Quelle völlig ausreicht. Dass Christus die obere mit der unteren Welt verbindet, ist auch ein beliebter Topos der Hymnendichtung; vgl. z. B. Ikos 8 im Hymnos Akathistos (Goltz, Akathistos, 1988, 76–77, 136–137). 4,40 werden . . . eure Söhne und Töchter künden, und eure Jünglinge sehen Visionen Diese Endzeiterwartung nimmt Bezug auf Joel 3,1–2; Lukas sieht sie in Act 2,17–18 als erfüllt an. 4,40 über ihn Ihre Rede gilt dem »Kommenden«; anders als bei der allgemeinen Geistbegabung in Joel 3,1– 2 beziehen sich die Visionen hier ganz konkret auf die kommende Erlösergestalt.

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41 Es werden aber solche Zeichen zur Zeit // K 78d // seines230 Kommens sein: 42 Ein Baum, mit der Axt abgehauen, wird Blut absondern; 43 ein drei Monate alter Knabe wird Vernünftiges zu sprechen anfangen231;

230. meines W (Lesefehler: моего für его) 231.  ein drei Monate alter Knabe wird Vernünftiges zu sprechen anfangen : drei Monate alte Knaben, Vernünftiges sprechend P; drei Monate alte Knaben sprach (sic!) Vernünftiges A; ein drei Monate alter Knabe wird Vernünftiges über dich zu sprechen anfangen W; drei Monate alte Knaben werden Vernünftiges zu sprechen anfangen Ja

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4,41 Zeichen zur Zeit seines Kommens In 4,42–45 bietet der Text eine Reihe von vier »Zeichen« (знамения / σημεῖα), die das Kommen des Erlösers anzeigen: ein Baum wird Blut tropfen (4,42), ein Knabe von drei Monaten wird sprechen (4,43), ein Säugling im Mutterleib wird verkündigen (4,44), ein Junger wird sein wie ein Alter (4,45). Allein das dritte hat einen Anhalt in den Evangelien; die anderen greifen eher auf die Tradition der χρησμῳδίαι ἑλληνικαί, der Weissagungsbeweise Christi aus dem Reservoir paganer Überlieferungen, zurück; atl.-jüd. Verheißungen fehlen (das Bileam-Orakel wird erst in PK 9,7 eingebracht). Unklar ist, ob diese Zeichen als Vorzeichen oder als Begleit­ erscheinungen »seines Kommens« zu verstehen sind; letzteres wird vor allem durch 4,42 ­nahegelegt. Der Begriff für das »Kommen« (пришьствие / παρουσία) bedeutet beides – die Ankunft wie auch die Anwesenheit bzw. das Da-Sein. 4,42 ein Baum, mit der Axt abgehauen, wird Blut absondern Das Bild gilt dem Kreuz Christi und nimmt Bezug auf Barn 12,1: »Und wann wird das vollendet sein? Der Herr spricht: Wenn ein Holz sich neigt und sich wieder aufrichtet, und wenn von dem Holz Blut tropft.« Dieses bei Barn als Prophetenzitat eingeführte Wort scheint Elemente aus 4Q385 fr 2 (»ein Baum wird sich krümmen und aufrichten«) und 4Esra 5,5 (»von Bäumen wird Blut herabtropfen«) aufzunehmen, die vermutlich über Testimoniensammlungen vermittelt wurden; ein gleichlautendes, jedoch von Barn 12,1 unabhängiges Wort bietet Ps-Gregor von Nyssa, test 7 (vgl. F. Prostmeier, Der Barnabasbrief, Göttingen 1999, 432–436). Blutende Bäume sind zugleich eines der 15 Vorzeichen des Endes (s. oben zu 4,25) und rangieren in den entsprechenden Listen meist an vierter Position. Sib III 683–684 und 803 nennt als eines der Zeichen Blut, das von Felsen strömt. Zum blutenden Kreuz vgl. auch die Form des »Tropfenkreuzes«, wie es z. B. auf dem ersten Blatt eines griech. Evangeliars aus der Russischen Nationalbibliothek zu St. Petersburg abgebildet ist; vgl. V. D. Lichačeva, Vizantijskaja miniatjura. Pamjatniki vizantijskoj miniatjury IX–XV vekov, Moskau 1977, Abb. 30. Ähnliche Formen gibt es auch bei mittel- bis spätbyzant. gegossenen Brustkreuzen; vgl. ferner: Kirchengeräte, Kreuze und Reliquiare der Christlichen Kirchen, hg. von R. Huber / R. Rieth, Glossarium Artis 2, Berlin 31992, 145 Abb. 184 und 185, wo das Tropfenkreuz als »Tolosaner« bzw. »Toulouser Kreuz« gezeigt wird.

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4,43 ein drei Monate alter Knabe wird Vernünftiges zu sprechen anfangen Das Motiv sprachbegabter Säuglinge verweist entweder auf außergewöhnliche Persönlichkeiten oder auf besondere Segenszuwendung. Nach 1HenGr 106,3 heißt es von dem soeben geborenen Noah, »ἀνέῳξεν τὸ στόμα καὶ εὐλόγησεν τῷ κυρίῳ« (vgl. auch 1Hen 106,11); nach 2Hen 71,18 ist der gerade geborene Melchisedek vollkommen wie ein Dreijähriger, redet und preist den Herrn; von Abraham heißt es in der Haggada, dass er nach 10 Tagen lief und mit seinem Munde Gott lobte (vgl. L. Ginzberg, The Legends of the Jews, Philadelphia I 1909, 189); von Mose heißt es, er sei beschnitten geboren worden und habe am Tag seiner Geburt gesprochen (ChronJerahm 50,12, S. 138); ferner ActPetr 15 (ein Säugling von sieben Monaten richtet eine Botschaft des Petrus an Simon Magus aus); Ps-MtEvgl 18,2 (der zweijährige Jesus sagt seinen Eltern: »Betrachtet mich nicht als kleines Kind. Ich bin nämlich immer ein vollkommener Mann gewesen . . .«); Koran, Sure 5,110 / 19,30–33 (Jesus spricht schon in der Wiege zu den Menschen); vgl. auch die islam. Prophetenlegenden (H. Busse, Islamische Erzählungen von Propheten und Gottesmännern, Wiesbaden 2006, 489). In der griech. Mythologie treten Hermes oder Apollo sofort nach ihrer Geburt als vollkommene Wesen in Erscheinung. Es kann jedoch auch ein Zeichen des Gerichtes sein, wenn Säuglinge frühreif geboren werden: Jub 23,25 (ein Kind von drei Wochen ist ergraut wie ein hundertjähriger Greis); Sib II 155 (von Geburt an ergraute Kinder); 4Esra 6,21 (einjährige Kinder reden; Frühgeburten im dritten und vierten Monat springen umher). Im vorliegenden Fall scheint auf ein konkretes, b ­ ekanntes Ereignis angespielt zu sein; Ps 8,3 allein wird dafür in seiner poetischen Unbestimmtheit nicht ausreichen, ebensowenig wie das Geschrei der Kinder im Tempel (Mt 21,15–16). Später haben die

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44 ein Säugling im Mutterleib wird232 seinen Weg verkündigen; 45 ein Junger wird sein wie ein Alter. 46 Und dann wird der Erwartete kommen, , dessen Pfad du bist, wird von niemandem erspürt werden233. 47 Dann wird sich die Erde rühmen, da sie die himmlische Herrlichkeit 234 empfangen hat.

232.  ein Säugling . . . wird : Säuglinge . . . werden W 233.  dessen Pfad du bist, wird von niemandem erspürt werden : dessen Pfad von niemandem zu erspüren ist (wörtlich: dessen Pfad ist, wird von niemandem erspürt werden) A W Ja; dessen Pfad von niemandem erspürt wird P (wohl ein Eingriff in den verderbten Text anhand von PK 7,1); welches ist der Fürst, er wird von niemandem erspürt werden O (wohl ein weiterer Versuch, dem Satz einen Sinn abzugewinnen, indem Pfad durch das graphisch im Ksl. ähnliche Wort Fürst ersetzt wurde) 234.  die himmlische Herrlichkeit : durch die himmlische Herrlichkeit O

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TP-Kommentatoren dieses Zeichen mit der Figur des Kerykos erklärt (vgl. PK 6,11–12.17– 19), bleiben dabei aber auffällig unscharf. Wenn ein Märtyrerknabe zur Zeit Diokletians unter die »Zeichen seines Kommens« gerechnet wird, müssten diese als »Zeichen seines Gekommenseins« im Sinne einer mit Christi Geburt auf Dauer angebrochenen Heilszeit verstanden werden. Immerhin sind die »drei Monate« des klug argumentierenden Kerykos in einem Teil der griech. Überlieferung auffällig – im Gegensatz zu den »drei Jahren« der lat. und orientalischen Übersetzungen. 4,44 ein Säugling im Mutterleib wird seinen Weg verkündigen Vermutlich ist hier an Lk 1,41 zu denken; so interpretiert auch PK 6,7 dieses Zeichen. Das »Hüpfen« des Johannes im Mutterleib lässt sich durchaus als Vorfreude auf eben jenen »Weg des Höchsten« deuten, den er nach Lk 1,76 bereiten soll. 4,45 ein Junger wird sein wie ein Alter Das meint im vorliegenden Kontext nicht etwa ein Altern der Jungen vor der Zeit, sondern ihre Frühreife; sie vermögen schon in jungen Jahren mit der Lebenserfahrung der Alten Schritt zu halten. Damit wäre dieses Zeichen dem des sprachbegabten Säuglings in 4,43 verwandt. Oder nimmt diese Aussage auf Afrod nach der griech. Fassung in der Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskus Bezug (Heyden, Aphroditian, 2009, 328)? Dort erscheint den persischen Weisen das Kind als Kind, als dreißigjähriger Mann und als gealterter Greis. PK 6,9–13 bezieht dieses Zeichen auf die Frühreife der Märtyrerkinder, konkret auf das Kind Kerykos. 4,46 der Erwartete Das Nomen чаемыи (substantiviertes Partizip Präsens Passiv von чаяти / προσδοκέω) hat hier titulare Bedeutung. Im Hintergrund steht die Erwartung des »Kommenden / ἐρχόμενος« in Lk 7,19.20 / Mt 11,3 (ἢ ἄλλον προσδοκῶμεν;).

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4,46 dessen Pfad . . . wird von niemandem erspürt werden Weinel, Christliche Apokalyptik, 1923, 173, hat hier Gnosis erkennen wollen und denkt dabei an den Abstieg des Erlösers in die materielle Welt, der incognito erfolgt. Das ist jedoch eher unwahrscheinlich (vgl. Einleitung 5.2.5). Vermutlich sind hier nur die unspektakulären Umstände im Blick, unter denen Jesus – von seinen Zeitgenossen zunächst gar nicht wahrgenommen – geboren wird; vgl. auch Joh 1,10: »das Licht war in der Welt, und die Welt war durch dasselbe geworden, aber die Welt erkannte es nicht.« Wahrscheinlich ist ein Bezug zu der schönen Erklärung des Physiologus (2. Jh.), der den ­Löwen christologisch deutet: wenn er im Gebirge den Geruch des Jägers spürt, verwischt er mit dem Schwanz seine Spur; so hat auch Christus, »der geistliche Löwe, der Sieger aus dem Stamm Juda, die Wurzel Davids, von dem unsichtbaren Vater geschickt, seine geistlichen Spuren verwischt, das heißt seine Gottheit«; vgl. Physiologus. Frühchristliche Tiersymbolik, übers. und hg. von U. Treu, Berlin 21981, 5. Diese Überlieferung, die in der slav. Literatur weit verbreitet war, findet sich z. B. auch außerhalb der KlimJak in der TP, in der Edition von Hs K Sp. 373. Das Bild vom Löwen hat eine Analogie in dem verbreiteten Motiv, Christus habe den Teufel durch die Inkarnation wie der Angler den Fisch durch den Wurm am Angelhaken überlistet, so dass ihn der Teufel fälsch­ licherweise für einen Menschen hielt und versuchte. Der Kommentar in PK 7,1–9 bezieht den Gedanken dann ganz schlicht auf das Geheimnis der jungfräulichen Empfängnis Jesu. 4,47 dann wird sich die Erde rühmen, da sie die himmlische Herrlichkeit empfangen hat Vgl. Afrod 1.5: »Der Himmel freut sich mit der Erde, die Erde aber rühmt sich, da sie himmlischen Ruhm empfängt.«; »Herrlichkeit« und »Ruhm« stehen in beiden Übersetzungen für das gleiche Wort »слава / δόξα«. Zu der Vorstellung, dass die Schöpfung selbst Gott zujauchzt, vgl. z. B. Ps 89,13; 96,11; Jes 44,23; 49,13; 55,12; Jer 51,48.

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48 Was oben war235, wird auch unten sein. 49 Und aus236 deinem Samen wird eine königliche237 Wurzel hervorsprießen, 50 wird sich aufrichten und die Macht der Bosheiten abwerfen. 51 Er 238 selbst aber wird der Retter der Länder und die Ruhe der sich Mühenden sein 52 und eine Wolke, beschattend vor der Hitze die ganze Welt.

235. ist O 236.  Und aus : Aus (mit Initial) A 237. kirchliche O (Lesefehler: церковныи für царьскыи / цѣсарьскыи, entstanden durch missverstandenes Kürzel beim nomen sacrum) 238.  Übersetzungsvariante: Sie (bezogen auf Wurzel)

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4,48 was oben war, wird auch unten sein Vgl. Afrod 1.5: »Was oben nicht ist, ist unten geschehen.«; vgl. PK 7,10. Die vorliegende Modifikation verdankt sich dem Leitgedanken einer Verbindung von »oben und unten« (Heyden, Aphroditian, 2009, 318), wie sie in 4,53 (= Afrod 2.2) zur Sprache kommt. Vgl. auch OdSal 34,4– 5: »Urbild dessen, was unten ist, das ist das, was oben ist. Alles nämlich ist oben, und unten ist [eigentlich] nichts, sondern scheint [nur] denen, in denen keine Gnosis ist«; vgl. ausführlich M. Lattke, Oden Salomos 3, Fribourg/Göttingen 2005, 97–102. Etwas anderes meint das apokryphe Jesus-Logion in ActPetr / ActVerc 38 und ActPhil 140, ». . . wenn ihr nicht macht das obere wie das untere . . .«. Im vorliegenden Fall geht es jedoch weder um das Urbild-Abbild-­ Schema, noch um die Nichtigkeit der materiellen Welt oder die Harmonisierung der Gegen­ sätze, sondern vielmehr um die wenig später noch einmal ausdrücklich formulierte Verbindung von Gottes Wirklichkeit mit der menschlichen bzw. der Verbindung von Oben und Unten in der Geburt des Erlösers. 4,49 aus deinem Samen wird eine königliche Wurzel hervorsprießen In Afrod 1.4 heißt es: »Eine göttliche und königliche Wurzel ist hervorgesprossen, welche den König von Himmel und Erde herbeibringt«. Der Kontext macht deutlich, dass es in Afrod 1.4 um die zwei Naturen Jesu – die göttliche und die menschliche – geht; dieser Gedanke wird hier zunächst auf die menschliche Seite reduziert; allerdings ist die Wendung »königliche Wurzel« dabei als eine Art messianischer Hoheitstitel verstanden. Der Kommentar in PK 8,1–8 leitet daraus ab, dass die königliche Wurzel auf David als Vorfahren von Josef und Maria ziele. Zum Traditionshintergrund vgl. den »Spross aus der Wurzel Isais« (Jes 11,1.10 / Röm 15,12); ­ferner Jes 53,2; Sach 3,8; 6,12. Die »Wurzel Jesse« erfreute sich in der Ikonographie der gesamten Ostkirche vom 12. Jh. an außer­ordentlicher Beliebtheit; vgl. N. V. Kvli­vidze, Drevo Iesseevo, in: Pravoslavnaja ėnciklopedija 16, 2007, 269–271. 4,50 wird sich aufrichten und die Macht der Bosheiten abwerfen Der »Spross« ist Metapher für den messianischen Friedensherrscher, der für Recht und Gerechtigkeit einsteht (vgl. Ps 132,17; Jer 23,5; 33,15; Röm 15,12). Sollte hier in christologischer Perspektive auch an 2Thess 2,7–8 (das Geheimnis der Bosheit wird noch aufgehalten, von dem Parusie-Christus aber wird es besiegt werden) gedacht sein?

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4,51 der Retter der Länder und die Ruhe der sich Mühenden Vgl. Afrod 1.5: »Für die Fremden und Andersstämmigen ist die Rettung gekommen, für die sich Mühenden gibt es Ruhe in Fülle.« Mit den »Ländern« wird demnach schon bei der ­Geburt das Heil für die Völkerwelt in den Blick genommen. Die »sich Mühenden« w ­ ären dann die gottesfürchtigen Nichtjuden sowie Gottsucher aller couleur. Zur »Ruhe« als dem Zielpunkt der irdischen Wanderung vgl. Hebr 4,11 und die Vorstellung der κατάπαυσις, ἀνάπαυσις. 4,52 eine Wolke, beschattend vor der Hitze die ganze Welt Vgl. Afrod 1.5: »eine Wolke, von der Hitze abwendend die ganze Welt«. Was bei Afrod ein marianisches Symbol ist, wird hier zum Epitheton Christi. Als marianisches Symbol erscheint die Wolke auch im »Hymnos Akathistos für unsere hochgepriesene Gebieterin, die immer jungfräuliche Gottesmutter Maria«, Ikos 6: »Du schirmender Schutz für die Welt, weiter gespannt als die Wolke, die Israel deckte«; hier steht die Wunderwolke der Wüstenzeit mit ihrer Schutzfunktion im Hintergrund (Ex 13,21; 14,19.20; Ps 105,39; 1Kor 10,1); vgl. Goltz, Akathistos, 1988, 60–61. Eine ähnliche Übertragung wie in KlimJak 4,52 findet sich indessen auch im Kanon im 4. Ton, 1. Ode, am Tag der unschuldigen Kindlein (29. Dezember): Während der griech. Text (sowie eine der in der Edition verzeichneten slav. Hss) formuliert »Aus der Jungfrau, der Wolke, erstrahlte Jesus«, ist im slav. Text meist der Überlieferungsfehler zu finden »Aus der Jungfrau erstrahlte als Wolke Jesus«; vgl. Rothe/Christians, Gottesdienstmenäum 4, 2006, 474–475 (vgl. oben in der Einleitung 5.2.8).

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53 Denn anders wird nicht geordnet werden239 das Ungeordnete240, als dass dieser komme; anders kann nicht das Untere mit dem Oberen verbunden werden241. 54 Bei seinem Kommen aber werden die Götzen242, die erzenen, steinernen und jegliche Skulpturen, ihre Stimme tönen lassen243 drei Tage lang. 55 Sie werden dort244 jenen Weisen Kunde geben, auch zu erkennen245 das Zukünftige auf der Erde, 56 und werden den Weg zu ihm durch einen Stern finden246, 57 sehen247 wollend248 auf der Erde, // K 79a // was249 die Engel droben nicht sehen. 58 Dann wird sich der Pantokrator im Leibe auf der Erde finden und von leiblichen Armen umfasst,

239.  geordnet werden fehlt in P A 240.  rekonstruiert nach P W T (Vgl. auch unten PK 8,15.); Geordnete K A Ja Si 241.  Denn anders wird nicht geordnet werden das Ungeordnete, als dass dieser komme; anders kann nicht das Untere mit dem Oberen verbunden werden. : Und das Ungeordnete wird geordnet werden; wenn dieser nicht käme, könnte nicht anders das Untere mit dem Oberen verbunden werden. O 242. Kälber P 243.  ihre Stimme tönen lassen : den Herrn geben O (Lesefehler: глас / Stimme – geschrieben гла mit supralinearem с҇ – wurde als Kürzel г҃а für das nomen sacrum Господа / Herr aufgefasst; die Wendung, die sich daraus ergibt, ist sinnlos.) 244.  Sie werden dort : Und diese werden P O A W; Und dadurch werden sie Ja 245.  auch zu erkennen : und sie werden erkennen W 246. erkennen P O A W Ja T 247.  rekonstruiert nach P O A W (Vgl. auch unten PK 9,3.); wissen K Ja Si T (graphisch ähnlich: видѣти / sehen und вѣдати / wissen) 248.  P A fügen hinzu: den 249.  Übersetzungsvariante: welchen (in P A aufgrund der vorhergehenden Variante nur so zu übersetzen)

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4,53 Denn anders wird nicht geordnet werden das Ungeordnete, als dass dieser komme; anders kann nicht das Untere mit dem Oberen verbunden werden. Vgl. oben zu 4,39. Der Satz zitiert Afrod 2.2 mit dem einzigen Unterschied, dass aus der konkreten Anrede dort hier eine allgemeingültige Regel abgeleitet wird. 4,54 werden die Götzen, die erzenen, steinernen und jegliche Skulpturen, ihre Stimme tönen lassen Vgl. Afrod 1.3: »ein jeder ließ seine Stimme ertönen«. Hier wird die Tempelszene aus ­Afrod 1 knapp zusammengefasst. Allerdings sind es dort »die Götzenbilder . . . und so­viele darin an ­silbernen und goldenen Vierbeinern und Vögeln waren«, die lebendig werden, prophezeien und miteinander diskutieren. Die Aufzählung »hölzerne, steinerne, goldene, silberne, erzene, eiserne Götter« findet sich in ApkAbr 1,1. Die ausdrückliche Nennung vergänglicher Materialien hat in der jüd.-christl. Götzenpolemik eine lange Tradition. 4,54 drei Tage lang Von einer dreitägigen Dauer der Ereignisse wird in den bekannten Redaktionen von Afrod 1 nichts gesagt – es sei denn, man rechnet verschiedene Zeitangaben zusammen. 4,55 sie werden dort jenen Weisen Kunde geben Vgl. Afrod 1.5, wo der Aufbruch der Magier geschildert wird. Aufgrund der Ereignisse im ­Hera-Tempel schickt der König die Weisen mit Gaben los, wobei der Stern sie leitet. Afrod 2 enthält dann den Reisebericht der Weisen und ihre Begegnung mit dem Kind. 4,55 zu erkennen das Zukünftige auf der Erde Das »Zukünftige« betrifft das Ende der Götter und die Herrschaft Jesu Christi, die sich in der Geburt des Kindes ankündigt. Kurzfristig geben die prophezeienden Götterbilder Kunde über den Weg zu dem Kind, langfristig über die damit beginnende Zeitenwende. 4,56 werden den Weg zu ihm durch einen Stern finden Nach Afrod 1.3–4 erscheint ein Stern über der Statue der Hera; nach Afrod 1.5 und 2.2 ist das auch genau der Stern, der die Weisen schließlich auf ihrem Weg nach Betlehem leitet (Mt 2,1–12).

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4,57 sehen wollend auf der Erde, was die Engel droben nicht sehen Vgl. Afrod 1.5: »Was der wohlverständige Rang nicht gesehen hat, sieht der von schlechtem Verstand.« Menschen, denen die göttlichen Geheimnisse offenbart werden, haben gegenüber den Engeln einen Wissensvorsprung. Zu diesem Gedanken vgl. noch 1Hen 16,3; 1Petr 1,12; im Kontext des Revelationsschemas bleibt Gottes Weisheit vor den Herrschern der Welt verborgen (1Kor 2,8; IgnEph 19,1); nach AscJes10,11–12.20–31 bleibt das Wesen des Erlösers den Engeln verborgen. Vgl. auch als eines der vielen Beispiele aus der Hymnographie das Kontakion 9 im Hymnus Akathistos zum Staunen der Engel über die Inkarnation Gottes (Goltz, Akathistos, 1988, 80–81). 4,58 wird sich der Pantokrator im Leibe auf der Erde finden und von leiblichen Armen umfasst Der Gedanke betont die wahre Menschheit des Inkarnierten. Afrod 1.4 schreibt: »und du wirst den Sohn des Pantokrators im Leibe finden, von leiblichen Armen einer Frau gehalten«. Im Weihnachtskanon des Andreas von Kreta, in der Liturgie zur Synaxis der Gottesmutter (am 26. Dezember) gesungen, heißt es in der 5. Ode: »Es staunte heute die ganze Schöpfung, denn sie sieht den, der in den Lenden des Vaters ist, Fleisch ge­worden, auf den Armen seiner Mutter gehalten . . .«; vgl. Rothe/Christians, Gottesdienstmenäum 4, 2006, 237, Nr. 20; dieser Abschnitt ist nur kirchenslav. überliefert; und in der 1. Ode desselben Kanons: »Der Nichtfleischliche wird Fleisch, und es beginnt der Zeitlose aus der Jungfrau, und der Vollkommene wird getragen, und sichtbar ist für alle der Unsichtbare, und der Unfassliche

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59 und er wird die menschliche Natur250 erneuern und die durch die Frucht des Baumes gestorbene251 Eva252 wiederbeleben. 60 Dann wird der Betrug der Unfrommen253 entlarvt werden254,

250.  Übersetzungsvarianten: Substanz/Sache 251.  P fügt hinzu: Adam und (belässt aber das Partizip im Singular) 252.  Namensformen in den Hss: Ev’va, Evva, Evga, Jevga 253.  Übersetzungsvarianten: Ehrlosen/Bösen 254.  wird der Betrug . . . entlarvt werden : wird er den Betrug . . . entlarven O; wird die Macht . . . entlarvt werden und der Betrug W

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wird gehalten wie ein Mensch.« (ebd., 230, Nr. 16). Auch hier weichen die entscheidenden Parallelen zu Afrod/KlimJak vom edierten griech. Text ab. Vgl. auch oben in der Einleitung 5.2.8. 4,58 Pantokrator Der Titel »вьседръжитель/Allherrscher« ist die kirchenslavische, bis heute gebräuchliche Lehnübersetzung von »παντοκράτωρ«. Er ist fest in der LXX etabliert, wo er vorzugsweise für Zebaot und Schaddai eintritt; im NT begegnet er vor allem in der Apk (9x); vgl. ausführlich M. Bachmann, Gött­liche Allmacht und theologische Vorsicht, Stuttgart 2002, 126– 195. In der Liturgiesprache erfolgt dann die Übertragung d ­ ieses Gottesepithetons auf den aufer­standenen und erhöhten Christus, der als »Christus Pantokrator« schließlich seinen ikonographischen Ort in den Kuppeln orthodoxer Kirchen findet. KlimJak 4,58 sieht indessen schon in dem Präexistenten den Pantokrator, der sich erniedrigt und Mensch wird. Afrod 1.4 spricht an dieser Stelle zurückhaltender nur vom »Sohn des Allherrschers«. 4,59 er wird die menschliche Natur (oder: Sache) erneuern In Afrod 1.5 sagt Dionysos zu den Götzen: »Die Quelle ist nach diesem nicht mehr eine von euch, sondern sie ist über euch, da sie die menschliche Natur erneuert, die von göttlicher Tyche ist.« An der vorliegenden Stelle ist indessen der Christus Pantokrator selbst das Subjekt einer solchen Erneuerung. Entsprechend heißt es im Weihnachtskanon des Andreas von Kreta, Ode 5: »Er umkleidet sich heute aus der Jungfrau als Adam und erneuert die Natur.« (Rothe/Christians, Gottesdienstmenäum 4, 2006, 234–235, Nr. 19); in den Stichera altera zum 24. Dezember: »Aufgehoben ward Evas Fluch durch den, der aus der Jungfrau geboren ward.« (ebd., 58–59, Nr. 24; vgl. auch oben in der Einleitung 5.2.8). Im Hintergrund steht die orthodoxe Lehre von der Theosis: Durch die Menschwerdung Gottes wird die menschliche Natur »erneuert«, weil sie in Christus durch die Einheit mit der göttlichen Natur »vergöttlicht« wird. Die Vergöttlichung ist deshalb ursächlich mit der Inkarnation verbunden. Außer einigen wenigen pln. und joh. Aussagen gilt den Vätern dabei vor allem 2Petr 1,4 als biblischer Haftpunkt. Vgl. zum Ganzen K. C. Felmy, Art. Vergöttlichung, in: RGG4 8, 2005, 1008. Vgl. noch PK 9,28.

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4,59 er wird . . . die durch die Frucht des Baumes gestorbene Eva wiederbeleben Der Zusammenhang zwischen dem menschlichen Todesgeschick und dem neuem Leben in Christus wird hier in stark reduzierter, liturgisch geprägter Weise wiedergegeben. Eva stirbt ja nicht unmittelbar durch die Frucht; sie wird auch nicht einfach ins Leben zurückgeholt. Genauer erzählt EvNikod 18–26 von der Herausführung der Ureltern aus dem Hades. Ausgangspunkt ist hier wohl die Ansicht, dass Eva (wie Adam auch) durch den Genuss der Frucht ihrer ursprünglichen Unsterblichkeit verlustig ging. Belege aus liturgischen Hymnen für Maria als »Wiederaufrichtung der Stamm-Mutter« vgl. bei Kaffka, Schädelstätte, 1995, 126–128. Zur Eva-Maria-Typologie vgl. E. Sebald, Art. Eva-Maria, in: Marienlexikon 2, St. Ottilien 1989, 419–420; G. Söll, Art. Eva-Maria-Parallele, ebd., 420–421. 4,60 wird der Betrug der Unfrommen entlarvt werden Vgl. Afrod 1.5; mit den »Unfrommen« können hier nur die heidnischen Götzenbilder gemeint sein; ihr Betrug besteht darin, dass sie »falsch prophezeien«; mit der Geburt Christi verlieren sie endgültig ihre Funktion. Der Gedanke bleibt jedoch widersprüchlich: Immerhin kommen die Götzenbilder in Afrod ja nicht umhin, wenigstens dieses eine Mal wahr und zutreffend zu prophezeien! Zum Ende des Betruges durch die Götzen vgl. auch ein Sticheron des Patriarchen Germanos im Vorabendgottesdienst zum Weihnachtsfest: »Denn aller Trug der Götzenbilder hat aufgehört, und es herrscht Christos in die Ewigkeiten.«; vgl. A. Mal’cev, Menolo­ gion der Orthodox-Katholischen Kirche des Morgenlandes. I. Theil (September – Februar), Berlin 1900, 615. Schon in 4Esra 6,27 gilt vom Anbruch der Heilszeit: »Denn zerstört wird das Böse und vertilgt der Betrug.«

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61 und alle Götzen werden auf ihr Angesicht fallen; 62 denn sie werden durch eine Person von Würde beschämt werden, weil sie lügend phantasiert sind255. 63 Von da an werden sie nicht mehr herrschen können, noch Prophezeiungen machen256. 64 Denn ihre Ehre wird weggenommen257 sein, und sie werden ohne Herrlichkeit bleiben. 65 Denn der Gekommene wird die Macht und Gewalt annehmen258 und dem Abraham die Wahrheit erfüllen259, welche er ihm vorhergesagt hat.

255.  lügend phantasiert sind : durch Lüge phantasiert haben, und P O (O fügt nach Lüge hinzu: den Menschen gegenüber); lügend wahrgesagt haben A; lügend pantasiert haben W (graphisch ähnlich: лжюче мечьтании : лжею мечтали и P O; лжюче мьтали A; лжуще мечтали W) 256. geben P O A Ja T 257.  rekonstruiert nach P O W Ja T, in A so korrigiert (Vgl. auch unten PK 9,31.); beschwert K Si 258.  von ihnen wegnehmen P O 259.  wörtl.: erweisen/zurückgeben/lohnen

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4,61 und alle Götzen werden auf ihr Angesicht fallen Vgl. Afrod 1.3: Nachdem über der Hera-Statue ein Stern erschienen ist und eine Himmelsstimme ihr ein Kind verheißen hat, das »Anfang der Rettung, Ende des Verderbens« bedeutet, fallen alle Götzenbilder im Tempel zu Boden – allein das der Hera bzw. »Quelle« bleibt stehen. Nach der Fassung bei Johannes von Damaskus fallen sie sogar »auf ihr Angesicht und zerschmettern« (Heyden, Aphroditian, 2009, 324). Abgelöst von der Tempelszene aus Afrod 1.3 weitet sich die Aussage hier auf »alle Götzen« generell aus; vgl. noch PK 9,29. Das Motiv findet sich auch in anderen Zusammenhängen: Arab. Kindheitsevangelium 10 (ein ägyptisches Götzenbild stürzt bei der Begegnung mit dem Kind Jesus um); ebd. 23 (in der Stadt der Götzen in Ägypten stürzen bei Jesu Ankunft alle Götzenbilder um); Ps-MtEvgl 22,2–24,1 (bei der Ankunft der heiligen Familie stürzen in einem ägyptischen Tempel alle 365 Götzenbilder um). 4,62 sie werden durch eine Person von Würde beschämt werden Vgl. Afrod 1.5 (im Mund des Dionysos an die Adresse der Götzenbilder): »wir müssen durch eine Person von Würde entlarvt werden«; beschämt meint übertroffen, entlarvt meint bloßgestellt. Diese Mitteilung wird schon in Afrod 1.4 durch die persischen Weisen vorbereitet: »Denn wie wird der Gekommene, der älterer Ehre würdig ist, eine neue bestehen lassen und dasjenige, was in ihr ist, nicht verworfen haben?« Würde und Ehre markieren die Überlegenheit des Präexistenten gegenüber den Götzen. 4,62 weil sie lügend phantasiert sind (oder: haben) Vgl. Afrod 1.5: »dass wir lügend phantasiert haben, was wir phantasiert haben, und beherrscht haben, was wir beherrscht haben«. Die Varianten in Fußnote 255 zeigen, dass die Stelle unterschiedlich aufgefasst wurde. Mehrere Hss gehen mit dem Hauptzeugen K noch einmal deutlich über den Vorwurf des Betruges aufgrund falscher Prophezeiungen in 4,60 hinaus: die Götzenbilder selbst sind nur Phantasmen (gleichsam »erlogen und erstunken«), die einer realen Existenz entbehren; vgl. dazu 1Kor 8,5 (»sogenannte Götter«). 4,63 von da an werden sie nicht mehr herrschen können, noch Prophezeiungen machen Vgl. Afrod 1.5 (im Munde des Dionysos): »Künftig geben wir keine Prophezeiungen mehr.« Diese Aussage konstatiert schlicht das Ende des paganen Orakelwesens.

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4,64 ihre Ehre wird weggenommen sein, und sie werden ohne Herrlichkeit bleiben Vgl. Afrod 1.4: »das Ende ihrer Ehre ist gekommen«; 1.5 (im Munde des Dionysos): »denn die Ehre ist uns weggenommen, ohne Ruhm und ohne Ehre sind wir geworden, einer allein hat seine eigene Ehre angenommen.« 4,65 der Gekommene wird die Macht und Gewalt annehmen Zu diesem Epitheton vgl. Afrod 1.4: »der Gekommene, der älterer Ehre würdig ist«; in Mt 11,3 / Lk 7,19 fragt der Täufer nach »dem Kommenden (ὁ ἐρχόμενος)«. Zur Machtstellung vgl. Mt 28,18: »Mir ist gegeben alle Macht . . .«; nach 1Kor 15,24 wird der Parusie-Christus die Herrschaft dem übergeben, »der Gott und Vater ist, nachdem er beseitigt hat jede Herrschaft und jede Macht und Kraft«; nach Kol 2,10 ist Christus das Haupt aller Mächte und Gewalten. 4,65 der Gekommene wird . . . dem Abraham die Wahrheit erfüllen, welche er ihm vorhergesagt hat Das meint so viel wie: »er wird die dem Abraham gegebene Verheißung erfüllen«. Hier ist wohl in erster Linie an Gal 3,16–18 zu denken. Ein Hinweis auf Christus als inkarnierten Gott ist es, dass der »Gekommene« nicht nur Gegenstand, sondern auch Autor dieser Verheißung ist; nach Gal 3,8 hat »die Schrift« dem Abraham vorausverkündigt; nach Gen 15/17 war es Gott selbst. Das Verb »въздати / ἀποδίδωμι« (erfüllen, lohnen, erweisen, zurückgeben) wird in KlimJak 4,65 und PK 10,1 ähnlich wie in Hebr 12,11 gebraucht.

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66 Er wird dann alles Scharfe260 stumpf machen, und das Raue261 wird glatt werden262; 67 und er wird alle Ungerechtigkeit in die Tiefe des Meeres werfen. 68 Er wird aber Wunder tun im Himmel und auf der Erde. 69 Und er wird verwundet werden mitten im Haus des Geliebten263. 70 Wenn man ihn aber verwundet, dann wird auch die Rettung erreicht werden264 und das Ende allen Verderbens. 71 Denn die ihn verwundet haben, werden eine Wunde265 für sich selbst empfangen, welche266 ihnen in Ewigkeit nicht verheilen wird.

260.  Übersetzungsvariante: Spitze 261. Nichtglatte O 262.  wird glatt werden : wird er glatt machen P O A W Ja 263.  mitten im Haus des Geliebten (Übersetzungsvariante: inmitten des geliebten Hauses) : mitten im Hause, der Geliebte O 264.  erreicht werden : nahen P O A W Ja 265.  eine Wunde rekonstruiert nach P O A W Ja T; Verderben K Si 266.  so wie P A (Schreib- oder Lesefehler: якоже für яже)

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4,66 er wird dann alles Scharfe stumpf machen, und das Raue wird glatt werden Klingt darin evtl. Jes 40,3–5 nach der Fassung von Lk 3,4–6 an? Die prophetische Rede zielt allerdings darauf ab, auf diese Weise das Kommen Gottes vorzubereiten, während hier der Gekommene selbst – gleichsam im Nachgang seines Kommens – die Harmonisierung und den Ausgleich aller Gegensätze betreibt. Das seltene Wort сьръхкыи für »rau« ist in den Wörterbüchern nur mit Belegen vertreten, die aus der mittelbulgarischen Übersetzungsliteratur stammen; vgl. SRJa 24, Moskau 1999, 92–93. Die Variante in Hs O zeigt, dass der russ. Briefautor schon im 15. Jh. Bedenken hatte, das Wort zu verwenden. Hier wird also sicher eine ursprünglich südslav. Quelle benutzt. Auch in PK 10,2 ist das Wort in O sowie in T und in den PP-Hss durch im Altrussischen üblichere Begriffe ersetzt. 4,67 und er wird alle Ungerechtigkeit in die Tiefe des Meeres werfen Vgl. Mi 7,19; dort steht statt »Ungerechtigkeit« allerdings »alle unsere Sünden« (πάσας τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν). Während das Prophetenwort soteriologischen Charakter hat, klingt im vorliegenden Fall die Gerichtsthematik an. 4,68 er wird aber Wunder tun im Himmel und auf der Erde Vgl. Joel 3,3 (Act 2,19); dort sind die »Wunder« (τέρατα) das Werk Gottes und haben den Charakter endzeitlicher, globaler Katastrophen, die den »großen Tag des Herrn« ankündigen. Im vorliegenden Zusammenhang gehen die Wunder der Passion des Gekommenen voraus und können sich somit nur auf die Taten Jesu in seinem Leben vor der Passion beziehen; das sind (wenn man den Stern bei seiner Geburt ausnimmt) eher Wunder auf der Erde.

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4,69 er wird verwundet werden mitten im Haus des Geliebten Weinel, Christliche Apokalyptik, 1923, 173, meint: Dass Jesus nicht »gekreuzigt« oder »gestorben«, sondern nur »verwundet« genannt wird, verweise auf gnostisches Denken. Das kann indessen auch nur ganz schlicht Jes 53,5 (»durch seine Wunde / τῷ μώλωπι αὐτοῦ«) aufnehmen. Den nächsten Bezug stellt wohl die liturgische Sprache dar. Im »Hymnos Akathistos auf die göttlichen Leiden« etwa heißt es im Ikos 4: »Jesus, du bist mit Wunden (ранами) bedeckt . . .«; im Ikos 7: »die nach dem Spruch des ungerechten Richters Deinem reinsten Leib schimpfliche Wunden zufügten«; vgl. Goltz, Akathistos, 1988, 160–161 und 166–167. Hier ist die Geißelung Jesu (Mk 15,15.19 / Mt 27,26.30) im Blick, nicht die Kreuzigung; der liturgische Fokus liegt nicht auf der Betrachtung des Todes, sondern ist auf das Mitleiden ausgerichtet. Auch in KlimJak 4,17 heißt es von der Misshandlung Israels in Ägypten, man werde »ihnen Wunden beibringen alle Tage«. 4,69 Haus des Geliebten Ganz sicher ist hier nicht an den Tempel zu denken. Eher bezieht sich das Bild auf das Gottesvolk, etwa im Sinne der zahlreich belegten Wendungen »Haus Jakob« oder »Haus Israel«. PK 10,5 präzisiert in diesem Sinne »im Haus des Geliebten, das heißt, Israels«. 4,70 dann wird auch die Rettung erreicht werden und das Ende allen Verderbens In Afrod 1.3 verkündet die Himmelsstimme von dem Kind, dass es heißen werde »Anfang und Ende: Anfang der Rettung, Ende aber des Verderbens«; vgl. noch PK 10,6.9–10. Die Rettung resultiert im vorliegenden Falle aus der Verwundung – vgl. Jes 53,5 »durch seine Wunden sind wir geheilt«. 4,71 die ihn verwundet haben, werden eine Wunde für sich selbst empfangen, welche ihnen in Ewigkeit nicht verheilen wird Darin äußert sich der Topos von der Verwerfung Israels, wie er vom 2. Jh. an explizit und stereotyp kolportiert wird.

