Jahrbuch für Recht und Ethik / Annual Review of Law and Ethics: Bd. 6 (1998). Themenschwerpunkt: Altruismus und Supererogation / Altruism and Supererogation [1 ed.] 9783428497706, 9783428097708

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Jahrbuch für Recht und Ethik Annual Review of Law and Ethics Band 6 (1998) Herausgegeben von B. Sharon Byrd Joachim Hruschka Jan C. Joerden

Duncker & Humblot  · Berlin

Jahrbuch für Recht und Ethik Annual Review of Law and Ethics Band6

Jahrbuch für Recht und Ethik Annual Review of Law and Ethics

Herausgegeben von B. Sharon Byrd · Joachim Hruschka · Jan C. Joerden

Band 6

Duncker & H u m b l o t · Berlin

Jahrbuch für Recht und Ethik Annual Review of Law and Ethics Band 6 (1998) Themenschwerpunkt:

Altruismus und Supererogation Altruism and Supererogation

Herausgegeben von Β. Sharon Byrd Joachim Hruschka Jan C. Joerden

Duncker & Humblot · Berlin

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Jahrbuch für Recht und Ethik = Annual review of law and ethics. Berlin : Duncker und Humblot Erscheint jährl. - Aufnahme nach Bd. 2 (1994) ISSN 0944-4610 Bd. 6. Themenschwerpunkt: Altruismus und Supererogation. - 1999 Themenschwerpunkt: Altruismus und Supererogation = Altruism and supererogation / Hrsg. von Β. Sharon Byrd ... - Berlin : Duncker und Humblot, 1999 (Jahrbuch für Recht und Ethik ; Bd. 6) ISBN 3-428-09770-X

Empfohlene Abkürzung: JRE Recommended Abbreviation: JRE Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der fotomechanischen Wiedergabe und der Übersetzung, für sämtliche Beiträge vorbehalten © 1999 Duncker & Humblot GmbH, Berlin Fremddatenübernahme und Druck: Berliner Buchdruckerei Union GmbH, Berlin Printed in Germany ISSN 0944-4610 ISBN 3-428-09770-X

Vorwort In der Zeit vom 27. Juli bis 2. August 1997 veranstalteten die Herausgeber an der Friedrich-Alexander-Universität Erlangen ein interdisziplinäres und internationales Symposion zum Thema „Altruismus und Supererogation". Der vorliegende Band des Jahrbuchs für Recht und Ethik umfaßt - neben dem Artikel zur Rechtsphilosophie Kants - die Beiträge zu diesem Symposion. A n dem Symposion haben teilgenommen: Marcia Baron (Urbana), Manfred Baum (Wuppertal), B. Sharon Byrd (Jena), Thomas Crofts (Frankfurt an der Oder), Daniel 0. Dahlstrom (Boston), Klaus Dicke (Jena), Martin P. Golding (Durham), Rolf Gröschner (Jena), Russell Hardin (New York), Jochen Hoffmann (Erlangen), Joachim Hruschka (Erlangen), Heidi M. Hurd (Charlottesville / Philadelphia), Ulrike Janzen (Erlangen), Jan C. Joerden (Frankfurt an der Oder), Kristen Renwick Monroe (Irvine), Michael S. Moore (Charlottesville / Philadelphia), Irina von Schilling (Erlangen), Jan Schuhr (Erlangen), Peter Stanglow (Frankfurt an der Oder), Claudius Strube (Köln). Die Veranstalter danken der Volkswagen-Stiftung, dem Universitätsbund Erlangen, der Dr. Alfred Vinzl-Stiftung und dem Bayerischen Staatsministerium für Wissenschaft und Kunst für die Finanzierung des Symposions. Für die Hilfe bei der Drucklegung dieses Bandes des Jahrbuchs danken die Herausgeber insbesondere Frau Ayke Darius i m Institut für Strafrecht und Rechtsphilosophie in Erlangen und Frau Heike Frank i m Verlag Duncker & Humblot in Berlin. Die in diesem Band angefügten Verzeichnisse haben Herr Corneliu Hödlmayr, Herr Jochen Hoffmann, Herr Tobias Rudolph und Frau Irina von Schilling erstellt, denen die Herausgeber dafür zu Dank verpflichtet sind. In seinem siebten Band (1999) wird sich das Jahrbuch für Recht und Ethik dem Thema „The Human Analysed - Der analysierte Mensch" widmen. Das Jahrbuch für Recht und Ethik stellt i m übrigen auf seiner Internet-Seite http: / / www.uni-erlangen.de / J R E i m Hinblick auf die schon erschienenen und die projektierten Bände weitere Informationen zur Verfügung, insbesondere englische und deutsche Zusammenfassungen der Artikel und Bestellinformationen. Die Herausgeber

Table of Contents

The Concept and History of Altruism and Supererogation Heidi M. Hurd: Duties Beyond the Call of Duty

3

Manfred Baum: Probleme der Begründung Kantischer Tugendpflichten

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Marcia Baron: Imperfect Duties and Supererogatory Acts

57

Daniel O. Dahlstrom: Die altruistische Einstellung

73

Joachim Hruschka: Supererogation and Meritorious Duties

93

The Logic of Altruistic and Supererogatory Acts Michael S. Moore : Liberty and Supererogation

Ill

Jan C. Joerden: On the Logic of Supererogation

145

Altruism and Supererogation in Theories of State Klaus Dicke: Freundschaftliche Beziehungen zwischen Staaten - ein altruistisches oder ein rechtliches Prinzip der internationalen Beziehungen? 163 Rolf Gröschner: Optimieren statt obligieren - Altruismus und Supererogation im Verfassungsstaat des Grundgesetzes 181

Evolutionary Psychology and Altruism Martin R Golding: Altruism, Evolutionary Psychology, and the Genealogy of Morals ..

193

Russell Hardin: The Dear Self and Others

211

Kristen

Renwick Monroe/Kay

Mathiesen/Jack

Craypo: If Moral Action Flows Natu-

rally from Identity and Perspective, Is It Meaningful to Speak of Moral Choice? Virtue Ethics and Rescuers of Jews during the Holocaust

231

VIII

Table of Contents Kantian Legal Philosophy

Ulrich Thiele: Kants dreidimensionaler Vernunftbegriff des öffentlichen Rechts und seine Problematik 255

Contributors

279

Name Index

281

Subject Index

283

Hinweise für Autoren

289

Information for Authors

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The Concept and History of Altruism and Supererogation

Duties Beyond the Call of Duty Heidi M . Hurd

I . Introduction During the Spring of 1996, more climbers died during a single storm on Mount Everest than ever in its mountaineering history. Among those who barely escaped this fate was, Dr. Seaborn "Beck" Weathers, an amateur climber from Dallas, Texas. Upon descending the 29,028-foot peak, Weathers' climbing party was overtaken by a brutal storm. Trapped at the South Col by 70-mph blowing snow and -50 degree temperatures, Weathers sunk into a frozen coma, and the Sherpas who finally managed to find him gave him up for dead and returned to the camp below. But nearly 24 hours after the storm began, Weathers remarkably managed to w i l l himself alive and drag his wind-whipped, partially unclothed body to a camp at 20,000 feet. There he lay dying, his face, hands, and feet black with frostbite. Fellow climbers could neither save his life at that altitude nor traverse the treacherous Khumbu icefall to carry him to basecamp 2,000 feet below. And then something extraordinary happened in the history of Himalayan climbing. Lt. Col. Madan K. C., a rotary wing commander in the Royal Nepalese A i r Force, agreed to attempt a death-defying helicopter rescue - to maneuver through air long believed too thin to support flight. Overcoming enormous odds, Madan managed to land his single-engine helicopter near Weathers' camp on a tiny island of snow surrounded by deep crevasses. But instead of seizing this final opportunity to save his life, Weathers insisted that the pilot devote the flight to rescuing a climber he had never met - Makalu Gao, the leader of a Taiwanese expedition, who lay in an adjacent tent in similarly perilous condition. Out of admiration for Weathers' heroism, Madan once again invited death to return for Weathers, and today, Weathers lives with his family in Colorado, his nose, toes, right hand, left hand fingers, and parts o f his face having been amputated to save his life. The story of Weathers' rescue is a breathtaking tale of extraordinary supererogation on the part of two men. Yet, ironically, in its vivid portrayal of the most pure form o f heroism that we can imagine, it defies contemporary philosophical explanation. This is because moral philosophy has yet to give a satisfactory account o f how praiseworthy actions can be beyond the call of duty. It seems clear that our praise of Dr. Weathers and Lt. Col. Madan is of a moral sort. And yet, i f their actions are morally praiseworthy, those actions must have been, in some sense, ac-

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tions that they ought to have done. Traditional moral theory has consistently held that one is obligated to do what one ought to do. After all, what would it mean to say that one ought to do something, but that one need not do it? Yet the actions of Dr. Weathers and Lt. Col. Madan appear praiseworthy precisely because we think that they were not obligatory. It is the task of this paper to make philosophical sense of our common conviction that persons can be subject to "non-obligatory oughts" - oughts that enable us to reconcile our praise of Dr. Weathers and Lt. Col. Madan with our sense that what made these men praiseworthy was their willingness to do more than duty required. In Part Two, I shall offer a taxonomy of the sorts of actions to which ordinary moral discourse attaches different moral significance. I shall then examine contemporary attempts to reduce those categories by, for example, collapsing super- and suberogatory actions into morally indifferent permissions. As I shall demonstrate, we have good reasons to reject radical reductionist theories that render confused the categories of evaluation commonly invoked in daily gossip. In Part III, I shall advance a "modest" reductionist argument that seeks to reconcile the seemingly contradictory claims that actions like those of Dr. Weathers and Lt. Col. Madan are beyond duty, and that actions beyond duty are actions that we ought to do. As I shall argue, we are obligated to cultivate virtues that require us to do actions that are not themselves obligatory and that are not made obligatory by the fact that virtue requires them.

II. The Categories of Morally Significant Actions 1. Six Categories of Common Gossip Daily gossip appears to employ three distinct deontic operators in ways that reflect at least six discrete evaluative categories. Two of these categories reflect our obligations; four reflect our permissions. While many moral philosophers have been anxious to declare the rich moral ontology that gossip presupposes promiscuous, it seems to me that i f philosophy is to aspire to a comprehensive account of our moral experience, it cannot easily ignore the deontic operators and the taxonomy o f moral categories that we take such pleasure in invoking during our daily confidences about one another. 1 In evaluating others' conduct, we presuppose that there are acts o f the following six sorts: (1) Positively Obligatory Acts: Acts that are categorically required. For example, we are obligated to keep our promises (absent the sort of emergency circum1

As Marcia Baron summarizes it, "a category is needed in ethical theory either for its explanatory value, or because it is practically valuable, valuable for (among other things) self-direction, moral education, or the flourishing of a community/' Marcia Baron, "Kantian Ethics and Supererogation," The Journal of Philosophy 84 (1987): 237-62, 241.

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stances that trigger implicit exceptions to those promises), to give aid to our children when they find themselves in need or peril, and to contribute our just share to cooperative enterprises (to pay just taxes, fair union dues, etc.). (2) Negatively Obligatory Acts: Acts that are categorically prohibited. For example, we are obligated not to kill innocent persons, not to steal, not to rape, not to defame another's good name, etc. (3) Supererogatory Acts: Acts that are praiseworthy to perform, but not blameworthy to omit. These have been variously described as the objects of "exclusionary permissions" - that is, as acts we ought to do on the balance o f first-order reasons for action, but for which there are second-order exclusionary permissions to o m i t ; 2 acts that go "beyond the call of d u t y ; " 3 and acts that are "saintly" or "heroic." 4 Chestnut examples include the soldier who throws himself on the grenade to save his comrades, the bystander who rushes into a burning building to save an unknown person, and the family who adopts a severely disabled child. (4) Quasi-Supererogatory Acts: Acts that are praiseworthy to perform and blameworthy to omit. These reflect catch-22 situations in which actors cannot help but act in ways that are morally significant. 5 Trivial examples abound. The moviegoer who avoids sitting directly in front of those already seated by choosing a worse seat seemingly deserves praise, but would be commonly blamed for the alternative choice. The single person who forces a couple to sit apart by taking one of two remaining side-by-side seats on a train seemingly deserves blame, although his willingness to forgo a window seat to which he is fully entitled would be praiseworthy. The person who brakes pace to hold a door open long enough for someone following to reach the entrance appears praiseworthy, but would be blameworthy for letting the door swing shut. More profound examples include the brother who donates a kidney to his dying sister, the aunt and uncle who take up the task of raising their four young nieces and nephews when a tragic accident results in the death of the children's parents, the student who works night-shifts so as to put himself through college without burdening his financially-pressed parents.

2 See Joseph Raz, "Permissions and Supererogation," American Philosophical Quarterly 12(1975): 161 -68. 3 Gregory Mellema, Beyond the Call of Duty, Albany, N.Y.: State University of New York Press, 1991. 4 See J. Ο. Urmson, "Saints and Heroes," in: Α. I. Melden, ed: Essays in Moral Philosophy, Seattle, Wa.: University of Washington Press, 1958, 198-216. 5 The term "quasi-supererogatory" is Gregory Mellema's, and for lack of a better characterization of these sorts of actions, I shall employ it here. See Gregory Mellema, "Is it Bad to Omit an Act of Supererogation," Journal of Philosophical Research 21 (1996): 409; Mellema (op. cit. fn. 3), 105-129. Since these actions are as accurately characterized as "quasi-suberogatory," it is unfortunate that Mellema's term suggests an asymmetry in their moral status. Still, to call these acts "sub/supererogatory" would be hopelessly confusing. See Julia Driver, "The Suberogatory," Australian Journal of Philosophy 70 (1992): 286 - 89 (who describes these actions as the product of "morally charged situations").

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(5) Suberogatory Acts: Acts that are blameworthy to perform, but not praiseworthy to omit. Characterized i n the literature as "offences," 6 "permissive illdoings," 7 and the objects of "stained permissions," 8 these actions reflect instances in which persons "abuse their rights."9 The woman who seeks repeated abortions rather than using birth control exercises a right in a blameworthy w a y . 1 0 The person who picks his friends in part by their skin color, or meticulously exacts compensation for trivial injuries, or goes to extra lengths to drive a small competitor out of business might also be thought to act in a manner that is blameworthy, albeit permitted. (6) Amoral or Morally Neutral Acts: Acts that invite neither blame nor praise. Characterized as the objects of "weak permissions" 11 or "unstained permissions," 1 2 these actions are such that one neither ought nor ought not to do them. They include the vast majority of actions performed hourly, such as brushing one's teeth after a meal, taking a break from work for coffee, calling a contractor for a minor home improvement, stapling together the pages of a manuscript, and cleaning one's house. They also include more significant actions, such as those involved in taking a spouse, picking a college, pursuing a particular career, establishing a place o f residence, having a family, e t c . 1 3

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See Roderick M. Chisholm/Ernest Sosa, "Intrinsic Preferability and the Problem of Supererogation," Synthese 16 (1966): 321 - 31 (who initially coined this popular terminology). 7 Ibid. s Heidi M. Hurd, 'The Moral Magic of Consent," Legal Theory 2 (1996): 123 - 24. 9 For an analysis of the notion of abusing rights, see Frederick Schauer, "Can Rights Be Abused?" The Philosophical Quarterly 31 (1981): 225 - 30. 10 For more extended discussion of how use of this example to illustrate the notion of stained permissions or suberogatory actions is consistent with the liberal's pro-choice commitment, see Driver (op. cit. fn. 5), 292 - 94; Hurd (op. cit. fn. 8), 123 - 24. » Raz (op. cit. fn. 2), 161. 12 Hurd (op. cit. fn. 8), 123 - 24. 13 This taxonomy may not exhaust the moral categories that we presuppose in our daily exchanges with one another. There are certainly acts that at least initially appear to defy this categorization. For example, when one reluctantly gives a five dollar bill to a cab driver who cannot make change for a four dollar fare, one gives more than one is obliged to give, and yet one appears to deserve no praise for the deed. Does such an action merit a seventh category in the above taxonomy? Paul McNamara thinks that it does in an article that adds to the above list actions that involve "doing the least one can do." Paul McNamara, "Doing Well Enough: Toward a Logic for Common-Sense Morality," Studia Logica 57 (1996): 167 - 92. Yet one can surely account for this sort of a case by invoking the categories already articulated. Most plausibly, one can say that inasmuch as this action constitutes the only means of settling a debt, one has a duty to perform it, even if one's duty could be satisfied by other means (namely, by giving four one dollar bills) were those means available. Inasmuch as I have not met any examples that cannot be similarly satisfactorily accommodated within the above taxonomy, I shall treat that taxonomy for purposes of this paper as exhaustive of the deontic categories employed in daily moral discourse.

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Let us now take up in some detail the entries on this menu of moral categories so as to better appreciate their claim to autonomous status within a comprehensive moral theory. Our menu can be initially simplified by recognizing that it employs only three deontic operators: the obligatory, the supererogatory, and the suberogatory. The first two categories of action described above collectively embody the obligatory - the first category reflecting our positive obligations, the second reflecting our negative obligations. These categories of action seemingly differ in content, not in type. The remaining four categories of actions all reflect permissions, rather than categorical obligations of performance or restraint. One is permitted to do what is morally neutral, and one is permitted to do both the super- and suberogatory. I f the actions that one is permitted to do can be described in deontic terms at all - that is, i f they are not amoral or morally neutral - then they can be described in terms of the super- and suberogatory. The quasi-supererogatory simply reflects actions that are performed in circumstances in which there are no amoral or morally neutral options, so that one's actions, while non-obligatory, are such that one either ought or ought not to do them. I f the above six categories implicit in daily gossip exhaust the possible categories of actions, then all actions o f moral significance (i.e., actions that are not amoral or morally neutral) can be described as obligatory, supererogatory, or suberogatory, and actions of moral insignificance can be described i n terms o f the inapplicability o f these three deontic operators. In the section that follows, I shall briefly outline some of the more tempting strategies for reducing the number of categories implicit in common gossip, and make clear why it seems to me that such reductionist strategies are unduly parsimonious. While I shall advance a reductionist argument of sorts in Part Three, that argument w i l l preserve the meaningfulness of distinguishing the above six categories of action within daily gossip. The burden of the next section is thus to resist claims that daily gossip is fundamentally confused in its moral presuppositions. 2. Reductionist Critiques of Common Gossip a) Denying the Moral Status of Permissions Those seeking to reduce our categories of moral significance have several means of argument. Some might seek to deny that there are any permissions at all. Those of a deontological bent might be tempted to insist that all of our decisions - from the most profound to the most trivial - are governed by what I have called elsewhere "mini-maxims." 1 4 A t any given moment, there is something one is categorically bound to do to the exclusion of all else - whether it be buttering one's toast, opening one's mail, rescuing a drowning child, or entering into marriage. Consequentialists, in contrast, might defend this radical denial of permissions by arguing 14 See Heidi M. Hurd, 'The Deontology of Negligence," Boston University Law Review 76(1996): 266-68.

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that the consequences that determine right action can never be "tied", so that there is always one course of conduct that alone maximizes the good. 1 5 On both of these accounts, our willingness to grant individuals spheres of autonomous choice can only be made sense of on epistemic grounds: our inability to judge accurately the long-term consequences of others' many actions, or to assess the exact circumstances within which others find themselves moment to moment, makes it reasonable in certain circumstances to defer to their judgments concerning how best to act (as we judge it reasonable o f them to defer to our judgments concerning our o w n conduct). To say that one is permitted to do something on this account, is simply to say that others should defer to one's judgment concerning one's obligations. It is not to say that one is free of any moral obligations. Yet it must be admitted that our daily moral discourse is at odds with any theory that makes all actions obligatory. While the point of moral philosophy is to reveal the errors of common practice, 16 a theory that requires us to discard it altogether is unlikely to be defensible. This argument garners substantial support from the mere fact that at this moment, the reader surely feels entitled either to read the next paragraph or to stop reading so as to get a cup of coffee, stare out the window, or call a friend. It is simply too implausible to think that the decision to read a paragraph or scratch one's nose is governed by a deontological maxim or is uniquely determined by long-term consequential calculations, and it is similarly implausible to think that the far more significant decision concerning who one ought to marry is so governed (notwithstanding romantic claims that there is a single right person for each o f us). There are, I take it, more serious philosophical complaints with the denial of permissions than the sheer fact that it conflicts with our untutored conviction that most of our daily affairs are matters of moral indifference. Consider, first, the various implications of denying a place to permissions within a deontological theory. First, most deontologists are generally anxious to preserve arenas in which decisions are made right by the fact that they maximize good consequences. They generally view deontological maxims as means of trumping otherwise legitimate consequential calculations. Few would deny, for example, that in the course of university administration, decisions concerning when to start Fall classes, what symbols to use when grading students, the amount o f tuition to charge students, and so

15 Notice that consequentialists who would make such an argument cannot maintain that the good includes liberty, conceived of as the ability to make choices between (other) goods or, more robustly, the ability to choose what is bad over what is good. For a defense of the kind of simple utilitarianism that seemingly denies the possibility of permissions, see G. E. Moore, Principia Ethica, Cambridge: Cambridge University Press, 1903, 150-59. 16 "Appeal to common opinion is often dubious; it is decidedly suspect on issues of whether we have to promote the happiness of others or whether it is optional. This is one area where ethics should hope to do more than articulate the common opinions of what is, in our case, a rather self-centered and ungenerous society." Baron (op. cit. fn. 1), 237 - 62, 254.

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forth, are properly governed by considerations of what will maximize good consequences for all concerned. On this view of deontology, the principle pay-off of categorical maxims is their ability to define and patrol the borders of consequential justification. If all actions are governed by deontological "mini-maxims," then one is never entitled to conduct oneself so as to maximize good consequences. One must shovel one's sidewalk even if one's elderly neighbor needs assistance (or vice versa , depending on the content of the mini-maxim that governs); one must abide by the speed limit even if one is fleeing from an armed carjacker, and so forth. If a deontologist who is committed to the claim that all actions are obligatory insists that the mini-maxims that bind us in such circumstances are always ones that maximize good consequences, she can rightly be accused of substituting consequential calculations for the maxims that she claims bar such calculations. And if a deontologist remains true to her claim that all decisions are matters of duty, then she must explain why many of the most ardent deontologists appear to consider it appropriate to act on the balance of consequences when claims of right are not at stake. Inasmuch as right action is sometimes defined consequentially even for deontologists , it cannot be the case that all actions are governed by categorical maxims that bar consequential calculations. Second, one of the great virtues of a deontological moral theory is its ability to make moral sense of the preferential treatment we show those near and dear to us. But this virtue is dependant upon the recognition of deontological permissions. For while it is plausible to think that we may be subject to certain duties of preference, as when we are confronted with the choice between saving our own child or that of a stranger, it is in general difficult to claim that the inordinate amount of time, energy, and money we lavish on those we love is a matter of duty, when it would seem equally moral, if not morally better, to devote a good deal of our time and money to meeting the basic needs of less fortunate persons who we do not happen to already know and love. The only means of capturing this sense that we are both entitled to disproportionately favor loved ones over strangers and deserving of praise when we do for strangers what we are inclined to do only for loved ones is to maintain that we are permitted to choose how to spend our time, energy, and money in many circumstances. Consider, now, the implications of insisting that consequentialism does not accommodate permissions. Those who maintain that right action is determined by consequential calculations (namely, consequentialists and deontologists who view deontological maxims as side-constraints on otherwise legitimate consequential calculations) should be reticent to deny that some actions are neither required nor forbidden. First, any consequentialist who takes liberty to be part of the good to be maximized (either because it is a good in itself or because it is instrumental to achieving other goods, e.g., utility or preference-satisfaction) cannot simultaneously rule out instances of morally permissible choice. Second, consequentialists 2 Jahrbuch fìir Recht und Ethik, Bd. 6 (1998)

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who insist that in every choice situation there is a singularly right course of conduct dictated by the consequential calculus must advance a defense of the claim that there can be no "moral ties" - that two or more courses of conduct cannot yield the same net balance of goodness. In light of the many situations in which what is good (for example, happiness) can seemingly be equally achieved by numerous alternative choices, and in light of the many situations in which what is good simply requires coordination with others (e.g., driving on the same side of the road), while what achieves coordination with others is over-determined (e.g., either side of the road w i l l do), it is hard to imagine that consequentialists (and deontologists who make room for consequential calculations) can bear the burden o f insisting that all actions are either required or forbidden.

b) Denying the Moral Status of Super-, Sub-, and Quasi-Supererogatory Actions The more traditional reductionist thesis admits the existence o f permissions, but insists that permissions create arenas in which our actions are without moral significance. Such a thesis denies that actions can be super-, sub-, or quasi-supererogatory, and so takes the category of permissions to be exhausted by amoral or morally neutral actions. Those who defend such a thesis deny that it makes any sense to say that one ought to do an act, although one is not obligated to do that act. They thus maintain that so-called supererogatory actions are either matters of moral indifference or matters of positive duty, and so-called suberogatory actions are either matters o f moral indifference or matters o f negative duty. I f one is genuinely subject to a permission, on such a reductionist theory, then one's actions can be neither blameworthy nor praiseworthy. For to think actions blameworthy is to think that one ought not to do them, and to think them praiseworthy is to think that one ought to do them. A n d to assert such "oughts" while simultaneously insisting that persons are free to ignore them makes nonsense of the notion of an "ought". In Part Three I shall advance an account o f the "oughts" of super-, sub-, and quasi-supererogation that both preserves the standard (consequentialist and deontological) meanings of the term "ought" and makes sense of our use of the term "ought" in circumstances in which we are prepared to claim that persons need not do as they ought. In the remainder of this section, let me motivate resistance to the reductionist strategies o f those who declare it confused to categorize some acts as beyond the call of duty and others as abuses of rights. Consider, first, the reductionism of those who deny that supererogatory actions deserve their own moral category. Susan Hale, for example, has argued that all good acts are obligatory. 1 7 She maintains that so-called supererogation occurs in 17

Susan C. Hale, "Against Supererogation," American Philosophical Quarterly 28 (1991): 273 - 85.

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instances of moral conflict in which one chooses to perform the more onerous o f two inconsistent obligations. Thus, Beck Weathers was simultaneously subject to two competing obligations: to save the life of the unknown climber lying in the adjacent tent and to preserve his own life. Weathers deserves praise not because his willingness to forgo rescue was supererogatory, but because it satisfied the more onerous of his competing duties. Hale claims that this reduction of the supererogatory to the obligatory alone makes sense of two ordinary moral practices. First, it explains why people offer excuses for their failure to do what we might think of as supererogatory: they have performed the less burdensome o f two duties (typically, a self-regarding one, rather than an other-regarding one). Second, it explains why so-called saints and heroes insist that they have only done their duty: They have. Hale's reductionism depends upon at least three highly controversial theses: (1) That there can be conflicts between the duties that bind us; (2) that in all instances in which others would be benefitted by our time, energy, or money we have duties to share those resources; and (3) that there are numerous self-regarding duties, such that our daily failures to help others generally reflect decisions to satisfy self-regarding duties rather than other-regarding dudes. Hale's first thesis is subject to the criticisms that can be levelled at any defense of the possibility of moral conflict. 1 8 Many theorists, for example, insist that prima facie conflicts between duties can be resolved by recognizing that duties have differential weights, so that when two duties appear to conflict, one w i l l inevitably trump the other. 1 9 Such theorists w i l l surely contest Hale's claim that the duty to write an academic article conflicts with the duty to help Chinese students fight for democracy in a manner that insulates her decision to write an article from criticism. 2 0 Other theorists deny that moral conflicts can exist by maintaining that duties have interlocking exceptions, such that one duty ends where another begins. Such theorists w i l l similarly reject Hale's claim that prima facie moral conflicts permit individuals to choose less onerous over more onerous duties with moral impunity. Hale's second assumption is extraordinarily counter-intuitive. It is that the needs (if not the wants) of others impose duties upon us, such that when we make personal sacrifices for others' benefit, we are never doing more than what we are obligated to do. Beck Weathers was thus obligated to sacrifice his life for the life

is I have elsewhere contributed some modest arguments to the retinue of reasons advanced in the literature on moral conflicts to doubt that our best moral theory puts us in catch-22 situations in which whatever we do is wrong. See Heidi M. Hurd, Moral Combat, Cambridge: Cambridge University Press, forthcoming, ch. 12. ι* For a description of deontologies that resolve prima facie conflicts between duties by weighting duties, see infra, fn. 35. 20 See her use of this example to illustrate an instance in which an other-regarding duty conflicts with a self-regarding duty so as to make blameless the failure to give aid to others, even though, had she chosen to fulfill the other-regarding duty, she could rightly be praised for choosing the more onerous of the duties binding her. Hale (op. cit. fn. 17), 274. 2*

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of the unknown climber i f both could not be saved; I am at this moment obligated to disperse my wealth until my gift of one more penny would render me as needy as those who could currently benefit by my aid; and the reader who is indulging himself in reading this paragraph is at this moment under a duty to volunteer his time at the local soup kitchen. While Hale's third thesis - that we are entitled to act on self-regarding duties that compete with these onerous other-regarding duties - is designed to soften the impact of this second thesis, her argument crucially depends upon the independent viability of this second thesis. And one cannot help but conclude that this second thesis is too strong to defend. Hale's third thesis - that a great many of our decisions are subject to self-regarding duties - is similarly questionable. I shall not go afield to enumerate the problems posed by claims of self-regarding duty, for it is enough to recognize that in its use of such duties, Hale's theory both precludes us from blaming persons in many instances in which we think blame appropriate and requires us to blame persons in many instances in which we think blame inappropriate. I f the person who picks the seat in the movie theater that blocks the view of those behind him, or who fails to brake pace to hold a door open, or who splits up a couple on a train by taking one of the last two remaining side-by-side seats, is in fact fulfilling a self-regarding duty (albeit failing to fulfill an other-regarding duty), it would appear that our blaming him is inappropriate. For how can one blame someone for doing his duty? Hale's theory appears to countenance as moral (and indeed, dutiful) the myriad acts of selfishness that are the fodder of daily gossip. Alternatively, i f my blind next door neighbor knocks at my door and asks me to devote the evening to reading to her, I can refuse to do so and instead watch my favorite week-night sit-com on the television only i f I have a duty to watch television. Since it seems highly implausible to say that I have duties to do the many things that I do when I am not helping others (to watch television, polish my nails, do the laundry, bake brownies, rake the yard, read novels, etc.), Hale's thesis does not appear to soften the second thesis above enough to relieve us from the charge that we are perpetual moral failures. O f course, Hale's is just one theory that disputes the existence of the supererogatory. 2 1 Others have similarly maintained that when persons do the heroic, they are 21 Marcia Baron's reduction of supererogation to Kantian imperfect duty is another. See Baron (op. cit. fn. 1). Because on an initial examination, Baron's theory appears similar to my own, I discuss its adoption in Part III, section 7, as a possible means of rescuing my theory from charges of contradiction. While I ultimately resist Baron's theory for reasons unrelated to the charges levelled above, it is important to recognize that her theory must overcome the difficulties that beset Hale's theory. Her invocation of the Kantian concept of imperfect duty frees her from some of the implications described below of declaring all acts of kindness obligatory, but it does not free her from the basic claim that whenever we do a charitable, kind, or generous deed, we are simply fulfilling our duty. Inasmuch as it seems wrong to say that if we devoted every waking hour of every day to helping others we would simply be doing our duty, the bottom line of Baron's theory appears as difficult to accept as that of Hale's theory.

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merely doing their duty. Such reductionist claims rely on alternative explanations of why we feel compelled to praise those who do certain duties. 22 But all such attempts to render the category of supererogatory actions empty must confront the challenge to Hale's second thesis. For all of them must seemingly declare us subject at every moment to an infinite list of duties to others, such that whenever we do a charitable, kind, or generous deed, we are simply fulfilling a duty. Inasmuch as this claim (1) necessitates the troublesome thesis that morality confronts us with conflicting duties, (2) flies in the face of the conviction that we are not perpetual moral failures, and (3) requires something like Hale's invocation of robust self-regarding duties to explain why we praise those who perform many other-regarding duties but (often) do not blame those who do not, any such attempt to scuttle the supererogatory must overcome the objections to Hale's particular version of reductionism outlined above. A second tempting reductionist move is to admit the moral existence of supererogatory actions, but to deny the moral existence of suberogatory actions. Two arguments have appeared in the literature. The first denies the independent conceptual integrity of suberogatory actions; the second admits their distinct conceptual possibility, but denies that any suberogatory actions exist in fact. On the first of these reductionist moves, the suberogatory is equated either with a failure to do one's duty or with a failure to do the supererogatory. Knut Tranoy, for example, argues that "it is tautological that to do evil is wrong and that it is our duty to abstain from it." 2 3 But while it is surely our duty to do our duty, it requires more than assertion to dispute the claim that sometimes it is not a violation of a duty to do something one ought not to do. Alternatively, several have argued that inasmuch as one ought to do the supererogatory, it is blameworthy to fail to do so, and this is all that can be meant by saying that sometimes we blame persons for acting in ways that are permitted. But this reductive claim is defied by the fact that, in many circumstances, we do not blame persons for the failure to do the supererogatory. The bystander who does not plunge into the lake to save the drowning child because he cannot swim incurs no blame, although he would be highly praised if he attempted the rescue. The friend who does not give a "just because" gift deserves no blame, although such a gesture would surely be praiseworthy. And had Beck Weathers allowed himself to be rescued when rescue first became possible, we would hardly have condemned him. Inasmuch as the failure to go beyond the call of duty often invites no blame, we cannot equate the suberogatory with the failure to do the supererogatory. Moreover, true suberogatory acts are those whose omission does not properly invite praise. The woman who uses birth control rather than seeking numerous 22 For example, some have argued that the so-called supererogatory is merely the doing of a duty that most shirk. Others have claimed that it is the doing of a duty whose omission would be commonly excused. For critical discussions of these reductionist claims, see Raz (op. cit. fn. 2), 164 - 65; Urmson (op. cit. fn. 4), 200 - 01.

23 Knut Tranoy ; "Asymmetries in Ethics," Inquiry 10 (1967): 363.

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abortions hardly deserves praise, although she would be properly blamed were she to substitute abortions for birth control. The man who quits smoking hardly acts in a manner that is morally praiseworthy (although we might properly praise him for possessing the strength of character necessary to resist great temptation 2 4 ), although we could properly blame him for continuing to indulge the unfortunate habit. Inasmuch as the supererogatory is praiseworthy, the suberogatory cannot simply be the failure to do the supererogatory because omission of the suberogatory is morally neutral, not praiseworthy. 25 The second attempt to eliminate the category of suberogatory actions admits that there is logical space for such actions within a taxonomy of moral operators, but denies that there are any actions that are in fact properly characterized as permissible wrongdoings. Proponents of this reductionist move insist that the actions employed to illustrate the category of the suberogatory either reflect instances in which one has a duty of restraint (as opposed to a permission to do what one ought not to do) or are demeritorious in non-moral ways. 2 6 Alan Donagan maintains, for example, that "self-righteousness, sloth and want o f consideration are morally impermissible", and "ill-breeding, affectation, and coarseness, while demeritorious, do not seem to be morally offensive." 2 7 More modestly, David Heyd argues that while some acts may be suberogatory, all such acts are at most " t r i f l i n g . " 2 8 One cannot find a single example of a suberogatory act that is as "villainous" as many supererogatory acts are heroic. This line of argument simply invites a trade of examples. It is a trade that I think ultimately favors those who insist that the category of suberogatory actions is a significant one. Virtually all examples of persons "abusing their rights" provide compelling illustrations of the viability of this category of actions. The art collector who buys a valuable Renoir only to destroy it, the landowner who ruins the beauty o f his property by strewing it with garbage, the motorcyclist who refuses to wear a helmet, the pornographer who spends his spare time at peep shows, the racist who attends K u Klux Klan rallys, the pro-life advocate who devotes her energy to persuading unwed teenagers to carry unwanted pregnancies to term, and the alcoholic,

24 See Part Three for the development of the distinction implicitly drawn here between deontic judgments concerning actions and aretaic judgments concerning character traits. 25 Like Tranoy, David Heyd disputes this claim, arguing that "[florbearance from doing evil is always a right thing to do." David Heyd, Supererogation, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, 128. Certainly, it is right not to do wrong, in the sense that right action requires compliance with our duties. But suberogatory actions are not evil in the sense of being violations of duties. While we may be praised for doing our duty (a claim that is by no means obvious without argument), the failure to do the suberogatory is not the doing of a duty. See Alan Donagan, The Theory of Morality, Chicago, II.: University of Chicago Press, 1977, 56; Heyd, ibid., 128 - 29. 27 Donagan, ibid., 56. 2

8 Heyd (op. cit. fn. 25), 128.

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drug abuser, and gambler who overindulge their self-destructive habits, all demonstrate the plausibility of defending a category of suberogatory actions that reflect important permissions that one ought not to exercise. 29 One cannot make sense o f the notion of abusing a right absent the category of the suberogatory, and since daily gossip often levies blame on persons for abusing their rights, we should be wary o f dismissing the moral concept that alone can account for such a pervasive practice. There remain two reductionist moves that are worthy of mention. The first is to admit that there are both super- and suberogatory actions, but to deny that there are quasi-supererogatory actions. The second is to deny that there are amoral or morally neutral actions - to insist, that is, that all actions are morally significant, so that while we are not always subject to an obligation, it is always the case that there is something we morally ought to do. The first line of argument might be advanced by those who resist the possibility of moral conflict. They might maintain that just as one cannot be confronted with a choice that makes whatever one does a violation of a duty, so one cannot be confronted with a choice that makes whatever one does morally important. In short, morality cannot put us in situations in which we cannot avoid either doing what is supererogatory or doing what is suberogatory. Yet while many actions appear genuinely supererogatory, in the sense that the failure to do them is not blameworthy, and while many actions appear genuinely suberogatory, in the sense that refraining from doing them merits no praise, there are many actions that appear both praiseworthy to perform and blameworthy to omit. To donate blood at a blood drive looks praiseworthy, while to refuse to make such a donation (simply because one does not care for needles) appears blameworthy. To help an injured climber down a mountain when one is alone in the advancing dusk appears praiseworthy, while to leave her to her own devices appears blameworthy. To give up the last seat on a crowded bus to a person burdened with packages is commonly met with praise, while to allow the person to stand when one could more easily do so appears blameworthy. Absent the category of quasi-supererogatory actions, it appears difficult to explicate concepts of friendship and love. As Neera Badhwar has persuasively argued, 30 what it means to love another or to be a friend to another is to stand in a relationship in which one ought to supererogate, and in which one is properly blamed for 29 Indeed, anyone who denies that there are viable examples of suberogatory actions must deal with the rich and varied examples of "avoision" (acts that lie between evading and avoiding moral maxims) defended as moral by Leo Katz in his recently celebrated book. See Leo Katz, Ill-Gotten Gains, Chicago, II.: University of Chicago Press, 1996. 30 Neera Kapur Badhwar, "Friendship, Justice and Supererogation," American Philosophical Quarterly 22 (1985): 123 - 31. For other defenses of the category of quasi-supererogatory actions, see Gregory Mellema, "Quasi-Supererogation," Philosophical Studies 52 (1987): 141 - 49; Mellema (op. cit. fn. 5), 405 - 16; Gregory Mellema, "Supererogation, Blame, and the

Limits of Obligation," Philosophia 24 (1994): 171 -82.

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failures to do so. 3 1 Inasmuch as friendship and love necessitate supererogation, and inasmuch as we blame our friends for failing to be good friends when they do not do more for us than we are owed, we cannot make sense of our most vital relationships without appealing to the notion o f quasi-supererogatory actions. Similarly, we cannot make sense of the notion of a "favor that is owed" without such a category. 3 2 When my neighbor agrees to babysit my children on the spur of the moment, she surely does something praiseworthy. Yet inasmuch as I have agreed to do so under similar circumstances in the past, her unwillingness to do so would surely prompt me to complain (to my husband, i f not to her) that she owed me such a favor. Since I cannot claim that she is under any obligation to babysit my children, for I cannot claim that my past acts of kindness placed me in her debt, I must admit that were she to agree to babysit, she would be doing the supererogatory. But i f this is the case, then I can only legitimately blame her for her refusal to do the supererogatory under these circumstances i f I am right to implicitly assume that some acts are quasi-supererogatory. I f favors can be owed, then, it must be that some acts are quasi-supererogatory.

c) Denying the Status of Amoral and/or Morally Neutral Actions Finally, there are those who might argue that all actions are morally significant that all actions are either obligatory or quasi-supererogatory. Certainly those who view morality as co-extensive with practical reason must deny that there are amoral actions, for on this view, one (morally) ought to do whatever the balance o f reasons for action favors, all reasons considered. Yet such theorists must presumably admit the conceptual possibility o f actions that are morally neutral , in the sense that the balance of reasons for action underdetermines their choice. I f the balance o f reasons for action equally favors becoming a waitress and a chauffeur, or going to either of two colleges, or living in a house as opposed to an apartment, one's choice of conduct must be morally neutral. More interestingly, i f Joseph Raz is right in thinking that there are a rich number o f incommensurable goods the autonomous choosing of which makes one's choice right,33 then there are no choices that are not morally significant, but there are many choices that, prior to making them, 31 There is a wonderful line in the recent grade-B Hollywood film, 'The Last of the Dogmen," that captures this claim that friendship requires both the maintenance of a baseline of duty and acts that go beyond that baseline. Louis Gates, a rugged bounty hunter, punches out Yellow Dog, the leader of the last of the Cheyenne "dog soldiers," before leaving the Indian village to search for penicillin with which to save Yellow Dog's son. Yellow Dog had shot Gates' dog before coming to know and respect Gates as a friend and fellow warrior, and Gates thus explains the blow by declaring: "Before I do someone a favor, the score has to be even." The Last of the Dogmen (1997). 32 This claim is well argued for in Driver (op. cit. fn. 5), 289 - 94. 33 See Joseph Raz, The Morality of Freedom, Oxford: Clarendon Press, 1986, 321 - 429.

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are morally neutral because incommensurable. And while such choices are morally significant, because they are made right by one's choosing them, such choices are immune from moral criticism (and, presumably, praise), for inasmuch as the goods that one chooses between are incommensurable, one cannot go wrong in one's choice. Theorists who deny that morality subsumes all reasons for action are less likely to insist that all actions are morally significant. Yet while such theorists can admit the conceptual legitimacy of the notion of amoral actions (that is, actions done in a moral state of nature) or can conceive of actions being morally neutral (in the sense that our reasons for action underdetermine our choice of them), some may deny that any actions are in fact such that one neither ought nor ought not to do them. Since everything we do constitutes a choice not to do an infinite number of other things, many of which would benefit ourselves and others more than the actions we choose to do, our choices - from the most trivial to the most profound - are morally significant. Inasmuch äs we are permitted to make the choices we do, we cannot be criticized for failing to perform our obligations. But such theorists may maintain that careful examination will reveal that such choices are always quasisupererogatory; they concern themselves either with acts that we ought to do or with acts that we ought not to do. I am personally sympathetic to the view that morality should be equated with practical reason, and hence, I am inclined to make sense of morally insignificant actions as those that our reasons for action underdetermine (either because such actions reflect or are means to incommensurable goods, or because they are of equal weight). But if we do better to think that there are, in principle, amoral topics of choice, then I suspect that our only means of explaining why so many of our actions appear to us to be morally insignificant is that they are indeed amoral. If putting on our socks is a morally loaded activity (because it is not writing a check to Oxfam or helping a colleague with a paper, for example), then morality is too onerous a taskmaster even for the most saintly of saints. And if our best moral theory makes it possible to be moral, then it must not be the case that all of our actions are either obligatory or quasi-supererogatory.

I I I . The Source of Non-Obligatory Oughts The previous section gave us reasons to resist enthusiastic attempts to eliminate one or more of the six categories of moral action implicit in the judgments about others that we share daily. But in so doing, it left us with the challenge of making philosophical sense of what I shall inelegantly call "non-obligatory oughts." How can it be meaningful to say both that one ought to do something and that one need not do it? What account can be given of the claim that sometimes one may do what one ought not to do? Like square circles and cruel kindness, non-obligatory oughts appear self-contradictory.

