Heidegger Studies / Heidegger Studien / Etudes Heideggeriennes: Vol. 28 (2012). National Socialism Issue in Hermeneutic Phenomenological Perspective – Reflections on Pindar, Aristotle and Meister Eckhart [1 ed.] 9783428538393, 9783428138395

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Volume 28

2012

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes National Socialism Issue in Hermeneutic Phenomenological Perspective – Reflections on Pindar, Aristotle and Meister Eckhart

Duncker & Humblot · Berlin

HEIDEGGER  STUDIES · HEIDEGGER STUDIEN ETUDES HEIDEGGERIENNES VOLUME 28 · 2012

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Volume 28 · 2012 National Socialism Issue in Hermeneutic Phenomenological Perspective – Reflections on Pindar, Aristotle and Meister Eckhart

Duncker & Humblot · Berlin

Each issue of Heidegger Studies carries an appropriate volume title in order to draw attention to the point toward which most, if not all, contributions gravitate.

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© 2012 Duncker & Humblot GmbH, Berlin

Typesetting: Klaus-Dieter Voigt, Berlin Printing: Berliner Buchdruckerei Union GmbH, Berlin Printed in Germany ISSN 0885-4580 ISBN 978-3-428-13839-5 Printed on no aging resistant (non-acid) paper according to ISO 9706

Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières

I. Texts from Heidegger’s Nachlaß Martin Heidegger Zerklüftung des Seins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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II. Articles Bernhard Radloff Crossing-Over and Going-Under: A Reading of Heidegger’s Rectorial Address in Light of Contributions to Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Peter Trawny Heidegger und das Politische: Zum „Rechtsphilosophie“-Seminar . . . . . . . . . .

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Adéline Froidecourt La poésie de Pindar à l’aube de la métaphysique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vincent Blok Naming Being – Or the Philosophical Content of Heidegger’s National Socialism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Natalia Artemenko Zu Martin Heideggers Interpretation von Aristoteles: Der wiederaufgefundene Natorp-Bericht von 1922 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Christophe Perrin Pascal, utile mais incertain selon Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Thomas Kalary Heidegger’s Aristotle Interpretation of 1922 and its Significance for his Fundamental Ontology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 Giusi Strummiello „Alte Wörter“: Gelassenheit und Gottheit bei Heidegger und Eckhart . . . . . . . 191

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Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières

III. Essays in Interpretation George Kovacs The Revolution of Thinking in Heidegger’s Seminare: Hegel–Schelling (1927–1957), and Its Implications for the Study of His Thought . . . . . . . . . . . . 215 Bogdan Mincaˇ Die Übersetzung von Heideggers Vorträge und Aufsätze ins Rumänische als ein philosophisches Gespräch mit drei anderen Sprachen (Deutsch, Latein, Griechisch) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237

IV. Update on the Gesamtausgabe

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V. Errata and Omissions in Recent English Translations of the Gesamtausgabe

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Addresses of Contributors

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I. Texts from Heidegger’s Nachlaß

Zerklüftung des Seins Martin Heidegger 1. Zerklüftung auseinandergebogen. 2. Zerklüftung tief und weit (herein reißend) und auf reißend das Sein. 3. Die grundstimmende Eröffnung der Modalitäten Möglichkeit – die Gefahren – für eine Befreiung des Da-seins. Wirklichkeit – das Zufällige des Gang und Gäbe – Gegenwärtigkeit. Notwendigkeit – „Entscheidung“ – Aneignung des Krieges und damit des vergangenen Auftrags – Nötigung – wozu? Bann der rückwachsenden Beschränkung: Nation – Rasse. Aber all das nicht als kurios und virtuos der bloßen Situation, sondern als Umdrängen und Wahren des Seins – nicht als Bekundung einer Stellungnahme und eines Standpunktes, nicht als Aufbau „einer Philosophie“, sondern als Eröffnung des Seienden selbst – auf dieses ein Seinsgeschehnis zu-leiten. 4. Die „Einheit“ der Zerklüftung Mit „Einheit“ nur eine Anzeige und eine gefährliche, sofern sie auf das Gebiet der formalen Vermittelung lockt. Zu sehen aber gilt es: das Sturzhafte etwa vom Wirklichen in das Mögliche, das Un-umgängliche der Not-wendigkeit, eben das Wesensgeschehnis: wie Sein west und west.

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Martin Heidegger

Aber müssen wir bei Auslegung dieses Wesens nicht in Ontisches zurückgehen, da-her die Bilder nehmen? Ja und nein! Das Wesen des „Nicht“ in dieser „Einheit“ zunächst und zumeist freilich formalisiert, z. B. das Mögliche = das nicht nichtsein müssende. Dient sie nur der Fassung der zugehörigen Begriffe? Und ist das Wesen der Möglichkeit z. B. rein positiv? Was heißt das dann? Oder liegt ein tieferes Nicht gerade dem Positum der Möglichkeit zugrunde? 5. Der ertragende Entwurf der Zerklüftung Die Zerklüftung nicht irgendwo vorzufinden – auch nicht in An-messung an einen regionalen Bezirk des Seienden abzulesen, kein dgl. Fußfassen, also nirgends, d. h. eben der Entwurf muß für das Seiende im Ganzen gewagt werden – aus einer ursprünglich zu ertragenden und zum Erträgnis bringenden Geworfenheit. Das Erträgnis des Seienden ist selbst stimmend und bildend. Dies Richtmaß des ertragenden Entwurfs im Sein selbst. Das Vor-fragen in sich gehalten, auch nicht aus einer Modalität, sondern aus dem vormodalen Wesen des Seins. Erträgnis und Eingeständnis. Die wesentliche Zu-fälligkeit der Zerklüftung. Dieses die Furchtbarkeit des Seins und Verborgenheit des Segens. 6. Der völlig verblaßte Schein der Zerklüftung Nämlich: die Einheit des Unterschiedenen und dieses wieder noch äußerlicher in der Aussage: sýnqesiò ± daßresiò (Òn ± pollÜ). Hier das formale Wesen der Zerklüftung, als solches aber unerkannt und unverstanden. Sein qua Òn zunächst sogar bei Ausschaltung der pollÜ. Das Òn als Nächstes bleibt das Einzige, und dieses Nächst Einzige wird und bleibt das u. a. ständig erstlich Maßgebende in aller nachfolgenden Seinsbegrifflichkeit. Damit in eines geht: Sein qua Anwesenheit – Erscheinung. Sein wird abgeschoben in die Gegenständlichkeit des im Sagen Gemeinten und so „Wahren“. Die ˜lÞqeia wird aufgesogen (vgl. die Hilfstellung des fe¯doò – W. S. 31/32). Diese Abschiebung des Seins in die Einheit der Gegenständlichkeit erfährt nur eine scheinbare Aufhebung in der Dialektik – der antiken und der neuzeitlichen. Im Grunde zeigt gerade diese am deutlichsten, was in solcher Abschiebung vor sich geht: die Entwurzelung des Seins aus der Zerklüftung und dem Geschehnis und der Ersatz derselben durch die angemaßte und leer allgemeine Verbindlichkeit des „Logischen“ und formal Ontologischen.

Zerklüftung des Seins

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7. Zerklüftung als Entbergnis der Geworfenheit. In der Geworfenheit die Ur-wendung in die weite Sicht am nahen Abgrund – die Ur-wendung Aussetzung in die Not (Be-drängnis), Sorge in der Furchtbarkeit des Seins (nicht etwa in beliebiger Kümmernis vom Seienden). 8. Geworfenheit und Not-wendigkeit (vgl. Zerklüftung und Modalität) Sie [Geworfenheit] ist die Ur-wendung vom Seienden (Da-sein) an das Seiende. Und damit ist sie die Wendung zum Ausgeliefertsein – dieses selbst, wendig, d. h. jederzeit und überall Not sein lassend. In dieser Notwendigkeit allein kann sich erheben und erhebt sich Befreiung der Freiheit. Diese Ur-wendung ist in sich Zerklüftung. Inwiefern? Not – und das „Nicht“. Ur-wendung – das ursprüngliche „Gegen“ des Seienden gegen es „selbst“ – Da-sein als Verschlossenheit. 9. Zerklüftung und das damit aufgerissene Kalte Helle der Verschwiegenheit. Die Weite Sicht und der nahe Abgrund. (Transzendenz) 10. Zerklüftung im Sein ist Grundcharakter des Wesens (a) von Sein (Zeit-Raum). Die Entfremdung als die ækqesiò der ækstasiò – der „Riß“. Das Wesen (a) als Stimmung. Wo Sein west, da Stimmung.

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I. Texts from Heidegger’s Nachlaß Martin Heidegger Zerklüftung des Seins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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II. Articles Bernhard Radloff Crossing-Over and Going-Under: A Reading of Heidegger’s Rectorial Address in Light of Contributions to Philosophy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Peter Trawny Heidegger und das Politische: Zum „Rechtsphilosophie“-Seminar . . . . . . . . . .

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Adéline Froidecourt La poésie de Pindar à l’aube de la métaphysique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vincent Blok Naming Being – Or the Philosophical Content of Heidegger’s National Socialism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Natalia Artemenko Zu Martin Heideggers Interpretation von Aristoteles: Der wiederaufgefundene Natorp-Bericht von 1922 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123 Christophe Perrin Pascal, utile mais incertain selon Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147 Thomas Kalary Heidegger’s Aristotle Interpretation of 1922 and its Significance for his Fundamental Ontology . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 Giusi Strummiello „Alte Wörter“: Gelassenheit und Gottheit bei Heidegger und Eckhart . . . . . . . 191

Zerklüftung des Seins

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Diese innere Zerklüftung im Wesen der Freiheit (Zerklüftung und „Entzug“, vgl. Vom Wesen des Grundes 34), und diese Zerklüftung ist als die Transzendenz – Zeitlichkeit ausmachend – das innerste Wesen von Endlichkeit und Welt. Diese Zerklüftung ist die Ekstatik und das Geschehen als Spiel – Woraus des Welt-spiels. Zerklüftung und Nichtigkeit – Zerklüftung und Stimmung – Befindlichkeit. Der Zwiespalt und Bruch zwischen Sollen und Vollbringen nur etwas Abgeleitetes! 15. Freiheit und Modalität Zugestehen von Bindung, ursprünglich im Seinsentwurf selbst, darin aber nicht nur sich Bestimmen lassen („Grund“ – Ursache), das ist die Folge. Die Wesensmöglichkeit von jenem liegt in der Freiheit im Sein der „raumschaffenden“ Zerklüftung des Seins, welche Kluft zum Sein gehört, es erst Sein wesen läßt.

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Möglichkeit und Wirklichkeit – inwiefern vom Ontischen her zum „Ontologischen“ selbst. Daher derlei Aufheben von Freiheit für Geworfenheit und Verfallen – meine „Natur“. 16. Zerklüftung und Einbruch des Daseins Zerklüftung und Abgrund – Ursprung des Grundes. Zerklüftung als Ausbruch der Dunkelheit (Schelling) die Grundform der Entborgenheit. Die erste Lichtwerdung ist das Dunkel. Das innere Wogen der Zeitlichkeit, in der ihre ekstatische Einheit (Welt) nicht eigentlich zum Welten kommt. (Weltarmut). Verborgenheit nicht von diesem und jenem, sondern Verborgenheit dessen, was sie selbst „ist“ und „trägt“. Zerklüftung und Ursprung des dreifachen Gründens.

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17. Zerklüftung und der Bruch im Sein Das Sein als Gebrochenheit (irrig vorausgesetzte „Einheit“) Die Gebrochenheit zunächst direkt genommen etwa als Identität der Einheit und Vielheit in jedem Seienden als solchem. Diese Gebrochenheit drückt sich satzmäßig, spruchmäßig aus in der Aussprache, im Ausspruch, als Wider-spruch. Genauer – die Gebrochenheit wird zunächst und bislang allein (Hegel) offenbar im Widerspruch – in der Notwendigkeit desselben, daß dieser sich ergibt. Wann ergibt er sich am Seienden als solchem? Nicht, weil die Aussage qua Satz in Gegen-satz kommt, sondern weil die Sätze an sich entbergend sind und das Seiende meinen – auf dem Grunde des Seinsverständnisses sich halten und dessen Verstandenes verstandesmäßig – sachmäßig nur aussagen, in die Aussage übergehen und sich daran halten, statt das Verständnis als Verstehen und Beständnis zu entfalten. Zerklüftung Modalität Gebrochenheit Der Bruch im Sein selbst aber darf daher nicht vom Wider-spruch her allein oder gar nur als solcher gefaßt werden, sondern ist auf seinen transcendental-temporalen Ursprung zu verfolgen. Und da zeigt sich: der Bruch und die Gebrochenheit entspringt, ist entsprungen, der Zerklüftung. Und diese ist Zerklüftung des Seins in Möglichkeit und Wirklichkeit – Was und Daß, so zwar, daß diese zunächst nicht oder nur äußerlich und vom lügoò her gefaßt werden. Die Modalitäten als solche in ihrer Gebrochenheit (das ist die Grundform der Einheit in der Vereinzelung des Da-seins) lassen erst diese Brüche und faßbaren Widersprüche entspringen. Die Gebrochenheit und das ursprüngliche Nichten. Zerklüftung und Grundstimmung. Angst und Ausharren! 18. Zerklüftung – Modalität und ontologische Differenz ist alles dieses ursprünglich zusammengehörig, d. h. miteinander entspringend. Weil Sein in sich Zerklüftung, deshalb auch der Bruch von Sein und Seiendem (mÝqeciò) xwrismüò.

Zerklüftung des Seins

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Wo Seiendes als solches – bei Verborgenheit des Seins als solchen –, da ist schon „entschieden“ zwischen So und Nicht so, Daß und Ob, ohne daß diese als solche erkannt wären. Woher diese Entscheidung? Sie liegt in der Vereinzelung des Da-seins als solchen, im Daß des Da-seins. In der Seinsgeburt. Die Geburt ist für den Menschen, d. h. für die Existenz, das schlechthin Gewesene, was aber als solches gerade nicht das Sein aufgegeben hat, sondern gerade das Wesen des Beständnisses – Zeitlichkeit ausmacht. Wir müssen uns schon grundsätzlich mit der Geworfenheit des Daseins abgefunden, mit ihr uns auseinandergesetzt [haben], gegen sie, d. h. mit ihr frei geworden sein. ˜nÜmnhsiò mit bezug auf das „Sein“ vom Menschen aus gesehen, weil der Mensch das Da-sein vergißt; diese Vergessenheit existenzial und existenziell.

19. Wahrheit und Zweideutigkeit des Seins („Selbstheit“ des Daseins und Seins-beständnis) Warum Zweideutigkeit? Weil: Sein „des“ Seienden, und weil: Sein „des“ (für das) Verstehens (mÝqeciò, xwrismüò). Woher diese Doppelung? Solange diese Zweideutigkeit nicht positiv radikal genommen, begriffen wird, ist nicht verstanden, warum beide – Idealismus und Realismus – je gleich unwahr und wahr sind! und warum und wie der „Idealismus“ – recht verstanden – philosophisch einen Vorrang hat, aber rechtmäßig nur haben darf, wenn im Da-sein gegründet. 20. Seinsbeständnis und Selbstheit Sorge Das Sein besteht bei sich, besser: ist Bei-sich-heit und zwar als Bestehen seines Selbst, d. h. es selbst in Selbstheit Zerklüftung. (Gebrochenheit – Nichtung) Die Selbstheit des Daseins ist das Seinsbeständnis; Sein „ist“ qua Beständnis. Bestünde nicht das Sein (sich selbst), dann könnte nie ein Ich als solches sich, d. h. ontisch sich als seiendes meinen und gar erfassen. Seinsbeständnis – Bestehen der Zerklüftung – ist die Urform der Entborgenheit. Sie bricht (activ) auseinander, aber nicht als ein explodierender Kern, der das Zerklüftete in der Zerklüftung zerbröckeln läßt, sondern auch in dieser noch

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ein Wohnen und ständig behält, weil eben entbergend und so in Entborgenheit halten. Weil im Grunde des Seins des Daseins Seinsbeständnis, deshalb die Existenz als Sorge, nicht umgekehrt und gar äußerlich, weil „Sorgen habend“ – ein Kampf! Der Ursprung der Sorge aus dem Seinsbeständnis! Der Ursprung des Menschen aus dem Da-sein! 21. Möglichkeit – Wirklichkeit – Notwendigkeit (Zerklüftung und Verlassenheit) Wie kommen diese drei so zusammen? Gehören sie überhaupt zusammen? Entspringen sie nur der ursprünglichen Zerklüftung des Seins? Worin liegt diese? In der Zeit?, die sich uns zunächst schon als Zersplitterung, sogar noch im bloßen „nach-einander“, als die Einheit gerade der Zersplitterung sich beständet. Das Aufge- und Zersplitterte, dessen Splitter nicht für sich zerstreut vorhanden sind, sondern gerade in der Zersplitterung gleichsam erstarrt sind, diese Erstarrung ist es im Dasein? Diese Erstarrtheit ist die von der Zersplitterung zugestandene Einheit ihrer selbst. Zersplitterung als erstarrte = Zerklüftung, dieses das anfänglichste der Zeitigung des Seins – sein „Wesen“ – Wahrheit. Wieso ihm je eine Grundstimmung zugehört? Inwiefern in sich im Zersplittern ein und das Stimmen und in der Zerklüftung die Gestimmtheit? Nicht-in-der-Welt-sein! Gott-losigkeit als Verlassenheit, (Verlassenheit als die innerste und weiteste Liebe, als die geheimste Sorge, als Verwahrerin des Geheimnisses; Liebe gibt eigentlich Welt, d.h. Horizont) und das Sein-lassen; Gelassenheit; Verlassenheit und Verhalten. 22. Seinsverständnis und xwrismüò Zerklüftung Seinsverständnis als Beständnis ist der existente xwrismüò. Das Dasein des xwrismüò ist das Dasein; nicht das Menschensubjekt. Die Ideen sind am anderen Ort als das Seiende – das ist unmittelbar und in aller Roheit und Wucht festzuhalten und doch von Grund aus zu verwandeln und fraglich zu machen. Hinweis auf yuxÞ.

Zerklüftung des Seins

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Die Ideen sind aber nicht im Subjekt, auch nicht „im Dasein“ als Subjekt und dgl. „Im Dasein“ hieße gerade in der Transzendenz, d.h. sie sind „draußen“ – und auch das nicht, sondern das Ekstatische Zwischen, dieses selbst; denn „Sein“ ist hier nur der Titel der in Wahrheit verhüllten wesenhaften Mannigfaltigkeit des Seins als solchen und seiner Ab-wandlung. Ab-wandlung nicht formal-gegenständlich variatio! Der tüpoò der Ideen ist (qua Transcendenz ™pÝkeina) die metaphysische Bedingung der Möglichkeit aller [?] Wirklichkeit und Notwendigkeit [?]. 23. Möglichkeit – Wirklichkeit die Zerklüftung # die Nichtung Endlichkeit Freiheit „Kausalität“ beläßt nur eine bestimmte Bestimmung der Wirklichkeit im Felde der „Natur“. 24. Zerklüftung (Modalität – Zeitlichkeit – Stimmung) Zerklüftung in der Befindlichkeit der Angst als Erzittern alles Verhältnishaften. Das Erzittern und das Erbeben von Möglichkeit und Wirklichkeit gegeneinander – ihr Er- und Ent-stehen. Nicht das Zeitliche gegen das Ewige, sondern die ursprüngliche Zeitlichkeit als „Zeitigung“ des Ewigen! Tod und Angst nicht belanglose Erscheinungen; und wenn die Verständigkeit überlegen tut und heiter sich gebärdet, so versteht sie nichts von der Geburt der Freude im Schmerz. 25. Sein als Zerklüftung Weil dergleichen, deshalb muß gesagt werden, daß auch das Sein (west) selbst ein Seiendes ist? – was einer absoluten Ontologie (Hegel) ein Greuel sein muß. Vor diesem Greuel war uns noch allzu sehr bange, weil formalistisch zu sehr und zu leicht recht gegeben wird dem formalen Einwand; wenn gesagt wird „Sein

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ist Vorhandenheit“, dann wird Sein zu Seiendem! Gewiß – so zu einem Vorhandenen. Aber die Frage bleibt: wie muß jene Rede und jenes „ist“ verstanden werden? („der existenziale Satz“ – existenziale Wahrheit) 26. Zerklüftung und Zeitlichkeit Modalität Zeitlichkeit ist das Beständnis der Zerklüftung und sehr wohl und gerade eine – die „Sammlung“ des „Und“ für das Zusammen von Möglichem und Wirklichem. 27. Sein – Zerklüftung und das ursprüngliche „Nicht“ – Ursprung der Negativität. 28. Möglichkeit – Wirklichkeit Zerklüftung In der „Erwägung“ das „Auseinandertreten“ von Möglichkeiten – tiefer und ursprünglicher: das Auseinanderspringen von Möglichkeit überhaupt und Wirklichkeit. Dieses – daß es überhaupt keine „Schwebe“ gibt für das Dasein, weil es Sein versteht und damit jene Zerklüftung. 29. Geworfenheit – Überlassenheit (Verfallen) Wahl – Freiheit – Frei-sein als Aufbrechen der Zerklüftung. Freiheit und Seinsverständnis. Ob wir in der Überlassenheit bleiben und somit auch nichts von ihr als solcher verstehen und innerhalb ihrer die Wahrheit „suchen“ bzw. nehmen, oder ob wir überhaupt die Entscheidung wählen – uns so nehmen, daß wir das Dasein begreifen und zum Sein kommen – Möglichkeit von Gut Und Böse. Dieses ursprünglichste Entweder-Oder für das Gut oder Böse erst auf die eine Seite zu stehen kommt und so den Entscheidungscharakter empfängt.

Zerklüftung des Seins

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Nachwort des Herausgebers F.-W. v. Herrmann Der hier aus dem Nachlaß Martin Heideggers erstmals veröffentlichte Text setzt sich aus 29 Aufzeichnungen zusammen, die in einem Umschlag liegen, der die Aufschrift trägt „Zerklüftung des Seins“. Die handschriftlich beschriebenen Blätter haben unterschiedlich das Format DIN A5 und DIN A6. Die Aufzeichnungen stammen vermutlich aus der ersten Hälfte der dreißiger Jahre und wurden vom Herausgeber für die Veröffentlichung mit arabischen Ziffern versehen. In der vom Herausgeber besorgten Übertragung der Handschrift wurden die erkennbaren Einrückungen zu Absätzen gestaltet. Heideggers eigentümliche Schreibweisen wurden übernommen, ungeläufige Abkürzungen aufgelöst, wenige Verschreibungen stillschweigend berichtigt und Unterstreichungen in der Handschrift für den Druck in Kursive wiedergegeben. Die Zeichensetzung wurde sinngemäß zurückhaltend ergänzt. Dem Nachlaßverwalter, Herrn Dr. Hermann Heidegger, habe ich wieder sehr herzlich für die Genehmigung dieser Veröffentlichung zu danken. Ihm und seiner Ehefrau Jutta Heidegger sei für den überprüfenden Vergleich der Übertragung mit der handschriftlichen Vorlage vielmals gedankt. Auch Herrn Oberstudienrat Detlev Heidegger danke ich herzlich für seine kundige Hilfe bei der Entzifferung schwer oder kaum lesbarer Worte.

II. Articles

Crossing-Over and Going-Under: A Reading of Heidegger’s Rectorial Address in Light of Contributions to Philosophy Bernhard Radloff I propose to treat Heidegger’s Rectorial Address of 1933, “Die Selbstbehauptung der deutschen Universität,” as a philosophical text. The Address will be examined from the perspective of Beiträge zur Philosophie.1 The former is a public address presented on the occasion of Heidegger’s assumption of the Rectorship of the University of Freiburg, at a time when Heidegger still expected the new, National Socialist regime to bring about a fundamental change in the destiny of Germany and the West. The latter is an esoteric work of great import wherein Heidegger undertakes a philosophical critique not only of National Socialism, but of the entire history of metaphysics. Nonetheless the two texts can be brought into fruitful relation to reveal the philosophical premises of what is advanced in the Address. Each and every evaluation of the Address will presuppose an experience of what ‘our’ hermeneutic situation is today. This experience will guide historical research into the context of presentation of the text, as well as the analysis. In what follows, I take my point of departure, in my analysis of this discourse on science, ownmost knowing, and what it means to be a people, from the Address’s confrontation with the deracination of all three from their sources. In the ontic, political terms of 1933, the forces of deracination, as Heidegger understood them, were identified with international communism and liberal-capitalism as two metaphysically determined forms of globalization. In the being-historical terms of Contributions, globalization is founded in the assumption that ‘being’ is the most general, empty concept. This assumption is contested in Contributions in terms of the history of being. I argue that the Address is also guided by the questions of the nihilist consummation of the history of metaphysics and the possibility of the crossing to an other beginning. Accordingly, to understand the Address anew, it is incumbent 1 Martin Heidegger, “Die Selbstbehauptung der deutschen Universität,” in Reden und Andere Zeugnisse eines Lebensweges, GA 16 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), pp. 107–117; “The Self-Assertion of the German University,” trans. Karsten Harries, Review of Metaphysics, Vol. 38 (March, 1985): 467–480 (translation modified in some places). Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989); Contributions to Philosophy (From Enowning), trans. Parvis Emad and Kenneth Maly (Bloomington: Indiana UP, 1999). Emphasis in all citations reproduce the original.

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to relocate its hermeneutic situation as originating from the forgottenness of being and the abandonment of being. Yet it should also be borne in mind that not only is the Address limited by its occasion and by the limitations of Heidegger’s audience, but that it is a fundamentally different kind of enactment than Beiträge: the former offers formal indications for the founding of the unity of science, knowing, and being a people; the latter enacts the belonging of Da-sein to be-ing (Seyn) to projectively open up all that is understood by this unity.

I. The Address attempts to transform the attunement of Heidegger’s audience to prepare the sense of necessity for fundamental decisions (SU, 108/471). The most fundamental decision the Address itself calls for anticipates that of Contributions, and this decision, in the words of the latter text, is about “history [Geschichte] or the loss of history” (GA 65, 100/69). In Beiträge, the question of historicity or its loss means the decision “about belongingness to be-ing or abandonment in nonbeings” (GA 65, 100/69). All the decisions enumerated in section 44 of that work, Heidegger writes, are “gathered into one thing only: whether be-ing definitively withdraws, or whether this withdrawal as refusal [Verweigerung] becomes the first truth and the other beginning of history” (GA 65, 91/63). Only out of mindfulness of the grant of the first beginning of the history of being can the other beginning be grounded and beings sheltered from mere functionality (non-being). Section 44 lists a series of decisions which are implicated in the question of historicity (Geschichte) as the question of being. Of these, I will note only four to guide our reflection on the Address from the perspective of Contributions: whether “man wants to remain a ‘subject,’ or whether he founds Da-sein”; “whether beings take being as what is ‘most general’ to them . . . or whether be-ing in its uniqueness comes to word and thoroughly attunes beings as happening but once”; “whether nature is degraded to the realm of exploitation by means of calculation and ordering . . . or whether as self-closing earth it bears the open of the imageless world”; “whether truth as correctness degenerates into the certainty of representation and the security of calculating . . . or whether the inceptually ungrounded essential sway [Wesen] of ˜lށeia as the clearing of self-sheltering-concealing comes to be grounded” (GA 65, 90–1/62–3). If we think about these decisions in terms of the Address, we realize that what is put forth there implicates these decisions. The question of “university reform” as motivated by the rootlessness and directionlessness of research calls for a decision to question the historical in terms of the truth of being, rather than assuming that being means objectivity and the historical is exhausted in objective-historical research and its calculations. The decision of ‘subject or Dasein,’ is the ground of what (or rather Who) a people shall be, for all anthropology and all classical nationalism is founded in concepts of collective subjectivity, while the latter inti-

Heidegger’s Rectorial Address in Light of Contributions to Philosophy

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mates a leap away from the subject to ground the truth of being (GA 65, 90/62–3). Also central to the discourse of the Address is the projecting-open of a relationship to the natural world, founded in the properly understood ownmost (Wesen) of science, which would acknowledge the limits of knowing in our response to beings. The truth of representation, finally, which establishes nature and history as calculable, is challenged by questioning the metaphysical understanding of qewrßa and by indicating that ™nÝrgeia enacts the grounding of the truth of being in the sheltering of beings. The language of decision in the Address can mislead us to misunderstand the text to the point that its entire import is distorted. Toward the conclusion of the Address, in reference to the decision at issue – to take historical responsibility for the fate of the “West” (des Abendlandes), or to fail to do so – Heidegger writes: “Whether or not this [collapse of the West] will happen or not depends alone on whether or not we, as a historical-spiritual people, still and once again will ourselves. Every individual participates in this decision, even he, and indeed especially he, who avoids this decision [Entscheidung]” (SU, 117/480, modified). Taking Contributions to aid, it is therefore important to rethink what is understood by “decision” in the Address. As Heidegger notes in section 43 of Contributions, it is difficult to think decision (Ent-scheidung) in the being-historical sense without starting from what pertains to human capabilities of choice and the freedom to choose. Being and Time was also misinterpreted in this direction, specifically in the existentialist sense of “disclosedness [Entschlossenheit], truth, and Dasein from the perspective of a moral resolve – instead of the other way, proceeding from the prevailing ground of Da-sein, and grasping truth as openness and disclosedness [Ent-schlossenheit] . . .” (GA 65, 87/61). This shift into being-historical thinking can be clarified, in a preliminary way, by grasping Entschlossenheit – the resoluteness of Being and Time – as Ent-schlossenheit. The resoluteness proper to decision is the grant of the openness of Da-sein. The de-cision (Ent-scheidung), in the being-historical sense, “shifts into the innermost swaying mid-point [Wesensmitte] of be-ing itself and then has nothing in common with what we call making a choice” (GA 65, 88/61). Entscheidung as making a decision is founded in separation or differentiation (Ent-scheidung). The difficulty lies in experiencing differentiation as other than the act of a subject. However, thought from the perspective of Da-sein, de-cision constitutes the “very going apart” itself as the openness (the Da) of man’s belonging to be-ing in and through the enownment (appropriation) of Da-sein by be-ing (GA 65, 88/61). De-cision holds sway (west) as the openness of the belonging-together of Seyn and Da-sein. This openness of differentiated belonging-together holds sway as the enownment of the historicity of be-ing. The ‘determination’ of what constitutes decision is proper to the history of being as the differentiation of the first and the other beginning. This decision belongs to be-ing as the epoch of separation of the consummation of metaphysics (which arose out of the first beginning), and the founding of an-other history of be-ing, in

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Da-sein. All the decisions enumerated above, and all that pertains to the ‘collapse’ of the West as evoked in the closing paragraphs of the Address, stand in the space of this epoch. The discourse of collapse and decline is itself seriously misleading, for the triumph of operational thinking, the degradation of the earth, the reduction of the historical to mere calculation, are not, in the being-historical sense, symptoms of cultural degeneration, but phenomenological manifestations of the refusal of an-other history of be-ing, a being-held in the ban (the enchantment) of the consummation of the first history of being. Readings of the Address in the light of Heidegger’s supposed ‘decisionism’ and ‘cultural pessimism’ misconceive the ground of decision: the possibility of an other way of being-open to what is, one which is no longer exclusively defined by the representational thinking of a subject or collective subject. Given that the manifestations of the consummation of modernity, to which Heidegger alludes in the Address, and which he unfolds in detail in Contributions, are epochal manifestations, then the question of the historicity of being (and with it the refusal of being) has to follow. In my view, this question is Heidegger’s hermeneutic point of departure in the Address as well as in Contributions. If being holds sway epochally, then we are called upon to think the differentiation of being as the ground of decision in the sense of human resolve, choice, and freedom. My thesis is that the Address arises out of a mindfulness of the epoch of modernity as consummated in planetary technology and planetary humanity. In section 75 of Beiträge, entitled “Zur Besinnung auf die Wissenschaft,” Heidegger distinguishes two ways of becoming mindful of science. The first of these possible ways is brought into explicit relation with the Rectorial Address of 1933: it calls for the “unfolding and building of a knowing whose essence [Wesen] is primarily rooted in a more originary grounding of the truth of be-ing” (GA 65, 144/100). While the second way, which is explicated in detail in section 76, “grasps science in its present and actual constitution,” the first way is suspended between the first, Greek beginning (Anfang) and the possibility of an other beginning. The possibility of the grounding of the truth of be-ing is understood as a project which in its enactment opens up a future: “This grounding is enacted by coming to terms with the beginning of Western thinking for the first time and becomes at the same time the other beginning of Western history. Oriented in this way, mindfulness of science goes just as decidedly back into what has been as, wagering everything, it reaches out into what is futural” (GA 65, 144/100). The two ways are not unrelated: the second way is said to be the obverse of the first. The explication of the science of modernity and its consummation as undertaken in section 76 rests on an understanding of the first beginning and the possibility of the other. Both ways are mindful of the history of metaphysics, of the epochal transformations of the truth of beings (Seiendheit), and of the refusal of be-ing (Seyn). The abandonment of beings, in the sense of their reduction to objects of their being-represented, as well as the dissolution of science itself, is the hermeneutic situation of mindfulness of the first way as it is of the second. The

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“serviceable operational character” of science ultimately drives it to dissolve “itself in and along with the dissolution of all beings themselves” (GA 65, 156–7/108– 109). The university as the site of knowing is transformed into a “merely operational” institution directed toward the transformation of entities and the production of results (GA 65, 155/108). This does not mean, however, that the way of mindfulness of the first way is obviated. The “building of a knowing whose essence [Wesen] is primarily rooted in a more originary grounding of the truth of be-ing” remains necessary. The Address seeks mindfulness of science, and it does this by following the first way by going back “into what has been as, wagering everything, it reaches out into what is futural.” Even though, in terms of the critique of science in Contributions, this project is no longer possible in its original form, the formal indications advanced in the Address still have a place in the perspective of the being-historical thinking of Contributions. In section 85 of that text, Heidegger makes the crucial distinction between the guiding-question (Leitfrage) of metaphysics and the grounding-question (Grundfrage) of being-historical thought. The former asks “what is a being” in the sense of the beingness (Seiendheit) of beings; the latter, “what is the truth of be-ing?” In asking “what is metaphysics?” thinking already begins to cross over from the guiding-question to the grounding-question. For the interrogation of metaphysics “already inquires into what is ownmost to ‘metaphysics’ in the sense of gaining an initial footing in crossing to the other beginning” (GA 65, 171/120–121). Not only the lecture known as “What is Metaphysics?” but also “Vom Wesen des Grundes” and even Sein und Zeit itself are works of the crossing (Übergang). These works ask the question of metaphysics in such a way as to reveal its impossibility. As opposed to proceeding from an extant being, such as the human subject, questioning starts with Dasein as the ground “where the truth of be-ing is grounded, so that now be-ing itself originally comes to mastery and the position of surpassing beings, i. e., proceeding from beings as extant and as objects, becomes impossible” (GA 65, 172/121). If “The Self-Assertion of the German University” is a work of the crossing to the other beginning, then we may expect it to engage the completion of metaphysics, with everything this implies, within the limits of its form and its occasion. But first we need to determine more precisely what Heidegger, in Contributions, understands by the crossing. The metaphysical definition of man as homo animal rationale is the “essential determination” of being-human which arises out of the question of the being of beings to open-up beings in the whole. The crossing is enacted in the projectingopen (Entwurf) of an other essential determination, one founded not in beingness, but in Da-sein (GA 65, 175/123). The crossing “separates the emerging of be-ing and its truth-grounding in Dasein from any occurring and perceiving of beings” (GA 65, 177/124). The latter are thought in terms of the animal rationale; the truth of be-ing is founded in Da-sein. The first step of the crossing is marked by the “twofold character” of still asking the question of the being of beings while

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grasping this metaphysical question from the perspective of its overcoming. This position defines the fundamental ontology of Being and Time. Fundamental ontology is itself already directed toward overcoming the “guiding basic position of Western metaphysics” – the position of projecting-open the interrogation of beings in terms of beingness and thinking, wherein the latter is understood as ratio. In the crossing, thinking is experienced in terms of time, and time in terms of the truth of being (GA 65, 183/128). This experience is enacted as the leap into the truth of being, so that “be-ing itself grounds humanness,” not in an unmediated way, but as an “allotment” to Da-sein (GA 65, 184/129). The leap becomes possible with the transformation of fundamental ontology and transcendental-horizonal thinking into being-historical thinking: the determination of Dasein as thrown project in the sense of Being and Time is not abandoned, but experienced as being enowned. The “leap,” or thrown projecting-open “is the enactment of the projecting-open of the truth of be-ing in the sense of shifting into the open, such that the thrower of the projecting-open experiences itself as thrown – i. e., as en-owned [er-eignet] by being” (GA 65, 239/169). The crossing prepares, and ultimately enacts, the leap into the belongingness of Da-sein to be-ing. As such, it leaps away from every selfrepresentational understanding of selfhood, as well as the representation of beings. The experiential point of departure of the leap is the experience of thrownness, “and for us especially in the distress of the abandonment of being [Seinsverlassenheit] and in the necessity of decision” (GA 65, 239/169). II. We want to see if and how the crossing to the other beginning pertains to the Rectorial Address. This calls for a preliminary discussion of two matters which determine the entire Address: the first of these is the understanding of “Dasein”; the second is the meaning of “Wesen.” From the perspective of Contributions, what is named by both would have to be articulated in terms of the crossing from a transcendental to a being-historical understanding of the tradition, without falling back into an opposition to metaphysics which confirms metaphysics (GA 65, 173/ 122). With respect to the Address, therefore, it would be crucial to show that both Dasein and Wesen are thought in terms of the crossing, and not in metaphysical terms or in reaction against them. If the Address is enacted as a work of the crossing, then it cannot proceed “from beings as extant and as objects,” but from Dasein as the site of the truth of be-ing. Conversely, if Dasein is understood in terms of an anthropological conception of a people as an extant being, then Dasein cannot be the ground “where the truth of be-ing is grounded,” for this conception itself becomes the ground of “Dasein.” An anthropology of Volk, moreover, which does posit an extant collective being, itself takes its sense from the metaphysically conceived “life” out of which the human animal arises (see section 153). Cultural anthropology remains metaphysical in surpassing a (collective) being to its ground in beingness. It is also clear from Contributions that Wesen has to be grasped in

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terms of the historicity of Seyn as grounded in Da-sein. The issue is whether the Address poses the question of the Wesen of a people in related terms. After explicating the three bonds of obligation (Bindungen) – work service, defence service, and service to the spiritual mission (Auftrag) of the German people (SU, 113/476) – Heidegger asserts that they are equiprimordial: “the three bonds – by the people, to the destiny of the state, in a spiritual mission – are equally primordial to the German Wesen” (SU, 114/477). Together they constitute, as ways of knowing, the “primordial and full Wesen” of science, and it is science thus founded in this threefold knowing which constitutes what is ownmost to the university (SU, 114/477). What constitutes the ground of obligation which gives the three services their ‘possibility’ and their unity? “German Wesen,” “Wesen of science,” and “Wesen of the university,” in each case name what is spoken of in its historicity. The discussion of the three bonds of obligation is introduced by way of the question of freedom, and in particular, by reference to the distinction between freedom from constraint and freedom-for, in the sense of an ‘actualization’ of what is ownmost to the university as the site of the Wesen of science (SU, 113/475–76). Freedom in this sense, as the enactment of the ownmost, binds and obligates. The Wesen of the university is rooted in the freedom of Dasein as freedom for its ownmost being. This freedom is enacted as the Da of Da-sein as being-open. “Knowledge [Wissen],” therefore “does not serve the professions, quite the reverse: the professions effect and administer that highest and essential knowledge of the people concerning its entire being [Dasein]” (SU, 114/477). Knowledge is obligated to freedom to enact being-free, that is, to be its historicity. Knowing in this sense cannot consist in “taking note of essences [Wesenheiten] and values in themselves; it is the most severe endangerment of human being [Dasein] in the midst of the overwhelming power of what is” (SU, 114/477). Dasein’s openness to the overpowering power of beings is itself the grant of beingthe-open of being. Being-open to beings is enacted as the questioning withstanding of the overpowering power of beings in the whole, thus to bring them to stand in all the modes of their being (SU, 111/474). Thus brought to a stand, beings are revealed in their world-forming power to constitute the spiritual world of a people. The “will to what is ownmost [Wesenswille]” which this calls for is understood in terms of questioning as standing in the uncertainty of beings in the whole, and as such, as standing in this openness to being, creatively projecting-open a world (SU, 111–12/474). Heidegger’s questioning in terms of Wesen is far removed from all “essentialism” and decisionism, for both are founded in the being-self-certain of subjectivity. Questioning, moreover, comes back to beings because it is already (not in recoil from the surpassing of beings to being) with being. For this reason, it is the question-worthiness of being as grounded in Dasein which is the ground of all questioning of beings, and hence of the sciences as a way of knowing. The question-worthiness of being at one with the questioning withstanding of the overpowering power of beings is the primordial bond of obligation. Together they constitute

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the bond of Da-sein’s obligation to its ownmost freedom, and this is the ground and unity of the three services. All that pertains to the three services, including what is meant by being a people, therefore, is founded in Da-sein as the bond of obligation to being. Dasein is thought in terms of the enactment of the project (Entwurf) founding the unity of the bonds of obligation. As thrown projecting-open, ownmost historicity is enacted as ownmost futurity. The introduction of the Address brings its first movement of thought to a point in the following passage: “The self-assertion of the German university is the primordial, shared will to what is ownmost . . . The will to the ownmost of the German university is the will to science as the will to the historical mission of the German people as a people that knows itself in its state. Together, science and German fate must come to power in this will to what is ownmost” (SU, 108/471). As a thrown project, the Dasein of the Address enacts its own limit in being the Dasein of a people. The reference to fate evokes the Greek beginning as unfolded in the Address, and therefore implicates the relation of the first to an other beginning. The statement, furthermore, is preceded in Heidegger’s address (SU, 107/470) by the insistence that sufficient knowledge of what is ownmost to the university presupposes that this Wesen be grasped for the future: the ownmost that guides us is not already-given, but is a projecting-open. This Wesen, as projecting-open, takes the form of the willing of our own self-limitation (Selbstbegrenzung) (SU, 107/ 470). Wesen, therefore, is a project of self-limitation in the sense of a response to the grant of what has been sent to us by the first beginning. The will to self-limitation, moreover, arises out of the question of Who this self is that wills to be itself (SU, 107/470). In section 19 of Contributions, the Who question leads Heidegger to the question of selfhood to indicate that the Who of a people can only be elucidated by way of the historicity of Da-sein. This implies that the Who of being-apeople enacts the historicity of being within the terms of its own, in-comparable selfhood. Heidegger writes that “man as such ‘is’ unhistorical only in being historical” (GA 65, 48/34); the ahistorical universal of ‘humanity’ as being-present is a deficient modus of the temporality of the selfhood of peoples. Being a people in this sense has nothing to do with the being-present and available of a certain ethnic population. The Who points to possibilities for being and to the necessity of grasping decisions for a community of fate. There is a fundamental distinction between a Who, in this sense, and a What. To ask What is this people, any people, is already to make it an object of analysis from a standpoint that does not necessarily have to commit itself to any decision. The will to the mission (Auftrag) of this people, however, is the will to decision as a willing of a possibility for being. The possibility at stake here, in the first instance, is the unity of science and the fate of the German people. Their belonging-together is the ‘condition’ of the being of both. The Address itself is the enactment of the projecting-open of the possibility of the belongingness-to-being of a people. Conversely, as Heidegger adds, neither a

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people nor science, each for itself, necessarily need to be (SU, 108/471). The will to what is ownmost which founds the belonging-together of people and science, as openness to the question-worthiness of being, is the will to being-historical. It is the enactment of historicity and as such of possibility and necessity. This interpretation of Wesen stands in fundamental accordance with the sense of Wesen (“essential sway”) and Wesung (“essential swaying”), and with the sense of “coming into its own” (as a permutation of “enowning”), as put forth in Contributions in sections 164 to 167. In section 165, Heidegger writes that Wesen is no longer to be understood in terms of koinün and ožsßa, but rather in the light of “essential swaying as the happening of the truth of be-ing and indeed in its full history, which always includes the sheltering of the truth in a being” (GA 65, 287/ 202). “Essential swaying,” Heidegger continues in section 165, “does not lie ‘above’ and separated from a being. Rather, a being stands in be-ing and, standing therein and lifted away, has its truth as the true only in be-ing” (GA 65, 287/202). In accordance with the Wesung of be-ing, knowing enacts the projecting-open of the Wesen of science. What is called the will to Wesen in the Address signifies standing in the openness (truth) of being to bring beings to a stand in the sense of the sheltering of being in beings to set up the world of a historical people. The will to German fate enacts the will to be a people. This implies overcoming the collective-subjective interpretation of a ‘people,’ which in fact is not one; it is only the condition of a population of collectively managed and self-managing individuals, bereft of the necessary historicity of being to even enact the question of the ownmost of science. A people in its historicity is the ‘condition of the possibility’ of asking the question of the ownmost of science and of enacting that Wesen. Conversely, only if science wills to take a stand in the question-worthiness of being and in the historicity of the truth of beings can it be the science of a people in its historicity. However, just as a human population can be ‘managed,’ science in the strict sense can cease to be and yet continue to function as the technological management of mankind and nature. In fact, just as being-a-people and the being-historical Wesen of science mutually implicate each other, so science, uprooted from its ownmost in the question-worthiness of being to pursue the operational management of beings, and the socio-technical management and ‘enhancement’ of ahistorical human populations mutually implicate and determine each other. These are the two paths that the Address lays out for decision. The Address enacts the projecting-open of the transformation of the ownmost of science as founded in the ownmost of knowing. It is an attempt to attune its audience to a fundamental distress, arising out of the metaphysical history of being, and to incite the need for decision in response to this distress. The understanding of Dasein that it communicates to the audience calls upon it to enact the Wesen of knowing (Wissen) in being-the-open of the question-worthiness of be-ing and as such in being the site of the coming to stand of beings. This projecting-open responds not only to the need evoked by the rootlessness and dis-integration of the

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known – the entities of the ontic sciences – but more fundamentally, to the need evoked by the refusal of being. The project takes its measure from the Greek beginning and in this sense it is thrown and finite. The Address anticipates, within its limits as a public lecture, the matter of Beiträge as expressed in its joinings: Anklang, Zuspiel, Entwurf, and Gründung. Each of these offer entrance into the being-historical structure of the crossing in its unity, albeit from a particular emphasis. Although Entwurf, as a joining of Contributions, is not the first to be discussed, my discussion is guided by the thesis that the Address offers formal indications for the projecting-open of the relation of knowing, science, and beinga-people, as founded in Dasein. III. The first jointure of Contributions, entitled Echo (Anklang), offers us a comprehensive insight into the hermeneutic situation out of which and to which the Rectorial Address speaks. The understanding of the Address in terms of the goallessness of scientific research and the project of “university reform” is correct in object-historical terms, but it conceals a more fundamental rootlessness of knowing deriving from the abandonment of being. The limitations of the usual ‘political’ interpretations of this text in the object-historical context of National Socialism will thereby also come to light. The significance of National Socialism itself calls for being-historical appropriation: it consummates certain fundamental, totalizing traits of modernity, but at the same time, inasmuch as it raises, however inadequately, the question of the being of a people, and emphasizes its in-comparable historicity, it challenges the universalist assumptions of globalization. The National Socialist understanding of globalization is also inadequate, and at odds with Heidegger’s own. Heidegger conceives the global, or planetary, in terms of abandonment of being and refusal of being, that is, in terms of beingness. In the wake of Nietzsche and Jünger, beingness is grasped as will-to-power, as the total mobilization of beings. Heidegger’s experience of the rootlessness of science rests in the experience of the mobilization of the operational beingness of beings. To put this rootlessness in question is to challenge not only planetary science and its universalist provenance in metaphysics, but also the incipient global order as founded in the efficient and equitable, the dynamic and total, mobilization of entities.2 The Address already announces, in its own terms, the project of a response to the new global order taking shape in the competing world views of international communism and liberal-capitalism. The operational reduction of beings and their integration into the cause-effect schemata of the disciplines is the necessary condition of the global order, along with the reduction of peoples to populations. In questioning 2 Martin Heidegger, Besinnung, GA 66 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997), pp. 17–19; Mindfulness, trans. Parvis Emad and Thomas Kalary (London: Continuum, 2006), pp. 13–15.

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the primacy of beings in the enactment of knowledge, the Address challenges the foundations of the planetary and its political constitution. Heidegger writes that abandonment of being “must be experienced as the basic event of our history and be elevated into a knowing awareness that shapes and guides” (GA 65, 112/78). The abandonment of being is “the distress that towers over into the crossing and animates this crossing as access to what is to come” (GA 65, 112/78–79). This abandonment is “grounded upon what is ownmost to be-ing: that be-ing itself withdraws from beings and thereby still lets beings appear as ‘beings’ and even as ‘more beings’” (GA 65, 116–17/81). The way of holding sway (Wesung) of being as machination (Machenschaft) brings beings to light in terms of their possibility of being-made, and their potential of self-making. In the Christian interpretation of God in relation to beings as ens creatum, the “causeeffect connection becomes the all-dominating (god as causa sui)” (GA 65, 127/ 88). The Christian experience of beings in terms of being-caused and cause effectrelations (GA 65, 110/77) conceals the abandonment of being and prepares the reduction of beings to the cause-effect relations of their being-made and their selfmaking. Both the “mechanistic” and the “biological” forms of thinking, Heidegger adds, are consequences of thinking beings from the perspective of machination (GA 65, 126/88). Both conceal the operational reduction of beings by giving this event the appearance of collective human self-empowerment. With the transformation of the university into a research institute, it is in danger of focussing entirely on beings, their availability, transformation, and consumption. In section 57 and 58, Heidegger identifies three concealments of the abandonment of being, and how they manifest themselves: calculation, acceleration, and quantification (des Massenhaften). All three pertain to a metaphysical conception of a ‘people’ as founded in the collective subject. With particular reference to the Rectorial Address, the issue is the decision between taking up the task of being a people (Volk) or of refusing this task. The latter is also a decision and what it decides for is the antithesis of being a people. Refusal of being-historical decides for the ahistoricity of the socio-technical organization of a human population. When this happens, and it happens as a project grounded in the history of metaphysics, a ‘people’ is determined as a quantum of productive power in the global order, empowered with such ‘values’ as may prove useful in the competitive struggle for resources. The first of these manifestations, “calculation,” is founded in the mathematical projection of the real as a way of knowing. This projection includes the “steering and planning” of populations, as well as the application of the hypothetical-experimental method to nature. The steering of a target population becomes ever more technical in the sense of carefully conceived programs of behavioural stimulation, media manipulation, and modification. What Heidegger calls “acceleration” is evidence of the primacy of the present as a quantum of intensity in the human experience of time. The third manifestation reveals the primacy of number: the “masses” rise up to determine the social sphere “only because numbers and the

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calculable already count as what is equally accessible to everyone” (GA 65, 121/ 85). The equality of access to the being of number in its uniformity and universality becomes the paradigmatic experience of the metaphysical equality of every “one” with every other “one” in the socio-political realm. A human population, as opposed to a people, is defined in terms of its calculability, availability, and uniformity. In all of these respects we note the conjunction of machination and lived experience (Erlebnis) in the determination of beingness. This conjunction signifies the integration of the representation of ‘nature’ and its being-represented for and to a self-making collective subject to determine what the ‘social body’ is. The project of the Address, in effect, is to contest the socio-technical formation of the ‘body politic’ by way of the formal indication of what being-a-people properly means, when grasped in terms of historicity. However, Contributions reveal that the historical disciplines – which include the social sciences – are determined by the Wesen of technology no less than the exact sciences. These socio-technical disciplines determine the properly political realm of decision, as well as the university itself. The emphasis that Heidegger puts on the “state” as the state of a people (SU, 113/ 477) necessarily arises in response to the dis-integration of the unity of a people and its state under the impact of the social-technical management of a human population: the state is supplanted by management functions, the people by a concept of an extant population. The university as the site of genuine knowledge of the political (the people and its state) loses its possibility of being a site of leadership. The historical and socio-historical disciplines, therefore, are of equal significance with the physical sciences for our evaluation of the project of the Address from the perspective of the being-historical thinking of Contributions. For while the exact sciences bring the mathematical project of nature to light most clearly, the socio-historical disciplines most readily reveal the ‘subjective’ import of machination, in the form of the discursive construction of lived-experience. The socio-historical disciplines are clearly crucial to all forms of education and re-education, historical indoctrination and political propaganda, consensus building and state legitimation. The extended critique of Historie in Contributions (section 76) most obviously (but not exclusively) pertains to the National Socialist conception of being a people, which is founded in racial-cultural anthropology as well as in classic, nineteenth century notions of the construction of national identity. Modern anthropology as the collective-subjective understanding of the rational animal is only possible on the basis of Descartes’ philosophy, that is, on the basis of truth as certitude (section 69). The different anthropological directions that Heidegger enumerates in section 69 of Contributions would include all contemporary political positions, and they all fall under the same negative verdict. For Heidegger, these constructions constitute a fundamental hindrance to the historicity of being a people as founded in Da-sein. The discipline of history as a calculative-compara-

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tive reckoning of past events confirms the self-certainty of this subject, and obviates any sense of urgency or distress, any sense of the necessity of decision in the face of the reduction of beings to their usefulness for the totality. The Address anticipates the “total lack of questioning” which Heidegger diagnoses in points 22 and 23 of section 76 of Contributions. The actualization of the “pure and necessarily serviceable operational character” of science is the threat to which the Address responds (GA 65, 156–57/108). The rendering operational of beings conceals the oblivion, or forgottenness (Seinsvergessenheit) of being (Seyn). Heidegger states that “abandonment of being is the ground of the forgottenness of being” (GA 65, 114/80). Forgottenness of being corresponds to the governing understanding of being as the most general, the most familiar, and the most empty (hence not worthy of questioning). In this way be-ing is only experienced in terms of beings – that is, as the beingness which is common to all (GA 65, 116/81). The hermeneutic situation that Heidegger unfolds as the experience of the abandonment and forgottenness of being in Contributions is intimated by the experience of nihilism in the Address. It is this experience which calls upon us to ponder the Wesen of science, that is, to become mindful of its provenance in the first beginning, while laying aside all presumption of laying anew the transcendental foundation of the sciences, or even of giving them “a national-political or some other anthropological purpose” (GA 65, 142/99). In the wake of Nietzsche’s pronouncement “God is dead,” Heidegger maintains, our Dasein stands before a fundamental transformation. The death of God gives rise to the abandonment of human beings in the midst of beings (SU, 111/474). The death of God, as the devaluation of highest values, had led Nietzsche to call for a revaluation of values to give sense and direction to our encounter with beings (GA 65, 138/96). In the absence of these values, scientific research ultimately loses its meaningfulness; the empowerment of scientific methodology, through its mastery of beings and the production of results, becomes an end in itself. Integral to the overcoming of nihilism, in Nietzsche’s terms, is an experience of truth in terms of the securing and enhancement of life (GA 65, 315–16/221–22). When being-apeople, however, is conceived in terms of universal being as life, then use and uselessness as criteria of increase and intensification become the deciding criteria for the collective. The abandonment of human being, as the subject of science as a way of knowing, mirrors the abandonment of beings as the objects of science. The understanding of being in its empty universality is the ground of the metaphysical project to establish the equality, uniformity and normalization of the planetary sphere in political terms. The socio-historical disciplines as calculative makingpresent are founded in beingness, and on this basis they actualize the correspondence of the collective subject of knowing and the objectification of the known. Abandonment of being calls for a new attunement to being in its questionworthiness, and out of this questioning a different openness to beings themselves in their incalculability and strangeness (SU, 111/474). The grounding and shelter-

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ing of beings which this demands would have to have the historical specificity proper to a community, that is to a people, as mediated by Da-sein. For while a people is not its own purpose, it is a necessary if not the sufficient ‘condition’ for the enactment of grounding the truth of be-ing in beings. Nihilism can only be overcome in the grounding of the unity of the knowing-awareness of the questionworthiness of being, and being-a-people, as founded in Da-sein. The truth of being can only be experienced in its incomparable singularity. It is this singularity which most radically distinguishes Da-sein and the historicity of being-a-people, from the global human collectivity. IV. In Contributions, playing-forth (Zuspiel) is characterized as “coming to grips with the necessity of the other beginning from out of the originary positioning (Setzung) of the first beginning”; it is a “first foray into the crossing, a bridge that swings out to a shore that must first be decided” (GA 65, 169/119). If the Address enacts such a positing of the other beginning in mindfulness of the first, then how is this reflected in the understanding of knowing put forth in the Address? For what knowing is will be radically transformed in the interplay of the first and the other beginning. Heidegger calls for the overcoming of the abstraction of ‘theory’ in the sense of the mathematical projection of both nature and history as two related forms of the causal explanation of the being of beings. Modern science holds that this is the only kind of knowing that is legitimate, that is, in accordance with the projecting-open of being (beingness) as objectivity. Only with the passage from the guiding question to the grounding question does it “finally become manifest what metaphysics was, namely this surpassing of beings to beingness (idea)” interpreted as abiding presence and subsequently as objectivity (GA 65, 172/121). What is not grasped as such in the first beginning, in fýsiò as “reigning rising [das waltende Aufgehen]” and its subsequent interpretation as ožsßa and œdÝa was time itself as the dimension of projecting-open (GA 65, 195/136; 188–89/132). Because the mathematical projection of beings is founded in beingness, and beingness is understood as the projecting-open of constant presence, what a being is “shows itself thus, in constancy and presence” (GA 65, 191/134). According to this understanding of beingness and thus the being of beings, the dimension of the present determines what it means for a being to be on the basis of the projecting-open onto beingness (GA 65, 195/137). From out of the crossing, “one must first generally attempt to think what is ownmost to time so originarily (in time’s ‘ecstasis’) that time becomes graspable as the possible truth for be-ing as such” (GA 65, 189/ 132). Thinking in terms of what is “ownmost to time” is what the Address calls for in its discussion of qewrßa and ™nÝrgeia in relation to knowing. The crossing prepares an understanding of the original historical projectingopen, of the primacy of the constancy of presence, and of the concealment of the ecstatic unity of time from out of the crossing itself, that is, in terms of the history

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of being. In this light, it is becomes clearer what is at stake in Heidegger’s insistence in the Address that qewrßa, properly understood, is itself the highest ™nÝrgeia as the being-at-work of human being in its confrontation with the power of beings and the question-worthiness of being. As I argued above, the questionworthiness of being at one with the questioning withstanding of the power of beings is the primordial bond of obligation which unites the three services. As experienced from the crossing, qewrßa is ™nÝrgeia, is the enactment of the belonging-together of being and beings: that is, the standpoint of the metaphysical surpassing of beings to establish a ‘ground’ for the interpretation of beings in terms of the empty generality of being is overcome in the enactment of the truth of being as established in beings. The being must be understood in its truth-sheltering historicity, not simply in the ‘actuality’ of its being-present (see Contributions, section 136). The Address poses the question whether science shall be, or whether it shall be allowed to rush to its end (SU, 108/471). The question of the ownmost of science cannot be separated from the question of the Greek beginning. For only “if we bring ourselves into accord with the distant provision of the beginning [des Anfangs],” can science “become the fundamental happening of our spiritualnational Dasein” (SU, 111/474, modified). The accord into which we enter is guided by a knowing (Wissen) which itself constitutes the bridge between the first beginning and its provision (Verfügung), and the founding of the other beginning. To decide for science fundamentally consists in the resolve (Entschlossenheit) of staying-open (Ent-schlossenheit) to the question-worthiness of being. As such staying-open to and engagement in the question-worthiness of being, the will to the ownmost of science is not the act of a subject as extant being, because it is precisely this self-certain subject of science which staying-open puts into question. The ‘end’ of science which the question of science raises as a possibility, consists, conversely, in the will to the objectification of beings on the ground of unquestioned subjectivity. The ‘end’ of the Wesen of science, of its manner of projectingopen, signifies its dissolution into its own methodology and the triumph of the technological manipulation of beings as an end in itself. In response to the question whether science shall be, and in being, be for a people, Heidegger writes that this is possible only “if we place ourselves under the power of the beginning of our spiritual-historical Dasein” (SU, 108/471; modified). This beginning begins with the Greek people (Volkstum), their language, and philosophy, but only as received and taken up in the projecting-open of the other beginning (that is, the “Greek” is not an “origin” in the essentialist sense of identity). The ownmost of knowing as the projecting-opening of world-forming powers; as wining a stand in the midst of beings in the whole; as enacting the law of self-limitation in accordance with the grant of the beginning; and as enduring the question-worthiness of being, all enact Dasein as passage into the other beginning. Heidegger affirms that the characteristics of the Greek Wesen of science have to be retrieved for Dasein in order for the ownmost of science to be. The first of these