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72 Und vor dem Verwundeten wird sich die ganze Schöpfung verneigen267, // K 79b // und auf ihn werden viele hoffen; 73 und überall nun in allen Ländern wird man ihn erkennen. 74 Die aber seinen Namen erkannt haben, werden nicht zuschanden werden. 75 Desselben Macht und Jahre werden sich in Ewigkeit nicht vermindern.268« PK2 [zu 4] // Pg 93v,2269 // 270Verstehe, Jude, wie da271 Gott272 eurem273 Vorvater Jakob das Kommen des Gottessohnes erklärte!

267.  Hier und im Folgenden wird das Wort durchgehend mit sich verneigen vor + Dativ übersetzt. Möglich ist aber überall auch anbeten + Akkusativ. 268.  mit schlimmen und großen Zeichen . . . in Ewigkeit nicht vermindern rekonstruiert nach K P O A W Ja Si T (nach K im Editionstext, Varianten aus den anderen Hss der TP im Apparat); fehlt in Pg S R F B Ki – Dieser Abschnitt 4,25–75 stellt das wichtigste Merkmal der TP-Fassung von KlimJak dar. 269.  ab hier weiter wie oben nach PP und TP (nach Pg im Editionstext – mit Angabe der folia nach Pg) 270.  Initial in Pg S; S R F fügen nach dem Wort hinzu: aber 271. da fehlt in S R F; Verstehe, Jude, wie da fehlt in B Ki (Zusammen mit dem abgebrochenen Vers 4,25 vor dem im Editionstext kursiv gesetzten Abschnitt ergibt sich in B Ki der vollständige Satz: ». . . und danach wird der Herr für deinen Stamm kämpfen«, erklärte Gott eurem Vorvater Jakob das Kommen des Gottessohnes.); Verstehe, Jude, wie da : Hast du gut gehört, o Jude, der du die Wahrheit nicht erkannt hast, wie da P K A W Ja Si T, in K A W mit Initial einsetzend; Ich wundere mich, o Jude, über dein Unverständnis und deine Verfinsterung! Wie hast du diese Worte Gottes jeden Sabbat gelesen – das, wovon dir Gott, ehe es geschah, gesagt hat, es müsse geschehen, und es geschah? Wie hast du die Wahrheit nicht erkannt, o Jude, wie O 272.  der Herr S R F (ähnliche Kürzel bei den nomina sacra) 273. unserem W (graphisch ähnlich: вашему/eurem und нашему/unserem)

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4,72 vor dem Verwundeten wird sich die ganze Schöpfung verneigen Vgl. etwa Jes 45,23 / Röm 14,11 von Gott; nach Phil 2,10 ist es nicht der »Verwundete«, sondern der bereits Auferstandene, Erhöhte und mit dem Kyriosnamen Ausgezeichnete, vor dem sich die Knie aller beugen sollen. 4,72 und auf ihn werden viele hoffen In Jes 11,10 (zitiert in Röm 15,12 und Mt 12,21) heißt es von dem Spross aus der ­Wurzel Jesse: ἐπ’ αὐτῷ ἔθνη ἐλπιοῦσιν; die Ersetzung der »Völker« durch die »Vielen« könnte durch den Sprachgebrauch der liturgisch verinnerlichten Einsetzungsworte (περὶ πολλῶν) Mk 14,24 / Mt 26,28 veranlasst sein. 4,73 in allen Ländern wird man ihn erkennen Einerseits klingt darin erneut die Exodusgeschichte an: An der Überwindung des Pharao soll die Macht Gottes offenbar werden, damit sein »Name in allen Ländern verkündigt werde« (Ex 9,16). Andererseits wird hier bereits die weltweite Mission durch die Verkündigung des Namens Jesu Christi in den Blick genommen. 4,74 die aber seinen Namen erkannt haben Den »Namen« erkennen bedeutet, die Identität des »Verwundeten« zu erkennen. Schon die Psalmenfrömmigkeit weiß von denen, die den Gottesnamen preisen, ihm vertrauen und ihn lieben; mit Bezug auf Joel 3,5 ruft die christl. Gemeinde »den Namen des Herrn« an (1Kor 1,2; Act 9,14.21); der Glaube an den Namen Jesu Christi bewirkt Wunder (Act 3,16); durch seinen Namen empfangen die Glaubenden Vergebung (Act 10,43); solche Beispiele lassen sich zahlreich vermehren. 4,74 werden nicht zuschanden werden Im Hintergrund steht weiterhin Joel 3,5 (Act 2,21). Im vorliegenden Wortlaut bringt der Satz damit verbreiteten biblischen Sprachgebrauch (»zuschanden werden / καταισχύνω«) in Verbindung, wie das auch schon Röm 10,10–13 tut. Diejenigen, die sich zu dem »Verwundeten« (zu Christus) bekennen, werden im Gericht bestehen.

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4,75 desselben Macht und Jahre werden sich in Ewigkeit nicht vermindern Mit Ausnahme der »Macht« entspricht die Stelle wörtlich Ps 102,28. Vgl. auch Dan 7,14: »Seine Macht ist ewig und vergeht nicht, und sein Reich hat kein Ende.« Bei Dan bezieht sich die Aussage auf den, der »wie eines Menschen Sohn« im himmlischen Hofstaat erscheint und von Gott mit der Herrschaft über alle Völker betraut wird. Die christologische Fortschreibung sieht darin bereits eindeutig den »Menschensohn« Jesus Christus. PK 2 verstehe, Jude Dem Charakter der TP-Tradition entsprechend beginnt der Kommentarteil mit der direkten Anrede an den fiktiven jüdischen Gesprächspartner; vgl. dazu ferner PK 6,14; 8,1; 10,8–10; 11,2.8; 12,1–12; 13,1–6; 14,2.8–10. PK 1 war noch ohne Adresse formuliert. Vgl. auch den in Fußnote 271 wiedergegebenen ursprünglichen Wortlaut, der die Anrede mit der traditionellen Adversus-Judaeos-Formel »der du die Wahrheit nicht erkannt hast« noch stärker konfrontativ akzentuiert. Mit PK 2 setzt nach der Lücke die PP-Überlieferung wieder ein. PK 2 wie da Gott . . . erklärte Diese programmatische Kurzformel steht wie eine Überschrift über der im Folgenden ent­ wickelten typologischen Exegese (vgl. noch PK 6,14; 9,25; 10,8; 12,1): Der Gottessohn, der aus Jakobs Nachkommenschaft stammt, ist dem Vorvater selbst schon angekündigt worden. Genau das soll dem fiktiven jüdischen Gesprächspartner zu seiner eigenen Überführung dargelegt und begründet werden. Was sich die christologische Fortschreibung (4,37–75) noch in Form einer Adaption schlicht angeeignet hatte, wird nun in polemischer Weise explizit gemacht.

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PK3 [zu 4,10 –14] 1 274Und was der Engel sprach: »Es wird ein König sein aus deinen Nächsten«, dieses Wort war über Jerobeam275, 276den Knecht des Salomo277. 2 »Er wird nämlich«, sprach er, »Schaden tun278«: dass er sie von Gott trennte279 und ihnen gebot, sich vor zwei goldenen Kühen zu verneigen, welche er auf hohen Hügeln aufgestellt hatte. 3 Jakob sprach nämlich: »Sie werden sich an ihm ärgern« – wegen seiner Knechtschaft280 murrten die Juden über ihn281.

274.  Initial in Pg B; das Wort fehlt in O K Si (Daraus ergibt sich hier ein nicht sinnvoller direkter Anschluss an den vorigen Satz: . . . über das Kommen des Gottessohnes deutete, was der Engel sprach . . .) 275.  Namensformen in den Hss: Rovoam, Rovaam, Rovoim, Roavam, Ravam, Erovaam, Erovoam, Jerovam 276.  F fügt hinzu: über 277.  in den Hss abgeleitet von den Namensformen Solomon, Soloman; den Knecht des Salomo in der Edition von R Lesefehler des Herausgebers, der zu der Konjektur den Sohn des Salomo geführt hat; gleiche Konjektur im Editionstext von P (gegen den im Apparat angegebenen Befund der Hs P) 278.  er wird . . . tun : . . . zu tun R; O fügt hinzu: deinem Samen.« Denn es ist ein schlimmer Schaden für die Juden; K W Ja Si T fügen hinzu: deinem Samen.« Denn es war ein schlimmer Schaden für die Juden 279.  er sie . . . trennte : er sich . . . trennte R; sie . . . trennten S F (sic! ohne Objekt und nichtreflexiv); er sich . . . trennen wird P; er sie . . . trennen wird Ki (graphisch ähnlich: отлучи еа : отлучиша S F; отлучися R; отлучится P; отлучить я Ki) 280.  wegen seiner Knechtschaft Übersetzungsvariante: weil er ein Knecht war 281.  über ihn : gegen uns Ki; fehlt in P A Ja; Jakob sprach nämlich: »Sie werden sich an ihm ärgern« – wegen seiner Knechtschaft murrten die Juden über ihn. fehlt in O

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PK 3,1 dieses Wort war über Jerobeam, den Knecht des Salomo Gemeint ist Jerobeam I. (LXX: Ιεροβοαμ), ca. 932/31–911/10; er ist zu unterscheiden von Jerobeam II., dem 13. König in Israel (2Kön 14,23–29). Jerobeam I., ein Efraimiter aus Zereda, ist insofern »Knecht« Salomos, als er seinen Aufstieg als Aufseher über die Fronarbeiten des Hauses Josef beginnt (1Kön 12,26–28). Von dem Propheten Ahia von Silo als König designiert, flieht er vor Salomo nach Ägypten (1Kön 12,29–40); nach dessen Tod kehrt er zurück, um in Sichem von den Israeliten nun auch per Akklamation zum ersten König des Nordreiches eingesetzt zu werden (1Kön 12,1–20). Das Volk wendet er dadurch von Gott ab, dass er in Bet El und Dan zwei Konkurrenzheiligtümer zum Jerusalemer Tempel errichten lässt. Dass sich das Volk an ihm »geärgert« und seine Herrschaft nur unwillig ertragen habe, lässt sich am Bibeltext nicht nachweisen; Jerobeam ist im Gegenteil der Wunschkandidat der Nordstämme; hier ist schon die in PK 3,3 m ­ anifeste Verwechslung mit Rehabeam im Blick. Auch von irgendwelchen Zwangsmaßnahmen sowie deren flächendeckender Befolgung ist nirgends die Rede. Allerdings wird Jerobeam schon bald zum Inbegriff des Abfalls vom JHWH-Kult; vgl. J. Debus, Die Sünde Jerobeams. Studien zur Darstellung Jerobeams und der Geschichte des Nordreichs in der deuteronomistischen Geschichtsschreibung, Göttingen 1967. Die Errichtung der »Kälber« assoziiert bewusst die Erzählung aus Ex 32. Jerobeams Dynastie wird bereits in der folgenden Generation von dem Usurpator Bascha ausgerottet. Die vorliegende Deutung auf Jerobeam geht an dem Wortlaut von KlimJak 4,10–14 vorbei: Nach der PP (KlimJak 4,10) kommt der König von den Enkeln Esaus – Jerobeam aber ist Israelit; der König dort unterwirft alle Stämme der Erde, die Israel geschadet haben – Jerobeam aber ist der erste König des Nordreiches Israel und ringt außenpolitisch erst einmal um die Sicherung seiner eigenen Herrschaft. Hier im Kommentar ist wie in KlimJak 4,10 nach der TP der König aus Jakobs Nächsten und wird Jakobs Samen Schaden tun, was die genannten Probleme aber nur variiert. PK 3,2 vor zwei goldenen Kühen Vgl. 1Kön 12,28. Der Begriff δάμαλις (LXX) meint »Färse«, also eine junge, etwa zweijährige Kuh; ‫ עגל‬/ ‫( עגלה‬MT) meint eher »Kalb«. In religionsgeschichtlicher Hinsicht geht es vermutlich um goldene Stierbilder; vgl. A. Aberbach / L. Smolar, Aaron, Jerobeam and the Golden Calves, JBL 86, 1967, 129–140.

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PK 3,2 auf hohen Hügeln aufgestellt hatte Nach 1Kön 11,28 errichtet Jerobeam beide Heiligtümer in Bet El und Dan, also im Süden und im Norden. Gerade Bet El hat dabei mit Blick auf die Jakobsgeschichte besondere Brisanz: Jerobeam etabliert an diesem alten, heiligen Ort (»Haus Gottes, Pforte des Himmels« – Gen 28,17) einen »falschen« Kult, in dem er offensichtlich die Exodustradition (»da ist dein Gott, der dich aus Ägypten geführt hat«) mit der Religion der kanaanäischen Bevölkerung zu verbinden sucht. Auch das mag zum Missverständnis der Kommentatoren beigetragen haben. PK 3,3 murrten die Juden über ihn Damit geraten offensichtlich zwei verschiedene Geschichten durcheinander. Das Volk murrt nicht über Jerobeam (LXX: Ιεροβοαμ), sondern über Rehabeam (LXX: Ροβοαμ), den Sohn Salomos, der den Nordstämmen den Frondienst seines Vaters nicht erleichtert, sondern verschärft (1Kön 12,1–17); weil sie sich der »Knechtschaft« Rehabeams verweigern, wählen sie ihren Kandidaten Jerobeam, den früheren »Knecht« (‫ עבד‬/ δοῦλος) Salomos, zu ihrem König (vgl. die Fußnote 277 zu PK 3,1, die zeigt, dass Pypin, 1862, und Porfir’ev, 1877, bei der Edition der Hss R und P ebenfalls an Rehabeam dachten). Die Kommentatoren verirren sich hier bereits in der von ihnen herangezogenen Deutung.

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4 »Dann«, sprach er, »wird er 282 sie beherrschen283 mit284 Gewalt und sie regieren, 5 und sie werden sich ihm nicht widersetzen können« – wie sie sich ihm nicht widersetzen konnten285, wenngleich er ein Knecht ist286, da sie ihren Nacken287 unter das Joch der Sklaverei gebeugt hatten. 6 »Und es wird nun ausgehen288«, sprach er, »sein Gedanke gegen sie289, auf dass sie den Götzen290 dienten und den Toten Opfer brächten«; dieses geschah nämlich auch: Ihr opfertet291 den beiden goldenen Kühen292 des Jerobeam. 7 Jakob sprach aber: »Und er wird gebieten, unter Zwang zu tun, allen, die in seinem Reich sind«; denn293 es blieb keiner übrig294 im Reich des Jero­beam, der sich nicht verneigt hätte auf den Höhen, sondern alle ehrten die Goldgebilde wie Gott295. PK4 [zu 4,16 –23] 1 296Und was er sprach297: »Und sei dessen gewiss, Jakob, wie ein Fremdling wird298 dein Same sein in einem fremden Land« – denn sie siedelten sich in einem fremden Land an299 –, 2 »in welchem man ihnen auch durch Sklaverei Böses tun wird und ihnen Wunden beibringen alle Tage«; denn wieviel Böses erlitten die Juden nicht in Ägypten!

282.  Dann, sprach er, wird er : Er sprach nämlich: Er wird O; Dieser, sprach er, wird W 283.  wird er sie beherrschen rekonstruiert nach S R B P A Ki W Ja T (ksl. gleichlautend in O: Er wird sie beherrschen); macht er eine Herrschaft Pg; wird er herrschen F; fehlt in K Si 284.  F fügt hinzu: großer 285.  wie sie sich ihm nicht widersetzen konnten : denn wie werden sie sich ihm widersetzen können P; wie hätten sie sich ihm widersetzen können W 286.  Präsens in den Hss, obwohl eine Präteritalform zu erwarten wäre 287.  ihren Nacken : ihr Joch S R F 288.  wird . . . ausgehen rekonstruiert nach S R P K A Ki W Ja Si T; ging . . . aus Pg F O 289.  W fügt hinzu: als Sklaven 290.  Übersetzungsvariante: den heidnischen Tempeln 291.  Ihr opfertet : Ihr saht R F (wahrscheinlich nur eine dialektale Variante; die Varianten жряста und зряста unterscheiden sich nur durch die Buchstaben ж bzw. з, deren Lautwert im Dialekt von Pskov zusammenfällt – vgl. unten PK 7,1) 292.  den beiden goldenen Kühen : den goldenen Kühen S R F O (Plural statt Dual) 293.  des Jerobeam. Jakob sprach aber: »Und er wird gebieten, unter Zwang zu tun, allen, die in seinem Reich sind«; denn fehlt in O; des Jerobeam fehlt in Ki 294.  es blieb keiner übrig : keiner unterließ es K Ja Si T 295.  auf den Höhen, sondern alle ehrten die Goldgebilde wie Gott : auf den Höhen, sondern alle ehrten die goldenen Kühe wie Götter B; vor den goldenen Kühen O 296.  Initial in Pg B Ki 297.  Und was er sprach : Dieses sprach er S P O K A Ja Si T (in S und A mit Initial) 298.  ein Fremdling wird : Fremdlinge werden S R F B P O A Ki Ja 299.  sie siedelten sich . . . an : du wirst dich . . . ansiedeln O

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PK 3,4–5 dann . . . wird er sie beherrschen mit Gewalt . . . gebeugt hatten Das Bild einer Gewaltherrschaft aus KlimJak 4,10–14 passt ebenfalls viel besser zu einem fremden Usurpator als zu einem selbst gewählten König wie Jerobeam I., der hier als ehemaliger »Knecht« (Salomos) noch einmal ganz deutlich anvisiert wird. PK 3,6 dieses geschah nämlich auch Die Situation der Fremdherrschaft, in der Israel zum Götzendienst gezwungen wird, verstehen die Kommentatoren als das interne Problem der Religionspolitik Jerobeams. PK 3,7 und er wird gebieten, unter Zwang zu tun Die Kommentatoren könnten auch deshalb auf Jerobeam I. verfallen sein, weil 1Kön 14 sein Bild besonders kritisch und düster zeichnet: er habe mehr Böses getan als alle anderen vor ihm (14,9); um seiner Sünde willen werde Israel, das sich verführen ließ, dahingegeben werden (14,16). Allein von Zwangsmaßnahmen ist keine Rede. Im Gegenteil – der eigene Kult erspart dem Volk den Gang nach Jerusalem, was eher eine Erleichterung darstellt. PK 4,1–5,13 Exodusdeutung Die Engelrede spielt in 4,24–30 auf die Sklaverei Israels in Ägypten und den Exodus an, um die Situation der Exilierung Israels möglichst drastisch darzustellen. Diese Ägyptenanalogie fungiert als Folie jener gegenwärtigen Bedrückung, die der Apokalyptiker als Ankündigung an den Stammvater darstellt – um dann auch die Hoffnung auf ihr Ende in den Farben eines neuen Exodus ausmalen zu können; vgl. zu diesem Geschichtsbild im Ganzen in der Einleitung 6.2. Die TP-Kommentatoren nehmen diese Analogie indessen für bare Münze und verstehen sie als Ankündigung des tatsächlichen Exodusgeschehens. Sie weiten die Analogie zugleich deutlich aus auf den Abschnitt 4,16–36. Damit handeln sie sich jedoch eine Reihe von Aporien ein: chronologisch unmöglich kommt der Ägyptenaufenthalt nun erst nach Israels Königszeit unter Jerobeam zu stehen; der Pharao, Mose, Aaron und die Schilfmeerepisode müssen noch nachgetragen werden; vor allem aber steht der Untergang Edoms und der Moabiter völlig quer zu dem Untergang der Ägypter, der sich damit nicht in Einklang bringen lässt. Der Kommentar in PK 4,1–5,13 trägt auf diese Weise maßgeblich zur weiteren Verwirrung jenes apokalyptischen Geschichtsbildes bei, das schon in der Engelrede nur noch in Umrissen zu erkennen ist. Zwischen der Ägyptenanalogie in 4,24–30 und der Exodusdeutung in PK 4,1– 5,13 (bezogen auf 4,16–36) ist grundsätzlich und sorgfältig zu unterscheiden.

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PK 4,1 sie siedelten sich in einem fremden Land an Anders als in 4,16 ist jetzt nicht mehr von einem (erzwungenen) Exil, sondern von einer freiwilligen Ansiedelung im fremden Land die Rede. Damit geben die Kommentatoren zu erkennen, dass sie hier schon an die Beheimatung der Jakobsöhne in der Landschaft Gosen (Gen 47,1–6.27) denken, die sich erst später in die Situation von Unterdrückung und Sklaverei verkehrt. PK 4,2 wieviel Böses erlitten die Juden nicht in Ägypten Ägypten wird in der atl.-jüd. Geschichts­schreibung zur Chiffre für Not und Be­drückung. Ex 1,8–14 schlägt das Thema erstmals an; bis Ex 14 wird es in drastischen Episoden weiter entfaltet; die Formel von der Herausführung aus »dem Land Ägypten, dem Sklavenhaus« (vgl. z. B. Ex 13,3.14; 20,2; Dtn 5,6; 6,12; 8,14; 13,11; Ri 6,8; Jer 34,13; Mi 6,4) wird stereotyp; noch Apk 11,8 verwendet Sodom und Ägypten als Symbolnamen für gottfeindliche Orte. Während die Engelrede diese symbolische Dimension der Sklaverei in Ägypten zur Beschreibung von Israels Be­drückung im 2.  Jh. n. Chr. nutzt, sehen die Kommentatoren hier eine ganz unmittelbare Vorhersage der biblischen Exoduserzählung.

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3 Fremde Städte300 bauten sie, und ohne Unterlass quälte man sie301, und ihre Kinder ertränkte302 man303, und mit jeglichem Bösen beherrschte man 304. 4 »Aber das Volk nun«, spach er, »dem sie versklavt sein werden, richtet der Herr305, 5 und306 den Starken werden die Leiden307 reuen, um derentwillen die Erzengel308 ihre Bitten309 vor ihm310 ausgießen werden um der Erlösung deines Stammes willen, und der Höchste«, sprach er, »wird sich ihrer erbarmen311«; 6 dann hat sich nämlich auch dieses312 erfüllt: Er erbarmte sich ihrer313 und führte sie314 hinaus mit hoher Macht315 – und gab ihnen Mose und Aaron316 – hindurch durch das Rote Meer317. PK5 [zu 4,24–36] 1 318Und was er sprach319: »Ihre Frauen werden viel gebären, und danach wird der Herr für deinen Stamm kämpfen320 mit schlimmen Zeichen gegen

300.  Fremde Städte : Eine fremde Stadt R F 301.  quälte man sie : gedacht man ihrer Ki (Lesefehler: поминаху für томяху); sie fehlt in B 302. quälte K Si T 303.  und ihre Kinder ertränkte man fehlt in O 304.  vorhanden in P O; mit jeglichem Bösen beherrschte man : in jeglichem herrschte das Böse F 305.  der Herr : Gott P A Ki W Ja (ähnliche Kürzel bei den nomina sacra) 306.  F fügt hinzu: den Herrn 307.  werden die Leiden : wird das Leiden F; wird ihr Leiden B P O K A Ja Si T 308.  Engel S R F; Engel und Erzengel P 309.  ihre Bitten : ihren Blitz S R F K W Si (vgl. oben 4,23) 310.  ihnen S R F O 311.  wird sich ihrer erbarmen : wird sich euer erbarmen S; muss sich erbarmen R F; wird sich erbarmen B P Ki; erbarmte sich ihrer O K Ja Si 312.  nämlich auch dieses : nämlich alles P (Lesefehler: все für и се); auch dieses schon O (Lesefehler: уже für убо); auch dieses, sprach er W (Lesefehler: рече für уже, das bereits verlesen war für убо) 313.  Er erbarmte sich ihrer : Siehe, sie kamen zur Vernunft F (Lesefehler: смыслишася für смилишася); fehlt in P; ihrer fehlt in B O 314.  rekonstruiert nach S R F B P O K A W Ja Si T; fehlt in Pg Ki 315.  hoher Macht : großer Macht S R; ihrer großen Macht F; starker Macht und hohem Arm B P O K A Ki W Ja Si T 316.  Namensformen in den Hss: Aaron, Aron; P fügt hinzu: zu führen; O fügt hinzu: und führte sie 317.  und gab ihnen Mose und Aaron – hindurch durch das Rote Meer : hindurch durch das Rote Meer und gab ihnen Mose und Aaron S 318.  Initial in Pg S A 319.  Und was er sprach : Dieses sprach er P (wohl Lesefehler: сеже рече für а еже рече, vgl. aber diese Variante in PK 4,1 als oft belegt.) 320.  für deinen Stamm kämpfen : begraben nach deinem Stamm Ki; für deinen Samen kämpfen W

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PK 4,3 fremde Städte bauten sie Nach Ex 1,11 bauen die Israeliten dem Pharao in Ägypten die Städte Pitom und Ramses. PK 4,3 ihre Kinder ertränkte man Nach Ex 1,22 befiehlt der Pharao, alle neugeborenen Söhne der Hebräer in den Nil zu werfen. PK 4,3 mit jeglichem Bösen beherrschte man Ex 1,13–14 listet die Arbeiten auf, zu denen die Israeliten versklavt werden. PK 4,4 das Volk nun . . ., dem sie versklavt sein werden, richtet der Herr Das Gericht über Ägypten bahnt sich an in den Plagen (Ex 7–11) und vollendet sich am Schilfmeer (Ex 14). Für den Autor der »Apokalypse« war dieser an Gen 15,14 angelehnte Satz nur der Hinweis auf das künftige Gericht über Edom/Rom. PK 4,5 um derentwillen die Erzengel ihre Bitten vor ihm ausgießen werden Siehe oben Kommentar zu 4,23. PK 4,6 und führte sie . . . hindurch durch das Rote Meer Dieses Element wird im Kommentar neu hinzugefügt. Mose und Aaron sowie der Durchzug durch das Schilfmeer finden in der Engelrede keine explizite Erwähnung. PK 4,6 mit hoher Macht Zu der TP-Variante »mit starker Macht und hohem Arm« vgl. Jer 39,21 LXX.

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PK 5,1 denn die jüdischen Frauen . . . 10 Plagen gegen die Ägypter Ex 1,7–10 referiert den enormen Zuwachs der Israeliten als Ausgangspunkt des Konfliktes; die 10 Plagen (Ex 7–11) werden von Gott geschickt, um den Auszug seines Volkes vorzubereiten. Wieder interpretieren die Kommentatoren die allgemein gehaltenen Aussagen in 4,24–25 (»viel gebären«, »schlimme und große Zeichen«) konkret mit der Exoduserzählung.

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die321, welche ihnen die Sklaverei angetan haben322«; // 94r // denn die jüdischen Frauen gebaren viel in Ägypten, der Herr aber kämpfte323 für sie mit den 10 Plagen gegen die Ägypter324. 2 325Und was er sprach326: »Ihre vollen Schatzkammern werden leer gefunden werden«: Damals nämlich, als die Juden aus Ägypten auszogen, erbaten sie silberne und goldene Geräte, ein jeder von seinem Nachbarn, scheinbar, um Gott Opfer327 darzubringen und eilends328 wieder zurückzukehren; und darum ließen sie329 die Ägypter leer zurück und zogen selbst mit dem Silber und dem Gold davon330. 3 331Und was er sprach: »Von Schädlingen und allem Tödlichen332 quoll ihr Land über333, Erdbeben und viele Zerstörungen werden geschehen, wenn der Höchste334 über jenen Ort das Gericht vollziehen wird;

321.  mit schlimmen Zeichen gegen die : die schlimmen Zeichen F; ein Zeichen deinem (sic!) gegen die Ki 322.  die, welche ihnen die Sklaverei angetan haben : nicht (!) die Sklaverei (Nominativ), die ihnen (ohne Akkusativobjekt!) angetan hat R (Lesefehler: ни створша имъ работа für на створшаа имъ работу); die für sie bestehende Sklaverei O (Lesefehler: настоящая им работы); den, welcher ihnen die Sklaverei angetan hat W 323.  wird kämpfen P O Ki W Ja; wird sammeln K Si T (wohl eher abweichende Flexionsform als wirklich intendierte Wortbedeutung, vgl. oben 4,25 in der Rede des Engels) 324.  die Ägypter : Ägypten S R; mit den 10 Plagen gegen die Ägypter : er wird 10 Plagen über die Ägypter schicken Ki; der Herr aber kämpfte für sie mit den 10 Plagen gegen die Ägypter fehlt in F 325.  Initial in B 326.  Und was er sprach : Und das A; fehlt in W 327.  ein Opfer S B; die Geburt (= das Weihnachtsfest) R (Lesefehler: рожество für жертвы, beides in der Regel als Kürzel geschrieben) 328.  in Furcht S R F (wohl Lesefehler: страхомъ für спѣхомъ) 329.  ließen sie : blieb F (Lesefehler: оставися für оставиша, Verbform inkongruent im Numerus mit dem Subjekt) 330.  zogen . . . davon : zogen . . . aus S R; fehlt in F 331.  Initial in Pg S B K A Ki 332.  fehlt in O 333.  Von Schädlingen und allem Tödlichen quoll sowie über fehlt in Ki; Futur, das hier zu erwarten wäre, ist in den Hss nicht belegt (vgl. auch in 4,27). Der graphische Unterschied wäre nur gering. 334.  P A fügen hinzu: Herr

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PK 5,2 erbaten sie silberne und goldene Geräte, ein jeder von seinem Nachbarn, scheinbar, um Gott Opfer darzubringen und eilends wieder zurückzukehren Vgl. Ex 11,2 und 12,35; dazu Ex 5,1.3 und 10,9. Nach dem Bibeltext bleibt der Zusammenhang dieser scheinbaren Ausleihe mit dem beabsichtigten Opferfest in der Wüste im Unklaren. Hier dient diese Episode dazu, die »leeren Schatzkammern« der Feinde Israels in 4,26 zu erklären; dort sind die Schatzkammern allerdings leer von Wein und Korn, was ganz allgemein eine Androhung von Mangel und Not bedeutet. Die Kommentatoren bleiben jedoch bei ihrer Linie, in diesem ganzen Abschnitt das Exodusgeschehen vorzufinden.

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PK 5,3–4 von Schädlingen und allem Tödlichen . . . entrinnen aus der Erniedrigung ihrer Feinde Vgl. 4,27–30; der Abschnitt wird mit geringfügigen Modifikationen zitiert. Gemeint ist nach 4,30 natürlich die Herrschaft der Völker über Israel, die jetzt endet.

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4 und er wird deinen Samen aus der Sklaverei der Völker herausführen335, die sie (sic!) mit Gewalt beherrscht haben336, und sie werden entrinnen aus der Erniedrigung ihrer337 Feinde«; 5 denn der Herr hat Gericht und Strafe vollzogen an den Ägyptern mehr als die Strafen an den Juden338. 6 »Der König aber wird das Haupt der Rache sein, bitter wird er gegen sie aufstehen«; denn der Pharao, heißt es, wollte sie339 unbarmherzig vernichten. 7 340Und was er sprach: »Sie schrien, und der Herr erhörte341 sie«; denn er erhörte sie342 und errettete sie vor343 dem Roten Meer. 8 »Er wird aber ausgießen«, sprach er344, »seinen Zorn über den Leviatan, den Meeresdrachen, und wird den gesetzlosen345 Falkon mit dem Schwert erschlagen, weil er gegen den Gott der Götter346 Hochmut347 erheben wird348«; 9 denn der Pharao war nicht ohne Belehrung des Teufels349, deshalb ließ350 er, als er über sich viele Plagen sah351, das hebräische Volk nicht ziehen, sondern jagte ihm nach und wurde vom Meer bedeckt352.

335.  wird . . . herausführen : führte . . . heraus O 336.  die sie mit Gewalt beherrscht haben : die mit Gewalt geherrscht haben S R F K W Ja Si T; die sie mit Gewalt beherrschen P 337. deiner R W 338.  mehr als die Strafen an den Juden : mehr noch Strafen an den Juden P A 339.  denn der Pharao, heißt es, wollte sie : der Pharao wollte sie auch S R F (In S und im Editionstext von R legt auch die Interpunktion eine sinnentstellende Lesweise nahe, die an den vorhergehenden Satzteil anknüpft: bitter wird gegen sie aufstehen der Pharao, und er wollte sie unbarmherzig vernichten. Hier wurde offenbar ein schon länger bestehendes Missverständnis weitergeführt, vgl. die Interpunktion in K und im Editionstext von O, die – bei gleichem Wortlaut wie der Editionstext oben! – folgende Segmentierung zeigt: Der König aber wird das Haupt der Vergeltung bitter sein, denn der Pharao, heißt es, wird gegen sie aufstehen, er wollte sie unbarmherzig vernichten.); denn der Pharao wollte sie W 340.  Initial in Pg S K A Ki; fehlt in B (Das Wort, das nur aus dem Buchstaben A besteht, sollte offenbar auch hier als rubrizierter Initial geschrieben werden und wurde vergessen. Die Lücke dafür blieb stehen.) 341.  schrien . . . erhörte Futur, wie es zu erwarten wäre, ist in den Hss nicht belegt (vgl. das Schwanken zwischen den Zeitformen schon in 4,32). 342.  fehlt in B K A Ki Ja Si T; denn er erhörte sie fehlt in O 343.  errettete sie : ihr Lied S (Lesefehler: пѣснь их für спасе их, die hier verwechselten Wörter sind meist als Kürzel geschrieben) 344.  sprach er fehlt in F P A 345.  fehlt in K Si 346.  gegen den Gott der Götter : gegen Gott einen Psalm K Si (Lesefehler beim abgekürzten nomen sacrum. Vgl. oben die gleiche Variante in 4,33 in der Rede des Engels nach K A.) 347.  Hochmut : seinen Zorn in Hochmut S R F 348.  erheben wird : erhoben hat W 349.  Belehrung des Teufels : Gottes Willen und Duldung P (offenbar ein redaktioneller Eingriff) 350. lässt O 351.  ließ er, als er . . . sah : sah er . . . , denn er ließ S R F 352.  ertränkt S R F

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PK 5,5 denn der Herr hat Gericht und Strafe vollzogen an den Ägyptern Das Gericht an den Ägyptern trifft ein einziges Volk; in 4,30 war indessen von der »Sklaverei der Völker« die Rede, was viel eher das Exil in einem Vielvölkerstaat assoziiert. Der Vergleichs­ punkt liegt allein in dem Befreiungshandeln Gottes. PK 5,5 mehr als die Strafen an den Juden Die Situation der Bedrückung wird demnach als Strafe Gottes verstanden, die jedoch vor dem Gericht über die Bedrücker verblasst. In der biblischen Exoduserzählung ist freilich keine Rede von einer Schuld Israels, die zu der Versklavung in Ägypten geführt hätte. Hier fließt den Kommentatoren ihre spezifische Sicht auf das von ihnen wahrgenommene Judentum ihrer Zeit in die Feder. Der Redaktor der Fassung in den Hss P und A sieht die Juden sogar mehr als die Ägypter gestraft (vgl. Fußnote 338 im Apparat). PK 5,6 denn der Pharao, heißt es, wollte sie unbarmherzig vernichten Die Kommentatoren deuten jenen obersten der feindlichen Könige, der »das Haupt der Rache sein wird«, auf den Pharao und verbleiben damit auch über die Ägyptenanalogie (4,24–30) hinaus weiter im Rahmen ihrer Exodusdeutung. PK 5,7 er erhörte sie und errettete sie vor dem Roten Meer Das Schreien der Israeliten wird hier an Ex 14,10–12 festgemacht; es gilt der Gefahr am Schilfmeer angesichts der herannahenden Verfolger. In 4,32 ging es um eine unbestimmte Bedrohung; der Apokalyptiker hatte hier die Ägyptenanalogie schon verlassen. PK 5,8 den Leviatan, den Meeresdrachen . . . den gesetzlosen Falkon Vgl. oben Kommentar zu 4,33.

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PK 5,9 der Pharao war nicht ohne Belehrung des Teufels In der biblischen Erzählung ist lediglich die Rede davon, dass »Gott das Herz des Pharao verhärtete« bzw. »sein Herz verhärtet wurde« bzw. »er selbst sein Herz verhärtete« (Ex 9,12; 10,20.27; 11,10; 14,18; Röm 9,17–18). Ähnlich »säte der böse Teufel« nach PK 9,21 dem Herodes ins Herz, den Knaben zu töten. Von einer Instrumentalisierung durch den Satan gehen die Evangelien hinsichtlich des Judas aus (Lk 22,3; Joh 13,27). Am Bibeltext orientiert sich hier offenbar der Redaktor von Hs P (vgl. Fußnote 349).

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10 353Und was er sprach: »Dann wird deine Gerechtigkeit offenbar werden, Jakob, und die deiner Großväter354 und355 der nach dir Kommenden und in deiner Gerechtigkeit Wandelnden356, 11 und dann wird dein Same mit dem Horn trompeten, und das ganze Königreich Edom wird357 zugrunde gehen mit allen moabitischen Völkern«; 12 denn damals wandelte Israel im Gesetz Gottes358, und nach der mosaischen Tradition hatten sie mit dem Horn359 zu trompeten bei Neumond. 13 360Und was er sprach361: »Das ganze Königreich362 von Edom wird zugrunde gehen mit allen moabitischen Völkern«; denn als Israel363 durch das Rote Meer hindurchgezogen war, da gingen die Völker, die sich widersetzt hatten, zugrunde364.

353.  Initial in Pg S B K A Ki 354. Kinder S (Lesefehler: дѣтеи für дѣдъ) 355.  fehlt in S R F O K W Ja Si T 356.  und in deiner Gerechtigkeit Wandelnden : in deiner Gerechtigkeit F P; und in deiner Wahrheit Wandelnden O; und derer, die in deiner Gerechtigkeit wandelten Ki 357.  F fügt hinzu: dann 358.  des Herrn P A 359.  mit dem Horn fehlt in P 360.  Initial in Pg S B K A Ki 361.  was er sprach : das W 362.  das ganze Königreich fehlt in F; ganze fehlt in O; K fügt hinzu: das Kaiserreich 363.  fehlt in W (Der Satz bleibt ohne Subjekt.) 364.  gingen die Völker, die sich widersetzt hatten, zugrunde : gingen die Völker, die sich widersetzten, zugrunde S; widersetzten sich die Völker und gingen zugrunde P K A Ja Si T; gingen die Völker, die sich ihnen widersetzt hatten, zugrunde W

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PK 5,10 dann wird deine Gerechtigkeit offenbar werden . . . Wandelnden Für die Kommentatoren offenbart sich die Gerechtigkeit Israels durch seine Errettung und Bewahrung während des Exodus. PK 5,11 dann wird dein Same mit dem Horn trompeten, und das ganze Königreich Edom wird zugrunde gehen mit allen moabitischen Völkern Im Rahmen der von den Kommentatoren noch immer beibehaltenen Exodusdeutung meint das Schofarblasen den Beginn einer kultischen Ordnung, die mit dem Exodus beginnt. Der Untergang Edoms und der moabi­tischen Völker aber müsste sich dann auf die Kämpfe der Landnahmezeit beziehen. PK 5,12 denn damals wandelte Israel im Gesetz Gottes In der Konsequenz ihrer Deutung müssen die Kommentatoren hier die Sinaiepisode im Sinn haben, die dann freilich der Etablierung einer Kultordnung sowie der Landnahme vorgeordnet sein sollte. PK 5,12 nach der mosaischen Tradition hatten sie mit dem Horn zu trompeten bei Neumond Vgl. vor allem Num 10,1–10; auch Ps 81,4 fordert dazu auf, am Neumondtag auf dem »Horn« (‫ שופר‬/ σάλπιγξ) zu blasen und den Festtag durch dieses Signal zu eröffnen. Das Blasen auf dem Schofar steht in KlimJak 4,35 für den ungehinderten Vollzug des Kultes im Ganzen. Der ­Paleja-Kommentator erläutert hier seinen christlichen Adressaten, was es mit dem nicht als bekannt vorausgesetzten Schofar-Blasen überhaupt für eine Bewandtnis habe. PK 5,13 das ganze Königreich von Edom Die Formen цѣсарьство und царьство für βασιλεία markieren anfangs noch keinen Unterschied (царь entstand durch Verkürzung aus dem ursprünglichen цѣсарь). Erst sehr viel später beginnt hier eine Differenzierung analog zu цѣсарь und царь im Sinne von ­Kaiser und ­König. Die Paleja steht noch am Anfang dieser Übergangszeit und gebraucht die Begriffe wechselweise. Allein hier setzt die Hs K zum царьство noch das цѣсарьство hinzu, was den Eindruck erweckt, als solle bewusst unterschieden werden: es geht nicht nur um das Königreich Edom, sondern tatsächlich auch um ein ganzes Kaiserreich (vgl. Fußnote 362 im Apparat).

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PK 5,13 denn als Israel durch das Rote Meer hindurchgezogen war . . . zugrunde Nach Ex 14 gehen am Schilfmeer ausschließlich die Ägypter zugrunde. Die Deutung »des ganzen Königreiches von Edom mit allen moabitischen Völkern« auf Ägypten erfolgt aus der Verlegenheit heraus, die bis auf 4,36 ausgedehnte Exodusdeutung nun auch irgendwie zu einem Abschluss bringen zu müssen. Oder sollen »die Völker, die sich widersetzt hatten«, etwa Bundesgenossen der Ägypter sein? Dafür gibt es keinerlei Anhalt, weder im Bibeltext noch in der Engelrede. Die Symbolik von Edom bezieht sich immer nur auf Rom, niemals aber auf Ägypten.

