Heidegger Studies / Heidegger Studien / Etudes Heideggeriennes: Vol. 5 (1989). Martin Heidegger 1889–1989. Commemorative Issue [1 ed.] 9783428479894, 9783428079896

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Volume 5

1989

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Martin Heidegger 1889 – 1989

Duncker & Humblot · Berlin

Volume 5

HEIDEGGER STUDIES

1989

Editors: Parvis Emad (Chicago, IL. U.S.A.) Friedrich-Wilhelm von Herrmann (Freiburg, Germany)

Kenneth Maly (La Crosse, W I . U.S.A.) François Fédier (Paris, France) Associate Editors:

John Sallis (Chicago, IL. U.S.A.) Ingeborg Schüßler (Lausanne, Switzerland) François Vezin (Paris, France) Editorial A Beda Allemann (Bonn, Germany) Pierre Aubenque (Paris, France) Robert Bernasconi (Memphis, Tennessee, U.S.A.) Rudolf Bernet (Louvain, Belgium) Walter Biemel (Aachen, Germany) Franz-Karl Blust (Freiburg, Germany) Heribert Boeder (Braunschweig, Germany) John Caputo (Pennsylvania, U.S.A.) Jean-François Courtine (Paris, France) Françoise Dastur (Paris, France) Joseph P. Fell (Lewisburg, Pennsylvania, U.S.A.) Hans-Helmuth Gander (Freiburg, Germany) Gérard Guest (Gif-sur- Yvette, France) Michel Haar (Paris, France) Klaus Held (Wuppertal, Germany) Albert Hofstadter (Santa Cruz, California, U.S.A.) Samuel Ijsseling (Louvain, Belgium) Pierre Jacerme (Paris, France)

isory Board: Petra Jaeger (Düsseldorf, Germany) Dieter Jähnig (Tübingen, Germany) Joseph. J. Kockelmans (Pennsylvania, U.S.A.) George Kovacs (Miami, Florida, U.S.A.) David Krell (Essex, England) Jean-Luc Marion (Paris, France) Graeme Nicholson (Toronto, Canada) W i l l i a m Richardson (Boston, Massachusetts, U.S.A.) Ewald Richter (Hamburg, Germany) Manfred Riedel (Erlangen, Germany) Reiner Schürmann (New York, N.Y., U.S.A.) Charles Scott (Nashville, Tennessee, U.S.A.) Günter Seubold (Würzburg, Germany) Joan Stambaugh (New York, N.Y., U.S.A.) Jacques Taminiaux (Louvain, Belgium) Hartmut Tietjen (Freiburg, Germany) Helmuth Vetter (Wien, Austria) Franco Volpi (Padua, Italy) Richard Wisser (Mainz, Germany)

A i m and Scope: Heidegger Studies is an annual publication dedicated to promoting the understanding of Heidegger's thought through the interpretation of his writings. Heidegger Studies provides a forum for the thorough interpretation of the whole of Heidegger's work (including works published during his lifetime) that is called for by the publication of his Gesamtausgabe. In keeping with its international character, Heidegger Studies publishes articles in English, German, and French. The editors of this journal welcome the submission of manuscripts that take up the serious task of interpreting and thinking through Heidegger's work. The editors especially welcome submission of manuscripts devoted to an interpretive exploration of the new texts published in the Gesamtausgabe. Die Heidegger Studien sind eine jährlich erscheinende Zeitschrift, die der Förderung des Verständnisses des Heideggerschen Denkens durch die Interpretation seiner Schriften gewidmet ist. Die Zeitschrift w i l l ein Forum für die gründliche Interpretation von Heideggers Werk im Ganzen (einschließlich der zu seinen Lebzeiten veröffentlichten Werke) bereitstellen, deren Notwendigkeit sich aus der fortlaufenden Veröffentlichung der Gesamtausgabe ergibt. In der Tat machen Spannbreite und Bedeutung der neuen Texte, die in dieser Ausgabe erscheinen, die Heidegger Studien erforderlich. Die Heidegger Studien sind ihrem Wesen

Heidegger Studies

Volume 5

1989

Commemorative Issue

Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matieres Articles: Martin Heidegger Vom Ursprung des Kunstwerks: Erste Ausarbeitung

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Bernhard Radioff Das Gestell and L'écriture : The Discourse of Expropriation in Heidegger and Derrida 23 Ewald Richter Heideggers These vom „Überspringen der Welt" in traditionellen Wahrheitstheorien und die Fortfuhrung der Wahrheitsfrage nach „Sein und Zeit" 47 Gérard Guest Anabase — Acheminement vers l'amont de la „présupposition" — Le chemin

de Sein und Zeit

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George Kovacs On Heidegger's Silence

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Manfred Riedel Naturhermeneutik und Ethik im Denken Heideggers

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Pascal David Sur les Wege zur Aussprache de Heidegger

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Essays in Interpretation: John Loscerbo The Co-enactment of Heidegger's Being and Time: F.-W. von-Herrmann's Elucidation of its "Introduction" 183

Table of Contents / Inhaltsverzeichnis / Table des Matieres Dennis J. Schmidt In Heideggers' Wake: Belonging to the Discourse of the "Turn"

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List of Already Published Volumes of the Gesamtausgabe

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List of the Addresses of the Contributors

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MARTIN HEIDEGGER 1889-1989 September 26,1989 marks the 100th anniversary of Martin Heidegger's birth. Fitting this occasion are Hölderlin's words at the beginning of the first version of the hymn "Mnemosyne": "aber es haben Zu singen Blumen auch Wasser und fühlen Ob noch ist der Gott. Denn schön ist Der Brauttag, bange sind wir aber Der Ehre wegen. Denn furchtbar gehet Es ungestalt, wenn Eines uns Zu gierig genommen. Zweifellos Ist aber der Höchste. Der kann täglich Es ändern. Kaum bedarf er Gesez, wie nemlich es Bei Menschen bleiben soll. Viel Männer möchten da Seyn, wahrer Sache. Nicht vermögen Die Himmlischen alles. Nemlich es reichen Die Sterblichen eh' an den Abgrund. Also wendet es sich M i t diesen. Lang ist Die Zeit, es ereignet sich aber Das Wahre."

Vom Ursprung des Kunstwerks Erste Ausarbeitung Martin Heidegger [ Vorbemerkung

des Herausgebers und Nachlaßverwalters:

„Der Ursprung des Kunstwerkes" erschien im Herbst 1949 (Copyright 1950) in den „Holzwegen" (GA 5). Martin Heideggers Überlegungen zum Rätsel der Kunst erhoben nicht den Anspruch, das Rätsel zu lösen, sondern es zu sehen. Die damals vorgelegte Fassung enthielt die drei im Freien Deutschen Hochstift zu Frankfurt am Main Ende 1936 gehaltenen Vorträge. Sie waren eine dritte Ausarbeitung des Themas. Die zweite Ausarbeitung war die erste Vortragsfassung. Dieser Vortrag wurde am 13. November 1935 in der Kunstwissenschaftlichen Gesellschaft zu Freiburg i.Br. gehalten. Diese zweite Ausarbeitung wurde, aufgrund einer Fotokopie der maschinenschriftlichen Abschrift der Handschrift, in Frankreich 1987 zweisprachig als Raubdruck veröffentlicht, ohne Martin Heideggers handschriftliche Überarbeitung dieser Abschrift zu berücksichtigen. Hier wird vorgelegt die bisher unveröffentlichte und unbekannte, da nie vorgetragene erste Ausarbeitung „Vom Ursprung des Kunstwerks", deren Handschrift Martin Heidegger zusammen mit den Vorträgen zum gleichen Thema in einem Schuber aufbewahrt hatte. Hermann Heidegger] *

Was hier im Rahmen eines Vortrages über den Ursprung des Kunstwerks gesagt werden kann, ist wenig genug, vieles daran vielleicht befremdlich, das meiste aber Mißdeutungen ausgesetzt. Allein, über all dieses hinweg soll es doch nur auf das Eine ankommen, nämlich: bei aller Würdigung dessen, was zur Wesensbestimmung der Kunst längst gedacht und gesagt ist, eine gewandelte Grundstellung unseres Daseins zur Kunst mit vorzubereiten. Kunstwerke sind uns bekannt. Bauwerke und Bildwerke, Ton- und Sprachwerke sind hier und dort an- und untergebracht. Die Werke entstammen den verschiedensten Zeitaltern; sie gehören unserem eigenen Volke und fremden Völkern an. Wir kennen auch meist den „Ursprung" der so vorhandenen

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Kunstwerke; denn wo anders soll ein Kunstwerk seinen Ursprung haben als in der Hervorbringung durch den Künstler? Zu einer solchen gehören zwei Vorgänge: einmal die Fassung des künstlerischen Gedankens in der Einbildungskraft und dann die Umsetzung des Gedankens in das künstlerische Erzeugnis. Beides ist gleichwichtig, wenn auch die Fassung des künstlerischen Gedankens die Vorbedingung für seine Ausführung und mithin das „Ursprünglichere" bleibt. Die Gedankenfassung ist ein rein geistiger Vorgang, der sich als „seelisches Erlebnis" beschreiben läßt. Daraus erwächst ein Beitrag zur Seelenkunde der Hervorbringung von Kunsterzeugnissen. Dergleichen kann recht belehrend sein, nur bringt das niemals eine Aufhellung des Ursprungs des Kunstwerks. Woran liegt das? Zunächst daran, daß hier „Ursprung" einfachhin gleichgesetzt wird mit „Ursache" des Vorhandenseins von Kunstwerken. Diese Fragerichtung auf die „Ursache" wird aber deshalb wie selbstverständlich eingeschlagen, weil man gar nicht vom Kunstwerk ausgeht, sondern vom Kunsterzeugnis als einem Kunststück. Zwar bleibt richtig: das Kunstgebilde entsteht aus dem „geistigen Ringen" des Künstlers. Die Hervorbringung ist seine gekonnte Leistung. Diese wird zum „Ausdruck" seiner „Persönlichkeit", die sich in der Hervorbringung „auslebt" und sich von „ihrem Gefühlssturm befreit". So ist das Kunstwerk immer auch Erzeugnis des Künstlers. Aber — dieses Erzeugtsein macht nicht das Werksein des Werkes aus. Das ist so wenig der Fall, daß je der eigenste Wille der Hervorbringung daraufbrennt, das Werk auf sich selbst beruhen zu lassen. Gerade in der großen Kunst — und von ihr allein ist hier die Rede — bleibt der Künstler gegenüber der Wirklichkeit des Werkes etwas Gleichgültiges, fast wie ein im Schaffen sich selbst vernichtender Durchgang. Die Frage nach dem Ursprung des Werkes muß zu allererst daraufhalten, daß sie wirklich beim Kunstwerk als solchen ansetzt. Hierzu ist offenbar nötig, das Kunstwerk dort aufzusuchen, wo es eben schon losgelöst von der Hervorbringung an sich vorhanden ist. Kunstwerke treffen wir an in Kunstsammlungen und Kunstausstellungen. Da sind sie untergebracht. Wir finden Kunstwerke auf öffentlichen Plätzen und in den Wohnhäusern einzelner. Da sind sie angebracht. Die Werke stehen im Klaren; denn die Kunstgeschichtsforschung bestimmt ihre geschichtliche Herkunft und Zugehörigkeit. Kunstkenner und Kunstschriftsteiler beschreiben ihren Gehalt und erklären ihre — wie man sagt — „Qualitäten" und machen so die Werke für den gemeinschaftlichen und vereinzelten Kunstgenuß zugänglich. Kunstfreunde und Kunstliebhaber befördern die Sammlung von Kunstwerken. Amtliche Stellen übernehmen die Pflege und Erhaltung der Kunstwerke. Der Kunsthandel sorgt für den Markt. U m die an sich vorhandenen Kunstwerke tut sich so ein mannigfaltiger Umtrieb, den wir kurz und ohne jede abschätzige Bedeutung den Kunstbetrieb nennen. Er vermittelt den Weg zu den Kunstwerken selbst. Gewiß — sofern sie jetzt abgelöst sind aus dem Bezug zur Hervorbringung durch Künstler. Jedoch das bloße Absehen von diesem Bezug verbürgt noch nicht, daß wir jetzt das Werksein des Werkes erfahren; denn der Kunstbetrieb bringt ja die Werke

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wiederum in einen Bezug, eben den des Umtriebes um die Werke. Das Werk begegnet hier so, wie es innerhalb des pflegenden, erklärenden und genießenden Kunstbetriebs Gegenstand ist. Aber solches Gegenstandsein darf wiederum nicht gleichgesetzt werden mit dem Werksein des Werkes. Bringen wir uns vor Werke der großen Kunst — vor die Ägineten in der Münchner Sammlung, vor das Straßburger „Bärbele" im Liebighaus in Frankfurt, oder in den Bereich der „Antigone" des Sophokles. Die Werke sind aus ihrem eigentlichen Ort und Raum versetzt. Bei allem Rang und aller sogenannten „Qualität" und Eindruckskraft ist doch ihr Werksein nicht mehr das eigentliche. Sie mögen noch so gut erhalten und verständlich sein, die Versetzung in die Sammlung, die Übernahme in die überliefernde Bewahrung hat sie ihrer Welt entzogen. Aber auch wenn wir uns mühen, solche Versetzungen der Werke rückgängig zu machen oder zu vermeiden, indem wir etwa den Tempel in Paestum an seinem Ort aufsuchen und den Bamberger Dom an seinem Platz — die Welt der erhaltenen Werke ist zerfallen. Wir können sie gar in geschichtlicher Erinnerung nachzeichnen und hinzudenken. Allein, Weltentzug und Weltzerfall sind nie mehr rückgängig zu machen. Zwar können wir die Werke erfahren als „Ausdruck" ihres Zeitalters, als Zeugnisse einer vormaligen Pracht und Macht eines Volkes. A n unseren „herrlichen deutschen Domen" können wir uns „begeistern". Und dennoch — Weltzerfall und Weltentzug haben ihr Werksein gebrochen. Das Gegenstandsein der Werke im Kunstbetrieb, das Erzeugtsein der Werke durch den Künstler sind beide mögliche Bestimmungen des Werkseins. Aber jenes ist eine Folge, dieses eine Mitbedingung des Werkseins. Sie erschöpfen dieses nicht nur nicht, sie verwehren sogar — für sich genommen — den Blick auf das Werksein und das Wissen darum. Solange wir jedoch das Werk in seinem Werksein nicht fassen, bleibt die Frage nach dem Ursprung des Kunstwerks ohne den zureichend gesicherten Ansatz. Warum ist denn nun aber die Bestimmung des Werkseins des Kunstwerkes so schwer? Weil das Werksein sich aus dem bestimmt, worin das Werk gründet. Und dieser Grund allein ist der Ursprung des Werkes seinem Wesen und seiner Notwendigkeit nach. Der liegt nicht im Künstler als der Ursache des Erzeugtseins des Werkes. Der Ursprung des Kunstwerks ist die Kunst. Kunst ist nicht, weil es Kunstwerke gibt, sondern umgekehrt, weil und sofern Kunst geschieht, besteht die Notwendigkeit des Werkes. Und die Notwendigkeit des Werkes erst ist der Grund der Möglichkeit des Künstlers. Zunächst sind das lediglich Behauptungen. Sie bringen uns in eine merkwürdige Lage. Die Frage nach dem Ursprung des Kunstwerks- muß vom Werksein des Werkes ausgehen. Aber dieses Werksein bestimmt sich erst oder schon aus dem Ursprung. Was wir suchen, den Ursprung, müssen wir schon haben, und was wir haben, müssen wir erst suchen. Wir bewegen uns da im Kreis. Das darf jedoch allemal — in der Philosophie wenigstens — als Zeichen dafür

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gelten, daß die Fragestellung in Ordnung ist. Die Schwierigkeit, daß wir erst am Schluß der Darlegungen vorbereitet sind zum Beginn, ist unumgänglich. Zum Mitvollzug der Kreisbewegung unseres Fragens kommen wir aber nur durch einen Sprung. Und am Ende ist dieser Sprung die einzige Weise des rechten Mitwissens um den Ursprung, dem wir nachfragen. So hängt alles daran, daß wir für diesen Sprung den rechten Absprung nehmen. Dieser besteht nach der Anlage dieser Überlegungen in der Gewinnung des zureichenden Vorbegriffes vom Kunstwerk in seinem Werksein.

I. Das Kunstwerk als Werk Das Bisherige diente zur Abwehr der Mißdeutungen des Werkseins des Werkes entweder als Erzeugtsein durch den Künstler oder als Gegenstandsein für den Kunstbetrieb. Meist sogar sind beide verkoppelt. Immer steht dabei das Kunstwerk noch in einem Bezug zu anderem und ist nicht von ihm selbst her begriffen. Aber können wir denn überhaupt etwas an ihm selbst außerhalb jeden Bezugs fassen? Zum mindesten ist dann doch jedesmal dieses Fassen selbst ein Bezug. Diese grundsätzliche Frage bleibe hier übergangen. Wesentlicher ist jetzt im Hinblick auf unsere Aufgabe eine andere Frage: Handelt nicht überhaupt der Versuch, das Werk aus allem Bezug zu anderem außer ihm herauszulösen, gerade dem Wesen des Werkes selbst entgegen? Allerdings, denn das Werk will als Werk offenbar sein. Und zwar wird es nicht erst nachträglich in eine Offenbarkeit gebracht, diese ist auch nicht nur mit beabsichtigt, sondern Werksein heißt Offenbarsein. Aber die Frage ist, was hier Offenbarkeit und Öffentlichkeit meint. Nicht das Publikum, das sich im Kunstbetrieb mit herumtreibt. Überhaupt ist das, wohin das Werk „wirkt", indem es ins Offene hinaussteht, nie etwas Vorhandenes, darauf es nur wie auf einen angebrachten Empfanger aufzutreffen hat, sondern im Offenbarsein des Werkes erwirkt sich dieses erst seine Öffentlichkeit. Zum „Publikum", wo es das gibt, hat es nur den Bezug, daß es dieses zerstört. Und an dieser Zerstörungskraft mißt sich die Größe eines Kunstwerks. Allein, dieser Bezug ins Offene ist dem Werksein zwar wesentlich; er gründet aber seinerseits im Grundzug des Werkseins, der jetzt schrittweise ans Licht gehoben werden soll. Wir fragen nach dem Werk, wie es an sich bei ihm selbst ist. Bei ihm selbst ist das Werk, sofern es, das Werk, am Werk ist. Und das Kunstwerk ist am Werk in seiner Aufstellung. M i t dieser Benennung sei auf einen Zug im Werksein des Werkes gewiesen. Gewöhnlich spricht man hinsichtlich des Kunstwerks von „Aufstellung" im Sinne der Unterbringung eines Werkes in einer Sammlung oder der Anbringung des Werkes an einem geeigneten Platz. Von der bloßen An- und Unterbringung ist wesentlich verschieden die Aufstellung im Sinne der Errichtung: zum Beispiel das Bauen eines bestimmten Zeustempels oder das Hinstellen, zum Stand-

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Bringen eines bestimmten Apollostandbildes oder die Aufführung einer Tragödie, die zugleich aber nicht nur die Errichtung eines dichterischen Sprachwerkes in der Sprache eines Volkes ist. Solche Aufstellung als Errichtung ist Weihung und Rühmung. Weihen heißt „heiligen" in dem Sinne, daß in der werkhaften Darbringung das Heilige als Heiliges eröffnet und der Gott in das Offene seiner Anwesenheit hereingerungen wird. Zur Weihung gehört die Rühmung als Würdigung der Würde und des Glanzes des Gottes. Würde und Glanz, die im werkhaften Rühmen eröffnet werden, sind nicht Eigenschaften, neben und hinter denen außerdem noch der Gott steht, sondern in der Würde und dem Glanz west er an. Jede Aufstellung im Sinne der weihend-rühmenden Errichtung ist immer auch Erstellung als eine Art Anbringung des Baues und des Standbildes, als Sagen und Nennen innerhalb einer Sprache. Nicht aber ist umgekehrt schon eine Anbringung und Unterbringung eines „Kunsterzeugnisses" eine Aufstellung im Sinne der erstellenden Errichtung; denn diese setzt voraus, daß das zu errichtende, aufzustellende Werk in sich schon den Wesenszug der Aufstellung hat, selbst im Eigensten aufstellend ist. Aber wie sollen wir diese eigentliche, das Werksein des Werkes mitausmachende „Aufstellung" fassen? Das Werk ist in sich ein Aufragen, worin eine Welt erbrochen und als eröffnete in den Verbleib gestellt wird. Aber was ist das — eine Welt? Das läßt sich hier nur in der gröbsten Andeutung sagen. U m mit der Abwehr zu beginnen: Welt ist nicht die Ansammlung vorhandener Dinge als Ergebnis einer ausgeführten oder nur gedachten Durchzählung derselben. Sowenig wie die Summe des Vorhandenen ist aber die Welt ein nur eingebildeter und hinzugedachter Rahmen für das Vorhandene. Welt weitet — sie umleitet unser Dasein als ein Geleit, worin uns die Weile und Eile, die Ferne und Nähe, die Weite und Enge alles Seienden offenbleibt. Dieses Geleit begegnet nie als Gegenstand, sondern weisend hält es unser Tun und Lassen entrückt in ein Gefüge von Verweisungen, aus denen winkende Huld und schlagendes Verhängnis der Götter ankommt und — ausbleibt. Auch dieses Ausbleiben ist eine Weise, wie Welt weitet. Dieses weisende Geleit kann der Wirrnis verfallen und so eine Unv/éìt sein. Aber, ob Welt oder Unweit, immer bleibt dieses weisende Geleit bei aller Ungegenständlichkeit seiender als jedes der greifbaren vorhandenen Dinge, in denen wir alltagshaft heimisch zu sein glauben. Welt aber ist das immer Unheimische; indem wir es wissen, wissen wir nicht, was wir wissen. (Aber Welt nie Gegenstand, der vor uns steht, sondern der UngegenytozJ, den wir untersuchen.) Welt nun ist es, was das Werk als Werk auf-stellt, d.h. auf-bricht und das Eröffnete zum Stehen, zum weltenden Verbleib bringt. So auf-stellend ist Werk am Werk. Ein Kunsterzeugnis im weiteren Sinne, dem dieser Wesenszug der Welt-aufstellung abgeht, ist kein Kunstwerk, sondern ein Kunststück, das bei nichts am Werk ist, sondern nur ein leeres Können zur Schau stellt und vielleicht sogar irgendeinen „Eindruck" macht.

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Indem das wirkliche Werk aufragend eine Welt ausspart und aufspart, ist in ihm jene überlegene Abweisung des üblichen Vorhandenen am Werk. Das Unheimische, was jedes Werk umwittert, ist jene Abgeschiedenheit, in die das Werk — ganz nur seine Welt aufstellend — sich zurückstellt. Außer nur kraft dieser Einsamkeit vermag das Werk ins Offene, es eröffnend, hinauszuragen und seine Öffentlichkeit zu erwirken. Alle Dinge, die dann in deren Bereich einbezogen sind, werden so, als sei ein Unerschöpflich-Unumgängliches über sie gekommen. Indem das Werk Werk ist, seine Welt zum eröffneten Ragen bringt, erwirkt es selbst erst den Auftrag, dem es dient, schafft es selbst erst den Raum, den es durchherrscht, bestimmt es selbst erst den Ort, an dem es zur Errichtung kommt. Die Aufstellung als weihend-rühmende Errichtung gründet immer in der Aufstellung als der aufragenden Aussparung einer Welt. Dieser kann jene versagt bleiben. Jene kann im Unwesentlichen der bloßen Anbringung von Kunsterzeugnissen steckenbleiben. Das errichtete Werk aber kann dem Schicksal des Weltentzugs und Weltzerfalls anheimfallen. Das Werk bleibt zwar vorhanden, aber es ist nicht mehr da, sondern auf der Flucht. Dieses Wegsein ist jedoch nicht nichts, sondern die Flucht bleibt im vorhandenen Werk, gesetzt, daß es ein Werk ist, und dann liegt diese Flucht auch noch im Bruchstück (während die unversehrte Erhaltung eines Erzeugnisses dieses noch nicht zum Werk macht). Ineins mit der Aufstellung gehört zum Werksein des Werkes die Herstellung. Aber wir haben doch zu Beginn eigens die Hervorbringung durch den Künstler ausgeschaltet, weil aus dem Erzeugtsein nicht das Werksein, sondern nur umgekehrt aus dem Werksein das Erzeugtsein begriffen werden kann. Wir meinen jedoch mit Herstellung und Hervorbringung nicht dasselbe. Zur Kennzeichnung des mit diesem Wort genannten Wesenszuges im Werksein gehen wir entsprechend wie bei der „Aufstellung" von der geläufigen Bedeutung aus. Jedes Werk ist, sofern es ist, hergestellt aus Stein, Holz, Erz, Farbe, Ton und Sprache. Dieses bei der Verfertigung Verwendete heißt der Stoff Er wird in eine Form gebracht. Diese Zergliederung des Kunstwerks nach Stoff und Form zeitigt dann in der Folge noch weitere Unterscheidungen nach Inhalt, Gehalt und Gestalt. Der Gebrauch dieser Bestimmungen Stoff und Form ist hinsichtlich des Kunstwerks jederzeit möglich, geht auch jedermann leicht ein und ist deshalb seit Jahrhunderten landläufig geworden. Und dennoch sind die Bestimmungen gar nicht selbstverständlich. Sie entstammen der ganz bestimmt gerichteten Auslegung des Seienden, die Piaton und Aristoteles am Ende der griechischen Philosophie zur Geltung brachten. Danach hat alles Seiende je sein eigenes Aussehen, das sich zeigt in seiner Form. In solcher Form steht ein Seiendes, sofern es aus etwas zu etwas verfertigt ist. Es kann sich selbst fertig machen zu dem, was es ist, wie alles Gewachsene; es kann angefertigt werden. Das Seiende ist immer als Seiendes das verfertigte Vorhandene. Diese Auslegung des Seyns des Seienden ist jedoch nicht nur nicht selbstverständlich, sie ist auch gar nicht aus der Erfahrung des Kunstwerks als Kunstwerk geschöpft, sondern

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höchstens aus der Erfahrung des Kunstwerks als eines angefertigten Dinges. Daher ist die Zergliederung nach Stoff und Form jederzeit auf das Werk anwendbar, sie ist aber auch ebenso gewiß jederzeit unwahr, wenn durch sie das Werksein des Werkes gefaßt werden soll. Wenn wir also das Werksein des Werkes durch einen zweiten Wesenszug kennzeichnen, den wir Herstellung nennen, dann kann damit nicht gemeint sein, es bestehe aus einem Stoff. Wir meinen vielmehr dieses, daß das Werk in seinem Werksein her-stellend ist, und das im wörtlichen Sinne. Aber was stellt das Werk als solches her und wie ist es herstellend? So wie das Werk aufragt in seine Welt, ebenso senkt es sich zurück in die Massigkeit und Schwere des Steins, in die Härte und den Glanz des Erzes, in die Festigkeit und Biegsamkeit des Holzes, in das Leuchten und Dunkle der Farbe, in den Aufklang des Tons und in die Nennkraft des Wortes. Ist all dieses nur und zuerst Stoff, der eben irgendwoher aufgegriffen, gebraucht und bei der Anfertigung verbraucht wird und dann durch die Formung als bloßer Stoff verschwindet? Kommt nicht im Werk erst all jenes zum Vorschein, sind Schwere, Glanz, Leuchten, Klingen: Stoffe, die „bewältigt" werden? Oder ist es nicht das Lasten des Felsens und der Glanz der Metalle, das Hochstehen und die Biegsamkeit des Baumes, das Lichte des Tages und das Dunkel der Nacht, das Rauschen der Flut und das Raunen im Gezweig? Wie können wir es nennen? Gewiß nicht Stoff als Mittel zur Verfertigung von etwas. Wir heißen den Einklang dieser unüberbietbaren Fülle die Erde und meinen damit nicht eine abgelagerte Stoffmasse und nicht den Planeten, sondern den Einklang des Gebirges und des Meeres, der Stürme und der Luft, des Tages und der Nacht, die Bäume und das Gras, den Adler und das Roß. Diese Erde — was ist sie? Jenes, das ständige Fülle entfaltet und doch das Entfaltete immer in sich zurücknimmt und einbehält. Der Stein lastet, zeigt seine Schwere und zieht sich so gerade in sich zurück; die Farbe leuchtet auf und bleibt doch verschlossen; der Ton klingt auf und tritt doch nicht ins Offene. Was ins Offene tritt, ist gerade dieses Sichverschließen, und das ist das Wesen der Erde. Alle ihre Dinge verströmen sich im wechselweisen Einklang und doch: in jedem der sich verschließenden Dinge ist das gleiche Sichnichtkennen. Das Werk stellt die Erde her, stellt sie als das Sichverschließende ins Offene. Das Werk besteht nicht aus der Erde als einem Stoff, sondern es besteht die Erde, hält ihr Sichverschließen aus. Indem das Werk in sich so die Erde beistellt, stellt es sich selbst in die Erde zurück als in seinen sich verschließenden Grund, auf dem es aufruht; ein Grund, der, weil wesenhaft und immer sich verschließend, ein Ab-grund ist. Die beiden Wesenszüge im Werksein des Werkes, die Aufstellung als aufragendes Eröffnen von Welt und Herstellung als zurückfügendes Bewahren der sich verschließenden Erde, beide sind im Werk als solchen nicht zufallig verkoppelt, sondern stehen in einem wesenhaften Wechselbezug. Aber beide Züge sind nur, was sie sind, indem sie im eigentlichen Grundzug des Werkseins gründen, den es jetzt zu nennen gilt.

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Die Welt, die das Werk aufragend aufspart, wendet sich als eröffnendes Geleit zur Erde und duldet kein Verschlossenes, Verborgenes. Die Erde aber, die das Werk herstellend andrängen läßt, will in ihrem Sichverschließen alles sein und in sich zurücknehmen. Aber eben deshalb kann die Erde die eröffnete Welt nicht missen, soll sie selbst im vollen Drang des Sichverschließens und Einbehaltens aller Dinge aufglänzen. Und die Welt wieder kann der Erde nicht entschweben, soll sie als weitendes Geleit einem Leitbaren sich zwspielen. Welt ist gegen Erde und Erde gegen Welt. Sie sind im Streit. Aber dieser Streit ist die Innigkeit ihres widerwendigen Sichzugehörens. Welt aufstellend und Erde herstellend zumal ist das Werk die Bestreitung dieses Streites. Bestreitung meint hier nicht Niederschlagen und Überwindung des Streites, sondern im Gegenteil den Streit als solchen aushalten, ja dieser Streit selbst sein. Der Streit jedoch ist nicht erst die Folge dessen, daß in der Aufstellung und Herstellung Welt und Erde gegeneinandergeraten, sondern weil das Werk im Grunde seiner Bestimmung solche Bestreitung ist, deshalb entfacht und bewahrt es den Streit. Weil der Grundzug des Werkseins die Bestreitung ist, deshalb sind Aufstellung und Herstellung die Wesenszüge dieses Seins. Warum aber muß das Werk im Grunde seines Seyns solche Bestreitung sein? Worin gründet das Werksein des Werkes, daß es mit ihm diese Bewandtnis hat? Das ist die Frage nach dem Ursprung des Kunstwerks. Wir nehmen sie auf, sobald hinreichend erwiesen ist, wie das Werk als Bestreitung erstens ganz bei ihm selbst, zweitens eigentlich am Werk ist. Wie geschieht die Bestreitung jenes Streites? Die dunkle Herbe und die ziehende Schwere der Erde, ihr ungelöstes Drängen und Aufleuchten, ihre ungesagte Verschweigung aller Dinge, in einem: die sich verschwendende Härte ihres Sichverschließens wird nur bestanden wieder in einer Härte. Und das ist die der Grenze in Umriß, Aufriß und Grundriß. Indem das Sichverschließende hereingerissen werden muß ins Offene, muß dieses Reißende selbst zum Riß, zur ziehenden Grenze und Fuge werden. Hier, im Grundzug des Werkseins als Bestreitung, liegt der Grund der Notwendigkeit dessen, was wir „Form" nennen. Ohne jetzt dem Ursprung der „Form" als solcher näher nachzugehen, fragen wir das Dringlichere: Was wird denn in dieser Bestreitung des Streites erstritten? So das Werk Bestreitung ist, entrückt es die Erde, sie eröffnend, in eine Welt. Diese selbst rückt als weisendes Geleit nie in die Erde. Aber diese einrückende Entrückung rückt das Werk vor und eröffnet ein Offenes. Das ist die Mitte des Spielraums, in dem die Erde welthaft verschlossen und die Welt erdhaft offen ist. Das Werk gründet erst diesen Spielraum, indem es ihn eröffnet. Dieser Spielraum ist die Offenheit des Da, in das die Dinge und die Menschen zu stehen kommen, um es zu bestehen. Das Bauwerk, das als Tempel die Gestalt des Gottes einbehält, läßt diese zugleich durch die offene Säulenhalle hinausstehen in den Bezirk, der so erst als ein heiliger gegründet ist. Aufragend in eine Welt und zurückreichend in die Erde eröffnet der Tempel das Da, worin ein Volk zu sich selbst, d.h. in die fügende Macht seines Gottes kommt. Die Erde wird durch das Werk erst welthaft und als

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solche zur Heimat. Imgleichen geschieht im Sprachwerk das Nennen und Sagen, wodurch erst das Seyn der Dinge zum Wort und mit dem Sagbaren das Unsagbare zur Welt kommt. In solchem Nennen des Dichters werden für ein Volk seine großen Begriffe vom Seienden im Ganzen vorgeprägt. I m Werk des Bauens und Sagens und Bildens wird das Da erstritten, die ausbreitsame und gewurzelte Mitte, in der und aus der ein Volk sein geschichtliches Wohnen gründet — unheimisch wird im Seienden, um mit dem Unheimlichen des Seyns Ernst zu machen. Das Wesen des Werkseins liegt in der Bestreitung des Streites von Aufstellung und Herstellung, welche Bestreitung in sich die offene Innigkeit von Erde und Welt erstreitet. M i t dieser Wesensbestimmung des Werkseins des Werkes wird ein Standort gewonnen, der eine Entscheidung ermöglicht über die weitherkommende und geläufige Auffassung des Kunstwerks. Dieses sei Darstellung von etwas. Zwar ist man allmählich von der Meinung abgekommen, das Werk sei die Nachahmung eines Vorhandenen im Sinne eines Abbilds und einer Abschrift. Aber damit ist die Auffassung des Werkes als einer Darstellung keineswegs überwunden, sondern nur versteckt; denn ob das Werk genommen wird als „Versinnlichung des Unsichtbaren" oder umgekehrt als Versinnbildlichung des Sichtbaren, jedesmal steckt in solchen Bestimmungen die fraglos hingenommene Vormeinung, die Grundleistung des Werkes sei doch eben die Darstellung von etwas. Das Irrige dieser Auslegung des Werkseins stammt aus derselben Quelle wie jene einseitige und voreilige Kennzeichnung des Werkes als eines verfertigten Dinges. Danach ist Werk zunächst, und d.h. hier zugleich immer „eigentlich", ein geformter Stoff wie ein Schuh oder ein Kasten. Aber zugleich soll nun doch das Kunstwerk über das hinaus, was es zunächst ist, noch etwas anderes sagen (άλλο άγο ρεύειv); das gefertigte Ding wird so mit noch etwas anderem zusammengebracht (συμβάλλειν). Allegorie und Symbol geben die Rahmenvorstellungen, nach denen in den verschiedensten Abwandlungen das Kunstwerk als ein höheres gefertigtes Gebilde bestimmt wird. Diese schon im Ansatz fehlgehende Vorstellung vom Kunstwerk wird dann noch weiterhin verwirrt durch Bestimmungen, die gleichfalls auf die Unterscheidung von Stoff und Form zurückgehen. Der Stoff nämlich wird gleichgesetzt mit dem Sinnlichen. In diesem als dem „Element der Kunst" kommt das Un- und Übersinnliche zur Darstellung. Gilt hier der Stoff als das Sinnliche, dann wird er genommen als das Sinnen/ó7%e, solches, was durch die Sinne und ihre Werkzeuge zugänglich wird. Über den Stoff selbst und die Art seiner Zugehörigkeit zum Werksein wird damit gar nichts gesagt. Und überdies ist diese Zugangsbestimmung zum vermeintlichen Stoff unwahr; denn das Lasten eines Steines, das Dumpfe einer Farbe, Klang und Fluß einer Wortfolge werden zwar nicht ohne die Sinne, aber nie und nimmer durch sie allein und eigentlich erfahren. Die Erde in ihrer sich verschließenden Fülle ist, wenn schon diese Kennzeichnungen etwas sagen, ebenso sinnlich wie unsinnlich.