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Certainly, non-obligatory oughts cannot merely be prudential recommendations, identifying means to ends that it would be rational (but not morally obligatory) to adopt, for the claim made by those defending the categories of sub- and quasisupererogatory actions is that the permitted failure to do as one ought properly subjects one to moral blame, not just the sort of criticism that attends a failure of rationality. And the claim made by those defending the categories of super- and quasi-supererogatory actions is that the willingness to do as one ought in circumstances in which one is permitted to do otherwise merits moral praise, not just the sort of admiration that attends a difficult feat of practical reasoning. As those who defend super-, sub-, and quasi-supererogatory actions warn, the refusal to recognize that the category of permitted actions allows distinctions of moral significance requires one to view the majority of daily gossip as fundamentally confused - to declare our moral praise of Beck Weathers befuddled and our moral blame of the colleague who is arrogantly brusque with the secretarial staff misplaced. Yet while ordinary evaluative discourse demands that moral philosophy make non-obligatory oughts morally meaningful, the moral theories that have vied for dominance within moral philosophy appear to make them incoherent. I f on a consequential! st theory, what it means to say that one ought to do act A is that A w i l l maximize good consequences, all consequences considered, then the "ought" o f supererogation is indistinguishable from the "ought" of duty. A n d what other meaning could a consequentialist assign to the "ought" of supererogation? 34 I f on a deontological theory what it means to say that one ought to do act A is that there is a maxim that makes the doing of A intrinsically right, then the "ought" of supererogation is again indistinguishable from the "ought" of obligation. 3 5 And, in the end, what other meaning could a deontologist assign to the "ought" o f supererogation? 34 It is his conviction that consequentialism cannot make sense of a supererogatory "ought" (except in the sense of making actions "optional" in circumstances in which the consequential value of two or more acts is tied) that leads Michael Zimmerman to declare that we should recognize a set of values separate from the set that comprises morality. One can then maintain that in circumstances in which two acts are morally equivalent (because they yield identical consequential balances), one is non-morally superior - that is, supererogatory. Michael J. Zimmerman, "Supererogation and Doing the Best One Can," American Philosophical Quarterly 30 (1993): 373 - 80. 35 As I mentioned in Part Π, section 2.b), there are two views of the nature of deontological maxims. On one view, maxims do not bind absolutely, but instead possess differential weights. According to this theory, to discover that one is subject to a maxim is not yet to discover what one should do. Rather, maxims give reasons for action (of a particular weight), and it is the task of practical reason to weigh those maxims against one another in order to determine the conduct prescribed by the balance of reasons for action. On a more traditional understanding, deontological maxims bind categorically. To discover that a maxim applies is to discover what one ought to do. On both of these views, what it means to say that one ought to do something is that there is a maxim that (perhaps by virtue of trumping other, less weighty maxims) categorically compels conduct. Neither of these views provides a ready means of explaining how one can be subject to a deontological permission to act while simultaneously being subject to a deontological prescription not to act that is not itself a categorical maxim.

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I want to propose a modest reductionist theory that both makes sense of the notion of a non-obligatory ought and preserves the traditional consequentialist and deontological conceptions of what it means to say that one ought to do something. This theory crucially depends upon drawing distinctions between deontic judgments, culpability judgments, responsibility judgments, dispositional judgments, and aretaic judgments. A deontic theory is a theory of right action. It specifies the conditions by which persons' actions and omissions are to be judged right or wrong. There are two theories that currently vie for recognition as our best deontic theory: consequentialism and deontology. For example, i f consequentialism is our best deontic theory, then a person's actions are right i f they maximize good consequences and minimize bad ones. Had someone managed to shoot Hitler before his rise to power, such a theory would declare that action right (assuming, plausibly enough, that Hitler proximately caused more bad consequences than good ones, all consequences considered), even i f that action were performed with culpable intent. A culpability theory is a theory of right reason. It specifies the conditions by which persons are deemed culpable or nonculpable for performing particular (right or wrong) actions. Thus, while it may have been right to shoot the young Hitler, the person doing the shooting may have been culpable for so doing, inasmuch as he may not have had any sound reason to believe that he would bring about a net balance of good consequences, nor any intention to do so. A theory of responsibility provides the criteria for holistic assessments o f the blameworthiness or praise worthiness of a person's conduct. Plausible theories typically conjoin deontic and culpability judgments. Thus, for example, one's theory of responsibility might make a person blameworthy for doing a deed i f and only if the deed was wrong (according to one's deontic theory) and the mental state with which the deed was done was culpable (according to one's culpability theory). A l ternative theories might make it appropriate in some circumstances to blame persons for innocently done wrong acts, as well as for culpably done right acts. An aretaic theory is a theory of good character. It specifies the conditions of virtue - the traits of character whose possession are necessary a n d / o r sufficient to being judged a virtuous person. Just as a theory of responsibility typically embodies a deontic theory and a theory of culpability, so an aretaic theory typically embodies two sorts of theories: a theory of virtuous dispositions toward actions and a theory of virtuous dispositions toward mental states. That is, an aretaic theory specifies both the sorts of actions and the sorts of mental states that we must be disposed towards in order to be deemed virtuous. 3 6

3

6 I am here limiting an aretaic theory to the criteria of assessing persons' character - their "standing traits or dispositions/' in Gregory Trianosky's terms. Gregory Trianosky, "Supererogation, Wrongdoing, and Vice: On the Autonomy of the Ethics of Virtue," 83 Journal of Philosophy 26 - 40, 29 (1986). Trianosky maintains that a comprehensive aretaic theory should distinguish judgments about occurrent motives with which actions are performed

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With these distinctions at hand, let me now sketch in crude terms the reductionist argument that I have in mind. I shall then take up some of the most pressing objections to this argument in an attempt to fill in some of its essential details. I want to suggest, in a manner reminiscent of John Stuart M i l l , 3 7 that aretaic theory specifies obligations of a different order than those specified by deontic theory. While our best deontic theory dictates the actions (and omissions) that we are obligated to perform at razor points in time, our best aretaic theory dictates the virtuous character traits that we are obligated to nurture and sustain, and the vicious character traits that we are obligated to overcome or suppress, throughout the duration of our lifetime. For example, we are obligated (as a matter of deontic theory) not to k i l l innocent persons, and we are obligated (as a matter of aretaic theory) to become and to remain kind persons. Virtues and vices, such as kindness and rudeness, are ultimately dispositional, consisting of both dispositions toward particular actions and dispositions toward particular mental states: to be a kind person is to be disposed to do helpful and considerate deeds for generous reasons; to be a rude person is to be disposed to do selfish actions out o f an insensitivity towards the interests of others. 38 Inasmuch as one is disposed to do certain sorts of actions i f and only if, as a general matter, one does such actions when one has the capacity and opportunity to do them, the duty to be virtuous will, de facto, require one to act virtuously (when the capacities and opportunities for virtuous action are present). Many of the virtues that we are obligated to exemplify are constituted by dispositions to supererogate, and so, indirectly require actions that are supererogatory. And many of the vices that we are obligated to suppress are constituted by dispositions to suberogate, and so, manifest themselves in actions that are suberogatory. To be a kind person, one must be disposed to do a certain number o f actions that are (deontically) supererogatory. To be a rude person, one must be disposed to do a certain number of actions that are (deontically) suberogatory. I f one has an aretaic

from judgments of character. Ibid, at 29 - 32. There may indeed be a useful distinction to be made of this sort, but the thesis that I shall advance makes the praiseworthiness of supererogation and the blameworthiness of suberogation a function of the actor's character, not a function of the occurrent motivation with which the actor acts. Thus, as I shall argue in section 5 below, the soldier who has devoted his life to selfish ends but who is overcome by an uncharacteristic sense of compassion for his buddies deserves no aretaic credit when he throws himself on a grenade in a moment of self-sacrificial abandon. That his occurrent motivation is honorable will not justify aretaic praise if his enduring character makes this motivation aberrant. 37 See John Stuart Mill, Utilitarianism, Oskar Piest, ed., Indianapolis: Bobbs-Merrill Co., 1957, 61-63 (suggesting that we have duties to practice virtues that do not generate correlativerightson the part of specific individuals). 3 8 For an extended defense of the thesis that traits of character are dispositions, not probabilistic attributions of behavior, see Richard B. Brandt, "II. Traits of Character: A Conceptual Analysis," 7 American Philosophical Quarterly 23 (1970).

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duty to develop the virtue o f kindness, and an aretaic duty to suppress the vice of rudeness, then one is indirectly obligated to do the supererogatory and avoid the suberogatory. But aretaic duties that de facto require supererogatory actions (imposed not just by the aretaic duty to be kind, but also by such aretaic duties as the duty to be courageous and the duty to be charitable) do not require that one supererogate on any given occasion, for one may, for example, be a generous person without on any specific occasion doing a generous deed. And duties not to suberogate (imposed by aretaic duties not to be rude, selfish, intemperate, gluttonous, etc.) do not require that one avoid the suberogatory on any given occasion, for one may not be an intemperate, selfish, or gluttonous person even i f one occasionally over-indulges oneself. Indeed, many virtues demand that certain actions be deontically supererogatory. Kindness, for example, consists in doing what is deontically supererogatory: it consists in doing something that is good (whatever one's theory of goodness), but that, on the occasion in question, one has no (deontic) duty to do. And rudeness consists in doing what is deontically suberogatory: it consists in doing what is bad (whatever one's theory of badness), but that, on the occasion in question, one has no (deontic) duty to forgo. Only if we retain the view that some actions are genuinely super- and suberogatory (that is, deontically non-obligatory) can we give an account of the nature of many virtues and vices. I f I am right in thinking that we have aretaic duties (that is, duties to develop certain character traits and suppress others), and i f I am right in claiming that the dispositional states that constitute virtuous and vicious character traits have as their objects particular super- and suberogatory actions (that is, actions that we are not deontically obligated to do or refrain from doing), then it follows that we ought to do the supererogatory and we ought not do the suberogatory. Inasmuch as these oughts derive from aretaic duties, they are oughts of obligation. 3 9 But inasmuch as these oughts do not compel particular actions in particular circumstances, they are not deontically obligatory: they are thus non-obligatory in the sense in which we typically use the notion of obligation. This argument is appropriately called a "modest" reductionist argument, for while it ultimately makes super- and suberogatory actions matters of aretaic duty, it does not eliminate the moral relevance (and, indeed, the moral necessity) of conceiving of such actions as beyond deontic d u t y . 4 0 While a robust reductionist argu39 This account intersects at significant points with the analyses of supererogation advanced by Marcia Baron and Gregory Trianosky, both of whom make use of aretaic duties to explain why we declare some actions heroic. It also parts ways with those analyses in deep and fundamental respects. I shall attempt to flag the points of major similarity and difference as I work through the details of the modest reductionism that I have proposed. For their accounts, see Baron (op. cit. fn. 1), 237 - 62; Trianosky 40

(op. cit. fn. 36), 26 - 40.

This feature of the theory that I have advanced is squarely at odds with a central tenet of the reductionist strategy defended by Marcia Baron. In Baron's view, once one carves out a place in one's moral taxonomy for imperfect duties (which I would construe as deontic

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ment advances reasons to think that deontically supererogatory actions are really deontically required, and deontically suberogatory actions are really deontically forbidden, this more modest reductionist argument adamantly denies that actions that are deontically super- and suberogatory are, in fact, matters of deontic duty. It thus leaves intact the claim that the soldier who throws himself on the grenade to save his buddies does something that he both ought to do and that he need not do, and it enables us to say, without confusion, that in going beyond the call of duty, Dr. Weathers and Lt. Col. Madan acted in a manner that deserves moral praise. It further permits the judgment that the brother who refuses to donate a kidney to his sister does something blameworthy but permissible, and it makes sense of why we regularly condemn people for doing what we would defend as their right to do. The reductionist strategy I have advanced provides us with a means of reconciling these apparent contradictions: the reason that the soldier ought to do what he does is that he has an aretaic duty to be courageous and self-sacrificing which is in part satisfied by this deed; and the reason that the brother ought not to do what he does is that he has an aretaic duty not to be selfish which is in part violated by his refusal to aid his dying sister. Not only does the modest reductionism that I have advanced both preserve the lay assumption that there are genuinely heroic and saintly deeds and make sense of the seemingly contradictory notion of non-obligatory oughts on which that assumption is implicitly premised, it also has the virtue of accounting for a number o f ordinary moral practices and accommodating a number of theoretical commitments that other accounts have been hard pressed to reconcile. First, it accounts for why persons offer excuses for their failure to do the supererogatory: they feel the need to explain and / o r apologize for genuine personal (aretaic) failures, even when those failures do not result in wrongful acts. Second, it accounts for why duties), and once one recognizes that one can make judgments of character separate from judgments about other's fulfillment of their duties, there is little need to preserve a notion of the supererogatory. As she says, "The one thing that talk of virtue and imperfect duty does not capture is the bare fact that the act is beyond duty. Without the notion of the supererogatory we cannot speak of an act's being extraordinarily good except by talking about what it suggests concerning the agent's character. It is rare, I think, that we have occasion to do so." Baron (op. cit. fn. 1), 262, n. 48.

In my view, it is the fact that an action is beyond duty that makes it not just evidence of virtue, but in some sense, constitutive of virtue. To understand virtues, it seems to me that we need a deontic conception of supererogation, for what it means to be virtuous is to be disposed to do what is deontically supererogatory. Similarly, to make sense of vice, it seems to me that we require a deontic category of suberogatory actions. For without such a category, we must say either that bad character must be solely a function of the failure to do one's duty or a function of doing morally neutral actions. Since we insist upon the right of many we judge vicious to do as they do, we cannot claim that to be vicious is to violate a duty. And as Julia Driver points out, "How could doing what you know to be morally neutral be a sign of a bad character?" Driver (op. cit. fn. 5), 294. Thus, while Baron would dispense with the notion of supererogatory actions (and, presumably, suberogatory actions) altogether, I take the preservation of the (deontic) categories of super- and suberogation to be vital.

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saints and heroes genuinely feel that in doing actions that we celebrate as supererogatory they have merely done their duty: they have - their aretaic duty, that is. Third, by making the supererogatory something we are (indirectly) obligated to do, and the suberogatory something we are (indirectly) obligated not to do, it assuages Kant's worry that, by declaring the most dramatically heroic actions supererogatory, morality might mistakenly be thought to relieve the ordinary person of the need to be heroic. Fourth, by postulating that we are separately subject to both deontic and aretaic duties, the theory of morality that I have advanced does not make the super- and suberogatory more or less important than the obligatory. 4 1 It thus neither permits us to substitute (deontically) supererogatory actions for (deontically) obligatory actions, 4 2 nor permits us to satisfy our obligations and then do as we please. Fifth, those who follow Kant in thinking that a sense of duty should govern all of our conduct need not fear that, by recognizing a category of actions that is beyond (deontic) duty, they shall necessarily dilute the motivation to act out of duty. For inasmuch as such actions are not beyond aretaic duty, our doing of them can properly be guided by a sense of duty. Sixth, the modest reductionism that I have proposed makes sense of the common claim that it would be inappropriate to use the law to compel the supererogatory and prohibit the suberogatory: since virtue and vice can manifest themselves in a virtually infinite set of actions (both dutiful and super- or suberogatory), legislators cannot enumerate all the ways in which persons must and must not act in order to be virtuous, and courts cannot adjudicate general standards of virtue and vice without violating the rule of law (that is, the requirements of fair notice, predictability, equality o f treatment, and the protection of reliance interests). 43 41 As Roderick Chisolm and Ernest Sosa argue, it is a virtue of a theory that it does not make the super- and suberogatory either better or worse than the obligatory. What is heroic is preferable morally to what is trifling, and what is villainous is worse than what is trifling. But some acts of supererogation are heroic and others (granting a small favor, for example) are trifling; some acts of obligation are trifling and others (the attempt of the lifeguard to save a drowning man) are heroic; some acts that are merely offensive [suberogatory] are trifling and others (informing the authorities about the questionable political background of one's competitor) may be villainous; and some acts that are wrong or forbidden are villainous and others (the failure to make good for a borrowed postage stamp) are trifling. Chisolm/Sosa (op. cit. fn. 6), 331. For a similar claim that an adequate theory of supererogation will not make the supererogatory more praiseworthy than the dutiful, see Driver (op. cit. fn. 5), 290. 4 2 "[I]t should also be borne in mind that it is not an easy matter to reject... the notion that good deeds make up for failure to take morality's requirements seriously. And in a society like ours which encourages self-indulgence, self flattery, and competitiveness, a 'point system' of morality, with its suggestion that one can (especially if one has money) buy one's way out of morality's requirements through acts of 'generosity,' may be difficult to resist." Baron (op. cit. fn. 1), 248 - 49 (footnote omitted). 43 For a lengthy articulation of this thesis, see Heidi M. Hurd, "Liberalism By Default," pt. ΕΠ (unpublished manuscript available from author).

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Notwithstanding the explanatory force of the reductionist strategy that I have sketched, there are a set of challenges that must be met in order to successfully defend such a strategy. These can be summarized as follows: (a) that morality is ultimately concerned only with actions, not with character, and that aretaic duties must thus collapse into deontic duties to be morally meaningful; (b) that in advancing aretaic duties, I have introduced a third category of "oughts" that are as mysterious as the second category of "oughts" (those attendant upon super- and suberogatory actions) that such a third category was introduced to explain; (c) that in arguing that aretaic duties demand actions that are not themselves obligatory, I have presupposed rather than established the moral meaningfulness of super- and suberogatory oughts; (d) that aretaic duties just are the oughts of super- and suberogation, so that in introducing such duties, I am guilty not of circularity but redundancy; (e) that since we praise supererogation and blame suberogation by those for whom such actions are "out of character," I am in error in advancing a theory that implies that supererogation is morally praiseworthy just because and in case it reflects virtue, and suberogation is blameworthy just because and in case it reflects vice; (f) that if there are aretaic duties, there must (or may) also be virtues and vices that are (aretaically) super- and suberogatory, so that in introducing aretaic duties, I have simply reintroduced the problem of accounting for the difference between duties and morally tainted permissions, this time at the level of character judgments rather than judgments about actions; (g) that the reductionist argument that I have advanced must be a robust one, not a modest one, for if we have aretaic duties, they cannot be duties to do the non-dutiful, and hence, if virtue requires what has generally been thought of as supererogatory, what has been thought of as supererogatory must in fact be obligatory; (h) that if deontic and aretaic duties are of a different moral order, they can, and probably will, conflict in ways that condemn us to inevitable immorality. I cannot hope to do justice to all of these objections, but I shall briefly outline the sorts of rejoinders that I think can be persuasively made in order to defend the modest reductionism that I have proposed.

1. The independent Morality

of Actions and Character

The first objection to my modest reductionism rests on the claim that morality is ultimately concerned only with actions, not with character: accordingly, aretaic duties must collapse into deontic duties to be morally meaningful. It seems to me, however, that there are good reasons to think that a comprehensive moral theory would independently concern itself with both our actions and our character. On some accounts of morality, concern for both good character and right action follows from the claim that there is an instrumental relationship between the two. If good character is instrumental to right action, as, for example, trait consequentialists claim, then those concerned with right action should be (instrumentally) con-

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cerned with good character. 44 If, on the contrary, right action is instrumental to good character, as many virtue theorists believe, then those concerned with good character should be (instrumentally) concerned with right action. 4 5 Yet one need not postulate an instrumental connection between right action and good character in order to think them both matters of moral concern, for it is plausible to think that the objects o f morality are of two sorts, and that while there may be connections between them, neither can be thought a mere means to the other. Morality, that is, might plausibly reflect two separate systems of duties, one concerning itself with actions, the other with character traits. 4 6 What would make us think that morality recognizes aretaic duties distinct from deontic duties? One source o f evidence is the praise and blame that we dish out to others daily. We as readily (or more often) evaluate others' character as deeds, assigning to them labels that reflect holistic judgments about their dispositional natures, rather than momentary evaluations of their particular actions. We say such things as: "He's an arrogant jerk;" "She's a real idiot;" "He's an incredibly decent person;" "She's really nice." It w i l l be objected, of course, that in making such claims we are simply advancing deontic summaries. We do not have an aretaic duty not to be a jerk; rather, we have deontic duties not to insult others, not to lie to others, not to condescend to others, etc., and to describe someone as a "jerk" is simply an economical means of capturing the fact that she is guilty of numerous deontic failings. 4 7 44 As Jeremy Bentham claimed, virtue is a "tendency to give a net increase to the aggregate quantity of happiness in all its shapes taken together." Jeremy Bentham , "The Nature of Virtue," in: Bhiku Parekh, ed: Bentham's Political Thought, New York: Barnes and Noble, 1973, 89. For useful discussions of trait consequentialism (or, in others' vernacular, "character utilitarianism") and its relationship to virtue theory see R. M. Adams, "Motive Utilitarianism," Journal of Philosophy 73 (1976): 467; Gary Watson, "On the Primacy of Character," in: Owen Flanagan / Amelie Oksenberg Rorty, eds: Identity, Character, and Morality, Cambridge, Ma.: MIT Press, 1990,449, 455 - 57. For classic statements of the thesis that virtues are the primary material of morality from which obligations to act can be derived, see G.EM. Anscombe, "Modern Moral Philosophy," Philosophy 33 (1958): 1; Philippa Foot, Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy, Berkeley, Ca.: University of California Press, 1978, xi. 4 6 The most sustained defense of this thesis is advanced by Gregory Trianosky. As he argues, "the incongruity between deontic and aretaic judgments is deep. There is no underlying connection here between the viciousness of the agent's motive and the wrongness of any act that he performs or intends, now or in the future." Trianosky (op. cit. fn. 36), 35. Thus, as Trianosky maintains, one may perform entirely permissible actions while possessed of thoroughly vicious motives. Ibid., 32 - 35. And one cannot even say that what makes motives vicious is that they have a tendency to produce wrong acts. Ibid., 35 - 40. For other statements of the claim that morality is independently concerned with acts and agents, see Robert Β. Louden , "On Some Vices of Virtue Ethics," American Philosophical Quarterly 21 (1984): 227; James Wallace, Virtues and Vices, Ithaca, N.Y.: Cornell Press,

1978; Watson (op. cit. fn. 44), 449 - 69. 4 ? For a critical discussion of what Richard Brandt calls the "summary theory" of character that motivates this objection, see Brandt (op. cit. fn. 38), 25 - 26.

3 Jahrbuch für Recht und Ethik, Bd. 6 (1998)

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Yet it is hard to deny that we make judgments about others that outstrip their actions. From the smallest of glimpses into others' souls, we are inclined to venture holistic judgments about them. We thus draw big conclusions from deeds that themselves hardly merit notice. From the bare fact that someone leaves behind a child's hand-made birthday card when packing up her gifts after a celebration in a restaurant, we consider her insensitive. From the fact that someone allows another to pay a bill without making the slightest gesture to share its expense, we conclude that he is miserly. 4 8 From the fact that someone talks too loud we consider her narcissistic. And from the fact that someone laughs at a sexist joke, we declare him a chauvinist. Since such judgments dramatically overstate whatever deontic failings these behaviors reflect, we must conclude either that our judgments are not deontic summaries or that we are consistently guilty of gross exaggeration when summarizing others' deontic failings. I find the former explanation considerably more plausible than the latter.

2. The Identical Notion of "Duty" as Applied to Actions and Character Traits The second objection to my modest reductionism is that by introducing aretaic duties, I have simply advanced a third category of oughts that is as mysterious as the second category of non-obligatory oughts that I am seeking to explain. I f I am prepared to claim that aretaic duties are primitive, why should I not get out Ockam's razor and declare the oughts of super- and suberogation primitive, thereby eliminating the need for this third category of oughts? This argument misses the nature of aretaic duties. The notion of duty at work in aretaic theory is identical to the notion o f duty at work in deontic theory. Just as the meaning o f the term "identical" does not change as one asserts alternative identity relations between objects or concepts, so the meaning of the term "duty" does not change as one moves from talk of deontic duties to talk of aretaic duties. The claim that I have made is that we have duties of two sorts - duties to do (and to refrain from doing) certain actions, and duties to develop (and to suppress) certain dispositional traits. Inasmuch as our dispositional duties entail the performance of (certain) supererogatory actions and the avoidance of (certain) suberogatory actions, aretaic duties can make sense of our conviction that one ought to do the supererogatory and avoid the suberogatory. I have thus not introduced a third type o f oughts more mysterious (or, at least, as mysterious) as the second type of oughts that I am seeking to explain: rather, I have employed a revised understanding of 4 8 Indeed, many will have played the game of asking others to identify which animal they would like to be and why. The point of such a game is to prompt others to reveal character traits that they might consciously disavow. From the sheer fact that another has said that she would like to be a cat because cats receive attention without having to give it, one feels smugly entitled to the secret conclusion that the person is narcissistic and selfish.

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the first category of oughts (the oughts o f obligation) to make clear that the second category of oughts (the non-obligatory oughts of super- and suberogation) can, in fact, be made sense of by the first category o f oughts. Inasmuch as the critic who advances this second objection to my thesis does not pretend to find the oughts o f deontic obligation mysterious, he should not find the oughts of aretaic obligation mysterious, and he should be considerably more sanguine about the those (deontic) non-obligatory oughts that my theory renders (aretaically) obligatory.

3. The Non-Circular Nature of Aretaic Duties and the Non-Obligatory Oughts of Super- and Suberogation A third objection to my thesis is a circularity objection. By arguing that aretaic duties demand actions that are themselves not dutiful, have I not advanced an argument that presupposes the existence of the non-obligatory oughts of super- and suberogation? On pain of vicious circularity, my modest reductionism can hardly account for the oughts of super- and suberogation i f it presupposes them. Yet while I would surely be guilty of begging the question i f I used the notions of super- and suberogation to analyze super- and suberogation, the reductionist argument that I have advanced is not guilty of this sort of circularity. Certainly, the argument that we have aretaic duties to do what is deontically non-obligatory trades on a commitment to there being acts that are beyond our deontic duties. I defended this claim in Part Two, Section 2.b), when I advanced reasons to think that not all actions are matters of (deontic) duty. But the argument that I have put forward does not depend upon any such actions being super- or suberogatory. I t does not presuppose , that is, that there are actions that one ought to do but that one is not obligated to do. Rather, it follows from the thesis that we have aretaic duties to do acts that are deontically non-obligatory that we (aretaically) ought to do those actions. And inasmuch as the actions that we (aretaically) ought to do are the actions that are standardly construed as supererogatory, such an argument provides an explanation of why we ought to do the supererogatory (as a matter of aretaic duty), although we are not obligated to do it (as a matter of deontic duty).

4. The Non-Redundant Nature of Aretaic Duties and the Non-Obligatory Oughts of Super- and Suberogation A closely related objection charges the reductionist thesis I have advanced with redundancy. As this objection goes, aretaic duties just are the oughts o f super- and suberogation and vice versa, so that in introducing aretaic duties I have simply relabelled what I have sought to explain. To say that one ought to be courageous is just to say that one ought to throw oneself on a live grenade to save one's comrades; that one ought to steel oneself for conflicts with others when principles o f *

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justice are at stake; that one ought to expose the abuses of those in positions of power, and so forth. And to say that one ought to do all of these actions is just to say that one ought to be courageous. Similarly, to say that one ought not to be selfish is simply to say that one ought not to take more than one's equal share of what is good and less than one's equal share of what is bad; that one ought not to steer all conversations to talk of oneself and one's own interests; that one ought not to take a better job that forces one's spouse to take a worse one, and so forth. And, inversely, to say that one ought not to do all of these actions is to say that one ought not to be selfish. I f the virtuous just is the supererogatory, and vice versa , and i f the vicious just is the suberogatory, and vice versa , then all that it means to say that we ought to do the supererogatory and refrain from the suberogatory is that we ought to be virtuous and not vicious, and similarly, all that it means to say that we ought to be virtuous and not vicious is that we ought to do the supererogatory and refrain from the suberogatory. Yet while virtues and vices clearly entail the performance of super- and suberogatory actions when capacities and opportunities permit, it would be a mistake to simply equate the virtuous with the supererogatory and the vicious with the suberogatory. For one may be virtuous without ever having performed a supererogatory action, and one may be vicious without ever having performed a suberogatory action. This is because virtues and vices are dispositional, and one may have certain dispositions without ever having the capacities a n d / o r opportunities to manifest those dispositions in action. One who is disposed to act courageously is courageous, even i f she never faces danger, or even if she lacks the physical capacities to do a courageous deed when the opportunity for courageous action presents itself. 4 9 One who is disposed to be generous is generous, even i f she never has anything to give to another or never confronts another in need. But i f persons can be virtuous without ever in fact doing acts that are virtuous, then aretaic duties are not coextensive with the oughts of supererogation. Hence, to appeal to aretaic duties is not to beg the question with which this Symposium is concerned, at least i f aretaic duties are duties with regard to dispositions, not actions.

5. Super - and Suberogatory Actions That Are Out of Character Reductionist theories, like mine, that seek to explain the oughts of super- and suberogation by reference to our aretaic duties, must account for why we praise 49

As Richard Brandt maintains: Indeed, there are conceivable psychological tests such that, given a certain result on these tests, we would say that the person is probably a courageous person. ... It is true that, as things now stand, we would hesitate to affirm roundly, without any 'probability' reservation, that a person was courageous without any behavioral evidence; but this fact shows something, not about the meaning of 'courageous' (or other trait-names of interest to us), but about our convictions on what is adequate evidence for trait-ascriptions.

Brandt (op. cit. fn. 38), 26.

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supererogation by those we deem vicious and condemn suberogation by those we deem virtuous. If in praising supererogation we are in fact praising an actor for virtuous character, then praise must be misplaced when it is awarded to one for whom supererogation is out of character. And similarly, if in blaming suberogation we are in fact condemning an actor for vicious character, then blame must be inappropriate when levelled at one whose acts of suberogation are out of character. Yet it is seemingly praiseworthy for an actor to throw himself on a grenade to save others even if this is the first (and last) supererogatory action he ever does. And it is seemingly blameworthy for an actor to fail to reciprocate a friend's generosity, even if, as a general matter, she is conscientious about so doing. Tempting as it is, it will not do to maintain that all actions are ultimately in character. For surely it can be meaningful to say from time to time "I am not myself," or "She is not herself," and capture by such a claim the fact that a person can act in ways that are inconsistent with his general dispositions. Still, it seems to me that when a selfish person does a selfless deed we praise him precisely because we take the deed to reflect an aspect of his character that we had previously failed to appreciate. If we were absolutely confident that the deed failed to reflect his character - if we could determine with complete assurance that the act constituted an instance of moral insanity - 1 should indeed think praise as misplaced as blame is when levelled at someone who acts in a fit of insanity. This suggests that our general praise of some actions as supererogatory (and blame of other actions as suberogatory), even when performed by those for whom such actions appear out of character, derives from the fact that while character and conduct are not co-extensive, our best evidence of the former is the latter. We quite rationally revise our character judgments when others do actions that are at odds with the expectations that we have of them. We thus praise as supererogatory, and blame as suberogatory, actions that surprise us. Yet, as I said, if we were absolutely confident that an apparently courageous act were the product of enduring cowardice, we would not be so free with our praise.

6. Curbing the Regress to Supererogatory and Suberogatory Vices

Virtues

This brings us to what I take to be one of the most interesting objections to the reductionist argument that I have proposed. As this objection goes, if we are obligated to cultivate some virtues and suppress some vices, there must also be virtues and vices that are super- and suberogatory. If this is the case then, by introducing aretaic duties, I have simply reintroduced the problem of accounting for the difference between obligations and non-obligatory oughts, this time at the level of character judgments rather than judgments about actions. This objection takes its inspiration from a complaint that many have with attempts to reduce non-obligatory oughts to so-called "imperfect duties". According to this well-known complaint, many actions appear to be beyond even our imper-

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feet duties. Even i f we have what might be called an imperfect duty to perform acts of charity, that duty is surely satisfied by a poor person who, for example, gives half of her meager wealth to charity. I f she gives even more to charity, she has seemingly gone beyond the call o f (imperfect) duty and done what must be thought of as supererogatory. But if one can go beyond imperfect duties, then supererogation cannot merely be a matter o f imperfect duty. The analogous objection to my reductionist argument here considered is that some persons appear to go beyond the call o f aretaic duty. Mother Theresa appeared to exemplify selflessness to a degree that surpasses anything that could be thought a matter of duty, aretaic or otherwise. The willingness of Beck Weathers to surrender his last chance for rescue so that another might be saved exemplified a disposition for courage that cannot be thought binding on all o f us. While one might admit that there are aretaic duties, surely there are some virtues that are not obligatory, and surely even those virtues that we are obligated to develop become supererogatory in the extreme. A n d while one might admit that there are many vices that we are obligated to avoid or suppress, surely there are some vices, such as common over-indulgence, that are, as a kind, at most suberogatory, and surely even those vices that we are obligated to suppress are merely suberogatory when indulged only occasionally or to a slight degree. It is initially tempting to think that aretaic oughts and deontic oughts exemplify a similar architecture, so that just as there are deontic obligations and deontic permissions of varying moral significance, so there are aretaic obligations and aretaic permissions of varying moral significance. The temptation to superimpose the morality of actions onto the morality of character traits may derive from the reasonable supposition that inasmuch as there are good reasons to think that all actions are not subject to duties (reasons that I advanced in Part II, section 2.a), so there must be analogous reasons to conclude that all virtuous character traits are not matters of duty. Yet if this is the source o f our temptation to distinguish between obligatory and supererogatory virtues, we should resist the temptation, for it rests more on our aesthetic satisfaction with philosophical symmetry than on our moral experience with which our best moral theory must resonate. I want to suggest that our moral experience is most accurately captured by recognizing an asymmetry between the structure of our best deontic theory and the structure of our best aretaic theory. In short, while not all actions are a matter of (deontic) duty, all virtues are a matter of (aretaic) duty. There are no supererogatory virtues. This thesis applies both to virtues in kind and in quantity. I f it is virtuous to develop a particular character trait, then it is obligatory to do so. There are no categories of virtue that are optional for us to develop; there are no excesses of virtue in kind. There may be traits that are virtues for some, but not for others such as skills, talents, and some dispositional inclinations for which some have a natural aptitude while others do not. I do myself no moral credit to seek to develop my non-existent musical talents, although one with natural musical ability is plausibly

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guilty of vice if she lets her talent languish. Similarly, one who naturally responds wisely and courageously in the face of danger may do well to cultivate such a disposition by, say, becoming a firefighter, a bomb defuser, or a police officer, while one who is more contemplative and less inclined to a life of action may better seek the virtues of a life of the mind. Yet to say that particular traits may be virtues for some, but not for others, is quite different from saying that while it is virtuous for someone to develop a trait, it is optional for him to do so. The former seems true; the latter false. More controversially, it seems to me that there are also no excesses of virtue in quantity. In short, Mother Theresa ought not to be our paradigm of virtue. Such a claim implies a rejection of the view that virtues share a common denominator, so that one can offset the lack of some by an excess of others. It requires, instead, a conception of virtues as incommensurable. One does not gain in virtue by becoming excessively kind at the cost of other virtues. Rather, one's aretaic duty is to develop each trait that it would be virtuous for one to possess to the maximal degree possible, consistent with the maximal development of all other traits that it would be virtuous for one to possess. Inasmuch as those who are commonly considered saints and heroes sacrifice the development of many virtues for the excessive development of a few, they fail to act virtuously. Their excesses are not supererogatory; on the contrary, they reflect a failure of aretaic duty. Motivation for this admittedly controversial thesis derives from Susan Wolf's compelling indictment of moral theories that demand or reward a certain conception of saintliness - that make obligatory, or at least praiseworthy, the excessive development of particular virtues. As Wolf famously says, "moral perfection, in the sense of moral saintliness, does not constitute a model of personal well-being toward which it would be particularly rational or good or desirable for a human being to strive." 50 Wolf's conception of a saint is one who "will have the standard moral virtues to a nonstandard degree." 51 Such a conception suggests that one can purchase saintliness at the price of single-minded devotion to a small set of admirable character traits. It makes it supererogatory for one to develop a particular moral virtue or set of moral virtues to an extreme degree. If this conception of saintliness is false, as I think it is, then one need not worry that an aretaic theory will inevitably glorify those who are monomaniacal about virtue: for to be monomaniacal about virtue is not only not aretaically supererogatory, it is not virtuous at all. Yet if the real saint is the person who develops each of her virtues compatible with the equal development of all others, why do we hold up Mother Theresa as a model of saintliness, and not, say, the Rhodes scholar? After all, if I am right, Mother Theresa was not virtuous but vicious, for in her excessive charity, she inevitably failed to cultivate many virtues that obligated her. The answer, I think, is that extremists like Mother Theresa boldly personify particular virtues that in50 Susan Wolf, 51 Ibid., 421.

"Moral Saints," The Journal of Philosophy 79 (1982): 419.

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deed bind us. We learn about the virtue o f charity by looking to the example set by Mother Theresa, just as we learn about the virtue o f artistic excellence by examining the life of Gauguin. What we do not learn by looking to such extremists is how to reconcile the development o f their virtues i n a manner that does not sacrifice one for another. Since the virtues that obligate each of us depend in large part upon our idiosyncratic capacities and opportunities (upon our skills, talents, natural dispositions, resources, and circumstances in life) no one can serve as a universal model o f such a reconciliation. N o one can personify the manner i n which I should satisfy my obligations to be charitable towards others, attentive toward m y children, generous toward my friends, productive in my contributions to the w o r l d of ideas, and so forth, for my aretaic obligation to harmonize these virtues depends upon m y unique capacities and opportunities to do so. It is for this reason that our public personifications o f saintliness become those who manifest singular virtues that we must all, to some degree develop, rather than those who have successfully harmonized the multitude of virtues that simultaneously obligate them in their unique circumstances. Yet we should be clear that those who personify singular virtues in fact exemplify what Michael Slote has artfully termed "admirable immorali t y , " 5 2 for their excesses o f virtue are vicious. I f I am right i n maintaining that excesses o f virtue, both in kind and in quantity, are not supererogatory, then the reductionist v i e w that I have advanced does not reintroduce the problem o f accounting for the difference between obligations and non-obligatory oughts i n the course o f seeking to explain that difference in deontic theory. Rather, on the modest reductionism I am defending, the actions that we praise as supererogatory reflect character traits that we are obligated to cultivate, and the actions that we condemn as suberogatory reflect character traits that we are obligated to suppress. So long as we do not conceive o f excessive virtue as itself virtuous (that is, aretaically supererogatory), this view escapes the charge that it generates a regress by implying that there are not only actions but character traits that are super- and suberogatory, and hence, inexplicable i n their "non-obligatory oughtness."

7. Duties to Do the Non-Dutiful The seventh challenge to the reductionist view that I have advanced disputes not its viability but its modesty. According to this challenge, it is incoherent to assert that we have duties to do the non-dutiful (namely, to supererogate and refrain from suberogation). I f we indeed have aretaic duties, and i f those duties require us to do acts o f supererogation, then acts o f supererogation are really obligatory, not supererogatory. According to this challenge, my reductionism, i f successful, is anything but modest; instead, it makes obligatory the myriad actions that I devoted Part I I to defending as beyond duty. 52 Michael Slote , Goods and Virtues, Oxford: Clarendon Press, 1983,77 - 107.

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One might reasonably suppose that the most plausible means of overcoming this challenge is by explicitly marrying the reductionist theory that I have advanced to the strategy of explaining the oughts of super- and suberogation in terms of imperfect duties. This marriage might be consummated as follows. Aretaic duties to cultivate certain dispositions indeed generate deontic duties to do acts that have traditionally been thought to be supererogatory and to avoid acts that are standardly thought to be suberogatory. But such deontic duties are, in common philosophical parlance, "imperfect." On John Stuart Mill's understanding, imperfect duties permit choice both about how to satisfy them and about when to satisfy them. As Mill explained, "though the act is obligatory, the particular occasions of performing it are left to our choice, as in the case of charity or beneficence, which we are indeed bound to practice but not toward any definite person, nor at any prescribed time." 5 3 Any given act of charity or instance of kindness or showing of courage is thus optional (i.e., supererogatory), in the sense that we might, consistent with our imperfect duties, choose not to do it, but instead, to do some other such act at some other time. But charity, kindness, and courage are imperfectly obligatory, and hence, we cannot, consistent with our (imperfect) obligations, refuse to do any such acts. The reduction of supererogatory acts to imperfect duties, conceived of in Millian terms, has the virtue of explaining away the apparent contradiction embedded in the claim that we can have duties to do the non-dutiful. By this reduction, one has an imperfect deontic duty to do acts of charity, but not any given act of charity (making any given act of charity in some sense supererogatory). Yet there are two sufficient reasons to refuse to equate the modest reductionism that I have defended with the reductionist strategy that Mill's theory of imperfect duties invites. First, such a strategy reintroduces the problem that beset Susan Hale's more radical reductionism. It entails that even the person who spends every waking hour helping others is simply doing her duty. Second, as Mellema rightly observes, if imperfect duties are genuinely of a deontic sort (as they are on Mill's interpretation), then they must be conceived as obligations governing disjunctive sets of act ... x n range over act tokens, then an imperfect duty tokens. "If the variables x\, can be conceived as a duty to perform either x\ y or X2 o r . . . or jc„." 54 Yet virtues, by their very nature, resist reduction to act descriptions, however long and complicated their disjunctive descriptions might be. Inasmuch as virtues are dispositional, one may possess them without ever doing any actions. And even when one's capacities and opportunities are such that one cannot have the required disposition to act without in fact acting, it is not enough to act. For while the virtue of kindness requires kind acts, the person who regularly gives money to charity and helps those in need may not be kind, for she may do such actions without being generally disposed to do such actions, or she may do such actions out of evil motivations. Inasmuch as virtues require one to do certain acts (capacities and opportunities permit53 John Stuart Mill (op. cit. fn. 37), 61. 54 Mellema (op. cit. fn. 3), 34.

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ting) as a result of both a general disposition to do them and a general disposition to do them for particular reasons, virtues defy reduction to disjunctive act token descriptions, and so defy explication in terms of M i l l ' s understanding of imperfect deontic duties. It may be the case, however, that my modest reductionism finds a more stable union with Kant's conception o f imperfect duties than with M i l l ' s conception. I f so, then in the end, the account of supererogation that I have advanced must link philosophical arms with the account defended by Marcia Baron, who explicitly argues that supererogation can be explained as a matter of imperfect duty, conceived o f in Kantian terms. 5 5 On the Kantian analysis, 5 6 imperfect duties not only permit freedom of choice concerning how and when to satisfy them (the Millian criterion); they also "are primarily duties to adopt a maxim (or, what comes to the same thing, to embrace an end)." 5 7 As Baron explains: " [ I ] f I have a perfect duty not to make false promises, I fulfill that duty even i f I refrain only because I think it a prudent policy never to make false promises. But I do not fulfill my imperfect duty of promoting the happiness of others i f I do good deeds for others only with the aim of impressing them or winning their favor." 5 8 I f imperfect duties to adopt maxims simply are aretaic duties, and vice versa , then the difference between conceiving of supererogation as a matter o f aretaic duty and conceiving of it as a matter of Kantian imperfect duty is solely a semantic one. Yet I am fairly convinced that there remains a gap between the Kantian conception of imperfect duties upon which Baron's account relies and my conception of aretaic duties. 5 9 And I think that there are good reasons not to close this gap, even i f so doing permits an easy answer to the charge that there cannot be duties to do the non-dutiful. One can think, with Kant, that imperfect (deontic) duties properly concern themselves with the ends with which persons do certain acts - e.g., securing the happiness of others, rather than winning their favor - without thinking that 55 See generally, Baron (op. cit. fn. 1 ). 56 I am here following the interpretation of Kant's theory of imperfect duties advanced by Thomas Hill and adopted by Marcia Baron. See Thomas E . Hill, "Kant on Imperfect Duty and Supererogation," Kant-Studien 72 (1971): 55 - 76; Baron (op. cit. fn. 1), 241 - 45. 57 Baron (op. cit. fn. 1), 242.

58 Ibid., 242. 59 Baron is unclear on this score. At points she appears to equate the two, as when she objects to Hill's claim that when one has satisfied the minimal and indefinite requirements imposed by imperfect duties, one is entitled to do as one pleases. As Baron responds: "But it is not entirely as one pleases; if it were, virtue would be optional." Ibid., 250. At other points, however, Baron clearly separates judgments of virtue from judgments that persons have satisfied their imperfect duties: "I think that Kant was right to set aside a category of imperfect duties for those duties which are such that there is no clear answer to the question 'When have I fulfilled them?' and for the fulfillment of which one must adopt a maxim. This category supplies much of what ethicists have wanted from the category of the supererogatory. The rest is much better captured by evaluation of character than by recognizing a special category of actions that go 'beyond' duty." Ibid., 262.