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PK6 [zu 4,37–45] 1 »Und was du«, sprach er365, »gesehen hast366 – an der Leiter herabgehende und hinaufgehende367 Engel: In den letzten Zeiten // 94v // wird ein Mensch vom Höchsten sein«; das368 ist der Sohn Gottes von der all­reinen Jungfrau. 2 »Und dieser«, sprach er, »wird369 das Obere mit dem Unteren370 verbinden« – das371 aber ist nämlich erfüllt worden: Denn ohne Leiter sind wir372 durch die heilige Taufe373 wie auf einer Leiter in den Himmel hinaufgestiegen374. 3 375Und was er sprach: »Über diesen werden vor376 seinem Kommen eure Söhne und eure Töchter künden377« – das aber ist nämlich erfüllt worden: 4 Denn der Reihe378 nach verkündigten379 alle Propheten, mit ihnen auch die Prophetinnen, über380 die Inkarnation Gottes und über die Geburt und381 die Taufe und über das Leiden und über die Kreuzigung382 und über die Himmelfahrt383 und über die Herabkunft des Heiligen Geistes. 5 384Und was er sprach385: »Eure386 Jünglinge sehen Visionen387 über ihn388;

365.  sprach er fehlt in W 366.  »Und was du«, sprach er, »gesehen hast Übersetzungsvariante: Und was er sprach: »Du hast gesehen 367.  herabgehende und hinaufgehende : hinaufgehende und herabgehende B; und hinaufgehende fehlt in W 368.  der S R F O W 369.  Übersetzungsvariante: will 370.  das Obere mit dem Unteren : das Untere mit dem Oberen (= Höchsten) S 371.  P fügt hinzu: alles über die Leiter; A fügt hinzu: alles 372.  Denn ohne Leiter sind wir : Siehe, ohne Leiter sind wir F; Wir sind P; Denn durch die Leiter sind wir O 373.  die heilige : den Heiligen Geist und die W 374.  sind wir . . . hinaufgestiegen : steigt man . . . hinauf S R F 375.  Initial in Pg S B K A Ki 376.  fehlt in P K A Ja Si T (Daraus ergibt sich die Lesweise: von seinem Kommen) 377.  werden . . . eure Söhne und eure Töchter künden : werden . . . eure Söhne künden und eure Töchter Träume und Visionen sehen O 378.  Schreibfehler in S (ря für ряду, ein Sinn bleibt nicht erhalten.) 379. prophezeiten Ki Si 380.  mit ihnen auch die Prophetinnen, über fehlt in S R F; Prophetinnen rekonstruiert nach B P O K A Ki W Ja Si T; in Pg: Propheten 381.  S R F B P O K A Ki W Ja Si T fügen hinzu: über 382.  S R F P O fügen hinzu: und über die Auferstehung; Ki fügt hinzu: seine 383.  und über die Himmelfahrt fehlt in R 384.  Initial in Pg S B K A Ki 385.  was er sprach : das O 386.  fehlt in W 387.  eine Vision S R F K A Ki W Ja Si T 388.  über ihn : und eure Alten werden Träume sehen O

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PK 6,1 das ist der Sohn Gottes Mit Beginn der christologischen Fortschreibung (4,37–75) setzen auch die Kommentatoren neu an. Die Erlöserfigur, auf die der ganze Abschnitt konzentriert ist, wird nun einleitend als »Sohn Gottes« bezeichnet. Damit ist bereits der Gedanke der Inkarnation assoziiert, der im Folgenden den Ton trägt. PK 6,1 von der allreinen Jungfrau Vgl. PK 8,5; 9,2: »пречистая Дѣвица / καθαρὰ παρθένος« ist in der Liturgiesprache fest verankert. Weiter verbreitet ist indessen die damit verwandte Bezeichnung als »immer jungfräuliche allreine Gottesmutter«. PK 6,2 sind wir durch die heilige Taufe wie auf einer Leiter in den Himmel hinaufgestiegen Vgl. oben den Kommentar zu PK 1,5. PK 6,4 der Reihe nach verkündigten alle Propheten, mit ihnen auch die Prophetinnen Was im Bezugstext auf die endzeitliche Geistausgießung nach Joel 3 abzielt, wird hier als die kontinuierliche Kette prophe­tischer Verkündigung interpretiert. Interessanterweise finden dabei auch die Prophe­tinnen ausdrücklich Erwähnung. Die atl. Überlieferung nennt gelegentlich Namen von Prophetinnen (wie Debora, Mirjam, Hulda oder Noadja), teilt aber keine Worte mit; die einzige Ausnahme ist das kurze Lied der Mirjam (Ex 15,21), das von den Vätern auf den Sieg Christi über Tod und Teufel gedeutet wird. Darüber hinaus dürfte der Kommentator hier an das Loblied der Hanna (1Sam 2,1–10) gedacht haben, dessen letzten Vers man als Prophezeiung auf Christus betrachtete. Das Lied der Hanna spielt als eine der biblischen Oden eine wichtige Rolle in der Liturgie der Ostkirche.

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PK 6,4 über die Inkarnation Gottes . . . des Heiligen Geistes Hier äußert sich die Grundüberzeugung, dass nicht nur Jesus Christus selbst, sondern auch alle Ereignisse seiner Geschichte bereits im Alten Testament vorausgesagt und vorgebildet sind.

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6 es werden aber«, sprach er389, »solche Zeichen390 zur Zeit seines Kommens391 sein: Ein Baum, mit der Axt abgehauen, wird Blut392 absondern, und drei Monate alte Knaben werden393 zu sprechen anfangen, ein Säugling im Mutterleib wird seinen Weg394 verkündigen« – 7 395auch dieses ist nämlich geschehen396, als Elisabet397, um zu küssen, zur Gottesmutter herantrat398: 399Damals hüpfte400 Johannes401 im Mutterleib, prophezeite und predigte402 durch die Lippen seiner Mutter den Weg403 des Höchsten. 8 404Es sprach da aber Elisabet: »Woher ist mir405 das geschehen406, dass die Mutter407 meines Herrn zu mir kommt408? Denn siehe, vor Freuden hüpfte das Kind in meinem Leib.« 9 409Und was er sprach410: »Ein Junger wird wie ein Alter« – dieses sprach er über die heiligen Märtyrer411;

389.  sprach er fehlt in F; in Ki korrigiert zu einem zweiten aber 390.  solche Zeichen : die Zeichen so S R F K Ja T; viele Zeichen so W; P A fügen hinzu: über ihn 391.  zur Zeit seines Kommens : bei seinem Kommen P 392.  fehlt in O 393.  drei Monate alte Knaben werden : wird zu einem drei Monate alten Knaben R; ein drei Monate alter Knabe wird P O A 394.  seinen Weg : seine Wege W 395.  in S mit Initial 396.  P A verdoppeln dieses (се убо бысть се für се убо бысть же), was zu der Lesweise führt: Siehe, dieses ist nämlich geschehen; in O steht anstelle der Partikel же ein Reflexivsuffix zum Verb (бысться für бысть же): Dieses hat sich nämlich erfüllt. 397.  Namensformen in den Hss: Elisaveth, Elisavet’, Elisavef’, Jelisavef’, Elisafef’ 398.  um zu küssen, zur Gottesmutter herantrat : herantrat, um die Gottesmutter zu küssen S R F W 399.  Initial in Pg A Ki 400.  rekonstruiert nach S R F B P O K Ki W Ja Si T; da er gehüpft war Pg A 401.  Namensformen in den Hss: Ioann, Ioan, Ivan 402.  gepredigt habend K Ja Si T 403.  den Weg fehlt in P (Es ergibt sich die Lesweise: den Höchsten.) 404.  Initial in Pg S B A Ki 405.  fehlt in B 406.  der Herr K T (Lesefehler beim Kürzel); fehlt in B 407.  K T fügen hinzu: Gottes 408.  gekommen ist S B O 409.  Initial in Pg S B K A Ki 410.  er sprach fehlt in O K T (Daraus ergibt sich die Lesweise: Und das); Und was er sprach : Dieses sprach er P (wohl Lesefehler: сеже рече für а еже рече, vgl. aber diese Variante in PK 4,1 als oft belegt.) 411.  Kinder/Säuglinge S R F (Mit младеньци werden u. a. regelmäßig die unschuldigen Kindlein vom Kindermord zu Betlehem bezeichnet.); Märtyrer, die Kinder P (Offenbar vereint P hier die Varianten von TP und PP.)

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PK 6,6 es werden aber . . . solche Zeichen zur Zeit seines Kommens sein Die Vaticinienreihe aus 4,42–45 wird komplett zitiert, jedoch in einem Punkt modifiziert: Aus »ein drei Monate alter Knabe« werden in den meisten Hss »drei Monate alte Knaben« im Plural. Der blutende Baum und zunächst auch der drei Monate alte Knabe bleiben ohne Deutung. Um so ausführlicher fallen die Deutungen zu dem Säugling im Mutterleib und zur Frühreife der Jungen aus; im ersten Falle bietet die Episode von Elisabet (Lk 1,44), im zweiten das Martyrium des Kerykos die entsprechende Bezugsgröße. Das Martyrium des drei Monate oder drei Jahre alten Kerykos wird interessanterweise nicht zur Erklärung des oder der drei Monate alten sprachfähigen Knaben genutzt – was durchaus nahegelegen hätte; vielmehr wird damit die Vorhersage »ein Junger wird sein wie ein Alter« erläutert. Erst in PK 6,15–20 kommen die drei Monate aus 4,43 noch einmal ins Spiel, um nun (in Kombination mit 4,45) die Trinität am Alter des Kerykos zu erläutern; dabei ist jedoch ausschließlich die Zahl drei als solche von Interesse. Wahrscheinlich kannte der Kommentator die in Teilen der griech. Überlieferung des Martyriums bezeugte Variante, nach der Kerykos drei Monate alt war, nicht; vgl. den Kommentar zu PK 6,11. PK 6,7 als Elisabet . . . herantrat Vgl. Lk 1,39–45. Dort ist es allerdings Maria, die in das Haus der Elisabet eintritt und grüßt. Indem sich die Initiative von Maria auf Elisabet verschiebt, wird auch das Verb »grüßen« (цѣловати / ἀσπάζομαι) aus Lk 1,40 eher zum Ausdruck der Ehrerbietung und spiegelt in der Bedeutung »küssen« bereits die ostkirchliche Verehrung der Gottesmutter wider. Dass beide Frauen einander mit einem Kuss begrüßen, ist auch auf der Ikone zu ihrer Begegnung häufig zu sehen. PK 6,7 Gottesmutter Der Begriff der »богородица / Gottesgebärerin bzw. Gottesmutter« geht über Lk hinaus. Von der θεοτόκος spricht erstmals Alexander von Alexandrien (312–328); seit dem Konzil von Ephesus 431 ist das Epitheton in der Liturgiesprache fest etabliert; vgl. G. L. Müller, Art. Gottesmutter, in: Marienlexikon 2, St. Ottilien 1989, 684–692.

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PK 6,7 damals hüpfte Johannes im Mutterleib, prophezeite und predigte durch die Lippen seiner Mutter Dass es Johannes ist, der durch die Lippen seiner Mutter prophezeit (und nicht etwa Elisabet), schreibt Theophylakt von Ochrid in seinem Lukas-Kommentar; vgl. PG 123, Paris 1883, 707– 708. Die Evangelienkommentare des Theophylakt waren schon früh auch in kirchenslavischen Übersetzungen zugänglich; vgl. G. Podskalsky, Theologische Literatur des Mittelalters in Bulgarien und Serbien 865–1459, München 2000, 233–235. PK 6,7 den Weg des Höchsten Vgl. Lk 1,76: »Und du, Kind: Prophet des Höchsten wirst du genannt werden, denn du wirst voranziehen vor dem Herrn, zu bereiten seine Wege . . .« (im Benedictus). PK 6,8 woher ist mir das geschehen . . . Lk 1,43–44. Das Zitat verkürzt den Bibeltext: Das vorausgehende Wort (»Gesegnet bist du . . .«) und die Begründung der Kindsbewegung mit Marias Gruß fehlen. Elisabet tritt damit stärker als bei Lukas hinter die »Mutter des Herrn« zurück. PK 6,9 dieses sprach er über die heiligen Märtyrer In 4,45 gehört der kommentierte Satz unter die Vaticinien, die das Kommen Christi ankündigen. Die Geschichte der Märtyrer, die aufgrund ihres Christusbekenntnisses ein gewaltsames Ende erleiden, setzt erst im 2. Jh. ein; so ist hier wohl eher an die Opfer des Kindermordes zu Betlehem (Mt 2,16) gedacht.

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10 denn diese Kinder412 richteten ihren Weg recht aus, mehr als Adam, bekannten413 Christus vor dem Gericht und entlarvten414 den Feind mit Freimut, ohne sich vor den königlichen Zornesausbrüchen415 zu fürchten, 11 wie auch Kerykos416, der Sohn der Julitta417, übernatürlicherweise als er drei Jahre alt418 war, die Häresie419 des Diokletian420 entlarvte421 und, da er nun Christus im Fleisch bekannt hatte, von Diokletian getötet wurde, –

412.  O K W T fügen hinzu: seiend (Daraus ergibt sich die Lesweise: obgleich sie Kinder waren) 413.  bekannt habend S R F 414.  ihr entlarvtet F 415.  den königlichen Zornesausbrüchen : dem königlichen Zorn S R F O 416.  Namensformen in den Hss: Kirik, Kjurik, Kyrik, Kurik in B auch einmal Kjuril (In der lateinischen Tradition lautet der Name Quiricus/Cyricus.) 417.  Namensformen in den Hss: Ulita, Iulita 418.  drei Jahre alt : dreijährig S 419. Ehrlosigkeit P 420.  Namensformen in den Hss: Dioklitian, Diok’litian, Dioklitijan, Dioklit’jan, Dionklitijan, Diklitian, Deoklit’jan 421.  die Häresie des Diokletian entlarvte : den Diokletian der Häresie überführte R

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PK 6,10 denn diese Kinder Von kindlichen Märtyrern weiß schon die jüdische Tradition (vgl. 2Makk 7,1–42; 4Makk 8,1– 14,10). Seit dem späten 2. Jh. verehrt man die unschuldigen Kinder aus Betlehem (Mt 2,16) als Märtyrer und integriert diese Verehrung vom 5. Jh. an in den Weihnachtsfestkreis – auch wenn diese Kinder eher Opfer blutiger Willkür als Bekenner im Sinne der Märtyrertradition sind. In die Verfolgungen des 2./3. Jh.s werden zunehmend auch Kinder mit ihren Eltern hineingezogen; einige verehrt man ganz besonders – wie z. B. Symphorosa mit ihren sieben Söhnen und Sophia mit ihren drei Töchtern in Italien (Anfang 2. Jh.), Justus und Pastor in Spanien (um 304), Kerykos in Kleinasien (Anfang 4. Jh.) und andere mehr. PK 6,10 mehr als Adam Der Bezug gerade zu Adam erscheint merkwürdig. Dass sie »ihren Weg recht ausgerichtet haben«, ist eine Frage der Bekennnistreue; in der Urgeschichte geht es um den Gehorsam gegenüber Gottes Gebot. Ein möglicher Vergleichspunkt liegt darin, beide mit den Angriffen des Teufels konfrontiert zu sehen, denen die Märtyrerkinder jedoch im Unterschied zu Adam standhalten. PK 6,10 bekannten Christus . . . zu fürchten Im Hintergrund dieses Kommentars steht neben der Geschichte von Kerykos und Julitta auch der Kanon auf die unschuldigen Kindlein vom 29. Dezember, wo in Ode 1 die Kinder als diejenigen besungen werden, die »Herodes entlarvten« und »die Vorherrschaft und Listen der Feinde beschämten«; vgl. Rothe/Christians, Gottesdienstmenäum 4, 2006, 476–477 (vgl. oben in der Einleitung 5.2.8). PK 6,11 wie auch Kerykos Zu dem Martyrium des Kerykos und der Julitta vgl. oben in der Einleitung 5.2.7.

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PK 6,11 als er drei Jahre alt war Die Altersangabe erfolgt uneinheitlich: In der griech. Überlieferung der Legende ist Kerykos manchmal nur drei Monate alt, in den orientalischen Übersetzungen wie in der slav. sind es stets drei Jahre; die beiden Texte der Altritualisten nennen »zwei Jahre, neun Monate« oder »drei Jahre weniger zwei Monate«. Das Vaticinium in 4,43 (»ein drei Monate alter Knabe wird Vernünftiges zu sprechen anfangen«) hat die Kommentatoren hier offenbar nicht beeinflusst; mit dem Plural (»drei Monate alte Knaben«) hätten sie sich diesen Bezug zudem unnötig erschwert. In PK 6,15–20 werden die drei Monate jedoch wieder aufgenommen, um am Beispiel des Kerykos (einigermaßen unverständlich) die Trinität zu erläutern. PK 6,11 die Häresie des Diokletian Mit Diokletian (284–305) erreichen die Christenverfolgungen ihren Höhepunkt; zahlreiche Märtyrerberichte fallen in diese Zeit. Im christl. Sprachgebrauch bezeichnet der Begriff »Häresie« eine abweichende Lehre, die demnach einen gemeinsamen theologischen Ausgangspunkt voraussetzt; davon kann bei Diokletian keine Rede sein. Seine Edikte (vgl. Eusebius, HistEccles VIII 2,4–5; 6,7–10) betreffen Anordnungen, die Kirchen niederzureißen, Schriften zu verbrennen, christl. Beamte zu inhaftieren und Amtsträger der Kirche unter Folter zum Opfer zu zwingen. In dieser Summe erscheinen sie als durchdachte Strategie mit dem Ziel, Lehre und Leben der Kirche zu vernichten. Die Variante in Hs P (Fußnote 419) weist darauf hin, dass auch einem Paleja-Redaktor der Begriff »Häresie« hier unpassend erschien. PK 6,11 da er nun Christus im Fleisch bekannt hatte Das klingt, als habe Diokletian die Inkarnation geleugnet. Von dergleichen theologischen Details berichtet die Legende jedoch nichts; der Präses führt den Prozess ausschließlich im Blick auf die Alternative: Christus oder die Götter, und Kerykos bekennt: »Ich bin Christ!« Die vorliegende Wendung verdankt sich allein der Thematik »Menschwerdung Gottes«, wie sie die christologische Fortschreibung 4,37–75 entwirft; vgl. auch PK 6,20.

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12 dessen Gedenken begehen wir auch bis heute422 am 15.423 Tag424 des Juli – 13 und eine Menge anderer, welche die Lippen verständigermaßen425 nicht bekennen können.426 14 427Auch dieses aber verstehe du428, Jude, wie Gott429 da dem Patriarchen Jakob430 verkündete: 15 Mit dem Wort431 von den drei Monaten kündete er über die Trinität. 16 Warum denn rechnete er nicht fünf Monate oder sechs oder zwei oder einen? Es wurde jedoch der Herr, der vor den Äonen in der Trinität Seiende, gepredigt432. 17 Warum denn bekannte433 Kerykos, 3 Jahre alt 434 seiend435, auf nichtkindliche Art436 Gott in der Dreieinigkeit?

422.  bis heute : bis zum heutigen Tage K T; heute W 423. 8. F (Lesefehler bei den Zahlbuchstaben: и / 8 für ɪє / 15) 424.  fehlt in K T 425.  welche die Lippen verständigermaßen : deren Besonnenheit die Lippen W; welche verständige Lippen A 426.  ab hier Lücke in der Edition von F (vgl. Anmerkung zu PK 6,19) 427.  Initial in Pg S B A Ki; das Wort fehlt in P O K T; Jedoch Si 428.  fehlt in K Ja T; W fügt hinzu: o 429.  fehlt in S R (Daraus ergibt sich die Lesweise: er.) 430.  dem Patriarchen Jakob : Jakob, dem Patriarchen B; dem Jakob S R 431.  Mit dem Wort : Das Wort R (Schreib- oder Lesefehler: слово für словомь) 432.  Es wurde jedoch der Herr, der vor den Äonen in der Trinität Seiende, gepredigt (Übersetzungsvariante: es predigte sich selbst jedoch der Herr, der vor den Äonen in der Trinität Seiende) : Jedoch dieses predigte der Herr, der vor den Äonen in der Trinität Seiende S (Die Variante ist gering: се / dieses für ся / sich selbst; liest man се als südslavische Form, kann sie wie ся in den übrigen Hss übersetzt werden.); Jedoch auch dieses predigte der Herr, vor den Äonen für sich in der Trinität R (Schreib- oder Lesefehler: си / für sich statt сыи / der Seiende, im übrigen bis auf den Zusatz auch wie S); wurde nicht der Herr, der vor den Äonen in der Trinität Seiende, gepredigt? W 433. predigte S R K T 434.  3 Jahre alt rekonstruiert nach S; spricht Pg S R B P K A Ki W Ja Si T (глаголеть abgekürzt als гл҃ть / гл҃еть / гл҃етъ, was die Entstehung des Fehlers für 3 Jahre alt / г҃ лѣтъ erklärt); fehlt in O 435. Seiendes (Übersetzungsvariante: Wahrhaftiges) P A Ki W Ja Si; fehlt in O (vgl. aber die folgende Anmerkung) 436.  O fügt hinzu: den seienden

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PK 6,12 bis heute am 15. Tag des Juli Als Gedenktag begeht man im Westen den 16. Juni; der 15. Juli ist in der orthodoxen Kirche etabliert. PK 6,13 welche die Lippen verständigermaßen nicht bekennen können Das Ausmaß der Martyrien und die Zahl der Märtyrer übersteigt alles Sagbare. Nach der Hs W ist die Besonnenheit der Märtyrer das Unaussprechliche. PK 6,14 wie Gott da dem Patriarchen Jakob verkündete Diese Wendung nimmt den Programmsatz aus PK 2 auf; vgl. noch PK 9,25; 10,8. PK 6,15 mit dem Wort von den drei Monaten kündete er über die Trinität Vgl. 4,43; erst jetzt wird nachholend auch dieses bislang unberücksichtigte Vaticinium aufgenommen. Dass »ein drei Monate alter Knabe« Vernünftiges zu sprechen anfinge, signalisiert wie die anderen Vaticinien ungewöhnliche oder vor der Zeit erfolgende Ereignisse; für ein Beispiel der Trinität sollte man indessen eine symbolische Konstellation von drei miteinander verbundenen Größen erwarten. Der folgende Abschnitt (PK 6,17–19) lenkt wieder zurück zu Kerykos, aufgrund eines Lesefehlers jedoch ohne dabei sein (abweichendes) Alter von drei Jahren zu thematisieren (eine Ausnahme bildet nur die Hs S); diese Verbindung muss die Leserschaft selbst herstellen. Kerykos wird ganz allgemein als Kronzeuge der Trinität aufgerufen, was weder in der Legende begründet ist noch in der vorliegenden Kommentierung plausibel gemacht werden kann. PK 6,16 nicht fünf Monate oder sechs oder zwei oder einen Dass Gott mit einer bestimmten Anzahl von Monaten »rechne«, passt nicht zu der Aussage in 4,43; dort wird lediglich ein spektakuläres Vaticinium konstatiert. Die Wunderhaftigkeit wäre auch noch mit sechs Monaten beachtlich genug. Wie der staunende Beobachter jedoch bei einem drei Monate alten, sprechenden Säugling auf den Gedanken der Trinität verfallen soll, bleibt unklar. PK 6,16 der Herr, der vor den Äonen in der Trinität Seiende Zum Gedanken der Präexistenz vgl. zu PK 14,2. Hier reicht die Aussage jedoch noch weiter und setzt – über die biblischen Impulse hinaus – ein klar entwickeltes trinitarisches Gottesbild voraus. 194401 – Gütersloher Verlag – Fahl - 6. Lauf - kie

PK 6,17 bekannte Kerykos . . . Gott in der Dreieinigkeit Ist die Trinität nun Inhalt oder Bezugspunkt für das kindliche Bekenntnis? Der liturgisch-hymnische Hintergrund dieser Erklärung schlägt sich in solchen poetischen Unschärfen sichtbar nieder.

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18 Wie fürchtete er denn nicht // 95r // den Zorn des Kaisers? Darum, damit erfüllt werde437 das durch Gott den Herrn Gesagte. 19 438Und das439: »Ein Knabe muss Vernünftiges zu sprechen anfangen«440, 20 441und was er sprach442: »Ein Junger wird wiederum443 ein Alter sein«; denn damals haben viele Jünglinge besser als die Alten die Wahrheit444 erkannt445 – das Kommen Christi ins Fleisch446. 21 Die jüdischen Alten aber, meinend, verständig zu sein447, fielen, von Wahnsinn448 dämonisch besessen, ab449. PK7 [zu 4,46 –48] 1 450Und was er sprach: »Dann451 wird der Erwartete kommen452, dessen Pfad453 von niemandem erspürt werden wird« – und auch dies verstehe nämlich gut:

437.  erfüllt werde : er erfülle O 438.  Initial in Pg B K A Ki; das Wort fehlt in S R (Damit schließen diese Hss den Satz direkt an den vorhergehenden an, es ergibt sich die Lesweise: . . . das durch Gott den Herrn Gesagte, das: »Ein Knabe muss Vernünftiges zu sprechen anfangen«. Und. . .) 439.  was er sprach B O K Ki Ja Si T 440.  Auch dieses aber verstehe du, Jude . . . zu sprechen anfangen Die Verse 14–19 fehlen in der Edition von F (laut Anmerkung des Herausgebers in der Hs vorhanden); zu sprechen anfangen fehlt in Ki (Es ergibt sich die Leseweise: Einem Knaben Vernünftiges.) 441.  Initial in S; das Wort fehlt in P 442.  was er sprach : das O 443. wie P O K A W Ja T (яко P K T; акы O A W Ja, aus dieser Variante erklärt sich als Lese­ fehler пакы / wiederum) 444.  die Wahrheit fehlt in S 445. verstanden F S; bekannt P A Ja 446.  das Kommen Christi ins Fleisch : das Kommen Christi im Fleisch F B P K Ki W Ja Si T; das fleischliche Kommen Christi O 447.  meinend, verständig zu sein : scheinbar Verständige O 448.  von Wahnsinn : wahnsinnig zu sein F; von Wahnsinn gegen Christus O 449.  fielen . . . ab Verb fehlt in Ki; O fügt einen Absatz über die Kinder und Leute aus dem einfachen jüdischen Volk hinzu, die in Jesus den Erlöser erkannten; deren Gotteserkenntnis wird im Stil der Paleja der »Blindheit« der Juden schlechthin gegenübergestellt (vgl. Anhang III.4.2). 450.  Initial in Pg S B K A Ki 451. Er S 452.  wird . . . kommen : kam P K A Ki Ja Si T; Ki fügt hinzu: Sie fielen ab und (vgl. Anmerkung 449) 453.  in R Verwechslung der Buchstaben з und ж, deren Lautwert im Dialekt von Pskov zusammenfällt (vgl. oben PK 3,6), daraus ergibt sich das syntaktisch nicht verständliche Wort стежа / erwarb für стеза/стезя / Pfad.

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PK 6,18–20 wie fürchtete er denn nicht . . . In diesem Abschnitt wird der Fall des Kerykos nun ausdrücklich als Erfüllung beider Vaticinien aus 4,43 und 4,45 präsentiert. Dabei ist die Aussage »ein drei Monate alter Knabe wird Vernünftiges zu sprechen anfangen« verändert zu »ein Knabe muss Vernünftiges zu sprechen anfangen« (was wie eine Regel klingt); »ein Junger wird sein wie ein Alter« heißt nun in einigen Hss »ein Junger wird wiederum ein Alter sein«; während in 4,45 die Jungen den Alten gleichen, sind sie ihnen nun sogar überlegen. PK 6,20 das Kommen Christi ins (Variante: im) Fleisch Die Inkarnation ist demnach der Kern des christl. Bekenntnisses, wie es die Märtyrer bewährt haben. Sie erscheint auch als das Hauptanliegen der christologischen Fortschreibung KlimJak 4,37–75. Zum Sprachgebrauch vgl. vor allem 1Joh 4,2; 2Joh 7; ferner Joh 1,14. PK 6,21 meinend, verständig zu sein, fielen, von Wahnsinn dämonisch besessen, ab Vgl. Afrod 2.1; dort konfrontieren die persischen Weisen die »jüdischen Ältesten« in Jerusalem mit dem Vorwurf: »Ihr krankt an Unglauben und könnt keinen Glauben fassen, weder mit Schwur noch ohne Schwur, sondern folgt eurem unberatenen Verstand.« Oder klingt hier auch Röm 1,22 an? Was dort lediglich eine Fehleinschätzung der eigenen Weisheit ist, wird hier zum Ausdruck von Wahnsinn und Besessenheit, ähnlich wie schon in PK 5,9, während aus Afrod 2.1 eher ein Bezug zu Hebr 6,13–18; 7,18–22 herauszulesen ist.

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PK 7,1 dann wird der Erwartete kommen, dessen Pfad von niemandem erspürt werden wird Vgl. 4,46; hier wird die wahrscheinlich ursprüngliche Gestalt der dort verderbten Formulierung sichtbar. Im Folgenden konzentriert sich die Interpretation allein auf die Identität des »Erwarteten«; erst in PK 7,9 wird dann zum Abschluss auch die Unaufspürbarkeit seines Pfades erklärt.

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2 Wer ist der Erwartete? Nicht jener, dem454 nunmehr alle455 dienstbar geworden sind, und die Völker klatschten in die Hände über die Herrlichkeit seines Namens456? 3 457Denn seine Geburt geschah so: Als seine Mutter458 mit Josef459, dem Zimmermann, verlobt war, noch ehe sie sich vereinigt hätten, ward sie befunden schwanger460 vom Heiligen Geist. 4 Josef aber, ihr461 Mann, war gerecht und wollte sie nicht bloßstellen, sondern wollte sie heimlich wegschicken462. 5 Aber siehe, ein Engel des Herrn erschien ihm im Traum, sprechend: »Josef, Sohn Davids, fürchte dich nicht463, Maria464, deine Frau, anzunehmen; denn das in ihr Gezeugte465 ist vom Heiligen Geist. 6 Sie wird466 aber einen Sohn gebären und wird467 seinen Namen Jesus468 nennen; denn dieser469 wird das470 Volk von seinen Sünden erretten. 7 Dieses nämlich war vorzeiten471 durch die Propheten472 gesagt worden473: ›474Siehe, eine Jungfrau wird empfangen475 und einen Sohn gebären und seinen Namen ­Immanuel476 nennen477, was heißt: Gott mit uns.‹«

454.  jener, dem : diesem S (семуже für емуже); mit den Männern R F (Lesefehler: съ мужи) 455. ihr P (Lesefehler: вы für вси, die Verbform bleibt in der 3. Person Plural erhalten.); wir alle W; es war A (Lesefehler: бѣ für вси/всѣ) 456.  alle dienstbar geworden sind, und die Völker klatschten . . . über die Herrlichkeit seines Namens : alle Völker dienstbar geworden sind? Sie aber klatschten . . . und erwiesen Gott die Ehre S; alle Völker dienstbar geworden sind? Er aber klatschte . . . und erwies Gott die Ehre R F (wohl eher falsche Bildung der 3. Person Plural Aorist – въсплескаше/въсплескашеся. . . даше für въсплескаша . . . даша – als intendierte 3. Person Singular Imperfekt) 457.  Initial in Pg S B Ki (Der Satz beginnt hier mit рожество / Geburt.) 458.  P fügt hinzu: Maria 459.  Namensformen in den Hss: Iosif, Iosith, Osith 460.  wörtl.: habend : im Leibe habend S R F P O 461.  fehlt in K Si T (Daraus ergibt sich die Lesweise: Josef aber war ein gerechter Mann und . . .) 462.  sie . . . wegschicken : die Wüste F (Lesefehler: пустиню für пустити ю) 463. aber K T (Lese- oder Schreibfehler: но für не) 464.  Namensformen in den Hss: Maria, Mariam, Mariam’ 465.  in ihr Gezeugte : von ihr Geborene S R F O 466.  Sie wird : Du wirst R 467.  du wirst S R F P O 468.  Namensform in den Hss: Isus, Is[u]s, I[su]s 469. das F B K Ja Si T 470.  sein S R F P O 471.  fehlt in K 472.  die Propheten : den Propheten R 473.  Dieses nämlich war vorzeiten durch die Propheten gesagt worden : Dieses alles aber geschah, auf dass erfüllt werde das vom Herrn durch den Propheten Gesagte, der da sprach O 474.  Initial in Pg S B A Ki 475.  rekonstruiert nach B K A Ki W Ja Si T; kommen Pg (Lesefehler: приидет für приимет); im Leibe empfangen S R F O; im Leibe empfangen habend P 476.  Namensformen in den Hss: Emmanuil, Em’manuil, Elmanuil 477.  wird . . . nennen : man wird . . . nennen S R F B P O Ki W Si

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PK 7,2 jener, dem nunmehr alle dienstbar geworden sind Im Stil hymnischen Lobpreises wird die Zugehörigkeit zu Christus als das dominierende, alle Welt (vgl. Ps 119,91; Phil 2,10) einschließende Bekenntnis behauptet. PK 7,2 die Völker klatschten in die Hände über die Herrlichkeit seines Namens Vgl. Ps 47,2. Die Aufforderung des Psalmisten wird hier als ein in der Geschichte bereits erfülltes Ereignis verstanden. Während der Psalm die Königsherrschaft Gottes rühmt, gilt der Applaus der Völker nun dem Namen des »Erwarteten«, was ganz offensichtlich den Kyriosnamen (Phil 2,9–11) im Blick hat.

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PK 7,3–8 denn seine Geburt geschah so . . . stand er sogleich auf vom Schlaf Vgl. Mt 1,18–24. Der Abschnitt hält sich bei nur wenigen Eigenheiten stilistischer Art eng an die biblische Vorlage. Die wichtigsten inhaltlichen Modifikationen sind: dem Namen Josef wird der »Zimmermann« hinzugefügt; Maria ist es, die das Kind mit dem Namen Jesus benennt – und nicht Josef wie in Mt 1,21 (in großen Teilen der PP-Tradition – S R F P O – wird das wieder nach dem Bibeltext korrigiert); das Zitat wird nicht allein auf »den Propheten« (Jesaja) bezogen, sondern auf »die Propheten« im Allgemeinen, die vorzeiten gesprochen haben; die Wendung »eine Jungfrau wird kommen« erweist sich lediglich als ein Lesefehler in der Hs Pg (»приидет / wird kommen« statt »приимет / wird empfangen«); der Abschnitt endet abrupt mit Josefs Erwachen, ohne dass der Vollzug seines Auftrags noch berichtet würde (P und O ergänzen die Fortsetzung jeweils individuell). Das Hauptinteresse dieser ganzen Wiedergabe ruht auf dem Motiv der jungfräulichen Empfängnis.

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8 Als Josef dies gehört hatte, stand er sogleich478 auf vom Schlaf479. 9 Darum war sein Pfad zu jener Zeit von niemandem erspürt worden480. 10 Bei seiner Geburt aber rühmte sich481 die482 Erde, da sie die himmlische Herrlichkeit empfangen hatte; denn welcher oben gewesen war, der ist heute unten483. PK8 [zu 4,49–53] 1 484Und was er sprach485: »Aus deinem Samen wird eine könig­ liche Wurzel 486 hervorsprießen487« – 488darum achte du489 auf das Gesagte,490 Jude, dass er nicht sprach: »Aus dir wird ein König hervorsprießen491.« 2 Hätte er gesagt: »ein König«, dann hätte er an David492 gedacht. 3 Aber er sprach: »eine königliche Wurzel«, weil von David die Wurzel Josef und Maria ward.

478.  er sogleich : er F; Josef sogleich Ki 479.  P fügt hinzu: und tat, wie ihn der Engel geheißen hatte; Als Josef dies gehört hatte, stand er sogleich auf vom Schlaf : Josef aber, aufgestanden vom Schlaf, tat, wie ihn der Engel des Herrn geheißen hatte. Und er nahm seine Frau an und erkannte sie nicht, bis sie ihren ersten Sohn gebar, und nannte seinen Namen Jesus. O 480.  war sein Pfad zu jener Zeit von niemandem erspürt worden : war sein Pfad von niemandem erspürt worden F K T; war sein Pfad zu jener Zeit durch nichts erspürt worden B; wird sein Pfad von niemandem erspürt werden P A; war sein Pfad zu jener Zeit zu ihm erspürt worden O (Fehler, entstanden durch Vertauschung von Buchstaben: к ним für никымь); gilt zu jener Zeit: Sein Pfad wird von niemandem erspürt werden W 481.  rühmte sich : rühmte man S R F (Lesefehler: въсхвалишя für въсхвалися; der Kasus von земля / die Erde ist nicht an die Funktion als Objekt angepasst, sondern der ursprüngliche Nominativ blieb erhalten.); wird sich rühmen P O K A W Ja T 482.  O W fügen hinzu: ganze 483.  W fügt hinzu: bei uns 484.  Initial in Pg B Ki 485.  er sprach fehlt in F 486.  eine königliche Wurzel rekonstruiert nach P O K W Ja Si T; eine Königswurzel (wörtl.: eine Wurzel, ein König) Pg S R F B Ki; in A eine Königswurzel von späterer Hand korrigiert zu eine königliche Wurzel 487.  wird . . . hervorsprießen das Verb fehlt in W 488.  in K bündig am Zeilenanfang mit dem zweiten Buchstaben beginnend, Initial vergessen oder beim Binden verlorengegangen; Initial in A 489.  mir S R F 490.  O K W T fügen hinzu: o 491.  wird hervorsprießen : sproß hervor R F 492.  Namensform in den Hss: D[a]v[i]d

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PK 7,9 darum war sein Pfad zu jener Zeit von niemandem erspürt worden Unter jenem »Pfad« verstehen die Kommentatoren also den verborgenen Eintritt Jesu in die Welt. Er kann deshalb von niemandem »erspürt« werden, weil sich die Schöpferkraft des Heiligen Geistes sowie der Inhalt einer nächtlichen Vision der allgemeinen Nachforschung entziehen. Dazu steht freilich in Spannung, dass diese geheimnisvolle Geburt nicht allein durch Jesaja, sondern »vorzeiten« schon durch »die Propheten« überhaupt angekündigt worden ist. Allein der Zeitpunkt bleibt demnach unbekannt. Zur ursprünglichen Intention vgl. oben zu 4,46. PK 7,10 bei seiner Geburt aber rühmte sich die Erde . . . der ist heute unten Vgl. Afrod 1.5: »Der Himmel freut sich mit der Erde, die Erde aber rühmt sich, da sie himmlischen Ruhm empfängt. Was oben nicht ist, ist unten geschehen.« Diese Aussage wird hier auf den Abstieg des Präexistenten in die Menschheit reduziert. Vgl. auch den Kommentar zu 4,47 und 4,48. PK 8,1 dass er nicht sprach . . . Damit wird die politische Dimension der messianischen Verheißung aus Jes 11,1.10 abgewiesen. Der verheißene Wurzelspross wird nicht zum »König der Juden«, sondern einer, der als Davidide über diese politisch-nationale Hoffnung hinausführt. Im Hintergrund könnte auch Afrod 1.4 stehen: »Denn aus Juda hat sich das Königtum erhoben, welches das jüdische Gedächtnis verwerfen wird.« PK 8,2 dann hätte er an David gedacht In dieser Unterscheidung äußert sich der Konflikt zwischen Christen und Juden um die Deutungshoheit über die »messianischen« Verheißungen.

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PK 8,3 weil von David die Wurzel Josef und Maria ward Der Ausdruck kommt einigermaßen verschroben daher. Offensichtlich ist gemeint, dass der König David die »Wurzel«, also der Ahnvater, für Josef und Maria wurde. Demnach träfe eine solche königliche Herkunft auf beide Eltern zu. Die Kommentatoren wollen David also nicht grundsätzlich ausbooten, sondern nur verdeutlichen, dass sie nicht in ihm, sondern in Christus den verheißenen Spross der Wurzel sehen.

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4 Gott der Herr wusste nämlich, dass das Königtum Davids sich wandeln würde, und darum »eine königliche Wurzel«493, 5 weil er gemäß 494 der Verheißung Abrahams und Isaaks, Jakobs und Davids geboren werden wollte von der allreinen Jungfrau aus dem Stamm Davids. 6 Denn hätte der Stamm Davids das Königtum495 behalten bis zu Christus, dann hättet nämlich ihr Juden496 gesagt: »Das ist unser König, und497 mit Gewalt498 ändert er499 uns500 das durch Mose gegebene Gesetz501.« 7 Darum wurde auch der König502 von dem Geschlecht des David fortgenommen, damit Christus in einen demütigen Stand503 komme504.