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characteristics is articulated in the saying of Aeschylus as given to Prometheus: tÝxnh d´˜nÜgkhò ˜sqenestÝra makrÃw= . “Knowing, however, is far weaker than necessity.” Every way of knowing (Wissen) concerning beings, Heidegger continues, “has always already been delivered up to overpowering fate [des Schicksals] and fails before it” (SU, 109/472). Knowing must challenge the power of concealment of beings, must wrest them from concealment to bring them to a stand and to open a world, and as such must experience the limits of knowing. The saying of Aeschylus points to the creative, world-founding powerlessness of knowing. The saying is retrieved in response to the hermeneutic situation of the Address: the forgottenness of being and the abandonment of being. Heidegger’s appeal to a work of Greek tragedy to indicate that it belongs to the ownmost of knowing and to science itself to be limited by fate and necessity can hardly be accidental. Greek tragedy intimates that inherent in what is granted to knowing is a fundamental and necessary refusal integral to the grant. The beginning which still is, now, and which approaches us out of the future (SU, 110/473), grants the possibility of the founding, projecting-open of a knowing awareness which would be in accordance with the refusal at the heart of being. This refusal is inscribed in our hermeneutic situation itself, as the forgottenness of being and the abandonment of being. The projecting-open of a site of knowing, therefore, is marked by the necessary withdrawal of being. This withdrawal, which envelops beings in the whole, attunes science to the need of a questioning taking-a-stand in the midst of beings: “Science is the questioning holding of one’s ground in the midst of the ever-concealing totality of what is. This active perseverance knows, as it perseveres, about its impotence before fate” (SU, 110/473). This constitutes the “originary Wesen of science” (SU,110/473). The ownmost of science is ‘determined’ (attuned and limited) by the grant of the historicity of being to which the projecting-open of science itself belongs. The task of the founding of knowing awareness by enacting the renovation of the sciences, in response to their falling away from the beginning, therefore, enacts the temporal structure of the historicity of being. The project of the Address, as opening-up a future, is at the same time the project of taking-up what has been granted by the Greek beginning. Tragedy is in itself a way of knowing. It is radically distinct from the Christiantheological way of believing, the political theology it historically unfolded, and the causal nexus of creation it affirms. This causal nexus of Christian belief is an essential prerequisite of the laying of the foundations of modernity. The way of knowing of tragedy intimates that the bringing-to-light of what is, is inextricably bound to a withdrawal, or refusal, that permeates all that is. In a text closely associated with Contributions, Heidegger’s Besinnung, the author to some degree grants that the history of being can be experienced as “tragic” in the original Greek and solely ownmost sense (GA 66, 223/197). The key to the tragic understanding of the history of being is the conflictual relation between the granting of the open-

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ness of beings and the refusal and concealment of this openness (the open of being) itself. This relation determines our hermeneutic situation in terms of the primacy of beings (as operational functions) to the exclusion and abandonment of being and its degradation to the most general and emptiest concept. The hermeneutic situation of the Address is the consummation of modernity understood as an epoch in the history of being. Modernity is marked by the assimilation of the Christian-theological understanding of the world (the creation) to the mathematical and technological thinking of early and high modernity. Causaleffective thinking, founded in the objectivity of nature and the self-certain subject, determines this epoch of beingness. The retrieval of the first beginning, in its founding-projecting-open of the ownmost of science, necessarily engages the withdrawal of being inscribed in the mathematical projection and the objectification of nature. The separation of ‘theory’ and ‘practice’ is implicated by the mathematical and socio-technical abstraction from the world of concretely embodied historicity and the projection of a technically managed world. This is what is meant by the ungroundedness, or “rootlessness” of science. This leads us to the second and third allotment of the beginning: the second calls for the retrieval of qewrßa as ™nÝrgeia; the third for the grounding of knowing in the life-world of a people. The power of qewrßa does not lie, Heidegger insists, in “pure contemplation” for its own sake; for in fact, as contemplation, qewrßa responds to the question-worthiness of being in its passionate staying close to beings as such; and this passion for what is enacts “the highest mode of ™nÝrgeia, of man’s ‘being-at-work’” (SU, 109–110/472). What Heidegger calls, in interpretation of Aristotle, the “am-Werke-Seins” of being-human, enacts “contemplative” questioning of being (qewrßa) in the bringing to stand of the worldshaping power of beings. In this sense, ™nÝrgeia is the enactment of the being-inthe-world of Dasein, as Da-sein. To speak in the light of Contributions, the beingat-work of Da-sein in the work, thought, and deeds is the way the truth of be-ing is sheltered in beings, thus to let them spring-forth in their historicity, as granted by the historicity of be-ing : “Historically, a being first emerges out of the truth of being, and truth of be-ing is sheltered in the inabiding of Da-sein” (GA 65, 260/183). The inabiding of the Da in be-ing transforms knowing to enown it to enact the different kinds of possibilities of sheltering of the truth of be-ing in beings (see Contributions, section 152). In the Address, Heidegger’s call for the transformation of the ownmost of science is already conceived in the light of the refusal of being, and the distress of the abandonment of being, which reveals entities in their functionality, as non-beings. The knowing of Dasein’s standing unsheltered in the question-worthiness of being is not cut off from beings, but brings them into the shelter of their own truth (the truth of a being, not the operational power of a function) (GA 65, 274/193). The concept of theory as pure contemplation is conceived in terms of constant presence of an unchanging “essence.” Theory in this sense conceals ecstatic tem-

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porality as the dimension of the projecting-open of an understanding of being. But qewrßa, Heidegger argues, is properly questioning staying-open to being; and as such it exposes itself to the self-concealment of beings in the whole. Knowing as bringing-beings-to-stand, thus to open up a world, is always enacted as the endurance of concealment and its own ultimate powerlessness in the face of fate (SU, 110/473). Knowing has to be won from fate – that is, from the refusal (Verweigerung) of presence. This is already spoken from the crossing to the other beginning, for the experience of refusal which grants this understanding of the first beginning is the experience of the abandonment of being as the refusal of being. “Fate” (Schicksal) imposes the necessity (Notwendigkeit) of a necessary turn (Not-wendigkeit) into the need or distress (Not) of the refusal of being. Nihilism, in the Address, signifies that the abandonment and refusal of being has to be appropriated as fate. In the being-historical context of the refusal of being, the question of the ownmost of science becomes the question of finding a way of knowing of beings such as to bring them back from non-being. But the knowing of beings is grounded as the knowing of the truth-founding historicity of being: “The other beginning experiences the truth of be-ing and inquires into the be-ing of truth in order first to ground the essential swaying of be-ing and to let beings as the true of that originary truth spring forth” (GA 65, 179/126). It is only out of the experience of the history of being, that nihilism can be overcome, and that the temporalizing of beings can be sheltered in the being-at-work of Dasein. Nihilism empowers the universality of beingness as making-present and available; its overcoming must be enacted in the grounding of the belonging-together of be-ing and Da-sein in historicity. The historicity of being-a-people enacts the sheltering of the truth of being. For this reason Heidegger writes that science, for the Greeks, is the “innermost determining center” of their being (Dasein) as a people within the limits of their state (SU, 110/473). Being a people arises out of a way of the questioning of being, as granted by the historicity of being, to found the truth of being. Questioning enacts the projecting-open of a future, of possibilities for being. To suppose that a people already is (as extant being-present) presupposes an object-historical anthropology of being a people. It assumes that to be, means to be an object, and as such it conceals the three dimensional ecstatic unfolding of time. The ecstatic-horizontal structure of Dasein, however, gains its full sense from the historicity of being, which is experienced only out of our own experience of the abandonment (refusal) of being. The reserved power of the beginning, therefore, reveals itself in three related senses: as the overpowering power of fate to which knowing responds; as the being-at-work of knowing in the articulation of beings; and as the grounding of knowing in the earth and world of a people. In the Address, Heidegger describes ownmost knowing as the very determining center of the Dasein of the Greeks, and this is clearly intended as one fundamental characteristic of the first beginning, which the other beginning is called upon to transform and take up for itself. The relation of the Dasein of the Greek beginning to knowing has to be won from the

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deconstruction of metaphysical understanding of being as koinün. For Plato “to be the ‘most general’ [koinün] becomes the essential determination of being itself” (GA 65, 206/144). Only by overcoming this interpretation of beingness can be-ing, in its in-comparable historicity, finitude and uniqueness be founded in Da-sein, and Da-sein become the Da of the selfhood of a people. V. The beginning happens only as leap (GA 65, 229/162). The Sprung expects “nothing from beings immediately”; rather, it “releases belongingness to be-ing in its full essential swaying as enowning [Wesung als Ereignis],” and as such it dares “an initial foray into the domain of being-history” (GA 65, 227/161). The leap turns away from beings, conceived in their ‘actuality,’ substantiality and self-present identity, to the en-ownment of Da-sein to be-ing. This discussion will directly pass over into that of Grounding (die Gründung), with reference to the grounding of selfhood in Da-sein, a problem which is raised in the Leap in terms of beingtoward-death. The question of selfhood is a further development of the question of the Who of being-a-people. Recalling section 56 (Echo), we see that abandonment of being announces itself in (among other ways) the “dissembling of what is ownmost to be-ing”: “uniqueness, seldomness, momentariness, chance and onset, reservedness and freedom preserving and necessity” – all these belong to the “cleavage” or differentiation (Zerklüftung) of be-ing (GA 65, 118/83). They are dissembled by beingness as the emptiest and most common, indifferent concept. Uniqueness, necessity, possibility – all belong to Da-sein – and in being-toward-death itself they attest to the intimacy of the belonging-together of be-ing and the Da of be-ing as the openness of self-sheltering. In section 161 of Contributions, Heidegger writes that the “uniqueness of death in human Da-sein belongs to the most originary determination of Da-sein, namely to be en-owned by be-ing itself in order to ground its truth (openness of self-sheltering)” (GA 65, 283/199). Being-toward-death as thought in Being and Time is taken up into Contributions and integrated into being-historical thinking: “unfolded as essential determination of the truth of Da-sein, [being-towarddeath] shelters within itself two fundamental determinations of the cleavage”: it attests that the Not belongs to being, and it reveals necessity as one cleft of be-ing itself. “In being-toward-death is the collision of necessity and possibility” (GA 65, 282–283/198–199). The modalities of traditional ontology are only pale, ungrounded reflections and dissimulations of the intimacy of be-ing and Da-sein. Beingness, in the epoch of modernity, signifies the progressive empowerment of power in and as the commune (koinün). In Die Geschichte des Seins3 Heidegger 3 Martin Heidegger, Die Geschichte des Seins, GA 69 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1998).

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holds that beingness in this sense empowers itself in the empowerment of uniformity and conformity in all realms of beings, and above all, in the metaphysical ground of beings, the collective, universal, human subject. The interpretation of “communism” that Heidegger offers in this text takes its being-historical point of departure from the political doctrine of that name to show that communism metaphysically understood is empowered by the universality and emptiness of beingness. This is what makes uniformity and conformity as ontic conditions of the political possible, and this is what calls for a single, global humanity as the sole, necessary, and metaphysically equitable form of the human (GA 69, 191–93). In Being and Time, being-toward-death is projected-open “within the essential context of the originary futurality of Dasein,” which is “established as the domain of projecting-open the truth of be-ing itself.” For this reason, being-toward-death is said to be the “highest and utmost corroboration of be-ing.” But this witness of being in Da-sein can only be experienced in “co-grounding Da-sein in the ownedness [Eigentlichkeit] of self-being [des Selbstseins]” (GA 65, 284/199–200). Who is this self? In section 128, Heidegger writes that “man intimates be-ing . . . because be-ing en-owns man to itself – and indeed in such a way that en-ownment first needs something that is its own [ein Sich-eignes], a self whose selfhood man has to sustain in the inabiding, which lets man, standing in Da-sein, become that being which is encountered only in the who-question” (GA 65, 245/173). Selfhood no longer arises in the self-reflective relation of human beings to the self-same and self-present of themselves; it is sustained in being the open of be-ing, thus to shelter this open in art, thought, poetry, and deed (GA 65, 256/180–81). Inabiding is the enactment of Seyn in Da-sein. For the differentiation of be-ing is the “unfolding unto itself of the intimacy of be-ing itself” by which Dasein is enowned (GA 65, 244/172). This unfolding into the Da of Da-sein is set-through with refusal, of which being-toward-death is the highest witness. Inabiding is the Entschlossenheit of abiding in the question-worthiness of be-ing through which alone Da-sein is enowned to be a self. It is within this context of the differentiation of being, of selfhood, and the grounding of the truth of being in beings, that the question of strife (Kampf) and a community of strife has to be understood. Even without recourse to Heidegger’s reference to pülemoò in 1945,4 it is clear that strife is conceived, in the Address, as the differentiating setting-apart through which what is first comes to be. We recall that the University, as a site of knowledge, holds a leadership role in service to “the people in its state.” To be precise, this role is held by the “community of strife” (Kampfgemeinschaft) of teachers and students. The passage in question insists that the relation of teachers and students is one of mutually differentiating

4 Martin Heidegger, “Das Rektorat 1933/34 – Tatsachen und Gedanken (1945)” (GA 16), p. 379; “The Rectorate 1933/34: Facts and Thoughts,” trans. Karsten Harries, Review of Metaphysics, Vol. 38 (March, 1985), pp. 488–89.

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opposition, self-limitation, and self-affirmation. The differentiation that empowers “resolute self-examination [entschlossene Selbstbesinnung] to genuine self-governance” is grounded in the common fundamental attunement of strife as the holding-open of the creative differentiation of self and other (SU 116/479). For who is the “self” spoken of in self-limiting, self-assertion, self-examination, and self-governance? Is this self a subject or collective subject or is it the selfhood of Da-sein? In response to the subjectivistic misunderstanding of Being and Time, Heidegger writes in Beiträge that “one has to refer to the basic determination of understanding as projecting-open, which consists in an opening-up and a throwing and putting oneself out into the open, wherein the one who understands first comes to himself as a self” (GA 65, 259/183). In the Address, attunement to differentiation is the common ground of the being of students and teachers, and this attunement to what is common allows strife to be a creative dialogue of coming-to-oneself. Commonality consists in belonging to being as the open “wherein the one who understands first comes to himself as a self.” Each belongs to himself or herself in belonging to the open, thus to ground the truth of being in beings, and to shelter beings in being. Passing from Being and Time to Contributions, the turning (Kehre) which enowns Da-sein lies in experiencing “the thrower of the projecting-open as thrownthrower.” Understanding as projecting-open is thrown, and comes into the open in the “midst of beings that are opened up – as rooted in the earth and rising in a world” (GA 65, 259/183). This already points to the historicity of Dasein and therefore to the Mit-dasein of being-a-people. Earth and embodiment, as ways of knowing, also arise out of the differentiating strife of earth and world. The Address accords, in respect to the question of ‘blood’ and life, with section 252 of Contributions, which holds that all that pertains to ‘life’ and the body, belongs to the earth, and the earth in its strife with world, to historicity. In the Address, the beingthrown-thrower of being-a-people comes to word as Schicksal and in the decisions which fate demands. The crossing, as the relation of the first to the other beginning, is the fundamental differentiation which necessitates the strife of earth and world in response to being as presence as the grant of the first beginning. Not only are earth and world, each in its own, beset by the strife of unconcealment and sheltering refusal, but this strife permeates the relation of the two. The ‘body’ in its attuned historicity is enowned by the ‘polemical’ relation of earth and world, and therefore at odds with every ‘biological’ making-present and objectification of the human animal. Philosophy as knowing-awareness of the passage into the other beginning, that is, knowing from mindfulness, is never “of the people” in the sense of an extant collective being. Rather, philosophy “of a people is that which makes a people into a people of a philosophy, which historically founds the people in its Da-sein, and which prevails upon a people to become guardians of the truth of be-ing” (GA 65, 43/30). Being-a-people arises out of this guardianship, understood as inabiding in Da-sein to shelter truth in beings (GA 65, 315/221). Inabiding intimates the trans-

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formation of the representational thinking of the universal subject into the Da of be-ing, that is, the grounding of the historicity of be-ing in the historicity of being-a-people. For the sheltering of the truth of be-ing in beings is always and only the work and the mission of this or that particular people, not of ‘humanity in general.’ The concept and the project of humanity in general can only be the universal it is on the ground of an understanding of the generality and universality of beingness. This destiny of beingness, empowering an ever more pervasive and alldetermining normalization and making-the-same of all peoples, empowers the being-present of the human as the available stock of the securing and enhancement of life. This ahistorical global population can never become historical (geschichtlich) by way of its own self-representational efforts. There is no direct road from “man” as the empowered, ahistorical subject of the universal (koinün) to be-ing – the way passes through Da-sein. For historical human being is en-owned to beinghistorical out of its belongingness to be-ing; but “selfhood is the ground for belongingness to be-ing,” and selfhood is the enownment of Da-sein. The ahistorical collective subject of the global-universal has to be displaced (ver-rückt) into the truth of being (the Da) so that the human may first become Who (not What) it is (GA 65, 317/223). Consequently, it “ is only from Da-sein that what is ownmost to a people can be grasped” and not from the “extension of the ‘liberal’ thought of the ‘I’ and of the economic idea of the preservation of ‘life’” (GA 65, 319/224). Being-a-people as founded in Da-sein is called upon to light up the strife of earth and world: to save the one from materiality (organism and mechanism), and the other from abstraction; both are founded in the ahistoricial universality of beingness (see section 245). This strife shelters the truth of be-ing in work and deed, in thought and sacrifice (GA 65, 391/273). The entity in its functional-non-being must be given shelter in the openness of Da-sein as the thrown-thrower of be-ing, and only as such can the historicity of be-ing as the unique, unfamiliar and incomparable be allotted to a people.

Conclusion In Part VI of Beiträge zur Philosophie, “Die Zu-kunftigen” (“The Ones to Come”), Heidegger writes: “Our hour is the epoch of going-under” (GA 65, 397/ 278). In conclusion, I will briefly consider what this might mean in relation to what is formally indicated in the Address. As section 76 of Contributions makes very clear, little can be expected of the university considered as a site of mindfulness of the ownmost of science and the gathering of a people: in accordance with the logic of research it functions as the institutionalization of uprootedness, that is, of ahistoricity, and is therefore incapable, as an institution, of offering the kind of leadership Heidegger envisioned. National Socialism could not, as Heidegger assumed in the Address of 1933, help to bring about a reversal of the tendency toward the deracination of knowledge and

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the socio-technical conception of the being of the people. Reading both texts from the perspective of contemporary globalization, the socio-technical research function of the university is all the more evident. The traditional European nation state, and its foundation in ethnic and cultural identity, which Heidegger sought to overcome to found being-a-people in Dasein, is indeed disintegrating, but in the direction of the formation of a planetary subject. This is in accordance with the consummation of beingness, in the sense of the formation of the universal, ahistorical subject of global technology. These processes confirm what Heidegger had anticipated in 1933: that appeals to ‘culture’ to ‘values,’ and to the tradition of Christianity are powerless in the confrontation with nihilism. I have argued that the question of the relation of being-a-people and the ownmost of science arises, in the Address, in response to the abandonment and oblivion of being which empowers planetary politics in the ontic sense. The planetary is founded in beingness as the ahistorical, un-differentiated universal of a functional world order. In response to the question of whether or not a gathering of the people shall affirm the “ownmost of the German university,” Heidegger concedes that we can content ourselves with a cosmetic re-arrangement of what already is. But in reply he evokes the spectre of the collapse of “the spiritual strength of the West” and its descent into “confusion” and “madness” (SU, 117/479–80). This is spoken to the hermeneutic situation of 1933. If it is true, as I have suggested, that this situation is politically defined by the incipient globalism of international communism, and international liberal-capitalism, and if a version of globalism constitutes our own situation in the history of being, then these words are still spoken to us, precisely as subjects of the universal and the operational-functional understanding of being it implicates. Yet going-under (Untergang) is not the story of cultural decline: it is the saga of the refusal (Verweigerung) of being. All that pertains to cultural decline is “not ownmost to going-under,” but “an abating, a no-longer-being-able-to-do, ceasing” (GA 65, 397/278). What is not-ownmost in this sense consists in the insistence on itself, and in our epoch it consists in the insistence on being the global subject of the universal. In its insistence on itself as national subject, the collective subject already empowers the enhancement of the subject, and as such empowers a universal human subject. In the will to deconstruct the national-ethnic subject – as propagated by Marxism – the universal subject is affirmed. Everything circles around the self-certain human subject. But what Heidegger understands by being-a-people is something other: a “people is only a people when it receives its history as apportioned in the finding of its god – that god who pressures the people to go beyond itself . . . What is ownmost to a people is grounded in the historicity of those who belong to themselves out of belongingness to god” (GA 65, 398–99/279). What going-under means, therefore, is “going along the path of the reticent preparing for those who are to come, for the moment, and for the site, in all of which the decision of the arrival and staying-away of the god falls” (GA 65, 397/278).

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All that has been advanced, therefore, in this essay, in respect to questioning staying open to being, and to the question of the Who of being-a-people, has to be placed under the sign of the question of the god(s). In the Address, this question is muted: it arises only by indirection, and this in two respects. The first is evoked by the nihilist destiny of Christian theology, as the historical ground of preparation of causal-effectual thinking; the second by reference to Greek tragedy, which in itself, as tragedy, calls for mindfulness of the first beginning and of an other experience of the divine. Neither aspect is unfolded in the Address, and considering its audience and occasion, it is hard to see how it could have been. The Address predates the crucial Hölderlin lectures of 19345; but this speaks neither for nor against the proposition that the Address already thinks being-a-people in terms of the gods, and both in terms of being. Nonetheless, in posing the question of being-a-people in relation to the ownmost of science, and both in relation to the Greek beginning, the question of the divine is implicated, even if it is left unsaid in those terms. It is implicated by way of Greek tragedy as the pülemoò of gods and humans. It is implicated by Christianity as the event of cultural-political flight of the god. If this is so, then the Address bears witness to going-under, as well as to the crossing into the other beginning. This is in fact appropriate, because the two belong together. Regarded as a set of formal indications of the crossing to an other beginning, the Address can still speak to us today. Undoubtedly there are object-historical aspects of language use which tie the text to its immediate context. Far more significant, however, in the philosophical terms of the closure of modernity and the inception of the global, is the unity of thought and questioning of the Address: the thrust of questioning is to shift everything onto the ground of Da-sein as the passage into the other beginning. In this sense, the text enacts going-under as understood in Contributions: “Those who are going-under in the essential sense are those who are suffused with what is coming (what is futural) and sacrifice themselves to it as its future invisible ground. They are the inabiding ones who ceaselessly expose themselves to questioning” (GA 65, 397/278).

5 Martin Heidegger, Hölderlins Hymnen ‘Germanien’ und ‘Der Rhein’ GA 39 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1980).

Heidegger und das Politische Zum „Rechtsphilosophie“-Seminar Peter Trawny I. Einleitung. Zum philosophischen Kontext des „Rechtsphilosophie“-Seminars Hegels „Leitfaden zu den Vorlesungen [. . .] über die Philosophie des Rechts“1 ist nicht nur der einzige Text aus dem Kanon der politischen Philosophie, den Heidegger zur Grundlage einer Lehrveranstaltung gemacht hat. Es ist sogar der einzige Text politischer Philosophie überhaupt, der im Gesamtwerk berücksichtigt wurde.2 Das wirft ein besonderes Licht auf das Manuskript jener Übung, die Heidegger „für Anfänger“3 im Wintersemester 1934/35 an der Freiburger Universität abgehalten hat. Der Anlass, ein solches Seminar zu veranstalten, liegt allem Anschein nach auf der Hand. Heidegger hatte sich 1933 als Nationalsozialist zu erkennen gegeben. So ist das Seminar als „Kronzeugnis“ dieser politischen Gesinnung gedeutet worden.4 Und doch trat der Philosoph 1934 vom Rektorat jener Universität, d.h. von der 1 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts. Auf der Grundlage der Werke von 1832–1845 neu edierte Ausgabe hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1971, p. 11. 2 Aus Platons „Politeia“ hat Heidegger lediglich das „Höhlengleichnis“ ausführlicher behandelt, aus der „Politeia“ des Aristoteles im Grunde nur die Passage über das zÃw= on lügon æxon. 3 Martin Heidegger, Seminare Hegel – Schelling (GA 86), p. 95. Auf das Seminar wurde zuerst von Jeffrey Andrew Barash im letzten Jahrzehnt des Zwanzigsten Jahrhunderts hingewiesen in seinem Aufsatz „Martin Heidegger in the Perspective of the 20th Century“. In: Journal of Modern History, 64, Nr. 1, 1992, pp. 52–78. Barash und der im Weiteren häufiger genannte Emmanuel Faye kannten das Manuskript der Übung nicht. Alles, was sie sagen, bezieht sich auf die Mitschriften entweder von Wilhelm Hallwachs oder Siegfried Bröse. 4 Diesem Anschein folgt vor allem Emmanuel Faye, Heidegger. Die Einführung des Nationalsozialismus in die Philosophie. Im Umkreis der unveröffentlichten Seminare zwischen 1933 und 1935. Berlin: Matthes & Seitz, 2009, pp. 279–319. Vgl. dazu Heidegger à plus forte raison. Paris: Librairie Arthème Fayard, 2007. Um Fayes Text gerecht zu werden, ist es unverzichtbar, den ersten Absatz der Vorbemerkung zur Kenntnis zu nehmen. Dort konstatiert er, dass eine „Schlacht“, „langwieriger und unterschwelliger“ als ein „Weltkrieg“, stattfinde, „bei der die Zukunft der Menschheit auf dem Spiel steht“ (11).

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institutionellen Organisation dieser Gesinnung, wenn auch noch nicht von ihr selbst, zurück.5 Nach eigenem Bekunden hatte er sich bereits in dieser Zeit von der vorgegebenen Parteilinie entfernt: „Seit April 1934 lebte ich außerhalb der Universität insofern, als ich mich um die ,Vorgänge‘ nicht mehr kümmerte, sondern nur das Nötigste der Lehrverpflichtung nach meinen Kräften zu erfüllen versuchte.“6 Da ist es bemerkenswert, dass Heidegger noch am Ende desselben Jahres ein Seminar mit einer deutlich politischen Stoßrichtung veranstaltete. Im selben Semester hielt Heidegger seine Vorlesung über Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“. Die Dichtung war bereits als späterer Weg in die Verwindung der Metaphysik erschienen. In der Vorlesung nimmt Heidegger auf das Seminar Bezug. Die „Wirklichkeit des Geistes“ „in der Geschichte“ sei für Hegel „der Staat, und dieser kann nur sein, was er sein muß, wenn er von der unendlichen Kraft des unendlichen Geistes durcherrscht und getragen“7 werde. Hegel könne so nur denken, weil seine Philosophie „von einem neuen, schöpferisch wiederholenden Vollzug der Urgedanken Heraklits“ „befeuert“ werde. Zugleich werde „die ganze inzwischen abgelaufene Geschichte des Weltgeistes in den ,Fluß‘ dieses Denkens einbegriffen und in seinen wesentlichen Stufen unterschieden“. Die Hinweise sind bedeutsam. Hegel selber hatte betont, dass es keinen Satz des Heraklit gebe, „den ich nicht in meine Logik aufgenommen“8 habe. Die seinsgeschichtliche Ortung seines Denkens wird im Seminar wiederholt. Es sei die „Vollendung der abendländischen Philosophie“ (95). Heraklits Denken aber, das auch im „Rechtsphilosophie“-Seminar sehr anwesend ist, gehört zu ihrem Anfang. Jedenfalls lenkte Heidegger im Winter 1934/35 seine Aufmerksamkeit auf den „Staat“. Dass er zur selben Zeit über die besagten Hölderlin-Hymnen las, scheint diese Entscheidung zu bestätigen. In der Vorlesung spricht der Philosoph zu Beginn von „unserem Vaterland Germanien“. Das sei „am meisten verboten, entzogen der Eile des Alltags und dem Lärmen des Betriebs“. Es sei „das Höchste und daher Schwerste, das Letzte, weil im Grunde das Erste – der verschwiegene Ursprung“. (4) Gewiss, das „Vaterland“ ist nicht der Staat. Es geht nicht nur über diesen hinaus. Es ist, zumal für Hölderlin, anderer Natur. Und doch scheint für Und inmitten dieser „Schlacht“ die „Gesamtausgabe“, die „weltweit die Grundlagen des Nationalsozialismus im Denken“ (14) verbreite. 5 Vgl. Heideggers Brief an Kurt Bauch vom 7. Februar 1935. Martin Heidegger/Kurt Bauch, Briefwechsel 1932–1975. Hrsg. von Almuth Heidegger. Freiburg u. München: Karl Alber Verlag, 2010, p. 17–18. Die Loslösung von der Idee eines politischen Umbruchs, der philosophisch gestaltet werden könnte, ging langsamer vor sich als die Erkenntnis, dass die offizielle Politik einen solchen Umbruch nicht erstrebte. 6 Martin Heidegger, „Tatsachen und Gedanken“. In: Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (GA 16), p. 389. 7 Martin Heidegger, Hölderlins Hymen „Germanien“ und „Der Rhein“ (GA 39), p. 133. 8 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie I. Werke 18, p. 320.

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Heidegger das „Volk“ dieses „Vaterlandes“ der Verfassung in einen Staat zu bedürfen. So gesehen wären die Hölderlin-Vorlesung und das Hegel-Seminar aufeinander abgestimmt. Wäre also keiner weiteren Frage mehr bedürftig, dass Heidegger im Winter 34/ 35 sein in der Rektorats-Rede dargestelltes politisches Programm zur Neugestaltung der Universität fortgesetzt hätte, dann könnte diese Fortsetzung als Zusammenspiel von Hegel-Seminar und Hölderlin-Vorlesung ausgelegt werden. Doch dem widerspricht die Vorlesung aus dem Sommersemester 1933 über die „Grundfrage der Philosophie“. Dabei kann sie dazu dienen, Heideggers Parteinahme für den Nationalsozialismus zu belegen. So heißt es bereits ganz am Anfang: „Das deutsche Volk im Ganzen kommt zu sich selbst, d.h. findet seine Führung. In dieser Führung schafft das zu sich selbst gekommene Volk seinen Staat.“9 Von da aus läge ein Übergang zu Hegels „Rechtsphilosophie“ bzw. zu ihren Paragraphen über den Staat nahe. Doch die Vorlesung nimmt einen Verlauf, der diesen „Vorgriff“10 der Auslegung durchkreuzt. Denn unmittelbar nach den Eröffnungssätzen kommt Heidegger darauf zu sprechen, dass die „Grundfrage der Philosophie“ nur „mit ihrem Anfang entschieden“ (GA 36/37, 5) werden könne. Über den „Anfang der abendländischen Philosophie“ hatte Heidegger im Sommersemester 1932 gelesen. In dieser Vorlesung wird im Rahmen einer Anaximander- und Parmenides-Auslegung zum ersten Mal die Unterscheidung zwischen einem „ersten Anfang“ und einem „Anfang“, mit dem „Künftige vielleicht wieder [. . .] anfangen können“11, dargestellt. Es gibt dabei, anders als in der Vorlesung aus dem Sommer 1933, keine direkten politischen Bezugnahmen. In ihr spinnt Heidegger jedoch den Faden weiter: „Der Anfang ist noch und besteht als ferne Verfügung, die unserem abendländischen Schicksal weit vorausgreift und das deutsche Geschick an sich kettet.“ (GA 36/37, 6) Der „Anfang“ wird politisiert und auf die aktuelle historische Lage bezogen. Aber Hegel ist nicht der Philosoph des „Anfangs“. Sein Denken, so heißt es in der Vorlesung, sei „einmal nach rückwärts die Vollendung der Geschichte der abendländischen Philosophie“. „Nach vorwärts“ sei sie „unmittelbar und mittelbar der Ausgang für die Gegnerschaft“ (15) Kierkegaards und Nietzsches. Demgemäß sei die „Grundfrage der Philosophie“ in der geschichtlichen Situation „unseres geistig volklichen Schicksals“ (14) nicht einfach in einer Übernahme Hegel’scher Gedanken zu finden, sondern in einer „geschichtlichen Auseinandersetzung“ mit ihnen. Mit anderen Worten: wenn es schon um einen politisch-

Martin Heidegger, Sein und Wahrheit (GA 36/37), p. 3. Vgl. GA 16, p. 200 oder grundlegender Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (GA 61), p. 62. 11 Martin Heidegger, Der Anfang der abendländischen Philosophie. Auslegung des Anaximander und Parmenides (GA 35), erscheint 2011. 9

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geschichtlichen Aufbruch gehe, dann nicht in einer Anlehnung an Hegel, sondern in einer „Auseinandersetzung“, die ihn als Vollender und d.h. als Ende denkt. Die „Vollendung der Geschichte der abendländischen Philosophie“ im Blick hebt Heidegger in der Vorlesung vom Sommer 1933 zwei „bestimmende Mächte der abendländischen, insbesondere der neuzeitlichen Metaphysik“(69) hervor. Es handelt sich um die „christlich-gläubige Weltbetrachtung“ und „das Mathematische“. Hegels Denken nimmt diese beiden „Mächte“ in sich auf, ja, verkörpert sie in ihrer vollendeten Form: „Hegels Metaphysik ist Theo-Logik [. . .].“ (70)12, lautet Heideggers entschiedenes Resümee. Die Vollendung der abendländischen Philosophie sei eine „Theo-Logik“, ein Denken also, in dem Christentum und mathematische Vernunft in einem systematischen Aufriss der Philosophie sich vereinen. Ungefähr zwanzig Jahre später wird Heidegger in Bezug auf Hegel die „onto-theologische Verfassung der Metaphysik“ erörtern.13 In derselben Vorlesung findet sich auch ein Hinweis auf Hegels Rechtsphilosophie. Der Philosoph habe Heidelberg in Richtung Berlin verlassen, weil „die Staatsphilosophie fertig sei“ (19). Er hoffe auf politische Wirksamkeit, am bloßen Dozieren habe er keinen Geschmack. Und weiter: „Seine Philosophie gewann einen höchst merkwürdigen Einfluß auf die Staatsgesinnung.“ Heidegger verweist auf zwei Briefe, die Hegel am selben Tag, dem 21. April 1818, sowohl an den engeren Senat der Universität Heidelberg als auch an das badische Innenministerium adressierte. In beiden Briefen steht nichts von einer „Staatsphilosophie“.14 Hegel gibt lediglich der Hoffnung Ausdruck, zu einer „andern Tätigkeit übergeben und gebraucht werden zu können“. Was den „merkwürdigen Einfluß auf die Staatsgesinnung“ betrifft, denkt Heidegger wahrscheinlich an Hegels Verhältnis zum Freiherrn vom Stein zum Altenstein, den in den Verhandlungen für Hegels Wechsel von Heidelberg nach Berlin 12 Was übrigens Hegel unter „Metaphysik“ versteht, lässt sich einer fragmentarischen Ausarbeitung der „Philosophie des Geistes“ ungefähr aus dem Jahre 1822 entnehmen: „Die Philosophie des Geistes kann weder empirisch noch metaphysisch sein, sondern hat den Begriff des Geistes in seiner immanenten, notwendigen Entwicklung aus sich selbst zu einem System seiner Tätigkeit zu betrachten.“ Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Berliner Schriften 1818–1831. Werke 11, p. 524. Das Metaphysische wird also dem Empirischen entgegengesetzt und bleibt daher einseitig und unvermittelt. Das spekulative Denken kann diesen Gegensatz nicht anerkennen. 13 Faye schreibt dazu: „Er benutzt sie [die Rechtsphilosophie] zu ihr vollkommen fremden Zwecken, denn auf dem Spiel steht nichts anderes als die Langlebigkeit des totalen und völkischen Staates im Zeichen des Nationalsozialismus. Letztlich aber ist die gesamte Philosophie vor den nationalsozialistischen Karren gespannt, nicht nur weil Heidegger behauptet, dass in Hegel die gesamte abendländische Philosophie aufgehoben ist [. . .].“ Heidegger, p. 283 Diese Deutung missversteht Heideggers Betonung des „Vollendungs“-Charakters der Hegel’schen Philosophie. Vgl. auch Martin Heidegger, „Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik“. In: Identität und Differenz (GA 11), pp. 51–80. 14 Vgl. Briefe von und an Hegel. Hrsg. von Johannes Hoffmeister. Bd. II: 1813–1822. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 3/1969, Briefe 334 u. 335.

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verantwortlichen Minister. In diesem Kontext ist Hegels akademische Veränderung als ein Vorgriff auf die restaurativen Karlsbader Beschlüsse (1819) interpretiert worden. Hegels in der Rechtsphilosophie angesetzten polemischen Äußerungen über Jakob Friedrich Fries, der 1817 auf dem als revolutionär (miss)verstandenen Wartburgfest eine Rede gehalten hatte, konnte in diese Richtung verstanden werden. In Wirklichkeit waren die Gründe für Hegels Wechsel nach Berlin allerdings eher wissenschaftlicher Natur. Dass der Philosoph dann auch eine politische Rolle spielen sollte, war nicht vorauszusehen.15 Heidegger selber hatte 1930 und 1933 zwei Rufe nach Berlin und einen nach München abgelehnt. Sie hätten ihm institutionell ganz andere politische Möglichkeiten geboten. In Bezug auf München erwähnt er in einem Brief vom Herbst 1933 an Elisabeth Blochmann die Möglichkeit, „an Hitler heranzukommen u. dgl.“16. Anders als Hegel ist Heidegger dem Ruf in die „Hauptstadt“ nicht gefolgt. Er wollte seine politischen Absichten vom übersichtlichen Freiburg aus verwirklichen. Doch all das fand vor der Niederlegung aller institutionell-organisatorischen Pläne im Rektorat statt. Im Winter 1934/35 hatte Heidegger keine universitätspolitischen Mittel mehr, „Einfluß auf die Staatsgesinnung“ zu nehmen.17 Im Sommer 1933, inmitten der Zeit des Rektorats also, hatte Heidegger Hegels Denken als die „Vollendung der Geschichte der abendländischen Philosophie“ und so als „Theo-Logik“ charakterisiert, während er den „Anfang der abendländischen Philosophie“ nachgerade beschwor. Jene Worte über Hegels „merkwürdigen Einfluß auf die Staatsgesinnung“ klingen nicht negativ, aber zweideutig. Daraus ist zu schließen, dass Heidegger im Seminar aus dem Winter 1934/35 keine politische Aktualisierung von Hegels Rechtsphilosophie anstrebte. Der „Vorgriff“ war in der Tat ein anderer. In einer Aufzeichnung mit der Überschrift „Hegel und wir !“ stellt Heidegger klar, dass der Text „weder künstlich zurecht[zu]biegen“, „noch mit unwissendem Geschimpfe zurück[zu]weisen“ sei. Vielmehr gehe es „von Grund aus“ um eine „Überwindung“. Diese bestehe in einer „Auseinandersetzung mit Antike – Christentum“, eben mit Hegels Denken als der Einheit von Theologie und Mathematik, und einem „Vorgriff in die Zukunft“18. Heidegger hat in dieser Zeit das Thema von „Anfang“ und „Überwindung“ mit der Wendung vom „Aufhören mit ,der Philosophie‘“19 in Verbindung gebracht. 15 Vgl. Hegel in Berlin. Preußische Kulturpolitik und idealistische Ästhetik. Zum 150. Todestag des Philosophen. Hrsg. von Otto Pöggeler. Berlin: Staatsbibliothek Preußischer Kulturbesitz, 1981, p. 33–36. 16 Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918–1969. Hrsg. von Joachim W. Storck. Marbach am Neckar: Deutsche Schillergesellschaft, 2/1990, p. 74. 17 Faye meint: „Heidegger scheint sich [. . .] in der Tat mit Hegel zu identifizieren.“ Heidegger, p. 281. Eine solche Interpretation streicht jegliche hermeneutische Komplexität durch. Wie hätte sich Heidegger mit einem Philosophen „identifizieren“ können, dessen Denken er gerade noch als „Theo-Logik“ bezeichnet hatte? 18 GA 86, p. 112. 19 GA 36/37, pp. 274–275 sowie auch GA 35.

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Der „Wille zur Ursprünglichkeit, zur ursprünglichen Grundlegung, zur Vereinfachung, zum Ab-bau“ seien „alles Versuche des Aufhörens“. Freilich versteht Heidegger das „Aufhören“ auch als „Auf-hören“, d.h. als ein Aufhorchen und so „Um- und Hinwenden“ zum Ursprung. Die „Überwindung“ als „Aufhören“ – einer von vielen Versuchen, den Gedanken einer geschichtlich neuen und anderen Begründung der Philosophie zu fassen. Gewiss, damit ist geklärt, was Heidegger im Allgemeinen mit seinen HegelAuslegungen bezweckte. Es ging eben um eine Überwindung der nach Heidegger in sich erstarrten Philosophie – und nicht um die Realisierung eines politischen Programms. Nicht geklärt aber ist damit, warum Heidegger im Winter 1934/35 ausgerechnet Hegels politische Philosophie thematisierte. Dass der Philosoph sich dem Text der „Rechtsphilosophie“ zuwendete, legt die Vermutung nahe, dass er sein Projekt einer Überwindung der an ihr Ende gekommenen Philosophie mit der konkreten politischen Situation zu verbinden versuchte. Im Aufbruch des neuen nationalsozialistischen Staates sah Heidegger (zunächst) das Anzeichen für eine Wende im Ganzen, nicht nur eine bloß politische Umwälzung, sondern eine „Revolution der Gesinnungen und Vorstellungsarten“ (Hölderlin) schlechthin. Dieser Aspekt der politischen Situation zog Heidegger an. Darum war er auch bereit, auf bestimmte akute Diskurslagen einzugehen. So las er aufmerksam den Ende 1932 erschienenen einflussreichen Essay Ernst Jüngers „Der Arbeiter“, um im November 1933 in einer Immatrikulations-Rede den „deutschen Studenten als Arbeiter“20 zu charakterisieren. Offenbar erkannte Heidegger in jener Zeit in Jüngers wortmächtigem Vorstoß eine gewisse Anschlussmöglichkeit. Eine andere unmittelbare Herausforderung bot sich in den Texten Carl Schmitts. Im Jahre 1933 war der knappe Aufsatz „Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit“ erschienen. Schmitt hatte hier zu bedenken gegeben, dass „an diesem 30. Januar der Hegelische Beamtenstaat des 19. Jahrhunderts“ „durch eine andere Staatskonstruktion ersetzt worden“21 sei. Und rhetorisch setzt er hinzu: „An diesem Tage ist demnach, so kann man sagen, ,Hegel gestorben‘.“ Freilich wird sogleich relativiert. Das meine aber nicht, „daß das große Werk des deutschen Staatsphilosophen bedeutungslos geworden“ sei. Mehr noch: „Was an Hegels mächtigem Geistesbau überzeitlich groß und deutsch ist, bleibt auch in der neuen Gestalt weiter wirksam.“ Schmitt hatte Hegel gerade noch in der Neuauflage des „Begriffs des Politischen“ ausdrücklich gelobt.22

20 GA 16, pp. 198–208. Vgl. dazu auch meinen Aufsatz „Was ist ,Deutschland‘?“ – Ernst Jüngers Bedeutung für Martin Heideggers Stellung zum Nationalsozialismus. In: Heidegger-Jahrbuch 5. Heidegger und der Nationalsozialismus. Interpretationen, 2009, pp. 209–234. 21 Carl Schmitt, Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit. Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 1933, p. 32. 22 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Hamburg: Hanseatische Verlagsanstalt, 3/ 1933, pp. 43–44: „Trotzdem bleibt Hegel überall im größten Sinne politisch.“ Vgl. Rein-

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Heidegger hörte vor allem die Worte vom Tode Hegels: „Am 30.I.33 ist ,Hegel gestorben‘ – nein! er hat noch gar nicht ,gelebt‘! – da ist er erst lebendig geworden – so wie Geschichte eben lebendig wird bzw. stirbt.“23 Wenn man „Hegel staatsphilosophisch als Metaphysik des Beamtenstaates“ nehme, dann werde „alles unsinnig“. Eine bloße „Erneuerung“ der Hegel’schen Rechtsphilosophie sei aber unmöglich. So antwortet Heidegger auf Schmitts rhetorische Pointe. Aber es mag noch mehr gewesen sein in Schmitts Schrift, das den Philosophen interessierte. Allein die schon im Titel genannte „Dreigliederung der politischen Einheit“ in Staat, Partei und Volk hat zu denken gegeben. Auch berührt das, was Schmitt über die „grundlegende Bedeutung des Führergedankens“24 schreibt, Heideggers eigene politische Themata. Damit wäre in der Auslegung von Heideggers „Rechtsphilosophie“-Seminar eine These aufgeschlagen. Heideggers Hegel-Auslegung war im Allgemeinen von dem hermeneutischen „Vorgriff“ bestimmt, in der „Auseinandersetzung“ mit Hegel eine „Überwindung“ der „abendländischen Philosophie“ zu eröffnen. Im Besonderen aber verknüpfte er diesen „Vorgriff“ mit der konkreten politischen Situation, was sich mithin in der Auswahl des Textes, in der Auslegung von Hegels „Rechtsphilosophie“ niederschlägt. Deshalb könnte sich für Heidegger in der Tat nahegelegt haben, seine Hölderlin-Vorlesung mit der Interpretation dieses Textes zu begleiten. Außerdem konnte er sich durch Jünger und noch mehr durch Schmitt herausgefordert fühlen, auf die konkrete politische Situation philosophisch einzugehen. Auch dazu bot sich eine Auslegung von Hegels politischer Philosophie an. Ja, im Grunde bot es sich an, im Durchgang durch diese Auslegung eine eigene Position im politisch-philosophischen Diskurs des beginnenden Nationalsozialismus aufzubauen. Zu dieser Vermutung gibt es einen Anlass. Am Ende des Seminar-Manuskripts befinden sich Ausführungen, die der Philosoph unter der Überschrift „Grundsätzliches zur Staatslehre“ bündelte. Diese Aufzeichnungen gehen über die reine Hegel-Interpretation hinaus. Sie scheinen einen eigenen Ansatz zur politischen Philosophie bzw. zur Philosophie des Politischen darzustellen. Hegels „Rechtsphilosophie“ bot also jenen Ausgangspunkt, von dem aus Heidegger sich konkret nicht nur auf Schmitt einlassen konnte. Vielmehr zeigen diese Notizen, inwiefern Heidegger u. a. in einer Transformation daseinsanalytischer Begriffe die politische Dimension jener Zeit philosophisch zu erobern versuchte. Eine Betrachtung von Heideggers Hegel-Seminar im Winter 1934/35 muss diese Aufzeichnungen besonders berücksichtigen.

hard Mehring, Pathetisches Denken. Carl Schmitts Denkweg am Leitfaden Hegels. Berlin: Duncker & Humblot, 1989. 23 GA 86, p. 85. 24 Schmitt, Staat, Bewegung, Volk, p. 36.

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Wenn hier von einer Philosophie des Politischen die Rede ist, dann muss kurz darauf hingewiesen werden, dass dieser Begriff von Heidegger im Seminar immer wieder angesteuert wird. Hegel kennt das substantivierte Adjektiv noch nicht. Die Karriere des Begriffs ist ohne Zweifel mit Carl Schmitt verbunden. Man entdecke „jetzt plötzlich überall das ,Politische‘ “25, schreibt Heidegger noch im Sommer 1942, während Schmitts „Begriff des Politischen“ bereits 1927 erschien. Inzwischen hat der Begriff des Politischen in seiner Differenz zur Politik der politischen Philosophie neue Denkräume eröffnet.26 Mit dieser Vorklärung und jener Interpretations-These ist die weitere Vorgehensweise verdeutlicht. Der nächste Schritt wird über Art, Inhalt und Verlauf des Seminars verständigen. Dann wird auf Heideggers eigene Ansätze zu einer Philosophie des Politischen in Auseinandersetzung mit Hegel und Schmitt einzugehen sein. Schließlich wird gezeigt, inwiefern Heidegger in seinem späteren Denken noch einmal auf die Frage nach dem Politischen eingeht und dabei seine frühere Position aus dem Winter 1934/35 hinter sich lässt. Der vorliegende Aufsatz will vorzüglich keine historische Detallierung einer ohnehin bereits historisch sehr detailliert erforschten Phase von Heideggers Denken liefern.27 Er soll im Verlauf einer philosophischen Rekonstruktion einen Zugang zum Verständnis des „Rechtsphilosophie“-Seminars öffnen. II. Inhalt und Verlauf des Seminars Heideggers Interpretation von Hegels „Rechtsphilosophie“ ist ein in acht Sitzungen abgehaltenes Seminar „für Anfänger“. In dieser Bestimmung verbindet sich eine didaktisch-akademische Absicht mit einer didaktisch-politischen. Die didaktisch-akademische Absicht dient der Einführung in Hegels Denken überhaupt, die didaktisch-politische der philosophischen Vorbereitung auf die neue geschichtliche Situation. Die didaktisch-akademische Einstellung wiederum hat vorbereitenden Charakter für die didaktisch-politische. Hat die Philosophie eine besondere Didaktik, so kann diese nur in der Einheit des Akademischen und Politischen bestehen.28 Für das Seminar werde „nichts vorausgesetzt“. „Philosophiekenntnisse“, die „irgendwoher angelesen und aufgeschnappt“ worden seien, seien „zuhause [zu] lassen“. „Positiv“ sei „der Wille zu einem echten Wissen“ mitzubringen. Diesen „Willen“ möchte Heidegger auf eine „Philosophische Besinnung [. . .] vom Staat“

Martin Heidegger, Hölderlins Hymne „Der Ister“ (GA 53), p. 98. Vgl. Oliver Marchart, Die politische Differenz. Berlin: Suhrkamp Verlag, 2010. 27 Zuletzt Holger Zaborowski, Eine Frage von Irre und Schuld? Martin Heidegger und der Nationalsozialismus. Frankfurt am Main: S. Fischer Verlag, 2010. 28 Heidegger hat nie gemeint, man brauche Studenten und Studentinnen der Philosophie bloß akademisch, d.h. nur wissenschaftlich zu belehren. Vgl. Martin Heidegger, Einleitung in die Philosophie (GA 27). 25 26

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lenken. Das sei zwar ein „reichlich Veraltetes Unternehmen“, stamme aber aus dem „Glauben, daß unser Volk auch noch nach 50 Jahren dasein“ müsse. Der „Anfänger“ soll demnach alles Vorwissen ablegen, um in einer konkreten politischen Situation die „Grundfrage nach dem Staat: wohin – woher?“29 von Anfang an neu und anders zu stellen. Es geht also nicht um die akademische Ausbildung von „Erstsemestlern“, sondern um „die Züchtung für die Zukunft“ (128). „Züchtung“ meint dabei „Erziehung“, von der Heidegger behauptet, dass eine solche stets „,politisch‘ “ sei, „d.h. das Dasein des Staates mitgründend und entfaltend und erhaltend“. Zu erziehen nämlich sei „das Volk zum Staat und erst dadurch wird es Volk“ (177). Das „Politische“ aber sei „jene ursprüngliche Verfassung und Gesinnung entspringen lassende Einheit“ (176). Ich werde darauf zurückkommen. Der Verbindung des didaktisch-akademischen und -politischen Charakters in der Seminarorientierung entsprach in den ersten Jahren nach 1933 offenbar eine eigentümliche akademische Situation. Jedenfalls dokumentiert nicht nur das erste Protokoll des Seminars „Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“ aus dem Wintersemester 1933/34, inwiefern das Eindringen politischer Gesichtspunkte in den Seminaren daselbst eine besondere Atmosphäre erzeugte.30 Im Seminar über Hegels Rechtsphilosophie hatte sich Heidegger auf diese Situation vorbereitet. So wird ganz grundsätzlich die Frage gestellt, ob „wir“ die Philosophie überhaupt „brauchen“ (108–109), wobei Heidegger anscheinend die Studenten mit einem Hinweis auf die Nutzlosigkeit des Philosophie-Studiums zu provozieren versuchte: „Sie lernen praktisch hier nichts!“ (560), soll der Philosoph betont haben. Es wäre falsch, zu behaupten, Heidegger hätte sich besonders in den Jahren 1933/ 34 für den Status des philosophischen Anfängers interessiert. Spätere Aufzeichnungen zum Wesen des Seminars überhaupt (498–499) bezeugen ein beständigeres Interesse. Und doch scheint in der Engführung des Akademischen und Politischen die Didaktik vor einer spezifischen Herausforderung gestanden zu haben. Heidegger versichert sich seiner Auslegungsvoraussetzungen, indem er hinsichtlich des Textes der „Rechtsphilosophie“ von einem „Befremden“ (147) spricht. Die Situation ist die, dass einerseits bei Hegel „alle ,Begriffe‘ anders“ sind und „wir“ „diese Sonderbarkeiten des Philosophen mitmachen“ müssen, andererseits aber „vielleicht unsere Tagesbegriffe nichtig und höchst sonderbar in ihrer Beliebigkeit“ seien, während Hegel „wahrhaft in der großen Geschichte steht“. Die Alternative ist didaktisch insofern, als für Heidegger Hegel in der Tat zur „großen Geschichte“ gehört. Denn in seinem Denken erlangt die abendländische Philosophie ihr Ende.31 GA 86, p. 115. Vgl. „,Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat‘. Übung aus dem Wintersemester 1933/34“. In: Heidegger-Jahrbuch 4. Heidegger und der Nationalsozialismus. Dokumente., 2009, pp. 53–88. 31 Dass mit Hegels Philosophie ein Ende erreicht wird, ist nicht nur ein Gedanke Heideggers. Vgl. Alexandre Kojève, Hegel. Eine Vergegenwärtigung seines Denkens. Hrsg. 29 30

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Den thematischen Kern des Seminars bilden die §§ 257–276, wobei insbesondere die Reihe der §§ 257–268 besprochen wird. Es handelt sich um Hegels Bestimmung des Staates im Dritten Abschnitt des Dritten Teils des Buches, der im Ganzen die „Sittlichkeit“ entwickelt. Was der Staat sei, was ihn als einen solchen bestimmt, ist die Hauptfrage. Freilich bezieht sich Heidegger auch auf Hegels Bestimmung der „Familie“ und der „Bürgerlichen Gesellschaft“, insbesondere hinsichtlich der Bedeutung des „Kampfes des Anerkennens“ (§ 57). Es muss überhaupt festgestellt werden, dass Heidegger das von Hegel hervorgehobene Phänomen der Anerkennung aufmerksam berücksichtigt, es sogar ins eigene Denken zu transformieren vermag. Auch das Verhältnis von Moralität und Sittlichkeit wird in den Seminar-Aufzeichnungen reflektiert, wie die Mitschriften und Protokolle zeigen, ohne in der Veranstaltung genauer besprochen zu werden. Der erste Teil der „Rechtsphilosophie über das „abstrakte Recht“ samt der Bestimmung des „Eigentums“ wird dagegen kaum in Betracht gezogen. Was die wichtige „Vorrede“ betrifft, bezieht sich Heidegger lediglich auf den berühmten Gedanken der logischen Verbundenheit von Vernunft und Wirklichkeit. Der Verlauf der Seminarübungen, der ein Echo der konkreten politischen Situation enthält, orientiert sich zum allergrößten Teil an der didaktisch-akademischen Lehre. Er gestaltet sich in weiten Teilen als eine Einführung in das Denken Hegels. Heidegger legt viel Wert auf die Erläuterung der Methode dieses Denkens, der „Dialektik“, und der ihr innewohnenden Bedeutung der „Negativität“. In der zweiten Sitzung tritt eine Erörterung des Begriffs der „Aufhebung“ sowie des „Systems“ hinzu. Sie wird in der dritten historisch vertieft.32 Zugleich diskutiert Heidegger Hegels Verständnis der „Freiheit“ und der „Anerkennung“. Die fünfte Übung führt tiefer in den Aufbau der „Grundlinien der Philosophie des Rechts“ hinein, um zuletzt die im § 257 explizierte Auffassung des Staates zu erreichen. In der sechsten und siebenten Sitzung widmet sich Heidegger der bereits erwähnten Reihe der §§ 257 bis 268. Zu ihr gehört u. a. die Bestimmung des Staates als eines „Organismus‘“. Die achte und letzte Sitzung stellt eine Problematisierung des Begriffs des Politischen (607) dar. Allein in dieser Sitzung mag betont worden sein, dass Hegels politische Philosophie nicht als Vorbild verstanden werden sollte. Schmitts Auslegung des Politischen als Verhältnis von Freund und Feind wird als nicht ursprünglich genug von Iring Fetscher. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1975, p. 158: „Das besagt, daß Hegels Rede alle Möglichkeiten des Denkens erschöpft. Man kann ihr keine Rede entgegensetzen, die nicht schon in der seinen enthalten wäre, die nicht in einem Paragraphen des Systems als Moment des Ganzen enthalten wäre.“ Kojève geht sogar noch weiter als Heidegger, indem er in Hegels Denken das Ende der Geschichte betrachtet. Das gilt für Heidegger nicht, der überall über einem „anderen Anfang“ der Geschichte nachdenkt. 32 Faye spricht von einem „Debakel der ersten drei Sitzungen, in denen sich Heidegger in allgemeine Erörterungen verstrickt, die den Widerspruch der Studenten herausfordern“. Heidegger, p. 280. Im vorliegenden Textmaterial gibt es nichts, das eine solche Auslegung bestätigen könnte.