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they concern themselves with dispositions to act or dispositions to possess certain ends. That is, one may have an obligation to do certain acts for certain reasons without having an obligation to be the sort of person who does those acts for those reasons. And one may, for example, satisfy Kant's imperfect duty of beneficence by doing beneficent deeds as a result of giving oneself a maxim of beneficence without in fact being disposed to be a beneficent person. One may, in Platonic terms, be capable o f regularly conquering selfish passions with reason, while persisting in having those passions. 60 I f this is the case, one may violate the aretaic duty not to be selfish (which requires one to rid oneself of selfish temptations in the face of others' need) while satisfying the (Kantian) imperfect duty to do selfless deeds for selfless reasons. I f there remains a gap between aretaic duties (as I have conceived them) and imperfect deontic duties (as Kant conceived them), then while my modest reductionism bears a strong resemblance to the attempt to make supererogation a matter of Kantian imperfect duty, such a resemblance is ultimately coincidental. I f virtues are dispositional and imperfect duties (whether conceived of in Millian or Kantian terms) are not, aretaic duties w i l l resist reduction to imperfect duties. It is certainly to the advantage of the modest reductionism that I have advanced to refuse an alliance with the reductionism of those who would make supererogation a matter of imperfect deontic duty. For as we have seen, i f acts of supererogation are acts that we are deontically (albeit imperfectly) obligated to do, then all of the acts of the person who does nothing but attend to the needs of others must be thought obligatory. This is not the case on the account that I have advanced. In my view, it is precisely because many acts of selflessness are not obligatory that the disposition to do them is virtuous. While one has an obligation to be virtuous, one can only satisfy that obligation i f one cultivates dispositions to do acts that one need not do. On pain of giving up the notion of virtue altogether, it is important to resist the reduction of the supererogatory to deontic duty - including imperfect deontic duty. But i f one does not avail oneself of imperfect deontic duties to explain how persons can have a duty to go beyond the call of duty, then how can one escape the charge of contradiction? The answer rests squarely on the necessity of taking seriously the thesis that aretaic duties are of a different moral order than deontic duties. I f this is the case, there is no contradiction in maintaining that one can have an aretaic duty that requires one to do what one has no deontic duty to do. And as I have maintained, it is this claim that best captures our sense, implicit in daily gos-

60 This is, in fact, G. H. von Wright's view of virtue. On his account, virtue consists in the suppression of vicious passions, not the absence of them. See G. H. von Wright, The Varieties of Goodness, London, 1963, 147. Since this view entails that those who refrain from torturing and maiming innocent children in the face of a profound desire to do so are more virtuous than those who refrain from such acts because they love and care for children, it seems to me to be exactly backwards.

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sip, that it is obligatory to cultivate certain virtues that themselves require one to do more than one is obligated to do. Only i f we construe our aretaic duties as requiring us to go beyond our deontic duties can we make sense of our regular practice of morally condemning those who do what we would fight for their right to do. A n d only i f we construe our deontic duties as distinct from our aretaic duties can we account for why we sometimes think ourselves morally justified in not emulating those who we morally praise.

8. The Potential for Conflict Between Aretaic and Deontic Duties We come, then, to the final challenge with which I shall deal - the claim that i f aretaic duties are of a different moral order than deontic duties, aretaic and deontic duties can, in principle, conflict with one another in ways that condemn us to the possibility of inevitable immorality. Those who are prepared to tolerate, or who are even inclined to celebrate, the prospect of moral conflicts w i l l find such a challenge uninteresting. But those, like myself, who have gone on record to argue that morality cannot impose obligations that trap us in catch-22 situations must either explain how the modest reductionism that I have advanced escapes the prospect of moral conflict or abandon that reductionism on pain of self-contradiction. Those who would advance this final challenge must make plausible the possibility that we could pair a deontic theory with an aretaic theory in a way that would commit us to moral conflict. As a means of testing whether virtue could diverge from actions made obligatory by our best deontological theory, consider the infamous Pedro, who makes me the following bargain: i f I shoot one of twenty Indians, he w i l l spare the other 19; if I refuse, he w i l l k i l l all twenty. 6 1 Most deontologists insist that I cannot enter into this bargain, even though by killing one, I w i l l save 19 others from being killed. For to fulfill my end of the bargain would be to violate the agent-relative maxim that obligates me not to intentionally k i l l innocent persons. Yet would I not be virtuous to take this guilt upon myself? After all, how could keeping my deontic ledger clean be more important than saving 19 lives? Would I not manifest extraordinary virtue by being willing to be a murderer so that 19 people could return safely to their loved ones? Such a case appears to suggest that our best aretaic theory might demand that we commit actions that our best deontological theory makes wrongful. Consider, now, cases that might be advanced in defense o f the thesis that consequentialism may demand what virtue prohibits. We think a person virtuous i f her first inclination is to tell the truth. Yet we also think that there are circumstances in 61 This is, of course, Bernard Williams' famous example. See Bernard Williams , "A Critique of Utilitarianism," in: J. J. C. Smart/Bernard Williams, eds: Utilitarianism: For and Against, New York: Cambridge University Press, 1973, 77 - 150.

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which truth-telling is (consequentially) wrong - in which it pointlessly hurts others feelings (as when one tells another what one really thinks of her appearance), or in which it advances evil ends (as when one tells an axe-murderer which direction his victim ran). We think it virtuous of persons to develop the disposition to come to the aid of others. Yet we also think that there are circumstances in which giving aid to others affronts their dignity or amounts to meddling. We think persons virtuous if they are willing and able to face dire danger. But we do not celebrate the soldiers of Pickett's Confederate charge whose courage prompted them to embark upon their suicidal march at Gettysburg. Such examples suggest that the requirements of virtue might conflict as readily with the duties imposed by our best consequentialist theory as with the duties imposed by our best deontological theory. Yet there are sound conceptual and normative reasons to conclude that, whatever the content of our aretaic theory, it cannot demand the violation of our deontic duties. And whatever the content of our deontic theory (be it deontological or consequentialist) it cannot demand that we do actions that only vicious persons would do. As a conceptual matter, there is nothing contradictory about saying that one ought to develop the disposition to tell the truth and that one ought to resist that disposition in circumstances in which one is (deontically) obligated to lie. While one has a disposition to act if and only if, as a general matter, one does so act when capacities and opportunities permit, there is nothing uncontrollably compelling about dispositions: they can be resisted. Indeed, upon careful reflection it becomes obvious that there can be no logical conflict between deontic duties and aretaic duties, since the former concern themselves with actions and the latter concern themselves with duties. And there is nothing contradictory about the claim that one can be obligated to do actions that one is obligated not to be disposed to do, or the claim that one is obligated to be disposed to do actions that one is obligated not to do. Yet those who fear moral conflict may be less concerned with the logical compatibility of our deontic and aretaic duties than with the practical impossibility of their simultaneous fulfillment. They may fear that our deontic duties will require us to do actions that hinder our cultivation of dispositions made obligatory by our aretaic duties, or that our cultivation of obligatory dispositions will make the doing of certain obligatory acts practically impossible. They may argue, for example, that we would be practically unable both to satisfy a deontic obligation to deliver swift retribution to wrongdoers, and to cultivate, simultaneously, a general disposition to forgive and forget wrongs done to us. Yet while it is conceptually possible that our best moral theory will impose obligations that cannot, as a practical matter, be simultaneously satisfied, it seems to me that we have sound normative reasons to reject deontic and aretaic theories that cannot be paired without generating practical conflicts. Morality cannot guide our actions or our dispositional development if its duties are practically self-defeating, and morality cannot be an important guide to the evaluation of each others' actions or character if it cannot guide action or inform character. We thus have good grounds to make the practical compatibility

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of our deontic and aretaic duties a significant criterion in choosing among the deontic and aretaic theories that compete for our allegiance.

IV. Conclusion I have argued both that there are actions that go beyond the call of duty and that such actions are obligatory. I have resolved the paradox implicit in such a claim by defending an argument that I have described as "modestly reductionist." According to this argument, we have aretaic duties to go beyond the call of deontic duties. This argument clearly rests on the thesis that we are subject to two sorts of duties: deontic duties that concern actions that we are obligated to perform at razor points in time, and aretaic duties that concern virtuous character traits that we are obligated to cultivate, and vicious character traits that we are obligated to suppress, over the course of our lifetime. Inasmuch as virtues and vices are constituted of dispositions to do certain actions as a result of certain motivations, one cannot be virtuous without, as a general matter, doing those actions when one's capacities and opportunities permit. The actions required by many virtues are (deontically) supererogatory. That is, on our best deontic theory, be it deontological or consequentialist, such actions go beyond our duties (including the imperfect duties to which some seek to reduce the super- and suberogatory): one is permitted to do or refrain from doing the actions in question, and hence, one neither violates a categorical maxim nor threatens a net consequential loss i f one does not do them. Indeed, as I have argued, one is hard pressed to make sense of the very notion of other-oriented virtues without conceiving of the actions that they require as robustly supererogatory. Kindness is, after all, a willingness to supererogate, as is courage, charity, modesty, considerateness, and the virtues inherent in love and friendship. Inasmuch as our best aretaic theory obligates us to become and remain kind, considerate, loving, courageous persons, it obligates us to do actions that are themselves non-obligatory, for it compels us to do what is (deontically) supererogatory and to refrain from doing what is (deontically) suberogatory.

Zusammenfassung I n dem Beitrag behaupte ich, daß in den gängigen moralischen Abhandlungen sechs Kategorien moralisch signifikanter Handlungen anerkannt werden: (1) positiv obligatorische Handlungen (gebotene Handlungen); (2) negativ obligatorische Handlungen (verbotene Handlungen); (3) supererogatorische Handlungen (lobenswerte, aber nicht gebotene Handlungen); (4) suberogatori sehe Handlungen (tadelnswerte, aber nicht verbotene Handlungen); (5) quasi-supcrerogatorische Handlungen (Handlungen, deren Vornahme supererogatorisch und deren Unterlassung

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suberogatorisch ist); (6) amoralische oder moralisch neutrale Handlungen (Handlungen, die weder lobenswert noch tadelnswert sind). Super-, sub- und quasi-supererogatorische Handlungen stützen sich paradoxer Weise auf die Existenz eines „nicht verpflichtenden Sollens" - d.i. auf moralische Befehle, etwas zu tun, was wir aus Sicht der Moral nicht tun müssen. Im verbleibenden Text entwickle ich eine Theorie, die dieses nicht verpflichtende Sollen erklärt. Die Theorie unterscheidet zwischen deontischen und aretischen Pflichten und leitet das Sollen von Super- und Suberogation von unseren aretischen Pflichten ab, bestimmte Dispositionen und Charakterzüge zu entwickeln. Wie ich meine, verlangen aretische Pflichten von uns die Vornahme von Handlungen, die deontisch supererogatorisch sind, und die Unterlassung von Handlungen, die deontisch suberogatorisch sind. Nur dann, wenn wir Super- und Suberogation gleichermaßen als Gegenstand von deontischer Erlaubnis und aretischer Verbindlichkeit begreifen, macht die doppelte Behauptung der Alltagssprache Sinn, wir seien verpflichtet, Tugenden wie Freundlichkeit oder Großzügigkeit zu entwickeln, und daß diese Freundlichkeit oder Großzügigkeit darin besteht, etwas zu tun, zu dem wir nicht verpflichtet sind. Wie die Überschrift schon elliptisch andeutet, begründet der Artikel die These, wir hätten (aretische) Pflichten, über unsere (deontischen) Pflichten hinauszugehen.

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In der „Vorrede" zu den Metaphysischen Anfangsgründen der Tugendlehre von 1797 setzt sich Kant mit Kritikern seines auf dem Grundsatz der „Eleutheronomie" 1 beruhenden Systems der Rechts- und Tugendpflichten auseinander. Als Ursache der „Irrungen" und Mißverständnisse, denen seine Philosophie in diesem Bereich ausgesetzt war und ist, vermutet er: „Der kategorische Imperativ, aus dem diese [moralischen] Gesetze dilatorisch hervorgehen, will denen, die blos an physiologische Erklärungen gewohnt sind, nicht in den Kopf' 2 . Eine Moralphilosophie und insbesondere eine Ethik, die ganz auf dem Begriffe der Freiheit gegründet ist und deren praktische Gesetze innere und äußere Handlungen zur Pflicht machen, ohne auf eine Werte- und Güterlehre oder auf eine plausible Psychologie moralischer Gefühle zu deren Ableitung und Rechtfertigung zurückzugreifen, scheint - damals wie heute - eine Zumutung zu sein. Dabei ist es nicht einmal die Formalität jenes schon genannten kategorischen Imperativs, der nach Kant als diktatorisches Ableitungsprinzips auch der Tugendpflichten und ihrer Gesetze zu dienen hat, gegen den sich die Einwände seiner damaligen Kritiker richten, denn in seiner Formulierung erkannten sie wohl ein populäres Verallgemeinerungsprinzip wieder, dessen Tauglichkeit auch der „Volkslehrer" 3 annahm, wenn er „zum Probirstein einer Tugendpflicht, ob sie es sei oder nicht", die Beantwortung der Frage machte: „wie, wenn nun ein jeder in jedem Fall deine Maxime zum allgemeinen Gesetz machte, würde eine solche wohl mit sich selbst zusammenstimmen können?"4. (Über den so formulierten, allgemeinen kategorischen Imperativ und sein Verhältnis zum Pflichtcharakter von Handlungen sowie über die Besonderheiten von obligatorischen Zwecken gegenüber obligatorischen Handlungen wird alsbald noch zu sprechen sein.) Der ungenannte Gegner, mit dem Kant es in seiner „Vorrede" zu tun hat, bestreitet also gar nicht, daß in der Frage des Volkslehrers ein Satz steckt, der als geeignete Formulierung des Grundgesetzes aller moralischen ι Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, S. 378. Belegstellen aus Kants Metaphysik der Sitten werden im folgenden nach dem Text des Bandes VI der Akademie-Ausgabe mit einfacher Seitenzahl gegeben. Meine Hervorhebungen in den Kant-Zitaten sind im folgenden nicht eigens gekennzeichnet. 2 Ebd. 3 Ebd., S. 376. 4 Ebd. 4 Jahrbuch für Recht und Ethik, Bd. 6 (1998)

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Gesetze gelten kann, sondern er bestreitet den Rationalismus, der in der Kantischen Annahme steckt, daß es die menschliche Vernunft selbst sei, die diesen Satz als ein ihr selbst von ihr selbst gegebenes Dijudikationsprinzip erkennen könne. Statt dessen soll die Vernunft in der Annahme dieses moralischen Prinzips, wie auch in seiner Befolgung, von einem moralischen Gefühl abhängig sein. „Aber wenn es blos Gefühl wäre", entgegnet Kant, „was auch diesen Satz zum Probirstein zu nehmen uns zur Pflicht machte, so wäre diese doch alsdann nicht durch die Vernunft dictirt, sondern nur instinctmäßig, mithin blindlings dafür angenommen." 5 . Diese Art physiologischer Erklärung von moralischer Beurteilung menschlicher Zwecksetzung als im Dienste von Neigungen und Bedürfnissen und ihnen entsprechenden Gefühlen stehend - sie ist es also, gegen die Kant die „subjektive Autonomie der praktischen Vernunft eines jeden Menschen" 6 verteidigen will. Zur Prüfung dieser Kantischen Verteidigung auf ihre Stichhaltigkeit wird es erforderlich sein, die Ableitbarkeit aller Tugendpflichten aus dem sogenannten Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft ausführlich zu untersuchen. Der von Kant kritisierte Eudämonismus in Gestalt einer Theorie des moralischen Gefühls, wie er in seiner Zeit von Garve, Schlosser und anderen vertreten wurde, scheint mir auf den gleichen theoretischen Voraussetzungen zu beruhen wie der um moralisch gute Handlungen von Helden und Heiligen erweiterte Utilitarismus Urmsons. 7 Über die Pflichten hinaus, deren Erfüllung die einzig mögliche Grundlage für ein erträgliches soziales Zusammenleben bildet, sollen zusätzlich supererogatorische Handlungen spezifiziert und in die Moralphilosophie aufgenommen werden, die jenseits aller äußeren Pflichtbestimmung anzunehmen sind, aber gleichwohl ebenso offensichtlich vor dem forum internum einen moralischen Wert darum haben, weil sie im Vergleich zur bloßen Pflichterfüllung noch förderlichere Beiträge zum gemeinsamen Zweck der Wohlfahrt von Menschen leisten, wie diese nun einmal sind und vermutlich immer sein werden.

L I n der Tugendlehre der Metaphysik der Sitten setzt Kant, wie schon erwähnt, die Bekanntschaft mit dem formalen Gesetz der Pflicht, d. h. dem formalen Prinzip aller Pflichten ebenso voraus wie die mit dem Unterschied von Rechtspflicht und „bloßer" Tugendpflicht 8 . Schon in der „Einleitung" zur Metaphysik der Sitten als ganzer hatte er den „obersten Grundsatz der Sittenlehre" 9 , der überhaupt nur aussage, „was Verbindlichkeit s e i " 1 0 , formuliert: „handle nach einer Maxime, die zu5 Ebd. 6 Ebd., S. 480. 7

Vgl. J. O. Urmson, „Saints and Heroes", in: A.I. Melden (Hg.), Essays in Moral Philosophy, Seattle/London: University of Washington Press, 1958, S. 198 - 216. » Ebd., S. 375. 9 Ebd., S. 226.

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gleich als allgemeines Gesetz gelten k a n n " 1 1 . In der E i n l e i t u n g " zur Tugendlehre wird eine ähnliche Formulierung wiederholt: „Handle so, daß die Maxime deiner Handlung ein allgemeines Gesetz werden k ö n n e " 1 2 . Wenn dieser Satz ein allgemeines Prinzip aller Pflichten und aller Verbindlichkeit sein soll, dann muß der Grundsatz aller Rechtspflichten von ihm abgeleitet werden können. Und so kann „das allgemeine Rechtsgesetz" 13 : „handle äußerlich so, daß der freie Gebrauch deiner Willkür mit der Freiheit von jedermann nach einem allgemeinem Gesetze zusammen bestehen könne" durch Einsetzung der für den Begriff des Rechts charakteristischen Merkmale in die allgemeine Formel gewonnen werden. Das Handeln, von dem das Rechtsgesetz spricht, ist das Handeln gegenüber anderen Menschen, die ihrerseits als Personen zu vernünftigen, auf Maximen beruhenden Handlungen fähig und somit frei sind, es ist äußeres Handeln. Das Rechtsgesetz bezieht sich zwar der Formulierung nach („handle äußerlich so . . . " ) nur auf diese Handlungen, aber es ist klar, daß diese äußeren Handlungen nach Maximen erfolgen. Es könnte also auch lauten: „Handle nach einer Maxime äußerer Handlungen so, . . . " . Ein solcher äußerer Gebrauch meiner Willkür kann mit der äußeren Freiheit von jedermann beliebig in Konflikt geraten. Infolgedessen fordert das Rechtsgesetz die Zusammenstimmung von wechselseitig aufeinander einwirkenden Freiheiten. Es wird in der Rechtslehre also »jedermanns freier W i l l kür überlassen, welchen Zweck er sich für seine Handlungen setzen w o l l e " 1 4 , aber die M a x i m e n 1 5 solcher äußeren Handlungen und diese selbst sind a priori und formaliter durch das Rechtsgesetz bestimmt. Eine Freiheit, die mit der Freiheit von jedermann nicht nur faktisch zusammenstimmt, sondern nach einem allgemeinen Gesetz der äußeren Freiheit und also notwendig zusammenstimmt, ist ein subjektives Recht, dem eine Pflicht aller anderen Personen entspricht, ihrerseits ihre Freiheit auf die Bedingung der Zusammenstimmung mit dieser gesetzlichen Freiheit, dem subjektiven Recht, der übrigen Menschen einzuschränken. Die Verbindlichkeit zu dieser Einschränkung entspringt dem allgemeinen Gesetz der Zusammenstimmung, aber dieses Gesetz folgt seinem Inhalt nach schon aus dem Begriff des Rechts selbst, das als subjektives Recht oder als Befugnis zum Gebrauch meiner Willkür in äußeren Handlungen seinerseits nur unter Zugrundelegung des objektiven Rechts definiert werden kann, als des „Inbegriff[es] der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetze der Freiheit zusammen vereinigt werden k a n n . " 1 6 Ein derart aus dem bloßen Rechtsbegriff folgendes Gesetz der Einschrän10 Ebd., S. 225. h Ebd., S. 226, vgl. 225. 12 Ebd., S. 389. 13 Ebd., S. 231. h Ebd., S. 382. 15 Ebd. 16 Ebd., S. 230. 4*

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kung meiner Freiheit auf die Bedingungen des Rechts kann auch als durch den Willen anderer Rechtspersonen oder von einem äußeren Gesetzgeber gegeben gedacht werden, ohne daß ich als von ihm Eingeschränkter meines subjektiven Rechts oder meiner mit anderer Freiheit kompatiblen äußeren Freiheit verlustig ginge. Ein äußerer Zwang, der durch das Recht eines andern oder durch einen Rechtsgesetzgeber auf mich ausgeübt wird, begründet also eine Rechtspflicht für mich, ist aber in notwendiger Übereinstimmung mit meiner gesetzmäßigen Freiheit. Darum sagt Kant in der Tugendlehre: „das oberste Rechtsprincip [ist] ein analytischer Satz" 1 7 . Lege ich nämlich den Begriff der äußeren Freiheit zugrunde, so folgt nach dem Satz vom Widerspruch, „daß der äußere Zwang, so fern dieser ein dem Hindernisse der nach allgemeinen Gesetzen zusammenstimmenden äußeren Freiheit entgegengesetzter Widerstand . . . ist, mit Zwecken überhaupt zusammen bestehen" kann 1 8 . Also begründen beliebige Zwecksetzungen, die meinem freien Willkürgebrauch zugrundeliegen und sich in äußeren Handlungen verwirklichen, gemäß dem Begriff der Freiheit als einem angeborenen Recht Verpflichtungen anderer mir gegenüber und eine Zwangsbefugnis meiner ihnen gegenüber. Die Ableitbarkeit des allgemeinen Rechtsgesetzes aus dem obersten Moralprinzip kann also als gesichert gelten. Aber eben weil dieses oberste Moralprinzip von allen besonderen Zwecken der Willkür abstrahiert und nur formal die Gesetzlichkeit der ihnen entsprechenden Maximen und der nach diesen Maximen erfolgenden Handlungen zur Pflicht macht, scheint es ganz unmöglich zu sein, aus ihm auch Gesetze für die Zwecksetzung selbst und damit Pflichten für den Gebrauch der inneren Freiheit abzuleiten. Was hier gefordert ist, ist der Nachweis, daß es in der Ethik möglich ist, Maximen der Zwecksetzung in der Weise nach moralischen Grundsätzen zu begründen, daß gesagt werden kann, welche Zwecke wir uns setzen sollen 9. Gäbe es solche obligatorischen Zwecke, Zwecke, die zu haben Pflicht ist, so könnten wir sie „Tugendpflichten" nennen, die sich von inneren oder äußeren Rechtspflichten, die sich immer nur auf den äußeren Freiheitsgebrauch in Handlungen gegenüber anderen beziehen, eindeutig unterscheiden. Das hier gestellte Problem der Ableitbarkeit von Tugendpflichten läßt sich also auch so formulieren: Wie kann der Imperativ „ D u sollst dir Dieses oder Jenes (ζ. B. die Glückseligkeit Anderer) zum Zweck machen" 2 0 aus dem formalen Prinzip aller Pflicht „Handle so, daß die Maxime deiner Handlung ein allgemeines Gesetz werden k ö n n e " 2 1 hergeleitet werden? Während das letztere Gesetz nur ein negatives Prinzip ist, das gebietet, in seiner Maxime einem Gesetz überhaupt nicht zu widerstreiten, ist der zuerst genannte Imperativ ein positives Gesetz für die Zwecke und damit auch für die Maximen von Handlungen. 17 is «9 20

Ebd., S. 396. Ebd., S. 396. Vgl. ebd., S. 382. Ebd., S. 389.

21 Ebd.

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Die Zwecke, die ich für mein Handeln habe, kann ich nur dadurch haben, daß ich sie dazu mache, und auf diese innere Handlung der Zwecksetzung, die auch aller äußeren Handlung vorhergeht, w i r d jetzt das allgemeine Gesetz der M a x i m e n von Handlungen bezogen. Es läßt sich nun leicht einsehen, daß „das oberste Princip der Tugendlehre: Handle nach einer Maxime der Zwecke, die zu haben für jedermann ein allgemeines Gesetz sein k a n n " 2 2 sich ebenso durch Einsetzung der für die moralische Zwecksetzung relevanten Begriffe in die allgemeine Formel gewinnen läßt, w i e das beim Rechtsgesetz der Fall war. Was hier geboten wird, ist das Handeln nach einer Maxime, die nicht nur selbst als allgemeines Gesetz gedacht werden können muß, sondern die darüber hinaus einen Zweck für verschiedene Handlungen enthält, der seinerseits ein nach einem Gesetz für das Haben und Setzen von Zwecken möglicher Zweck ist, der also a priori geboten werden kann (der a priori Pflicht sein kann). Es geht hier also nicht mehr nur um die Selektion möglicher Maximen nach dem Kriterium der Verallgemeinerbarkeit zu einem allgemeinen Gesetz des Handelns, so daß diejenigen als unmöglich ausgeschlossen werden, die nicht als allgemeine Gesetze gedacht werden können, sondern u m ein Gesetz für das wirkliche Setzen und Haben von Zwecken und Maximen, deren Auszeichnung darin besteht, daß für sie ein Gesetz, sie zu haben, denkbar ist. U m in der Ethik das Handeln nach einer Maxime zur Pflicht machen zu können, genügt es also nicht, daß diese M a x i m e selbst gesetzestauglich ist (obwohl nur erlaubtes Handeln Pflicht werden k a n n 2 3 ) , sondern es wird hier geboten, nur eine solche M a x i m e der Zwecksetzung anzunehmen, in welcher es um Zwecke oder (untergeordnete)

Maximen

für Handlungen (nicht aber einzelne

selbst) geht, von denen es aus anderen Gründen

Handlungen

schon feststeht, daß sie Pflicht

sein können. (Das könnten also auch Rechtspflichten sein.) Das oberste Prinzip der Tugendlehre ist also negativ ausgedrückt ein Verbot der Indifferenz meiner M a x i men, als der w i r k l i c h von m i r befolgten Handlungsregeln, gegenüber möglichen verpflichtenden Zwecken. Was die vorausgesetzten Gründe i m Falle der Ethik sind, werden w i r noch sehen. Jedenfalls ist das oberste Tugendprinzip damit als Spezialfall des allgemeinen Gesetzes der Maximen erkannt, der durch die Beziehung dieser M a x i m e n auf Zwecke und die Einschränkung dieser Zwecke auf gesetzesfähige Zwecke entsteht. Das Verhältnis des „obersten Princips der Tugendlehre" zum „obersten Grundsatz der Sittenlehre" 2 4 läßt sich dahingehend bestimmen, daß i m letzteren Falle von einer vorausgesetzten M a x i m e des Handelns nur die Gesetzestauglichkeit gefordert wird, während i m ersteren die „ A n n a h m e " 2 5 von M a x i m e n und das Setzen 22 Ebd., S. 395. 23 Vgl. auch Theodor Eberl, „Kants kategorischer Imperativ und die Kriterien gebotener, verbotener und freigestellter Handlungen", in: Kant-Studien 67 (1976), S. 570-583. 24 Immanuel Kant (Fn. 1), S. 226.

25 Vgl. ebd., S. 355.

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von Zwecken selbst als innere Handlung betrachtet und eine Maxime für ein solches Handeln zur Pflicht gemacht w i r d 2 6 . Ein moralischer Zweck ist ein solcher, „den sich zu setzen die Maxime selbst Pflicht i s t " 2 7 , und das heißt nach dem Gesagten, es ist durch die reine praktische Vernunft zur Pflicht gemacht, die Maxime anzunehmen, sich objektive Zwecke der Vernunft auch subjektiv zum eigenen Zweck zu machen. Während die Rechtslehre aus dem bloßen Begriff der äußeren Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz den äußeren Zwang auf die Freiheit je anderer, beliebige Zwecke im äußeren Handeln zu verwirklichen, auf rein analytische Weise (d. h. nach dem Satz vom Widerspruch) als möglich erweist, sagt Kant von dem erörterten Prinzip der Tugendlehre, daß es „synthetisch" sei. Dieses Prinzip geht nämlich über den Begriff der Freiheit überhaupt hinaus, verknüpft mit ihm „nach allgemeinen Gesetzen noch einen Z w e c k " 2 8 und macht es zur Pflicht, sich einen solchen Zweck zu setzen. Der damit gegebene Selbstzwang durch reine praktische Vernunft ist gleichbedeutend mit der inneren Freiheit, deren Zwecke durch das Tugendprinzip geboten werden, während das Rechtsprinzip von ihnen abstrahierte. I m Imperativ der Tugendpflichten „kommt noch über den Begriff eines Selbstzwanges der eines Zwecks dazu, nicht den wir haben, sondern haben sollen, den also die reine praktische Vernunft in sich hat" 29 Somit hängt die „Deduktion" des obersten Tugendprinzips davon ab, daß sich a priori angeben läßt, ob und welche Zwecke des Menschen als obligatorische gedacht werden können, weil sie schon in der reinen praktischen Vernunft enthalten sind. Die Mehrheit der Tugendpflichten ergibt sich zunächst aus der Mehrheit der möglichen Objekte der Willkür eines Menschen, die a priori unbegrenzt ist, die es aber nicht ausschließt, daß sie eine Hierarchie der Zwecke und damit der Maximen, sie in Handlungen zu realisieren, bilden. Kant hat die Angabe der nach ihm allein möglichen Tugendpflichten, eigene Vollkommenheit und fremde Glückseligkeit, und deren Erläuterung sowie deren Exposition als weiter Pflichten 3 0 der Beantwortung der grundlegenden Frage „Was ist Tugendpflicht?" 3 1 vorangestellt. Tugendpflichten sind ihrem Begriffe nach Zwecke der freien Willkür, die sich der Mensch nach Gesetzen dieser W i l l k ü r zu eigen machen s o l l 3 2 , und das heißt, daß es einen kategorischen Imperativ geben muß, der den Pflichtbegriff mit dem Begriff eines Zweckes überhaupt 33 verbindet, wenn Tugendpflichten möglich sein sollen. Umgekehrt kann man sagen, daß es keinen kategorischen Imperativ hin26 27 28 29 30

Ebd., S. Ebd., S. Ebd., S. Ebd., S. Ebd., S.

382. 354. 396. 396. 385 ff.

31 Ebd., S. 394. 32 Vgl. ebd., S. 385. 33 Ebd.

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sichtlich der Zwecksetzung des Menschen geben kann, wenn es nicht mögliche Zwecke gibt, die zugleich, nämlich ihrem Begriffe nach, Pflichten sind, und wenn alle Zwecke nur als Mittel zu anderen Zwecken dienen, die allesamt beliebig sind. Sind also eigene Vollkommenheit und fremde Glückseligkeit als solche obligatorische Zwecke ihrem Begriffe nach denkbar, so kann es ihnen untergeordnete Pflichten der pragmatischen und moralischen Selbstkultivierung und sog. Liebespflichten geben, für die dasselbe gilt, wie für die beiden Haupttugendpflichten. Aber auch eigene Vollkommenheit und fremde Glückseligkeit können nur dann als mögliche Tugendpflichten gelten, wenn sich zeigen läßt, daß sie Fälle von solchen Zwecken sind, die zu haben Pflicht sein kann. Die Begründungslast für das oberste Prinzip der Tugendlehre und für das System der daraus ableitbaren Tugendpflichten insgesamt tragen also die beiden letzten Absätze der „Einleitung I X " der Tugendlehre, die die Konsequenzen und die Deduktion des „Grundsatzes der Tugendlehre" enthalten 3 4 . Die Deduktion dieses Grundsatzes ist schon deshalb kein Beweis, weil er als ein kategorischer Imperativ ein praktischer Satz, ein Befehl oder ein dictamen rationis ist, und zwar eines, das andere Imperative abzuleiten gestattet. Die von Kant vorgeführte Deduktion „aus der reinen praktischen Vernunft" führt ein gegenüber den rein formalen Grundgesetzen der Moral i m ganzen und der Rechtslehre neues materiales Prinzip ein, von dem her sich der Grundsatz der Tugendlehre verstehen und rechtfertigen läßt. Dieses Prinzip lautet: „Was i m Verhältnis der Menschen zu sich selbst und anderen Zweck sein kann, das ist Zweck vor der reinen praktischen Vernunft" 3 5 . Zur praktischen Vernunft als solcher gehören Zwecke, sie ist gar nichts anderes als das Vermögen der Zwecksetzung oder der Wille als vernünftiges, durch Begriffe geleitetes Begehrungsvermögen. Als reine praktische Vernunft aber dient sie nicht ihr von außerhalb ihrer selbst gegebenen Zwecken, die sie haben kann oder auch nicht, sondern hat ihre Zwecke aus sich selbst. Solche Zwecke haben also nicht die Zufälligkeit und Beliebigkeit, mit der sich der Mensch etwas zum Zweck machen kann. Sofern sie aber die reine praktische Vernunft des Menschen ist, gebietet sie ihm aus sich selbst, die Menschheit als das Vermögen der Zwecksetzung in ihm und in anderen Menschen sich zum Zweck zu machen. Die Zwecke, die der Mensch i m Verhältnis zu sich selbst und zu andern Menschen sich setzen und die er als Mensch, d. h. kraft seiner Menschheit als des Vermögens der vernünftigen Zwecksetzung, haben kann, sind also diejenigen Zwecke, die eben dieses Zwecksetzungsvermögen in ihm und andern Menschen betreffen. Solche Zwecke sind also ebensowenig beliebige Zwecke wie die Zwecke der reinen praktischen Vernunft in ihm. Daß also „vor der reinen praktischen Vernunft" etwas „ Z w e c k ist", bedeutet demnach, daß der Mensch, sofern die reine praktische Vernunft in ihm wirksam ist, sie haben muß oder soll. Sich selbst qua Mensch zum Zweck zu haben heißt also für den Menschen, daß 34 Ebd., S. 395. 35 Ebd., S. 395.

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ihm etwas, nämlich er selbst, ein solcher Zweck ist, den zu haben für ihn zugleich Pflicht ist. Der Mensch soll also sich selbst, den er nach einem allgemeinen Gesetz für jedermann zum Zweck haben kann, auch wirklich zum Zweck haben. Was für ihn in Beziehung auf sich selbst eine mögliche Pflicht ist, das ist auch wirklich Pflicht, nämlich Tugendpflicht. Der Grundsatz der Tugendlehre, als pflichtgebietender Satz, sagt also: ,Handle nach einer solchen Maxime, nicht der Handlungen, sondern der Zwecke, in der du dir diejenigen Zwecke, die du nach einem allgemeinen Gesetz der Zwecke dir zum Zweck machen kannst (nämlich dich selbst und andere Menschen als Menschen), bloß wegen der a priori einsehbaren Möglichkeit eines solchen Gesetzes wirklich zum Zweck machstDer Satz: ,Mache dich selbst und andere Menschen dir zum Zweck 4 ist also nur eine andere, interpretierende Formulierung des obersten Grundsatzes aller Tugendpflichten: „Handle nach einer Maxime der Zwecke, die zu haben für jedermann ein allgemeines Gesetz sein kann". Kant selbst erläutert deshalb sein oberstes Prinzip der Tugendlehre so: „Nach diesem Princip ist der Mensch sowohl sich selbst als Andern Zweck, und es ist nicht genug, daß er weder sich selbst noch andere blos als Mittel zu brauchen befugt ist (dabei er doch gegen sie auch indifferent sein kann), sondern den Menschen überhaupt sich zum Zwecke zu machen ist an sich selbst des Menschen Pflicht" 36 . Das ist, wie gesagt, die Summe aller Tugendpflichten, nämlich (1) der vollkommenen Pflichten gegen sich selbst als einem animalischen und moralischen Wesen (Verbot von Selbstentleibung, Selbstschändung und Selbstbetäubung, sowie Verbot der Laster: Lügenhaftigkeit, Geiz und falsche Demut) und der Achtungspflichten gegen andere (Verbot der Laster: Hochmut, üble Nachrede, Verhöhnung), die sich alle aus der Pflichtwidrigkeit dessen ergeben, sich selbst oder andere „bloß als Mittel" zu Zwecken zu gebrauchen, und d. h. aus der moralischen Unmöglichkeit, die Menschheit, als das Vermögen der Zwecksetzung, durch sich selbst ihrer selbst zu berauben. Über diese elementaren Unterlassungspflichten sagt Kant, daß ihre Erfüllung „nicht genug" sei, weil diese negativen Pflichten auch dann erfüllt sind, wenn der Mensch gar nicht handelt oder wenn ihm die Menschen gleichgültig sind, so daß er weder sich selbst noch andere zu seinem Zweck macht. (2) Die unvollkommenen Pflichten gegen sich selbst und andere (Selbstvervollkommnung durch pragmatische und sittliche Kultur sowie die sog. Liebespflichten: Wohltätigkeit, Dankbarkeit, Teilnahme) sind nun gerade solche, in denen der Mensch „den Menschen überhaupt", sei er er selbst oder andere Menschen, also die Menschheit in der eigenen Person oder der des Anderen sich zum Zweck macht, wie es das oberste Prinzip der Tugendlehre gebietet. 37 Die Möglichkeit eines solchen Gebotes kann a priori eingesehen werden aus der moralischen Unmöglichkeit, der praktischen Vernunft als dem „Vermögen der Zwecke überhaupt" gegenüber indifferent zu sein oder „kein Interesse daran zu 36 E b d . , S. 395. 37 Vgl. die Tafel am Ende des Beitrags.

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nehmen" 3 8 . Diese Unmöglichkeit folgt nach Kant aus dem Widerspruch im Begriffe einer praktischen Vernunft, die „nicht die Maximen zu Handlungen (als welche letztere jederzeit einen Zweck enthalten) bestimmen " würde 3 9 . Derjenige also, der die praktische Vernunft als das Vermögen der Zwecke überhaupt sich nicht zum Zweck macht, der ihr gegenüber indifferent und untätig ist, verzichtet auf die in ihr liegende Möglichkeit, Maximen und die die Materie der Maximen bildenden Zwecke selbst zu bestimmen - eine solche Vernunftabstinenz kann aber keinesfalls nicht Zweck der Vernunft sein. Umgekehrt aber kann die Vernunft als reine praktische Vernunft a priori keine anderen Zwecke gebieten, als solche, die sie „zugleich als Pflicht ankündigt" 4 0 . Denn ein a priori gebotener Zweck ist eben einer, den zu haben Pflicht ist, oder den sich zu setzen nach einem allgemeinen Gesetz für jedermann notwendig ist. A priori durch reine Vernunft gebotene Zwecke sind also solche, die zu Maximen dienen, welche auf diese Weise selbst Pflicht werden. „Maximen der Handlungen können willkürlich sein und stehen nur unter der einschränkenden Bedingung der Habilitât zu einer allgemeinen Gesetzgebung, als formalem Princip der Handlung e n " 4 1 . Das gilt zwar schon für die äußeren Handlungen unter dem Rechtsgesetz. Aber das gilt hier in der Tugendlehre für die Handlungen als Mittel zu a priori gebotenen Zwecken. „Ein Gesetz aber", so fährt Kant fort, „hebt das Willkürliche der Handlungen a u f " 4 2 , und das gilt auch für Maximen, die durch reine praktische Vernunft geboten werden, die sog. Tugendpflichten, die infolge ihrer Gebotenheit durch reine Vernunft a fortiori und notwendigerweise die Bedingung erfüllen, Zwecke zu enthalten, „die zu haben für jedermann ein allgemeines Gesetz sein kann." Also sind Tugendpflichten alle die und nur die a priori gebotenen Zwecke, die ich nach einem allgemeinen Gesetz haben kann, oder die nach einem allgemeinen Gesetz der Zwecksetzung Pflichten sein können. Das erklärt auch, warum es für den Volkslehrer ein „Probirstein", also ein Kriterium für das Vorliegen nicht einer Pflicht überhaupt, sondern einer auf Zwecke des Menschen gehenden Tugendpüicht sein kann, „wenn . . . ein jeder in jedem Fall deine Maxime [der Zwecke] zum allgemeinen Gesetz machte, [und] eine solche [dann] mit sich selbst zusammenstimmen [ . . . ] w ü r d e " 4 3 . Denn für eine Tugendpflicht ist es notwendig und aber auch hinreichend* 4, daß sie a priori als ein Zweck eingesehen wird, den zu haben ein allgemeines Gesetz oder Pflicht sein kann.

38 Ebd., S. 395. 39 Ebd. 40 Ebd. 4» Ebd., S. 389. 42 Ebd. 43 Ebd., S. 376. 44 Für eine Handlung ist die Gesetzestauglichkeit ihrer Maxime natürlich kein hinreichendes Kriterium ihrer Gebotenheit als Pflicht, worauf Ebert (Fn. 23) mit Recht hinweist.