493.  weil von David die Wurzel Josef und Maria ward. Gott der Herr wusste nämlich, dass das Königtum Davids sich wandeln würde, und darum »eine königliche Wurzel« rekonstruiert nach K W Ja Si T (W fügt nach und darum zusätzlich ein: sprach er auch); fehlt in Pg S R F B P A Ki (Das Fragment ist in Teilen der TP-Tradition sowie in der gesamten Hss-Tradition der PP durch einen Kopierfehler verloren gegangen, einen Sprung im Text, verursacht durch das mehrmalige Vorkommen der Wendung eine königliche Wurzel und zusätzlich begünstigt durch die zwei jeweils daran anschließenden weil-Sätze.); weil von der Wurzel Davids Josef ward und Maria, die Mutter Jesu. Gott der Herr wusste nämlich, dass das Königtum Davids sich wandeln würde, darum »eine königliche Wurzel« O 494.  rekonstruiert nach O K A Ki W Ja Si T; fehlt in Pg S R F B P 495.  das Königtum fehlt in B Ki (Daraus ergibt sich die Lesweise: hätte der Stamm Davids geherrscht . . .) 496.  fehlt in S R F; o Jude P O A; o Juden K Ja T; armseligen Juden W 497.  durch welchen P A Ja 498.  mit Gewalt fehlt in P A 499.  ändert er : ändert ihr B; ändern sie (oder: ändert man) P K A W Ja Si T 500. aber S (Lesefehler: но für ны); auch F (Lesefehler: и); euch K Si T 501.  das durch Mose gegebene Gesetz : das gegebene Gesetz des Mose S F; das eine Gesetz des Mose R 502.  der König : das Königtum O K W Ja Si T; fehlt in P A 503.  in einen demütigen Stand : in einem demütigen Stand S R F; in Demut selbst P (Lesefehler: во смирении самъ für въ смиреныи санъ), in A von späterer Hand so korrigiert aus in einen Stand der Demut; in Demut O 504.  gekommen sei O K T

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PK 8,4 dass das Königtum Davids sich wandeln würde Man könnte auch übersetzen »dass das Königtum Davids vergehen würde«, wie es das Bedeutungsspektrum des Verbs премѣнитисѧ erlaubt und die Fortsetzung in PK 8,6–7 nahelegt. Das Wort ergibt hier jedoch auch in seiner Grundbedeutung »sich wandeln« einen Sinn: die Königsherrschaft des Messias Jesus hat einen anderen Charakter als die jüdische Messiaserwartung. Denken die Kommentatoren hier an einen Satz wie Joh 18,36 – »Meine Königsherrschaft ist nicht von d ­ ieser Welt«? Die Metapher »königliche Wurzel« beschreibt dann lediglich die Verwurzelung Jesu in der atl.-jüd. Verheißungsgeschichte. PK 8,5 weil er gemäß der Verheißung Abrahams und Isaaks, Jakobs und Davids geboren werden wollte Zur christologischen Interpretation der Abrahamsverheißung vgl. Gal 3,16; eine entsprechende Verheißung an alle drei Erzväter liegt nicht vor; mit Jakob ließe sich der Juda-Spruch Gen 49,10–12 oder das Bileams­orakel Num 24,17 verbinden; an David machen sich das Streitgespräch in Mk 12,35–37 / Mt 22,41–46 / Lk 20,41–44 oder generell die messianisch gedeuteten Aussagen im Psalter fest. PK 8,5 von der allreinen Jungfrau Vgl. noch PK 6,1; 9,2; Kommentar zu PK 6,1. PK 8,5 Jungfrau aus dem Stamm Davids Dass Maria eine Nachkommin Davids sei, wird in den kanonischen Evangelien nirgends gesagt. Allein Josef wird ausdrücklich als Davidide eingeführt (so Mt 1,20 und Lk 1,27); Maria hat in Elisabet lediglich eine Verwandte (Lk 1,36) priesterlicher Herkunft (Lk 1,5). Erst später setzt man dann auch für Maria eine davidische Herkunft voraus; vgl. z. B. IgnEph 18,2; ­ProtevJac 10,1; Justin, Dial 43,1.

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PK 8,6 hätte der Stamm Davids das Königtum behalten bis zu Christus Die Intention dieser merkwürdigen Begründung lässt sich bestenfalls erahnen. Dass Christus bei einem ununterbrochenen Fortbestand der Dynastie auch zwangsläufig König geworden wäre, ist eine naive Vorstellung; nach dem Ende dieser Dynastie macht ihn seine davidische Herkunft bestenfalls zu einem Thronprätendenten. Aber vermutlich hat dieser konstruierte Fall auch eine ganz andere Zielrichtung: Die unterstellte »Änderung des mosaischen Gesetzes« durch den rechtmäßigen König wäre ein gewaltsamer Akt gewesen, gegen den sich »die Juden« hätten auflehnen müssen. Als eine Art »Quereinsteiger« aber, der »in einen demütigen Stand« kommt (so der folgende Vers), baut der Davidide Jesus Christus gleichsam eine Brücke, diese Änderung auch akzeptieren zu können. Das entscheidende Oppositionspaar scheint jedenfalls »gewaltsam« und »demütig« zu sein. PK 8,6 mit Gewalt ändert er uns das durch Mose gegebene Gesetz In Hebr 7,12 wird die Veränderung des Gesetzes als Konsequenz aus der Änderung des Priestertums gefolgert; im vorliegenden Falle erfolgt die Veränderung des Gesetzes durch eine neue Konzeption der königlichen, politischen Heilserwartung. PK 8,7 damit Christus in einen demütigen Stand komme Mit Jesus Christus wird »Königsherrschaft« völlig neu definiert. Offensichtlich ist hier zunächst an den Einzug in Jerusalem gedacht (Mk 11,1–11 / Mt 21,1–11 / Lk 19,28–38), speziell an Mt 21,5 (= Sach 9,9): »sanftmütig (πραΰς) und reitend auf einem Esel«; vgl. ferner Phil 2,7: »er erniedrigte sich selbst (ἑαυτὸν ἐκένωσεν); 2Kor 8,9: »obwohl er reich war, wurde er arm um euretwillen«; Lk 22,27: »ich aber bin in eurer Mitte wie der Dienende«.

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8 Darum war Josef ein Zimmermann und nährte sich von seiner Arbeit. 9 Denn dieses505 // 95v // sprach er506: »Er wird sich aufrichten507 und die Macht der Bosheiten abwerfen, und er selbst ist zum Retter508 der Länder und zur Ruhe der sich Mühenden geworden.« 10 Und was er sprach509: »Eine Wolke, beschattend vor der Hitze510 die ganze Welt« – damals ging511 die ganze Welt im Schweiß512 unter der Hitze durch das Aufwallen513 der514 Natur. 11 Da uns515 aber die Wolke abgekühlt hatte, wurde der stinkende Schweiß516 vertrieben von unserem Leib: 12 Da aber Christus geboren war517, kühlte er518 die heiligen Apostel519 durch den Heiligen Geist und gab 520 die Ordnung521, in anderen Sprachen zu sprechen;

505.  Übersetzungsvariante: dann 506.  Denn dieses (oder: dann) sprach er : Denn jener sprach S O W; Dessen sprach er P A (Lesefehler: Того глагола für То бо глагола) 507.  Denn dieses (oder: dann) sprach er: »Er wird sich aufrichten : »Denn dieser wird das Haupt erheben O (entstanden aus Lesefehler: главу / das Haupt für глагола / sprach er, meist abgekürzt als гл҃а) 508.  zum Retter fehlt in K (Daraus ergibt sich die Lesweise: und er selbst ist zur Ruhe der Länder und der sich Mühenden geworden) 509. Und (mit Initial in Pg S B K A) was er sprach; Dieses (mit Initial) sprach der Prophet Ki 510.  vor der Hitze fehlt in W 511. begehrte K Ja T (graphisch und phonetisch ähnlich: ходяшеть / ging; хотяшеть / begehrte); begehrte (Übersetzungsvariante: wollte) er in O 512.  im Schweiß : in Regimentern (Übersetzungsvarianten: Heeren/Kriegszügen/Schlachten) B O K A Ki Si T; gleichsam P W; wiederum Ja (graphisch ähnlich: поты / im Schweiß; полкы / in Regimentern; паки / wiederum; аки / gleichsam) 513. wörtl.: Aufkochen 514. unserer F 515.  fehlt in K 516.  Schmutz O 517.  geboren war : die geboren hatte R (feminines Partizip рожшюю, inkongruent im Kasus, Lesefehler für Рождьшу же ся); O W fügen hinzu: wurde der Teufel, der unsere Leiber verführt hatte, vertrieben; da Christus geboren war (vgl. Vers 13) 518.  kühlte er : da er gekühlt hatte S R F 519. Engel P (Lesefehler bei den abgekürzten nomina sacra: аггелы, abgekürzt агг҃лы, für апостолы, abgekürzt ап҃лы mit supralinearem с) 520.  ihrer Zunge K Ja T 521.  gab die Ordnung wörtl.: richtete ein

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PK 8,8 darum war Josef ein Zimmermann und nährte sich von seiner Arbeit Mt 13,55 nennt Jesus den »Sohn des Zimmermanns«; in der Parallele Mk 6,3 heißt er selbst »der Zimmermann, der Sohn der Maria«. Explizit verweisen ProtevJac 9,1 und 13,1 auf die »Axt« des Josef und auf seine »Bauten«. Die Legende schmückt sein Handwerk weiter aus. Afrod 1.2 knüpft daran eine allegorische Deutung: »Denn jener Zimmermann, der geboren wird, der Sohn des ältesten der Zimmerleute, dreifach zusammengesetzt, hat das Himmelsdach gemacht durch weise Künste in drei Teilen des ganzen Alls, da er den Dachstuhl durch das Wort erbaut hat.« Im vorliegenden Kontext fungiert der Beruf Josefs lediglich als Ausdruck seines geringen, »demütigen« sozialen Standes; Jesus wird in eine Situation hinein­ geboren, die ein Gegenbild zur königlichen Hoheit Davids darstellt. PK 8,9 denn dieses sprach er . . . Vgl. 4,50–51. Während dort die gesamte Verheißung im Futur steht, wird hier ihr zweiter Teil (Retter der Länder, Ruhe der sich Mühenden) bereits als gegeben konstatiert. PK 8,10–14 und was er sprach . . . Die Umwandlung eines marianischen Epithetons in ein christologisches hat ihre Parallele in der Liturgie, wo sie jedoch als Überlieferungsfehler erscheint; vgl. oben zu 4,52. PK 8,10 damals ging die ganze Welt im Schweiß unter der Hitze durch das Aufwallen der Natur Diesem Bild lässt sich nur mühsam ein Sinn abgewinnen. Soll der »Schweiß« (der in einigen Hss nicht weniger unklar ersetzt wird, vgl. Fußnote 512 im Apparat) vielleicht so etwas wie eine allgemeine Bosheit durch das »Hochkochen« des Bösen im Menschen bedeuten? Dann käme die Hitze von innen, aus der menschlichen Natur – wogegen eine Wolke als Schattenspender von außen unwirksam bleiben müsste. Oder bringt Christus dadurch Schatten, dass er eben gerade die menschliche Natur verändert (4,59; PK 9,28)? Die Wolke ist jedenfalls nur dann wirksam, wenn sie gegen die Ursache des Übels abzuschirmen vermag.

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PK 8,11 wurde der stinkende Schweiß vertrieben von unserem Leib Der Schweiß ist hier nicht als hilfreiches Mittel zur Regelung der Körpertemperatur, sondern als Makel, als »stinkende« Verunreinigung des Körpers, verstanden. Christus beseitigt diesen Makel durch seinen Eintritt in die Welt. Der Schweiß muss in diesem Zusammenhang demnach für Sünde oder Gottferne stehen. Die folgende Beispielreihe (PK 8,12–14), eingeleitet mit der stereotypen Wendung »als Christus geboren war«, zielt ganz allgemein auf eine Neuordnung der Gottesbeziehung bzw. auf die »Ordnung des Ungeordneten«, wie es dann in PK 9,15 abschließend heißt. PK 8,12 kühlte er die heiligen Apostel durch den Heiligen Geist und gab die Ordnung, in anderen Sprachen zu sprechen Dieser Kommentar nimmt zweifellos auf das Pfingstereignis Act 2,1–13 Bezug. Es ist wieder die Sprache der Hymnendichtung, die es erlaubt, chronologische Zusammenhänge zu vernachlässigen und Pfingsten mit der Inkarnation statt mit der Auferstehung zu verbinden. Zunächst assoziiert die Geistbegabung im Bild feuriger Zungen nach Act 2,3 eher Glut und Hitze als Abkühlung. Ausgehend von Joh 3,8 wird jedoch traditionell der Heilige Geist auch als kühlend und erfrischend beschrieben, so z. B. im Hymnus »Veni Sanc­te Spiritus« (um 1200): »in aestu temperies«. Die Geburt Jesu inauguriert hier zudem die kommende Wiedervereinigung der auseinandergefallenen Menschheit.

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13 da aber Christus522 geboren war, wurde der Teufel, der unsere Leiber verführt hatte523, vertrieben und524 in das unverlöschliche Feuer verurteilt; 14 da Christus geboren525 war, wurden die, welche ihn kreuzigten, in die Knechtschaft übergeben und werden wegen der bösen526 Werke527 gezüchtigt528. 15 Denn er sprach: »Anders wird nicht geordnet529 werden das Ungeordnete530, als dass dieser komme, anders531 wird nicht das Untere mit dem Oberen532 verbunden werden533.« PK9 [zu 4,54– 64] 1 534Und was er sprach535: »Bei seinem Kommen aber536 werden die Götzen537, die erzenen538 und steinernen539 Skulpturen, ihre Stimme tönen lassen540 drei Tage lang« – dann541 hat sich nämlich auch das542 erfüllt: 2 Als Christus543 geboren wurde von der allreinen Jungfrau, da nämlich und zu dieser Zeit geschah das Zeichen bei den Persern: alle Skulpturen und Seelenlosen544 ließen ihre Stimme tönen545.

522.  fehlt in F 523.  unsere Leiber verführt hatte : der Verführer unserer Leiber S 524.  der unsere Leiber verführt hatte, vertrieben und fehlt in O K W 525. auferstanden P; gekreuzigt W 526.  und . . . der bösen : im Überfluss F (syntaktisch unklar, Lesefehler: излиха für и злыхъ) 527.  fehlt in S R F (unklar, ob die sich ergebende Lesweise der Bösen in dieser Variante als Neutrum oder Maskulinum aufzufassen ist) 528.  Übersetzungsvariante: gedemütigt 529. gezüchtigt K (Lesefehler: утомлена für устроена; ähnliches Schriftbild der Varianten + Perseveration) 530.  Denn er sprach: Anders wird nicht geordnet werden das Ungeordnete : Die genannte Ordnung wird nicht sein S R F; das Ungeordnete fehlt in Ki 531.  anders : und so F (Lesefehler: и тако für инако) 532.  das Untere mit dem Oberen : das Obere mit dem Unteren B 533.  verbunden werden In K Ja T fehlt in dem Verb eine Silbe, ohne dass dies einen Sinn ergeben würde (Schreib- oder Lesefehler: съвокутися für съвокупитися). 534.  Initial in Pg S B K A Ki 535.  was er sprach : die O (bezogen auf die Götzen) 536.  Kommen aber : gewaltigen Kommen S; Kommenden R F (Lesefehler: приходище in S bzw. приходяще in R F für приходъ же); Kommen P O T 537.  Zeiten (= Jahre) F (Lesefehler: лѣта für тѣлища – aus der in den bekannten Hss nicht bezeugten Variante тѣла?); Kälber P 538.  O fügt hinzu: und goldenen und silbernen 539.  O K W Ja Si T fügen hinzu: und jegliche 540.  werden . . . tönen lassen : ließen . . . tönen O 541.  aufgrund der nachfolgenden Variante in S R F K W T zu übersetzen als Das 542. das fehlt in S R F K W T 543.  fehlt in K Si T (In der Übersetzung ist in dieser Variante zu ergänzen: er.) 544.  Skulpturen und Seelenlosen : seelenlosen Skulpturen B Ki W Si 545.  ließen ihre Stimme tönen : ließen ihre Worte tönen R (Lesefehler beim Kürzel: глаголи, abgekürzt гл҃и, für гласъ, abgekürzt гл҃а mit supralinearem с); werden ihre Stimme tönen lassen W

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PK 8,13 wurde der Teufel . . . in das unverlöschliche Feuer verurteilt Die Evangelien sehen die Macht des Teufels noch nicht mit der Geburt, sondern erst mit dem Auftreten Jesu gebrochen (Lk 4,13 / Mt 4,11; Lk 10,18); in den Passionsereignissen wird er wieder von neuem aktiv (Lk 22,1.31; Joh 13,27). Dass der Teufel »unsere Leiber« verführt hatte, spielt auf den Fall Adams und die Erbsünde an. Näher kommt hier die Erzählung des Afroditian, die bereits mit der Kunde von der Geburt des Erlösers die alten Götter stürzen lässt. Das Feuer ist als Gerichtsort eine eingeführte Größe; »unauslöschlich« brennt es für die Frev­ ler (Jes 66,24; Mt 3,12 / Lk 3,17) ebenso wie für den Widersacher Gottes (Apk 20,10). PK 8,14 wurden die . . . gezüchtigt Die Kommentatoren vertreten die inzwischen in der Adversos-Judaeos-Tradition fest etablierte Auffassung, dass Israels Geschick die göttliche Strafe für die Kreuzigung Jesu sei. Sie gehen dabei jedoch noch einen Schritt weiter zurück und lassen dieses Verhängnis ebenso wie die auf Jesu Wirken und die Ausgießung des Heiligen Geistes bezogenen Gedanken in den vorausgehenden Versen schon mit der Geburt Jesu beginnen. PK 8,15 anders wird nicht geordnet werden das Ungeordnete . . . Vgl. 4,53. Die Geburt Christi stellt die Ordnung der Welt wieder her, indem sie Himmel und Erde von neuem verbindet. Das ist die Quintessenz dieses ganzen Abschnitts. PK 9,1 und was er sprach . . . hat sich nämlich auch das erfüllt Vgl. 4,54; im Folgenden geben die Kommentatoren deutlich zu erkennen, dass ihnen die Erzählung des Afroditian, aus der sich diese Ankündigung in der christologischen Fortschreibung speist, als Quelle wohlbekannt ist.

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PK 9,2 als Christus geboren wurde . . . ließen ihre Stimme tönen Die Zeitangabe ist ungenau; nach Afrod 1.2 geht es zunächst nur um die Empfängnis, aber noch nicht um die Geburt Jesu, die mit dem Wunder im Hera-Tempel ja erst angekündigt wird.

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3 546Und was er sprach547: »Und sie werden jenen548 Weisen Kunde geben, zu erfahren549 auch das Zukünftige550 auf der Erde, und werden den Weg zu ihm durch einen Stern erkennen, sehen wollend auf der Erde551, was552 die Engel droben nicht sehen553. 4 Dann wird sich der Pantokrator im Leibe auf der Erde finden« – damals nämlich, wie wir gesagt haben, geschah es bei der Geburt554 Christi: 5 Die persischen Götter ließen ihre Stimme tönen drei Tage lang, und jeder555 von ihnen ging seiner Arbeit nach556; 6 die persischen Söhne aber und ihre Priester wunderten sich557 zu dieser Zeit558 außer­ ordentlich, was ihre559 seelenlosen Skulpturen taten560. Darum in viel Nachdenken kommend561, wunderten sie sich.

546.  Initial in Pg B K; fehlt in S R F, wodurch das folgende Pronomen еже trotz der Inkongruenz im Genus auf гласъ / Stimme bezogen wird und die so an den vorigen Satz relativisch angeschlossene Wendung zu übersetzen ist welche sprach 547.  Und was er sprach : Und das O; Und dieses sprach er P A (in A mit Initial) 548.  jenen : über ihn auch den S R F (graphisch und phonetisch ähnlich: онѣмь / jenen und о немь / über ihn) 549.  zu erfahren : und werden erfahren F 550.  das Zukünftige : den Zukünftigen W 551.  auf der Erde : ihn W; und werden den Weg zu ihm durch einen Stern erkennen, sehen wollend auf der Erde fehlt in S R F (ursprünglich Kopierfehler, ausgelöst durch zweimaliges Vorkommen der Wendung auf der Erde) 552. Übersetzungsvariante: welchen (in W aufgrund der vorherigen Variante nur so zu übersetzen) 553. kennen F 554.  es bei der Geburt : die Geburt B P O 555.  eines jeden B 556.  ging seiner Arbeit nach : schrie mit seiner Stimme O; ging einer Arbeit nach Ki 557.  die persischen Söhne aber und ihre Priester wunderten sich : die persischen Söhne aber, welche sich über ihre Rede wunderten S R F (Segmentierungsfehler: иже рѣчи/речи/рече für и жерци, begünstigt durch das Zusammenfallen der Aussprache von ц und ч in nordrussischen Dialekten); die persischen Söhne aber fehlt in P O A Ja 558.  zu dieser Zeit fehlt in P A Ja 559. ihre rekonstruiert nach S R F B P O K A Ki W Ja Si T; fehlt in Pg (Die Variante ist zu übersetzen: die.) 560. tun W 561.  viel Nachdenken kommend : vielem Nachdenken wandelnd P

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PK 9,3–4 und was er sprach . . . geschah es bei der Geburt Christi Der Abschnitt zitiert 4,55–58 ohne nennenswerte Modifikation. Allein »von leiblichen Armen umfangen« wird ausgelassen; dieses Bild kommt jedoch später in PK 9,26 noch einmal zum Zuge, wenn von der Ankunft der Magier die Rede ist. PK 9,5–9 Die persischen Götter . . . und Myr­rhe mitgenommen hatten Zu diesem Passus enthält die TP-Hs Nr. Aa 1292 der Kiever Geistlichen Akademie (heute: Kiev, Nationalbibliothek der Ukraine »V. I. Vernads’kij«, Mel. M. p. 114), die in den 60er Jahren des 17. Jh.s im südwestrussischen bzw. ukrainischen Raum entstand, eine Randbemerkung: »Es schreibt der heilige Afroditian, dass in Persien zur Zeit der Geburt Christi in einem heidnischen Tempel die Götzenbilder ein gewisses Tönen veranstalteten, und am meisten ein Götzenbild, das in der Gestalt einer Frau namens Ira gemacht war mit einer Krone, durch welches Zeichen, das Getön der Götzenbilder, die Astrologen die Geburt des Gottessohnes erkannten und sich auf den Weg machten, welche der Stern an den Ort führte, wo Christus geboren worden war.« Dem Schreiber (oder dem Hersteller seiner uns unbekannten Vorlage) war also die »Erzählung des Afroditian« als Quelle dieser Passage bewusst; marginal ergänzt dieselbe Hs auch eine Reihe weiterer Quellenangaben, vor allem Bibelzitate. Vgl. dazu Adrianova, K literaturnoj istorii Tolkovoj Palei, 1909/9, 134–157, spez. 146–147. PK 9,5 und jeder von ihnen ging seiner Arbeit nach Diese Stelle ist inhaltlich unklar: Die Syntax legt nahe, dass mit »jeder von ihnen« die persischen Götter gemeint seien. In der Erzählung des Afroditian sprechen die Götzen zwar, ­arbeiten aber (natürlich) nicht – es sei denn, der Gedanke bezöge sich auf ihre spezifischen Funktionen. Oder sollte sich »ihnen« im ursprünglichen Text – entgegen dem vorliegenden Befund – auf »die persischen Söhne« im anschließenden Satz bezogen haben? Dagegen spricht wiederum das Satzende in PK 9,6 (»was ihre seelenlosen Skulpturen taten«), da hier noch einmal das gleiche Verb für »tun/arbeiten« verwendet wird. Die nicht weniger unklare Variante aus B (wonach die Götzen die Arbeit eines jeden Persers verrichtet hätten) verrät, dass diese ­Stelle bereits um 1500 nur noch schwer verständlich war.

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PK 9,6 die persischen Söhne aber . . . wunderten sie sich Weder in der christologischen Fortschreibung noch in der ihr zugrunde liegenden Erzählung des Afroditian findet sich eine entsprechende Bemerkung. Das Erstaunen der Perser und ihrer Priester fungiert hier zur Vorbereitung der folgenden Erinnerung an Bileam. Der Fortgang macht deutlich, dass die Magier aus Mt 2,1 dann genau jene persischen Priester sind; in Afrod 1.5 wird indessen zwischen den persischen Priestern und den persischen Weisen unterschieden.

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7 Diese folgten nämlich der Lehre des heidnischen Priesters562 Bileam563 und gedachten des Gleichnisses, das564 besagte565: »566Es wird ein Stern aufscheinen von Jakob und ein Mann sich erheben von Israel.« 8 Und sie begannen, nach den Sternen zu sehen; als sie den Stern aber gesehen hatten567, da freuten sie sich in568 großer Freude, weil der himmlische König auf der Erde // 96r // im Fleisch geboren war. 9 Und auf den Stern569 schauend, zogen sie hin, nachdem sie nun als Gaben Gold, Weihrauch und Myrrhe mitgenommen hatten.

562.  der Lehre des heidnischen Priesters (Übersetzungsvarianten: Zauberers / Weisen) : dem heidnischen Priester W 563.  Namensformen in den Hss: Valaam, Valoam, Valam, Vaalam 564.  des Gleichnisses, das : der Prophezeiung, die S (Lesefehler: пророчьство, abgekürzt прр҃чство mit supralinearem с, für притчю); des Vorläufers, was F (des Vorläufers = des Prodromos, Epitheton Johannes des Täufers, Lesefehler: предтецю, abgekürzt прд҃тцю) 565.  das besagte : das er gesagt hatte P A Ja 566.  Initial in B Ki (im Gegensatz zu den meisten Initialen dort nicht rubriziert) 567.  als sie den Stern aber gesehen hatten fehlt in S R F; den Stern fehlt in O 568.  S R F fügen hinzu: sehr 569.  den Stern : die Erde K T (Perseverationsentgleisung)

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PK 9,7 diese folgten nämlich der Lehre des heidnischen Priesters Bileam Bileam ist nach Num 22–24 eine prophetische Gestalt aus Midian, ein Nichtjude, der jedoch von dem Gott Israels Weisung erhält und weitergibt. Als »Priester« wird er nirgends bezeichnet. Num 22–24 umschreibt seine Tätigkeit als die eines Sehers; einzig Jos 13,22 nennt ihn direkt einen »Wahrsager / μάντις«. Daran schließt wohl die hier gebrauchte Bezeichnung вълхвъ (Priester, Zauberer, Weiser) an. In der breitgefächerten Rezeptionsgeschichte wird die Bileams-Figur ambivalent beurteilt; vgl. dazu vor allem The Prestige of the Pagan Prophet Balaam in Judaism, Early Christianity and Islam, hg. von G. H. van Kooten / J. van Ruiten, Leiden 2008. Dass er eine regelrechte »Lehre« vertreten habe, konnten die Kommentatoren Apk 2,14 (Sendschreiben nach Pergamon) entnehmen; dort wird eine christliche Sondergruppe im 1. Jh., der das Sendschreiben den Genuss von Götzenopferfleisch und sexuelle Ausschweifungen vorwirft, mit dem Etikett »Lehre (διδαχή) Bileams« versehen. Die vorliegende Aussage bezieht »Lehre« jedoch ausschließlich auf das Orakel bzw. das prophetische Wort Bileams aus Num 24,17. Dadurch sieht sich der Autor jener christologischen Fortschreibung in 4,37–75 veranlasst, die abschließende Heilsperspektive in 4,36 (Untergang Edoms und der moabi­ tischen Völker) messianisch zu verstehen und weiter zu entfalten. Doch erst die Kommentatoren der Paleja machen diesen Zusammenhang dann auch explizit. PK 9,7 des Gleichnisses, das besagte: »Es wird ein Stern aufscheinen von Jakob und ein Mann sich erheben von Israel.« Das Bileamsorakel aus Num 24,17 wird als »Gleichnis« (притъча / παραβολή) vorgestellt. Der Wortlaut der slav. Übersetzung folgt der LXX. Mit dem Begriff »Gleichnis« wollen die Kommentatoren vermutlich die Ambivalenz dieses Bildes einfangen: Einerseits steht der Stern als Metapher für den glänzenden Aufstieg jenes künftigen Jakobsnachkommen, anderseits steht er nun aber auch für eine Himmelserscheinung in Persien, die zu diesem Nachkommen hinführt. PK 9,8 und sie begannen, nach den Sternen zu sehen . . . im Fleisch geboren war Die Freude der persischen Gesandten verdankt sich Mt 2,10; dort sehen die Weisen den Stern am Ende ihres Weges wieder – hier aber nehmen sie ihn nach den Ereignissen im Tempel überhaupt zum ersten Mal wahr, bevor sie aufbrechen. Er signalisiert ihnen die nun schon erfolgte Geburt. Das Epitheton »himmlischer König« assoziiert das Kontrastbild zu dem »irdischen König« in Jerusalem; es führt zudem die Verbindung von »oben« und »unten« weiter aus. Seine Geburt »im Fleisch« assoziiert Joh 1,14; 1Joh 4,2; 2Joh 7 (vgl. noch PK 6,11.20; 14,5). 194401 – Gütersloher Verlag – Fahl - 6. Lauf - kie

PK 9,8 freuten sie sich in großer Freude Neben anderen Parallelismen und Wieder­holungsfiguren verwenden die Kommentatoren hier (wie auch in PK 9,27 und PK 14,1) die figura etymologica. Zu ihrem Gebrauch in kirchenslav. Texten vgl. S. Fahl / D. Fahl / J. Harney, Das nicht Aussagbare in eine nicht vorhandene Sprache übersetzen, in: Das ­Corpus des Dionysios Areiopagites in der ­slavischen Übersetzung des Starec Isaija (14. Jh.), hg. unter der Leitung von H. Goltz und G. M. Prochorov 5: Untersuchungen, hg. von S. Fahl / D. Fahl, MLSDV LXI (LV,5), Freiburg i. Br. 2013, 363–502, spez. 435–436. PK 9,9 und auf den Stern schauend, zogen sie hin Vgl. Mt 2,9; bei Mt zieht der Stern vor ihnen her; hier dient er nur zur Orientierung; vgl. noch PK 9,18. PK 9,9 nachdem sie nun als Gaben Gold, Weihrauch und Myrrhe mitgenommen hatten Vgl. Mt 2,11. Für diese Gaben gibt es keinen Anhalt in 4,55–57.

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10 570Deshalb nahmen sie Weihrauch mit, da sie sprachen: »Der Gott des Himmels und der Erde – das571 ist der heute Geborene; darum bringen wir572 einem Gott573 zum Duft den Wohlgeruch574 des Thymians. 11 Das Gold aber bringen wir als königliche Gabe auch als einem König575. 12 Denn dies576 ist der König von Himmel und Erde«, sprachen sie; 13 »denn dies577 ist der König des Sichtbaren und Unsichtbaren«, sprachen sie578; 14 »dies579 ist der König der Könige und der Herr der Herrschenden580«, sprachen sie581; 15 »durch diesen herrschen die Könige582 und583 halten die Mächtigen die Macht«, sprachen sie584; 16 »vor diesem König werden sie sich verneigen585, und jeder Irdische wird seinen Ruhm bekennen«, sprachen sie586. 17 587Als sie aber die Myrrhe nahmen, sprachen sie588: »Dies wird zu seiner Salbung beim Tode sein, weil er wünschen wird589, für590 die ganze Welt591 zu sterben, und die Gestorbenen mit sich wieder aufrichten wird592.« 570.  Initial in B 571. der S R F P O W 572.  bringen wir : lasst uns bringen O K W T 573.  einem Gott : es sei R; ich werde F (beides Lesefehler: буди R, буду F für das Kürzel б͠у / Gott, möglicherweise in Verbindung mit der hierher verlagerten Imperativ-Partikel да, die in O K W T am Satzanfang bezeugt ist) 574.  den Wohlgeruch : die Wohlgerüche F P W Ki 575.  auch als einem König : auch als Gabe dem König des Alls W; Das Gold aber bringen wir als königliche Gabe auch als einem König fehlt in F (Dieser Satz endet im Kirchenslavischen wie der vorhergehende mit dem Äquivalent für bringen, was den Sprung im Text erklärt.) 576.  dieser K Ja Si T 577. dieser K Ja Si T 578.  denn dies ist der König des Sichtbaren und Unsichtbaren, sprachen sie fehlt in W 579. dieser K Ja Si T 580.  denn dies ist der König des Sichtbaren und Unsichtbaren, sprachen sie, dies ist der König der Könige und der Herr der Herrschenden : denn dies ist der König der Könige und der Herr der Herrschenden, sprachen sie, denn dies ist der König des Sichtbaren und Unsichtbaren P A 581.  und der Herr der Herrschenden, sprachen sie fehlt in B; sprachen sie fehlt in S R F 582.  die Könige fehlt in K Si (Die Variante ist zu übersetzen: sie.) 583.  R fügt hinzu: durch ihn 584.  sprachen sie fehlt in S R F B 585.  König werden sie sich verneigen : werden sich die Könige verneigen S P K Ki W Ja Si T; König verneigen sie sich R; verneigen sich die Könige O 586.  sprachen sie fehlt in S R F B P 587.  Initial in B K (im Äquivalent für Myrrhe, mit dem der Satz beginnt) 588.  sprachen sie fehlt in W; Als sie aber die Myrrhe nahmen, sprachen sie : Die Myrrhe, die sie nahmen, nannten sie O; Über die Myrrhe, die sie nahmen, sprachen sie Ki 589.  er wünschen wird : du wünschen wirst R (Lesefehler); er wünschte P O W 590.  fehlt in K Ja Si T (Dadurch ergibt sich die Lesweise: weil er wünschen wird, dass die ganze Welt sterbe) 591.  fehlt in O (Schreibfehler) 592.  mit sich wieder aufrichten wird : mit dir wieder aufrichten wirst R (Lesefehler)

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PK 9,10–17 deshalb nahmen sie Weihrauch mit . . . Anders als in Mt 2 oder in Afrod 2.2 haben die Gaben hier nicht erst bei der Ankunft in Betlehem, sondern schon beim Aufbruch der Weisen ihren Ort. In Afrod 2.2 werden die Gaben zudem nur kurz genannt, nicht aber gedeutet. Eine vergleichbare Deutung findet sich hingegen in der Liturgie des Vorabendgottesdienstes zum Weihnachtsfest, der Großen Vesper mit Basilius-Liturgie für den Abend des 24. Dezember, unter den Stichera zu den Aposticha: »Da der Herr Jesus geboren war im jüdischen Betlehem, verneigten sich die Magier, vom Osten gekommen, vor dem Mensch gewordenen Gott und brachten ihm, als sie ihre Schätze eifrig aufgetan hatten, Ehrengaben dar: geläutertes Gold als dem König der Äonen, Weihrauch als dem Gott des Alls, dem Unsterblichen als dem drei Tage lang Toten Myrrhe. Kommt herbei, alle Völker, wir wollen uns vor dem verneigen, der geboren wurde, unsere Seelen zu retten!«; vgl. M. Skaballanovič, Roždestvo Christovo (= Christianskie prazdniki. Vsestoronnee osveščenie každogo iz velikich prazdnikov so vsem ego bogosluženiem, t. 4), Kiev 1969, Nachdr. Sergiev Posad 1995, 91–92 (Übersetzung: Sabine Fahl). Die stereotype Zitationsformel »sprachen sie« verweist hier auf eine konkrete Quelle, die noch nicht ermittelt werden konnte. PK 9,12–13 lehnen sich an das Nicaeno-Konstantinopolitanum an; zu PK 9,14 vgl. 1Tim 6,15; Apk 17,14; 19,16; zu PK 9,15 vgl. Prov 8,15–16; zu PK 9,16 vgl. Ps 72,11. Die gleichen Deutungen der Magiergaben finden sich schon früh – z. B. in den Predigten des Fulgentius von Ruspe (5./6. Jh.) zu Epiphanias; vgl. BKV 2/9, Kempten / München 1934, 219 und 231–232. PK 9,17 dies wird zu seiner Salbung beim Tode sein Zu den Aromata bei Jesu Bestattung vgl. Joh 19,39–40 (μίγμα σμύρνης καὶ ἀλόης); Mk 16,1 (ἀρώματα) / Lk 23,56+24,1 (ἀρώματα καὶ μύρα). Eine zeichenhafte Handlung stellt die Salbungsepisode dar (Mk 14,3–9 / Mt 26,6–13 / Joh 12,1–8), bei der das »Salböl / μύρον (νάρδου)« von Jesus selbst ausdrücklich »auf meinen Leib zum Begräbnis« gedeutet wird.

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PK 9,17 weil er wünschen wird, für die ganze Welt zu sterben, und die Gestorbenen mit sich wieder aufrichten wird Die Formulierung assoziiert die Taufterminologie aus Röm 6,3–8: »mitsterben – mitleben mit Christus«; das Christusereignis von Tod und Auferstehung wird für alle wirksam, die sich zu ihm bekennen. Zugleich wird die Freiwilligkeit der Passion hervorgehoben; vgl. PK 14,1.

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18 Als sie die Gaben593 genommen hatten, zogen sie nun nach Jerusalem594, und der Stern aber war ihr Führer595. 19 596Damals nämlich, als Herodes597 Jerusalem beherrschte, kamen nun die Perser nach Jerusalem598 mit den Gaben und wurden von Herodes viel ausgefragt über den geborenen Knaben599. 20 Sie aber zeigten ihm600 seinen Stern im Osten. Als er aber gesehen hatte, da verneigte er sich. 21 Aber danach säte ihm der böse601 Teufel ins Herz, dass er den Knaben töten müsse, damit er nicht das Königtum an seiner statt annehme. 22 Und er fragte sie mit List: »Sagt auch uns602, wo der geborene Knabe ist, damit auch ich, hingegangen, mich vor ihm603 verneige.« 23 Doch nach dem Willen des Herrschers erkannte er604 den Stern nicht , und er entließ sie, nachdem er sie beschworen hatte, dass zurückkehren sollten605, um zu sehen606, wo der geborene Knabe sei. 24 Sie aber kamen nach Betlehem607, da der Stern sie leitete.

593.  die Gaben : die Gabe K Si T 594.  Namensformen in den Hss: Ier[u]s[a]lim, Ier[u]s[a]l[i]m’, Ijerusolim 595. Prediger B P K A Ja Si T (graphisch ähnlich: проводникь / Führer und проповѣдникъ/ проповѣданикъ / Prediger) 596.  Initial in B Ki (nicht rubriziert) 597.  Namensform in den Hss: Irod 598.  kamen nun die Perser nach Jerusalem fehlt in Ki (Sprung im Text aufgrund des zweimaligen Vorkommens von Jerusalem) 599.  König, den Knaben Christus Ki; König W 600.  Sie aber zeigten ihm : Sie aber zeigten P A; Andere aber zeigten W (Lesefehler: ини für они) 601.  fehlt in W 602. mir P A Ja 603.  vor ihm fehlt in K T 604.  erkannte er : sah er P A Ki Ja (graphisch und phonetisch ähnlich – ѣ und и wurden im Raum Novgorod-Pskov sogar gleich ausgesprochen –, auch etymologisch verwandt: увидѣ / sah er in P A Ki Ja und увѣдѣ in Pg R F bzw. увѣда in K W Si T / erkannte er); sahen sie S (Kopierfehler: увидѣша; gleich anschließend ebd. ein weiterer Fehler: die ersten drei Buchstaben des Wortes für Stern stehen doppelt.) 605.  dass zurückkehren sollten rekonstruiert nach S R F P K Ki W Ja Si T; »Kehre zurück!« Pg B (Възвратися! für възвратитися, möglicherweise entstanden aus dem in F bezeugten Fehler възвраттися); in A »Kehre zurück!« von späterer Hand korrigiert zu »Kehrt zurück!«; W fügt hinzu: zu ihm 606.  um zu sehen : und: »Seht, . . . « S; um zu erzählen F P (graphisch und phonetisch ähnlich: видѣти / sehen in Pg R B K Ki W Ja Si T; видите / seht in S; повѣдити in F bzw. повѣдати in P / erzählen); in A um zu sehen von späterer Hand korrigiert zu erkundet habend 607.  Namensformen in den Hss: Vithleom, Vifleom, Vifleem

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PK 9,18 der Stern aber war ihr Führer Vgl. noch PK 9,9.

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PK 9,19–24 damals nämlich, als Herodes Jerusalem beherrschte . . . Vgl. Afrod 2.1 und Mt 2,1–11. Folgende Besonderheiten verdienen Beachtung: die Weisen (μάγοι) sind mit Bezug auf die Erzählung des Afroditian kurz »die Perser«; die Gaben werden erneut schon bei ihrer Ankunft in Jerusalem erwähnt; die Beratung des Herodes mit den Hohenpriestern und Schriftgelehrten (und damit das Zitat aus Mi 5,1.3) fällt aus zugunsten einer intensivierten Befragung der »Perser«; den Stern erwähnen sie nicht nur, sondern zeigen ihn auch; Herodes verneigt sich (in scheinbarer Verehrung) vor dem Stern; gleich darauf und nicht erst nach der ausbleibenden Rückkehr der Weisen fasst er den Beschluss, das Kind zu töten; es ist »der böse Teufel«, der ihm diesen Plan »ins Herz säte« (vgl. PK 5,9); nach dem Willen Gottes erkennt Herodes den Stern nicht wieder, der fortan also nur die Perser leitet. Herodes erscheint hier als der »geschwätzige Tor, der nicht einmal zu singen wusste: Halleluja«, wie ihn der Hymnus Akathistos im Kontakion 6 zeichnet (Goltz, Akathistos, 1988, 56–57).

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25 Ebendort erfüllte sich auch das dem Patriarchen Jakob Gesagte608: »Durch einen Stern werden den Weg zu ihm erkennen, die auf der Erde609 sehen wollen, was610 die Engel droben nicht sehen«, sprach er611. 26 612Damals nämlich fand sich der Pantokrator im Leibe auf der Erde und »von leiblichen Armen«, sprach er613, »umfasst«; wie er es gesprochen hatte, geschah es614. 27 Denn hier sahen sie nun615 die Jungfrau616, welche geboren hatte, mit dem Knaben und verneigten sich und gaben die Gaben; 28 und hier sahen sie ihn617 – den die menschliche Natur618 Erneuernden, welche gestorben war vor langer Zeit durch die619 // 96v // Frucht des Baumes620, und die heute auflebende erste621 Eva622.