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Die Einführung der Bestimmung „sinnlich" trifft ebensowenig etwas Wesentliches am Werksein des Werkes wie die mit ihr zusammengehende des Stofflichen. Aber beide sind in gewissen Grenzen richtig und einleuchtend. Und so wurde alsbald die Unterscheidung des Sinnlichen und Übersinnlichen zum Leitfaden für die mannigfaltigen allegorischen und symbolischen Deutungsversuche des Werkes und der Kunst überhaupt. Schon dort, wo die Unterscheidung von Stoff und Form erstmals für die ganze folgende abendländische Stellung zum Seienden maßgebend wird, bei Piaton, gilt der Stoff als das Sinnliche zugleich als das Niedrige gegenüber der Idee als dem unsinnlichen Höheren. I m Bereich des christlichen Denkens wird dann zuweilen das Sinnliche als das Niedrige sogar zum Widrigen, das überwunden werden muß. Das Werk besorgt so die Bezwingung des Sinnlichen und die Erhebung zum Höheren, das darin dargestellt wird. Ob nun diese Herabsetzung des Sinnlichen eigens vollzogen oder abgewiesen wird, immer gilt als die Leistung des Werkes die Darstellung von etwas. Aber das Kunstwerk stellt nichts dar; und dies aus dem einzigen und einfachen Grunde, weil es nichts hat, was es darstellen soll. Denn indem das Werk in der Bestreitung des Streites von Welt und Erde diese je in ihrer Weise eröffnet, erstreitet das Werk allererst das Offene, die Lichtung, in deren Licht das Seiende als solches uns wie am ersten Tag oder — wenn alltäglich geworden — verwandelt begegnet. Das Werk kann nichts darstellen, weil es im Grunde nie auf ein schon Stehendes und Gegenständliches geht, gesetzt freilich, daß es ein Kunstwerk ist und nicht ein diesem nur nachgemachtes Erzeugnis. Das Werk stellt nie dar, sondern stellt auf— die Welt, und stellt her — die Erde; und dieses beides, weil es Bestreitung jenes Streites ist. Kraft dieser bleibt das Werk am Werk, ist einfach nur es selbst — und sonst nichts. Aber wie ist dann eigentlich das Werk? Welche Art von Wirklichkeit hat es? Trotz mancherlei Abwandlungen herrscht bis heute jene Auslegung der Wirklichkeit des Kunstwerks, zu der wieder Piaton den Anstoß gegeben hat. Hierbei war wiederum jene Vorbestimmung des Kunstwerks als eines angefertigten Dinges maßgebend. Gegenüber dem von sich aus Vorhandenen und „von Natur" Gewachsenen ist das von Menschenhand Verfertigte allemal etwas Nachträgliches, vollends dann, wenn es Naturdinge nachbildet; denn diese sind ihrerseits schon Abbilder jener Vorbilder, die Piaton „Ideen" nennt. Das Verfertigte und so auch des Kunstwerk wird zum Nachbild eines Abbildes eines Vorbildes. Und da die Ideen das eigentlich Seiende darstellen, das, was die Dinge in Wahrheit sind, ist das Werk nur ein Nachklang und eigentlich unwirklich. Versucht man aber im Unterschied zu Piaton auf irgendwelchen Wegen, diese Herabsetzung der Wirklichkeit des Werkes rückgängig zu machen, dann muß gegenüber der sinnlichen Beschaffenheit des Werkes der Umstand ins Feld geführt werden, daß es doch einen unsinnlichen „geistigen" Gehalt darstelle. Dank dieser Darstellung ist dann das Kunstwerk doch „ideeller", geistiger als die handgreiflichen Dinge des Alltags. Es hebt sich aus ihrem Umkreis heraus und ist „von einem Geisteshauch" umschwebt. So entzieht sich das Kunstwerk der Wirklichkeit des Vorhandenen. Der Bereich des Werkes ist ein solcher des

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Scheins; das soll nicht heißen: „der groben Täuschung", was zu denken doch naheliegt; denn der geformte Marmorblock eines Standbildes macht uns doch vor, er sei ein lebendiger Leib, wo er doch in Wahrheit nur ein kalter Stein ist. Das Werk ist ein Schein, weil es selbst nicht ist, was es darstellt, aber ein berechtigter Schein, weil er in der Darstellung doch ein unsinnlich Geistiges zum Vorschein bringt. Bei diesen Auslegungen der Wirklichkeit des Kunstwerks wird diese von einer Unwirklichkeit in die andere verschoben. Bald ist das Werk noch nicht so wirklich wie die vorhandenen Dinge, bald nicht mehr so wirklich wie sie. Jedesmal bleibt das Vorhandensein der alltäglichen Dinge als die wahre Wirklichkeit das Maßgebende; an ihr gemessen ist das Kunstwerk, ob so oder so ausgelegt, immer unwirklich. Und doch ist von all dem das Gegenteil wahr. Der Tempel, der auf einem Vorgebirge oder in einem Felsental aufragt, das Standbild, das im heiligen Bezirk dasteht, diese Werke sind unter dem vielen Übrigen: Meer und Land, Quellen und Bäume, Adler und Schlangen, nicht nur allenfalls auch vorhanden, sondern sie halten im gelichteten Spielraum des Erscheinens der Dinge die Mitte besetzt — sie sind wirklicher als jedes Ding, weil deren jedes erst in dem durch Werk erstrittenen Offenen sich als seiend bekunden kann. Die Dichtung Hölderlins steht — wenn auch kaum geahnt — wirklicher in der Sprache unseres Volkes als alle Theater, Lichtspiele und Reimereien, wirklicher als die Häuser, in denen zum Beispiel Buchläden und Büchereien untergebracht sind, darin die handgreiflichen Bände seiner gesammelten Werke vorkommen. Wirklicher denn all dieses ist die Dichtung, weil in ihr den Deutschen die noch unbetretene Mitte ihrer Welt und ihrer Erde bereitet ist und große Entscheidungen aufgespart. Das ist ja gerade das eigenste Wesen des Werkseins, daß es nie am jeweils Vorhandenen und vermeintlich eigentlich Wirklichen gemessen werden kann, sondern selbst das Richtmaß des Seienden und Unseienden ist. Daher gibt es keine zeitgemäßen Werke, die Kunstwerke wären, sondern nur jene Werke sind solche der Kunst, die so am Werk sind, daß sie ihre Zeit sich gemäß machen und verwandeln. Wirklicher denn alles sonstige Seiende ist das Werk als die eröffnende Mitte des Daseins geschichtlichen Da-seins. Jene Einsamkeit jedes Kunstwerks ist das Zeichen, daß es in der Bestreitung des Streites aufragt in seine Welt im Zurückruhen in seine Erde. Sein Dastehen ist die verhaltene Unaufdringlichkeit des Insichzurückstehens. Das heißt jedoch nicht, das Werk sei aus der gemeinen Wirklichkeit herausgenommen; das ist unmöglich, weil es gerade in diese vorgerückt ist als ihre Erschütterung und Widerlegung. Je mehr aber ein Werk zu dem kommt, was man „Wirkung" nennt, um so abgeschiedener muß es bleiben können. Fehlt ihm diese Kraft, dann ist es kein Werk der Kunst. Diese wenigen groben Hinweise sollten auf das Werksein des Werkes aus der Ferne hinzeigen. Es galt, damit einen Vorbegriff vom Kunstwerk als Werk zu

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gewinnen. Er soll uns leiten, wenn wir jetzt auf dem Weg der Frage nach dem Ursprung des Kunstwerks einen Schritt zu tun versuchen.

II. Die Kunst als Ursprung des Werkes Die Kennzeichnung der Bestreitung des Streites von Welt und Erde als des Grundzugs im Werksein des Werkes hat uns zur Frage gedrängt: Warum ist die Bestreitung das Wesen des Werkseins? Diese bisher zurückgeschobene Frage sei jetzt aufgenommen. Die vorgreifende Antwort lautet: Das Werksein des Werkes hat den Grundzug der Bestreitung, weil und sofern das Werk ein Werk „der" Kunst ist. „Die" Kunst? Wo und wie ist sie? Besteht denn „die" Kunst irgendwann und -wo an sich? Doch bevor wir fragen, ob und wie „die" Kunst sei, gilt es zu klären, was sie denn sei. Bleibt das Wort „die Kunst" immer nur ein leerer Sammelname für all das, was im Kunstbetrieb vorkommt, oder ist sie einfach nur jeweils das Werk selbst? Keines von beiden. Die Frage: „Was ist Kunst?" stellen wir ja jetzt nicht mehr ins Leere. Indem wir fragen: Worin hat das Werksein des Werkes seinen Grund?, suchen wir Jenes, was in der Bestreitung eigentlich vor sich geht. Es gilt die Frage: Was ist im Werk erstlich und letztlich am Werk? Indem wir so fragen, wissen wir, daß wir uns in einem Kreis bewegen. Das Werk — bei sich bleibend, in sich zurücktretend und so bestehend — eröffnet das „Da", die Mitte des Offenen, in dessen Lichtung das Seiende als solches hereinsteht und sich zeigt. Dieses Offene schließt in sich den Aufbruch einer Welt ineins mit dem Sichverschließen der Erde. Die als sich ver schließende tritt ins Offene. Welt wird unverborgen und Erde verschließt sich, aber im Offenen. Und indem diese Innigkeit des offenen Widerstreits des Sichyerbergenden und Sichewibergenden geschieht, wird das, was bislang als das Wirkliche galt, als Unseiendes offenbar. Es kommt an den Tag, d. h. ins Offene, daß bisher Verdeckung und Verstellung und Verdrehung des Seienden herrschte. Was so in der Bestreitung geschieht: die Eröffnung der Offenheit des Widerstreits von Unverborgenem und Verborgenem, das Herauskommen von Verdeckung und Verstellung, — dieses in sich gefügte Geschehen ist das Geschehen dessen, was wir Wahrheit nennen. Denn das Wesen der Wahrheit besteht nicht in der Übereinstimmung eines Satzes mit einer Sache, sondern Wahrheit ist dieses Grundgeschehen der Eröffnung der Offenheit des Seienden als solchen. Zur Wahrheit gehört daher wesensmäßig das Verborgene und das Sichverbergen (das Geheimnis) ebenso wie die Verdeckung und Verstellung und Verdrehung — die Un-wahrheit. Im Werk als solchem ist das Geschehen der Wahrheit am Werk, d.h. die Wahrheit ist im Werk ins Werk gesetzt. Die Ins-Werk-Setzung der Wahrheit, das ist das Wesen der Kunst. Wahrheit, das ist immer zu bedenken, meint hier nicht irgendeine Wahrheit, ein einzelnes Wahres, etwa einen Gedanken und Satz, eine Idee oder einen Wert, die etwa durch das Werk „dargestellt" werden, sondern Wahrheit meint das Wesen des Wahren, die Offenheit jedes Offenen. Freilich

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haben wir damit nur eine erste Anzeige auf das Wesen der Kunst aus dem Werksein gewonnen. In der Kunst geschieht Wahrheit als Offenbarwerden des Seienden. Aber noch ist nicht erwiesen, daß und wie die Kunst der Ursprung des Werkes sei. Ursprung nennen wir in einem Vorbegriff jene Art von Grund, der das Werksein des Werkes in seiner Notwendigkeit ernötigt. Die Kunst ist das Ins-Werk-Setzen der Wahrheit. Dann steht es so: auf der einen Seite ist ein Werk vorhanden und auf der anderen die Wahrheit. Und diese wird durch die Kunst in jenes überpflanzt. So ist es keineswegs; denn das Werk besteht weder vor der Wahrheit noch auch diese vor dem Werk, sondern: indem es zum Werk kommt, geschieht Wahrheit. Aber — und das ist die entscheidende Frage — warum muß es, damit Wahrheit geschehe, zum Werk kommen? Wenn die Wahrheit erst mit dem Werk und im Werk ans Werk kommt und nicht irgendwo zuvor vorhanden ist, dann muß sie werden. Woher kommt die Eröffnung der Offenheit des Seienden? Etwa aus dem Nichts? In der Tat, wenn mit dem Nichtseienden gemeint ist jenes Vorhandene, was dann durch das Werk gleichsam als das vermeintliche wahre Seiende widerlegt und erschüttert wird. Aus diesem schon Vorhandenen wird die Wahrheit niemals abgelesen. Vielmehr geschieht die Offenheit des Seienden, indem sie entworfen wird, gedichtet. Alle Kunst ist im Wesen Dichtung, d. h. das Aufschlagen jenes Offenen, in dem Alles anders ist wie sonst. Kraft des dichtenden Entwurfs wird das Sonstige und Bisherige zum Unseienden. Dichtung ist kein schweifendes Ersinnen eines Beliebigen, kein Verschweben ins Unwirkliche. Was die Dichtung als Entwurf auseinanderhaltend eröffnet (vorauswirft), dieses Offene läßt das Seiende als solches erst herein und bringt es zum Leuchten. Wahrheit als die Offenheit geschieht im Entwurf, in der Dichtung. Die Kunst als Ins-Werk-Setzen der Wahrheit ist wesenhaft Dichtung. Doch ist das nicht die reine Willkür, Baukunst, Bildkunst und Tonkunst auf die Dichtung, „Poesie", zurückzuführen? Das wäre es, wenn wir die genannten „Künste" von der Sprachkunst her und als Abarten dieser auslegen wollten. Sprachkunst, „Poesie", ist jedoch selbst nur eine Weise des Entwerfens, des Dichtens in diesem bestimmten, aber weiteren Sinne. Und trotzdem hat das Sprachwerk, die Dichtung im engeren Sinne, eine ausgezeichnete Stellung im Ganzen der Kunst. Man pflegt bei den Künstlern und ihren Werken, z.B. Bau- und Bildwerken, jeweils eine „Formensprache" festzustellen. Warum an einem Bauwerk „Sprache"? Nun, Sprache ist ja „Ausdruck". Und eben dies, nämlich „Ausdruck", ist ja auch die Kunst. Und deshalb ist alle Kunst „Sprache". Und da die Sprachkunst „Dichtung" heißt, ist alle Kunst eben Dichtung. Die Wesensbestimmung der Kunst als Dichtung könnte nicht gröber mißdeutet werden als durch solche „Erklärungen". Der Nachweis ihrer Unhaltbarkeit mag den echten Sinn des Satzes, Kunst sei Dichtung, verdeutlichen. Im voraus sei zugegeben, daß die Bestimmung der Kunst als Ausdruck ihre Richtigkeit hat. Die Meinung, Kunst sei Ausdruck, ist ebenso unbestreitbar wie die Aussage: Das Motorrad ist etwas, was Lärm macht. Jeder Techniker würde 2 Heidegger Studies, Vol. 5

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ob einer solchen Wesensbestimmung dieser Maschine auflachen. Aber niemand lacht, wenn man seit langem herumredet, Kunst sei „Ausdruck". Gewiß, die Akropolis ist Ausdruck der Griechen und der Naumburger Dom ist Ausdruck der Deutschen und das Mäh — ist Ausdruck des Schafes. Ja, das Kunstwerk ist eben ein besonderer Ausdruck, d.h. ein eigenes Mäh — wahrscheinlich. Aber das Werk ist doch nicht Werk, weil es Ausdruck ist, sondern Ausdruck ist es, weil es ein Werk ist. Zur Bestimmung des Werkseins trägt mithin die Kennzeichnung des Werkes als Ausdruck nicht nur nichts bei, sondern unterbindet schon jede echte Frage nach diesem Seyn. Aber diese maßlos richtige und dennoch wesenlose Kennzeichnung der Kunst als Ausdruck gilt nicht einmal von der Sprache. Zwar dient die Sprache zur Verständigung, zur Unterredung und Verabredung. Aber sie ist nicht nur und nicht erstlich ein lautlicher und schriftlicher Ausdruck dessen, was mitgeteilt werden soll, eben Wahres oder Unwahres, d.h. offenbares oder verstelltes Seiendes als offenbares oder verstelltes. Sprache teilt nicht nur das Offenbare mit und befördert dieses nicht erst nur weiter, sondern zuvor und eigentlich ist es das Wesen der Sprache, daß sie das Seiende als ein Seiendes erst ins Offene hebt. Wo keine Sprache, wie bei Stein, Pflanze und Tier, da ist auch keine Offenheit des Seienden und so auch keine des Nichtseienden und Unseienden und der Leere. Indem die Sprache erstmals die Dinge nennt, bringt solches Nennen das Seiende erst zum Wort und zum Erscheinen. Dieses Nennen und Sagen ist ein Entwerfen, darin angesagt wird, als was das Seiende offen ist. Dieses entwerfende Ansagen ist zugleich Absage an alle dumpfe Wirrnis. Das entwerfende Sagen ist Dichtung, die Sage von der Welt und der Erde und damit des Spielraums der Nähe und Ferne der Götter. Die Ursprache ist solche Sage als die Urdichtung eines Volkes, in der ihm seine Welt aufgeht und seine Erde als die seine sich zu verschließen beginnt. Dichtung ist das Wesen der Sprache und nur demzufolge kann sie auch „Ausdruck" werden. Die Kunst aber und das Kunstwerk sind nicht eine Art von Sprache, sondern umgekehrt: Sprachwerk ist die Grundgestalt der Kunst, weil diese Dichtung ist. Die Dichtung im engeren Sinne, Poesie, bleibt die Grundgestalt der Kunst (Dichtung im weiteren Sinne), aber deshalb, weil im dichtenden Sagen dem menschlichen Dasein überhaupt das Offene entworfen und zu Besitz wird, worin Seiendes als Seiendes zur Entfaltung und Bewahrung kommt. Bauen und Bilden dagegen geschehen immer im schon Offenen der Sage und des Sagens und sind gerade deshalb als Wege der Kunst nie Sprache, sondern ein je eigenes Dichten. Aber die Bestimmung des Wesens der Dichtung als Entwerfen erschöpft nicht ihr Wesen. Ohne den Blick in das volle Wesen der Dichtung, d. h. der Kunst, fassen wir auch nicht das Werden der Wahrheit. Wir begreifen vor allem nicht, inwiefern für das Werden der Wahrheit so etwas wie das Werk notwendig ist. (Der Grund der Notwendigkeit des Werkes ist je sein Ur-sprung.) Das volle Wesen der Dichtung kommt zum Vorschein in dem Satz: Dichtung — das Wesen der Kunst—ist Stiftung des Seyns. Also nicht Hervorbringung des

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Seienden. Was aber heißt Seyn im Unterschied zum Seienden, das wir nach ihm so nennen? Dies Seiende da, die Orgel, fassen wir und fassen es im Unterschied etwa gegen eine Katze. Die Orgel ist. Aber dieses Seyn fassen wir schwer, trotzdem wir dessen ebenso gewiß sind, daß die Orgel ist und nicht nicht ist, wie wir wissen, daß es eine Orgel ist und keine Katze. Aber wir nehmen schon lieber die Orgel und die Katze und überlassen das Seyn den Philosophen. Allein, was ist trotz all diesem vielen gesunden Menschenverstand und seiner Lebensnähe uns näher als das Seyn? Was „wäre" die Orgel und die Katze und alles Sonstige ohne das Seyn? Damit dieses aber kein bloßes Wort bleibe, was es ja auch trotz aller Unfaßlichkeit nie ist, kann als Notbehelf eine Anweisung dienen: Wir ahnen das Seyn und dessen Begriff, wenn wir jene immer wieder genannte Offenheit fassen, die im dichtenden Entwurf erscheint. Seyn ist jenes, was und wie Seiendes uns jeweils offen und verborgen ist. Seiendes ist nur an sich kraft dessen, daß wir wesentlich für das Seyn sind. Unmittelbar, etwa in einem Satz, sagen wollen, welchen Wesens das Seyn sei, heißt schon, dieses Wesen verkennen. Gerade weil das Seyn nie wie irgendein vorhandenes Seiendes vorgezeigt werden kann, deshalb bedarf es der Stiftung des Seyns. Stiftung besagt ein in sich einiges Dreifaches. Stiften ist einmal ein Schenken, die freie Gabe. Stiften ist sodann Errichten, etwas auf einen Grund setzen, Gründen. Und Stiften ist schließlich Anstiften von etwas, Anfangen. Schenkung, Gründung, Anfang müssen wir heraushören und einheitlich verstehen, wenn wir die Kunst als Dichtung der Stiftung des Seyns nennen. Nun meint Stiftung als Schenkung, freie Gabe, eben jenes, was zuvor schon als Merkmal der Dichtung angeführt wurde, das Entwerfen des Offenen als des „Anders wie sonst". Der Entwurf gibt etwas frei, was aus dem Vorhandenen und Sonstigen nicht nur nie vorkommt, sondern durch das Vorhandene auch nie wettgemacht werden kann. Entwurf ist Stiftung als Schenkung. Was meint nun Stiftung als Gründung und Anfang und wie gehört das damit Genannte wesenhaft mit dem Entwurf zusammen? Die Wahrheit als Offenheit ist immer Offenheit des Da, in das alles Seiende und Unseiende hereinsteht, aus dem her es als Sichverschließendes sich zurücknimmt. So bleibt das „ D a " selbst in diesem dunklen Abgrund verwurzelt. Dieses „ D a " jedoch — wie ist es? Wer übernimmt es, dieses „ D a " zu sein? Antwort: der Mensch — nicht als Einzelner, auch nicht als Gemeinschaft. Diese beiden Weisen des Menschseins sind überhaupt nur möglich, wenn der Mensch zuvor das Da übernimmt, d.h. inmitten des Seienden als des Seienden und Unseienden steht, d.h. zum Seyn als solchen steht. Diese Weise, das Da zu sein, nennen wir die Geschichte. Indem der Mensch das Da ist^d. h. geschichtlich ist, wird er ein Volk. Im dichtenden Entwurf wird jenes „Anders wie sonst" nicht einfach eröffnet, sondern weil die Offenheit immer Offenheit des Da bleibt, wird sie dem Da bzw. dem, der das Da ist, vorausgeworfen, d.h. der dichtende Entwurf wird dem geschichtlichen Da-sein zugeworfen. Das Da in seiner 2*

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Offenheit ist nur, wenn es übernommen und bestanden wird aus der Entrückung in ein Aufgegebenes und der Bewahrung des Mitgegebenen, d. h. die Geschichte. Das Da ist nur, wenn ein Volk das Da zu sein übernimmt, geschichtlich wird. Dieses Da selbst ist nie ein allgemeines, sondern je dieses und ein einziges. Das Volk ist immer schon in sein Da geworfen (Hölderlin der Dichter). Dieser Zuwurf aber ist, wenn er eben wahrhaft Dichtung ist. Wenn aber der Entwurf Dichtung ist, dann wird der Zuwurf nie ein nur willkürlich Zugemutetes sein, sondern die Eröffnung von jenem, worein das Dasein als geschichtliches schon geworfen ist. Wohin ein Volk geworfen ist, ist immer die Erde, seine Erde, der sich verschließende Grund, auf dem das geworfene Da aufruht. Der Entwurf, der wesenhaft Zuwurf ist, entwirft nur, wenn er sein Offenes aus dem verborgenen Grund heraufholt, wenn das, was in ihm aufgegeben ist, im Grunde als verborgene und daher zu entbergende Bestimmung mitgegeben ist. I m Entwurf tritt jenes „Anders wie sonst" ins Offene, aber dieses Anders ist im Grunde kein Fremdes, sondern nur das bislang verborgene Eigenste des geschichtlichen Daseins. Der Entwurf kommt aus dem Nichts, sofern er nicht dem Sonstigen und Bisherigen entstammt; er kommt nicht aus dem Nichts, weil er als zuwerfender die verborgene hinterlegte Bestimmung heraufholt, sie als einen Grund legt und eigens gründet. Stiften als schenkendes Entwerfen ist wesentlich zugleich dieses Gründen. Offenheit kann nur Offenheit des Da werden, d.h. Wahrheit als solche nur geschehen, wenn der Entwurf ein gründender ist. Gründend aber ist er, indem er sich auf dieses Sichverschließende, die Erde, einläßt. Diese muß ins Offene kommen, und zwar als die Sichverschließende, d. h. in ihrer Widerwendigkeit zur entworfenen Welt. Weil die Kunst als Dichtung Stiftung, entwerfendes Gründen ist, muß sie die Offenheit, d. h. Wahrheit, so stiften und setzen, daß diese in solches zu stehen kommt, was den Widerstreit von Erde und Welt bestreitet — und das ist das Werk. Wahrheit geschieht nur als Offenheit des Da, sie kommt nur ans Werk im Werk. Das Wesen der Kunst als Stiftung des Seyns ist der Grund der Notwendigkeit des Werkes. Das Seyn des Werkes besteht nicht darin, daß es als ein hervorgebrachtes Seiendes vorhanden ist, sondern als Bestreitung der Offenheit des Da erwirkt und den Menschen das Seyn geschichtlich übernehmen läßt. (Deshalb hat ja das Werk jenen es auszeichnenden Zug, daß es aufragend in sich zurücksteht und aus allem nur Vorhandenen sich zurücknimmt.) Das Wesen der Kunst ist der Ursprung des Kunstwerks. Kunst ist nicht, weil es Werke gibt, sondern ein Werk muß sein, wenn und insofern Kunst ist. Aber inwiefern und warum muß Kunst sein? Sie hat ihr Wesen darin, die Wahrheit nicht denkerisch im Begriff zu sagen, nicht in der wesentlichen Tat zur Handlung und Haltung zu bringen, sondern ins Werk zu setzen. Die Kunst läßt in ihrer Weise die Wahrheit entspringen, ist ein Entspringenlassen, ein Ursprung. Die Kunst ist im innersten Wesen Ursprung und nur dieses. Sie ist nicht zuvor etwas anderes und dann auch Ursprung, sondern weil sie im Wesen ein Entspringenlassen der Wahrheit ist, ist sie zugleich der Grund für die Notwendigkeit des Werkes. Ursprung und Sinn des Grundes für die Möglichkeit und Notwendig-

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keit des Werkes ist die Kunst nur, weil sie Ursprung im „ursprünglichen" Sinne ist. Aber muß denn die Wahrheit, die Offenheit des Da, in der Weise geschehen, daß sie im Ursprung als Kunst entspringt? Allerdings, denn die Wahrheit ist als Offenheit des Seienden zugleich immer Verborgenheit, Verschlossenheit der Erde. Wahrheit ist wesentlich erdhaft. Weil aber das aus der Kunst ernötigte Werk — und nur es — ursprünglich die Erde als sichverschließende in den Streit zur entworfenen Welt stellt, deshalb ist das Werk, d. h. die Kunst, notwendig im Geschehen der Wahrheit. Der verborgenste Grund für die Notwendigkeit des Kunstwerks, sein eigentlichster Ursprung, ist das Wesen der Wahrheit selbst. Soll Wahrheit geschehen, d. h. soll Geschichte sein, dann muß ein Werk sein, d. h. es muß Kunst sein als Stiftung des Seyns. Denn Stiftung ist nicht nur freigebender Entwurf und nicht nur die den verschlossenen Grund heraufholende Gründung, sondern zugleich Anfang. Sie stiftet den Ursprung an. Ein Ursprung aber kann nur anfangen als Sprung. Der Anfang der Kunst ist unvermittelt, was nicht aus- sondern einschließt, daß er das am längsten und verborgensten Vorbereitete ist. Der Sprung als Anfang ist immer jener Vorsprung, in dem schon alles Kommende übersprungen ist, wenn auch noch eingehüllt. Der Anfang ist nie anfängerhaft im Sinne des Primitiven, das ja nur so heißt, weil es nichts Folgendes aus sich zu entlassen vermag. Wohl aber ist der Anfang immer anfanglich, nicht aus Dürftigkeit des Erreichten, sondern aus der Fülle des in ihm Verschlossenen. Wie jeder Ursprung seinen Anfang hat, so jeder Anfang seinen Beginn. Das ist Jenes, wobei als einem Vorgefundenen der immer plötzliche Anfang anhebt. Daß der Beginn gerade dieser oder jener ist, dazu gehört ein Anlaß. Und der Anlaß ist immer ein Zufall, zufallig nämlich im Lichte und im aufbrechenden Bereich des Anfangs als des Sprunges eines Ursprungs, d.h. eines solchen, worin die Wahrheit als Offenheit des Seienden entspringt. Wo dieses geschieht, fangt Geschichte an. Der Anfang der Kunst eines Volkes ist immer Anfang seiner Geschichte und das gleiche gilt vom Ende. Daher gibt es keine vorgeschichtliche Kunst, weil mit der Kunst schon Geschichte angefangen hat und Kunst nur als geschichtliche je diese ist oder nicht ist. „Die Kunst" an sich gibt es nicht. In der Vorgeschichte aber gibt es die Vorkunst, deren Gebilde weder nur erst Zeugwerk sind (Werkzeuge), noch auch schon Kunstwerk. Von der Vorkunst aber gibt es sowenig einen allmählichen Übergang zur Kunst wie von der Vorgeschichte zur Geschichte. Immer ist da der Sprung des Anfangs, den man gerade dann begreift, wenn man grundsätzlich davon absteht, diesen Sprung nun am Ende doch verständlich zu machen, d. h. auf Bekanntes zurückzuführen. Der Sprung des Ursprungs bleibt aber seinem Wesen nach Geheimnis, denn der Ursprung ist eine Weise jenes Grundes, dessen Notwendigkeit wir Freiheit nennen müssen. Das Wesen der Kunst als Ins-Werk-Setzen der Wahrheit ist der Ursprung des Kunstwerks. Dieser Ursprung ist so ursprünglich, und daher so unzugänglich, daß wir immer — so auch in diesen Durchgängen — dem Unwesen des Wesens

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ausgesetzt bleiben. Je ursprünglicher das Wesen von etwas, umso härter daneben ist sogleich das Unwesen mit seiner schleichenden Aufdringlichkeit und Hartnäckigkeit. Wissen um das Wesen ist nur Wissen als Entscheidung. I m Fragen nach der Kunst gilt die Entscheidung: Ist die Kunst uns wesentlich, ist sie ein Ursprung und damit ein stiftender Vor sprung in unsere Geschichte, ein Vorsprung oder nur noch ein Nachtrag, der mitgeführt wird als „Ausdruck" des Vorhandenen und weiterbetrieben zur Ausschmückung und Erheiterung, zur Erholung und Erhitzung? Sind wir in der Nähe des Wesens der Kunst als Ursprung oder sind wir es nicht? Und wenn wir nicht in der Nähe des Ursprungs sind, wissen wir dieses oder wissen wir es nicht und taumeln nur im Kunstbetrieb? Wenn wir es nicht wissen, dann ist das Erste, daß wir es ins Wissen heben. Denn die Klarheit darüber, wer wir sind und wer wir nicht sind, ist schon der entscheidende Sprung in die Nähe des Ursprungs. Solche Nähe allein verbürgt ein wahrhaft gegründetes geschichtliches Dasein als echte Bodenständigkeit auf dieser Erde. Denn — und dieses Wort Hölderlins gebe den Schluß: „Schwer verläßt Was nahe dem Ursprung wohnet, den Ort." (Die Wanderung)

Beilagen (Nicht aufgenommene Randbemerkungen) 1. Zu S. 19 f.

A u f den Grund setzen, daher her-stellen; die Aufstellung nicht Herstellung. Es muß der Streit sein — d.h. es muß ein Werk sein. Aus dem Wesen der Kunst als Dichtung. Wann muß ein Werk sein? Wenn Erde und Welt in das offene Da, wenn Wahrheit. 2. Zu S. 20f Warum muß ein Werk sein? Weil das Wesen der Kunst Dichtung ist, der Entwurf aber nur sein kann als ein gründender, Herstellen des Grundes und zurückstellen des Offenen in diesen. Warum aber muß das Wesen der Kunst als Dichtung so sein? Weil Dichtung ist ein Geschehen der Wahrheit und weil Wahrheit immer erdhaft „ist"; und zwar so, daß sie eine Weise ist, in der Wahrheit ewispringt. Kunst ein Ursprung der Wahrheit. Grundart ihres Werdens. Kunst ist Geschichte. Tat und Denken. Erspringen. Kunst der Grund, weil selbst wesenhaft ein Ur-sprung. VorbegrifT nur uneigentlich. Ur-sprung — was für ein Grund?

Das Gestell and L'écriture: The Discourse of Expropriation in Heidegger and Derrida* Bernhard Radioff The historical and teleological necessity of rational discourse, uncanny as it is all-pervasive, leaves us only, in Derrida's words, "the resources of strategems and strategies." 1 And if the question of being implicates the possibility of nonrepresentational and non-conceptual thinking, this question is alien to "strategic thought." It cannot arise as a question.2 Yet the strategic economy of rationality, "the unsurpassable, unique and imperial grandeur of the order of reason" ( J D / C H M , 58-9/tr. 36) is nonetheless motivated by its own necessity to take the question of being into account, if only to dissimulate it. And insofar as rational discourse attempts to "account for" the possibility of the nonconceptual, this strategem is covertly instigated by "the things themselves"; for inasmuch as they withdraw from representation, they call for non-conceptual thinking. Heidegger proposes that the "gigantic," as the optimization of calculation, implicates a "peculiar quality" wherein the modern world "projects itself into a space withdrawn from representation and so grants to the incalculable is proper determination and its historical uniqueness."3 The thought of being would attempt to stay with the withdrawal and think it as withdrawal. But the priority of strategy in Derrida's discourse cannot allow the question of being to arise except by way of a calculus which reiterates and repeats the withdrawal from representation. The withdrawal is thought as le retrait .4 The retrait sufficiently remarks the withdrawal of being to take it into * This paper was completed in 1987 during my stay with the Department of English, University of Siegen, Germany. I would especially like to thank Professor Christian W. Thomsen of the Department of English for his support. 1 Jacques Derrida, "Cogito et histoire de la folie," in L'écriture et la différance (Paris: Editions du Seuil, 1967), pp. 58 - 59; tr. Alan Bass, "Cogito and the History of Madness," in Writing and Difference (Chicago: University of Chicago Press, 1978), p. 36. Hereafter cited as J D / C H M . See also "La structure, le signe et le jeu," in L'écriture, pp. 412-13. Cited as JD/SSJ. 2

See Jacques Derrida, "La différance, w in Marges de la philosophie (Paris: Minuit, 1972), p. 6; tr. Alan Bass, "Difference," in Margins of Philosophy (Chicago: U. of Chicago, 1982), p. 6. Cited as J D / D . Where applicable, page references to the translation will follow those of the original French texts. 3 "Die Zeit des Weltbildes," Holzwege (GA 5), p. 95; tr. William Lovitt, "The Age of the World Picture," in The Question Concerning Technology and Other Essays (New York: Harper and Row, 1977), p. 135-36; this volume hereafter cited as QCT. 4 Jacques Derrida, "Le retrait du métaphore," in Analecta Husserliana, ed. AnnaTeresa Tymieniecka (Dordrecht: D. Reidei), vol. X I V (1977 - 78), 273 - 300. Hereafter cited as J D / R M .