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Diese allgemeinen Überlegungen will ich durch ein Beispiel aus der Tugendlehre belegen, die Pflicht zum Wohltun als die erste der sogenannten Liebespflichten. Es finden sich bei Kant zwei verschiedene Ableitungen dieser unvollkommenen Tugendpflicht. Im § 30 heißt es über die Maxime des Eigennutzes, die als Maxime genommen wird, anderen in ihrer Not nicht Beistand zu leisten, daß sie, zum allgemeinen Erlaubnisgesetz gemacht, dazu führen müßte, daß derjenige, der sie hat, nach einem von ihm selbst gegebenen Gesetz jedermann erlaubte, ihm selbst in einer Notlage Beistand zu versagen, was er unmöglich wollen könne. „Also", sagt Kant, „widerstreitet sich die eigennützige Maxime selbst, wenn sie zum allgemeinen Gesetz gemacht würde, d.i. sie ist pflichtwidrig" 45 . Eine als allgemeines Gesetz nicht denkbare Maxime, wie die des Eigennutzes, kann eben darum auch nicht als Tugendpflicht gedacht werden, und das gilt ganz unabhängig von den nach ihr möglichen Handlungen, bloß aufgrund der Tatsache, daß Eigennutz nicht als Zweck gedacht werden kann, den zu haben nach einem allgemeinen Gesetz möglich ist. Nun fährt Kant fort: „folglich [ist] die gemeinnützige [Maxime] des Wohlthuns gegen Bedürftige allgemeine [Tugend-] Pflicht der Menschen" 46 , und das folgt hier einfach aus der Unmöglichkeit, die gegenteilige Maxime als allgemeines Gesetz zu denken. Der Pflichtcharakter oder die Notwendigkeit, sich die Maxime des Gemeinnutzes zu eigen zu machen, folgt in diesem Falle schon aus der Widersprüchlichkeit der als Gesetz gedachten Maxime des Eigennutzes, ohne wiederum die einzelnen Handlungen nach dieser Maxime in Betracht zu ziehen, die durch diesen Zweck, der zugleich Pflicht ist, noch nicht bestimmt sind. Hier können wir also sagen: Eine Maxime, die sich als allgemeines Gesetz denken läßt, ist nicht deshalb schon eine Pflicht; dazu ist aber hinreichend, daß die ihr entgegengesetzte Maxime sich nicht als Gesetz denken läßt. Das wiederum ist aber nicht die notwendige Bedingung für das Pflichtsein einer Maxime. Eine Maxime kann zum Gesetz verallgemeinerbar sein und auch die ihr entgegengesetzte Maxime, dann sind beide pflichtmäßig (erlaubt). Sie können aber jede, wenn auch nicht beide, durch einen zusätzlichen Grund zur Pflicht werden. Dieser zusätzliche Grund kann darin bestehen, daß es materialiter unmöglich ist, sie nicht anzunehmen, weil es unmöglich ist, den in einer von ihnen enthaltenen Zweck nicht zu haben, und dadurch „das Willkürliche" zweier gleich pflichtmäßiger Maximen durch ein Gesetz des Habens von Zwecken aufgehoben wird. Das ist beim Menschen a priori der Fall: er muß Zweck sein, also ist es auch nach einem allgemeinen Gesetz möglich, diesen Zweck zu haben, also ist die Maxime der fremden Glückseligkeit, durch die ich mir die Zwecke anderer Menschen auch und gerade im Falle des Beistandes in Notfällen selbst zum Zwecke mache, und d. h. auch die von Kant sogenannte Maxime des „Gemeinnutzes" Pflicht. Es ist hier das Indiffe-

4

5 Immanuel Kant (Fn. 1), S. 453.

46 Ebd., S. 453.

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renzverbot gegenüber dem Menschen und seinen Zwecken, durch das eine zum Gesetz verallgemeinerbare Maxime ihrer Materie nach schon zur Pflicht wird. Wenn es also möglich ist, a priori (und ohne den Test der Verallgemeinerung) die Allgemeinheit einer Maxime einzusehen, dann liegt das am Zweck als der Materie der Willkür und ihres Handelns nach einer der Form nach bloß verallgemeinerbaren, also erlaubten Maxime. Es gelingt dann, wenn dieser Zweck der Mensch als Mensch, also in seiner Menschheit, ist, den man nach dem Gebot der reinen praktischen Vernunft nicht in der Weise sich nicht zum Zweck machen darf, daß man ζ. B. gegen die Zwecke anderer Menschen gleichgültig ist und etwa im Falle der Nothilfe sie sich nicht zu eigen macht. Diese apriorische Gesetzlichkeit der Maxime der Menschenliebe kann also direkt aus dem gebotenen Zweck des Handelns eingesehen werden; es bedarf dazu nicht des Tests, durch den aus der Unmöglichkeit der als Gesetz gedachten gegenteiligen Maxime auf den Pflichtcharakter oder die Gebotenheit ihres Gegenteils geschlossen wird. Aber natürlich muß eine solche durch ihren Zweck notwendige Maxime auch als Maxime verallgemeinerbar oder pflichtgemäß sein. Das gilt auch für die zu diesem Zweck geeigneten Handlungen und deren (untergeordnete) Maximen. Kant hat sich über diese Sachverhalte klar ausgesprochen: „Der Imperativ: ,Du sollst dir Dieses oder Jenes (ζ. B. die Glückseligkeit Anderer) zum Zweck machen' geht auf die Materie der Willkür (ein Objekt). Da nun keine freie Handlung möglich ist, ohne daß der Handelnde hierbei zugleich einen Zweck (als Materie der Willkür) beabsichtigte, so muß, wenn es einen Zweck giebt, der zugleich Pflicht ist, die Maxime der Handlungen als Mittel zu Zwecken nur die Bedingung der Qualification zu einer möglichen allgemeinen Gesetzgebung enthalten; 47 wogegen der Zweck, der zugleich Pflicht ist, es zu einem Gesetz machen kann eine solche Maxime [wirklich] zu haben, indessen daß für die Maxime selbst [für sich genommen, unabhängig vom gebotenen Zweck] die bloße Möglichkeit zu einer allgemeinen Gesetzgebung zusammen zu stimmen schon genug ist. Denn Maximen der Handlungen können willkürlich sein und stehen nur unter der Bedingung der Habilitât zu einer allgemeinen Gesetzgebung [ . . . ] . Ein [aus der Gebotenheit eines Zweckes folgendes] Gesetz aber hebt das Willkürliche der Handlungen a u f ' 4 8 . Und deshalb ist die Maxime des Gemeinnutzes, ganz unabhängig von ihrer Verallgemeinerbarkeit (Erlaubtheit), die aber natürlich gegeben ist, und unabhängig von der Nichtverallgemeinerbarkeit der Maxime des Eigennutzes, eine durch den notwendigen Zweck der Menschheit in der Person des hilfsbedürftigen Menschen, den diese Maxime enthält, a priori begründete Pflicht. (Die auf diese Begründung folgenden Worte („und zwar darum [ . . . ]") geben eine zusätzliche Begründung für die Liebespflicht der wechselseitigen Nothilfe, die von der teleologischen Annah : 47 Das heißt, daß die der Maxime gemäßen Handlungen jedenfalls die Bedingung der Erlaubtheit erfüllen müssen. 48 Ebd., S. 389.

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me ausgeht, daß diese auch die Absicht der „Natur" bei der Vereinigung „vernünftiger Wesen" durch sie gewesen sei. Diese Art der Begründung ist nicht konstitutiv für die schon abgeleitete Tugendpflicht und kann, wie Klaus Reich 4 9 gezeigt hat, als Anknüpfung an stoische Vorstellungen angesehen werden.) Dementsprechend hat Kant in der „Einleitung" zur Tugendlehre

eine von der

Pflichtableitung im § 30 verschiedene Begründung für die Pflicht der Wohltätigkeit gegeben, die zu ihrem Zentrum den Begriff des gebotenen Zweckes hat: „Daß diese Wohlthätigkeit Pflicht sei, ergiebt sich daraus: daß, weil unsere Selbstliebe von dem Bedürfniß von Anderen auch geliebt [ . . . ] zu werden nicht getrennt werden kann, wir also uns zum Zweck für Andere machen und diese Maxime niemals anders als blos durch ihre Qualification zu einem allgemeinen Gesetz, folglich durch einen Willen Andere auch für uns zu Zwecken zu machen verbinden [d. h. Pflicht sein] kann [weil die Bedingung der Erlaubtheit damit erfüllt ist], fremde Glückseligkeit [aber schon a priori] ein Zweck sei, der zugleich Pflicht ist

" 50

Das heißt also: daß Wohltätigkeit eine Maxime ist, die zu haben Pflicht sein kann, sc. Tugendpflicht, das folgt daraus, daß die uns natürliche Maxime, uns zum Zweck für andere zu machen, nur dadurch zu einer als allgemeines Gesetz denkbaren und also pflichtmäßigen oder erlaubten Maxime wird, daß wir sie erweitern und es uns zur Maxime machen, daß andere auch für uns Zwecke seien (Maxime der allgemeinen praktischen Menschenliebe). Aber diese bloß zur Pflicht qualifizierte (geeignete) Maxime wird hier nur dadurch zur wirklichen Pflicht, daß der in ihr enthaltene Zweck der fremden Glückseligkeit ein durch die reine Vernunft a priori gebotener Zweck, also ein Zweck ist, der seinerseits und ohne unser Zutun schon Pflicht der reinen Vernunft ist. Also ist auch die Maxime der Wohltätigkeit gegen andere eine Tugendpflicht. In concreto heißt das, daß die Pflicht zur Nothilfe in der Pflicht, sich die (erlaubten) Zwecke anderer zum Zweck zu machen, impliziert ist. Diese Ableitung einer Tugendpflicht macht, wie gesagt, keinen Gebrauch von der Unmöglichkeit einer zum allgemeinen Gesetz erhobenen gegenteiligen Maxime, sie beruht allein auf dem Übergang von einer möglichen zu einer wirklichen Pflicht, d. h. zu einer Maxime, die zu haben durch ein Gesetz Pflicht ist, weil der in ihr enthaltene Zweck ganz unabhängig von ihrer Verallgemeinerbarkeit ein Zweck ist, der zugleich, und zwar durch reine Vernunft, Pflicht ist. Es ist also für uns moralisch notwendig, wohltätig gegen alle Menschen zu sein, weil die reine praktische Vernunft in ihr selbst den Menschen als objektiven Zweck enthält und eine praktische Indifferenz oder ein Desinteresse und Handlungsabstinenz gegenüber dem Menschen, hier gegenüber fremder Glückseligkeit, a priori pflichtwidrig ist. Zusammenfassung: Eine Handlung ist nicht deshalb schon Pflicht, weil ihre Maxime als allgemeines Gesetz gedacht werden kann (sie ist dann nur erlaubt, d. h.

Klaus Reich, Kant und die Ethik der Griechen, Tübingen, 1935. so Kant(Fn. 1), S. 393.

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sie kann in diesem Sinne Pflicht werden), aber das Haben eines Zweckes (das Annehmen einer Maxime) ist schon Pflicht, wenn das Haben dieses Zweckes Pflicht sein kann (sc. nach einem allgemeinen Gesetz geboten werden kann), d. h. wenn (1) die ihm entsprechende Maxime der Handlung ihrerseits als allgemeines Gesetz für Handlungen gedacht und deshalb angenommen werden kann und (2) darüber hinaus der Zweck aus dem Begriff der Menschheit (die a priori schon Zweck ist) abgeleitet werden kann (darin schon enthalten ist).

III. Zum Schluß will ich noch auf einige Einwände eingehen, die Henry Allison in seinem Aufsatz „Kant's Doctrine of Obligatory Ends" 51 gegen Kants Lehre von den Tugendpflichten als Zwecken, die zugleich Pflicht sind, erhebt. Er findet in der Einleitung der Tugendlehre drei Argumente für die Existenz obligatorischer Zwecke, deren drittes in der Deduktion des obersten Prinzips der Tugendlehre stecken soll. Da dieses Prinzip von einer „Maxime der Zwecke" spricht, worunter Allison eine „policy to make something one's end" 5 2 versteht, und da ein Zweck, für den es ein allgemeines Gesetz gibt, das seine Annahme fordert, nichts anderes als ein obligatorischer Zweck ist, so fordert das höchste Prinzip der Tugendlehre „Handle nach einer Maxime der Zwecke, die zu haben für jedermann ein allgemeines Gesetz sein kann" 5 3 im Ergebnis, daß wir obligatorische Zwecke annehmen. In diesem Ergebnis kann man Allison zustimmen, obwohl ein allgemeines Gesetz für das Haben eines Zweckes nicht dasselbe ist, wie ein allgemeines Gesetz, das seine Annahme fordert. Der Unterschied zwischen beiden Gesetzen ist der, daß ein mögliches Gesetz, etwas zum Zweck zu haben, ganz unabhängig von dem faktischen Annehmen und Verwerfen von Zwecken gedacht werden kann und muß. Man beachte auch, daß Allison die modale Bestimmung des Gesetzes, „ Z w e c k e , die zu haben . . . ein . . . Gesetz sein kann", welche besagt, daß es ein Gesetz für das Haben geben kann, ignoriert. Allisons Einwand gegen Kant lautet nun: Als solches (nämlich insofern das oberste Prinzip der Tugendlehre von uns die Annahme obligatorischer Zwecke fordert), „it [das Prinzip] clearly assumes that there are such ends" 54 , und genau das sei es, was Kants Begründung für das Prinzip zu erweisen suche. Auch hier kann man Allison im Ergebnis überwiegend zustimmen, aber er hat wiederum übersehen, daß der Zweck, für dessen Haben es ein Gesetz geben kann, nach Kant ebenderjenige ist, den ich haben soll. Also wird hier nur der Begriff eines obliga•5» Henry E. Allison, „Kant's Doctrine of Obligatory Ends", in: ders., Idealism and Freedom. Essays on Kant's Theoretical and Practical Philosophy, Cambridge: Cambridge University Press, 1996, S. 155 - 168. 52 Ebd., S. 158. 53 Kant (Fn. 1),S. 395. 54 Henry E. Allison (Fn. 51), S. 158.

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torischen Zweckes vorausgesetzt, nicht aber, wie Allison annimmt, daß es solche Zwecke gibt. Es liegt also bei Kant keine petitio principii vor. In der Deduktion des Prinzips findet Allison die Charakterisierung der reinen praktischen Vernunft als „Vermögen der Zwecke überhaupt" „question-begging". Das Argument zur Begründung des Tugendprinzips besteht nämlich nach ihm darin, daß gezeigt wird, daß eine Bestreitung der Möglichkeit obligatorischer Zwecke auf eine Bestreitung der Ausgangsannahme hinausläuft, die besagt, daß reine praktische Vernunft praktisch ist. Aber dieses Resultat folgt nach Allison nicht aus der Prämisse, daß jede Maxime einen Zweck enthalte. Kant habe bisher nur gezeigt, daß Maximen in dem Sinne Zwecke enthalten könnten, als sie „policies for attaining freely chosen e n d s " 5 5 seien. Das ist aber ganz und gar nicht der Sinn, in dem Kant davon spricht, daß „Maximen zu Handlungen . . . jederzeit einen Zweck enthalten" 5 6 . Denn das letztere besagt, daß alle Handlungsmaximen einen Zweck als ihre eigene Materie enthalten, da eine Maxime gar nichts anderes ist, als ein zur Regel für Handlungen qua Mittel zu seiner Realisierung dienender Zweck. Nach diesem Mißverständnis ist sein Haupteinwand gegen Kant nun dieser, daß die reine praktische Vernunft zur Quelle von Regeln für Maximen der Zwecke dienen könnte, ohne zugleich Regeln für die - nämlich positiven - Zwecke zu liefern, die wir frei annehmen. Der kategorische Imperativ könnte eine bloß negative, einschränkende Bedingung unserer Wahl der Zwecke sein, ohne selbst positiv irgendwelche Zwecke zu gebieten, zu denen wir verpflichtet sind. Nun sagt Kant zwar, daß die praktische Vernunft nicht die Maximen zu Handlungen bestimmen könnte und also auch keine praktische Vernunft sein könnte, wenn sie gegen gewisse Zwecke, nämlich diejenigen, die es „vor der reinen praktischen Vernunft" sind, indifferent bliebe und kein Interesse daran nähme, obwohl sie doch ein Vermögen der Zwecke überhaupt sei. Aber Kant findet den Widerspruch in dieser Annahme nur darin, daß die Vernunft, als Vermögen der Zwecke überhaupt, gegen (die in ihr selbst als reiner praktischer Vernunft liegenden) Zwecke (d. h. gegen ihre Annahme oder Verwerfung) indifferent sein könnte und, darüber hinaus, Maximen bestimmen könnte, ohne zugleich die in diesen Maximen enthaltenen Zwecke zu bestimmen. Einen Zweck a priori zu bestimmen heißt hier: einen Zweck der reinen praktischen Vernunft gebieten. Dadurch, daß sie a priori Zwecke gebietet, bestimmt sie zugleich die sie enthaltenden Maximen, d. h., wie wir gesehen haben, sie macht es zur Pflicht, sie zu haben. Allison mißversteht aber nicht nur das Enthaltensein von Zwecken in Maximen als Maximesein für Zwecke. Er glaubt, daß Kant aus dem Bestimmen von Maximen auf das Bestimmen von Zwecken schließen wolle, was für ihn unmöglich ist, da Maximen für Zwecke negativ bestimmt sein können, ohne die Zwecke selbst positiv zu bestimmen, während Kant in Wirklichkeit das Gebieten von Zwecken als Pflichten durch die reine praktische Vernunft nur aus einem notwendigen Inter55 Ebd. 56 Kant (Fn. 1), S. 395.

III. falsche Demut

II. Geiz

Unterlassung von Lastern

= „Ehrtiebe'

I. Lügenhaftigkeit

Wesen:

Mensch als moralisches

3. Selbstbetäubung

2. Selbstschändung

äuß. Handelns des zum

Mittelmachens eines Zweckes

1. Selbstmord

Gebot d. Unterlassung

Wesen (Gesundheit):

Mensch als animalisches

(ad esse; Selbstertialtung)

vollkommene Pflichten

gegen sich selbst (eigene Vollkommenheit)

sittlich I

^

Freundschaft

Schadenfreude

|

C. Verhöhnung

^^

achten

= Ehrtiebe anderer

als Mittel)

N.

A. Hochmut

^s.

des Zustande

B. Afterreden (Zweck nicht

v. Verachtung

Unterlassung

/

Tempir. Bedingungen

Achtungspflichten

C. Teilnehmende Empfindung/

B. Dankbarkeit/Undankbarkeit

A. Wohltätigkeit/Neid

Liebespflichten

pragmatisch

Kultur

(ad melius esse)

unvollkommene Pflichten

gegen andere (fremde Glückseligkeit)

bloß ethische Pflichten: Tugendgesinnung Tugendpftichten (dazu auch: Rechtspflichtenerfüliung) (obligat. Zwecke)

ethische Pflichten

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esse der Vernunft an der Wirklichkeit schon in ihr liegender oder durch sie selbst als Zwecksetzungsvermögen gegebener Zwecke begründen w i l l . Ich denke deshalb, daß Allisons Kritik an dem von Kant angeblich unternommenen Versuch, die Existenz von obligatorischen Zwecken zu erweisen, auf zu vielen Mißverständnissen beruht, um überzeugen zu können. Ich schließe mit einem Seitenblick auf supererogatorische Handlungen, denen supererogatorische Zwecke korrespondieren müßten. Von Kant her gesehen kann es solche Zwecke nicht geben. Denn wenn alle Zwecke, die i m Verhältnis des Menschen zu sich selbst und anderen Pflicht sein können, auch wirkliche Pflichten sind, dann sind die Zwecke, die per definitionem nicht Pflichten sein sollen, wie die supererogatorisehen Zwecke, notwendig pflichtwidrige und nicht etwa über die Pflicht hinausgehende gute Zwecke.

Abstract The article first shows how Kant's universal law of Right (allgemeines Rechtsgesetz) can be derived from the supreme principle of the doctrine of morals (oberstes Prinzip der Sittenlehre). Furthermore, the relationship between the supreme principle of the doctrine of virtue (oberstes Prinzip der Tugendlehre) and the supreme principle of the doctrine of morals is also shown to be one of specification. Establishing particular duties of virtue on the basis of the supreme principle o f the doctrine of virtue consists i n the a priori determination of ends, the adoption o f which is a duty for human beings in relation to others and to themselves. This determination is accomplished by connecting the formal principle of the moral possibility of maxims with the prohibition against indifference toward humanity as the capacity to set ends. The supreme principle of all duties of virtue therefore can be seen as an additional, material moral principle. In the second part of the article, the derivation of a specific duty of virtue, namely the duty of beneficence toward those in need of help, as a duty of love, is given as an example of this derivation. The third and final part deals with Henry Allison's criticisms o f Kant's arguments in support of obligatory ends.

Imperfect Duties and Supererogatory Acts Marcia Baron

I want to use this opportunity to rethink a view I developed earlier, mainly in my book, Kantian Ethics Almost Without Apology , regarding how ethical theory should handle the phenomena that are standardly classified as supererogatory acts. 1 I ' l l start by laying out the position that I take to be the standard approach and then contrast it to the view I defended; Γ11 then raise some questions and problems for my view. Some of these are questions to which I have an answer; but Γ11 also raise a question that I am not at all sure how to answer. It occurred to me mainly as a result of reading Lawrence Blum's intriguing chapters on moral exemplars in his book Moral Perception and Particularity as well as some literature that his essays led me to, on Europeans who risked their lives (and in many instances lost their lives) to shelter Jews from the Nazis. 2 But first I should explain how I came to this topic - the topic of supererogation - since my approach affects the position I take. ( I f my entry had been deontic logic, for instance, my take on the topic would be very different.) I began thinking about this topic several years ago when I was trying to assess objections to Kant's ethics to the effect that it gives duty so broad a scope that it fails to leave room for the realm of the supererogatory. Initially I assumed that this would be a problem for Kant i f it was true and, more generally, that any ethical theory that didn't leave room for the supererogatory is ipso facto flawed. So I looked hard to see if there wasn't a place in Kant's ethics for the supererogatory. I found, though, that it wouldn't quite fit, and the reasons why it would not fit led me to think that in fact it is not always true that an ethical theory needs to recognize a category of supererogatory acts. Kant's ethics provided an alternative approach, and one that I found more satisfactory.

• Baron, Kantian Ethics Almost Without Apology, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1995. 2 Lawrence A. Blum, Moral Perception and Particularity, Cambridge: Cambridge University Press, 1994. The other literature I refer to includes Philip Ρ Hallie, Lest Innocent Blood Be Shed: The Story of the Village of Le Chambon, and How Goodness Happened There, New York: Harper & Row, 1979; Thomas Keneally, Schindlers List, New York: Simon & Schuster, 1982; and Nechama Tec, When Light Pierced the Darkness, New York: Oxford University Press, 1986. 5 Jahrbuch für Recht und Ethik, Bd. 6 (1998)

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The standard view, standard since J. O. Urmson's highly influential "Saints and Heroes," published in 1958, is that we cannot do justice to the phenomena of saintly and heroic acts with our threefold classification of actions as morally obligatory, morally impermissible, and morally permissible but not pbligatory. 3 Paradigmatic heroic acts would include throwing oneself on a live grenade in order to save the lives of one's comrades, or a doctor's leaving a comfortable, lucrative medical practice to volunteer her help (thereby risking her life) in a city devastated by plague. These acts are not morally obligatory (and presumably are not forbidden). They are permissible, but to say they are permissible clearly does not capture their greatness. Hence the need for a category of acts that go beyond duty - supererogatory acts. 4 This is just one argument for the view that any ethical theory needs to recognize a category of supererogatory acts. The problem to which a category of supererogatory acts is supposed to be a solution is not only that a theory that fails to recognize this category is unable (according to supererogationists) to do justice to the moral facts (in particular, the fact that there are saintly and heroic acts). It also carries serious practical risks. I f duty is given too broad a scope, so that every good deed is morally mandatory, duty may seem beyond us, too much to expect ourselves to conform to. This is Urmson's worry. Duty needs to be sharply distinguished from what he calls "the higher flights o f morality," so that duty has "a special status of urgency." That way we "exert exceptional pressure, in those matters in which compliance with the demands of morality by all is indispensable." 5 David Heyd goes further: even i f heroic and saintly acts are not beyond the capacity of ordinary people, it is still vital that there be a category of supererogatory acts because, in his view, moral constraint is at odds with freedom, and in the interest of expanding (or at least not contracting) freedom, we want to keep moral constraint to a minimum. He compares supererogationists to those who wish to restrict Good Samaritan legislation and says that "both parties hold that compulsion (legal and moral respectively) is in itself bad." 6 Heyd also says: "Supererogation can be proved to

3 J.O. Urmson, "Saints and Heroes," in: Joel Feinberg, ed: Moral Concepts, London: Oxford University Press, 1969. Originally published in 1958 in A.I. Melden, ed: Essays in Moral Philosophy, Seattle: University of Washington Press. 4 In more recent work Urmson has taken a different stand. "I deplore the introduction of this term ['supererogatory'], which has a clear use in theology where it belongs, into moral philosophy, and regret having, just once, used it in that way myself' (167 - 68). And: "I wish to dissociate myself ... from those who speak as though there was a special variety of acts called supererogatory It seems to me that 'supererogatory' is an unnecessary blanket-term used to cover a number of types of moral action which are as worthy of distinction from each other as they all are from duties and obligations" (168-69). Urmson, "Hare on Intuitive Moral Thinking," in: Douglas Seanor/Nicholas Fotion, eds: Hare and Critics: Essays on "Moral Thinking," Oxford: Clarendon Press, 1983.

5 Urmson (op. cit. fn. 3), p. 70.

6 David Heyd, Supererogation: Its Status in Ethical Theory, Cambridge: Cambridge University Press, 1982, p. 176.

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have moral value by pointing out the freedom of the individual involved in purely optional choice." 7 On a Kantian view, of course, moral constraint is not at odds with freedom, and so Heyd's argument would not carry any weight with Kantians. And as w i l l be clear in a few minutes, Urmson's argument, relevant though it might be to some ethical theories, doesn't pack any punch against Kant's ethics. How are acts that are treated as supererogatory on the standard approach viewed on the Kantian picture? The short answer is that such acts are not strictly required, but they are of a type that is. They are not required severally; that is, they are not, as act-tokens, required. But they are instances of general types that are morally required. More precisely, they are acts that come under a principle of imperfect duty, generally the duty to have others' happiness as one's end and to act accordingly, i.e., to promote others' happiness. We have a duty to promote others' happiness, but do not have a duty to help in this particular instance. 8 It is tempting to think of acts of kindness towards others as supererogatory on Kant's view, since the particular act of helping this person now is (generally) not required. The crucial difference, though, is that on the Kantian view it is obligatory to help others, while on the supererogationist view it is not. The element of moral constraint is vital to the Kantian view, and firmly rejected by supererogationists. As Heyd emphasizes, "Acts which go beyond the call of duty are in no way obligatory. They are not imperfect duties, or less stringent duties; nor are they just a type of duties entailing no corresponding rights."9 The Kantian view, like the supererogationist approach, has a place for what are standardly thought of as supererogatory acts, and doesn't treat them as merely permissible or as morally required. They are acts that fall under principles o f imperfect duties - one might say, that fulfill imperfect duties, though that is misleading, because an imperfect duty is not the sort of duty that can be discharged by one or 7 Ibid., p. 166. 8 In her essay in this issue, Heidi Hurd asks, "How can it be meaningful to say both that one ought to do something and that one need not do it? ... Like square circles and cruel kindness, non-obligatory oughts appear self-contradictory" (sect. II). The foregoing suggests an answer: an ought can be obligatory at the abstract level without each "instantiation" being obligatory. Our duty to promote the happiness of others does not "distribute." It does not entail a duty to promote others' happiness whenever we can. This being the case, it is misleading to say, as Hurd does, that on my view, "whenever we do a charitable, kind, or generous deed, we are simply fulfilling our duty" (sect. II). It is misleading primarily because we do not have a duty to help others in each particular instance where we might help others, and secondarily because it seems to suggest that there is no room for praise. But there is: the person could justly be praised for the kindness or generosity the act exhibits (just as someone could be praised for his honesty when he tells the truth even though the truth is likely to get him in trouble). Probably the deepest difference between Hurd's view and mine is that she wants to get more mileage out of assessments of actions than I do. Her picture of virtue is much more action-oriented than mine is. (See for example her note 40.) 9 Ibid., p. 125. 5*

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even several deeds. Imperfect duties are open-ended not only in that they allow considerable latitude as to how (and, in the case of beneficence, when and how often) to " f u l f i l l " them, but also in that there is no point at which we can regard them as taken care of - as discharged. They are always with us. 1 0 We can see now why Urmson's argument fails i f its target is supposed to include Kant's ethics. True, i f every good deed were morally mandatory, duty (and more generally, morality) might seem too much for us; we might give up trying to conform our conduct to it. But it is not the case that every good deed is morally mandatory on Kant's ethics. We are not required to do everything we can to help others; there is latitude in the duty of beneficence. 11 As Kant explains in the Tugendlehre , " I ought to sacrifice a part of my welfare to others without hope of return . . . and it is impossible to assign specific limits to the extent of this sacrifice. H o w far it should extend depends, in large part, on what each person's true needs

'0 It matters that it is the Kantian version of imperfect duties that I'm claiming can provide an alternative approach to the phenomena generally handled by the category of the 'supererogatory'. Unlike John Stuart Mill's version of imperfect duties, Kantian imperfect duties are first and foremost duties to have a particular end, and only secondarily duties to act in a certain way. I don't construe imperfect duty simply as a disjunctive perfect duty. That is, an imperfect duty isn't to be understood as saying 'Do A 1 or A 2 or A 3 or A 4 (and so on)', nor is it to be understood as saying simply 'Do a considerable number of acts of type A'. Our duty to help others isn't satisfied by helping someone once, or even by helping every so often. It's not a matter of filling a quota. Central to imperfect duties on the Kantian understanding of them is having the relevant end (here, the end of others' happiness). Understanding imperfect duties in either of those ways is unsatisfactory for reasons laid out by Daniel Statman in "Who Needs Imperfect Duties?", American Philosophical Quarterly 33 (1996), pp. 211 -224. Statman argues, however, that understanding imperfect duties as duties to adopt a certain end doesn't help. After all, he argues, a duty to adopt an end is not an idle wish. It must (as Mary Gregor put it) "manifest itself in action." But that being the case, Statman says, the Kantian characterization of imperfect duties is no better than the characterization of imperfect duty as a perfect disjunctive duty. We still need, he claims, to say which actions, or how many actions, one is obligated to perform (pp. 212 -13). It seems to me, however, that there is a problem here only if we forget that the obligatory end constrains what we may do, or if we're looking for a very crisp specification of what we must do. An agent who thinks that performing just one beneficent act, or one a week, or the like, fulfills the duty to promote others' happiness has not really adopted others' happiness as her end. The end she has adopted seems instead to be simply to discharge a duty - to get it out of the way, as if it were a debt, or an unpleasant chore. If Statman says the problem isn't really this, but rather that we still need to say just how much, or which acts, she must perform (given that she has this obligatory end), I think he and I simply disagree about what an ethical theory should provide. Why is it such a problem if it can't be spelled out exactly what or how much we should do? As I see it, it is a mark of a good ethical theory that it does not aspire to be formulaic, to spell out instructions that the agent can then follow mechanically. ί Indeed in all imperfect duties, though the degree of latitude differs. See Baron (op. cit. fn. 1 ); Mary Gregor, Laws of Freedom: a Study of Kant's Method of Applying the Categorical Imperative in the "Metaphysik der Sitten," Oxford: Basil Blackwell, 1963; Thomas E. Hill, Jr. , Dignity and Practical Reason in Kant's Moral Theory, Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1992, and Nancy Sherman, Making a Necessity of Virtue: Aristotle and Kant on Virtue, Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

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are in v i e w o f his sensibilities, and it must be left to each to decide this for himself. . . . Hence this duty is only a wide one; the duty has in it a latitude for doing more or less, and no specific limits can be assigned to what should be d o n e . " 1 2 O f course there are other reasons w h y those w h o share Urmson's approach to duty and morality would find the Kantian approach unsatisfactory. On Urmson's view, it is "part o f the notion o f a duty that we have a right to demand compliance from o t h e r s . " 1 3 Duties are to be exacted like debts. Clearly, this is incompatible w i t h recognizing as duties wide imperfect duties such as the duty to make others' happiness one's end and to act accordingly; the latitude allowed by such duties (along w i t h the fact that they are duties to have a particular

end) precludes treating

them l i k e debts that are to be exacted. Kant's picture o f duty is dramatically different from Urmson's; only juridical duties entail a right on the part o f others to demand compliance. There is another major difference between Urmson's view and Kant's: Urmson has a different view o f character and moral capacity. Urmson seems to think that those who perform heroic and saintly actions are o f different stuff than the rest o f us. I say this because he speaks as i f most o f us cannot do more than our "basic duties," as i f our capacities are pretty limited and not at all elastic. The Kantian view (and that o f some non-Kantians who challenge Urmson's view) is more optimistic and more egalitarian. 1 4 We all can do a great deal more than what Urmson calls our 'basic duties'; our moral capacities are not generally the problem. What is hard for us might, moreover, become easier; we have, in Kant's ethics, a duty o f self-perfection. This duty undermines the thought that I cannot do such-and-such because I am not brave, or because I am insensitive, or because I am squeamish. Urmson w o u l d not countenance a duty of self-perfection. Moral perfection is, after all, hardly something that can be exacted like a debt. On the Kantian view, then, we do not divide into those capable of great altruism and those capable o f little more than their basic duties. What is hard for us is - at least i f described in a sufficiently open-ended manner - still possible; and it is a mistake to suppose that the remarkable contributions o f saints and heroes are easy for them. That it is a mistake is supported by the self-reports of many rescuers. We may tell ourselves that it just comes naturally and effortlessly to them, that they are made o f different stuff than the rest o f us, and so on, and no doubt in many instances temperament does enter in significantly, as when, for instance, love o f adventure and a penchant for

risk-taking

make dangerous rescue projects more

•2 Immanuel Kant , Metaphysics of Morals 393. I'm quoting from Mary Gregor's 1991 translation. »3 Urmson (op. cit. fn. 3), p. 71. 14 An optimistic non-Kantian I have in mind is Michael Clark, who observes that "what people find themselves able and willing to do may well be influenced by what is generally expected of them." Clark , "The Meritorious and the Mandatory," Proceedings of the Aristotelian Society, n.s., 79 (1978/79), p. 27.

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appealing (or at least less unappealing) to the agent than to most others. (This seems to have been true of Oskar Schindler, the German industrialist and bon vivant who saved over 1200 Jews during the Holocaust.) And a spirit of opposition may make resistance to evil come more naturally to some than to others. But rescuers frequently report that what they did was not easy, and that they were very afraid. 1 5 That the Kantian picture is more accurate than the Urmsonian one is supported also by the fact that so many people who engage in pursuits that earn them the epithets 'saintly' or 'heroic' have character flaws, or moral failings, just as the rest of us do. Once again Oskar Schindler comes to mind, now for his hedonism and his infidelity; and so does Mahatma Gandhi's questionable conduct towards his family. A n d while some might be disillusioned to find that their moral heroes have character flaws, it should also be encouraging: we don't have to be flawless to be capable of such greatness. As Blum observes, speaking of the people of Chambon, a community in France famous for its heroic protection of Jews, "What is striking about the Chambonnais is precisely that they are not saints. They are more like ordinary people who acted according to a potentiality for excellence that must exist in more of us than we seem to realize." 1 6 Although imperfect duties provide a way to classify heroic and saintly acts as not merely permitted, but at the same time, not severally required, and although they ensure that the theory is not horrendously demanding, while at the same time making it clear that helping others is not optional, there is theoretical work to be is See Tec (op. cit.fn. 2), pp. 161 - 172. 16 Tec's study of Polish Christians who rescued Jews provides intriguing examples of moral heroes with character flaws. It is striking that a considerable number of the rescuers were anti-Semitic (though not, of course, to the point of endorsing the policy of exterminating Jews). This emerged more from Tec's interviews with rescuers (who often openly expressed anti-Semitism) than from the survivors, who only rarely had anything negative to say about the rescuers. But it sometimes emerged in the stories told by the survivors, as in the following case: "A teenage daughter of a poor blacksmith passed near the ghetto and noticed someone lying behind the fenced ditch. Coming closer, she realized that it was a Jewish woman ... in need of help. She ran for wire cutters, cut the wire, and then brought the woman to her parents, who welcomed her with open arms. In time, a close and warm relationship developed between the family and their charge. The young girl in particular doted over the newcomer ... Eventually the villagers became suspicious. Danger loomed. ... But they were not about to abandon the Jewish woman. Instead, they decided that the young girl should leave with her and protect her with her typically Polish looks. As the two were forced to move from place to place, their attachment and love grew stronger. At one point the Jewish woman asked how her friend felt about the Jews. The unhesitating answer was: Ooh, I hate them! The Jews are

horrible. They are dirty thieves. They cheat everybody. The Jews are a real menace. For Passover they catch Christian children, murder them, and use their blood for matzo. In vain

her Jewish friend tried to point out the absurdity of such accusations. The girl was only willing to concede that her friend did not commit these acts. As for the rest of the Jews, she was convinced that they did" (Tec, op. cit. fn. 2, pp. 57 - 8). I don't mean, in mentioning this, to detract from the heroism of the rescuers, but only to support the claim that those who rescue are not morally impeccable. We don't have to be flawless to be capable of such greatness; that anti-Semites can choose to risk their lives to save Jews is striking evidence of this.

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done that imperfect duties alone do not accomplish. We need - arguably - a way to recognize the particular excellence of heroic and saintly acts as against just any old action that falls under a principle of imperfect duty. Now it is not as i f the supererogationist approach handles this beautifully either; all good deeds that are beyond duty are supererogatory. They are all in the same category. But we can make comparisons: we can say that giving up one's lucrative, comfortable medical practice in order to volunteer one's help in a plague-ridden city exceeds morality's demands much more than does, say, writing a $20 check to Oxfam. So we can recognize the special goodness of some acts by noting their relative distance above the line that separates duty from the supererogatory. It is less clear how we can distinguish the less heroic acts that fall under a principle of imperfect duty from more heroic acts that also do. But there is a straightforward way, i f we are willing to quit relying on classifications of actions to do all the work: we can speak of the virtue that the choice to so act exemplifies. We can shift our attention from classifying the act to commenting on the person's character. This seems to me a healthy shift. Indeed, that Urmson sought to do justice to heroic and saintly actions rather than to the characters of the people who so acted bespeaks an excessive focus on action, and the proper ethical classifications of actions, and insufficient attention to character. 17 When we speak of rightness and wrongness, and especially when we are thinking about juridical matters (e.g., what offenses should be punishable), it seems correct to suppose that actions should take center-stage; but when it is saintly and heroic and other extraordinarily good conduct that is our focus, to try to capture the special goodness by a focus on the act itself seems wrong-headed. It is often pointed out that some remarkable actions are not " i n character" and that it therefore w i l l not work to recognize their greatness by recognizing the excellence o f the agent. A n d this argues in favor of celebrating supererogatory acts. The category of the supererogatory looks important after all, and maybe it is a deficiency if an ethical theory cannot recognize, and recognize as especially good, supererogatory acts. This point has some merit, though I am not convinced that there really are actions that are out of character - i f that means that there is no explanation of why the person acted as she did. What is true is that sometimes a person amazes us by making what seems to be a radical switch from, say, hedonism to extraordinary altruism. A n d while this can be a permanent change of character, in which case we are happy to say that the great deeds she did reflect excellence of character, it also sometimes happens that the change is temporary, or at least that the deep commitment to altruism is short-lived relative to the length of the person's adult life. Even so, I think it is more meaningful to celebrate the person's character in that span of

One might think that he sought to do justice principally to their characters. I explain why this is not the case in my Kantian Ethics Almost Without Apology (op. cit. fn. 1), p. 60, n. 3.

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time (though obviously it can't be a span o f just a few hours) than to treat the altruistic conduct as out o f character. A case in point is, once again, Oskar Schindler. Some, for example, his w i d o w (and not one o f his greatest admirers), have observed that it was only from 1 9 3 9 - 4 5 that he showed extraordinary heroism. 1 8 Let us assume that this is true. Nonetheless, what he did was not one lone act, or a few weeks o f altruistic activity. His altruism was steady, over some years, and involved doing what he could w i t h i n the confines o f the horrendous circumstances. It included, for instance, arranging that cattle cars delivering Jews to a death camp on a hot day w o u l d be hosed down at every stop, and buckets o f water provided to those being transported to their deaths. 1 9 He could not rescue them from imminent death, but could (at the risk o f drawing suspicion that he was not properly antiSemitic) reduce their suffering on their way to their deaths. Schindler certainly w o u l d not, then, provide evidence that the approach o f focusing on the person, rather than on the supererogatory acts, is inadequate. We can imagine a case, of course, in which a remarkable action d i d not signify remarkable virtue. Suppose that Schindler had been unconcerned about the persecution and annihilation o f the Jews and had rescued them from an entirely different sort o f motive. Suppose, for instance, that his fortune was inherited, that he hated his parents, that his parents were enthusiastically in favor o f the Final Solution, and that he spent all his fortune on bribes needed for rescuing Jews - all in order to spite his parents. Or suppose that he sought to rescue Jews only as an adventurer w h o wanted to see i f he could i n fact pull it off. In these cases we could not celebrate the rescue by celebrating the character that lies behind it; i f we wanted to celebrate the act itself, w e ' d need to do so by calling it supererogatory. But I don't think w e ' d be very tempted then to celebrate it; w e ' d just be very glad that it happened. 2 0 Indeed, those favoring the supererogationist approach w o u l d in most instances not regard it as supererogatory. 21 18

Thomas Keneally writes, reporting on an interview with Emilie Schindler in a documentary made by German television in 1973, "Perceptively, she remarked that Oskar had done nothing astounding before the war and had been unexceptional since. He was fortunate, therefore, that in that short fierce era between 1939 and 1945 he had met people who summoned forth his deeper talents" (Keneally , op. cit. fn. 2, pp. 396 - 97). Schindlers conduct clearly qualifies as what Lawrence Blum describes as "virtuous conduct, with virtuous motive, carried out over a substantial enough period of time to ensure that the motive be a reasonably stable one - not just an impulse of compassion, or a momentary call to conscience" (Blum, op. cit. fn. 2, p. 152). Schindler was not acting out of character when he rescued Jews, or when he tried to reduce the misery of those whose lives he could not save. 20 We might want to remark on it as an act of great bravado, without endowing it with moral content, rather as Amon Goeth (initially, at least) saw Schindlers provision of water to the Jews in the cattle cars as a hilarious joke. 21 Most hold that to be supererogatory, an act must be performed from altruistic motives. An exception is David Heyd, who holds that although the intention of the act must be altruistic, i.e., "conceived as benefiting another person (or persons)," the motive need not be. Heyd (op. cit. fn. 6), p. 137.

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I ' v e been suggesting that much of what the category o f supererogatory acts is supposed to provide is handled by speaking of the excellences of character and the remarkable commitment to important causes that are expressed by the great deeds. The only instances in which it won't work to shift from speaking of supererogatory acts to great character is when the act is out of character. Cases where the act is genuinely out of character but where we think it deserves praise as supererogatory, are, I think, rare. This raises the question, though, of whether virtue is not doing all the conceptual work, when I ' d been speaking earlier as i f a good bit of the work is being done by imperfect duties. It might be granted that we have little need for the category of supererogatory acts, but then argued that we have equally little need for the category of imperfect duties. A l l the work is being done, it might be said, by concepts of character and virtue. In fact the category of imperfect duties is doing some work. The phenomena captured by supererogatory acts are viewed from two standpoints: first, that of the observer, taking notice of someone else's deed; and second, that o f the agent, thinking about her own conduct. From the standpoint of the observer little is added by the classification of imperfect duties to what is already provided by talk of virtue and character. The observer w i l l think, "What compassion!" "What dedication!" " H o w astonishing that he is willing to risk his life to save these people, especially when their future is so uncertain" and perhaps also "Good that he tempers his chutzpah with caution; without that caution, he'd be arrested, probably put into a concentration camp himself and that would be the end of the rescue effort." A l l that is needed is the vocabulary of character and virtue. There is nothing added by speaking of imperfect duty (or obligatory ends). But consider now the perspective of the agent. The agent who thinks "Wouldn't it show great character /compassion/concern for justice i f I were to do such-and-such" is not the sort o f person we admire as heroic and of great character. Even to think "Yes; that's what I ' l l do; it's the virtuous thing to do" is rather peculiar. It bespeaks a concern to have a certain image or qualify as a certain sort of person, rather than a direct concern with justice or with resisting evil. There's no need for the outsider to think specifically in terms o f duty or obligatory ends, but it is central to the agent's thoughts that she recognize that this end is obligatory, that this is something that she really ought to do (though since it is an imperfect duty, of course there is some leeway as to exactly what one does). This talk of duty may sound much too stern, and at odds with the fact that there is no duty to perform this particular heroic act. Schindler did not have a duty to rescue the 1200 + Jews. It does, however, square with what rescuers themselves typically say about what they are doing. And the disparity between the two perspectives - the one from which talk of virtue suffices, and the other from which talk of virtue seems not really to fit - is the same disparity, so often noted in the literature on altruism and supererogation, between the view of others (including those rescued) and the view o f the rescuer.

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Marcia Baron That rescuers (according to their reports) regard what they are doing, or did, not

as supererogatory but as what one must do, has been noted regarding the people of L e Chambon, discussed by Philip Hallie in his book, Lest innocent Blood Be Shed. However, that they believed this is not as mysterious as it is in some other cases o f rescuers, since the isolation o f the community o f people committed to helping those persecuted by the Nazis goes some way towards explaining how they could have regarded what they did as not beyond the call of duty. U n l i k e most others in Nazi-controlled Europe, they were not surrounded by people who acted very differently from them w i t h respect to the Nazis' genocidal goals. For this reason, the research done by Nechama Tec in her fascinating study, When Light Pierced the Darkness : Christian

Rescue of Jews in Nazi-Occupied

Poland , is more strikingly

illustrative of the phenomenon that rescuers very often regard what they are doing (or have done) as simply their duty, and not heroic or otherwise morally remarkable. One o f the people Tec interviewed remarked, in response to her queries, "By saving the Jewish girl

I simply did my duty. What I did was everybody 's duty. "

(Ada Celka). Tec reports in regard to another interview (with Maria Buluszko): " W h e n I touched upon her reasons for rescue she was at a loss. Then, instead o f answering, she asked: What would you do in my place if someone comes at night and asks for help? What would you have done in my place? One has to be an animal without

a conscience not to help. " Z2 Tec writes a few pages later: " N o t only

d i d most helpers deny that aid to Jews was heroic; they became embarrassed when this possibility was suggested to them. This was the case with Staszek Jackowski, a recipient o f the Yad Vashem medal, who saved thirty-two Jews by hiding them in a special place built under the floor o f his living room. He d i d this without the knowledge o f his mother and sister, who shared his home. Jackowski felt uneasy when the interviewer pointed to the heroism o f his actions and insisted: I don ' t consider myself a hero. Just a man who did his simple duty in opening his home to Jews. " 23 This view o f themselves was in sharp contrast to those who were rescued, who clearly did not regard their rescuers as having simply done their duty. Nor, I imagine, is it so viewed by us and other observers. 2 4 The disparity between the view o f rescuers (and others who show exceptional altruism) and the view o f observers is often noted as puzzling, and somewhat disturbing. For those favoring the super-

22 Tec (op. cit. fn. 2), p. 165 23 Ibid., pp. 168-69. 24 Sadly, by many it was regarded even after the war not merely as not their duty, but also as anything but praiseworthy. Those known to have rescued Jews were, according to Tec's study, reviled by many other Poles, and even murdered in some instances by the pro-Nazi underground, who sought revenge after the war. In the early 1960s, when the German press reported on Schindlers wartime rescues and the Yad Vashem ceremonies honoring him, Oskar was "hissed on the streets of Frankfurt, stones were thrown, [and] a group of workmen jeered him and called out that he ought to have been burned with the Jews" (Keneally , op. cit. fn. 2, p. 394).