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zurückgewiesen. Hegels Bestimmung des Verhältnisses von Religion und Staat wird angesprochen. So wie Heidegger vorher bereits Hegels Überwindung des Rousseau’schen Verständnisses der volonté générale eher flüchtig erhellt hatte, formuliert er zuletzt im Kontext einer Darlegung von Hegels Verständnis der „Arbeit“ einen negativen Hinweis auf Marx, um mehr oder weniger undeutlich die Veranstaltung zu beenden. Weder Mitschrift noch Protokoll der Sitzung enthalten ein Anzeichen dieses Vorgangs. Es gibt aber keinen Anlass zur Annahme, dass eine weitere, nicht protokollierte Sitzung stattgefunden hat. Den besonderen Charakter des Seminars unterstreicht Erik Wolfs Teilnahme an der vierten Sitzung, in der er einführende Überlegungen zum „Recht im Sinne der Juristen“ (580) beisteuert. Heidegger hatte Wolf im Herbst 1933 zum Dekan der Rechts- und Staatswissenschaftlichen Fakultät ernannt. Im März 1934 trat er gemeinsam mit seinem Rektor zurück. Auch für Wolf lag kein Grund vor, begeistert für die Nazi-Ideologie einzutreten. So besteht sein Anteil am Seminar darin, einen juristischen Rechtsbegriff zu skizzieren. Sachlich erläutert er knapp das Verhältnis zwischen „Gesetz“ und „Recht“ (582) und differenziert das „positive“ vom „zweckmäßigen“ und „gerechten Recht“ (583). Sodann gibt er einen Überblick über die „drei Arten von Rechtstheorie“, der „Rechtsdogmatik“, der „allgemeinen Rechtslehre“ und der „Rechtsphilosophie“. Im Allgemeinen sei die Frage zu stellen, „ob von unserem Recht die Rede“ sei; eine Frage, die ambivalent klingt. Der Aktualitätsbezug des Seminars dokumentiert sich z. B. in einer Aufzeichnung zur „Verfassung des nationalsozialistischen Staates“, in der Heidegger ihren „Beginn“, „Anfang“, „Grund“ und „Ur-sprung“ (74–75) differenziert, ohne allerdings diese Unterscheidung weiter zu erläutern. Es ging ihm darum, die „Entgründung des bisherigen und Begründung des Neues Staates“ in den Blick zu nehmen. Dazu notierte er sich die Titel des Ermächtigungsgesetzes „zur Behebung der Not von Staat und Volk“ vom März 1933, des „Reichsstatthaltergesetzes 7. April 1933“ sowie des „Gesetzes zur Sicherung der Einheit von Partei und Staat“, Gesetze, auf die auch Schmitt in seinen damaligen Veröffentlichungen Bezug nahm. Anscheinend sah er in diesen Gesetzen eine „gründende“ Funktion für den faktisch existierenden neuen Staat. Diese Zusammenfassung des Inhalts und Verlaufs des Seminars ist zwar notwendig unvollständig, doch sie deutet seinen eigentümlichen Charakter an. Es soll allgemein in Hegels Denken einführen, um in der Hinwendung zur Philosophie des Rechts auch gleich über Hegel hinauszuführen. Die Engführung der philosophischen und politischen Hinsicht bestätigt sich in der Verbindung des didaktischakademischen und didaktisch-politischen Seminarstils. Doch das Ziel einer Überwindung des die gesamte abendländische Philosophie in sich versammelnden Hegel’schen Denkens wird kaum betont.

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III. Schwerpunkte der Auslegung. Der Staat als Geist Heidegger hat den Aufzeichnungen zum Seminar Notizen hinzugefügt, in denen „Grundsätzliches zur Staatslehre“ zur Sprache kommt. Über sie hat er im Seminar selbst kaum etwas verlauten lassen. Sie sind im Großen und Ganzen recht unsystematisch angelegt, zuweilen beziehen sie sich auf das Seminar, zuweilen haben sie ganz eigenständigen Charakter. Es kann behauptet werden, dass sich in diesen Notizen verschiedene Fragen zum Politischen, wie sie sich Heidegger in jener Zeit stellten, bündeln und so vielleicht einen Ansatz bilden sollten zu einer eigenen politischen Philosophie. Der Philosoph spricht jedoch nicht nur im Seminar von „metapolitischen Fragen“ (72)33. Das „Metapolitische“ ist offenbar ein dritte Begriffsgröße im Verhältnis zum Politischen und zur Politik. Während das Politische das ist, was jede Politik strukturiert, ohne als solches in ihr zu erscheinen, scheint das „Metapolitische“ das zu sein, was noch hinter oder vor das Politische zurück- oder vorgreift. So gesehen wäre das „Metapolitische“ an sich nichts Politisches, obwohl es das Politische bedingt. Freilich hat Heidegger den Begriff des „Metapolitischen“ nicht weiter entfaltet. Doch selbst wenn er ihn nicht weiter entfaltet hat, wird die Frage zu stellen sein, ob sich der Philosoph nicht mehr für das „Metapolitische“ als für das Politische interessierte. In den Aufzeichnungen lassen sich verschiedene Leitmotive isolieren. Eines ist der Versuch, von Hegel ausgehend, ihn überwindend, eigene Ideen zur politischen Philosophie zu formulieren. Auf die Wichtigkeit des Geist-Begriffs jenseits von Hegels systematischem Aufriss wurde schon hingewiesen. Ein anderes Leitmotiv ist die Auseinandersetzung mit Carl Schmitt, die sich nicht nur auf die Frage nach der Freund-Feind-Relation beschränkt. Schließlich hat Heidegger wie auch in Vorlesungen vom Beginn der dreißiger Jahre bestimmte Begriffe, die seit „Sein und Zeit“ sein Denken beanspruchen (z. B. „Dasein“ und „Sorge“), in den Kontext des Politischen einzuführen versucht. Diese Leitmotive treten nicht einfach differenziert auf, sondern verflechten sich vielfach. Für Heidegger ist Hegels Auffassung des Staates nur vom Begriff des Geistes her zu fassen. Der „,unendliche Geist‘“ sei „anfängliche Einigung“, d.h. „j Bewegung j Konkrete Freiheit – Rückkehr – erwirkende – sich entfaltende Selbstbehauptung“ (173). Wenn aber der Geist „anfängliche Einigung“ ist, liegt es nahe, dem Staat in seiner einigenden Funktion eine prägende Bedeutung für die Auffassung des Geistes zu konzedieren. So behauptet Heidegger auch, dass „Hegel von früh an den Geist vom Staat aus – als Sittlichkeit“ (143) gedacht habe. Geist und Staat befinden sich demnach in einem hermeneutischen Zirkel; was Staat ist, ist nur vom Geist, was Geist vom Staat aus zu verstehen.

33

Vgl. auch GA 36/37, p. 274.

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Über Heideggers eigenes Interesse am Begriff des Geistes ist bereits Vieles gesagt worden.34 Schon im Winter 1919/20 spricht Heidegger dem Begriff eine zentrale Bedeutung zu.35 In der „Einführung in die Metaphysik“ aus dem Sommer 1935 spielt er eine (mit)tragende Rolle. In gewandelter Form dann erscheint er wieder im „Abendländischen Gespräch“ (GA 75) sowie in den Trakl-Auslegungen um 1945 (GA 12). Im „Rechtsphilosophie“-Seminar heißt es einmal akzentuierend: „Der Staat ,hat‘ nur Macht, weil er Macht ,ist‘ – und er ,ist‘ Macht – weil er Geist ,ist‘.“ (180) Es ginge über den Rahmen des vorliegenden Aufsatzes hinaus, das Verhältnis von Sein und Macht und Geist zu erörtern. Es ist aber unübersehbar, dass Heidegger sich mit solchen Überlegungen von den idealistischen Voraussetzungen des Hegel’schen Denkens entfernt und einer politischen Auslegung der Seinsfrage nähert. Ausgearbeitet hat er sie nicht. Der Staat bzw. sein „Wesen“ als Geist sei der „Ursprung des Politischen“ (173). In dieser Bestimmung zieht der Philosoph die in Homers „Odyssee“36 spezifisch charakterisierte püliò (172) mit dem neuzeitlichen Staat und seiner Gründung im Geist zusammen. Dem Geist werden Eigenschaften zugeschrieben, die Hegel an ihm entwickelte. Eine ist die, dass seinem „Wesen“ der „Organismus“ (176) entspringe. Indem der Geist den Organismus schlechthin hervorbringe, ist auch der Staat als ein solcher erfasst. Er ist also „sich in sich selbst gliedernd“ stets zu sich selbst unterwegs. In der „Einheit“ des dem Geist entspringenden Organismus’ sei auch die „von politischer Verfassung und politischer Gesinnung“ enthalten. Dem mag entsprechen, dass nach Heidegger „Geist immer – Geist eines Volkes“ (179) sei.37 Wenn der Geist immer „Geist eines Volkes“ sei, stellt sich nicht nur die Frage nach dem Verhältnis von Staat und Volk, sondern auch die, was überhaupt ein Volk sei. Nach Heidegger sei der Staat insofern das „Seyn des Volkes“ (116), als dieses die „Quelle“ des Staates sei. Das Volk in seiner geistigen Existenzweise belebt den

34 Vgl. immer noch Jacques Derrida, Vom Geist. Heidegger und die Frage. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1998. 35 Martin Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie (1919/20) (GA 58), p. 1. 36 Es handelt sich um einen Vers aus dem 6. Buch: „Und er zog eine Mauer um die Stadt und baute Häuser und schuf Tempel der Götter und verteilte die Äcker.“ (In der Übersetzung Wolfgang Schadewaldts, V. 9 f.) 37 In den „Grundlinien der Philosophie des Rechts“ verwendet Hegel den Plural „Völkergeister“ etwa so: „Die konkreten Idee, die Völkergeister, haben ihre Wahrheit und Bestimmung in der konkreten Idee, wie sie die absolute Allgemeinheit ist, – dem Weltgeist, um dessen Thron sie als die Vollbringer seiner Verwirklichung und als Zeugen und Zierate seiner Herrlichkeit stehen.“ (§ 352). Es ist übrigens bemerkenswert, dass Heidegger keinen Gebrauch von dem Gedanken gemacht hat, dass es ein „absolutes Recht“ gebe, „Träger der gegenwärtigen Entwicklungsstufe der Weltgeistes zu sein“ und dass die „Geister der anderen Völker“ gegen dieses „absolute Recht“ eines „welthistorischen Volkes“ „rechtlos“ (§ 348) seien.

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Organismus des Staates. Wenn der Geist „anfängliche Einigung“ ist, dann geschieht diese an der „Quelle“. Doch mit dieser Auffassung des Volkes als einer „Quelle“ des Staates ist noch nicht gefasst, was überhaupt ein Volk sei. Es ist zwar möglich, gleichsam im Kreisgang vom Staat ausgehend wieder zurückzuschließen und zu behaupten, ein Volk sei eben immer das dieses faktischen Staates (was dann auf eine territoriale Bestimmung des Volkes hinausliefe). Doch Heidegger geht einen anderen Weg, übrigens einen, der Hegels Denken ganz fern liegt. Die Entstehung eines Volkes wird auf eine „,Theophanie‘ “ (139) zurückgeführt. Erst durch sie „bzw. die scheidende Nähe des Künftigen Gottes“ werde ein Volk. Der Gedanke kehrt in der im selben Semester gehaltenen Hölderlin-Vorlesung wieder, wenn es dort heißt, dass es „um das wahrhafte Erscheinen oder Nichterscheinen des Gottes im Sein des Volkes aus der Not des Seyns und für dieses“ (147) gehe. Bis in die „Beiträge zur Philosophie“ hinein hat Heidegger an diesem (negativ-)theophanischen Verständnis der Volksentstehung festgehalten.38 Der Staat als Geist sei „sich entfaltende Selbstbehauptung“. Sie versteht Heidegger als „Kampf des Anerkennens“ (173). Was Hegel als sozialen „Kampf“ der Individuen denkt,39 überträgt Heidegger auf Institutionen wie die Universität oder den Staat. Dennoch kann diesbezüglich betont werden, dass der von Heidegger am Beginn der dreißiger Jahre häufiger markierte Begriff der „Selbstbehauptung“ offenbar nicht auf die Vernichtung der anderen Selbste hinausläuft, sondern auf die Anerkennung des Selbst, was voraussetzt, dass jedes Selbst den Anerkennungsakt vollziehen muss. Sich selbst zu behaupten meint nicht, die anderen Selbste zu unterdrücken oder gar zu vernichten.40 Allerdings kann nicht nur, sondern muss sich der Anerkennungskampf verschärfen. 38 Vgl. auch Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (GA 65), p. 399. Hegels Religionsphilosophie ist freilich die Überwindung der theophanischen Auffassung von Religion. Im Begriff des Christentums als „absoluter Religion“ ist sein universalistischer Charakter angelegt. 39 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes. Gesammelte Werke. Bd. 9. Hrsg. von Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede. Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1980, p. 110: „Das Verhältniß beyder Selbstbewußtseyn ist also so bestimmt, daß sie sich selbst und einander durch den Kampf auf Leben und Tod bewähren. [. . .] Das Individuum, welches das Leben nicht gewagt hat, kann wohl als Person anerkannt werden; aber es hat die Wahrheit dieses Anerkanntseyns als eines selbstständigen Selbstbewußtseyns nicht erreicht.“ 40 Faye schreibt: „[. . .] so haben doch alle drei [Schmitt, Forsthoff, Heidegger] ein und dasselbe Ziel: den Feind ausmachen und aufstöbern, der von innen her das Wesen des Volkes und des germanischen Stammes bedroht, und ihn in einen ,existenziellen‘ Kampf verwickeln, der zu seiner Vernichtung führt.“ Heidegger, p. 230. Abgesehen davon, dass nicht zu verstehen wäre, wie ein Philosoph, dem es in seinem Werk um die „Vernichtung des Feindes“ geht, jenseits von imaginären Barbaren irgendeine ernst zu nehmende Rezeption erhalten könnte, fällt Faye hinter jeden Standard einer anspruchsvolleren Hermeneutik zurück. Er ignoriert den philosophischen Sinn von Heideggers Denken, indem er es als eine stumpfsinnige Bosheit nimmt.

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IV. Heidegger und Schmitt Das Verhältnis von Heidegger und Schmitt jenseits biographischer Berührung ist noch nicht zureichend durchdacht worden. Diese schwierige Aufgabe bedürfte zunächst der Konzentration dieses Verhältnisses auf zwei Positionen, von denen aus eine philosophische Annäherung überhaupt erst möglich würde. Sie ginge über die hiesige Interpretation der fragmentarischen Äußerungen Heideggers weit hinaus.41 Im Hintergrund des „Rechtsphilosophie“-Seminars samt der Aufzeichnungen über das „Grundsätzliche zur Staatslehre“ befindet sich eine Provokation Schmitt’scher Ideen. Im „Begriff des Politischen“, diesem Text, den Heidegger nach einem Brief an Schmitt vom August 193342 in der zweiten Auflage von 1932 kannte, wird die „Unterscheidung von Freund und Feind“ als „Begriffsbestimmung im Sinne eines Kriteriums, nicht als erschöpfende Definition oder Inhaltsangabe“43 eingeführt. Heidegger interpretiert sie im Sinne eines metaphysischen Prinzips, allerdings eines unzureichenden. Für ihn ist der „Kampf des Anerkennens“ das phänomenale Fundament des Freund-Feind-Verhältnisses. Der „Wesensursprung“ sei das „Seyn“ „als geschichtliches In-der-Welt-sein“, das als „Sichwollen“, „Mit- und Widerwollen“ (GA 86, 176), d.h. als Anerkennungskampf, gedacht wird. Anfänglich gefasst setze das „Geschichtliche Dasein“ „pülemoò voraus und dessen metaphysischen Grund“ als Wahrheit“ (177). Dementsprechend sei „Geschichtlichkeit entscheidungshaft-gefahrbildend und Gefahr bergend und behebend “. Der Unterschied von Freund und Feind, der in Krieg auszuschlagen vermag, wird also „metapolitisch“ zurückgegründet auf den pülemoò, wie Heraklit ihn denkt (Frg. 53), und wie Heidegger ihn als „Seyn“ erläutert. Schmitt hatte Heidegger die dritte Auflage seines „Begriffs des Politischen“ offenbar mit dem pülemoò-Fragment als Widmung zukommen lassen. Als Ursprung der Freund-Feind-Unterscheidung wollte er es nicht verstanden wissen.44 Heidegger hat sich in seinen Überlegungen zum Staat nicht nur vom „Begriff des Politischen“, sondern vielleicht mehr noch von Schmitts Aufsatz „Staat, Bewegung, Volk“ provozieren lassen. Schmitt entfaltet in ihm die „Politische Einheit des 41 Vgl. dazu Bernhard Radloff, „Heidegger and Carl Schmitt: The Historicity of the Political“. Part one and two. In: Heidegger-Studies, Vol. 20 u. 21, 2004 u. 2005. Radloff spricht in seiner reichen Studie von einem „common ground the two thinkers share“ (vol. 20, p. 83). Ich meine, dass es unmöglich ist, im Verhältnis von Schmitt und Heidegger von einem gemeinsamen Grund zu sprechen. Was Schmitts Position betrifft, so wäre folgende Studie zu berücksichtigen: Heinrich Meier, Die Lehre Carl Schmitts. Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie. Stuttgart u. Weimar: J. B. Metzler Verlag, 3/2009. 42 GA 16, p. 156. 43 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen. Mit einer Rede über das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen. München: Duncker & Humblot, 2/1932, p. 14. 44 Vgl. dazu Meier, Die Lehre Carl Schmitts, 114–115.

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gegenwärtigen Staates“ in der Dreieinigkeit von Staat, Partei und Volk. Diese Einheit unterscheide sich „von dem aus dem 19. Jahrhundert überkommenen liberaldemokratischen Staatsschema von Grund auf“ 45 Deshalb erklärt Schmitt in der selben Schrift Hegel für „tot“. Wenn Heidegger diesem Schluss widerspricht und meint, dass Hegel mit der Machtergreifung der Nazis erst „lebendig“ geworden sei, dann denkt er an die philosophische Entscheidung, dass nur eine „Auseinandersetzung“ mit Hegel eine Überwindung des christlichen und mathematischen Charakters der Metaphysik erbringen könne. In Heideggers Augen wollte Schmitt die politische Erneuerung ohne eine philosophische, d.h. dann ohne eine Umwälzung des Ganzen. Daher denke er „liberal“.46 Schmitt hatte in seinem Aufsatz dem „Kernbegriff des nationalsozialistischen Staatsrechts“, dem „Begriff der Führung“ (36), besondere Aufmerksamkeit geschenkt. „Führen“ sei „nicht Kommandieren, Diktieren, zentralistisch-bürokratisches Regieren oder irgendeine beliebige Art des Herrschens“ (41). „Führung“ sei ein „Begriff unmittelbarer Gegenwart und realer Präsenz“. Aus ihr resultiere das „positive Erfordernis“ der „unbedingten Artgleichheit zwischen Führer und Gefolgschaft“. In der „Artgleichheit“ sieht Schmitt die Voraussetzung für den „fortwährenden untrüglichen Kontakt zwischen Führer und Gefolgschaft wie ihre gegenseitige Treue“. „Artgleichheit“ – ein ähnlich schwammiger Begriff wie der der „Rasse“ – meint offensichtlich so etwas wie eine biologische Zusammengehörigkeit, obgleich Schmitts Antisemitismus keine biologistische Begründung brauchte. Heidegger kommt diesem Problem mit der Frage entgegen, wie „Führung“ zu rechtfertigen sei (170). Für ihn sei der „Führer“ „im Denken (König) Herr – im Handeln Knecht“ (169). Er orientiert sich an der Philosophie und dient dem Ganzen. Doch der Bezugspunkt des „Führers“ ist für Heidegger nicht der Staat, sondern das Volk. Der „Führer“ „denkt viel und will wissentlich – was das Volk will“. Dieses wisse zwar nicht, was es wolle. Doch im „Führer“ komme es zu sich selbst. Zwischen „Führer“ und Volk gebe es eine „metaphysische Entsprechung – die gründend geschieht – wo das Volk in solches Sein gelangt und es – als Staat – durchgestaltet“. Schmitt hatte sich in biologistischen Un-Begriffen verloren. Heidegger versucht, einen metaphysischen Grund unterzuschieben. Trotz der unübersehbaren Schiefheit beider Entwürfe kann betont werden, dass sich Heidegger

Schmitt, Staat, Bewegung, Volk, pp. 11–12. GA 86, p. 174. Anscheinend weil Schmitt in seinen Texten, wie Heidegger sie las, keinen „metaphysischen Grund“ für seine Unterscheidung von Freund und Feind lieferte, kritisiert der Philosoph das Schmitt’sche Denken als „liberal“. Erstens sei für Schmitt die Politik „,auch‘ eine Sphäre“ und zweitens denke er „vom Einzelnen her und seiner Haltung“. Vgl. zu Schmitt und dem Liberalismus die wichtige Studie von Heinrich Meier, Carl Schmitt, Leo Strauss und ,Der Begriff des Politischen‘. Zu einem Dialog unter Abwesenden. Erweiterte Neuausgabe. Stuttgart u. Weimar: Metzler Verlag, 1998, pp. 122–125. 45 46

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nicht nur einem biologistischen Begründungsversuch der „Führung“, sondern des Volkes überhaupt verweigert. V. Das Politische als die Sorge Diese Verweigerung wird dort ausgesprochen, wo Heidegger das „Dasein“ in einen politischen Zusammenhang zu rücken versucht. Dieses sei „nicht ,biologisch‘ her[zu]leiten“ (162), sondern entspringe „aus der recht verstandenen Sorge“. An diesem Punkt nun setzen Bemühungen ein, das Politische mit den eigenen philosophischen Mitteln zu deuten. Das Fundament für diesen Versuch bildet der Gedanke, dass das „Seyn“ „Macht“ sei (161, Vgl. GA 65, 76 f.). Die „Macht“ entstammt dem pülemoò, der die erste Herrschaftsstruktur (Götter/Menschen, Sklaven/Freie) aufspannt.47 „Macht“ ist nach Heidegger also primär kein politisches Phänomen, sondern seine „metapolitische“ Ermöglichung. Die wahrscheinlich wichtigste Skizze eines Gesamtentwurfs einer politischen Philosophie im Kontext des „Rechtsphilosophie“-Seminars hat Heidegger mit der Überschrift „Die metaphysische Grundmacht des künftigen Staates“ (162) versehen. Hier wird aus dem „Kampf“, d.h. dem pülemoò, die „Sorge“ als zentrales politisches Existenzial entfaltet. Dabei wird sie in vier verschiedene Element differenziert. So erscheint sie zuerst als „Herrschaft“. Diese werde von den „Sorgenden“ ergriffen und ausgeübt. Es gehe darum, das „Seiende [zu] ,wahren‘“. Das zweite Element der Sorge sei die „Arbeit“. In dieser Bestimmung mag eine Antwort auf Jüngers Ausführungen zur „Arbeit“ liegen, gemäß der die Sorge die leitenden Hinsichten für die Arbeit liefert. In ihrem dritten Element erscheint die Sorge als „Wahrheit“, die sich in „Natur – Boden – Blut – Heimat – Landschaft – Götter – Tod“48 zum Austrag bringt. Schließlich erscheint die Sorge viertens „als ,Endlichkeit‘“, in der sich die „Zerklüftung“ des Seins, d.h. die Modalitäten oder überhaupt die temporale Differenziertheit des Seins bezeugen. Die Frage ist, ob Heidegger einen eigenen Zugang zum Politischen gefunden hat. Es gibt letztlich zwei Versuche der Annäherung. Die erste besteht darin, dass das Politische „im Wesen des Staates“ (173) bestehe, in der „Weise in der er west“. 47 Vgl. dazu meine Ausführungen in Adyton. Heideggers esoterische Philosophie. Berlin: Matthes & Seitz, 2010, pp. 55–57. 48 Die Tatsache, dass Heidegger hier „Boden“ und „Blut“ als zwei Weisen, wie die „Sorge“ als „Wahrheit“ geschehe, nennt, muss als eine Konzession an die politische Situation verstanden werden. Allerdings heißt es in der Vorlesung vom WS 33/34: „Blut und Boden sind zwar mächtig und notwendig, aber nicht hinreichende Bedingung für das Dasein eines Volkes.“ „Wissen und Geist“ werden als das Fundament von „Blut und Boden“ eingeführt. Faye behauptet, hier würde das „Vokabular des Blutes“ und das „Geistes“ „miteinander verbunden, wenn nicht gar miteinander verschmolzen“ (GA 36/37, p. 136). Eine offenere Lesart könnte auch darauf kommen, dass Heidegger den „Blut und Boden“Diskurs von der eigentlichen Bestimmung dessen, was ein „Volk“ sei, abzuspalten versucht.

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Auch diese Bestimmung scheint zirkelhaft zu verlaufen, wenn man bedenkt, dass der Staat mithin das Politische voraussetzt. Eine andere Bestimmung des Politischen lautet folgendermaßen: „Das Politische (d.h.) Sein = Sorge des Volkes (nicht ,für‘ das Volk) [. . .].“ (174) Diese weitgehende Bestimmung identifiziert zunächst das Politische mit dem Sein, um es dann in die „Sorge des Volkes“ zu überführen. Diese Sorge bezieht sich nicht auf die „Sorgenden“ selbst, sondern, wie bereits gesagt, auf das „Seiende“. Das Politische besteht für Heidegger demnach in der volksmäßig gebundenen Sorge um das Seiende, wobei eine solche Sorge stets auf den („metapolitisch“ zu verstehenden) pülemoò zu antworten hat. Heideggers Versuche, einen eigenen Zugang zum Politischen zu finden, sind fragmentarisch geblieben. Sie sind aber einzig und allein zu verstehen aus jenem Entwurf einer „Überwindung“ der abendländischen Philosophie, ja, ihres „Aufhörens“. Nachdem Heidegger deutlich wurde, inwiefern eine Verbindung dieses Entwurfs mit dem real existierenden Nationalsozialismus in die Irre ging, war es notwendig, die philosophische Relevanz dieses Entwurfs jenseits dieser Verbindung neu zu fassen. VI. Das Politische in seiner Herkunft aus dem Tragischen Heideggers „Rechtsphilosophie“-Seminar ist einzigartig, weil es den Philosophen als Ausleger eines klassischen Textes politischer Philosophie zeigt. Es ist aber auch deshalb einzigartig, weil Heidegger später niemals explizit auf dieses Seminar hingewiesen hat. Selbst in späteren Hegel-Seminaren wird es nicht erwähnt.49 Da erscheint es wie eine entschiedene Antwort auf den Versuch aus dem WS 34/35, wenn Heidegger in seiner Interpretation von Hölderlins Hymne „Der Ister“, in dieser Vorlesung aus dem Sommer 1942, noch einmal auf das Verhältnis der püliò zum Politischen zu sprechen kommt. Im Seminar hatte Heidegger einen Vers aus Homers „Odyssee“ zum Ansatz seiner Bestimmung der püliò gewählt. Sie sei „die bestimmende Mitte des sich selbst bestimmenden geschichtlichen Daseins eines Stammes und Volkes“ (172). Dieses „Dasein“ sei „Inständigkeit“ im Geschehen einer „Welt“ angesichts der „Götter“. Heidegger erinnert sogar den „Markt“ als „Ort der Beratung und Entscheidung“, obwohl davon bei Homer keine Rede ist. Sollte die püliò also der Ursinn des Politischen sein, dann wäre das Politische die „bestimmende Mitte des sich selbst bestimmenden geschichtlichen Daseins“. Nach der Mitschrift von Hallwachs hat Heidegger darauf hingewiesen, dass das „moderne“ Verständnis des Staates als „status rei publicae = Zustand der öffentlichen Dinge“ (608) nichts mit der püliò zu tun habe. Da Homer in jenem Vers von der „Mauer“ spricht, sieht

49 Lediglich der „Spruch aus der ,Rechtsphilosophie‘ über Wirklichkeit und Wahrheit“ (390) wird im Seminar über die „Phänomenologie des Geistes“ aus dem SS 1942 berührt.

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Heidegger sich in seiner Auffassung des „Daseins“ als „Selbstbehauptung“, d.h. als „Kampf des Anerkennens“, bestätigt. In der Vorlesung vom Sommersemester 1942 ist nicht mehr Homers „Odyssee“ die wesentliche Referenz, sondern Sophokles’ „Antigone“ bzw. das erste Standlied der Tragödie. Heidegger bezweifelt zunächst, dass die Worte der püliò und des Politischen eine so simple Gleichung oder Deduktion eröffneten, wie für gewöhnlich angenommen. Das Politische gehe zwar auf das griechische Verständnis der püliò zurück. Doch in dieser Erklärung werde dann notwendig vorausgesetzt, man wüsste, was die püliò im griechischen Sinne sei. Gleichzeitig werde implizit für selbstverständlich gehalten, „die Griechen“ hätten gewusst, was die püliò sei. Für Heidegger sei aber „vielleicht“ der „Name püliò gerade das Wort für den Bereich, der ständig neu fraglich werde und fragwürdig blieb und Entscheidungen nötig und zur Not machte, deren Wahrheit die Griechen jedesmal in das Grundlose oder in das Unzugängliche“50 versetzte. Die püliò wird zum Schauplatz des Tragischen. Die Auslegung des Chorlieds eröffnet eine neue Sicht. Die püliò sei die „offene Stätte [. . .] der Schickung, aus der sich alle Bezüge des Menschen zum Seienden [. . .] bestimmen“ (102). Das „Wesen der püliò“ komme „daher stets ans Licht nach der Art, wie das Seiende als solches überhaupt ins Unverborgene“ trete. Die püliò gründe sich demnach auf die ˜lÞqeia (113), auf dieses „Offene“ von Entund Verbergung. Ähnlich hatte Heidegger im Hegel-Seminar den Staat auf den pülemoò bezogen, ohne jedoch ausdrücklich zu betonen, dass das „Wesen der püliò“ gerade im „Offenen“ dieses Gründungsgeschehens zu finden sei. „Fraglich“ und „fragwürdig“ ist dieses Wesen als Ursprung des Politischen nicht darum, weil unser Wissen mangelhaft wäre, sondern weil die püliò selbst als „offene Stätte“ jede Gewissheit über ihr „Wesen“ verweigert. Freilich kann hier noch einmal aufscheinen, inwiefern die Sorge eine Antwort auf diese Offenheit darstellen könnte. In der metaphysischen Auffassung des Politischen werde die Geschichte nicht aus der ˜lÞqeia und ihrer Offenheit, sondern von der Technik her erfahren (118). So sei das Politische „die technisch-historische Grundgewißheit allen Handelns“, „ausgezeichnet“ „durch die unbedingte Fraglosigkeit“. Da Fragen Grenzen setzt, sei die Unbedingtheit der Fraglosigkeit verknüpft mit der „Totalität“ des Politischen. Dieser Vorgang könne nicht mit der „zufälligen Willkür von Diktatoren“ begründet werden, sondern liege vielmehr „im metaphysischen Wesen der neuzeitlichen Wirklichkeit“. Im Sommer 1933 hatte Heidegger Hegel als den Vollender dieser „neuzeitlichen Wirklichkeit“ charakterisiert. Im Rückbezug auf die Tragödie eröffnete sich für Heidegger eine andere Sicht auf das Politische. Das Politische als die Sorge um das Seiende antwortet auf die Offenheit und Unsicherheit des nie zu organisierenden pülemoò am Beginn der 50

GA 53, p. 99.

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Herrschaft. So zu denken, lässt keineswegs die Verantwortung des Menschen unberücksichtigt. Es wird lediglich darauf verwiesen, dass bei aller Verantwortlichkeit der Menschen die Politik niemals völlig der Herrscher über ihre Voraussetzungen sein kann. An diesem Punkt kann die Tragödie beginnen. Der Nationalsozialismus hat jene „technisch-historische Grundgewißheit des Handelns“ für sich beansprucht. Er wollte keine Sorge übernehmen, sondern den pülemoò kontrollieren. Daher blieb ihm der Zugang zum Politischen verschlossen. Die püliò ist das Offene und als dieses das Fragwürdigste. Im Kontext dieses Gedankens zitiert Heidegger jene Stelle aus Platons „Politeia“, wo dieser das Verhältnis von Philosophie und Herrschaft in der püliò bestimmt (Res publica, 473c). Das Glück der püleiò stehe in unmittelbarer Verbindung mit der Frage, welche Bedeutung die Philosophie in ihnen einnehme. Dass die Philosophie und die Philosophen in Anbetracht dieses Fragwürdigsten aber eine besondere Wichtigkeit erlangen, ist offenbar. Denn sie fragen.

La poésie de Pindare à l’aube de la métaphysique1 Adéline Froidecourt La façon dont Heidegger a pu méditer la poésie de Pindare nous est encore peu connue. De manière générale, on retient surtout des textes de Heidegger consacrés à la poésie les commentaires de poètes modernes, où la poésie permettrait de mieux appréhender la possibilité d’un dépassement de la métaphysique. Il est vrai que plus se renforce la nécessité de comprendre la métaphysique dans une perspective qui n’est pas d’abord métaphysique, plus le penseur cite et commente les poètes. Pour cette raison, on a pu dire que la poésie est considérée par Heidegger en tant que «forme de pensée anti-métaphysique»2. Et si, cependant, la poésie ne permettait pas seulement de mieux comprendre comment quitter la métaphysique, mais aussi de mieux y entrer? C’est bien ce que montre une lettre à Fink dans laquelle Heidegger écrit sans s’y attarder davantage: «Le commencement de la pensée occidentale chez les Grecs a été préparé par la poésie.»3 C’est aussi ce qui ressort du cours du semestre d’été 1935, Einführung in die Metaphysik, dont «la nouveauté» est aussi bien la large place accordée aux «Présocratiques» que la «référence à la poésie en général»4. 1 Cet article reprend et condense certaines analyses d’une thèse soutenue à l’Université de Bretagne Occidentale en 2010 sous le titre «Pindare et Sophocle: présence de la poésie dans l’Introduction en la métaphysique de Heidegger», dirigée par le Professeur Pascal David. Les autres membres du jury étaient les Professeurs Alain Boutot, Robert Legros et Peter Trawny. Il ne nous est pas possible de considérer ici les remarques pourtant essentielles sur Pindare dans le tome 78 édité en 2010 par Madame Ingeborg Schüßler sous le titre Der Spruch des Anaximander. Quoique la question du rapport entre poésie grecque et métaphysique trouve son écho dans les pages de ce volume, nous préférons au vu de leur densité y consacrer un article dans le prochain numéro des Etudes Heideggeriennes. 2 Selon l’expression de J. Appelhans, Martin Heideggers ungeschriebene Poetologie, Tübingen, 2002, p. 31. 3 Lettre du 30 mars 1966: «Der Anfang des abendländischen Denkens bei den Griechen wurde durch die Dichtung vorbereitet. » La lettre à Fink se trouve éditée dans le volume qui lui est dédié: GA 29/30, F.-W. von Herrmann (éd.), 19922, p. 436, tr. fr. D. Panis, Les concepts fondamentaux de la métaphysique. Monde – finitude – solitude, Paris, Gallimard, 1992, p. 529. 4 F. Dastur, «La question de l’être de l’homme dans l’Introduction à la métaphysique», in J.-F. Courtine (éd.), L’Introduction à la métaphysique de Heidegger, Paris, Vrin, 2007, p. 216. En français, G. Kahn traduit le titre «Einführung in die Metaphysik» par «Introduction à la métaphysique» tout en remarquant que «cette “introduction à” est aussi et surtout une “introduction dans”» (Introduction à la métaphysique, «Avertissement du tra-

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En effet, dans l’Introduction en la métaphysique des paroles de poètes sont entendues comme le témoignage d’une pensée initiale qui n’est pas moins profonde que celle d’Héraclite et de Parménide, dont Heidegger présente et traduit de nombreux fragments, et cela tandis que la métaphysique qui commence avec Platon et Aristote n’est abordée qu’à la fin du cours. Le célèbre commentaire du chœur d’Antigone est bien connu, mais les textes consacrés par Heidegger à Pindare sont si peu considérés que l’on a pu dire que cette poésie n’intéressait pas Heidegger5. Or Pindare est cité et commenté dans de nombreux cours et recueils de textes. Plutôt que d’essayer de penser à partir d’une grande variété de textes qui couvrent plusieurs dizaines d’années, il nous semble bon de nous demander plus simplement: quel rôle la poésie de Pindare joue-t-elle dans le cours de 1935, qui «introduit en métaphysique»? La poésie de Pindare permet-elle de mieux comprendre la naissance de la métaphysique? Heidegger commente trois vers célèbres, que les étudiants connaissaient sans doute. Sans encore présenter ses traductions: «tout ce qui est par nature est le plus fort»; «deviens celui que tu es»; «c’est dans l’épreuve qu’apparaît l’excellence »6. Ces vers sont cités et commentés dans le quatrième chapitre, et plus précisément dans la partie du cours consacrée au rapport de l’être et du paraître: la poésie de Pindare doit permettre de comprendre en quel sens l’être et le paraître forment avant Platon une unité originaire. Quel rapport avec la métaphysique? I. La pensée poétique de l’existence humaine comme fuÜ à l’époque du déploiement de l’être comme fýsiò Le terme central, autour duquel gravite l’Introduction en la métaphysique, est le mot fýsiò. C’est un terme à partir duquel accéder à la pensée qui, à proprement parler, n’est pas encore métaphysique mais qui est pourtant déjà en voie de le devenir: si la métaphysique s’inaugure comme telle avec l’idea platonicienne qui, ducteur», Paris, 1967, p. 9). Pour cette raison, nous reprenons la traduction par «Introduction en la métaphysique», proposée par P. David, «La Saga de l’être», in Grammaire et étymologie du mot «être», Paris, 2005, p. 10. Nous citons la pagination du tome 40 de la Gesamtausgabe, Frankfurt am Main, Klostermann, 1983. 5 Ce que soutient M. Theunissen dans son Pindar (München, Beck, 2000). Cet ouvrage constitue à ce jour l’interprétation de la poésie pindarique qui se réfère le plus à Heidegger: mais s’il consacre une partie à Heidegger, c’est afin de montrer à quel point le penseur évite la poésie de Pindare, démonstration qui atteint son but en ignorant toutes les références de Heidegger à Pindare dans la Gesamtausgabe et en citant seulement des textes où il n’est nullement question du poète. 6 Olympique IX, vers 100; Pythique II, vers 72; Néméenne III, vers 70. Nous citons Pindare d’après l’édition Snell-Maehler, Carmina cum fragmentis, Leipzig, Teubner, 1971. Nous reprenons le plus souvent la traduction de J.-P. Savignac (Paris, La Différence, 20042) et indiquons ensuite la traduction française d’A. Puech, Paris, Les Belles Lettres, CUF, 1922–1964. Heidegger travaillait à partir de l’édition de Pindare d’O. Schroeder, Pindari Carmina cum Fragmentis selectis, Leipzig, Teubner, 1914 (1 vol.).

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comme étant suprême, fournit la norme de toute étantité, la métaphysique se prépare pourtant déjà avant Platon à travers la pensée de l’être comme apparaître. En effet, Parménide et Héraclite appréhendent ce qui est en tant qu’étant destiné à entrer en présence, dans le sans-retrait, l’˜lÞqeia. Bien que le retrait de l’être soit envisagé comme provenance du paraître, leur pensée témoigne du «primat» accordé à l’ouvert sans retrait vis-à-vis du retrait afin de «consolider l’être comme fýsiò»7. Certes, l’être comme fýsiò «incline» à aller vers le retrait8, mais en tant que fýsiò, il incline avant tout à en sortir. Ce terme grec ne désigne pas les étants naturels, les fýsei énta (par opposition à ce qui est produit par un savoir-faire), mais tout ce qui se montre. Le mot fýsiò, verbalement entendu à partir du verbe fýein, est présenté comme le mot grec pour dire le déploiement grec de l’être qui gouverne tout ce qui vient à être et se montre. Quoique Heidegger indique que ce verbe signifie wachsen, «croître», «pousser», il serait égarant de se fixer sur ce sens9. En effet, il n’est pas question ici d’une croissance ontique, mais bien d’une éclosion (aufgehen) propre à ce qui fait apparition. À la différence de la natura, la fýsiò n’est pas une nature fixée ni «l’idée de la chose», ni même quoi que ce soit dont le développement serait d’avance déterminé10. Le deuxième chapitre du cours de 1935 revient sur l’explication à partir du verbe «croître» de manière précise: fýsiò n’est pas la nature en tant qu’elle croît. Le verbe fýein se comprend mieux à partir du fait d’éclore, de déployer un règne (aufgehen, walten)11. L’éclosion brille hors du retrait du fait qu’elle lui appartient essentiellement 12. Heidegger rappelle que la racine fu- est rattachée à faßnesqai, de sorte que «la fýsiò serait ainsi ce qui s’élève vers la lumière (. . .), brille, paraît et pour cette raison apparaît dans son éclat. »13 Ce que dit le mot fýsiò ne peut désigner un «processus 7 Cf. GA 40, p. 117, tr. fr. G. Kahn p. 118: «Parce qu’être et apparence s’entr’appartiennent et en tant qu’ils s’entr’appartiennent, vont constamment de pair [. . .], pour cette raison au commencement de la philosophie, c’est-à-dire lors de la première ouverture de l’être de l’étant, l’effort principal de la pensée a dû dompter la détresse nécessaire de l’être dans l’apparence, a dû différencier l’être vis-à-vis de l’apparence. Cela à son tour demande de faire primer la vérité comme ouvert sans retrait vis-à-vis du retrait, le désabritement vis-à-vis de l’abritement en tant que recouvrement qui dissimule et défigure.» 8 Héraclite, fragment 123, cf. GA 40, p. 122. 9 GA 40, p. 16, tr. fr. G. Kahn p. 26–27. 10 Cf. J. Wahl, Vers la fin de l’ontologie. Etude sur l’Introduction à la métaphysique de Heidegger, Paris, Sedes, 1956, p. 26: «. . . le préjugé de Heidegger contre fýsiò n’est pas légitime, car ce que veut dire natura c’est bien ce que veut dire fýsiò; ce n’est pas l’idée d’une essence artificielle, c’est vraiment l’idée de la chose elle-même en tant qu’elle se développe.» 11 GA 40, p. 76, tr. fr. P. David p. 61. 12 Cf. A. Boutot, Heidegger et Platon, Paris, Puf, 1987, p. 126, n. 136, remarque (en réponse à J. Wahl, op. cit.): «. . . il y a dans la fýsiò grecque un élément de retrait qui fait totalement défaut dans la natura romaine. » 13 GA 40, p. 76, tr. fr. P. David, p. 63. Ainsi, la traduction latine par «natura» «s’est déjà détournée» de tout ce que donne à penser le mot grec (GA 40, p. 15, tr. fr. G. Kahn p. 26). La remarque de Heidegger sur la traduction romaine de fýsiò, loin de témoigner

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observé, parmi d’autres, dans l’étant»14: la fýsiò comme mouvement d’éclosion ne s’observe pas à travers la croissance ou le développement de l’étant. Elle n’est pas l’ensemble des étapes ontiques qui se succéderaient dans un étant, mais le venir à être de l’étant à lui-même, d’où l’exemple de la rose: «Or que signifie le mot fýsiò? Il dit ce qui éclôt de soi-même (par exemple l’éclosion d’une rose), le fait de se déployer en s’ouvrant, de faire apparition en un tel déploiement, de s’y tenir et de s’y maintenir, bref le règne qui demeure en son éclosion.»15 L’apparition de la rose comme telle ne se voit jamais en observant la manière dont a lieu l’éclosion comme processus. On a pu se demander si l’éclosion d’une rose correspondait bien à «un exemple grec»16. Posons-nous donc la question. Tout le monde sait bien qu’il y avait déjà des roses dans l’Antiquité en Grèce. La question n’est pas là. Il s’agit bien plutôt de savoir si, dans le monde grec, il est question de la merveille qu’est la rose en tant qu’elle éclôt et apparaît à partir d’elle-même. Il se trouve qu’un célèbre chant de Pindare, cité par Heidegger quelques années plus tard dans un autre cours, évoque l’éclosion de la rose hors du retrait: il s’agit de la septième Olympique, qui célèbre «la magnifique image de Rhodes émergeant de l’abîme et s’épanouissant, déployant ses pétales de rose (½üdon!) des mers»17. Au moment où les dieux distribuent les parts de chacun d’eux sur terre, Rhodes n’était pas encore «apparente » (fanhrJn, vers 56), «l’île restait cachée (kekrýfqai) dans les profondeurs salées» (vers 57). Hélios, absent au moment du partage mais voyant l’île croître depuis le fond des flots (ažcomÝnan, vers 63), la réclama pour lui: c’est ainsi que l’île «germa» (blÜste, vers 113) de l’onde marine. Ces paroles du chant parlent donc de l’émergence de l’île comme de l’éclosion d’une fleur: l’île d’abord inapparente vient à paraître en sortant des profondeurs. Retenons donc que l’éclosion de la rose parle bien dans une atmosphère grecque de l’apparition. Fýsiò est le nom de l’être comme ce qui se rend manifeste par son propre déploiement. L’entrée en présence n’est autre que d’une «aversion bien connue» [J. Grondin, «Le drame de la physis», in J.-F. Courtine (éd.), L’Introduction à la métaphysique de Heidegger, p. 148] vis-à-vis de ce qui est «romain», souligne en réalité la disparition de tout un pan du sens de fýsiò. Le mot natura va dans le sens de l’étant à disposition, et non de l’étant qui entre en présence, qui vient y briller un temps pour déjà quitter la présence. 14 GA 40, p. 16, tr. fr. G. Kahn p. 27. 15 GA 40, p. 16, tr. fr. G. Kahn p. 28. 16 J. Grondin, «Le drame de la physis», in J.-F. Courtine (éd.), L’Introduction à la métaphysique de Heidegger, p. 150: «Le premier exemple de Heidegger est celui de l’épanouissement d’une rose (pourrait-il s’agir, au fait, d’un exemple grec? Je n’en suis pas sûr).» 17 C. Froidefond, Lire Pindare, Namur, Société des études classiques, 1989, p. VIII. Rappelons que les Grecs ne pouvaient qu’être sensibles à l’homophonie entre tÎ ½üdon, la rose, et † ¢Rüdoò, l’île de Rhodes qui justement a surgi hors de l’eau à la façon dont les roses viennent à éclore. Rhodes est donc la ville du soleil, nommée encore ainsi par Ovide (Métamorphoses, VII, 365). Le texte de la septième Olympique était gravé en lettres d’or à Lindos (la grande cité rhodienne) dans le temple d’Athéna, cf. A. B. Drachmann, Scholia vetera in Pindari Carmina, Leipzig, Teubner, 1997, vol. I, p. 195.

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la venue de ce qui est à même d’établir par soi-même son règne. L’ouverture libère toute possibilité d’entrer en présence. C’est en ce sens que le déploiement est «ouvrant»18: il libère l’être de sorte que ce dernier trouve à se déployer dans l’étant, lui-même véritablement tenu dans l’apparition. Cela nous permet de mieux comprendre le contexte du cours dans lequel est cité le premier vers de Pindare, qui répond poétiquement à la manière dont l’être s’adresse aux Grecs comme apparaître (fýsiò), au point que l’être de l’existence humaine se pense à partir de la fuÜ. Le déploiement de la fýsiò comme apparaître (Erscheinen) est en effet expliqué par ce vers extrait de la neuvième Olympique: tÎ dÊ fu Âa~ krÜtiston Ñpan, das, was aus und durch fuÜ ist, ist das Mächtigste ganz und gar, «ce qui est de part en part à partir de la fuÜ est entièrement et simplement le plus puissant.»19 Heidegger considère le mot fuÜ comme le déploiement de l’apparition de l’être humain en tant que Dasein; il va par conséquent au rebours de toute une tradition, laquelle comprend la fuÜ comme la «nature» dont on hérite. En effet, la fuÜ n’est pas vue pas comme une «nature» prédéterminée que l’on recevrait dès sa naissance ontique. Les interprétations ontiques de la fuÜ chez Pindare proviennent de la métaphysique qui considère l’être comme étant suprême, soit ici: comme nature suprême substantielle. Selon une telle perspective, cet étant suprême, qui ferait la vertu d’un homme, se transmettrait à travers une lignée. Dès lors, la fuÜ est vue comme un substrat porté de manière innée par un individu dès sa venue au monde20. Cette conception rejaillit nécessairement sur la compréhension de fuÜ à partir de l’ «inné», voire du naturel «congénital »21. Au contraire, dans l’Introduction en la métaphysique, le propre de l’être humain n’est pas entendu comme essence catégoriale: Heidegger aborde la pensée poétique de l’être humain chez Pindare comme l’écho existential du venir à être de la fýsiò. Quel est le rapport entre l’être comme fýsiò et la pensée de l’être humain à travers le terme fuÜ? Heidegger écrit que la fuÜ est, dans la poésie de Pindare, la «vocation fondamentale du Dasein» («die Grundbestimmung des Daseins»)22. Qu’est-ce que cette vocation, qui désigne ici la manière grecque d’être homme? Remarquons que la vocation, qui voue à prendre en charge ce qui nous concerne, ouvre certaines possibilités qu’il s’agit de reconnaître afin de s’y accorder. La fuÜ est un mode d’être, ce qu’indique déjà le fait que ce terme soit employé surtout au datif par Pindare. Le poète envisage la fuÜ à partir de la manière d’être propre à chacun:

GA 40, p. 16, tr. fr. G. Kahn p. 28. Olympique IX, 100. Cité en GA 40, p. 108, tr. fr. G. Kahn p. 110. 20 H. Gundert, Pindar und sein Dichterberuf, Utrecht, 19782, p. 17 et p. 15. 21 La locution de “genetic physis” se trouve chez T. K. Hubbard (cf. The Pindaric Mind, Leiden, 1985, p. 36). 22 GA 40, p. 108, tr. fr. G. Kahn p. 110. 18 19

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«Par la fuÜ chacun (Òkastoò) diffère en la vie qui lui est échue, tel en ceci, en cela tel, mais impossible à un seul de rafler tout le bonheur!»23

L’existence humaine, en tant que Dasein, «a à être». La façon dont le Dasein grec a à être est poétiquement chanté par Pindare grâce au mot fuÜ. Parce que la manière dont l’être s’annonce ne fait qu’une avec la manière dont nous nous tournons vers lui, il est question de la fuÜ comme trait fondamental du Dasein grec au cœur même de pages consacrées à la fýsiò comme nom de l’être. La pensée grecque de l’humanité à partir de la fuÜ répond au déploiement de l’être comme fýsiò. Aussitôt après avoir cité le vers de la neuvième Olympique, Heidegger revient sur les implications existentiales de la parole de Pindare: «. . . fuÜ désigne ce que quelqu’un est déjà originalement et en propre: le rassemblement de ce qui déjà est en étant été, à la différence de tout ce qui s’effectue, se fait par contrainte et passage en force. L’être est la vocation fondamentale de ce qui est grand et de haut lignage (des Edlen und des Adels) (c’est-à-dire de ce qui a une haute provenance essentielle et repose en elle). »24

Ce passage est un commentaire audacieux de la poésie de Pindare. Une interprétation trop légère n’y verrait donc qu’une témérité aveugle. L’audace de Heidegger consiste à penser la fuÜ comme vocation à partir de l’«être». Ce qui «est» grand et de haut lignage, ce n’est pas d’abord le déploiement d’un être humain qui excelle, c’est aussi nécessairement – du fait que l’être humain grec n’est pas encore un sujet qui exploite des aptitudes tirées de son propre fonds – ce qui appelle l’être humain à la grandeur: l’être en tant que vocation fondamentale de ce qui est grand et en tant que son entente tire vers le haut. Das Ge-wesende, ce qui, n’ayant pas cessé d’être, est en étant-été, désigne ce qui est passé sans être dépassé, soit le passé qui est à venir dans la mesure où il se trouve chaque fois renouvelé en un présent. La fuÜ se comprend ainsi dans son rapport à une ressource qui ne saurait se confondre avec ce qui est produit sous l’effet d’une contrainte. La fuÜ donne à penser ce qui a été et reste à venir dans la mesure où elle répond à l’être comme «vocation fondamentale de ce qui est grand (edel) et de haut lignage (Adel)». Que signifient ces mots allemands? Le dictionnaire Grimm explique le mot edel à partir du latin nobilis, ingenuus, generosus25. Le terme edel désigne la grandeur d’âme, la noblesse de cœur de celui qui se distingue par son rapport à ce qui est grand. Le mot edel est éclairé par Heidegger dans son rapport à

Néméenne VII, vers 54–56, Savignac p. 317, Puech t. III, p. 99. «. . . fuÜ meint jenes, was einer ursprünglich und eigentlich schon ist: das schon Gewesende im Unterschied zum nachher erzwungenen und verzwungenen Gemächte und Getue. Das Sein ist die Grundbestimmung des Edlen und des Adels (d. h. dessen, was eine hohe Wesensherkunft hat und in ihr ruht).» GA 40, p. 108, tr. fr. G. Kahn p. 110. 25 Cf. Grimm, s. v. edel. 23 24

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l’adjectif wacker qui caractérise ce qui tient bon, demeure, est solide26. Si Heidegger précise edel par le mot Adel, c’est que l’être humain ne produit pas lui-même ce qui le rend grand. Seulement, toute grandeur est nécessairement enracinée dans une grandeur qui règne déjà et se signale comme possibilité27. C’est ainsi que dans la poésie de Pindare, l’exploit du vainqueur est chanté dans son rapport aux exploits mythiques. La fuÜ est la ressource qu’implique le rapport à ce qui est propre, le propre qu’il faut apprendre à connaître et qui, pour cette raison, ne peut être inventé par un individu. Hölderlin écrit: «Ce qui est propre doit aussi bien être appris que ce qui est étranger.»28 Le poète fait écho à ce mot de Pindare dans la troisième Néméenne: oèkoqen mÜteue, «cherche chez toi», «car les amours du dehors (˜llwtrßwn) n’apportent rien de plus à l’homme»29. La fuÜ s’articule ici dans son rapport topologique à ce qui n’a pas cessé d’être et ressortit au propre du chezsoi, à ce qui est vivace pour une communauté d’hommes. Ce propos de la troisième Néméenne est formulé par Pindare juste avant qu’il ne célèbre Pelée, le fils d’Eaque lui-même né à Egine, patrie du vainqueur. Mais la portée de cette parole ne saurait se restreindre à des faits historiques. Le déploiement de l’être humain à travers la fuÜ est pensé à partir d’une grandeur qui est réveillée par le poète dans son rapport à ce qui est propre au chez-soi. Lisons dans cette perspective quelques vers de la troisième Néméenne: «Avec la gloire de sa lignée (suggenei = . . . eždocß Âa) on pèse lourd. Qui ne sait que choses apprises (Õò dÊ didÜkt ' æxei), homme obscur qui s’essouffle de-ci, de-là, jamais n’avance d’un pied sûr, et d’une âme vaine touche à mille excellences. Le blond Achille, lui, demeurant aux maisons de Philyre, tout enfant s’amusait à de grands exploits: de ses mains souvent, court-ferrée, la sagaie envoyant, pareille aux vents, au combat les lions sauvages il forlançait à mort, et les sangliers trucidait, et leur corps au Chronide, au Centaure, haletants ramenait, dès six ans, et ensuite tout le temps; s’effaraient Artémis et l’intrépide Athéna, quand il tuait les cerfs sans chiens ni fourbes rets, les battant à la course.»30

GA 40, p. 181, tr. fr. G. Kahn p. 177. En français, le mot «noble» n’est pas d’abord lié à la naissance, mais à la «connaissance». «Noble» est rattaché à la racine indo-européenne *gene-, *gno, qui donne à la fois gignþskw et cognosco, d’où nobilis, «connu». La noblesse ne consiste peut-être pas tant à être connu qu’à connaître et à reconnaître sa provenance. 28 F. Hölderlin, Lettre à Böhlendorff du 4 décembre 1801, StA t. VI, vol. 1, p. 426. 29 Néméenne III, vers 30, Savignac p. 287, Puech t. III, p. 43. 30 Néméenne III, vers 40–52, Savignac p. 289, Puech t. III, p. 44–45. 26 27

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Le mot suggenei = évoque ici la lignée, les parents et plus généralement les proches, ceux avec lesquels se partage une manière d’être commune en un même lieu, où s’abrite un héritage qui reste ce qu’il faut s’approprier. Cet héritage est tellement peu centré sur l’exclusion de ce qui est étranger qu’il le requiert. Les dons d’Achille sont bien un pouvoir qui lui est propre. Toutefois, ce pouvoir n’est pas encore parvenu à son accomplissement tant qu’Achille ne sait pas le déployer. Ce savoir est développé par le centaure Chiron qui éduque le fils de Thétis et de Pelée: «‹l’› enfant fort entre tous, ‹Chiron› choya, grandissant son cœur (qumÎn ajcwn) par tous moyens convenables»31. Chiron veille sur le rapport de l’être humain au plus haut, qui s’articule à partir du rapport aux dieux en tant qu’ils sont «autres» que les hommes. Le centaure Chiron éduque32. Il apprend l’art de la médecine à Asclépios, qui transmet aux hommes l’art de guérir, c’est-à-dire de rendre sain et sauf 33. Grâce à Chiron, le statut par lequel se déploie l’existence humaine trouve à se préserver. Il apprend aussi à maintenir vivant le rapport aux dieux. En effet, selon la sixième Pythique, celui qu’Homère appelle «le Centaure juste entre tous», dont Euripide souligne la piété, enjoint Achille de révérer Zeus au plus haut point (mÜlista)34. Hölderlin, dans son commentaire d’un fragment de Pindare qu’il intitule «Le Plus-haut» («Das Höchste») remarque: «L’éducation (Zucht)» est «la figure dans laquelle l’homme se rencontre et rencontre le dieu»35. Le développement de la fuÜ s’articule bien à partir du rapport à ce qui est autre, non afin que la «nature» s’abolisse dialectiquement en «culture », mais de sorte que la fuÜ développe elle-même au plus haut point ce qui lui est propre. Les dieux et les hommes dépendent d’un statut au sein duquel déployer le propre. Toutefois, pour mortels et immortels, ce statut sous-tend le rapport à ce qui est autre: «Une des hommes, une des dieux, est la race; et de mère une eux et nous, respirons, mais nous sépare toute la différence de pouvoir, d’un côté rien, de l’autre, fief éternel le ciel de bronze, perdure. Pourtant, par quelque point nous ressemblons, ou grand esprit ou fýsiò, aux Immortels, bien que ne sachant, de jour comme de nuit,

Néméenne III, vers 58, Savignac p. 289, Puech t. III, p. 45. Cf. dßdace, Néméenne III, vers 55. 33 Pythique I, strophe I, Néméenne III, vers 55. Dans cette même ode se trouve rappelé que Jason fut élevé par Chiron. La vocation de sauver propre à Chiron s’accomplit au moment où ce dernier prend sur lui de mourir et de léguer son immortalité à Prométhée. 34 Pythique VI, vers 20 sq.; Homère, Iliade, XI, 832; Euripide, Iphigénie à Aulis, vers 926. 35 F. Hölderlin, Sämtliche Werke. Kritische Textausgabe (édition désormais citée KTA), herausgegeben von D. E. Sattler, Darmstadt, Luchterhand Literaturverlag, 1988, t. XV: Pindar, p. 291. Il s’agit du commentaire du fragment Snell-Maehler 169 a, qui n’est pas exactement le même dans l’édition Stephania utilisée par Hölderlin. Le mot Zucht est, à côté de Bildung et Erziehung, un autre mot allemand pour désigner l’éducation. Aujourd’hui, die Zucht ne désigne plus l’éducation que dans un sens vieilli. 31 32

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vers quelle ligne tracée par le sort nous courons.»36

Dans le rapport aux dieux est accordée l’excellence propre à la manière d’être des êtres humains. Cela ne signifie pas que les hommes deviennent immortels, ni que les immortels perdent en cela quoi que ce soit. Au contraire, mortels et immortels tiennent ce qu’ils sont de la nécessité de leur rapport: la grâce d’exceller aux Jeux est également un hommage rendu aux dieux qui accordent l’excellence. Que la manière d’être des hommes soit liée à leur mortalité ne fait qu’un avec le fait que leur vie leur échappe: nous ne savons pas «vers quelle ligne tracée par le sort nous courons». Au gÝnoò «un» des êtres humains de la troisième Néméenne fait écho le peuple mortel de la dixième Pythique, qui loue un vainqueur en ces termes: «Le ciel de bronze à jamais hors d’atteinte pour lui, mais de toutes les splendeurs (˜glaÀaiò) que nous, peuple mortel (brotÎn æqnoò), pouvons toucher il a poussé jusqu’à l’ultime course.»37