608. Prophezeite B 609:  W fügt hinzu: den 610.  Übersetzungsvariante: welchen (in W aufgrund der vorhergehenden Variante nur so zu übersetzen) 611.  sprach er : der Rede F (Kopierfehler: речи für рече); fehlt in B W 612.  Initial in Pg S B K A Ki 613.  sprach er fehlt in P K A W Ja Si T 614.  wie er es gesprochen hatte, geschah es : wie es geschah, hatte er es gesprochen F 615. nicht F (Lesefehler: не für и) 616. Gottesmutter P A Ja (ähnlich abgekürzte nomina sacra дв҃цю / Jungfrau und бц҃ю / Gottesgebärerin/Gottesmutter) 617.  fehlt in F P W 618.  Übersetzungsvarianten: Substanz / Sache 619.  vor langer Zeit durch die rekonstruiert nach S R F B P K A Ki W Ja Si T; durch die alte Pg (дрѣвнемь für древле) 620.  des Baumes (Übersetzungsvariante: des Holzes) : vor langer Zeit K (Perseverationsfehler: древле für das graphisch ähnliche древа/дрѣва) 621. zuerst P A Ja (Lesefehler: первoe für первoую) 622.  die . . . auflebende . . . Eva : den . . . die . . . Eva Wiederbelebenden S R F B A Ja (Diese Variante оживляюща/оживляюще dürfte die ursprüngliche gewesen sein. Das Verb оживляти ist transitiv und bedeutet beleben. Beide Varianten zeigen das Aktivpartizip, so dass die Bedeutung auflebende der Form оживляющу/оживляющю in Pg K Ki Si T erst durch den Kontext in der Kongruenz mit Евгу / Eva aufgezwungen wird. Die Form оживляющи in W lässt beide Interpretationen zu.); Adam und die . . . auflebende Eva P; Als sie die Gaben. . . erste Eva fehlt in O (Verse 18 bis 28)

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PK 9,25 das dem Patriarchen Jakob Gesagte Vgl. 4,56–57; die Wendung »sprach er« bezieht sich auf die Rede des Engels. PK 9,26 der Pantokrator im Leib auf der Erde Vgl. 4,58; erneut wird die Rede des Engels direkt als solche gekennzeichnet und anschließend als erfüllt konstatiert. PK 9,27 hier sahen sie nun die Jungfrau Vgl. dazu Afrod 2.2; in der Rede des Engels gibt es dazu keinen Haftpunkt. PK 9,28 den die menschliche Natur Erneuernden Vgl. den Kommentar zu 4,59.

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PK 9,28 die heute auflebende erste Eva Das erinnert an den »ersten und letzten bzw. zweiten Menschen« in der Adam-Christus-­ Typologie 1Kor 15,45–47 und zielt hier auf Maria als »zweite Eva«; vgl. den Kommentar zu 4,59.

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29 Denn damals wurde, wie er sprach623, »der Betrug der Unfrommen624 entlarvt625, und alle Götzen626 fielen auf ihr Angesicht; denn sie waren627 durch eine Person von Würde628 beschämt worden, weil sie nämlich lügend phantasierten629; 30 und von da an konnten sie nicht mehr weiter herrschen noch Prophezeiungen ­geben630«, wie er vorhergesagt hatte: 31 »Ihre Ehre war schon weggenommen, und sie blieben ohne Herrlichkeit.« PK10 [zu 4,65–71] 1 Und das gekommene Kind nahm nämlich die631 Macht und ­Gewalt an und erfüllte632 dem Abraham die Wahrheit, welche es ihm vorhergesagt hatte633. 2 Denn dieses Kind machte634 alles Scharfe635 stumpf und Raue636 glatt; 3 denn dieses Kind warf637 alle Ungerechtigkeiten638 in die Tiefe des Meeres639; 4 denn dieses Kind tat640 Wunder im Himmel, und heute fanden sie es641 auf der Erde. 623.  er sprach fehlt in F (Dadurch ergibt sich die Lesweise gleichsam statt wie er sprach.); Denn damals wurde, wie er sprach : Denn, wie dieser sprach W 624.  Übersetzungsvariante: Ehrlosen / Bösen; F fügt hinzu: Betrügerischen 625.  wurde . . . entlarvt : wird . . . entlarvt werden W 626. Götzentempel W 627. war R (Schreib- oder Lesefehler, inkongruent im Numerus mit dem zugehörigen Partizip) 628.  sie waren durch eine Person von Würde : von einem Würdigen waren ihre Gesichter F (Das kirchenslavische лице ist das Äquivalent für Person und für Gesicht.) 629.  nämlich lügend phantasierten : nämlich die Lügenden verehrten R (лжущимъ чтяху für лжюче мечтааху, möglicherweise eher ein Segmentierungsfehler des Herausgebers für лжущи мьчтяху als eine Variante); durch Lüge phantasierten P; nämlich durch Lüge phantasierten O; mehr phantasierten W (Lesefehler: болше / mehr für бо лжюще / nämlich lügend) 630.  Prophezeiungen geben : Prophezeiungen machen K Si T; prophezeien Ki; Prophezeiungen haben W 631.  ihre S R F 632.  wörtl.: erwies / gab zurück / lohnte 633.  erwies dem Abraham die Wahrheit, welche es ihm vorhergesagt hatte : erwies die Wahrheit. Abraham schon hatte ihm vorhergesagt R (Hör- oder Lesefehler: Авраaмъ уже / Abraham schon für Авраaму, юже / dem Abraham, welche, möglicherweise hervorgegangen aus einer Schreibweise, wie sie in F überliefert ist: Авраaму, уже. Nach R wäre das Folgende als eine Prophezeiung Abrahams an Christus (!) zu lesen.) 634.  dieses Kind machte : da machte ein Kind B K Ja Si T (graphisch und phonetisch ähnlich: тъ/тъи/тои / dieses und то / da); dann wird ein Kind. . . machen P; dann machte ein Kind A 635.  Übersetzungsvariante: Spitze 636. Nichtglatte O; Pg S R F T ersetzen das altbulgarische Wort durch ein im Altrussischen gebräuchliches (vgl. Kommentar zu 4,66). 637.  dieses Kind warf : da warf ein Kind B K A Ja Si T (graphisch und phonetisch ähnliche Varianten, vgl. Anmerkung 634) 638.  alle Ungerechtigkeiten : sich K T; alles W 639.  denn dieses Kind warf alle Ungerechtigkeiten in die Tiefe des Meeres fehlt in O 640.  dieses Kind tat : da tat ein Kind B K A Ja Si T (graphisch und phonetisch ähnliche Varianten, vgl. Anmerkung 634); dieses Kind wird . . . tun P 641.  fanden sie es : fand es sich S R F W

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PK 9,29–31 denn damals wurde . . . ohne Herrlichkeit Vgl. 4,60–64; der Abschnitt nimmt Aussagen aus Afrod 1.5 auf. Durchgängig wird das Futur der Engelrede in ein Vergangenheitstempus versetzt und damit als bereits erfülltes Geschehen präsentiert, wozu dann freilich die Zitationsformel »wie er sprach« nicht mehr passt. Die sachliche Unklarheit, die in der Formel »lügend phantasieren« steckt, löst der Kommentar im Sinne falscher Prophezeiungen durch die Götzen.

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PK 10,1–4 und das gekommene Kind . . . auf der Erde Vgl. 4,65–68. Diese Reihe von vier Verheißungen gilt in der Engelrede dem »Gekommenen«; das wird hier zu dem »gekommenen Kind« bzw. »diesem/einem Kind« präzisiert. Auch hier zeigt das Vergangenheitstempus anstatt des Futurs in der Engelrede die schon erfolgte Erfüllung an. Dass der »Gekommene« Wunder im Himmel und auf Erden tun werde (4,68), verkürzt der Kommentar auf den Gedanken der Inkarnation (er wurde auf der Erde gefunden).

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5 Denn diesen verwundete man642 mitten im Haus des Geliebten643, das heißt644, ­Israels. 6 »Denn wenn«, sprach er, »man ihn verwundet, dann wird auch die Rettung nahen; denn dann«, sprach er645, »wird auch646 das Ende jeglichen Verderbens nahen. 7 Denn die ihn verwundet haben647«, sprach er648, »werden eine649 Wunde für sich selbst empfangen, welche ihnen in Ewigkeit nicht verheilen wird.« 8 650Du aber, Jude, was bist du unruhig, und warum bist du aufrührerisch? 9 Und651 wie konntest du denn nicht die Wahrheit erkennen, da Gott der Herr selbst652 zu unserem653 großen Vater Jakob, dem Patriarchen654, gesagt hat, was er sprach: »Die Rettung und das Ende allen Verderbens wird nahen«? 10 Darum verstehe nämlich: Für wen die Rettung? Und für wen das Verderben? Wer ist es, der den Retter655 verwundet hat? Und wer ist es, der an ihn glaubt656? PK11 [zu 4,72–74] 1 »657Und vor dem Verwundeten658 wird sich die ganze Schöpfung verneigen659, und auf ihn werden viele hoffen660, und überall, in allen Ländern wird man seinen Namen erkennen«, sprach er. 2 Derselbe wurde überall und in allen Ländern erkannt661; warum hast dann du ihn nicht verstanden, geliebtes662 Israel? 3 Den, der sich ans Holz nageln lässt für Adam, der sich durchs Holz verführen ließ?

642.  verwundete man : wird man verwunden O 643.  mitten im Haus des Geliebten Übersetzungsvariante: inmitten des geliebten Hauses 644.  des Geliebten, das heißt fehlt in O 645.  sprach er fehlt in W 646.  nahen; denn dann«, sprach er, »wird auch fehlt in O 647.  die ihn verwundet haben : die erschienen sind R (Lese- oder Schreibfehler: являши für язвльшии) 648.  sprach er fehlt in O W 649.  rekonstruiert nach P O K W Ja Si T; seine Pg S R F B A Ki 650.  Initial in Pg S B K Ki W 651.  und warum bist du aufrührerisch? Und fehlt in S R F O 652.  wohin (sic!) F (Lesefehler); fehlt in O 653. eurem B P O K A Ki W Ja Si T 654.  Jakob, dem Patriarchen : dem Patriarchen Jakob S O K A Ki W Ja Si T 655.  Rettenden S F 656.  Und wer ist es, der an ihn glaubt fehlt in S R F 657.  Initial in Pg B K Ki 658.  O K W T fügen hinzu: sprach er 659.  wird sich . . . verneigen : verneigte sich F 660.  werden viele hoffen : haben viele Hoffnung F 661.  wird man seinen Namen erkennen«, sprach er. Derselbe wurde überall und in allen Ländern erkannt : wird man seinen Namen erkennen« S R F; wird man seinen Namen erkennen«, spach er. Derselbe wurde in allen Ländern erkannt P; wurde das erkannt O; wurde er erkannt K T; wird man seinen Namen erkennen.« Derselbe wurde in allen Ländern erkannt W 662.  Übersetzungsvariante: geliebter (Israel ist im Kirchenslavischen Maskulinum, also ist der Völkername hier nicht von dem Personennamen unterschieden.)

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PK 10,5–7 denn diesen verwundete man . . . nicht verheilen wird Vgl. 4,69–71. Nur der erste Satz blickt auf die »Verwundung«, also auf die Passion, als bereits geschehen zurück; die folgenden Aussagen, die daraus Schlussfolgerungen ziehen, verbleiben sachgemäß im Futur der Engelrede. Das »Haus des Geliebten« aus 4,69 wird jetzt als »Israel« interpretiert. Damit wird der Haftpunkt für die in PK 10,8–10 folgende Polemik noch deut­ licher herausgestellt. PK 10,8–10 du aber, Jude . . . der an ihn glaubt? Die Argumentation gegenüber dem fiktiven jüdischen Gesprächspartner basiert auf der Evidenz erfüllter Vorhersagen. Gleichzeitig wird damit noch einmal das Schema von Annahme und Verwerfung aus PK 1,6 aufgenommen. Die suggestive Frage, wer denn »den Retter verwundet« habe, setzt die generalisierende Zuschreibung der Schuld am Tod Jesu an »die Juden« voraus, wie sie seit dem 2. Jh. als ein fester Topos antijüdischer Polemik begegnet; vgl. auch den Exkurs »Die Juden als Gottesmörder« bei Kaffka, Schädelstätte, 1995, 117–122. PK 11,1 und vor dem Verwundeten . . . seinen Namen erkennen Vgl. 4,72–73. Der Kommentar verändert lediglich »ihn« zu »seinen Namen«; das geschieht bereits mit Blick auf den folgenden Vers 4,74 (vgl. auch PK 11,8; dazu PK 7,2). Damit ist vermutlich der Kyrios-Name nach Phil 2,9–11 gemeint; ansonsten nennen die Kommentatoren ausdrücklich noch die Namen »Jesus« (PK 7,6) und »Immanuel« (PK 7,7). PK 11,2 warum hast dann du ihn nicht verstanden Vgl. PK 10,9. Über Judas, der »nicht ver­stehen wollte« (in Anlehnung an Ps 36,4) vgl. im Orthros zum Karfreitag die 3. Antiphon im 2. Ton (Kaffka, Schädelstätte, 1995, 207); über die Hebräer, die Christus kreuzigten und ­seine »Herablassung nicht verstanden« die 11. Antiphon im 6. Ton (ebd., 212). PK 11,2 geliebtes Israel Die Anrede »geliebtes Israel« lässt an Jer 11,15 (»mein geliebtes Volk«) oder Jer 31,3 (die Liebeserklärung Gottes an Israel) denken. In der liturgischen Dichtung wie in der Homiletik ist diese Wendung immer wieder aufgenommen worden.

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PK 11,3–7 den, der . . . Bau des Turmes Für die folgende Reihe von fünf typologischen Entsprechungen gibt es keinen Anhaltspunkt in der Engelrede; sie entstammen dem Reservoir patristischer Exegese. Diese Reihe verankert Ereignisse aus dem Leben Jesu in ungeordneter Auflistung in der atl. Geschichte: Kreuzesholz (Adam und Paradiesesbaum); Jungfrauengeburt (Erschaffung der Eva); erlösendes Blut am Kreuz (Blut Abels); Taufe im Wasser (Sintflut); Bestattung im Felsengrab (Turmbau durch Nimrod). PK 11,3 der sich ans Holz nageln lässt für Adam, der sich durchs Holz verführen ließ Die Adam-Christus-Typologie erscheint hier im Gewand der Legende vom Kreuzesholz, die den Stamm des Kreuzes und den Paradiesesbaum vom gleichen Holz sein lässt, wodurch Christus die Verfehlung Adams schließlich auf eine ganz unmittelbare Weise wieder gut macht. Vgl. grundlegend W. Meyer, Die Geschichte des Kreuzesholzes vor Christus, München 1882; zum Kontext der Adamliteratur vgl. vor allem Literature on Adam and Eve. Collected Essays, hg. von G. Anderson / M. E. Stone / J. Tromp, Leiden 2000; diese Legende war auch in der slav. Literatur weit verbreitet, vgl. M. D. Kagan-Tarkovskaja, Slovo o krestnom dreve, in: Biblioteka Literatury Drevnej Rusi 3, hg. von D. S. Lichačev u. a., St. Petersburg 1999, 284–291. 402–406; Santos Otero, Die handschriftliche Überlieferung, II 1981, 129–149. Allwöchentlich vergegenwärtigt ist die hier ­gebrauchte Gegenüberstellung Christus-Adam durch die liturgischen Texte im Orthros zum Freitag; vgl. Kaffka, Schädelstätte, 1995, 134.

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4 Den, der geboren wurde663 von einer Jungfrau, da er aus Adam664 die Frau als Jungfrau hervorgeführt hatte? 5 Den, der auch sein Blut am Kreuz vergoss für das Blut Abels665, das vergossen worden war666 durch Kain, seinen Bruder? 6 Derselbe lässt sich auch im Wasser taufen, ohne einen Makel zu haben, für die durch das Wasser verdorbene mensch­liche Natur. 7 Dieser wurde in einen Stein gelegt für Nimrods667 Bau des Turmes668. 8 Aber höre669 das670, was // 97r // der Herr671 zu dem Patriarchen, eurem Vorvater672, sprach: »Die seinen673 Namen erkannt haben, werden nicht zuschanden werden674.« 9 Wir aber haben erkannt und werden nicht zuschanden werden675, und unsere Herzen füllen sich676 mit Freude, und unsere Zunge, ihm ein Lied flechtend677, freut sich678. 10 Wenn wir nämlich mehr Verstand hätten, so ließen wir mit wohltönender Zunge ohne Unterlass sein Lob erklingen.

663.  Den, der geboren wurde : Und das Geborenwerden O 664.  dem Hades S (Schreib- oder Lesefehler: ада für адама); in Ki Sprung im Text aufgrund des zweimaligen Vorkommens von Adam, dadurch fehlt: der sich durchs Holz verführen ließ? Den, der geboren wurde von einer Jungfrau, da er aus Adam sowie hervorgeführt hatte 665.  in den Hss abgeleitet von der Namensform Avel’ 666.  für das Blut Abels, das vergossen worden war : für den, der zuvor das Blut Abels vergossen hatte O (syntaktischer Fehler; denn der Anschluss durch Kain blieb erhalten) 667.  in den Hss abgeleitet von den Namensformen Nevrot, Nevrod, Nevret 668.  Bau des Turmes : Turmbau W 669. hört P A 670.  fehlt in S P O K A W Ja Si T 671.  der Herr fehlt in S K T (Daraus ergibt sich die Lesweise er.) 672. Vater B P 673.  fehlt in S (Daraus ergibt sich die Lesweise den.) 674.  Die seinen Namen erkannt haben, werden nicht zuschanden werden : Ihr habt seinen Namen erkannt und werdet nicht zuschanden werden F; Die seinen Namen erkannt haben, werden zuschanden werden Ki 675.  und werden nicht zuschanden werden : und schämen uns nicht B W (стыдимся für постыдимся); fehlt in O 676.  unsere Herzen füllen sich : das Herz füllt sich O 677.  ihm ein Lied flechtend : hat ihm ein Lied geflochten R; flicht ihm ein Lied F O; ihm Lieder flechtend A; mit einem Lied für ihn verflochten W 678.  freut sich : freuen wir uns W

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PK 11,4 der geboren wurde . . . als Jungfrau hervorgeführt hatte Die Eva-Maria-Typologie, wie sie vom 2.  Jh. an entwickelt wird, setzt zunächst bei dem ­Gedanken der Jungfräulichkeit beider Gestalten an; vgl. z. B. Justin, Dial 100,5; Irenäus, Adv­ Haer III 22,4; V 19,1; und viele andere mehr. PK 11,5 der auch sein Blut . . . durch Kain, seinen Bruder Das unschuldige Blut Jesu wird schon früh auf das unschuldige Blut Abels bezogen; vgl. z. B. Hebr 12,24. Abels Tod, der als Typos des Opfers fungiert, findet Sühne nicht durch Rache, sondern durch das Selbstopfer Jesu. PK 11,6 derselbe lässt sich auch im Wasser taufen, ohne einen Makel zu haben Vgl. Mt 3,13–15; die Sündlosigkeit Jesu wird in diesem Zusatz bei Matthäus eher vorausgesetzt als thematisiert; entscheidend ist dort das Stichwort der Gerechtigkeit. PK 11,6 für die durch das Wasser verdorbene menschliche Natur »Verdorben« ist hier als »vernichtet« zu verstehen. Angespielt wird auf die Flut. Die Hymnen zu Epiphanias und zu der an diesem Tag begangenen Wasserweihe weisen mehrfach darauf hin, dass das Wasser, bei der Sintflut zum Untergang der Menschheit bestimmt, nun durch die Taufe Jesu im Jordan als Taufwasser den Menschen zum Heil dient. Wie an anderen Stellen auch setzt die knappe Formel des Kommentators die Kenntnis liturgischer Hymnen voraus; sein Adressatenkreis lebte in Klöstern. PK 11,7 dieser wurde in einen Stein gelegt für Nimrods Bau des Turmes Zu Nimrod vgl. Gen 10,8–9. Die biblische Erzählung bringt Nimrod noch nicht unmittelbar mit dem Bau des Turmes (Gen 11,1–9) in Verbindung; das tut erst die spätere jüdische Auslegungsgeschichte – vgl. z. B. Josephus, Ant I, 113–119; indirekt LAB 6,14; dazu L. Ginzberg, The Legends of the Jews, Philadelphia I 177–181; V 198–206. Der »Stein« (камы / λίθος, πέτρα) assoziiert das Felsengrab mit dem Rollstein (Mk 15,46 / Mt 27,60 / Lk 23,53); die Selbsterniedrigung Jesu »bis zum Tod« (Phil 2,8) kompensiert die Selbstüberschätzung der Menschheit beim Turmbau. PK 11,8 die seinen Namen erkannt haben, werden nicht zuschanden werden Vgl. den Kommentar zu 4,74.

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PK 11,9 ihm ein Lied flechtend Der Stil des »Worteflechtens« war vom letzten Viertel des 14. Jh.s an auch in der Slavia Orthodoxa höchst beliebt. Das Schlüsselwort »flechten« bietet sich damit als Indikator für einen terminus post quem jener Passage an. Zu den frühesten und einflussreichen Texten, die den Begriff πλέκειν λόγον / λόγους für das verbale Flechten von Ruhmeskränzen zu Ehren Gottes oder eines Heiligen mitgeprägt haben, gehört die Vita des Gregorios Sinaites, geschrieben vom Patriarchen Kallistos, die gleich einleitend die markante Wendung στεφάνους πλέκειν gebraucht; vgl. D. Frajdank, K suščnosti i predposylkam stilja »pletenija sloves«, in: Tărnovska knižovna škola II, Sofija 1980, 89–93, spez. 90. Die Entdeckung einer slavischen Athos-Handschrift aus der Zeit zwischen 1371 und 1385 belegt, dass diese Vita schon bald ins Kirchenslavische übersetzt worden ist; vgl. A. Delikari, Hagios Grigorios ho Sinaitis, Thessaloniki 2004, 200– 201; sowie ihre Ausgabe der slav. Vita ebd. 225–260. PK 11,10 wenn wir nämlich mehr Verstand hätten . . . sein Lob erklingen Verstand ist hier Gotteserkenntnis und führt daher logisch zum Gotteslob. In der liturgischen Dichtung sind es immer wieder die Gegner des Herrn (z. B. Herodes, Judas), von denen gesagt wird, dass sie ihm nicht zu lobsingen »wussten«; vgl. auch den Kommentar zu PK 9,19– 24 und 11,2.

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PK12 [zu 4,75] 1 679Du aber, der du ihn nicht erkanntest680, was tust du681, da jener sich doch unser682 erbarmte und um euretwillen683 dem großen684 Patriarchen deutete, was er sprach685: »Desselben Macht und Jahre werden686 sich nicht vermindern in Ewigkeit«? 2 Wenn sie sich also nicht vermindern werden687, besinne dich, Armseliger, und rufe zu ihm, sprechend: 3 »Ich habe gesündigt! Ich habe gesündigt, Herr688, da ich der Gesetzlosigkeit meiner ­Väter689 folgte!« 4 Aber sprich690 zu ihm: »Deine Macht und Jahre werden sich nicht vermindern691, Barmherziger. 5 692Ich aber693, wie werde ich vor deinem ehrwürdigen694 Angesicht erscheinen, und wie695 werde ich mich vor deinen schrecklichen Augen verbergen?«

679.  Initial in Pg B A Ki; in K fehlt der erste Buchstabe, wohl Initial beim Binden verlorengegangen; Dann R (Lesefehler) 680.  der du ihn nicht erkanntest : hast ihn nicht erkannt O 681.  was tust du : was getan habend, sprichst du P A; was sprichst du O K Ja T; sprichst W 682. euer S 683. unseretwillen Ki Si T 684.  fehlt in K 685.  was er sprach : Dieses aber sprach er S, beginnend mit Initial; Und was er sprach R F P O A Ja T (Damit ist der nachfolgende Abschnitt wie in S vom vorhergehenden Satz abgesetzt.) 686.  Desselben Macht und Jahre werden : Dessen Macht und desselben Jahre werden S; Dessen Macht wird F 687.  in Ewigkeit? Wenn sie sich also nicht vermindern werden : Oh P (nachträglich ausgeglichener Sprung im Text, verursacht durch das zweimalige Vorkommen von не оскудѣють / werden sich nicht vermindern) 688.  Ich habe gesündigt! Ich habe gesündigt, Herr : Ich habe gesündigt, Herr B; Ich habe gesündigt O; Ich habe gesündigt, Herr, ich habe gesündigt K W Ja Si T 689.  der Gesetzlosigkeit meiner Väter (wörtl.: meiner väterlichen Gesetzlosigkeit) : der Gesetzlosigkeit der Väter O; meiner Gesetzlosigkeit K Ja; dem Unverstand der Väter S F; dem Verstand der Väter R; dem Unverstand meiner Väter T (graphisch ähnlich: безаконию / der Gesetzlosigkeit und безоумию / dem Unverstand) 690.  K fügt hinzu: mir 691.  P A Ja fügen hinzu: in Ewigkeit 692.  Initial in B 693.  Aber sprich zu ihm: Deine Macht und Jahre werden sich nicht vermindern, Barmherziger. Ich aber : Und S R F 694. reinen R F (Die Kürzel für чистому / reinen und честному / ehrwürdigen sind graphisch ähnlich.); überaus ehrwürdigen Ki 695. wiederum F; W fügt eine weitere Verbform hinzu: verbirgt man sich

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PK 12,1 und um euretwillen dem großen Patriarchen deutete Vgl. noch PK 6,14; 9,25; 10,8. PK 12,2 besinne dich, Armseliger, und rufe zu ihm, sprechend Vgl. 4,74. Der Aufruf zur Besinnung setzt die Evidenz des Gesagten voraus: Jesus Christus herrscht in Ewigkeit. Das ist freilich eine Bekenntnisaussage, die allein auf dem Glauben an den Auferstandenen basiert. In PK 12,4 wird dem Gegenüber dieses Bekenntnis noch einmal ausdrücklich in den Mund gelegt. PK 12,3 ich habe gesündigt Diese kurze Bekenntnisformel wird hier in eindringlicher Doppelung gebraucht. Sie soll den Prozess der Umkehr in Gang setzen. Vergleichbare Formeln finden sich in der biblischen Überlieferung im Mund prominenter Figuren: Bileam (Num 22,34); Saul (1Sam 15,24.30; 16,21); David (2Sam 12,13; 24,10.17; 1Chr 21,8); Manasse (Od 12,12); der verlorene Sohn (Lk 15,18.21). Sie wird hier dem jüdischen Gegenüber als biblisch belegtes und bewährtes Schuldeingeständnis angeboten. PK 12,3 da ich der Gesetzlosigkeit meiner Väter folgte Vgl. 4,6; dort ist von der »Gesetzlosigkeit deiner Enkel« die Rede, was sich auf die Sünde Israels als Grund für das Auftreten von Bedrückern bezieht. Im vorliegenden Falle geht es um die »Väter« des fiktiven jüd. Gesprächspartners, die für die Kreuzigung Jesu verantwortlich gemacht werden. In der Passionsliturgie heißen »die Juden«, die Jesus kreuzigen, stereotyp »die Gesetzlosen«; vgl. Kaffka, Schädelstätte, 1995, 210. PK 12,4 aber sprich zu ihm . . . Barmherziger Dem Sündenbekenntnis soll die explizite Bestätigung dessen folgen, was zu Beginn in PK 12,1 als heilsgeschichtlich evident postuliert worden ist.

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PK 12,5 ich aber, wie . . . verbergen Die Frage signalisiert Furcht und Demut des Bekenners. Sie assoziiert dabei das Szenario des letzten Gerichtes, wie es exemplarisch etwa in Mt 25,31–46 entworfen ist.

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6 Aber sprich: »Nicht ich696 stand dabei bei deiner freiwilligen Kreuzigung, Herr, durch welche du der Welt die Rettung schenkst697, sondern ich folgte698 der Lehre meiner Väter699 wegen meines Unverstands700. 7 Jetzt aber, Herr, vergib doch701! 8 Nimm mich an wie Paulus702, der Böses getan hatte703! 9 Denn dieser704 schnaubte gegen deine heiligen705 Jünger mit Drohen, du aber, Herr, da du dich seiner erbarmt hattest, machtest ihn dir gar zum auserwählten Gefäß, da du ihm auch die Lippen geöffnet und ihn mit dem Heiligen Geist erfüllt hattest706, um deine unaussprechliche Gottheit zu verkündigen.« 10 Erinnere707 ihn doch 708, und erinnere ihn auch709 an Manasse710, wie er ihn711 in seiner Barmherzigkeit von dem erzenen Götzen712 befreite. 11 »Ich«, sprich713, »wandelte als Unwissender in der Finsternis714. Heute habe ich dich erkannt.« 12 Sprich: »Barmherziger, errette mich!«715

696.  B P O K A Ki Ja Si T verdoppeln: nicht ich 697. schenktest P O K A W Ja Si T 698.  ich stand dabei . . . ich folgte : ich standen dabei . . . folgten R (Lesefehler: 3. Person Plural in den Verben, inkongruent mit dem Subjekt ich) 699.  der Lehre meiner Väter (wörtl.: meiner väterlichen Lehre) : der Lehre der Väter (wörtl.: der väterlichen Lehre) S R F P O K Ja T 700.  meines Unverstands : meiner Gesetzlosigkeit W 701.  mir und B; mir doch O W; fehlt in K 702.  Namensformen in den Hss: Pavel, Paul 703.  Nimm mich an wie Paulus, der Böses getan hatte : wie dem Paulus, der Böses getan hatte! Nimm mich an P; Wie du den Paulus, der Böses getan hatte, angenommen hast, so nimm auch mich an O; wie dem Paulus! Nimm mich, der Böses getan hat, an Ki 704. damals F (Daraus ergibt sich die Lesweise: damals schnaubte er.) 705.  fehlt in O K W T 706.  und ihn mit dem Heiligen Geist erfüllt hattest : erfülltest du ihn mit dem Heiligen Geist S 707. Erinnere rekonstruiert nach B P A Ki; Du erinnertest (oder: Er erinnerte oder: Ich werde . . . erinnern) Pg (Lesefehler: Въспомяни für Въспомяну) 708.  Erinnere ihn doch fehlt in S R F O K W Ja Si T (ursprünglich wohl eine versehentliche Doppelung) 709.  und erinnere ihn auch fehlt in Ki; in A gestrichen: und erinnere auch (vgl. die vorige Anmerkung); ihn fehlt in B P O A T 710.  Namensformen in den Hss: Manasija, Manasěja 711.  fehlt in S R F P O W (Daraus ergibt sich die Lesweise: erinnere . . ., wie er Manasse . . .) 712. Stier P 713.  Ich, sprich : Sprich aus: S R F (изорци / sprich aus für азъ, рци, in den Editionen von R und F Segmentierungsfehler der Herausgeber: и зорци / und schaue); fehlt in O 714.  wandelte als Unwissender in der Finsternis : auch mich, der ich in der Finsternis der Unwissenheit wandelte! O (angeschlossen an den vorigen Satz); wandelte als Blinder in der Finsternis Ki 715.  Sprich: Barmherziger, errette mich! fehlt in O; anstelle von Vers 12 handelt O ausführlicher über die Buße und die Rettung für den Bußfertigen (vgl. den Wortlaut in Anhang III.4.2).

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PK 12,6 aber sprich . . . wegen meines Unverstands Was die Kommentatoren hier ihrem jüdischen Gegenüber in den Mund legen, ist nicht mehr und nicht weniger als die klare Distanzierung von seinen Vätern. Die unterstellte Kollektivschuld am Kreuzigungsgeschehen wird dergestalt interpretiert, dass ­allein die aus »Unwissenheit« erfolgte Zustimmung zur Lehre der Väter in diese Schuld verstrickt, die individuelle Absage aber davon befreit. Der Großteil der TP-Hss betont dabei durch Wiederholung des »nicht ich« noch einmal die Distanzierung von denen, die Jesus einst töteten. PK 12,7 jetzt aber, Herr, vergib doch Die Bitte um Vergebung nimmt die Sprache des Psalters auf (individuell: Ps 25,11.18; kollektiv: Ps 79,9). Prominent steht sie im Gebet des Manasse, Od 12,13: »Vergib mir, Herr, vergib mir (ἄνες μοι)!«; auf das Vorbild dieses Königs wird in PK 12,10 auch ganz explizit verwiesen. Ebenso nahe dürfte für die Kommentatoren Mt 6,12 / Lk 11,4 gelegen haben. PK 12,8 wie Paulus, der Böses getan hatte Damit wird auf die Verfolgung der christlichen Gemeinde angespielt. Paulus hat seine Verfolgertätigkeit selbst mehrfach zur Sprache gebracht (Gal 1,13–14; 1Kor 15,9; Phil 3,6); Lukas gestaltet sie zu einer anschaulichen Bekehrungserzählung aus (Act 9,3–9; 22,6–11; 26,12–18). PK 12,9 dieser schnaubte gegen deine heiligen Jünger . . . zu verkündigen Act 9,1–20. In dieser Kurzfassung des ersten lkn. Bekehrungsberichtes fallen die Vision und alle Einzelheiten des Damaskusaufenthaltes weg. Aus den »Jüngern des Herrn« werden »seine heiligen Jünger«; hinsichtlich der Verfolgertätigkeit des Paulus wird das »Morden« übergangen; das »Auftun der Lippen« zum Zweck der Verkündigung spielt auf Ps 51,17 an; die »unaussprech­ liche Gottheit« hat vermutlich Act 9,20.22 vor Augen, wo Paulus ­Jesus als »Sohn Gottes« sowie als »den ­Christus« verkündigt; die Erfüllung mit dem heiligen Geist nimmt Bezug auf Act 9,17. PK 12,10 erinnere ihn auch an Manasse 2Chr 33,1–17; Od 12. Manasse, König von Juda, demütigt sich in der Not seiner Verschleppung nach Assur vor Gott, darf zurückkehren und stellt den Kult wieder her. Er gilt fortan als herausragendes Beispiel der Umkehr. Sein Gebet kreist vor allem um das Thema der Barmherzigkeit Gottes, die allen Umkehrwilligen offen steht. Als Vorbild liturgischer Oden ist es in den Gottesdiensten der orthodoxen Kirche stets präsent. 194401 – Gütersloher Verlag – Fahl - 6. Lauf - kie

PK 12,11 ich . . . wandelte als Unwissender in der Finsternis. Heute habe ich dich erkannt. Vgl. z. B. 1Thess 5,4–5; Eph 5,8; 1Petr 2,9. PK 12,12 Barmherziger Für das Vertrauen auf die Barmherzigkeit Gottes ist Ex 34,6–7 die Schlüsselstelle; vgl. ferner Ps 86,15; 103,8; 145,8; Neh 9,17; Joel 2,13; Jona 4,2.

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PK13, 1 Sagst du mir etwa716, Armseliger: »Als einen Übeltäter haben unsere717 Vorväter718 am Holz aufgehängt«? 2 So sage719 ich dir720, Armseliger: Gedenke der alten721 Tage, vom erstgeschaffenen Adam bis zur Sintflut: Wer hat sich vor einem722 aufgehängten Übeltäter verneigt723? 3 724Gedenke auch von der Sintflut bis zum Bau des Turmes725: Wer hat denn in diesem Geschlecht an einen aufgehängten Übeltäter geglaubt? 4 Gedenke aber auch vom Turmbau726 bis zu Abraham, gedenke auch von Abraham bis zu Mose, gedenke727 auch von Mose bis zu David und von David bis zu Johannes dem Täufer, dem Sohn des Zacharias728: Wer hat an einen aufgehängten // 97v // Übeltäter geglaubt729? 5 Erforsche auch die Gerüchte über730 die ganze bewohnte Welt hin: Wer hat sich vor einem aufgehängten Übeltäter verneigt? 6 Denn viele sind über die ganze bewohnte Welt hin für die Schuld731 einer Übeltat732 aufgehängt733 worden, doch unter ihnen war keiner, dessen man gedacht hätte734.

716. Sagst (in Ki mit Initial, nicht rubriziert) du mir etwa : Wenn du etwa sagst O 717. eure F 718. Väter P O W (In O scheint aus Vorväter durch Lesefehler eine Partikel, die sich mit doch wiedergeben ließe, + Väter entstanden zu sein: та отцы für праотци) 719. sagte R 720.  fehlt in O 721. ersten S B 722.  S R F fügen hinzu: am Holz 723.  Wer hat sich vor einem aufgehängten Übeltäter verneigt fehlt in P A 724.  Initial in Pg S A Ki 725.  bis zum Bau des Turmes : bis zum Turmbau und bis zur Teilung P; bis zur Teilung der Sprachen O; bis zur Teilung des Turmes (sic!) A 726.  vom Turmbau : von der Teilung der Sprachen O 727.  fehlt in W 728. Zacharias (in den Hss abgeleitet von den Namensformen Zacharija, Zachar’ja) : Barachias (in der Hs abgeleitet von der Namensform Varachija) A; Zacharias, des Sohnes des Barachias P 729.  hat . . . geglaubt fehlt in O 730.  die Gerüchte (Übersetzungsvarianten: Sagen/Kunde) über : hörend das Gebot R (Lese­ fehler: слуше заповѣдь für слушеса по); Erforsche auch die Gerüchte über : Erhebe auch das Gehör über O; Er verbreitete die Kunde über K T; Richte auch deine Ohren auf Ki Si 731.  für die Schuld Übersetzungsvarianten: aus Ursache / aus dem Grunde / wegen 732.  einer Übeltat fehlt in S R F (Daraus ergibt sich die Lesweise: für eine Schuld / mit Grund.) 733. gehängt (ein Synonym zu aufgehängt) S; gehängt und aufgehängt P; bestimmt K Si (Lesefehler: обѣщани für обѣшени) 734.  dessen man gedacht hätte : der gerettet worden wäre W

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PK 13,1 als einen Übeltäter Als »Übeltäter« (зълодѣи / κακοποιός) wird Jesus durch seine jüdischen Ankläger vor Pilatus bezeichnet (Joh 18,30). PK 13,1 am Holz aufgehängt In Dtn 21,22–23 bezeichnet die Wendung »am Holz hängen / κρεμάννυμι ἐπὶ ξύλου« die nachträgliche Schändung eines Hingerichteten, dessen Leichnam an einem Baum oder Pfahl aufgehängt wird; Gal 3,13 sieht darin indessen die Kreuzigung Jesu abgebildet. Darauf beziehen sich die Kommentatoren, wenn sie den Gekreuzigten fortan in der Perspektive seiner Gegner als »einen aufgehängten Übeltäter« bezeichnen. PK 13,2 gedenke der alten Tage . . . In der folgenden Periodisierung der Geschichte verschafft sich die Vertrautheit der Kommentatoren mit dem Schema der christlichen Chronographie seit Sextus Julius Africanus Ausdruck. Die Geschichte bis auf Christus wird dabei in sechs große Epochen eingeteilt: Adam – Flut – Turmbau – Abraham – Mose – David – Johannes der Täufer. Das Auftreten Jesu Christi aber fiele noch mit dem Täufer in die sechste Epoche, auf die dann die siebente als die Heilszeit folgt. PK 13,2 wer hat sich vor einem aufgehängten Übeltäter verneigt Hier wird die Verehrung des Gekreuzigten, die in der religiösen Lebenswelt der Kommentatoren alltäglich praktizierte Wirklichkeit ist, als ein Faktum von unmittelbarer Evidenz präsentiert. PK 13,3 wer hat . . . an einen aufgehängten Übeltäter geglaubt Zur (liturgischen) Verehrung kommt der Glaube als Moment des religiösen Bekenntnisses hinzu. Dafür dürfte die starke Betonung des Glaubens im Kontext von Gal 3,13 impulsgebend gewesen sein.

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PK 13,6 doch unter ihnen war keiner, dessen man gedacht hätte Das »Gedenken« liefert schließlich den letzten Beweis dafür, dass der »Aufgehängte« eben kein Übeltäter war. Diese Logik folgt dem Muster: gerechte Strafe zieht das Vergessen nach sich, eines unschuldigen Todes aber gedenkt man.

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PK14, 1 735Über diesen736 Jesus Christus737 aber haben von Adam bis zu Johannes alle Propheten738 prophezeit, dass der Sohn Gottes739 freiwillig740 gekreuzigt worden sei741. 2 Ihr aber, Armselige742, habt ihn743 einen Übeltäter genannt, der vor den Äonen seiend im Schoße des Vaters war744. 3 Er sah745 nämlich den746 Vater, als er euch747 das Manna in der Wüste gab; 4 dann tat er selbst auch das Gleiche748: Mit 5 Broten speiste749 er 5000 des Volkes750, und 12 Körbe nahmen sie an Resten.