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erogationist approach (such as Heyd or Urmson), it poses a problem: it seems that either we have to say that the rescuer who says it was her duty to do what she did is wrong, because it was not her duty, or we have to acknowledge that it was her duty, in which case we are denying that what she did was supererogatory. One avenue of reply goes like this: It only seems disturbing to say that it is her duty i f we are supposing that she thinks it is the duty of everyone else as well. We are troubled because we are uncomfortable with the thought that the moral exemplar thinks that we ought, morally, to act as she does. But, Larry Blum reassures us, " I n fact moral exemplars are no more likely, and may even be less likely, to think of their own standards and commitments as setting a standard for, or for assessing, others. It is true that a moral idealist devotes himself to a goal which he regards as not merely personal but as expressing some intrinsic good, but this is a far cry from his thinking that everyone else must or ought to do so as well, and thinking i l l of them for failing to do s o . " 2 5 Although some w i l l find this reassuring, for many it would only shift the discomfort. Why, we would wonder, does the moral exemplar have higher standards for herself than for us, such that she has a duty, and we don't, to resist evil, help the persecuted, and so on? I f the idea is that the heroic or saintly person thinks that those who act differently are not of the same caliber - are morally inferior - that w i l l be dissatisfying to many (though some w i l l be so glad to be off the moral hook that they won't mind). So I don't think it is going to help to say that the moral exemplar does not think it is a duty for us, but only for her. One then wants to know what makes us different. Of course it might be possible to point to certain circumstances of her life, certain commitments she made, that make it morally incumbent on her but not on us to shelter the persecuted, but one wants to hear what these differentiating features are. It is not enough to say that the moral exemplar thinks it her duty but not the duty of (most) others 2 6 (It also seems not to be the view of many rescuers, but to that shortly.) But I think, for reasons different from Blum's, that it needn't be so disturbing i f the saintly or heroic person thinks that everyone should act similarly. M y reason is that 'similarly' can be understood broadly, provided we accept the Kantian view. Our imperfect duties require us to perfect ourselves (morally and otherwise) and to promote others' happiness - just how is not specified - and a Kantian exemplar would believe that others also have these duties, but do not have duties to do exactly what she does. 2 7 In other words, the latitude afforded by the imperfect

25 Blum (op. cit. fn. 2), p. 93.

26 For an excellent discussion of these issues, including the hint of moral conceit in adopting higher standards for oneself than for others, see Anne MacLean, "What Morality Is," Philosophy 59 (1984): 21-38. 27 It bears emphasis that to judge that someone has a certain duty does not, at least in Kant's ethics, entail that it is appropriate to look down on a person who does not fulfill or live up to that duty. One might simply pay little attention to whether others are fulfilling their

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duties provides a way to avoid saying "Everyone similarly situated has a duty to do what I am doing," where 'what I am doing' is spelled out with considerable specificity, while at the same time holding that everyone has the same imperfect duties, viz., to have as one's ends one's own perfection and the happiness of others, and to act accordingly. I used to be confident that this was an adequate response. But I now wonder if the judgment of a moral exemplar should be expected to be as "open-ended" as this. A saint or hero need not and in some instances w i l l not think that everyone else morally ought to devote themselves to the same goal; but in some instances she probably - and I think reasonably - will. "What I did was everybody's duty," said Ada Celka. A n d Maria Buluszko: "One has to be an animal without a conscience not to h e l p . " 2 8 That they thought this does not seem to me surprising or disturbing; it would be a little different, though, if someone rescuing another from a natural disaster also thought that it was everyone's duty to risk his or her life to save those imperilled. And this is due to something that Blum nicely brings out: "To help, or to save the life of, someone who is persecuted is to do more than just to save life, as in a flood or accident. It is to recognize a further evil - the evil of persecution (by which I refer here to state-sponsored persecution) - and to resist that evil by saying that one w i l l not let persecution be successful in the case of this particular i n d i v i d u a l . " 2 9 It is plausible to suppose that recognizing and resisting the evil of persecution has more of a moral claim on one than helping someone in a flood or accident. The reason is that not resisting it offers it some air of legitimacy. That is not, I emphasize, to say that one is necessarily blameworthy for not resisting evil; even i f we hold that one has a duty to resist evil, we needn't believe that she or he is blameworthy for not doing so. M y point is that resisting evil makes more of a moral claim on one than helping in other, equally life-threatening situations. (That's caeteris paribus, o f course; how easily one can help, whether one is in a particularly good position to be able to help, etc. bear on how much of a moral claim is made on one.) This leads into my last query regarding the Kantian approach I explicated and defended as an alternative to the supererogationist approach. And it is the query that I am least sure how to answer. I regarded it as a virtue of Kant's position that because there are two obligatory ends, not just one, and because promoting others' happiness is not given precedence over improving oneself, moral excellence can assume a wide variety of forms. There is no pinnacle: no clear best-type-of-person. As I said in my book, "The great musician - assuming that she does not neglect her imperfect duty to promote the happiness of others - might be just as good a

duties; one might notice that they seem not to be, but still not judge them. Kant's ethics, as a number of Kant scholars have pointed out, does not encourage or facilitate moral judgments of others for violations of ethical duties. 28 Tec (op. cit. fn. 2), p. 165. 29 Blum (op. cit. fn. 2), pp. 130 - 1 3 1 .

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person as Mother Theresa." Or, I suggested, "perhaps we should say this: they are both good people, and there is no reason to try to say who is better and little basis for making a comparison." 3 0 Reading Blum's chapters on altruism and resisting evil along with some o f the literature on Europeans who sheltered those targeted for extermination by the Nazis, I am a little less enthusiastic about this "pluralistic," non-hierarchical view of moral excellence. And I am struck by the fact that some of the rescuers who said it was their duty to help the persecuted made it quite clear that they were not saying merely that it was their duty, nor that it was everyone's duty to help others, and this is how they chose to help; they were quite specific in saying that it was everyone's duty to do what they did: shelter those people targeted for extermination even though it was extremely dangerous to do so. I still regard it as an advantage of Kant's ethics that it does not suppose (or entail) that the very best person, ethically, is the most selfless, altruistic, self-sacrificing person. But I would not want to say that a great musician (even assuming he is kind, considerate, generous to those close to him, and so on) is as good a person ethically as someone who devoted years - and risked her life - to helping runaway slaves in the U.S. escape to freedom in Canada (in the decades before the U.S. finally abolished slavery in 1865). On the other hand, perhaps there is no need to make comparisons - no need to address whether one person is morally better than another (within a broad category of people who are clearly good people). 3 1 To say there is no need to address this would not be to deny that celebrating moral excellence is appropriate. But there is no need, I am inclined to think, to decide who is best among those who deserve to be celebrated. Just as there is absolutely no reason to judge which among great evils was the worst - e.g., whether slavery or the Holocaust was worse (and I firmly believe that there is no reason to do that) - perhaps there is no need to rank good people. I f so, I can stand by the position I took in my book (at least with regard to this particular worry); still, I have misgivings. One way to address my misgivings would be to add to Kant's imperfect duties a duty to resist evil, a duty which would be a little on the narrow side - not as narrow as the duty to respect others, but not as wide as the duty of beneficence. 32 Presumably this would fall under the duty to promote others' happiness. It would be, I think, a friendly amendment to his picture of obligatory ends to add more detail. 30 Baron (op. cit. fn. 1), p. 79.

3· Of course we do make comparisons, but that is not to say that we should, and that moral philosophy should endorse and facilitate the making of such comparisons. 32 In suggesting this I take an approach to the history of philosophy that is nicely explained by Christine Korsgaard in "Rawls and Kant: On the Primacy of the Practical," Proceedings of the Eighth International Kant Congress, Memphis 1995, vol. I, Milwaukee: Marquette University Press, 1995. The approach is decidedly not "to reconstruct the philosopher's position as exactly as possible, or, if it developed and changed over time, to chart these changes as accurately" as possible; this would be to treat the philosopher's views as if they had "frozen or solidified on the day when he died" (p. 1165). I see Kant's work - and that of any other great philosopher - more as an ongoing project; hence proposed revisions are (though admittedly risky) not by their very nature inappropriate.

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The end of self-perfection already has more than one part (moral perfection and natural talents); my idea would be to elaborate on the duty to promote others' happiness in a similar manner. That duty is in other respects, too, rather too open; and although to spell out detailed guidelines as to just how we are to go about promoting others' happiness is not something I would favor, it might be desirable to indicate cases that have a strong moral claim on us: instances in which the need is dire, the risk to us slight, and (we might add) no one else is available to help, as well as cases of resisting (horrendous) evil, such as the evil of genocide. The status of resisting evil would thus be somewhat similar to the status of moral self-perfection. Just as someone who did not embrace the end of moral self-perfection would be morally lacking even i f he embraced others' happiness and his own "natural" perfection as his ends and acted accordingly, so would someone who neglected to resist evil be morally deficient. Just as moral self-perfection is not merely one among various forms of self-perfection but is itself obligatory, resisting evil would not count as just one among various ways to promote others' happiness, but would itself be obligatory. 3 3 I mention this approach tentatively. Not only does it need further elaboration, but I am not even sure i f it is the best approach to take. It would, however, enable us to retain much of the "pluralism" in the Kantian picture of moral excellence while at the same time recognizing that resisting horrendous evil is not simply one among various ways to promote others' happiness. To summarize: I raised three questions that call into question the view I developed as a Kantian alternative to the supererogationist approach. The first question is whether there is a need to celebrate supererogatory acts , rather than just the character traits and the person they reflect. The second question was whether imperfect duties are doing any of the theoretical work in regard to the phenomena that are usually handled by a supererogationist approach, or whether instead it is all being handled by concepts of character and virtue. M y final question was whether the "pluralistic" (or one might say, "ecumenical") view of moral excellence that is suggested by the facts that there are two obligatory ends, and that the end of promoting others' happiness is not given priority over the end of self-perfection, really is a desirable feature of the Kantian approach. Is it important to have more o f a hierarchy, or is it sufficient that we can celebrate various forms of moral excellence without saying that some are superior to others? Perhaps that is adequate; but I ' m not sure, and I am inclined to think that a slight alteration in Kant's imperfect duties, viz. recognizing a duty to resist (extreme) evil would be an improvement. 3 4

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The analogy has its limits. Moral self-perfection plays a special role in the architectonic of Kant's imperfect duties; resisting evil would not. For some discussion of the role of moral self-perfection, see Baron (op. cit. fn. 1), chs. 2-3. 34 An earlier version of this paper was presented in Erlangen, Germany at a conference on altruism and supererogation (July 1997). I am grateful to participants for their comments. I would also like to thank Mark Jenkins, Philip Montague, and Henry Richardson for their

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Zusammenfassung In dem Beitrag überdenke ich eine Auffassung, die ich in meinem Buch Kantian Ethics Almost Without Apology (Cornell, 1995) entwickelt habe. Sie betrifft die Frage, wie ethische Theorien das Phänomen behandeln sollen, das üblicherweise als „Supererogation" bezeichnet wird. Die von mir ausgearbeitete Auffassung verwirft das heute gängige Bild, nach dem Ethik abgrenzen muß zwischen dem, was Pflicht ist, und dem, was , jenseits der Pflicht" steht - dem Supererogatorischen. Nach Kants Vorstellung sind wohltätige Handlungen nicht jenseits der Pflicht, da wir verpflichtet sind, anderen zu helfen. Wir müssen jedoch nicht in jeder möglichen Situation helfen, und daher ist es nicht der Fall, daß jede einzelne wohltätige Handlung Pflicht ist. Hilfe zu leisten (allgemein), ist geboten; Hilfe hier und jetzt zu leisten, (im allgemeinen) nicht. In einer Gegenüberstellung dieser Auffassung mit der gängigen („supererogationistischen") Vorstellung zeige ich, daß vieles von dem, was moderne Philosophen mit dem Begriff des Supererogatorischen erklären wollen, auch mit Kants Begriff der unvollkommenen Pflichten, verbunden mit einem Blick auf den Charakter des Handelnden, erklärt werden kann. Danach werfe ich einige Probleme auf, die sich meiner Auffassung stellen, und versuche, Antworten zu geben. Erstens: Wie steht es mit heldenhaften Handlungen, die nicht dem Charakter des Handelnden entsprechen? Brauchen wir nicht den Begriff des supererogatorischen Handelns, um ihre Größe zu erkennen? Zweitens: Genügt nicht der Begriff der Tugend? Besteht irgendeine Notwendigkeit, auf den Begriff der unvollkommenen Pflicht zurückzugreifen? Drittens: Obwohl ich in meinem Buch behaupte, es sei ein Vorteil der Kantischen Sicht, daß moralische Vortrefflichkeit viele Gesichter hat, ist Kants Auffassung doch vielleicht zu pluralistisch.

helpful comments. I only wish there had been time to address their objections more fully in my paper.

Die altruistische Einstellung Daniel O. Dahlstrom

Bevor die Frage nach der Möglichkeit uneigennütziger Handlungen aufgeworfen werden kann, muß zuerst der Sinn solcher Handlungen geklärt werden. Zu diesem Zweck wurden in den letzten drei Jahrzehnten von verschiedenen Autoren neue Begriffe von „Supererogation" und des „Altruismus" entworfen. 1 „Supererogation" wird von „Altruismus" unterschieden, weil supererogatorische Tugend, im Gegensatz zum Altruismus, nicht rational notwendig ist. 2 Das heißt freilich nicht, daß supererogatorisches Verhalten für irrational oder für etwas angesehen würde, das einer altruistischen Haltung zuwiderläuft. Es gibt, davon ist auszugehen, kein supererogatorisches Handeln ohne altruistische Absicht; 3 und dies deswegen, weil die Rede von einer Supererogation nur i m Hinblick auf den dem Altruismus zugrundeliegenden Standpunkt sinnvoll ist. Das ist der moralisch-objektive bzw. allgemeine Standpunkt, der vom individuellen Standpunkt des handelnden Subjekts wesentlich unterschieden sein soll.

ι Thomas Nagel, The Possibility of Altruism, Oxford: Clarendon Press, 1970 (= PA); ders., The View From Nowhere, New York u. a.: Oxford Univ. Press, 1986 (= VFN); ders., The Last Word, New York u. a.: Oxford Univ. Press, 1997 (= LW); David Heyd, Supererogation, Cambridge u. a.: Cambridge Univ. Press, 1982; Ellen Frankel Paul/Fred D. Miller, Jr./ Jefrey Paul (Hrsg.), Altruism, Cambridge u. a.: Cambridge Univ. Press, 1993; Christine M. Korsgaard, „The Reasons We Can Share: An Attack on the Distinction between Agent-Relative and Agent-Neutral Values", Altruism, S. 24-51. Auch erwähnenswert sind die folgenden, hier nicht berücksichtigten Werke: Ρ F. Strawson, Freedom and Resentment and Other Essays, London: Methuen, 1974; Antonio Cua, Dimensions of Moral Creativity, University Park: Pennsylvania State University, 1978; Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985; Susan Wolf, „Moral Saints", Journal of Philosophy 79 (1982): 419-439; R.M. Adams, „Saints", Journal of Philosophy (1984); Thomas E. Hill, Jr., „Beneficence and Self-Love: A Kantian Perspective", in: Altruism, S. 1 -23; Catherine Wilson, „On Some Alleged Limitations to Moral Excellence", Journal of Philosophy 90 (1993): 275-289. Für wertwolle Hinweise bei der Abfassung des vorliegenden Aufsatzes möchte ich Anton Losinger und Eugenie Schleberger herzlich danken. 2 VFN (Fn. 1), S. 203 f. 3 Heyd (Fn. 1), S. 136 f.; VFN (Fn. 1), S. 204: „As things are, it [supererogatory virtue] is merely not required. And those who undertake it nonetheless are praiseworthy for submitting themselves to the true strength of reasons that they could not reasonably be required to follow strictly, given the mixed character of human motives." 6 Jahrbuch fur Recht und Ethik, Bd. 6 (1998)

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Da der Begriff der Supererogation in gewisser Weise als dem des Altruismus untergeordnet aufgefaßt wird, konzentrieren sich die folgenden kritischen Überlegungen auf den Altruismusbegriff. Es ist jedoch keineswegs der Zweck meiner Betrachtungen, die in der Literatur vorgetragenen Gründe für die Möglichkeit uneigennütziger Handlungen anzuzweifeln. Vielmehr möchte ich eine bestimmte altruistische Einstellung bezüglich solcher Handlungen in Frage stellen. I m besonderen habe ich es mir zur Aufgabe gemacht, aufzuweisen, daß eine altruistische Einstellung bzw. die aus ihr hervorgehende Deutung der uneigennützigen Handlungen bedenklich ist, und zwar aufgrund gewisser Annahmen, von denen die Einstellung lebt. Nach einer kurzen Darstellung und Erklärung dieser Annahmen und ihrer Bedenklichkeit (I. Teil) richtet sich die Untersuchung auf die Frage, inwieweit die altruistische Einstellung die heutige Erörterung der uneigennützigen Handlungen belebt bzw. präjudiziell. I m besonderen wird eine bestimmte Entwicklung des Altruismusbegriffes umrissen, die am bahnbrechenden Werk Thomas Nagels ansetzt. Die Skizze (II. Teil) beschränkt sich auf drei sukzessive Auffassungen des Altruismus: (1) das Konzept eines reinen Altruismus, wie es von Thomas Nagel in seinem früheren Werk zuerst entwickelt wurde; (2) die Auffassung eines begrenzten Altruismus, wie Nagel ihn in späteren Revisionen seiner Moralphilosophie vorlegt; und (3) der Begriff eines intersubjektivistischen Altruismus, den Christine Korsgaard im Verlaufe ihrer Auseinandersetzung mit dem Altruismusbegriff Nagels entwirft. 4

I . Die altruistische Einstellung und ihre bedenklichen Annahmen Im Gegensatz zu einem an sich durchaus zutreffenden alltäglichen Sprachgebrauch wird das Beiwort altruistisch' hier nicht als Synonym für »selbstlos' oder »uneigennützig' verwendet. Statt dessen bezieht sich der Ausdruck »Altruismus' auf eine bestimmte philosophisch-ethische Deutung (Bestimmung und Erklärung) dessen, was man normalerweise für eine »selbstlose' bzw. ,uneigennützige' Handlung hält. In diesem philosophischen Sinne des Wortes ist die »altruistische' Einstellung i m folgenden zu verstehen. 5 Die altruistische Einstellung zeichnet sich 4

Obwohl die im Laufe des früheren Altruismusbuches entwickelte Gleichstellung des objektiven und des altruistischen Standpunktes für die spätere ethische Theorie Nagels entscheidend bleibt, tritt die explizite Beschäftigung mit dem Altruismusbegriff immer weiter in den Hintergrund seiner Werke zurück. Wahrend der hier verwendete Ausdruck »begrenzter Altruismus' durchaus angemessen ist» stammt der Ausdruck nicht von Nagel selbst. Der Ausdruck ,intersubjektivischer Altruismus' ist gleichfalls eine Deutung der ethischen Theorie Korsgaards, insofern sie ihre Theorie als ein Ergebnis der Auseinandersetzung mit dem Altruismusbegriff Nagels auffaßt. Nach meiner Kenntnis hat sie ihre Theorie nicht so gekennzeichnet. 5 Es gibt freilich andere Auffassungen des Altruismus, sowohl in neueren soziologischen und psychologischen Forschungen als auch im Rahmen philosophischer Traditionen, die hier leider nicht berücksichtigt werden können; vgl. die Aufsätze (sowie die darin zitierten Fußnoten und Bibliographien) von Kristen Renwick Monroe und Russell .Hardin. Das Thema des

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durch die Bereitschaft aus, uneigennützige Handlungen mittels dreier Annahmen zu deuten, die als fragwürdig angesehen werden müssen. Die erste Annahme hängt mit einer Gleichsetzung bei der Bestimmung des moralischen Standpunktes zusammen, die ich bereits am Anfang erwähnt habe, nämlich der Gleichsetzung der »allgemeinen1 mit der .objektiven 4 Perspektive. „Nolens volens" setzt die Klarstellung dieses Standpunktes eine fragliche Dichotomie zwischen ihm und dem Gesichtspunkt der subjektiven Begierden voraus (zwischen ,»reasons" und „desires" bzw. zwischen „agent-neutral values" und „agent-relative values"). Zwar wird damit nicht behauptet, daß ein Mensch ohne ein Verlangen und ohne Begierden, die für seine subjektive Lage und sein persönliches Wesen spezifisch sind, handeln könne. Doch komme einer Handlung, die nur auf diese Weise motiviert wird, kein altruistischer Wert zu; 6 und zwar deswegen nicht, weil der altruistische - und damit ethische - Charakter einer Tat in derjenigen vernünftigen Motivation liegen soll, die aus Überlegungen zur allgemeinen Stellung des Menschen folgt. Das heißt, daß die Motivation der altruistischen Handlung eine Betrachtungsweise erfordern soll, die von der persönlichen Perspektive (seinen Begierden, seinem Verlangen, seinen Wünschen usw.) des Handelnden abstrahiert. Man müsse sich als dem Mitmenschen ebenbürtig verstehen und durch dieses Verständnis des „impersonalen" bzw. allen Menschen gleichen Standpunktes motiviert werden. Da nur die rein praktische Vernunft bzw. die von persönlichen Begierden und parteiischen Gesichtspunkten unabhängige Vernunft das erforderliche Verständnis schaffen kann, setzt die altruistische Einstellung die entsprechende Dichotomie voraus. Dennoch ist die Haltbarkeit einer solchen Dichotomie als Basis für die Erklärung der Motivation gewisser uneigennütziger Handlungen zweifelhaft. Gegen die Dichotomie spricht die schon von Aristoteles erläuterte Einsicht in die Tugendhaftigkeit der Liebe (φιλία) bzw. in die tugendhafte Freundschaft. Wenn beispielsweise eine tugendhafte Frau etwas Gutes für einen Freund erstrebt, dann ist es ihr nicht gleichgültig, ob der Freund dieses Gute erhält oder nicht, und doch kann sie, dank der Motivation ihres Verlangens, etwas für sie selbst Uneigennütziges tun und tun wollen. Ihre so motivierte Tat verkörpert - jedenfalls nach einer bestimmten Auffassung von Ethik - das Paradigma des ethischen Lebens; doch muß sie für alles andere als eine altruistisch-ethische Handlung erklärt werden, wenn man auf der obigen Dichotomie beharrt. Das zweite Merkmal der altruistischen Einstellung ist die Annahme einer verdächtigen (jener Dichotomie genau entsprechenden) Hierarchie im moralischen Bewußtsein. Nach dieser Annahme sind Handlungen nur dann in dem hier relevanten altruistisch-ethischen Sinne uneigennützig, wenn sie durch vernünftige Gründe vorliegenden Aufsatzes ist nur die altruistische Einstellung in den ethischen Theorien von Thomas Nagel und Christine Korsgaard. 6 Siehe die Darstellung des Altruismusbegriffes von Nagel im zweiten Teil des vorliegenden Aufsatzes. 6*

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motiviert werden, die von den Begierden des Handelnden unabhängig sind. Das heißt, es soll nicht genügen, daß die Gründe der Handlung sich von anderen persönlichen bzw. privaten Motiven unterscheiden ließen, und auch nicht, daß sie solchen Motiven in ethischer Hinsicht überlegen wären. Nur dann soll die Handlung »altruistisch 4 heißen, wenn der Handelnde allein aufgrund der angeblich überlegenen impersonalen und allgemeingültigen Gründen handelt. Wollte man von altruistischen Begierden reden, dann müßten sie Begierden bzw. ein Verlangen sein, das - wie ζ. B. der Respekt, jenes corpus pineale (epiphysis cerebri, Zirbeldrüse) der Moralphilosophie Kants - aus einer rein vernünftigen Überlegung entsteht. Dieser zweiten Annahme zufolge verlangt die ethische Ordnung die Herrschaft der Vernunft; die Begierden, die „agent-relativen" Werte und die damit zusammenhängenden Gefühle, Leidenschaften und Affekte treten in die zweite Reihe. Dieser Hierarchie muß jedoch die Möglichkeit entgegengesetzt werden, daß sowohl die der vernünftigen Überlegung zugrundeliegende Erkenntnis als auch die auf sie gegründete Motivation nur aufgrund eines gewissen Verlangens und dank gewisser Begierden Zustandekommen. Freundschaft ist ein Zustand zwischen Menschen, in dem die Freunde das Wohl des anderen gegenseitig wünschen und suchen, und zwar so, daß (jedenfalls bei einem hohen Grade der Freundschaft) das Wohl des anderen wie das eigene erstrebt wird. Hält man aber an der oben geschilderten Hierarchie fest, dann muß man die aus einem solchen Verlangen hervorgehenden freundschaftlichen Handlungen für weniger als altruistische und daher ethische Handlungen halten. Erwähnenswert ist, daß dieser Einwand sich - i m Gegensatz zu dem Einwand gegen die erste Annahme - nicht ohne weiteres auf die Ethik des Aristoteles berufen kann - oder zumindest insofern nicht, als Aristoteles die Liebe vom Wissen abhängig macht. Wenn es auf liebevolle, uneigennützige Handlungen ankommt, dann ist die Hierarchie durchaus unverständlich. Dies deswegen, weil es liebevolle Handlungen gibt, die das Verständnis und infolgedessen die passenden vernünftigen Überlegungen zuerst hervorbringen bzw. ausmachen. Kurz: Manchmal lieben wir, nicht weil wir verstehen; vielmehr verstehen wir, weil w i r lieben. 7 Die dritte Annahme, die die altruistische Einstellung belebt, betrifft die Art der Rechtfertigung des altruistischen Anspruchs. Unter ,dem altruistischen Anspruch 4 in diesem Zusammenhang verstehe ich die allgemeine Pflicht, uneigennützig zu handeln bzw. dem anderen nicht das anzutun, was man selbst von dem anderen nicht angetan haben wollte. Warum soll man auf diese Weise handeln? Wie ζ. B. läßt es sich rechtfertigen, daß jemand einem Nachbarn gegen sein unmittelbares Interesse in einer Not hilft oder daß der Nachbar ihm in einer ähnlichen Situation ebenfalls hilft? Hinsichtlich der altruistischen Einstellung muß man die Frage stellen, ob der Nachbar einen Grund für ein Ressentiment gegen ihn hätte, wenn er dem Nachbar nicht helfen würde, und ob er einen Grund für ein Ressentiment 7

Max Scheler, „Liebe und Erkenntnis", in: Liebe und Erkenntnis, Bern: Francke, 1955, S. 5 - 28; vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer, 1972, S. 139, Anm. 1.

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gegen den Nachbarn hätte, wenn der Nachbar ihm nicht helfen würde. Eigentlich ist die zweite Überlegung ausschlaggebend, weil man die erste Situation letztendlich nur dann bestimmen kann, wenn man versucht, sich in die Situation des anderen hineinzuversetzen. Die ethische Rechtfertigung einer Handlung durch eine solche Berufung auf das Phänomen des Ressentiments ist für die hier in Rede stehende altruistische Einstellung kennzeichnend. Die Berufung ist aber ebenso verhängnisvoll, weil ein Ressentiment alles andere als uneigennützig ist. 8 Der Einwand kann auch durch eine Gegenüberstellung zur Liebe erläutert werden. Man kann zu einer liebevollen, uneigennützigen Handlung dadurch gelangen, daß man zuerst überlegt, wie man in einer entsprechenden Situation selbst von den anderen behandelt werden möchte. Solche Überlegungen mögen passen, wenn es um die Frage geht, was für die anderen das höchste Gut ist. I m Falle liebevoller Taten sind sie keineswegs ausreichend. Liebt man wirklich, dann ist man sich des Andersseins des Geliebten und daher der Fraglichkeit solcher Überlegungen durchaus bewußt. Das heißt, man weiß, daß das eigene Interesse sich mit dem des Geliebten nie völlig deckt, obwohl bzw. gerade weil man sich das Interesse des Geliebten zu eigen machen will. Handelt man aus Liebe, dann überragt das Gute des Geliebten alle anderen Werte oder Handlungsgründe. A u f keinen Fall wird eine liebevolle Handlung bzw. wird die echte Nächstenliebe durch die Erwägung der Möglichkeit eines Ressentiment motiviert - sei es eines eigenen Ressentiment gegen andere oder sei es eines Ressentiments der anderen gegen die handelnde Person selbst. Die Fragen „Würde der andere einen Groll gegen mich hegen, wenn ich mich so verhielte?" und „Würden Sie es mögen, wenn ich Ihnen das gleiche antäte, was Sie mir jetzt zufügen?" verraten das Bewußtsein eines Menschen, der kalkuliert und seine eigenen Vor- und Nachteile abwägt und darüber hinaus erwartet, daß seine Mitmenschen seine Einstellung teilen. Handelt man aus einem Ressentiment heraus, dann ist die Motivation nicht nur nicht uneigennützig; sie läßt sich kaum mit einer aus dem sogenannten neutralen und objektiven bzw. intersubjektiven Standpunkt entstandenen Motivation gleichsetzen - es sei denn, daß eine Gemeinschaft von gleichgesinnten Egoisten jenen Standpunkt innehat.

I I . Eine Entwicklung des Altruismusbegriffes In der moraltheoretisehen Debatte der letzten drei Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts wurde der Altruismusbegriff, wie schon erwähnt, besonders durch das Werk von Thomas Nagel wiederbelebt. Das Thema des folgenden Teils ist eine besondere Entwicklung der ethischen Theorie, die am Altruismusbegriff Nagels ansetzt. Sowohl Nagels Revisionen seiner früheren Theorie als auch Korsgaards Auseinandersetzung mit Nagel werden berücksichtigt. Die Darstellung der Entwicklung s Vgl. die zwei von Joseph Butler besprochenen Arten von »resentment'; Joseph Butler, „Sermon VIII: Upon Resentment", in: W. E. Gladstone (Hrsg.), Sermons, Oxford: Clarendon Press, 1896, S. 136- 145.

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zielt hauptsächlich auf die Beantwortung der Frage ab, inwieweit die Überlegungen der beiden Autoren durch die skizzierte altruistische Einstellung geprägt werden.

1. Die Möglichkeit

des reinen Altruismus

In der Terminologie Thomas Nagels ist ein Verhalten altruistisch', wenn die Motivation rein uneigennützig ist. 9 In The Possibility of Altruism verteidigt Nagel den reinen bzw. rationalen Altruismus, den er für dasjenige Verhalten erklärt, dessen Motivation sich weder durch ein Selbstinteresse, eine Neigung oder eine Begierde, noch durch eine (Mit-)Leidenschaft oder Sympathie vollkommen erklären läßt. Man verhalte sich rein altruistisch, so Nagel, wenn man die Interessen anderer Menschen i m allgemeinen erwäge und - als Ergebnis dieser Erwägung u m der Interessen der anderen willen handele. Eine vernünftige Überlegung objektiver Gründe, d.i. von Gründen, die sich weder ausschließlich als ,meine' noch als ,seine' oder ,ihre' identifizieren lassen, müsse die altruistische Handlung motivieren. Besteht man darauf, daß jede eigentliche Handlung von einer Begierde ausgeht, dann gibt es der Ansicht Nagels zufolge altruistische Begierden, denen die Vernunft zugrundeliegen soll. Der so konzipierte Altruismus liegt nach Nagel der Ethik überhaupt zugrunde, weshalb die Demonstration der Möglichkeit desselben zugleich eine Widerlegung des moralischen Skeptizismus enthalte. Nagels Argument für die Möglichkeit des reinen Altruismus verbindet Elemente der Kritik Humes am Hobbes'sehen Menschenbild mit der Kritik Kants an der Moralphilosophie Humes. Wer die Meinung von Hobbes teilt, daß der Mensch letztendlich immer aus einem egoistischen Interesse handelt, müßte die Handlungen aus Mitleid (oder aus Wohlwollen) auf die Vorteile des Mitleidenden (oder des Wohlwollenden) zurückführen können, auch wenn solche Phänomene spontan auftauchen oder wenn der so handelnde Mensch sich der Vorteile nicht bewußt ist. 1 0 Ebensowenig aber können bzw. dürfen solche Handlungen ausschließlich als die Nachwirkung irgendeines moralischen Sinnes erklärt werden. A u f diese Weise hebt Nagel die „einfache, absolute Allgemeinheit" hervor, die er für das Phänomen der altruistischen Handlung für erforderlich hält. 1 1 In bewußter Anknüpfung an die Moralphilosophie Kants baut Nagel seine Theorie der Möglichkeit des Altruismus auf die Möglichkeit einer rein vernünftigen Motivation im Menschen auf. Er beabsichtigt nicht, bestimmte altruistische Handlungen zu rechtfertigen oder ihre Notwendigkeit zu beweisen; doch w i l l er einen Grund für die Handlung darlegen, der „die Kritik an gewissen Begierden als der praktischen Vernunft zuwider" 9

PA (Fn. 1), S. 16, Anm. 1: „I mean any behaviour motivated merely by the belief that someone else will benefit or avoid harm by it." 10 David Hume, Enquiry Concerning the Principles of Morals, Indianapolis u. a.: Hackett, 1983, Section V und Appendix I. " PA (Fn. 1), S. 3, 79 f., 82, 87, 144.

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ermöglicht. 1 2 Die Verwandtschaft mit der Kantischen Ethik wird noch deutlicher dadurch, daß Nagels Bestimmung eines rein rationalen Altruismus in seinen Worten „die Wiedereinführung der Metaphysik" erfordert. 13 Was Nagel konkret unter »Altruismus 4 versteht, läßt sich mittels des wahrscheinlich überstrapazierten Sprichwortes erläutern: „Was Du nicht willst das man D i r tu 4 , das füg 4 auch keinem anderen zu." Die Motivation des handelnden Menschen läßt sich ganz aus seinem personalen bzw. egoistischen Standpunkt erklären. Handelt ein Mensch aber auf dieselbe Weise, auch wenn er weiß, daß die anderen Menschen keine Gelegenheit haben werden, ihm gegenüber so oder anders zu handeln, und auch dort wo er kein Mitgefühl für seine Mitmenschen hat, dann scheint seine Handlung altruistisch zu sein. Man könnte auf der Universalität des Egoismus bestehen und die Handlung anders, ζ. B. als Resultat einer Selbsttäuschung, verhüllter oder unbewußter Motive, aufzufassen versuchen. Damit wäre aber die Möglichkeit des Altruismus von vornherein demontiert. Stattdessen zeigt Nagel, wie sich die Motivation des Menschen, der altruistisch handelt, erklären läßt. Für diese Motivation ist die „Anerkennung der Wirklichkeit der anderen Person 44 erforderlich, eine Anerkennung, die nur zustande kommen kann, wenn man sich einen neutralen bzw. objektiven Standpunkt („impersonal standpoint 44 ) zu eigen macht, wo man nur einer unter seinesgleichen ist. 1 4 Der Sinn einer Aussage, der unverändert bleibt, wenn eine Aussage der ersten Person in eine der dritten Person verwandelt wird (ζ. B. von ,ich stamme aus Chicago 4 zu jemand stammt aus Chicago 4 bzw. von ,ich soll nicht untreu sein 4 zu »niemand soll untreu sein 4 ), deutet auf einen solchen neutralen Standpunkt hin. Der Sinngehalt von »aus Chicago stammend 4 oder »treu sein4 ist auf einer Ebene identisch in den entsprechenden Sätzen trotz der unterschiedlichen Bedeutungen der Sätze. (Nur der Solipsist läßt eine solche Gemeinsamkeit nicht gelten. 1 5 Der Altruist betrachtet sich von demjenigen Standpunkt aus, von dem (a) er nichts anderes als alle anderen Menschen ist und (b) es etwas den Menschen Gemeinsames g i b t . 1 6 Diesem neutralen Standpunkt entsprechen objektive Gründe („objective reasons 44 ), Gründe für die Existenz eines gewissen Sachverhaltes schlechthin und daher Gründe, die nicht für diese oder jene besondere(n) Person(en), sondern für jede Person gültig sind. 1 7 Objektive Gründe legen einen allgemeinen wünschenswerten Zustand dar, ohne Rücksicht auf die Wünsche besonderer Personen. M.a.W., gäbe 12 Ebd., S. 5, 16, 123; hier also sind die für die altruistische Einstellung kennzeichnende Dichotomie und Hierarchie in der menschlichen Motivation unverkennbar. >3 Ebd., S. 5 f., 82, 99; für die Beziehung zu Kant, vgl. S. 11 -14. Ebd., S. 3, 83 f., 88, 100- 102. »5 Ebd., S. 104-109. 16

Ebd., S. 100: „To recognize others fully as persons requires a conception of oneself as identical with a particular, impersonally specifiable inhabitant of the world, among others of a similar nature." «7 Ebd., S. 90-97.

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es einen objektiven Grund für das Streben von A, einen gewissen Sachverhalt in Gang zu bringen, dann wäre dieser Sachverhalt objektiv wertvoll; was nur hieße, daß es nicht von A ' s subjektivem Standpunkt abhinge, ob der Sachverhalt wünschens- und erstrebenswert sei, und daß es daher gleichgültig wäre, ob A durch B, C, usw. ersetzt würde. 1 8 Freilich schließt die Überlegung einen subjektiven Grund für das gleiche Streben nicht aus; die Handlung selbst setzt ja den subjektiven Standpunkt einer bestimmten handelnden Person voraus. Das heißt, man handelt immer schon von einem subjektiven Standpunkt aus, auch wenn die Handlung durch einen objektiven Grund, nämlich dadurch motiviert ist, daß der hervorzubringende Zustand als allgemein wünschenswert angesehen wird. Dennoch gibt es für jeden subjektiven Grund den entsprechenden objektiven Grund (mit entsprechendem motivierendem Inhalt). 1 9 Noch wichtiger: Der Umfang bzw. der wirkende Inhalt („motivational content") eines objektiven Grundes ist immer weiter als der Umfang bzw. der Inhalt eines subjektiven Grundes. 2 0 Demgemäß gewährt nur die Berufung auf einen objektiven Grund die Kongruenz des subjektiven und des objektiven Standpunkts. 21 Der Preis einer nur durch subjektive Prinzipien motivierten Handlung sei also die Selbstentfremdung bzw. „Dissoziation" des Menschen mit sich selbst. 22 Handele der Mensch so, dann entferne er sich von der Idee, daß er nur eine Person unter anderen sei (und damit entferne er sich von sich selbst). Diese Idee hängt mit der Möglichkeit der Rechtfertigung einer Tat eng zusammen. Nur vor dem impersonalen, neutralen Gericht der Vernunft lassen sich die Gründe einer Handlung moralisch rechtfertigen. 23

is Ebd., S. 100, 107. 19 Ebd., S. 90: „In any situation in which there is reason for one person to promote some end, we must be able to discover an end which there is reason for anyone to promote, should he be in a position to do so." Vgl. ebd., S. 96: „Whenever one acts for a reason, I maintain, it must be possible to regard oneself as acting for an objective reason, and promoting an objectively valuable end." Die objektiven Gründe haben dazu „motivierenden Inhalt"; vgl. ebd., S. 114 f. 20 Ebd., S. 94 f., 102 f.

21 Ebd., S. 116-119. 22 Ebd., S. 106-108, 116, 118 f. 23 Obwohl das Argument in The Possibility of Altruism nur dem Umriß des Altruismusbegriffes wegen dargestellt wird, wäre die Skizze in diesem Zusammenhang äußerst einseitig und brüchig, wenn wichtige Nuancen nicht erwähnt würden. Nicht jeder objektive Grund wird für den Grund einer altruistischen Handlung erklärt. Dafür ist die „Objektivierung" bestimmter subjektiver Gründe erforderlich (ζ. B. das Lindem der Schmerzen), die die Befriedigung gewisser Bedürfnisse und Interessen „per se", also unabhängig von Bedingungen und Quellen der Befriedigung, betreffen (vgl. ebd., S. 127 f., 129). Doch ist die Lage freilich oft viel komplizierter. Es gibt subjektive Gründe, die sich in keiner altruistischen Richtung objektivieren. In diesem Zusammenhang weist Nagel auch auf legitime „Grenzen des reinen Altruismus", die aus der Objektivierung hervorgehen sollen, hin. Eine intensivere Bemühung um eigene Probleme und die der eigenen Familie als um die Menschen im allgemeinen biete nach Nagel ein Beispiel einer Handlungsweise, die im Einklang mit der erforderlichen Objektivierung stehe (vgl. ebd., S. 130, 133). Dazu zieht er das Problem der Prinzipien der

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Die Möglichkeit des Altruismus setzt, wie Nagel selbst betont, eine substantive Theorie der Werte voraus, die von der Objektivität als der bloß formalen Bedingung jener Möglichkeit nicht abgeleitet werden könne. 2 4 Dennoch lassen sich die erforderlichen Werte nur dank der Objektivierung gewisser subjektiver Gründe herausstellen, indem die objektiven Gründe sich von den subjektiven eindeutig unterscheiden lassen. In der Motivation der altruistischen Handlung müßten die objektiven Gründe die subjektiven auch überwiegen. Die vorhergehende Skizze zeigt, daß der jüngere Altruismusbegriff Nagels auf eine feste Dichotomie und Hierarchie in der menschlichen Seele aufbaut. »Altruistisch 4 sei eine Handlung nur dann, wenn sie durch diejenigen objektiven Gründe motiviert werde, die ein „ideal-vernünftiges Verhalten 44 („ideally rational conduct 44 ) spezifizierten und eine allein aus einem subjektiven Standpunkt hervorgehende Motivation übertrumpften. 25 Dennoch ist das Profil der altruistischen Einstellung nicht perfekt. Es bleibt zu fragen, ob die altruistische Handlung nach Nagels Ansicht durch Überlegungen zum Ressentiment gerechtfertigt werden kann. Das Thema des Ressentiments wird von Nagel selbst in Betracht gezogen, wenn er behauptet, sein Begriff des reinen Altruismus lasse sich durch das Argument „Wie würde es Ihnen gefallen, wenn ich Ihnen so etwas antun würde? 44 veranschaulichen. 26 ( A u f diese Weise ζ. B. versucht man seinen Folterer zu überzeugen, aufzuhören; der Gefolterte macht den Folterer auf Gründe aufmerksam, deren Gültigkeit von der eigenen Person oder der gegenwärtigen Lage unabhängig ist.) Die Überzeugungskraft des Arguments ist klar, wenn die Rollen des Fragenden und des Gefragten ausgetauscht werden könnten oder wenn die Frage das Mitleid des Gefragten hervorriefe. Worin liegt die Kraft des Arguments, fragt Nagel, wenn die Situation rein hypothetisch ist bzw. wenn keiner glaubt, daß die Rollen ausgetauscht werden könnten, und wenn es dem Gefragten am Mitgefühl mit dem Fragenden mangelt? A u f diese Frage gibt er die Antwort: „Die wesentliche Tatsache ist, daß Sie es nicht nur nicht mögen würden, wenn jemand Sie so behandelte; Sie würden auch Groll auf ihn haben. 4 ' 2 7

Kombinierung der prima facie objektiven, doch entgegengesetzen Gründe in Betracht. Nagels Erklärung der Möglichkeit des Altruismus anhand eines Prinzips der objektiven Gründe bzw. der Objektivierung ist keineswegs den Differenzen unter individuellen Menschen gleichgültig, auch wenn es seiner Ansicht nach unklar bleibt, wie die einander entgegengesetzten Interessen im System der objektiven Gründe abgewägt werden sollen. 24 Ebd., S. 88, 97, 123 f. 25 Ebd., S. 124. 26 Ebd., S. 82; vgl. Korsgaard (Fn. 1), S. 27: „According to Nagel, I should see that I would not merely dislike this, I would also resent it, and my resentment carries with it the thought that my tormentor would have a reason to stop." 27 PA (Fn. 1), S. 82 f.: vgl. S. 145: „When they are wronged, people suddenly understand objective reasons, for they require such concepts to express their resentment. That is why the primary form of moral argument is a request to imagine oneself in the situation of another person."