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account, to re-count it and to integrate it into the general economy of l'écriture. The re- of retrait allows us to think the withdrawal of the withdrawal of being ( J D / R M , 289-90); the withdrawal doubles back on itself. To think the withdrawal of being (pour penser l'être en son retrait) by way of the deconstruction of metaphysics is therefore to follow the turn away from metaphysics — but also from being — into the retrait, the return, the duplication of a discourse neither strictly conceptual nor metaphorical, but charged by the productivity and the surplus-value of an extra turn. What would it mean to follow the movement of withdrawal? To think withdrawal as withdrawal is not to think something other than the modes of dissimulation through which the oblivion of being traces itself; it is to let withdrawal be withdrawal. The letting-be is itself the turn of thought into the movement of withdrawal. In the Le Thor seminar of 1969, the "letting" of "letting (being) be" emerges as the third of three intonations. The first emphasizes what is — beings. Beings are called to be. The second intonation emphasizes the being of what is: das Anwesen (the "presence") of things present. This is the path of metaphysics. "But in the centre of this intonation, the third has its place, and now the tone falls decisively on the letting itself, which allows presence (das Anwesen läßt)." 5 Leaving-be as letting-go is not the indifferent passivity of letting things drift, no more than the activity of conceptual thinking; it rather unfolds as simple attentiveness to the open, temporal horizon of arrival and departure. It allows the appearances sheltered in the mystery of the openness of the open to come to word, each according to its time. Attention to the withdrawal from representation attends to the design of language as the field of disclosive withdrawal. It is by no means self-evident that this design objectifies all thinking, saying, and writing. The assumption that every thinking, saying, writing, is a priori an objectification and re-presentation of what is rests on the further assumption, as Heidegger suggests, "that being signifies presence," where presence, in turn, is interpreted as objectivity. 6 This assumption implicates the objectification of language itself, as a system of signs, or of signifiers. 7 Yet perhaps the aspect of the signifier emerges out of a withdrawal of the site of language, and of language as site — perhaps the signifier dissimulates the characteristic rhythm of the site of emergence. "The typewriter," Heidegger proposes, "tears writing out of the essential realm of the hand, and thus the word." 8 These comments appear in Heidegger's 5

Seminare (GA 15), p. 365. Where not otherwise noted, translations are my own. "Phänomenologie und Theologie" (1927), in Wegmarken (GA 9), p. 71; tr. James G. Hart and John C. Maraldo in The Piety of Thinking (Bloomington: Indiana University Press, 1976), p. 25. 7 On the distinction between sign and signifier as Derrida develops it, see De la grammatologie (Paris: Minuit, 1967), pp. 106-8; tr. Gayatri Chakravorty Spivak, Of Grammatology (Baltimore: John Hopkins, 1976), pp. 72-73. Cited as J D / D G . 6

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lectures on Parmenides, and in the first instance we are tempted to wonder, much like Heidegger's students at the time, what a discussion of the typewriter can possibly have to do with his explication of the Greek thinker. A t issue is the λήθη of άλήΟεια. The peculiarity of the oblivion (λήθη; Verborgenheit) at the heart of truth (άλήΟεια; Unverborgenheit ), understood as the realm of unconcealment, is that oblivion itself conceals itself. The λήθη, oblivion , is the movement of withdrawal from unconcealment. This movement dissimulates itself, and doing so, withdraws and shelters what has fallen into oblivion. 9 Withdrawal is inherent in the happening of truth. The technology of the typewriter is a movement of concealment within the realm of disclosure. The writing hand, like the spoken word, discloses being, which is to say: it opens up a realm of unconcealment, a world. The showing, bearing and designing, the inscribing gesture of the hand and the showing-forth of the spoken word belong together. They are the same. Not only does the passage from handwriting to machinewriting denote a movement of concealment, and the withdrawal of script from its "essential origin" in the rhythm of inscription; but this concealment itself conceals itself. The advent of the typewriter, Heidegger writes, is "an inapparent cloud" of "self-withdrawing concealment whereby the relation of being to man changes."10 The typewriter dissimulates the gestural "character" of writing: what is proper to the hand of the author, the rhythm of the word, is dissimulated in the economy of presentation und duplication. The identity of the individual hand is expropriated, drawn into concealment. The advent of the typewriter illustrates and intimates the possibility of the farreaching displacement of the gestural word by the signifier. By concealing the rhythm of inscription, the machine displaces the emergence of the word from a particular site. Given that the word, in Heidegger's sense, is the gathering gesture, or "design" (Auf-riss) of a world, 1 1 and therefore of the interplay of past and future, wherein the openness of a site is established, it cannot be a sign or a "proper name" in the Derridian sense. The "proper name" signifies the presence of the sign, and thus the primacy of the present in the conceptualization of language. Inasmuch as Derrida ascribes a theory of proper names to Heidegger, he assumes that Heidegger's understanding of language can be appropriated to a concept of the sign ( J D / D , 28/tr. 26-27). Only on this basis, in turn, can Derrida claim that Heidegger's thought is still dominated by the "metaphysics of presence." 12 8

Parmenides (GA 54), p. 119. GA 54, p. 123. 10 GA 54, p. 126. 11 "Der Weg Zur Sprache," in Unterwegs zur Sprache (GA 12), p. 240; tr. Peter D. Hertz, "The Way to Language," in On the Way to Language (New York: Harper and Row, 1971), p. 121. 12 Jacques Derrida, Positions (Paris: Minuit, 1972), p. 75; tr. Alan Bass, Positions (Chicago: U. of Chicago Press, 1981), p. 55; original emphasis. 9

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The gesture is indeed a sign, yet not in the semiotic sense, but as a showing pointing-to which conceals in revealing. In the lectures on Parmenides, Heidegger therefore approaches the nature of the sign through the withdrawal (λήθη) at the heart of truth (άλήθεια). 1 3 The sign is thought as a showing-forth which takes back what is revealed, to conceal and shelter it. In showing itself, the sign brings something into the open in such a way as to dis-piace (Ver-stellen : ψευδός) the realm of emergence of the sign. In being dis-placed, this open realm is withdrawn from view precisely in being shown. The advent of technologies of inscription allows the openness of a world to be dis-placed by the signifier; the play of signification emerges from the open and dissimulates this emergence in the guise of the availability of language as a system of signification. Yet inasmuch as the movement of the signifier marks the end of the classical concept of representation wherein language is defined by its reference to the object, it also signals a turn towards the gestural word, although in a concealed fashion. As Derrida indicates an De la grommato logie, the regime of the signifier explodes the classical concept of the word ( J D / D G , 106-108/tr. 72-73). But does the withdrawal of the word from representation mean that the signifier itself is the meaning of the withdrawal? Not at all. For Derrida, the economy of the signifier is determined by the withdrawal of diffèrance, which organizes it. In fact, the supposition that the trace occults itself is the motive and nonetheless unappropriated force motivating Derrida's entire history of philosophy, of epochs, etc. Diffèrance "itself," which is neither a classically conceived name, or "word," nor yet signifier, only shows itself in withdrawal, through the play of signification ( J D / D , 28/tr. 26-27). By the same measure, the word as gesture is both expropriated and sheltered in its passage over into the signifier. For while the gestural word and the signifier are infinitely removed from each other, the movement of withdrawal from representation is nonetheless inscribed in both, in the discourses of appropriation as of expropriation. In a certain sense, the design {Aufriss) of the gestural word, and thus the play of appropriation which Heidegger calls the world's fourfold, is the shadow of the withdrawal from representation intimated by diffèrance. The possibility of the fourfold arises with the withdrawal of objectivity. L'écriture, however, can be qualified as the productive re-cuperation of the withdrawal; it implicates an extra turn which retraces the withdrawal to re-iterate it. Derrida insists that the play of the signifier is governed by the calculus of diffèrance. Diffèrance motivates a system as a "systematic detour which, within the element of the same, always aims at finding again either the pleasure or the presence that had been deferred by (conscious or unconscious) calculations..." ( J D / D , 20/tr. 19; my emphasis). What do we make of this "calculus"? Does it signal the "end" of metaphysics or an extra turn which dissimulates and entrenches it? The play of the system is a function of the economy of calculation, as the attempt to take "chance and necessity" into account; thus the concept of 13

GA 54, pp. 52-55.

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play designates "the unity of chance and necessity in calculations without end" ( J D / D , 7/tr. 7). Perhaps différance is the calculus of language conceived metaphysically as the economy of economies — or, rather, language conceived as the meta-technical system of the optimum organization of entities. Hence "to defer" signifies "the action of putting off until later, of taking into account, of taking account of time and of the forces of an operation that implies an economic calculation, a detour, a delay, a relay, a reserve, a representation" ( J D / D , 8/tr. 8). Derrida sums up these characteristics as "temporalizing." The temporal is thought in terms of holding in reserve, of deferring; deferral, in turn, expresses the inherent thrust of the system to optimize its forces. The fundamental move of this system is the reservation of the entity (the signifier) to assure the availability of the entity. It belongs to the calculus of the system that it composes a reserve which would "account for" both the establishment of pure presence and the occurence of absolute loss, with death ( J D / D , 20-21/tr. 1819). Death is unterstood from within the horizon of calculation as the spur of calculation. Where does the movement of Derrida's thought lead us? What is reserved in the discourse of V écriture? The availability of language in the system of writing signals the expropriation of subject and object by the movement of the signifier. Subject and object are interposed in the interface of the same exposition. L'écriture (is) the metatechnology of the discourse of expropriation: it belongs in the same as what Heidegger calls das Gestell. 1* Usually translated as "Enframing," or "Framework," 15 this word is more properly thought as Exposition: the discourse of expropriation. Das Gestell intimates the gathering of the mutual positioning and dissimulation of mankind and nature in the discourse of expropriation. 16 Das Gestell is Heidegger's word for the consummation of metaphysics: it names the essence (das Wesen: the mode of disclosure) of technology. Translated as Exposition, it signifies the ex-propriation of subject and object in a relationship through which they mutually challenge, determine, and position each other in such fashion that the positioning itself reserves priority over both subject and object, which are "sucked up" into the positioning. 17 Exposition names the essence of language in the technological epoch: it is the system of discourse which expropriates the identity of the entity in favour of its availability for show (for play) within the functional system of writing. What Derrida calls "inscription in general" — Exposition — functions 14 See Heidegger's "Der Satz der Identität," in the dual-language Identity and Difference, tr. and Introduction by Joan Stambaugh (New York: Harper and Row, 1969), pp. 99-101; tr., p. 35-37. 15 See "The Turning," in QCT, pp. 36-37. In the Introduction to my translation of Heidegger's "Der Fehl Heiliger Namen," I consider another aspect of this point of translation. See "The Want of Holy Names," Man and World, 18 (1985), 261-263. 16 See Heidegger's "Die Frage nach der Technik," in Vorträge und Aufsätze (Tübingen: Neske, 1954), pp. 23-25; tr., QCT, pp. 20-22. 17 Cf., "Wissenschaft und Besinnung," in Vorträge und Aufsätze, p. 57; tr., QCT, p. 173.

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as the "interface," which constitutes text and reader, nature and mankind as mutual expropriation. The movement of mutual expropriation which Exposition announces signals the consummation of metaphysiscs in technology (or "technics") and defines its "essence" f Wesen J . 1 8 L'écriture, the discourse of diffèrance, the γραμμή, the trace, supplement, etc., would be nothing other than the meta-technological [or meta-rational, meta-scientific, as Derrida proposes ( J D / D , 130-31/tr. 87)] discourse of Exposition. Hence writing would be the non-ontological "ontology" of the program: "And thus we say ,writing' for all that gives rise to an inscription in general..." ( J D / D G , 19/tr. 9). We read: gives rise to ... in general Consequently, "the contemporary biologist speaks of writing and program in relation to the most elementary processes of information within the living cell"; "the entire field covered by the cybernetic program will be the field of writing" ( J D / D G , 19/tr. 9; original emphasis). And while it is precisely the theory of cybernetics, Derrida continues, which is "by itself to oust all metaphysical concepts — including the concepts of soul, of life, of value, of choice, of memory — which until recently served to seperate the machine from man," it must nonetheless "conserve the notion of writing, trace, γραμμή... or grapheme, until its own historico-metaphysical character is also exposed" (JD / DG, 19 - 20 / tr. 9). The metaphysical theory of cybernetics is the dissimulating shadow of the metatechnical field of writing. Yet this is not to say that writing thinks something other than the metaphysics of cybernetics; it rather thinks cybernetics more radically and absolutely than it can think itself by thinking the γραμμή as "an element without simplicity" (JD / DG, 19 -20/ tr. 9): Writing thinks the γραμμή as diffèrance. And because the scope of diffèrance is the universal field of inscription "in general," it suborns the distinction between man and machine and between human being and other living organisms (JD / DG, 117,125/ tr. 79,84); in fact, since speech is "overtaken" by the machine ( J D / D G , 117/tr. 79), the movement of the trace is more fundamental than the distinction between life and death, and "gives rise" to both. Given that the dissimulation of writing in and through the phonocentric era was (as Derrida insists) a strategic move in the economy of mastery ( J D / D G , 404-405/tr. 285-86), the "productive possibilities" that issue with the dawn of writing as writing, e. g., the creation of artificial intelligence, the manipulation of genetic codes, including our own, are the repressed empirical re-iterations of what was always the case: consciousness was always already machine writing (JD/FSW, 332-337/tr. 110-114; DG, 440/tr. 312). Writing, or let us say, "programmatics," would be — to use the shorthand of metaphysics — the condition of the possibility of the manipulation and production of entities.

18 The term "technics" (la technique) arises in Derrida's discussion of Freud in "Freud et la scène de récriture," m L'écriture, p. 337; tr. Jeffrey Mehlman, "Freud and the Scene of Writing," Yale French Studies, 48 (1972), 116. Cited as JD/FSW.

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Writing, then, is entirely at the service, as it were — is the empowering thought — of a more efficient technicity ( J D / D G , 128/tr. 86). The triumph of technicity signals the τέλος and end of Occidental history; it draws with it the oblivion of the withdrawal as withdrawal. "The epoch of logocentrism is a moment of the global effacement of the signifier"; an epoch which, for a time in "the history of the world and of what one calls man, [permits/permitted] the greatest possible mastery, the greatest possible selfpresence of life, 19 the greatest possible liberty" ( J D / D G , 405/tr. 286). The close of this epoch — the end of a "night" now beginning "to lighten a little" (JD / DG, 128/tr. 86). — announces the liberation of writing from its "repression" ( J D / D G , 11-12/tr. 3) and necessary concealment under the kingship of the voice ( J D / D G , 17, 105/tr. 7, 72). "What exceeds this closure is nothing " ( J D / D G , 405/tr. 286; emphasis in original). In fact, the excess of the closure would demand the erasure of the concepts of "repression" and "forgetting" (occultation), for both are "the product of a philosophy (of meaning)" (JD / DG, 405/tr. 286). In this way, the era of writing exceeds its own occultation by pursuing occultation absolutely 20 : the withdrawal from representation, from meaning, from truth metaphysically conceived, withdrawal as withdrawal — is nothing. Doesn't this "program" also intimate the systematic and selfconsciously unconscious occultation of the site of dis-closure (Da-sein), the site ( Un-verborgenheit ) of questioning, by actively forgetting the process of emergence from occultation? Doesn't the abandonment of the question of being signify the abandonment of the being that questions — and therefore all beings — to the excess of metaphysics in the metatechnological? It seems that the program of the forgetting of forgetting indeed forgets itself as the condition of the possibility of the mere manipulation of entities. Where does the economy of the retrait lead us? What happens to "beings," understood as signifiers within the system of différance? Heidegger's Le Thor seminar of 1969 can give us additional clues. The discourse of expropriation holds the entity in reserve. It is on call, held in readiness. The being of the entity "is" its being-on-call for use and consumption. The objectivity of the object (its Gegenständlichkeit) is expropriated in favour of the function of an inventory (Bestellbarkeit J 21; defined by its reserved availability for consumption, the entity, strictly speaking, has no being; it lacks the signature of an identity and the identity of a signature. It does not have the presence of an object. It rather functions in being simultaneously used up and reserved for use. Where the entity 19 For Derrida's critique of Husserl's phenomenology of self-presence understood as "life", see La voix et le phénomène (Paris: Presses Universitaires, 1967), esp. Chap. IV, "Le vouloir-dire et la représentation"; tr. David B. Allison and Newton Garver, Speech and Phenomena (Evanston: Northwestern, 1973). 20 See "Die Kehre," in Die Technik und die Kehre (Pfullingen: Neske, 1962), p. 37; tr., "The Turning," in QCT, pp. 36-37. 21 GA 15, 367.

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is lacking, the lack of the entity is simply the deferral of its availability; the entity "as such," in its own objectivity and presence (or absence) cannot arise, cannot be written; the being-present of the entity, in Derrida's terms, "becomes a function in a structure of generalized reference" ( J D / D G , 25/tr. 24). The signifier (is) always its own deferral within an ersatz economy of infinite substitutions: all being is ersatz-being. 22 Hence the supplement — which both adds to, and replaces — is always already, as Derrida would propose, at the "origin" ( J D / D G , 429/tr. 303-304). In the protocol of the Le Thor seminar, we read: One of the essential moments of the way of being of contemporary entities (disposability for consumption according to plan) is their replaceability, the fact that every entity essentially becomes replaceable in a universal play where every thing can step in for every thing else.23 Yet the uncanny intimacy of Derridian philosophy and the thought of the Gestell is marked by a fundamental limitation which makes all the difference. For Derrida, the economy of l'écriture and its fractured conceptuality is a closed system — what "exceeds" is nothing; "nothing," to be sure, except the play of excess. For Heidegger, the discourse of expropriation is the "photographic negative" 24 of the possibility of the event of appropriation ( Ereignis), the Janusface of expropriation and appropriation belong in the same of the withdrawal from representation. 25 Withdrawal — the λήθη of άλήθεια, the Verborgenheit of Unverborgenheit — dissimulates itself in the play of signifiers. Yet the trace, diffèrance, which "makes the presentation of being-present possible . . . never presents itself as such." Rather, it is characterized by "reserving itself, not exposing itself (JD / D, 6/tr. 6). I f this is so, it would be proper to attend to the movement of withdrawal from deferred presentation. But the movement of withdrawal as withdrawal (as opposed to its "effects," the nominal system, the economy it organizes) is passed by along with the question of being. Inasmuch as Derrida thinks the movement of expropriation in terms of the production of the signifier, the truth of the withdrawal from representation as the possibility of non-representational thought does not arise. What rather comes into play by way of l'écriture is the field of production as the re-iteration of beings. We can take the gestalten of a series of signatures as variations on a fundamental form. Within a certain range of difference, each signature is the iteration of the same; this constitutes the condition of its functioning and its 22 Cf. Heidegger's "Überwindung der Metaphysik," in Vorträge und Aufsätze (Pfullingen: Neske, 1978); pp. 91-92; tr., Joan Stambaugh, "Overcoming Metaphysics," in The End of Philosophy (New York: Harper and Row, 1973), pp. 106-107. 23 GA 15, p. 368-69. 24 GA 15, p. 366. 25 "Der Satz der Identität," pp. 99-101; tr., pp. 35-37.

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identity. In "Signature, Event, Context," Derrida defines the signature in this sense, and thus essentially as a grapheamatic function of a code. 26 Like a grapheme, the deviation of the signature from a given form is limited by the code [defined as an "organon of iterability" (JD/SEC, 375/tr. 315)] of which it is a function. This code holds the identity of the signature in reserve; it is in reference to the reserve (the encoded "memory" of a given system) that a signature can be identified as a particular one. Each instance of the signature is an iteration, a repetition of its availability. The instant of the now of the event of inscription is defined by the reserved/deferred presence of the encoded memory. This assures a sameness without uniqueness. The unity of the signature — as a repetition, reiteration, reproduction of the same — displaces the singularity of each inscription of the signature ( J D / D G , 392/tr. 328-29). Given that the signature is essentially a grapheme, every instance of it is a citation of its reserved availability. The iterability of the grapheme defines it as a citation; herein the written sign breaks with its context. This, as Derrida notes, is an "essential predicate" (JD/SEC, 377/tr. 317) of writing in its classical sense, and henceforth in its deconstructed and "ontological" sense. In the citation, the original context—the historical instance—withdraws. The withdrawal must be traced into the citation, for a trace of the withdrawal constitutes the citation as citation. Yet this is not to say that the withdrawal comes to word, that it arrives to structure the signature. In fact, the withdrawal does not arrive. Derrida reads the withdrawal productively, in terms of its "effects" (JD/SEC, 391 -92/tr. 32829). The "effect" of the withdrawal of language from representation to and for consciousness ( = "logophonocentrism") is its reserved availability as a system of iteration, a system of citation. Can we still speak of the "truth" of the signature, or of a "true" signature? Only insofar as the truth of the signature — and its untruth — is its iteration. In "Plato's Pharmacy," Derrida proposes that "what is is not what it is, identical and identical to itself, unique, unless it adds to itself the possibility of being repeated as such." 27 The iteration is the doubling of the truth of being-present, of the είδος; this truth is doubled, repeated, "in its essence" and "as soon as it appears" by the non-truth of "the icon, the phantasm" (JD/PP, 194/tr. 168; emphasis in original). This meditation on Plato binds truth to the είδος as "that which can be repeated" (JD/PP, 194/tr. 168). The untrue signifies the dispersal of the ideal "through phenomena, already" (JD/PP, 194/tr. 168). Just as the true repeats the availability of the ideal, the untrue is the repetition of the nonideality of phenomena through the forms of representation, imitation — and imitation always already defines an ideality defined by the iterative. Identity and non-identity, truth and untruth as being-present and not-being-present, func26

Jacques Derrida, "Signature événement contexte," in Marges, pp. 365-393; tr. Alan Bass, "Signature Event Context," in Margins, pp. 307-330. Cited as JD/SEC. 27 Jacques Derrida, "La pharmacie de Platon," in La dissémination ( Paris: Seuil, 1972), p. 194; tr. Barbara Johnson, "Plato 's Pharmacy " in Dissemination (Chicago: U. of Chicago, 1981), p. 168; emphasis in original. Cited as JD/PP.

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tion as supplements of each other. The supplement, which "presents" (pre-sents) the identity of an entity, is the re-presentative presentation of the present. The entity's identity "withdraws itself in the supplement that presents it" (JD/PP, 194/tr. 168). The true and the untrue — being-present and its supplementary imitation — "are both species of repetition" (JD/PP, 194/tr. 168). But what grants the possibility of repetition if not the reserved availability of what "withdraws" and "presents" itself? Isn't the being of beings, their "truth," reserved being-present? The truth of the present is reserved. The scene of the reserved is the scene of writing. It is also the scene of the Freudian inscription of the Derridian text. Perhaps the special status of this inscription determines Derrida's "technics" (JD/FSW, 337/tr. 116) of truth and untruth, present and representation, life and death. We recall that the apparatus represented by the "Mystic Writing Pad" serves as an analogy for a "perceptual apparatus" which requires both an unlimited receptive, of perceptual capacity, and the ability to retain permanent traces (JD/FSW, 329/tr. 107). Because these two systems operate independently, the system of retention (memory) retains, inscribes, what has never been perceived, what has never been present. The two systems thus combine in a "single differentiated apparatus" the "perpetually available innocence" of the system of perception and the "infinite reserve of traces" of the system of memory (JD/FSW, 329-30/tr. 108). This system Derrida calls l'écriture ; writing — the absolute past of what has never been perceived — constitutes the present instant of perception and its truth: "writing supplements (supplée) perception before the latter even appears to itself' (JD/FSW, 332/tr. 110). Perception is always by way of writing : ",Memory' or writing is the openning of that process of appearance (perception) itself. The ,perceived' may be read only in the past, beneath perception and after it" (JD/FSW, 332/tr. 110). Writing opens up the possibility of perception as a repetition of what was erased in the perceptual system and traced in the memory system. Therefore, it supplements perception even in the "present" of the "initial" impression. Inasmuch as Derrida binds the question of truth to the present, to the presence of the signified, "truth" becomes derivative of the circuitous movement of a present constituted in repetition. It is derivative of re-presentation. In exceeding Freud, Derrida proposes that the "resemblance" of man/machine is grounded in the necessary externalization ("Being-in-theworld") of the psyche (JD/FSW, 337/tr. 115). This necessity structures the psyche as such (in its "interior"). The psyche as such is externalization, is machine writing. The resemblance of memory to its "mechanical representation" (JD/FSW, 335/tr. 114) defines memory. The "machine" — "and, consequently, representation — is death and finitude within the psyche" (JD/FSW, 336/tr. 115); original emphasis). Therefore, death (the "machine": re-presentation) is already interior to "life." Writing inscribes the "technics" of the "relation between life and death, between present und representation" (JD/FSW, 337/tr. 116).

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The excess of life which is the deconstruction of the living present implicates the internalization of death as the principle of representation. "Representation is death. Which may be immediately transformed into the following proposition: death is (only) representation" (JD / FSW, 335 - 36 / tr. 114). Death is the original repetition interior to the living present of life. How is the truth of repetition related to the machine thematics of life and death? And why is death defind in its technicity as re-presentation and only representation? Are these thematics entirely innocent of the metaphysics of life and life philosophy? A t this point, the existential analytic of Being and Time can give us pause. For the discourse of writing, death is representation as the exterior to the interior; but inasmuch as the exterior or representation always already was at the origin, death is the originary supplement which completes and displaces the living-present of life. The graphics of supplementarity integrate death into the human entity conceived differentially. Yet what if Dasein were no entity at all, but the site where entities can come to be entities? This is, in fact, the import of Da-sein as developed from the period of Being and Time. 28 The structure of this lettingcome-to-be — the open site of the ecstatic temporality of Dasein — is more fundamental than the thematics of "inside and outside"; it is the site of disclosure which is the condition of perception and the "living present." "Death" can function as re-presentation within the system of presentation and the living present only because human "life" is presupposed to be the kind of entity which can be supplemented. Supplementarity, in turn, defines deconstructed life as a structure of deferred availability, deferred being-present. The "re-presentation" of "death is (only) representation" therefore intimates the occultation of beingtoward-death as the ownmost und unique possibility of Dasein. Letting death be death — no representations — opens the possibility of letting being be. The dissimulation of this possibility opens the (Freudian/Nietzschian) scene wherein truth appears as repetition, and death as representation, to displace being-toward-death as the possibility of the appropriation of the gift of the unique. The open (ecstatic) site of Dasein as the site of the disclosure of beings is herewith also occulted. Insofar as death is understood as representation, and truth as repetition, the site of disclosure, in its disclosure, is dissimulated. This dual movement of dissimulation, moreover, is necessitated by the failure of the discourse of expropriation to think the essence of the machine (technicity, the discourse of Exposition) radically enough, which is to say, to think technicity as an epochal event of the unconcealment of beings. Hence Derrida's point of departure is inadequate to his own appreciation of the machine understood as the τέχνη of life and death, inadequate to writing. The subject of writing, Derrida avers, is a system of relations "which always already governs perception" (JD/FSW, 335/tr. 113). This system constitutes originary re-presentation; it allows the deconstruction of the perceiving subject. The deconstruction of the subject opens 28

Cf. Sein und Zeit, G A 2, Sections 44, 64-65.

3 Heidegger Studies, Vol. 5

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a new scene: it prepares the space of the technical constitution of human being as original supplementarity. Consequently, writing would be the mode of unconcealment which constitutes the being of human being: technicity governs the mode of emergence of beings, and it is this mode of emergence which is defined by the truth of repetition, the iterative, the graphics of supplementarity, etc. The opening of this field of disclosure, as Derrida intimates, is unique ( J D / D G , 1720/tr. 8-10). It would, therefore, pertain to attend to the question of emergence itself. Deconstruction, however, occults the disclosure, as such, in favour of the program of repetition, its economy, and therefore systematically blocks access to the possibility of a turn in the mode of the disclosure of beings. Hence beings, and human being, are constituted "technically," absolutely. Moreover, inasmuch as the site of the closure of metaphysics is definded by the withdrawal of beings from presentation, this site is the condition of the discourse of diffèrance . The "solid metaphor" of a "supplementary machine" (JD / FSW, 337 / tr. 115; emphasis in original) added to the psyche, intimates the technicity of a mode of disclosure which withdraws what is disclosed from presentation. Consequently, the mode of disclosure of l'écriture ! das Gestell constitutes the truth of beings as their withdrawal from presentation. Yet insofar as the withdrawal itself is caught up in the "re-" of representation, the site of disclosure, as disclosure , is also occulted. For the arrival of the disclosure proper to the essence of technology discloses itself first and foremost in the movement of withdrawal. The machine implicates a disclosure and a withdrawal to which the discourse of writing has no access. True to the metaphysical commitments evident in the schemata of life /death, psyche/world, etc. writing dissimulates the site of disclosure and withdrawal in favour of the excess of metaphysics. The excess — repetition — is the mechanism of a system which doubles, retraces, represents, reserves. Derrida thinks the Verborgenheit of Unverborgenheit as reserve and dissimulation: hence Verborgenheit is translated as être-caché ( J D / R M , 287). But in Verborgenheit, we also hear bergen: to shelter, bring to safety. The retrait suspensif de l'être implicates an abritement ( J D / R M , 287). Does the withdrawal of beings into the shelter of non-representation, and thus the appropriation of the proper, come to word in Derrida's discourse? What we find is the default of the proper, ex-propriation. Given that retrait is thought from the re- of the redoublement (JD / SS J, 409), the excess of the trait and the pli supplémentaire, and that réserve likewise fails to think the bergen, the withdrawal into shelter, then this translation and its realm of significance already goes radically astray at the root. The root is Unverborgenheit as the site of the emergence of beings, their non-representational truth. This leaves us with what stays the same within the movement of repetitive economy — repetition, which eternally returns to itself, its own production. The "rupture" which motivates the thinking of diffèrance is repetition; thought istself as the thinking of diffèrance — is repetition (JD/SSJ, 411). For the excess of metaphysics is the "re-" of metaphysics, the extra turn which turns only around

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itself, upon itself, on itself. Writing is metaphysics en revanche. The excess counts on always finding and taking an extra turn: i t wills its own repetition and calculates i t . 2 9 The claims of metaphysics to found truth, access to the being of beings, meaning, presence, the subject, etc., are secondary effects of its inherent intentionality: the will to repeat itself, to duplicate, to establish a reserve, to increase the field of its operation. Hence the objects of Derrida's critique — the idols of metaphysics — are reduced to the functions of a system; and hence the strategies of the text of deconstruction: the doubling, the retrait , strategy itself, etc. The will — plays; it wills only itself — more will. Therefore the play of substitutions: all things are equally in-different to the will's willing, because fundamentally it wills only itself. The uncritically presupposed presupposition that re-petitive or pro-ductive thinking is the only valid form of thought in the era of the consummation of metaphysics leaves the discourse of deconstruction systematically blind to the possibility of meditative thought. This blindness closes it off to the non-calculative and re-establishes the syntax of metaphysics in metatechnical form. Derrida's analysis of the structure of the signature implicates a critique of proximity. The mark, writing, disrupts the presence of the subject to itself, its representations and self-representations (JD/SEC, 391 /tr. 328). The signature is read as the inscription of a code wherein the "author" reads himself in deferring himself (or herself). Not the subject, but language, writes. The proximity of the self to itself (e. g., in the "voice," in self-reflection) is deferred to the system of language understood as l'écriture. Does this mean that the design of language itself grants the nearness of what is? Derrida's reference to Heidegger's "Letter on Humanism," in his discussion of proximity in "The Ends of Man," indirectly raises this question. 30 Heidegger proposes that the ek-static relation of man and being, the open site (Da-) which sustains and carries each to the other, is opened up by language: "The nearness occurs essentially as language itself (cited in J D / E M , 157/tr. 131). Derrida interprets nearness as a relation of "the meaning of Being and the meaning of man" ( J D / E M , 160/tr. 133; original emphasis). "Meaning," in turn, is understood as the ascription of the proper (the work of propositional thinking); and propriety, "the co-propriety of Being and man, is proximity as in inseparability" ( J D / E M , 160/ tr. 133). The nearness of the near — the Heideggerian sense of which is still entirely open and undetermined — is understood in terms of "the general concept of proximity" ( J D / E M , 148/tr. 124). What do we make of this concept? Derrida's discussion takes its point of departure from Section 2 of Sein und Zeit, where Heidegger explicates the formal 29

Don't we have to re-read the Derridian project in the light of Heidegger's explication of Nietzsche? Cf. "Nietzsches Wort ,Gott ist tot'" in Holzwege, GA 5, pp. 232-39; tr., QCT, pp. 76-85. 30 Jacques Derrida, "Les fins de l'homme," in Marges, pp. 129 -164; tr. Alan Bass, "The Ends of Man," in Margins, pp. 109-136. Cited as J D / E M . 3*

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structure of the question of being as the unity of the questioner (Dasein) and what is questioned. It is, Derrida writes, "the proximity to itself of the questioning being which leads it to be chosen as the privileged interrogated being... We who are close to ourselves, we interrogate ourselves about the meaning of Being" (JD / EM, 150/ tr. 126). Derrida emphasizes we and ourselves to indicate the proximity of the self to itself in self-presence. Self-presence, "this familiarity with itself of the being ready to understand Being . . . intervenes in the determination of the factum " ( J D / E M , 150/tr. 125) which Heidegger takes as the ground and necessity of the question of being. This factum is that we have a "vague average understanding of Being"; it is presupposition which founds the enterprise of Being and Time. Derrida does not proceed from this factum, but from another one entirely: being means being-present, presence ( J D / E M , 150/tr. 125), and is determined by the concept of proximity. The "function" of the concept of proximity within the economy of l'écriture pre-empts the possibility of the question of being by situating being within the field of presence. It also blocks access to the non-representational and nonmetaphysical design of language as the gathering of gesture. By constraining nearness to the concept of proximity, l'écriture expropriates the gesture in favour of the calculated dispersal of the signifier. Thirdly, the critique of proximity is integral to the "strategic bet" ( J D / E M , 162/tr. 134) of the Derridian text: the deconstruction of the priority of presence in proximity allows the relève of presence in the excess ot the transcendental now ( maintenance ). The transcendental now, which "founds" l'écriture as a system of citation, will be our next concern, but only by way of another detour which leads through a question of translation back to the design of language as the nearness of the near. In "La diffèrance," as elsewhere in the Derridian text, "das Anwesen des Anwesenden " is translated as "la présence du présent . " 3 1 Derrida is well aware of the difficulties created by this translation, and its English language equivalent, "the presencing of what is present" offers us no fewer problems. It therefore pertains, for us, to work toward a translation of das Anwesen des Anwesenden which opens the prospect of a nearness — granteds by the design of language and gathered by the gestural word — which is no longer the proximity of presence/presencing or of "meaning" in the Derridian sense. Das Anwesen is translated by 'Ία présence"! presencing." What does Derrida mean by presencing? What is essential to the distinction between presencing and the present, things-present (das Anwesende) ? This distinction, or more precisely, its trace, as the trace of the difference of being and beings, is the distinction from which Derrida takes his point of departure in and from Heidegger. Derrida departs from Heidegger, de-limits Heidegger's thought in ascribing to him a philosophy of presence (des Anwesens) as opposed to the metaphysics of the present: "And if Heidegger has radically deconstructed the dominion of 31

Jacques Derrida, "La diffèrance," in L'écriture,

p. 26.

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metaphysics by the present , he has done so in order to lead us to think the presence of the present" ( J D / E M , 157/tr. 131; emphasis in original), in "Ousia and Grammé," 22 Derrida insists that the Heideggerian "de-limitation" of metaphysics consists primarily in moving between less narrow determinations of presence [e. g., as das ungegenwärtig Anwesende: "the presencing of what is not presently present" (JD / OG, 35 η. 2 / tr. 33 η. 6)] to more narrow determinations {Anwesenheit as Praesenz : objective representation): "these intrametaphysical displacements occupy almost the entirety of Heidegger's text" (JD/OG, 75/tr. 65; emphasis in original). The other possibility inherent in this text, this "more questioning gesture," "exceeds metaphysics" in the direction of a "trace that continues to signal not in the direction of another presence, or another form of presence, but in the direction of an entirely other text" (JD/OG, 76/tr. 65). The thought which exceeds the regime of "presence in general (Anwesenheit)" is the system of difference which "(is) itself other than absence and presence, (is) (itself) trace" (JD/OG, 76/tr. 65). What do we make of this "other" which "exceeds" metaphysics? The "production or disappearance of beings in generar (JD/OG, 76/tr. 65; my emphasis) is exceeded by a system which defers presence and absence; the system is the excess, the metaphysics of beings in general. Let us consider the possibility that the excess of Derridian thought in respect to presence in general is indeed an excess of presence. The excess of presence is deferred rather than given. It holds itself in reserve in the "inversion" of the metaphysical which "produces the following effect: the present becomes the sign of the sign, the trace of the trace" ( J D / D , 25/tr. 24). The present becomes an effect of the system of différance. The relation of this effect to the thought of presence which Derrida ascribes to Heidegger is clarified by a note to the text of "Les fins de l'homme": To destroy the privilege of the present now [(Gegenwart) / présentmaintenant] always leads back, on the Heideggerian pathway, to a presence (Anwesen, Anwesenheit) that none of the three modes of the present (present-present, past-present, future-present) can exhaust or terminate, but which, on the contrary, provides their playing space, on the basis of a fourfold whose thinking entirely informs what is at stake in our question ( J D / E M , 158 n. 19/tr. 131 n. 35). The fourfold, Derrida continues, "is the text of dissemination." As the continuation of this note and the text to which it is appended makes evident, the text of dissemination (is) the expropriation of the fourfold of time as the nearness of the near. The "near" passes over into the "proper" and the "proximate" by a necessary "transition" effected by the "Latin medium" (prope, proprius) as Derrida notes, of his thought ( J D / E M , 158 n. 19/tr. 131 n. 35). It therefore pertains to think the fourfold, in its Derridian appropriation, as expropriated 32 Jacques Derrida, "Ousia et grammé: Note sur une note de Sein und Zeit " in Marges, pp. 31-78; tr. Alan Bass, "Ousia et Grammé," in Margins, pp. 29-67. Cited as J D / O G .

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nearness and erased proximity. 33 The fourfold of presence is the retrait near in favour of the reserve of deferred proximity.

of the

The fourfold of presence provides "playing space" for the three modes of the present; it constitutes the system of which the present (in each of its three dimensions) is a functional aspect. The relation of the fourfold of presence to l'écriture becomes apparent when we consider l'écriture as a system of iteration: the singular instance of the signature, together with the "presence" and consciousness belonging to it, are effects of reserved availability as granted by fourfold presence. The signature as signature, as as structure of difference in sameness, defers its proximity, which is the present of a now, to "the transcendental form of nowness (maintenance). This general maintenance is somehow inscribed, stapled to present punctuality, always evident and always singular, in the form of the signature" (JD/SEC, 391 / tr. 328). Transcendental nowness, which is to say, the fourfold of presence, is inscribed in the "punctuality" of the three dimensions of time understood as modes of the present. Presence reserving (itself) plays (itself) out to trace the now as an effect of the system of diffèrance. The mode of this self-erasing inscription in and through the now as point, line, and circle, is our next "point" of departure. Derrida's most comprehensive reflection on Heideggerian temporality is entitled "Ousia and Grammé : Note on a Note from Being and Time." The final paragraphs of "Ousia and Grammé," like those of "La diffèrance" take their point of departure from Heidegger's "Der Spruch des Anaximanders." Touching on Heidegger's argument, Derrida notes that the distinction between presence and the present (Anwesen / Anwesendes) is traced into the metaphysical text. Yet this difference is obliterated when presence appears as something present. This erasure of the trace is itself traced into the text: "Presence, then, far from being, as is commonly thought, what the sign signifies, what a trace refers to, presence, then, is the trace of the trace, the trace of the erasure of the trace." "Such is, for us," Derrida continues, "the text of metaphysics, and such is, for us, the language which we speak" (JD/OG, 77/tr. 66; emphasis in original). "Presence" is the trace of the trace, i. e., of the oblivion of the distinction of beings and being. Given that the difference is forgotten, what traces (itself) are traces of this oblivion: presence. Whereas the issue for Heidegger is the movement of oblivion (withdrawal) intimated by the trace (die Spur), the issue for Derrida is the movement of the trace as it traces and erases itself in beings. The trace of the trace issues in the movement of signification of beings in general; it is the condition of their deferred presence.

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The expropriation of nearness signifies the explosion of the "thing" as thing. It is not even an object. The possibility of the thing, in turn, (is) the possibility of the site of the fourfold of time {Ereignis: the site of appropriation). See Heidegger's "Das Ding," in Vorträge und Aufsätze, pp. 163-181; English translation as "The Thing," in Poetry, Language, Thought, trans. Albert Hofstadter (New York: Harper and Row, 1971), pp. 165-186.