L’excellence, chez les êtres humains, advient rarement et, cependant, il arrive qu’elle advienne. Au contraire, demeure «le ciel de bronze» qui toujours resplendit. Mi-dieu, mi-animal, le centaure Chiron est la figure de la médiation entre «le ciel de bronze», que l’être humain comme mortel n’atteint jamais, et la vie humaine qui se déploie en se tournant vers le divin. L’idée selon laquelle l’être humain «se façonne lui-même comme s’il était sa propre œuvre d’art» est étrangère à la pensée de Pindare qui, rappelons-le, n’est pas atteinte par la sophistique38. Si, comme le dit Pindare, les enseignements ne suffisent pas pour déployer la fuÜ39, cela tient à ce que l’être de l’être humain n’est rien dont on puisse s’assurer par un enseignement. Dans le vers 100 de la neuvième Olympique se trouve considéré le déploiement de l’être humain à partir d’une maîtrise qui révèle une excellence qui n’a rien de la domination qui exerce son pouvoir en déployant son emprise sur ce qui serait à portée de main. Cette maîtrise est indiquée par le mot krÜtiston: ce qui se déploie de part en part à travers la fuÜ est «le plus puissant» (das Mächtigste). Le mot krÜtoò désigne la puissance qui permet de se maintenir, d’où l’idée de dureté et d’endurance ferme40. Le terme krÜtistoò ne signifie pas seulement «meilleur», il désigne plus précisément une tenue excellente de maîtrise, d’où l’idée de

Néméenne VI, première strophe, Savignac, p. 305–307, Puech, t. III, p. 80. Pythique X, vers 27–30, Savignac p. 259, Puech t. II, p. 147. 38 G. Picht, «Aus dem Tagebuch eines Schulleiters», in Robert Boehringer – Eine Freundesgabe, W. Hoffman et E. Boehringer (éd.), Tübingen, Mohr, 1957, p. 516. 39 Rappelons notamment Olympique IX, 100 sq., Néméenne III, vers 41–42. 40 Cf. E. Benveniste, Vocabulaire des institutions européennes, vol. II, Paris, Éditions de Minuit, 1969, Chap. 7 «kratos», p. 71–83. 36 37

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puissance propre à ce qui demeure en son déploiement41. Dans la huitième Isthmique, les mots krÜtoò ™ceu~re indiquent littéralement que le vainqueur a trouvé, découvert la puissance42. La puissance n’émane pas d’un être humain mais reste à découvrir. Remarquons en outre que le vers de la neuvième Olympique ne dit pas ‡ dÊ fu Âa~ krÜtistoò Ñpan, «l’être humain le plus puissant l’est par la fuÜ». Il n’est donc pas question ici de la puissance comme aptitude individuelle, mais bien du krÜtiston au neutre, de «ce qui est le plus puissant» (Pindare est donc loin de faire l’éloge des individus les plus forts!). Le déploiement de la fuÜ requiert une maîtrise remise au déploiement de ce qui, de soi-même, apparaît: c’est ainsi que l’avènement de la fuÜ «repose» dans une provenance plus élevée de l’être43. Reposant ainsi, la fuÜ suit la mobilité d’un venir à être propre: elle est elle-même das aufgehend-verweilende Walten, «le règne qui a demeure en son surgissement», lequel a sa source dans ce mouvement propre au déploiement de l’être comme fýsiò44. Dans la langue de Pindare, ærgon kratein= , littéralement «maîtriser une œuvre», désigne le fait d’accomplir un exploit aux jeux45. Le mot ærgon n’est pas le produit d’une action mais son «œuvre», ce à quoi elle œuvre en tant qu’elle le «met en œuvre», c’est-à-dire le porte au paraître46. Si nous pensons le verbe grec kratein= à partir de la maîtrise qui ouvre des possibilités et si nous gardons en mémoire que ærgon n’est pas d’abord l’exploit, mais l’œuvre, il apparaît que la maîtrise n’est pas tant celle qui aboutit à l’exploit que celle qui met en œuvre l’ouverture au sein de laquelle s’accomplit le rapport de l’être humain à tout (cela ne signifie pas que l’ouverture de l’étant serait produite par l’être humain, simplement il y œuvre). Nous en avons un exemple dans la neuvième Olympique où Pindare chante la manière dont «l’œuvre» de deux vainqueurs, Lampromaque et Epharmoste, fait honneur à la glorieuse Oponte, à la lignée des Locriens dans le monde desquels vint s’installer Ménoetios, le père de celui qui accompagna Achille dans ses exploits, Patrocle, qui lui-même s’illustra quand, tout jeune encore comme Epharmoste, il soutint le combat contre Télèphe, le fils d’Héraclès,

41 Dans la onzième Pythique (vers 58), il est dit que le fait de laisser à sa lignée un beau renom est, de toutes les richesses, kratßstan, la «meilleure », la plus affermie, la plus solide. 42 Isthmique VIII, 5, Savignac p. 389, Puech t. IV, p. 76. 43 GA 40, p. 108, tr. fr. G. Kahn p. 110. 44 GA 40, p. 108, tr. fr. G. Kahn p. 110. 45 Par exemple Olympique IX, 84. Eu égard au contexte des épinicies, Puech et Savignac traduisent généralement tous deux ærgon par «exploit». L’étymologie du mot allemand Werk, l’œuvre, le lie directement à ærgon. 46 GA 40, p. 200, tr. fr. G. Kahn p. 19: «“Werk” ist hier [. . .] im griechischen Sinn als ærgon, als das in die Unverborgenheit her-gestellte Anwesende zu verstehen.» «“Œuvre” est à entendre ici au sens grec en tant que ærgon, comme ce qui entre en présence du fait d’être établi dans l’ouvert sans retrait. »

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en Mysie47. Le déploiement de la fuÜ est tourné vers ce qui n’a pas cessé d’être pour venir à être. La manière d’être des mortels, destinés à apparaître et à disparaître, signe la possibilité d’en venir à exceller de manière inattendue et inouïe au sein de l’apparition. C’est pourquoi Heidegger poursuit son interprétation de la fuÜ à partir d’un vers de la seconde Pythique qui envisage la manière proprement humaine de «devenir». II. La lutte méta-physique pour l’apparaître La seconde parole de Pindare citée afin de penser la manière grecque d’être un être humain est traduite par Heidegger avec le même soin que le vers 100 de la neuvième Olympique: gÝnoi' oi {oò ™ssÍ maqþn, möchtest du hervorkommen als der, der du bist, indem du lernst, «puisses-tu t’en venir à faire apparition comme celui que tu es, cependant que tu apprends.»48 Le verbe allemand hervorkommen traduit le verbe grec genÝsqai couramment traduit par «devenir». Ce mot grec ne signifie pas changer d’état, il désigne le fait de venir à être en sortant du retrait pour apparaître, de faire apparition en allant audevant dans l’ouvert sans retrait. La traduction de Heidegger prend soin de rendre l’optatif gÝnoi' par möchten, la forme conditionnelle du verbe mögen. Dans un cours de 1941, Heidegger remarque: «Möglichkeit, possibilité, vient de mögen, aimer, vouloir bien»49. La Lettre sur l’«humanisme» remarque: l’être dispense la possibilité de pouvoir aller vers lui en «aimant » prendre soin de ce qui chaque fois se destine à nous50. Dans la traduction que Heidegger donne du vers de la deuxième Pythique, la forme «möchtest du» pour gÝnoi', loin de souhaiter le vraisemblable ou le possible, traduit le rapport grec au plus haut dans la mesure l’être humain ne peut aller vers lui qu’en l’«aimant mieux» – en tant qu’il rend à même (vermögend) de déployer son être51. Le «devenir» consiste à atteindre, de manière chaque fois inouïe, une hauteur par le déploiement de ce qui est propre. En reprenant le vocabulaire d’Être et temps: la poésie de Pindare donne à penser la possibilité qu’a l’être humain de s’y entendre concernant ses plus hautes possibilités, soit de s’y entendre concernant ce qui est destiné à apparaître. En dépit de la différence d’horizon entre les deux contextes respectifs du livre de 1927 et du cours de 1935, il n’est pas inintéressant de remarquer que dans le § 31 de Être et temps intitulé «Le Da-sein comme entendre » se trouve déjà cité le célèbre vers de la deuxième Pythique:

Olympique IX, vers 72. Pythique II, 72, Savignac p. 178, Puech t. II, p. 45. 49 GA 51, p. 119, tr. fr. Concepts fondamentaux, p. 153. 50 Cf. Brief über den «Humanismus», in GA 9, p. 316, tr. fr. Questions III et IV, p. 71; voir également GA 51, p. 119, tr. fr. Concepts fondamentaux, p. 153. 51 Brief über den «Humanismus», GA 9, p. 316. 47 48

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«Et c’est seulement parce que l’être du là (das Sein des Da) doit à l’entendre et au caractère projectif inhérent à celui-ci sa constitution, parce qu’il est ce qu’il sera aussi bien que ce qu’il ne sera pas, qu’il peut du fond de son entendre se dire à lui-même: “deviens ce que tu es!” (“Werde wer du bist!”) La projection intéresse toujours pleinement l’ouvertude de l’être-au-monde; l’entendre étant lui-même un pouvoir-être, il a des possibilités qui sont tracées d’avance dans le rayon de ce qui est essentiellement découvrable en lui.»52

Le «là» du Da-sein est le «lieu» d’être de ses possibilités en tant qu’elles sont à venir: l’être humain «est de telle manière qu’il a à être son là»53. Le «là» vers lequel est tourné le Da-sein est un «lieu» où advient ce qui s’élève et s’éclaircit, se libère en guise de possibilités54. Dans l’atmosphère de la poésie pindarique, libérer ces plus hautes possibilités, ce n’est rien d’autre que laisser la fuÜ se déployer de part en part de façon à apparaître à travers elle. Une apostille d’Être et temps demande à propos du «deviens ce que tu es!»: «Mais qui es-“tu”? Celui en tant que quoi tu te lances en larguant les amarres – en tant que quoi tu deviens.»55 Dans Être et temps maqþn est absent de la citation. En revanche, en 1935, Heidegger traduit le participe aoriste maqþn par «indem du lernst», «cependant que tu apprends». Mais que s’agit-il d’apprendre? Nous ne pouvons ignorer cette question qui a occupé plus d’un philologue. Le fait que maqþn n’ait pas de complément a désemparé certains exégètes qui se sont demandé ce qu’il fallait apprendre selon Pindare afin d’être soi56. Cependant, Pindare n’évoque aucune information dont il faudrait s’enquérir. Dès lors qu’apprend-on si l’on n’apprend pas «quelque chose»? Beaufret traduit ainsi le vers de la deuxième Pythique: «Deviens donc qui tu es sans jamais cesser d’être un apprenti.»57 Or Heidegger lui aussi nous permet de répondre à la question que nous venons de poser. En effet, il traduit le participe aoriste par un présent, non au sens d’un présent ponctuel, mais au sens d’un présent qui ne cesse de s’épuiser. Le sens est: puisses-tu t’en venir à apparaître comme celui que tu es, cependant que tu ne cesses d’apprendre. Concernant les ressources de la vie humaine, nous ne pouvons qu’endurer la constante nécessité d’apprendre, puisque la vie humaine, en son entièreté, consiste à venir à être: «Pourquoi s’agirait-il de devenir celui que l’on est? Pourquoi sinon parce qu’il est impossible que l’on soit jamais d’emblée celui que l’on est. Cela implique, pour qui tend l’oreille: être, pour nous autres êtres humains, représente bien autre chose SuZ, § 31, p. 145, tr. fr. p. 191. SuZ, § 28, p. 133, tr. fr. p. 176. 54 SuZ, § 28, p. 133, apostille a. Le Dasein est ainsi Lichtung, rapport à la dimension où s’éclaire et s’élève ce qui est libéré de ce qui l’entravait, ce qui est «allégi». Voir à ce sujet le texte de F. Fédier, «Après la technique», dans Entendre Heidegger, p. 84–85. 55 SuZ, § 31, p. 145 apostille a (p. 443), tr. fr. p. 191. 56 Cf. B. Gallet, Recherches sur kairos et l’ambiguïté dans la poésie de Pindare, Presses universitaires de Bordeaux, 1990, p. 253. Voir aussi U. von Wilamowitz-Moellendorff, Pindaros, Weidmann, Berlin, 1922, p. 290. 57 J. Beaufret, Dialogue avec Heidegger, t. IV, Éditions de Minuit, 1985, p. 87. La même traduction se trouve dans la préface du Poème de Parménide, Paris, Puf, 1996, p. 54. 52 53

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qu’un état ou une action. Au sens qu’avait autrefois le vocable, c’est un métier: où l’on est sans cesse à la peine, dans la mesure où l’on n’a jamais fini d’y apprendre ce qui est requis pour le faire comme il le faudrait faire.»58 Nul ne saurait passer commande de ce qu’un être humain est véritablement à même d’être. Aussi Pindare rappelle-t-il qu’un être humain n’est pas lui-même le principe en vertu duquel il excelle: «Les commencements (˜rxaÍ) sont jetés par les dieux/avec (sÏn) les excellences divines de cet homme.»59 Si tout commencement dépend de dieux, comment le commencement a-t-il lieu d’être «avec» une excellence humaine? Pindare ne dit pas que les excellences sont produites par des dieux, mais que toute excellence est une rencontre entre une possibilité qui ne dépend pas d’un être humain et ce qui est propre à un être humain. Ainsi, paradoxalement, ce qui permet à toute excellence de commencer à être la réclame déjà: «Quand un dieu montre le commencement en toute chose, droit est le chemin pour saisir l’excellence, et les fins sont plus belles.»60

Le dieu montre mais ne produit pas ce qui reste à accomplir: l’excellence doit être saisie en suivant le geste du dieu. C’est ainsi qu’elle est rencontre de l’humain et du divin, sans être le fait de l’un ni de l’autre. La plénitude d’être que promet le déploiement par la fuÜ parvient à une hauteur que le poète nomme la «cime de toute excellence (˜rhta~n)»61. La cime est «là» où un être humain n’est jamais d’emblée spontanément: l’être humain doit assumer la tâche d’aller vers une hauteur qui n’a rien de la «vertu» méthodiquement déterminée dans un traité de morale. Dans un cours de 1942–1943, après avoir noté que le terme ˜retÜ est difficilement traduisible pour comprendre la manière dont Pindare l’envisage, Heidegger précise: «Si nous disons “vertu” (“Tugend”), l’accent est trop moral» mais si l’on pense l’˜retÜ à partir des dispositions et aptitudes, cette fois le mot a une portée trop «moderne» et «égarante » dans la mesure où se trouve connotée la performance de l’individu62. Heidegger explique ainsi le sens du mot grec: «'AretÞ vise la manière dont le déploiement fondamental de l’être humain s’élève, se tient ouvert, s’engage au sein de l’être. 'AretÞ est en rapport à la fuÜ, mot par lequel Pindare nomme le déploiement de l’être humain s’élevant jusqu’au paraître dans l’ouvert sans retrait. »63

58 F. Fédier, Entendre Heidegger et autres exercices d’écoute, Paris, Le Grand Souffle, 2008, p. 382. 59 Néméenne I, vers 8–10, Savignac p. 275, Puech t. III, p. 24. 60 Fragment nº 108, Savignac p. 539, Puech t. IV, p. 183–184. 61 Olympiques I, vers 13, Savignac p. 65, Puech t. I, p. 26. Puech traduit presque toujours ˜retÜ par «vertu», J.-P. Savignac par «vaillance » et parfois par «excellence ». Nous modifions sa traduction en traduisant toujours par «excellence». 62 GA 54, p. 111. 63 GA 54, p. 111.

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L’˜retÜ est l’accomplissement de l’être humain comme venue à l’être dans l’apparaître. En effet, l’excellence non seulement vient à être mais elle brille de son éclat, comme l’indique, dans la septième Néméenne, la locution faennaiò= ˜retaiò= 64, les «brillantes excellences ». Dans la première Isthmique, un vers mentionne la «claire excellence » qui vient à «briller » (lÜmpei dÊ safÌò ˜retJ)65. Exceller, pour un être humain, c’est être tout entier ouvert à ses possibilités propres de façon à faire apparaître un temps une manière humaine d’exceller, d’où le rapport entre la fuÜ et l’˜retÞ tel qu’il s’établit par exemple dans la dixième Olympique: «Aiguisant qui est né pour l’excellence (fýnt' ˜ret Âa~), vers une gloire immense peut l’entraîner un homme avec les mains du dieu.»66 L’excellence pour laquelle «être né» est toute prête à se déployer. La libération de la possibilité d’être est avènement de l’˜retÜ, c’est-à-dire est venir à être au plus haut point67. Il n’y a d’excellence que venant à s’accomplir: «C’est bons et sages (˜gaqoÍ dÊ kaÍ sofoÍ) que selon le démon les hommes deviennent (™gÝnont ')»68. Nous soulignons le verbe de ce vers. Il indique que l’excellence n’est jamais un état. Le venir à être de l’excellence répond au venir à être de la fuÜ en tant qu’elle se déploie et éclôt. Ce devenir est l’indice d’une épreuve tournée vers l’accomplissement de ce qui est propre: «Non, chère âme, à la vie immortelle n’aspire pas, mais épuise le champ du possible.»69

Parce que la ressource du possible est bien ici celle à laquelle savoir puiser pour exceller, le savoir propre à l’excellence ne fait qu’un avec celui qui anime la «pudeur», en grec aœdþò, que Heidegger reconnaît comme «le mot fondamental de la poésie de Pindare et donc un mot fondamental du monde grec (Griechentum) au sens propre»70. La pudeur se retire devant ce qui de soi-même advient. Par Néméenne VII, 51, Savignac p. 317, Puech t. III, p. 99. Isthmique I, vers 22, Savignac p. 353, Puech t. IV, p. 21. 66 Olympiques X, vers 20–21, Savignac p. 135, Puech t. I, p. 129. 67 Pour dater la vie des hommes célèbres, les doxographes grecs comme Apollodore d’Athènes ou Diogène Laërce utilisent le terme d’acmé, que les Latins traduisent par floruit. Dans cette perspective, la vie humaine se considère avant tout à partir du temps de son excellence. 68 Olympique IX, 28–29, Savignac p. 125, Puech t. I, p. 117. Nous suivons Savignac qui traduit souvent süfoò par «sage». Cependant «sage» doit se comprendre ici comme le propre de celui qui a un véritable savoir, qui ainsi sait aussi affronter les épreuves. Le sage est le «sachant», qui déploie un savoir qui se renouvelle au gré des épreuves. Le süfoò est celui qui s’y entend, s’y connaît dans un domaine; Homère parle ainsi du charpentier «connaissant son art (sofßh) (Iliade, XV, 410–411, tr. fr. P. Mazon). 69 Pythique III, v. 61 sq., Savignac p. 187. 70 GA 54, p. 110. Die Scheu est aussi d’une certaine manière le «respect», la considération qui s’incline devant ce qui a une grandeur propre. Dans une note de l’édition française des Ecrits politiques de Heidegger, F. Fédier traduit ce mot (Gallimard, 1995, Paris, p. 281) par la révérence, l’attitude qui convient véritablement, c’est-à-dire excelle, «face à un veritum (ce à quoi l’on ne peut manquer d’égards)». La traduction par «pudeur», loin 64 65

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conséquent, elle est aussi à même de le laisser être en son retrait. Elle est considération envers ce qui est plus grand que soi. De la sorte, la pudeur permet de se tourner vers la grandeur reconnue. Le venir à être par la fuÜ est éclosion, venue au paraître de l’être humain qui, en tant que mortel, peut briller de manière extraordinaire: parce que les êtres humains ont à être, il leur est possible de venir à être de manière extra-ordinaire. L’excellence humaine est chantée comme rare exploit, avènement de l’humanité à une hauteur éclatante que les dieux n’ont pas à atteindre. Parce que l’excellence des mortels ne va pas de soi, elle étonne. L’excellence est ainsi une merveille71. L’étonnant, ce n’est pas d’abord ici que l’étant soit, mais que l’être humain réussisse parfois à trouver sa place parmi toutes les merveilles. Le là du Da-sein grec revient à sortir de l’habituel, du médiocre, de tout ce qui échappe à la possibilité d’une maîtrise. La poésie de Pindare présente l’humanité de l’être humain comme ce qui doit sans cesse être conquis de haute lutte et établi. C’est ainsi que, dans la langue de Pindare, toute ˜retÞ ne vient à être qu’à travers l’épreuve qui se risque à soutenir un rapport qui peut lui échapper: «Toujours autour d’excellences peine et dépense bataillent (mÜrnatai) pour [une œuvre (prÎò ærgon) couverte de risques (kindýnÃw kekalummÝnon). Qui s’en trouvent bien ont renom (ædocan) d’être sages (sofoß) même chez ceux de leur cité.»72

La lutte athlétique est la figure d’une lutte proprement humaine, par laquelle le Dasein grec accède à lui-même cependant qu’il laisse apparaître les dieux. L’essentiel est pour nous de remarquer que le péril est pensé par Pindare comme ce qui pèse sur ce qui est menacé de ne pas apparaître. Le péril par lequel passe nécessairement ceux qui œuvrent en vue de l’exploit tient à l’afflux de tout ce qui renverse l’existence humaine. Cela induit pour le perdant qui ne connaît pas la gloire le risque d’être oublié; s’oublie en retrait l’existence humaine qui n’a pas trouvé à s’installer dans l’éclat de l’étant en y brillant elle-même, mais en cela s’oublie et se retire aussi tout ce que cette existence aurait pu, un instant, réveiller: l’entièreté du monde auquel est lié le vainqueur. Le péril du retrait doit être affronté pour faire jaillir l’exploit: l’exploit tient tête au péril de demeurer «recouvert». La dimension agonale au sein de laquelle chante Pindare a sa racine dans le rapport grec à l’éclat de l’être. Dans un paragraphe des Beiträge zur Philosophie de signaler une quelconque pudibonderie, indique l’attitude qui se réserve pour la considération de ce qui apparaît de soi-même, d’où le geste qu’est la révérence, qui s’incline et se retire. Loin d’être soumission, la pudeur grecque est pensée par Heidegger comme le propre de la résolution, fermement axée sur la «libération qui s’ouvre aux possibilités assumées comme possibles» (note de F. Fédier, ibid. p. 281, nous soulignons). 71 Sur la façon dont un vainqueur «étonnant, fit apparition » (qaumastÎò ™„n fÜnh), voir Olympique IX, v. 95–97. Il ne s’agit pas seulement de ce qui est admirable mais plus largement de ce qui est hors du commun et sidère. Le mot qau~ma est ainsi employé pour parler de l’irruption de l’Etna (Pythique I, v. 26–28). 72 Olympique V, 15–17, Savignac p. 93, Puech t. I, p. 73.

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où il est implicitement question de Pindare, Heidegger évoque de[n] metaphysische[n] Grund, «le fondement métaphysique de l’˜gþn»73. Les Grecs n’ont pas institué des Jeux pour, de temps à autre, cesser de faire la guerre, établir des rapprochements politiques, ni pour se divertir. Les Jeux répondent avant tout à une nécessité métaphysique qui porte les Grecs: la nécessité de lutter pour établir leur être dans l’apparaître, c’est-à-dire dans l’ouvert sans retrait. Parce que la portée des Jeux en Grèce nous est à peine perceptible, ils sont souvent compris comme le simple affrontement de forces individuelles. À moins de considérer la poésie comme un divertissement, il nous devient difficile aujourd’hui d’envisager quel a bien pu être le rapport entre la parole poétique et les Jeux. Les Jeux sont à chaque fois l’occasion de faire apparaître quels sont les meilleurs mais non comme individus. Le jeu ne distingue pas seulement le vainqueur. En effet, les Jeux sont des hommages aux dieux, ils montrent la part qui est celle des dieux, la part des ancêtres, la part du vainqueur et celle de son pays74. Comme espace de lutte, les jeux relèvent de la dimension où apparaître et se distinguer: «Mais si sonner des Jeux te plaît, cher cœur, non hors le soleil, ne vise plus d’autre astre plus torride au jour, lumineux (faennÎn) dans l’éther solitaire, ni ne parlons d’une joute (˜gw~na) meilleure qu’Olympie . . .»75

Le poète chante ce qui se distingue par son éclat au sein de l’˜gþn. Ce mot ne désigne pas seulement la compétition mais plus largement l’espace de tension qui s’ouvre à partir du moment où des êtres humains cherchent à exceller les uns par rapport aux autres et les uns avec les autres76. Le mot ˜gþn a clairement chez Homère le sens large d’ «assemblée»77. Toute assemblée humaine est un ensemble au sein duquel surviennent les différences qui permettent de se situer: la communauté est le lieu où le même apparaît pour un ensemble d’êtres humains. Toute communauté ne tient qu’en étant ouverte à ce qui ne dépend pas seulement d’elle mais qui lui est propre. Les Jeux sont l’espace où trouve à apparaître ce qui a été, est, et reste mémorable. Il serait inopportun de voir dans ce combat une quelGA 65, p. 507. La part des perdants n’est pas montrée, elle tombe dans l’oubli. Les Grecs n’avaient pas le cynisme de distribuer des prix pour pointer du doigt ceux qui avaient échoué. 75 Olympique I, vers 3–7. Savignac (p. 65) traduit littéralement garýen par sonner; ghrýw signifie faire entendre en faisant vibrer, en laissant résonner ce qui est dit, d’où le sens dérivé de «chanter» que reprend Puech (t. 1, p. 106). 76 Dans les Beiträge zur Philosophie (GA 65, p. 507), Heidegger envisage l’˜gþn comme le site du Sich-übertreffen, du fait de se dépasser mais, ajoute-t-il, «non en tant que record» à atteindre. L’idée d’enregistrer des records n’était pas encore venue aux Grecs. Les Jeux ne se pensent pas en termes de performances individuelles qui écrasent chaque fois davantage ce qui a été pour le rendre désuet. Loin de dépasser ce qui a été, l’exploit aux Jeux permet à la gloire ancestrale de briller de nouveau. 77 Odyssée, VIII, 220. Cf. J. Duchemin, L’agôn dans la tragédie grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1968, p. 12. 73 74

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conque violence ou le simple usage de la force qui se donnerait en spectacle de façon sensationnelle. C’est pourquoi les Jeux ne peuvent être perçus de façon subjective comme ce qui assure de grandes sensations: «les Grecs n’ont jamais “vécu” la célébration de leur fête olympique au titre d’une expérience à vivre.»78 Pouvons-nous nous aviser que lorsque nous pensons qu’à travers les Jeux les Grecs auraient cherché à «vivre» ce qu’aurait eu d’idéal leur «conception du monde», nous croyons que les Grecs se considéraient déjà comme des sujets exprimant des visions du monde?79 Les Jeux témoignent au contraire de l’extraordinaire nécessité grecque de distinguer ce qui est propre aux êtres humains vis-à-vis de tout ce qui est autre, nécessité qui vient de ce que l’homme grec ne peut pas être centré sur sa propre «essence». Voilà toute la différence entre d’une part l’être humain comme sujet qui se fonde sur lui-même et d’autre part l’être humain grec qui a constamment besoin d’apparaître en excellant pour trouver sa place parmi tout ce qui est grand. La lutte est à la fois une lutte pour apparaître et pour l’apparaître, au sein de laquelle se distingue ce qui appartient à l’ouvert sans retrait et y a sa place. Pindare appelle Olympie «maîtresse de vérité», dÝspoin ' ˜lÜqeiaò80: Olympie est l’espace de jeu qui laisse briller la vérité, mais non pas la vérité quant à savoir qui a gagné et qui a perdu. Le lieu des Jeux laisse venir hors du retrait tout ce qui est. La manière dont Pindare chante les Jeux s’éclaire à partir du fragment 53 d’Héraclite que Heidegger cite dans le cours de 1935: Pülemoò pÜntwn mÊn patÞr ™sti, pÜntwn dÊ basileýò, kaÍ toÏò mÊn qeoÏò ædeice toÏò dÊ ˜nqrþpouò, toÏò mÊn doýlouò ™poßhse toÏò dÊ ™leuqÝrouò.81 «La confrontation est ce qui engendre (laisse éclore) tout ce qui se déploie (en présence), (non moins que) ce qui sauvegarde tout sous son règne. Les uns, elle les laisse apparaître comme des dieux, les autres comme des hommes, les uns elle les fait ressortir comme des serviteurs, les autres en revanche comme des hommes libres.»82

Au sein du pülemoò vibrent des rapports grâce auxquels tout vient à être soi. Pülemoò est le nom d’un espace de distinction où les différences ressortent du fait qu’elles entrent en contact. Heidegger ajoute: «Le pülemoò est ici une lutte qui déploie son règne bien avant toute lutte des dieux et des hommes.»83 Ce combat est donc une dimension où tout entre en contact avec tout pour devenir soi-même, 78 GA 5, p. 94, tr. fr. W. Brokmeier, L’époque des conceptions du monde, in Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 1962, p. 123. Cette conférence a été prononcée le 9 juin 1938 à Fribourg-en-Brisgau (les Jeux Olympiques eurent lieu en Allemagne deux ans auparavant dans une atmosphère d’exaltation délirante). 79 Déjà présente dans le cours de 1935 (GA 40, p. 13, tr. fr. G. Kahn p. 23), cette locution est développée dans la conférence de 1938, Die Zeit des Weltbildes, in GA 5, p. 75– 96, tr. fr. L’époque des conceptions du monde, p. 99–125. 80 Olympique VIII, vers 1–2, Savignac p. 117, Puech t. I, p. 106. 81 Héraclite, dk b 53. 82 GA 40, p. 66, tr. fr. P. David, p. 43. 83 GA 40, p. 66, tr. fr. P. David, p. 43.

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là où «s’ouvrent des failles, se creusent des écarts»84. Les Jeux configurent tout du fait que s’y rappelle ce qui convient à un être humain et à un monde: «Ce départage ne revient pas à disloquer l’unité, encore moins la détruit-il. Il la configure»85. Le rapport des Jeux au pülemoò mondial, comme déploiement de ce qui apparaît et se distingue, est chanté par la poésie de Pindare. Parce que dieux et êtres humains respirent «d’une même mère», il leur faut aussi être distingués86. La lutte a bien ainsi un statut méta-physique: les Grecs y font l’épreuve des distinctions dans la plus haute lumière de l’être, à partir de laquelle tout apparaît en ce qu’il est, cette lumière que Pindare invoque sous le nom de «radiance du soleil», qu’il appelle «mère des regards» et qui, parfois, se retire en «se dérobant au jour»87. Au sein de la lutte s’affronte ce qui se sépare et demeure cependant ensemble. L’unité de tout ce qui est, à laquelle l’être humain grec est essentiellement lié sur un mode «orageusement panique»88, devient confusion dès lors que font défaut les distinctions concernant ce qui est et ce qui n’est pas. La place des Jeux en Grèce se comprend à partir de ce que Hölderlin nomme le caractère proprement «athlétique » des Grecs89. À la différence des Hespériens, qui inclinent spontanément à se saisir et qui, pour cette raison, peinent à être atteints par ce qui vient d’ailleurs, les Grecs, en vertu de leur appartenance native à l’unité de tout, luttent pour «pouvoir se saisir, soi, parce que cela constituait leur faible»90. Le caractère «athlétique » des Grecs correspond à la nécessité de trouver sa place au milieu du tout en se distinguant de tout. Les Jeux instituent la séparation comme nécessité. Hölderlin indique: «C’est pourquoi l’homme grec a plus de savoir-faire et de vertu athlétique, et doit avoir cela (und muß diss) – si paradoxaux que puissent nous paraître les héros de l’Iliade – ce qui fait son excellence et le rend vraiment bon à quelque chose.»91 B. Allemann explique: «Le procédé d’Homère pour faire ressortir un héros en tant qu’individu est de le décrire par sa force corporelle et son aptitude au combat. Dans ce désir de vertu corporelle, les Grecs apprennent avant tout à se saisir, aussi paradoxal et naïf que cela puisse nous paraître à nous, qui nous sentons, dès l’origine, êtres singuliers».92 Certes, aucune épinicie ne livre comme GA 40, p. 66, tr. fr. P. David, p. 43. GA 40, p. 66, tr. fr. P. David, p. 43. 86 Néméenne VI, vers 1, Savignac p. 305, Puech t. III, p. 80. 87 Péan 9, vers 1 sq., Savignac p. 465. 88 J. Beaufret, «Hölderlin et Sophocle», in Hölderlin, Remarques sur Œdipe/Remarque sur Antigone, Paris, Bibliothèque 10/18, 1965, p. 9. 89 F. Hölderlin, Lettre à Böhlendorff du 2 décembre 1802. Dans une variante tardive du poème Patmos, la Grèce est nommée «la jeune terre des regards athlétiques ». Cf. la conférence Hölderlins Erde und Himmel, in GA 4, p. 160 sq., tr. fr. F. Fédier, Terre et ciel de Hölderlin, in Approche de Hölderlin, p. 206 sq. 90 F. Hölderlin, Anmerkungen zur Antigonä, Sämtliche Werke, Francfort, Stroemfeld/ Roter Stern, D. E. Sattler éd. (= FHA), 1988, t. XVI, p. 418, tr. fr. Remarques p. 81. 91 F. Hölderlin, FHA t. XVI, p. 418, tr. fr. Remarques, p. 81. 92 B. Allemann, Hölderlin et Heidegger, tr. fr. F. Fédier, Paris, Puf, 19562, p. 47. 84 85

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l’Iliade la description de combats où les dieux viennent en aide aux hommes. Seulement, dans la poésie de Pindare se distingue ce qui est et a de l’être, est destiné à prendre place dans la dimension du paraître. Dans l’Introduction en la métaphysique, Heidegger indique ainsi que les Jeux ressortissent au fondement métaphysique du combat grec pour qu’advienne ce qui est, vis-à-vis de ce qui n’est pas ou bien semble être93. Les Jeux sont remis à un combat plus élevé que la bataille d’hommes, un combat qui se joue entre l’être et l’apparence, forme du trouble et de la confusion des statuts. Un fragment de Pindare présente les dieux et hommes en tant qu’ils sont dirigés par le «statut» (nümoò). Le voici suivi de la traduction de Hölderlin: Nümoò ‡ pÜntwn basileÏò, qnatw~n te kaÍ ˜qanÜtwn. out{ oò dÊ dÌ ågei biaßwò tÎ dikaiütaton pertÜtÁa xeirß.94 «Das Gesetz, Von allen der König, Sterblichen und Unsterblichen; das führt eben Darum gewaltig Das gerechteste Recht mit allerhöchster Hand.» «Le statut, De tous le roi, mortels et Immortels; voilà qui mène pour Cette raison puissamment La justice la plus juste de la plus haute main.»95

Hölderlin commente ainsi ces vers: «l’immédiat, pris en toute rigueur, est pour les mortels impossible, comme pour les immortels»96. Mortels et immortels requièrent une médiation pour être eux-mêmes. Ce par quoi advient la médiation est nommé en toute cohérence par le poète «médiateté ». Or «la médiateté rigoureuse est le statut» (nümoò)97. Le nümoò conduit chacun à son être, aussi bien les 93 «C’est uniquement en soutenant le combat qui se livre entre être et apparence que ‹les Grecs› ont conquis l’être sur l’étant, qu’ils ont amené l’étant à la stabilité et au sansretrait: les dieux et la cité, les temples et la tragédie, les Jeux et la philosophie . . .» GA 40, p. 113, tr. fr. G. Kahn p. 114. Remarquons qu’il est impossible pour l’homme de sortir vainqueur de ce combat entre être et apparence puisque la vie humaine y a nécessairement et constamment lieu. 94 Nous citons ce fragment tel qu’il figure dans l’édition du texte grec à partir de laquelle travaillait le poète, Carminum poetarum novem, lyricae poeseos principium, fragmenta, Genève, 1560, p. 350. Cette édition du texte grec est reproduite dans le tome XV des œuvres de Hölderlin édités par Sattler, Pindar, 1988 (= KTA 15, p. 291); et dans l’édition de J.-F. Courtine des textes de Hölderlin réunis sous le titre, Fragments de poétique, Paris, Imprimerie nationale, 2006, p. 443–469, qui comprend les fragments de Pindare et leurs commentaires mais non les épinicies traduites par Hölderlin. Dans l’édition SnellMaelher, il s’agit du fragment 169 a, Savignac p. 573; Puech t. IV, p. 218. 95 F. Hölderlin, KTA 15, p. 291, tr. fr. F. Fédier, Paris, Gallimard, Pléiade, 1967, p. 969. 96 F. Hölderlin, KTA 15, p. 291, tr. fr. Remarques, p. 176. 97 F. Hölderlin, KTA 15, p. 291, tr. F. Fédier, Pléiade, p. 969.

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dieux que les hommes. Parce que les dieux grecs ne sont pas tout puissants, il faut qu’ils soient distingués des mortels. La finitude des dieux tient à ce qu’ils sont privés de mort, donc aussi de l’éclat qui marque parfois le venir à être d’un être humain. L’éclat des dieux requiert l’excellence humaine qui en fait paraître le rayonnement au cours de son existence éphémère: ™pÜmeroi˙ tß dÝ tiò; tß d' oj tiò; skia~ò énar ånqrwpoò. ˜ll' Õtan aègla diüsdotoò ælqÂh, lamprÎn fÝggoò æpestin ˜ndrw~n kaÍ meßlixoò aœþn.98 «Ephémères! Être quelqu’un? N’être personne? Rêve d’une ombre est l’homme. Mais quand un rayon don des dieux survient un vif éclat plane sur lui, et un âge enchanté. »

Ces vers ont été travaillés par Hölderlin, qui les a traduits99, leur répond aussi le poème Versöhnender . . .: «. . . wenn aber/ein Gott erscheint, auf Himmel und Erd und Meer/kömt allerneuende Klarheit.» «. . . mais/quand un dieu apparaît, sur ciel et terre et mer/du tout s’innove la clarté.»100 L’apparition du dieu advient, son être s’allège en une apparition qui se dégage de la pesanteur du «ciel de bronze». Ce dernier resplendit sans distinction tant que n’est pas chanté l’être humain qui excelle pour rappeler ce qui est propre aux dieux. Grâce à l’épinicie, le ciel de bronze est transfiguré en singularisation des dieux, car le chant les invoque en ce qu’ils ont chacun de propre. Le poème est ainsi couronnement de l’hommage aux dieux que sont les Jeux: le chant porte à son accomplissement cet hommage en reconnaissant la singularité des dieux chantés. La puissance des dieux apparaît en toute distinction à l’occasion des Jeux. Le mot de «médiateté » renvoie donc, dans le commentaire que fait Hölderlin du fragment «Le Plus-haut», à cette médiation grâce à laquelle se trouve préservé et distingué l’être des dieux. La médiateté est l’indice de la finitude des dieux mais aussi de la finitude des hommes, puisque les êtres humains excellent à la faveur d’un rapport au divin. Il faut en effet que ce qui est propre aux dieux se distingue. Les mortels, autant que les dieux, sont menacés par le péril de la confusion. Des limites confèrent leur tenue aux dieux et aux mortels et, de manière encore plus large, préservent la possibilité de l’ouverture de l’étant en son entier: grâce à elles tout se maintient sauf101. Le statut règne en tant qu’unité qui embrasse mortels et immortels, ce qui n’est pas sans rappeler cette «mère une» (mia~ò matrÎò) par laquelle hommes et dieux respirent (pnÝomen) Pythique VIII, vers 95–97, Savignac p. 243, Puech t. 2, p. 124. F. Hölderlin, KTA 15, p. 237. Dans le cours du semestre d’hiver 1941–1942, Heidegger cite les vers de Pindare assortis de la traduction de Hölderlin et il les commente (GA 52, p. 111 sq.). 100 F. Hölderlin, Versöhnender, der du nimmer geglaubt . . ., vers 11–13, tr. fr. A. du Bouchet, Conciliateur . . ., Pléiade, p. 844. 101 Pindare, fragment 169 a, tr. fr. Savignac p. 573, tr. all. Hölderlin, KTA 15, p. 291. Heidegger cite et commente ce fragment dans la perspective du rapport des dieux et des hommes à l’ouvert dans Wie wenn am Feiertag . . ., in GA 4, p. 61 sq., tr. fr. M. Deguy et F. Fédier, Comme au jour de fête . . ., in Approche de Hölderlin, p. 80 sq. 98 99

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«l’un et l’autre ensemble (˜mfüteroi)»102, et cependant: «nous sépare (dießrgei) toute la différence de pouvoir (dýnamiò), d’un côté rien (oždÝn), de l’autre, fief éternel le ciel de bronze, perdure.»103 La séparation entre hommes et dieux ne les détourne pas les uns des autres. La pure séparation est un espace de rencontre. Dans son commentaire, Hölderlin rapproche le fait de «mener la justice la plus juste de la plus haute main», propre au statut, et le fait de tenir «rigoureusement en main» «les rapports vivants» («die lebendigen Verhältnisse»)104. La séparation des hommes et des dieux les tient dans la vie en ce qu’elle a de plus haut, d’où le titre donné par Hölderlin à ce fragment: «das Höchste», «Le Plus-haut». Il n’y a de rapport vivant qu’à condition que les êtres humains reçoivent ce qui se destine à eux de plus haut à la faveur d’un geste divin. Alors que la tragédie illustre la monstruosité qu’est la confusion des statuts105, la poésie de Pindare chante le rapport vivant qu’est la rencontre entre d’un côté ce «rien» (oždÝn) qu’est le pouvoir (dýnamiò) de l’être humain et de l’autre «le ciel de bronze» qui «perdure» (mÝnei). Le rien est l’indice de tout ce qui est et auquel puiser pour exceller. La vie humaine atteint le pouvoir d’être elle-même cependant qu’elle est accueil du pouvoir qui se destine à elle. Le dieu tend à un être humain ce qu’il doit être en mesure de saisir: «Quand un dieu montre (deßcanqoò) le commencement / en toute chose, droit est / le chemin pour saisir (Šlein= ) l’excellence, et les fins sont plus belles.»106 Les chants de Pindare laissent surgir la façon dont la vie des dieux s’éclaire à la faveur des excellences des mortels et la façon dont la vie des mortels s’illumine quand elle saisit ce qu’envoient les dieux.

III. Glorifier: porter au paraître ce qui se met en retrait Nous pouvons désormais comprendre comment la poésie de Pindare répond historialement à l’être comme apparaître et saisir plus précisément ce qui porte Heidegger à soutenir ceci dans l’Introduction en la métaphysique: «Si, pour Pindare, glorifier (das Rühmen) constitue le cœur de la poésie et si poétiser consiste à établir dans la lumière, cela ne tient aucunement à ce qu’il serait pour lui important de représenter les choses dans la lumière, mais à ce que, en tant que Grec, il pense et poétise, c’est-à-dire se tient dans le déploiement de l’être qui lui est assigné.»107

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Néméenne VI, vers 1–2, Savignac p. 305–307, Puech t. III, p. 80. Néméenne VI, vers 2–4, Savignac p. 305–307, Puech t. III, p. 80. F. Hölderlin, KTA 15, p. 291. Cf. F. Hölderlin, Anmerkungen zum Ödipus, FHA t. XVI, p. 257, tr. fr. Remarques,

p. 63. Fragment 108, Savignac p. 539, Puech t. IV, p. 183–184. «Wenn für Pindar das Rühmen das Wesen der Dichtung ausmacht und dichten ist: ins Licht stellen, dann liegt dies keineswegs daran, daß für ihn die Lichtvorstellung eine 106 107

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L’un des mots les plus récurrents chez Pindare pour désigner la gloire est au premier abord déconcertant: il s’agit du mot düca. Ce mot est curieux en raison des différents sens à travers lesquels il est traduit. Les dictionnaires les résument à travers les catégories suivantes: ce à quoi l’on s’attend, ce que l’on suppose, l’opinion vraie ou fausse, la renommée, la réputation et enfin la gloire108. Heidegger explique cependant très clairement comment ce qui, pour nous, se disperse en une multitude de sens est originellement un dans la langue grecque: s’il est vrai que le mot est équivoque, puisque qu’il va de la considération pour celui qui est reconnu comme excellent à l’opinion et à la supposition, néanmoins même dans ce dernier cas «résonne toujours le fait que ce qui se montre, vient au paraître, éveille une apparence.»109 Le trait commun à tous les sens de düca est ainsi phénoménologiquement détectable: c’est ce qui incline à venir paraître en se laissant envisager. C’est pourquoi la düca est à la fois ce qui apparaît (erscheint) et paraît (scheint). Tout apparaître a un éclat propre à ce qui se montre. L’ambiguïté du verbe allemand scheinen, paraître, briller, rappelée par Heidegger, manifeste exactement ce phénomène110. Dans l’Introduction en la métaphysique, il est souligné que le fait d’«accueillir ce qui est supposé (das Annehmen) reste référé à ce qu’offre l’apparaître»111. Autrement dit, on accueille toujours quelque chose qui vient paraître. Le mot n’a donc pas parfois le sens de «gloire», puis le sens d’ «opinion» et de «supposition». Si, chez Homère notamment, düca désigne ce à quoi l’on s’attend, c’est bien au sens où l’on s’attend à le voir paraître112. Le sens de prestige manifeste est plus tardif, on le trouve chez Solon, Hérodote, Thucydide et même chez Platon. Socrate dit que les Perses étaient notoirement (dücan ei }xon) «invincibles sur la mer», du moins jusqu’aux batailles de Salamine et d’Artémision113. Socrate ne soutient pas que cette düca des Perses était «fausse» mais qu’elle a paru un temps et qu’elle a pris fin. Chez Hérodote, il est question de la düca comme prestige grandissant des Athéniens, aux dépens de leurs voisins et des Lacédémoniens114. Cette gloire n’est pas la «bonne réputation » puisque, dans ce contexte, les Spartiates s’en plaignent. Il n’empêche que les Athéniens se font trop remarquer. La düca peut donc se besondere Rolle spielt, sondern einzig daran, daß er als Grieche denkt und dichtet, d. h. in dem zugewiesenen Wesen des Seins steht.» GA 40, p. 110, tr. fr. G. Kahn p. 111–112. 108 Nous nous référons ici aux articles düca du LSJ, du Vocabulaire européen des Philosophies de B. Cassin, qui reprend pour l’essentiel l’article de l’Historisches Wörterbuch der Philosophie de J. Ritter. 109 Cours de 1931–1932, GA 34, p. 256, tr. fr. A. Boutot, De l’essence de la vérité, p. 285. 110 GA 40, p. 107. 111 «Das Annehmen bleibt auf das Angebot des Erscheinens gezogen.» GA 40, p. 111, tr. fr. G. Kahn p. 112. 112 Cf. Iliade, X, 3 GA 40, p. 111, tr. fr. G. Kahn p. 11224; voir aussi Odyssée, XI, 344. 113 Platon, Ménexène, 241 b 2. 114 Hérodote, V, 91.

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penser comme ce qui entoure une existence particulièrement rayonnante et s’élevant à une hauteur dont nul ne voudrait déchoir. Afin de faire entendre le mot düca autrement que comme la simple opinion, Heidegger rappelle dans le cours que le sens prégnant de gloire se trouve notamment dans le Nouveau Testament et dans certaines épîtres chrétiennes, dans lesquelles düca qeou~ signifie «gloire de Dieu»115 . Concernant les êtres humains, la düca est liée à l’éclat qui entoure ceux qui deviennent fameux et non l’inverse. La gloire de celui qui est renommé se dit en grec avec le mot klÝoò116. Mais la gloire n’est jamais la simple rumeur, laquelle est désignée chez Pindare par fÜma ou encore par fÜtiò117. Ce qu’est la gloire n’a pas un statut anthropologique ni sociologique. Que des on-dit mensongers puissent, selon le mot de Pindare, élever certains à une «célébrité (ku~doò) putride»118 ne doit pas estomper le fait que la düca est bien ce qui apparaît avec stabilité et s’élève. Dans la tragédie d’Eschyle qui leur est consacrée, les Érinyes proclament: «Les gloires (dücai) des hommes les plus augustes dans le ciel fondent et se perdent méprisées dans la terre sous l’assaut de nos voiles noires et les maléfices de nos pas dansants.»119 La gloire est pensée comme le faîte de l’existence humaine par le contemporain de Pindare120. La tragédie montre de quelle façon la gloire des hommes peut disparaître. Pindare montre de quelle façon elle vient à apparaître. Dans la poésie de Pindare, la gloire est celle d’un monde où l’existence humaine trouve à s’illustrer comme telle121. Heidegger songe donc aussi à Pindare quand, 115 GA 40, p. 110, tr. fr. G. Kahn p. 111. Voir notamment Jean (11, 40), Luc (2, 14), Paul (deuxième épître aux Corinthiens 4, 6). Les dictionnaires indiquent que le mot düca traduit dans l’Ancien Testament l’hébreu kavod, qui désigne, selon Ritter (op. cit.), l’éclat, la grandeur et la souveraineté divine. 116 Cf. GA 40, p. 111, tr. fr. G. Kahn p. 112. TÎ klÝoò est lié au verbe klÝw, célébrer quelqu’un ou bien quelque chose, notamment par le chant. 117 Isthmique IV, vers 40; Olympique I, vers 28. 118 Pythique II, 76, Puech t. I, p. 46. 119 Eschyle, Les Euménides, v. 368–371, Paris, Cuf, t. II, 1965, tr. fr. Paul Mazon, p. 146. 120 Eschyle (525–456) est né six ou sept ans avant Pindare et il meurt huit ans avant lui. 121 Il y a chez Pindare d’autres mots que düca qui peuvent être traduits par «gloire»: tÎ ku~doò et tÎ klÝoò. TÎ ku~doò est la distinction de celui qui s’illustre aux combats à la faveur d’une puissance que seuls les dieux peuvent offrir. Par conséquent, remarque H. Fränkel (Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, Munich, Beck, 19622, p. 88) la traduction par «gloire» (Ruhm) est «fausse», de sorte qu’il faudrait un mot qui, comme le kýdoò, ne se dit que pour ceux qui sont en vie. Chantraine (Dictionnaire étymologique de la langue grecque, cité DELG, Paris, Klincksieck, s. v. ku~doò) explique ce mot par «force magique, rayonnement de la force» chez Homère, Pindare et les poètes lyriques. E. Benveniste consacre plusieurs pages à ku~doò dans le Vocabulaire des Institutions indoeuropéennes (Paris, Ed. de Minuit, 1962, vol. 2, p. 57–69) d’où il ressort qu’il désigne chez Homère moins la gloire que l’avantage temporairement octroyé par un dieu à un combattant. Dans l’Iliade, avoir emporté le ku~doò signifie remporter un exploit que seuls les dieux peuvent donner, «en quelque sorte, ‹le combattant› le ravit aux dieux» (p. 65).

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dans l’Introduction en la métaphysique, il explique le sens pré-platonicien du mot düca par «éclat et gloire» («Glanz und Ruhm»)122. Le poète évoque effectivement la gloire (düca) en tant qu’elle fait rayonner avec éclat: «. . . les attentes des jeunes tournoyant avec les peines, trouvent la gloire (dücan ™urßskonti); resplendissent (lÜmpei) à la longue les exploits (ærga) dans l’éther exaltés.»123

La gloire n’est pas une lumière qui vient s’ajouter à un étant là-devant, elle est inséparable du mouvement d’apparition, si bien qu’elle se déploie à la faveur de ce qui la fait «croître»: c’est ainsi que, parfois, dans un homme «la divinité fait croître la gloire attachante (futeýei dücan)»124. La gloire est destinée à éclore tout comme la vie humaine. La gloire soutient l’apparition de celui qu’elle touche et se rapporte au pays que déjà elle fait briller et apparaître. Ainsi parle la onzième Pythique en hommage au Cyrénéen Télésicrate: «oui, c’est là qu’en gagnant il a fait briller Cyrène (˜nÝfane KurÜnan) qui de bon cœur le recevra dans sa patrie aux belles femmes, ramenant de Delphes la gloire (dücan) tant désirée.»125

En chantant la gloire, Pindare «met en lumière et établit dans celle-ci »126 ce qui trouve un espace de monstration au sein duquel échapper au retrait: «Glorifier, accorder la considération et élever à la considération, cela réclame si l’on pense de manière grecque: établir dans la lumière et ainsi procurer de la stabilité (Ständigkeit), de l’être. »127 En quel sens le chant procure-t-il de la stabilité s’il n’est rien qui puisse demeurer constamment présent? Ce qui est porté en gloire n’est pas épuisé en son être contrairement à l’étant re-présenté dont la quintessence est saisissable. Au contraire, le chant montre ce qu’il n’épuise pas dans la mesure où cela ne cesse d’avoir en soi-même assez d’être pour se déployer, pour que l’on puisse l’oublier et se le remémorer: pour qu’il puisse être chanté par le poète. La stabilité de ce qui apparaît dans le chant est signalée par le fait que Pindare parle du chant comme d’une statue érigée, ce qui correspond dans sa langue à ce que pense Heidegger à travers le mot Ständigkeit, soit la stabilité de ce qui est établi «dans la lumière» et qui «vient s’établir dans l’ouvert sans retrait et s’y tient»128. À la fin de la huitième Néméenne, Pindare achève son chant en disant qu’il «élève une GA 40, p. 110. Fgt. 227, Savignac, p. 598. 124 Isthmiques VI, vers 12, Savignac, p. 377. 125 Pythique IX, vers 73–75, Savignac p. 251, Puech t. II, p. 138. 126 GA 40, p. 110, tr. fr. G. Kahn p. 111–112. 127 GA 40, p. 110, tr. fr. G. Kahn p. 111. 128 Cf. Der Satz vom Grund (GA 10, p. 121, tr. fr. Le principe de raison, p. 185) où Heidegger envisage la statue grecque en tant que figure qui se dresse (Stand-bild) «qui est l’aspect d’un être qui est debout et qui n’a rien à voir avec un Gegenstand au sens d’objet.» 122 123

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129 stèle (pereis en chantant la façon dont père et fils se sont tenus = ai lßqon)» dans leurs exploits. Ou encore le chant vise à «établir (qÝmen) pour les exploits un visage rayonnant (prüswpon)»130. Mais Pindare dit à un client trop exigeant, qui considérait vraisemblablement le poème comme un contenu dont on pouvait passer commande: «Et si tu me prescris encore de dresser pour ton oncle maternel, Calliclès, une stèle plus blanche que le marbre de Paros, sache que l’or qu’on passe au feu est splendeur fulgurante, mais l’hymne des grands exploits fait d’un homme l’égal des rois.»131

Or Heidegger souligne la différence entre la gloire et la «notoriété » («Berühmtheit ») qui prend aujourd’hui la forme du «gain lancé et réparti de-ci delà par le journal et la radio»132. Cela donne à penser que la gloire véritable n’est rien qui puisse s’exhiber. La gloire ne se montre que parce qu’elle se retire tout autant. Cette différence entre la gloire et la célébrité se comprend très bien à partir de ce que dit Heidegger dans la Lettre sur l’«humanisme» à propos de l’étonnement des visiteurs qui viennent trouver Héraclite: ils s’attendent à voir une célébrité et ils ne découvrent qu’un homme en train de se réchauffer près du feu133. Et cependant Héraclite leur dit: «Ici aussi les dieux sont là.» Le penseur ne peut être qu’un penseur inapparent pour ceux qui ne considèrent que ce qui est d’emblée visible et accessible. N’a de gloire que ce qui s’abrite et se montre avec «pudeur», en révérant ce qui est plus grand que soi. Pindare dit ainsi que la pudeur (aœdþò) «porte la gloire» (fÝrei dücan)134. IV. Poésie et vérité Les remarques explicitement consacrées à Pindare dans le cours sont suivies de ce propos concernant le rapport que l’ouvert sans retrait entretient avec le retrait: «L’être, l’apparaître, laisse sortir ce qui s’avance hors du retrait. Cependant que de l’étant en tant que tel est, il vient s’établir pour se tenir dans l’ouvert sans retrait, ˜lÞqeia.»135 Dans un fragment, le poète invoque ainsi ˜lÞqeia: «Emprise de haute vertu, ô reine vérité, que tu ne pousses ma pensée au mensonge (yeýdei) âpre (traxei)= .»136 Néméenne VIII, vers 47, Savignac p. 325, Puech t. III, p. 113. Olympique VI, vers 3–4, Savignac p. 94, Puech t. 1, p. 79. 131 Néméenne IV, vers 79–84, Savignac, p. 297, Puech, t. III, p. 58. 132 GA 40, p. 110, tr. fr. G. Kahn p. 111. 133 Aristote, Parties des animaux, A 5, 645 a 17. Cité en GA 9, p. 354 sq., tr. fr. R. Munier, Lettre sur l’humanisme, Paris, 1964, p. 145 sq. Cf. I. De Gennaro, Logos. Heidegger liest Heraklit, Berlin, 2001, p. 328. 134 Néméenne IX, vers 34, Savignac p. 331, Puech t. III, p. 124. 135 GA 40, p. 109. 136 Frg. 205, Savignac (p. 589) reprend la traduction française que donne F. Fédier de la traduction en allemand par Hölderlin, in F. Hölderlin, Œuvres, Pléiade, p. 967. 129 130

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Comment la vérité pourrait-elle pousser au mensonge? N’est-il pas contradictoire que celui qui appelle la vérité et, par conséquent, vise le vrai, craigne de dire un mensonge? Heidegger remarque dans le cours du semestre d’hiver 1931–1932 que le yeu~doò n’est pas d’abord le faux ni l’incorrect, mais ce qui montre quelque chose «de travers»: c’est une «distorsion» («Verkehrung») qui met en retrait (verbirgt) et recouvre ce dont elle ne montre qu’un aspect distordu137. Par suite, le mot grec désigne la distorsion à laquelle se livre le mensonge. Dans le même cours, Heidegger remarque que, dans la cinquième Néméenne, est mentionnée la vérité comme ˜lÜqeia ˜trekÞò, littéralement la vérité en tant que «non-tordu, non-distordu, non-dissimulé»138. Il est fort probable que Heidegger songe à l’entente pindarique du yeu~doò et de la vérité ˜trekÞò quand il écrit à la fin de l’Introduction en la métaphysique que le yeu~doò implique en grec la distorsion139. Ce qui apparaît dans l’ouvert sans retrait est le non-distordu. On peut désormais comprendre pourquoi, dans une traduction tardive du fragment 205 de Pindare, Heidegger traduit traxei = yeýdei par wild grobe Verkehrung, la «distorsion âprement revêche»140. La vérité est invoquée par le poète qui craint de chercher à montrer ce qui ne peut prendre véritablement et entièrement place en elle. Si dans le fragment où retentit cet appel à ˜lÞqeia, il est dit du faux qu’il est «rugueux» (traxýò), c’est qu’il présente ce qui n’est pas entier, ce qui est rétif à s’installer dans l’ouvert sans retrait. Le faux est ce en quoi le poète risque de s’égarer cependant qu’il vise la vérité: il leurre et fait dévier la parole de sa vocation à chanter ce qui est véritablement. Un emploi du mot yeu~doò dans la deuxième Pythique va dans cette direction. Il désigne le leurre que Zeus emploie contre Ixion en lui faisant prendre une nuée pour Héra, ce dernier l’enlace comme s’il s’agissait de la déesse dont il est épris141. TÎ yeu~doò n’est pas un mensonge de Zeus, qui n’a rien déclaré et qui ne peut donc pas avoir «menti», ce n’est pas non plus rien, mais ce qui n’est pas ce qu’il semble être et qui pourtant a bien l’allure et l’aspect (ei }doò) de la déesse142. Le chant du poète risque de distordre le vrai en cherchant à suivre la vérité. Parce que ˜lÞqeia et lÞqh vont de pair, «vérité et invérité s’entr’appartiennent ». GA 34, p. 136, tr. fr. De l’essence de la vérité, p. 158. GA 34, p. 134, tr. fr. De l’essence de la vérité, p. 157 (c’est exactement ce sens d’˜trekÞò que développe Chantraine, DELG, s. v. ˜trekÞò: «non tourné, non tordu, droit, exact.»). Cf. Néméenne V, vers 17. Puech (t. III, p. 69) traduit par «l’exacte vérité» et Savignac (p. 301) par «une vérité, sans fard». Dans ce contexte Pindare dit qu’il ne va pas évoquer la vérité entière concernant un fait abject auquel s’est livré l’illustre père d’Achille. Pindare n’est pas le seul à penser la vérité en tant que non-distordue. Heidegger renvoie également à l’emploi du mot ˜trekÞò chez Démocrite (DK B 9) et Hérodote (V, 9 et VII, 60), chez lequel dire tÎ ˜trekÞò signifie dire ce qui est «vrai». 139 GA 40, p. 201, tr. fr. G. Kahn p. 196. 140 GA 81, 2007, p. 215. 141 Pythique II, vers 37, Savignac p. 175. 142 Pythique II, vers 38. 137 138

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La vérité est l’envers de l’invérité, laquelle délivre la possibilité de l’abritement, de l’erreur143. Dans l’abritement s’oublie ce qui n’apparaît plus en son être et se prête de ce fait aux distorsions. Quand, dans la treizième Olympique, juste après avoir rappelé les victoires fameuses du vainqueur Xénophon de Corinthe et de sa lignée, Pindare dit ož yeýsom ' ˜mfÍ KorßnqÃw (vers 52) peut-on croire qu’ici le poète assure ses auditeurs qu’il ne va pas leur raconter des mensonges concernant les mythes qui entourent Corinthe et que tous les Corinthiens connaissent?144 Dans ce contexte, ce serait assez ridicule. Littéralement, Pindare ne dit pas: je ne vais pas mentir concernant Corinthe; le sens est plutôt: je ne vais pas évoquer Corinthe en laissant dans l’ombre ce qui fait d’elle un grand pays; si étonnant que soit tout cela, cela ne laisse pas d’être vrai. En effet, le chant s’apprête à aborder la grandeur ancestrale qui ne doit pas être oubliée: il ne va pas laisser en retrait tout ce qui plane autour de Corinthe, et avant tout les exploits du Corinthien Bellérophon. Ce retrait est évoqué dans la même ode par le verbe krýptw, laisser recouvert dans la crypte qu’est le retrait: «J’ai de belles choses à dire et l’audace franche incite ma langue à parler. Impossible de dissimuler la manière d’être qui se déploie par héritage (åmaxon dÊ krýyai tÎ suggenÊò h q} oò).»145

La manière d’être qui ne peut être dissimulée tient à la fois, comme l’indiquent les vers qui suivent aussitôt, à celle qui est propre à Corinthe et aux exploits à travers lesquels elle s’est illustrée, mais aussi à la manière d’être du poète qui se met en situation de faire paraître. C’est ainsi qu’au verbe krýyai, au début du poème, est opposé à la fin du même chant tout ce qui est destiné à demeurer «apparaissant» (tJ fanerÜ), hors retrait (˜lhqÞò), et que le poète chante146. Établir dans la vérité, faire paraître ce qui est, c’est savoir s’aviser du mémorable dont il faut garder souvenir. L’absence de considération du mémorable laisse recouvert ce qui doit au contraire apparaître, et elle entraîne la distorsion qui laisse s’oublier en retrait ce qui réclame pourtant d’apparaître, soit les mythes en leur grandeur ou bien les exploits passés, et plus généralement, un monde où tout paraît au plus haut point à l’être humain. Le dire poétique ne crée rien, mais il garde mémoire147. Dans la deuxième Olympique le souci de parler d’un «esprit vrai»

143 Vom Wesen der Wahrheit, in GA 9, p. 191, tr. fr. A. de Waelhens et W. Biemel, De l’essence de la vérité, in Questions I et II, p. 179. Sur la traduction de Unwahrheit par «invérité », voir les remarques d’A. Boutot dans la préface de sa traduction du cours du semestre 1931–1932, De l’essence de la vérité, p. 13–14. 144 Olympique XIII, vers 52, Savignac p. 151 («je ne mentirai pas sur Corinthe»), Puech t. 1, p. 150 («Je ne dirai pas de mensonges en louant Corinthe»). 145 Olympique XIII, vers 11–13, Savignac, p. 147, Puech, t. I, p. 148. 146 Olympique XIII, vers 98, trad. Savignac, p. 155. 147 Signalons à cet égard que la cinquième Néménenne (vers 29) évoque le yeýstan poihtÎn lügon, le propos faux «fabriqué» de toutes pièces, Savignac p. 303, Puech, t. III, 69.