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Damit begründet Nagel die wirkende Kraft der altruistischen Motivation im Falle einer uneigennützigen Handlung durch den Hinweis auf die Möglichkeit des Ressentiments gegen denjenigen, der nicht so handelt. Dazu hebt er hervor, daß der Vorteil des Arguments nicht nur darin liege, daß es sich nicht auf Leidenschaften berufe. Wichtiger sei noch, daß es ein echtes Argument sei, dessen Schluß ein Urteil ist. Dem Ressentiment komme offensichtlich ein höherer Wert zu als dem Mitleid; nur die durch die Möglichkeit des Ressentiments motivierte Handlung habe einen moralischen Wert, weil ein solches Ressentiment allein dem Urteil entspreche, das sich vom allgemeinen Standpunkt der Vernunft aus ergibt.

2. Der begrenzte Altruismus In The View from Nowhere (1986) und The Last Word (1997) stellt Nagel eine revidierte Version des Altruismus dar. Obwohl er nun die Stichhaltigkeit des in The Possibility of Altruism dargestellten Arguments bezweifelt, ist er immer noch der Meinung, daß die Ethik einen „nichtpersönlichen" bzw. „objektiven" Standpunkt voraussetzt (dessen Erklärung er nochmals als eine „Metaphysik der Sitten" kennzeichnet). 2 8 Ließe sich der normative Grund für eine Handlung auf eine Weise bestimmen, die von keinem besonderen (subjektiven) Gesichtspunkt abhängt, dann gewänne man einen Zugang zu dem verlangten Standpunkt - also zu dem „view from nowhere". 2 9 Dieser immer noch „neutrale" Standpunkt spiegele die im Hinblick auf die ganze Welt objektiv wertvollen Konsequenzen einer Handlung wider. 3 0 Da der gesuchte Standpunkt die besonderen Perspektiven von vielen Individuen bzw. ihre Erfahrung der Werte innerhalb solcher Perspektiven umfasse, fehle es jenem allgemeinen Standpunkt keineswegs an Inhalt. 3 1 Darüber hinaus entwirft Nagel seine ethische Theorie immer noch im Rahmen der besprochenen Dichotomie und Hierarchie. Er unterscheidet Begierden (,desires') von normativen Gründen (,normative reasons'), aufgrund deren der Mensch sich eine Kontrolle über jene Begierden verschaffen und behalten soll. Altruistische Motivation, so Nagel, erfordere kein Verlangen außer demjenigen, das der Rationalität bzw. der Anerkennung der Interessen der anderen entspringt. 3 2 28 VFN (Fn. 1), S. 139, 159, 170. 29

Ebd., S. 141: „The method is to begin with the reasons that appear to obtain from my own point of view and those of other individuals, and ask what the best perspectiveless account of those reasons is." Ebd., S. 151 : „The task of ethical theory is to develop and compare conceptions of how to live, which can be understood and considered from no particular perspective, and therefore from many perspectives insofar as we can abstract from their particularity." Vgl. ebd., S. 155; LW (Fn. 1), S. 120f. 30 Ebd., S. 162 f.: „That is the essence of traditional forms of consequentialism: the only reason for anyone to do anything is that it would be better in itself, considering the world as a whole" - also von einem neutralen Standpunkt; vgl. ebd., S. 164 f. 31 Ebd., S. 146 f. Das Ergebnis der Ansicht, es gebe nichts bzw. nichts Wertvolles, sondern nur Sachverhalte auf der Ebene des objektiven Standpunktes, sei ein „objektiver Nihilismus". 32 Ebd., S. 151; LW (Fn. 1),S. 119-122.

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I m Gegensatz zu seiner früheren Auffassung akzeptiert Nagel jedoch die Möglichkeit von subjektiven („agent-relative" bzw. „personal") Werten, für die es kein entsprechendes objektives („agent-neutral" bzw. „impersonal") Gegenstück gibt. Demzufolge kommt der aus dem ersten Werk bekannten fragwürdigen „Dissoziation" eines Menschen mit sich selbst eine legitime Rolle z u . 3 3 Lasse sich ein Grund oder Wert ohne (wesentliche) Rücksicht auf die ihn besitzende Person formulieren, dann sei er „agent-neutral"; sonst sei der Wert „agent-relative". Obwohl eine rein „neutrale" bzw. eine auf der reinen praktischen Vernunft beruhende Ethik alle „agent-relative" Werte zurückweisen müsse, zählten solche Werte doch „zu den Quellen der Sittlichkeit". 3 4 Die Frage nach dem Verhältnis zwischen relativen und neutralen Werten sei „die zentrale Frage der ethischen Theorie." 3 5 In The View From Nowhere verwendet Nagel das Wort »objektiv 4 in einem neuen, weiteren Sinne. Sowohl die neutralen als auch die relativen Gründe seien »objektiv' (dem neuen Gebrauch des Wortes nach), solange sie sich außerhalb der Perspektive des sie besitzenden Individuums verstehen ließen. Objektiv betrachtet, dürfe jemand einen ζ. B. guten, wenn auch nicht sittlichen Grund haben, das Geigespiel zu erlernen. Ein solcher Grund stehe der moralischen Perspektive nicht entgegen, er könne sogar objektiv wertvoll sein; er lasse sich dennoch nicht verallgemeinern, ihm komme kein neutraler Wert zu. M.a.W.» man dürfe von anderen nicht verlangen, daß sie sein Erlernen des Geigespiels fördern. Nagel identifiziert drei Arten von relativen Werten oder Gründen, die sich - zumindest prima facie - nicht als neutrale Werte verallgemeinern lassen: Autonomische, deontologische und obligatorische Werte. Die Werte der ersten Art, wie ζ. B. das Lernen des Geigespielens, entstehen aus den spezifischen Zielen des handelnden Individuums. Die Verpflichtung der Eltern ihren Kindern gegenüber stellt einen obligatorischen Wert dar. Die deontologischen Werte sind in Nagels Augen die fraglichste Art, nicht zuletzt deshalb, weil sie die Beziehungen unter Menschen betreffen und daher den neutralen Werten nahestehen. I m Gegensatz zu den neutralen Werten aber lassen sich die deontologischen Werte von den universalisierbaren Interessen anderer Menschen oder von den allgemeinen Konsequenzen für andere Menschen in objektiv bestimmbaren Situationen nicht ableiten. Wenn es deontolo-

33 VFN (Fn. 1), S. 172: „Each person has reasons stemming from the perspective of his own life which, though they can be publicly recognized, do not in general provide reasons for others and do not correspond to reasons that the interests of others provide for him ... A certain objective distance from his own aims is unavoidable; there will be some dissociation of the two standpoints with respect to his individual concerns." Vgl. ebd., S. 149, 152 f., 155, 159, 170. Dennoch vgl. auch ebd., S. 155: „We should be able to view our lives from outside without extreme dissociation ..." Die neue Terminologie von „agent-relative" und „agentneutral" Werten stammt von Derek Parfit; vgl. Parfit, Reasons and Persons, Oxford: Clarendon Pr., 1984, S. 143. 34 VFN (Fn. 1), S. 185, 165, 189f.; vgl. ebd., S. 155: „In particular it is not easy to follow the objectifying impulse without distorting individual life and personal relations." 35 Ebd., S. 159.

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gische Werte gäbe, dann bildeten sie, aufgrund angeblicher Ansprüche anderer Menschen, Einschränkungen dessen, was man dem anderen antun dürfe, auch wenn solche Einschränkungen dem „impersonalen" Standpunkt bzw. den allgemeinen Konsequenzen zuwider wären. Wenn ζ. B. der Gebrauch einer Lüge günstig wäre, dann verkörperte der Mensch, der nicht lügt, den deontologischen Wert der Ehrlichkeit. Die Frage, ob man die sogenannten deontologischen Gründe gelten lassen muß, wird von Nagel gestellt, aber nicht beantwortet. Sein Zweifel an der Gültigkeit der deontologischen Einschränkungen (auf die wir im nächsten Abschnitt kurz zurückkommen werden) ist aber für uns nur von geringer Bedeutung. Wichtiger sind (a) seine Unterstreichung der Unentbehrlichkeit und des Vorranges der rein „impersonalen" Sittlichkeit sowohl den autonomischen Gründen als auch den deontologischen Einschränkungen gegenüber und (b) seine Vernachlässigung der obligatorischen Werte. 3 6 Nagels Auffassung des Vorranges der altruistischen Perspektive ist freilich sehr qualifiziert bzw. nuanciert. Er hält die Frage, ob der Mensch sich mit dem impersonalen Willen identifizieren sollte, wenn er die motivierende Kraft eines deontologischen Wertes erfährt, für „ein wahres philosophisches Dilemma"; er gibt sogar zu, daß eine völlig neutrale Ethik kein plausibles, glaubhaftes Ziel des Menschen liefere. 3 7 Die relativen Werte - zumindest die autonomischen Werte - und die personalen Perspektiven seien objektiv vorhanden, und daher dürften sie von dem ethischen Standpunkt nicht gänzlich eliminiert werden. 3 8 Nichtsdestoweniger besteht er auf der führenden Rolle des objektiven, „impersonalen" Standpunktes, und zwar bei der Integration der konkurrierenden Werte. 3 9 Nicht nur die Ethik, sondern ethischer Fortschritt erfordere nichts Geringeres. 40 Dieser Aspekt der altruistischen Einstellung Nagels ist übrigens immer noch unverkennbar in The Last Word, wo er die impersonalen Werte mit den „die anderen Menschen berücksichtigenden" („other-regarding") bzw. den „nicht egoistischen" Werten gleichsetzt und die relativen Werte für „egoistisch" erklärt. 4 1 Angesichts dieses Insistierens auf der sittlichen Unentbehrlichkeit des objektiven Standpunktes ist Nagels Stellungnahme zur dritten Art der relativen Werte nicht überraschend. Nagel läßt die „obligatorischen" Werte außer acht, weil er (anders als bei den autonomischen und den deontologischen Werten) weniger zuversichtlich ist, daß sie der „agent-neutral" Rechtfertigung standhalten können. 4 2 Also 36 37 38 39

Ebd., S. Ebd., S. Ebd., S. Ebd., S.

185, 165. 185, 189. 187. 204.

40 Vgl. ebd., S. 185- 188:,floral Progress"; LW (Fn. 1), S. 120-122. «» Ebd., S. 122 f. 42 VFN (Fn. 1), S. 165: „I have less confidence here than with regard to the other two categories that in ordinary thought they resist agent-neutral justification." Dieser Satz ist zweideutig wegen der Stellung der Worte ,in ordinary thought4; d. h. es ist nicht klar, ob sie sich auf ,they' oder ,resist4 beziehen. Bedeutet der Satz, daß die obligatorischen Werte, wie

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soll der ethische Wert oder der Grund des Verhaltens der Eltern ihren Kindern gegenüber zunächst eine Verpflichtung sein, die sich nur von dem neutralen Standpunkt des Altruisten sittlich rechtfertigen läßt. Nagel geht also davon aus, daß man den von dem Interesse des Handelnden unabhängigen, rationalen Teil des Wertes der Handlung immer herausnehmen könnte. 4 3 Die Allgemeinheit des impersonalen Standpunktes ist, wie er schon in The Possibility of Altruism betont, nur die formale Bedingung der ethischen Werte. Was aber sind die relativen Werte, die sich - im Gegensatz zu den rein egoistischen Werten - auch als neutrale Werte objektivieren lassen? 44 In The View From Nowhere stellt er die folgenden grundlegenden „impersonalen" Werte vor: Vergnügen und Schmerz, Freiheit, Lebensnotwendigkeiten und allgemeine Gelegenheiten. 45 In The Last Word skizziert er die unterschiedlichen Versuche des Utilitarismus und des Kontraktualismus, um den Begriff des objektiven Wertes zu deuten. 4 6 Dennoch sind Nagels Entwürfe der materialen Werte seines begrenzten Altruismus, wie er selbst zugibt, skizzenhaft und problematisch. 47 Das zentrale Anliegen seiner ethischen Betrachtungen bleibt nach wie vor, die These von der Unentbehrlichkeit des altruistischen bzw. impersonalen Standpunktes als richtig nachzuweisen. Die Tatsache, daß so unterschiedliche ethische Theorien wie die des Utilitarismus und des Kontraktualismus, diesen Standpunkt voraussetzen, ist seiner Meinung nach ein weiterer Beleg für die Richtigkeit dieses Standpunktes. 48 In der vorangehenden Skizze der reifen ethischen Theorie Nagels zeigt sich seine Bejahung derjenigen Dichotomie und Hierarchie in menschlichen Motivationen, die das altruistische Profil ausmachen. Die dritte Annahme der altruistischen Einstellung ist aber auch ein unverkennbarer Zug des begrenzten Altruismus der späteren Werke Nagels. In The Last Word stellt er die rhetorische Frage: „Können sie normalerweise verstanden werden, sich nicht so rechtfertigen lassen oder daß sie normalerweise nicht so gerechtfertigt werden? 43 Ebd., S. 169 f. 44 LW (Fn. 1), S. 123: „The problem is to give more specific content to the idea that persons have value not just for themselves but in themselves - and therefore for everyone." 45 VFN (Fn. 1), S. 161. Was Vergnügen und Schmerz betrifft, so gibt Nagel eine gewisse Schwäche in seiner Begründung zu, weil er die Objektivierbarkeit solcher Werte für selbstverständlich hält. Objektiv betrachtet, hat jemand einen relativen Grund und zwar aus unmittelbarer Erfahrung, körperliches Vergnügen zu suchen sowie körperlichen Schmerz zu vermeiden. Daß der Grund sich verallgemeinem läßt, belegt Nagel mit dem Hinweis darauf, daß das Bewußtsein des Schmerzes kein Selbstbewußtsein bzw. kein egozentrisches Bewußtsein erfordert. Die Intentionalität des leidenden Individuums richte sich in erster Linie nach dem Schmerz selbst bzw. nach dem Beseitigen des Schmerzes und nicht nach der Tatsache, daß der Schmerz sein Schmerz sei. Die objektive Einstellung auf Schmerzen übernehme also mit Recht die unmittelbare Einstellung des Individuums, die keine Rücksicht auf seinen besonderen Gesichtspunkt nehme. 46 LW (Fn. 1),S. 122. 47 Ebd., S. 124; VFN (Fn. 1), S. 198. 48 LW (Fn. 1), S. 124.

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Sie wirklich glauben, daß es, objektiv betrachtet, unwichtig wäre, ob Sie an Durst sterben oder nicht - und daß Ihre Neigung, [an die Wichtigkeit der Sache] zu glauben, nur die falsche Objektivierung Ihrer Selbstliebe wäre?" Obwohl sich die Frage eines solchen Todes im Falle eines anderen Menschen ebenso stellen läßt, weist Nagel auf die Vorteile der Frage nach dem eigenen Verdursten hin. Damit werde die Einbildungskraft stimuliert, die verdeutlicht, „warum das fundamentale moralische Argument die Form annehme: ,Wie würde es Ihnen gefallen, wenn Ihnen jemand das antäte? 4 " 4 9 Die Implikation ist klar; hätte man ein Ressentiment gegen einen anderen Menschen, der so handelte, dann wäre die Tat verwerflich. Nagel fügt hinzu, daß es „sehr schwierig 44 sei, eine kohärent egoistische Antwort auf die Frage des Inhaltes der Gründe für eine Handlung zu geben. 5 0 Abermals wird das Phänomen des Ressentiments zur Grundlegung einer altruistischen Einstellung so benutzt, als ob es das Gegenteil zum Egoismus verträte.

3. Mitsein statt Antun: intersubjektivischer

Altruismus

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Die Auseinandersetzung mit dem Altruismusbegriff und seiner Nachwirkung in den Werken von Thomas Nagel ist der Katalysator für die von Christine Korsgaard eingeschlagene Richtung der ethischen Theorie. Diese neue Richtung, die als „Intersubjektivismus" bzw. als „intersubjektivischer Konstruktivismus" 5 2 bezeichnet wird, geht aus der Kritik an der Wertedeutung Nagels hervor. Manchmal redet Nagel von objektiven Werten und Gründen, als ob sie eine „objektive Realität 44 hätten, d. h. als ob sie entdeckt würden und den subjektiven Gründen „irgendwie 44 schon voraus wären. 5 3 Gäbe es aber nur subjektive („agent-relative") und objektive Gründe („agent-neutral values 44 ) in diesem Sinne, dann wäre eine dritte, vielversprechende Alternative, die sogenannten intersubjektiv entworfenen Gründe, unnötiger- und verhängnisvollerweise ausgeschlossen. Nach der dritten, von Korsgaard entworfenen Alternative entstammen die Werte ausschließlich dem Mitsein der vernünftigen Wesen. Daß die Werte aus der Vielfalt der menschlichen Verhältnisse entstehen, hat übrigens zur Folge, daß die angebliche Erforderlichkeit der These der Allgemeinheit der Werte in Frage gestellt w i r d . 5 4 49

Ebd., S. 122: „One could really ask the same question about anybody else's dying of thirst, but concentrating on your own case stimulates the imagination, which is why the fundamental moral argument takes the form, ,How would you like it if someone did that to you?4" Freilich läßt sich dieser komplexe Satz unterschiedlich deuten; d. h. meine Interpretation mag der Absicht Nagels nicht genau entsprechen. 50 Ebd., S. 122. 51 Oder,Mittun statt Antun'; vgl. Korsgaard , (Fn. 1), S. 24 f.: „The primal scene of morality, I will argue, is not one in which I do something to you or you do something to me, but one in which we do something together. The subject matter of morality is not what we should bring about, but how we should relate to one another." 52 Ebd., S. 24, Anm. * und S. 28, Anm. 12.

53 V F N (Fn. 1), S. 141, 161 -163; vgl. Korsgaard (Fn. 1), S. 30f.

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a) Die Einwände gegen Nagels Erklärung des Altruismus. Korsgaards Auseinandersetzung mit der ethischen Theorie Nagels setzt an seiner metaphysischen Wertedeutung und besonders an dem für seine spätere Auffassung grundlegenden Unterschied zwischen relativen und neutralen Werten an. Unhaltbar in Korsgaards Augen ist die Deutung der neutralen Werte als „objektive Wirklichkeiten", die entdeckt statt (inter)subjektiv konstruiert werden. 5 5 Verstehe man die neutralen Werte als die den relativen Werten (ζ. B. einem persönlichen Verlangen) entgegengesetzten, dann verschließe man die Augen vor den geteilten, intersubjektiven Werten. 5 6 Korsgaard formuliert zwei Einwände; sie kritisiert an der altruistischen Theorie Nagels zum einen die bloß objektiv-realistische Auffassung der neutralen Werte und zum zweiten die Annahme, daß alle Werte sich entweder aus objektiven (metaphysischen) Realitäten oder aus subjektivem (persönlichem) Verlangen schöpfen lassen. Dem reinen Altruismus in The Possibility of Altruism liegt eine Art absoluter objektiver Realismus zugrunde, demzufolge alle ethischen Werte entdeckt werden oder auf entdeckte Werte zurückführbar sind. In seinem späten Werk legt Nagel dagegen (wie oben erläutert wurde) einen durch die Bejahung der relativen Werte begrenzten Altruismus dar, demzufolge etwas gut für eine Person sein kann, ohne gut an sich zu sein. Korsgaards dritter Einwand richtet sich gegen den Versuch Nagels in diesem Zusammenhang, deontologische Gründe als relative Werte und konsequentialistische Gründe als neutrale Werte zu deuten. Die Ehrlichkeit, zu der ein Mensch sich verpflichtet fühlt, selbst wenn er glaubt, daß die Konsequenzen der Redlichkeit ihn oder andere Personen benachteiligen werden, bietet ein deutliches Beispiel eines rein deontologischen Wertes. Unehrlichkeit, Lügen, Betrug usw., sowohl mit guten als auch mit schlechten Absichten, stehen diesem Wert entgegen. Der Wertedeutung Nagels zufolge wären Ehrlichkeit und Unehrlichkeit relative („agent-relative") Werte. Wäre Nagels Annahme richtig, dann läge die Unwürdigkeit bzw. das Übel der Lüge nicht in ihren Konsequenzen für denjenigen, der belogen wurde. Unehrlichkeit wäre wertlos, weil sie für den Lügner unwürdig sei. Korsgaard wendet ein, daß die Unehrlichkeit für den Mitmenschen bzw. für die durch die Handlung affizierten Personen ebenso unwürdig- ist. Die Ehre, auf die es beim Wortpaar »ehrlich/unehrlich 4 sowie bei deontologischen Werten ankomme, sei gegenseitig bzw. reziprok. Derjenige, der belogen worden sei, habe ein Recht

54

Ebd., S. 32: „Secondly, if the status of values is essentially intersubjective, then the question arises why we should suppose that a value must be shared by everyone - why Intersubjectivism must be universal." 55 Korsgaard weist darauf hin, daß Nagels Auffassung der neutralen Werte nicht immer eindeutig ist; manchmal kennzeichnet er die ethische Lage auf eine Weise, die in die von Korsgaard weitergeführte Richtung des Intersubjektivismus rückt; vgl. ebd., S. 29-31. Ebd., S. 31 f.; in diesem Zusammenhang stellt Korsgaard den „Intersubjektivismus" dem „objeküven Realismus" gegenüber.

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zu klagen, weil der Lügner ihn als Mittel zum Zweck benutze und ihn daher gefügig gemacht habe, was unter seiner Würde sei. Ein deontologischer Wert sei also kein privates Eigentum eines handelnden Individuums („agent-relative value"), sondern ein geteilter, intersubjektiver Grund. 5 7 Die Quelle der angeblichen Ungereimtheit der ethischen Theorie Nagels ist in Korsgaards Augen nicht schwer zu erklären. „ E i n Bild hielt ihn gefangen." Seine Theorie bleibe in einem Konsequentialismus befangen, nach dem die Ethik „die erhabenste Form der Technik" ausmache, die darauf abzielt, etwas Gutes (ζ. B. Gerechtigkeit, Frieden) zu besorgen oder hervorzubringen. 58 In der Ethik aber gehe es in erster Linie nicht um das Schaffen oder sogar das „Antun", sondern um das Mitsein und das „ Z u s a m m e n t u n " , wobei die Menschen selbst - und nicht das Gute - die Quelle der normativen Ansprüche seien. 59 Die Ethik bestehe also aus deontologischen Gründen, die nicht den Konsequenzen einer Handlung, sondern den Ansprüchen unserer Mitmenschen, von uns auf eine gewisse Weise behandelt zu werden, entsprängen. In der von Korsgaard bevorzugten Kantischen Terminologie liegt der Respekt für andere Personen - nicht ein Begriff ihrer Zwecke - der ethischen Handlung zugrunde. 60 b) Korsgaards intersubjektivistischer Altruismus. In einem gewissen Sinne ersetzt Korsgaard - wie sie selbst zugibt - die von Nagel hervorgehobenen „agentneutral" Werte durch intersubjektive Werte. 6 1 Damit löst sie die Ethik bzw. den Altruismus von der Insistenz auf den objektiven und allgemeinen Standpunkt ab. Der Titel des ersten Buches Nagels, Die Möglichkeit des Altruismus, sei sogar eine „Tautologie", weil es keine möglichen Gründe gebe außer denjenigen, die wir teilen können („The Reasons We Can Share"). 6 2 Soweit die altruistische Einstellung von der Annahme der von Nagel angeführten Hierarchie (zunächst: objektiv/subjektiv, später: neutral / relativ) lebt, decken sich die ethischen Betrachtungen Korsgaards nicht ohne weiteres mit denen einer altruistischen Einstellung. Darüber 57 Ebd., S. 47 f.; Korsgaard zitiert einen Passus von VFN (Fn. 1, S. 184), in dem Nagel versucht, die Perspektive der affizierten Person miteinzubeziehen; doch widerspreche er dabei, fügt Korsgaard hinzu, seinem Versuch, deontologische Werte für bloß relative bzw. nur subjektiv normative Gründe zu halten. 58 Korsgaard (Fn. 1), S. 50; in diesem Zusammenhang weist Korsgaard auf die Ähnlichkeit der Stellungnahme Nagels mit der Auffassung Schefflers hin; vgl. Samuel Scheffler, The Rejection of Consequentialism, Oxford: Clarendon Pr., 1982, S. 141 ff. und Korsgaard (Fn. 1), S. 44 f. 59 Ebd., S. 50, Anm. 46: „And my suggestion in this essay is that having decent human relationships, not bringing them about, is the primary concern of morality"; und S. 51: „It is both the essence of consequentialism and the trouble with it that it treats the Good, rather than people, as the source of normative claims." 60 Ebd., S. 41; Korsgaard hebt hervor, daß ihr Argument gegen den Konsequentialismus Nagels und für den deontologischen Intersubjektivismus uns auf Kant zurückbringt; vgl. ebd., S. 49. Ebd., S. 25, Anm. 62 Ebd., S. 49.

Die altruistische Einstellung

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hinaus bestreitet sie, daß das Verlangen, das in der Terminologie Nagels ein Beispiel für einen „Grund der Autonomie" oder einen „Verpflichtungsgrund" liefert, sich immer als unmotiviert bzw. ohne Rücksicht auf sogenannte neutrale Werte verstehen läßt. 6 3 Ebenso tritt Korsgaards komplexe Analyse solcher Begierden der Annahme einer Dichotomie in menschlichen Motivationen, die die altruistische Einstellung ausmacht, entgegen. Bewegt sich der intersubjektive Konstruktivismus Korsgaards also auf einer anderen Bahn als auf der Bahn der altruistischen Einstellung? Trotz ihrer Zurückweisung der Fortsetzung des Altruismusbegriffes in den Werken Nagels findet man in ihrer Theorie, zumindest in einer entscheidenden Hinsicht, immer noch Spuren der altruistischen Einstellung. Ihre Erklärung des intersubjektivistischen Konstruktivismus und damit der einzigen sittlichen Werte beruft sich nämlich auf die Möglichkeit des Ressentiments. 64 Die Wichtigkeit des Phänomens des Ressentiments für Korsgaards Argument zeigt sich in ihrer Interpretation der folgenden, schon von Nagel formulierten hypothetischen Situation: Eine Frau benutzt eine Person bloß als Mittel zum Zweck. Wenn diese Person sich bei ihr beklagt mit den Worten: „ W i e würde es Ihnen gefallen, wenn Ihnen jemand das antäte?", dann begreift sie, daß es ihr nicht nur nicht gefallen würde, sondern auch, daß sie demjenigen Menschen grollen würde. Durch jene Frage verlangt der Mensch, der sich beklagt, von ihr, daß sie entweder ihr eigennütziges Handeln oder den Anspruch, nicht von anderen auf eine ähnliche Weise benutzt zu werden, aufzugeben habe. 6 5 Der Zweck der Analyse der Ressentimentfrage bedeutet für Korsgaard zweierlei: Erstens w i l l sie erklären, auf welche Weise die von Nagel als „neutral" gedeuteten Gründe i m Rahmen der intersubjektiven Handlungen geschaffen werden können. Zweitens w i l l sie belegen, daß solche Gründe, statt, wie Nagel meint, den relativen Gründen entgegenzustehen, zuerst aus einigen relativen Gründen (nämlich aus den der persönlichen Beziehungen) entstehen. Doch zeigt die Berufung auf ein mögliches Ressentiment viel mehr. Sie verdeutlicht, daß die Feststellung des sogenannten intersubjektivistischen Wertes wesentlich von der Bemühung um Selbstinteresse bzw. von der Kalkulation eigener Kosten abhängig ist. Diese Abhängigkeit weist eindeutig auf die fortgesetzte Wirkung der altruistischen Einstellung hin. Der intersubjektivistische Konstruktivismus Korsgaards bleibt immer noch i m Altruismus bzw. in der altruistischen Einstellung befangen. Für den Altruisten ist es nämlich kennzeichnend, zu versuchen, andere Menschen vom sittlichen Wert der uneigennützigen Handlungen zu überzeugen, indem er sie auffordert, sich vorzustellen, wie sie selbst auf eine sie affizierende eigennützige Handlung reagieren würden. 63 Vgl. ebd., S. 34-41. 64 Damit werden die der altruistischen Einstellung zentrale Dichotomie und Hierarchie in sittlicher Motivation neu eingekleidet und wiederhergestellt. 65 Vgl. ebd., S. 48 f. 7 Jahrbuch für Recht und Ethik, Bd. 6 (1998)

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Daniel Ο. Dahlstrom I I I . Altruismus und Ressentiment

Solange die altruistische Deutung gewisser uneigennütziger Handlungen sich auf ein Ressentiment beruft, ist die Deutung widersinnig i m eigentlichen Sinne des Wortes. Es ist nämlich dem Sinne der liebevollen uneigennützigen Handlung zuwider, sie für eine durch ein Ressentiment motivierte Tat zu erklären. I m Falle einer durch tugendhafte Freundschaft motivierten Handlung handelt der Mensch uneigennützig aus Liebe, nicht aus einem Ressentiment; d. h. das Wohl des Geliebten liegt der Absicht des solchermaßen uneigennützig Handelnden von vornherein zugrunde. Den vorhin skizzierten Theorien gemäß ist die entscheidende Überlegung für den Altruisten nicht die Frage: ,Was ist das Beste, das ich zu Gunsten meiner Mitmenschen tun könnte? 4 , sondern die Frage: ,Wie würde ich - und nicht, wohl gemerkt, der Nachbar - darauf reagieren, wenn jemand mir das antäte, was ich jetzt beabsichtige, meinem Nächsten anzutun? 4 Das heißt, daß der Altruist sich fragt, ob er nach seiner Tat an der Stelle seines Mitmenschen stehen möchte, jedoch nicht, ob der Mitmensch an dieser Stelle sein möchte. Insofern man (mit Nagel) die altruistische Einstellung mit dem universalen bzw. neutralen Standpunkt verbindet, ist es für den Altruisten allerdings erforderlich, sich von seinem bestimmten Gesichtspunkt sowie von dem Dickicht der damit verbundenen Gefühle zu entfernen. Doch muß er ebenso von der individuellen Lage seines Mitmenschen absehen. Aber auch dann, wenn der ethische Wert (wie für Korsgaard) aus dem konkreten Mitsein bestimmt bzw. entworfen werden soll, kommt der liebevollen uneigennützigen Handlung immer noch kein ethischer Wert zu oder zumindest solange nicht, als der intersubjektive Standpunkt durch Überlegungen der Möglichkeit des Ressentiments bestimmt wird (oder bestimmt werden soll). M.a.W., hielte man an der altruistischen Einstellung Nagels oder am Intersubjektivismus Korsgaards fest, dann hätte man keinen Grund, die liebevolle uneigennützige Handlung für sittlich zu halten. Was liegt der altruistischen Einstellung zugrunde? Warum versucht man, sowohl die Möglichkeit als auch den Wert der uneigennützigen Handlungen auf die Grundlage des eindeutig eigennützigen bzw. egoistischen Phänomens des Ressentiments zu bringen? Wieso malt man die reiche Palette der menschlichen Verhältnisse mit den neutralen Farben des altruistisch-ethischen Standpunktes? Auch wenn man nicht bereit ist, den Annahmen der altruistischen Einstellung zuzustimmen, zeigt sie nicht dennoch den unentbehrlichen und sogar erhabenen Wert eines neutralen, universalen Standpunktes - zumindest als ideales Kriterium und Ziel gewisser Handlungen zwischen Menschen? A u f diese Fragen, die ich für durchaus richtig und herausfordernd halte, habe ich keine überzeugenden Antworten zu geben. Doch möchte ich zum Schluß eine Hypothese vorschlagen, worin der Schlüssel sich zur Lösung dieser Schwierigkeiten befinden mag. Die Annahmen, die die altruistische Einstellung beleben, sind m.E. weder haltbar noch mit dem Ideal des allgemeinen Standpunktes wesentlich verbunden. In diesem Zusammenhang werde ich nicht die Einwände gegen die

Die altruistische Einstellung

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angebliche Dichotomie und Hierarchie (die tiefen erkenntnistheoretischen und moralpsychologischen Annahmen der altruistischen Einstellung) weiter ausführen. In einem gewissen Sinne werden sie durch die dritte Annahme, die Berufung auf ein Ressentiment, schon widerlegt. Es ist aber die Position des Phänomens des Ressentiments in bestimmten menschlichen Verhältnissen, die ich jetzt näher in Betracht ziehen möchte. Das Ressentiment kommt nur zustande, indem man sich selbst in einem bestimmten Grade wertschätzt und von anderen Menschen erwartet, entsprechend behandelt bzw. anerkannt zu werden. Fühlte man sich nämlich von den anderen nicht angemessen geachtet, dann hätte man wohl Grund für ein Ressentiment gegen sie. Der Grund des Ressentiments in einem solchen Falle ist ein bestimmter Begriff der Ehre. Ehren und Geehrtwerden sind vor allem liberale Werte (im politisch-ökonomischen Sinne des Wortes). Obwohl sie nichts mit uneigennützigen Handlungen zu tun haben, sind sie ausschlaggebend für die Bestimmung der Gerechtigkeit gegenseitigen Handelns unter Mitbürgern oder Verhandlungspartnern. Sie lassen sich in bezug auf das Eigentum und die Sicherheit notfalls von staatlicher Seite erzwingen. 6 6 Dieser Begriff der Ehre läßt sich weiter präzisieren. Sie ist diejenige Art der Ehre, die aus Anerkennung besteht. Damit meine ich nicht die gegenseitige Anerkennung, die, der Einsicht Hegels entsprechend, für das Selbstbewußtsein und daher für das Bewußtsein der Ehre von vornherein verantwortlich ist. Es ist vielmehr die Ehre des Menschen, der, seiner Ehre voll bewußt, die gleiche Ehre in seinen Mitmenschen nur anerkennt, die seine Ehre ebenfalls anerkennen. Die Art von Ehre also, die eine gegenseitige Anerkennung verlangt, liegt dem Ressentiment der altruistischen Einstellung und demzufolge dem von ihr verlangten allgemeinen Standpunkt zugrunde. Ehre ist aber nicht Liebe. Man kann andere Menschen ehren, ohne sie zu lieben. Die Ehre der Anerkennung verlangt einen Preis für die Anerkennung, wobei der ehrenhafte Mensch seine Vorteile nie völlig außer Sicht läßt. In einer echten Freundschaft ist das nicht der Fall. Liebt man seinen Freund, dann verlangt er nicht Liebe als Lohn, als Gegenleistung. Der erste Gedanke des Liebenden sind nicht seine Vorteile, sondern das Wohl des Geliebten. Ginge man von der sittlichen Vorbildlichkeit der Ehre aus, dann wäre diejenige altruistische Deutung der uneigennützigen Handlung, die auf die Gewähr des neutralen Standpunktes pocht, zwangsläufig. Legte man dagegen den höchsten sittlichen Wert auf die Liebe bzw. die Freundschaft, dann verträte die altruistische Deutung der so motivierten uneigennützigen Handlungen den reinsten ethischen Schwindel. Wir führen unser endliches, allzumenschliches Mitleben in einem dynamischen Kontinuum zwischen Ehre und Liebe (und nicht zwischen allgemei66 Vgl. Max Scheler, „Das Ressentiment im Aufbau der Moralen", in: Maria Scheler (Hrsg.), Vom Umsturz der Werte: Abhandlungen und Ausätze, 4. durchgesehene Aufl. Bern: Francke, 1955, S. 120- 123. 7*

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Daniel Ο. Dahlstrom

nen oder intersubjektiven und persönlichen Standpunkten). Doch entsteht das Kontinuum aus Liebe, und es vollendet sich asymptotischerweise nur durch die Liebe bzw. durch die Erweiterung der Grenzen der Freundschaft. Wahrend man andere Menschen ehren kann, ohne sie zu lieben, kann man niemanden ehren, es sei denn, daß man geliebt habe und geliebt wurde.

Abstract This essay takes a critical look at a specific altruistic interpretation of the moral nature, legitimacy, and value of unselfish actions. The aim of the essay is to raise questions about this altruistic attitude toward the morality of unselfish actions by focussing on certain assumptions that inform that attitude. It is argued that, among those assumptions, the most counterintuitive and deleterious is the notion that the morality of an unselfish action can and should be established by appeal to the possibility of resentment springing from (as the case may be) the performance or non-performance of the action. After a short presentation and explanation of these assumptions and their questionableness (Part I), the essay investigates the extent to which an altruistic attitude animates contemporary discussion of the moral character of unselfish actions. This investigation (Part II) is limited to a sketch of a particular development of contemporary ethical theory, from (1) Thomas Nagel's initial attempt to explain the possibility of pure altruism to (2) his revisions of his early theory into a concept of a revised altruism, and culminating in (3) the intersubjective altruism, elaborated by Christine Korsgaard as a consequence of her critique of Nagel's moral theory. I n conclusion (Part III), after iterating the fundamental inadequacy of appeals to possibilities of resentment, an explanation for the altruistic attitude is ventured. This explanation tries to secure the measure of validity of the assumptions of the altruistic attitude as well as its limitations by suggesting its grounding in an ethics o f honor, delimited by an ethics o f love and friendship.

Supererogation and Meritorious Duties Joachim Hruschka

In his book entitled Supererogation 1 of 1982, David Heyd gives an account of the history of this concept and of the related distinction between precepts and counsels. In his 1989 article on "vollkommene und unvollkommene Pflichten'* and elsewhere, Wolfgang Kersting 2 relates the history of the distinction between perfect and imperfect duties. Both accounts are well researched. Furthermore, Heyd and Kersting are aware that the distinction between precepts and counsels is connected to the distinction between perfect and imperfect duties. What I think I can add to their accounts, other than a number of historical details, is that the histories of these distinctions are interwoven. In particular, the history of the distinction between perfect and imperfect duties is really a continuation of the history of the distinction between precepts and counsels. Indeed, they are one history, namely the history of the differentiation between law and ethics. It starts with the writings of the church father Ambrose of Milan in the last decades of the 4 t h century and culminates in Kant's distinction between the doctrine of juridical law and the doctrine o f ethical law ("Rechtslehre" and "Tugendlehre") in 1797. Seemingly, it also ends there. Nevertheless, in the second half of the 2 0 t h century the problems moral philosophers dealt with over one and a half millenia have once again attracted attention. In what follows I shall discuss the origin of the concept of supererogation, focusing on the difference between precepts and counsels as elaborated in the antiquity, especially by Ambrose ( I / I I ) . Through the middle ages this distinction is commonly accepted, only to be rejected during the Reformation (III). At this time the distinction between perfect and imperfect duties, a distinction Ambrose already had developed (IV), attracts the attention of the natural lawyers of the Enlightenment ( V / V I ) . In the 18 t h century it is criticized and elaborated upon ( V I I / V I I I ) . The ultimate outcome is Kant's distinction between the doctrine of juridical law and the doctrine of ethical law (IX). I shall conclude with a summary and a short outlook (X). 1 David Heyd, Supererogation: Its Status in Ethical Theory, Cambridge: Cambridge University Press, 1982. 2 Wolfgang Kersting, "Pflichten, unvollkommene/vollkommene", in: Joachim Ritter/ Karlfried Gründer, eds: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft: Darmstadt, 1989, vol. 7, col. 433 et seq.

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Joachim Hruschka I . The Concepts of "Supererogation" and "Counsel" for the Church Fathers

Originally, the Latin verb "supererogare" means "to pay more than is due". Early Latin translations of Luke 10:35 use the word in this sense as does Jerome later in what came to be the commonly employed translation of the Bible called the "vulgate". Luke 10:35 is part of the parable of the Good Samaritan. The Samaritan sees a victim of robbers, binds up his wounds, and brings him to an inn. There he asks the innkeeper to take care of him. He gives the innkeeper two "pence" and says: " A n d whatsoever thou spendest more, when I come again, I w i l l repay thee." I n the edition of the Bible used by Ambrose of Milan, who, in the 4 t h century, writes a commentary on Luke this sentence reads as follows: "Quodcumque supererogaveris, revertens reddam t i b i . " 3 A t first sight, the parable of the Good Samaritan focuses on the Samaritan's deeds. For the ancient reader's understanding of the Bible, however, Luke 10:35 has independent moral significance. This moral significance attaches to what the innkeeper is expected to do. According to the contract with the Samaritan, the innkeeper has a duty to take care of the victim as long as the money he receives suffices. But the Samaritan asks him to do more. He asks h i m to provide for the victim even i f the money is not sufficient, and to trust that his expenses w i l l be compensated in the future 4 . Accordingly the words "supererogare" and "supererogatio" acquire a new meaning, "supererogare" the meaning of "to do more than is one's duty" and "supererogatio" the meaning of a "performance over and above what one is obliged to do". The words now characterize a moral feat, a deed of valour. In this sense they are used in antiquity, the verb "supererogare" by Ambrose 5 . Fulgentius, bishop of Ruspe in the early 6 t h century, is familiar with Ambrose's commentary on Luke and employs not only the verb but also the noun "supererogatio" i n its new meaning 6 . During the middle ages, the words with these meanings are part of moral theologians' standard vocabulary. A n act can be called supererogatory, however, i f and only if it complies with a certain kind o f rule. Traditionally rules of this kind are called "counsels". Counsels are conduct rules. Although regarded as being on the same logical level, they usually are contrasted to precepts 7 . 3 See Sancii Ambrosii Mediolanensis Episcopi, "Expositio Evangelii secundum Lucam libris X comprehensa, 7, 81, in: J.-R Migne, ed: Patrologiae Latinae torn. 15, col. 1719. In Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece et Latine, 3. ed. 1994, the passage reads as follows: "Quodcumque supererogaveris, ego, cum rediero, reddam tibi." 4 David Heyd (op. cit. fn. 1), p. 17, still interprets the passage from the Good Samaritan's point of view. The above understanding became clear to me during a discussion I had with Professor Heyd in 1995.

5 See Ambrose (op. cit. fn. 3), 7, 82. 6

S. Fulgentii ad Monimum libri très, Lib. Π Cap. 13, in: J.-P. Migne, ed. (op. cit. fn. 3), torn. 65, col. 192 et seq. 7 See, e.g., 1 Cor. 7, 25.

Supererogation and Meritorious Duties

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Precepts are either prescriptive or prescriptive rules or negations of such rules, e.g. permissions. They first come into view when one looks at conduct prospectively. From this perspective they direct our present and future acts and omissions: "Thou shalt not k i l l ! " , "Render aid to someone in need!", "You may exercise selfdefence against an unjust assailant!". On the other hand, i f we look at an act retrospectively, the precepts acquire a different purpose. They serve as standards o f conduct to evaluate our past acts and omissions. A n act or omission is judged as being "according to duty" or as being "contrary to duty" depending on the result we reach when comparing the act or omission with the standards we thereby presuppose. The same is true for counsels. Like precepts, counsels first come into view i f one looks at an act prospectively. Like precepts, counsels direct our present and future acts and omissions: "Exercise self-defence moderately!". Like precepts, counsels acquire a new purpose i f we look at the acts or omissions retrospectively. They become standards of conduct to evaluate our acts and omissions. An act or omission is judged as being or not being "supererogatory" depending on the result we reach when comparing the act or omission with the standards we thereby presuppose. In the 13 t h century Aquinas makes a remark which implies that he too relied on these very relationships between the concepts of a precept, of a counsel and of supererogatory deeds: "Praecepta . . . non dantur de operibus supererogationum, quae cadunt sub Consilio." - "Precepts do not relate to supererogatory works, which instead pertain to counsels." 8 David Heyd notes that Ambrose and Augustine had already juxtaposed precepts and counsels 9 . But the church fathers merely employ what is familiar to them from every day language and in particular from the legal language of their times. In his book on Law in Daily Life the lawyer Gaius 1 0 , who lived in the 2 n d century, compares the two notions of a mandate which is binding and of a mandate which is more like a counsel and therefore not binding. As we shall see, this is the very difference between precepts and counsels as these concepts are used by the church fathers.