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Derrida insists that the erasure of presence is not a movement into absence, for to conceive of the signifier in terms of an absence still thinks in terms of an absent present. The possibility of withdrawal as withdrawal (the λήθη of άλήθεια) never arises, and withdrawal is simply restricted to absence as the absence of what can be present. And because absence is always an absence within the system of presence, it rather pertains "to think together the erased and the traced of the trace" (JD/OG, 77/tr. 66; original emphasis). Where does this "together" lead us? In the first instance: turning back to "La diffèrance," we see that the "together" is the non-identical sameness of the system of diffèrance. This system produces and erases "effects" of presence. It holds "presence" — this trace — as the systematic deferral of the trace of the oblivion of the difference of beings and being, in reserve. The oblivion of the difference becomes systemic; and the withdrawal (itself), circumscribed as absence within the metaphysics of presence, is nothing. The difference which emerges with the letting-be of being ( Sein-lassen) gets lost. In the second instance, the "together" of tracing and erasure brings us back to the line and the circle. Insofar as time is thought as line, it is thought as a series of points. Each point, which is both an end and a beginning, is a representation of the now (JD/OG, 68/tr. 59). The problem with this conception, as Derrida, following Aristotle, intimates, is that the point as limit breaks up the "movement" of time. How can we think the passage, the transition from point to point and thus the continuum of time? For "this multiplicity of immobilities, this series (if it can be called such), of successive arrests, does not give time ..." (JD/OG, 68/tr. 59; original emphasis). Not only does the now, as point , not permit us to think unity of two times (the "movement" of time), but time, as now, is not; for the now is the between of the "already-no-longer and the not-yet." Given that the being of time is predetermined as being-present (that dimension of time which defines being), the unity of more than one time, of two nows, would have to be both present and non-present, be and not-be. This conceptual configuration, which links time, understood as the now, to presence and thus to being, and to non-being, serves as Derrida's point of departure in passing from point to line to circle. "The point can cease to immobilize movement, can cease to be both beginning and end, only if the extremities touch, only if the finite movement of the circle regenerates itself indefinitely, the end indefinitely reproducing itself in beginning and the beginning in the end" (JD /OG, 69/tr. 60; original emphasis). The circle is the synthesis of "nows." As such it synthesizes "times" and (deferred) "presents." The circle, as the differential homogeneity of an extended now, liberates the line from the punctuality of the now understood as limit. Every now passes over into every other now, they "co-exist": "the alterity and identity of the now are maintained together in the differentiated element of a certain same" (JD / OG, 63 / tr. 55). The element of the "same" signifies the impossible possible co-existence of two different nows. As now (present), they cannot co-exist; as now, they are the same, and co-exist. Several present nows ( maintenants) are co-

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maintained in an impossible synthesis which is nonetheless possible. This constitutes the transcendental now (maintenance) of the iterative text (see JD/SEC, 391 / tr. 328). Hence the line as a series of arrested limits of now-points passes over into an extended point (the circle), which internalizes the limits of the series and renders them accidental (JD/OG, 68-69/tr. 59). The now takes on the structure of a "synthesis of marks": it becomes "archi-writing, archi-trace, or différance. .. ( J D / D , 14/tr. 13). Archi-writing is the "together," the synthesis of past-, present-, and future-present which constitutes and divides "what is called the present by means of this very relation to what it is not" ( J D / D , 13/tr. 13). This is not to say that archi-writing belongs to time; it rather temporalizes times, it traces the present. The unity of is and is-not in the extended now of archi-writing inscribes the excess of metaphysics. The excess of presence is the excess of a proposition which positions presence as an effect, and thus exceeds it, which "deliberately and systematically" calculates the no-more of presence ( J D / D , 17-18/tr. 16-17). Isn't this gesture of thought, precisely as calculation, the absolute confirmation of presence? Indeed, calculation inscribes an excess of presence in calculating the erasure of presence. Not, to be sure, as Anwesen, but as the unfolding of the same now — the transcendental now — in the différance of archi-writing. Thus Derrida's appeal to Nietzsche in the text of "La différance": "And on the basis of this unfolding of the same as différance, we see announced the sameness of différance and repetition in the eternal return" ( J D / D , 18-19/tr. 17). The economy of l'écriture, played out through the différai and difference of the same, duplicates the same, understood as a "reserve (Vorrat)" ( J D / D , 19/tr. 18). With this reference, Derrida adds the name of Freud to that of Nietzsche. The transcendental now is the site, the playing space of a code which defines the signifier in its differential sameness as iteration. Presence erased in the relève of the point in the circle eternally returns via the débordement of the now in fourfold presence. This temporal site divides identities and nonetheless lets them "be," holds them in reserve in the together of différance. The reserve of (erased) presence generates "effects" of being -present which can constantly circulate and substitute for each other because they are con-temporary with each other. Approaching Heidegger by way of Derrida, it is therefore no surprise that contemporariness (die Aktualität) defines the temporality of das Gestell ,34 Because contemporary, each being is equally disposable and available for disposition in respect to every other: and therefore the time of the (individual) entity, its time, is simply a function of its being-on-call for use and re-use. It has no "proper" time. It perforce defers to the technology which calculates it. Beingon-call constitutes the temporality of beings in the economy of l'écriture, das Gestell. Is the "strategic convenience" of the discourse of deconstruction merely accidental to the system? Apparently not, because the system of différance 34

GA 15, p. 369.

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announces itself as a strategy of calculations. In "designating consciousness as an effect or a determination, one continues — for strategic reasons that can be more or less lucidly deliberated and systematically calculated — to operate according to the lexicon of that which one is de-limiting" (JD / D, 17-18/ tr. 1617). The being of beings is inextricably entangled in this system as a function of the "strategic bet" of the system. Despite the guise of "free play," the entity has already been determined in advance as calculable. The being of the entity (of the signifier) is its availability to calculation, and this is the "meaning" and the "truth" of a "formal organization which in itself has no meaning" ( J D / E M , 161/tr. 134). The transcendental now emerges as the gathered site of the economy of calculation. The issue for Derrida is the trace of the difference between beings-present and presence. This way leads to the trace of the trace and the quadruple dimensionality of presence as the system of diffèrance. What is the issue for Heidegger? In "The Saying of Anaximander" 35 it is to rethink das Anwesen by aid of the trace left by the Greek text, which bears upon the issue of being. For as a trace of the not-yet-metaphysical it opens the possibility of the no-longermetaphysical. It therefore pertains to think das Anwesen out of the space of the between. The between dissimulates the evening of the Occident ( das Abendland) as the passage of a possible passing-over into another dawn. The possibility of the passage is safeguarded and concealed (Verborgen) in the trace of the not-yet-metaphysical; the possibility is appropriated in such translation as brings the inscribed to bear upon the between, thus to open up a future. Hence Heidegger's translation of χατά τό χρεών takes its point of departure from the Greek text to point at the issue of thought intimated by this trace. What counts is the movement of the gesture which gathers this issue: das Anwesen. "Presencing" is approached through the translation of τό χρεών as der Brauch (le maintien / usage). Der Brauch, Heidegger writes, names "the way in which being itself presences ( west) as the relation to what is present (zum Anwesenden)." 36 Der Brauch "bears upon" (an-geht) beings. What do we make of this "usage," bearing-upon? It is by no means clear how "presence/presencing" can help us think the bearing-upon of "usage." In the first instance, we note that things "past" and "future" are also Anwesendes ("things-present"), namely as außerhalb der Gegend der Unverborgenheit: "present," they nonetheless remain outside the region of unconcealment.37 Past and future are the "ungegenwärtig Anwesende," which is to say, the absent (Ab-wesende). The absent "west an"; it enters the region of unconcealment in withdrawing from it. The withdrawal of past and future 35 "Der Spruch des Anaximander," GA 5, pp. 321-373; tr. as "The Anaximander Fragment" by David Farrell Krell and Frank A. Capuzzi, in Early Greek Thinking (San Francisco: Harper and Row, 1984), pp. 13-58. 36 37

GA 5, p. 367; tr., p. 53; emphasis in the original. GA 5, p. 347; tr., pp. 34-35;

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pertains to the region, bears upon it. The bearing-upon of the withdrawal in arrival is not to be confused with the presencing of the absent in the presence of an anticipation (future) or recollection (past). Anticipation and recollection are forms of the present as the tracing of the not-now in the now. Das Abwesende, however, pertains — bears upon (west an) — beings as the movement of concealing withdrawal at the heart of the unconcealed: withdrawal governs the region of unconcealment we call the "present." In the shorthand of metaphysics: "presence" and "absence" (are) the same, they are joined in the jointure of the same while. The time of the "present" (is) the time of a while. Not that "time is," but that "it is time," for this to be, that to pass away. Arrival and departure are joined each in their while, which stays them, gives them their time. 38 In the giving of time, the copula, the "is" as the mark of presence, is also transformed. It takes its sense from the bearing of a while. The while is not defined by the parameter of the now (a "present"); the now is rather the subsequently applied measure of the extended bearing of a while, which is in and through the issue is bears. Hence the "presence" of things present is the whiling of a given while which stays them in departure; "presence" is and has always already been in departure. For this reason, the translation of das Anwesende as "things-present," or "what is present" is unsuitable: "Das Anwesende ist das je Weilige": "The staying-of-awhile is the whiling of a given while." 3 9 Das Anwesende is the momentary staying of a while, given that "staying" is understood as the jointure of a passage; the passage joins in a while. "Whiling (die Weile) pertains (west) as transitional (übergängliche) arrival in departure." 40 Arrival and departure are at the same "time," not in the same "now" (which is impossible), least of all in the same present, but the same while. Not that the while is an aspect of time, but time of the jointure of the while. The jointure ( die Fuge) of arrival and departure is the together of withdrawal in the open region of unconcealment.41 Das Anwesende is thought as a while, the staying-of-a-while. It "presences" (west) as the momentary arriving departure of this being and thus pertains in the jointure with every other being. The "presencing" spoken of here is the mutual pertinance of arrival and departure joined in the jointure of a whiling. Hence das Anwesen is not the "presence / presencing" of a staying while, but the measure which bears upon and pertains to it in such a way as to let it be that particular being: "Das Anwesen ist in Beziehung auf das Anwesende stets dasjenige, demgemäß das Anwesende west": "in relation to the staying-of-a-while, pertinance [das Anwesen] is always that [pertaining measure] according to which the staying pertains [each to each other]." 42 38 39 40 41 42

See Grundbegriffe (GA 51), pp. 120-21; tr., Concepts fondamentaux, pp. 154-56. GA 5, p. 354; tr., p. 41. GA 5, p. 354-55; tr., p. 41. GA 5, p. 350; tr., pp. 37-38. GA 5, p. 362; tr., p. 48.

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In translating wesen as "pertains" and das Anwesen as "pertinance/pertaining measure," we think "being" as the mutual appropriation of times in a given while. "Being" is appropriated to beings according to the pertaining measure of timing. "To pertain [cf. partenir L. pertinere: to extend, stretch, tend (to), to belong] intimates the reciprocity of belonging together. This reciprocity cannot be restricted to the formality of a relation, e. g., the relation of signifiers as elements in a chain of substitutions. The relation of elements is only possible because they already pertain to each other within a binding whole. In this way the clouds pertain to the sky; the thunder to the storm. They are appropriate and suitable to each other. They are stayed to each other in the open extension of the same whole. They mutually tend to each other out of the dimension of the expanse which they hold (tenir) open. The whiling of arriving departure bears each staying while to every other, allows each to pertain to the other through the pertaining measure of the twofold withdrawal of departing arrival and arriving departure. 43 Each staying while is given over to the limit of its time. The handing-out of temporal limits is what Heidegger calls der Brauch: "Der Brauch händigt das Anwesende in sein Anwesen aus, d. h. in das Weilen "Der Brauch gives the staying-of-a-while over to its pertaining measure, i. e., into whiling (das Weilen)." 44 Thus der Brauch allows each to pertain to each in handing every staying while over to the limits of its arriving departure. Der Brauch is the mutual pertainment of a gathering which delivers each being in appropriating each to its proper limit. "Pertainment" in this sense does not signify "possession," but a bearing-over which holds and measures beings out to each other. The translation of der Brauch as "usage" hints at the realm it discloses insofar as it intimates the gesture of the hand, the turn of the word. It reflects not only the sense of "custom," "practice" in der Brauch, but also recalls the derivation of τό χρεών from χράω, and its cognate ή χείρ, the hand. Hence Derrida's translation, le maintien. Heidegger thinks der Brauch as a usage which hands out the limit of a whiling in pertaining each to each. The mutual pertinance of limits is governed by the design of language; pertainment pertains as the bearing out of limits through the gestural word. The design of the gestural word (die Sage) releases human being into the "usage" of a pertainment which calls upon human being to bring the bestilling design of silence (die lautlose Sage) to word. 4 5 The gesture of the word is the attuned and gathered echo of silence. The word emerges from the silence of twofold withdrawal in arriving departure and shelters the thing from representation by withdrawing into silence. 43

GA 5, pp. 354-55; tr., pp. 41-42. GA 5, p. 368; tr., p. 53. 45 I refer to Heidegger's "Der Weg zur Sprache," G A 12, pp. 248-49; tr., p. 149. See also "Das Wesen der Sprache," GA 12, pp. 203 -201; tr., pp. 107-108.1 want to suggest that die Sage of the essays on language be read within the horizon of der Brauch as it is thought in Heidegger's Anaximander texts and the "pre-luding" (silent) Λόγος of the lectures on Heraclitus; see Heidegger's Heraklit (GA 51), pp. 382-83. 44

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The design bears things to each other; it opens up ways of mutual approach. The opening up of ways ( Be-wegung) holds the regions of the world's fourfold — earth, sky, mortals, gods — over to each other and carries each to each. Holding-to and carrying-over brings things into nearness; it gives the near in setting limits and thus reserves each thing in the uniqueness of its time. As long as each thing holds to its own, nearness remains distinct from the distancelessness of deconstructed proximity. The near pertains as the far. The far comes into play as the withdrawal from representation and representational thinking. The open dimension of nearness in farness allows the "proper" to emerge as the appropriated measure of transitory staying in twofold withdrawal. The proper of appropriation (as opposed to the proper of metaphysics) is not the selfproximate. It is only "close" to itself in already being "outside" itself, in the attunement of Dasein. The open dimension of near-in-far bears upon beings as the movement of the past out of the future to establish the while we call the present. The "present" is given as the nearness of the distant, it is the site opened up by the design of the word and is sheltered in withdrawal. The giving of the near is neither the proximity of subjectivity nor the deferral of proximity in the economy of reserve. For opposed to the open dimension of the near-in-far, the sequence of nows is neither open nor closed: insofar as the now is defined by punctuality and thus by a double limit, it is not open to passing-over into the next now: it does not allow us to think the dimension of time as tending-toward and bearing-over. 46 But as the same now, the now is not closed: every now is traced into every other. Moreover, the transcendental now, which emerges as the playing space of the trace, systematically blocks access to the dimension of the near-in-far. The fourfold of presence in the transcendental now (is) the expropriating dissimulation of the world's fourfold. The economy of l'écriture constitutes the availability of a reserved supply. As available the entity is not far, for — to use the idiom of the military and computer technology — it can be "called up" at any time (all times being in-different). But nor is the entity near, because reserved in availability. Yet insofar as every staying while tends to extend itself, to persist in time beyond its time, dissimulation inherently belongs to the disclosure of das Anwesen des Anwesenden. It passes over from whiling to obstinate duration: in pertinance (Anwesen) itself, which always whiles a staying while in the region of unconcealment, persistence (Beständigung) arises. 47 Das Anwesende tends toward insistence in presence (which is also Anwesen ); and therefore it tends toward its own representation and to dis-placement of the site of disclosure. This site is dissimulated by beings; it withdraws; being as being occults itself. L'écriture thinks the end of metaphysics, the end of man, and thinks it as an end in itself. With the end of the metaphysically thought subject, Derridian thinking also implicates the end of authenticity and the proper. This assumes 46 47

Cf. GA 12, pp. 200-201; tr., pp. 104-105. GA 5, p. 356; tr., p. 43.

Das Gestell and L'écriture

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that the proper is necessarily metaphysical, a "property" of beings and the subject. But Sein und Zeit wrests the phenomenon of authenticity from beingtoward-death, Death emerges as the ownmost possibility of Dasein, as that possibility which fractures the subject to first allow the emergence of authentic selfhood. And hence it intimates the furthest remove from the position of "representation" which death occupies in the ,meta-psychotechnicar graphics of supplementarity (see JD/FSW, 335/tr. 114). The possibility of being-towarddeath is the non-iterative , as such. For this reason the humanity of the fourfold is called "mortal." Being-toward-death is the expropriating appropriation, the turn into the withdrawal which opens the possibility of world. Yet the economy of expropriation cannot admit the dimension of the withdrawal, which is passed by, and with it, the dimension of the nearness of the near. The interplay of the four world regions, once expropriated and dissimulated by the transcendental now, assures the availability of the entity in uniform distancelessness. Distancelessness arises necessarily out of the struggle to control the earth as a whole. This becomes empirically self-evident in the militarization of space and in the projection of the planet as a co-ordinate system of potential targets. In the absence of distance, everything becomes equal and indifferent in consequence of the one will intent upon the uniformly calculated availability of the whole earth. This is why the battle for the dominion of the earth has now entered its decisive phase. The all-out challenge to secure dominion over the earth can be met only by occupying an ultimate position beyond the earth from which to establish control over the earth. The battle for this position, however, is the thoroughgoing calculative conversion of all connections among all things into calculable absence of distance. This is making a desert of the encounter of the world's fourfold — it is the refusal of nearness. In the battle for dominion over the earth, now, space and time reach their supreme dominion as parameters. 48 The prerequisite of the distanceless is the transposition and translation of language into a system of iteration and therefore programmable information. The Gestell names the interface of the distanceless: it (is) the economy of the disposition of "co-ordinates" understood as the availability and reservation of (target) signifiers. Exposition expropriates the ownness of the own: positioning beings in the most extreme unshelteredness of the extremity of untruth, it takes charge of them according to its own code, and "in particular," as Derrida notes, dans le code strategico-militaire .. . " 4 9 Stripped of the truth (Wahrheit) which holds and guards them in the limit of their own (das Gewährende), 50 beings are handed over , utilized, as a function of the code which reserves ( gardée ) and holds 40

GA 12, p. 201; tr., p. 105. Jacques Derrida, La carte postale: de Socrate à Freud et au-delà (Paris: Flammarion, 1980), p. 383. 50 Vorträge und Aufsätze, p. 37; tr., QCT, p. 33. 49

Bernhard Radioff

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them available. The deconstruction of "logocentrism" emerges as the metatechnology of the triumph of logistics. And yet this way of disclosure of the whole of what is rests on the withdrawal of beings from representation, rests on the withdrawal of the proper, which in turn it occults. Writing is unthinkable except as the withdrawal of the proper. And precisely the withdrawal as withdrawal escapes writing. Doesn't this intimate a hidden kinship, as Heidegger proposes, between the discourses of expropriation and appropriation? More than this, the possibility óf a turn? Could it be that the movement of expropriation and "the restraint of the saving power draw past each other like the paths of two stars in the course of the heavens"? And would "precisely this, their passing by" be "the hidden side of their nearness"? 51

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Vorträge

und Aufsätze, p. 37; tr., QCT, p. 33.

Heideggers These vom „Überspringen der Welt" in traditionellen Wahrheitstheorien und die Fortführung der Wahrheitsfrage nach „Sein und Zeit 46 Ewald Richter

Vorbemerkung Die derzeitigen Diskussionen um den „Wahrheitsbegriff' bei Heidegger lassen einige Schwerpunkte erkennen, die Veranlassung geben, grundlegende Thesen Heideggers zur Wahrheitsfrage mit oft geäußerten skeptischen Anmerkungen zu konfrontieren. Diese Anmerkungen treten in verschiedenen Varianten auf, für die einige Beispiele im nachfolgenden exemplarisch ausgewählt seien. Sie haben eines gemein: Sie berücksichtigen unzureichend eine Kernthese von „Sein und Zeit" (SuZ) 1 , nämlich Heideggers Kritik an traditionellen Wahrheitstheorien, eine Kritik, die wichtige Aufschlüsse über sein eigenes Denken gibt. Nicht genau genug beachtet wird zugleich die Neufassung der phänomenologischen Methode durch Heidegger. Phänomenologie im Sinne Heideggers bringt Phänomene des Seins (nicht des Seienden) zum Sich-anihnen-selbst-zeigen. Anders als Seiendes, das sich ohne ausdrücklichen phänomenologischen Aufweis in verschiedener Weise von ihm selbst her zeigen kann, sind die Phänomene der Phänomenologie als das Fundierende des Seienden zunächst verdeckt. Ein Phänomen der Phänomenologie — und letztlich die „Wahrheit" selbst als ursprüngliches Phänomen — muß durch enthüllenden phänomenologischen Entwurf, durch auslegendes Sehen-lassen zum Sich-anihm-selbst-zeigen gebracht werden. Die wesenhafte Verborgenheit des Phänomens, die diese Enthüllung erforderlich macht, besagt nach Heidegger nicht, daß vergangene Philosophie nicht unter einer ursprünglichen Seinserfahrung gestanden haben könnte. Es besagt aber, daß die Seinsfrage im genannten Sinne bisher nicht entfaltet war. Gerade wegen des fundamentalen Unterschiedes zu Husserl werden die Besonderheiten der Methode bei Heidegger oft unzutreffend eingeschätzt. Eng verbunden mit dieser Verkennung der phänomenologischen Methode ist die Verkennung der Verschiedenartigkeit des Husserlschen und Heideggerschen Weltbegriffes, die es nicht zuläßt, in undifferenzierter Weise von einem „lebensweltlichen Fundament" zu sprechen.

1 Sein und Zeit (GA 2). Für die Wahrheitsfrage wird im Folgenden in erster Linie auf zentrale Abschnitte des § 44 (mit Rückgriff auf § 43) Bezug genommen. Daneben wird das in § 7 zum Logos Gesagte eine wichtige Rolle spielen.

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Heideggers Kritik am Welt- und Wahrheitsbegriff der Bewußtseinsphilosophie und am Verfehlen der rechten phänomenologischen Zugangsweise für die Daseinsanalytik ist mit Recht eine „befreiende phänomenologisch-ontologische Erkenntnis" von SuZ genannt worden. 2 Das „Überspringen der Welt" 3 — so lautet Heideggers Kurzformel — führt in die Verwirrungen einer SubjektObjekt-Schematik, die mit der „Zertrümmerung des ursprünglichen Phänomens des In-der-Welt-seins" 4 unausweichlich einhergehen. Ein angemessener Zugang zur Wahrheitsfrage ist nach Zerschlagung des In-der-Welt-seins, d. h. bei Verdeckung jenes Phänomens, umso weniger möglich, als sich mit dieser Zerschlagung abgehobene Vorstellungen über eine Wahrheitsrelation verfestigt haben. Erweist sich Heideggers Position über abgehobene Vorstellungen zum Subjekt-Objekt-Verhältnis als fundiert, so kann einer „ K r i t i k " an Heidegger, die sich aus der von ihm zurückgewiesenen Denkweise offensichtlich nicht befreien konnte, gerade mit Heidegger selbst begegnet werden. Die kurzschlüssige „ K r i t i k " wird mit jenen Einsichten zurückzuweisen sein, die dem Aufweis des „Überspringens der Welt" und der damit verbundenen Verkürzungen zu entnehmen sind. Anders gesagt: Da den meisten „kritischen" Anmerkungen zum Wahrheitsbegriff Heideggers erneut das genannte Verhaftetsein in einer Zweiseitenschematik zugrunde liegt, kann gefordert werden, daß eine Kritik sich zunächst auf den gleichsam vitalen Punkt bei Heidegger einläßt, bevor genau das vorausgesetzt wird, was gerade hinterfragt werden soll. Es kann demgemäß nicht einfach zugrunde gelegt werden, daß ein Subjekt, d. h. „der verbleibende Rest" 5 des zertrümmerten Phänomens des „In-der-Welt-seins", einer bewußtseinstranszendenten Welt gegenübersteht und als dieses Subjekt mit anderem Seienden der Welt Relationen bzw. Korrelationen eingeht. Zwar wird zumeist eingeräumt, daß Heidegger nicht lediglich den Terminus „Subjekt" durch den Terminus „Dasein" ersetzen will. Dies wirklich einsehen heißt aber: verstehen, weshalb Heidegger sich frühzeitig (im Erscheinungsjahr von SuZ ζ. B. Husserl gegenüber) gegen eine Beschneidung derjenigen Seinsart des Daseins wandte, auf deren Sich-an-ihm-selbst-zeigen allein eine Daseinsanalytik gegründet sein kann, der es darum geht, einen phänomenologisch angemessenen Zugang zu finden. In dem nachfolgenden Beitrag wird die Wahrheitsproblematik bei Heidegger an Hand einiger zentraler Gesichtspunkte und diesbezüglich geäußerter Einwände aufgegriffen werden. In einem einführenden Teil 1 wird in vorläufiger Form dargelegt, wie der Angelpunkt der Problematik zum vorliegenden Thema bei Heidegger gesehen wird. Es wird ein übergreifender Leitgedanke vorangestellt und zugleich gesagt, welche Einwände gegen diesen Gedanken erhoben 2 Fr.-W. v. Herrmann, Subjekt und Dasein, Interpretationen zu „Sein und Zeit". 2. Aufl. Frankfurt a. M. 1985, p. 56, Anm. 27 und p. 60 f. 3 GA 2, p. 134 und p. 266. 4 GA 2, p. 274. 5 Ebd.

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werden, und aus welchen Gründen die Einwände an der Sache vorbeigehen. Später werden die genannten Einwände an geeigneter Stelle eingehender behandelt werden. M i t einem Hinweis auf das Verhältnis von Existenz und Eksistenz ist die Überleitung zum relativ kurzen Teil 2 gegeben. Hier wird auf das „Denken der Kehre" eingegangen und damit unmittelbar in die Dimension geführt, von der her nach Heidegger das Sein des Menschen, seine „Existenz", angemessener als „Ek-sistenz", als ekstatischer „Aufenthalt" in der Offenheit des Seins gedacht werden kann. Die Teile 3 und 4 behandeln die Schwerpunkte des Themas, den Welt- und den Wahrheitsbegriff Heideggers. Der 4. Teil wird der umfangreichste sein. Er erörtert die Wahrheitsfrage bei Heidegger an Hand des § 44 von SuZ und der Schrift „Vom Wesen der Wahrheit" (1930)6. Dies geschieht in Auseinandersetzung mit der Heideggerinterpretation von E. Tugendhat und — nach einem kurzen Zwischenstück über Kant — mit Hauptvertretern moderner Kommunikations- und Diskurstheorie (hier am Beispiel von J. Habermas). Durchgehend wird die Abgrenzung zu „subjektivistischen" Theorien (in einem sehr weitgefaßten Sinn des Wortes) im Vordergrund stehen.

Teil 1 Heideggers Thesen zur Wahrheitsfrage lassen sich auf keinem kurzen Weg und sicherlich auch durch keine schlagwortartigen Formulierungen nahebringen. In jedem Fall setzt das Verständnis eine starke Eigenbemühung um den Text voraus. Dennoch kann eine Orientierungshilfe dadurch gegeben werden, daß schwerpunktmäßig auf festgefahrene Meinungen aufmerksam gemacht wird, die den Zugang erschweren oder ganz verbauen. Daher sollen nachfolgend einige markante Denkgewohnheiten herausgestellt werden, die das Heideggerverständnis von vornherein blockieren. Es wurde schon gesagt, inwiefern es eine Aufgabe im Sinne der Phänomenologie ist, hinter derartige Verdeckungen zurückzufragen, damit ursprüngliche Phänomene freigelegt werden können. Die jetzt gegebenen grundsätzlichen Hinweise stellen aber zunächst einen komprimierten Versuch dar, die weiteren Einzelausführungen leichter zugängig zu machen. Nimmt man den entscheidenden Punkt vorweg, dann ließe sich sagen, daß Heideggers Weg zum Aufweis jenes ursprünglichen Wahrheitsgeschehens führt, dem der Mensch seinem Wesen nach überantwortet ist. Der Mensch hält sich schon auf im jeweils Offenen eines Wahrheitsbereiches und ist auch nicht von sich aus eigenmächtiger Urheber des Entwurfes und Ausbaues spezieller Bezirke innerhalb desselben. Er ist vielmehr seinem Wesen nach einbezogen in das volle Wahrheitsgeschehen. M i t einem gewissen Anklang an Hegel könnte man sagen, daß nicht gefragt werden muß, wie der Mensch in die Wahrheit hinein käme, insofern nämlich der ekstatische Aufenthalt in ihr von seiner Wesensbestim6 Vgl. auch die Erläuterungen von W. Biemel, in: Heidegger, rowohlts bildmonographien. Hamburg 1973, p. 66 ff.

4 Heidegger Studies, Vol. 5

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mung nicht zu trennen ist. Doch sollte der Anklang an Hegel nicht überzogen werden. Denn auch Hegels Versuch, hinter die Subjekt-Objekt-Relation zurückzutragen, bleibt der neuzeitlichen Metaphysik noch verhaftet. Die Herkunft und die Rolle seines Geistbegriffes lassen dies u. a. klar erkennen. Aus der in Teil 3 näher entwickelten Position wird man entnehmen können, was hiermit gemeint ist. Die neuzeitliche Metaphysik, der „Deutsche Idealismus" einbegriffen, hat im Sinne Heideggers nicht sachgerecht nach dem fragen können, was nicht ein Seiendes ist. Damit ist gesagt, daß alle Metaphysik die Endlichkeit und Angewiesenheit des Menschen nicht sachgerecht hat bedenken können. Wird auf einen Bereich der „Offenheit des Seins" verwiesen, dem der Mensch als solcher ekstatisch innesteht und über den er nicht eigenmächtig verfügen kann, so legt dies die Frage nahe, ob hiermit nicht allein die Spätphilosophie Heideggers angesprochen sein kann. Demgegenüber sei in gebotener Kürze auf Heideggers Weg von der Existenz zur Ek-sistenz verwiesen. Die oft geäußerte Vermutung eines Bruches in Heideggers Schritt zur Entfaltung der Seinsfrage übersieht Wesentliches, so ζ. B. die Rolle des Weltbegriffes in SuZ. Daß dort „Welterschlossenheit" nicht in voreiliger Weise auf die Erschlossenheit des Daseins (mißverstanden als „Subjekt", und auch mißverstanden, wenn nur an das Geworfen- und Entworfensein für sich gedacht wird) reduziert werden kann, ist in einschlägiger Heidegger-Literatur seit langem gesagt.7 Die Welterschlossenheit hat, obwohl Dasein sie aufgeschlossen hält, vorgängigen Charakter, und es ist voll verständlich, daß die bei Heidegger nicht ruhende Frage nach der Angewiesenheit des Daseins (und das ist die Seinsfrage) sich über die Frage nach der Erschlossenheit von Welt über SuZ hinaus entwickelte und entfaltete. Ein weiterer hier in erster Linie behandelter Gesichtspunkt für die These, daß schon SuZ nicht subjektivistisch interpretiert werden kann, liegt in der inneren Konsistenz des „Wahrheitsparagraphen" (§44) von SuZ beschlossen. Es kann als eine aufschlußreiche Situation bezeichnet werden, daß mit offenkundiger Zwangsläufigkeit die Konsistenz des § 44 gerade von denjenigen bestritten wird, die SuZ „subjektivistisch gefärbt" (expressis verbis oder nicht) interpretieren, um dann bei Heideggers Schriften „nach der Kehre" das Walten eines Seinsgeschickes im Vordergrund zu sehen, dem der Mensch — seiner Freiheit beraubt — ausgeliefert sei. Diesbezüglichen Fehldeutungen soll entgegengetreten werden. Hierbei zeigt sich, daß die fehlgeleiteten Interpretationen zur Wahrheitsfrage ihre Wurzeln bereits in einer schiefen Sicht dessen haben, was Heidegger in der Einleitung von SuZ zur Aussage, zum „apophantischen Logos", geschrieben hat. Was Heidegger dort sagt, gibt ein gutes Beispiel dafür, wie ein phänomenologisch geschulter Blick beides sieht: 1. Der apophantische Logos betrifft nicht das ursprüngliche Phänomen des Entdeckens. Er ist fundiert in der Erschlossenheit des Daseins 7 Vgl. Anm. 2. Ferner über das Verhältnis zum Husserlschen Weltbegriff: Fr.-W. v. Herrmann, Hermeneutische Phänomenologie des Daseins, Bd. 1, Frankfurt a. M . 1987, p. 170 ff.

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und kann nur vom Entdeckendsein des Daseins her ins rechte Licht gerückt werden. Die Aussage ist ein „Aneignungsmodus" der Entdecktheit und als solcher in verschiedenen Hinsichten in Ursprünglicherem gegründet. Obwohl daher das Geschehen der „Unverborgenheit" in der Aussage und ihrem bloßen „Hersagen" verdeckt ist, kann dennoch 2. jenes Geschehen „durchblicken" und thematisch durch die Phänomenologie zum „Sich-an-ihm-selbst-zeigen" gebracht werden. Heidegger legt das Augenmerk besonders auf solche griechischen Texte, bei denen das „Sehenlassen" des apophantischen Logos mehr oder weniger genuin „erfahren" ist. Es geht ihm dabei um „Erfahrungen", bei denen folgendes noch im Blick ist: Der Logos „läßt sehen" und zwar vom Seienden selbst her, von dem „in der Rede ,die Rede' ist". 8 Er gibt das Seiende aus als etwas, was es ist bzw. als etwas, was es nicht ist (wobei auch letzteres vom Seienden selbst her gesprochen ist). Seiendes ist im Logos von sich her „offenbar als etwas". Heidegger versteht den Logos als „Sammlung", und darin liegt ihm ein Geschehen der Unverborgenheit selbst. Beim neuzeitlichen Verständnis der Aussage wird das in der Sammlung Verwaltete „herausgebrochen" aus dem waltenden Geschehen, wird letzterem gegenübergesetzt, wie ja auch der Mensch seinem Wesen nach nicht mehr aus diesem Geschehen verstanden wird. Aristoteles nimmt eine Zwischenstellung für Heidegger ein. Aristoteles behauptet nicht, daß die Aussage der ursprüngliche Ort der Wahrheit sei, denn er kennt sowohl „das schlichte, sinnliche Vernehmen von etwas" 9 als auch das, was „ i m reinsten und ursprünglichsten Sinne wahr ist" 1 0 , „das reine νοεϊν, das schlicht hinsehende Vernehmen der einfachsten Seinsbestimmungen des Seienden als solchen" 11 . Da aber Aristoteles zugleich zeigt, wie in der Aussage ein „wahr oder falsch" möglich wird, gilt fortan zumeist die Aussage als der Ort der Wahrheit. Dies kommt mehr und mehr der Auffassung gleich, es werde in einer gegenübergestellten (wir sagten oben: „herausgebrochenen") Aussage Wahrheit oder Falschheit vom gegenübergestellten Menschen „ausgemacht". Heideggers Sätze in § 7 Β von SuZ, nach denen im apophantischen Logos die Rede „sehen läßt" „von dem selbst her, wovon die Rede i s t " 1 2 , und nach denen der täuschende Logos Seiendes selbst ausgibt „als etwas, was es nicht ist" 1 3 , sollten jener Auffassung entgegentreten. Dies ist in Bezug auf §44 von SuZ und angesichts einer Skepsis, die durch die Deutung von E. Tugendhat zum § 44 aufgekommen ist, von ausschlaggebender Bedeutung (vgl. Teil 4). Tugendhat, auf dessen Auffassung sich zahlreiche neuere Arbeiten berufen, möchte das άποφαίνεσΟαι als ein „Aufzeigen überhaupt" verstehen. Er bezieht dieses auf ein „gleichsam vordergründiges" Gegebensein und legt Wert darauf, daß das

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GA 2, p. 43. GA 2, p. 45. 10 Ebd. 11 Ebd. 12 GA 2, p. 43. 13 GA 2, p. 44.

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vordergründige Gegebensein nicht den engeren, prägnanten Sinn eines Entdeckens betreffe, das Seiendes aufzeigt, so wie es selbst ist. Heidegger gebe jedoch diesen sich anbietenden Vorteil einer genauen Differenzierung wieder aus der Hand. Das Verfehlte dieser Interpretation geht aus dem vorangehend über den Logos Gesagten (nach dem die Rede „von dem selbst her sehen läßt, von dem die Rede ist") bereits im Kernpunkt hervor. Auch ergibt sich: Die neuzeitliche Verdeckung des „Sehen-lassenden Logos" besteht darin, daß wir die Aussage und ihren Inhalt auf die Seite des „Subjekts" (des Bewußtseins o. ä.) und den Sachverhalt selbst auf die Seite des „Objekts" (des Bewußtseinstranszendenten o. ä.) setzen, um dann eine Relation zwischen beiden Seiten annehmen zu können. Die damit verbundene Zuschüttung des ursprünglichen. Phänomens ist so hartnäckig, daß nur eine intensive phänomenologische Bemühung um Freilegung dieses Phänomens die zunächst „selbstverständlich" erscheinende Relation als nicht von der Sache her gedacht entlarven kann. Aristoteles wußte um ein ursprüngliches reines Vernehmen (νοειν), bei dem nicht Täuschung, sondern nur vollkommenes Nicht-Vernehmen denkbar ist. Beim apophantischen Logos liegt es zwar ein wenig anders, aber der springende Punkt ist doch derselbe. Wir sahen: Der apophantische Logos kann Seiendes als das sehen lassen, was es ist, und er kann Seiendes sehen lassen („offenbar" sein lassen) als das, was es nicht ist. Wenn im letzteren Fall Seiendes ausgegeben wird als etwas, was es nicht ist, so ist auch hier von „ihm selbst" und von „ihm selbst her" die Rede. Und dies eben wußte Aristoteles: In „wesentlicher" Hinsicht gibt es kein wahr oder falsch, d. h. das „Was-Sein" ist „offenbar" oder gar nicht im Blick. Die Differenzierung zwischen wahr und falsch ist möglich, weil das Sehenlassen im apophantischen Logos die Bedeutung hat: „Etwas als etwas", etwas verbunden mit etwas, sehen zu lassen. Die neuzeitliche Auffassung hält, wie noch genauer ausgeführt werden wird, eine Differenzierung zwischen wahr und falsch nur dann für möglich, wenn man die Verbindung zweimal annimmt: Einmal im „setzenden" Vorstellen und zum anderen im Bewußtseinstranszendenten. Heideggers oftmals als „künstlich" angesehene Ausdrucksweise „Der Logos läßt sehen..." ist in Wahrheit ein Indiz dafür, daß SuZ unter einer „Erfahrung" steht, die schon wenig später dahin geführt hat, daß Heidegger das „entbergende Seinlassen des Seienden" selbst aufweisen konnte. Er wird nun formulieren (vgl. hierzu Teil 4), daß der Mensch das „Seinlassen", die „Freiheit", nicht als Eigenschaft „besitzt", sondern umgekehrt, die Freiheit ihn besitzt. In das Entbergungsgeschehen hinausstehend und ihm gehörend kann der Mensch allererst das Seiende das sein lassen, das es ist und wie es ist, oder „auch nicht das Seiende sein lassen, das es ist und wie es ist". 1 4 Diese Worte, die das „Seinlassen des Seienden" beim Namen nennen, sind so in SuZ noch nicht gefallen. Aber eines gibt auch SuZ schon zu erkennen. Wird eine wahre Aussage gemacht, so deutet dies nach Heidegger nicht auf die Leistung eines Subjektes. Schon gar nicht geht es um ein Subjekt, 14

Vom Wesen der Wahrheit.