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(˜laqei = nüÃw)148 ne fait qu’un avec celui de ne pas laisser s’oublier en retrait ce dont il faut garder mémoire; il le faut parce qu’aussi bien l’essentiel peut à chaque instant échapper, comme le chante la fin de la même ode: «Des actes perpétrés dans la justice et contre l’injustice, pas même le temps, père de tout, ne pourrait abolir le fait accompli. Mais l’oubli (lÜqa) avec un sort heureux peut survenir.»149

Le mot lÜqa est la forme dorienne de lÞqh, que Heidegger évoque toujours comme la dimension du retrait. Hésiode dit que LÞqh est fille de Nuit, ce qui montre que l’oubli n’est pas une défaillance psychologique de la mémoire comme faculté humaine150. Si «lÞqh s’entend surtout au sens d’oubli», ce terme ne s’entend pas seulement en ce sens: en effet, dans la dimension de la lÞqh, c’est l’étant lui-même qui se retire151. Dans la septième Olympique, la lÞqh est un nuage (lÜqaò nÝfoò) qui, de lui-même, «s’avance» pour recouvrir toutes choses de sorte qu’il amène les esprits à se fourvoyer152. Dans le cours intitulé Parmenides du semestre d’hiver 1942–1943, Heidegger indique que la parole de Pindare concernant le «nuage de la lÞqh» signale ce qui est essentiel au retrait, à la lÞqh dans l’atmosphère grecque153. La lÞqh prive les choses d’apparaître et, pour cette raison, est aussi la dimension où elles s’abritent. Le retrait à la fois abrite, préserve ce qui peut éclore, et ouvre la possibilité de la défiguration qui dissimule, que Heidegger nomme das Verstellen ou bien die Verstellung154. Ce sont des modes par lesquels est refusée la délivrance hors du retrait. Le retrait peut abriter ce qui n’a pas à être envisagé, sur quoi il convient de garder silence car cela ne saurait apparaître. Il s’en trouve un exemple dans la cinquième Néméenne pour un vainqueur d’Egine, dans laquelle Pindare évoque les descendants d’Éaque que sont Pélée et Télémon. Mais avant de chanter les noces de Thétis et de Pélée, et la façon dont ce dernier s’illustra, Pindare dit qu’il n’évoquera pas le meurtre odieux de leur propre frère par Pélée et Télémon: «Je m’arrêterai: une entière vérité, non distordue Olympique II, vers 93, Savignac, p. 83, Puech, t. I, p. 48. Olympique II, vers 15–18, Savignac p. 75, Puech, t. I, p. 43. 150 Hésiode, Théogonie, vers 227. Il existe plusieurs locutions grecques pour parler de l’oubli comme de ce qui advient, et non comme fait d’une négligence humaine, par exemple lÞqh lambÜnei tinÜ, «l’oubli saisit quelqu’un», ou encore, lÞqh tßnoò ™ggßgnetai tinß, «l’oubli de quelque chose advient en quelqu’un». 151 GA 34 (cours de 1931–1932), p. 139, tr. fr. A. Boutot, De l’essence de la vérité, p. 161–162. Voir également à ce sujet SuZ, § 44, p. 219, tr. fr. p. 271. 152 Olympique VII, 45 sq., Savignac p. 111, Puech t. 1, p. 97. Cette expression est employée pour rappeler dans quel contexte a eu lieu la fondation de Rhodes: le «nuage de l’oubli» a envahi les esprits au point de leur faire oublier, avant de monter sur l’acropole, d’emporter le feu pour y faire le sacrifice à Zeus. Les scholies rapportent que les habitants de Rhodes ont conservé ce rite. 153 GA 54, p. 109. 154 Cf. GA 5, p. 41, tr. fr. Chemins, p. 59. 148 149

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(˜trekÞò), ne gagne pas à montrer son visage (prüswpon), et se taire est souvent le plus sage pour un homme sensé»155. De même que ce qui est grand et noble doit être chanté et apparaître, ici ce qui est laid et fait honte aux mortels doit être tu. Dans le retrait rayonne ce qui peut s’oublier et auquel est sensible le poète: «Par toute l’étendue de la terre fertile, par toutes les mers, rayonne toujours, inextinguible, la gloire des belles actions. Puissé-je obtenir la faveur des Muses, pour allumer ce flambeau de mes hymnes . . .»156

Les Muses font briller, c’est-à-dire apparaître ce qui est. L’apparaître n’est pas le fait du poète: nul être humain ne peut régner sur ce qui s’abrite. Le fait que Pindare ne cesse d’invoquer les Muses en est aussi l’indice. Ce qui rayonne toujours peut être ravivé par les Muses, filles de Mémoire, que Pindare ne cesse d’invoquer157. Hésiode dit que les Muses savent «ce qui est, ce qui sera et ce qui était »158. Ce qui a été, est, et reste à dire, par conséquent est d’abord à venir. Des mots semblables caractérisent le savoir du prophète Calchas dans l’Iliade159. Pindare dit qu’il «prophétise» en un sens comparable: le poète est prophète; il va au-devant de ce qui vient, est déjà, reste cependant à dire160. Ce qui vient hors du retrait se destine au poète tourné vers la Muse: «J’espère, disant grand, toucher au but comme à l’arc; maintiens-leur, va Muse, cette brise des mots si glorieuse (ežklÝa).»161 La Muse est invoquée comme celle à partir de laquelle le chant trouve sa cadence, suit le rythme de ce qui se dévoile depuis le retrait. Quelques vers qui chantent la façon dont la lumière s’abrite dans la nuit permettent d’entendre le rapport entre l’abritement et le désabritement tel qu’il s’établit dans la poésie de Pindare: «Dieu peut hors de la noire nuit, lever l’intacte clarté, et dans les ténèbres d’un nuage sombre cacher la brillance pure (kalýyai sÝlaò kaqarün) du jour.»162 155 Néméenne V, vers 16 sq., Savignac, p. 301, Puech t. III, p. 69. Voir aussi le fragment d’hymne nº 180, Savignac, p. 419, Puech, t. 4, nº 4, p. 92: «. . . quand les dieux envoient quelque infortune intolérable, il convient de la cacher dans l’ombre.» 156 Isthmique IV, 41 sq., tr. fr. A. Puech, t. 4, p. 46. 157 Cf. Hésiode, Théogonie, vers 54 sq. Voir également Pindare, Isthmique VI, vers 75. 158 Hésiode, Théogonie, 38. Homère, Iliade, I, 70. Ces mots sont commentés par Heidegger en GA 5, p. 345 sq., tr. fr. La parole d’Anaximandre, in Chemins, p. 416 sq. Voir aussi P. David «Présent, passé, futur», in Vocabulaire européen des philosophies, B. Cassin (éd.), Paris, Seuil, 2004, p. 1016–1021. 159 Hésiode, Théogonie, 38. Homère, Iliade, I, 70. 160 «Devine, muse, et moi je prophétiserai », fragment nº 150, Savignac, p. 568, Puech, t. IV, fragment d’origine incertaine nº 32, p. 213. Le chanteur est également nommé «prophète» dans un Péan (VI, 6, Savignac p. 437). 161 Néméenne VI, vers 27 sq. , Savignac p. 308–309, Puech, p. 81. 162 Hyporchème nº 108 b, Savignac p. 539, Puech, t. 4, fragment d’origine incertaine nº 19, p. 209.

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Le règne de la lumière et des ténèbres échappe à l’emprise humaine, l’éclosion de ce qui vient paraître en chant se fait en invoquant ˜lÞqeia. La vérité accorde la possibilité de ne pas recouvrir de faussetés, de ne pas laisser en retrait ce qu’il convient au contraire de faire jaillir. L’autre forme de la mise en retrait (Verbergung), celle qui défigure, est aussi indiquée par Pindare. Le poète évoque ainsi la dissimulation à laquelle se livre la jalouse calomnie: «. . . Mais à l’éloge s’est attaqué l’outrage contraire à la justice, par le fait d’hommes enragés; le dégoisement veut cacher (krufÎn tiqÝmen) les beaux exploits des preux!»163

La dissimulation qui défigure n’est pas liée à ce qui est véritablement, c’est pourquoi elle ne sait pas le reconnaître et, plutôt que de le considérer comme grandeur qui brille d’elle-même et éclaire toute existence humaine, la défiguration calomnieuse l’enfouit sous la médisance. La défiguration peut également consister à tenter d’élever ce qui n’a pas de grandeur en soi, mais une grandeur que la rumeur s’acharne à décerner: dans la huitième Néméenne, Pindare évoque «l’intrigue odieuse» qui «fait violence à ce qui est éclatant (tÎ lamprÎn bia~tai) et cherche à étendre la renommée putride des inapparaissants (tw~n ˜fÜnqwn).»164 Les inapparaissants ne sauraient paraître en dépit des intrigues pour les rendre célèbres: faute de déployer une plénitude d’être, ils n’ont pas de quoi paraître. Faire paraître le vrai – Pindare le dit dans la suite du chant – requiert de louer le louable et de blâmer le blâmable165. Si redondant que puisse sembler ce propos, c’est en quelque sorte une tautologie qui indique de quelle façon le poète s’ajointe à ce qui est: il est entièrement tourné vers lui. Telle est la manière de vivre (h q} oò) que le poète demande à Zeus de lui accorder166. Cette manière de vivre en poète est fondamentalement liée à la vérité. La vérité accorde un séjour où l’être humain est à même de se déployer comme tel. Ne font qu’un le fait que le poète dévoile ce qu’il ne faut pas oublier et le fait qu’il ne tente pas de donner de l’éclat à ce qui ne saurait apparaître. La parole du poète résiste autant au retrait comme défiguration qu’au retrait en tant qu’il abrite sans cesse à nouveau ce dont il faut garder mémoire. Pindare pense sa poésie, comme il le dit dans la neuvième Olympique, comme «fleurs d’hymnes nouveaux» (ånqea d' Ömwn newtÝrwn)167. Le poète chante des exploits en tant que ærga: cependant qu’un exploit est à l’œuvre, il ouvre le monde de manière nouvelle. L’exploit est œuvre en ce qu’il ouvre véritablement à la beauté d’un monde que nous ne pouvons pas voir lorsque Olympique II, vers 95–98, Savignac, p. 83. Puech, t. I, p. 48. Néméenne VIII, vers 32–34, Savignac, p. 325, nous avons repris la traduction de Puech, t. III, p. 112. 165 Néméenne VIII, vers 39, Savignac p. 325, Puech t. III, p. 112. 166 Néméenne VIII, vers 35, Savignac p. 325, Puech t. III, p. 112. 167 Olympique IX, vers 48–49, trad. Savignac, p. 127, Puech, t. I, p. 118. 163 164

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nous nous affairons quotidiennement, sans hauteur. L’exploit est ouvrant en ce qu’il fait signe, au présent, vers l’éclat d’un monde oublié qui se met de nouveau à briller. Le chant fait paraître nouvellement le monde, non comme totalité de choses, mais comme mode: mode de venue en un ensemble de tout168. Le chant est ainsi joyau qui couronne le monde: küsmoò désigne avant tout l’atour qui fait briller. Le küsmoò qu’est le chant ouvre une tonalité du rapport au monde. A travers le chant, ce qui demeure en son retrait entre en résonance avec le présent et s’en trouve ravivé. Pindare nomme l’ode «atour (küsmoò) diapré vibrant de paroles»169. Le monde est accord des mortels et des immortels en ce qui a été et vient de nouveau à être. Le rapport des mortels et des immortels en tant que monde est ouvert au sein du chant170. Dieux et êtres humains sont tournés l’un vers l’autre à travers le chant où vibre cet accord. La parole poétique est le lieu de ce qui est nommé par Heidegger l’«apparaître au sens grandiose d’un monde y trouvant son épiphanie»171. L’épiphanie du monde est la venue au paraître de tout ce à partir de quoi il y a monde pour des êtres humains en présence de dieux. La poésie de Pindare chante les exploits tels qu’ils ouvrent le rapport aux dieux. Cette ouverture est portée à son accomplissement dans le chant en ce qu’avec lui vibre le monde. Le fait que le mot küsmoò permette à Pindare de nommer l’ode donne à penser la façon dont le chant est monde: en tant que ce dernier vient à vibrer comme musique. Cela se retrouve dans une paraphrase d’Aristide, qui rapporte à propos d’un hymne de Pindare qui ne nous a pas été transmis: «Pindare . . . dit qu’au mariage de Zeus les dieux demandèrent à Zeus, qui s’enquérait de leurs désirs, de s’attacher des dieux qui honorassent (kosmÞsousin) en paroles et en musique ses grands ouvrages et toute leur ordonnance.»172 V. L’audace du commencement: répondre de l’apparition. La position fondamentale partagée par Pindare, Héraclite et Parménide Parce que la parole poétique engage le rapport au monde, la poésie n’est pas sans réclamer ce que les Grecs nomment tülma, l’audace. Dans l’Introduction en la métaphysique, Heidegger fait référence à ce mot grec pour désigner l’attitude qui signe le commencement de la pensée occidentale 173. Ce terme revient plu-

168 Cf. GA 26, p. 219: «küsmoò est un mot qui indique la manière d’être (die Weise zu sein) non l’étant lui-même. » 169 Fgt. 194-2 des Livres incertains, Savignac p. 587. Voir également Olympique XI, vers 13. 170 Parce que le chant fait briller le monde. Dans L’origine de l’œuvre d’art (GA 5, p. 30, tr. fr. Chemins, p. 46), Heidegger, sans nommer Pindare, envisage l’éclat du monde à partir du fait de «glorifier». 171 GA 40, p. 67, tr. fr. P. David p. 45. 172 Fragment nº 31, Savignac p. 417. 173 GA 40, p. 121–122, tr. fr. G. Kahn p. 121.

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sieurs fois dans la poésie de Pindare pour désigner l’attitude du poète, en voici deux exemples: «Puissé-je être trouveur du mot pour m’avancer à souhait sur le char des muses, puissent l’audace et la puissance preneuse de place (tülma dÊ kaÍ ˜mfilafÌò dýnamiò) me suivre».174 «J’ai de belles choses à dire et l’audace (tülma) franche incite ma langue à parler.»175

La poésie est clairement perçue comme la parole qui se risque à dire. L’audace s’accompagne d’une dýnamiò ˜mfilafÞò que le traducteur rend de façon très suggestive comme déploiement d’un pouvoir (dýnamiò) qui ouvre une dimension dont il s’empare en trouvant à se maintenir en elle176. La poésie requiert donc le pouvoir d’amener à se déployer une parole en un lieu façonné par le dire luimême. L’audace s’accompagne d’un pouvoir d’ouvrir le possible en son ampleur tel qu’il advient dans la parole. L’audace poétique s’accompagne du pouvoir de donner lieu d’être à ce lieu: ce qui est à dire requiert l’audace de lui donner lieu d’être dans la parole, c’est-à-dire dans le monde. En outre, la poésie, non moins que la pensée, ose soutenir le rapport à l’être, au non-être, à l’apparence: parce que le poète a pour vocation de dévoiler ce qui est dans le chant, il prend le risque de laisser dans l’ombre ce qui devrait être porté au paraître, de dire ce qui doit être tu, mais aussi d’accorder de l’éclat à ce qui n’en a pas. Ainsi, l’audace de la parole poétique tient à ce que cette dernière n’est pas moins menacée, à son insu, de fausseté et d’errance que la parole philosophique. L’audace du poète illustre l’audace qui marque le commencement de la pensée occidentale. Le chant est déjà œuvre et exploit en tant que victoire du mémorable, en tant qu’apparition qui laisse surgir du retrait ce qui s’y abrite. Nous avons vu que Pindare s’avise du retrait comme ressource mais aussi comme abîme d’où surgissent la défiguration et la distorsion. C’est pourquoi Heidegger remarque que Pindare partage une même «position fondamentale » avec les deux grands penseurs du commencement grec: Parménide, qui enjoint de considérer l’étant en son être en ce qui le distingue et le lie au non-être et à l’apparence, et Héraclite. Pindare fait poétiquement écho aux penseurs de l’initiale appartenance du retrait et du sans-retrait, du non-être, de l’être et l’apparence: «À ce savoir concernant les trois chemins [de l’être, de l’apparence, du non-être] ressortit ce que les Grecs de la grande époque nommaient tülma: oser (wagen) se confronter Pindare, Olympique IX, vers 80 sq., tr. fr. Savignac p. 131, Puech t. I, p. 120. Olympique XIII, vers 11–12, tr. fr. Savignac p. 147, Puech t. I, p. 147. 176 En effet, ˜mfilafÞò est un adjectif qui ne désigne pas seulement ce qui prend de la place, mais ce qui prend une place qui advient avec le déploiement de ce qui y a lieu. Selon Chantraine (DELG, s. v. lÜfura), ˜mfilafÞò «se dit d’abord des arbres»: ils étendent avec ampleur leurs branches, dessinant ainsi le lieu qu’ils comblent de leur présence. 174 175

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à la fois avec l’être, le non-être et l’apparence en leur unité, c’est-à-dire oser prendre sur soi d’amener le Dasein à la dé-cision entre être, non-être, apparence. C’est à partir d’une telle position fondamentale vis-à-vis de l’être que l’un de leurs plus grands poètes, Pindare, dit (Néméenne III, 70): ™n dÊ peßr Âa tÝloò diafaßnetai: c’est dans l’épreuve qui se risque (wagende Erprobung) au beau milieu de l’étant que se porte au paraître l’accomplissement, la limitation de ce qui est porté à trouver et à déployer sa stature, c’est-à-dire l’être. Est ici parlante la même position fondamentale que celle qui ressort de façon lumineuse dans la parole d’Héraclite déjà citée concernant le pülemoò. [. . .] Nous terminons cette mise en lumière de l’opposition et du même coup de l’unité de l’être et de l’apparence avec une parole d’Héraclite (fgt. 123): fýsiò krýptesqai filei ~: l’être [l’apparaître qui éclôt] incline en soi à se mettre en retrait. Parce que l’être signifie: l’apparaître qui éclôt, ressortir hors du retrait (aufgehendes Erscheinen, aus der Verborgenheit heraustreten), pour cette raison lui appartient essentiellement le retrait, la provenance à partir du retrait. »177

Le troisième vers de Pindare cité dans l’Introduction en la métaphysique se trouve entre une référence à Parménide, dont la pensée ouvre la citation, et les renvois à deux fragments d’Héraclite. Le mot tülma, l’audace, nous permet de mieux appréhender la position fondamentale que partagent les deux penseurs et le poète. Tülma n’est pas le simple orgueil outrancier, aveuglément téméraire. Heidegger entend ce terme en un sens qui n’est pas directement péjoratif: tülma est l’audace qui répond à une nécessité de l’existence humaine, laquelle doit comme telle se risquer à soutenir le péril que comporte l’ouverture de l’être. L’audace affronte le péril qu’annonce une possibilité qu’il faut oser178. L’audace propre au commencement grec se dégage de l’étant disponible et assume la décision de faire paraître l’être hors du retrait: l’audace qui marque le commencement grec est d’emblée métaphysique, non seulement parce qu’elle vise l’être par delà l’étant, mais aussi dans la mesure où elle a en vue le désabritement de l’étant. Cela ne signifie pas que la poésie et la pensée, dans leur audace, ne s’avisent pas de la puissance propre au retrait; au contraire, l’audace se distingue de la simple témérité en ce que l’audacieux sait qu’il s’avance vers ce qui se dérobe: c’est dans l’épreuve que se porte au paraître la plénitude d’être qu’est l’accomplissement, mais c’est aussi au cœur de l’épreuve que se retire ce qui peut refuser de paraître. L’audace œuvre en vue d’une ouverture qui semble possible et qui, au sein de l’épreuve, risque de se retourner en fermeture pour ne laisser finalement de place qu’au rien et à l’échec. Le fait que le poète prenne la parole à partir d’une position fondamentale qu’il partage avec deux penseurs ne signifie pas qu’il énonce une thèse sur l’être, cela signifie avant tout et plus simplement qu’il prend la parole en poète à partir d’un savoir: ce qui est peut être destiné à éclore au sein de l’épreuve mais peut à chaque instant, en tant que fýsiò, s’en retourner au retrait. L’audace de celui qui se risque GA 40, p. 121–122, tr. fr. G. Kahn p. 122. Cf. R. Brague, «Le monde libre», in L’introduction au monde grec, Paris, Flammarion, 2008, p. 64. 177 178

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dans l’épreuve vient de ce qu’il prend la responsabilité d’assumer et d’ouvrir la possibilité, l’impossibilité et l’apparence, toutes à venir, de l’accomplissement. Le verbe diafaßnw signifie que l’accomplissement surgit en introduisant une percée (le préfixe diÜ est l’indice d’une traversée qui rompt les liens qui l’entravent). L’accomplissement accuse le fait que l’échec, jusqu’alors possible, se retire. Ce qui est parfaitement entier jaillit du retrait et en sort; le tÝloò désigne bien une plénitude d’être, il est achèvement et accomplissement de ce qui a atteint le terme, c’est-à-dire la plénitude de sa perfection: «un caractère foncier de l’étant est tÎ tÝloò, qui ne signifie pas but ni fin, mais un terme (Ende). [. . .] Le terme est terminaison au sein d’un achèvement ayant trouvé la plénitude de son accomplissement. Limites et termes sont cela grâce à quoi l’étant commence à être»179. Commencer à être, selon la parole de Pindare, c’est commencer à apparaître. Le terme, en effet, inaugure le début de l’apparition de façon décisive. Il n’est pas ce que l’on vise par avance, il déploie une entièreté qui se découvre à la faveur de l’audace. «C’est dans l’épreuve qui se risque (wagende Erprobung) au beau milieu de l’étant que se porte au paraître l’accomplissement, la limitation de ce qui est porté à trouver et à déployer sa stature, c’est-à-dire l’être»: Heidegger explique plus précisément le mot pei ~ra par die wagende Erprobung, l’épreuve à travers laquelle oser prendre un risque. Cela nous permet de remarquer ici que l’épreuve en jeu n’a rien de la tentative hasardeuse, qui en cas d’échec ne porte pas à conséquence. Il s’agit d’une épreuve au sein de laquelle on joue beaucoup. C’est au fond l’épreuve où se joue celui que l’on est, c’est-à-dire au sein de laquelle est en jeu le rapport possible à tout qu’ouvre pour chacun l’entièreté de sa façon d’être soi. La position fondamentale que partagent Pindare et Héraclite se dégage ainsi: le pülemoò est la confrontation grâce à laquelle tout atteint les limites à partir desquelles se déployer hors du retrait. L’être humain lui-même doit se risquer, pour apparaître comme celui qu’il est, au cœur du combat qui se joue entre lÞqh et ˜lÞqeia: il lui faut entrer dans le jeu d’appartenance du retrait et du sans-retrait, au cœur de la tension qui unit la fýsiò à la «crypte» d’où elle ressortit. Le grand commencement grec, en ce qu’il a d’historial, est marqué par l’audace méta-physique de soutenir la lutte pour l’apparaître, pour l’être: xrÌ tÎ lÝgein te noei ~n t' ™În æmmenai. C’est-à-dire, en suivant la traduction de Heidegger dans l’Introduction en la métaphysique, «il est urgent et nécessaire (Not) d’établir en recueillant et d’appréhender: étant en son être»180. Le rapport au paraître est épreuve pour l’être et en vue de l’être qui réclame d’être porté au paraître.

GA 40, p. 64, tr. fr. P. David, p. 39–41. Parménide, DK B VI, cité en GA 40, p. 121, tr. fr. G. Kahn p. 120. Heidegger lit tÜ g' Šg„ et non tJ s' ™g„. Concernant les diverses leçons retenues, voir la note de M. Conche, in Parménide, Le Poème: Fragments, texte grec, traduction, présentation et commentaire par Marcel Conche, Paris, Puf, 19992, p. 100. 179 180

Naming Being – Or the Philosophical Content of Heidegger’s National Socialism Vincent Blok Introduction With the publication and translation of Emmanuel Faye’s book Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédits de 1933– 1935 in 2005 and 2009 respectively, the controversy around Martin Heidegger’s engagement with National Socialism flared up again.1 Faye is not blaming Heidegger for a political mistake during the thirties. National Socialism “inspired his works in their entirety and nourished them at the root level – so much so that it was impossible to dissociate them from his political commitment.” 2 As the title of his book already suggests, Faye is blaming Heidegger for introducing National Socialism into philosophy: “in the courses and seminars that are ostensibly presented as ‘philosophical,’ we witness a progressive dissolving of the human being, whose individual worth is expressly denied, into a community of people rooted in the land and united by blood. . . . Thus, through Heidegger’s teaching, the racial conceptions of Nazism enter philosophy.”3 In order to hit its mark, Faye’s criticism has to fulfil two conditions. First of all, it has to be clear what National Socialism is. Secondly, it has to be clear what actual relation there is between Heidegger’s philosophy and National Socialism.4 1 Emmanuel Faye, Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédits de 1933–1935 (Paris: Albin Michel 2005); Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935, trans. Michael S. Smith (New Haven: Yale UP, 2009). 2 Faye, Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935, op.cit. p. xxv. 3 Faye, Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935, op.cit. p. 2. 4 These two conditions are derived from Lacoue-Labarthe’s discussion with Adorno (Philippe Lacoue-Labarthe, La fiction du politique (Paris: Christian Bourgois, 1987); Heidegger, Art and Politics, trans. Chris Turner (Oxford: Blackwell, 1990), pp. 105–107). Adorno wrote that Heidegger’s ‘philosophy is fascist right down to its most intimate components’. Lacoue-Labarthe converts this accusation into a question: “What do the commitment of 1933, the paucity of his explanations, the absence of any disavowal, and his silence on the Extermination (and the responsibility of Germany and Europe) do to the philosophy or the thought of Heidegger? Do they merely cast a local, passing shadow

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Faye does at least not satisfy the second condition, because he is unable to take Heidegger’s philosophical position into account. This becomes clear when we enquire into Faye’s concept of philosophy. According to Faye, humanistic values are the underlying principles of philosophy5 – the rationality of the human individual or the ‘I think’ of Descartes6 – and “the vocation of philosophy is to serve the evolution of man.”7 It is very doubtful whether Faye is able to think through the relation between National Socialism and Heidegger’s philosophy – the question of being – because his Cartesian concept of philosophy rejects the possibility of any human beings’ openness to the ontological difference Heidegger is talking about. Because Heidegger abolishes the Cartesian-humanistic principles of philosophy, Faye excludes him even from the tradition of philosophy: “The example of Heidegger shows us that it does not suffice to use philosophical terms or to comment on philosophers to be one.”8 But with the same right, we could say that it does not suffice to use National Socialist terms to be one. Even if names such as ‘Führer’, ‘Kampf ’, ‘Volk’, ‘Marsch’ in Heidegger’s Rectorial Address match the official language of the party, whose members belonged to his audience, we cannot conclude that “the most extreme principles of Hitlerism” are expressed.9 In order to satisfy upon a body of thought that is otherwise intact and basically uncompromised? Or do they tarnish that thought irremediably to the point that it might be termed, in all essentials, ‘fascist’?” (Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art and Politics, op.cit., p. 105). For a convincing account of the essence of National Socialism, see the book of Lacoue-Labarthe (see also Eric Michaud, Un Art de L’Eternité: L’image et le temps du national-socialisme (Paris: Editions Gallimard, 1996); The Cult of Art in Nazi Germany, trans. Janet Lloyd (Stanford: Stanford UP ,2004)). La fiction du politique is one of the few truly charitable attempts to come to terms with the philosophical content of Heidegger’s National Socialism, and to draw progressive lessons from this for our future philosophical reflections. 5 Cf. Faye, Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935, op.cit. p. xxiii, 3. 6 Cf. “Wichtig wird . . . die Frage, was Faye unter Philosophie versteht. Es stellt sich heraus, dass Faye nicht so sehr eine bestimmte Aktivität vor Augen hat, die an eine reichhaltige Tradition gekoppelt ist, sondern eine einzige spezifische Position innerhalb dieser Tradition. Jedes wahrhaftige Denken, so Faye, muss den Geist des menschlichen Individuums zum Ausgangspunkt nehmen, das heisst, das “ich denke” von Descartes, und muss diesen Geist oder diese Ratio als universell bei den Menschen vorhanden voraussetzen” (Frans van Peperstraten, “Der Nazismus-Vorwurf: Wo wird das Denken zur Ideologie?”, Heidegger Jahrbuch 5 (2009), p. 282). 7 Faye, Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935, op.cit. p. 321. 8 Faye, Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935, op.cit. p. 317. 9 Faye, Heidegger: The Introduction of Nazism into Philosophy in Light of the Unpublished Seminars of 1933–1935, op.cit. p. 6. In a critical review of Faye’s book, van Peperstraten has convincingly shown that Faye’s interpretation of Heidegger’s texts is not only doubtful but also deliberately deceptive in certain respects. Based on an incomplete quote for instance – “. . . ist das Prinzip der Einrichtung einer Rassenzüchtung [. . .] metaphysisch notwendig” – Faye concludes that Heidegger is legitimizing the ‘racial selection’ of the Nazis, whereas the full quote actually shows that Heidegger is precisely opposing racism:

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the second condition, Faye had to ask about the philosophical significance of these names. Unlike Faye, in this article we focus on the philosophical content of Heidegger’s National Socialism. When we speak of the ‘philosophical content’ of Heidegger’s National Socialism, we do not assume that his Rectorial Address constitutes a philosophy. For Heidegger’s basic experience (Grunderfahrung) is that the ownmost of man and world cannot be projected entirely in a projection (Entwurf) of thinking, i. e. in a philosophy of being. Heidegger introduces this basic experience right at the beginning of Being and Time.. He claims there “that we live already in an understanding of being and that the meaning of being is at the same time shrouded in darkness.”10 Heidegger speaks explicitly of the understanding of being (Seinsverständnis), which means that it must not be confused with our understanding of beings. Understanding of being doesn’t mean that ‘being’ is somehow available in the world and can then be understood. Seinsverständnis is about the being of our understanding, i. e. the ‘how’ of our understanding of man and world. How do we understand man and world today? In his retrospective account Das Rektorat 1933/34. Tatsachen und Gedanken from 1945, Heidegger outlines the situation in which he decided to take over the rectorate of Freiburg University. He understood the prevailing situation of the world at that time as the era of the “universal dominion of the will to power.”11 Will to power means that reality is grasped in terms of its benefit for life (powerpreservation [Machterhaltung] and power-enhancement [Machtsteigerung]); a forest is for instance represented as a potential producer of wood or as recreation after work. The will to power determines the way the world appears to us and the way we understand and interact with the world. According to Heidegger, in our self-evident understanding of the world (Seinsverständnis), the meaning of being (Sinn von Sein) remains hidden. This concealment cannot be projected in a projection of thinking, nor can it be understood. “Nur wo die unbedingte Subjektivität des Willens zur Macht zur Wahrheit des Seienden im Ganzen wird, ist das Prinzip der Einrichtung einer Rassenzüchtung, d.h. nicht blosse aus sich wachsende Rassenbildung, sondern der sich selbst wissende Rassengedanke möglich und d.h. metaphysisch notwendig” (Martin Heidegger, Nietzsches Metaphysik. Einleitung in die Philosophie – Denken und Dichten, GA 50 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1990), p. 56). Only when the subjectivity of the will to power is our point of departure is the ‘Einrichtung einer Rassenzüchtung’ metaphysically necessary. But it is clear for all readers of Heidegger’s work that he rejects precisely the subjectivity of the will to power (Frans van Peperstraten, “Der Nazismus-Vorwurf: Wo wird das Denken zur Ideologie?”, op.cit. pp. 294–295). 10 Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1927– 1977), p. 6. 11 Martin Heidegger, “Das Rektorat 1933/34. Tatsachen und Gedanken”, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, GA 16 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 2000), p. 375.

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Heidegger calls the meaning of being the projecting-opening-domain (Entwurfsbereich), “that wherein the intelligibility of something maintains itself.”12 This domain is the space between being and thinking, the openness I have to stride through to reach things in the world. Our understanding presupposes (in the meaning of an acceptio) this projection-domain, which cannot be projected in a projection of thinking; on the contrary, it withholds itself in every thinking projection. Heidegger experiences, in other words, an incommensurability or twofold between the brightness of our understanding of being (unconcealment) and the darkness of the meaning of being (concealment), something beyond thinking which is unreachable for understanding. It is in this basic experience that the root cause of Heidegger’s “mindfulness (Besinnung) toward an overcoming of the metaphysics of the will to power” has to be found.13 He considers such overcoming first of all necessary because the metaphysical question of being takes beings as its starting point and is asking about the what-is or the beingness (Seiendheit) of these beings, not about their ‘how’ that delineates our understanding of being. According to Heidegger, our understanding of being is not itself a being and cannot be discussed with reference to or as beings, because it concerns ‘being’ as such: “According to the usual interpretation, the ‘question of being’ means asking about beings as such (metaphysics). But if we think along the lines of Being and Time, the ‘question of being’ means asking about being as such. This meaning of the expression is also appropriate both in terms of the matter at stake and in terms of language; for the ‘question of being’ in the meaningof the metaphysical question about beings as such precisely does not ask thematically about being. Being remains forgotten.”14 According to Heidegger, the forgottenness of being (Seinsvergessenheit) reigns today, i. e., the forgottenness of being as twofold in being itself, namely between the understanding of being (unconcealment) and the meaning of being (concealment). Heidegger considers the overcoming of the metaphysics of the will to power necessary in the second place because the different configurations of the understanding of being – ‘being’ is for instance understood as ‘phusis’, ‘Gegenstand’, ‘will to power’ etc. in the history of metaphysics – show the fundamental trait of presencing (An-wesen) of all metaphysics.15 As a consequence, metaphysics is unable to reflect on the twofold between the understanding of being and the meaning of being. With this, it becomes clear that Heidegger’s reflections on the overcoming of the metaphysics of the will to power do not result in a new philosophy, i. e. a projection GA 2, p. 201. GA 16, p. 376. 14 Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1983), p. 21. 15 Martin Heidegger, “Zur Seinsfrage”, Wegmarken, GA 9 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1976), p. 421. 12 13

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(Entwurf), representation (Vorstellung), thesis or mythos about being: “The first philosophical step in understanding the problem of being consists in avoiding the m¯ün tina dihge¦sai, in not ‘telling a story,’ that is, not determining beings as beings by tracing them back in their origins to another being, as if being had the character of a possible being.”16 Every philosophical projection of being is aiming at the presence of being, in which the open space between being and thinking, the meaning of being remains unquestioned and forgotten. What then is at stake for Heidegger, when his philosophical efforts do not result in a new philosophy? The representing way of thinking cannot easily be replaced by a new way of philosophical thought which is able to reflect on the twofold of the understanding of being and the meaning of being. Because it is the natural tendency of thinking to lose itself in representation (will to power), any attempt towards the overcoming of representation (will to power) immediately encounters a methodological problem: we are always already absorbed in the omnipresence of representation (will to power). How to say goodbye to representation when it characterizes all human behavior, Heidegger is asking himself. We receive an indication of the Sache of Heidegger’s thought when we take a remark about the status of his own concepts into account. In a lecture from 1929/ 30 concerning The fundamental concepts of metaphysics, Heidegger says that “what philosophy deals with only discloses itself at all within and from out of a transformation of human Dasein.”17 This transformation puts an end to representation – the thinking projection of being – and therefore ourselves as representing subjects, in favour of a way of human existence that knows itself surrounded by the twofold between the brightness of our understanding of being (unconcealment) and the darkness of the meaning of being (concealment). Heidegger’s work does not constitute a philosophy, but aims at such a transformation of human existence (Dasein). When we speak of the ‘philosophical content’ of Heidegger’s National Socialism, therefore, this ‘content’ is not a philosophical projection of being. It is on the contrary related to the task of transforming our way of philosophical thinking, i. e. of human existence (Dasein). But precisely with regard to this distinction between Heidegger and the philosophical tradition we have to take the critical remarks of Philippe Lacoue-Labarthe (1940–2007) into account. Lacoue-Labarthe fully acknowledges that Heidegger’s question of being does not constitute a ‘new thesis on being’, i. e. a new philosophy: “The delimitation and deconstruction (Destruktion, Zerstörung, Abbau) of philosophy (of ontology) do not constitute a philosophy, not even a philosophy of philosophy . . . There are, inevitably, Heideggerian theses, to which one may choose to subscribe or not. But these theses do not form themselves into a philosophy, . . . unless one were quite GA 2, p. 8. Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA 29/30 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1983), p. 423. 16 17

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dishonestly . . . to reduce Heidegger’s theses to theses from the philosophical (e. g. Hegelian) tradition, in feigned ignorance of the incommensurability that exists, by definition, between a thesis of being and the question of being.”18 According to Lacoue-Labarthe, however, Heidegger indulges in philosophy precisely during the period of his commitment to National Socialism in 1933–34. He produces statements that are philosophical and rooted in the philosophical tradition in this period: “the commitment of 1933 is founded upon the idea of a hegemony of the spiritual and the philosophical over political hegemony itself . . . which leads us back at least to the Platonic basileia, if not to Empedocles. His statements (on Germany, on work, on the University etc.) are purely and simply programmatic and are, moreover, organized in a number of ‘Appeals’”.19 In his efforts to overcome the metaphysics of the will to power and in his announcement of the ‘other beginning’ of philosophy, Heidegger is doing precisely what he is blaming Jünger for in Zur Seinsfrage; he ‘crosses the line’ of metaphysics and produces the first outlines of his other way of philosophical thought, according to Lacoue-Labarthe.20 Lacoue-Labarthe claims that, because all efforts to transcend representation reintroduce what it claims to pass beyond, Heidegger during the thirties re-introduces a metaphysical thesis or a philosophical projection of being,21 a myth, type or fiction about being.22 Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art and Politics, op.cit., pp. 10–11. Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art and Politics, op.cit., p. 13. 20 In Über die Linie, which was first published in a liber amicorum occasioned by the sixtieth birthday of Heidegger in 1949, Jünger discusses the question whether we live in the age of fulfilled nihilism and, if so, whether we can overcome such nihilism. Jünger wants to cross the line of nihilism into a new era where “eine neue Zuwendung des Seins” takes place and puts an end to the age of fulfilled nihilism. Six years later, in 1955, in a liber amicorum occasioned by Jünger’s own sixtieth birthday, Heidegger responded with an ‘open letter’: Über ‘Über die Linie’, later published as Zur Seinsfrage. In this essay, Heidegger insists on the prior question about the essence of nihilism. Contrary to Jünger’s crossing the line, Heidegger’s main concern is the line itself: “Im Titel Ihrer Schrift ‘Über die Linie’ bedeutet das ‘über’ soviel wie: hinüber, trans, meta. Dagegen verstehen die folgenden Bemerkungen das ‘über’ nur in der Bedeutung des: de, perí. Sie handeln ‘von’ der Linie selbst, von der Zone des sich vollendenden Nihilismus” (Martin Heidegger, “Zur Seinsfrage”, Wegmarken, GA 9 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 1976), p. 386). Heidegger observes here, “dass Sie [Jünger] im ‘Hinüber’ über die Linie, d.h. im Raum diesseits und jenseits der Linie, die gleiche Sprache sprechen. Die Position des Nihilismus ist, so scheint es, in gewisser Weise durch das Überqueren der Linie schon aufgegeben, aber seine Sprache ist geblieben” (GA 9, p. 394). In the end, Heidegger argues against Jünger that nihilism cannot be overcome at all and that the question of nihilism must be brought back to the question of Being. For the confrontation between Heidegger and Ernst Jünger in the thirties, see Vincent Blok, “An indication of Being – Reflections on Heidegger’s Engagement with Ernst Jünger,” Journal of the British Society for Phenomenology (2011): pp. 194–209. 21 Philippe Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art and Politics, op.cit., p. 12. According to Lacoue-Labarthe, Heidegger’s re-introduction of a metaphysical thesis is not abandoned and repudiated in his later work. “ None the less, from 1934 . . . to the final developments 18 19

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The distinction we made between Heidegger and the philosophical tradition is challenged by Lacoue-Labarthe, at least his philosophical efforts during the period in which he aligned himself with the National Socialists. Because all efforts to transcend representation result in a new thesis on being, Lacoue-Labarthe concludes that we have to give up all efforts to transcend re-presentation: “we are still living on philosophical ground and we cannot just go and live somewhere else”23. According to Lacoue-Labarthe, the only access we have to the meaning of being is within representation and as representation, namely by the “interruption, suspension, fragmentation or extenuation” of representation.24 The question is, however, whether we throw the baby out with the bathwater, when we give up the task of transforming our way of thinking because of Heidegger’s tendency towards transcendence. Unlike Lacoue-Labarthe, our first hypothesis is that Heidegger’s Rectorial Address is not a thesis on being, but already gives indications of another way of philosophical thinking. Secondly, and more important, our hypotheses is that this transformation towards another way of philosophical thinking does not re-introduce what it claims to pass beyond – a thesis on being – but dwells on the ambiguity of the names that delineate our understanding of being. In the first section of this article, the philosophical question of the Rectorial Address is discussed. It is shown that Die Selbstbehauptung der deutschen Universität deals with the question of the identity of human existence in connection with the question about the foreign (Fremde) and one’s own (Eigene). In the second section, it is shown that the Rectorial Address is a highly ambiguous text in which a transformation of human existence is at stake, i. e. another beginning of philosophical thinking. The transitional character of the Rectorial Address is found in the ambiguity of the names used in this lecture – ‘Führer’, ‘Kampf’, ‘Volk’, ‘Marsch’ – of his thinking on Hölderlin, until it produces, along the lines of a model which it is impossible not to identify with the Romantic model of Jena, a ‘new mythology’, albeit one which is inscribed – with all the requisite vigilance – in negative. (But all the same, the Geviert and the ‘lack of sacred names’, the ring (Ring und Gering) of the world and the four, the waiting for a new god and a host of other themes of the same order all make up a mythology in the philosophical meaningof the term.” See Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art and Politics, op.cit., p. 13–14. But if this is really the case, then it is unclear why Heidegger doesn’t have a philosophy, as Lacoue-Labarthe also claimed at the outset of his book as we have seen. 22 Lacoue-Labarthe, “Typographie,” in: S. Agacinski et al., Mimesis: Des Articulations (Paris: Flammarion, 1976), p. 199; “It is the whole vocabulary of what I have called elsewhere ontotypology that comes to punctuate the Address throughout: Prägung or Gepräge, the stamp, the imprint, or the type” (Philippe Lacoue-Labarthe, L’imitation des modernes. Typographies II (Paris: Galilée, 1986), p. 168. For a non-metaphysical interpretation of Heidegger’s concept of gestalt, see Vincent Blok, “Establishing the Truth: Heidegger’s Reflections on Gestalt”, Heidegger Studies, 27 (2011): 101–117. 23 Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art and Politics, op.cit., p. 3. 24 Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art and Politics, op.cit., p. 6.

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which raises a claim concerning the transformation of human existence. The ambiguity of the names in Heidegger’s Rectorial Address gives us an indication of Heidegger’s transformation of philosophical thinking. In the third section, we elaborate on Heidegger’s response to this claim in connection with the question about philosophical empiricism. I. The Confrontation with the First Beginning in Die Selbstbehauptung der deutschen Universität: The Question about the Foreign and One’s Own25 Because Lacoue-Labarthe’s criticism is that Heidegger indulges in philosophy, at least during his commitment to the National Socialists in 1933–34, the first question we have to answer is to what extent the claim concerning the transformation of philosophical thinking is at stake in Heidegger’s Rectorial Address? The central idea of the Rectorial Address is that the ‘leader’ is guided by a ‘spiritual mission’. From the philosophical background of the Rectorial Address, discussed in the introduction of this article, we can conclude that words like Führer and Auftrag do not concern beings but Being, respectively, the meaning of being.26 When Heidegger speaks about a ‘spiritual mission,’ this is not an attempt to lead the leader in the way of an order from Master Heidegger to Master Hitler, as is claimed by Karl Jaspers.27 This mission relates rather to our understanding of being, that is, to the way the world appears and the way we understand and interact with the world. This mission (Auftrag) bears (tragen) or leads (führen) human thought, because this bearing ground articulates our understanding of the world and of ourselves in a specific way; thinking as representation (will to power) encounters only the world as represented (will to power). Only in light of representation can man and world encounter each other. Heidegger’s attempt in the Rectorial Address to overcome the metaphysics of the will to power shows itself in the question about our own identity. He asks if we know who we ourselves are. This question applies not only to the National Socialists who were listening to his speech, but equally to our philosophical thinking in this article. Is it obvious that human existence is absorbed in the mutual representation of being and thinking (will to power), in which the meaning of being remains forgotten? Or is our human existence primarily exposed to the understanding of being, which delineates ever new configurations of being – 25 Parts of this section were published earlier in Studia Phenomenologica, vol. 10 (20/0), pp. 273–292. 26 For the political implications of Heidegger’s ontocentrism, see Vincent Blok, “Heidegger und der Nationalsozialismus oder die Frage nach dem philosophischen Empiricismus”, op.cit. pp. 277–278. 27 cf. Otto Pöggeler, “Den Führer führen? Heidegger und kein Ende”, Philosophische Rundschau (1985), p. 27.

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phusis, subject-object, will to power, etc. – and stays surrounded by the meaning of being? Since not only the metaphysics of the will to power, but each philosophical projection is characterized by the forgottenness of being, the overcoming of the metaphysics of the will to power demands a confrontation with what Heidegger calls the beginning (Anfang) of philosophical thinking. The confrontation with the beginning of philosophy is of crucial importance in Heidegger’s Rectorial Address. This self-reflection, namely the reflection on the question if we know who we ourselves are, occurs in the Rectorial Address in connection with the question about the ownmost (Wesen) of the German university. Why? “The will to the essence of the German university is the will to science as will to the historical spiritual mission of the German people . . . Together, science and German fate must come to power in the will to its ownmost.”28 Although the meaning of this thought is not immediately apparent, it becomes clear that our identity is related to the ownmost of the German university. The will of the ownmost of the university consists of two elements, namely ‘science’ on the one hand and the ‘fate of Germany’ on the other. As we will show in more detail below, the name ‘science’ in Heidegger’s Rectorial Address doesn’t mean the sciences as they are taught at the university today. ‘Science’ refers here to the rise of Greek philosophy. Formally speaking, we can say that in the Rectorial Address the Greek is opposed to the German, i. e., the question if we know who we ourselves are is unfolded here as a reflection on one’s own – the ‘German fate’ – and the foreign – science in the meaningof Greek philosophy.29 The self-reflection is brought in connection with the will of the ownmost of the German university, because this should be the place where the confrontation between one’s own and the foreign should reach its conclusion. This opposition structures the self-reflection in Heidegger’s speech: he first speaks about science and then about the German fate. The point of departure for Heidegger’s question about the ownmost of science is not science as it is taught at the university today, but the ‘beginning’ of Greek philosophy, because the “inner necessity” of science shows itself in this beginning. In what does the inner necessity of science consist and what does it have to do with the beginning of Greek philosophy? According to the Platonic Socrates, the origin of philosophical reflection lies in an impasse or aporia. This is not an embarrassment or ignorance with regard to mysterious things or events. The aporia exists with regard to the identity (or the GA 16, p. 108. We must somewhat nuance this distinction between one’s own and the foreign. In the Rectorial Address, Heidegger seems to speak about the Greek as origin of the German’s own (cf. GA 16, p. 108), while the Greek is explicitly connected with the foreign only after 1934, in a lecture on Hölderlin. However, because a differentiation is at stake here, we insist on the distinction between one’s own and the foreign and do not specifically consider the ownmost of the foreign (namely the foreign as origin or as unbridgeable foreign). 28 29

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ownmost) of things, which had remained concealed in the self-evident interaction with these things. By the displacement in the aporia with regard to the identity of things, humankind is pushed away from its normal interaction and the philosophical concern about the identity of these things arises. The self-evident accessibility of the ‘being’ or the identity of beings to thought is broken and is the impetus for the philosophical question about the being of these beings. By the question about the being of beings, metaphysical thinking tries to find a way out of this aporia, which means that the beginning of philosophy consists in the search for ways out of the impasse. The inner necessity to which science is exposed, according to Heidegger, is the philosophical question about the being of beings, which comes up with the displacement in the aporia. Heidegger conceives this beginning as an Aufbruch, in which Western man rises up (steht auf) against “beings in a whole (Seiende im Ganzen) and understands it as the beings that it is.”30 What is meant by the whole of being, and what is the difference with being as such? In a lecture on the basic concepts of metaphysics from 1929/30, these concepts are further elaborated. Greek science (epistêmê) asks about the phusis. Based on an example from Aristotle, Heidegger shows that for the Greeks phusis does not have the narrow meaning of a natural being, and that the epistêmê phusikê does not yet designate a scientific discipline directed towards the facts within a specific area of research only. The Aristotelian epistêmê phusikê is reflecting primarily on the question of what life, time, space etc. are as that in which the variable and therefore the moved (phusis) is what it is. “This epistÞmh —usikÞ has as its object everything that in this meaning belongs to —ýsiò and that the Greeks designate as tJ —usikÜ. The questioning proper to these sciences dealing with —ýsiò is the supreme question of the Prime Mover, of what this whole of —ýsiò is in itself as this whole.”31 Aristotle asks for the “whole” by the question of the prime mover. This question of the prime mover, which is understood by Aristotle as the Divine without any specific religious doctrine, belongs to the epistêmê phusikê. Phusis however does not only designate nature in this sense. Phusis also concerns the nature of things, i. e. nature in the meaning of the ownmost of beings. The metaphysical question concerning beings as such (ousia) is called the ontological question. According to Aristotle, the different questions concerning phusis as the whole of what is (theology) and as being as such (ontology) belong together in the first philosophy (protê philosophia). Abstracted from normal interaction with things in the world, the philosophical question about the phusis in this double meaningarises. The beginning of Greek science is therefore the beginning of ontotheology. In the Rectorial Address, Heidegger discusses two characteristics of the ownmost of Greek science. The idea that according to the Greeks knowledge (technê) 30 31

GA 16, pp. 108–109. GA 29/30, p. 49.

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is weaker than necessity (anankê) is the starting point for the characterization of these two properties. The technê represents the search for ways out of the impasse (aporia) and, with this, for the solution to the metaphysical question about the being of beings. Heidegger says that for the Greeks, knowledge (technê) is impotent compared to the predominance of the phusis. Why doesn’t this characterization just as well apply to today’s science? According to Heidegger, we make it too easy for ourselves when we look at these Greek thoughts about the ownmost of science from the perspective of current science. Modern science understands Greek thought as exclusively typified by the theoretical attitude. This attitude refrains from any intervention in nature (praxis), doesn’t create something and is bound only by the empirically given. With regard to Greek thought, current science says that theoretical reflection is just done for its own sake (we shall come back to the importance of the theoretical for Greek science). The question of the validity of Heidegger’s remarks about current science will not be discussed in this article. Here, we are only interested in Heidegger’s demonstration of the ownmost of Greek science. There are two reasons, according to Heidegger, why current science cannot be characterized with reference to Greek science. First, the theoretical reflection of Greek science is not done for its own sake. The first characteristic of the ownmost of Greek science is exactly the displacement in the aporia with regard to the identity of things, which is the impetus for the search for ways out of the impasse (technê) through the metaphysical question about the whole of being and being as such. The theoretical reflection of the Greeks is not done for its own sake, but because of the inner necessity to which science is exposed,32 namely the displacement in the aporia. Here it becomes clear why Heidegger speaks of a revolt (Aufstand) of the Greeks against the whole of being. This revolt has nothing to do with the revolutionary hordes of the Nazis. Beings are phusis for the Greeks, i. e., that which comes to presence from out of itself and has the tendency to conceal itself.33 The technê is impotent compared to the “power of the concealedness” of the phusis, and this impotence incites the appropriation of the phusis from the side of technê. The technê revolts against the phusis, because nature has the tendency to conceal herself and tries to resist the appropriation by the technê.34 This attack (Angriff) of the Greek technê against the phusis doesn’t yet indicate the exploitation of nature (”total mobilization”), as is the case today.35 That which comes to presence from GA 16, p. 108. “fýsiò krýptesqai filei= (Heraclitus, Fragment 22 B 123). 34 cf. GA 9, p. 223. 35 According to Lacoue-Labarthe, the ‘Greek model’ of the technê against the phusis is indeed the “truth of Nazism that was buried and that did not reveal itself (or did so only partially) but which was none the less active as such” (Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art and Politics, op.cit., p. 102; cf. pp. 97–98). 32 33

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out of itself (phusis) is represented by Greek technê in order to prevent its regression into obscurity (concealedness). Only through the technê are beings unveiled in their ‘unfathomable inalterability’ 36 and so made present and available as the unconcealed, i. e. the truth. The appeal of today’s science to the Greeks is secondly incorrect, according to Heidegger, because Greek theory is praxis per se. With this, we touch upon the second characteristic of the ownmost of Greek science. The theoretical reflection of science is not opposed to the praxis, but is considered the highest form of energeia, of the being-at-work of human being. For the Greeks, science is not a cultural asset next to other ways to take care of the world, such as the concern for our daily bread, but the ownmost of Greek science is precisely the fact that the philosophical question of being permeates human existence; human Dasein only is what it is on the basis of this questioning: “For the Greeks, science is not a ‘cultural asset’ but the innermost determining center of the whole of popular (volklich) and national (staatlich) existence. The Greeks thought science not merely a means of bringing the unconscious to consciousness, but the power that hones and encompasses all of existence.”37 What, then, is the meaning of the ownmost of Greek science for us? The beginning of Greek philosophy lies now more than two millennia behind us and the sciences have steadily evolved over the centuries. What could the meaning of this beginning be for us today? The significance of this beginning is, according to Heidegger, that science can only become the innermost necessity for us again, if we submit to the distant command (ferne Verfügung) of the beginning, in order to catch up with the greatness of this beginning. That does not mean, however, that today’s science has to submit to the distant command of the Greeks and to ask about the whole of being and as such. Heidegger’s appeal to Nietzsche’s statement “God is Dead” in his Rectorial Address shows that the metaphysical question about the being of beings has vanished, that is, that exactly the ownmost of Greek science is the foreign for us.38 Although nowadays hardly anyone even asks about the being of beings, the beginning of thinking still reigns, according to Heidegger. The beginning concerns GA 16, p. 109. GA 16, p. 110. 38 GA 16, p. 376. The meaning of the words of Aeschylus, that knowing (technê) is far weaker than necessity (anagkê), therefore does not offer a possibility of actualizing this saying. In a lecture given in 1941, Heidegger says about such sayings: “Die Übertragung soll den Spruch von uns weg und in das Befremdliche und Befremdende rücken und dort stehen lassen; denn auch die nachher versuchte Auslegung bemüht sich keineswegs darum, den Spruch uns zugänglich zu machen, ihn also auf unser Maß zurechtzuschneiden, sondern wir sollen uns erfahren als die von dem Spruch Ausgeschlossenen, als die Entfernten und endgültig Entfernten von dem, was der Spruch sagt, und was als solche Sage ist.” See Martin Heidegger, Grundbegriffe, GA 51 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1981), p. 96. 36 37

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the phusis and all representation – even today – is against this phusis. In what sense? In the introduction of this article, we distinguished between the understanding of being and the meaning of being. Representation (will to power) is against the meaning of being and therefore, the Sinn von Sein (phusis) is the distant command of the beginning of thought. To what extent does this beginning of thinking still reign today? The technological character of the search for ways out of the aporia applies not only to the metaphysical notion of the whole of being and as such. The representations of modern science are an outgrowth of the ownmost of Greek science, because every representation consists in the presentation (technê) of the being of beings for thinking, regardless of whether this representation concerns the technê of Greek philosophy or the will to power of Nietzsche or the representation of modern science. This beginning of thinking still reigns, because the meaning of being (phusis) cannot be projected in a projection of thinking (technê, representation, thesis), while every philosophical projection (technê) against the phusis is motivated by this meaning of being. The submission to this distant command is just the opposite of the revolt of Greek philosophy. The ownmost of Greek science (technê) is definitely not the confrontation (Auseinandersetzung) with the phusis but quite the opposite, namely a movement directed against the phusis. The beginning of thought is absorbed in the representation (technê) of the being of beings and has forgotten the self-withdrawing meaning of being (phusis). The aporia is therefore an experience that is laid-out to be lifted by representation, whereas Heidegger tries to dwell and stay in the neighborhood of the phusis itself. The experience of phusis or the meaning of being is the experience of an irremovable concealment that pervades our understanding and interaction with the world; what is at stake here is the experience of the twofold between the brightness of our understanding of being (unconcealment) and the darkness of the meaning of being (concealment). This adherence to the experience that the meaning of being cannot be projected in a projection of thinking – an experience which has to be distinguished from the forgottenness of being of the first beginning – is brought in a close relationship with the German fate of science in Heidegger’s Rectorial Address. This science does no longer consist in the representation (technê) of the being of beings for thinking. It is the “questioning, uncovered standing one’s ground in the midst of the uncertainty of the whole of being,” i. e., in the midst of the meaning of being that withdraws itself in handing over (Geschick) the understanding of being (Seinsverständnis), which determines the way the world appears to us (will to power) and the way we people understand and interact with the world (will to power).39

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GA 16, p. 111.