735.  Initial in Pg A Ki; S B fügen vor dem Wort als Initial hinzu: Und 736.  Über diesen : über unseren S; In diesem R; K Si T fügen hinzu: über 737.  Jesus Christus : Christus Jesus K Ja Si T 738. Könige W (Lesefehler beim Kürzel); W T fügen hinzu: der Reihe nach 739.  F fügt hinzu: und (Daraus ergibt sich die Lesweise: dass er der Sohn Gottes sei und freiwillig . . .) 740.  S fügt hinzu: geboren und 741.  gekreuzigt worden sei : sich kreuzigen lassen werde O 742.  O fügt hinzu: Juden 743.  fehlt in S R F B P O K A Ki Ja Si (Diese Variante ist zu übersetzen: den.) 744.  der vor den Äonen seiend im Schoße des Vaters war : der vor den Äonen im Schoße seiend im Vater war S R; der vor den Äonen im Schoße seiend des Vaters war F O K A Ja; seiend fehlt in B Ki Si 745.  er sah : gesehen habend O K W Si T 746. vom O 747.  fehlt in S R F 748.  dann tat er selbst auch das Gleiche (Übersetzungsvariante: derselbe tat das Gleiche, in S nur so zu übersetzen) : derselbe tat auch Ki 749.  sättigte S R F O 750.  5000 des Volkes : ein Volk von 5000 S K T; 5000 P A Ki Ja Si

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PK 14,1 von Adam bis zu Johannes alle Propheten Vgl. Mt 11,13: »Denn alle Propheten und das Gesetz haben bis zu Johannes prophezeit.« Von prophetischen Qualitäten Adams weiß die atl. Überlieferung noch nichts zu berichten; erst in der jüd.-christl. Adamliteratur wird der Urvater einerseits zum Vorbild der Umkehr, andererseits zum Empfänger von Offenbarungen, die auch seine letztliche Wiederannahme und damit die Zukunft der Menschheit überhaupt betreffen; in der christlichen Chronographie verbindet sich damit die Zusage an Adam, dass nach 5500 Jahren die Erlösung käme (so etwa exemplarisch in VitAd 42 und EvNikod 19, von den Chronographen popularisiert). Für den Koran und die muslimische Prophetenlegende fungiert Adam dann stereotyp als erster in der langen Reihe der Propheten. Im vorliegenden Kontext typologischer Exegese denken die Kommentatoren aber wohl eher an die Entsprechung zwischen Adam und Christus, wie sie von Paulus entworfen wird (1Kor 15,21–22.45–47; Röm 5,12–21). Dass der Täufer Johannes als Höhe- und Endpunkt dieser Reihe fungiert, ist biblisch gut fundiert: seine prophetische Qualität wird mehrfach betont (Lk 1,76; Mk 11,32par; Mt 11,9 / Lk 7,26 u. ö.); seine heils­ geschichtliche Schlüsselstellung wird ausdrücklich thematisiert (Lk 16,16). PK 14,1 dass der Sohn Gottes freiwillig gekreuzigt worden sei Die Freiwilligkeit des Geschehens kann sich auf die Getsemaniszene (Mk 14,36par), die Dahingabeformel (z. B. Gal 1,4; 2,20; Eph 5,2.25) oder eine Formulierung wie in Phil 2,6–8 beziehen. In der Liturgie wird das »freiwillige Leiden« zur stehenden Wendung: so z. B. im ersten Kathisma und in der 6. Antiphon im 7. Ton sowie in der 8. Antiphon im 2. Ton aus dem Orthros zum Karfreitag (vgl. Kaffka, Schädelstätte, 1995, 207, 209, 210), aber auch wöchentlich in jeder Liturgie schon bei der Begrüßung der Ikonen (Die göttliche Liturgie des Heiligen Johannes Chrysostomus mit den besonderen Gebeten der Basilius-Liturgie im Anhang, hg. von F. von Lilienfeld, Erlangen 21986, 3) und speziell im Orthros zum Freitag (Kaffka, a. a. O. 138). PK 14,2 vor den Äonen seiend im Schoße des Vaters Vgl. auch PK 6,16; dazu den Kommentar zu 4,58. Hier spricht sich die Vorstellung der Präexistenzchristologie aus; vgl. Phil 2,6; Kol 1,15; Joh 1,1–3; Hebr 1,1–4. Das Bild vom Sohn, der im Schoß des Vaters ist (ὁ ὢν εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός), entstammt Joh 1,18.

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PK 14,3 er sah nämlich den Vater, als er euch das Manna in der Wüste gab Vgl. Ex 16,1–36; aufgenommen in Joh 6,31–58. Im Kontext der joh. »Brotrede« (6,22–59) wird das Bild von Jesus als dem »Brot des Lebens« in das Licht des Mannawunders gestellt. Die Väter aßen und starben; wer aber Anteil an Jesus als dem »Brot, das vom Himmel gekommen ist«, hat, wird leben. Joh 6,46 betont: »derjenige, der von Gott gekommen ist, der hat den Vater gesehen«. Dieses »Sehen des Vaters« verstehen die Kommentatoren in der Tradition patristischer Exegese als die Anwesenheit des Präexistenten bei dem Mannawunder; das macht dann die folgende Typologie in PK 14,8–9 vollends deutlich. In den Gottesdiensten zur Passionszeit wird Christus immer wieder mit dem atl. Gott, der sein Volk mit Manna nährte, gleichgesetzt, wie dann auch in PK 14,8–9 nicht mehr nur von Analogie, sondern von Identität die Rede ist (vgl. Kaffka, Schädelstätte, 1995, 116–117). PK 14,4 mit 5 Broten speiste er 5000 des Volkes, und 12 Körbe nahmen sie an Resten Vgl. Joh 6,5–14; die zwei Fische bleiben unerwähnt. Ein solcher Bezug auf das Manna legt nahe, dass hier auch eher die Joh-Fassung im Zusammenhang der Brotrede als die synop­tische Speisungserzählung (Mk 6,32–44 / Mt 14,13–21 / Lk 9,10–17) als Quelle diente – oder ein Text, der die typologische Deutung schon enthielt. Eine Analogie der fünf Brote zum Manna entwirft z. B. auch die 6. Antiphon im 7. Ton aus dem Orthros am Karfreitag (Kaffka, Schädelstätte, 1995, 209).

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5 751O Wunder! Der Sohn, Fleisch tragend, tut752 die Werke des Vaters! 6 Ihr aber753 habt ihn einen Übeltäter genannt. 7 Doch euch ist das Manna nämlich nicht übrig geblieben754 bis zum Morgen, uns aber hat er von 5 Broten755 übernatürlicherweise 12 Körbe von Resten übrig gelassen756. 8 Denselben habt ihr für einen Übeltäter gehalten757, der euch758 früher759 aus ­einem Stein Wasser fließen ließ; dieser hat760 uns heute Wasser zu Wein gemacht761 in Galiläas762 Kana. 9 Der euch früher gebot763, durch das Rote Meer zu ziehen764 übers Trockene, dieser gebietet765 heute dem Petrus766, oben767 auf den Wassern768 zu wandeln. 10 769Aber wenn ihr ihn einen Übeltäter genannt habt, predigen wir ihn doch als den Sohn Gottes, wie der große770 Paulus sprach: »Den Juden nämlich wurde er ein Ärgernis.771«

751.  Initial in Pg S B A W 752.  zu tun R (Lesefehler beim Kürzel: творити für творит mit dem letzten Buchstaben supralinear) 753.  F fügt hinzu: Armselige 754.  ist . . . übrig geblieben : hat sich . . . erfüllt K Ja T (Lesefehler: събысться für избысться) 755.  fehlt in R; von 5 Broten fehlt in Ki 756.  hat er . . . übrig gelassen : sind . . . übrig geblieben S R F; O fügt hier einen Satz über die Zuversicht der Christen hinzu (vgl. den Wortlaut im Anhang III.4.2). 757.  für . . . gehalten : genannt O 758.  fehlt in W 759.  fehlt in O 760.  dieser hat : dann hat er doch R; dann hat dieser O 761. verwandelt S R F W; P A fügen hinzu: gewandelt (ursprünglich eine Glosse?) 762.  in Galiläas : im galiläischen S R F O 763.  Der euch früher gebot : Früher gebot er euch O 764.  P fügt hinzu: wie; W wiederholt: zu ziehen 765.  hat . . . geboten P; R fügt hinzu: doch 766.  Namensform in den Hss: Petr 767.  fehlt in Ki 768.  den Wassern : dem Wasser O 769.  Initial in Pg B A 770.  P fügt hinzu: Apostel 771.  F fügt hinzu: Wir aber predigen Jesus Christus, den im Fleische Gekommenen.; O fügt hinzu: Uns, die wir gerettet werden, aber ist er die Macht Gottes.; W fügt hinzu: Den heidnischen Völkern aber ist er es nämlich noch. Hier endet der Text nach F in der Edition bei Franko 1896.

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PK 14,5 der Sohn, Fleisch tragend, tut die Werke des Vaters Erneut zeigt sich hier joh. Sprachgebrauch: der Logos wurde Fleisch (Joh 1,14); die »Werke des Vaters« sind stehende Metapher für die Präsenz Gottes im Handeln Jesu (Joh 5,20.36; 6,28; 9,3–4; 10,25.32.37–38; 14,10), präzis in Joh 10,37 (τὰ ἔργα τοῦ πατρός μου). Ganz besonders wird im Kontext der Brotrede und ihrer Manna-Typologie die Erweckung von Glauben als ein »Werk Gottes« (Joh 6,29) bezeichnet. PK 14,7 euch ist das Manna nämlich nicht übrig geblieben bis zum Morgen Nach Ex 16,20 verfault das Manna, das bis zum Morgen übrig bleibt; nur die im Vorhinein für den Sabbat gesammelte Tagesration bleibt erhalten. Dass bei der Speisung der 5000 ganze 12 Körbe übrigbleiben und nicht verderben, gilt den Kommentatoren als Beweis für die Überlegenheit jener Speise, die Jesus gibt – bei der hier bereits die Eucharistie im Blick sein dürfte. PK 14,8–9 denselben . . . der euch früher Vgl. zum Wasser, das bei Massa und Meriba aus dem Stein fließt, Ex 17,6; zum Weinwunder in Kana Joh 2,1–12; zum Durchzug durch das Rote Meer Ex 14,21–30; zum Seewandel des ­Petrus Mt 14,28–32. Paulus bezieht in 1Kor 10,1–4 das Manna- und das Wasserwunder der Wüstenzeit auf die Feier des Herrenmahls sowie den Durchzug durch das Schilfmeer auf die Taufe; vgl. ausführlich K.-H. Ostmeyer, Taufe und Typos, Tübingen 2000. Der Bezug auf das Weinwunder zu Kana und den Seewandel des Petrus ist eher ungewöhnlich. Dass Christi Handeln bereits in der Geschichte Israels vorabgebildet sei, formulieren liturgische Hymnen permanent, vgl. z. B. den Hirmos zum Weihnachtskanon des Andreas von Kreta: »Ihn, der einst Israel führte, welches floh aus der Knechtschaft des Pharao, und der im Meer errettete und der in der Wüste ernährte, ihn besingen wir als den Erlöser, unseren Gott, denn er ist gepriesen.«; vgl. Rothe/Christians, Gottesdienstmenäum 4, 2006, 216–217.

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PK 14,10 den Juden nämlich wurde er ein Ärgernis Vgl. 1Kor 1,23. Bei Paulus bezieht sich dieses »Ärgernis / σκάνδαλον« auf die Predigt des »Gekreuzigten«, während hier – dem Themenkreis der Inkarnation entsprechend – die Verkündigung Jesu als des »Sohnes Gottes« im Mittelpunkt steht. Der zweite Teil des paulinischen Satzes (»den Griechen eine Torheit«) ist – konzentriert auf die polemische Situation – weggelassen. Dem fiktiven jüdischen Gesprächspartner wird unterstellt, dass er die Gottessohnschaft Jesu als den eigentlichen Skandal verstehen müsse. Die Hss ergänzen aus unterschiedlichen Blickwinkeln: mit einer Verbindung aus 1Kor 1,23 und 1Joh 4,2 (bzw. 2Joh 7) – Hs F; mit 1Kor 1,18 – Hs O; mit dem Hinweis, ein »Ärgernis« sei der Sohn Gottes den heidnischen Völkern noch immer – Hs W.

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PK 15 772Wir aber wollen auf das zuvor Geschriebene773 zurückkommen.774 B 775Nachdem Jakob aber mit dem Engel gesprochen hatte776, machte er sich auf seinen Weg777, wie es auch die Genesis-Schrift berichtete778.

772.  Initial in K 773.  zuvor Geschriebene : Vorherige P; Überlieferte A Ja 774.  Aber wenn ihr ihn einen Übeltäter genannt habt, predigen wir ihn doch als den Sohn Gottes, wie der große Paulus sprach: »Den Juden nämlich wurde er ein Ärgernis.« Wir aber wollen auf das zuvor Geschriebene zurückkommen. fehlt in Ki; Wir aber wollen auf das zuvor Geschriebene zurückkommen. fehlt in O Hier endet der Text nach R in der Edition bei Pypin 1862. 775.  Initial in Pg S B K A Ki W (Der Satz beginnt im Kirchenslavischen mit dem Partizip, das auch das Initial trägt.) 776.  gesprochen hatte : gezogen war S (Lesefehler: шествовав für вѣст[в]овав); aufgestanden war W (Lesefehler: въстав für вѣст[в]овав); P fügt hinzu: da ging der Engel von ihm fort. Jakob aber sprach: „Der Herr ist an diesem Ort, und ich wusste es nicht.“ Und er fürchtete sich und sprach: „Wie schrecklich ist dieser Ort! Dies ist nichts als das Haus Gottes, und dies ist das Tor des Himmels.“ Und (Vgl. vorn KlimJak 2,1, wo diese Genesis-Passage – mit Ausnahme ihres ersten Satzes – in der PP belegt ist.) 777.  seinen Weg : in die Wüste W (Lesefeher: пустыню für путь свои); Hier endet der Text nach P in der Edition bei Porfir’ev 1877. 778. berichtet S; wie es auch die Genesis-Schrift berichtete fehlt in O

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PK 15 das zuvor Geschriebene Mit diesem Satz lenken die Kommentatoren zu ihrem Bezugstext KlimJak 1,1–4,75 zurück. Das lässt die Fortsetzung im anschließenden Rahmensatz B ausreichend erkennen.

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B wie es auch die Genesis-Schrift berichtete Der Erzählfaden wird bei Gen 29,1 aufgenommen. Was folgt, entspricht wieder dem Bibeltext. Durch den Verweis auf die Genesis-Schrift wird deutlich, dass die Kommentatoren die KlimJak sehr wohl als einen eigenständigen, von Gen 28 unterschiedenen Text wahrnehmen. Hs P verknüpft den Anschluss zusätzlich durch das Zitat von Gen 28,16–17.

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III. Anhänge 1. Con-Texte 1.1 Gebet Jakobs aus der Kairoer Geniza (hebräisch) P. Schäfer / S. Shaked, T.-S. K 1.144, T.-S. K 21.95.T, T.-S. K 21.95.P, in: diess., Magische Texte aus der Kairoer Geniza II, TSAJ 64, Tübingen 1997, 27–78, spez. 31–32: T.-S. K 21.95.T, ff 2a,1–17 (hebr.), 50–51 (dts.). Die folgende Übersetzung entstammt dieser Ausgabe.

1 Gebet [Jakobs], unseres Vaters. 2 Herr, Gott, [Adams] [  ] [Jareds], Henochs, Metushelachs, Noachs. 3 Herr, Gott ??? [  ] der Gerechten, Gott, verherrlicht auf dem Thron der Herrlichkeit, 4 lieblich ??? deine ??? [  ]. Der meinen Traum festhält. 5 Der die vier Enden | der ganzen Welt mit seinem Arm festhält. Der den Himmel mit der Majestät der Herrlichkeit seiner Pracht aufrichtet. 6 Der oben über dem Himmel Fenster wie aus Marmor öffnet, in denen sich (einer) wie der Gott des Himmels (befindet), 7 und dieser ist in der Nacht verborgen, damit er nicht für Gott gehalten wird. Und du hast in ihm (dem Himmel) dem Mond einen Weg bereitet und den Sternen. 8 Dann rufst (du) sie, und sie gehen, damit sie nicht für Götter gehalten werden. 9 Vor dir | zittern Serafim, sechs Flügel, mit zweien bedecken sie (sich), und sie verstummen nicht. 10 Und auch ich heilige und rufe (die) zwölf Häupter, 11 (die) zwölf Gesichter | der Stämme. Sein Haupt ist voll Tau von ihnen, denn von ihnen beiden sind zwei (?) mit reinen Augen und Händen. 12 Und eine Feuerfackel läßt Blitze leuchten (?). 13 Heiliger ’W ’B B’YH ’W Welt | Gott Y’W Welt. Vornehmer König, kühner, gepriesener, voll sind Himmel und Erde, 14 Tiefen und alle Welten von deiner Herrlichkeit.

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15 16 17

Antworte mir und [erhöre] mein [Gebet], denn ich habe dich gerühmt. Und [erfülle] mir meine Bitte, die ich erbitte, tue und bringe (mir), was ich von dir erfrage, und gib mir in meinem Traum gute Nachricht. Denn (du), Herr, wirst im Munde aller Menschen gerühmt. Gepriesen seist du, | Herr, der rettende Gott. Amen.

2. Prä-Texte 2.1 Erzählung des Afroditian (kirchenslavisch, Novgoroder Redaktion) Aleksandr G. Bobrov, Apokrifičeskoe »Skazanie Afroditiana« v literature i knižnosti Drevnej Rusi. Issledovanie i teksty, St. Petersburg 1994; Katharina Heyden, Die »Erzählung des Aphroditian«. Thema und Variationen einer Legende im Spannungsfeld von Christentum und Heidentum, STAC 53, Tübingen 2009. Die folgende Übersetzung stammt von Sabine Fahl. Sie beruht auf der Novgoroder Redak­ tion der ersten slavischen Übersetzung, Ende 14. Jh. (nach Bobrov, 101–104); die Gliederung entspricht – um der besseren Vergleichbarkeit willen – der Übersetzung von Heyden, 308–314. Grundlage bei Bobrov ist die Hs F. I. 202 der Russischen Nationalbibliothek zu St.  Petersburg (90er Jahre des 14. Jh.s), ff 204r–206v. Angaben zur griechischen Übersetzungsvorlage in den Anmerkungen entstammen der »Erzählung des Afroditian« in der Edition von Eduard Bratke sowie dem parallelen Text in der Weihnachtspredigt des Johannes von Damaskus. Wörtlich oder sinngemäß in die KlimJak (4,37–75) und in die zugehörigen Paleja-Kommentare übernommene Stellen sind durch kursive Schrift hervorgehoben.

Erzählung des Afrodian1 über das im Persischen Land geschehene Wunder Herr, gib den Segen, Vater!

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1.1 Von den Persern wurde Christus zuerst erkannt; denn nichts bleibt vor den Schriftgelehrten unter ihnen verborgen, da sie sich um alles liebevoll bemühen, wie es in die goldenen Tafeln gehauen ist und in den königlichen Heiligtümern liegt. Siehe aber, ich sage nun etwas, was ich von einem ihrer Priester gehört habe: Es gibt ­einen Götzentempel einer angeblichen Hera – dieser ist jenseits der königlichen Gebäude –, den der König Kyros, ein Zeuge2 der gesamten Frömmigkeit, geschaffen hatte, und er stellte darin seine Götter auf, goldene und silberne Statuen, die er mit Edelsteinen geschmückt hatte. Aber ich will die Rede nicht mit dem Erzählen von dem Schmuck fortführen.

1.  Die Fehlschreibung kann nach Bobrov, Skazanie, 1994, 101, dem Protographen der Redaktion eigen gewesen sein; sie tritt noch in einer zweiten Hs auf, die übrigen haben korrekt: Afroditian. 2.  Die slavische Übersetzung wählt dieses Äquivalent für griech. γνώστης, obgleich im Original wohl eher die Bedeutung »Kenner« intendiert war.

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1.2 Als in jenen Tagen, berichten die Schrifttafeln, der König in den Tempel ging, um die Deutung von Träumen zu empfangen, sprach der Priester Prupi: »Ich will mich mit dir freuen, Gebieter, denn Hera hat im Leibe empfangen!« Der König aber lächelte und sprach zu ihm: »Eine Tote ist schwanger?« Jener aber sprach zu ihm: »Ja. Und die Tote ist lebendig geworden und gebiert das Leben.« Der König aber sprach: »Was ist das? Erkläre es mir!« Der Priester sprach: »Wahrlich, Gebieter, die Zeit ist gekommen. Denn hier blieben die Statuen die ganze Nacht in einem Frohlocken, sowohl die männlichen Statuen als auch die weiblichen, zueinander sagend: ›Kommt, auf dass wir uns mit Hera freuen!‹ Und sie sprachen zu mir: ›Prophet! Geh, freue dich mit Hera; denn sie ist geliebt worden!‹ Ich aber antwortete: ›Wer wird eine Nicht-Seiende lieben?‹ Sie aber sagten: ›Sie ist lebendig geworden, und danach wird sie nicht mehr Hera genannt werden, sondern Urania; denn die große Sonne3 hat sie liebgewonnen.‹ Die weiblichen Statuen sagten aber zu den männlichen, gleichsam die Geschichte lobend: ›Die Quelle4 ist geliebt worden. Denn Hera ist nicht mit einem Zimmermann verlobt.‹ Und die männlichen sagten: ›Quelle wurde die, die empfangen hat, zu Recht genannt. Aber ihr Name ist Maria, welche in ihrem Schoß wie im Meere ein Schiff voller Güter trägt. Wenn sie nun die Quelle ist, so ist es so zu verstehen: Die Quelle des Wassers lässt nämlich auf ewig die Quelle des Geistes fließen, welche einen Fisch enthält, der mit der Angel Gottes gefangen wird, wodurch er die ganze Welt, die gleichsam im Meere lebt, mit seinem Fleisch ernährt. Richtig heißt es, sie habe einen mysteriösen Zimmermann: Nicht von einem Mann ist der Zimmermann, den sie gebiert. Denn jener Zimmermann, der geboren wird, der Sohn des Ältesten der Zimmerleute, dreifach zusammengesetzt, hat das Himmelsdach gemacht durch weise Künste in drei Teilen des ganzen Alls, da er den Dachstuhl durch das Wort erbaut hat.‹« Die Statuen aber philosophierten streitend über Hera oder über die Quelle, einmütig aber sprachen sie: »Wenn der Tag endet, werden wir alles erfahren.« Und der Priester sprach: »Bleibe also, Gebieter, den restlichen Tag über hier! Denn es wird endgültige Erkenntnis über die Geschichte geben. Das Erschienene ist nicht einfach so da.« 1.3 Als der König nun auch dort blieb und die Götzenbilder sah, da begannen sie, die Zukunft auf Harfen zu spielen und zu Psaltern zu singen, und soviele darin an silbernen und goldenen Vierbeinern und Vögeln waren, ein jeder ließ seine Stimme ertönen. Da aber der König erschrocken und ganz von Angst erfüllt war und fortgehen wollte, weil er den mit eigenen Augen gesehenen Aufruhr nicht ertrug, sprach der Priester zu ihm: »Verkündige5, o König, denn die endgültige Offenbarung ist gekommen, welche Gott uns zu zeigen geruhte.« 3.  Das griech. Maskulinum Ἥλιος wird in der slavischen Übersetzung zum Neutrum. Dennoch bleibt das Bild unbeeinträchtigt; die Sonne erscheint z. B. auch in der slavischen Folklore als Mann. 4.  Hier ist die Änderung des Genus bei der Übersetzung problematischer: griech. Πηγή lässt sich kirchenslavisch nur durch ein Maskulinum wiedergeben. 5.  Dieser Fehler in der slavischen Übersetzung beruht wohl auf der Verwechslung der Verben ἀναμένω (im griech. Original stand ἀνάμεινον, also »bleibe«) und ἀναμενύω. Er dürfte eher

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Als dieses so besprochen war, öffnete sich das Dach und ein heller Stern trat herein und blieb über dem Götzenbild der Quelle stehen, und es war eine solche ­Stimme zu hören: »O Quelle, Herr,6 die große Sonne hat mich zu dir gesandt, dir zu künden und zugleich zu dienen. O makellose Schrift, ich diene dir, du Mutter des Ältesten aller Ränge, die du die Braut des Dreinamigen bist, welcher die einzige wahre Gottheit ist. Das unumschreibbare Kind aber wird Anfang und Ende heißen: Anfang der Rettung, Ende aber des Verderbens.« Als diese Stimme ertönt war, fielen alle Götzen auf ihr Angesicht, einzig die Quelle blieb stehen, auf welcher sich eine Königskrone befestigt fand, die etwas von dem Stein, der Anthrax genannt wird, an sich hatte und vom Smaragd; und während an diese Steine ein Stern angeklebt war, stand aber der Stern über der Quelle.

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1.4 Der König aber gebot, alle Weisen zu versammeln, welche Zeichen zu deuten pflegten, soviele ihrer unter seiner Herrschaft standen. Als die Herolde sie nun mit Trompeten zur Eile antrieben, kamen sie alle in den Tempel, und da sie den Stern über der Quelle und die Sternenkrone mit den Steinen sahen und die Götzen auf ­ihrem Angesicht liegend, sprachen sie zum König: »Eine göttliche und königliche Wurzel ist hervorgesprossen, welche den König von Himmel und Erde herbeibringt. Denn die Quelle der Karia ist eine Tochter aus dem betlehemitischen Lande, die ­Krone aber ein königliches Zeichen, und der Stern ist die himmlische Verkündigung eines Wunders, das auf der Erde gewirkt wird. Denn aus Juda hat sich das Königtum erhoben, welches das jüdische Gedächtnis verwerfen wird. Und dass die Götter zu Boden gefallen sind, das ist, das Ende ihrer Ehre ist gekommen. Denn wie wird der Gekommene, der älterer Ehre würdig ist, eine neue bestehen lassen und dasjenige, was in ihr ist, nicht verworfen haben? Jetzt jedoch, o König, schicke nach Jerusalem, und du wirst den Sohn des Pantokrators im Leibe finden, von leiblichen Armen einer Frau gehalten.« Der Stern aber verweilte über der Quelle, welche die himmlische genannt wurde, bis jene Magier losgingen, dann ging er mit ihnen los. 1.5 Am Abend sehr spät aber erschien ihnen in demselben Tempel Dionysos mit einer Fahne und sagte zu den Götzen: »Die Quelle ist nach diesem nicht mehr eine von euch, sondern sie ist über euch, da sie die menschliche Natur 7 erneuert, die von göttlicher Tyche ist.8 Priester Prupi, was sitzt und tust du hier? Ein der Schrift entauf einen Lapsus des Übersetzers als auf eine Fehlschreibung in der griechischen Vorlage zurückgehen. Zum Äquivalent προμηνύω / проповѣдати vgl. SDRJa 9, Moskau 2012, 125. 6.  Zum slavischen Äquivalent für »Quelle« als Maskulinum vgl. oben. 7.  Übersetzungsvarianten: Substanz/Sache. 8.  Der Satzteil »die von göttlicher Tyche ist« bleibt im Slavischen unklar, da er nicht vollständig übersetzt wurde. Im Griechischen heißt es: »ὑπὲρ ἡμᾶς τινα γεννῶσα ἄνθρωπον θείας ὄντα σύλλημα Τύχης / einen Menschen über uns gebärend, der von göttlicher Tyche empfangen ist«. Das hier wie auch sonst oft dem griech. τύχη entsprechende slav. с(ъ)лучение wurde für die vorliegende verderbte slavische Stelle – wohl in Unkenntnis des griech. Textes – in Sreznevskijs Wörterbuch in der leicht abweichenden Bedeutung »Bestimmung« verzeichnet und

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sprechendes Tun ist über uns gekommen, und wir müssen durch eine Person von Würde entlarvt werden, dass wir lügend phantasiert haben, was wir phantasiert haben, und beherrscht haben, was wir beherrscht haben. Künftig geben wir keine Prophezeiungen mehr; denn die Ehre ist uns weggenommen, ohne Ruhm und ohne Ehre sind wir geworden, einer allein hat seine eigene Ehre angenommen. Und er sprach: »Erschrick nicht! Die Perser werden nicht länger mehr Abgaben von der Erde oder der Luft verlangen. Denn derjenige, der dies angeordnet hat, ist gekommen, die gegebenen Abgaben dem zu bringen, der ihn gesandt hat; das erste Bild verwandelnd und das neue erneuernd, ist er durch den Geist angekommen. Der Himmel freut sich mit der Erde, die Erde aber rühmt sich, da sie himmlischen Ruhm empfängt. Was oben nicht ist, ist unten geschehen. Was 9 der wohlverständige Rang nicht gesehen hat, sieht der von schlechtem Verstand. Denn jenen wehrt die Flamme, zu diesen aber ist der Tau gekommen. Die glückliche Quelle der Karia ist in Betlehem geboren. Welche Gnade ist es für die Quelle, dem Himmlischen lieb zu sein und Gnade für Gnade zu empfangen! Das jüdische Land ist erblüht, was heißt: Für die Fremden und Andersstämmigen ist die Rettung gekommen, für die sich Mühenden gibt es Ruhe in Fülle. Zu Recht frohlocken die Frauen und sagen: ›Herr,10 Quelle, die du den Trank bringst, Mutter der himmlischen Leuchte geworden, eine Wolke, von der Hitze abwendend die ganze Welt, gedenke deiner Dienerinnen, liebe Herrin!‹« Der König aber schickte, ohne im geringsten zu zögern, die Weisen, die seiner Herrschaft unterstanden, mit Gaben los, wobei sie der Stern leitete. Und als sie zurückgekehrt waren, erzählten sie ihm darüber alles, was ihnen geschehen war, und er ließ dasselbe auch so aufschreiben auf eine goldene Tafel: 2.1 »Als wir nach Jerusalem gekommen waren, bewegte das Zeichen unserer Ankunft alle, so dass die Jerusalemer sagten: ›Was ist das, dass persische Weise kommen zusammen mit einer Sternenerscheinung?‹ Die jüdischen Ältesten befragten uns aber über die Zukunft und: ›Weshalb seid ihr gekommen?‹, und wir antworteten: ›Der, den ihr Messias nennt, ist geboren.‹ Sie aber erschraken, wagten jedoch nicht, es zu bestreiten. Sie sprachen nun zu uns: ›So sagt uns, was ihr von dem himmlischen Ratschluss erkannt habt!‹ Wir aber antworteten ihnen und sagten: ›Ihr krankt an Unglauben und könnt keinen Glauben fassen, weder mit Schwur noch ohne Schwur, sondern folgt eurem unberatenen Verstand. Christus, der Sohn des Höchsten, ist nämlich geboren, der euer Gesetz und eure Versammlung zerstreut. Und deshalb seid ihr, von einem starken Zauber getroffen, nicht stark genug, diesen Namen zu hören, der plötzlich über euch gekommen ist.‹ Sie aber baten uns, nachdem sie sich untereinander beraten hatten, Gaben anzunehmen11 und es geheimzuhalten. Denn so taten sie ebenso in das neue Slovar’ russkogo jazyka XI–XVII vv. übernommen; vgl. I. I. Sreznevskij, Materialy dlja slovarja drevne-russkogo jazyka po pis’mennym pamjatnikam 3, St. Petersburg 1903 (Nachdr. Moskau 1958), 740; SRJa 25, Moskau 2000, 143.   9.  Übersetzungsvariante: der, den. 10.  Zum slavischen Äquivalent für »Quelle« als Maskulinum vgl. oben. 11.  Übersetzungsvariante: die Gaben wieder mitzunehmen.

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fremden Völkern,12 damit unter ihnen selbst kein Anstoß erregt werde. Wir aber antworteten ihnen: ›Wir haben Gaben ihm zu Ehren mitgebracht, um das höchste Wunder und das große Geschehen zu verkündigen, das in unserem Land geschehen ist, als er geboren wurde. Und ihr sagt, wir sollten Gaben annehmen,13 das uns durch den himmlischen Gott Offenbarte geheimhalten und dem Befehl unseres Königs zuwiderhandeln. Habt ihr etwa vergessen, wieviel Anfechtung ihr von den Assyrern erlitten habt?‹ Sie aber, geängstigt und nachdem sie uns sehr viel Abbitte geleistet hatten, entließen uns. Als nun der jüdische König uns zu sich führen ließ und zu uns redete und uns befragte, antworteten wir ihm darüber, und er beunruhigte sich sehr. Und wir gingen von ihm fort, ohne ihm auch nur wie einem gemeinen Manne zu gehorchen.

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2.2 Wir kamen aber an, wohin wir gesandt waren, und sahen die, welche geboren hatte, und den Geborenen, da der Stern uns das königliche Kind zeigte. Wir sprachen nun zu seiner Mutter: ›Wie heißt du, höchst ruhmreiche Mutter?‹ Sie aber antwortete: ›Maria.‹ Wir aber sprachen: ›Woher stammst du?‹ Sie aber sprach: ›Aus diesem betlehemitischen Lande.‹ Und wir wiederum zu ihr: ›Hast du überhaupt niemals einen Mann gehabt?‹ Sie aber sprach: ›Ich bin nur verlobt worden. Vor dem Zeichen der Ehe, während ich über diese Dinge nachdachte, als der Sabbat tagte und die Sonne aufgegangen war, kam ein Engel, der mir die frohe Botschaft einer höchst wunderbaren Geburt brachte. Und erschrocken schrie ich auf: ›Keinesfalls wird mir das geschehen, Herr, denn ich habe keinen Mann!‹ Und er verkündete mir, dass ich durch Gottes Willen diese Geburt haben müsse.‹ Wir aber sprachen: ›Mutter der Mütter, alle persischen Götter preisen dich selig! Dein Ruhm ist groß, denn du hast dich höher als alle Ruhmreichen erhoben!‹ Der Knabe aber saß auf der Erde, er war im zweiten Jahr, wie er selbst sagte, und war derjenigen, die ihn geboren hatte, ein wenig ähnlich von Gestalt. Sie selbst aber war von hohem Wuchs, hatte dunkle, glänzende Haut, ein rundliches Gesicht, und das Haar hatte sie bekränzt. Ein Bild der beiden aber brachten wir in unser Land, und es wurde von unseren Händen niedergelegt, was vorhergesagt worden war.14 So steht es geschrieben: ›In dem Tempel des Diopet15 hat die persische Macht dem großen Gott Sonne, dem König, dies niedergeschrieben.‹ Und wir nahmen den Knaben, und jeder von uns hielt ihn auf dem Arm, und nachdem wir ihn verehrt hatten, gaben wir ihm Gold und Myrrhe und Weihrauch, zu ihm 12.  »so taten sie fremden Völkern«: wohl verderbt bei der Übersetzung, vgl. den griech. Text: »σιωπῆναι ἐκ ταύτης τῆς χώρας τὸ τοιοῦτον / das vor diesem Lande zu verschweigen« (bei Johannes von Damaskus: »τὸ τοιοῦτον σιωπῆναι ἐκ τῆς χώρας αὐτῶν / das vor ihrem Lande zu verschweigen«). 13.  Übersetzungsvariante: die Gaben wieder mitnehmen. 14.  »was vorhergesagt worden war«: wohl verderbt bei der Übersetzung, vgl. den griech. Text: »ἐν τῷ ἱερῷ, ἐν ὧ ἐχρηματίσθη / in dem Tempel, in welchem die Weissagung ergangen war«. 15.  Das Possessivadjektiv диопетовъ ist aus dem griech. διοπετής (von Zeus herabgefallen) entlehnt, kann aber im Kirchenslavischen kaum so verstanden worden sein. Eher wird man beim Lesen an eine unbekannte heidnische Gottheit namens Diopet gedacht haben.

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sprechend: ›Dir erweisen wir liebevoll die Ehre, o himmlischer Jesus! Anders wäre das Ungeordnete nicht geordnet worden, wenn du nicht gekommen wärest. Anders wäre das Obere mit dem Unteren nicht verbunden worden, wenn du nicht herabgekommen wärest. Denn nicht so gut gerät eine Arbeit, wenn man einen Knecht schickt, wie wenn man selbst kommt. Es ist deiner hochweisen Klugheit wohlangemessen, die Feinde so zu überlisten.‹ Der Knabe aber lachte und klatschte lobend zu unseren Worten. Und nachdem wir uns vor seiner Mutter verneigt hatten und sie uns Ehre erwiesen hatte und wir sie gerühmt hatten, kamen wir an den Ort, wo wir Quartier genommen hatten. 2.3 Als es nun Abend geworden war, kam ein furchtbarer und schrecklicher Engel zu uns, der uns sagte: ›Geht eilends hinaus, damit ihr nicht diesen Ratschluss auf euch zieht!‹ Wir aber sprachen mit Schrecken: ›Wer ist es, der einen Ratschluss gegen den großen Sohn16 Gottes fasst?‹ Er aber sprach: ›Herodes. Und steht sofort auf und geht in Frieden, gerettet!‹ Wir aber bestiegen rasch starke Pferde und entkamen in aller Eile. Wir haben alles berichtet, was wir in Jerusalem gesehen haben. Siehe, wir haben euch nun all dieses über Christus erzählt. Wir kennen aber nun Christus, welcher der Retter geworden ist für uns und für alle, die an ihn glauben. Ihm sei Ruhm und Macht von Ewigkeit zu Ewigkeit! Amen.«

2.2 Martyrium des Kerykos und der Julitta (kirchenslavisch, Synaxarien-Redaktion) Stanislavov (Lesnovski) Prolog ot 1330 godina, R. Pavlova, Uvod i naučno razčitane na teksta, V. Željazkova, Naučno razčitane na teksta, Kalendar, Veliko Tărnovo 1999, 293. Eine fast identische Version der Kurzvita steht im Vers-»Prolog« in der Redaktion von Tărnovo, vgl. G. Petkov, M. Spasova, Tărnovska redakcija na Stišnija Prolog. Tekstove. Leksikalen indeks. T. XI, mesec juli, Plovdiv 2013, 35–36. Die folgende Übersetzung stammt von Sabine Fahl. Sie beruht auf der Fassung im Stanislavov Prolog nach der Edition von Željazkova.

Im selben Monat am 15., Martyrium der heiligen Märtyrer Kerykos und Julitta.17 Ihr Gedenken wird im Hause des Erzengels Michael begangen, wo die Ada ist, wo die heiligen Gebeine der beiden liegen.18 Gib den Segen, Vater! 16.  »den großen Sohn«: in anderen Hss »die große Gesandtschaft«, was wohl die ursprüngliche Lesart war (vgl. im griech. Text: τῇ τηλικαύτῃ πρεσβείᾳ). Das Schriftbild beider Varianten ist im Kirchenslavischen ähnlich. 17.  Namensformen in der Hs: Kirik und Ulita, Iulita. 18.  Nach altrussischen Pilgerberichten aus der Zeit vom 12. bis 15. Jh. lagen Reliquien des Kerykos und der Julitta in Konstantinopel – lange nach der Überführung (von Teilen?) der Gebeine nach Auxerre (um 400), vgl. Žitija svjatych, na russkom jazyke, izložennye po rukovodstvu Čet’ich-Minej sv. Dimitrija Rostovskogo, t. 11: Mesjac ijul’, Moskau 1910 (Nachdr. 1992), 363 Anm. 3. Hier ist jedoch ein weiterer Ort gemeint: Im 9. Jh. soll der Sohn des lango-

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Julitta war eine Märtyrerin unter Kaiser Diokletian aus der Stadt Ikonion. Wegen der anhaltenden Verfolgung ging sie, als der ehrwürdige Kerykos drei Jahre alt war, nach Seleukia. Und da sie dort eine ebensolche Bewegung gegen die Christen vorfand, kam sie nach Tarsos in Kilikien, wo ein gewisser Alexander Hegemon war, grausam und bösartig dem Namen19 wie dem Verhalten nach. Und er marterte diejenigen, welche den Namen Christi anriefen. Von ihm wurde sie gefangen und gefoltert. Das Kind, das man ihr entrissen hatte, vermochte der Hegemon nicht mit Zärtlichkeiten zu sich zu ziehen, sondern es schaute beständig auf seine Mutter und rief mit niemals stillestehender Zunge den Namen der Mutter. Er aber tat ihr Böses. Und als er den Hegemon in die Rippen stieß, warf der ihn, da er ihn auf den Stufen des Richterstuhles festgehalten hatte, hinab. Und durch den Aufprall zerschmetterte er ihm den Kopf, und er hauchte seine Seele aus. Der seligen Julitta aber schlug man nach vielen Qualen den Kopf ab.

3. Parallel-Texte 3.1 Gebet Abrahams (kirchenslavisch, aus ApkAbr 17) Ryszard Rubinkiewicz, L’Apocalypse d’Abraham en vieux slave. Introduction, texte critique, traduction et commentaire, Lublin 1987, 156–161. Die folgende Übersetzung von ApkAbr 17,8–18 stammt von Belkis Philonenko-Sayar / Marc Philonenko, Die Apokalypse Abrahams, in: JSHRZ V/5, Gütersloh 1982, 413–460, spez. 438– 439.