In: Wegmarken (GA 9), p. 191.

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dem es im Sinne dieser Leistung gelungen ist, sich aus der „Vordergründigkeit" eines bloßen Meinens oder fehlgeleiteten Irrens hinaus zur Erkenntnis vorzuarbeiten, um damit ζ. B. eine präzise „Entsprechung" zur „Sache selbst" zu erzielen. Heidegger hat demgemäß die „Freiheit" frühzeitig nicht als eine „Eigenschaft" verstanden, die der Mensch besitzt. Dies, so könnte jetzt vielleicht entgegengehalten werden, zeige doch nun schon zur Genüge, wie alles von Heidegger Gesagte mehr und mehr darauf hinausläuft, daß in seiner Philosophie die menschliche Freiheit und Verantwortung keinen Platz mehr hat. Die Gründe dieser Skepsis sind durchsichtig. Durchsichtig ist aber auch, weshalb sich diese Skepsis bereits in Bezug auf einige Formulierungen von SuZ zur Aussagewahrheit erheben muß. Denn die Wahrheitsfrage hat ebenso wie der Weltbegriff einen engen Bezug zu solchen Problemen, die bereits in SuZ relevant sind, und die dann von Heidegger über SuZ hinaus weiter verfolgt werden. Die Skepsis, die mit der vermißten menschlichen Verantwortlichkeit verbunden ist, betrifft einen sehr wichtigen Punkt. Obwohl sie verständlicherweise am stärksten dem Spätwerk Heideggers gegenüber hervortritt, dürfte es angebracht sein, schon an dieser Stelle ein paar Worte dazu zu sagen. Wer Freiheit und Verantwortlichkeit bei Heidegger mehr und mehr vom „Seinsgeschick" her in Frage gestellt sieht, sollte zunächst die Gegenprobe bei seinem eigenen philosophischen Denken machen. Er sollte prüfen, ob die Konsequenz des eigenen Denkens befriedigt, ob die Schwierigkeiten der „negativen" oder auch der „positiven" Freiheit behoben sind, und ob nicht allem zuvor ein „Eingelassensein" in jenes zu denken ist, von dem her „positive" und „negative" Freiheit ihre Möglichkeit beziehen. Insofern es darum geht, sich ein angemessenes Bild über den Schritt von SuZ über SuZ hinaus zu machen, kann die bereits gestreifte „Lebensweltproblematik" nicht beiseite gelassen werden. Denn schon die undifferenzierte Art, in der hier insbesondere Husserl und Heidegger oftmals in einem Atemzug genannt werden, hat inakzeptable Konsequenzen, die nicht stehen bleiben dürfen. Hinzu kommt, daß die phänomenologische Frage Heideggers auch dann ihrer eigentlichen Funktion beraubt wird, wenn der Aufweis der Daseinserschlossenheit sofort nur mit Blick auf die Ermöglichung der Wissenschaften beurteilt wird. K. O. Apel spricht sehr anerkennend von Heideggers „großer Entdeckung" der Daseinserschlossenheit, die aller Aussagenrichtigkeit vorausgehe. 15 Es geht ihm dann jedoch beim Entbergungs- und Verbergungsgeschehen sogleich um Entbergung von Sinn bzw. Verbergung möglichen Sinns. Die Sinnentbergung wird als Spielraumeröffnung gedacht für die Möglichkeit der Aussagewahrheit und Aussagefalschheit. Dieses Konzept ist vororientiert an einer SubjektObjekt-Beziehung. U m Rechtfertigungskriterien für Behauptungen aufstellen zu können, sei unerläßlich, subjektive und objektive Instanzen zu unterscheiden. 15

p. 42.

K. O. Apel, Transformation

der Philosophie, Bd. I, 2. Aufl., Frankfurt a. M . 1982,

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Wenn demgegenüber Heidegger aufweist, inwiefern die „Struktur der Aussage" letztlich in der Daseinserschlossenheit „fundiert ist" 1 6 , dann hat diese Rückfrage, die später als Seinsfrage weiter vertieft werden konnte, von vornherein anderes im Blick. So muß man feststellen, daß das Lob für Heidegger nicht als volles Lob genommen werden kann, weil es so, wie es gemeint und begründet ist, für Heidegger nur im eingeschränkten Sinn eine sachliche Stütze bietet. J. Habermas 17 beklagt die Dürftigkeit der Lebenswelt bei Heidegger. Es ist ihm unerfindlich, wie Heideggers Rückfrage in ermöglichende Bedingungen unversehens aus der Bewußtseinsphilosophie hinausführen sollte. Die transzendentale Frage werde bei Heidegger ohne ausreichende Begründung ins Ontologische gewendet. U m die ins Stocken geratene Ursprungsphilosophie zu retten, müsse Heidegger dann zu einem Mittel greifen, das er bei Nietzsche oft genug gerügt habe: Die Umdrehung der Position (zu Habermas Näheres in Teil 4). M i t Tugendhat, Apel und Habermas sind drei für die Gegenwartsdiskussion um Heidegger wichtige Denker genannt. In geringerem Umfang haben sie anerkennende, in größerem jedoch kritische oder skeptische Argumente vorgebracht. Auf diese letzteren werden sich die im nachfolgend vorgetragenen Entgegnungen zu beziehen haben. Andere Autoren kommen von der Sache her mit ins Gespräch. So wird ζ. B. eine wichtige Arbeit von W. Schulz zur „Kehre" Heideggers 18, die nach Auffassung des Verf. auf halbem Wege stehenbleibt, in Teil 2 mit einbezogen. Bei der Arbeit von Schulz haben wir es mit einer Sichtweise zu tun, bei der Heidegger als ein Denker dargestellt ist, der das Dasein in seiner Endlichkeit ganz auf sich selbst gestellt habe. Dies kann in zweifacher Weise aufgegriffen werden. Für Habermas ist es die Bestätigung eines „heroischen Nihilismus", der — wenn er überhaupt noch einen Ausweg aus sich heraus erlaubt — nur noch den der unglaubwürdigen radikalen Umkehr gestattet (also die „Kehre" zum Seinsgeschick). Es kann aber auch — und so sieht es der Verf. — das Auf-sich-gestellt-sein des Daseins aufgegriffen werden als die Formulierung einer Angewiesenheit des Daseins, die die Frage nach dem „ W o r a u f , für das kein Seiendes als solches in Frage kommt, in nunmehr vertiefter Weise wachruft.

Teil 2 Heideggers Stil hat nach SuZ und in besonderem Maße etwa seit 1935 eine auffallende Wandlung erfahren. 19 Diese Wandlung betrifft das Denken der sog. „Kehre", die jedoch alles andere als einen Bruch im Denken Heideggers darstellt. Vielmehr zeigt sich, je weiter ein Eindringen gelingt, daß in diesem Denken eine 16

GA 2, § 44 b (p. 295 u. ö.). J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt a. M . 1985, p. 177 ff. 18 W. Schulz, Über den philosophiegeschichtlichen Ort Martin Heideggers. Philosophische Rundschau, 1. Jahrgang 1953/54, Heft 2, 3 u. 4. 19 Zur kurzen Information vgl.: Heinrich Ott, Denken und Sein. Zollikon 1959, p. 71 ff. 17

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sehr strenge, von der Sache geleitete Kontinuität gewahrt ist. Hier lag der Grund dafür, daß bei dem vorangehenden Versuch des 1. Teils, auf Schwerpunkte des Denkweges Heideggers hinzulenken, das in der Kehre Vollzogene immer schon in starkem Maße mit ins Auge gefaßt werden mußte. Nun kann freilich nicht übersehen werden, daß Heideggers Stil, obwohl dieser gerade ein Ausdruck seines sehr eigenständigen Denkens ist, bei vielen Anstoß erregt hat. Das Ungewohnte des Heideggerschen Stils dürfte sogar oft eine sachliche Prüfung des gedanklichen Gehaltes von vornherein verhindert haben. In erhöhtem Maße wird daher auch der Stilwandel, der sich mit der „Kehre" vollzogen hat, zu einem vorzeitigen Ablassen von einer sachlichen Prüfung geführt haben. So ist es im Interesse des Themas, und d. h. jetzt der Teile 4 und 5 zum Welt- und Wahrheitsbegriff, wenn in einem kürzeren Zwischenteil auf die sog. „Kehre" im Anschluß an Heideggers Selbstinterpretation eingegangen wird. Die Selbstinterpretation Heideggers zur „Kehre" findet sich an einer bekannten Stelle des „Briefes über den Humanismus" (1946). 20 Heidegger unterstreicht hier, daß sich mit der „Kehre" keine „Änderung des Standpunktes von Sein und Zeit" vollzogen habe. Vielmehr gelange in der Kehre das „versuchte Denken erst in die Ortschaft der Dimension", aus der SuZ „erfahren" ist. 2 1 Wenn im 1. Teil mehrfach auf ein ursprüngliches Entbergungsgeschehen hingewiesen wurde, dem der Mensch seinem Wesen nach einbezogen ist, so könnten diese Hinweise, die an Passagen von SuZ angeschlossen waren, eine Rechtfertigung nur finden, wenn sich Heideggers Selbstdarstellung der „Kehre" voll bestätigt. Der Verf. hat keinen Zweifel daran gelassen, daß er Heideggers eigene Interpretation der „Kehre" für belegbar hält, und zwar in der Hauptsache am Text von SuZ. Dort, wo SuZ — wie jetzt erstmals begonnen — aus der Kenntnis des Gesamtwerkes bis ins Detail hinein erläutert und kommentiert wird 2 2 , ergibt sich in erstaunlicher Weise, daß sich die Erfahrung des Da-seins in SuZ später ohne jede künstliche Verkehrung zum Denken der „Lichtung des Seins", der der Mensch ekstatisch innesteht, hat wandeln können und damit in den Bereich des „SichGehörens von Mensch und Sein" gelangte.23 Zur „Kehre" gibt es die erwähnte Darstellung von W. Schulz, die ihrerseits einer polemischen Schrift von K. Löwith 2 4 konträr entgegensteht. Löwith unterstellt einen Bruch im Denken Heideggers. Er sieht in der Wende vom „zu sich selbst entschlossenen" Dasein zum „sich selbst gebenden" Sein eine Wende zu einem unscharf gedachten hypostasierten Sein. Schulz betont demgegenüber die Konsequenz, mit der in der Kehre das Ende der Metaphysik festgestellt 20

Brief über den Humanismus. In: G A 9, p. 328. Ebd. 22 Fr.-W. v. Herrmann: Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Eine Erläuterung von „Sein und Zeit", Bd. 1, Frankfurt a. M . 1987. Diesbezüglich bes. zu beachten ist die Hinleitung, p. I X f. 23 Heidegger, Identität und Differenz. Pfullingen 1957, p. 24f. 24 K. Löwith: Heidegger, Denker in dürftiger Zeit. Frankfurt a. M . 1953. 21

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werde, nämlich als ausdrücklich vollzogener Verzicht auf Selbstbegründung des Daseins. Bei einer solchen Sicht wird die Radikalität, mit der Heidegger die Endlichkeit und Angewiesenheit des Daseins herausarbeitet, sehr sinnvoll unterstrichen. Ein wichtiger Punkt bleibt dennoch unberücksichtigt: Die Endlichkeit unseres Daseins wird nach Heidegger weder angemessen bedacht, wenn man sie auf Seiendes bezieht, das uns beeinflußt, noch wenn man sie darauf bezieht, daß uns kein Seiendes bindet. 25 Der metaphysische Blick auf Seiendes vermag die Angewiesenheit unseres Daseins überhaupt nicht aufzuhellen. Worauf also zielt die 1928 von Heidegger selbst gestellte Frage, in welchem Sinn der Mensch in seiner Endlichkeit vor das „Nichts" gebracht ist? 26 Wäre hier das „Nichts" ein „nihil negativum", wäre dem Nichts jegliches „Sein" abgesprochen, dann bräche diese Frage in sich zusammen. Andererseits kann es sich auch um keine „metaphysische" Frage handeln. Denn in der „Metaphysik" hat „überall Seiendes den Vorrang", Seiendes beansprucht Jegliches ,ist'för sich". 21 Das „Nichts", vor das der Mensch gebracht ist, die so gesehene Endlichkeit des menschlichen Daseins, kennzeichnet eine wichtige Station in der Entfaltung der Seinsfrage bei Heidegger. Die Entfaltung dieser Frage kommt jedoch erst ins rechte Licht, wenn auch der „Weltbegriff" mit ins Interesse gezogen wird. So kann festgehalten werden: Die Frage nach dem „Nichts" zusammen mit dem rechten Verständnis des „Weltbegriffes" sind Marksteine der Entfaltung der Seinsfrage. Wird dabei zugleich gesehen, wie das „Überspringen der Welt" bei Wahrheitstheorien als Folgeerscheinung in eine ihres Bodens beraubte Gegenübersetzung von Subjekt und Objekt führt, dann wird der Zusammenhang deutlich, der zwischen der Entfaltung der Seinsfrage und der Wahrheitsproblematik besteht. Da jede in diesem Sinne ihres Bodens beraubte Wahrheitstheorie der Neuzeit einen im weitesten Sinne subjektivistischen Charakter hat, ist es nicht verwunderlich (ja immanent konsequent), daß die subjektivistisch gefärbte Interpretation des „Entdeckend-seins des Dasein" durch Tugendhat zu einer Beurteilung der „Kehre" führen mußte, bei der diese noch besonders dadurch mitbedingt sei, daß das Besondere des Wahrheitsbezuges bei Heidegger nicht zum Tragen komme. Es ist das „Überspringen von Welt", das Positionen dieser Art nach sich zieht, und zwar das Überspringen der Welt in der ontologischen Differenz zum innerweltlich Seienden. Der Ansatz für die Phänomenologie und damit die Weiterführung der Seinsfrage im Sinne Heideggers wird hier an der Wurzel abgeschnitten.

25

Vgl. auch I. Görland: Transzendenz und Selbst. Eine Phase in Heideggers Denken, Frankfurt a. M. 1981, p. 28, Anm. 15. 26 Was ist Metaphysik. In: GA 9, p. 118. 27 Einleitung zu „Was ist Metaphysik". In: GA 9, p. 382.

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Teil 3 Wie sich zeigte, ist dem Weltbegriff von SuZ erhöhte Aufmerksamkeit entgegenzubringen, wenn auf jene Dimension hingelenkt wird, die durch die „Kehre" eigens in den Blick kommt. Dabei kann durch die SuZ-Forschung als gesichert angesehen werden (in den Werken, auf die Anm. 7 verweist, sind an den entsprechenden Stellen nähere Erläuterungen gegeben worden), daß die Erschlossenheit des Daseins selbst (als geworfen-entwerfend in den Weisen seiner Existenz) schon in eine vorgängige Erschlossenheit von Welt hineingehört. Im In-der-Welt-sein ist das Dasein nur in eins mit jener vorgängigen Erschlossenheit für es selbst „da", und es ist damit mit dem als bewandtnishaftes Zeug Begegnenden schon „zusammengeschlossen".28 Diese wesenhafte Erschlossenheit des Daseins (bezogen auf die vorgängige Erschlossenheit von Welt) ist für Heidegger gleichsam der Durchgang gewesen für die Frage nach der Wahrheit des Seins, von der her das Sein des Daseins sich als Da-sein erwies. Damit ergab sich für Heidegger, daß die Bewußtseinsphilosophie auf keinem tragfahigen Fundament stand. Im Erscheinungsjahr von SuZ war für ihn die große Differenz zu Husserl völlig klar. Bedenkt man Heideggers Bemühung um einen phänomenologisch angemessenen Zugang für die Daseinsanalyse, so ist es aufschlußreich, noch einmal auf einige Punkte der kritischen Stellungnahmen Heideggers gegenüber Husserl einzugehen, die Heidegger (in einem Brief und in Randbemerkungen) anläßlich der Entwürfe zum Encyclopaedia-Britannica-Artikel Husserls (1927) gemacht hat (vgl. den Beitrag von W. Biemel, der die Zitate enthält, auf die Bezug genommen wird). Heidegger wirft die Frage nach der „Seinsart" desjenigen Seienden auf, das die „Konstitution alles Positiven ermöglicht" 29 . Er kehrt — wie Biemel anmerkt — den Gegensatz zu Husserl nicht besonders stark hervor, besteht aber auf einem für ihn ausschlaggebenden Punkt. Genauer gesagt heißt dies: Wichtig war es in erster Linie zu betonen, daß die „Seinsart des menschlichen Daseins total verschieden ist von der alles anderen Seienden" 30 . Schon die „natürliche Einstellung" bei Husserl ist nicht untangiert von dem, was Heidegger die „ontologische Rückstrahlung" (s. u.) nennt. Immerhin wäre bei dieser Einstellung das primäre In-der-Welt-sein noch freizulegen, wenn die Verdeckung durch die rückstrahlende Vorhandenheit durchschaut würde. Daher deutet Heidegger seinen Gegensatz zur „transzendentalen Konstitution" und zum „Weltbegriff" Husserls auch nur vorsichtig an. Er versucht aber Husserl auf die Frage zu lenken, was mit der Konstitution verbunden ist, d. h. welcher Seinsart dasjenige Seiende sein muß, in dem sich „Welt" konstituiert. D. h. also: Das Dasein ist nie nur „vorhanden". Würde es sogar als „positives Sein" selbst der Reduktion verfallen, dann wäre jeglicher 28

Fr.-W. v. Herrmann, Subjekt und Dasein. A.a.O. p. 61. W. Biemel, Husserls Encyclopaedia- Britannica- Artikel und Heideggers Anmerkungen dazu. In: H. Noack (Hrsg.), Husserl, Wege der Forschung, Bd. XL., Damrstadt 1973, p. 309. 29

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Ebd.

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Zugang zur primären Seinsart des Daseins abgeschnitten. Für Heidegger ist das „reine Ich" als „fundamentaler Boden" ungeeignet. Er weist daher Husserl auf Stellen hin, an denen dieser dies eingestehen müßte (und implizit eingesteht). Heidegger sieht also, daß auf der Grundlage der Husserlschen Philosophie die ontologische Auslegung unseres Seins, unserer Existenz, von vornherein fehlgeleitet wird. Daß ein persönlicher Brief das volle Ausmaß der schon zu dieser Zeit bestehenden Differenz nicht zum Ausdruck bringt, muß hier vorausgesetzt werden. Der Sache nach ist aber das von Heidegger zur Differenz Gesagte eindeutig. Es ist so, wie Biemel feststellt, daß Heidegger seine eigene Daseinsanalytik im Auge hatte und damit „die Frage nach dem Sein", die Grundfrage des Heideggerschen „Denkens und des Denkens überhaupt". 31 Halten wir also fest: Für Heidegger stand die geeignete Zugangsart zum Dasein für die Phänomenologie auf dem Spiel. Dies kann noch etwas weiter im einzelnen durch Sätze aus § 7 von SuZ (zum Phänomenbegriff und zur Phänomenologie) erläutert werden. Wie Heidegger dort ausführt, läßt zwar der formale Phänomenbegriff offen, ob es sich bei dem Phänomen um Seiendes oder das Sein handelt. Die Phänomenologie, um die es jetzt geht, läßt dies aber keineswegs offen. Die eigentlichen Phänomene der Phänomenologie sind — wie schon gesagt — Phänomene des Seins. Während Seiendes sich bisweilen selbst zeigt und auch sich bisweilen nicht selbst zeigt, ist ein Seinsphänomen stets in der Weise wesensmäßig verborgen oder verdeckt, daß es nur durch phänomenologischen „Entwurf' und d. h. hier durch „Enthüllung" zum „Sich-an-ihm-selbstzeigen" gebracht werden kann. Phänomenologische Analyse führt (in der „Reduktion") zurück vom Seienden zum Sein, um das Sein selbst entwerfendenthüllend erfassen zu können. Sie muß sich durch die Verdeckungen hindurcharbeiten, diese abbauen („Destruktion"). Der rechte Zugang zum Dasein erweist sich hierbei als ein besonderes Problem, weil es im „Verfallen des Daseins" liegt, daß dieses die rechte Zugangsart zu sich zunächst verfehlt. Im Verfallen liegt nämlich eine „Verlegung des primären Seinsverständnisses auf das Sein als Vorhandenheit". 32 Das Dasein hat gemäß „einer zu ihm gehörigen Seinsart die Tendenz, das eigene Sein aus dem Seienden her zu verstehen, zu dem es sich wesentlich ständig und zunächst verhält, aus ,der Welt'." 3 3 Die Gesamtausgabe enthält an der entsprechenden Stelle von SuZ die Randbemerkung: „d. h. hier aus dem Vorhandenen". Der Herausgeber (Fr.-W. v. Herrmann) kommentiert sie (1987) erhellend im Zusammenhang mit der sog. „ontologischen Rückstrahlung" ^. Worum es bei der letzteren geht, erläutert Heidegger in den nachfolgenden Sätzen. Es ist „ganz und gar nicht gesagt, es könne" die „nächste vorontologische Seinsauslegung des eigenen Daseins" für die ontologische Analytik „als 31 32 33 34

A.a.O., p. 310. GA 2, p. 273 f. GA 2, p. 21 f. Fr.-W. v. Herrmann, Hermeneutische Phänomenologie des Daseins, a. a. O., p. 157 ff.

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angemessener Leitfaden übernommen werden." 35 Denn auf diese vorontologische Selbstauslegung strahlt das vorontologisch verstandene Sein des nichtdaseinsmäßigen Seienden zurück. Letzteres wird in der Seinsart des Verfallens als Vorhandensein im weitesten Sinne verstanden. Daher wird nun auch das Sein des eigenen Daseins verfälschend als Vorhandenheit ausgelegt. Derart strahlt jenes Weltverständnis des Daseins (als an die Welt verfallen) auf die Selbstauslegung des Daseins zurück. Daher darf man nicht meinen, daß das unausdrückliche vorontologische Existenzverständnis (Vollzugsverständnis) des Daseins durch die vorontologische Auslegung derart ausdrücklich werde, daß letztere zum angemessenen (dem phänomenologischen Anspruch genügenden) Leitfaden der ontologischen Daseinsanalytik werden könnte (vgl. die zitierte Interpretation von Fr.-W. v. Herrmann). Wegen der Selbstverdeckung in der Seinsweise des Verfallens (wegen der ontologischen Rückstrahlung also) ist dies gerade nicht der Fall. Eine kleine terminologische Randbemerkung sei an dieser Stelle eingefügt. Von Verdeckung und Verhüllung war hier stets im phänomenologischen Sinne die Rede. Es waren Seinsphänomene „verdeckt". Eine Aussage über Vorhandenes ζ. B. „verdeckt" ein Seins-phänomen, nämlich das ursprüngliche Phänomen der Wahrheit. (Hierzu Näheres an späterer Stelle). Spricht man vom verdeckten Seienden, so ist dies ein anderer Gebrauch (auf Seiendes bezogen). Eine falsche Aussage „verdeckt" im Unterschied zur wahren Aussage vorhandenes Seiendes, indem sie es als etwas ausgibt, was es nicht ist. Doch nun zurück zur ontologischen Daseinsanalytik. Ihr geht es um den phänomenologischen Aufweis des Daseins in dessen unverfälschter Offenbarkeitsweise, in seinem alltäglichen In-der-Welt-sein bei innerweltlich Seiendem. Nach dem vorangehend über die verfälschte Selbstauslegung des Daseins Gesagten ist der Weg, vor dem hier gewarnt wurde, genau derjenige, der im „Aufgehen in der Welt" „das primäre Sein des Seienden und damit verbunden das wahre Weltphänomen in der Differenz zum Innerweltlichen" überspringt. 36 Indem die Möglichkeit des Begegnens des innerweltlichen Seienden als „Zeug" unaufgehellt bliebe, bliebe überhaupt unaufgehellt, wie der Mensch als endliches Wesen von vornherein offen sein kann zu Seiendem, das er selbst nicht ist und das von sich aus muß begegnen können. Bei „Zertrümmerung" des Inder-Welt-Seins bleibt mit den „Restbeständen" von Subjekt und Objekt 3 7 eine unüberbrückbare Kluft zwischen beidem, eine Kluft, die nachträglich durch keine noch so fein gesponnenen Korrelierungsansätze mehr überbrückt werden kann. Die Frage, so schreibt Heidegger, lautet nicht, wie eine dem Subjekt gegenüberstehende Außenwelt bewiesen werden könnte. Die Frage ist vielmehr „warum das Dasein als In-der-Welt-sein die Tendenz hat, die ,Außenwelt' 35 36

GA 2, p. 21.

Fr.-W. v. Herrmann, Subjekt und Dasein, a.a.O., p. 56 Anm. Vgl. dazu bes. G A 2, § 14 und § 21 37 GA 2, p. 273 f.

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zunächst,erkenntnistheoretisch' in Nichtigkeit zu begraben, um sie dann erst zu beweisen".38 Wie aus dem Dargelegten hervorgeht, hat Heidegger die letztgenannte Frage selbst beantwortet. Der Grund für jene Tendenz liegt im „Verfallen des Daseins" und der darin motivierten „Verlegung des primären Seinsverständnisses auf das Sein als Vorhandenheit". 39 Der Schlüssel zum Verständnis dieses Satzes ist die Einsicht in die „ontologische Rückstrahlung" und in das „Überspringen von Welt". Nach Durchschauen der verfälschenden „ontologischen Rückstrahlung" kann die ontologische Daseinsanalytik ihren Ausgang sachgerecht von der alltäglichen Seinsart des Daseins nehmen. Dabei kommt mit der recht verstandenen Erschlossenheit des Daseins (rückbezogen auf die Erschlossenheit von Welt) die Offenheit für Seiendes, das der Mensch selbst nicht ist, mit in den Blick. Insofern hat bei Heidegger der Satz „Seiendes zeigt sich selbst", ist „selbst gegeben", einen anderen Hintergrund als dies beim intentionalen Gegenstand Husserls der Fall ist.

Teil 4 Die Unverborgenheit (Αλήθεια), sagt Heidegger in einem zuerst in Paris (1964) gehaltenen Vortrag, 4 0 „gelangt sogleich in den Hinblick auf όμοίωσις und adaequatio, d. h. in den Hinblick auf Angleichung im Sinne der Übereinstimmung von Vorstellen und Anwesendem". 41 Der natürliche Begriff der Wahrheit als Richtigkeit (όρΟότης) meint auch in der griechischen Philosophie nicht „Unverborgenheit als LichtungDies so zu sagen war „irreführend". 42 Vielmehr ist von einer im vorphilosophischen Verständnis zugrunde liegenden Unverborgenheit zu sprechen, die immer schon durchblickte. So war dies in SuZ auch gesehen worden, d. h. die „Richtigkeit der Aussage" bleibt „nur im Element der Lichtung von Anwesenheit gewährt". 43 A n dieser Stelle hat Heidegger auf einen wichtigen Punkt seiner Philosophie noch einmal ausdrücklich hingewiesen. Die Unverborgenheit wurde gerade bei den Griechen sogleich als Richtigkeit erfahren und dies geschah nicht von ungefähr. In mancherlei Hinsicht ist es daher irreführend, die Unverborgenheit im Sinne der Lichtung „Wahrheit" zu nennen. Üblicherweise wird ja unter „Wahrheit" die Richtigkeit des Vorstellens und diese als Übereinstimmung verstanden. Wenn also die Abkünftigkeit der Übereinstimmung aufgezeigt werden soll, ist es nötig, eine terminologische Gleichsetzung der ursprünglichen und der abkünftigen Wahr38

Ebd. Ebd. 40 Heidegger, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens. In: Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, p. 6Iff. 41 A.a.O., p. 78. 42 A.a.O., p. 77. 43 A.a.O., p. 78. 39

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heit zu vermeiden. Doch wäre es wohl unangebracht, Heideggers Werk nachträglich an allen Stellen ändern zu wollen, an denen von der ursprünglichen Wahrheit im Sinne der Unverborgenheit gesprochen wird. Wichtig ist vielmehr, daß durch die Terminologie keine Verwirrung entstehen kann. Offensichtlich legt Heidegger jetzt einen besonderen Wert auf die ausdrückliche Unterscheidung von „Unverborgenheit" und „Wahrheit" im üblichen Sinn. Es ist aber mißverständlich formuliert, wenn gesagt wurde, dies sei die Bestätigung einer von Tugendhat herbeigeführten Klärung. 4 4 Heidegger akzeptiert ja keineswegs Tugendhats Kritik am § 44 von SuZ. I m Gegenteil! Er wirft wiederum sogleich die Sachfrage auf, woran es liege, daß für das natürliche Erfahren und Sagen des Menschen die Αλήθεια, die Unverborgenheit, nur als Richtigkeit und Verläßlichkeit erscheint. Dieser Wandel der Wahrheitsauffassung ist für Heidegger ein Geschehen, bei dem sich die Wahrheit allmählich von dem „offenbaren Seienden" ablöst. Was dies besagt, wird im Verlauf der nachfolgenden Zurückweisung der Tugendhatkritik an Heidegger deutlich werden. Vorweg sei folgendes zur Klarstellung gesagt: Für Heidegger steht auch der apophantische Logos (obwohl nicht so unmittelbar wie das „reine Vernehmen") im Dienste der Unverborgenheit. Daran ändert auch nichts der unbestreitbare Sachverhalt, daß im Unterschied zum „reinen Vernehmen" erst in der Aussage ein „wahr oder falsch" möglich wird. Deshalb ist die Aussage aber nicht schon als der „Eigentümer" von Wahrheit und Falschheit aufzufassen. Damit dies so gesehen werden konnte, mußte noch anderes hinzukommen. Alles Gesagte kann als Ausgesprochenes nachgesagt und gleichsam „aufbewahrt" werden. Die Wahrheit selbst wird damit „aufbewahrt" und das ursprüngliche Wahrheitsgeschehen kann aus dem Blick kommen. Nun erst kann die Auffassung Vorrang gewinnen, daß die Wahrheit in ihrer Entgegensetzung zur Falschheit ein „Besitz" der Aussage, und zwar allererst dieser, sei. Jetzt wird die Aussage zum „Ort der Wahrheit". Aristoteles nimmt, wie in Teil 1 gesagt wurde, eine „Zwischenstellung" ein. Der apophantische Logos „läßt Seiendes sehen a l s . . . " . Er ist ein „Offenbar-machen", aber kein ursprüngliches. Wie Aristoteles' Auffassung von der Aussage im Gesamt des Geisteslebens jener Zeit zu bewerten ist, ist eine schwierige Frage. Auch ist der Hinweis als hilfreich anzuerkennen, daß das Wort άληθές schon bei Homer „im Sinn der Richtigkeit und Verläßlichkeit gebraucht" wurde. 45 Doch besteht für Heidegger keine Veranlassung, sachlich etwas zurückzunehmen. Insbesondere ist die Differenz, die sich zu Tugendhats Position auftut, eine sachliche Differenz, und auf diese sachliche Differenz wird jetzt näher einzugehen sein. Das Beispiel, auf das sich Tugendhat bezieht, ist die von Heidegger in § 44 von SuZ angeführte wahre Aussage: „Das Bild an der Wand hängt schief. Heidegger macht zunächst klar, daß das Erkennen nicht auf Vorstellungen, 44 G. Römpp, Wesen der Wahrheit und Wahrheit des Wesens. Zeitschrift für Philosophische Forschung, Bd. 40 (1986) Heft 2, p. 181. 45 Heidegger, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens, a.a.O., p. 77.

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sondern auf das Seiende selbst bezogen ist. Hinsichtlich des Ausweisungsvollzuges der wahren Aussage folgt dann wenig später die entscheidende Formulierung: „Das gemeinte Seiende selbst zeigt sich so, wie es an ihm selbst ist, d. h., daß es in Selbigkeit so ist, als wie seiend es in der Aussage aufgezeigt, entdeckt wird". 4 6 Vorbehaltlich seiner sonst wesentlich abweichenden Wahrheitstheorie räumt Tugendhat zunächst ein: Wenn gesagt wird, daß Seiendes so, wie es selbst ist, entdeckt ist, dann kann damit eine „wahre Aussage" charakterisiert werden. Kritik bringt er vor, weil Heidegger ein wenig später schreibt: „Wahrsein (Wahrheit) der Aussage muß verstanden werden als entdeckend sein", 47 Tugendhat unterstellt jetzt „Streichungen" 48, die Heidegger angeblich vorgenommen habe. Denn das „selbst" in „Seiendes selbst" und das „so, wie" in „so, wie es an ihm selbst ist", kommt in der letzteren Formulierung nicht mehr vor. Zwar könnte das „so, wie" allenfalls in „selbst" enthalten sein. Da aber beides in der Abschlußformulierung fehlt, bleibe nur das ungenügende „Entdeckendsein" des Daseins bzw. die „Entdecktheit" des Seienden. „Entdeckend", so Tugendhat, sei jede Aussage. Soll die „wahre" Aussage bestimmt werden, dann dürfe das „selbst" daher nicht nachträglich gestrichen werden. Daß Heidegger eine solche Streichung ohne nähere Erklärung vornähme, sei — so steht es zwischen den Zeilen — auffallend und verräterisch. Wollte man die Antwort kurz halten, könnte man erwidern: Die wahre Aussage ist entdeckend, die falsche „verdeckend" (oder „verstellend"). Zwar liegt Daseinserschlossenheit sowohl der wahren als auch der falschen Aussage „zugrunde", aber dadurch wird die falsche Aussage nicht zur wahren. Daß Dasein „wahr" (und entsprechend Seiendes „entdeckt" ist) bezieht sich auf die „fundierende" Daseinserschlossenheit. Ein weiterer Punkt ist, daß sogar „verdecktes" Seiendes in gewisser Weise als Seiendes „selbst" offenbar ist. Der Logos ist auch bei der falschen Aussage insofern auf das „Seiende selbst" bezogen, als von ihm selbst die Rede ist auch dann, wenn es „offenbar" ist in der Weise, in der es als etwas ausgegeben wird, was es nicht ist (vgl. Teil 1). Von einer Weise der Offenbarkeit des Vorhandenen und der zugrundeliegenden Entdecktheit von Zuhandenem kann also auch dann gesprochen werden, wenn das „offenbare" Vorhandene „verstellt" offenbar ist. Nirgends vertritt aber Heidegger die These, im vorstellenden Denken könne etwas für jemanden in derselben Hinsicht sowohl offenbar als auch nicht offenbar sein. Vielmehr fordert Heidegger schon in „Vom Wesen der Wahrheit" (GA 9) dazu auf, darüber nachzudenken, woran es liege, daß „ein wahrer Satz in die Schärfe des Gegenteils zum entsprechend unwahren Satz treten" 49 kann. Insgesamt bleiben Heideggers Bestimmungen zur wahren Aussage voll in Kraft, insbesondere bleibt bestehen: „Wahrsein heißt entdeckend sein", wobei ohne ausdrückliche 46 47 48 49

GA 2, p. 288 f. GA 2, p. 289. E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlin 1967, p. 332. Vom Wesen der Wahrheit, In: G A 9, p. 191.