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Here it becomes clear that a transformation towards a new way of philosophical thought is at stake in Heidegger’s Rectorial Address. This self-exposure-towardsthe-sense-of-being is called the ‘submission’ to the ‘distant command’ (the meaning of being/phusis). This submission to the distant command calls for the destruction of one’s own and the transformation of human existence (Dasein)40 towards the “uncovered standing one’s ground in the midst of the uncertainty of beings in a whole.” In order to “regain the greatness of the beginning” and submit to the distant command, we have to expose ourselves to the concealed and uncertain, the meaning of being, and become sensitive to the handing over (Geschick) of the ‘spiritual mission’ (Auftrag) which bears (tragen) the way we understand and interact with the world. This mission is inevitable (un-umgänglich),41 because it structures the way we understand and interact (Umgang) with the world around us According to Heidegger, this science has nothing to do with the present-day scientific disciplines. The ownmost of German science is that it takes the end of onto-theology into account and exposes itself to the meaning of being. This transition from the leading question about beings as such (metaphysics) towards the grounding question about being as such, is what is at stake in Heidegger’s Rectorial Address.42 II. The Naming of Being Now that important aspects of the philosophical meaningof Heidegger’s Rectorial Address have become clear, we can now ask whether the critical remark of Lacoue-Labarthe was to the point. Although we saw in the previous section that the transition from the leading question towards the grounding question of philosophy is what matters in Heidegger’s Rectorial Address, and although we saw that the representation of beings in metaphysics and in modern science is seen as the foreign, it is still possible that Heidegger’s efforts to destruct das Eigene end up in a new thesis on being. There is indeed some reason to think so. Heidegger’s overcoming of the metaphysics of the will to power in his Rectorial Address makes use of the same terminology of will and power. Can we conclude therefore that Heidegger in his Rectorial Address re-introduces (Will to Power), that is, the opposite of what he claims to pass beyond (will to power), as Lacoue-Labarthe suggests? That Heidegger is focusing on the prevailing understanding of being (will to power), is demonstrated by the fact that he himself makes use of terms like will and power in his Rectorial

40 Martin Heidegger, Die Geschichte des Seyns, GA 69 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1998), p. 8. 41 GA 16, p. 111. 42 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), GA 65 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1989–1994), pp. 73–77; GA 40, pp. 130–131.

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Address. He is questioning the meaning or meanings of this ubiquitous relation between reality as represented (will to power) for thinking as representation (will to power). This does not necessarily mean, however, that his own way of thinking is blinded by this concept. We find a first indication of this in Heidegger’s destruction of the will in his Rectorial Address. There he says that the will of the ownmost of science requires from us, that we “place ourselves under the power of the beginning of our spiritualhistorical existence.”43 In the previous section, it became clear what is meant by the ownmost of science and the beginning of our spiritual-historical existence. If Heidegger relates the will to this beginning, then this concept has to be destructed. By its very nature the will is without a beginning,44 because the will is only willing itself (power). Because of this self-interest of willing, the will is always already away from the beginning and therefore, away from any possible limitation of willing by this beginning. When Heidegger therefore says that the will of the ownmost of science requires from us that we place ourselves under the power of the beginning, then his concept of the will has to be destructed and is only used in this destructed way.45 Another example of Heidegger’s destruction of the will can be found in a lecture on the will to power as art from 1936/37. Here Heidegger widens the meaning of the name “will” to the extent that the will actually does not want anything at all, but is the enduring of the twofold (Dasein).46 Although in the Rectorial Address the notion of the will is destructed, the question remains whether Heidegger’s ambition to overcome the metaphysics of the will to power (forgottenness of being) is distorted by the very will itself. The text of the Rectorial Address shows an undecidedness: On the one hand, the text is formulated in terms of will and power, on the other hand, it intends the destruction of these concepts. The meaning of this undecidedness becomes clear when we look in more detail at the text of the Rectorial Address. Heidegger says here that willing the ownmost of transformed – German – science is dangerous for human existence. This willing indeed calls for a transformation of human existence, as we saw in the previous section, i. e. saying goodbye to the certainty of the representing subject and to the presupposed continuity between being and thinking (Seinsverständnis) in order to expose human existence to what it encounters: the twofold between the understanding of being and the GA 16, 108. Cf. GA 69, pp. 73–74. 45 Elsewhere I have argued that Heidegger in the beginning of the thirties didn’t embrace the will in a non-critical manner, as interpreters like Jacques Derrida and Brett Davis suggest, but that his position is due to his phenomenological destruction of the concept of the will. 46 Martin Heidegger, Nietzsche, GA 6.1 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1996), p. 41. 43 44

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meaning of being. This is called “the spiritual world.” The word spirit is not used by Heidegger in order to introduce a spiritual form of National Socialism, as an alternative to the biologically-oriented National Socialism of Hitler and his comrades.47 Spirit is the confrontation with the phusis, is “the primordial attuned, knowing resoluteness (Entschlossenheit) toward the ownmost of being.”48 The ambiguity of the Rectorial Address shows itself in the name Entschlossenheit, which means resoluteness and refers to the resoluteness of the will to embody the ownmost of science as “world-shaping power.”49 Literally however, Entschlossenheit means Ent-schlossenheit or dis-closedness, i. e. precisely not will to power but the self-exposure-towards-the-sense-of-being.50 Heidegger speaks of an attuned dis-closedness, because the meaning of being cannot be projected in a projection of thinking, while all projections are moved by this meaning of being, namely against the phusis (cf. § 2). Therefore, even though Heidegger repeatedly uses terms like will and power in his Rectorial Address, this ‘willing’ of the spiritual world means, on the contrary, the permanent exposure to the meaning of being. The will of the spiritual world is the confrontation with the phusis or the meaning of being, and the “forces that are bound up with the earth and with blood”, of which Heidegger speaks in this context, point at this phusis-character of the meaning of being. However much Heidegger’s nostalgic descriptions of farms and farmers in the Black Forest awake our romantic yearning for the pre-industrial era, and however much this seems to be consistent with the Nazi propaganda of that time,51 the erd- und bluthafte Kräfte of which Heidegger speaks have nothing to do with the Blut und Boden mentality of the National Socialists; they point at the phusis-character of the meaning of being.52

47 “But, on the other hand, by taking the risk of spiritualizing nazism, he might have been trying to absolve or save it by marking it with this affirmation (spirituality, science, questioning, etc.). By the same token, this sets apart Heidegger’s commitment and breaks an affiliation. This address seems no longer to belong simply to the ‘ideological’ camp in which one appeals to obscure forces – forces which would not be spiritual, but natural, biological, racial, according to an anything but spiritual interpretation of ‘earth and blood’.” See Jacques Derrida, De l’esprit (Paris: Editions Galilée, 1987); Of Spirit. Heidegger and the Question, trans. Geoffrey Bennington, and Rachel Bowlby (Chicago: University of Chicago Press, 1989), p. 39). 48 GA 16, p. 112. 49 GA 16, 113. 50 GA 6.1, p. 49. 51 Cf. Michael Zimmermann, Heidegger’s Confrontation with Modernity. Technology, Politics, Art (Bloomington: Indiana UP, 1990), pp. 69–76. 52 I cannot deny that it is sometimes difficult to relate Heidegger’s writings of that period to the phusis-character of the meaning of being, for example: “. . . wissen, was die künftige Gesundung des Volkskörpers bedeutet und was sie von jedem Einzelnen verlangt” (GA 16, p. 233).

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The ambiguity of the Rectorial Address shows itself in the names used in this speech: will, Entschlossenheit, etc. This brings us to Heidegger’s concept of language in the thirties. His concept of language is in at least two respects distinguished from traditional concepts of language.53 First of all, the ownmost of language does not primarily consist in making assertions (Aussagen) about beings in the world, but in naming. Heidegger speaks about the “naming force of language and words.”54 The primary function of names consists in their demonstrative function; names show something.55 “Language, by naming beings for the first time, first brings beings to word and to appearance. This naming nominates beings to their being from out of that being. Such saying is a projecting-opening of the clearing wherein announcement is made as (als was) what beings will come into the open.”56 In language, in names, a meaningful world is articulated. An example of such naming is the name ‘will to power,’ in whose light our world appears as represented (will to power) to thinking as representation (will to power). With this demonstrative function of names it becomes clear, in the second place, that language is not understood as an instrument which is in control of human existence: “Human being does not have a language – but conversely, language ‘have’ human being, i. e. he ‘is’ only the one who he is (i. e. exposed amidst the disclosed beings) on the ground of language.”57 The example of the will to power shows that human being is involved (einbegriffen) in this meaningful world, in which the will to power structures the way we understand and interact with the world around us (will to power). With the undecidedness of the Rectorial Address, which shows itself in the ambiguity of the names used in this speech, the meaning of the German fate of science becomes clear; the handing over (Schickung) of the way the world appear to us and the way we people understand the world concerns the meaning of

53 See for Heidegger on language the study of Joseph Kockelmans, On Heidegger and Language (Evanston, Illinois: Northwestern UP 1972) and more recently Gert-Jan van der Heiden, The Truth (and Untruth) of Language: Heidegger, Ricoeur and Derrida on Disclosure and Displacement (Chicago: Duquesne UP, 2010). For a critical assessment of the development of Heidegger’s philosophy of language as naming, see Dieter Thomä, “The name on the edge of language: a complication in Heidegger’s theory of language and its consequences”. In: R. Polt, G. Fried (ed.), A Companion to Heidegger’s Introduction to Metaphysics (New Haven: Yale UP, 2001), pp. 103–122. 54 GA 40, p. 16; cf. p. 108, 180–181. 55 Cf. “Das Wesen der Sprache besteht vielmehr darin, dass in ihr sich der Mensch überhaupt erst hinauswagt in das Seiende – in ihr geschieht die ursprüngliche Enthüllung und Offenbarung des Seins –; die Sprache ist nicht erst der nachträgliche Ausdruck dieser Enthüllung der Dinge, sondern dieses Enthüllen selbst” (GA 16, p. 329–330). The Greeks already knew that names primarily show something (deloen) (cf. GA 9, p. 279). 56 Martin Heidegger, Holzwege, GA 5 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1977), p. 61. 57 GA 16, p. 330–331.

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German names.58 These names “are not just shells into which things are packed for spoken and written intercourse.”59 On the contrary, the names of my mother’s language are my nation, my native ground.60 With this, it also becomes clear why Heidegger makes use of “common language” of the thirties such as “Kampf,” “Wille” and “Macht” in his Rectorial Address.61 For common language responds (Entsprechen) to the claim of language (spiritual mission), i. e. the will to power. At the same time, common language raises a claim concerning the transformation of human existence, as Heidegger’s destructed concepts of the will and resoluteness as the enduring of the twofold has shown. The methodological meaningof language is that the point of departure for the transformation of human existence is found in the ambiguity of the names, and consist in the response (Entsprechen) to the claim (Anspruch) of these names. This claim of language shows itself in the Rectorial Address, for instance in the “Vorrücken” and “Standhalten” in the “outermost post, endangered by constant uncertainty about the world”, which we need if we are willing the ownmost of science.62 This standing one’s ground (Standhalten) is called self-assertion (Selbstbehauptung) in the Rectorial Address. Normally we understand this word as ‘keeping up’ and in this way as the assertion of the self. We can understand this name from out of the will to power, namely as the self-preservation and selfenhancement of the will to power. Just like the name Entschlossenheit, however, self-assertion can also be understood in a non-willing sense, namely as “sticking one’s head (Haupt) into the wind” and in this sense, the exposure to the meaning of being that withdraws itself in handing over (Geschick) the identity or ‘self ’ of man and things.63 58 “Das Wesen der Sprache besteht vielmehr darin, dass in ihr sich der Mensch überhaupt erst hinauswagt in das Seiende – in ihr geschieht die ursprüngliche Enthüllung und Offenbarung des Seins –; die Sprache ist nicht erst der nachträgliche Ausdruck dieser Enthüllung der Dinge, sondern dieses Enthüllen selbst” (GA 16, pp. 329–330). The question remains whether this relation is different in the German language, when we compare it for instance with the Dutch or French language (cf. Thomas Sheehan, “Heidegger and the Nazis”, The New York Review 16-6 (1988), p. 44; Derrida, Of Spirit. Heidegger and the Question, op.cit. pp. 82–83). 59 GA 40, p. 16. 60 Wouter Oudemans, Omerta (Amsterdam: Bert Bakker, 2008), p. 9. 61 That Heidegger’s way of philosophical thinking not only in the twenties but also in the thirties makes use of common language, becomes for example clear in his lecture about Die gegenwärtige Lage und die künftige Aufgabe der deutschen Philosophie, 30 November 1934. Also here “einen geläufigen Sprachgebrauch” builts the point of departure for Heidegger’s reflection on the ownmost of history (GA 16, p. 321). 62 GA 16, p. 112. 63 This other side of the names Selbstbehauptung, Entschlossenheit etc. is overlooked completely by Lacoue-Labarthe, when he conceives the meaning of the Rectorial Address out of a “model of self-formation” (cf. Philipe Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art and Politics, op.cit. p. 79).

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That this meaning of the name Selbstbehauptung is not artificial but really resonates in the Rectorial Address, is shown by the fact that Heidegger uses this word in relation with the word Führerschaft. As we have already seen in the first section, the leading of the leader concerns the spiritual mission, which articulates the way the world appears and the way we understand and interact with the world. The leader is leader only thanks to the exposure to the claim of the spiritual mission, which determines the way we understand and interact with the world, and this is self-assertion in the meaningwe have just discussed. Being-led (führen-lassen) by a spiritual mission is not opposed to the representation of being (will to power), but endures the twofold between the understanding of being (will to power) and the meaning of being. That the leader is in the lead has therefore nothing to do with thirst for power, but with the binding character of the spiritual mission, which leads the leader; as such, the leader responds to the spiritual mission. The methodological meaningof the undecidedness or ambiguity of Heidegger’s language in the Rectorial Address not only makes clear that his use of National Socialist names does not mean that he embraces “the most extreme principles of Hitlerism” (contra Faye), but the undecidedness of the names in the Rectorial Address – Will, Entschlossenheit, Selbstbehauptung etc. – also raises a claim concerning the transformation of human existence. Heidegger obviously saw in the rise of Hitler the moment at which the transition towards the other beginning could take place.64 In the thirties, Heidegger thought that Adolf Hitler was a leader in the meaning just discussed.65 According to Heidegger, this leader was not on the way to conquer Europe and destroy the Jews, but exposed himself to the spiritual mission and was in this meaningthe personification of the German fate. Heidegger speaks in this respect about ‘world-shaping powers’, i. e. the shaping of the world and the human habitation of this world in the light of this new way of human existence. Hitler’s National Socialist revolution is seen here as exemplary for the transition Heidegger is calling for, and also the university should contribute to the “pedagogical will”66 of the National Socialists, i. e. to the transformation from subject towards Dasein.67 In this sense, “The Self-assertion of the German University” claims the National Socialist revolution of the German university.68 Because it is clear, however, that this transformation of 64 “Die nationalsozialistische Revolution ist nicht bloß die Übernahme einer vorhandenen Macht im Staat durch eine andere dazu hinreichend angewachsene Partei, sondern diese Revolution bringt die völlige Umwälzung unseres deutschen Daseins” (GA 16, pp. 327–328; cf. p. 192). 65 “Adolf Hitler, unser großer Führer und Kanzler, hat durch die nationalsozialistische Revolution einen neuen Staat geschaffen, durch den das Volk sich wieder eine Dauer und Stetigkeit seiner Geschichte sichern soll” (GA 16, p. 151); “Der Führer selbst und allein ist die heutige und künftige deutsche Wirklichkeit und ihr Gesetz” (GA 16, p. 184). 66 GA 16, p. 224; cf. pp. 96, 240. 67 GA 16, p. 169. 68 GA 16, p. 136; cf. pp. 790–791.

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human existence didn’t take place and that the will to power has become ubiquitous in our totally mobilized world, in this article we leave the question about the specific character of these world-shaping powers and the contribution of the university to these powers aside. Much more important for the question posed in this article are the indications of Heidegger’s concept of ‘philosophy’ that we find here. Based on the undecidedness or ambiguity of language in his Rectorial Address, we can conclude that Heidegger is not indulging in philosophy by means of a thesis on being. Although the Rectorial Address consists of theses, the philosophical meaning of this speech does not lie in these theses but in the undecidedness of the names that underlie each thesis. On the one hand, these names articulate the way the world we live in appears and is understood by us (will to power). On the other hand, Heidegger’s ‘philosophy’ is solely responding to the possible claim concerning the transformation of human existence within these names. The philosophical meaning of the Rectorial Address is that nothing is stated or asserted in his speech (thesis); Heidegger attempts to respond to the claim of the names – das Entsprechen der Anspruch der Sprache – which precedes every thesis but is itself not a thesis and cannot be discussed as a thesis (contra Lacoue-Labarthe). Why not? Heidegger says that “the question about being will be most intimately intertwined with the question about language for us.”69 As we have seen, being concerns the twofold between the understanding of being (unconcealment) and the meaning of being (concealment). If the question about being is intertwined with the question about language and Heidegger remarks that every saying of being is kept in words and naming,70 then also language has to be characterized by this twofold. The twofoldedness of language consist in the fact that naming articulates a pregnant meaning of a word (unconcealment) which stays surrounded by its concealed horizon of meaning; this twofold of the understanding of being and the meaning of being is shown by names such as Wille, Entschlossenheit, Selbstbehauptung etc. in this section; the destruction of the actual meaning of these names and the response (Entsprechen) to the claim (Anspruch) of these names. This response is far from producing a new philosophy, because in following the claim of language, the twofold of language is not given up but preserves the clearing of self-concealment (contra Lacoue-Labarthe)71. It is in this respect that Heidegger can claim that language, i. e. naming, is “the original resonance of the truth of a world.”72 GA 40, p. 55. GA 65, p. 83. 71 Even if Heidegger makes use of the term thesis on his own account in the Origin of the Work of Art, it is clear that this thesis is not a projection of being: thesis is understood here out of the truth as unconcealment, out of the clearing of self-concealment (cf. GA 5, pp. 70–72). 72 Martin Heidegger, Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken, GA 44 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 1986), p. 110. In this article, we cannot 69 70

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III. Philosophical Empircism Heidegger recognized in Hitler’s rise to power an event through which the transition to the other beginning could take place. Later on he realized that the rise of Hitler could not be associated with such a transition. With reference to a quote from Hitler from 1939, where he says that the ultimate justification of human behavior can be found in the “benefit for the whole” that results from it, Heidegger asks whether “the questionableness of the ownmost of human being with regard to his concealed relation to be-ing (Seyn)” is not renounced completely here. “Is not man beforehand and ultimately tied here to the pursuit and control of beings in the abandonment by being?”73 Hitler will never seriously question who we ourselves are. He understands human being self-evidently as the working animal (arbeitende Tier) that is absorbed in the Kampf um die Erdherrschaft.74 In later attempts, therefore, Heidegger doesn’t claim anymore that the other beginning has already started, but that the response to the claim of the spiritual mission is up to the “thinker that comes.”75 What matters to us, however, is not to blame Heidegger for his error with regard to Hitler. Instead of asking for apologies, our question should be whether the possibility of mistakes belongs to philosophical empiricism. If philosophical thinking is led by the claim (Anspruch) of names, then a mistake with regard to this claim is very well possible, that is, that the name does not have a claim on us.76 The philosophical test consist in the question whether these names are really able to determine and mark my human existence.77 If we examine the Rectorial Address in this further elaborate on Heidegger’s understanding of the ownmost of language, and we must restrict ourselves to the given indications in the essays of 1933–1935. For Heidegger’s conception of the ownmost of language in his Beiträge zur Philosophie and the consequences of this conception for our reading of Heidegger’s work, see Parvis Emad, On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy (Madison: University of Wisconsin Press, 2007). 73 Martin Heidegger, Besinnung, GA 66 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 1997), p. 123. 74 Cf. Bernhard Radloff, Heidegger and the Question of National Socialism (Toronto: University of Toronto Press, 2007), pp. 296–297. 75 GA 66, p. 41; cf. pp. 40–42, 57, 61. 76 With this, we touch on the question whether names can be true or false. According to the traditional viewpoint, only a proposition can claim to be true or false. The meaning of names is established by convention, but cannot claim to be true or false (Aristotle, Peri Hermeneia, 16a20–21). With the question about the possibility of making mistakes with regard to names, we enter the discussion about this issue in Plato’s Cratylus, according which names can indeed be true or false. A further discussion of this issue is beyond the scope of this article, just as is the allegedly Cratylist inspiration of Heidegger’s concept of language (cf. Christopher Eagle, “Right Names: On Heidegger’s Closet Cratylism”, Epoché (2009), pp. 57–75; Dieter Thomä, “The Name on the Edge of Language: A Complication in Heidegger’s Theory of Language and Its Consequences,” op.cit.). 77 “Wir können es überprüfen, indem wir nachforschen, ob wir in Mitsprache des eben Ausgesprochenen sagen könnten: ‘Ja, so will ich es. Ich will mich den Forderungen unter-

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Vincent Blok

way, we cannot but conclude that the claim of this lecture remains unfulfilled. There was no other handing over (Schickung) of being in which human existence is articulated in a new way. Rather, we must conclude that both the speeches of Hitler and Heidegger in the thirties responded to the claim of the will to power. The Will to Power characterizes the understanding of being of Hitler, when he speaks about the ‘benefit for the whole’, and of Heidegger, when he speaks about the will to the spiritual mission. Heidegger discusses the response to the spiritual mission in terms of will and power. Later on he realized that the will is essentially bound up with human existence as subject, and therefore the ‘will’ to the spiritual mission prevents the exposure to the spiritual mission. As Heidegger came to realize this, he dropped the terminology of will and power altogether. Since then he only speaks about “willing of the non-willing,” to indicate the exposure to the twofold of the understanding of being and the meaning of being.78 Just as it belongs to philosophical empiricism that names do not have a claim on us and are mistakenly responded to, however, it belongs to the same philosophical empiricism to keep the possibility open of such a claim for the “thinker to come.” This brings us back to the undecidedness of the names in the Rectorial Address. The examples have made clear that the names in the Rectorial Address can be read in two distinct directions, namely in the direction of the will to power of the subject on the one hand, and in the direction of the exposure to the spiritual mission on the other. There is an ambiguity in the Rectorial Address which is grounded in the undecidedness of the question who we ourselves are. We have to admit that names such as “German” and “people” have nothing to say to us. But it is unempirical to conclude that these names will never speak, will never be able to determine the way we understand and interact with the world. The meaning of this undecidedness for our philosophical thinking is that we are possibly waiting for a name which still has to come.*

stellen, mich fügen in die Macht eines Willens, mit Willen mitstehn’. Wir könnten uns prüfen, ob wir das wollen oder ob wir ‘nein’ sagten oder ob wir gestehen müssten, dass wir weder das Ja noch das Nein vollziehen, sondern nur hierhergeraten sind und uns mittreiben lassen.” See Martin Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, GA 38 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1998), p. 57. 78 A further elaboration of Heidegger’s confrontation with the will is beyond the scope of this article (cf. Bret Davis, Heidegger and the Will. On the Way to Gelassenheit (Evanston, Illinois: Northwestern UP, 2007). * This essay owes much to the inspiring discussions about the Rectorial Address that the author was fortunate to have with Th. C. W. Oudemans.

Zu Martin Heideggers Interpretation von Aristoteles Der wiederaufgefundene Natorp-Bericht von 1922 Natalia Artemenko Im Folgenden betrachten wir einige Schlüsselmomente eines Manuskripts Martin Heideggers – des sog. Natorp-Berichts (1922) – sowie einige wesentlichen Termini, die eine bestimmte semantische Tonart anschlagen. Zunächst sollte angemerkt werden, dass die Heideggersche Herangehensweise an die historisch-philosophische Problematik dadurch gekennzeichnet ist, dass er sich bei der Analyse der griechischen Philosophie auf einige ihrer Aspekte konzentriert – auf jene, an denen er sich selbst bei der Herausbildung des eigenen Philosophiekonzeptes orientiert. Die Auslegung des philosophischen Erbes der Antike ist bei Heidegger stets mit der gedanklichen Durchdringung der Situation des philosophischen Denkens in seiner Zeit und in der Zukunft verbunden. Die Aufgabe jeder philosophischen Untersuchung ist es daher, dasjenige aufzudecken, was in der Geschichte der Philosophie verborgen wirkte, das, was als in Form versteckter Möglichkeiten aufkam und ihre weitere Entwicklungsrichtung bestimmte. Diese Strategie ist charakteristisch sowohl für die früheren Interpretationen der antiken Philosophie als auch für die späteren Vorlesungen, die sich der entsprechenden Thematik widmeten. Das gegebene Manuskript stellt keine Ausnahme dar. Heidegger scheint hier einerseits der Idee der wissenschaftlichen Traditionsbildung zu folgen, andererseits aber setzt er die Erfahrung seines eigenen unmittelbaren Umgangs mit dem antiken Erbe der dogmatischen Tradition ,der Zunft‘ entgegen. Die Methode Heideggers bei seiner Arbeit an dem unmittelbaren terminologischen Umfeld kann präzise als „artistische Hermeneutik“1 charakterisiert werden, die ihm gestattete, frei von dogmatischen Vorurteilen zu sein und unerwartete Zusammenhänge sowie „mutige Obertöne“ zu erkennen. Kein einziger Terminus Heideggers wird um seiner selbst willen ausgelegt, sondern stets vom „Ganzen“ ausgehend. Der Heideggerschen Sprache sind eine bildliche Prägnanz und die Leichtigkeit im Umgang mit der Lexikologie nicht nur der griechischen, sondern auch der deutschen Sprache, eigen. *** 1 Nach T. V. Vasil’eva – einer ausgezeichneten Kennerin der antiken Philosophie und Übersetzerin Heideggers.

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Bis zur Veröffentlichung von Sein und Zeit hat sich Heidegger mehrmals auf Aristoteles bezogen. An dieser Stelle können die Vorlesungen Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles2 vom Wintersemester 1921–1922 erwähnt werden; die folgende Vorlesung vom Sommersemester 19223 widmet sich ebenso wie der sog. Natorp-Bericht 4 eindringlich den Texten der aristotelischen Philosophie. In Seminaren von 1922–1923 arbeitete Heidegger das VI. Buch der Nikomachischen Ethik des Aristoteles und das VII. Buch der Methaphysik auf; des Weiteren sind an dieser Stelle die Vorlesungen des Sommersemesters 19245 und des Wintersemesters 1924–19256 zu nennen, wobei die letzteren zwar einer Auslegung von Platons Sophistes gelten, im Einleitungsteil aber als „Ausnahme“ umfangreiche Untersuchungen zur Nikomachischen Ethik enthalten. Viele von Heideggers Studenten dieser Zeit begannen, sich selbständig mit Aristoteles zu beschäftigen7. Den Bezug auf Aristoteles und seine Interpretationen kann man sowohl in den Vorlesungen finden, die kurz vor und unmittelbar nach der Veröffentlichung von Sein und Zeit 8 gehalten wurden, als auch in späteren Vorlesungen9 Heideggers. Wie wir aus der Schrift Zur Sache des Denkens10 erfahren, geht das Interesse Heideggers an Aristoteles auf die frühe Lektüre von Franz Brentanos Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862) zurück, eines Buches, 2 Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, hrsg. von Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns (GA 61), Frankfurt am Main 1985. 3 Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, hrsg. von Günther Neumann (GA 62), Frankfurt am Main 2005. 4 Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät (1922), Anhang zu: Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, hrsg. von Günther Neumann (GA 62), Frankfurt am Main 2005, S. 341–419. 5 Heidegger M. Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, hrsg. von Mark Michalski (GA 18), Frankfurt am Main 2002. 6 Heidegger M. Platon: Sophistes, hrsg. von Ingeborg Schlüssler (GA 19), Frankfurt am Main 1992. 7 Unter den Bekanntesten: Hannah Arendt, Hans-Georg Gadamer, Walter Bröcker. 8 Heidegger M. Logik. Die Frage nach der Wahrheit, hrsg. von Walter Biemel (GA 21), Frankfurt am Main 1976; Heidegger M. Grundbegriffe der antiken Philosophie, hrsg. von Franz-Karl Blust (GA 22), Frankfurt am Main 1993; Heidegger M. Die Grundprobleme der Phänomenologie, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann (GA 24), Frankfurt am Main 1975; Heidegger M. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-Endlichkeit-Einsamkeit, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann (GA 29/30), Frankfurt am Main 1983. 9 Heidegger M. Aristoteles, Metaphysik Q, 1–3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, hrsg. von Heinrich Hüni (GA 33), Frankfurt am Main 1981; Heidegger M. Vom Wesen und Begriff der Fýsiò. Aristoteles, Physik B, 1. In: Heidegger M. Wegmarken, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann (GA 9), Frankfurt am Main 1976.

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das „seit 1907 Stab und Stecken meiner ersten unbeholfenen Versuche, in die Philosophie einzudringen“, war. „Unbestimmt genug bewegte mich die Überlegung: Wenn das Seiende in mannigfacher Bedeutung gesagt wird, welches ist dann die leitende Grundbedeutung? Was heißt Sein?“11. Also hat die Interpretation der mannigfachen Bedeutungen des Seienden beim jungen Heidegger das Interesse für die Frage nach dem Sein geweckt. Seitdem blieb diese Frage für Heidegger die leitende philosophische Frage. Im gleichen programmatischen Artikel schrieb Heidegger, dass 1916 „Husserls Belehrung [. . .] in der Form einer schrittweisen Einübung des phänomenologischen ,Sehens‘ [geschah], das zugleich ein Absehen vom ungeprüften Gebrauch philosophischer Kenntnisse verlangte, aber auch den Verzicht, die Autorität der großen Denker ins Gespräch zu bringen“12. Inzwischen schrieb Heidegger: „Indes konnte ich mich von Aristoteles [. . .] um so weniger trennen, je deutlicher mir die wachsende Vertrautheit mit dem phänomenologischen Sehen die Auslegung der Aristotelischen Schriften befruchtete“13. Allerdings gibt Heidegger zu: „[. . .] ich konnte noch nicht sogleich übersehen, welche entscheidenden Folgen die erneute Zuwendung zu Aristoteles bringen sollte“14. Die Bedeutung dieses Manuskripts liegt für uns heute darin, dass Heidegger damals noch ganz auf der Suche war. Die Aufzeichnungen Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles15, der sog. Natorp-Bericht, umreißen den Plan der Aristoteles-Interpretationen: Alle Texte, die Heidegger davor und danach verfasste, und die sich mit Aristoteles beschäftigen, werden vom Natorp-Bericht zusammengehalten. Dabei sollte man auch die Tatsache in Betracht ziehen, dass Heidegger zwischen 1921 und 1924 ein umfangreiches Projekt plante, das sich einer ausführlichen Auseinandersetzung mit Aristoteles widmen sollte und deren Ergebnisse er im Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung zu veröffentlichen beabsichtigte, was seinem damaligen Briefwechsel mit Karl Jaspers und seinem Schüler Karl Löwith zu entnehmen ist. Diese Publikation blieb jedoch aus.

10 Heidegger M. Mein Weg in die Phänomenologie, in: Heidegger M. Zur Sache des Denkens, Tübingen 2000. 11 Ibid., S. 81. 12 Ibid., S. 86. 13 Ibid. 14 Ibid. 15 Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät (1922), Anhang zu: Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, hrsg. von Günther Neumann (GA 62), Frankfurt am Main 2005, S. 341–419.

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Hans-Georg Gadamer wurde nicht müde, auf die bahnbrechende Bedeutung der phänomenologischen Aristoteles-Interpretation hinzuweisen. So erinnert er im Vorwort zu „Heideggers ,theologische‘ Jugendschrift“ in Dilthey-Jahrbuch 6 (1989): „Im Jahre 1921 inzwischen von Husserls Phänomenologie stark beeindruckt, kehrte er [Heidegger] zu eigenen Aristoteles-Studien zurück und entdeckte nun einen ganz anderen Aristoteles, als der war, den er während seiner eigenen Studentenjahre kennengelernt hatte. Ein Bild dieser neuen Sicht des Aristoteles zeichnet [. . . das] programmatische Manuskript, das zugleich durch eine Überfülle von genialen Einblicken und weithinreichenden Einsichten sich auszeichnet.“ Und weiter: „Mir war der Anfang dieses Manuskriptes schon seit 1922 bekannt. Paul Natorp, bei dem ich damals meinen Doktor machte, überließ mir die Kopie der Anzeige der hermeneutischen Situation. So hieß das Stück, das Heideggers Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles als Einleitung vorausgeschickt war. Dieser Text wurde für mich zu einer wahren Inspiration. Daher führte mich mein Weg nach Freiburg. Die Winke, die ich in diesem Manuskript fand, haben mich dann in Heideggers Marburger Jahren, den entscheidenden Jahren seines philosophischen Werdegangs, begleitet. Das Manuskript las ich gewiß öfters, mit langsam steigendem Verständnis, bis es schließlich in den Wirren des zweiten Weltkrieges verloren ging“16. Hans-Georg Gadamers zahlreiche Vorträge, Aufsätze und Essays über Heidegger, die im 3. Band seiner Gesammelten Werke (1960–1986) enthalten sind, behandeln oft die Frage nach der Bedeutung der griechischen Philosophie im Allgemeinen und der aristotelischen Philosophie im Besonderen für den Ausgang und die Entfaltung der Denkwege Heideggers. Man kann sagen, dass in dieser kleinen Arbeit aus dem Jahr 1922 viele thematische Rubriken von Sein und Zeit angelegt sind und im Ganzen angekündigt wurden. Einzelne Teile dieses Essays können mit den jeweiligen Abschnitten von Sein und Zeit in Bezug gesetzt werden. Zum Teil erarbeitet Heidegger hier mit Begriffen wie Sorge, Besorgen, Umwelt, Umgang, Umsicht, Bedeutsamkeit, Dasein, Existenz, das Man auch schon sein philosophisches Wörterbuch. Es ist nicht schwierig zu zeigen, dass Sein und Zeit – eines der wichtigsten Werke des 20. Jahrhunderts – anfänglich aus dem geplanten Buch zu Aristoteles hervorging. Der innere Aufbau und der thematische Lauf dieses Werkes fußen auf der Beschäftigung mit der Philosophie Aristoteles’. Gleichwohl sollte die Rede nicht bloß sein, dass Heidegger unter Aristoteles’ Einfluss stand. Viel produktiver ist es aufzuzeigen, dass sich Heidegger viel weniger von Aristoteles beeinflussbar zeigte, als er vielmehr selbst dazu beitrug, dass Aristoteles eine gänzlich neue und unverhoffte, von der „traditionellen“ Auslegung abweichende, Interpretation erfuhr. In diesem Sinne könnte man sagen, dass Aristoteles sich für Heidegger 16 Gadamer H.-G. Heideggers „theologische“ Jugendschrift, in: Dilthey-Jahrbuch 6 (1989), S. 229.

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nicht nur als „Freund“ und „Gleichgesinnter“, sondern auch als einer seiner wichtigsten Opponenten erwies. *** Zunächst wenden wir uns den Vorlesungen Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung17 aus den Jahren 1921/1922 zu, da sie den Beginn des Heideggerschen „Dialoges“ mit Aristoteles und gleichzeitig den Versuch markieren, die eigene philosophische Konzeption sehr viel präziser zu formulieren. Die Entscheidung, diese Vorlesungen der Interpretation des Aristoteles zu widmen, war zum Teil von äußeren Umständen diktiert: Anfangs beabsichtigte Heidegger Vorlesungen über die Phänomenologie der Religion zu halten, musste jedoch von seinem Vorhaben zurücktreten, da nur wenige Studenten über Grundkenntnisse in Theologie verfügten. Die Bestimmung der Philosophie und die Explikation der Problematik der Lebensfaktizität, die wir in jenen Vorlesungen vorfinden und die einen Entwurf einer konkreten Interpretation des Aristoteles darstellen, machen es jedoch deutlich, dass Heidegger dem aristotelischen Text mit Fragen begegnet, die nicht unmittelbar aus diesen Texten selbst hervorgehen18. Die Bedeutung dieser Vorlesungen besteht nicht nur darin, dass sie den Beginn der Heideggerschen „Zuwendung“ zu Aristoteles markieren; sie stellen gleichzeitig auch den ersten Versuch dar, zu einer gewissen Einheit der phänomenologischen Thematik des „Lebens“ und der existentiellen Thematik zu kommen, die für Heideggers frühere Denkweise charakteristisch war; eine Einheit, die sowohl die hermeneutische Explikation der Faktizität als auch die Ausarbeitung der existentiellen Strukturen einbezieht, die sich zum Teil bereits in seinen früheren Vorlesungen vollzogen hatte. Die Vorlesungen aus dem Wintersemester 1921/22 sind auch in der Hinsicht innovativ, insofern sie als Einführung in die konkrete Interpretation Aristoteles’ der ontologischen Methode eine aristotelische Ausdrucksweise eröffnen, die den früheren Vorlesungen vollkommen fremd war. So stellen diese Vorlesungen in vielfacher Hinsicht einen Übergang dar und dokumentieren auf paradigmatische Weise das Denken Heideggers in dieser Periode, das in seinem Werden und herrschenden Tendenzen erfasst wurde. In diesen Vorlesungen geht der Begriff der „Faktizität“, der sich als ein Schlüsselbegriff des Natorp-Berichts erweist, in einer separaten Sinnesstruktur ein, die gemäß den folgenden Momenten des Sinnzusammenhangs expliziert wird: Gehaltssinn, Bezugssinn, Vollzugssinn, Zeitigungssinn. Dennoch zeigt bereits der Einführungsteil zum Natorp-Bericht, dass drei für die früheren Vorlesungen zen17 Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, hrsg. von Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns (GA 61), Frankfurt am Main 1985. 18 Ibid., S. 112.

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trale Begriffe wie Bezugssinn, Gehaltssinn und Vollzugssinn an Relevanz verlieren und Heidegger hauptsächlich von zwei Sinnen spricht: dem Grundsinn und dem Seinssinn. Auf diese könnten alle anderen Sinnesmomente zurückgeführt werden. Grundsinn scheint im Einzelnen den Begriff Bezugssinn zu ersetzen: „Der Grundsinn der faktischen Lebensbewegtheit ist das Sorgen (curare). [. . .] Die Sorgensbewegtheit hat den Charakter des Umgangs des faktischen Lebens mit seiner Welt“19. Das Sorgen, das in den Vorlesungen aus den Jahren 1921/22 von Heidegger als der Bezugssinn des Lebens charakterisiert wird, entspricht nun dem Grundsinn. Der Natorp-Bericht ist der letzte Text, in dem dieses Schema noch explizit auftritt, wenngleich nicht mehr in einer so wichtigen Funktion wie im Wintersemester 1921/22, wo es noch die gesamte Explikation des faktischen Lebens übernimmt. Halten wir uns hier eine Weile auf. G e h a l t s s i n n des faktischen Lebens ist die Welt („phänomenologische Kategorie“), da Welt und Leben nicht zwei separate Objekte sind, die an und für sich existieren und deren Beziehungen untereinander sich erst post factum entwickeln würden. Mithilfe der phänomenologischen Kategorie „Welt“ wird das bezeichnet, was erlebt wird, woran sich das Leben hält und wovon es gehalten wird. Die „kategoriale Grundbestimmung“ der Welt ist die Bedeutsamkeit20. B e z u g s s i n n des faktischen Lebens ist das Sorgen, das drei Grundweisungen enthält: Umwelt, Mitwelt und Selbstwelt, in die das faktische Leben „hineinwächst“ und worin es lebt. Mit Bezug auf diese „Grundweisungen“ des Sorgens formuliert Heidegger drei Grundkategorien des Bezugssinns: 1. die Neigung, die das Leben in die Welt drängt; 2. der Abstand, der zwischen dem Leben und den weltlichen Bedeutsamkeiten ursprünglich erhalten bleibt, der aber aufgrund der „ruinanten Abstandstilgung“, aufgelöst in diese Bedeutsamkeiten, in die Mitwelt hineinprojiziert wird, sodass er der Form nach mit den mitweltlichen Abständigkeiten wie Rang, Erfolg, Vorteil, usw. zusammenfällt; 3. die Abriegelung, die eine gewisse Weise charakterisiert, mittels der das faktische Leben eine spezifische Unbekümmertheit sich selbst gegenüber zeitigt, da es mittels der Ausbildung immer neuer Möglichkeiten von Bedeutsamkeit sich selbst in dieser Verfehlung befestigt und verstärkt21. Bewegtheit, mit anderen Worten der Vo l l z u g s s i n n der Faktizität, wird mit Hilfe von zwei „Grundkategorien“ bestimmt: „Reluzenz“ und „Praestruktion“. 19 Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät (1922), Anhang zu: Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, hrsg. von Günther Neumann (GA 62), Frankfurt am Main 2005, S. 352. 20 Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, hrsg. von Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns (GA 61), Frankfurt am Main 1985, S. 85 ff. 21 Ibid., S. 89 ff.

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Die Reluzenz ist gleichzeitig die Rückstrahlung als die Sorge um das alles, was das Leben selbst in die Welt „hineinsorgt“. Das Leben versteht sich selbst zugleich wie die Gegenstände seines umweltlichen Besorgens, um mit der Sprache von Sein und Zeit zu sprechen – als ein Zuhandenes, und somit verfehlt es sich selbst. Die „Praestruktion“ bedeutet eine bestimmte „Ausbildung und vorbauende Ergreifung“ von Vorhaben, in denen das Leben sich selbst einrichtet und sorgt22. Als Beispiel für „Praestruktion“ in der Kategorie der Neigung dient das Kulturleben, und als Beispiel für „Reluzenz“ in der Kategorie des Abstands kann die wissenschaftliche Objektivität anführt werden23. Der Z e i t i g u n g s s i n n , mit anderen Worten – der G r u n d s i n n der faktischen Lebensbewegtheit ist die „Ruinanz“24. Heidegger bestimmt sie als eine Bewegung, „die das faktische Leben in ihm selbst als es selbst für sich selbst aus sich hinaus und in all dem gegen sich selbst, ,vollzieht‘, d.h. ,ist‘“25. Der „gegenruinante“ Zeitigungssinn ist das Philosophieren als eine radikale ursprüngliche Aneignung der faktischen geistesgeschichtlichen Situation, in der sie sich zeitigt und die für sie so eine Bedingung bedeutet, die sie niemals verwerfen könnte. Dieses Philosophieren ist der Vollzug der Tendenz „des faktischen Lebens zu ,sein‘ in der Weise des Sich-selbst-zum-Haben-Bringens“26. Zwei Grundmöglichkeiten des faktischen Lebens, „Ruinanz“ und „gegenruinante Lebensbewegtheit“, d.h. hier vor allem „gegenruinantes“ Philosophieren, sind die phänomenologischen Bestimmungen für die Existenzmodi, die in Sein und Zeit mit den Ausdrücken Uneigentlichkeit und Eigentlichkeit terminologisch fixiert werden.

22 Einige Kommentatoren Heideggers neigen dazu, in den Kategorien „Reluzenz“ und „Praestruktion“ die Vorgänger von Begriffen wie „uneigentliche Befindlichkeit“ und „uneigentlicher Entwurf“ zu sehen, die wir in Sein und Zeit vorfinden. Die Vorlesungen des Sommersemester 1924 zeigen jedoch, dass Befindlichkeit als Existenzial zum ersten Mal im Kontext der Auslegung der Affekten-Lehre des Aristoteles entsteht. 23 Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, hrsg. von Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns (GA 61), Frankfurt am Main 1985, S. 120, 122. In den Vorlesungen des Wintersemesters 1923/24 benutzt Heidegger in seiner Kritik der Husserlschen Phänomenologie deutsche Übersetzungen dieser Termini: „Reluzenz“ übersetzt er als „Rückschein“, „Praestruktion“ – als „Vorwegbauen“. 24 In den Vorlesungen Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung wird zum ersten Mal systematisch der Begriff „Ruinanz“ verwendet, der in den darauffolgenden Texten von Heidegger durch den uns bekannten Begriff des Verfallens bezeichnet wird. Die terminologische Fixierung dieses Begriffs findet im Natorp-Bericht statt (siehe: GA 62, S. 356). 25 Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, hrsg. von Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns (GA 61), Frankfurt am Main 1985, S. 131. 26 Ibid., S. 171.

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Die Begriffe Bezugssinn, Gehaltssinn und Vollzugssinn können damit in Beziehung gebracht werden, was Heidegger in Sein und Zeit vor-ontologisch, ontisch und ontologisch nennt. Der Vollzugssinn bezeichnet einen solchen Seinssinn, der im „vor-ontologischen“ Bezugssinn angenommen und im „ontischen“ Gehaltssinn verborgen ist. Bei der Diskussion des Zusammenhangs zwischen der Sorge, der Bekümmerung und der Existenz wird, was den Bezugssinn des faktischen Lebens betrifft, im Natorp-Bericht mittels des Ausdrucks „Aussein auf etwas“ auf den Aristotelischen Begriff éreciò 27 angespielt. Die Ausführungen bezüglich des Besorgens und der Sinngenesis des Theoretischen zeigen, dass Heidegger den Gehaltssinn des faktischen Lebens, d.h. die Welt, in jenen Bestimmungen zu explizieren beginnt, die er aus der Reflexion über die Ausführungen Aristoteles’ über poßhsiò28 (Herstellung) und qewrßa29 (Betrachtung) schöpfte. Die Seinsmodi, die diesen Grundverhaltungen entsprechen, werden in Sein und Zeit mit Hilfe von Begriffen wie Zuhandenheit und Vorhandenheit bestimmt. Der Vollzugssinn des faktischen Lebens wird im Natorp-Bericht nur in Bezug auf die Bewegtheit des Besorgens thematisiert, und zwar mittels der Aufzählung ihrer Vollzugsmodi30. Der Zeitigungssinn, der einen entsprechenden existentiellen Charakter der Faktizität darstellt, bleibt dagegen praktisch unverändert. Bemerkenswert ist vor allem, dass diese Sinnesmomente noch durch einen ergänzt werden, den Heidegger ohne ausführliche Erläuterungen als „Verwahrung der Zeitigung“31 bezeichnet. Dem zweiten Teil des Manuskripts, und zwar der Interpretation der Nikomachischen Ethik, entnehmen wir, dass „Verwahrung“ oder „Seinsverwahrung“32 die Übersetzung von ˜lhqeýein33 ist. Es wird klar, dass Heidegger hier zum ersten Mal in seine Explikation der Faktizitätproblematik seine eigene Auslegung der Bedeutung der Aristotelischen Begriffe ˜lhqeýein und ˜lÞqeia34 einzubeziehen versucht. Heideggers Projekt der „überhellenden“ Interpretation wirft nicht nur Licht auf das, was verloren oder in der Tradition vergessen wurde, sondern gibt auch eine Vorstellung von den Fragen und Besorgnissen, die Heidegger als Interpreten motivieren. Aus seinem Hauptwerk Sein und Zeit wird klar, dass Heidegger von der éreciò ± Streben, Begehren. poßhsiò ± Herstellen, Machen, Schaffen. 29 qewrßa ± Betrachtung. 30 Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät (1922), Anhang zu: Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, hrsg. von Günther Neumann (GA 62), Frankfurt am Main 2005, S. 352 f., 364 f. 31 Ibid., S. 365. 32 Ibid., S. 376. 33 ˜lhqeýein ± Wahrheit treffen. 34 ˜lÞqeia ± Wahrheit. 27 28

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Aristotelischen Konzeption des schauenden nou= ò35 nicht allzu sehr angetan war, sondern vielmehr vom Verstehen und der Umsicht, welche so—ßa36 und —rünhsiò37 charakterisieren. Während nou= ò auf überzeitliche Prinzipien verweist, unterstützen so—ßa, oder rein hinsehendes, eigentlich-sehendes, eigentliches Verstehen und —rünhsiò, oder fürsorgliches Sichumsehen (Umsicht), die philosophische Interpretation der „Weisen, in denen faktisches Leben sich selbst zeitigt und zeitigend mit sich selbst spricht (kathgorei=n)“38. Die Kategorien, in deren Termini das faktische Leben mit sich selbst spricht, sind nicht überzeitlich, demonstrieren aber den Seinssinn des Lebens als den Zeitigungssinn. Von den Begriffen Sein und Zeitigung, die wir in der Vorlesungen Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung vorfinden, und den Ausführungen über den Zeitigungssinn des Lebens, die wir im Natorp-Bericht lesen, ausgehend, kann man sich einen ersten Eindruck von den Ahnungen verschaffen, die dann schon thematisch in Sein und Zeit realisiert werden, und zwar, dass das Leben als Sorge seine volle Bedeutung nur mittels der Zeitinterpretation erlangen kann. In den Vorlesungen Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) des Sommersemesters 192339 lesen wir zum ersten Mal, dass Zeitigung keine Kategorie, sondern ein „Existenzial“ 40 ist. Aber es ist immer noch nicht klar, dass dieses „Existenzial“ einen transzendentalen Charakter besitzt. In Sein und Zeit erst schreibt Heidegger, dass Zeit als ein transzendentaler Horizont für die Fragestellung nach dem Sein dient. Wenn wir jedoch die Vorgeschichte berücksichtigen, die zur Publikation von Sein und Zeit führte, kann eine solche Aussage merkwürdig erscheinen, ist es doch so, dass, beginnend mit den Vorlesungen aus dem Jahr 1919 (Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem)41, Heidegger andauernd die Transzendentalphilosophie „attackierte“. Auf die Frage nach der Korrektheit des kritischen Realismus im Vergleich mit der Transzendentalphilosophie (Aristoteles im Vergleich zu Kant), antwortete Heidegger: Der kritische Realismus ist zu bevorzugen, da er mehr Freiheit in den philosophischen Fragestellungen demonstriert42. Das war aber eher die Weise, auf die sich die Transzendentalphilosophie im Idealismus des Neukantianismus der Marburger Schule und in der transzendentalen Bedeutungstheorie (Wilhelm Windelband, Heinrich Rickert) verwirklichten, die Heidegger ablehnte. Ein tieferes Ver-

nou= ò ± Vernunft, Intellekt, Geist. so—ßa ± Weisheit. 37 —rünhsiò ± Klugheit, Verständigkeit, Einsicht. 38 Ibid., S. 363. 39 Heidegger M. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), hrsg. von K. Bröcker-Oltmanns (GA 63), Frankfurt am Main 1988. 40 Ibid., S. 31. 41 Heidegger M. Zur Bestimmung der Philosophie, hrsg. von B. Heimbüchel (GA 56/ 57), Frankfurt am Main, 1987. 42 Ibid., S. 78, 84. 35 36

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ständnis für die transzendentalen Fragen wurde für Heidegger bei seiner Hinwendung zum Problem der transzendentalen Einbildungskraft möglich43. *** Gehen wir nun genauer auf den Text des Manuskripts ein – auf dieses erstaunliche „hermeneutische Theaterstück“ (nach T. V. Vasil’eva), das hier für den Leser aufgeführt wird. Der erste Teil zeigt eine vertiefte Reflexion der Faktizität und der Geschichtlichkeit des Philosophierens sowie des faktischen Lebens selbst, das neue strukturelle Momente offenbart und diese zum ersten Mal thematisiert. Vor allem jedoch wird hier zum ersten Mal in konkreter „systematischer“ Form die Konzeption vorgestellt, die aus zwei Teilen besteht und eine konkrete Ausarbeitung einer philosophischen Hermeneutik sowie eine modifizierte Formulierung der phänomenologischen Destruktion enthält. Diese doppelte Struktur, freilich in einer etwas erweiterten und modifizierten Variante, liegt dem Werk Sein und Zeit zugrunde, ohne darin jedoch zur vollständigen Verwirklichung zu gelangen, da Sein und Zeit bekanntlich unvollendet blieb. Bemerkenswert ist außerdem, dass der „systematische“ erste Teil des Manuskripts sowohl durch die Folgerichtigkeit seiner Überlegungen als auch durch die Ausgearbeitetheit der Terminologie die Integration der wichtigsten Forschungsergebnisse Heideggers zu erkennen gibt, zu welcher es im Laufe der Arbeit mit den Texten Aristoteles’ kam. Jene Ergebnisse werden im zweiten Teil des Manuskripts in gedrängter Weise vorgestellt. Der Natorp-Bericht stellt gewissermaßen eine neue Stufe der Betrachtung der Aristotelischen Philosophie dar, zumal im Manuskript zum ersten Mal das Buch Z der Nikomachischen Ethik ausgelegt wird, deren Interpretation im Mittelpunkt der weiteren Beschäftigung mit Aristoteles stehen wird. Freilich gibt der zweite Teil des Manuskripts deutlich zu verstehen, dass zum Zeitpunkt seiner Niederschrift die Interpretationen der in ihm diskutierten Texte des Aristoteles in ungleichem Maße ausgearbeitet waren. Der erste Teil – „Anzeige der hermeneutischen Situation“ – stellt eine vorbereitende Aufarbeitung der „Voraussetzungen“ dar, unter denen erst die „Interpretation zur Geschichte der Ontologie und Logik“ verwirklicht werden kann. Die Aufarbeitung dieser Voraussetzungen, welche die Interpretation Aristoteles’ im zweiten Teil der Arbeit vorwegnehmen, schließt eine knappe Explikation der Faktizitätsproblematik, grundlegende Gedanken über die Möglichkeit des Philosophierens sowie eine allgemeine Beurteilung jener geistesgeschichtlichen Situation mit ein, aus der die Notwendigkeit der Hinwendung zur Philosophie Aristoteles’ klar werden soll. In dieser Arbeit lassen sich einige charakteristische und neue Gedankengänge in der Explikation der Faktizitätsproblematik entdecken. 43 Heidegger M. Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (GA 25), Frankfurt a. M., 1977.

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Bezüglich der Verfallensneigung des faktischen Lebens wird im Natorp-Bericht zum ersten Mal darauf hingewiesen, dass es sich in einer gewissen „Durchschnittlichkeit des Sorgens“ bewegt und diese Durchschnittlichkeit die Durchschnittlichkeit der entsprechenden „Öffentlichkeit [. . .] der herrschenden Strömung“, dieser „so wie die vielen Andern auch“44 ist. Hier führt Heidegger zum ersten Mal den Begriff „das Man“ für die Bezeichnung des „Subjekts“ des verfallenden Lebens der Durchschnittlichkeit ein. Der Begriff „das Man“ ist eines der Schlüsselbegriffe in Sein und Zeit. Ferner finden wir hier die Diskussion dessen vor, was Heidegger in Sein und Zeit „Geworfenheit“ nennt: Das faktische Leben, schreibt er im Natorp-Bericht, bewegt sich stets in überkommenen Ausgelegtheiten, die im Voraus den Lebensvollzug bestimmen. Ebenso wird hier zum ersten Mal die Problematik des Todes eingeführt, und die Beziehung zum Tod in seiner für den Faktizitätscharakter konstitutiven Bedeutung thematisiert; ebenfalls wird hier auf den wesentlichen Zusammenhang zwischen dem „Haben des bevorstehenden Todes“ einerseits und der spezifischen Zeitlichkeit des menschlichen Daseins andererseits sowie seiner spezifischen Geschichtlichkeit hingewiesen. Heidegger schreibt, dass die phänomenologische Interpretation des faktischen Lebens zum Sichtbarmachen seines Seinssinnes beitragen sollte. Dieses Sichtbarmachen des Lebens kommt nicht mittels eines direkten, intuitiven Begreifens des Lebens zustande, sondern vollzieht sich auf verschlungenen Wegen. Der wichtigste Umweg, auf dem der Sinn des Lebens uns erscheinen kann, ist der Tod. Heidegger nimmt die Sprache vorweg, in der er über den Tod in Sein und Zeit (s. § 50) schreibt und merkt an: „Der Tod ist etwas, was für das faktische Leben bevor steht, vor dem es steht als einem Unabwendbaren“45. Aber im Vergleich zu dem, wie dieses Thema in Sein und Zeit vorgestellt wird, wird der Tod als Bevor-Stehendes hier so interpretiert, dass er über Kenntnisse von diesem Bevorstehendhaben verfügt. Heidegger schreibt: „Das Bevorstehendhaben des Todes in der Weise sowohl der fliehenden Besorgnis als auch der zugreifenden Bekümmerung ist konstitutiv für den Seinscharakter der Faktizität. Im zugreifenden Haben des gewissen Todes wird das Leben an ihm selbst sichtbar“46. Dieses Haben des Todes stellt sich als die Vorhabe heraus, die bestimmt, „in welchen Grundsinn von Sein Leben sich selbst stellt“47. Wir „haben“ den Tod nicht so, wie wir Intuition oder Verständnis 44 Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät (1922), Anhang zu: Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, hrsg. von Günther Neumann (GA 62), Frankfurt am Main 2005, S. 358. 45 Ibid., S. 359. 46 Ibid. 47 Ibid., S. 364.