I I . The Difference between Precepts and Counsels for Ambrose To explain the difference between precepts and counsels 11 , Ambrose, for example, employs Matthew 19, 16 et seq. A young man asks Jesus "What good thing shall I do, that I may have eternal life?". Jesus answers that he should keep the ten commandments and that he ought to love his neighbour as himself. The young 8 St. Thomas Aquinas, Summa Theologiae, Π - Π q 147 a 3 obj. 1. * Heyd (op. cit. fn. 1), p. 19.

io Liber secundus Rerum Cottidianarum. See Dig. 17.1.2.6. • ι De Viduis liber unus, Cap. XII, 72 et seq., in: J.-P Migne, ed. (op. cit. fn. 3), torn. 16, col. 256 et seq.

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Joachim Hruschka

man responds: " A l l these things I have kept from my youth up. What lack I yet?" Jesus says: " I f thou wilt be perfect, go and sell that thou hast, and give to the poor . . . and come and follow me." Following Gaius, Ambrose calls these injunctions "mandates", meaning both the ten commandments as well as the suggestion to sell one's possessions. But there are two kinds of mandates, "una praeceptiva, altera voluntaria". The preceptive mandates simply must be fulfilled. Other mandates are not absolutely imperative. Instead, they are to be fulfilled "voluntarily". Later it is exactly this criterion that is used to differentiate precepts from counsels. A precept is obligatory, a counsel is not obligatory. Thus the ten commandments and the injunction to love our neighbours are precepts. The suggestion to sell all one's possessions and give to the poor is a counsel. Aquinas writes: "Haec est differentia inter consilium et praeceptum, quod praeceptum importât necessitatem, consilium autem in optione ponitur eius cui datur." - "This is the difference between a counsel and a precept that a precept imports a necessity, whereas a counsel is left to the option of the person to whom it is g i v e n . " 1 2

I I I . The Concepts of Supererogation and Counsels during the Reformation Ambrose's definitions and distinctions remain valid for a m i l l e n i u m 1 3 , but things change during the Reformation. First o f all the concept of supererogation dissolves. During the middle ages the concept was connected with the doctrine of Christ's expiatory sacrifices and the saints' atonements were expressly regarded as supererogatory performances. They were seen to constitute a treasure which could be offered to God to satisfy Him for the sins of mankind. As such, they provided the basis for the remission of at least the temporal punishments which men had brought upon themselves 14 . We have to remember that the Reformation starts by criticizing the doctrine of indulgences. Consequently, together with this doctrine the concept of supererogation becomes thoroughly discredited 15 . The terms "supererogatio" and "superero12 Summa Theologiae, I - II q 108 a 4c. 13

See, e.g., Thomas, Quaestiones Disputate de Ventate, q 23 a 3 c. Aquinas distinguishes between "praeceptum Dei" and "consilium Dei". The former determines the "bonum necessarium", the latter the "bonum utile" (in S.th. I q 19 a 12c: the "bonum superabundante"). See also obj. 5: "... praeceptum quod est de bono, et consilium quod est de meliori bono". In this context "consilium" is defined as "persuasio vel inductio ad aliquid agendum, non habens vim coactivam" (de ver. q 17 a 3 ad 2). - Similarly Francesco Suarez, De Legibus ac Deo Legislatore, 1615, Lib. I Cap. X I V § 4; Lib. II Cap. IX § 7, in: J.P. Migne, ed: Theologiae Cursus Completus, Tom. XII, 1840, col. 167 and col. 262. 14 See Engelbert Krebs, Dogma und Leben, 1925, vol. 2, p. 370 et seq. Krebs quotes the relevant passages of Clement's IV. bull promulgating the Jubilee of 1350, on p. 378 et seq. 15 See also Heyd (op. cit. fn. 1), p. 26 et seq.

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gare" do not really fall into complete disuse, however, since the Roman Catholic Church adheres to them. But Protestant theologians employ them only deprecatorily16. David H e y d 1 7 quotes the Anglican theologian Thomas Becon as saying that, "opera supererogationis" should be more appropriately named "opera superarrogantiae". The theologians criticize that the "opera supererogationis" are regarded as non-obligatory acts. They argue that it cannot be left to our choice but rather is our duty to perform the acts which only misleadingly are called "supererogatory". As late as 1798, Fichte uses the term "opera supererogativa" only more or less ironically, and expresses the same criticism the theologians of the Reformation expressed 18 . In the long run, the distinction between "precepts" and "counsels" suffers a similar fate. Towards the end of the 16 t h century, the leading Lutheran theologian Martin Chemnitz 1 9 rejects it totally. But, shortly afterwards it reemerges in Grotius' writings 2 0 . Caspar Ziegler 2 1 , a contemporary of Pufendorf's who teaches law at the University of Wittenberg, the stronghold of Protestantism, concedes grudgingly that in secular natural law theory the differentiation between "precepts" and "counsels" may be justified. For Christian Thomasius the notion o f a counsel becomes even more important because Thomasius thinks that God's law and natural law are counsels rather than precepts 22 . Nevertheless, in perusing the writings of the natural lawyers of the Enlightenment one gets the impression that, by and large, the concept of a counsel has no function any longer because its counterpart, the concept of supererogation, has vanished. Finally, after Kant's moral philosophy, the old concept of a counsel disappears completely as Kant gives the word "counsel" a new meaning 2 3 . Counsels, as hypothetical imperatives, are now non-moral rules as contrasted to categorical imperatives, which are moral rules.

See, e.g., Johann Heinrich Zedier,

ed: Universal-Lexicon, 1740, vol. 25, col. 1505, art.

"Opera supererogationis". »7 Heyd (op. cit. fn. 1), p. 28.

Johann Gottlieb Fichte, Das System der Sittenlehre nach Prinzipien der Wissenschaftslehre, 1798, in: Collected Works, Hermann Fichte ed., 1845/1846, reprint 1971, vol. IV, p. 189. 19 Martin Chemnitz, Loci Theologici, Pars secunda, 1591, p. 122 et seq.: Locus de Discrimine Praeceptorum et Consiliorum. 20 Hugo Grotius, De Jure Belli ac Pacis, 1625, Prol. § 50 and Lib. 1 Cap. I § 9 η. 1. Thomas Hobbes, Leviathan, 1651, Cap. 25: "De Consilio", and Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, 1672, Lib. I Cap VI § 1, write lengthy passages on the concept of a counsel. 21

Caspar Ziegler, Notae et Animadversiones in Hugonis Grotii De Jure Belli ac Pacis, 3. ed. 1686, p. 50 at Lib. I Cap. I § 9 "Nam Consilia"; see also p. 29 et seq. at Prol. § 50 "Generosi esse consilii". 22 Christian Thomasius, Fundamenta Juris Naturae et Gentium, 1705, 4 t h ed. 1718, reprint 1963, Lib. I Cap V § 34 (p. 152): "Lex naturalis & divina magis ad Consilia pertinet, quam ad imperia". 2 3 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785, in: Collected Works Akademie-Ausgabe (= AA), vol. 4, p. 416 1. 18 et seq. and p. 418 1. 28 et seq.

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Joachim Hruschka IV. The Difference between Medium and Perfect Duties for Ambrose

We have to return to antiquity. Ambrose not only distinguishes between precepts and counsels, in his Three Books on the Duties of Ministers he also distinguishes between medium and perfect duties 2 4 . To explain the latter distinction he reemploys the narrative of the young man who asks Jesus what he should do to gain eternal life. The duties not to k i l l and not to steal are examples of medium duties. The duty to sell everything and follow Jesus is a perfect duty. Characterizing this duty as a perfect one is suggested by the phrase " I f thou wilt be perfect . . in Matthew 19:21. As Ambrose points out, medium duties are not a question of arduous and singular virtue 2 5 . They concern many people and therefore are also called "common duties". Nevertheless a person who fulfils his medium duties is lacking something, namely perfection. The perfect duties are the matter of the few who strive toward perfection. The distinction between medium and perfect duties is not Ambrose's invention. He adopts it and the other terminology from Cicero's Three Books on Duties 26. It is Cicero who calls the medium duties "common duties". Good natural predispositions given, common duties "can be performed i f one has taken merely a few steps into the direction of wisdom". B y contrast, a perfect or absolute duty "is something really perfect which does not admit degrees and devolves only upon the sage." For Cicero the distinction between medium and perfect duties is the distinction between two different ways of looking at the very same duties. When Ambrose adopts the distinction he modifies it. As Kersting puts it, Ambrose applies the distinction "extensionally" 2 7 . For h i m the distinction is a distinction between diverse kinds o f duties. Some duties are medium duties, and a completely different set of duties are perfect duties. But again, the extensional distinction is not Ambrose's invention. Seneca, for example, distinguished extensionally between duties imposed by juridical rules and duties imposed by the ideas of piety, humanity and trust 2 8 . 24

Ambrose, De Officiis Ministrorum, Lib. I Cap. XI, 36 et seq., and Lib. Ill Cap. II, 10 et seq., in: J.-P. Migne, ed. (op. cit. fn. 3), torn. 16, col. 34 et seq. and col. 147 et seq. 25 Ardua virtus ac singularis, ibid., Lib. Ill Cap. II, 10. 2 6 Cicero, De Officiis Lib. I Cap. m, 8; Lib. ΠΙ Cap. Ill, 14 f., Cap. IV, 15. 27

28

Kersting (op. cit. fn. 2), col. 434.

Seneca, De Ira, Lib. II Cap. 27: "Quis est iste, qui se profitetur omnibus legibus innocentem? Ut hoc ita sit, quam angusta innocentia est, ad legem bonum esse? quanto latius officiorum patet, quam iuris régula? quam multa pietas, humanitas, liberalitas, justitia,fides exigunt, quae omnia extra publicas tabulas sunt?" - "Who can say of himself to be innocent with respect to every law whatsoever? And if so, how narrow is an innocence which refers only to the law! How much broader is the realm of duties than the juridical rules! How much demand piety, humanity, liberality, justice and faith which are far beyond the public tabulae!" - See also the other ancient writers Grotius mentions in Notae at Lib. Ill Cap X § 1 n. 3. Cicero himself, in "De Officiis" Lib. I Cap. VII, 20, and Lib. I Cap. XIV, 42, differentiates between "justitia" on one hand and "beneficentia" on the other hand. The latter is also called "benignitas" or "liberalitas". If this distinction does not demand, at least it suggests an extensional interpretation.

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V. The Difference between Perfect and Less Perfect Rights in Grotius' On the Law of War and Peace In Ambrose's writings, the difference between precepts and counsels and the difference between medium and perfect duties seem to be the same, at least in their core. The examples he gives point clearly to this similarity. As it happens, the natural lawyers o f the Enlightenment adopt Ambrose's differentiation between medium and perfect duties 2 9 . They think that the distinction is an important one. Ambrose offers them a language untouched by Protestant criticism. In the course of events however, Ambrose's terminology is turned upside down. Towards the end of the Enlightenment Ambrose's medium duties become "perfect duties" and the perfect duties become "imperfect" ones. The first stage of the development is marked by Grotius' On the Law of War and Peace of 1625. Grotius is interested in the concept of an individual right. He establishes the dichotomy between "faculty" and "aptitude" ("facultas" and "aptitudo"), "faculty" meaning a right in the strict and proper sense of the word, "aptitude" meaning a right in a looser sense 30 . The difference lies in that only faculties, as rights in the strict and proper sense, can be enforced, i.e. physically exacted and sued on in court, whereas aptitudes, as rights in the loose sense, cannot 3 1 . A duty to pay damages arises only if a faculty is violated 3 2 . Indeed, aptitudes should not be called "rights" at all. They are called "rights" only because, as Grotius puts it, not to act in correspondence with them would induce a conflict with right reason 33 . The distinction between a right in the strict and proper sense (faculty) and a right in the loose sense (aptitude) is based on the notion of two different sets of rules from which rights can be derived. The two sets are the set of "juridical rules" ("regulae iuris") and the set o f rules called "rules o f charity", "rules of h u m a n i t y " 3 4 etc. Correspondingly, Grotius discusses two different kinds of justice 3 5 . "Expletive justice" ("justitia expletrix") is the justice of giving everyone his due in accordance with his faculties. "Attributive justice" ("justitia attributrix") is the justice of pro29

See also Johann Georg Walch/ Justus Christian Hennings, Philosophisches Lexikon, 4.

ed. 1775 (reprint 1968), vol. II, art. "Pflicht", col. 382 et seq. (for Ambrose); vol. I, art. "Gefälligkeit", col. 1497 et seq. and vol. II, art. "Verbindlichkeit", col. 1255 et seq.; Kersting (op. cit. fn. 2), col. 30 Hugo Grotius, (op. cit. fn. 20), Lib. I Cap. I § 4 ff.; see also Lib. I I Cap. X V U § 2 η. 2.

3ΐ Ibid., Lib. II Cap. XI § 4 η. 3; Cap. XXV § 3 η. 4; Cap. XXII § 16. 32 Ibid., Prol. §41. 33 Ibid., Prol. §41. 34 Ibid., Lib. III Cap. XIII § 4 η. 1: "régula juris"; Lib. II Cap. II § 6 η. 4; Lib. II Cap. ΧΠ § 9 η. 2; Lib. ΠΙ Cap. ΧΠΙ § 4 η. 1: "régula caritatis"; Lib. Π Cap XVII § 9: "norma caritatis"; Lib. Ill Cap. XIII § 4 n. 3: "régula humanitatis". See also Lib. m Cap. X § I η. 1 and Lib. Ill Cap. Ill § 6 η. 1. 35 Ibid., Lib. I Cap. I § V m n. 1.

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curing an advantage for others beyond the advantage procured by expletive justice. Expletive justice alone properly and strictly deserves the name "justice". Grotius considers both faculties and aptitudes to be moral qualities everyone has, namely to justly do or have something. In this context Grotius introduces the distinction between "perfect" and "less perfect" ("perfectum" and "minus perfectum"). A faculty is a "perfect moral quality" ("qualitas moralis perfecta"), an aptitude a "less perfect moral quality" ("qualitas moralis minus perfecta") 3 6 . This distinction between a perfect and a less perfect right goes well with Ambrose's differentiation between medium and perfect duties. The right which corresponds to Ambrose's medium or common duty is a "perfect" right. The counterpart of Ambrose's perfect duty is a "less perfect" right. Grotius himself does not speak of "perfect" and "medium" duties. In Grotius' own language Ambrose's medium duty is a "duty o f justice properly so c a l l e d " 3 7 and Ambrose's perfect duty is a "duty of love" ("officium dilectionis"), which he sometimes also calls "duty of piety", or "duty of grace", or "duty of f a i t h " 3 8 as well. But there can be no doubt about Ambrose's influence, since Grotius refers to Ambrose's Three Books on the Duties of Ministers and quotes from it more than thirty times. Indeed, Grotius' very distinction is suggested by Ambrose. The advantage of Grotius' distinction between "duties of justice properly so called" and "duties of love" over the distinction between precepts and counsels is obvious. It avoids the criticism raised by Protestant theologians. Duties of both kinds are duties. Both kinds o f duties are characterized by an obligation, i.e. a moral necessity to fulfill them. Fulfilling both kinds of duties is owed to others. Grotius expressly and sometimes reflectedly uses the terms "obligatio", "obligare" 3 9 , "nécessitas moralis" 4 0 , and "debere" 4 1 in connection with both kinds of duties 4 2 .

36 See Ibid., Lib. I Cap. I § 4. 37 Ibid., Lib. II Cap. XXV § 3 n. 3. 38 See Ibid., Lib. U Cap. XXV § 3 n. 3; Cap. ΧΠΙ § 17. Lib. II Cap. V § 10 n. 1: "officium reverentiae". 39 See, e.g., ibid., Lib. Π Cap. XI § 3; Cap. XIV § 6 η. 1. 40 Ibid., Lib. Π Cap. XI § 4 n. 3. Ibid., Lib. II Cap VII § 4 η. 1.; Cap. XVII § 2 n. 2. See also, e.g., Lib. U Cap. XI § 3; Cap. ΧΠΙ § 17; Cap. ΧΧΠ § 16. 42 The relevant passages in Grotius' De Jure Belli ac Pacis are put togester in Samuel de Cocceji „ Introductio ad Henrici L. B. de Cocceji Grotium Illustratum continens Dissertationes Prooemiales XII, 1748, in particular in dissertadons I and II.

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V I . The Difference between Perfect and Imperfect Duties for the Natural Lawyers after Grotius Grotius* differentiation between perfect and less perfect rights is the starting point for corresponding differentiations in later natural law doctrine. Thirty-five years later, in Elements of Universal Jurisprudence of 1660, Pufendorf adopts Grotius' distinction and simplifies it. Although he keeps the expression "perfect right", he calls the less perfect rights "imperfect rights". Furthermore Pufendorf distinguishes between "perfect" and "imperfect obligations". A "perfect obligation" corresponds to the "perfect right" of another person who, in the case of a breach of duty, can sue the violator in a court of justice. A n "imperfect obligation" corresponds to an "imperfect right" of another person who, in the case of a breach of duty, cannot sue the violator in a court of justice, at least not in the forum huma43

num . The following table compares Grotius', Pufendorf's and Ambrose's concepts and terminology: Grotius

Pufendorf

perfect right

perfect

less perfect r.

imperfect r.

right

Ambrose

perfect obligation

medium duty

imperfect obi.

perfect duty

In light of this table, the question arises whether Pufendorf's distinctions can still be interpreted as remaining within Ambrose's conceptual framework, in particular whether Pufendorf's "imperfect" obligation still can be said to match Ambrose's "perfect" duty. The answer is yes, i f one thinks of the obligations in question as being "active obligations". The concept of active obligation relates to the point of view of the person who binds another 44 . This can, but need not, be the point of view of the lawgiver. Richard Cumberland defines active obligation from this perspective: A n active obligation is "an act of a lawgiver, by which he points out that actions conformable to his law are necessary on the part o f those for whom the law is passed." 45 Beyond that, every individual right can be regarded as actively obligating the person who is bound to respect that right. I f so, a perfect right "binds" perfectly and binding another perfectly can be called a "perfect obligation". The less perfect or imperfect right "binds" the other person in a merely imperfect way and binding another imperfectly can be called an "imperfect obligation". In the latter 4 3 Samuel Pufendorf, Elementa Jurisprudent!ae Universalis, 1660, Lib. I Def. XII § 3 (p. 90). 44 The terminology ("active"/"passive" obligation) was introduced only in the 18th century. See, e.g., Christian Wolff, Philosophia Practica Universalis, pars prior, 1738 (reprint 1971), § 118; Gottfried Achenwall, Prolegomena Juris Naturalis, 3 r d ed. 1767, § 12. 45 Richard Cumberland, De Legibus Naturae, 1672, Cap. V § 27.

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case the duty itself can still be reasonably seen to be a perfect duty, and thus still within Ambrose's conceptual framework, that is i f the word "perfect" refers to the perfection to which the person who is bound ought to strive. The answer to our question whether Pufendorf s "imperfect" obligation still can be said to match Ambrose's "perfect" duty, is no, however, i f one thinks of an obligation as being "passive". As Pufendorf himself puts it, an obligation is an "operative moral quality by which someone is bound to furnish, allow, or endure something" 4 6 , and this is the definition of passive obligation. In the minds of most natural lawyers the concept of a passive obligation is interchangeable with the concept o f a duty. Accordingly, Ambrose's perfect duty would collapse into an imperfect passive obligation, which is the same as saying his perfect duties are imperfect duties. This consequence is obviously contradictory and indicates that Pufendorf's terminology does not fit into Ambrose's conceptual framework any more. The concept of an active obligation was introduced into natural law theory by Richard Cumberland twelve years after Pufendorf presented his distinction. It may be the case that the concept already hovered in the minds of the natural lawyers of the time and influenced Pufendorf's way of thinking. As can be shown from his later writings, Pufendorf was familiar with Ambrose's Three Books on the Duties of Ministers, although not necessarily when writing the Elements 41. Still he might have been and tried to remain within Ambrose's terminology. On the other hand, the concept of "passive obligation" used to be the more central one, and it can also be the case, that in 1660 Pufendorf employed Grotius' difference between perfect and less perfect rights without giving much thought to this terminology. Additional vicissitudes of terminological history can be regarded as being of little moment. At any rate, a perfect obligation soon becomes a "perfect duty" and an "imperfect obligation" an "imperfect d u t y " 4 8 . The reversion of Ambrose's terminology is complete. When, towards the end of the 18 t h century, Kant speaks of perfect and imperfect duties ("vollkommene" and "unvollkommene Pflichten") his use of the terms had become an established tradition long before.

46 "Obligatio est qualitas moralis operativa, qua quis praestare aut admittere vel pati tenetur aliquid." Elementa Lib. I Def. XII. See also Samuel Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, 1672, Lib. I Cap. I § 21, Cap. V I § 5. 47 In De Jure Naturae et Gentium of 1672 Pufendorf quotes Ambrose's book several times. 48 This is true particularly of continental writers. See e.g. Gottlieb Heineccius, Elementa Juris Naturae et Gentium, 1738, Lib. I § 173 et seq. (p. 135 et seq.ff.). - The Scottish writers on natural law rely more on the distinction between perfect and imperfect rightsthan on the distinction between perfect and imperfect duties. See Francis Hutcheson, An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue, 1725, in: Bernhard Fabian, ed: Collected Works, vol. I 1971, p. 256 et seq.; Adam Smith, Lectures on Jurisprudence, (1762-3) R.L. Meek/D. D. Raphael / P.G. Stein, eds: The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, 1987, vol. V, p. 9; Thomas Reid, Essays on the Active Powers of Men, 1788, in: William Hamilton, ed: The Works of Thomas Reid, 5 t h ed. 1858, p. 643 et seq.

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V I I . 1 8 t h Century Critique The 18 t h century is characterized by its critique of these concepts. Christian Thomasius, for example, criticizes the distinction between perfect and imperfect rights as well as between perfect and imperfect obligations 4 9 . He argues that there can be no imperfect rights because their infringement involves no injury. Similarly, he argues that there can be no imperfect obligation. Gundling, a student of Thomasius', writes that recognizing an imperfect obligation would be only playing with w o r d s 5 0 . For Thomasius and his school, Grotius invented the differences merely to explain Aristotle's distinction between commutative and distributive justice. I n the course of the 18 t h century however, the majority o f writers on natural law do not follow Thomasius. They retain the traditional distinctions. I f Thomasius and his school had succeeded, in particular i f they had succeeded in abolishing the difference between perfect and imperfect obligations, imperfect duties (if one could have spoken o f "imperfect duties" at all) would have been reduced to nonobligatory duties which are derived from counsels rather than from precepts. In this case, the advantage of the distinction between perfect and imperfect duties over the distinction between precepts and counsels would have been lost. Another criticism refers to Pufendorf's distinction between the duties to God, to ourselves and to others 5 1 . I f one looks at the arguments explicitly, or in most cases, implictly given, say, in connection with Grotius' distinction between expletive and attributive justice, one gets the impression that it is the duties to others only which can be differentiated into perfect and imperfect duties. Nevertheless, Pufendorf's trichotomy raised the possibility that duties to God and to ourselves could be divided into perfect and imperfect duties as well. Indeed, in Kant's writings on moral philosophy the distinction is applied not only to the duties to others but also to the duties to ourselves. The famous four cases in the Groundwork of the Metaphysics of Morals are examples for each of four possible duties, perfect and imperfect duties to oneself, and perfect and imperfect duties to others 5 2 . The difference between perfect and imperfect duties to oneself is also well founded in tradition. The young man in Ambrose's example who ought to sell his possessions, give to the poor and follow Jesus, hardly violates a duty to others, but he does violate a duty to himself, and, in the language used by the natural lawyers, since this duty is an imperfect and not a perfect duty, he violates an imperfect duty to himself.

See Christian Thomasius, Fundamenta, Lib. I Cap. V §§ 23, 24 (p. 150). so Nikolaus Hieronymus Gundling, Jus Naturae et Gentium, 3. ed. 1736, Cap. I § 54

(p. 18): "Imperfecta obligatio non est, nisi verbis ludas." 51 Samuel Pufendorf, De Officio Hominis et Civis, 1673, Lib. I Cap. 3 § 13. 52 Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, AA, vol. 4, p. 421,1. 21 23.

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Joachim Hruschka V m . The Distinction between Duties that are Owed and Meritorious Duties

A criticism similar to Thomasius's relating to imperfect rights and obligations, can also be constructed for imperfect duties to others. This criticism is based on the general supposition that fulfilling a duty is "owed" to another person. Arguably it is only playing with words to maintain that someone owes something to another person i f he is only obligated by an imperfect duty. We can hardly speak of "owing" something to someone i f that person is not injured when the duty is violated and cannot sue the violator in a court of justice. I f one accepts this kind of criticism the concept o f "debere" - to owe - has to be restricted in the same way as Thomasius restricted the concepts of a right and an obligation. Consequently, only fulfilling perfect duties would be owed to others whereas fulfilling imperfect duties would not. It was Pufendorf who had the idea which proved to be decisive in solving this quandary. In his Elements of 1660, Pufendorf deals with what he calls the possible effects of a moral action. He distinguishes between formal and material effects. As to the material effects I give the quotation in full: "Effectus materialis actionis bonae proficuae, & quidem indebitae est Meritum; malae Demeritum; quorum illud pensatur per mercedem & praemium, hoc consequitur Poena. ... Ex actione debita nullum est meritum." - "The material effect of a good action, profitable and not owed, is merit; of a bad action, demerit. Of these the former is recompensed by reward and premium; the latter is followed by punishment. ... No merit results from an action which was owed."53 Pufendorf is interested in the concepts of merit and demerit. Supported by the writings of ancient authors whom he quotes 5 4 , his intuitions seem to be that many actions deserve neither of them. This is true not only for morally indifferent actions, but also for actions which I am bound to perform as well. M y fulfilling the every day duty not to k i l l my neighbour is not blameworthy though it is not praiseworthy either. The conclusion Pufendorf draws is that "no merit results from an action which was owed". On the other hand there seem to be actions of merit. Not that I can have any merit in the eyes of God, but I can have merit in the eyes of men. Consequently, there are three kinds of morally relevant actions. Beside the bad actions and the actions which are owed, there are "good actions, profitable and not owed". Actions o f this sort produce merit, as bad actions produce demerit. The notion of an action which is good but not owed and the performance of which results in merit is interesting. Pufendorf 55 reflects upon the possibility that I 53 Pufendorf, Elementa, Lib. I Def. XIX, §§1,2; Def. XX, § 1 (p. 240 et seq.); italics as in the original. 54 In De Jure Naturae et Gentium, Lib. I Cap. IX § 5, Pufendorf refers to Seneca, De Beneficiis, Lib. ΠΙ Cap. 21 and 22. 55 Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, Lib. I Cap. IX § 5.

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can be obliged to perform such an action. I f so there can be duties which are not owed. This presupposed, we have to distinguish perfect duties to which I am obliged and the fulfillment of which I owe to another person from imperfect duties to which I am obliged and the fulfillment o f which I do not owe to another person. In fulfilling the latter duties I acquire merit. In his early notes on moral philosophy Kant distinguishes between "officia debiti" and "officia meriti". In these notes as well as in the "Metaphysics of Morals", he sometimes speaks of "schuldige" and "verdienstliche Pflicht", i.e. of a "duty that is owed" and of "meritorious duty". The expressions are literal translations of "officium debiti" and "officium m e r i t i " 5 6 . Furthermore, the term "officium debiti" is translated with "Schuldigkeit" in the Metaphysics of Morals 51. The concept of a duty the fulfillment o f which I owe to another person and the concept of a duty the fulfillment of which I do not owe to another, derived from Pufendorf's Elements , seem to underlie this terminology. A duty that is owed is a perfect duty to others, a meritorious duty is an imperfect duty to others. Thus, a new concept developed which parallels the concept of supererogation. A n act is supererogatory in the old sense i f the actor is not obliged to perform it and, consequently, does not owe its performance to another person. A n act is a meritorious duty in the new sense if the actor is obliged to perform it but does not owe its performance to another person. Not that Pufendorf or Kant called the latter type of acts "supererogatory". But this is the result of the development after the Reformation: The concept of supererogation is replaced by the concept of a meritorious duty.

I X . From the Difference between Perfect and Imperfect Duties to the Difference between the Doctrines of Juridical and Ethical Laws Consider the following passage from Kant's Metaphysics of Morals: "Was jemand pflichtmäßig mehr tut, als wozu er nach dem Gesetze gezwungen werden kann, ist verdienstlich (meritum); was er nur gerade dem letzteren angemessen tut, ist Schuldigkeit (debitum); was er endlich weniger tut als die letztere fordert, ist moralische Verschuldung (demeritum). Der rechtliche Effekt einer Verschuldung ist die Strafe (poena); der einer verdienstlichen Tat Belohnung (praemium)... ; die Angemessenheit des Verfahrens zur Schuldigkeit hat gar keinen rechtlichen Effekt." - "If, according to duty, someone does more than he can be constrained by the law to do, what he does is meritorious 56 See AA, vol. 19 (Reflexionen), p. 30, 1. 16-17 (refi. 6498); p. 225, 1. 14 (refi. 7009); AA, vol. 27.1 (Praktische Philosophie Powalski), p. 134,1. 29 et seq. AA, vol. 27,2,1 (Metaphysik der Sitten Vigilantius), p. 548, 1. 3; Immanuel Kant, Die Metaphysik der Sitten, AA, vol. 6, p. 448, 1. 13-14. See also Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, AA, vol. 4, p. 424,1. 10-14. 57 AA, vol. 6, p. 390,1. 35. 8 Jahrbuch für Recht und Ethik, Bd. 6 (1998)

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(meritum); if he does exactly what the law requires, he does what is owed (debitum); finally, if he does less than his debitum requires, he does what is morally culpable (demeritum). The juridical effect of what is culpable is punishment (poena); that of a meritorious deed is reward (praemium) ... ; conduct in keeping with what is owed has no juridical effect at all." 58 I f one compares this passage with the passage quoted from Pufendorf's Elements striking similarities lead to the impression that Kant borrows directly from Pufendorf. Equally short and concise, both passages deal with the same topic. In both passages three corresponding kinds of action are distinguished from one another. I n both passages the authors use the same Latin vocabulary: "effectus", "meritum", "demeritum", "debitum", "praemium", "poena". On the face of it, there seem to be dissimilarities as well. In Pufendorf's Elements the relevant standards produce two possible outcomes, namely an action is judged as being a duty and being owed to another person or an action is judged as being a duty and not being owed to another person. In contrast, Kant's standards produce the outcome that an action is judged as either not being more or being more than what the actor can be constrained by the law to do. In other words: Kant replaces Pufendorf's standards, or at least so it seems. But Kant does not appear to think that there are differences at all since he still employs Pufendorf's terminology, in particular the word "debitum" and its translation "Schuldigkeit". Consequently, from Kant's point of view Pufendorf's duty to another .person which is owed is the same as a duty the fulfillment of which can be constrained by law, and Pufendorf's duty to others which is not owed is the same as the duty the fulfillment o f which cannot be constrained by law. A t this stage in our reflections we must ask which type of law allows an agent to be constrained to do certain things. A key to understanding the passage lies in its first sentence: "Was jemand pflichtmäßig mehr tut, als wozu er nach dem Gesetze gezwungen werden kann, ist verdienstlich (meritum)." - "If, according to duty, someone does more than he can be constrained by the law to do, what he does is meritorious (meritum)." Of particular relevance is the word "pflichtmäßig" = "according to duty". As no one can act "according to duty" and simultaneously do more than duty requires, at least i f we are talking about one and the same duty, the word "pflichtmäßig" must refer to another set of laws than to the set which permits constraint. The set of laws which permits constraint, meaning "external" constraint "by another person" 5 9 , is the set of "juridische Gesetze" = "juridical laws", which produces "Rechtspflichten" ("juridical duties"). Consequently, "pflichtmäßig" must refer to what Kant calls "ethische Gesetze" = "ethical laws" as contrasted to "juridische Gesetze". This interpretation corresponds to Kant's definition o f juridical duties as duties "to the performance o f which one can be coerced" 6 0 , whereas

58 AA, vol. 6, p. 227,1. 30 to p. 228,1. 2; italics as in the original. 59 See AA, vol. 6, p. 394,1. 24 et seq. 60 AA, vol. 6, p. 220,1. 12 et seq.

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"Tugendpflichten" = "duties of virtue" under ethical laws are duties the performance of which cannot be coerced 6 1 . Consequently, the juridical laws are the standards with respect to which an act is judged as being either meritorious or owed. When modern writers puzzle over whether Kant's moral philosophy permits one to speak of supererogatory acts at all, they fail to realize how important it is to distinguish between juridical laws and ethical laws when answering this question. A n act can be supererogatory only when measured against juridical laws. When measured against ethical laws it is according to duty and thus cannot be supererogatory. The distinction between perfect duties to others, which are owed, and imperfect duties, which are meritorious duties, depends upon and, therefore, leads to the distinction between juridical and ethical laws. This latter distinction is already present in Grotius' differentiation between regulae iuris on the one hand and rules of charity, humanity etc. on the other. Kant, for the first time, however, takes the distinction seriously. He elaborates upon the difference between juridical and ethical laws giving this distinction content and substance. After Kant's Metaphysics of Morals we know at least in principle, which rules belong to one set and which rules belong to the other set. Now the differentiation between juridical and ethical laws has its consequences, e.g. in principle it is possible to decide whether a lawgiver has the power to constrain one to perform certain actions or not.

X . Summary and Outlook Criticism of the concepts of supererogation and of a counsel leads to replacing the distinction between precepts and counsels with the distinction between perfect and imperfect duties. Criticism o f the distinction between perfect and imperfect duties to others leads to the distinction between duties that are owed and meritorious duties. Fulfillment of the former duties can be constrained by law, fulfillment of the latter duties cannot be so constrained. The distinction between perfect and imperfect duties to others leads to the differentiation between juridical and ethical laws and thus to the differentiation between the doctrine of juridical law and the doctrine of ethical law. The ultimate outcome of the development is a distinction, as we say today, between law and ethics. With the turn from the 18 t h to the 19 t h century the Enlightenment comes to an end and with it the intellectuals' awareness of the need to differentiate between law and ethics. Since then, legal philosophers have developed a positivistic approach to the law, which is most different from what Kant had in mind in line w i t h the tradition of one and a half millenia. According to positivsm, the state and the state alone decides upon the contents of law, and i f there are any limitations on the Correspondingly, the constraint in question cannot be the so-called self-constraint which belongs to the ethical laws. 8*

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state's power they are solely self-limitations. Hegel, Marx and their 2 0 l h century successors, however moderate they may appear to be, added and still add to the force of this idea. The positivistic approach is so influential today that lawyers, whatever they may preach, mostly prove to be unable to think differently. It is possible, however, that we are on the road toward a new development. One reason for thinking so is because moral philosophers have come to realize what they often ignored in the past, namely that there is a fundamental difference between Kant's doctrine o f juridical law and his doctrine of ethical law. In the past they treated the former as if it were only a part o f the latter. Another reason is that with Urmson's 1958 article on Saints and Heroes 62, discussion of the concept of supererogation, and with it the idea that there may be intrinsic differences between diverse kinds of relevant conduct rules, experienced a revitalization.

Zusammenfassung Der Beitrag kommt zuerst auf den Ursprung des Begriffs des Supererogatorischen zu sprechen. Er erörtert die Entwicklung des Gegensatzspaars praeceptum und consilium in der Antike und i m Mittelalter. Der Begriff des Supererogatorischen und in seiner Folge der des consilium wird in der Reformation verworfen. A n die Stelle der Unterscheidung von praeceptum und consilium tritt die Unterscheidung von vollkommenen und unvollkommenen Pflichten. Diese letztere Unterscheidung findet sich schon in der Antike. Nach der Reformation wird sie wiederbelebt. Die Kritik der Differenz von vollkommenen und unvollkommenen Pflichten führt schließlich, über die Unterscheidung von verdienstlichen und schuldigen Pflichten, zu Kants Unterscheidung von juridischen und ethischen Gesetzen. In einer gewissen Weise läßt Kants Moralphilosophie Raum für supererogatorisches Verhalten. Eine verbreitete Kant-Interpretation bezieht den Begriff des Supererogatorischen auf das Ganze der ethischen Gesetze, und dann hat supererogatorisches Verhalten keinen Platz mehr. Für Kant bezieht sich der Begriff des Supererogatorischen dagegen auf das Ganze der juridischen Gesetze, mit Bezug auf die die Erfüllung der unvollkommenen Pflichten gegen andere supererogatorischen Charakter hat. I m Positivismus des 19. Jahrhunderts gehen die alten Unterscheidungen verloren. Die Neubelebung der Diskussion über den Begriff des Supererogatorischen i m 20. Jahrhundert deutet auf eine Wende hin.

62

J. O. Urmson, "Saints and Heros", in: Α. I. Melden, ed: Essays in Moral Philosophy, Seattle: University of Washington Press, 1958.

The Logic of Altruistic and Supererogatory Acts

Liberty and Supererogation Michael S. Moore

I . Liberty, Obligations, and Permissions 1. The Retributivist

Theory of Liberty

In a recent book on the criminal law I argue that the function of the criminal law is the achievement of retributive justice. 1 That is, the justification of the punitive sanctions distinctive of the criminal law is that those who deserve punishment get it. I then seek to derive a legal moralist theory of legislation from this retributivist theory of punishment: all and only morally wrongful acts should be prohibited by the penal code. 2 Moral wrongdoing is seen as a part of desert, and the thesis that a law cannot make wrongful that which was not wrongful before the law's passage3 forces the retributivist to limit legal prohibitions to morally wrongful acts. In light of this retributivist theory of punishment and its accompanying legal moralist theory of legislation I then argue for a threefold theory of liberty that constrains the legal prohibition of action. 4 The first notion of liberty is what I call the derived right to liberty. It is "derived" in the sense that each citizen has a right derived from the legislature's correlative but more basic duty to frame criminal prohibitions so as to achieve retributive justice. The legislature's duty is to prohibit only those actions that are morally wrongful, and the correlative citizen's liberty right is that state coercion not be applied except to those same morally wrongful actions. Such derived right to liberty thus ends where our moral obligations begin. Two stronger notions of a right to liberty are also defended. One I call the presumption of liberty. Here the idea is that freedom from state coercion is always, prima facie at least, desirable. Among other things, such freedom promotes autonomy in a Kantian sense: by not coercing rightful behavior, the state makes more likely the doing of such behavior for morally worthy reasons (other than the pru1

Michael S. Moore, Placing Blame: A General Theory of The Criminal Law, Oxford: Oxford University Press, 1997, chs. 2 - 4 . 2 Ibid., chs. 1, 16. 3 Ibid. If the fact of legal prohibition could make an act morally wrongful - if, that is, the law obligates citizen obedience - then the tight connection I draw between retributivism and legal moralism could not exist. 4 Ibid., ch. 18.

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dential fear o f sanctions). 5 Such prima facie goodness o f liberty is often outweighed by the greater goodness o f achieving retributive justice through the legal prohibition o f morally wrongful actions. On the supposition that the greater the wrongdoing, the greater the good o f achieving its proportionate punishment, I then argue that strongly obligatory actions (such as murder, rape, mayhem, etc.) must be legally prohibited while weakly obligatory actions (such as not breaking promises, not defaming the character o f another, insulting behaviors of many kinds, some kinds o f omissions to strangers) must not be prohibited. It is the latter class o f actions that the presumption o f liberty protects against legal prohibition. The third notion o f liberty I call the basic right to liberty. I urge that such a right protects even some strongly obligatory actions from being criminalized. One might w e l l think, for example, that abortion, suicide, "moral suicide" through recreational drug usage, psychological abuse o f children by their parents, and certain kinds o f harmful speech are serious moral wrongs because violative of strong moral obligations. Nonetheless, I urge that such actions are immunized from state coercion by our right to define ourselves through such life-forming choices. Such actions I see as protected by the basic right to liberty. This combination o f theories o f punishment, o f legislation, and o f liberty, are morality-soaked through and through. Such theories depend on our ability to separate actions into distinct moral categories. Most fundamentally, one has to distinguish actions that are morally required or forbidden, on the one hand, from those that are morally permitted, 6 on the other. This distinction is demanded by the derived right to liberty (and by the theory o f legislative duty from which this right is derived). Secondly, one has to distinguish actions that are strongly required or strongly forbidden, from those that are only weakly so. One needs this distinction i n order to mark the line drawn by the presumption o f liberty. Thirdly, one has to distinguish actions that are weakly permissible from those that are strongly permissible. A n action is weakly permitted when it is not the case that it is either required or forbidden, strongly permitted when an action is both forbidden and (in some sense) permissible. 7 One needs this distinction for both the presumption o f liberty 5

Other values, such as the intrinsic goodness of positive liberty, also support the presumption of (negative) liberty. Ibid. 6 As I shall explain shortly, I shall throughout this paper use "permitted" in a way not typical in deontic logic. I talk of the permissable in the sense many would call the "non-obligatory, " or sometimes, the "optional . " See, e.g., Paul McNamara, "Doing Well Enough: Toward a Logic for Common Sense Morality," Studia Logica, vol. 57 (1996), pp. 167 - 192. In my usage an action is permissible if and only if it is not the case either that the action is forbidden or that it is required. The more usual, narrower usage of permissibility makes it an implication of the required and the contradictory only of the forbidden. 7

On the ideas of strong versus weak permissibility, see Joseph Raz, "Permissions and Supererogation," American Philosophical Quarterly, vol. 12 (1975), pp. 161 - 168. Raz develops the notion of an exclusionary permission in order to allow him to say both that an action may be obligatory (at the level of first order reasons) and yet an actor may have a strong permission (at the level of second order reasons) to disregard the obligating reasons. This is

Liberty and Supererogation

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and the basic right to liberty, for both notions o f liberty protect wrongful actions and omissions from legal prohibition.

2. The Standard View of Deontic Logic (A Bit Recast) The standard triad o f deontic operators - the required, the forbidden, and the permitted - is seemingly all that is needed for the articulation o f this scheme o f liberty and punishment. Let me say a bit about this triad here, and then in the next subsection w h y this triad is seemingly adequate for this scheme o f liberty and punishment. A l l actions, on the standard view, have one o f three moral modalities: they are required, forbidden, or permitted. 8 This standard view may be represented in a deontic square o f opposition: 9

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16 ZeF, Zweiter Definitivartikel, BA 34. Ii? MAR, § 54. Noch Fichtes System der Rechtslehre von 1812 beruft sich auf die Kantische Argumentation: „Das Beschriebene wäre ein Völkerbund, keineswegs ein Völkerstaat. Der Unterschied gründet sich darauf: in den Staat zu treten, kann jeder einzelne gezwungen werden, weil außerdem ein rechtliches Verhältnis mit ihm gar nicht möglich ist. Aber kein Staat kann gezwungen werden, diesem Bund beizutreten, weil er auch außer ihm in einem rechtlichen Verhältnis sein kann. ( . . . ) Es ist also eine freiwillige Verbindung oder Bund." J.G. Fichte, System der Rechtslehre, in: Z. Batscha/R. Saage (Hrsg.), J. G. Fichte, Ausgewählte Politische Schriften, Frankfurt/Main: Suhrkamp Verlag, 1977, § 16, S. 349. us ZeF, BA 36, 37. 119 ZeF, Zweiter Defmitivartikel, BA 38. 120 Zur neueren Diskussion um Kants „negatives Surrogat" vgl. O. Höffe, „Kant als Theoretiker der internationalen Rechtsgemeinschaft", in: G. Schönrich/Y. Kato (Hrsg.), Kant in der Diskussion der Moderne, Frankfurt/Main: Suhrkamp Verlag, 1996, S. 489-505, bes. S. 494-501; M. Lutz-Bachmann, „Kants Friedensidee und das rechtsphilosophische Konzept einer Weltrepublik", in: M. Lutz-Bachmann/J. Bohman (Hrsg.), (a. a. O. Fn. 77) S. 25-44, bes. S. 37 ff.; J. Bohman, „Die Öffentlichkeit des Weltbürgers: Über Kants ,negatives Surro-

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Staaten einzumengen habe, sondern sie als autonome politische Gebilde lediglich gegen äußere Angriffe schützen müsse. Diese zweckbestimmte Art der Staatenverbindung soll nämlich „keine souveräne Gewalt (wie in einer bürgerlichen Verfassung), sondern nur eine Genossenschaft (Föderalität)" b i l d e n . 1 2 1 Deren souveräne Mitgliedsstaaten wären einander privatrechtsanalog als Vertragspartner gleichgestellt, ohne einem allgemeinen Oberhaupt, sei es in einer advokativen, sei es in einer demokratischen Staaten Verfassung, unterworfen zu sein.