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Erwähnung „Seiendes selbst" entdeckt ist. Reines Vernehmen (νοεΐν) kann nicht einmal „falsch" sein. „Wahr oder falsch" wird möglich bei der Aussage als „Aneigungsmodus der Entdecktheit". 50 Diese Kurzantwort gegenüber dem Tugendhatschen Einwand ist nur deshalb noch nicht die volle Antwort, weil hinter dem Einwand, wie sich unschwer entnehmen läßt, eine stark abweichende philosophische Grundposition steht. Folgt man nämlich den weiteren Ausführungen Tugendhats, so müßte die Wahrheitsfindung eine„Leistung" des Menschen sein, die er „von sich aus" zu erbringen hat. Wer die Sache selbst nicht erkennt, dem wäre es in diesem Sinne nicht gelungen, aus der „Vordergründigkeit" des ihm Gegebenen hinauszugelangen. 51 Ζ. B. entspräche dies einer Wahrheitstheorie, bei der es dem, der nur vermeintlich Wahres (das nicht wahr ist) aussagt, nicht gelungen wäre, seine subjektiven Vorstellungen zur präzisen „Entsprechung" mit der „Sache selbst" zu bringen (was immer das im einzelnen heißen mag). A m Tugendhatschen Text läßt sich leicht ausweisen, wohin dieses Denken in Konfrontation zu Heidegger tendiert. Tugendhat spricht von einer „Differenz" im Gegebensein der Sache. Das Wort „Wahrheit" verlöre seinen Sinn, wenn nicht unterschieden würde zwischen einem „unmittelbaren, gleichsam vordergründigen Gegebensein" und der „Sache selbst", nach der sich die wahre Aussage „richten" müsse (d. h. nach dem Seienden, das sich nicht nur „unmittelbar" zeige).52 Zu beachten ist, daß bei Heidegger etwas vermißt wird, das zu dem wieder zurückführt, das die phänomenologische Bemühung gerade als fehlgeleitet aufweist. Noch etwas mehr ins einzelne gehend stellt Tugendhat die Situation folgendermaßen dar. Er unterscheidet: 53 Ein Entdecken (i) und ein Entdecken (2). Entdecken (1) betrifft das „Aufzeigen überhaupt". Jede Aussage, „die falsche so gut wie die wahre", zeige in diesem Sinne auf. Entdecken (2) betreffe das Entdecken des Seienden, so wie es selbst ist. Entdeckend im letzteren Sinne sei nur die wahre Aussage. Und jetzt findet die Erläuterung des apophantischen Logos bei Tugendhat eine aufschlußreiche Wendung. Während Heidegger das „wahr oder falsch" der Synthesis der Aussage in der in Teil 1 wiedergegebenen Weise vom reinen Vernehmen (νοεϊν) unterscheidet, gibt Tugendhat eine direkt in die Subjekt-Objekt-Gegenüberstellung zurückführende Erklärung. Daß seine Erklärung immanent recht plausibel klingt und hierbei in den Kontext der Auseinandersetzung mit Husserl gehört, ist schnell zu sehen. Das Verblüffende ist nur, daß der für Heidegger gerade relevante Punkt voll überhört wird. Tugendhat führt nämlich folgendes aus: 54 Das Besondere der wahren oder falschen Aussage sei ihr setzender Charakter. Bloßes Vorstellen eines Sachverhaltes wäre stets wahr, und zwar auch dann, wenn es sich um einen nichtseienden 50 51 52 53 54

GA 2, p. 299. E. Tugendhat. A.a.O., p. 335. A.a.O., p. 334f. A.a.O., p. 333. A.a.O., p. 340f.

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Sachverhalt handelte. Wenn aber in einer Aussage das Vorstellen den Sachverhalt „setzt", dann ist die Aussage falsch, wenn der Sachverhalt nichtseiend ist. Der Ausdruck „entdecken" könne nun so aufgefaßt werden, daß sich in ihm ein Wahrheitsanspruch ausdrücke, ein Anspruch eben, der einen Sachverhalt als seiend „setzt". Das „Entdeckendsein" einer Aussage zeige an, daß die Aussage das Telos des Entdeckens eines Sachverhaltes habe, und zwar jetzt des Entdeckens im engeren Sinne, als des unverdeckt Aufzeigens. Es biete sich an, nun letzteres mit dem Ausdruck „entdeckend" zu verbinden, und darin sei der „positive Beitrag" zu erblicken, den Heidegger gegeben habe. Daß das hier von Tugendhat Vorgebrachte unter seinen eigenen Prämissen einleuchtet (und mit ihm ja auch gar kein Neuland betreten wird), darf nicht dazu führen, die überraschend seltsame Zuschreibung zu Heidegger, die hier vorgenommen wird, zu übersehen. Gerade in der Setzung eines Sachverhaltes von subjektiver Seite aus, soll der positive Beitrag Heideggers zu sehen sein. Und dies, d. h., die subjektivistische Sicht einer „funktionalen" Auffassung bezüglich des Wahrheitsanspruches der Aussage, wird expressis verbis in diesem Sinne verbucht. Da die Aussage als „Entdecken" ein Telos habe, das sich genau bei Wahrheit der Setzung erfüllt, könne nun der Aussagegehalt als solcher eine „gleichsam geronnene subjektive Leistung" (Hervorhebung vom Verf.) 55 genannt werden. Achtet man genau darauf, wie Heidegger vom Logos in den oben angeführten Stellen spricht, dann bemerkt man, wie unpassend die Bestimmung „geronnene subjektive Leistung" an dieser Stelle ist. Der Mensch ist nach Heidegger keine Setzungsinstanz, in der Ansprüche ihren Ursprung haben, die sich an Sachverhalten bewähren können oder nicht. Der Mensch ist dies weder in Einzelsetzungen noch in seinen Maßgaben für Wahrheitsbereiche. Gerade von diesen Maßgaben wird Heidegger aufweisen, daß in ihnen eine auferlegte Mäßigung, aber nicht Eigenermächtigung zu eigenen Setzungen zum Ausdruck kommt. Für die Position Tugendhats und die Motivation zu dieser Position ist es ratsam, noch ein wenig auf das Verhältnis Husserl-Heidegger einzugehen, wie sich dies für Tugendhat darstellt. Da Heidegger im § 44 von SuZ selbst auf die VI. Logische Untersuchung Husserls (Log. Unters., 2. Bd.) hingewiesen hat, bietet sich die Anknüpfung an die dort von Husserl gegebenen vier Wahrheitsbegriffe von der Sache her an. Tugendhat kritisiert die Husserlschen Bestimmungen dahingehend, daß „der eigentlich intendierte, der noematische, aber sinnbezogene Wahrheitsbegriff auseinanderfallt in einen verdinglichten einerseits und einen zwar sinnbezogenen, aber subjektivierten andererseits" 56. Weil Husserl hier noch „ein noematischer Begriff von Sinn" fehle, erhalte der verdinglichte 1. Wahrheitsbegriff großes Gewicht. Er werde aber dann verständlicherweise durch einen 2. Wahrheitsbegriff mit der noetischen Deutung von Sinn ergänzt. Die in der 1. Untersuchung eingeführte Auffassung von der Bedeutung als „Spezies des entsprechenden Aktes" sei jedoch sehr „merkwür55 56

A.a.O., p. 342. A.a.O., p. 96.

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dig" und wirke sich für das Weitere in der genannten Weise störend aus. 57 Die ganze Schwierigkeit ergäbe sich daraus, daß für Husserl „die Frage nach dem eigentümlichen Status des Zwischenreiches der Sinne schwierig" geworden sei. 58 Denn es genüge nicht, Bewußtsein und Gegenstand in dieser Weise gegenüberzusetzen. Nun hätte man von Tugendhat gerade hier, wo er die Gegenübersetzung Bewußtsein-Gegenstand als problematisch bezeichnet, erwarten können, daß er einen Hinweis auf Heideggers grundlegende Überwindung dieses Gegensatzes gibt. Statt dessen leitet er jedoch zu dem schon geschilderten „positiven Beitrag" Heideggers über. Die jetzt unmittelbar folgenden Sätze machen daher nur noch ein wenig verständlicher, wie es zu jener seltsamen Heideggerdeutung Tugendhats gekommen ist. Tugendhat argumentiert nämlich: Husserl stelle die Schwierigkeiten zum Sinnbegriff von den „Ideen" her so dar, daß die eigentlich noematischen Unterscheidungen der Log. Unters, bloß falschlich als noetisch verstanden worden wären. Dennoch — so Tugendhat — käme Husserl aus den hier entstandenen Schwierigkeiten nicht heraus: Denn, wenn etwa ein A k t ein Wahr- oder Falschsein von der Gegenständlichkeit her bezieht, die er vorstellt, so liege die Schwierigkeit jetzt darin, daß sich die Gegenständlichkeit erst im Akt konstituiere. 59 Daher könnte der inzwischen fallengelassene noetische Wahrheitsbegriff doch wieder geeigneter erscheinen. Nur könne jetzt nicht übersehen werden, daß es ja gerade unbefriedigend war, „den ungegenständlichen noematischen Sinn einfach mit der idealen Spezies der Noesis zusammenfallen zu lassen". 60 So fragt sich Tugendhat, ob nicht vielleicht Heidegger den Status der „Sinngebilde" angemessener gefaßt habe als Husserl. Denn, wenn man die Aussage als ein „Aufzeigen" ansieht, dann dürfte die „Versuchung" der Verdinglichung des Gehaltes „nicht mehr so groß sein". 61 Jetzt werde ja der Wahrheitsanspruch mit einem Sinngebilde verbunden, und sei daher nicht mehr so leicht als ein „Etwas", ein „Seiendes", zu denken. Die Frage nach dem Status des „Zwischenreiches der Sinne" soll also dadurch eine über Husserl hinausgehende Klärung erfahren, daß wir es bei dem Gehalt einer Aussage mit einem „Sinngebilde, das einen Anspruch enthält", zu tun haben und das als solches jene schon erwähnte „gleichsam geronnene" subjektive Leistung darstellt. Eines bleibt dann freilich anzumerken: Wenn bei Husserl ein Dualismus „BewußtseinGegenstand" kritisiert wird, dann liegt hier schwerlich eine befriedigende Lösung des Problems vor. Dieser Stand der Diskussion der Aussagewahrheit kann als Veranlassung dafür genommen werden, sich in SuZ diejenigen Passagen anzusehen, in denen es um die Abkünftigkeit traditioneller Aussagetheorien und insbesondere um das Entstehen der Entsprechungstheorien geht. Es bietet sich ferner an, im 57 58 59 60 61

A.a.O., p. 38. Ebd. A.a.O., p. 341. Ebd. A.a.O., p. 342.

5 Heidegger Studies, Vol. 5

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Anschluß daran auf Heideggers Thesen in der Schrift „Vom Wesen der Wahrheit" (1930) einzugehen. Denn hier beginnt Heidegger nach einigen einführenden Überlegungen selbst mit der Erörterung der Schwierigkeiten, mit denen es die geläufige Auffassung von der Aussagewahrheit zu tun hat. Wie in Teil 3 erwähnt, hebt Heidegger in SuZ die „ontologische Herkunft" der Aussage aus der „verstehenden Auslegung" hervor. 62 Das Beispiel der Aussage bietet sich für ihn an, um zu zeigen, wie die für Verstehen und Auslegung grundlegend bestimmende Struktur, das „Als", modifikabel ist. Speziell kann für die Aussage gezeigt werden, wie das „Womit" des Zutunhabens (mit Zuhandenem) umschlägt in das „Worüber" der aufzeigenden Aussage. Jede Auslegung, sowohl die vortheoretische als auch die theoretische, vollzieht einen Zirkel, der jedoch kein „fehlerhafter Zirkel" ist. Auslegung besagt Zueignung eines schon Verstandenen und damit: Enthüllung und Ausbildung. Der „Sinn" als das „durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff strukturierte Woraufhin des Entwurfes", ist dasjenige, „aus dem her etwas als etwas verständlich wird'. 63 Daß die Auslegung zunächst in einer „Vorhabe" gründet, besagt, daß sie sich „als Verständniszueignung im verstehenden Sein zu einer schon verstandenen Bewandtnisganzheit" bewegt. Ferner bedarf die Zueignung des „Verstandenen, aber noch Eingehüllten" der Führung unter einer „Hinsicht". Diese fixiert das, „ i m Hinblick worauf das Verstandene ausgelegt werden soll" 6 4 , d. h. jede Auslegung gründet in einer Vorsicht. Insbesondere bedarf es zur „bestimmenden Aufzeigung" einer Aussage der Hinblicknahme für die Ausrichtung des Auszusagenden. Das Bestimmen „schränkt als Modus der Aufzeigung" das Sehen auf ein Sichzeigendes als solches ein. Die Setzung des Seienden, „die ,Subjektsetzung4, blendet das Seiende ab", geht „einen Schritt zurück" bzgl. dessen, was als Zuhandenes schon offenbar ist. Erst dann kann durch ausdrückliche „Entschränkung des Blickes das Seiende in seiner Bestimmtheit ausdrücklich offenbar gemacht" werden. Der Vollzug der Entblendung läßt das Offenbare „ i n seiner bestimmbaren Bestimmtheit" sehen.65 Dasjenige, woraufhin das Seiende „anvisiert" wird, übernimmt die Funktion des Bestimmenden. In der Vorsicht wird nämlich hier das „abzuhebende und zuzuweisende" Prädikat „in seiner ausdrücklichen Beschlossenheit im Seienden selbst" aufgelockert. 66 U m überhaupt das Vorhandene am Zuhandenen „bedeutungsmäßig" artikulieren zu können, muß dann ein „Vorgriff" schon zugrunde liegen, d. h. als bestimmte Auslegung bewegte sich auch die Aussage „ i n einer bestimmten Begrifflichkeit". 67 Die Aussage definiert Heidegger insgesamt als „mitteilend bestimmende Aufzeigung", wobei die Mitteilung als „Heraussage" 62 63 64 65 66 67

GA 2, GA 2, GA 2, G A 2, GA 2, Ebd.

p. 204. p. 201. p. 199. p. 206. p. 208.

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zugleich ein Mitsehenlassen (mit dem Anderen zusammen) des in seiner Bestimmtheit aufgezeigten Seienden ausdrückt. 68 Die Aussage greift insofern nicht mehr in eine zugrundeliegende Bewandtnisganzheit aus, als die AisStruktur der Auslegung jetzt eine Modifikation erfahren hat: Durch die Hinsicht für die Entdeckung als Vorhandenes wird zugleich die Zuhandenheit des Zuhandenen verdeckt. Heidegger hat im Zusammenhang mit der Bestimmung der Aussage phänomenologisch aufgezeigt, was weder die Wissenschaft, noch auch die wissenschaftstheoretische Propädeutik (bezogen auf die Welt des Vorhandenen) behandelt. Letztere beginnt sogleich mit der Prädikation (dem Zu- und Absprechen von Prädikatoren) und der immer schon sehr voraussetzungsvollen Einführung von Intensionen (Bedeutungen) und des „Sinnes" von Aussagen. Letzteres wird ζ. T. auf semantischem Weg, ζ. T. auch durch exemplarische Einführung von Prädikatoren und praktisches Erlernen stabilisierender Prädikatorenregeln versucht. Soll die Entsprechungsproblematik entschärft werden, so muß aber der Sinn einer Aussage (und auch der „abstrakte", durch Vollzug des Abstraktionsprozesses gewonnene Sinn) als im Sachverhalt selbst liegend schon vorausgesetzt werden. Die Unterscheidung von Sinn und Sachverhalt besagte in diesem Fall nämlich sogleich eine Trennung, die nicht mehr zu überbrücken wäre. Anders formuliert: Wäre die Aussage nicht schon bei der Welt des Vorhandenen, so könnte sie auch nicht zu ihr hinausgelangen. M i t dem Aufweis der Aussage als abkünftiger „Aneigungsmodus" der Entdecktheit ist noch ein weiterer Nachweis zum Status der Aussagen und ihrer Richtigkeit vorbereitet: Der Aufweis der Abkünftigkeit der Entsprechungstheorien und allgemeiner aller Subjekt-Objekt-relationaler Wahrheitstheorien für Aussagen. Die zugehörigen Ausführungen finden sich in einigen bündig abgefaßten Abschnitten von SuZ. Das hier Gesagte gehört zentral in eine Erörterung der Wahrheitstheorien für Aussagen, ist aber von Heidegger in einer Form dargelegt, die es ausreichend erscheinen läßt, auf die Kernsätze nur kurz zu verweisen. Heidegger geht davon aus, daß eine ausgesprochene Aussage die Entdecktheit des Seienden im Ausgesprochenen verwahrt. M i t der so verwahrten Ausgesprochenheit rückt die Entdecktheit „in die Seinsart des innerweltlich Zuhandenen". 69 Das in der Aussage Gesagte geht in der Seinsart des Man im Gesagten derart auf, daß es sich nicht mehr vor das Seiende selbst bringt. Schließlich erhält der Bezug der entdeckenden Aussage zu Seiendem durch „Umschaltung seiner" auf die Beziehung zwischen Vorhandenem selbst Vorhandenheitschar akter. Die Entdecktheit ist zu einer „Eigenschaft" geworden, die Bezugscharakter in sich birgt. Hinter der Vorhandenheit der Beziehung und des Bezogenen verschwindet das ursprüngliche Phänomen der Wahrheit. Besonders 68 69

5*

GA 2, p. 206. GA 2, p. 297.

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deutlich wird die Überwindung traditioneller Auffassungen, wenn man auf die Möglichkeit von Wahrheitskriterien schaut. Traditionell braucht man für diese Möglichkeit zwei Seiten, bei denen die von einer Seite „gesetzte" Verbindung entweder übereinstimmen oder nicht übereinstimmen kann. Man hat diese Seiten wie Vorhandenes getrennt und dann in eine vorhandene Übereinstimmungsrelation gesetzt (eine befriedigende Erklärung der Möglichkeit der Prüfung der „Richtigkeit" steht freilich aus). Fragt man, was geschehen ist, wenn man sich die „Richtigkeit" oder „Unrichtigkeit" in dieser Weise denkt, dann ergibt sich jetzt: Das sich als unverdeckt oder als verdeckt Zeigende (im sehenlassenden Logos) kann nicht mehr nur in das eine Wahrheitsgeschehen einbezogen gedacht werden. Denn der Logos der Aussage steht jetzt außerhalb. Er muß zu dem, über das er aussagt, hingelangen, muß es für die spezielle Aussage aus weiteren Zusammenhängen herauslösen. Er muß das Seiende als solches für sich gleichsam herausbrechen, denn er muß es „bei sich" haben, um darüber, wie es vorliegt, etwas aussagen zu können. Erst jetzt kann der die Synthesis enthaltene Aussageinhalt auf einen strukturierten Sachverhalt auf der anderen Seite bezogen und die Beziehung als richtig oder falsch bezeichnet werden. (Vorausgesetzt man vermöchte zu sagen, wie diese überhaupt möglich ist). Beide Seiten stehen sich wie eigenständige Pole gegenüber und treten als solche in Relation. So sieht es die geläufige Korrespondenztheorie. Aber auch weniger geläufige stoßen, was die Frage der Prüfung der Richtigkeit betrifft, auf ähnliche Schwierigkeiten. Die Hartnäckigkeit der Verdeckung des Wahrheitsphänomens durch Entsprechungstheorien ist äußerst stabil. Heidegger hat daher in der erwähnten Schrift „Vom Wesen der Wahrheit" selbst einen Weg eingeschlagen, bei dem er von geläufigen Vorstellungen zur Übereinstimmung ausgeht, um sich schrittweise von ihnen zu lösen. In dieser Schrift werden gleich im 1. Abschnitt der „geläufige Begriff der Wahrheit" und zugehörige Übereinstimmungsvorstellungen angesprochen. Dies geschieht in der Absicht, die Frage der Möglichkeit der „Richtigkeit" für die Entfaltung der Wahrheitsproblemtatik daran anknüpfen zu können. Hier, wo Heidegger selbst von der „Richtigkeit" ausgeht, liegt eine besonders geeignete Handhabe vor, die Konfrontation mit der „Heideggerkritik" auf den inhaltlichen Kern zuzuspitzen. Ein erster wichtiger Einleitungsgedanke Heideggers liegt in der These: Eine Aussage hat ihre „Richtigkeit" „zu Lehen" von der „Offenständigkeit des Verhaltens". Dies ist sogleich ein Schlüsselsatz, der nicht in trivialer Weise interpretiert werden darf. Das offenständige Verhalten gibt dem Vorstellen zwar ein Richtmaß vor, aber es muß sich selbst dieses Richtmaß „anweisen" lassen. Die Versuchung ist groß, beide Teile dieses Gedankens in Kurzform zusammenzuziehen. So sieht Tugendhat zweierlei. 1. Die „Offenbarkeit" (Wahrheit) kann nur hinnehmend anerkannt werden. 2. Als solche ist sie selbst das „Maß für die Offenständigkeit des Verhaltens". 70 Das hieße in einem Satz gesagt: Der Wahrheit als Offenbarkeit kann sich das „offenständige Verhalten" nur passiv 70

E. Tugendhat. A.a.O., p. 380f. und p. 384.

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anerkennend hingeben. Liest man es so, dann ist Tugendhats „Enttäuschung" verständlich. Der zunächst erweckte „Anschein", es käme mit dem Maßbegriff nun endlich doch etwas ins Spiel, an dem sich eine subjektive Setzung messen könnte, bricht sogleich in sich zusammen. Die Angewiesenheit wäre eine Angewiesenheit auf das offenbare Seiende, die nach Heideggers eigenen Worten die Offenheit, in die es hineinsteht, selbst mitbringt. Daher glaubt Tugendhat jetzt ein evidentes Ungenügen bei Heidegger konstatieren zu müssen. Die Richtigkeit der Aussage als Anmessung werde lediglich dahingehend verstanden, daß sich das Verhalten an Seiendes binde, in dessen Offenbarkeit das bindende Maß schon mitgegeben sei. So bestätigt sich ihm wiederum das Bild, daß bei Heidegger gerade die entscheidende Differenz zwischen einem angemessenen Offenbaren und einem noch ganz unangemessenen Offenbaren unterschlagen werde. 71 Der Grund für das schlichte Übergehen der Differenz liege in dem nicht richtig veranschlagten Setzungscharakter der vorstellenden Aussage. Heidegger möchte die „Leistung der Subjektivität" leugnen, und er übersehe souverän, daß er diese Leistung beim „Entwurfbegriff' von SuZ noch halbwegs habe einräumen müssen.72 Blickt Tugendhat in dieser Meinung voraus auf die weiteren Abschnitte der Wahrheitsschrift, so kann ihm der Weg zur „Freiheit" als dem ek-sistenten Seinlassen des Seienden nur als ein Weg erscheinen, bei dem der ursprünglich noch mehr oder weniger „aktiv" verstandene Entwurf einem „passiv" sich anmessenden, ausgesetzten Denken weichen müsse. Tugendhats Sicht rührt daher, daß er unter Voraussetzung des SubjektObjekt-Denkens frühzeitig abgesprungen ist von Heideggers Problementfaltung. Die Unangemessenheit der Alternative „aktiv" oder „passiv" wird nämlich bereits relevant bei Heideggers Frage, woher das vorstellende Aussagen die Weisung habe, sich nach dem Gegenstand zu richten und gemäß der Richtigkeit zu stimmen. Wie Heidegger ausführt, ist die Beziehung des vorstellenden Aussagens auf das Ding der Vollzug eines Verhältnisses, das im Offenen stehend sich an das Offene hält und die Vorgabe eines Richtmaßes übernimmt, d. h. in ein „Stimmen" eingewiesen ist. 7 3 Heidegger sagt zwar, daß das Offenbare die Offenheit „gleichsam mit sich bringt" 7 4 , aber damit ist die Möglichkeit dieses „Mitbringens" nicht einfach schlicht behauptet. Vielmehr enthält dieses „Mitbringen" das eigentliche Problem, das für die Subjekt-ObjektSchematik unlösbar ist. Denn weder „passives" Hinnehmen noch „aktives" Setzen kann hier einleuchtend gemacht werden. Wie nicht anders zu erwarten, ist an dieser Stelle jedes Verständnis abgeschnitten, wenn der Leser sich an traditionellen Vorstellungen über das Subjekt (das Heidegger in SuZ als „Restbestand" eines zerschlagenen Phänomens aufgewiesen hat) heftet und dann gleichsam nur eine Fragerichtung vor sich hat: Wie überspringt das 71 72 73 74

A.a.O., p. 374. A.a.O., p. 380f. Vom Wesen der Wahrheit. A.a.O., p. 188.

In: G A 9, p. 185.

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Subjekt die Kluft zum Objekt oder wie kommt das Objekt zum Subjekt, wie sind Korrelationen möglich? Sie wären gar nicht möglich, wenn sich das offenständige Verhalten nicht schon (!) freigegeben hätte in ein Offenes. 75 Dieses Freisein zum Offenbaren weist nicht auf eine subjektive Freiheit, es ist keine aktive Leistung und es ist auch nicht umgekehrt ein Überfall auf ein Subjekt. Die Offenheit wird „vom Vorstellen nicht erst geschaffen, sondern je nur als ein Bezugsreich bezogen und übernommen". Das Einstimmen auf das Richtmaß wiederum vollzieht die Bindung, die von der „bindenden Richte" her zu denken ist (und dies nicht auf der Basis des ungereimten Begriffes einer „aktiven" Freiheit). Das Freisein zum Offenen ist dabei jeder sog. aktiven Freiheit des Menschen zuvor das vom „Wesen" des Menschen nicht zu trennende „eksistente, entbergende Seinlassen des Seienden". 16 Die Gesamtausgabe (Bd. 9) enthält eine aufschlußreiche Anmerkung Heideggers aus dem Jahre 1954 (vgl. zu den Anmerkungen das Nachwort des Herausgebers). Diese Anmerkung bezieht sich auf die „Beziehung des vorstellenden Aussagens auf das Ding", das „der Vollzug jenes Verhältnisses" ist, „das sich ursprünglich und jeweils als ein Verhalten zum Schwingen bringt". „Verhalten" wird hier bestimmt als „sich aufhalten in der Lichtung (inständig in der Lichtung) von Anwesenheit des Anwesenden". Entsprechend wird einige Zeilen später „offenständig" erläutert durch „inständig in der Offenheit". „Lichtung" ist in der Spätphilosophie Heideggers der Terminus für das ursprünglich „Gewährende". „Lichtung" meint die von den Griechen erfahrene „Unverborgenheit", aber darüber hinaus weist „Lichtung" als „Lichtung des Sichverbergens" schon auf eine vertiefte Fragestellung, zu der gerade die vorliegende Wahrheitsschrift einen Schritt vollzieht, der im folgenden eine große Rolle spielen wird. Es hat sich gezeigt: Für die Wahrheitsproblematik ist von ausschlaggebender Bedeutung Heideggers Rückführung des Menschen auf seinen Wesensgrund, auf das ek-sistente „Sich-einlassen auf das Offene und dessen Offenheit, in die jegliches Seiendes hereinsteht" 77 . Das ek-sistente, entbergende Seinlassen des Seienden ist das, was allen gewohnten Begriffen von Freiheit zuvor im eigentlichen Sinn „Freiheit" genannt werden kann. Als „Freiheit" enthüllt sich derart das Wesen der Wahrheit. Beachtet man die Anmerkung zum 3. Abschnitt (ebenfalls aus dem Jahre 1954), dann sieht man, daß Heidegger für wichtig erachtet, sein späteres Denken auf diesen zentralen Satz zu beziehen. Denn zu „Freiheit" merkt er hier an: „Freiheit und Lichtung des sich verbergenden Bergens (Ereignis)". Das ist ein Vorgriff auf das, was später für Heidegger das volle Wahrheitsgeschehen beinhaltet. Die Lichtung ist nicht nur (über die 75

A.a.O., p. 185. Vgl. Vom Wesen der Wahrheit. In: GA 9, Abschn. 4 und 5. Die erörterte Anmerkung, d. h. die Anmerkung b (unter Hinzuziehung von Anmerkung c) aus Abschn. 2 greift über diesen Abschnitt, ja die Wahrheitsschrift überhaupt, hinaus. A u f diese und auf weitere Anmerkungen wird nicht zuletzt im Interesse der Einordnung der Wahrheitsschrift in die schrittweise Entwicklung der Spätphilosophie Heideggers verwiesen. 77 Vom Wesen der Wahrheit. In: GA 9, p. 188. 76

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Griechen hinaus) „Lichtung des Sichverbergens". Sie ist als solche ein Bergen und zwar der Offenheit selbst. Hierauf kann hier nicht eingegangen werden. Der Leser sei diesbezüglich auf den Aufsatz „Der Ursprung des Kunstwerkes" (enthalten in „Holzwege") und auf die Kommentare von W. Biemel und F.-W. v. Herrmann verwiesen. 78 Nur eine kurze Passage aus diesem Aufsatz sei vorgreifend erwähnt, weil sie nicht zuletzt in terminologischer Hinsicht für Heideggers Position zur Wahrheitsfrage aufschlußreich ist. Die Verbergung, dies wird dort ausgeführt, ist „zwiefach". 79 „Verbergung als Versagen" ist der „Anfang der Lichtung des Gelichteten", ist Lichtung in „gewissen und wechselnden Maßen". Verbergung ist aber auch Verbergung „innerhalb des Gelichteten", indem sich „Seiendes vor Seiendes" schiebt (Verstellung). „Daß das Seiende als Schein trügen kann, ist die Bedingung dafür, daß wir uns täuschen können, nicht umgekehrt". Das verstellende Entbergen läßt, so genau muß es kommentiert werden, „ i n einem zumal das Seiende, zu dem ich mich verhalte, als scheinhaft trügend und mich in meiner Verhaltung-zu als mich täuschend offenbar werden". 80 Kehren wir zurück zum Geschehen von „Entbergung" und „Verbergung", wie es in der Wahrheitsschrift dargestellt wird. Die Überleitung und zugleich „der Sprung in die (im Ereignis wesende) Kehre" 8 1 vollzieht sich im Schritt vom 5. zum 6. Abschnitt. Die Offenbarkeit des Seienden „im Ganzen" waltet dort wesentlicher, wo das Seiende wenig bekannt. Und umgekehrt: Wo das Seinlassen im einzelnen Verhalten je das Seiende sein läßt, verbirgt es das „Seiende im Ganzen". Das Sich-ereignen der „Verbergung des Seienden im Ganzen" verweist auf eine Verborgenheit, die der Unverborgenheit das Entbergen versagt. „Von der Wahrheit als Entborgenheit her gedacht" ist die Verborgenheit „die Un-entborgenheit und somit die dem Wahrheitswesen eigenste und eigentliche Un-wahrheit" 82 (s. u.). Zu diesem Terminus erhebt sich für den Gebrauch nach der Kehre die Frage, ob Heidegger ihn auf beide Weisen der Verbergung („Versagen" und „Verstellen", vgl. hierzu das im Kunstwerkaufsatz Gesagte) bezieht. Dies ist zu bejahen, obwohl auf SuZ rückblickend dort der Terminus der Un-wahrheit nur auf das „wesenhafte Verfallen" des Daseins, d. h. auf den Verschlossenheitsmodus der Erschlossenheit bezogen wird. 8 3 Doch sollte deswegen nicht übersehen werden, daß auch in SuZ die Macht des Scheins nachhaltig betont wurde. So war dort gesagt worden, daß das Dasein das Entdeckte ausdrücklich gegen den Schein zueignen und sich „der Entdecktheit immer wieder versichern" muß. 8 4 Freilich, die vertiefte Frage nach der Herkunft 78 Der Ursprung des Kunstwerkes. In: Holzwege (GA 5), pp. 1 - 74; Fr.-W. v. Herrmann, Heideggers Philosophie der Kunst. Frankfurt a. M. 1980; W. Biemel, Heidegger, rowohlts bildmonographien, Hamburg 1973, p. 79 ff. 79 Der Ursprung des Kunstwerkes. In: GA 5, p. 40. Vgl. auch Fr.-W. v. Herrmann, Heideggers Philosophie der Kunst, a.a.O., S. 192ff. 80 Fr.-W. v. Herrmann, a.a.O., p. 205. 81 Vom Wesen der Wahrheit. In: G A 9, p. 193 Anm. a. 82 A.a.O., p. 193. 83 GA 2, p. 293 f.

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des Scheins wird erst nach der Kehre möglich, weil nämlich das Lichtungs- und Verbergungsgeschehen (gerade auch in der Zwiefaltigkeit der Verbergung) streng als ganzheitliches Geschehen aufzufassen ist. 8 5 Die Wahrheitsschrift gehört diesbezüglich in die Übergangsphase. Der wesentliche Schritt, der die Rolle der Vergessenheit (s. u.) im Wahrheitsgeschehen vom Ursprung her herausarbeitet, wird hier vollzogen. Dabei ist jeder einzelne Satz Heideggers genau durchdacht und hat ein großes Gewicht. Dies sei ausdrücklich betont, weil die diesbezüglichen Gedanken aus verständlichen Gründen jetzt nur in aller Kürze herausgestellt werden können. Das Seinlassen des Seienden im Ganzen hat zugleich entbergenden und verbergenden Charakter. Sofern sich daher ergibt, daß mit der Frage nach der Wahrheit die Frage nach einer ursprünglichen Un-entborgenheit, der eigentlichen Un-wahrheit, gestellt ist, ist damit zugleich auch die Frage nach einem Sich-verhalten des Daseins zur Verborgenheit des Seienden im Ganzen gestellt. Wie also erscheint die Verbergung als das erstlich, d. h. ursprünglich Verborgene dem Dasein? Was wird im Verhalten zur Verbergung verwahrt? Heidegger antwortet: „Die Verbergung des Verborgenen im Ganzen, des Seienden als eines solchen". Darin liegt das Un-wesen, d. h. ein vor-wesendes Wesen der Wahrheit als Un-wahrheit. Und nur in diesem Sinne ist ein „Verhalten zu" und ein Verwahren der Unentborgenheit denkbar, nämlich als „Un-wesen der Wahrheit", als „das Geheimnis" 86, wobei jedoch sogleich die „ Vergessenheit" des Geheimnisses die Oberhand gewinnt. 87 Hier kommt Heideggers Selbstinterpretation zur Kehre im Humanismusbrief zum Tragen. Die Vergessenheit des Geheimnisses verleiht dem „scheinbaren Schwund des Vergessenen eine eigene Gegenwart". 88 Der Mensch, der weggewendet ist vom Geheimnis, ist umhergetrieben, wendet sich dem Gängigen zu. Das Dasein, sofern es auf Sicherung seiner selbst durch das Gangbare beharrt, eksistiert nicht nur, sondern insistiert zugleich. Diese Wegwendung vom Geheimnis nennt Heidegger das Irren, Die Vergessenheit der Verbergung wird zur Irre und damit zum Grund des Irrtums. 89 Hier ist die offene Stätte des Irrtums aufgedeckt. Zur Offenständigkeit und seinen Bezug zum Seienden im Ganzen, gehört jeweils auch eine Weise des Irrens, wobei „die Falschheit der Erkenntnis" „nur eine und dabei die oberflächlichste Weise des Irrens ist." 9 0 Die „Vergessenheit des Geheimnisses" durchzieht die gesamte Metaphysik und läßt schließlich den geschichtlichen Menschen derart bei seinen eigenen Gemächten stehen, daß er sich um so mehr in seinen Maßen vermißt, „je ausschließlicher er sich selbst als das Subjekt für alles Seiende zum Maß 84 85 86 87 88 89 90

G A 2, p. 294. Der Ursprung des Kunstwerkes. In: GA 5, p. 41. Vom Wesen der Wahrheit. In: G A 9, p. 194. A.a.O., p. 195. Ebd. A.a.O., p. 196f. A.a.O., p. 197.