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haben können. Im Gegenteil, der Tod „gewinnt die Oberhand“ über uns. Das „Haben“ setzt hier nicht eine inhaltliche Bestimmtheit der Intuition oder den Gehaltssinn voraus. Das „Haben“ wird zum existenziellen „Zustand“ des Seins. Das Sorgen, das in den Vorlesungen des Wintersemesters 1921/22 als Grundbezugssinn des Lebens charakterisiert wurde, wird im Natorp-Bericht als Grundsinn der faktischen Lebensbewegtheit betrachtet, wobei Heidegger hier auf die Herkunft dieses Begriffs anspielt, indem er von curare redet. Heidegger setzt im Manuskript zwei Termini ein: Das Sorgen und die Sorge, wobei er den letzteren Begriff vorwiegend benutzt. Am Beispiel dieser Termini (und nicht nur dieser) wird das Werden der Heideggerschen Sprache sichtbar, deren striktere begriffliche Fixierung sich in Sein und Zeit beobachten lässt. Der Gedanke Heideggers lebt und wird innerhalb der natürlichen Sprache geboren, deswegen haben wir es in diesem Falle mit einem lebendigen Organismus zu tun, der wächst, an Kohärenz gewinnt und sich je nach Umgebungskontext verändert. Wohl kaum kann man hierbei von einer „einheitlichen“ und „einzigen“ Sprache bei Heidegger sprechen. In seinen früheren Vorlesungen, die Sein und Zeit vorausgehen, und zum großen Teil auch im vorliegenden Manuskript, haben wir es tatsächlich mit dem Werden der Sprache von Sein und Zeit, mit einer besonderen Hermeneutik, mit der charakteristischen Ausarbeitung einer neuen Terminologie zu tun. Durch den Begriff „Sorge“ geraten wir in einen großen lexikalischen Raum, in dem die Bedeutungen sich unter einem lexikalischen „Dach“ ablösen: Besorgen – Besorgnis – Besorgbarkeit – Sorglosigkeit – Sorgen. Der Begriff Besorgen wird als Modus der Sorge bestimmt, der mit der Umwelt verbunden ist, und dieser Begriff hat verschiedene Folgen für die Umweltanalyse in der Daseinsanalytik in Sein und Zeit. Die Aufklärung des Umgangs mit dem Umweltlichen und der ihn anleitenden Umsicht offenbart, dass Heidegger seine Explikation der Lebensbewegtheit mit Hilfe der Interpretation der Aussagen Aristoteles’ hinsichtlich der Erfahrung (™mpeirßa48) und der Kunstfertigkeit (tÝxnh49) im Buch A (Kapitel 1–2) Metaphysik vertiefte, die er ausführlich in den Vorlesungen des Sommersemester 1922 diskutierte. Der Begriff Bekümmerung gewinnt im Manuskript eine existenziell bestimmte Bedeutung; Bekümmerung charakterisiert die Gegenbewegung zum Verfallen. In diesem Text wird auch zum ersten Mal explizit die Definition des Menschen als eines Seienden formuliert, dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht, das in Sein und Zeit die formalanzeigende Bestimmung für die Existenz, d. h. des Daseins, wird. Der Ausdruck „Existenz“ erhält hier freilich noch nicht jene weite Bedeutung, die er in Sein und Zeit hat, und beschränkt sich auf das ergriffene eigentliche Sein, d. h. auf den Modus der Eigentlichkeit und wird hier als jenes Mittel der Lebens-

48 49

™mpeirßa ± Erfahrung. tÝxnh ± Kunst, Kunstfertigkeit, Handwerk.

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bewegtheit verstanden, das dem Verfallen widersteht und das lediglich auf Umwegen der Gegenbewegung zur Verfallenstendenz zugänglich gemacht werden kann. *** Beim Natorp-Bericht handelt es sich nicht um eine in sich geschlossene Analyse, sondern um ein Programm, das in seinen Grundintentionen knapp und prägnant dargestellt wird. Was Heidegger innerhalb des Natorp-Berichts als Klärung der hermeneutischen Situation vorlegt, ist ein Grundgerüst von Zusammenhängen, die in erweiterter Form in Sein und Zeit wieder auftauchen. In der Tat, ist die Anzeige der hermeneutischen Situation, wie Günter Figal feststellt, „nichts weniger als die Keimzelle von Sein und Zeit“ 50. Als Leitmotiv der Einführung in Aristoteles (Natorp-Bericht) gilt das Verständnis dessen, dass der Zugang zu den Sachen selbst nur mittels der radikalen Hinwendung zur Geschichte möglich ist, die wir selbst sind. In diesem Text setzt sich Heidegger zum Ziel, auf der Grundlage der ursprünglichen Faktizitätproblematik mit Hilfe der phänomenologischen Interpretationen zu Aristoteles die „Geschichte der Ontologie und Logik“ zu verwirklichen. In der Einführung zu diesem Manuskript (Anzeige der hermeneutischen Situation) bietet Heidegger seine Auffassung der Philosophie als einer hermeneutischen Phänomenologie an. Die Phänomenologie ist kein hermeneutisch naives Ansprechen der Sachen selbst, so als ob es einen Grund für die Rückkehr zu irgendeiner verlorengegangenen ursprünglichen Position gäbe. Das ist das „Selbst-Ansprechen“ des faktischen Lebens. Die Philosophie ist eigentlich auch das Leben, die Selbst-Artikulation des Lebens aus sich selbst heraus. Von daher steht jede philosophische Abhandlung im Einklang mit der Lebenssituation, aus der heraus und um deretwillen sie fragt. Im Kontext einer eigenen Untersuchung – der Problematik der Faktizität – zeigt Heidegger, dass Aristoteles die Frage nach dem faktischen Leben des Menschen in ihrer ursprünglichen Form gestellt hat. Als besonderer Vollzug der Lebensbewegtheit ist jedes Verständnis ein historischer Moment. Deswegen hängt die Möglichkeit der Interpretation, und gerade die Möglichkeit, sich auf authentische Weise in Beziehung zum thematischen Interpretationsgegenstand zu setzen, von der Erläuterung der auf ihr basierenden Voraussetzungen ab. Um das „Warum“ der thematischen Wahl zu erfassen, aber auch um zu erläutern, welche Objektivität im jeweiligen Falle erfasst werden soll, muss die Interpretationssituation „erhellt“ werden, d.h. „die bestimmten Bedingungen des Auslegens und des Verstehens“51 müssen expliziert werden. Figal G. Heidegger zur Einführung, Hamburg 1992, S. 24. Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät (1922), Anhang zu: Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen aus50 51

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Heidegger nennt das Erhellung und Durchsichtigmachen der vorgegebenen Situation, in der die Auslegung sich stets in der Hermeneutik der Situation entfalten soll, und dies in drei Dimensionen, in einer Art hermeneutischer Triade: 1. Blickstand, d.h. das, „von wo aus“ die Auslegung sich vollzieht, das, „von wo aus“ sie sich auf den Gegenstand richtet. 2. Blickrichtung, die ihrerseits die Blickbahn und die Blickhabe der Auslegung bestimmt: Was ist der Auslegungsgegenstand und woraufhin wird er ausgelegt, in welche Richtung geschieht der Entwurf der interpretatorischen Definition. 3. Sichtweite – eine Art Evidenz, „innerhalb deren der Objektivitätsanspruch der Interpretation sich bewegt“52. Die Sichtweite zeigt die Grenzen des Objektivitätsanspruchs innerhalb des Koordinatensystems auf, das von den ersten beiden Momenten festgelegt wurde. Die Interpretation Heideggers stellt im eigentlichen Sinne eine philosophische Interpretation dar. Sie hat die Aristotelische Philosophie als Gegenstand, die sie unter einem bestimmten Blickwinkel und von einem bestimmten Blickstand her betrachtet. Gleichzeitig wohnt auch seiner Interpretation ein gewisser Grad an Evidenz inne, die stets einer konkreten, bestimmten Gegenwart zukommt. Der Natorp-Bericht enthält so die Hermeneutik der gegebenen Situation – Heidegger klärt hier seine eigene philosophische Situation auf, in der seine Auslegung wurzelt. Davon ausgehend teilt sich die Arbeit in zwei Teile auf: die Exposition des Blickstandes und die Exposition der Blickrichtung der Aristoteles-Interpretation. Die Frage nach dem dritten Moment der Interpretation (Sichtweite) wird nicht länger gestellt – sie wird unter die ersten beiden subsumiert. Die Exposition des Blickstandes erhält im gegebenen Fall die Bezeichnung: Hermeneutik der Faktizität. Heidegger zeigt hier, wo die Philosophie der eigenen Gegenwart steht, worin sie ihren Blickstand hat und wie sie sich ihres Gegenstandes vergewissert. „Der Gegenstand der philosophischen Forschung ist das menschliche Dasein als von ihr befragt auf seinen Seinscharakter“53. Und ferner: Als Gegenstand der philosophischen Forschung „wurde anzeigenderweise bestimmt das faktische menschliche Dasein als solches“54. Machen wir beim Begriff Dasein halt, der gewiss als eine Art „heraldisches Symbol“ der Philosophie Heideggers (so A. G. Chernjakov) ausführlich kommentiert werden müsste. Im Natorp-Bericht fungiert der Begriff Dasein oft synonym zum faktischen Leben. Heidegger erfindet für ihn verschiedene lexikalische „Einkleidungen“ in diesem Text: Lebensdasein, Überhauptdasein, Weltdasein, das menschliche Dasein, das faktische Dasein. Wie auch im Falle anderer Termini wohnen wir hier dem Werden der Heideggerschen Begriffssprache von Sein und Zeit bei. Diese ganze begriffliche Reihe des Daseins verfügt über eine einheitliche semantische Tonart. Wie wir aus Sein und gewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, hrsg. von Günther Neumann (GA 62), Frankfurt am Main 2005, S. 346. 52 Ibid., S. 347. 53 Ibid., S. 348. 54 Ibid., S. 351.

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Zeit wissen, eröffnet sich das Seiende für das Dasein als Zuhandenheit, Vorhandenheit und als das Seiende besonderer Art Namens Dasein. In der Offenheit des Seienden kündigt sich an, öffnet sich das „Sein“. Im „Geöffnet-sein“ wird der Mensch „geöffnet-gehalten“. Die zentrale Weise für das Dasein „geöffnet zu sein“, ist das Sein und das Seiende zu unterscheiden, einen Schritt vom Seienden an ihm selbst zum Seienden als solchem zu machen. Denn nicht das „Was“ und nicht das „Dass“, sondern das „Wie“ „dessen-was-der-Gegenstand-ist“ kann wichtig und einzig entscheidend für die Philosophie sein. Und auf dieses „Wie?“ antwortet Heidegger: „Da“! „Dasein“ wird zu dem Terminus, der am meisten geeignet ist, über den Menschen zu sprechen. Mit Bezug auf den Terminus Faktizität weist Heidegger darauf hin, dass die Faktizität selbst zur Vorhabe der Philosophie wird: Das ist das, worin sich die Philosophie entdeckt, worin sie einen eigenen Platz suchen und finden soll, worüber sie immer schon verfügt. Da die philosophische Auslegung die eigene Situation für sich selbst transparent machen soll, um eine eigene Blickrichtung zu definieren, richtet sie sich an die hermeneutische Faktizität. Dabei fungiert der Mensch hier im doppelten Sinne: 1. Er ist der Gegenstand der Philosophie; 2. Die Philosophie an sich ist dabei gewissermaßen ein Wie des Seins des Menschen. Die philosophische Forschung ist „der explizite Vollzug einer Grundbewegtheit des faktischen Lebens“55. Gehen wir auf die Hauptmomente ein, die die Ausgelegtheit des faktischen Lebens konstituieren, d.h. gehen wir das wesentliche terminologische Vokabular des Manuskripts durch. Heidegger definiert das faktische Leben als eine Bewegtheit, deren Grundsinn im Sorgen, im Aus-sein auf etwas besteht: das Worauf der Sorge ist die Welt, die vom Menschen im Umgang gewonnen wird. Zur Welt gehören nicht nur die Umgangsgegenstände (Umwelt), sondern auch die Anderen (Mitwelt) sowie das eigene Selbst (Selbstwelt), d.h. alles Seiende, in dem der Mensch sich selbst faktisch immer schon festhält. Die Welt ist immer schon da für die auf sie gehende Sorge. Heidegger betont hier besonders das Sein desjenigen Seiendes, dem der Mensch so oder so zugerechnet wird: „Der Sinn von Wirklichkeit und Dasein der Welt gründet in und bestimmt sich aus ihrem Charakter als Womit des sorgenden Umgangs“56. Die Welt als solche befindet sich immer schon in einer bestimmten Sicht: Das geht daraus hervor, dass die Sorge „mannigfaltige Weisen des Vollzugs und des Bezogenseins auf das Womit des Umgangs“57 zeigt. Die erwähnte Mannigfaltigkeit ist ein Zeichen dessen, dass das besorgte Seiende immer in einer bestimmten Sicht genommen wird: „Das Umgangswomit ist in der Umsicht im vorhinein auf55 56 57

Ibid. Ibid., S. 352. Ibid., S. 353.

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gefaßt als . . ., orientiert auf . . ., ausgelegt als . . .“58. Die Welt zeigt sich in ihrem Aussehen, da der Mensch die Welt im Umsehen an- und bespricht (lügoò). Die Welt ist immer schon so oder so ausgelegt, sie begegnet immer in einer Bedeutsamkeit. Den Charakter dieses „immer schon“, d.h. der Ausgelegtheit kommentiert Heidegger ausführlicher: „Das faktische Leben bewegt sich jederzeit in einer bestimmten überkommenen, umgearbeiteten oder neuerarbeiteten Ausgelegtheit. [. . .] Die Ausgelegtheit der Welt ist faktisch die, in der das Leben selbst steht“59. Die Sicht auf die Welt wählt die Blickrichtung aus jenen Hinsichten, in denen das Leben sich selbst und die Welt stellt. Sie bestimmen letztlich den Seinssinn, d.h. das, woraufhin die Welt (Umwelt, Mitwelt, Selbstwelt) ausgelegt wird: Hergestelltsein, Wirklichsein, Dasein, Natur, Lebendig-sein. Zur Konstitution des faktischen Lebens gehört ebenso ein gewisser Modus des Wie, in dem die Welt zum Besorgen aufgenommen wird – ein eigentlicher und ein verfallender Modus: „In der Sorgenstendenz ist lebendig eine Geneigtheit des Sorgens zur Welt als Hang zum Aufgehen in ihr [. . .]. Dieser Hang ist das innerste Verhängnis, an dem das Leben faktisch trägt. Das Wie dieses Tragens an ihm selbst als die Weise, in der das Verhängnis ,ist‘, muß mit diesem selbst als ein Konstitutivum der Faktizität angesetzt werden“60. Heidegger klärt hier die Problematik des Verfallens des Lebens an seine Welt auf. Die Ausgelegtheit wird davon berührt, insofern das Leben vorzugsweise zur „welthaften Auslegung seiner selbst“ neigt. Das Verfallensein an die Welt als Aufgehen in der besorgten Welt stellt eben denjenigen Hintergrund dar, vor dem sich die eigene eigentliche Rück-nahme des Lebens zu sich selbst abhebt. Zugleich entsteht hier eine gewisse Spannung zwischen der einerseits öffentlichen, durchschnittlichen, (vom „Man“ regierten) Ausgelegtheit des Lebens und andererseits der eigentlichen, eigenen, mit Sorge, Umgang, Sicht, An- und Besprechen sowie Weltnehmen verbundenen Ausgelegtheit. Die Existenz in diesem Sinne ist das eigene Sein des faktischen Lebens, in dem das Leben für sich selbst in seiner Faktizität zugänglich wird. Die Philosophie ihrerseits wird von Heidegger als zur Existenz zugehörig verstanden: Sie ist „nur der genuine Vollzug der Auslegungstendenz der Grundbewegtheiten des Lebens, in denen es diesem um sich selbst und sein Sein geht“61. Somit gehört die Philosophie der Faktizität selbst an, sie selbst ist ein Wie des Seins des Lebens – aber ein Wie, durch welches das Leben für sich selber ein Gegenstand ist. Als eine explizite Auslegung des Lebens geht die Philosophie immer schon aus der herrschenden Ausgelegtheit hervor, an die sich das Leben hält und welche sie expliziert: „Die Problematik der Philosophie betrifft das Sein des faktischen Lebens im jeweiligen Wie des Angesprochen- und Ausgelegt-

58 59 60 61

Ibid. Ibid., S. 354. Ibid., S. 356. Ibid., S. 363.

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seins“62. Somit wird deutlich, warum die Philosophie gleichzeitig Ontologie und Logik ist. Diese Momente bleiben stets mit ihrem Gegenstand, dem faktischen Leben verbunden und sind gleichzeitig die Seinsweisen dieses Gegenstands. „Ontologie und Logik sind in die Ursprungseinheit der Faktizitätsproblematik zurückzunehmen und zu verstehen als Ausladungen der prinzipiellen Forschung, die sich bezeichnen läßt als die phänomenologische Hermeneutik der Faktizität “ 63. Die Hermeneutik der Faktizität erweist sich als die Explikation des Blickstandes der Heideggerschen Interpretation des Aristoteles, d.h. die Explikation der Frage, was philosophische Forschung als solche darstellt. Im zweiten Teil der Arbeit stellt sich vom genannten Blickstand ausgehend die Blickrichtung der Interpretation selbst ein: warum gerade Aristoteles zum Interpretationsgegenstand werden sollte und in welche Richtung seine Philosophie interpretiert werden muss. Im gegebenen spezifischen Fall lässt sich die Interpretation von der Grundüberzeugung64 leiten, dass die „philosophische Forschung“ „etwas [ist], was eine ,Zeit‘ [. . .] sich nie von einer anderen erborgen“ kann und gleichzeitig das, was nicht in der Lage ist, „kommenden Zeiten die Last und die Bekümmerung radikalen Fragens“65 abzunehmen. Der Beitrag der sich auf die Vergangenheit richtenden philosophischen Forschung für die zukünftige Forschung bestünde darin, dass sie die Vorbilder liefern könnte, mittels derer die Ausgangsradikalität des Befragens erreicht würde. Diese Vorbilder müssen in der ursprünglichen Form wiederholt werden, d.h. mit dem Bewusstsein ihrer Verwurzelung in einer bestimmten Problemlage und in einer spezifischen, bereits in Vergangenheit verwandelten, Interpretationssituation. Die „verstehende Vorbildnahme“ muss „von Grund aus die Vorbilder in die schärfste Kritik stellen und zu einer möglichen fruchtbaren Gegnerschaft ausbilden“66. Als „der genuine explizite Vollzug der Auslegungstendenz der Grundbewegtheiten des Lebens, in denen es diesem um sich selbst und sein Sein geht“, der Vollzug, der versucht, „das faktische Leben in seiner entscheidenden Seinsmöglichkeit in Sicht und Griff zu bringen“67, stellt die Philosophie gleichzeitig Ontologie und Logik dar. Diese sollen nicht als einzelne, wechselseitig aufeinander bezogene Disziplinen verstanden werden, sondern als „Ausladungen der prinzipiellen Forschung, die sich bezeichnen läßt als die phänomenologische Hermeneutik der Faktizität“68, d.h. als eine Auslegung des faktischen Lebens als eines Phänomens, die das Verstehen seiner ontologisch-kategorialen Strukturen berücksichtigt. Da die Philosophie die Grundbewegtheit des Lebens ist, steht sie 62 63 64 65 66 67 68

Ibid., S. Ibid. Ibid., S. Ibid. Ibid., S. Ibid., S. Ibid., S.

364. 348. 350. 363. 364.

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unter dem Einfluss der Verfallenstendenz des Lebens, d.h. der Neigung des Lebens, sich von sich selbst zu entfernen und in der Tradition auf eine uneigentliche Weise zu leben. Indem Heidegger die Geschichts-Idee als eine kritische Wiederholung der Vorbilder und das Verstehen der Philosophie als eine Art phänomenologische Hermeneutik der Faktizität vorausschickt, erklärt er die Blickrichtung der Interpretation auf Aristoteles und hinsichtlich dessen die Notwendigkeit, eine Einstellung „aus der konkreten Fassung des Blickstandes“69 einzunehmen. Was die Frage nach der Faktizität betrifft, so entspringt ein solcher Blickstand der Niedergangssituation der Philosophie, die im grundlegneden Verständnis des Menschen sich Begriffe aus der Tradition aneignet, ohne diese gedanklich zu durchdringen. Heidegger bezeichnet den griechischen Begriffsapparat als ein Medium, in dem sich das Verstehen des menschlichen Lebens bewegt, und der „durch eine Kette von verschiedenartigen Interpretationen hindurchgegangen ist“70. Dass wir bis heute über die Natur des Menschen sprechen und die Art und Weise, wie wir diese „Natur“ bezeichnen, gehen historisch auf diese Tradition zurück. Obwohl diese Begriffe „ein Stück echter Tradition ihres ursprünglichen Sinnes bei sich“ tragen, steht die ihnen zugrundeliegende Gegenstandserfahrung schon lange nicht mehr zur Verfügung. Das genuine Verstehen des Lebens ist nur im „abbauenden Rückgang zu den ursprünglichen Motivquellen der Explikation“71 möglich, der die verborgenen Grundlagen der geerbten und vorherrschenden Interpretation transparent macht. Und hier kann die Hermeneutik ihre Aufgabe nur „auf dem Wege einer Destruktion“72 erfüllen. Diese abbauende Einstellung soll nicht gegen die Tradition gerichtet werden, sondern gegen die unbewusste und uneigentliche Weise, wie wir uns zu ihr verhalten. Hinsichtlich des Problems der Faktizität stellt Heidegger die „Verschlungenheit der entscheidenden konstitutiven Wirkungskräfte des Seinscharakters der heutigen Situation“ sowie die „griechisch-christliche Lebensauslegung“73 fest. Diese abbauende Einstellung betrifft jedoch nicht die ganze Geschichte, sondern lediglich „die entscheidenden Wendepunkte der Geschichte der abendländischen Anthropologie“74. Das ist genau der Kontext, in dem das Denken Aristoteles’ eine besondere Bedeutung erhält. Im Lichte des Faktizitätsproblems wird diese Bedeutung nur teilweise zum Abschluss der vorausgehenden Philosophie aufgedeckt. Helmuth Vetter macht im Artikel Heideggers Destruktion der Tradition am Beispiel des Aristoteles auf die Herkunft des Terminus „Destruktion“ aufmerksam: Das Wort ist dem Lateinischen (lat. destructio), entnommen, taucht Mitte des 69 70 71 72 73 74

Ibid., S. Ibid., S. Ibid., S. Ibid. Ibid., S. Ibid., S.

366. 367. 368. 369. 371.

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16. Jahrhunderts auf und bedeutet wortwörtlich „Niederreißen“ im Sinne „Zerstörung“, „Zersetzung“, „Auflösung“. Anfang des 19. Jahrhunderts kommt das Adjektiv „destruktiv“ auf. Heidegger schließt sich der negativen Verwendung des Begriffs „Destruktion“ jedoch nicht an. Unter dem „destruktiven Aspekt“ versteht er eine „positiv entscheidende Destruktion“. Die volle Bedeutung dieses Begriffs wird nach Heidegger in erster Linie beim Blick auf den Bereich sichtbar, in dem er seine wahre Bedeutung zeigt: die Hermeneutik der Faktizität. Diese ist ohne Destruktion unmöglich, Heidegger schreibt: „Die Hermeneutik bewerkstelligt ihre Aufgabe nur auf dem Wege der Destruktion“75. Die thematische Ausarbeitung und die Anwendung des Begriffs „Destruktion“ kann man in mehreren Texten Heideggers beobachten: 1. In den Vorlesungen des Wintersemesters 1921/22 (Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, (GA 61)); 2. Im frühen Aristoteles gewidmeten Manuskript (Natorp-Bericht) aus dem Jahr 1922; 3. In Sein und Zeit, § 6 (Heidegger M. Sein und Zeit, (GA 2)); 4. In den Vorlesungen des Sommersemesters 1927 „Die Grundprobleme der Phänomenologie“, § 5 (Heidegger M. Die Grundprobleme der Phänomenologie, (GA 24)). H. Vetter bemerkt, dass die Entwicklung der Grundansichten Heideggers hinsichtlich der phänomenologischen Destruktion mit einer weiteren Interpretation Aristoteles’ zusammenfällt, die er in den frühen Freiburger und ersten Marburger Vorlesungen vornahm. Auf diese Weise werden hier zwei thematische Bereiche verbunden: die hermeneutische Phänomenologie als Ort der Destruktion und die konkrete Bedeutsamkeit Aristoteles’ für die Heideggersche Destruktion der Ontologie76. Die Philosophie als eigentliche, explizite Auslegung des faktischen Lebens trägt in sich das Wie ihres Vollzugs: Sie errichtet sich gegen die vorherrschende, immer vor-gegebene Auslegung ihres Gegenstandes – des faktischen Lebens. Da das Leben sich selbst immer schon auf irgendeine Weise ausgesprochen hat, so muss jede explizite Auslegung von einer gewissen vorläufigen Bekanntheit (Sichtweite) ausgehen. Worin besteht jedoch diese Verfallensgeneigtheit in der Philosophie? Sie besteht darin, dass Philosophie eine bestimmte, überlieferte Ausgelegtheit der Bedeutung des faktischen Lebens nicht nach ihrer Eigentlichkeit befragt: „Nach dem über die Verfallenstendenz jeglicher Auslegung Gesagten wird gerade „das Selbstverständliche“ dieser Ausgelegtheit, das von ihr nicht Diskutierte, das für eine weitere Klärung für unbedürftig Gehaltene das sein, was uneigentlich, ohne ausdrückliche Aneignung von seinen Ursprüngen her, die herrschende Wirkungskraft der Problemvorgabe und der Führung des Fragens behält“77. Ibid., S. 368. Siehe: Vetter H. Heideggers Destruktion der Tradition am Beispiel des Aristoteles, in: Heidegger-Jahrbuch 3. Heidegger und Aristoteles: Bd. 3, hrsg. von A. Denker und H. Zaborowski, Freiburg/München 2007, S. 77–95. 77 Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophi75 76

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Diese immer schon vorherrschende Ausgelegtheit muss auf ihre Herkunft hin befragt werden, damit diese erschlossen werden kann. Jede Interpretation geht von der vorherrschenden Ausgelegtheit der konkreten Gegenwart auf eine verneinende Weise aus und vernimmt die Vergangenheit, die als solche immer eine Vergangenheit einer bestimmten Gegenwart hinsichtlich ihrer Grundmotive (Welt, herrschender Seinssinn, Faktizität, Existenz) ist. „Die Hermeneutik bewerkstelligt ihre Aufgabe nur auf dem Wege der Destruktion“78. Die Destruktion ist genau das andere Seinsmoment der philosophischen Interpretation, da sie die abbauende Funktion erfüllt, die den Blick auf die Faktizitätsstruktur (des menschlichen Lebens) frei macht. Die Destruktion gibt der philosophischen Forschung ihre eigene genuine historische Dimension und nur auf diesem Wege beachtet die Philosophie ihre eigene Geschichte. Die Destruktion ist „der eigentliche Weg, auf dem sich die Gegenwart in ihren eigenen Grundbewegtheiten begegnen muß [. . .]“79. Das Verfallen ist dabei immer ein Verfallen an die Welt. Diese Verfallensgeneigtheit zur Welt bestimmt vorzugsweise jene Ausgelegtheit, über die das Leben für sich selbst verfügt: Das Verfallen führt das faktische Leben dazu, sich aus der Welt heraus auszulegen – ohne sich vorher durch die Gegenbewegung gewonnen zu haben: Die Aspekte, nach denen das Seiende ausgelegt wird, werden aus dem verfallenden Umgang mit der Welt genommen. Die Tatsache, dass der Hermeneutik ihre eigene Situation entgeht, führt jede philosophische Auslegung dazu, sich selbst als eine philosophische Forschung aus der Welt zu verstehen; mit anderen Worten, den eigenen Gegenstand als Welthaftes zu definieren. „Das vom faktischen Leben selbst vollzogene Ansprechen und Auslegen seiner selbst läßt sich Blickbahn und Spruchweise von dem welthaft Gegenständlichen vorgeben. Wo menschliches Leben, das Dasein, der Mensch Gegenstand des auslegend bestimmenden Fragen ist, steht diese Gegenständlichkeit in der Vorhabe als welthaftes Vorkommnis, als ,Natur‘ (das Seelische wird verstanden als Natur, desgleichen Geist und Leben [. . .])“80. Heidegger zeigt im Manuskript, wie die Destruktion der Philosophiegeschichte von der Faktizitätsproblematik ausgehend in letzter Konsequenz zu Aristoteles führen muss, da er als Erster in seiner Physik eine solche Explikation des Seins des Seienden herauskristallisierte, die sowohl zu seiner Zeit als auch später die Oberhand über die Interpretation des menschlichen Daseins gewonnen hat: Die Natur, „das Seiende im Wie seines Bewegtseins“81, gewann dank Aristoteles seine ursprüngliche Begriffsdefinition. sche Fakultät (1922), Anhang zu: Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, hrsg. von Günther Neumann (GA 62), Frankfurt am Main 2005, S. 366. 78 Ibid., S. 368. 79 Ibid. 80 Ibid., S. 367. 81 Ibid., S. 371.

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Mit anderen Worten: Mittels einer besonderen Thematisierung des sich bewegenden Seienden „gewinnt Aristoteles in seiner ,Physik‘ einen prinzipiellen neuen Grundansatz, aus dem seine Ontologie und seine Logik erwachsen, von denen dann die [. . .] Geschichte der philosophischen Antropologie durchsetzt ist“82. Dieselbe Philosophie Aristoteles’ unterlag jedoch nach Heidegger im Laufe der Geschichte der Verfallenstendenz, die aus der Konzentration auf eine einzige Dimension erwachsen ist – die logisch-ontologische als eine leitende Dimension. Mittels der „überhellenden“ abhebenden Analyse, in der die Aristotelische Forschung realisiert wird, zeigt Heidegger, dass das hinsehende bestimmende Verstehen, d.h. die Theorie, im Denken Aristoteles’ nur eine Weise darstellt, in der das Seiende „zur Verwahrung kommt“, das notwendigerweise das ist, was es ist. Deswegen wird das Denken Aristoteles’ zu einem solchen, in dem jede Seinsregion einer bestimmten Zugangsweise und jede Disziplin einem bestimmten Richtigkeitsgrad mit dem Vorbild, das neue Probleme verschafft, und dem Paradigma des neuen radikalen Fragens entspricht. Die hermeneutische Interpretationssituation des Aristoteles wird von Heidegger unter den beiden Aspekten der Blickstand und Blickhabe dargestellt. Der Rest des Manuskripts stellt einen Entwurf der Blickbahn dar: Wie soll die Philosophie Aristoteles’ präziser ausgelegt werden, „woraufhin“ richtet sich die Auslegung? Die zentrale Interpretationsfrage sollte wie folgt aussehen: „Als welche Gegenständlichkeit welchen Seinscharakters ist das Menschsein, das ,im Leben Sein‘ erfahren und ausgelegt? [. . .] Ist der Seinssinn, der das Sein des menschlichen Lebens letztlich charakterisiert, aus einer reinen Grunderfahrung eben dieses Gegenstandes und seines Seins genuin geschöpft [. . .]? Was besagt überhaupt Sein für Aristoteles, wie ist es zugänglich, faßbar und bestimmbar?“83 Und eben hier wird klar, und zwar bei so einer von der Faktizitätsproblematik ausgehenden Auslegung, dass Aristoteles das Sein als Hergestelltsein auslegte. Somit zeigt Heidegger, dass die innigste begriffliche Verschränkung des Seins des Seienden in der Antike nicht der Faktizitätsproblematik als solcher entsprang, sondern dieses im Rahmen der Grunderfahrung des hergestellten, vorhandenen Seienden betrachtete. Dieser Seinssinn setzte sich ferner als „archontisch“ und auch für das Sein des Menschen fest. In dieser Hinsicht bleibt die Aristotelische Lebensbestimmung eine „verfallende“, da auch sie ihre Orientierung aus der Interpretation des Seienden der Welt (die Physik) schöpft. Andererseits war das Aristotelische Verstehen der philosophischen Begrifflichkeit ursprünglicher. So nahm er als Vorhabe seiner Auslegung das umweltliche Seiende. Später bestimmte die Metaphysik das Seiende, im Gegenteil, als Substanz, Subjekt und letztlich als Objekt der bloß erkennenden Wahrnehmung des Menschen. Die Notwendigkeit der Faktizitätshermeneutik, d.h. des Durchsichtigmachens des Seins des Menschen (dessen Transpa82 83

Ibid. Ibid., S. 372.

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rentmachen eine Weise des Seins dieses Seienden ist), wurde somit in der Geschichte nicht mehr berücksichtigt. Heidegger identifiziert also das gegebene Seinsfeld mit der Region der hergestellten Gegenstände. Für Aristoteles ist „das in der Umgangsbewegtheit des Herstellens (poßhsiò) Fertiggewordene, zu seinem für eine Gebrauchstendenz verfügbaren Vorhandensein Gekommene [. . .] das, was ist. Sein besagt Hergestelltsein und, als Hergestelltes, auf eine Umgangstendenz relativ Bedeutsames, Verfügbarsein“84. Aristoteles versteht das Sein, laut Heidegger, aus dem Phänomen der Bewegung heraus, bestimmt es jedoch mit Orientierung auf die Grundkategorie der poßhsiò. So eine Bewegungsauslegung bietet sowohl eine Grundlage für die Verstehenskategorien als auch eine Möglichkeitsbedingung, „den Grundcharakter des qewrei=n sichtbar zu machen“85. In einer ähnlichen Einstellung erblickt Heidegger ein doppeltes Problem: einerseits die Erweiterung der Seinsregion bis zum Seinsverstehen im Ganzen, und zwar jene Tatsache, dass eine bestimmte Ontologie eines bestimmten Seinsfeldes und die Logik eines bestimmten Ansprechens eine solche Ontologie und eine solche Logik wurden, durch die das Leben zu verstehen war; andererseits der Verlust der von den Sachen selbst ausgehenden eigentlichen Verstehensweise der Begriffe. Während das am Herstellungsmodell orientierte Lebensverstehen Aristoteles’ immerhin eine Spur seiner Herkunft aus der Umwelt beibehält, verliert diese Seinsbestimmung im Folgenden, wie Heidegger zeigt, „unter dem Druck der ausgeformten Ontologie seinen Herkunftssinn und [verfällt] im Verlauf der weiteren Entwicklung der ontologischen Forschung in die unbestimmte Bedeutungsdurchschnittlickeit von Realität“ 86. Ein solches Verfallen der Bedeutung hat zur Folge, dass im Rahmen der abendländischen Philosophietradition die „Objektivität“ der theoretischen Gegenstandsdefinition als „Natur“ zum dominierenden Seinssinn wurde. Die am Modell des Herstellens orientierte Bestimmung des Seins bedingt die Priorität des Erkenntnismodells der Theorie im Rahmen der abendländischen Tradition. Bemerkenswert ist, dass das Thematisieren der verschiedenen Forschungsweisen, die im Denken Aristoteles’ vorhanden sind, aus der Auslegung des VI. Buches der Nikomachischen Ethik hervorgeht. Hier werden die dianoetischen Tugenden als Verwahrungsweisen der ˜lÞqeia verstanden. Die Annahme der ˜lÞqeia als eines phänomenalen Forschungshorizonts und seiner Durchführungsweise gibt Heidegger die Möglichkeit, einerseits den thematischen Boden der Phänomenologie, die Phänomene, als etwas, was sich selbst aus sich selbst heraus zeigt, und andererseits die Vollzugsweisen der Seinsverwahrung, so—ßa und —rünhsiò, zu ersehen. 84 85 86

Ibid., S. 373. Ibid., S. 397. Ibid., S. 399.

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Das umfangreichste und zweifelsohne wichtigste Stück des zweiten Teils des Natorp-Berichtes ist aber der konzise Entwurf der Interpretation des Buches Z der Nikomachischen Ethik. Heidegger erörtert hier zum ersten Mal die Zusammenhänge, die in den folgenden Jahren im Zentrum der Heideggerschen Auseinandersetzung mit Aristoteles stehen. Themen wie das Verhältnis zwischen so—ßa und —rünhsiò oder nou= ò /lügoò87 und deren Zusammenhang, oder auch die aristotelische Auffassung von der ˜lÞqeia, sollten für Heidegger Gegenstand unablässiger Reflexion werden. Heidegger erläutert zunächst, dass seine Auslegung der aristotelischen Ausführungen über die Grundverhaltungen des menschlichen Daseins in der Nikomachischen Ethik Z von der spezifisch ethischen Problematik der dianoetischen Tugenden absieht, um die ontologische Bedeutung dieser Lehre herauszustellen. Diese kommt seiner Auffassung zufolge bereits darin zum Ausdruck, dass Aristoteles die dort erörterten Verhaltungen als „Weisen des Verfügens über die Vollzugsmöglichkeiten echter Seinsverwahrung“ (Òceiò tou= ˜lhqeýein) bestimmt88. Darin liege aber die Möglichkeit, „das in ihnen jeweils in Verwahrung gebrachte Seiende im Wie seines Vernommenseins und damit hinsichtlich seines genuinen Seinscharakters zu bestimmen und auszugrenzen“. In der Erörterung der Òceiò tou= ˜lhqeýein in der Nikomachischen Ethik Z entdeckt Heidegger vor allem Grundzüge einer Wahrheitslehre, welche die traditionelle Deutung der aristotelischen Wahrheitsauffassung untergräbt und überdies das Phänomen der Wahrheit nicht auf den Bereich des Theoretischen einschränkt; denn Wahrheit werde hier weder als besondere Auszeichnung des Urteils noch als Übereinstimmung zwischen Denken und Gegenstand verstanden89. Der Wahrnehmung kommt Wahrheit – so erklärt Heidegger mit Verweis auf De anima – nicht aufgrund einer Übertragung vom Logos her, sondern in einem ursprünglichen Sinne zu; sie stelle eine solche Gegebenheitsweise dar, die ihren intentionalen Gegenstand „originär“ gebe und damit alle Falschheit ausschließe. Demgegenüber weise der Logos eine ganz andere „intentionale Struktur des Vermeinens“ auf, d.h. eine solche, die eine Synthesis impliziere: Der Gegenstand werde hier im „als-Charakter“ (etwas als etwas) gegeben, was zugleich die Möglichkeit der Täuschung (yeu= doò90) eröffne; dem Logos komme demnach Wahrheit oder Falschheit zu. Den „intentionalen Charakter“ des Logos erläutert Heidegger anhand einer Bedeutungsanalyse des Ausdrucks ˜po—aßnesqai (aufzeigen), von dem das Adjektiv abgeleitet wird, mit dem Aristoteles die Aussage (lügoò ˜po—antiküò) – in Heideggers Übertragung: aufzeigende Rede – bezeichnet. Er stellt dabei drei Bedeutungsmomente im Verb ˜po—aßnesqai heraus: 1. ˜po = 87 88 89 90

lügoò ± ratio, Vernunft, Begriff, Verhältnis, Rede. Ibid., S. 376. Ibid., S. 376. yeu= doò ± Falschheit, Lüge.

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von, vom Gegenstand her schöpfend, 2. —aßnein = zeigen, erscheinen lassen, 3. -sqai = vox media, d.h. für sich; zusammenfassend: ˜po—aßnesqai = „für sich (Medium) den Gegenstand von ihm selbst her „erscheinen“ lassen als ihn selbst“91. Heidegger spricht hier bereits seine Grundthese aus, ˜lÞqeia (Wahrheit) bedeute für Aristoteles und die Griechen nicht „Übereinstimmung (adaequatio), sondern „Unverborgenheit“. Entsprechend bedeute ˜lhqÝò (wahr) „unverborgen da-sein“ und ˜lhqeýein (die Wahrheit treffen) „das je vermeinte [. . .] Seiende als unverhülltes in Verwahrung nehmen“. Dieses Wahrheitsverständnis zeige der privative Charakter des Wortes ˜ - lÞqeia („Un-verborgenheit“) an, der damit das Bewusstsein der Griechen davon bekunde, dass die Wahrheit eine Aufgabe sei: Das „Seiende als unverborgenes“ (ïn ò ˜lhqÝò) müsse „in Verwahrung genommen werden [. . .] gegen möglichen Verlust“. Vor diesem Hintergrund sei die Analyse der verschiedenen Verhaltungen in der Nikomachischen Ethik Z als „Weisen der Seinsverwahrung“ (Òceiò tou= ˜lhqeýein) zu verstehen; die Seinsverwahrung (˜lhqeýein) sei in keiner Weise auf das Theoretische beschränkt, sondern umfasse gleichursprünglich auch die Bereiche des Praktischen und Poietischen92. *** Wir haben mehrere Schlüsselmomente dieses Manuskripts betrachtet, das terminologische Werden der Sprache von Sein und Zeit zurückverfolgt und einige für die Heideggersche Hermeneutik bedeutsame Termini kommentiert. Heidegger hatte sich die Aufgabe gestellt, in die Lektüre des Aristoteles einzuführen, den griechischen Text ohne Vermittlung der spätantiken und scholastischen Tradition sprechen zu lassen, aber auch, ihn vor dem gewohnten und gefestigten Verstehen zu „beschützen“. Dabei macht er es sich nicht zum Ziel, mittels eigener Interpretation eine gewisse Objektivität zu erreichen, so als ob Aristoteles im Kern lediglich eine erklärungsbedürftige „Meinung“ darstellte. Es gilt, was Gadamer im Nachwort zum Natorp-Bericht schreibt: „Hier wird nicht auf Aristoteles als auf einen wichtigen historischen Gegenstand zugegangen, sondern es wird aus den gegenwärtigen Fragen der Philosophie, aus dem Problemdruck, den der Begriff des Lebens erzeugte und der in diesen Jahrzehnten die Philosophie in Deutschland mehr und mehr zu beherrschen begann, eine radikale Fragestellung entwickelt“ 93.

Ibid., S. 377 f. Ibid., S. 379 f. 93 Gadamer Hans-Georg Heideggers „theologische“ Jugendschrift. In: Heidegger M. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät (1922), hrsg. von Günther Neumann, Stuttgart 2003, S. 79. 91 92

Pascal, utile mais incertain selon Heidegger* Christophe Perrin Si les références faites par Heidegger à Pascal sont rares, rares ne sont pas les études qui entendent rapprocher le premier du second1, au point que le nombre de celles-ci semble d’ailleurs inversement proportionnel au nombre de celles-là. Paradoxe qu’une telle loi qui, pourtant, n’étonnera personne, tant il est convenu que Pascal constitue l’une des sources d’inspiration du maître de Messkirch. Une source parmi d’autres certes, puisque à nous en tenir aux seules grandes figures de la tradition chrétienne qui ont compté pour lui, nous pourrions évoquer encore, et peut-être même d’abord, Paul, Augustin, Eckhart, Luther, Schleiermacher et Kierkegaard, mais non comme les autres, puisque nous ne saurions ignorer que, dès le début des années 1920, à Fribourg, Heidegger disposait dans son cabinet de travail d’un portrait de Pascal ou, pour être tout à fait précis, d’une photographie de son masque mortuaire, posée sur son bureau, à côté d’une représentation de Dos* Notice bibliographique: Les références des textes de Heidegger sont données suivant les tomes de la Gesamtausgabe qui, depuis 1975, paraissent aux éditions Vittorio Klostermann, Francfort-sur-le-Main – abrégés GA, tome et page –, sauf exception dont Sein und Zeit – abrégé SZ, paragraphe et page – cité suivant sa 10ième édition, Max Niemeyer, Tübingen, 1963. Sont utilisées, dans la mesure du possible, les traductions françaises existantes, sans quoi nous traduisons nous-même. 1 Cf. Josef Sellmair, «Das Menschenbild nach Blaise Pascal und Martin Heidegger», in Das Wort in der Zeit, Regensburg, 1933/1934, vol. 1, nº 7, pp. 10–19; Aimé Forest, «Pascal et Heidegger», in Giornale di Metafisica, Turin, 1962, nº 17, pp. 590–610; Jean Beaufret, Dialogue avec Heidegger, Paris, Minuit, 1973, II, «Pascal savant», pp. 54–65; Henri Birault, «Philosophie et théologie: Heidegger et Pascal», in Michel Haar (éd.), Heidegger, Paris, L’Herne, coll. “Cahiers de l’Herne”, 1983, pp. 389–402; Laurent van Eynde, L’ontologie acosmique. La crise de la modernité chez Pascal et Heidegger, Bruxelles, Publications des Facultés universitaires Saint-Louis, coll. “Travaux et Recherches”, 1993; Catherine Malabou, «De Pascal à Heidegger», in Critique, Paris, 1993, vol. 49, nº 557, pp. 716–724; Massimo Marsicola, Le ragioni dell’uomo nuovo. Pascal e Heidegger a confronto, Rome, Rogate, 1999; Herman Philipse, «Heideggers philosophisch-religiöse (pascalsche) Strategie: Über das Problem der Umdeutung der Existenzialien », in Zeitschrift für philosophische Forschung, Francfort-sur-le-Main, 2003, vol. 57, nº 4, pp. 571– 588; Mark A. Wrathall, «The Revealed Word and World Disclosure: Heidegger and Pascal on the Phenomenology of Religious Faith», in The Journal of the British Society for Phenomenology, Manchester, 2006, vol. 37, nº 1, pp. 75–88; Albert Raffelt, «Heidegger und Pascal – eine verwischte Spur», in Norbert Fischer et Friedrich-Wilhelm von Herrmann (éds.), Heidegger und die christliche Tradition, Hambourg, Meiner, 2007, pp. 189–205; Gérard Guest, «Pascal – et Heidegger. Heidegger lecteur de Pascal», in Les Études philosophiques, 2011, vol. 96, nº 1, pp. 41–60 . . .

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toïevski2. Intérêt évident de l’ancien étudiant de théologie entamant sa carrière universitaire d’enseignant en philosophie, dira-t-on. Intérêt persistant, cependant, du professeur mis à pied qui, en août 1945, sitôt après l’effondrement du Reich, envisage de tenir séminaire sur l’un des textes de son aîné3. Finalement avorté, peu importe que le projet ait pu avoir ou non pour cause accidentelle (Anlass) la volonté d’apaisement de Heidegger dans ses relations avec les autorités françaises d’occupation en Allemagne4. Car tout porte à croire qu’il ait pour cause essentielle (Ursache) le sincère souci que celui-ci portait à l’œuvre d’un homme, dont le rayonnement lui importait5 et qu’il n’est pas impossible de tenir pour un jalon essentiel de son chemin de pensée6. On le sait: l’analytique existentiale résonnant de plus d’une considération existentielle des Pensées, l’auteur de Sein und Zeit, qui va jusqu’à citer le leur par deux fois dans son opus – en note seulement, mais en français –, ne cache pas s’en être nourri pendant sa rédaction, aussi bien qu’avant et après. On le croit: parce qu’il est fréquent de tenir l’écrivain du Grand Siècle pour le «premier existentialiste»7, découvreur avant l’heure de la Geworfenheit, puisque héraut de la dérélic2 Cf. Karl Löwith, «Der europaïsche Nihilismus», in Sämtliche Schriften, II, Stuttgart, Metzler, 1983, p. 517 et Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Ein Bericht, Stuttgart, Metzler Verlag, 1986, p. 31. Et cette image d’avoir certainement inspiré à Heidegger, dans le Kantbuch, l’exemple du masque mortuaire pour illustrer la constitution du schématisme kantien – Kant und das Problem der Metaphysik, GA 3, 93–94. 3 À tout le moins de «constituer un groupe de travail sur Blaise Pascal – à partir de ses Pensées» selon Hugo Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, Francfort/ New-York, Campus, 1988, p. 304. 4 Si Herman Philipse le suggère – Heidegger’s Philosophy of Being. A Critical Interpretation, Princeton University Press, 1998, p. 224 –, cette piste historique et personnelle est sans valeur philosophique. 5 Frédéric de Towarnicki rapporte que, lors de sa visite à Heidegger à l’automne 1945, celui-ci lui demanda «si Pascal a[vait] toujours de l’influence sur la philosophie française» – À la rencontre de Heidegger. Souvenirs d’un messager de la Forêt-Noire, Paris, Gallimard, coll. “Arcades”, 1993, p. 34. Dans une lettre écrite à Hannah Arendt le 18 décembre 1950, Heidegger note que ses étudiants lui proposaient «des exposés sur Dieu et le monde, Kierkegaard, Pascal et Hegel», mauvais en ceci qu’ils n’y faisaient que «ramener tout cela à des visions du monde» – Hannah Arendt/Martin Heidegger, Briefe und andere Zeugnisse 1925 bis 1975, Francfort, Klostermann, 1998, p. 122. 6 Puisque «le lien d’intérêt principal reliant Sein und Zeit au second Heidegger» va jusqu’à soutenir le même Herman Philipse, qui défend cette «hypothèse» en arguant du fait que Heidegger reprendrait d’abord à Pascal, dans son analytique existentiale, sa «description religieusement neutre» de l’homme sans Dieu, puis transformerait dans sa pensée plus tardive la défense qu’il fait de la religion chrétienne en «adoration postmonothéiste de l’être » – Heidegger’s Philosophy of Being. A Critical Interpretation, op. cit., p. 224– 225. 7 Jugement qui est celui de Karl Löwith – «Man between Infinites» (1950), in Wissen, Glaube und Skepsis, Sämtliche Schriften, III, Stuttgart, Metzler, 1985, vol. 3, p. 174–175 – avant d’être partagé par Hans Jonas – The phenomenon of Life (1966), Evanston, Northwestern University Press, 2001, p. 216, n. 7. Emmanuel Mounier n’en disconviendra

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tion de l’homme moderne, pauvre hère abandonné à sa misère dans un univers silencieux et, pis, infini, «ce que dit Heidegger est en grande partie [. . .] du Pascal»8. Cependant, plutôt que de récapituler les motifs pascaliens que les exégètes du philosophe fribourgeois ont déjà largement repérés sous sa plume et commentés dans ses textes – outre les rapprochements flagrants entre le divertissement et le Besorgen quotidien dans l’Hauptwerk, entre l’ennui comme sentiment du vide infini et la tiefe Langweile dans «Was ist Metaphysik?» ou entre l’effroi du libertin et le Schrecken dans le Nachwort de la célèbre conférence, songeons aux affinités remarquées entre le cor inquietum et l’Angst dans ces trois textes, entre l’entre-deux humain et le Zwischen du demi-dieu dans les Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, comme entre le saut de la foi et le Sprung dans la vérité de l’être dans les Beiträge zur Philosophie9 –, nous aimerions montrer que la proximité avérée de Heidegger avec Pascal n’empêche pas le premier de prendre de réelles distances avec le second, n’hésitant jamais, quand il lui fait écho, à souligner ses défauts. Car lorsque, de manière presque accidentelle, tant cela est exceptionnel, Heidegger fait allusion à Pascal en citant son nom, sinon certains de ses mots, jamais l’évocation qu’il en fait ne va sans l’indication de ses limites. Moins explicite à son sujet qu’il ne l’est avec Kierkegaard, auquel il renvoie pourtant avec une aussi grande parcimonie – on se souvient de l’aveu reconnaissant de 1923: «Mon compagnon de route dans la recherche fut le jeune Luther et mon modèle Aristote, que le premier haïssait. Les coups, c’est Kierkegaard qui me les a portés, et les yeux, c’est Husserl qui me les a ouverts»10, comme du jugement de 1943, moins sévère en réalité qu’on a pu le penser: «Kierkegaard n’est pas un penseur, mais un écrivain religieux; et non point un écrivain religieux parmi d’autres, mais le seul qui soit à la mesure du destin de son époque»11 –, Heidegger tient assurément Pascal pour ce qu’il est, soit un chrétien – ceci dans la veine d’Augustin, auquel il associe souvent son nom12 –, philosophe – cela dans la lignée de Desguère – «. . . avec Pascal, nous voici déjà à l’existentialisme moderne. Il a tracé tous les chemins, il a frappé presque chaque thème», Introduction aux existentialismes (1947), Paris, Gallimard, coll. “Idées”, 1971, p. 9 – et Jean Beaufret encore moins – «Tel qu’il cherche, dans les Pensées, à s’empoigner lui-même, Pascal est déjà un héros de l’existentialisme», De l’existentialisme à Heidegger, Paris, Vrin, coll. “Problèmes et controverses”, 1986, p. 142. 8 Karl Jaspers, Notizen zu Heidegger, Munich, Hans Saner, 1978, p. 161. 9 Ainsi Emilio Brito, Heidegger et l’hymne du sacré, Louvain, Presses Universitaires de Louvain/Peeters, coll. “Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium”, 1999, p. 644. 10 Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), GA 63, 5–6. 11 Nietzsches Wort “Gott ist tot”, in Holzwege, GA 5, 249 (trad. mod.). C’est d’ailleurs Kierkegaard lui-même qui se qualifie d’écrivain religieux et non de philosophe, homme dont la pensée est, selon lui, d’ordre purement objectif et abstrait. 12 Cf. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, GA 20, 222; SZ, § 29, 139; Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, 63.

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cartes13, dont il critique sa critique. Aussi gardons-nous d’estimer, parce qu’il est donc aisé d’établir un rapport entre Pascal et Kierkegaard14 – l’un se rapportant à Descartes comme l’autre à Hegel, et tous deux n’abordant la philosophie qu’avec une pensée de derrière, qui leur fait s’y imposer en s’y opposant à celui qui, en leur temps, en est le plus grand représentant –, qu’ils jouissent aux yeux de Heidegger d’un statut identique. Si Kierkegaard n’est pas un Denker, mais un religiöser Schriftsteller, Pascal, lui, l’est bien. Impossible, en effet, à cet «esprit très métaphysique»15 d’être, en bon «postcartésien» qu’il est – et le premier d’une grande lignée qui plus est –, «anticartésien»16 sans se faire, peu ou prou, métaphysicien. S’inscrire en faux contre la prima philosophia de Descartes, en éclairant la vanité de sa prétention à faire de l’ego un fondement et à prouver Dieu certainement, ne se peut qu’à la bien connaître et à en faire (une) soi-même. Loin toutefois de réellement songer à Pascal, et d’y penser comme à un allié dans la tâche qu’il se donne, durant les années 1920, d’une destruction de l’ontologie cartésienne17, Heidegger en vient, en 1940, à prendre position contre Pascal ou, plus précisément, contre la prise de position de Pascal contre Descartes, ce qui, positivement, revient à dire qu’il se fait, volens nolens, le défenseur de son, autrement dit de leur plus grand opposant. Contrairement à ce que l’on pense d’ordinaire, soit que, «dans un tableau de l’histoire de la philosophie, [. . .] Heidegger, par rapport à Husserl, joue Pascal et Luther contre Descartes»18, les jeux ne sont donc pas faits – ou alors ne le sont pas au bénéfice de celui que l’on croit. C’est en mettant l’accent sur le cours prononcé lors du deuxième trimestre 1940, Nietzsche: Der europäische Nihilismus – lu dans la version intégrale qu’en offre le tome 48 de la Gesamtausgabe, et non pas selon celle, plus succincte, que présente le tome 6.2, privé du seul développement consistant du penseur allemand sur le génie français19 – qu’il va s’agir de l’établir. Mais ces 13 Cf. Augustinus und der Neuplatonismus, in Phänomenologie des religiösen Lebens, GA 60, 159; Wozu Dichter?, in GA 5, 306; Seminar in Le Thor 1969, in Seminare, GA 15, 354. 14 Otto Pöggeler le suggère – Der Denkweg Martin Heideggers (1963), Pfullingen, Neske, 1990, p. 191. 15 Gottfried Wilhelm Leibniz, À Rémond, 14/24 mars 1714, PS, III, p. 612–613. 16 «Anticartésien par son génie, ingenium, Pascal est postcartésien par sa culture» affirme Henri Gouhier – Blaise Pascal. Conversion et apologétique, Paris, Vrin, coll. “Bibliothèque d’histoire de la philosophie”, 1986, p. 167–168. 17 Une «destruction phénoménologique du cogito sum» pour être tout à fait rigoureux – SZ, § 18, 89. 18 Exact pour ce qui est du jeune Heidegger, ce jugement de Philippe Quesne ne saurait valoir pour le Heidegger de la maturité – Les recherches philosophiques du jeune Heidegger, Dordrecht, Kluwer, coll. “Phaenomenologica”, 2003, p. 40, note 15. 19 Emmanuel Faye l’a fait remarquer: «Le cours prononcé en mai et juin 1940 est beaucoup plus développé que le texte édité en 1961 dans le Nietzsche II. Ainsi, plus d’une vingtaine de pages de récapitulations concernant Descartes dans sa relation notamment à la critique de Pascal sont supprimées» – «La pensée métaphysique de Descartes et son

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lignes remarquables étant le dernier mot de Heidegger sur Pascal, ne brûlons pas les étapes et commençons par en revenir au commencement. I. Les mentions de Pascal chez Heidegger À dresser le strict relevé des maigres occurrences du nom de Pascal dans l’œuvre heideggérienne, celui-ci apparaît lié à quatre questions – celles de l’étude de la vie facticielle, de la définition de l’être, de la mort de Dieu et de la logique du cœur –, la dernière n’étant pas sans renvoyer à la première qui, de fait, s’avère primordiale. Ayant d’emblée entrepris de penser la vie telle qu’elle se comprend elle-même, le jeune Heidegger entend d’abord éclairer sa mobilité (Bewegtheit) foncière, phénomène que, dans son cours du semestre d’hiver 1921/1922, il se propose de penser comme inquiétude (Unruhe), dans la perspective même de Pascal: «La mobilité de la vie facticielle peut être provisoirement explicitée et décrite comme inquiétude. Le comment de cette inquiétude, en tant que phénomène entier, détermine la factivité. Concernant vie et inquiétude, voir Pascal, Pensées, sections I à VII»20. Si, par delà Leibniz, Locke et Malebranche, le renvoi eût pu être fait directement à l’incipit des Confessiones21 d’Augustin – Augustin pour lequel Heidegger avait déjà souligné, durant son cours du semestre d’été 1921, le regain d’intérêt de Pascal et de ses contemporains justement22 –, il l’est donc tacitement au fragment 22 des Pensées: «Condition de l’homme. Inconstance, ennui, inquié-

“interprétation” par Heidegger», in Yves-Charles Zarka et Bruno Pinchard (éds.), Y a-t-il une histoire de la métaphysique?, Paris, PUF, coll. “Quadrige Manuels”, 2005, p. 291. Mais, d’une part, Emmanuel Faye semble ignorer que Heidegger a sciemment écourté tous les textes de ses cours sur Nietzsche pour en faire deux volumes cohérents publiés de son vivant. Il n’a donc pas volontairement supprimé que sa présentation du rapport de Pascal à Descartes. Éditrice des volumes 6.1 et 6.2 de la Gesamtausgabe, Brigitte Schillbach indique d’ailleurs brièvement les principes sur lesquels il s’est réglé pour cette révision en vue d’une parution – Nietzsche I, GA 6.1, 596. Et d’autre part, Emmanuel Faye aime user de ce fait pour alimenter la thèse selon laquelle Heidegger entend, à travers toute son œuvre, «récuser complètement » Descartes – «La pensée métaphysique de Descartes et son “interprétation” par Heidegger», art. cit., p. 282. Or il n’en est rien, puisqu’il s’agit pour lui, dans ce passage, de prendre son parti contre ceux, Pascal en tête, qui n’ont pas tant mécompris sa philosophie que la position métaphysique fondamentale qu’elle définit. 20 Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 61, 93. 21 «Inquietum est cor nostrum, Domine, donec requiescat in te», Confessiones, I, I, 1. Sur l’inquiétude ou l’uneasiness, cf. Nicolas Malebranche, De la Recherche de la Vérité, III, I, IV, § II; John Locke, Essai philosophique concernant l’entendement humain, II, XX, § 6 et II, XXI, § 31; Gottfried Wilhelm Leibniz, Nouveaux essais sur l’entendement humain, II, XX, §§ 6–8. 22 «Au sein de l’Église catholique, particulièrement au XVIIe siècle en France, Augustin a fait l’objet d’un renouveau» (Descartes, Malebranche, Pascal, le jansénisme, Bossuet, Fénelon) écrit Heidegger. C’est là la première mention de Pascal dans son oeuvre – Augustinus und der Neuplatonismus, in GA 60, 159.