Urewiger, Starker, Heiliger, El, Alleinherrschender Gott, Selbstgeborener, Unverweslicher, Makelloser, Unerzeugter, Unbefleckter, Unsterblicher, Selbstvollkommener, Selbstleuchtender, Mutterloser, Vaterloser, Ungeschaffener, Allhöchster, Feuriger, 194401 – Gütersloher Verlag – Fahl - 6. Lauf - kie

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bardischen Grafen Regineno eine Kirche in Tramin (ital.: Termeno) in Südtirol erbaut und ihr die Reliquien des Kerykos und der Julitta übergeben haben. Die ältesten bekannten baulichen Reste dieser Quiricus-und-Julitta-Kirche, die weiterhin Pfarrkirche des Ortes ist, stammen aus dem frühen 13. Jh. (Unter den hochgotischen Fresken im Chor dieser Kirche kann man noch heute Szenen aus dem Martyrium der beiden Heiligen, offenbar orientiert an der Viten-Fassung aus der Legenda Aurea, sehen; vgl. H. Stampfer, Die Wandmalereien im Chor der Pfarrkirche von Tramin – ein beinahe unbekanntes Kunstwerk, in: Der Schlern. Monatsschrift für Südtiroler Landeskunde, 85. Jahrgang, Oktober/November 2011, Heft 10/11, 258–269, hier: 267–268.) Das »Haus des Erzengels Michael« bezeichnet das nahe Tramin gelegene Kloster St. Michael an der Etsch (San Michele all’Adige, gegründet 1144/45). Der Flussname hieß griech. und lat. Athesis. Im Kirchenslavischen wurde daraus Ada bzw. Adda (so im Vers-»Prolog«: vgl. G. Petkov, M. Spasova, Tărnovska redakcija na Stišnija Prolog . . ., 2013, 36). Aus dem Gründungsdatum von St. Michael an der Etsch ergibt sich der Terminus post quem für die Kurzvita im »Prolog«. 19.  Anspielung auf die Etymologie des Namens Alexandros (»der Männer Abwehrende«); sie ist – ebenso wie die Übernahme des Titels »Hegemon« – als Lehnwort ein untrügliches Zeichen dafür, dass der Synaxarien-Eintrag aus dem Griechischen übersetzt wurde.

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10 Menschenfreund, Freigebiger, Barmherziger, Voll der Inbrunst zu mir, Duldsamer, sehr Gnädiger, Eli, das heißt Mein Gott. 11 Ewiger, Starker, Heiliger, Sabaoth, Sehr Herrlicher, El, El, El, El, Jaoel, 12 Du bist es, den meine Seele liebgewonnen hat, Beschützer, Ewiger, Feuerstrahlender, Donnerstimmiger, dessen Blick wie der Blitz ist, Vieläugiger, 13 Der Du das Gebet derer, die Dich ehren, annimmst [und Dich vom Gebet derer, die Dich mit ihren Anklagen bestürmen, abwendest. 14 Befreier derer, die mit den Unreinen und Ungerechten vermischt sind in dem Zeitalter der verdorbenen Welt, und Erneuerer der Welt der Gerechten.] 15 Du bist das Licht, das vor dem Morgenlicht auf Deine Schöpfung strahlt, [und von Deinem Angesicht wird es auf der Erde Tag]. 16 In Deinen himmlischen Wohnsitzen bedarf es keines anderen Lichtes als des unaussprechlichen Glanzes von den Lichtern Deines Angesichtes. 17 Nimm mein Gebet an sowie das Opfer, das Du Dir selbst dargebracht hast durch mich, der ich Dich suche. 18 Nimm mich gnädig auf und zeige mir und lehre mich und offenbare Deinem Knecht, was Du ihm versprochen hast.

3.2 Oratio Jacobi (griechisch) Karl Preisendanz, Papyri Graecae Magicae. Die Griechischen Zauberpapyri II, Leipzig/Berlin 1931, 148–149 (griech./dts.); vgl. ferner Hans-Dieter Betz, The Greek Magical Papyri in translation including the demotic spells, Chicago 1986, 21992, 216, Papyrus gr. 13895 Berlin. Die folgende Übersetzung stammt von Reinhold Merkelbach, Abrasax. Ausgewählte Papyri religiösen und magischen Inhalts 4. Exorzismen und jüdisch/christlich beeinflusste Texte, Papyrologica Coloniensia 17/4, Opladen 1996, 104–110 (griech./dts.).

Gebet Jakobs Vater der Patriarchen, Vater des Alls, Vater der kosmischen Mächte, Gründer des Alls, Schöpfer der Engel und Erzengel, Schöpfer der rettenden Namen, ich rufe dich an, den Vater aller Mächte, den Vater des ganzen Kosmos und allen Werdens und der bewohnten und der unbewohnten Erde, dem die Cherubim untergeordnet sind,

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der du dem Abraham auf dem Berg die Königsherrschaft schenktest, [ihm und seinem Samen], erhöre mich, Gott der (himmlischen) Mächte. Gott der Engel und Erzengel, der du sitzest auf dem Berg, wo der Mord hätte stattfinden sollen, der du auf dem Meere sitzest, der du auf den Schlangengöttern sitzest, der du auf dem Dornstrauch sitzest, Jahwe, der du sitzest auf -der du sitzest auf --- Abriel, Luel, --- dem Schlafgemach der Cherubim – auf (alle) Ewigkeit der Ewigkeiten, Gott Abaoth, Abrathiaoth, Sabaoth, Adonai, --- Adonai Herr des Alls. Ich rufe dich an, der du über dem klaffenden Abgrund (?) Macht gegeben hast den (Mächten) über der Erde, auf und unter der Erde, erhöre mich, der ich dieses Gebet besitze, Herr, Gott der Hebräer, Epagael -- dessen Macht ewig ist, Eloel, Suel, richte (mich) auf, der ich dieses Gebet besitze, der ich aus dem Geschlecht Israels und derer stamme, denen du Gnade gewährst, Gott der Götter, der du den geheimen Namen hast: Sabaoth, Gott der Götter, Amen (so soll es geschehen). Der du den Schnee machst, der du über den Sternen und über den Ewigkeiten immerdar deinen Weg nimmst, der du machst, dass die Fixsterne und die Planeten nach deinem Schöpfungsbefehl das All bewegen, erfülle mich mit Weisheit, verleihe mir Kraft, Herr, erfülle mein Herz mit Gutem, Herrscher, auf dass ich wie ein Engel auf Erden werde, wie ein Unsterblicher werde, da ich ja deine Gabe empfangen habe. Amen (so soll es geschehen). [Rezitationsvorschrift:] Sprich das Gebet Jakobs siebenmal nach Norden und Osten zu.

4. Post-Texte 4.1 KlimJak nach der »Kratkaja Chronografičeskaja Paleja« Die folgende Übersetzung aus dem Altrussischen stammt von Sabine Fahl. Grundlage ist die kritische Edition des Textes von Evgenij Germanovič Vodolazkin, Kratkaja Chronografičeskaja Paleja 1, TODRL 57, 2006, 891–915, spez. 906–907, die auf den folgenden 6 Hss basiert (die Sigel werden hier kursiv gesetzt, um Verwechslungen mit den Sigeln der TP- und PP-Hss zu vermeiden): P Russische Nationalbibliothek zu St. Petersburg, Sammlung Pogodin, Nr. 1434, 40er Jahre des 15. Jh.s – der Text der KlimJak auf ff 97v–98r fungiert in Vodolazkins Edition als Grundtext

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B  Bibliothek der Russischen Akademie der Wissenschaften zu St. Petersburg, Nr. 24.5.6, 70er Jahre des 15. Jh.s K Russische Nationalbibliothek zu St. Petersburg, Sammlung Pogodin, Nr. 1436, von 1590 D Russische Staatsbibliothek zu Moskau, Sammlung S. O. Dolgov, Nr. 1, Ende 15. / Anfang 16. Jh. V Russische Staatsbibliothek zu Moskau, Sammlung des Iosifo-Volokolamskij-Klosters, Nr. 551, Mitte 16. Jh. (nicht vor 1537) L Russische Nationalbibliothek zu St. Petersburg, F.IV.603, Mitte 17. Jh. Die Zählung der Verse entspricht – um der Vergleichbarkeit willen – derjenigen im vorliegenden Band. Grundtext ist wie bei Vodolazkin die Hs P, Varianten werden in Form von Fuß­ noten angegeben.

A, 1 Und Jakob machte sich auf zu Laban, seinem Onkel. 2 Und er fand eine Stätte und schlief dort, den Kopf auf einen Stein gelegt; denn die Sonne war untergegangen. 3 Und dort träumte er.

Erzählung von der Leiter, die bis zum Himmel reichte

1, 1 Und siehe, es war eine Leiter, befestigt auf der Erde und bis zum Himmel reichend. 3 Und sie hatte 12 Stufen und auf jeder Stufe zwei menschliche Gesichter zur Rechten und zur Linken, 24 Gesichter. 5 Und siehe, Engel Gottes gingen hinauf daran und gingen herab daran,20 der Herr aber stand fest darauf. 7 Und der Herr rief ihn: »Jakob, Jakob! 8 Das Land, auf welchem du schläfst, ich werde es dir geben, auf dass es erfüllt werde von deinem Samen.« 13 Und als ich dieses hörte aus der Höhe, befiel mich Zittern und Entsetzen. 2, 1 Und da Jakob aufgestanden war von seinem Schlaf, betete er zu Gott und sprach: 5 »Herr, Schöpfer der ganzen Schöpfung, Herr, Gott Abrahams und Isaaks, meines Vaters! 14f Siehe, ich habe eine entsetzliche Vision gesehen. Jedoch gedenke meiner, Herr, um Abrahams willen, meines Vorvaters, dass er21, ohne Falsch vor dir wandelnd, vielmehr alle deine Gebote erfüllte, so auch mein Vater und dein Knecht. Darum sieh auch mich, deinen Knecht, Herr, gnädig an und deute mir diese Vision!« 3–4 Und ein Engel Gottes stellte sich vor ihn hin und deutete ihm die Vision des Traumes, was über die Generationen hin geschehen werde. B Als Jakob nun mit dem Engel gesprochen hatte, da machte er sich auf seinen Weg.

20.  »und gingen herab daran« fehlt in D V. 21.  »ich« in B D L V.

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4.2 Brief des Mönches Savva von 1488 (Auszüge) Sergej Alekseevič Belokurov, Poslanie inoka Savvy na židov i na eretiki. S predisloviem S. A. Belokurova, in: ČOIDR, Nr. 202, Moskau 1902, kniga 3, razdel 2, I–X (Hs-Beschreibung und Einleitung), 1–93 (Text). Die folgende Übersetzung aus dem Altrussischen stammt von Sabine Fahl auf der Grundlage des von Belokurov edierten Textes. Auf die Wiedergabe des vollständigen Textes der KlimJak (bei Belokurov 26–35) wird im Folgenden verzichtet; er ist mit seinen Varianten unter dem Sigel O in den Apparat der Übersetzung oben unter II. eingearbeitet worden. Um eine Vorstellung vom Gesamtkontext dieses umfangreichen Briefes zu vermitteln, werden im Folgenden der Briefanfang sowie in Petit eine Auflistung der einzelnen Inhalte geboten (nach den Seitenzahlen bei Belokurov). Alle Ein­ schübe in den Text der KlimJak stehen dann wiederum im vollen Wortlaut. Neben der Überschrift findet sich in der Hs die Marginalie: »Im Jahre 6996«. Diese nach byzantinischer Zeitrechnung angegebene Jahreszahl entspricht 1488 nach Christi Geburt. Die nicht lesbaren Stellen, die der Herausgeber durch Punkte markiert hat, werden auch in der Übersetzung durch Punkte wiedergegeben.

1–2: Dieses Buch ist zusammengesetzt aus der Apostel und der Propheten und heiliger, gotttragender Väter. Werk des Mönchs Savva von der Heu-Insel, Sendschreiben gegen die Juden und gegen die Häretiker.

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Dem Herrn Dmitrij Vasil’evič Segen und Verneigung von Savva. Ich gedenke, Herr, deiner früheren Liebe zu uns und deines Glaubens; wir haben, Herr, von dir, Dmitrij, gute Werke gesehen. Wenn nämlich ein Mensch viele gute Werke tut, aber ein einziges Böses tut, so kann das eine Böse die vielen Guttaten überwinden – wie jener Pharisäer viele Guttaten verlor durch den Hochmut und die Überheblichkeit und das Verurteilen der anderen. [Lk 18,9–14] Gott will den Menschen vollkommen und jeden Christen mit allen guten Werken geschmückt, sei es ein Zar, sei es ein Fürst, sei es ein Bojar, sei es ein Bischof, sei es ein Abt, sei es ein Mönch, sei es ein Priester, einer von den einf. . .en. Ein Christ muss . . . schmücken mit allen Tugenden, . . . man . . . schmückt auf dem Haupt eines Zaren mit Edelsteinen und Perlen und Gold, und alles schmückt die Krone zu ihrer Schönheit. Mischt man aber an der Krone ein unpassendes und hässliches Ding bei, so wird die ganze Krone dem Zaren nichts nütze sein. Ebenso wenn der Mensch gut ist und mit allen Tugenden geschmückt, und er mischt sich ein Weniges vom jüdischen Samen bei, so ist dann sein ganzes Leben vor Gott und den Menschen nichts nütze, und Gott wird ihn nicht dulden und ihn entlarven – wie auch die Novgoroder Priester, welche die jüdische Lehre angenommen haben. Und weil du, Herr Dmitrij, da du Gesandter warst, auch mit jenem Juden Zacharija Skara gesprochen hast, so bitte ich dich, Herr Dmitrij: Was du von ihm gehört hast, gute oder schlechte Worte, bitte, Herr, das tue ab von deinem Herzen und von deinen Lippen als ein Greuel! Gott ist nicht mit ihnen, er wirkt nicht mehr durch sie, noch . . .t Gott auf ihre Gebete: »Gestürzt worden sind sie und können nicht wieder aufstehen« [Ps 36,13], wie David sagt. Und wiederum sagt David: »Wie tönerne Gefäße wirst du sie zerschlagen.« [Ps 2,9] Denn wenn ein Gefäß aus Ton zerschlagen wird, dann kann es kein Gefäß mehr sein. So auch die Zerschlagung der Juden: Sie können nicht wieder aufstehen – als Zerschlagene und

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Ausgerottete und Verwehte wie Staub vom Angesicht des Windes. Und der Mensch, welcher auf sie achtet und auf ihre Worte hört und von ihnen Nutzen empfängt oder etwas von i­hnen erwartet, ist von Gottes Ruhm und Erkenntnis abgefallen. Wehe diesem Menschen! Er, der im Lichte war, geht willentlich in die Finsternis. Denn Finsternis ist die jüdische Lehre, und wer sie liebt, wandelt in der Finsternis, an das Licht glaubt er nicht, an Christus, der jeden Menschen erleuchtet, der in die Welt kommt. [Joh 1,9] Johannes der Theologe sagt: »Gott ist Licht, und in ihm ist keine Finsternis.« [1Joh 1,5] – 2–3: Auszüge aus den Johannesbriefen: 1Joh 1,5; 2,18–19.21–25; 3,1–2.8; 4,1–3; 5,10–12; 2Joh 7.9–11 – 3–4: Auszug aus der TP über die Dreieinigkeit (in der Edition der Hs K durch die Schüler Tichonravovs Sp. 3–7) – 4–5: Ermahnung, an die Dreieinigkeit und die Menschwerdung Christi zu glauben und die Christusikone zu verehren; Erzählung über die Erschaffung des Menschen und den Sündenfall, frei nach der TP (ähnliche Passagen in der Edition von K vgl. Sp. 92–93, 101, 144– 146); – 5: Noahs Weissagung über seine Söhne mit typologischer Deutung, teils wörtlich gleiche Passagen aus der TP vgl. in der Edition von K, Sp. 225–227 – 5–6: Lobpreis des Fürsten Vladimir und der Christianisierung Russlands (Anklänge an die »Rede über das Gesetz und die Gnade« des Metropoliten Ilarion, jedoch keine wörtlichen Zitate) – 6–7: Lk 1,26–38; 2,6–16 – 7: Darlegung von Christi Macht auch in der Erniedrigung der Menschwerdung am Beispiel der Anbetung der Magier – ähnlich wie im Kommentar zur KlimJak PK 9,9–17, angelehnt an ein Weihnachts-Stichiron – 7–8: Mt 23,13.15.27–33.37–39; 24,1–2 – 8: Mahnung, die Juden angesichts der Zerstörung des Tempels und ihrer Zerstreuung als Blinde zu erkennen und nicht selbst als Christ von ihnen zu lernen oder zu meinen, es sei etwas Gutes bei ihnen zu finden – 8–9: Lk 27,62–66 mit kurzem Kommentar; Lk 28,1–15 – 10: Abfall der Juden von Abraham, dargestellt anhand von Lk 3,8; 13,28; Röm 11,18 – 10–11: Erzählung von Abraham, der die Götzen seines Vaters versucht (ApkAbr 1–8), nach der TP (in der Edition von K Sp. 247–250) – 11–12: typologischer Kommentar zu dem erzählten Abschnitt der Abrahamsgeschichte (Christen als wahre Kinder Abrahams), erweitert im Vergleich zur TP (in der Edition von K Sp. 250–251), u. a. um Hab 3,2–3 – 13–14: Verheißung des Herrn an Abraham nach der TP (in der Edition von K Sp. 251–254) mit im Vergleich zur TP erweitertem typologischem Kommentar, u. a. ausgehend von 1Kor 1 und Mk 8,38 / Lk 9,26 – 14–15: Fortsetzung des typologischen Kommentars nach der TP (in der Edition von K Sp. 254–258) – 15–16: Geburt Isaaks und Vertreibung von Hagar mit Ismael mit typologischem Kommentar nach der TP (in der Edition von K Sp. 275–278) – 16–19: Opferung Isaaks mit typologischem Kommentar nach der TP (in der Edition von K Sp. 276–288) – 19–20: Erweiterung des Kommentars durch Joh 6,35.40–44.48–50 – 20–22: Geschichte von Isaak und Rebekka, Geburt von Jakob und Esau mit typologischem Kommentar nach der TP (in der Edition von K Sp. 290–296) – 22: Warnung vor Gottes Strafe für den Übertritt vom Christentum zum Judentum, angeschlossen an den TP-Kommentar

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– 22–25: Verheißung Gottes an Isaak, Jakob empfängt statt Esau Isaaks Segen, Erzählung mit typologischem Kommentar nach der TP (in der Edition von K Sp. 296–305) – 25: Warnung, angeschlossen an den TP-Kommentar, vor der Verdammnis, die auch einen König, Fürsten, Reichen oder Mächtigen treffen werde, wenn er Jesus nicht als Gott anbetet, seine Ikone nicht verehrt und die heilige Kommunion nicht empfängt – 25–26: Christen als wahre Nachkommen Jakobs, Juden und alle nicht an Christus Glaubenden als wahre Nachkommen Esaus, angeschlossen an den TP-Kommentar

KlimJak A,1: Anfang

– 26: Anfang von KlimJak nach der TP (in der Edition von K Sp. 306–308); danach Lücke von einem Blatt in O (nach f 37), dadurch fehlt der Schluss von Jakobs Gebet, Jakobs ­Begegnung mit dem Engel und ein Teil der Engel-Rede (die Lücke beginnt nach der Vers­zählung der vorliegenden Übersetzung in KlimJak 2,5 und endet in KlimJak 4,23) – 27–28: Fortsetzung von KlimJak nach der TP (in der Edition von K Sp. 310–314) – 28: Einschub in der KlimJak zwischen Kap. 4 und PK2:

28: Ich wundere mich, o Jude, über dein Unverständnis und deine Verfinsterung: Wie hast du diese Worte Gottes jeden Sabbat gelesen – das, wovon dir Gott, ehe es geschah, gesagt hat, es müsse geschehen, und es geschah? – 28–30: Fortsetzung von KlimJak nach der TP (in der Edition von K Sp. 314–320) – 31: Einschub in der KlimJak zwischen PK6 und PK7:

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31: Das ist doch offensichtlich. Als Christus zum freiwilligen Leiden auf dem Eselsfohlen in Jerusalem einzog, empfingen ihn die jüdischen Kinder und erwiesen ihm Ehre: »Als aber die Hohenpriester und Schriftgelehrten die Wunder sahen, die sie taten (sic!), die Kinder, die im Tempel schrieen und sprachen: Hosianna dem Sohn Davids!, entrüsteten sie sich und sprachen zu ihm: Hörst du, was diese sagen? Jesus aber sprach zu ihnen: Ja! Habt ihr nie gelesen: ›Aus dem Munde der Kinder und Säuglinge hast du Lob bereitet‹?« [Mt 21,15–16] Und wiederum, »als er sich plötzlich dem Abhang des Ölbergs näherte, fing die ganze Menge an, freudig Gott zu loben mit lauter Stimme für alle starken Taten, die sie gesehen hatten, und sprachen: Gelobt sei, der da kommt, der König, in dem Namen des Herrn! Friede im Himmel und Ehre in der Höhe! Einige Pharisäer aber aus dem Volk sprachen zu ihm: Lehrer! Weise deine Jünger zurecht! Und Jesus antwortete und sprach zu ihnen: Amen, ich sage euch: Wenn diese schweigen werden, so werden die Steine schreien.« [Lk 19,37–40] Wehe euch, ihr armseligen Juden! Eure Kinder haben Gott erkannt, der im Fleisch gekommen war, und ihm Ehre erwiesen, und die einfachen Leute, das Volk, auch diese haben ihn gerühmt; die Blinden, sie haben ihn erkannt als den Sohn Davids und den seienden Gott. Ihr aber, armselige Juden, seid wahrhaftig blind, wenn ihr euch auch für sehend haltet, die ihr zu ihm sagtet: »Sind wir denn auch blind? Und Jesus antwortete ihnen und sprach: Wärt ihr blind, so hättet ihr keine Sünde; da ihr aber nun sagt, wir sehen, bleibt eure Sünde auf euch.« [Joh 9,40–41]

– 31–34: Fortsetzung von KlimJak nach der TP (in der Edition von K Sp. 320–330) – 34: Einschub zu dem Bußgebet, das im Kommentar zur KlimJak dem umkehrwilligen Juden in den Mund gelegt wird, in PK12,11–12 (kursiv: der Anschlusstext aus PK12,11):

34: ». . . Heute habe ich dich erkannt, Herr, als den wahren [wörtl. seienden] Sohn Gottes.« Siehe, der Herr hat dir Zeit zur Buße gegeben. Wenn du heute seine Stimme hörst, »verhärtet euer Herz nicht!« [Ps 95,8] Siehst du? Gott hat dir Zeit zur Buße gegeben alle Tage deines Lebens. So sprich zu ihm: »Herr Jesus Christus, Sohn Got-

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tes, errette mich!« Und der Herr wird dich erretten und dich annehmen, wenn du Buße tust. – 34: Fortsetzung von KlimJak nach der TP (in der Edition von K Sp. 330–331) – 34–35: Einschub nach PK14,7 (kursiv: der Anschlusstext aus PK14,7):

34–35: ». . . 12 Körbe von Resten übrig gelassen, von welchen wir uns sättigen und sorgen uns nicht um den morgigen Tag. [Mt 6,34] Unsere Sorge ist auf diesen Herrn Jesus Christus geworfen, den Sohn Gottes, und dieser sorgt für uns. [1Petr 5,7] Wir aber sind seine kleine Herde, und er hat versprochen, uns das Himmelreich zu geben.« [Lk 12,32–33]

– 35: Fortsetzung von KlimJak nach der TP (in der Edition von K Sp. 332) – 35: Einschub nach PK14,10 – an dieser Stelle gibt es auch in anderen Hss der KlimJak Ergänzungen, vgl. im Apparat – (kursiv: der Anschlusstext aus PK14,10):

35: Paulus sprach: »Den Juden nämlich wurde er ein Ärgernis.« Uns, die wir gerettet werden, aber ist er die Macht Gottes. [1Kor 1,23–24] – 35: Schlussrahmen von KlimJak nach der TP (in der Edition von K Sp. 332)

KlimJak B: Ende – 35: Zusammenfassung der Geschichte Jakobs bei Laban (in der TP ausführlicher, vgl. in der Edition von K Sp. 332–333) und Schluss der Jakobsgeschichte nach der TP (in der Edition von K Sp. 334–335), darin Einschub zur Deutung von Rahels Diebstahl der Götter ihres Vaters – 36–40: Josefsgeschichte nach der TP (in der Edition von K Sp. 336–350, 357) – 40: Einschub in der Josefsgeschichte: Deutung der hilflos vor Josef in Ägypten stehenden Brüder auf die Lage der Juden beim Jüngsten Gericht – 40–42: Fortsetzung der Josefsgeschichte nach der TP (in der Edition von K Sp. 357–364) – 43–45: Segen Jakobs über seine Söhne nach der TP (in der Edition von K Sp. 364–373) – 45: Erweiterung zu der aus der TP (in der Edition von K Sp. 373) übernommenen typologischen Deutung des Juda als Löwen, der mit dem Schwanz seine Spur verwischt, um nicht gefangen zu werden, und dessen Spur deshalb unauffindbar bleibt (vgl. zu KlimJak 4,46 PK 7); Christus überlistet den Teufel durch die Inkarnation wie der Angler den Fisch durch den Wurm um den Angelhaken, daher hält ihn der Teufel für einen Menschen und versucht ihn. – 45: Mt 4,1–11 – 46–47: Fortsetzung zum Segen Jakobs über seine Söhne nach der TP (in der Edition von K Sp. 373–377) – 47: Röm 5,10–21; 6,1–2 – 48–50: Fortsetzung zum Segen Jakobs über seine Söhne nach der TP (in der Edition von K Sp. 377–383) – 50: Erweiterung zu der aus der TP (in der Edition von K Sp. 383) übernommenen typologischen Deutung des Segens über Dan: der von den Juden erwartete Messias ist der Antichrist, der von ihnen verworfene Jesus der wahre Erlöser; Aufforderung, zur Besinnung zu kommen – 50–51: Fortsetzung zum Segen Jakobs über seine Söhne, Tod Jakobs nach der TP (in der Edition von K Sp. 383–386) – 51–56: Testament des Josef und des Ruben nach der TP (in der Edition von K Sp. 386–399); in der Deutung von Christus als Hoherpriester ist die Anrede geändert von »Jude« zu »unverständiger Jude oder du, der du dich für einen Christen hältst und das nicht verstehst« (S. 56) – 56–59: Einschub kurz vor dem Schluss der deutenden Passagen im Testament des Ruben: Melchisedek als Hoherpriester und Christus-Typos (u. a. mit Zitat von Hebr 6,13–7,25)

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– 59–60: Fortsetzung zum Testament des Ruben, danach Testament des Simeon nach der TP (in der Edition von K Sp. 399–404) – 60–61: Einschub in der Deutung zum Testament des Simeon: Simeon wusste voraus, dass die Juden Christus kreuzigen würden, und sagte sich deshalb von ihrer Sünde los. – 61–82: Fortsetzung zum Testament des Simeon, danach die Testamente der übrigen Patriarchen nach der TP (in der Edition von K Sp. 404–475) – 81: drei kurze Einschübe im Testament des Benjamin: Der gottgefällige Mann aus dessen Geschlecht, der vorausgesagt wird, wird als Paulus gedeutet; dass der Höchste die Niedrigen besuchen werde, auf die Höllenfahrt und das Erdenleben Jesu; dass die Kinder Benjamins verworfen werden, auf die Zerstreuung der Juden. – 82–93: sechs Fragmente (im Vergleich zur Quelle frei angeordnet) aus der »Rede über das Gesetz und die Gnade« des Metropoliten Ilarion: zur Ablösung des Judentums durch das Christentum; zur gottmenschlichen Natur Christi; zur Taufe der Rus’; Lobpreis des Fürsten Vladimir und seiner Nachkommen – 93: Schlussdoxologie, Amen

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5. Ikonographische Belege

Abb. 1: Tolkovaja Paleja aus Pskov von 1477 (Hs S), f 100v Jakobs Traum

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IV. Register Die beiden folgenden Register sind auf den Übersetzungstext und die zugehörigen Kommentare begrenzt. Namen und Stellen werden mit dem entsprechenden Vers in der KlimJak notiert. Bei Namen ist das Vorkommen im Kommentar durch ein zu­ sätzliches * gekennzeichnet; wenn der Name bereits im Übersetzungstext steht, wird seine Erwähnung im Kommentar nicht noch einmal verzeichnet; bei Ketten von ­Belegstellen steht * summarisch am Ende. Namensvarianten, wie sie in den Hss vor­ kommen, sind an der jeweils ersten Stelle im Apparat aufgeführt, nicht aber im ­Register. Namen aus dem Apparat erscheinen generell nicht im Register. Das Stel­ lenregister bezieht sich allein auf den Kommentar und kann deshalb bei den Vers­ angaben einer besonderen Markierung entbehren.

1. Namen Aaron  PK 4,1–5,13*; 4,6 Abaoth 2,11* Abel  2,5*; PK 11,3–7*; 11,5* Abraham  1,7*; 2,5; 2,11*; 3,1.3*; 4,2.6–7.16–18.23.34.43*; 4,65; PK 8,5; 10,1; 13,2*; 13,4 Abrathiaoth 2,11* Adam  1,7*; 2,4*; 2,5; 4,59*; PK 6,10; 8,13*; 9,28*; 11,3.4; 11,3–7*; 13,2; 14,1 Adonai 2,11* Ägypten  2,10*; 4,16.18.24–31.61.69*; PK 3,1–2*; 4,1–5,13*; 4,2; 5,1–2 Ägypter  4,26*; PK 4,1–5,13*; 5,1.2.5 ägyptisch  2,7.10*; 4,25–27.61* Afroditian (siehe außerdem im Stellenregister unter Afrod)  4,37*; PK 8,13*; 9,1.5–9* Ahia von Silo  PK 3,1* Alexander von Alexandrien  PK 6,7* Amimis 2,11 Anna 1,7* Antiochos IV.  4,33* Apollo  2,10*; 4,43* Aravoth 1,2* Artemis 2,12* Asaryālyur 3,2* Asenet 1,7* Assur PK  12,10* Augustus 4,4*

Baal Schem Tow  4,39* Babel 4,33* babylonisch 1,3* Bar Kochba  4,10.16* Baruch 1,7* Bascha PK 3,1* Behemot 4,33* Bet El  A,1*; 2,4*; 3,5.7–9.11*; 4,6*; PK 3,1–2* Betlehem  4,56*; PK 6,9–10*; 9,10–17*; 9,24 Bileam  4,36.41*; PK 8,5*; 9,6*; 9,7; 12,3* Caligula 4,4* Chalcedon 2,12* Chalkedrios 2,6* Cherubim 2,6 Chobaoth siehe unter Kabaoth Ch[rist]avod / Chavod / Kabod  2,11 Christus  2,11*; 3,8*; 4,38–39.41– 43.46.50.52.55.58–60.65.73–75*; PK 6,4.9*; 6,10–11.20; 7,2*; 8,3.10– 11.15*; 8,6–7.12–14; 9,2.4; 9,5– 9.17.28*; 11,2–3*; 12,2.9*; 13,2*; 14,1; 14,3.8–9* Claudius 4,4*

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Edom  4,10.34*; 4,36; PK 4,1–5,13*; 5,11.13; 9,7* Edomiter 4,10* Efraimiter  PK 3,1* Elisabet  PK 6,6*; 6,7–8; 8,5* Enoch  siehe unter Henoch Enosch 2,5* Ephesus  2,12*; PK 6,7* Esau  A,1*; 2,4*; 3,9; 4,10; 4,34.36*; PK 1,2*; 3,1* Esra 1,7* Eva  4,59; PK 9,28; 11,3–7* Falkon  4,15*; 4,33; PK 5,8 Falkonagargael  4,15; 4,33* Falkonilla 4,15* Fandana / Phandana  3,9 Gabriel 3,2* Gaditen 4,23* Galba 4,4* Galiläa  PK 14,8 Gosen  PK 4,1* Hades 4,59* Hadrian 4,10.14* Hammat Tiberias  2,6* Hanna  PK 6,4* Hebräer  PK 4,3*; 11,2* Helios 2,4.6–7.10* hellenisch / hellenistisch  1,3*; 2,7.9–10* Henoch / Enoch  2,5–8*; 4,39* Hera / Ira  4,55–56.61*; PK 9,2.5–9* Hermes 4,43* Herodes  PK 5,9*; 6,10*; 9,19; 9,19– 24*; 11,10*

Herodianer 4,13* Horranu 4,15* Hulda  PK 6,4* Iao / Jao  2,11 Iaoel / Jaoel  2,11; 3,1.3* Iaokados 2,11 Iaova 2,11 Ieroboam  siehe unter Jerobeam I. Ilavvir 2,11 Immanuel  PK 7,7; 11,1* Ira  siehe unter Hera Isaak  2,5; 4,7*; PK 8,5 Isaak von Akko  4,39* Isai / Jesse  4,49.72* Israel  3,8–9; 4,20–21; PK 5,12–13; 9,7; 10,5; 11,2; passim* Israelit / Israeliten  4,25*; PK 3,1*; 4,3*; 5,1.7* Istrael  siehe unter Israel Italien  PK 6,10* Jabbok 3,2–3.8–9.11* Jakob  A,1; 1,7; 3,3.7–8; 4,16.34; PK 1,4; 2; 3,3.7; 4,1; 5,10; 6,14; 8,5; 9,7.25; 10,9; B; passim* Jao  siehe unter Iao Jaoel  siehe unter Iaoel Jared 2,5* Jeremia 1,7* Jerobeam I. / Ieroboam  PK 3,1.6–7; 3,2–5*; 4,1–5,13* Jerobeam II.  PK 3,1* Jerusalem  1,3*; 2,3*; 4,6.8.10.12.29*; PK 3,1.7*; 6,21*; 8,7*; 9,8.19–24*; 9,18–19 Jesaja  PK 7,3–9* Jesse  siehe unter Isai Jesus 4,39.43.46.48–49.52.55.61.68– 69.73–75*; PK 1,5*; 6,4*; 7,3–9*; 7,6; 8,4.6–8.12–14*; 9,2.10–17*; 10,8–10*; 11,1.3–7*; 12,2–3.6.9*; 13,1–2*; 14,1; 14,3.5.7.10* Jobab 1,7* Johannes (Evangelist)  1,3*

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Dan  PK 3,1–2* David  4,46.49*; PK 7,5; 8,2–7; 8,8*; 12,3*; 13,2*; 13,4 Davidide  PK 8,1.5–6* davidisch  PK 8,5–6* Debora  PK 6,4* Diokletian  4,43*; PK 6,11 Dionysos 4,59.62–64*

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Johannes (Täufer)  4,44.65*; PK 6,7; 13,2*; 13,4; 14,1 Josef (Sohn Jakobs)  PK 3,1* Josef (Mann der Maria)  4,49*; PK 7,3– 5.8; 7,3–8*; 8,3.8; 8,5* Juda  4,46*; PK 8,1.5*; 12,10* Juda Aschkenasi  4,39* Judäa 4,12* Judas  PK 5,9*; 11,2.10* Jude / Juden  PK 1,6–7; 2; 3,3; 4,2; 5,2.5; 6,14; 8,1.6; 10,8; 14,10; passim* jüdisch  PK 5,1; 6,21; passim* Julitta  PK 6,10*; 6,11 Julius Cäsar  4,4* Justus  PK 6,10* Kabaoth / Chobaoth  2,11* Kabod  siehe unter Ch[rist]avod Kain  PK 11,5 Kana  PK 14,8; 14,8–9* Kenan 2,5* Ken’luz / Kep’zul / Kopzul  3,2*; 3,11 Kerubiel 2,6* Kerykos  4,43.45*; PK 6,6.10.15.18–20*; 6,11.17 Kleanthes 2,10* Kleinasien  PK 6,10* Laban A,1 Leviatan  4,15.25*; 4,33; PK 5,8 levitisch 4,10* Luz / Ulamluz  2,3*; 3,11* Lysson 4,15* Manasse  4,23*; PK 12,3.7*; 12,10 Maria  4,49.52.59*; PK 6,7–8*; 7,3–8*; 7,5; 8,3; 8,5.8*; 9,28*; 11,4* marianisch  4,52*; PK 8,10–14* Markus Antonius  4,4* Marta 1,7* Massa  PK 14,8-9* Mehalel 2,5* Melchisedek 4,43* Meriba  PK 14,8–9* Mesopotamien 3,9*

messianisch  4,49–50*; PK 8,1–2.5*; 9,7* Messias  PK 8,4* Metatron 2,6* Methusalem 2,5* Michael  1,7*; 3,2.8*; 4,23* Midian PK 9,7* Mirjam  PK 6,4* Mittelmeer 4,11* Moab 4,36* Moabiter  4,36*; PK 4,1–5,13* moabitisch  4,10*; 4,36; PK 5,11.13; 9,7* mosaisch  PK 5,12; 8,6* Mose  1,7*; 2,12*; 4,25.43*; PK 1,6; 4,1–5,13*; 4,6; 8,6; 13,2*; 13,4 Nergal 4,15* Nero 4,4* Nil  PK 4,3* Nimrod  PK 11,3–7*; 11,7 Noadja  PK 6,4* Noah  2,5*; 4,43* Nordafrika 4,15* Olmelech 2,11 Ophaniel 2,6* Ophanim 2,6* Otho 4,4* Paddan aram  3,9* palästinisch 3,2* Pankratios 4,15.33* Pastor  PK 6,10* Paulus  PK 12,8; 12,9*; 14,1.8–9*; 14,10 Peliel 3,2* Peniel 3,2* Penuel 3,2* Pergamon  PK 9,7* Perser  PK 9,2.19; 9,5–6.19–24* Persien  PK 9,5–9* persisch  4,45.62*; PK 6,21*; 9,5–6; 9,5–9* Petrus  4,43*; PK 14,8–9*; 14,9 Phamael 3,2* Phandana  siehe unter Fandana Phanuel 3,2*

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Rafael  3,2*; 4,23* Raguel 3,2* Rahel 4,23* Ramses  PK 4,3* Raziel 2,4* Re 2,7.10* Rehabeam / Roboam  PK 3,1.3* Remiel 3,2* Römer 4,12* römisch  1,3*; 2,7*; 4,4.10.13– 15.33.35–36* Rom 4,10–16.18–19.21.26.29– 30.33.36*; PK 4,4*; 5,13* Roma 4,4* Rotes Meer / Schilfmeer  4.25*; PK 4,1– 5,13*; 4,6; 6,7.13; 14,8–9*; 14,9 Sabaoth  siehe unter Zebaot Salome 1,7* Salomo  PK 3,1; 3,3.4–5* Samuel 1,7* Sarael 3,2* Sarakiel 3,2* Sarasael 3,2* Sariel  2,6–3,11*; 3,2.4; 3,8* Sarikl 3,2* Satan  4,15*; PK 5,9* Saul  1,7*; PK 12,3* Schaddai 4,58* Schemhameforasch 2,10* Schilfmeer  siehe unter Rotes Meer Schopheriel 2,6*

Seleukiden 4,11* Seraphim 2,6.9 Set  2,5*; 4,36* Sextus Julius Africanus  PK 13,2* Sichem  PK 3,1* Simon (Magus)  4,43* Simon (Petrus)  1,7* Sinai  4,6*; PK 5,12* Sizilien 4,15* Sodom  PK 4,2* Sopheriel 2,6* Sophia  PK 6,10* Spanien  PK 6,10* Suriel 3,2* Symphorosa  PK 6,10* Syrien 4,13* syrisch 3,9 Taormina 4,15* Terach 4,34* Teufel  4,46*; PK 5,9; 6,4.10*; 8,13; 9,19–24*; 9,21 Tiberius 4,4* Theophylakt von Ochrid  PK 6,7* Tobit 4,23* Tolosaner / Toulouser  4,42* Tyrus 4,33* Ulamluz  siehe unter Luz Uriel 3,2* 194401 – Gütersloher Verlag – Fahl - 6. Lauf - kie

Pharao  4,30.73*; PK 4,1–5,13*; 4,3*; 5,6.9; 14,8–9* Phönix 2,6* Pilatus  PK 13,1* Pitom  PK 4,3* Pniel 3,2* Pompejus 4,4.12*

Variich 2,11 Vespasian 4,4* Vitellius 4,4* Zacharias  1,7*; PK 13,4 Zebaot / Zebaoth / Sabaoth  2,11; 4,58* Zereda  PK 3,1* Zeus 2,10*

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2. Stellen Altes Testament Gen 1,8.14–18 ������������������������������������������� 2,7 8,21–22 ��������������������������������������������� 4,23 10,8–9 �����������������������������������������PK 11,7 11,1–9 �����������������������������������������PK 11,7 14,18.19�������������������������������������������� 4,10 14,20 ������������������������������������������������� 4,11 15������������������������������������������������������ 4,65 15,6 ��������������������������������������������������� 4,34 15,12 ��������������������������������������������������� 4,6 15,13–14 �������������������������������������  4,16-18 15,14 ���������������������������������������������PK 4,4 17������������������������������������������������������ 4,65 22,1.11������������������������������������������������ 1,7 25,20 ��������������������������������������������������� 3,9 28��������������������������  3,8; 4,37; PK 1,2.4; B 28,2.5–7���������������������������������������������� 3,9 28,5 ���������������������������������������������������� A,1 28,11 �������������������������������������������������� A,2 28,12 ��������������� A,3; 1,1.5; 4,9.37; PK 1,4 28,13 ����������������������������������� 1,2.5; PK 1,2 28,13–15��������������������������������������� 1,8–12 28,16 ��������������������������������������������������� 2,1 28,16–17 �����������������������������������������������  B 28,17 ������������������� 1,13; 2,1.3; 3,5; PK 3,2 28,18 ������������������������������������������� A,2; 2,2 28,19 ������������������������������������������  2,3; 3,11 28,20–22 ��������������������������������������������� 2,4 29,1 �����������������������������������������������  A,1; B 30,22–24 ������������������������������������������� 4,23 31,11 ��������������������������������������������������� 1,7 32 ������������������������������������������������������� 3,9 32,10-13 ��������������������������������������������� 2,4 32,11 ��������������������������������������������  PK 1,2 32,25–32 ��������������������������������������������� 3,2 32,27 ������������������������������������������������ 3,2.3 32,28 ��������������������������������������������������� 3,7 32,28–29 ������������������������������������� 3,8.9.11 32,30 ������������������������������������������������� 3,10 33 ������������������������������������������������������� 3,9 35,1–15 ����������������������������������������������� 2,4