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nimmt". 9 1 Die Frage nach dem Wesen der Wahrheit wird in der Wahrheitsschrift schrittweise über die Wahrheit als Richtigkeit, die Wahrheit als eksistente Freiheit zur Wahrheit als Verbergung und Irre übergeleitet, wobei sich fast unmerklich die Frage gewandelt hat. Der „ Wahrheit des Seins" als „Offenheit des Seins" und letztlich (hier noch nicht voll aufgewiesen) der Lichtung des sich verbergenden Bergens steht es allein zu, das genannt zu werden, was der phänomenologische Aufweis freizulegen hat: Das Wesen der Wahrheit. Die Wendung, die Heidegger der gewohnten Frage nach der Wahrheit gegeben hat, indem er ihren Grund freilegt, mutet ungewohnt an. Der Argwohn gegen Heidegger entsteht in der Hauptsache dadurch, daß in unserer neuzeitlichen Tradition das, wonach jene Frage überhaupt fragt, nicht auf der Hand liegt. Der Anschluß an Kant ζ. B. und an die von Hegel voll ausgestaltete neuzeitliche Dialektik gelingt leichter. Daß gerade die Frage Heideggers nach dem Sein und der Offenheit des Seins einer Fehleinschätzung unterliegt, wird dort besonders deutlich, wo man in ihr eine Wiederumkehr der kopernikanischen Wende Kants zu sehen vermeint. Zwar ist Heideggers These von der Entwurzelung des neuzeitlichen Subjektivismus auch auf Kants „subjektive" Bedingungen der objektiven Erkenntnis zu beziehen. Das heißt aber nicht, daß die Fundierungsproblematik und das, was hier zu leisten ist, Kants „Umänderung" als solche rückgängig machen würde. Das von Kant Gesehene ist an einem speziellen Ort legitim und bleibt hier voll bewahrt. Angesichts der Fehldeutungen der Seinsfrage könnte es aber besonders aufschlußreich sein, wenn im folgenden ein Versuch gemacht wird, die Möglichkeit des Einbezuges der Kantischen Frage in Kürze anzudeuten. Dies könnte zugleich indirekt einiges Licht auf Hegel und auf dessen Nachwirkung in der modernen Kommunikations- und Diskurstheorie werfen. Die Wissenschaften, wie u. a. auch die mathematischen Naturwissenschaften, setzen einen schon offenen Bereich (ζ. B. den der Natur) voraus. Gerade unter dieser Voraussetzung bedarf es dann eines Entwurfes, der das schon Bekannte als das entwirft, das es für Erkennen sein soll. Damit erweist sich zwar die wissenschaftliche Erkenntnis als kein ursprüngliches Wahrheitsgeschehen, aber sie fallt deshalb nicht heraus aus dem Wahrheitsgeschehen. Speziell gilt dies auch für die Naturerkenntnis, auf die Kants theoretische Philosophie bezogen ist. Bei der näheren Betrachtung der Kantischen Theorie sei daher zunächst die Frage nach dem Seinsstatus der „Bedingungen der Möglichkeit" der objektiven Erkenntnis noch ausgeklammert. Unter dieser Voraussetzung kann einem zentralen Argument Kants zugestimmt werden: Die Gegenstände richten sich nach den Erkenntnisbedingungen und nicht umgekehrt. Kant war voll berechtigt zu sagen: Die Vernunft gehe mit ihren Prinzipien „ i n einer Hand" „und mit dem Experiment, das sie nach jenen ausdachte, in der anderen, an die Natur" heran, um sie zu „nötigen, auf Fragen zu antworten". 92 Kant geht es hier um die 91 92

A.a.O., p. 196. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft,

2. Originalausgabe, Riga 1787, p. X I I I .

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Art der Beziehung der Erkenntnis auf ihren Gegenstand. Die Erkenntnis steht, wie ihm deutlich wird, unter der Maßgabe einer notwendigen Einheit, die mit dem Bezug auf den Gegenstand verbunden ist. Hervorgehoben sei, daß Kant von vornherein an eine Beziehung denkt. Für die Erkenntnis müssen uns die Gegenstände „gegeben" sein, und sie stehen als solche zunächst unter Bedingungen der sinnlichen Anschauung (Raum und Zeit). Sodann ist die Beziehung auf den Gegenstand durch den Vorbegriff über das „Objekt" (die Einheit des Denkens) bestimmt. Bei Absehen vom Gegebensein des Gegenstandes entfielen zunächst Raum und Zeit als „unsere" Bedingungen für das Gegebensein. Sodann entfielen aber auch, wie die transzendentale Deduktion zeigt, die Kategorien als Bedingungen. Kant äußert sich zudem sehr genau dazu, wie weit es sinnvoll wäre, Erkenntnisbedingungen auf Dinge anzuwenden, die prinzipiell nicht als Erfahrungsgegenstände gedacht werden. Die Annahme, „Erfahrung sei auch ohne Erfahrung oder vor derselben wirklich" 9 3 , hält er für von vornherein sinnlos. Entsprechend ist es für ihn widerspruchsvoll zu sagen, Gegenstände, die herausgenommen gedacht sind aus dem Erfahrungsbezug, seien gleichwohl Erfahrungsgegenstände. U m ein Beispiel vor Augen zu haben, an das Kant denkt 9 4 , ließe sich sagen: Von einem Objekt, herausgenommen gedacht aus der Bedingung der Raumanschauung und des schematisierten Begriffs der Größe, kann nicht unterstellt werden, es enthielte „an sich" alle Teile, zu der in einer Erfahrung eine mögliche Teilung „nur immer" gelangen könnte. Denn das hieße demjenigen, was nur in der Erfahrung existieren kann, ein An-sich-sein zuzuschreiben. 95 Nebenbei gesagt ist dieser Punkt neu belebt worden in der modernen „konstruktiven Wissenschaftstheorie": Würde man eine „potentiell unendlich" fortsetzbare Teilung als ein An-sich-geteilt-sein denken, so würde man das „Potentiell-Unendliche" als „Aktual-Unendliches" nehmen. Das Aktual-Unendliche ist aber ein bloß Gedachtes. Folgende Überlegung macht den Unterschied zur Erkenntnis deutlich. Wer behauptet, daß ein mögliches Element irgendeiner unendlichen Menge in jedem Fall dieser Menge entweder angehört oder nicht, spricht einen Gedanken, aber keine Erkenntnis aus. U m mit H. Weyl zu reden, kann dieser Gedanke als eine sinnvolle Suchaufforderung aufgefaßt werden, die zur Entscheidung über das Vorkommen führen kann, aber nicht stets führen muß. 9 6 Kants wichtige Einsicht ist für sich genommen aber nicht fundiert. Es bleibt daher zu fragen, wie Kants Thesen von Heidegger aufgegriffen werden. Heidegger nennt die Seinsweise der Gegenstände als „Erscheinungen" die Seinsweise der „Gegenständigkeit". Auf Grund der Entwurzelung der neuzeitlichen subjektivistischen Metaphysik konnte Kant seine Erkenntnisbedingungen 93

Vgl. § 52c in Kants Prolegomena (1783). Ebd. 95 Ebd. 96 H. Weyl, Über die neue Grundlagenkrise Gesellschaft, Darmstadt 1965, p. 16. 94

in der Mathematik (1921). Wiss. Buch-

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nur als „subjektive" Bedingungen (der objektiven Erkenntnis) charakterisieren. Dies führte zu erheblichen Schwierigkeiten, wenn man bei der traditionell gebundenen Sicht stehen bliebe. Heidegger fragt daher, auf welchem Grund Kants Bestimmung des Seins der Gegenstände als Position, als Gesetztheit, als Gegenständigkeit stehe. Heidegger schreibt: „Wenn Gesetztheit, Gegenständigkeit sich als eine Abwandlung von Anwesenheit erweist, dann gehört Kants These über das Sein zu dem, was ungedacht bleibt in aller Metaphysik". 97 Heideggers Rückfrage nach dem verborgenen Grund sucht aufzuweisen, daß in Kants These über das Sein das letztere im Sinne des „währenden Anwesens" waltet. Heidegger sagt daher: Nur „weil Sein sich lichtet als Anwesenheit, kann der Bezug zum Seienden als dem Vorliegenden, zum Legen, Stellen, Vorstellen und Setzen werden". 98 Die Kantinterpretation Heideggers ist ein Lehrbeispiel dafür, daß die Seinsfrage die Transzendentalphilosophie nicht aufhebt, schon gar nicht die kopernikanische Wende umkehrt, vielmehr das Sein der Gegenstände, ihre Gegenständigkeit, auf ihr Seinsfundament zurückverlegt. Damit geht nichts von dem verloren, was Transzendentalphilosophie im Kantischen Sinn für die Gegenstände der Erkenntnis und ihre Möglichkeit an philosophischen Einsichten erbracht hat. In der Rückfrage auf das Seinsfundament kommt die phänomenologische Fragestellung nach Heidegger zu ihrer rechtmäßigen Anwendung. Das „Sein" ist weder vom Menschen her („aktiv") bestimmt noch ist es ein „Gegenüberstehendes", dem der Mensch ausgeliefert ist. Immer wieder, auch in jüngsten Auseinandersetzungen mit Heidegger, wird mit Bezug auf eine Gegenübersetzung von Subjekt und Objekt gegen Heidegger Stellung bezogen. Zu Positionen dieser Art gehören auch ein Intersubjektivismus und dessen dialektische Spielarten. Der vorangehende Versuch, Grundthesen Heideggers darzulegen, war zugleich als Versuch gedacht, das Unzureichende einer Polemik gegen Heidegger aufzuzeigen, die, ohne Heideggers Kritik an der Bewußtseinsphilosophie hinreichend zu berücksichtigen, sich gegen seinen Welt- und Seinsbegriff richtet. Es wurde schon darauf hingewiesen, daß diesbezüglich auch die Reaktionen von Seiten moderner Kommunikations- und Diskurstheorien Heidegger gegenüber unbefriedigend sind. Nach einer von J. Habermas gegebenen Darstellung habe Heidegger in der Einleitung von SuZ insgesamt „drei wuchtige begriffsstrategische Entscheidungen"" vorgenommen. Die erste bestehe in einer Verklammerung der Transzendentalphilosophie mit der Ontologie. 100 Die zweite betrifft die phänomenologische Methode. Heidegger habe diese zu einer ontologischen Hermeneutik 97

Kants These über das Sein. In: G A 9, p. 479. A.a.O., p. 476. 99 J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. A.a.O., p. 171. 100 A.a.O., pp. 171-174. 98

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umgedeutet. 101 Die dritte sieht Habermas in dem existenzphilosophischen Motiv der Existentialhermeneutik. 102 Der erste Schritt gehe mit der Absicht zusammen, eine noch „tiefer gelegene Schicht" auszugraben als jeder bisherige Fundamentalismus. Heidegger entgehe dabei jedoch dem Fundamentalismus nicht, weil er „den Hierarchisierungen einer auf Selbstbegründung erpichten Philosophie" nicht widerspreche. 103 Er gerate vielmehr auf einen schwankenden Boden. Zugleich nähme dabei das Dasein „stillschweigend den Platz der transzendentalen Subjektivität" ein. 1 0 4 Dennoch entrinne Heidegger nur scheinbar der Bewußtseinsphilosophie. Dagegen verkehre er den Sinn der phänomenologischen Wesensschau Husserls ins existential-hermeneutische Gegenteil. Statt wie Husserl ideale Wesenheiten intuitiv zu vergegenwärtigen, ginge es Heidegger um die „Entbergung des Seins" und dies ist — wie man unterstellen darf— für Habermas eine leere Floskel. So kann es dann auch für Habermas nur eine methodische Verwässerung sein, wenn an die Stelle der Beschreibung des unvermittelt Angeschauten „die Interpretation eines Sinnes, der sich jeder Evidenz entzieht", tritt. 1 0 5 Der Lebensweltbegriff kann für Habermas nur mit kommunikationstheoretischen Mitteln davor bewahrt werden, die Rolle eines entwerteten Hintergrundes zu spielen. U m eine Lebenswelt zu erzeugen, in die die menschliche Existenz eingelassen ist, reiche es nicht, „existentiale Anstrengungen eines Daseins" einzubringen, das die Rolle der transzendentalen Subjektivität übernommen hat. Dies gerade deshalb nicht, weil das Subjekt als solches keine intersubjektive Verankerung aufweisen kann. Anders gesagt: Es bedarf nach Habermas im Gegensatz zu Heidegger einer durch die Subjekte und deren „verständigungsorientiertes Handeln" reproduzierten Lebenswelt. Es müßte gezeigt werden, wie die Lebenswelt in „Strukturen der sprachlichen Intersubjektivität aufgehängt" ist. 106 Und auch darin sieht Habermas eine transzendentalontologische Scheinlösung: Heidegger benutze bei der Frage nach der „Seinsart der Person" das „Vokabular der neuontologischen Wende", allerdings wieder bei gleichzeitigem Festhalten „an der transzendentalen Einstellung einer reflexiven Aufklärung der Bedingungen der Möglichkeit des Personenseins als des In-der-Welt-seins." 107 Habermas greift Heideggers phänomenologische Frage nach dem Sein des Daseins nicht auf, weil er sich den Zugang zum Seinsbegriff verbaut hat. Damit muß Habermas erst recht das Besondere am phänomenologischen Aufweis des Seins des Daseins entgehen, nämlich das Durchschauen einer Selbstverdeckung, der gemäß trotz gegenteiliger äußerer Beteuerungen der allgemeine Sinn von 101 102 103 104 105 106 107

A.a.O., Ebd. A.a.O., A.a.O., A.a.O., A.a.O., A.a.O.,

p. 174. p. p. p. p. p.

166. 177. 173. 177. 171.

Heideggers These vom „Überspringen der Welt"

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Vorhandenheit sich auf das Sein des Daseins überträgt. Wie in Teil 3 genauer ausgeführt wurde, ist dies nur verständlich, wenn genau unterschieden wird zwischen a) unausdrücklichem vorontologischen Existenzverständnis (Vollzugsverständnis), 108 b) vorontologischem Verstehen des Seins des nicht daseinsmäßigen Seienden im Verfallen des Daseins an die Welt, c) vorontologischer (verdeckender) Auslegung des Seins des Daseins, 109 d) rechtem phänomenologischen Aufweis des alltäglichen In-der-Welt-seins bei innerweltlich Seiendem, einem Aufweis, bei dem das wahre Weltphänomen nicht „übersprungen" wird. Husserl ist der Verdeckung durch die „ontologische Rückstrahlung" nicht entgangen. Schon das, „was Husserl als die weltlich-reale Selbstapperzeption des Ich in der natürlichen Einstellung beschreibt", resultiert aus der ontologischen Rückstrahlung. Und erst recht wird durch das Außer-Geltung-setzen der „Realitàts- und Vorhandenheitssetzung des Ich" mit der „innerweltlichen Realität und Vorhandenheit des Menschen-Ich die darin verhüllte eigenste Seinsart des Menschen" verabschiedet. 110 Habermas verkennt somit auch gerade den Begriff der Existenz bei Heidegger. Und er verkennt besonders die Freilegung existenzialer Strukturen (Existenzialien), wenn er nicht sieht, wie diese das Dasein in seiner durchschnittlichen Alltäglichkeit zum Leitfaden nehmen muß. Generell kann gesagt werden, daß erst Heideggers Seinsfrage der phänomenologischen Maxime „zu den Sachen selbst" voll gerecht wird. Wenn der Verf. es richtig sieht, liegt das Zentrum aller Mißverständnisse zum Denken Heideggers im Überhören des in immer neuen Anläufen von ihm zum „Wesen des Menschen" Gesagten. Unter Voraussetzung des heute üblichen Seinsbegriffes sind Heideggers diesbezügliche Formulierungen wie „einander Gehören von Mensch und Sein", „sich Erreichen von Mensch und Sein", „Aufenthalt des Menschen im Offenen des Seins" pures Wortgeklingel, wie dies, so gesehen berechtigt, immer wieder herausgekehrt wird. Schon Heideggers phänomenologische Methode bliebe unverständlich bei jenem üblichen Seinsbegriff. Aber das genannte Mißtrauen kann als solange ausgesetzt angesehen werden, wie folgende Punkte nicht beachtet werden: 1. Heidegger geht es nicht darum, nach immer tiefer gelegenen Schichten zu bohren. Seine Rückfrage in das „Gewährende" führt nicht fort vom Menschen, sondern hin zu seinem Wesen. 2. Das „Sein" spielt bei Heidegger nirgends die Rolle eines Fußpunktes (Poles) einer Relation. Wäre es dies, wie könnte sich dann Sein als „Aufgang und Entbergung" lichten, wie könnte sich uns das „Nächste jenes Nahen" unmittelbar zusprechen, darin wir uns schon aufhalten (in der Offenheit des Seins)?111

los p r _w. v. Herrmann, Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. A.a.O., p. 155. 109

A.a.O., p. 156.

110

A.a.O., p. 171. Heidegger, Identität und Differenz.

111

A.a.O., p. 30.

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3. Wie kann Heideggers phänomenologische Methode einsichtig machen, daß der „Skandal der Philosophie" nicht im Mangel, sondern gerade im Versuch des Beweises der realen Außenwelt liegt? 112 Ist hier nicht gefordert, zu zeigen, daß das, was nicht ein Seiendes ist, worauf wir — in ihm stehend — ganz und gar angewiesen sind, obwohl es sich als solches nicht von vornherein an ihm selbst zeigt, „mehr" ist, als alles Seiende? 113 4. Wie kann Heidegger behaupten, die Erkenntnisgewinnung sei keine eigenständige „Leistung" des Menschen, und inwiefern „raubt" er ihm damit gerade nicht seine Freiheit? Will Heidegger nicht vielleicht sagen: Die Freiheit wird uns dort nicht „genommen", wo vom „Sich-befreien der Freiheit im Menschen" 114 gesprochen wird und dabei die Worte „Freiheit" und „eksistentes Seinlassen des Seienden" auf dasselbe weisen? Umgreift das Wahrheitsund Freiheitsgeschehen nicht mit den „ursprünglichen" Maßgaben zugleich die Entwürfe und Maßgaben innerhalb eines schon offenen Bereiches? Geht es Heidegger nicht gerade darum, „Leistungen" und „Kriterien fur Leistungen" keineswegs zu beschneiden, sondern sie auf den Boden der Freiheit zurückzuführen? Heidegger beansprucht nur, dem Denken einen Weg zu bahnen. A u f Denkversuche dieser Art hin, weiß er sich angesprochen. „Es wird", schreibt W. Biemel, „viel Zeit vergehen müssen, bis diese Ansätze verstanden werden". 115 Auch wird heute keiner angesichts des umfangreichen Gesamtwerkes beanspruchen dürfen „den Denkweg Heideggers im Ganzen schon überschauen" zu können 1 1 6 (Fr.-W. v. Herrmann). Ein Werk, wie dasjenige Heideggers, wird ohne Frage an der Oberfläche Stimmen für und gegen sich in wechselnden Perioden provozieren. Unberührt davon könnte sich jedoch unser Denken unter der Kraft seines Einflusses wandeln.

112

G A 2, p. 272. R. Wisser (Hrsg.), Martin Heidegger im Gespräch. Freiburg 1970, p. 75. 114 Davoser Disputation zwischen Ernst Cassirer und Martin Heidegger. In: Kant und das Problem der Metaphysik, 4. Aufl. Frankfurt a. M. 1973, p. 257. 115 W. Biemel, Heidegger. A.a.O., p. 75. 116 Fr.-W. v. Herrmann, Heideggers Philosophie der Kunst. A.a.O., p. X X I . 113

Anabase — Acheminement vers l'amont de la „présupposition44 — Le chemin de Sein und Zeit Gérard Guest „ . . . κ α ί άναζήναι έκείνην την άνάζασιν." ( P L A T O N . République,

519 c)

„ I I me semble dans ces moments qu'en ce lieu o u presque: là, à deux pas de la voie que je n'ai pas prise et dont déjà je m'éloigne, oui, c'est là que s'ouvrait u n pays d'essence plus haute, o ù j'aurais p u aller vivre et que désormais j ' a i perdu." (Yves B O N N E F O Y .

Varrière-pays.)

,,Άγχιζασίη." ( H E R A C L I T E . Fragment

122.)

à François Fédier A la fin de la première section de Sein und Zeit, 1 au paragraphe 44 c, s'achève t o u t u n mouvement remarquable, que nous voudrions tenter de penser comme l'étape i n i t i a l e — c o m m e telle la plus éprouvante et la plus e n d u r a n t e — d a n s une difficile anabase. 1

Nous citons Sein und Zeit selon la 15e édition, parue chez Max Niemeyer en 1979: Heidegger. Sein und Zeit. [Fünfzehnte, an Hand der Gesamtausgabe durchgesehene Auflage mit den Randbemerkungen aus dem Handexemplar des Autors im Anhang.] (M. Niemeyer Verlag, Tübingen 1979). — Les références sont indiquées sous la mention „SZ.", suivie des numéros de pages, et éventuellement de l'indication des lignes citées. Nous proposons entre crochets „ [ . . . ] " une traduction de ces citations, où les éléments de clivage phénoménologique sont placés entre des crochets de la forme: „ < . . . >". — Pour la traduction de „Erschlossenheit" par „ouvertude" , elle est l'œuvre de François Vezin. Avant même que la traduction de François Vezin ne soit parue, nous avions adopté cette heureuse transposition du néologisme introduit ainsi par Heidegger, parce que François Vezin avait bien voulu nous la confier. Nous lui en sommes donc redevable, de même que de la traduction de „das Verfallen" par „le dévalement". Ces traductions sont deux exemples, parmi d'autres, de ce qu'une patiente écoute de la langue de Sein und Zeit peut conduire à entendre dans les possibilités propres d'une autre langue: des manières de conduire rigoureusement, en s'effaçant devant eux, aux phénomènes dont il s'agit. La traduction de François Vezin étant parue au moment où s'achevait notre travail, nous mesurons tout ce qui aurait dû lui être emprunté. Nous ne saurions alors mieux faire que d'y renvoyer le lecteur: Heidegger. Être et Temps, Gallimard, Paris 1986; — et notamment à la lumineuse note du traducteur relative à la page 38 de Sein und Zeit, et qui porte sur Y „ouvertude de l'être" (ibid., pp. 538 - 540). Le lecteur se trouvera (en peu de mots, et avec quelle limpidité!) conduit jusqu'à la „double ouvertude" qui „constitue le cœur même ( ,die Sache selbst') de Être et Temps" (p. 538).

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L'anabase de Sein und Zeit n'est point tant la simple ascension qui trouverait tout naturellement son lieu dans une topologie préétablie du haut et du bas, telle celle qu'une certaine tradition de la métaphysique a toujours déjà trop tôt prêtée pour cadre au platonisme. L'anabase de Sein und Zeit est un tout autre chemin, des pays-bas de Inexistence" en sa quotidienneté, vers la contrée de la „vérité de l'être"; chemin que ne saurait montrer nul „fil d'Ariane" secourable, mais qui se parcourt en suivant le fil phénoménologique d'une remontée effectuée „sous la contrainte des phénomènes": „aus dem Zwang der Phänomenen". Elle est la remontée phénoménologique, effectuée „au plus près" du vent des phénomènes, vers l'amont de l'existentialité de Inexistence" et des „présuppositions" ontologiques qui y sont les siennes, pour autant qu'il „ y " va, dans l'existentialité de l'existence, d'une compréhension et entente d'être. L'anabase méthodique de la phénoménologie de Sein und Zeit suit, à contrecourant du sens du „dévalement" (Verfallen), le contre-flux phénoménologique qu'ouvre à l'ontologie fondamentale et à ses principales démarches (notamment à la „destruction" de la tradition ontologique) l'analyse de la „présupposition" (Voraussetzung). Le mouvement de Sein und Zeit est, pour parler selon René Char, le „retour amont" qui, à contre-pente du sens de dévalement des phénomènes, phénoménologiquement, remonte „au plus près" le sens de provenance des phénomènes, (en cela même ,,άναγκαζόμενος δ'άκολουθεΐν τοις φαινομένοις", selon l'expression d'Aristote 2 ), en s'accotant au sens du contreflux induit par le sens de la „présupposition". La dernière phrase du paragraphe 44 b de Sein und Zeit nomme, in extremis, de façon caractéristique, ce qui semble bien se donner comme l'horizon ultime de „présupposition" de toute possibilité de présupposition: „ . . . (die) Voraussetzung, daß ,es Wahrheit gibt'". — La „présupposition selon laquelle ,vérité il y a'". (SZ. 226) Le titre du paragraphe 44 c, où culmine la recherche qui constitue la première section de Sein und Zeit (et peut-être par là tout le livre dans l'état où il devait être laissé, non pas simplement par accident, mais en un sens plus essentiellement „catastrophique" qui demeure à interroger) — le titre de ce paragraphe, dont la place est insigne dans l'économie de Sein und Zeit , peut alors être le suivant: „Die Seinsart der Wahrheit und die Wahrheitsvoraussetzung" . Et, conformément à son titre, le paragraphe 44 c de Sein und Zeit (dont la place se situe, en quelque sorte, à la césure du rythme visible de l'ouvrage) traite donc du „mode d'être de la vérité", et de la „présupposition de la vérité". Les premières phrases en sont alors les suivantes: „Das Dasein ist als konstituiert durch die Erschlossenheit wesenhaft in der Wahrheit. Die Erschlossenheit ist eine wesenhafte Seinsart des Daseins. 2

Aristote. Métaphysique, A, 986 b 31. (Cité in: SZ. 213).

Anabase — Acheminement vers l'amont de la „présupposition"

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Wahrheit „gibt es" nur, sofern und solange Dasein ist. Seiendes ist nur dann entdeckt und nur solange erschlossen, als überhaupt Dasein ist" (SZ. 226) [,,Le Dasein est, en tant que constitué par l'ouvertude, par essence dans la vérité. L'ouvertude est un mode d'être du Dasein propre à son essence. Vérité ,ily a'pour autant seulement et aussi longtemps que Dasein est. De l'étant est découvert alors seulement, et ouvert aussi longtemps seulement que, purement et simplement, Dasein est."] Teneur, portée, structure de ces quatre énoncés sont également décisives. Le premier d'entre eux affirme d'entrée de jeu que le Dasein, dont la constitution d'être n'est ici autre que son „ouvertude" (Erschlossenheit), „est par essence dans la vérité". I l manifeste apophantiquement, au coeur même (à la césure) de Sein und Zeit, ce qui ne tardera pas à apparaître comme l'„instantialité" („Inständigkeit", „Innestehen") du Da-sein, en tant que constitué par son „ouvertude", à la vérité; et à une „vérité" qui, conçue à partir de Γ „Erschlossenheit", est déjà pensée sous le signe du „don", du „Es gibt", de Γ,,'Α—λήθεια", c'est-à-dire de la „vérité de l'être" 3 . Cela dit, l'intention des trois autres énoncés (ainsi que de tout le passage) consiste plutôt à insister — conformément à la tendance qui définit le projet propre de l'„analytique existentiale" comme telle — sur le caractère de condition existentiale (et non pas catégoriale) de possibilité, qui détermine le sens du rapport du Dasein, et de son „ouvertude", au „don" de la vérité. Le second énoncé précise le statut même de l'„Erschlossenheit": „eine wesenhafte Seinsart des Daseins", c'est-à-dire „un mode d'être du Dasein propre à son essence". L'„ouvertude" constitue donc le Dasein, mais en tant qu'elle en est un „mode d'être propre à son essence", parmi tous ceux qui constituent la structure existentiale du „souci". La précision permet de souligner que l'„ouvertude", si elle est ouverture à la vérité comme manifesteté de ce qui est „à découvert" („Entdecktheit"), est toujours dite du Dasein; qu'elle est essentiellement „Erschlossenheit des Daseins": du Dasein, et non de l'être comme tel. Et nous nous situons bien là dans la perspective d'une analyse qui, conformément au sens de la phénoménologie de Sein und Zeit, est effectuée „du point de vue du Da-sein" — „vom Da-sein aus"—et non pas „du point de vue de l'être", ni non plus, pour parler comme l'apostille (a) de la page 38, „von Wahrheit des Seyns her" [„en provenance de la vérité de l'estre"]. (SZ. 440) Le troisième énoncé, en italique dans le texte, est à cet égard caractéristique. Heidegger écrit: „Wahrheit

,gibt es' nur, sofern und solange Dasein ist."

3 SZ. § 44. — Voir les apostilles 7c, 35a, 38a, 38b, 39a, 133a, 143a, 153a, 207c, 212a, 223 a, 252a, 322a. — Voir aussi: Wegmarken, GA 9, p. 326 [Brief über den ,Humanismus', p. 158]; & GA 9, pp. 373-374 [Einleitung zu ,Was ist Metaphysik?', pp. 202-203]. Et: Nietzsche II, G. Neske, Pfullingen 1961, p. 194. Enfin: Vom Wesen der Wahrheit (GA 9, pp. 177-202) & Piatons Lehre von der Wahrheit (GA 9, pp. 203-238).

6 Heidegger Studies, Vol. 5

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Selon une tournure fréquente dans Sein und Zeit, et dont la fonction est toujours rigoureusement phénoménologique, le clivage même de la phrase souligne son caractère dénonciation d'une condition de possibilité: l'être du Dasein s'y manifeste comme condition stricte de possibilité, à laquelle seulement le „don" de la vérité peut avoir lieu, et de façon rigoureusement co-intensive („sofern und solange") à l'être du Da-sein en tant que constitué par son „ouvertude". Quant au quatrième énoncé, il vient encore souligner le caractère de stricte condition de possibilité („nur dann entdeckt und nur solange erschlossen") que joue constitutivement l'être du Dasein à l'égard de la „vérité", ici conçue comme „découverte" et „ouverture" (Entdecktheit) de l'étant, comme „découverture" de l'étant, qui soit strictement corrélative à l'„ouvertude" (Erschlossenheit) du Dasein. L'intention de tout ce passage est donc bien de montrer que le ,„il y a'" de la vérité, le „,Es gibt 4 ", soigneusement mis en relief par l'usage des guillemets phénoménologiques (dont l'usage, dans la phénoménologie de Sein und Zeit, n'est jamais innocent), que le „don" de la vérité doit être situé dans la stricte dépendance d'une condition essentielle de possibilité, qui réside dans la constitution même de l'„ouvertude" du Dasein. — Comme le disait déjà clairement l'avant-dernière phrase du paragraphe 44 b, la vérité est ici essentiellement conçue comme „un existential"; et, à ce titre, elle ne saurait être que „du Dasein" (car il ne saurait y avoir d'„existential" que „du Dasein"). Autrement dit, la vérité, „entendue en son sens le plus originaire", — „gehört zur Grundverfassung des Daseins": elle „appartient à la constitution fondamentale du Dasein". (SZ. 226,1. 20-21) On ne saurait dire plus explicitement, semble-t-il, que la vérité n'est point tant „de l'être", que, bel et bien, „du Dasein"; en ce que toute „Erschlossenheit" est „Erschlossenheit des Daseins". — Heidegger le dit pourtant, au quatrième alinéa du paragraphe 44 c, de façon, s'il se peut, encore plus explicite, en recourant à une formulation d'une redondance étudiée: „Alle Wahrheit ist gemäß deren wesenhaften daseinsmäßigen Seinsart relativ auf das Sein des Daseins."(SZ. 227) [„Toute vérité est, à la mesure même de sa propre manière d'être qui est d'être à la mesure du Dasein, relative à l'être du Dasein."] Cette „relativité" de la vérité à l'être du Dasein signifie simplement que la vérité, en tant même qu'elle est à la mesure de son propre „mode d'être", du mode d'être qui lui est essentiel, est „à la mesure du Dasein". La vérité, en tant que „décèlement" (Entdecken), doit être conçue comme un „existential", et, à ce titre, comme „eine Seinsart des Daseins", une „manière d'être du Dasein": celle qui constitue celui-ci comme „das entdeckende Dasein" („le Dasein qui décèle") et le porte en cela jusque „devant l'étant même": „vor das Seiende selbst" [„audevant de l'étant même"]. (SZ. 227, 1. 22)

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La question qui s'enquiert „du mode d'être de la vérité" („die Frage nach der Seinsart der Wahrheit") reçoit donc ici clairement une réponse vertigineuse: ce mode d'être de la vérité est d'être „wesenhaft daseinsmäßig" — „essentiellement à la mesure du Dasein". Mais, selon la dernière phrase du paragraphe 44 b, cette question du mode d'être de la vérité est rigoureusement solidaire (et cela reste le cas dans tout le paragraphe 44 c, conformément à son titre) de cette autre question qui s'enquiert „du sens de la nécessité de la présupposition selon laquelle ,vérité il y a'": („die Frage nach dem Sinne der Notwendigkeit der Voraussetzung, daß ,es Wahrheit gibt'"). Et cette double question appelle une seule et même „réponse" („die Antwort"): celle-là même qui vient, abruptement, d'être donnée, et qui constitue la doctrine du paragraphe 44 c de Sein und Zeit: „Alle Wahrheit ist gemäß deren wesenhaften daseinsmäßigen Seinsart relativ auf das Sein des Daseins." Cette difficile proposition (dont le sens est d'assigner la vérité à la mesure du Dasein, et non l'inverse) ne prétend pourtant éclairer que „le mode d'être existentialement conçu de la vérité": „die existenzial begriffene Seinsart der Wahrheit". (SZ. 227,1. 31) La question qui se pose alors est de savoir en quoi il est possible de dire qu'„à partir du mode d'être existentialement conçu de la vérité, le sens de la présupposition de vérité devient alors aussi compréhensible". — En quoi, autrement dit, le fait de concevoir la vérité comme appartenant à la constitution fondamentale (i.e. existentiale) du Dasein en tant qu'il „découvre" et „décèle", — en quoi la saisie de la vérité comme mode d'être essentiel du Dasein permetelle justement de comprendre du même coup „le sens de la présupposition de vérité", le sens de cette „présupposition selon laquelle 'vérité il y a'"? (SZ. 214,

226) La réponse à cette question est, au fond, étrangement simple: le „sens" qu'il y a à „présupposer que,vérité il y a 4 " ne fait qu'un avec l'être même du Dasein! — Mais que signifie cette réponse et que signifie la double question elle-même? — Cela nécessite encore, à la césure même de la partie visible du chemin de Sein und Zeit , une des plus difficiles — mais une des plus décisives — analyses phénoménologiques du livre sur l'Être et le Temps. L'étrange question dont il s'agit de suivre le fil est alors de savoir „pourquoi" il nous faut nécessairement „présupposer que ,vérité il y a 4 ", et en quoi consiste cette ultime et inapparente „présupposition": „Warum müssen wir voraussetzen, daß es Wahrheit gibt?" [„Pourquoi devons-nous (nécessairement) présupposer que vérité il y a?"] (SZ. 227)

6*

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La réponse à cette question est explicitement la suivante: „Wahrheit setzen ,wir' voraus, weil ,wir', seiend in der Seinsart des Daseins, ,in der Wahrheit' sind'' [„La vérité, . Mais lisons encore la formule jusqu'à son terme: „Wahrheit setzen ,wir' voraus, weil ,wir', seiend in der Seinsart des Daseins, ,in der Wahrheit' sind" La mise entre guillemets phénoménologique du ,„wir'" et celle de l'expression „,in der Wahrheit'" y instituent graphiquement une subtile équivalence entre le „nous" et l'„in-stantialité" du Dasein à la vérité: la graphie est elle-même

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phénoménologique. — (Dans cet ordre de considération, il faudrait encore faire paraître le sens qu'il y a à souligner dans la phrase la forme conjuguée du verbe „être" („,sind '), qui s'oppose à la neutralité non conjuguée du participe („seiend"), qui, phénoménologiquement, tend à rendre la „neutralité" du Dasein.) Quel est alors le sens du savant clivage phénoménologique d'une telle formule? — La formulation de la réponse tend à révéler quelque chose du sens implicite de la question à laquelle elle répond. Tout se passe comme si la question posée („Pourquoi devons-nous présupposer que vérité il y a?") se révélait alors être porteuse d'une triple intention. Elle demanderait alors triplement, s'agissant de la „vérité": 1°/pourquoi c'est d'une „présupposition" qu'elle relève; 2°/pourquoi c'est nécessairement (du fait même de notre irrémédiable ,,instantialité" à la vérité) que nous „devons" („müssen") en faire la „présupposition"; 3°/pourquoi enfin c'est ,„nous 444 (justement ,„nous 4 ") qui devons en effectuer la „présupposition". Lue selon la complexité phénoménologique de sa tournure intentionnelle, la réponse indique alors clairement que c'est ,„nous 4 ", — et seulement ,„nous'" —, qui, de par la constitution même de l'„ouvertude" du Dasein, devons nécessairement accomplir la „présupposition" de cela-même à quoi nous expose essentiellement la situation d'„instantialité" à la vérité (à savoir, justement: la „vérité"!) — situation essentiellement „pré-supposée", de cela seul qu'elle est, „toujours déjà" — et cela „exemplairement" —justement la nôtre! (La formule assure par là même le déploiement essentiel de la structure caractéristique qui est celle de Γ „exemplarité" du Dasein, sur laquelle fait retour, dans le „Hüttenexemplar", l'apostille (a) de la page 7 de Sein und Zeit — qu'il nous sera donné d'interroger plus loin sur le sens décisif de son mouvement.) Mais la formulation phénoménologique de ce déploiement essentiel, concernant le rapport de l'étant „que nous sommes justement nous-même" à la dispensation de la vérité dans l'„ouvertude" du Dasein (dans le „Da-" du „Dasein"), cette formulation se trouve, sitôt effectuée, reprise et autrement modulée. Cette modification soudaine de la formulation du rapport de l'homme à la vérité dans l'„ouvertude", donne lieu, dans le texte même de Sein und Zeit, à l'une des remarques les plus profondes d'un livre par lui-même vertigineusement profond parce que sa profondeur est celle-là même du phénomène du monde. Cette remarque n'est autre que celle-ci: „Nicht wir setzen die ,Wahrheit 4 voraus, sondern sie ist es, die ontologisch überhaupt möglich macht, daß wir so sein können, daß wir etwas »voraussetzen4.44 [„Ce n'est pas nous qui présupposons la ,vérité 4; c'est elle, qui, ontologiquement, rend tout simplement possible que nous puissions ainsi être que nous »présupposions4 quoi que ce soit. 44 ] (SZ. 227/228) Que signifie le soudain passage (on pourrait aussi dire: le soudain virage) du: „Wahrheit setzen ,wir 4 voraus... 4 4 au: „Nicht wir setzen die ,Wahrheit 4 vor-

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aus... "? Comment passer de l'affirmation selon laquelle: „ L a vérité, c'est ,&ous' qui la présupposons..." à sa soudaine dénégation: „Ce n'est pas nous qui présupposons la ,vérité'... "? Ce qu'effectue la remarque est donc, à proprement parler, une inversion de sens par dénégation. La forme doublement clivée de la dénégation („Ce n'est pas nous qui présupposons la ,vérité'; c'est elle q u i . . . ") fait apparaître, à contrepente du sens de „dévalement" de ce qui est dénié, un mouvement de contre-flux selon lequel c'est la vérité (et non pas „nous") qui a l'initiative, et qui rend seule originairement possible la „présupposition" que, de façon dérivée, nous faisons d'elle en retour — et non l'inverse! Mais, avant même d'interpréter le sens de ce retournement de sens (de ce retour de sens), et la tournure phénoménologique qui en esquisse et manifeste le „tournant" (la „Kehre"), il nous faut d'emblée remarquer qu'une apostille du „Hüttenexemplar" (227, a) vient encore accentuer et modifier cette remarque décisive de la façon suivante: „(Nicht wir setzen die ,Wahrheit' voraus), sondern das Wesen der Wahrheit setzt uns in das Voraus des Zugesagten!" (SZ. 444) Ne nous risquons pas, pour l'instant, à traduire cette étrange formule. Contentons-nous de remarquer que, venant s'inscrire dans la tournure de la remarque qu'elle reprend, elle prend soin d'y faire apparaître „l'essence de la vérité" (das Wesen der Wahrheit), ainsi que de souligner—de façon exclamative — que „ce n'est pas nous qui présupposons la ,vérité'", mais que c'est, inversement, „l'essence de la vérité" qui dispose de nous en nous posant, et en nous posant „in das Voraus des Zugesagten": dans l'amont, pourrions-nous dire, de ce à quoi nous acceptons, explicitement, de dire oui, en „ y " consentant. Nous ne nous proposons pas tant d'éclairer ce que pourraient avoir d'énigmatique aussi bien la remarque que l'apostille, mais simplement de nous laisser éclairer par cette remarque, et par la décisive mise en relief que lui confère l'intervention de l'apostille, sur le sens du „chemin" de Sein und Zeit, et sur la topologie secrète de la „contrée" où il chemine, et, dès Sein und Zeit, en vient à son „tournant". Du „chemin" de Sein und Zeit, chemin en vue d'„un horizon d'interrogation et de réponse", Heidegger dit, à la dernière page du traité, qu'„il s'agit de chercher et d'aller un chemin pour la mise en lumière de la question ontologique fondamentale". I l ajoute que la question de savoir „si c'est le seul chemin ou même tout simplement le bon, il ne saurait en être décidé qu'après l'avoir parcouru ". (SZ. 437) De la „contrée" de Sein und Zeit, Heidegger dit ( Wegmarken, p. 325) qu'elle est celle-là même à laquelle l'effectuation de la „Kehre", sans aucunement être une „altération" du „point de vue" de Sein und Zeit, fait justement parvenir „la pensée qui s'y cherchait". 4

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La pensée de la Kehre, bien loin d'abandonner derrière elle la contrée de Sein und Zeit, ne fait jamais alors que porter la pensée qui s'y cherchait (à savoir la pensée en quête du „sens de l'être pur et simple") jusque dans la contrée à partir de laquelle le chemin de Sein und Zeit était seulement possible; elle conduit la pensée qui se cherchait dans Sein und Zeit „in die Ortschaft der Dimension, aus der ,Sein und Zeit' erfahren ist, und zwar erfahren aus der Grunderfahrung der Seins Vergessenheit": — [„jusqu'à la localité de la dimension à partir de laquelle Être et temps est expérimenté, à savoir à partir de l'expérience de fond qui est celle de l'oubli de l'être"]. 4 Quelle est donc, selon ces précieuses indications, la nature du pays de Sein und Zeit? Quelle est la configuration de sa „heimatliche Natur"? 5 — I l faut ici distinguer soigneusement entre le „pays" de Sein und Zeit et le „chemin" de Sein und Zeit. Le pays de Sein und Zeit est celui de la „vérité de l'être". Le même où conduit constamment et „toujours déjà" le cheminement du chemin, avant comme après le „détour du chemin" (son „tournant") qu'est précisément la „Kehre". I l est ce pays de la vérité de l'être, mais encore habité sur le mode fondamental de la „Vergessenheit": celui de l'oubli et du quiproquo. Quant au „chemin" de Sein und Zeit, il est „en route", dans ce pays même, mais selon un mode du cheminement qui va résolument à contre-pente de la pente de l'oubli de l'être. C'est un cheminement qui, méthodiquement, remonte la pente d'un „dévalement": il remonte vers un plus haut pays, étranger encore, qui est en même temps un arrière-pays. Les Grecs nommaient ce genre de voyage et d'aventure une „anabase". Le haut-pays — la contrée située en amont de la „présupposition" dont l'analytique existentiale remonte méthodiquement le fil — est celui de la „vérité de l'être"; celui que le voyageur de Sein und Zeit ne saurait jamais qu'entrevoir, et qui ne s'offre que de son retrait, et de sa secrète discrétion, aux cheminements d'une „pensée de l'être" qui reçoit toujours son lieu de la „Gelassenheit" à la „contrée" de l'être. 6 Cette „contrée" de l'être est aperçue de loin, au détour (et comme à la „césure") du chemin de Sein und Zeit, détour qui s'esquisse au paragraphe 44 c, sur la „présupposition de la vérité". Mais l'apostille 227(a) nous marque, du chemin de crêtes que constitue le pointillé des apostilles, combien cet éloignement ne saurait justement avoir lieu que „toujours déjà" dans l'étroite proximité de „ce dont il s'agit": „die Sache des Denkens"!