IV. Zwischen Friedensbund und Weltrepubiik: Kants dynamische Theorie des Volkerrechts Hinsichtlich der Frage, welchen rechtfertigungstheoretischen Status das negative Surrogat im Verhältnis zum vernunftrechtlichen Maximum einnimmt, scheint die Friedensschrift eine andere Position zu beziehen als die Rechtslehre. In der Friedensschrift neigt Kant dazu, den Friedensbund ohne Kündigungsschutz als »privatrechtliches' Surrogat des öffentlich-rechtlichen Optimums einer „gesetzlichen Verfassung im Verhältnis auf andere V ö l k e r " 1 2 2 zu werten, das, insofern es den „gesetzlosen Zustand, der lauter Krieg e n t h ä l t " 1 2 3 nicht überwinden, sondern lediglich „aufhalten" k a n n , 1 2 4 eher einem Erlaubnisgesetz der Vernunft als einem Grundsatz der Politik entspricht. Die Argumente, die Kant zugunsten des negativen Surrogates anführt, sind hauptsächlich pragmatischer Art. Obwohl der zwischenstaatliche Zustand immer schon ein potentieller Kriegszustand sei, den der Idee nach nur ein allgemeiner „Völkerstaat" 1 2 5 beenden könne, sei die „föderative Vereinigung" der Staaten zum Zweck der Kriegsverhütung dennoch einer öffentlich-rechtlichen „Zusammenschmelzung" der Staaten vorzuziehen. Die nämlich müsse, ganz unabhängig davon, welcher Staatsform sie nachgebildet wäre, unweigerlich in eine „Universalmonarchie" münden. Auch eine Weltrepublik (als das vernunftrechtliche Optimum des öffentlichen Völkerstaatsrechts) müßte, „ w e i l die Gesetze mit dem vergrößerten Umfange der Regierung immer mehr an ihrem Nachdruck einbüßen", letztlich zu einem „seelenlosen Despotism" entarten, 1 2 6 der schon aus technischen Gründen letztlich in die Anarchie führen müsse. 1 2 7 gat'", in: ibid., S. 87-113; H. Brunkhorst, „Paradigmenwechsel im Völkerrecht? Lehren aus Bosnien", in: ibid., S. 251 -271. 121 MAR, §54. 122 ZeF, BA 38, Anm. 123 ZeF, BA 37. 124 ZeF, BA 39. 125 ZeF, Zweiter Definitivartikel, BA 38. 126 ZeF, Β 63, A 62. Die Schrift über den Gemeinspruch ergänzt bzw. präzisiert dieses pragmatische Argument in historischer Hinsicht: Ist „ein solcher Zustand eines allgemeinen Friedens (wie es mit übergroßen Staaten wohl auch mehrmalen gegangen ist) auf einer

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Ganz ähnlich argumentiert die Rechtslehre: Zwar könne nach der Vernunft das „Recht der Völker . . . nur in einem allgemeinen Staatenverein (analogisch mit dem, wodurch ein Volk Staat wird) peremtorisch" gesichert werden. Bei „gar zu großer Ausdehnung eines solchen Völkerstaats" aber sei eine rechtsgesetzliche „Regierung desselben, mithin auch die Beschützung eines jeden Gliedes . . . unmöglich", und auch die praktische Alternative, die Gründung einer „Menge solcher Korporationen", müsse unweigerlich über kurz oder lang in den Kriegszustand zurückführen: 1 2 8 „so ist der ewige Friede (das letzte Ziel des ganzen Völkerrechts) freilich eine unausführbare Idee. Die politischen Grundsätze aber, die darauf abzwecken, nämlich solche Verbindungen der Staaten einzugehen, als zur kontinuierlichen Annäherung zu demselben dienen, sind es nicht... . " 1 2 9 Was nach der Idee des öffentlichen Völkerrechtes allein den ewigen Frieden peremtorisch sichern könnte, der allgemeine Völkerstaat, dessen Verfassung organisatorisch dem staatsrechtlichen Ideal der Republik nachgebildet sein müßte, unterminierte in der Völkerrechtspraxis sowohl das demokratische Prinzip der republikanischen Staatsform, als auch den das Ideal provisorisch vertretenden Grundsatz der republikanischen Regierungsart. Selbst wenn ein solcher Völkerstaat republikanisch strukturiert oder auch nur entsprechend regiert würde, wäre nach Kant anders als i m einzelstaatlichen Verhältnis die Anarchie die unvermeidliche Konsequenz. Der Friedenszweck ließe sich weder mittels der Staatsform noch mittels der Regierungsart erreichen, weil ein effektiver Rechtsschutz der Mitgliedsstaaten in einem überkomplexen Universalstaat schon technisch unmöglich wäre. Die Option für den kündbaren Friedensverein „einiger Staaten" gilt unter diesen Voraussetzungen nicht mehr als nur erlaubtes negatives Surrogat, das vorübergehend an die Stelle des vom Vernunftprinzip positiv Geforderten treten kann; für den Friedensbund spricht nun expressis verbis ein „ausführbar(er)" völ-

andern Seite der Freiheit noch gefährlicher, indem er den schrecklichsten Despotismus herbei führt, so muß sie diese Not doch zu einem Zustande zwingen, der zwar kein weltbürgerliches gemeines Wesen unter einem Oberhaupt, aber; doch ein rechtlicher Zustand der Föderation nach einem gemeinschaftlich verabredeten Völkerrecht ist." /. Kant, Gemeinspruch, W. Weischedel (Hrsg.), (a. a. O. Fn. 1), A 279. Kant macht hier die politische Option für den Beitritt zu einer „weltbürgerliche(n) Verfassung" oder zu einer Föderation von der Historie und den aus ihr zu ziehenden Lehren abhängig, wodurch mithin seine vernunftrechtliche Argumentation zugunsten der ersten, aus dem Begriff des Naturzustandes deduzierten Option nicht als solche revidiert wird. 127 Ein Weltstaat würde - dies scheint Kants Argument zu sein - einen derart immensen Verwaltungsaufwand und eine entsprechende Fülle von Verordnungen erfordern, daß eine gesetzgeberische Normierung oder gar Kontrolle der Exekutive unmöglich wäre. Mit dem rechtsstaatlichen Grundsatz der Gesetzesbindung aller staatlichen Gewaltausübung würde aber das demokratische Legiümitätsprinzip insgesamt hinfällig, ganz unabhängig davon, ob es als Staatsform oder nur als Regierungsart verwirklicht wäre. 128 MAR, §61; Herv. U.T. 129 Ibid.

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kerrechtlicher Grundsatz der Politik, weil er als einziger das Ideal des ewigen Friedens in „kontinuierliche(r) Annäherung" zu befördern geeignet i s t , 1 3 0 während sein positives Gegenstück, der idealiter republikanisch verfaßte Weltstaat, dazu definitiv untauglich ist. Dennoch muß man festhalten, daß nicht nur das Maximum, die Weltrepublik, den Friedenszweck vereiteln würde; langfristig kann auch das Minimum, der verfassungslose, privatrechtsanaloge Völkerbund, den Friedenszweck nicht sichern. Die strikte praktische Dichotomie zwischen dem vernunftrechtlichen, aber zweckvereitelnden Ideal und dem bloß negativen Surrogat läßt sich jedenfalls dann überwinden, wenn man den Friedensbund souveräner und ungleichartiger Staaten als die einfachste Elementarform ansieht, von der alles höherstufige Völkerrecht seinen kontraktuellen Ausgang zu nehmen hat. Zwischen der negativen Minimalform als einem „Stand eines mit Ungerechtigkeit behafteten öffentlichen R e c h t s " 1 3 1 und dem vernunftrechtlichen Maximum ist eine kontinuierliche Reihe von Zwischenformen anzunehmen, 1 3 2 deren konkrete politisch-organisatorische Gestalten solange unbekannt bleiben, als man auf dem Stand des negativen Surrogats verharrt, ohne den Weg der sukzessiven Realisierung des Ideals zu beschreiten. Für das M i n i m u m , den Völkerbund zwischen benachbarten Staaten, kann demnach ein Grundsatz der Politik und nicht nur ein Erlaubnisgesetz der Vernunft nur dann angeführt werden, wenn die politische Praxis der Bundesglieder, das Ideal und seine Gefahren gleichermaßen vor Augen, der sukzessiven Verrechtlichung und Konstitutionalisierung des zwischenstaatlichen Vereins dient und sie bis zu dem (unbekannten) Verrechtlichungsgrad vorantreibt, von dem an die Zwecke der republikanischen Staatsform (bzw. Regierungsart) sowohl der Einzelstaaten als auch des Bundes in ihr Gegenteil verkehrt werden; denn von diesem Punkt an würde auch der Friedenszweck des Staatenbundes untergraben. Zwischen den Extremen Weltrepublik und Staatenbund muß also eine zwischenstaatliche Rechts- und Organisationsform angenommen werden, die auf vertraglicher Grundlage den republikanischen Zweck mit dem Friedenszweck zu verbinden in der Lage wäre. Möglicherweise hatte Kant in Analogie zum Staatsrecht auch i m „Staatenr e c h t " 1 3 3 einen speziellen Grundsatz der Politik i m Auge, der eine »völkerstaatsrechtliche Regierungsart' im Rahmen eines bloßen Völkerbundes gebieten würde, ohne daß eine völkerstaatsrechtliche Verfassung vonnöten wäre. Diese das Ideal vertretende Regierungs- oder besser: Judikationsart hätte zwar die Risiken des echten Völkerstaatsrechts zu meiden, würde ihm aber dennoch i m Effekt tentati ν entgegenkommen. Immerhin soll der Staatenkongreß auf kontraktueller und nicht 130 i b i d .

131 ZeF, Β 78, 79, A 73. »32 Vgl. dazu O. Höffe, „Völkerbund oder Weltrepublik?", in: Ders. (Hrsg.), (a. a. O. Fn. 60), S. 109 ff., bes. 115 ff., 1245 ff.; vgl. auch O. Höffe, „Die vereinten Nationen im Lichte Kants", ibid., S. 247 f. 133 MAR, § 53.

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(vorgängig) konstitutioneller Basis die Jdee eines zu errichtenden öffentlichen Rechts der Volker, ihre Streitigkeiten auf zivile Art, gleichsam durch einen Prozeß, nicht auf barbarische (nach Art der Wilden), nämlich durch Krieg zu entscheiden," realisieren. 1 3 4 Wahrscheinlich würde Kant die definitive Verrechtlichungsgrenze des tentativ und kooperativ zu erreichenden Völkerstaatsrechtes genau dort lokalisieren, wo Rechtsstreitigkeiten zwischen Staaten durch eine gerichtsanaloge Schiedsinstanz entschieden werden, was immerhin gesetzes- bzw. verfassungsähnliche Rechtsregeln und i m Ideal wohl auch einen demokratischen Autor dieser normativen Entscheidungsgründe, aber nicht notwendig eine den Einzelstaaten übergeordnete Zwangsgewalt voraussetzen würde, die die Gesetze und sie anwendenden Urteilssprüche exekutieren könnte. Wenn, wie Kant annimmt, das einzig denkbare Mittel, durch das verletzte Rechte einzelner Staaten wiederhergestellt werden können, nicht „ w i e bei einem äußern Gerichtshof, der Prozeß, sondern nur der Krieg sein kann, durch diesen aber und seinen günstigen Ausschlag, den Sieg, das Recht nicht entschieden w i r d " , 1 3 5 dann würde der rechtmäßige Gebrauch völkerstaatsrechtlicher Zwangsgewalt den „gesetzlosen Zustand, der lauter Krieg e n t h ä l t " 1 3 6 nicht überwinden, sondern erneuern, was dem allgemeinen Postulat des öffentlichen Rechtes 1 3 7 ebenso widersprechen würde wie dem speziellen Prinzip des Völkerrechts. 1 3 8 Insofern könnte zugunsten einer militärischen Sanktion völkerrechtlicher Schiedssprüche eines Staatenbundes weder ein rechtliches Vernunftprinzip noch ein Grundsatz der Politik, sondern allenfalls ein naturrechtliches Erlaubnisgesetz der Vernunft angeführt werden. Damit ist freilich noch nicht entschieden, ob nach Kant die kriegerische Exekution völkerrechtlicher Schiedssprüche auch gegenüber einem „ungerechten Feind" rechtlich verboten, ausnahmsweise erlaubt oder aber vermöge eines Grundsatzes der Politik rechtlich geboten wäre. „Es ist deijenige, dessen öffentlich (es sei wörtlich oder tätlich) geäußerter Wille eine Maxime verrät, nach welcher, wenn sie zur allgemeinen Regel gemacht würde, kein Friedenszustand unter Volkern möglich, sondern der Naturzustand verewigt werden müßte."139 Der unmittelbar an diese Definition angrenzende Satz, in dem Kant diejenigen Handlungen näher zu bestimmen sucht, die geeignet sind, den Kriegszustand zu verewigen, ist leider zweideutig formuliert: „Dergleichen ist die Verletzung öffentlicher Verträge, von welcher man voraussetzen kann, daß sie die Sache aller Völker betrifft, deren Freiheit dadurch bedroht wird, und die 134 135 136 137 138

MAR, § 61; Herv. U.T. ZeF, Zweiter Definitivartikel, BA 34; Herv. U.T. ZeF, BA 37. MAR, § 42. MAR, §§ 53, 54. 139 MAR, § 60.

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dadurch aufgefordert werden, sich gegen einen solchen Unfug zu vereinigen und ihm die Macht dazu zu nehmen "I40 Dies läßt sich immerhin so verstehen, daß Kant jedwede „Verletzung öffentlicher Verträge" für geeignet hielt, das Völkerrecht als Ganzes zu untergraben. Berücksichtigt man allerdings die Ausführungen i m Paragraphen 57 der Rechtslehre, dann kann diese Lesart kaum überzeugen. Vertragsbrüche, die eine Perpetuierung des zwischenstaatlichen Naturzustandes bezwecken, sind erstens allemal Kriegshandlungen und zweitens allein solche Arten der Kriegsführung, die geeignet sind, den Wiedereintritt in den völkerrechtlichen status civilis unmöglich zu machen. Genannt werden Strafkrieg, Ausrottungskrieg und Unterjochungskrieg sowie jeder Einsatz „heimtückische(r) Mittel . . . , die das Vertrauen, welches zur künftigen Gründung eines dauerhaften Friedens erforderlich ist, vernichten w ü r d e n . " 1 4 1 Während, wie Kant ausführt, die erste Kriegsart auf die endgültige Zerstörung der Souveränität eines Staates abzielt, machen die beiden anderen das ursprüngliche politische Selbstbestimmungsrecht des jeweiligen Volkes zunichte. Indem Kant den Begriff des ungerechten Feindes an völkerrechtsuntergrabenden Kriegsführungsarten festmacht, bietet er zugleich Kriterien für die komplementäre Bestimmung der definitiven Grenzen des völkerrechtlich gerechten Krieges, der von seiten eines Völkervereins gegen einen ungerechten Feind geführt werden darf. Der „Quantität" nach hat dieses Recht gegen einen völkerrechtsfeindlichen Staat keine Grenzen, wohl aber der „Qualität" nach. Nicht weil der Staat ein Zweck an sich selber wäre, sondern aus volkssouveränitätstheoretischen 142 und in diesem Sinne naturrechtlichen Gründen ist es verboten, „einen Staat gleichsam auf der Erde verschwinden zu machen, denn das wäre Ungerechtigkeit gegen das Volk, welches sein ursprüngliches Recht, sich in ein gemeines Wesen zu verbinden, nicht verlieren kann, sondern es eine neue Verfassung annehmen zu lassen, die, ihrer Natur nach, der Neigung zum Kriege ungünstig ist." 143 Naturrechtlich verboten scheint es jedenfalls, einen Staat in dem Sinne verschwinden zu machen, als man seine organisatorische Form sei es durch die Oktroyierung einer neuen Verfassung, sei es durch die Absetzung des faktischen Souveräns ändert; 1 4 4 interessanterweise beruft sich Kant auf Rousseaus Diktum, 140 i b i d .

141 MAR, § 57. 142 Vgl. dazu Maus (a. a. O. Fn. 14), S. 194. 143 MAR, § 60. ι 4 4 Kant hätte sich auf Achenwall berufen können, dessen „absolutes Volkerrecht" die Staats- und Regierungsform zum „angeborenen Seinen" eines Volkes rechnet. Vgl. Achenwall (a. a. O. Fn. 3), § 913. „Folgerichtig hat das Volk ein Recht auf die Erhaltung der durch den Vereinigungs- und Unterwerfungsvertrag geschaffenen Verbindung, durch welche die Glieder des Staates miteinander zusammenhängen. Wer also versucht, diese Verbindung zu zerstören, zu verändern, die Regierungsform umzuwälzen, die Majestätsrechte des Fürsten zu schmälern, die Rechte der Stände oder des einzelnen Bürgers zu zerbrechen, der verletzt das

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der „Gesamtwille des Volks" sei der wahre „Urgrund aller öffentlichen Verträg e " , 1 4 5 wenn er die Möglichkeit der Oktroyierung einer republikanischen Verfassung i m Wege des bellum iustum völkerrechtlich ebenso ausschließt wie die Restauration vordemokratischer Staatsformen. 146 Gleichwohl argumentiert Kant nicht strikt volkssouveränitätstheoretisch. Advokative Verfassungsänderungen nehmen dem faktischen Souverän die Möglichkeit, die „bestehende Staatsverfassung zu ändern, wenn sie mit der Idee des ursprünglichen Vertrages nicht wohl vereinbar i s t " , 1 4 7 wie sie die einzelnen Staatsbürger aus der Pflicht entläßt, in diesem Sinne vermittels des öffentlichen Gebrauchs ihrer Vernunft auf den Souverän einzuwirken. Weil der Verfassungsoktroi den Weg der allmählichen Umbildung der Staatsform i m Wege der republikanischen Regierungsart ebenso verstellt wie die Option, die bisherige Verfassung beizubehalten, verletzt er das politische Selbstbestimmungsrecht des Volkes. Eine dritte Möglichkeit wird in dem oben zitierten Passus freilich nur angedeutet: das Volk des besiegten völkerrechtsfeindlichen Staates kann die neue, republikanischen Verfassung „annehmen". In welcher Form diese ,Annahme' vollziehbar wäre, läßt Kant freilich nicht zufällig unbestimmt. Kants Erwartung bezüglich der wahrscheinlichen Entwicklungsrichtung, die die europäische Staatenwelt, speziell die Monarchien einschlagen würden, richtete sich 1797 wie 1795 auf eine Reform nach republikanischen Prinzipien, 1 4 8 die vermittels einer aufgeklärten Regierungsart letztlich auch zu einer Angleichung der Verfassungen führen würde. „Die Staatsweisheit wird sich also in dem Zustande, worin die Dinge jetzt sind, Reformen, dem Ideal des öffentlichen Rechts angemessen, zur Pflicht machen . . . , [um] eine auf Freiheitsprinzipien gegründete gesetzliche Verfassung, als die einzige dauerhafte, durch gründliche Reform zu Stande zu bringen." 149 Unter diesen Auspizien aber wäre das Auftreten eines ungerechten Feindes und dementsprechend die Möglichkeit eines völkerrechtlich gerechten Krieges unwahrscheinlich, weil republikanische Verfassungen, zumal wenn ihre Souveräne i n einem homogenen Staatenbund kooperieren, laut dem ersten Definitivartikel der Friedensschrift Kriegsneigungen entgegenwirken.

Volk. Daher gibt es kein Recht eines Volkes, den Oberherrscher eines anderen Volkes zu entthronen." (Achenwall, a. a. O., § 917.) 145 MAR, § 52. 146 MAR, A 178 ff., Β 208 ff.; vgl. MAR, § 52, A 213 f., Β 243 f.. 147 MAR, §52, A 211, Β 241. 148 Vgl. C. Langer, Reform nach Prinzipien. Untersuchungen zur politischen Theorie Immanuel Kants, Stuttgart: Klett-Cotta Verlag, 1986. 149 ZeF, Β 79, A 74 Anm.

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Ulrich Thiele Abstract

For the first time in his Doctrine of Right , Kant employs an expanded, three dimensional concept of public law. In addition to constitutional law, it also includes international law and cosmopolitan law. Each of these concepts of law is assigned its own principle of reason: constitutional law declares that a republic is the only rightful constitution for an individual state; international law requires at least an association of states with higher level instruments of coercion; and cosmopolitan law primarily defines the basic rights of stateless peoples or individuals with respect to existing states. For the principles of reason for constitutional and international law, Kant formulates permissive laws, which allow for imperfections (republican form of government and a league of nations without supranational sovereignty) in an effort to promote the optima which the legal principles of reason dictate. Kant justifies these less perfect solutions not only with pragmatic considerations but also with reasons relating to the theory of the sovereignty of nations, or rather: the people.

Contributors Baron , Marcia W., Professor, Department of Philosophy, University of Illinois at UrbanaChampaign, 105 Gregory Hall, 810 S. Wright Street, Urbana, Illinois 61801, USA e-mail: [email protected] Baum, Manfred, Professor, Bergische Universität, Gesamthochschule Wuppertal, FB 2: Geschichte - Philosophie - Theologie, Gaußstr. 20, D-42097 Wuppertal, Tel.: 0202/439 2271, Fax: 0202/439-2273 e-mail: [email protected] Byrd, B. Sharon, Dr., Friedrich-Schiller-Universität Jena, Rechtswissenschaftliche Fakultät, Carl-Zeiss-Str. 3, D-07740 Jena, Tel.: 03641 /94 - 2004, Fax: 09131 /85 - 29117 e-mail: sbyrd@lawnetl .recht.uni-jena.de Craypo, Jack, Department of Politics, University of California at Irvine, Irvine, California 92697 e-mail: [email protected] Dahlstrom, Daniel O., Professor, Department of Philosophy, Boston University, 745 Commonwealth Avenue, Boston, Massachusetts 02215, USA, Tel.: 617 - 353-2571, Fax: 617 353-6805 e-mail: [email protected] Dicke, Klaus, Professor, Friedrich-Schiller-Universität Jena, Institut für Politikwissenschaft, Lehrstuhl Politische Theorie und Ideengeschichte, Carl-Zeiss-Str. 3, D-07740 Jena, Tel.: 03641 / 94 - 5431, Fax: 03641 / 94 - 5432 e-mail: [email protected] Golding, Martin P., Professor, School of Law and Department of Philosophy, Duke University, Towerview and Science Drive, Durham, North Carolina 27706 - 0360, USA, Tel.: 919 - 613-7039, Fax: 919 - 660-3060 e-mail: [email protected] Gröschner, Rolf, Professor, Friedrich-Schiller-Universität Jena, Lehrstuhl für Öffentliches Recht und Rechtsphilosophie, Carl-Zeiss-Str. 3, D-07743 Jena, Tel.: 03641/94 - 2220, Fax: 03641/94-2222 e-mail: RGroeschner@lawnetl .recht.uni-jena.de Hardin, Russell, Professor, Department of Politics, FAS, New York University, 715 Broadway, New York, New York 10003 - 6806, USA, Tel.: 212 - 998-8503, Fax: 212 - 995-4184 e-mail: [email protected]

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Contributors

Hruschka, Joachim, Professor, Friedrich-Alexander-Universität Erlangen, Lehrstuhl für Strafrecht und Rechtsphilosophie, Schillerstr. 1, D-91054 Erlangen, Tel.: 09131/85 - 22248, Fax: 09131/85 -29117 e-mail: [email protected] Hurd, Heidi M., Visiting Professor of Law, School of Law, University of Virginia, 580 Massie Road, Charlottesville, Virginia 22903 - 1789, USA; Professor of Law and Philosophy, The Law School, University of Pennsylvania, 3400 Chestnut Street, Philadelphia, Pennsylvania 19104 - 6204, USA Joerden, Jan C., Professor, Europa-Universität Viadrina Frankfurt (Oder), Lehrstuhl für Strafrecht, insbesondere Internationales Strafrecht und Strafrechtsvergleichung, Rechtsphilosophie, Große Scharrnstr. 59, D-15230 Frankfurt (Oder), Tel.: 0335/5534 - 404, Fax: 0335/ 5534 - 847 e-mail: [email protected] Mathiesen, Kay, Department of Philosophy, University of Arizona, 213 Social Sciences, Tucson, Arizona 85721, USA, Tel.: 520 - 621-9401 e-mail: [email protected] Monroe, Kristen R., Professor, School of Social Sciences, Department of Politics and Society, University of California at Irvine, 3151 Social Science Plaza, Irvine, California 92697 - 5100, USA, Tel.: 949 - 824-6092, Fax: 949 - 824-8762 e-mail: [email protected] Moore , Michael S., Leon Meitzer Professor of Law, Co-Director of the Institute for Law and Philosophy, and Professor of Philosophy, The Law School, University of Pennsylvania, 3400 Chestnut Street, Philadelphia, Pennsylvania 19104 - 6204, USA; William Minor Lile Distinguished Visiting Professor of Law, School of Law, University of Virginia, 580 Massie Road, Charlottesville, Virginia 22903 - 1789, USA Thiele, Ulrich, Dr., Rottmannstr. 2, D-69121 Heidelberg, Tel.: 06221 /484845

Name Index Achenwall, Gottfried, 255 Alexander, Richard D., 196, 198, 201 ff. Allison, Henry, 53 ff. Ambrose (Sancti Ambrosii Mediolanensis Episcopi), 93 ff. Aristoteles, 75 f., 103, 121, 169, 216, 238, 244, 246 ff. Austin John Langshaw, 133 Badhwar, Neera, 15 Baron, Marcia, 34, 57, Bartels, Klaus, 169 f. Beckett, Samuel, 227 Becon, Thomas, 97 Blum, Lawrence (Larry), 57, 62, 67 ff. Camus, Albert, 122, 131 Chemnitz, Martin, 97 Chisholm, Roderick M., 122 f. Cicero, Marcus Tullius, 98 Clamence, Jean-Baptiste, 122, 131, 142 Conrad, Joseph, 142 Cumberland, Richard, 101 f. Darwin, Charles, 197 f., 203 Donagan, Alan, 14 Driver, Julia, 124 Epstein, Richard, 219 Fichte, Johann Gottlieb, 97 Foot, Philippa, 237, 239 Frankfurt, Harry H., 246 f. Fulgentius (Sancti Fulgentii episcopi Ruspensis), 94 Gaius, 95 Galston, William Α., 219 Gandhi, Mahatma 62 Gao, Makalu 3 Garve, Christian 42 19 Jahrbuch für Recht und Ethik, Bd. 6 (1998)

Gide, André, 131 Golding, Martin P., 219 Gould, Stephen Jay, 200 Grotius, Hugo, 97 ff. Gauguin, Paul, 32 Gundling, Nikolaus Hieronymus, 103 Hale, Susan, 10 f., 33 Hallie, Philip 66 Hamilton, W. D., 199 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 91, 108 Herrin, Richard, 141 f. Heyd, David 14, 58 f., 67, 95 f. Hitler, Adolf, 19 Hobbes, Thomas, 78, 167, 171, 197, 206 Höffe, Ottfried, 163 ff. Hruschka, Joachim, 185 Hume, David, 78,218 Jerome, 93 Kant, Immanuel, 23, 34 f., 41 ff., 57 ff., 76, 78, 88, 97, 102 ff., 111, 163 ff., 176 ff., 185, 188, 193, 197,212,214, 236, 255 ff. Kekes, John, 242 ff. Kersting, Wolfgang, 93, 98 Korsgaard, Christine, 74, 77, 86 ff. Kupperman, Joel J., 236 ff. Lafcadio, 131 Lewin, Kurt, 220 Locke, John, 219, 224 Luke, 93 f. Maclntyre, Alisdair, 248 Madan, K.C.,3f.,22 Mandeville, Bernard, 228 Margolis, Howard, 216, 221 Matthew, 95,98 Mellema, Gregory, 33, 124 f., 240 Mill, John Stuart, 20, 33 ff., 121, 140 Morris, Herb (Herbert), 142

282 Mother Theresa, 30 ff., 69 Murdoch, Iris, 240 f. Nagel, Thomas, 74, 78 ff., 214 Nesse, Randolph, 196, 202, 205 New, Christopher, 133 f. Ockam, Wilhelm von, 26 (Ockham, William v.) Oliner, Pearl, 211, 242 Oliner, Samuel P., 233, 242 Pedro, 36 Pickett 37 Plato(n), 35, 240 Pufendorf, Samuel, 101 ff. Raz, Joseph, 16, 138 f. Reich, Klaus, 52 Rhodes, 31 Rousseau, Jean-Jacques, 184, 189, 197, 276 Schindler, Oskar, 62 ff. Schmitt, Carl, 172 Slote, Michael, 32

e Index Smith, Adam, 182, 207, 221, 228 Sosa, Ernest, 122, 123 Spencer, Herbert, 197 f. Suarez, Francisco, 114 Tee, Nechama, 66 f. Thomas Aquinas, 96 Thomasius, Christian, 97, 103 ff. Tranoy, Knut, 13 Trivers, Robert L., 196, 203 ff. Urmson, James O., 42, 58 ff., 108, 119 Waal, Frans de, 206 Wang, R. 248 Weathers, Seaborn „Beck", Dr. 3 f., 11, 13, 18, 22, 30 Wiesel, Elie, 235 Williams, George C., 198 f. Wilson, Edward O., 195 ff. Wilson, Woodrow, 172 Wolf, Susan M., 31, 137 Ziegler, Caspar, 97

Subject Index Abwehrrechte 182 Abgeraten 153 Fn. 14 Act/omission pairs 125 f. Actions / Acts - Negatively obligatory - 5 - Positively obligatory - 4 f. - Benevolent - 239 (s. a. Benevolence) - Ethics of - 129 (s. a. ethics) - Morally neutral - 6, 16 ff- (s. a. Moral) - Quasi-erogatory - 10, 124 ff., 133 - Quasi-suberogatory - 119, 124 - Quasi-supererogatory - 5, 10, 15 ff., 119, 124 - Suberogatory - 6, 10, 13 ff., 119, 124, 126 ff. (s. a. suberogatory) - Supererogatory - 5, 10, 13, 15 f., 20 ff. 119, 124, 126 f., 130ff. (s. a. Supererogation) Allgemeines Rechtsgesetz 43 f. Altruism 193 (Fn. 2) - Duty of -219 - The Evolution of Reciprocal - 196 - Kin— 193 - 203 (s. a. Altruismus: - Verwandten-) tic personality 234,242 - -tic perspective 231, 233, 242 - Particularistic-219 ff. - The Possiblity of - 78, 82, 85, 87 - Public-215 - Reciprocal - 199, 203 ff. - Selective-219 - The Heart of - 232 - Universalistic (cosmopolitan) - 218 ff. Altruismus 181 f. - Altruistische Einstellung 74 ff., 81, 85, 88 ff., 184 - Begrenzter-74, 82 ff. - Intersubjektivistischer - 74, 86 ff. - Reiner bzw rationaler - 74, 78 f., 81, 87 - Verwandten- 183 (s. a. Altruism: -Kin-) 19

Amicus (amici) 171 f. Amtspflichten 189 Anerkennung 79,91 Angeraten 153 Fn. 14 Aptitude 99 Aretaic theory 36 f. Barmherzigen Samariter 185 (s. a. Good Samaritan) Begriff des öffentlichen Rechts 255, 265 Benefit - General - 229 - Personal - 229 Benevolence 193 ent actions (s.a. actions) 239 ent manner 238 ent way 238 Indiscriminate beneficence 207 Beziehungen - Freundschaftliche - zwischen Staaten 163 ff. Briand-Kellog-Pakt 173 Categorical imperatives 97 Chambon 62, 66, 219, 229 Character 19, 24 f., 29, 31, 38, 63 ff., 70, 129 ff., 232,237 ff. Choice - Distinction between - and decision 246 f. - Lack of -236, 240 Chutzpah 65 Commission 145, 153 f., 158 Communi tari anism 219, 248 Consequentialism (-list) 9 f., 18 f., 24, 37, 134, 138 Consilia 153 Consolato del mare 171 Consumption 213 ff. Counsel(s) 93 ff., 103, 107

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Subject Index

Darwinism 196 f., 199 Dehorted 153 ff., 158 Demokratie(prinzip) 184, 187 f. Deontic - Hexagon 116, 125 - Logic 57, 113 f., 117ff., 125 - Square 116, 125 - Theory 8, 20, 30, 36, 37 f. - Virtues of a deontological moral theory 9 Dissoziation 80, 83 Dogmenphilosophie 181 f., 185, 188 f. Duality of practical reasoning 216 Dual utility model (of Margolis) 216 f., 221 Duty - Absolute - 98 - Basic ~ 61 - Common - 98 of benevolence 193 of self-perfection 61 of virtue 107 - Imperfect - 30, 29 f., 34, 59, 62, 65, 67 ff., 93, 104 ff., 193 - Imperfect deontic ~ies 30 f. - Medium ~ 98 ff. - Meritorious 105, 107 of benificence 60 - Other-regarding - 7 ff. - Perfect ~ 93,98 ff. - Self-regarding - 7 ff. to resist evil 70 Effects - Formal - 104 - Material - (effectus materialis) 104 Egoismus 181 Ehre 91 Ehrlichkeit 87 Eigennutz 11.10 Einfache, absolute Allgemeinheit 78 Empathy 212,221 f. Enlightenment 93,99, 107 Erlaubnisgesetz 50, 267 f., 275 Errors of omission 227 commission 227 f. Ethics - Consequential - 236 - Deontological - 236

- Descriptive - 235 of action 129 (s. a. action) of virtue 129 (s. a. virtue) - Prescriptive-* 235 Evolutionary - ~ biologist 198 history 205 - ~ psychology 195 f., 197 ff., 201 ff., 222 ff. Ewiger Frieden 165 ff., 168 f. Exhorted 153 ff. Faculty 99 Feind 171 f. Final solution 64 Fitness (personal fiatness) 195, 197 ff., 202, 204 Föderalismus 167 f. Forbidden 145 ff., 158 Freedom 58 „Freerider" problem 205 Freiheit 43 f., 46 - -sgrundrechte 182 f., 187 f. Freund 171 f. Freundschaft 75 f., 91 f., 164, 169 ff. Frieden 165, 171 ff. sbund 272 sprophylaxe 178 Game theory 204 ff., 222 Geboten 152 (Fn. 11) Gemeinnutz 50 f. Genealogy of morals 196, 198, 201, 203, 205 ff. Generalization argument 225 Gesetz(e) - Ethische - 106 - Juridische - 106 - -gebung 188 f. Gewaltmonopol des Staates 167 Gleichberechtigung und Selbstbestimmung der Völker 174 Glückseligkeit - fremde - 47, 50, 52 Good Samaritan (s. a. Barmherziger Samariter) 194, 226 f., 229,94 - ~ law 226 ff. legislation 58 ism 194, 196

Subject Index Grund (Gründe) - Deontologischer - 84 - Intersubjektiv entworfene - 86 - ,»Neutral" - 89 - Objektiver - 79 ff., 86 - Relative - 89 - Subjektiver - 86 Grundgesetz 181, 187 Grundpflichten 182 ff. Grundrechte 182 ff. Grundsätze der Politik 268 Handlung(en) - egoistische - 182 - uneigennützige - 73 ff., 82,90 f. Halakhah 194 Happiness 59, 68 ff., 198, 248 Helden und Heilige (s. a. Saints and Heroes) 42 Heroism 58, 64 Holocaust 62, 69, 236 Homo oeconomicus 182 Hostis 171 Humanitäre Intervention 178 Humanity - Common -231, 249 - Shared ~ 233, 249 Identity 231, 235, 242, 245, 249 Indirect reciprocity 199, 206 ff. Indifferent 148 ff., 158 Indulgences - Doctrine of - 96 Inhalt - Motivierender - 80 - Wirkender - (motivational content) 80 Innerer Gerichtshof 188 Intentions 201 Interests 213, 216 f. International governance 164 law of cooperation 174 Intersubjektivismus 86, 89 lus commercium 165, 167, 178 cosmopoliticum 256, 258 - - gentium 255 f., 257 f. publicum 255

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Justice - Attributive - 99, 103 - Commutative - 103 - Distributive - 103 - Expletive - 99, 103 - Retributive - 111 f. Kategorischer Imperativ 41, 46 f., 54 Kin - -altruistim (s. a. altruism) 199 ff., 203 - -selection 199 ff., 204 Konsequentialismus 88 Kontraktualismus 85 Konstruktivismus (intersubjektivistischer) 86, 89 Kooperation 174 f. - Zwischenstaatliche - 163, 174 f. Krieg 262, 270 f., 275 sführungsarten 276 Last World 82 ff. Law - Ethical - 106 f. - Juridical - 106 f. - - of omission 145 (Fn. 5), 149 (Fn. 10), 154 (Fn. 19), 157 (Fn. 25) Law in Daily Life 95 Liberty 111, 117, 121 - Basic right to - 111, 113 - Derived right to - 111 f. - Presumption of - 111 f., 118 Liebe 75 ff., 91 f. Liebespflicht(en) 47 ff., 50 f. Mandate 96 Maxime 42 ff., 54 Menschenliebe 171 Menschheit 47 f., 51, 53 Metaphysik der Sitten 42, 82, 185 Metaphysics of Morals 103, 105, 107 Middat hasidut 194 Mini-maxims 7, 9 Mitsein 86 f., 90 Mitwirkungsrechte 182, 187 Modest reductionism 19, 22 ff., 35, 38 Moral character 242 - - choice 231 f., 235, 238, 249 exemplars 67

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Subject Index

- - failure, 13, 127, 140 - - lity 212,219 - -ly fobidden 112, 117 ly impermissible 58 - -ly indifferent 4, 8, 10, 119ff., 127, 136 f., 139 ly neutral actions 7,14 f. (s. a. actions) ly obligatory 58 f. permission 117 ly permissible but not obligatory 58 ly permitted 12, 117 - -ly required 59, 112, 118 systems 205 f. Psychology 232, 235 Motivation 211 f., 216ff., 220ff., 228 Mutual advantage 225 f. Nation 257 f. Natural selection 195 ff. Nature-nurture debate 196 Naturzustand 259, 261, 265, 270 Negatives Surrogat 265 ff., 271 Nepotism 200, 202 f. Nikomachische Ethik 169 Obligation 8, 15, 21, 114f., fl8ff!, 131, 133 ff., 138, 141 f. - Agent-neutral - 118 f., 136 - Agent-relative - 118f., 138 - Active - 101 - Categorical - 138 - Deontic - 27 - Imperfect - 101 ff. - Negative - 7, 115, 118, 125 - Passive - 101 f., 115 - Perfect- 101 ff. - Positive-7, 118, 125 - Strong - 118 - Weak - 118 Obligatory 93 ff., 14 Obligatory ends 60 (Fn. 10), 64,68 f. Öffentliches Recht 255 ff. Omission 14, 153 - Quasi-erogatory - 124ff. - quasi-supererogatory 124 ff. - suberogatory - 124ff., 132 - supererogatory - 124 ff., 127 On the Law of War and Peace 99 f. Optimierungsgebote 185 ff.

Ought implies can 133, 243 f. - Non-obligatory -s 17 ff., 22, 26f., 30 Panhandlers 224 f. Pareto-efficiency 213 Parlamentarismus 188 Permanenter Staatenkongreß 167 f. Permitted - Absolutely 152 ff. - Relatively 152 ff. Perspective(s) 231,232 ff., 240 ff. Pflicht (s.a. obligation) - Schuldige - 105 - Verdienstliche- 105 - Vollkommene-en 93, 102 - Unvollkommene -en 48,93, 102, 259 Postulat des öffentlichen Rechtes 260 f., 265 f., 270, 275 Praecepta 153 Praktische Konkordanz 187 Precepts 93 ff., 100, 103, 107 Prisoner's Dilemma 204 Psychological evolutionist 200 theories 217 f. Punishment - retributivist theory of - 111, 140f. Quasi-erogatory 124 ff. (s. a. actions) Quasi-suberogatory 122 ff. (s. a. actions) Quasi-supererogatory 7, 10, 15 ff., 124 f. (s. a. actions) Rational choice theory 214ff„ 221, 229 Rational principle 238 Reason - Objective - 79 - Practical - 16 - Practical -ing 18, 216 Rechts gesetz 43,45,49 - -lehre 165,93 - -pflicht 41 ff., 106 zustand 259 Reformation 93, 96 f., 105 Regierungsart 266 f. Regime 170 Released

Subject Index - Absolutely 152 - Relatively 152 Reproductive success 198, 200 f. Republik 181, 183 f., 189 - Welt- 272 anisches Prinzip 260 Rescuers 215, 218ff., 229 - -of Jews 219, 23 Iff. Responsibility - Judgments of - 129f. - Moral - 243, 245 f., 249 judgement 130 Res publica 183, 189 Ressentiment(s) 76 f., 81, 86, 89 ff. Restatement of the Law of Torts 194, 227 Retributivist theory of punishment 111, 140 f. Right - Imperfect - 100 ff. - Less perfect - 100 ff. - Perfect - lOOff. - -fui supremacy 197 Saints and Heroes (s. a. Helden und Heilige) 11,23,31,58,61,68, 108, 119 Samaritan (s. Good Samaritan) Selbstvervollkommnung 48 Self interest 211 ff., 220 ff., 228 f., 140 Self-perfection 70 f. Sense of justice 206 f. Slavery 69 Sociobiology 195ff., 211,219, 222f. Souveränität 176 Staatsformen 268 Staatsrecht 261 ff. Standpunkt - Allgemeiner-88, 91 - Neutraler- 79, 82, 90 - Impersonaler- 84 f. - Intersubjektiver - 90 - Objektiver- 79 f., 82 Status civilis 256 Suberogatory 3 ff., 122 ff. Supererogation 73 f., 145 ff., 188 f. Supererogatorisch 42, 56 Supererogatory 3 ff., 121 ff. - Character of - 137 (s. a. Character) - - conduct 239 goodness 136 f.

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- - judgments 131, 134, 139 nature of rescue activity 236 f., 249 omissions 122, 137 virtues 30 (s.a. Virtues) Sympathy - (Hume) 218 - (Smith) 221 The Biology of Moral Systems 206 The Genetical Theory of Social Behavior 199 Three Books on the Duties of Ministers 98 ff. Tit for tat 204 Transzendentalphilosophie 168 f. Tugendlehre 60, 41 ff., 164, 93 - Das oberste Prinzip der - 60 Tugendpflicht 41 ff., 168, 184, 107 - Unvollkommene - 48 - Vollkommene - 48 UNO 163, 169 f., 178f. Unterlassungsgesetz 145 (Fn. 5) Utilitarism 134, 137, 193,236, 249 Utilitarismus 85 Utility 213, 215 f., 221 Values - Agent-neutral - 75, 86 - Agent-relative - 75, 86 f. Verboten 152 (Fn. 11) Vereinte Nationen 163,172 f., 177 ff. Verfassung 256, 268 spflichten 181 sprinzipien 185 ff. sstaat 167 swirklichkeit 185 f. Verhalten - Ideal-vernünftiges - (ideally rational conduct) 81 Vernunft - praktische 42, 46 ff., 78, 168, 259 View from Nowhere 82 ff. Virtue 4, 19 ff., 28 ff., 63, 65 f., 68, 70, 98, 237 ff., 248f. - Cognitive - 240 - - ethics 129, 232, 237 ff., 247 ff. (s. a. Ethics) - Perspectival - 241

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Subject Index

Völkerbund 172, 174, 177, 263, 271 Satzung 172 Völkerrecht 255, 258, 261, 265,270 Volkerrechtstheorie 164 ff., 169, 176 Völkerstaat 163, 166 f., 263, 271 Völkerstaatsrecht 256, 258 Volkssouveränität 273 f. Vollkommenheit 47 Volonté générale 184, 189 Wahlrecht 188 Welfare 213 ff., 220 f., 225, 229 Welt bürger 169 - -bürgerrecht 165 f., 168, 256 ff., 261, 264 f., 266 bürgertum 169 organisation 163, 173 f., 179 - -Staat 163, 179

Werte - autonomische - 83 f. - deontologische - 83 f., 87 - impersonale - 83, 85 - intersubjektive - 87 ff. - neutrale ~ 83, 87 f. - objektive - 85 f. - obligatorische - 83 f. - relative ~ 76, 83 ff., 87 - personale - 83 Wohltätigkeit 52 Zum ewigen Frieden 163 Zusammenarbeit (internationale) 163 Zweck - Obligatorischer / gebotener - 41,44 ff., 56 Setzung 41 f., 44 ff.

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Hinweise für Autoren

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