35,6 ��������������������������������������������������� 3,11 35,9 ����������������������������������������������������� 3,9 35,10 ��������������������������������������������������� 3,8 36,9 ��������������������������������������������������� 4,10 46,2 ����������������������������������������������������� 1,7 47,1–6.27 ������������������������������������  PK 4,1 48,3 ��������������������������������������������������� 3,11 49,10–12 ��������������������������������������  PK 8,5 49,24 ������������������������������������������������� 4,23 Ex 1,6–7 ������������������������������������������������� 4,24 1,7–10 ������������������������������������������  PK 5,1 1,8–14 ������������������������������������������  PK 4,2 1,11.13–14.22 ������������������������������  PK 4,3 2,23 ��������������������������������������������������� 4,32 3,4 ������������������������������������������������������� 1,7 5,1.3 ��������������������������������������������  PK 5,2 7-11  ������������������� 4,25.27.30; PK 4,4; 5,1 9,12 ����������������������������������������������  PK 5,9 9,16 ��������������������������������������������������� 4,73 10,9 ����������������������������������������������  PK 5,2 10,20.27 ��������������������������������������  PK 5,9 11,2 �������������������������������������� 4,26; PK 5,2 11,10 ��������������������������������������������  PK 5,9 12,35 ������������������������������������ 4,26; PK 5,2 13,3.9 ����������������������������������������������� 4,30 13,3.14 ����������������������������������������  PK 4,2 13,21 ������������������������������������������������� 4,52 14 ������������������������������������� PK 4,2.4; 5,13 14,10–12 ��������������������������������������  PK 5,7 14,14 ������������������������������������������������� 4,25 14,18 ��������������������������������������������  PK 5,9 14,19.20 ������������������������������������������� 4,52 14,21–30 ��������������������������������  PK 14,8–9 15,3 ��������������������������������������������������� 4,25 15,21 ��������������������������������������������  PK 6,4 16,1-36 ��������������������������������������  PK 14,3 16,20 ������������������������������������������  PK 14,7 17,6 ����������������������������������������  PK 14,8–9 20,2 ����������������������������������������������  PK 4,2 28,17–20 ��������������������������������������������� 1,3 32 ������������������������������������������������  PK 3,1

268

194401-GV-Fahl.indb 268

02.09.15 13:42

Num 7,88 ����������������������������������������������������� 1,3 10,1–10 ��������������������������������������  PK 5,12 20,16 ������������������������������������������������� 4,32 21,34 ������������������������������������������������� 4,11 22-24  ������������������������������������������  PK 9,7 22,34 ������������������������������������������  PK 12,3 23,22 ������������������������������������������������� 4,30 24,8 ��������������������������������������������������� 4,30 24,17 ����������������������������� 4,36; PK 8,5; 9,7 Dtn 4,12 ����������������������������������������������������� 2,9 5,6 ������������������������������������������������  PK 4,2 6,12 ����������������������������������������������  PK 4,2 8,14 ����������������������������������������������  PK 4,2 10,17 ������������������������������������������������� 4,33 12,11 ��������������������������������������������������� 4,7 13,11 ��������������������������������������������  PK 4,2 14,23 ��������������������������������������������������� 4,7 16,2.6.11 ��������������������������������������������� 4,7 21,22–23 ������������������������������������  PK 13,1 26,2 ����������������������������������������������������� 4,7 26,7 ��������������������������������������������������� 4,32 26,15 ��������������������������������������������������� 2,7 32,1–43 ����������������������������������������  PK 1,6 33,27 ��������������������������������������������������� 2,6 Jos 6,2 ����������������������������������������������������� 4,11 13,22 ��������������������������������������������  PK 9,7 18,13 ������������������������������������������������� 3,11 24,2–3 ����������������������������������������������� 4,34 24,7 ��������������������������������������������������� 4,32 Ri 1,2 ����������������������������������������������������� 4,11 1,23 ��������������������������������������������������� 3,11 3,9.15 ����������������������������������������������� 4,32 4,14 ��������������������������������������������������� 4,11 6,8 ������������������������������������������������  PK 4,2

1Sam 2,1–10 ������������������������������������������  PK 6,4 3,4–6.8.10 ������������������������������������������� 1,7 4,4 ������������������������������������������������������� 2,6 12,8 ��������������������������������������������������� 4,32 15,24.30 ������������������������������������  PK 12,3 15,29 ������������������������������������������������� 4,23 16,21 ������������������������������������������  PK 12,3 26,8 ��������������������������������������������������� 4,11 2Sam 6,2 ������������������������������������������������������� 2,6 12,13 ������������������������������������������  PK 12,3 24,10.17 ������������������������������������  PK 12,3 1Kön 8,30 ����������������������������������������������������� 2,7 11,28 ��������������������������������������������  PK 3,2 12,1–17 ����������������������������������������  PK 3,3 12,1–20.26–28 ����������������������������  PK 3,1 12,28 ��������������������������������������������  PK 3,2 12,29–40 ��������������������������������������  PK 3,1 14,9.16 ����������������������������������������  PK 3,7 20,28 ������������������������������������������������� 4,11 2Kön 14,23–29 ��������������������������������������  PK 3,1 17,30 ������������������������������������������������� 4,15 19,15 ��������������������������������������������������� 2,6 1Chr 5,20 ���������������������������������������������� 4,23.32 13,6 ����������������������������������������������������� 2,6 21,8 ��������������������������������������������  PK 12,3 22,18 ������������������������������������������������� 4,11 24,7–18 ����������������������������������������������� 1,3 29,11 ������������������������������������������������� 2,12

194401 – Gütersloher Verlag – Fahl - 6. Lauf - kie

33,20 ��������������������������������������������������� 2,9 34,6 ��������������������������������������������������� 2,12 34,6–7 ��������������������������������������  PK 12,12

2Chr 2,4 ����������������������������������������������������� 2,12 6,21.30.33.39 ������������������������������������� 2,7 12,5 ��������������������������������������������������� 4,11 30,27 ��������������������������������������������������� 2,7 33,1–17 ������������������������������������  PK 12,10 33,13 ������������������������������������������������� 4,23

269

194401-GV-Fahl.indb 269

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1Esra 4,45 ��������������������������������������������������� 4,10

145,3.6.8 ������������������������������������������� 2,12 145,8 ����������������������������������������  PK 12,12

Neh 1,9 ������������������������������������������������������� 4,7 9,17 ���������������������������������� 2,12; PK 12,12 9,27–28 ��������������������������������������������� 4,32

Prov 8,15–16 ��������������������������������  PK 9,10–17

Hi 3,8 ����������������������������������������������������� 4,33 4,14 ��������������������������������������������������� 1,13 9,8 ������������������������������������������������������� 2,7 21,6 ��������������������������������������������������� 1,13 40,25 ������������������������������������������������� 4,33 Ps 8,3 ����������������������������������������������������� 4,43 22,6 ��������������������������������������������������� 4,32 25,11.18 ������������������������������������  PK 12,7 36,4 ��������������������������������������������  PK 11,2 47,2 ����������������������������������������������  PK 7,2 51,17 ������������������������������������������  PK 12,9 55,6 ��������������������������������������������������� 1,13 72,11 ������������������������������������  PK 9,10–17 74,14 ������������������������������������������������� 4,33 79,9 ��������������������������������������������  PK 12,7 80,2 ����������������������������������������������������� 2,6 81,4 ��������������������������������������������  PK 5,12 86,15 ����������������������������������������  PK 12,12 89,13 ������������������������������������������������� 4,47 96,11 ������������������������������������������������� 4,47 99,1 ����������������������������������������������������� 2,6 102,28 ����������������������������������������������� 4,75 103,8 �������������������������������� 2,12; PK 12,12 104,2 ��������������������������������������������������� 2,7 104,26 ����������������������������������������������� 4,33 105,39 ����������������������������������������������� 4,52 107,28 ����������������������������������������������� 4,32 111,9 ������������������������������������������������� 4,23 119,91 ������������������������������������������  PK 7,2 130,7 ������������������������������������������������� 4,23 132,2.5 ��������������������������������������������� 4,23 132,17 ����������������������������������������������� 4,50 136,2 ������������������������������������������������� 4,33 137,7 ������������������������������������������������� 4,10

Jes 1,24 ��������������������������������������������������� 4,23 2,2 ����������������������������������������������������� 4,38 6,2 ���������������������������������������������������� 2,6.9 6,3 ��������������������������������������������� 2,9.10.13 11,1.10 �������������������������������� 4,49; PK 8,1 11,10 ������������������������������������������������� 4,72 14,4–21 ��������������������������������������������� 4,33 18,7 ����������������������������������������������������� 4,7 27,1 ���������������������������������������������� 4,15.33 29,6 ��������������������������������������������������� 4,28 37,16 ��������������������������������������������������� 2,6 40,3-5 ����������������������������������������������� 4,66 40,22 ��������������������������������������������������� 2,7 42,5 ����������������������������������������������������� 2,7 44,23 ������������������������������������������������� 4,47 44,24 ��������������������������������������������������� 2,7 45,23 ������������������������������������������������� 4,72 49,13 ������������������������������������������������� 4,47 49,20 ������������������������������������������������� 4,24 49,26 ������������������������������������������������� 4,23 51,13 ��������������������������������������������������� 2,7 53,2 ��������������������������������������������������� 4,49 53,5 ���������������������������������������������� 4,69.70 55,12 ������������������������������������������������� 4,47 60,16 ������������������������������������������������� 4,23 63,15 ��������������������������������������������������� 2,7 66,24 ������������������������������������������  PK 8,13 Jer 10,10 ������������������������������������������������� 2,12 10,12 ��������������������������������������������������� 2,7 11,15 ������������������������������������������  PK 11,2 23,5 ��������������������������������������������������� 4,50 23,30 ������������������������������������������������� 4,38 26,3.13 ��������������������������������������������� 4,23 30,24 ������������������������������������������������� 4,38 31,3 ��������������������������������������������  PK 11,2 33,15 ������������������������������������������������� 4,50

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Ez 1 ��������������������������������������������������������� 2,6 1,5–14.18 ������������������������������������������� 2,6 1,6 ������������������������������������������������������� 3,4 1,26–28 ����������������������������������������������� 1,2 10 ������������������������������������������������������� 2,6 10,12 ��������������������������������������������������� 2,6 25,12–14 ������������������������������������������� 4,10 28,1–10 ��������������������������������������������� 4,33 35,1–15 ��������������������������������������������� 4,10 38,14.19 ������������������������������������������� 4,28 38,16 ������������������������������������������������� 4,38 41,18 ��������������������������������������������������� 2,6 Dan 2,36–40 ����������������������������������������������� 4,6 2,47 ��������������������������������������������������� 4,33 3 ������������������������������������������������������� 4,14 4,10.14 ����������������������������������������������� 2,9 6 ������������������������������������������������������� 4,14 7,3–27 ������������������������������������������������� 4,6 7,9–10 ������������������������������������������������� 2,6 7,14 ��������������������������������������������������� 4,75 7,28 ����������������������������������������������������� 3,5 8,9–14 ����������������������������������������������� 4,33 10,4 ��������������������������������������������������� 4,38 10,6 ��������������������������������������������������� 2,10 11,36 ������������������������������������������������� 4,33 12,1 ����������������������������������������������������� 3,8 Hos 3,5 ����������������������������������������������������� 4,38 12,5 ����������������������������������������������������� 3,2 Joel 2,13 ������������������������������������������  PK 12,12 3 ��������������������������������������������������  PK 6,4 3,1–2 ������������������������������������������������� 4,40

3,3 ����������������������������������������������������� 4,68 3,5 ����������������������������������������������������� 4,74 Am 1,11 ��������������������������������������������������� 4,10 Obd 8–14 ������������������������������������������������� 4,10 Jona 3,9 ����������������������������������������������������� 4,23 4,2 ��������������������������� 2,12; 4,23; PK 12,12 Mi 4,1 ����������������������������������������������������� 4,38 5,1.3 ������������������������������������  PK 9,19–24 6,4 ������������������������������������������������  PK 4,2 7,19 ��������������������������������������������������� 4,67 Sach 3,8 ����������������������������������������������������� 4,49 6,12 ��������������������������������������������������� 4,49 9,9 ������������������������������������������������  PK 8,7 12,1 ����������������������������������������������������� 2,7 Mal 3,20 ��������������������������������������������������� 2,10 Alttestamentliche Apokryphen und Pseudepigraphen 194401 – Gütersloher Verlag – Fahl - 6. Lauf - kie

34,13 ��������������������������������������������  PK 4,2 39,21 ��������������������������������������������  PK 4,6 48,47 ������������������������������������������������� 4,38 49,39 ������������������������������������������������� 4,38 51,15 ��������������������������������������������������� 2,7 51,48 ������������������������������������������������� 4,47

AddEst 1,1c ��������������������������������������������������� 4,28 ApkAbr 1–8 ��������������������������������������������������� 4,34 1,1 ������������������������������������������������ 4,23.54 1,7 ������������������������������������������������������� 1,7 2,3 ������������������������������������������������������� 3,9 5,1 ������������������������������������������������������� 1,7 7,4–5 ��������������������������������������������������� 2,7 8,1 ����������������������������������������������  1,7; 4,23 8,2 ����������������������������������������������  1,7; 4,33 9,1 ����������������������������������������������  1,7; 4,23 9,5.9–10 ��������������������������������������������� 4,2

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10,3 ��������������������������������������������  2,11; 3,5 10,4 ��������������������������������������������  2,10; 3,1 10,7 ����������������������������������������������������� 3,3 10,11 ������������������������������������������������� 4,33 11,4 ����������������������������������������������������� 1,7 12,8 ��������������������������������������������������� 2,13 13,7.9 ����������������������������������������������� 4,23 14,1.5 ������������������������������������������������� 1,7 14,2 ��������������������������������������������������� 4,23 15,5–6 ������������������������������������������������� 4,1 17,8–18 ����������������������������������������������� 2,4 17,12 ��������������������������������������������������� 2,6 17,13 ������������������������������������������������� 2,11 18,2.3.13 ��������������������������������������������� 2,6 19,1 ����������������������������������������������������� 1,7 20,1 ��������������������������������������������  1,7; 4,23 20,5 ��������������������������������������������������� 4,23 21,6 ��������������������������������������������������� 4,33 22,1 ��������������������������������������������������� 4,23 23,7.9.11 ������������������������������������������� 4,23 26,1.3 ����������������������������������������������� 4,23 27.28 ��������������������������������������������������� 4,6 27,2 ����������������������������������������������������� 4,7 27,3 ����������������������������������������������������� 4,6 27,3.4.6 ��������������������������������������������� 4,23 28,1 ��������������������������������������������������� 4,23 28,1–29,2 ������������������������������������������� 4,3 28,2 ����������������������������������������������������� 4,8 28,2–3 ������������������������������������������������� 4,6 29,1.6 ����������������������������������������������� 4,23 29,7 ����������������������������������������������������� 4,4 30,1 ��������������������������������������������������� 4,23 30,1–31,8 ����������������������������������������� 4,25 30,6 ��������������������������������������������������� 4,28 32 ����������������������������������������������� 4,16–18 totum ������������������������������������������������� 1,4

ApkEsra 6,2 ������������������������������������������������������� 3,4 totum ������������������������������������������������� 3,2

ApkDan 10,1–14,3 ����������������������������������������� 4,25

DemetrChron F 2,7 ������������������������������������������������ 3,2.8

ApkElia 5,1–39 ����������������������������������������������� 4,25

4Esra 5,1–13 ����������������������������������������������� 4,25 5,5 ����������������������������������������������������� 4,42 6,20 ��������������������������������������������������� 4,28 6,20–28 ��������������������������������������������� 4,25

ApkMos 40 ������������������������������������������������������� 3,4 43 ������������������������������������������������������� 2,9 ApokrJer (Mingana) 364 ����������������������������������� 1,7 1Bar 3,34–36 ����������������������������������������������� 2,8 2Bar 4,15 ����������������������������������������������������� 3,2 22,2 ����������������������������������������������������� 1,7 27,1–15 ��������������������������������������������� 4,25 27,7 ��������������������������������������������������� 4,28 29,4 ��������������������������������������������������� 4,33 39 ������������������������������������������������������� 4,6 53–74 ������������������������������������������������� 4,3 53,12 ��������������������������������������������������� 3,5 70,8 ��������������������������������������������������� 4,28 73,1–7 ����������������������������������������������� 4,25 73,7 ��������������������������������������������������� 4,24 totum ����������������������������������������������� 2,14 3Bar 6–9 ����������������������������������������������������� 2,7 6,1–10 ������������������������������������������������� 2,6 11,8 ��������������������������������������������������� 4,23 12,1.6 ����������������������������������������������� 4,23 3BarGr 3,11–15 ��������������������������������������������� 4,25

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02.09.15 13:42

1Hen 6,8 �������������������������������������������������������  3,2 9,1 �������������������������������������������������������  3,4 10 �������������������������������������������������������  3,4 10,1 �����������������������������������������������������  3,8 10,17 �������������������������������������������������  4,24 14,2.9.13–14 ������������������������������� 1,13; 3,5 16,3 ���������������������������������������������������  4,57 20,1–7 ����������������������������������������������  3,2.4 20,6 �����������������������������������������������������  3,2 21–36 �������������������������������������������������  3,4 21,9 ��������������������������������������������� 1,13; 3,5 39,12 ���������������������������������������������������  2,9 40,1–10 �����������������������������������������������  3,2 40,2–10 �����������������������������������������������  3,4 40,20 ���������������������������������������������������  3,4 54,6 ��������������������������������������������������  3,2.4 60,3 ��������������������������������������������� 1,13; 3,5 60,7–10.24 ���������������������������������������  4,33 69,14 �������������������������������������������������  2,11 71,8.9.13 ������������������������������������������  3,2.4 72–82 �������������������������������������������������  2,8 80,7 �����������������������������������������������������  2,7 81,2.5 �������������������������������������������������  3,4 83–90 �������������������������������������������������  4,6 87,2 �����������������������������������������������������  3,4 88,1–3 �������������������������������������������������  3,4 89,66 �������������������������������������������������  4,10 90,21 ���������������������������������������������������  3,4 106,11 �����������������������������������������������  4,43 totum ��������������������������������������������  2,9.14 1HenAram I 3,7 �����������������������������������������������������  3,2

1HenÄth 9,1 �������������������������������������������������������  3,2 10,1 �����������������������������������������������������  3,2 1HenGr 9,1 �������������������������������������������������������  3,2 106,3 �������������������������������������������������  4,43 2Hen 1a,4 �����������������������������������������������������  2,6 1,7 ����������������������������������������������� 1,13; 3,5 8,8 �������������������������������������������������������  2,9 11–14 �������������������������������������������������  2,7 11–17 �������������������������������������������������  2,8 11,2–5 �������������������������������������������������  2,6 12,1–3 �������������������������������������������������  2,6 16 �������������������������������������������������������  2,8 17,1 �����������������������������������������������������  2,9 18,5 �����������������������������������������������������  4,4 19,2 �����������������������������������������������������  2,8 19,6 �����������������������������������������������������  2,9 20,1 �������������������������������������� 1,13; 2,6; 3,5 20,4–21,1 �������������������������������������������  2,9 21,1 �����������������������������������������������������  2,6 21,4 ��������������������������������������������� 1,13; 3,5 22,1 ��������������������������������������������������  1,2.4 22,2 ��������������������������������������������������  2,6.9 33,4 �����������������������������������������������������  3,5 37,1 �����������������������������������������������������  3,2 38,3 ��������������������������������������������� 1,13; 3,5 39,5 �����������������������������������������������������  1,2 42,4 �����������������������������������������������������  2,9 66,6 �����������������������������������������������������  4,4 71,18 ���������������������������������� 1,13; 3,5; 4,43 totum ������������������������������������������� 1,4; 2,9

194401 – Gütersloher Verlag – Fahl - 6. Lauf - kie

6,21 ���������������������������������������������������  4,43 6,22 ���������������������������������������������������  4,26 6,27 ���������������������������������������������������  4,60 6,49–52 ���������������������������������������������  4,33 11–12 �������������������������������������������������  4,3 12,11–12 ���������������������������������������������  4,6 14,2 �����������������������������������������������������  1,7 14,11–12 ���������������������������������������������  4,3 totum �����������������������������������������������  2,14

3Hen 9,4 �������������������������������������������������������  2,6 18,19.25 ���������������������������������������������  2,6 22,8 �����������������������������������������������������  2,6 25,2.6 �������������������������������������������������  2,6 36,1–2 �������������������������������������������������  2,6 totum �������������������������������������������������  3,2

273

194401-GV-Fahl.indb 273

02.09.15 13:42

HistMelchAth 10,1 �����������������������������������������������������  1,7

OdSal 34,4–5 �����������������������������������������������  4,48

JosAsen 14,4.6 �������������������������������������������������  1,7 14,9 �����������������������������������������������������  1,2

OrJak totum �������������������������������� 2,4–5.11; 4,15

Jub 2,2 �������������������������������������������������������  3,4 8,20 ���������������������������������������������������  4,33 11,16 �������������������������������������������������  4,34 18,1.10 �����������������������������������������������  1,7 23,1 ���������������������������������������������������  4,33 23,25 �������������������������������������������������  4,43 29,13 ���������������������������������������������������  3,8 31,14 ���������������������������������������������������  3,4 32,17 ���������������������������������������������������  3,8 36,7 ���������������������������������������������������  2,11 44,5 �����������������������������������������������������  1,7 totum ���������������������������������������  4,6.10.34 KlimJak passim LAB 4,14–16 ���������������������������������������������  4,34 6,14 ���������������������������������������������  PK 11,7 18,6 �����������������������������������������������������  3,2 grLAE 41,1 �����������������������������������������������������  1,7 slavLAE 47 �������������������������������������������������������  1,7 2Makk 3,39 �����������������������������������������������������  2,7 7,1–42 �����������������������������������������  PK 6,10 4Makk 8,1–14,10 �����������������������������������  PK 6,10 Od 12 ���������������������������������������������  PK 12,10 12,12 �������������������������������������������  PK 12,3 12,13 �������������������������������������������  PK 12,7

OrJos Fr 3 �����������������������������������������������������  3,2 totum �������������������������������������������������  3,8 ParJer 9,3 �������������������������������������������������������  2,9 Sib II 155 �����������������������������������������������  4,43 III 46–62.350–364 ���������������������������  4,29 III 652–656  �������������������������������������  4,19 III 675  ���������������������������������������������  4,28 III 683–684.803 �������������������������������  4,42 III 796–808  �������������������������������������  4,25 V 155–178 ���������������������������������������  4,29 Sir 36,14 ���������������������������������������������������  3,8 Sus 3,31 �����������������������������������������������������  2,6 3,66 ���������������������������������������������������  4,33 TestAbr A3 �������������������������������������������������������  2,9 A9,2–3 ���������������������������������������������  4,23 A14 �����������������������������������������������������  1,7 A15 �����������������������������������������������������  1,7 TestAd 3,2 �������������������������������������������������������  1,7 TestIsaak 5,6.24 �������������������������������������������������  2,9 TestLev 3,7 �������������������������������������������������������  3,4 3,8 �������������������������������������������������������  2,9 8,2 �������������������������������������������������������  3,4

274

194401-GV-Fahl.indb 274

02.09.15 13:42

Tob 12,12 ������������������������������������������������� 4,23 12,15 ��������������������������������������������������� 3,4 13,5 ��������������������������������������������������� 1,13 13,10 ������������������������������������������������� 2,12 VisEsra totum ������������������������������������������������� 3,2 VitAd 42 ����������������������������������������������  PK 14,1 Qumranschriften CD XV 7 ������������������������������������������� 4,4 1QH 1,9 ��������������������������������������������� 2,7 1QH 6,13 ������������������������������������������� 3,4 1QM 9,15–16 ���������������������������������� 3,2.4 1QpHab V 7–8 ��������������������������������� 4,4 1QSb 4,25  ����������������������������������������� 3,4 4Q385 fr 2 ��������������������������������������� 4,42 Josephus Flavius Ant I 113–119 ����������������������������������  PK 11,7 I 154–157 ����������������������������������������� 4,34 I 284 ��������������������������������������������������� 3,5 I 331–334 ������������������������������������������� 3,8 I 332 ��������������������������������������������������� 3,2 II 172 ������������������������������������������������� 1,7 Philo Alexandrinus Abr 57  3,8 Fug 208  ��������������������������������������������� 3,8 LegAll III 15 ������������������������������������� 3,8 Mut 81 ����������������������������������������������� 3,8 Praem 108–109 ������������������������������� 4,24 QuaestGen III 49; IV 163.223 ��������� 3,8 Sacr 120 ��������������������������������������������� 3,8 Som I 27 ��������������������������������������������� 3,8 Som II 173 ����������������������������������������� 3,8

Neues Testament Mt 1,18–24 ������������������������������������  PK 7,3–8 1,20 ����������������������������������������������  PK 8,5 2 ������������������������������������������  PK 9,10–17 2,1 ������������������������������������������������  PK 9,6 2,1–11 ����������������������������������  PK 9,19–24 2,1–12 ����������������������������������������������� 4,56 2,9 ������������������������������������������������  PK 9,9 2,10 ����������������������������������������������  PK 9,8 2,11 ����������������������������������������������  PK 9,9 2,16 �����������������������������������������  PK 6,9.10 3,12 ��������������������������������������������  PK 8,13 3,13–15 ��������������������������������������  PK 11,6 4,11 ��������������������������������������������  PK 8,13 6,12 ��������������������������������������������  PK 12,7 11,3 ���������������������������������������������� 4,46.65 11,9.13 ��������������������������������������  PK 14,1 12,21 ������������������������������������������������� 4,72 13,55 ��������������������������������������������  PK 8,8 14,13–21 ������������������������������������  PK 14,4 14,28–32 ��������������������������������  PK 14,8–9 21,1–11 ����������������������������������������  PK 8,7 21,15–16 ������������������������������������������� 4,43 22,41–46 ��������������������������������������  PK 8,5 24,7 ��������������������������������������������������� 4,28 25,31–46 ������������������������������������  PK 12,5 26,6–13 ��������������������������������������  PK 9,17 26,28 ������������������������������������������������� 4,72 27,26.30 ������������������������������������������� 4,69 27,60 ������������������������������������������  PK 11,7 28,18 ������������������������������������������������� 4,65

194401 – Gütersloher Verlag – Fahl - 6. Lauf - kie

TestHiob 3,1 ������������������������������������������������������� 1,7

Mk 6,3 ������������������������������������������������  PK 8,8 6,32–44 ��������������������������������������  PK 14,4 11,1–11 ����������������������������������������  PK 8,7 11,32 ������������������������������������������  PK 14,1 12,35–37 ��������������������������������������  PK 8,5 13,5–27 ��������������������������������������������� 4,25 13,8 ��������������������������������������������������� 4,28 14,3–9 ����������������������������������������  PK 9,17 14,24 ������������������������������������������������� 4,72 14,36 ������������������������������������������  PK 14,1 14,61 ������������������������������������������������� 2,12

275

194401-GV-Fahl.indb 275

02.09.15 13:42

15,15.19 ������������������������������������������� 4,69 15,46 ������������������������������������������  PK 11,7 16,1 ��������������������������������������������  PK 9,17 16,8 ��������������������������������������������������� 1,13 Lk 1,5.27 ������������������������������������������  PK 8,5 1,32 ��������������������������������������������������� 4,38 1,36 ����������������������������������������������  PK 8,5 1,39–45 ����������������������������������������  PK 6,7 1,41 ��������������������������������������������������� 4,44 1,43–44 ����������������������������������������  PK 6,8 1,44 ����������������������������������������������  PK 6,6 1,76 ����������������������������� 4,44; PK 6,7; 14,1 3,4–6 ������������������������������������������������� 4,66 3,17 ��������������������������������������������  PK 8,13 4,13 ��������������������������������������������  PK 8,13 7,19 ��������������������������������������������������� 4,65 7,19.20 ��������������������������������������������� 4,46 7,26 ��������������������������������������������  PK 14,1 9,10–17 ��������������������������������������  PK 14,4 10,18 ������������������������������������������  PK 8,13 10,41 ��������������������������������������������������� 1,7 11,4 ��������������������������������������������  PK 12,7 15,18.21 ������������������������������������  PK 12,3 16,16 ������������������������������������������  PK 14,1 19,28–38 ��������������������������������������  PK 8,7 20,41–44 ��������������������������������������  PK 8,5 21,11 ������������������������������������������������� 4,28 22,1.31 ��������������������������������������  PK 8,13 22,3 ����������������������������������������������  PK 5,9 22,27 ��������������������������������������������  PK 8,7 22,31 ��������������������������������������������������� 1,7 23,53 ������������������������������������������  PK 11,7 23,56 ������������������������������������������  PK 9,17 24,1 ��������������������������������������������  PK 9,17 Joh 1,1–3 ������������������������������������������  PK 14,2 1,10 ��������������������������������������������������� 4,46 1,14 ����������������������������� PK 6,20; 9,8; 14,5 1,18 ��������������������������������������������  PK 14,2 2,1–12 ������������������������������������  PK 14,8–9 3,8 ����������������������������������������������  PK 8,12 5,20.36 ��������������������������������������  PK 14,5

6,5–14 ����������������������������������������  PK 14,4 6,22–59 ��������������������������������������  PK 14,3 6,28–29 ��������������������������������������  PK 14,5 6,31–58 ��������������������������������������  PK 14,3 9,3–4 ������������������������������������������  PK 14,5 10,25.32.37–38 ��������������������������  PK 14,5 12,1–8 ����������������������������������������  PK 9,17 13,27 ������������������������������������ PK 5,9; 8,13 14,10 ������������������������������������������  PK 14,5 18,30 ������������������������������������������  PK 13,1 18,36 ��������������������������������������������  PK 8,4 19,39–40 ������������������������������������  PK 9,17 Act 2,1–13 ����������������������������������������  PK 8,12 2,17–18 ��������������������������������������������� 4,40 2,19 ��������������������������������������������������� 4,68 2,21 ��������������������������������������������������� 4,74 3,16 ��������������������������������������������������� 4,74 9,1–20 ����������������������������������������  PK 12,9 9,3–9 ������������������������������������������  PK 12,8 9,4.10 ������������������������������������������������� 1,7 9,14.21 ��������������������������������������������� 4,74 9,17.20.22 ����������������������������������  PK 12,9 10,43 ������������������������������������������������� 4,74 16,26 ������������������������������������������������� 4,28 19,27–28.34–35 ������������������������������� 2,12 22,6–11 ��������������������������������������  PK 12,8 22,7 ����������������������������������������������������� 1,7 26,12–18 ������������������������������������  PK 12,8 26,14 ��������������������������������������������������� 1,7 Röm 1,22 ��������������������������������������������  PK 6,21 2,4 ����������������������������������������������������� 2,12 5,12–21 ��������������������������������������  PK 14,1 6,3–8 ������������������������������������������  PK 9,17 9,17–18 ����������������������������������������  PK 5,9 10,10–13 ������������������������������������������� 4,74 12,2 ����������������������������������������������������� 4,4 14,11 ������������������������������������������������� 4,72 15,12 �������������������������������������� 4,49–50.72

276

194401-GV-Fahl.indb 276

02.09.15 13:42

2Kor 8,9 ������������������������������������������������  PK 8,7 Gal 1,4 ���������������������������������������� 4,4; PK 14,1 1,13–14 ��������������������������������������  PK 12,8 2,20 ��������������������������������������������  PK 14,1 3,8 ����������������������������������������������������� 4,65 3,13 �����������������������������������������  PK 13,1.3 3,16 ����������������������������������������������  PK 8,5 3,16–18 ��������������������������������������������� 4,65 Eph 5,2.25 ����������������������������������������  PK 14,1 5,8 ��������������������������������������������  PK 12,11 Phil 2,6 ����������������������������������������������  PK 14,2 2,6–8 ������������������������������������������  PK 14,1 2,7 ������������������������������������������������  PK 8,7 2,8 ����������������������������������������������  PK 11,7 2,9–11 ���������������������������������� PK 7,2; 11,1 2,10 ��������������������������������������������������� 4,72 3,6 ����������������������������������������������  PK 12,8 Kol 1,15 ��������������������������������������������  PK 14,2 2,10 ��������������������������������������������������� 4,65 1Thess 5,4–5 ����������������������������������������  PK 12,11

2Thess 2,7–8 ������������������������������������������������� 4,50 1Tim 1,17 ��������������������������������������������������� 2,12 4,1 ����������������������������������������������������� 4,38 6,15 ��������������������������������������  PK 9,10–17 Tit 2,13 ��������������������������������������������������� 2,12 Hebr 1,1–4 ������������������������������������������  PK 14,2 1,3 ����������������������������������������������������� 2,12 4,11 ��������������������������������������������������� 4,51 6,13–18 ��������������������������������������  PK 6,21 7,12 ����������������������������������������������  PK 8,6 7,18–22 ��������������������������������������  PK 6,21 8,1 ����������������������������������������������������� 2,12 12,11 ������������������������������������������������� 4,65 12,24 ������������������������������������������  PK 11,5 1Petr 1,12 ��������������������������������������������������� 4,57 2,9 ��������������������������������������������  PK 12,11 2Petr 1,4 ����������������������������������������������������� 4,59 1Joh 4,2 ����������������������������� PK 6,20; 9,8; 14,10

194401 – Gütersloher Verlag – Fahl - 6. Lauf - kie

1Kor 1,2 ����������������������������������������������������� 4,74 1,18.23 ������������������������������������  PK 14,10 2,8 ����������������������������������������������������� 4,57 8,5 ����������������������������������������������������� 4,62 10,1 ��������������������������������������������������� 4,52 10,1–4 ������������������������������������  PK 14,8–9 15,9 ��������������������������������������������  PK 12,8 15,21–22.45–47 ������������������������  PK 14,1 15,24 ������������������������������������������������� 4,65 15,45–47 ������������������������������������  PK 9,28

2Joh 7 ������������������������������� PK 6,20; 9,8; 14,10 Jud 18 ����������������������������������������������������� 4,38 Apk 2,14 ����������������������������������������������  PK 9,7 4,4 ������������������������������������������������������� 1,3 4,8 ������������������������������������������������������� 2,9 5,5 ������������������������������������������������������� 3,2 6,12 ��������������������������������������������������� 4,28 7,13 ����������������������������������������������������� 3,2

277

194401-GV-Fahl.indb 277

02.09.15 13:42

8,5 ����������������������������������������������������� 4,28 11,8 ����������������������������������������������  PK 4,2 11,13.19 ������������������������������������������� 4,28 12,1 ����������������������������������������������������� 1,3 14,1–5 ������������������������������������������������� 1,3 16,18 ������������������������������������������������� 4,28 17,7 ����������������������������������������������������� 2,9 17,14 ������������������������������������  PK 9,10–17 18,1–24 ��������������������������������������������� 4,29 19,16 ������������������������������������  PK 9,10–17 20,10 ������������������������������������������  PK 8,13 21,12–14.16–17 ��������������������������������� 1,3 22,2 ����������������������������������������������������� 1,3 totum ����������������������������������������������� 4,58 Rabbinische Literatur bAbodZar 3b ����������������������������������������������������� 4,33 bBabaBat 74b–75a ������������������������������������������� 4,33 bChul 3 ������������������������������������������������������� 4,33 bSchab 30b ��������������������������������������������������� 4,24 77b ��������������������������������������������������� 4,33

Memar Marqah I §1 ����������������������������������������������������� 1,7 PesRabKahana suppl. 2,4 ����������������������������������������� 4,33 PRE 9–10 ������������������������������������������������� 4,33 Seder Rabba di Bereschit SHL § 813 ��������������������������������������� 2,13 totum ������������������������������������������������� 2,6 Sefer ha-Razim IV/33 ������������������������������������������������� 2,6 VII/19  ����������������������������������������������� 2,6 Targum Neofiti zu Gen 15,12 ������������������������������������� 4,6 zu Gen 32,25–32 ������������������������������� 3,2 Altkirchliche / Patristische Literatur ActPetr 15 ����������������������������������������������������� 4,43 38(9) �������������������������������������������� 4,39.48 ActPhil 140 ��������������������������������������������������� 4,48

CantRab I 4,2 ��������������������������������������������������� 4,33

ActVerc 38 ����������������������������������������������������� 4,48

ChronJerahm 50,12 ������������������������������������������������� 4,43

Afrod 1 ������������������������������������������������������� 4,54 1.2 �����������������������������������������  PK 8,8; 9,2 1.3 ������������������������������������������� 4,54.61.70 1.3–4 ������������������������������������������������� 4,56 1.4 ������������������� 4,49.58.62.64–65; PK 8,1 1.5 ��������������  4,47–48.51–52.55–57.59–60. 62–64; PK 7,10; 9,6.29–31 2 ������������������������������������������������������� 4,55 2.1 ����������������������� 4,38; PK 6,21; 9,19–24 2.2 ������������ 4,39.48.53.56; PK 9,10–17.27 totum ������������� 4,37.45; PK 8,13; 9,1.5–9

ExRab 15,22 ������������������������������������������������� 4,33 LevRab 22,10 ������������������������������������������������� 4,33 Mekhilta de Rabbi Jischmael Bachodesch 9 ������������������������������������� 4,6 20,11 ������������������������������������������������� 4,33

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AscJes 10,11–12.20–31 ������������������������������� 4,57 Barn 12,1 ��������������������������������������������������� 4,42 ConstAp VII 35,3 ��������������������������������������������� 2,9 VIII 12,27 ������������������������������������������� 2,9 Dionysios Areopagites DN ��������������������������������������������������� 2,10 Eusebius HistEccles VIII 2,4–5; 6,7–10 ��  PK 6,11 EvNikod 18–26 ����������������������������������������������� 4,59 19 ����������������������������������������������  PK 14,1 Fulgentius von Ruspe Predigten zu Epiphanias ����  PK 9,10–17 IgnEph 18,2 ����������������������������������������������  PK 8,5 19,1 ��������������������������������������������������� 4,57 Irenäus AdvHaer III 22,4; V 19,1 ��������  PK 11,4 Epid 45 ����������������������������������������  PK 1,4 Jakob von Sarug Gedicht zu Gen 28 �����������������  PK 1,2.4 Johannes / Ioann der Exarch Hex ����������������������������������������������������� 2,7 Johannes von Damaskus Weihnachtspredigt �������������������� 4,45.61

Justin Dial 43,1 ��������������������������������������  PK 8,5 Dial 100,5 ����������������������������������  PK 11,4 Dial 125,5 ������������������������������������������� 3,8 Dial 134,6 ������������������������������������������� 3,8 Kallistos Vita des Gregorios Sinaites ������  PK 11,9 1Klem 34,6 ����������������������������������������������������� 2,9 61,2 ��������������������������������������������������� 2,12 Origenes comm in Joh II 31 ����� siehe unter OrJos Physiologos 1 ������������������������������������������������������� 4,46 Porphyrios Brief an Anebo 2,9 § 32 ������������������ 2,10 ProtevJac 4,2 ������������������������������������������������������� 1,7 8,3 ������������������������������������������������������� 1,7 9,1 ������������������������������������������������  PK 8,8 10,1 ����������������������������������������������  PK 8,5 13,1 ����������������������������������������������  PK 8,8 19,3 ����������������������������������������������������� 1,7 20,4 ����������������������������������������������������� 1,7 194401 – Gütersloher Verlag – Fahl - 6. Lauf - kie

arab. Kindheitsevangelium 10 ����������������������������������������������������� 4,61 23 ����������������������������������������������������� 4,61

Ps-Chrysostomos Über den Feigenbaum ��������������  PK 1,4 Ps-Gregor von Nyssa test 7 ������������������������������������������������� 4,42 Ps-MtEvgl 18,2 ��������������������������������������������������� 4,43 22,2–24,1 ����������������������������������������� 4,61 Schatzhöhle 31,17–18 ��������������������������������������  PK 1,4 totum ������������������������������������������������� 2,5

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Theophylakt von Ochrid comm in Lc ���������������������������������PK 6,7 Koran Sure 5,110; 19,30-33������������������������� 4,43 ohne Stellenangabe �������������������PK 14,1 Liturgische Literatur Basilios-Liturgie �����������������������PK 14,1 Benedictus�����������������������������������PK 6,7 Chrysostomos-Liturgie �����������PK 14,1 Hymnos Akathistos ������� 4,39.52.57.69; PK 9,19–24

Hymnus Veni Sancte Spiritus�����PK 8,12 Nicaeno-Konstantinopolitanum�������������������������PK 9,10–17 Orthros zum Fest der Kreuzerhöhung����������������������������������PK 1,4 Orthros zum Freitag�������� PK 11,3; 14,1 Orthros zum Karfreitag������������������������ ������������������������������������� PK 11,2; 14,1.4 Orthros zum Fest der unschuldigen Kindlein ������������������������ 4,52; PK 6,10 Passionsliturgie���������������� PK 12,3; 14,3 Vorabendgottesdienst zum Weihnachts­ fest���������������������� 4,59–60; PK 9,10–17 Weihnachtskanon des Andreas von Kreta��������������������� 4,58.59; PK 14,8–9

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