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Wegmarken, GA 9, p. 328 [Brief über den ,Humanismus ', p. 159]. Hölderlin. Lettre à Böhlendorff (automne 1802): „Die heimatliche Natur ergreift mich auch um so mächtiger, je mehr ich sie studiere." 6 „Zur Erörterung der Gelassenheit. Aus einem Feldweggespräch über das Denken", in: Gelassenheit, G. Neske, Pfullingen 1959, pp. 27-70. 5

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A seulement entrevoir, des chemins de l'avant-pays, non seulement l'altitude, mais l'amplitude de la contrée de cet arrière-pays, il nous est phénoménologiquement manifeste à quel point il est, sans doute, — désormais — devenu impossible de souscrire à la proposition métaphysique selon laquelle, où que cela puisse être, „c'est tout comme ici partout et toujours, aux degrés de grandeur et de perfection près". 7 *

L'interprétation du sens de l'inversion de sens qui a lieu à propos du sens de la „présupposition" selon laquelle „vérité il y a", cette interprétation engage essentiellement à elle seule la question du sens de la démarche de Sein und Zeit. I l y va manifestement du sens du „chemin" de Sein und Zeit, suivi comme „anabase" vers la contrée de la „vérité de l'être". S'il en est bien ainsi, les textes situés à la „césure" de Sein und Zeit, ceux qui concernent rigoureusement, pour reprendre les termes mêmes de Heidegger, „das Denken der Kehre von ,Sein und Zeit' zu ,Zeit und Sein'" [„la pensée du tournant de Être et temps à Temps et être "], sont les textes mêmes à l'égard desquels l'expression employée dans la Lettre sur l'humanisme : „Hier kehrt sich das Ganze um" [„C'est ici que tout se retourne"], doit constituer la rigoureuse pierre de touche. Et ces textes ne sauraient alors proprement être lus que dans le contexte du sens de la „méthode" entière de Sein und Zeit, en tant qu'elle est ellemême strictement requise par la tâche de l'„ontologie fondamentale", et, déjà, par l'appel de la „vérité de l'être". L'ampleur de la tâche ne saurait nous dispenser de tenter de dégager ici quelques dimensions essentielles de cette „méthode" de Sein und Zeit, avant de revenir à l'interprétation des textes qui ressortissent au contexte précis de l'apostille 227(a). Tentons, pour cela, de nous arrêter quelque peu en ce temps-et-lieu privilégié où le voyageur de Sein und Zeit, aux deux dernières pages de l'ouvrage, s'arrête lui-même pour faire le point, et, se retournant sur le paysage énigmatique qui vient d'être découvert, considérer le sens du „chemin" parcouru. Le regard est, d'ici, en mesure d'envisager le tracé entier du „chemin" sur les deux versants maintenant reconnus à l'occasion de Γ „herméneutique existentiale". Le voyage effectué est en effet celui de l'„analytique temporelexistentiale du Dasein", c'est-à-dire celui qu'impliquait la tâche de l'„interprétation du Dasein en direction de la temporalité", laquelle correspond aux deux premières sections (seules publiées) de la Première Partie de Sein und Zeit. „ L a tâche que se donnaient les considérations qui ont eu lieu jusqu'ici était celle de l'interprétation existential-ontologique du tout originaire du Dasein 7 Leibniz. Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, hrgg. von C. I. Gerhardt, Berlin 1875-1890; III, 339, 343, 356-357, 497-500, 635; V, 454, 473; VI, 546, 548; etc.

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factuel, à partir de son fond (aus seinem Grunde), eu égard aux possibilités de l'exister authentique et inauthentique. Ce qui s'est révélé en être le fond (Grund) et être du même coup le sens d'être (Seinssinn) du souci, c'est la temporalité." (SZ. 436) Le versant parcouru dans la première des deux sections est celui de l'„analyse fondamentale préparatoire du Dasein"; le versant parcouru dans la seconde section, celui de l'analytique du Dasein, alors seulement devenue à proprement parler, par la découverte de la „temporalité", „die existenzial-zeitliche Analytik des Daseins": Γ „analytique temporel-existentiale du Dasein". Et, du lieu où nous sommes, les deux versants du voyage viennent clairement s'ajointer dans l'unité de sens de la tâche maintenant accomplie. „Ce que, par là, l'analytique existentiale préparatoire du Dasein a pré-paré avant la mise au jour de la temporalité, cela a été désormais repris (zurückgenommen) pour être porté jusqu'à la structure originaire de la totalité d'être du Dasein: la temporalité. A partir des possibilités temporalisantes du temps originaire, qui ont été analysées, les structures qui n'avaient pu, auparavant, qu'être ,montrées', ont reçu leur justification de fond' (ihre Begründung')."(SZ. 436) La vue ainsi ouverte sur le chemin parcouru dans le pays de Sein und Zeit ne doit cependant pas faire oublier de prendre en vue le chemin qui reste à parcourir et qui demeure même à trouver. Le moment n'est aucunement venu d'oublier que nous demeurons „en chemin „unterwegs", souligne Heidegger. Si la tâche accomplie a permis de faire ressortir et de faire apparaître, par une „mise en relief (Herausstellung), le relief de la „constitution d'être du Dasein", c'est justement le lieu et le moment où il faut sérieusement envisager que „la mise en relief de la constitution d'être du Dasein n'en demeure pas moins seulement un chemin ": „Die Herausstellung der Seinsverfassung des Daseins bleibt aber gleichwohl nur ein Weg/'(SZ. 436) Et Heidegger prend soin de rappeler aussitôt que: „Le but est l'élaboration de la question de l'être pure et simple": „Das Ziel ist die Ausarbeitung der Seinsfrage überhaupt."(SZ. 436) C'est donc bien, hic cl nunc, le lieu et le moment, sur le chemin de Sein und Zeit, où il s'agit de s'orienter en recherchant „un horizon assuré de questionnement et de réponse" — „de chercher un chemin pour l'éclairement de la question ontologique fondamentale, et d'aller ce chemin": „einen Weg zur Aufhellung der ontologischen Fundamentalfrage zu suchen und zu gehen"\ (SZ. 437) Ce hic et nunc est l'instant décisif— ou encore le moment critique—qui sépare „l'analytique temporel-existentiale du Dasein", désormais achevée, du chemin qui demeure à trouver et à parcourir, et qui serait celui de l'élaboration de la „question de l'être telle qu'en elle-même („der Seinsfrage überhaupt"), c'est-à-

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dire le chemin de l'élaboration de cette question que la seconde partie du titre du paragraphe 83 nomme exactement: „die fundamentalontologische Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt" [„la question fondamentalontologique en direction du sens de être purement et simplement"]. Ce hic et nunc est exactement celui du „und" du titre du paragraphe 83 — l'ultime paragraphe de la partie visible de Sein und Zeit —: „§ 83. Die existenzial-zeitliche Analytik des Daseins und die fundamentalontologische Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt." (SZ. 436) Ce moment critique est exactement celui du passage à la troisième section de la Première Partie de Sein und Zeit. Le titre de cette troisième section est: „Zeit und Sein". Le moment est précisément, sur le chemin de Sein und Zeit, et „en chemin" sur ce chemin, celui où doit poindre „das Denken der Kehre von ,Sein und Zeit' zu ,Zeit und Sein'": „la pensée du tournant de Être et temps à Temps et être".* Ce chemin à trouver (celui de Temps et être) est celui à propos duquel, dans un suspens que l'interruption de Sein und Zeit a pour effet de perpétuer, s'interroge l'avant-dernière phrase du livre: Führt ein Weg von der ursprünglichen Zeit zum Sinn des Seins?" (SZ. 437) [„Un chemin conduit-il du temps originaire au sens de Yêtrel"] Cette interrogation a lieu dans l'horizon déjà ouvert d'une direction à parcourir: son orientation consiste à se demander si „le temps lui-même" n'est pas ce qui doit valoir „comme horizon de l'être". La question pourrait alors recevoir une réponse qu'il reste encore à gagner dans le „retour à la constitution d'être originaire (ursprüngliche Seinsverfassung) du Dasein qui a entente d'être". Le sens du „chemin" à chercher est alors, semble-t-il, très clairement indiqué: „Rückgang auf die ursprüngliche Seinsverfassung des Sein-verstehenden Daseins"! Or, cette „constitution existential-ontologique du Dasein-entotalité" est clairement apparue „prendre fond dans la temporalité". C'est donc bien, manifestement, en „interprétant" la „compréhension et entente d'être" („Seinsverständnis") qui pourrait avoir lieu dans „un mode de la temporalisation de la temporalité ex-statique du Dasein" qui lui soit authentique et originaire, que semble pouvoir seulement avoir lieu quelque chose comme „le projet ex-statique de être pur et simple": „der ekstatische Entwurf von Sein überhaupt". (SZ. 437) I l s'agirait, autrement dit, d'„interpréter" ce que Sein und Zeit nomme le „sens de Y être [„Sinn des Seins"], ou le „sens de être pur et simple" [„Sinn von Sein überhaupt"], de façon oblique et réfractée, à même l'explication de la „compréhension et entente d'être" qui, toujours en quelque manière, a lieu dans l'„horizon" du temps, en suivant l'axe de visée de la seule temporalité originaire. — Jusque là, le tracé de la direction du chemin de Temps et être demeure dans la droite ligne de celui qui vient d'être parcouru dans l'„analytique temporel8

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existentiale du Dasein"; il est strictement conforme à la structure du champ déployé par l'initiale „Exposition de la question en quête du sens de l'être" (§§ 1 à 8); conforme aussi à toute la structure des deux premières Sections de la Première Partie de Sein und Zeit, et à l'enchaînement des deux chemins qu'elles se sont successivement prescrits: „Interprétation du Dasein en direction de la temporalité" (ou „Analyse fondamentale préparatoire du Dasein"), puis: „Ex-plication du temps comme horizon transcendantal de la question en quête de l'être".(SZ. 41) Et pourtant, quelque chose dans la manière dont la question se pose, aux dernières pages de Sein und Zeit, semble déjà trahir l'exposition subite de la question à une mutation du sens de provenance de la lumière: à quelque modification discrète, survenue dans la source de la lumière dans laquelle baigne le paysage, comme à l'occasion de quelque subtil retournement de perspective, impliquant modification seulement implicite de l'horizon. — La question qui se pose peut en effet être ainsi formulée, d'une façon que le texte souligne d'italiques: „Wie ist erschließendes Verstehen von Sein daseinsmäßig überhaupt möglich?'(SZ. 437,1. 33-34) [„Comment un comprendre qui, de par son ouverture, a entente de être, est-il, à la mesure du Dasein, tout simplement possible?" ] Cette question, ainsi formulée, s'inquiète de la condition stricte de „possibilité" de la „compréhension de être " qui habite toujours déjà en quelque façon la temporalité du Dasein. Elle s'interroge sur la condition à laquelle seulement il devient „possible" que „quelque chose comme ,être'" soit simplement „ouvert" à la compréhension et entente d'être, qui, en tant que „comprendre" existential, appartient essentiellement à la „constitution ex-statique" du Dasein. Comment est-il seulement possible que Dasein soit essentiellement ce qu'il est et comme il est, c'est-à-dire, ainsi seulement à la mesure de lui-même („daseinsmäßig"): „compréhension qui, dans le mouvement de son ouverture, a entente de être"? Comment est-il seulement possible que Dasein ait, à la mesure même de ce qu'il est et de la manière dont il est, compréhension et entente de „être"? Comment est-il seulement possible que „Sein" puisse être „ouvert", de par l'„ouverture" (Erschließung, erschließendes Verstehen) qu'effectue, en son „ouvertude" (Erschlossenheit), le „projet" (Entwurf) qu'est le Dasein? La réponse — discrète — à cette question (celle de la condition de possibilité du Dasein en son „ouvertude", car il ne s'agit de rien de moins), cette réponse figure, en toutes lettres, au dernier paragraphe de Sein und Zeit. C'est la deuxième phrase du dernier alinéa de l'ouvrage tel que l'a laissé son inachèvement manifeste. Elle dit: „Die vorgängige, obzwar unbegriffliche Erschlossenheit von Sein ermöglicht, daß sich das Dasein als existierendes In-der-Welt-sein zu Seiendem, dem innerweltlich begegnenden sowohl wie zu ihm selbst als existierendem, verhalten kann."(SZ. 437,1. 29-33)

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Tentons de traduire, c'est-à-dire de donner à entendre, en accentuant bien le clivage phénoménologique: [,, en tant qu'il est ouvert-ouvrant et découvrant 44.] Mais le mouvement ressaisi à la page 147 de Sein und Zeit est, s'il se peut, encore plus subtilement révélateur de l'indécision ontologique dont il s'agit,à l'égard de l'„origine" (Ursprung) de l'„ouvertude" (car il ne s'agit de rien de moins) — L'„ouvertude du là 44 y est d'abord clairement assignée au Dasein, dans la „projection 44 de quoi seulement il peut y avoir „ouvertude de (l')être pur et simple": „Die Erschlossenheit des Da im Verstehen ist selbst eine Weise des Seinkönnens des Daseins. In der Entworfenheit seines Seins auf das Worumwillen in eins mit der auf die Bedeutsamkeit (Welt) liegt Erschlossenheit von Sein überhaupt. 44 (SZ. 147, 1. 26-29) [„L'ouvertude du là, dans l'entendre, est elle-même un mode du pouvoir-être du Dasein. il y a ouvertude de (l')être pur et simple.44] Tout aussitôt, pourtant, la „compréhension et entente d'être", anticipée dans le Dasein (et, en ce sens, „inconceptuelle44), structure constitutive de l'être du

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Dasein en son „ouvertude" propre, s'avère „recevoir maintenant sa monstration de la constitution de l'être dans lequel le Dasein, comme entendre, est son là": „aus der Konstitution des Seins, in dem das Dasein als Verstehen sein Da ist". — Ce qui signifie, poursuit Heidegger, que ,,1'élucidation du sens existential de cette compréhension et entente d'être" ne saurait voir sa limite atteinte que „sur le fond de l'interprétation temporale de l'être" [„auf Grund der temporalen Seinsinterpretation"], et non pas simplement dans le droit fil d'une interprétation de l'être conforme à l'analyse de la „temporellité" (Zeitlichkeit) du Dasein. 11 (SZ. 147,1. 26-39) Quelque chose comme un „tournant", comme un renversement de sens, a donc bien lieu, ici: — du sens qui va de l'„ouvertude du là", dans le Dasein, à l'„ouvertude" de (l')être pur et simple" qui ne saurait avoir lieu qu'en celui-là, présupposant l'„ouvertude du Dasein" comme sa condition; — jusqu'à cet autre sens qui ne fait provenir la constitution de l'„entente d'être", essentielle au Dasein en son „ouvertude" propre, que de la seule „constitution de l'être dans lequel le Dasein, comme entendre, est son là", c'està-dire, justement, dans la provenance et origine de l'„ouvertude de (l')être pur et simple": dans la provenance de la „vérité" à laquelle le Dasein, comme „Dasein", se révèle être constitutivement ,,in-stantial", en tant qu'il est, essentiellement, „dans la vérité". L'„ouvertude de (l')être pur et simple" n'est ainsi reconduite, en un premier mouvement, jusqu'à la „vérité la plus originaire" qu'est l'„ouvertude du Dasein", que pour tourner incontinent, que pour virer imperceptiblement (tant le phénomène demeure inapparent) à l'„origine" même, à l'„Ursprung", d'où seule puisse jamais provenir jusqu'à la simple possibilité de l'„ouvertude du Dasein", du „Da-sein" en tant que, en cela „dans la vérité", il a à („y") „être lelà". 1 2 La question est alors clairement: Comment peut-il même seulement y avoir lieu pour quelque chose comme l'„ouvertude", celle qui est assignée au Dasein pour autant qu'il est à la mesure de lui-même, si n'a pas toujours déjà eu lieu en amont, comme sa condition ontologique originaire de possibilité, quelque chose comme ,,1'avant-courière, encore qu'inconceptuelle, ouvertude de (l')être"? Une telle question ouvre la dimension topologique au sein de laquelle le sens des détours sinueux empruntés par le chemin de Sein und Zeit risque de pouvoir apparaître comme constamment et rigoureusement appelé par la structure

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Nous avons ici adopté la traduction de „Zeitlichkeit" par „temporellité" , que propose F. Vezin, pour rendre l'opposition qui fait être d'intelligence „Zeitlichkeit des Daseins" et „Temporalität des Seins": „temporellité du Dasein" et „temporalité de l'être" . 12

Lettre à Jean Beaufret, 23 novemb. 1945, in: Über den Humanismus ILettre sur l'humanisme, Aubier, Paris 1964, pp. 182/184.

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même du pays de Sein und Zeit; en tant que celui-ci ressortit toujours déjà à la „contrée" dont il s'agit: celle de la „vérité de l'être"! Et la réponse à cette question est — en un sens — profondément simple: I l faut et il suffit qu'„être" s'ouvre à une compréhension et entente d'être, pour que, dès lors et par là même, „Da-sein" puisse seulement (mais alors seulement) lui être ouvert en son „ouvertude" propre, advenant ainsi proprement à la mesure de ce qu'il est et de la façon dont il est: „daseinsmäßig"! La „vérité", d'abord reçue comme „à la mesure du Dasein", s'avère être ce à la mesure de quoi il peut seulement y avoir jamais la mesure de l'„ouvertude" que le „Dasein" est à lui-même, pour autant que, „Da-sein", il s'ouvre à l'immense mesure que lui est Γ „ouvertude de (l')être". Et pourtant, en un autre sens, cette réponse constitue l'enjeu même de ce qu'il y a de plus difficile et de plus „contourné" („verwickelt") dans la structure méthodique du cheminement de Sein und Zeit . — Revenons, pour le mieux entendre, à ce passage de l'avant-dernière page de Sein und Zeit, où le voyageur fait retour, du regard, sur le chemin parcouru et sur le sens du mouvement que ce chemin dessine dans le paysage: à savoir le mouvement même de l'ontologie fondamentale dans son ensemble, en tant qu'elle subordonne l'„analytique temporel-existentiale" du Dasein à la tâche d'une „élaboration de la question en quête du sens de être pur et simple". Le texte en est le suivant: „Die Herausstellung der Seins Verfassung des Daseins bleibt aber gleichwohl nur ein Weg. Das Ziel ist die Ausarbeitung der Seinsfrage überhaupt. Die thematische Analytik der Existenz bedarf ihrerseits erst des Lichtes aus der zuvor geklärten Idee des Seins überhaupt. Das gilt zumal dann, wenn der in der Einleitung ausgesprochene Satz als Richtmaß jeglicher philosophischen Untersuchung festgehalten wird: Philosophie ist universale phänomenologische Ontologie, ausgehend von der Hermeneutik des Daseins, die als Analytik der Existenz das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurückschlägt. (SZ. 436, 1. 21-31) [„La mise en relief de la constitution d'être du Dasein n'en reste pas moins seulement un chemin. Le but est l'élaboration de la question de l'être pur et simple. L'analytique thématique de l'existence a, de son côté, besoin avant tout de la seule lumière qui provient de l'idée de l'être pur et simple préalablement éclaircie. Cela vaut d'autant plus que sera fermement maintenu le principe énoncé dans l'introduction comme étalon de mesure de toute investigation philosophique: La philosophie est ontologie phénoménologique universelle, qui se fait à partir de l'herméneutique du Dasein, laquelle, en tant qu'analytique de l'existence, a ancré l'extrémité du fil conducteur de tout questionnement philosophique au lieu d'où celui-ci prend origine et vers où il vient frapper en retour."]

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Ce passage contient, à la lettre, la reprise de la définition de l'„ontologie phénoménologique" de la page 38 de Sein und Zeit. Une apostille du Hüttenexemplar (38, b.) y reprend le mot „Existenz" par la mention suivante: „,Existenz' fundamentalontologisch, d.h., auf Wahrheit des Seins selber bezogen, und nur so!". (SZ. 440) [„,Existence' fondamental-ontologiquement, c.à-d. rapportée à la vérité de l'être même, et seulement ainsi!"]. Une autre apostille (436, a.) précise „zurückschlägt" de la mention: „Also nicht Existenzphilosophie" [„Ainsi, non pas philosophie de l'existence"]. (SZ. 445) Le sens manifeste de ce passage concerne la définition de la tâche de la philosophie comme „recherche" ou „investigation" (Untersuchung), mais aussi, plus précisément, la détermination du „point d'ancrage" de l'extrémité du „fil conducteur" (Leitfaden) de cette recherche ontologique. Cette détermination fait apparaître le Dasein, c'est-à-dire Inexistence" (Existenz) — non pas au sens d'une simple „philosophie de l'existence", mais l'existence en tant que „rapportée, fondamental-ontologiquement, à la vérité de l'être" — comme le lieu privilégié du séjour d'où tout questionnement philosophique en quête du „sens de être", nécessairement, prend son départ („entspringt") et jusqu'où il vient frapper-en-retour („zurückschlägt" ). I l s'agit donc bien ici de répondre à une question qu'un passage de la Dernière Leçon de Marburg permet de formuler très clairement ainsi: „Pourquoi l'ontologie fondamentale est-elle, en son amorçage, une analytique existentiale?" 13 — I l s'agit donc bien aussi de situer la nécessité d'un tel amorçage de l'ontologie fondamentale dans la situation même de l'„instantialité" du Dasein à la vérité; situation de fond qui constitue le fait de Γ „exemplarité" du Dasein: le fait que l'étant à partir duquel il faut (à partir duquel il est seulement possible de) s'interroger lorsqu'on se met en quête du „sens" de être, c'est justement celui dans lequel, et toujours déjà en quelque façon, „une compréhension et entente d'être est un fait" (c'est-à-dire justement l'étant „que nous sommes nousmême")! La philosophie, en tant qu'elle est essentiellement „ontologie fondamentale", ne saurait alors trouver le „point d'ancrage" de son „fil conducteur" nulle part ailleurs que dans le Dasein et à partir de lui. Elle commence donc par être une interprétation du „sens de être" tel qu'entendu dans l'„entente d'être" qui est essentiellement constitutive du Dasein comme tel; elle est donc, à partir du Dasein, „herméneutique du Dasein", et, pour cela, „analytique" de la structure de celui-ci, c'est-à-dire de son existentialité ex-statique (l'„Existenz", fondamental-ontologiquement entendue comme rapportée „à la vérité de l'être").

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Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Sommersemester 1928) V. Klostermann, Frankfurt/Main 1978: GA 26, p. 196. 7 Heidegger Studies, Vol. 5

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Ce faisant, le passage cité de la page 436 de Sein und Zeit prend soin de faire apparaître un mouvement d'aller-et-retour qui semble caractéristique du mouvement d'ensemble de l'ontologie fondamentale, et essentiel à sa démarche. I l s'agit de ce mouvement de va-et-vient qui, à partir de l'analyse de l'„Existenz" fondamental-ontologiquement entendue comme orientée vers la „vérité de l'être", remonte vers Γ „idée de l'être pur et simple", pour venir ensuite, comme sur l'élan même de la remontée mais par contre-coup, „porter-en-retour" („zurückschlagen"), — comme un boomerang, lancé en direction de l'„idée de l'être pur et simple", en reviendrait alors sur nous: „von Wahrheit des Seyns her"! — sur l'„Existenz" même d'où le questionnement avait pris son départ et ne saurait manquer, immémorialement, de le prendre. La complexité inhérente à la structure du geste méthodique esquissé en ce mouvement est, si l'on parvient à la démêler, révélatrice du sens du mouvement d'ensemble de la démarche et du chemin de Sein und Zeit. Elle révèle quelque chose de la configuration topologique de la contrée de Sein und Zeit; configuration à laquelle répond, en en épousant étroitement le relief, la nécessité du chemin. Elle peut jeter une lumière vive sur la question du sens de l'inversion de sens qui a lieu à propos du sens de la „présupposition selon laquelle vérité ,il y a 4 " (l'affaire même de l'apostille 227, a.), et par là, sur la topologie secrète de toute la contrée où chemine le chemin de Sein und Zeit lorsqu'il en vient à son „tournant". Le passage cité contient en effet, pour ce qui est de l'éclairement phénoménologique de la qualité de la lumière à la lumière de laquelle l'itinéraire méthodique de Sein und Zeit suit son cours, une indication très précieuse; il précise que: „L'analytique thématique de l'existence a, de son côté besoin avant tout de la seule lumière qui provient de l'idée de l'être pur et simple préalablement éclaircie." (SZ. 436,1. 23-25) I l ajoute que „cela vaut d'autant plus" que le lieu privilégié du séjour à partir duquel le questionnement ontologique prend son départ et jusqu'où il revient „porter en retour", demeure fermement maintenu comme ne pouvant être autre que le Dasein, et l'„Existenz" qui est la sienne! Ainsi, l'analyse „thématique" de l'existentialité du Dasein — comme discipline subordonnée à celle de l'élaboration de la question de l'être, qui est l'affaire propre de l'ontologie fondamentale — cette analytique de l'„Existenz" ne saurait jamais avoir lieu qu'à la seule lumière de l'éclaircissement préalable de l'idée de Γ „être" pur et simple! Et cela „d'autant plus" (!) que, de son côté au contraire, la tâche d'une „élaboration de la question en quête du sens de l'être pur et simple" présuppose comme sa condition sine qua non une source de lumière émanant du Dasein; de la „compréhension et entente d'être" qui le constitue comme Dasein en son existentialité et „ouvertude"!

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N'y a-t-il pas là, manifestement, quelque chose comme l'inscription de la tâche de l'ontologie fondamentale dans la structure même de la circularité herméneutique? Lorsque Sein und Zeit affirme en effet: „Das Dasein ist seine Erschlossenheit", il assigne manifestement l'„ouvertude" au Dasein, comme étant bel et bien la sienne. La page 133 de Sein und Zeit ne laisse aucun doute à ce sujet. Voici en effet ce qu'on peut y lire: „Die ontisch bildliche Rede vom lumen naturale im Menschen meint nichts anderes als die existenzial-ontologische Struktur dieses Seienden, daß es ist, in der Weise, sein Da zu sein. Es ist,erleuchtet', besagt: an ihm selbst als Inder-Welt-sein gelichtet, nicht durch ein anderes Seiendes, sondern so, daß es selbst die Lichtung ist" (SZ. 133, 1. 1-5) [„Le discours qui a recours à l'image ontique du lumen naturale en l'homme ne signifie rien d'autre que la structure existential-ontologique de cet étant: qu'il est sur le mode d'être son là. Qu'il soit,éclairé' veut dire: illuminé à même lui-même, en tant qu'être-dans-le-monde, et non point par un autre étant, mais ainsi: l'éclaircie, lui-même Vest"] Si c'est l'homme, qui, en tant qu'être-dans-le-monde, est lui-même l'„éclaircie" (la „Lichtung"), cela signifie que c'est seulement à un étant qui est sur le mode du Dasein, — à un étant qui, en cela „daseinsmäßig", ne déploie son être qu'au sein du „Da-sein" et en son ,,in-stantialité —, que c'est seulement à un étant ainsi existentialement „éclairé", que le reste de l'étant (et lui-même) peut devenir „accessible, en pleine lumière; et celé, dans l'obscurité". — „Das Dasein ist seine Erschlossenheit" signifie alors la même chose que: „Das Dasein bringt sein Da von Hause aus mit" [,,Le Dasein porte, dès à demeure avec lui, son là"]. 1 4 Ou encore la même chose que: „L'être dont, pour cet étant, il y va dans son être, c'est d'être son ,là"' [„Das Sein, darum es diesem Seienden in seinem Sein geht, ist, sein ,Da' zu sein"]. 14 Comme l'indique clairement la Lettre à Jean Beaufret du 23 novembre 1945, le ,„Da"' de „Da-sein", ce „,là"' qu'il s'agit d'être, est le lieu même d'une „éclaircie" que l'homme ne saurait aucunement „produire"; il „équivaut" strictement à: Αλήθεια: Unverborgenheit — Offenheit". 15 La coïncidence ontologique stricte du „Da-sein" avec sa propre „ouvertude" consiste alors simplement en son être „dès à demeure" . . . „à demeure": dans son être „dès à demeure" [„von Hause aus"] justement d'emblée „à demeure", pour ce qui est de répondre à et de l'„avant-courière, encore qu'inconceptuelle, ouvertude de (l')être". („Von Hause aus": c.-à.-d. dès toujours et originairement, et sans aucunement avoir à sortir de l'„in-stantialité" que — „maison de l'être"! — il est, foncièrement et „d'origine"). Si donc „le Dasein de l'homme est lui-même l'éclaircie", selon la rigueur prise au mot de l'image de la „lumière naturelle", on ne saurait dire plus expressément, 14 15

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SZ. 133, lignes 5-10. Lettre à Jean Beaufret, 23 nov. 1945 (op. cit. p. 184). Cf. SZ. 133, apostille a.

Gérard Guest

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semble-t-il, que, si „vérité il y a", la vérité est „du Dasein". — Et pourtant, l'instance du „Da-" dans le „Da-sein", — comme lieu de l'„éclaircie", au sein duquel seulement puisse „avoir lieu" l'„in-stantialité" du Dasein au „don" de la vérité dont il est constitutivement la „présupposition" —, cette instance du „Da-" qui est celui du „Da-sein" et lui appartient, instance dans laquelle, pourtant, le „Da-sein" peut seulement „avoir lieu" en lui appartenant, cette instance semble bien relever de quelque autre „éclaircie", qui, quant à elle, serait en provenance de la „vérité de l'être ". Revenant, dans une conférence de 1965, sur ces lignes de Sein und Zeit , Heidegger précise (Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens, p. 19) que si elles nommaient bel et bien déjà la „Lichtung", en indiquant par là, au moins à grands traits, „l'affaire signalée d'une pensée autre" [„die ausgezeichnete Sache eines anderen Denkens"], il n'en fallut pas moins encore „marcher une décennie sur des chemins perdus dans la forêt" [„eines jahrzehntelangen Ganges auf Holzwegen"] pour parvenir à reconnaître: „ . . . que la proposition de Sein und Zeit selon laquelle: ,Le Dasein de l'homme est lui-même l'éclaircie' (§ 28) a peut-être pressenti ce dont il s'agit dans la pensée (die »Sache des Denkens vielleicht geahnt), mais ne l'a aucunement pensé de façon suffisante, c'est-à-dire exposé comme une question qui atteigne déjà à ce dont il s'agit." — . 1 6 Heidegger précise alors, comme suit, le sens de cette remarque sur la question de savoir quel point ultime a été atteint sur le chemin de Sein und Zeit: „Das Dasein ist die Lichtung für die Anwesenheit als solche und ist sie zugleich durchaus nicht, insofern die Lichtung erst das Dasein ist, das heißt es als ein solches gewährt. Die Analytik des Daseins gelangt noch nicht in das Eigene der Lichtung und vollends nicht in den Bereich, dem die Lichtung ihrerseits zugehört." 17 [,,Le Dasein est la Lichtung pour la présenteté du présent en tant que telle, et il ne l'est pourtant pas du tout, pour autant que c'est la Lichtung qui, seulement, est le Dasein, c'est-à-dire l'avéré comme Dasein qu'il est. L'analytique du Dasein ne parvient pas encore jusqu'au propre de la Lichtung, et pas du tout jusqu'au domaine auquel, de son côté, la Lichtung appartient."] Penser le Dasein comme étant lui-même l'„éclaircie", c'est donc ne pas atteindre ni „au propre de l'éclaircie", ni encore moins „au domaine auquel la Lichtung appartient", c'est-à-dire à la contrée de la „vérité de l'être", et à ce qui viendra, discrètement, dans Gelassenheit, s'annoncer comme la „contrée": „die Gegnet". 18 C'est pourtant déjà „pressentir" ce dont il y va dans la pensée de 16

Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens (30. Okt. 1965), Erker-Verlag, St. Gallen 1984, p. 19. 17 ibid. 18 Gelassenheit, pp. 39 sqq.

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l'être: „die Sache des Denkens". — Ce n'est pas encore parvenir jusqu'à effectuer ce „tournant" où, soudain, „tout se retourne" pour autant qu'il apparaît, dès lors, que ce n'est pas l'homme, qui, en tant que Dasein, fait qu'il y ait Lichtung et „éclaircie", mais bien plutôt que c'est l'„éclaircie" de la Lichtung, qui seule rend possible qu'„il y ait" Da-sein, en sa pleine „ouvertude"! — C'est peut-être pourtant, déjà, l'avoir „pressenti", en avoir ressenti l'approche; avoir pressenti qu'il ne saurait jamais „y avoir" ouvertude qui vaille „du Dasein", sans cet autre „événement", de peu d'apparence, de quelque „avant-courière, encore qu'inconceptuelle, ouvertude de (l')être"! C'est pourquoi, vu du chemin des apostilles (qui donne à embrasser du regard le pays de Sein und Zeit comme le „Philosophenweg" put, à certains, offrir le „paysage" du pays de Heidelberg), l'éclairement caractéristique de la „lumière naturelle" que porte avec lui et en lui-même le Dasein ne manque pas d'apparaître en rapport (apostille 133, a.) avec la séquence „'Αλήθεια — Offenheit — Lichtung, Licht, Leuchten", qui éclaire la „lumière naturelle", constitutive de l'être du Dasein, à partir d'une lumière en provenance de la „vérité de l'être". — C'est pourquoi encore l'apostille 133, c. peut commenter le „ist" de „Das Dasein ist seine Erschlossenheit" de la mention suivante, qui fait se risquer le Dasein, dans le geste même de son existentialité ex-statique, jusque dans l'endurance de son ex-position à l'„ouverteté" du „Da-" de „Da-sein": „Dasein existiert und nur es; somit Existenz das Aus- und Hinaus-stehen in die Offenheit des Da: Ek-sistenz." (SZ. 442) [„Dasein, et seul Dasein, existe; ainsi, existence: maintien endurant de l'exposition et de la sur-exposition à l'ouverteté du là: ek-sistence". en