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tude», comme sans doute à ceux nº 379, 400, 401, 442, 499 et 54323. Évoquant la natura hominis dans son cours du semestre d’été 1923, c’en est pourtant encore un autre que Heidegger cite cette fois textuellement, afin d’illustrer la difficulté à laquelle se heurte nécessairement la tentative pour décrire adéquatement le mouvement de la vie: «Quand tout se remue également, rien ne se remue en apparence, comme en un vaisseau. Quand tous vont vers le débordement, nul n’y semble aller. Celui qui s’arrête fait remarquer l’emportement des autres, comme un point fixe»24. Malaisé, d’un côté, de saisir la mobilité de la vie en étant pris dans son élan, compliqué, de l’autre, de l’appréhender en s’en déprenant: pour la pensée, le problème de la vie est d’abord celui de l’angle par lequel l’approcher, sans que son sens d’être n’en soit aussitôt faussé. Or, sur le sujet, Pascal est à n’en pas douter meilleur conseiller que Descartes, auquel Heidegger ne peut que faire écho dans l’écho même de ce mot à l’exemple des Principes de la philosophie25, celui de l’homme «assis à la poupe d’un vaisseau» qui, selon les points de vue, tantôt se meut, tantôt ne se meut point. Comme le point d’Archimède qu’est le cogito cartésien, le “point” pascalien est tout aussi «fixe et assuré»26. Mais parce qu’il ressortit du cœur et non de la raison, pour laquelle il n’en est aucun27, il s’offre comme un mode d’accès optimal, plus encore qu’original, à l’ «agitation » de la vie humaine, au «tumulte» de notre existence28. Aussi Heidegger rend-il hommage à Pascal pour avoir, dans le sillage d’Augustin, contribué à ouvrir la voie à une herméneutique de la factivité à laquelle Descartes, pour sa part, en ne considérant que les données du lumen naturale, n’a pu que faire barrage. C’est cette fois le cours du semestre d’été 1925 qui en témoigne, lorsque son auteur y reconnaît que ce qu’il a exposé «à titre d’être-à du Dasein» et dont il a «entrepris de préciser les caractéristiques, constitue le soubassement ontologique de ce que connaissaient Augustin et surtout après lui Pascal», ajoutant que ceux-ci «appelaient cela même qui véritablement connaît non pas connaissance, mais amour et haine», et arguant que «le connaître n’est qu’une appropriation et une façon de ratifier ce qui a été déjà mis à découvert dans d’autres comportements 23 Si Heidegger cite les Pensées selon l’édition et la numérotation de Léon Brunschvicg paru chez Hachette, à Paris, en 1912, nous le faisons selon celles des Œuvres complètes de Pascal en deux volumes, présentées, établies et annotées par Michel Le Guern, Paris, Gallimard, coll. “Bibliothèque de la Pléiade”, 1998 et 2000, et abrégées par la suite OC, tome et page. Ici donc, Pensées, OC 2, 548, 672, 688, 689, 710, 719 et 775. 24 GA 63, 109 – OC 2, 787, frag. 592. 25 Cf. René Descartes, Principes de la philosophie, II, 13 et 24, AT IX-2, 70 et 76. 26 René Descartes, Méditations métaphysiques, II, AT IX, 19. 27 Est-il besoin de rappeler qu’il n’existe pas de point de vue privilégié, d’assiette ferme ou de base constante sur lesquels édifier toute la science pour Pascal? «Nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains et flottants, poussés d’un bout vers l’autre; quelque terme où nous pensions nous attacher et nous affermir, il branle et nous quitte; et si nous le suivons, il échappe à nos prises, nous glisse et fuit d’une fuite éternelle» – Pensées, OC 2, 612, frag. 185. 28 Sur l’agitation et le tumulte, Pensées, OC 2, 585, 675 et 739, frag. 126, 394 et 457.

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primaires»29. L’allusion va dans le même sens dans Sein und Zeit quand, en note, Heidegger cite une phrase de L’art de persuader, elle-même citant une formule du Contra Faustum: «Et de là vient qu’au lieu qu’en parlant des choses humaines on dit qu’il faut les connaître avant que de les aimer, ce qui a passé en proverbe, les saints au contraire disent en parlant des choses divines qu’il faut les aimer pour les connaître, et qu’on n’entre dans la vérité que par la charité dont ils ont fait une de leurs plus utiles sentences»30. Découvrant ou redécouvrant la fécondité d’Augustin et de Pascal par ses lectures de Scheler, qu’il crédite d’ailleurs, dans son cours du semestre d’été 1928, d’avoir su leur donner «une nouvelle signification »31 – notamment avec son essai de 1916: Ordo amoris –, Heidegger en savoure les fruits. Tous, cependant, ne sont pas comestibles. En dépit d’une certaine déférence dans cette référence: «Concernant vie et inquiétude, voir Pascal, Pensées, sections I à VII», la méfiance est de rigueur puisque, aussitôt, Heidegger précise: «précieux pour la description mais non pour la théorie et le préaquis représentationnel; et surtout: âme-corps, le voyage éternel, tout cela inaccessible comme tel pour une philosophie existentielle »32. Dans la perspective de la «problématique philosophique»33 nouvelle qui est celle de la vie facticielle et qui annonce l’analytique existentiale, c’est dire ici les limites du «monde spécifiquement catholique de Pascal»34, auquel le jeune Privatdozent oppose celui, strictement physique, du Stagirite. Sa remarque s’achève ainsi en effet: «Repos-inquiétude; phénomène et mouvement (cf. le phénomène du mouvement chez Aristote», renvoi confirmé peu après par un tour aussi laconique: «Problème de la factivité, problème de la kínesis»35. Et puisque ce qui a lieu implicitement durant l’hiver 1921/1922 a explicitement cours l’été suivant, la scrupuleuse exégèse de la Physique, du Traité de l’âme

GA 20, 222. SZ, § 29, 139, note – in De l’esprit géométrique, OC 2, 171. 31 Évoquant la mort de Scheler, Heidegger affirme que, grâce à lui, «Augustin et Pascal ont gagné une nouvelle signification, nouvelle en tant que réponse à et contre Nietzsche» – GA 26, 63. Trois ans plus tôt, il soulignait déjà la proximité de Scheler avec Pascal et, par là même, de ces deux hommes avec lui: «Scheler dit, dans la mesure où il voit la personne dans l’unité des actes, c’est-à-dire dans son intentionnalité: l’essence de l’homme est l’intention dirigée sur quelque chose ou, comme il le dit, le geste de la transcendance elle-même. L’homme est un éternel tendre-au-dehors-vers (Hinaus-zu); de la même façon Pascal caractérise l’homme comme un être en quête de Dieu» – GA 20, 181. 32 GA 61, 93. 33 Ibid., 11. 34 L’expression apparaît dans une lettre de Heidegger à Jaspers datée du 15 juillet 1930, dans laquelle est évoqué Hans Rheinfelder pour les déceptions engendrées par l’un de ses cours sur «la personnalité spirituelle » qui, sur ce «thème pascalien », ne comportait pourtant pas de référence à l’auteur des Pensées – Martin Heidegger/Karl Jaspers, Briefwechsel (1920–1963), Francfort, Klostermann, 1993, p. 138. 35 GA 61, 93 et 117. Sur le sens de cette référence à Aristote, cf. l’étude de Christian Sommer, «L’inquiétude de la vie facticielle. Le tournant aristotélicien de Heidegger (1921–1922)», in Les Études philosophiques, Paris, 2006, nº 76, pp. 1–28. 29 30

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et de l’Éthique à Nicomaque à laquelle s’adonne l’assistant de Husserl devant ses étudiants vaut manifestement comme critique silencieuse de Pascal qui, on s’en souvient, n’est pas sans se moquer, à la suite de Descartes36 même si finalement contre lui37, de la définition scolastique, c’est-à-dire aristotélicienne du mouvement précisément: «Combien y en a-t-il [. . .] qui croient avoir défini le mouvement quand ils ont dit: Motus nec simpliciter actus nec mera potentia est, sed actus entis in potentia ! Et cependant, s’ils laissent au mot de mouvement son sens ordinaire comme ils font, ce n’est pas une définition mais une proposition»38 – proposition qui ne prouve pas plus l’existence de son objet qu’elle ne révèle son essence39. En somme, s’il est sûr que l’Unruhe est la reprise d’un motif pascalien40 et certain que Pascal aboutit dans ses Pensées à une «anthropologie phénoménologique»41 du plus grand intérêt pour le premier chantier philosophique mené par Heidegger, la dette de celui-ci à l’égard de celui-là n’est guère plus avouée. Mais comment le serait-elle, puisque Pascal est bientôt désavoué par Heidegger pour avoir, lui aussi, contresigné le préjugé traditionnel de la métaphysique occidentale selon lequel, parce que le plus universel, le concept d’être est indéfinissable et, parce que le plus évident, il n’a nul besoin d’être défini? Relisons ce passage de L’esprit géométrique, qui doit beaucoup de sa célébrité à sa mention à l’initiale de Sein und Zeit: «On ne peut entreprendre de définir l’être sans tomber dans cette absurdité: car on ne peut définir un mot sans commencer par celui-ci, c’est, soit qu’on l’exprime ou qu’on le sous-entende. Donc pour définir l’être, il 36 Cf. René Descartes, À Mersenne, 16 octobre 1639, AT II, 597: «Mais on ne peut donner aucune définition logique qui aide à connaître sa nature. Et je crois le même de plusieurs autres choses, qui sont fort simples et se connaissent naturellement, comme sont la figure, la grandeur, le mouvement, le lieu, le temps, etc., en sorte que, lorsqu’on veut définir ces choses, on les obscurcit et on s’embarrasse. Car, par exemple, celui qui se promène dans une salle fait bien mieux entendre ce que c’est que le mouvement, que ne fait celui qui dit: est actus entis in potentia prout in potentia, et ainsi des autres». 37 Hélène Bouchilloux l’a bien vu: «Pascal reconnaît avec Descartes qu’Aristote a eu tort de définir le mouvement, qui est un terme primitif, mais il ne dit pas avec Descartes que, ce faisant, Aristote a obscurci l’idée claire et distincte que tous les hommes peuvent former de la nature ou de l’essence du mouvement, il dit contre Descartes que, ce faisant, Aristote a associé au terme primitif, nécessairement pris en son sens ordinaire, une définition qui, dans ces conditions, ne pouvait plus être tenue que pour une définition de nom mais qui ne pouvait plus qu’être tenu pour une définition de chose, autrement dit pour une proposition sur la nature ou sur l’essence du mouvement, proposition qui ne saurait être arbitraire comme l’est une définition. Si on comprend la critique que Pascal adresse, avec Descartes, à Aristote, on comprend que cette critique rejaillit sur Descartes, accusé avec Aristote de statuer arbitrairement sur la nature ou sur l’essence du mouvement» – Pascal. La force de la raison, Paris, Vrin, coll. “Bibliothèque des philosophies”, 2004, p. 47. 38 Blaise Pascal, De l’esprit géométrique, OC 2, 160. 39 Cf., Blaise Pascal, Pensées, OC 2, 573, frag. 100. 40 Heidegger le réaffirme en GA 61, 174. 41 Vincent Carraud, Pascal et la philosophie, Paris, PUF, coll. “Épiméthée”, 1992, p. 453.

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faudrait dire c’est, et ainsi employer le mot défini dans sa définition»42. Certes, en faisant de l’être le premier indéfinissable permettant toute définition, Pascal n’est pas dupe du caractère remarquable de cet auxiliaire, dont nous ignorons tout, lors même que nous le conjuguons à longueur de temps sans ressentir le moindre embarras de ne point le comprendre expressément. Mais de son statut de mot primitif, Pascal ne fait que conclure à la vanité de tout questionnement sur lui, cependant qu’il lui faudrait inférer strictement le contraire. Qu’on se le dise: «l’indéfinissabilité de l’être ne dispense point de la question de son sens, mais précisément elle l’exige»43, et Heidegger d’en passer par l’absurde pour le démontrer lors de son cours du semestre d’hiver 1925/1926: «Si l’on raisonne comme on le fait d’ordinaire – l’être est indéfinissable –, si l’on se contente donc de viser quelque chose qui va de soi, mais qui est complètement confus (Pascal !), cela est – selon notre explication – aussi sensé que l’argumentation suivante: puisque l’on ne peut jouer du piano sur un vélo, un vélo est un objet d’usage courant sans usage; comme si tous les objets d’usage courant devaient se prêter à ce que l’on joue sur eux du piano – comme si tout ce dont il retourne devait être définissable»44. Ainsi, pour Heidegger, si Pascal a raison d’affirmer, après Suárez45, l’impossibilité qu’il y a à dé-finir, c’est-à-dire à délimiter une notion qui ne comporte pas de limitation, il n’en a pas moins tort de s’en tenir là, en le tenant pour ainsi dire, avant Hegel, pour «l’immédiat indéterminé»46. Aller plus loin est bien sûr rien moins qu’aisé. La raison en est d’abord que, avant même d’user du definiendum dans le definiens en définissant l’être, pour le définir, il faudrait commencer par le ranger sous un genre qui se trouve au-dessus de lui, et spécifier ensuite ce genre par une différence spécifique qui, d’une certaine manière, se trouve en dessous de l’être. Or ce procédé classique de la définition, du moins cette technique de la définition réelle qui procède, ainsi que l’auteur de Sein und Zeit le rappelle avec Aristote – même si dans la langue des scolastiques –, «per genus proximum et differentiam specificam»47, n’est pas applicable dans le cas de l’être, parce que ces deux termes – le genre et la différence spécifique – devraient être à leur tour, si bien qu’ils seraient des étants. L’être serait alors déterminé par des étants et serait ainsi fait lui-même un étant. La raison en est ensuite que l’être n’est pas lui-même un genre. C’est en argumentant a contrario que l’auteur de la Métaphysique le montre48. Si l’être était de l’ordre d’un genre, les différences spécifiques différenciant la région générale de l’être des espèces comprises en elle ne pourraient pas être puisque, elles-mêmes comprises 42 43 44 45 46 47 48

SZ, § 1, 4, note – De l’esprit géométrique, OC 2, p. 158. SZ, § 1, 4. Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, 77. Cf. Francisco Suárez, Disputationes Metaphysicae, II, 2, 1 et 4; III, 3, 9. Hegel, Wissenschaft der Logik, I: Das Sein, GW 11, 43. SZ, § 1, 4. Cf. Aristote, Topiques, I, 8, 103 a 15; Métaphysique, Z, 12, 1037 b 8. Aristote, Métaphysique, B, 3, 998 b 22–27.

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en cette région, ne sauraient la différencier. C’en est en ce sens que les auteurs médiévaux, et Heidegger avec eux, diront de l’être qu’il est un «transcendens»49, c’est-à-dire dépasse par son universalité tous les genres, mêmes les plus hauts. On le comprend derechef: Heidegger se sent sûrement plus proche du philosophe de l’Antiquité que de celui des Temps modernes, qu’il compte, dans son cours du semestre d’hiver 1926/1927, parmi les penseurs chez lesquels vaut «une signification nouvelle du mathématique », mais range surtout avec ceux – «Augustin, le cardinal Bérulle, les Oratoriens, Malebranche, l’empirisme anglais» ou «Kant» – qui, emmenés par Descartes, orientent leur réflexion sur «le moi propre, les cogitationes, la mens sive animus, la res cogitans» et qui, ce faisant, délaissent le problème de la solution à apporter au problème de l’unité de l’être par-delà la multiplicité des catégories, en sorte que, par eux impensée bien qu’héritée, «l’ontologie traditionnelle n’est pas seulement manquée, mais encore assumée»50. De cet ancrage de Pascal dans la modernité atteste sans conteste, pour Heidegger, son intuition du «plus grand événement récent – à savoir que “Dieu est mort”»51. Commentant, lors de plusieurs exposés donnés en cercle restreint au cours de l’année 1943, le mot fameux qui ouvre le § 108 de la Fröhliche Wissenschaft et qui, revenant en ses §§ 125 et 343 avant de résonner dans Also sprach Zarathoustra, entérine une révolution dans l’ordre des valeurs et des représentations – révolution annoncée en Allemagne par Das Leben Jesu de Strauss et Das Wesen des Christenthums de Feuerbach –, de Nietzsche, Heidegger revient d’abord à bon droit à Hegel: «Dans une note du temps où il travaillait à son premier livre, La Naissance de la tragédie (1870), Nietzsche écrit: “Je crois à ce mot des anciens Germains: tous les dieux doivent mourir”. Hegel, jeune encore, nomme à la fin de son traité Foi et Savoir le “sentiment sur lequel repose la religion de l’époque nouvelle – le sentiment que Dieu lui-même est mort”»52. Hegel donc, puisque la formule de 1802 est reprise cinq ans plus tard dans la Phänomenologie des Geistes, où elle apparaît comme le lot de la conscience de soi malheureuse, conformément à un topos relayé notamment par Kierkegaard et Tillich, mais généralement partagé par les philosophies existentielles qui soulignent le désespoir de l’homme abandonné à lui-même. Reste que le même énoncé se trouve déjà, et vraisemblablement pour la première fois53, dans un lied de 1641 pour le Vendredi Saint du pasteur luthérien Johann Rist54. Si Heidegger l’ignore peut-être, il ne se trompe SZ, § 1, 4. Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant, GA 23, 12 et 14. 51 Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir, V, § 343, OPC V, 237. 52 Nietzsches Wort “Gott ist tot”, in GA 5, 214. 53 Et non dans un hymne de Luther lui-même, comme l’ont cru nombre des traducteurs de la Phänomenologie des Geistes depuis James Black Baillie en 1911 – sur ce point, Eric von der Luft «Sources of Nietzsche’s “God is Dead!” and its Meaning for Heidegger», Journal of the History of Ideas, Philadelphie, 1984, vol. 45, nº 2, pp. 263–276. 54 Johann Porst, Geistliche und liebliche Lieder, Berlin, 1748, p. 94. Notons cependant que la phrase exacte est, non pas «Gott selbst ist tot», mais «Gott selbst liegt todt». 49 50

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guère ceci dit en remontant de Hegel à Pascal, contemporain de ce poète évangélique: «Le mot de Hegel dit autre chose que celui de Nietzsche. Pourtant, il y a entre les deux un rapport que toute métaphysique recèle essentiellement en elle. Ainsi le mot de Pascal, tiré de Plutarque: “Le grand Pan est mort” [. . .], se situe dans le même domaine quoique pour des raisons opposées»55. Bref, pour Heidegger, Pascal annoncerait Nietzsche, à moins que, grâce à lui, ce ne soit le prêtre d’Apollon Pythien lui-même qui mène au prophète du nihilisme. Quoi qu’il en soit, cette position médiane de Pascal éclaire le fragment qui est le sien d’au moins deux manières. On pourra d’abord lire ce dernier dans la veine du traité Sur la disparition des oracles, Plutarque y relatant comment, s’étant aventuré aux confins du monde connu, ce pilote de navire égyptien qu’est Thamous entendit une voix l’enjoindre d’annoncer que le grand Pan est mort, sitôt le vent tombé aux abords de l’île Palodès, et combien, lorsqu’il l’eût fait, la nature tout entière retentit d’«un grand sanglot»56. Comme Eusèbe de Césarée qui y trouvait un aveu de la mort du paganisme par les païens eux-mêmes57, Pascal userait alors d’un tel mot pour célébrer l’avènement du Christ – ce que l’appartenance du fragment à la liasse «Prophéties» justifierait. Mais, sous sa plume, la citation de Plutarque pourrait aussi bien prendre une autre dimension, plus en accord avec l’esprit de ce temps qui succède à la Renaissance et qui préfère, lui, jurer des lois de la mécanique pour expliquer l’univers infini que de l’âme d’un monde clos pour justifier la vie du cosmos. Or, pour Pascal, la physique mathématique peut d’autant mieux contraindre Dieu à rester caché à notre vue que «la nature est telle, qu’elle marque partout un Dieu perdu, et dans l’homme, et hors de l’homme»58, celui-ci ne se définissant alors pas autrement que comme le vide physique qui remplit cette «sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part»59, soit comme un «un milieu entre rien et tout»60. À ce titre, la reprise pascalienne de la formule antique aurait une portée nettement métaphysique, puisque un sens spécifique dans l’histoire de l’être. Heidegger, qui invite à l’interpréter dans cet horizon, n’explique pas pour autant ce qu’il faut en penser. Voyait-il dans la phrase empruntée de Pascal une sorte d’envers du cogito, l’autre face du principe de Descartes pour ce que, lorsque le roseau qu’est la res cogitans s’affirme, réduite à la Nietzsches Wort “Gott ist tot”, in GA 5, 214 – Pensées, OC 2, 659, frag. 324. Plutarque, Sur la disparition des oracles, trad. fr. de Robert Flacelière, in Œuvres morales, Paris, Les Belles Lettres, coll. “Budé”, 1974, t. 6, p. 122. 57 Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique, V, XVII. 58 Blaise Pascal, Pensées, OC 2, 709, frag. 436. 59 Ibid., OC 2, 609, frag. 185. 60 Ibid., OC 2, 610. Voir encore 745, frag. 468. Sur la définition du vide comme «milieu entre la matière et le néant», la lettre à Le Pailleur, OC 1, p. 400. Par-delà Descartes – «je suis comme un milieu entre Dieu et le néant», Méditations métaphysiques, IV, AT IX, 43 –, l’idée de milieu est due à Nicolas de Cues qui écrit: «inter Deum et nihil omnem creaturam conjectamur cadere» – De conjecturis, in Opera omnia, Hambourg, Meiner, 1972, t. 3, I, IX–X, III, p. 46. 55 56

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res extensa, la nature, elle, s’efface? En bon lecteur de Pascal, sans doute y a-t-il songer, puisque l’auteur des Pensées semble y inviter dans l’une d’elles: «ce n’est point de l’espace que je dois chercher ma dignité, mais c’est du règlement de ma pensée. [. . .] Par l’espace, l’univers me comprend et m’engloutit comme un point; par la pensée, je le comprends»61. Gardons-nous toutefois de rapporter Pascal à Descartes quand Heidegger s’emploie, lui, à les opposer, ainsi dans son discours du 29 décembre 1946 en mémoire du vingtième anniversaire de la mort de Rilke: «Presque en même temps que Descartes, Pascal découvre, antithèse de la logique de la raison calculante, la logique du cœur»62. Rappel essentiel pour Heidegger, qui non seulement le faisait déjà dix ans plus tôt, mais le fera encore six ans plus tard, toujours avec une admiration certaine, nuancée d’une certaine déception. Dans son cours du semestre d’été 1936, le professeur déclarait déjà en effet que «des hommes et des penseurs comme Pascal essayèrent [. . .] de fixer et de tenir ensemble la pensée pure et la foi pure, chacune avec son originalité et sa rigueur propres: à côté de la logique de l’entendement surgit la “logique du cœur”»63. Si c’est alors la philosophie schellingienne, pour sa conception de l’amour, qu’il estime fondatrice, en ce qu’avec elle «s’ouvre une nouvelle perspective permettant de comprendre plus originellement l’être en général, de prendre en vue “un mode de pensée plus haut” comparé au “mécanisme” qui a déterminé, surtout au début des Temps modernes, la philosophie de tous les pays occidentaux », Heidegger n’en reconnaît pas moins les réels efforts du «système» pascalien64 en ce sens, encore que vains: «Certes des mouvements opposés apparurent aussi; il suffit de songer à Pascal. Mais cette opposition ne parvient jamais à remonter, en partant d’une compréhension plus originelle de l’être, jusqu’à un nouveau fondement sur lequel édifier à nouveaux frais la philosophie»65. Dans son cours du semestre d’été 1952 cette fois, travaillant à préciser ce qui s’appelle penser, pour expliciter l’orientation de son propre chemin de pensée, Heidegger confesse, pour ainsi dire, mettre ses pas dans ceux de Pascal, bien qu’il entende forcer le pas pour tenter de gagner ce que ce dernier n’a pas atteint: «Gedanc équivaut à peu près à “âme” (Gemüt), “muot” – le cœur. Penser, dans le sens du mot initialement parlant, celui du Gedanc, est presque encore plus originel que cette pensée du cœur que Pascal, en des siècles postérieurs, et déjà à contrecoup de la pensée mathématique, cherche à reconquérir »66.

Blaise Pascal, Pensées, OC 2, 574, frag. 104. Wozu Dichter?, in GA 5, 306. 63 Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809), GA 42, 54. 64 «À l’intérieur de la philosophie, les tentatives systématiques ont des points de départ différents, et elles se développent dans des directions divergentes. Les systèmes de Descartes, Malebranche, Pascal, Spinoza, Hobbes, Wolff et ses disciples, ne se laissent pas ranger de façon linéaire et évaluer dans l’optique d’une évolution continue» – ibid., 59. 65 Ibid., 154–155. 66 Was heißt Denken?, GA 8, 143. 61 62

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Pour comprendre le sens de ces références pascaliennes, revenons à Wozu Dichter?, texte essentiellement consacré à l’auteur des Duineser Elegien et des Sonette an Orpheus dont Heidegger entend montrer qu’il s’avère le plus grand chantre de la métaphysique de la subjectivité qui, depuis Descartes, domine la modernité67, cela quand bien même nous l’ignorons, tant nous méconnaissons l’essence de la métaphysique et «ne savons rien du dialogue entre poète et penseur qui “habitent proches sur les monts les plus séparés”»68. Tenant la poésie pour la réponse de l’homme face au mystère, non seulement de l’être, mais encore de son propre être en tant qu’il est rapport à l’être, Heidegger ne voit pourtant là rien d’étonnant: parce que «c’est avec elle, son plus périlleux partage, que l’homme se risque dans l’être en tant que tel»69, nul mieux qu’un poète peut expérimenter et, par suite, exprimer, la nature de son être, celle du soi. Aussi y a-t-il tout à gagner à écouter ce que disent ceux qui parlent avec le cœur et qui invitent à entrer dans la sphère qui est la sienne afin, dans ce qui est plus intérieur et plus invisible que la res cogitans, de trouver son être propre. Difficile bien sûr, pour ce faire, de se départir de ce «préjugé séculaire, celui de croire la pensée une affaire de raison, c’est-àdire de calcul au sens le plus large», celui de voir une ineptie dans la simple idée «d’un voisinage de la pensée et de la poésie»70. Nous aurions cependant tort de ne pas accomplir «ce combat contre nous-mêmes»71, car il y va là de notre salut de roseau pensant, en ce temps de détresse qui est nôtre et qui voit la «pensée calculante » l’emporter sur la «pensée méditante »72 ou, pour user de concepts pascaliens – qui, s’ils ne recoupent pas exactement les termes heideggériens, les annoncent étrangement –, qui voit l’esprit de géométrie l’emporter sur l’esprit de finesse. En faisant du cœur la faculté des principes et en écrivant «contre ceux qui approfondissent trop les sciences»73, donc contre ce «docteur de la raison»74 qu’est Descartes et qu’il convient d’opposer au docteur de la grâce qu’est Augustin, Pascal paraît ne pouvoir s’attirer que les bonnes grâces de Heidegger. II. La motion de Heidegger contre Pascal C’est pourtant l’inverse qui se produit. Entamant, à partir de 1936, une série de cours sur Nietzsche, qu’il tient bientôt pour le penseur final de l’Occident, celui Sur ce point, également Parmenides, GA 54, 235. Nachwort zu: “Was ist Metaphysik?”, in Wegmarken, GA 9, 310. La citation est empruntée à l’hymne hölderlinien Patmos, déjà cité lors du cours du semestre d’hiver 1934/ 1935 – Hölderlins Hymnen “Germanien” und “Der Rhein”, GA 39, 52. 69 GA 39, 76. 70 Unterwegs der Sprache, GA 12, 163. 71 GA 39, 22. 72 «Gelassenheit», in Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, GA 16, 519– 520. 73 Blaise Pascal, Pensées, OC 2, 752, frag. 476. 74 Vers et propos attribués à Pascal, OC 2, 1088. 67 68

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qui pousse la métaphysique moderne, c’est-à-dire cartésienne, dans ses derniers retranchements, en révélant, par le truchement de la volonté de puissance, le projet de se rendre comme maître et possesseur de la nature qui l’anime, Heidegger ne peut, en 1940, que «réfléchir à la position fondamentale de Descartes de façon véritablement métaphysique et mesurer toute l’interne portée de l’essentiel changement de l’être et de la vérité dans le sens de la représentéité et de la certitude» qu’on lui doit75. Or, selon lui, «le fait que Pascal, presque dans le même temps que Descartes, mais essentiellement déterminé par celui-ci, tenta de sauver le caractère chrétien de l’homme, non seulement a refoulé la philosophie cartésienne jusqu’à lui donner l’apparence d’une “théorie de la connaissance”, mais du même coup l’a fait apparaître en tant qu’une manière de penser qui servirait la “civilisation”, non pas la “culture” »76. Qu’est-ce à dire, sinon que Pascal, le premier, a faussé la réception de Descartes en réduisant sa pensée, grosse d’une incontestable anthropologie comme d’une véritable métaphysique, à une pure et simple épistémologie servant le bon développement de l’arbre de la philosophie, soit l’émergence de sciences sûres et la dure puissance des techniques, bref, servant le matériel dans sa trivialité (Zivilisation) sans se soucier du spirituel et de sa dignité (Kultur) – selon la distinction qui, en Allemagne, a cours d’Alfred Weber à Ferdinand Tönnies? Or le geste pascalien n’est pas sans portée: comme les néo-thomistes – Maritain ou Gilson – et les néo-kantiens – Natorp, Cassirer, Husserl –, Heidegger a d’abord partagé ce point de vue77, estimant ainsi que, dans la perspective théorétique du cartésianisme, Dieu «ne joue qu’un rôle de sauveur épistémologique»78, en tant que sa véracité garantit la vérité des idées. Ne rejoint-on pas là le fameux reproche fait à Descartes quant à la liaison de sa physique et de la théologie: «il voudrait bien, dans toute sa philosophie, se pouvoir passer de Dieu, mais il n’a pu s’empêcher de lui faire donner une chiquenaude pour mettre le monde en mouvement; après cela il n’a plus que faire de Dieu»79? Si, en tant que croyant, Pascal ne peut donc pardonner à Descartes – son Dieu supposé, Deus ex machina, n’étant en vérité pas moins douteux que la machine qu’il meut80 –, en tant que penseur, Heidegger ne peut pardonner à Pascal – «les 75 Nietzsches II, GA 6.2, 166/Nietzsche: Der europäische Nihilismus, 1940, GA 48, 247–248. 76 Ibid./ibid. Sur la question du rapport de Descartes à la culture, Denis Kambouchner, «Descartes et le problème de la culture», Bulletin de la Société française de philosophie, Paris, 1998, vol. 92, no 3, pp. 1–47. 77 Sur la réduction de la position cartésienne à une simple théorie de la connaissance par Heidegger, puis sur la critique d’une telle réduction par lui, GA 5, 99; GA 6.1, 446; GA 6.2, 174; GA 7, 73; GA 17, 226; GA 19, 2–3; GA 21, 121; GA 47, 32; GA 48, 226; GA 61, 173; GA 64, 95 et GA 90, 61. 78 Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung, GA 59, 94. 79 Propos de Pascal rapporté par sa nièce, Marguerite Périer – Mémoire concernant M. Pascal et sa famille, OC 1, 106.

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mésinterprétations de Descartes devenues récemment monnaie courante » ayant, à ses yeux, «leur source principale » en lui, son contemporain, «de deux décennies plus jeune que lui»81. La raison en est que Pascal qui, adopte Descartes, l’adapte au point de le gauchir82. Considérons ici la seule question de l’homme. Pour Descartes, explique Heidegger, «l’homme n’est pas en possession de la connaissance absolue, il n’est, pensé chrétiennement, pas Dieu. Mais pour autant qu’il pense tout de même, il n’est pas non plus et simplement néant. L’homme est medium quid inter deum et nihil»83. Qu’à cela ne tienne: si l’ego cartésien est un être pensant fini, le moi pascalien l’est lui aussi. Mais c’est «sous un autre point de vue et d’une autre manière» que Pascal reprend à son compte cette caractérisation «pour en faire le noyau de sa détermination de l’essence humaine»84. Si, pour Descartes, la connaissance de soi mène, pour l’homme, à la reconnaissance de Dieu, son être ne pouvant se définir indépendamment d’un être infini dont il trouve en lui l’idée, pour Pascal, c’est la connaissance de Dieu qui mène à la connaissance de l’homme et, par là, à la connaissance de soi, comme connaissance d’un être désirant tout connaître mais ne pouvant y parvenir par lui-même. Si Descartes estime cause d’erreur notre situation médiane dans la nature et, par l’exposé d’une méthode, entend avec espoir y remédier, Pascal voit dans notre nature de créature l’origine d’une ignorance incurable, qui nous condamne au «désespoir éternel» de ne connaître des choses «ni leur principe, ni leur fin»85. Si se tiennent d’un côté Descartes et son cogito entendu, selon ce traité de 1938/1939 qu’est Die Überwindung der Metaphysik, comme «auto-assurance et fondation du sujet», se tiennent de l’autre «au contraire Pascal» et son credo: «“Ne cherchons donc point d’assurance et de fermeté”, non pas telles (en effet) que nous pourrions les affirmer nousmêmes»; mais, ajoute Heidegger, «la “recherche” et l’être qui cherche sont justement et seulement la subjectivité authentique »86, ignorée en réalité par l’auteur des Pensées. 80 Au caractère fictif de la physique cartésienne, «roman de la nature, semblable à peu près à l’histoire de Don Quichotte» – Vers et propos attribués à Pascal, OC 2, 1087 – répond, pour Pascal, le caractère factice du Dieu cartésien, Dieu «des philosophes et des savants» et non «Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob» – Pensées, OC 2, 851, frag. 711. 81 GA 48, 214. Voir plus loin également: «Cette restriction de la métaphysique cartésienne à ce que l’on appellera plus tard “théorie de la connaissance” commence avec l’inimitié de Pascal à l’égard de Descartes» – ibid., 226. 82 D’où suit, comme l’écrit Henri Gouhier, qu’ «il y a donc des textes de Pascal où la présence de Descartes n’est guère douteuse mais le changement de contexte décolore les souvenirs et l’on n’ose plus appeler cette présence “influence” » – Blaise Pascal. Conversion et apologétique, op. cit., p. 190. 83 GA 6.2, 174/GA 48, 263. 84 Ibid./Ibid. 85 Blaise Pascal, Pensées, OC 2, 610, frag. 185. 86 Die Überwindung der Metaphysik, in Metaphysik und Nihilismus, GA 67, 103 – Pensées, OC 2, 612, frag. 185.

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Et pour cause. Pascal, on le sait, a déclaré Descartes – le Descartes physicien des Principiae philosophiae – «inutile et incertain»87, «court trait qui dit tout ce que, depuis des positions diverses et en partie entre elles parfaitement hostiles, l’on avance aujourd’hui»88 contre lui, juge Heidegger, qui ne le rappelle que pour le mieux biffer. Résolu à modérer les ardeurs anticartésiennes illégitimes de son temps, celles clairement affichées par Franz Böhme en 1938, comme celles politiquement orientées de Hans Heyse et de la délégation allemande au congrès de Paris un an plus tôt, Heidegger, après avoir souligné que le mot pascalien ne vaut que du point de vue apologétique qui est le sien – «“Descartes est inutile”, car sa métaphysique ne tend pas à ce qui seul est utile, à l’unum necessarium, c’est-à-dire au salut chrétien de l’âme. Descartes est “incertain”, car la métaphysique repose chez lui sur l’intuition humaine (menschliche Einsicht) et non sur la vérité absolue de la révélation divine» –, pointe du doigt le vice de forme qu’il contient: «Descartes n’est pas ici surmonté philosophiquement et métaphysiquement, mais seulement bel et bien condamné selon la foi chrétienne »89. Car «on peut bien en juger comme Pascal, mais on n’en a le droit que si, devant d’autres et devant soi-même, comme Pascal lui-même, l’on est et demeure chrétien, c’est-à-dire que si l’on ne “risque” rien avec la vérité et avec sa détermination d’être, mais que l’on tient la métaphysique pour une folie. Or cela devient du faux monnayage si l’on fait du jugement chrétien contre Descartes émis par Pascal une “philosophie”»90. Contestant à la théologie le droit d’intervenir dans le débat philosophique puisque tenant «la soi-disant philosophie chrétienne »91 pour un «fer de bois»92, tant la contradiction est grande, selon lui, entre la croyance biblique et le questionnement authentique, Heidegger invalide ainsi la critique pascalienne de Descartes. N’étant pas faite au nom de la raison, elle n’est tout simplement pas faite pour de bonnes raisons. Mais son tort d’être plus grave encore, car si Pascal n’atteint pas Descartes, en dépit de l’habileté de «son célèbre et grandiose traité » sur «l’être du mathématique»93 qu’est De l’esprit géométrique, c’est au fond qu’il manque de comprendre le caractère révolutionnaire de sa métaphysique. En témoigne, pour Heidegger, «le fait même que Pascal avec d’autres adversaires contemporains de Descartes mettent en relation son principe du cogito sum avec la pensée d’Augustin (De Trinitate, X, 10)»94, Pascal le faisant dans De l’art de persuader vers 166095, quand Arnauld s’y emploie déjà en 1641, dans les Qua-

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Blaise Pascal, Pensées, OC 2, 842, frag. 702. Mais aussi frag. 77. GA 48, 214. Ibid., 214–215. Ibid. GA 59, 95. Einführung in die Metaphysik, GA 40, 8. GA 48, 215. Ibid. Blaise Pascal, De l’art de persuader, in De l’esprit géométrique, OC 2, 179–180.

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trièmes objections aux Méditations96, même s’il n’est alors pas le premier97. Or, à agir ainsi, comment mieux dire son ignorance «de ce qu’il y a de décisif dans le pas accompli par Descartes», à savoir «la fondation de la subjectivité», puisque «dans la pensée d’Augustin, deux choses empêchent même la pensée de la subjectivité: la tradition de la pensée antique, vive chez lui, et la foi chrétienne »98? On ne saurait assez signaler ici le revirement complet de Heidegger qui, non seulement notait lui aussi, lors de son cours du semestre d’hiver 1923/1924, que le cogito se trouve «déjà chez Augustin»99, mais qui, par deux fois, trois- quatre ans plus tôt, avait dans le même temps célébré, chez l’évêque d’Hippone, l’intuition du crede ut intelligas et du si enim fallor sum, et condamné, chez Descartes, l’utilisation déguisée de ces formules. Influencé par la physique nouvelle, le philosophe français n’aurait pu en effet qu’en trahir le sens, recouvrant l’expérience intérieure de son devancier qui culminait dans la pleine saisie du phénomène de la vie et de la relation entre le soi et l’être qui s’y joue, pour n’établir à sa place qu’une pâle certitude de soi, prodrome de la fondation des sciences100. C’est donc une copie d’histoire de la philosophie parfaitement revue et corrigée que présente Heidegger en 1940. D’accord avec Pascal pour convenir que le cogito de Descartes, «différent»101 de celui d’Augustin102, est plus riche que le sien, il ne l’est pas avec lui sur son herméneutique. Qu’on se le dise: plus qu’ «un principe ferme et soutenu d’une physique entière »103, avec lui «il s’agit dans la pensée de Descartes d’un 96 Cf. Antoine Arnauld, Quatrièmes Objections, AT IX, 154. Mais encore en 1648, dans une lettre à Descartes datée du 3 juin, et en 1664, dans le premier chapitre de la quatrième partie de la deuxième édition de la Logique de Port-Royal. Pascal ayant fréquenté Arnauld, tous deux ne purent qu’en parler. Mais soulignons que là où Arnauld s’évertue à souligner les ressemblances entre Descartes et Augustin pour minimiser l’originalité de celui-là, Pascal s’emploie, lui, à marquer leurs différences pour l’accentuer. Pour lui qui admire en Descartes l’auteur du Discours et promoteur de la méthode, importe moins la formule – «je pense, donc je suis» – que ce qui se formule grâce à elle – «une suite admirable de conséquences qui prouve la distinction des natures matérielles et spirituelles » – De l’art de persuader, OC 2, 179. D’où, sous sa plume, le souci typiquement cartésien de l’ordre. 97 En toute rigueur, le premier a l’avoir fait n’est pas un adversaire, puisque le Père Mersenne lui-même, dès avril ou mai 1637. Sur la relation de Mersenne à Descartes sur ce point, AT I, 376; AT II, 435; AT III, 261, 358–359 et 543–544. Colvius fera la même remarque à Descartes trois ans plus tard – cf. AT III, 247–248; AT X, 578. 98 GA 48, 215. 99 Einführung in die phänomenologische Forschung, GA 17, 305. 100 Cf. le cours du semestre d’hiver 1919/1920, Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA 58, 205 et le cours du semestre d’hiver 1920/1921, Einleitung in die Phänomenologie der Religion, GA 60, 298. 101 C’est le terme de Pascal lui-même: «Je dis que ce mot est aussi différent dans ses écrits d’avec le même mot dans les autres qui l’ont dit en passant, qu’un homme mort d’avec un homme plein de vie et de force» – De l’art de persuader, OC 2, 180. 102 Sur celui d’Augustin, renvoyons notamment à l’étude d’Emmanuel Bermon, Le cogito dans la pensée de saint Augustin, Paris, Vrin, coll. “Histoire des doctrines de l’Antiquité classique”, 2002. 103 Blaise Pascal, De l’art de persuader, OC 2, 180.

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réel transfert de l’ensemble de l’humanisme (Menschentum) et de son histoire hors du domaine chrétien de la vérité de foi spéculative dans celui de la représentétité de l’étant fondée sur le sujet, dont le fondement d’essence rend enfin possible la nouvelle position souveraine de l’homme»104. Comment, pourtant, Pascal le verrait-il, lui qui, avec Descartes, frise la malhonnêteté? Alors qu’il estime sa doctrine ne pas valoir «une heure de peine»105, pour ce qu’elle n’apprend pas aux hommes à se comporter en honnêtes hommes, «la prise de position de Pascal a pourtant cela d’insidieux qu’elle ne conduit pas seulement en campagne la vérité de la foi chrétienne et ecclésiale contre la philosophie, mais encore qu’elle s’y emploie à l’aide de la reprise simultanée mais seulement apparente de la position fondamentale de Descartes, laquelle s’exprime dans la distinction entre res cogitans et res extensa»106. Pour illustrer ce point, Heidegger met en continuité deux des plus célèbres des fragments des Pensées, celui voulant que «pensée fait la grandeur de l’homme»107 et celui pour lequel «l’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature, mais c’est un roseau pensant»108. Si le premier eût pu aisément être rédigé par Descartes lui-même, la pensée constituant à ses yeux la nature de cet être doué de raison que nous sommes, et la raison, «la seule chose qui nous rend[e] homme et nous distingue des bêtes»109, le second le serait plus difficilement, tant il revient à décapiter cette faculté pour, finalement, ne lui offrir qu’un rôle ancillaire. Dans les termes du maître: «Pascal estime la “pensée” au plus haut point, mais seulement pour montrer ensuite que cela est la seule grande capacité de la nature la plus faible, et c’est pourquoi la faiblesse fait vraiment partie d’elle; elle est ainsi essentiellement inférieure et doit se soumettre. D’où: “Soumission et usage de la raison, en quoi consiste le vrai christianisme”»110. On saisit ici que l’anthropologie pascalienne des «deux natures», «instinct et raison»111, qui renvoient, en théologie, aux deux natures d’Adam – l’homme d’avant la Chute connaissant les choses par le seul cœur et, sitôt la faute, ne le pouvant plus vraiment, car plus sans le concours d’une «raison impuissante»112 –, ne coïncide pas avec l’anthropologie cartésienne des deux substances, l’âme et le corps, quand bien même Pascal reconnaît avec Descartes leur dualité. Dans ces conditions, si «la cogitatio est concédée en tant qu’essentielle » par GA 6.2, 166/GA 48, 248. Blaise Pascal, Pensées, OC 2, 566, frag. 77. 106 GA 48, 226–227. 107 Blaise Pascal, Pensées, OC 2, 801, frag. 638. Même idée dans les fragments 102, 104, 125, 186, 636, 638. 108 Ibid., 614, frag. 186. Le fragment 104 va dans le même sens. 109 René Descartes, Discours de la méthode, Première partie, AT VI, 3. 110 GA 48, 227. Heidegger cite le fragment 156 des Pensées. Voir aussi le fragment 159 pour la soumission de la raison, et les fragments 105, 107, 108, 109, 110, 112, 113, 139, 185, 201, 333, 377, 390 et 520 pour la grandeur de la misère. 111 Blaise Pascal, Pensées, OC 2, 574, frag. 103. 112 Ibid., 581, frag. 122. 104 105

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Pascal, avec lui «le pas pour connaître le subjectum dans son essence même n’est pas accompli »113. Or c’est là tout le sel de la contribution cartésienne à l’histoire de la métaphysique pour Heidegger, ce que, précisément, Pascal ne soupçonne pas. Est par lui parfaitement ignoré en effet que, «part[ant] du moi et du sujet»114, Descartes ouvre la voie à la promotion de l’ego comme «subjectum véritable», c’est-à-dire comme «substance proprement dite»115. D’où un «bouleversement complet»116 constitutif de la modernité philosophique. Là où ýpokeßmenon désignait jadis tout étant117, «un astre [. . .] autant qu’un végétal, un animal, un homme, un dieu», à partir de lui, l’ego en vient à réclamer pour lui seul le titre de subjectum, qui «devient le nom qui dénomme autant le sujet dans la relation sujet-objet que le sujet dans la relation sujet-prédicat »118. Comprenons-le bien. Si, pour la philosophie antique et scolastique, l’homme est subjectum, ce n’est qu’en tant que substrat de ses prédicats, au même titre que tout étant, quel qu’il soit. En revanche, lorsque Descartes définit les cogitationes de l’étant que nous sommes comme autant d’accidents de la res cogitans qu’il est, en plus d’être, d’un point de vue ontologique, le support de ses attributs comme n’importe quelle chose l’est des siens, l’homme, parce qu’il pense, se fait également, d’un point de vue logique, sujet de ses pensées qu’il possède comme autant de propriétés. Aussi peut-il se distinguer de tous les autres étants qu’il ne visera plus comme autant de subjecta mais bien comme des objecta puisque, si vis-à-vis de leurs prédicats respectifs ils demeurent encore des sujets, parce que l’ego se tient à leur fondement en tant qu’il les pense, ceux-ci s’avèrent des objets sous lesquels toujours il se tient. Si donc «jusqu’à Descartes, et encore chez lui, sujet est la dénomination banale de tout étant comme tel, subjectum (ýpo-keßmenon), ce qui gît là-devant à partir de soi-même et qui en même temps est le fond de ses qualités constantes et de ses états changeants »119, avec la compréhension de l’étant selon la représentation qu’il initie, c’est une position métaphysique inédite qui est conférée à l’homme120, celle donc de sujet pensant – au sens le plus fort – pensant, et non de roseau121 – pour dire le plus faible.

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GA 48, 227. Heidegger cite le fragment 156 des Pensées auquel le fragment 159 fait

écho. GA 20, 210. Die Grundprobleme der Phänomenologie, GA, 24, 178–179. 116 GA 42, 193. 117 Cf. Die Metaphysik des deutschen Idealismus, GA 49, 162: «L’ýpokeßmenon se dit dans la traduction latine: sub-jectum. Tout étant est comme tel subjectum (sub-stans). Cette thèse vaut pour toute métaphysique, de Platon à Nietzsche». 118 GA 6.2, 393. 119 «Die Zeit des Weltbildes», in GA 5, 106. 120 Heidegger d’y consacrer un alinéa dans son cours du semestre d’été 1934 intitulé Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, GA 38, 146–147. 121 L’image remonte à l’évangile de Matthieu (Matthieu, 11.7). 114 115

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Resté sourd à la nouveauté, vis-à-vis de Descartes, Pascal ne peut progresser, ce qui signifie que par lui «n’est pas fait le pas pour reconnaître [. . .] la sphère d’être de la représentation comme le domaine dans lequel la recherche de la vérité doit déployer son être en tant que recherche fondée sur elle-même »122. Si, comme Heidegger l’a très tôt rappelé, Pascal est le penseur qui «se dresse contre le scepticisme»123, il le peut d’autant mieux que, croyant, il ne doute pas le moins du monde de détenir la vérité, sans quoi il ne saurait vouloir enseigner l’art de persuader, ou plutôt de convaincre, dans le texte qu’il rédige en guise de préface à un manuel de géométrie pour les Petites écoles de Port-Royal124. Et lui-même de l’avouer dès les premières lignes de «cette méditation, apparemment fondamentale, qui porte sur l’essence du mathématique – c’est-à-dire justement, à l’époque de Descartes, sur l’essence de la fondation et de la justification de la vérité, à mêmes d’être accomplies par l’homme lui-même [. . .]»125. Écrivant qu’ «on peut avoir trois principaux objets dans l’étude de la vérité: l’un, de la découvrir quand on la cherche; l’autre, de la démontrer quand on la possède; le dernier, de la discerner d’avec le faux quand on l’examine», il précise aussitôt: «Je ne parle point du premier. Je traite particulièrement du second, et il enferme le troisième »126. Or, de l’avis de Heidegger, c’est là que le bât blesse car, en refusant de décrire l’art de parvenir au vrai qu’il nomme, en bon connaisseur du Discours de la méthode, analyse, Pascal referme «la question en direction de la recherche et de la mesure de la vérité» qui y était ouverte et, partant, pense bien moins profondément, c’est-à-dire bien moins métaphysiquement que son devancier. «Par là se trouve cependant décidé de ce que peut être le poids de la prise de position de Pascal contre Descartes. Elle peut peut-être être issue d’une expérience plus riche du cœur humain et nous en adresser quelque chose à côté de quoi passe Descartes; tout cela ne peut effacer une chose: Pascal évite l’authentique sphère de questionnement (Fragebereich) et le périmètre de décision (Entscheidungsbezirk) de la métaphysique»127. Ne nous méprenons pas en voyant dans ce jugement un éloge quand, au contraire, sa sévérité est exemplaire. À le lire sommairement et avec le souvenir de ce que, après avoir affirmé que la métaphysique commence avec Socrate, pour qui la philosophie doit se soucier uniquement de l’homme, Heidegger, ceci acquis, soutient que «toute “anthropologie” et “philosophie de l’existence” a la voie libre, et le christianisme peut s’emparer de la philosophie (Pascal) et en même temps la condamner »128, l’on pourrait croire que l’auteur des Pensées balise pour lui une GA 48, 227. GA 23, 207. 124 Il s’agit de Réflexion sur la géométrie en général, in De l’esprit géométrique, OC 2, 154–170. 125 GA 48, 228. 126 Blaise Pascal, Réflexion sur la géométrie en général, in De l’esprit géométrique, OC 2, 154. 127 GA 48, 228. 128 GA 67, 89–90. 122 123

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voie dans laquelle il se plaît à marcher, son chemin de pensée le conduisant, on le sait, à une radicale critique de la métaphysique. Néanmoins, même si Pascal, au nom de la révélation divine, se moque de la philosophie, de la philosophie cartésienne, autrement dit de la métaphysique, aux yeux du penseur fribourgeois, cela ne lui permet pas encore de «vraiment philosopher»129, car il en reste essentiellement prisonnier. Au fond, moins métaphysicien que Descartes, Pascal l’est assez pour l’attaquer et donc trop pour échapper à ce régime de pensée que Heidegger s’acharne, lui, à dépasser. Preuve en est le fragment dit des «deux infinis»130 dans lequel, pour souligner la disproportion de l’homme qui n’est à la mesure ni de l’infiniment grand, aperçu dans la lunette de Galilée, ni de l’infiniment petit, entrevu dans les microscopes des Janssen, Pascal ne partage l’infini qu’au sein même de l’étant. Or «on peut bien ici parler (Pascal) d’une différence infinie, on reste pourtant dans le même – l’étant – et l’on ne parvient toujours pas à l’être»131. Preuve en est également cet autre fragment selon lequel, «lorsqu’on ne sait pas la vérité d’une chose, il est bon qu’il y ait une erreur commune qui fixe l’esprit des hommes» afin de les soulager de «la curiosité inquiète des choses qu’il[s] ne peu[ven]t savoir»132, fragment qui, s’il est mis en parallèle, comme Heidegger le fait133, avec celui de Nietzsche pour lequel «la vérité est ce type d’erreur sans lequel une certaine espèce d’êtres vivants ne saurait vivre»134, fait de Pascal un jalon dans la mutation par laquelle la vérité, qui jadis était le dé-voilement (ÜlÞqeia) de l’étant, est devenue aujourd’hui la rectitude (moßwsiò) de l’énonciation. Ainsi, tel est pris – Pascal, dans la métaphysique – qui croyait prendre – Descartes, pour sa métaphysique. Que retenir de ce parcours pascalien dans le texte heideggérien, sinon que Pascal, qui est assurément utile pour Heidegger, n’en est pas moins incertain? Utile pour alimenter l’étude de la vie facticielle – même si Aristote le peut mieux –, résumer le problème de la définition de l’être – même si c’est là le renforcer –, annoncer la mort de Dieu – même si ce n’est pas pour la commenter – et inventer la logique du cœur – même si rien de neuf n’en saura découler –, mais incertain dès lors qu’il s’agit de juger de Descartes et de sa pensée, qu’il connaît fort bien sans pour autant en comprendre toute la portée. D’où sa curieuse estime envers lui, tant elle s’accompagne de sérieuses réserves qui finissent, pour Heidegger, par devenir insensées. Car «que le principe de Descartes: cogito sum, considéré de manière morale et psychologique – ou, comme on dit aujourd’hui, “existentielleBlaise Pascal, Pensées, OC 2, 744, frag. 467. Cf. ibid., OC 2, 608 sq., frag. 185. 131 GA 67, 76. 132 Blaise Pascal, Pensées, OC 2, 798, frag. 628. 133 GA 6.2, 164/GA 48, 245. 134 Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes, 253, OPC XI, 34. Souvenons-nous de l’admiration que Nietzsche vouait à Pascal: «Voici Pascal, le premier de tous les chrétiens dans sa façon d’unir l’ardeur, l’esprit et la loyauté – et que l’on considère ce qu’il fallait unir ici !» – Aurore, III, § 192, OPC IV, 145. 129 130

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ment” évalué – soit vide et indigent, cela est peut-être exact. Mais ce qui est surtout vrai, c’est que ce principe a trouvé une confirmation dans toute l’histoire des Temps modernes, confirmation à la lumière de laquelle le prétendu vide et la prétendue indigence disparaissent derrière l’étrange et inquiétante irrésistibilité des puissances, qui ont, en lui, leur fondement métaphysique»135. Saurait-on se faire meilleur défenseur de Descartes que Heidegger ici? Sans doute Per Lønning ne s’y était-il pas trompé lorsque, glosant sur la reprise supposée par Heidegger de l’expression pascalienne d’ «âme jetée dans le corps»136 dans la conceptualisation de la Geworfenheit, il invitait à la prudence, rappelant que «rien n’indique que Heidegger ait emprunté sa terminologie à Pascal» et conseillant «– de toute évidence – [de] se garder de prolonger trop loin le parallèle établi entre les deux auteurs»137. Puisque les mentions de Pascal chez Heidegger se soldent par une motion de Heidegger contre Pascal qui, en définitive, équivaut à une mention de Heidegger à Descartes, s’il est un parallèle à esquisser, c’est celui entre ces derniers. Résumé En dépit des affinités qu’il se sent avec lui, lorsque Heidegger fait allusion à Pascal en citant son nom, sinon certains de ses mots, jamais l’évocation qu’il en fait ne va sans l’indication de ses limites. Pis, les mentions de Pascal chez Heidegger se soldant par une motion de Heidegger contre Pascal équivalant à une mention de Heidegger à Descartes, le jugement de Pascal sur Descartes, «inutile et incertain», est, par Heidegger, presque retourné contre lui. S’il n’est alors pas dit qu’il vienne à estimer Descartes utile et certain, Heidegger dit bien combien il tient Pascal pour utile mais incertain. Voilà qui, à n’en pas douter, mérite d’être explicité.

135 136

GA 48, 228. Blaise Pascal, Pensées, OC 2, 676, frag. 397 et Les «Pensées» de Port-Royal, ibid.,

992. 137 Per Lønning, Cet effrayant pari. Une «pensée» pascalienne et ses critiques, Paris, Vrin, coll. “Bibliothèque d’histoire de la philosophie”, 1980, p. 53.

Heidegger’s Aristotle Interpretation of 1922 and its Significance for his Fundamental Ontology Thomas Kalary As the title of this essay suggests, the task before us is to highlight the significance of Heidegger’s treatment of Aristotle in his lecture-course of summer semester 1922, and in the Introduction he wrote for a proposed book on Aristotle and sent to Natorp in the same year along with his application for a professor’s post at the Marburg University, which are now published as volume 62 of the Gesamtausgabe.1 The scope of our task is to be understood against the diverse opinions and interpretative directions quite popular today concerning Heidegger’s early engagement with Aristotle, positions as varied as accusing Heidegger of misinterpreting Aristotle to attributing an ontological turn in Heidegger’s own thinking as a result of his engagement with Aristotle. Against such a backdrop, this essay attempts to show that approaching these texts from such misleading assumptions robs them straightaway of their actual relevance in the context of the self-unfolding of the pathways of Heidegger’s thinking. On the one hand, one has to approach the task of understanding these texts against the backdrop of having to deal with Heidegger’s works that have a chronological span of almost seven decades. Considering the sheer volume of these works and the variety of issues treated therein, it goes without saying that no piecemeal approach would do justice to such a task. On the other hand, Heidegger not only enters into a profound dialogue with almost all the major thinkers of the Occidental tradition during the long stretch of his productive intellectual life, but, more importantly still, returns to them again and again. The fact that his very thinking and the conceptuality that expresses it had undergone a sea of change in the process had a direct bearing on such returns and re-returns. It means that each of his re-turn to the very sources of the Occidental tradition was from a changed perspective, looking for new and different insights. Therefore, a task like the one before us presupposes that an appropriate hermeneutic horizon be first worked out and the right methodological parameters in studying and interpreting the various “works” are identified, before the actual task of interpreting them can begin, failing which we would be guilty of hermeneutic irresponsibility. 1 Martin Heidegger, Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik, GA 62, ed. Günther Neumann (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2005). Hereafter referred in the text as GA 62, followed by page number. All references to the Gesamtausgabe will be made with GA, followed by volume and page number.

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Accordingly, the initial task of this essay is to highlight the appropriate hermeneutic horizon for approaching the texts under consideration. Thereby I shall make an earnest attempt to show that Heidegger’s engagement with the thinkers of the Occidental tradition is determined by the respective hermeneutic situation surrounding each of the two pathways of his thinking, namely transcendental-horizonal and being-historical thinking. What ensues from this attempt is the need to approach Heidegger’s treatment of those thinkers from the hermeneutic interests of either the transcendental-horizonal or being-historical perspective. In a subsequent step, I shall make an effort to show, what hermeneutic interest guided Heidegger’s overall philosophical scheme as he worked out his lecture-courses of the early 20s. The guiding hermeneutic interest was to concentrate on the issue of facticity with a view to developing philosophy as a primordial science of the meaning of the being of the factic life (das faktische Leben). In a final step, I shall attempt to show that while the lecture course of the summer semester of 1922 continues Heidegger’s over-all project of the early 20s, namely to unfold the various ontological dimensions of the factic life, the Aristotle-Introduction represents his first attempt at a systematic articulation of the philosophical stance based on the insights he has already had in redetermining philosophy as fundamental ontology of Dasein. In the process, I hope to make clear the precise place of those insights within the overall trajectory of the fundamental ontological pathway. I. That Heidegger’s engagement with the Greek thinkers of the antiquity has played a vital role in the development of his thinking is an undisputed fact. But when it comes to articulating the precise nature and extent of that role opinions vary. Again, whereas in the 20s Heidegger directs his inquiry to Aristotle and Plato, returning to them again and again, beginning from the early 30s, he not only re-returns to these thinkers, but moves beyond them to the thinkers and poets of the pre-Socratic times. Therefore, in approaching the thematic of “Heidegger and the Greeks” the first question to be looked into is a hermeneutic one: can we identify some basic principles that would provide the necessary orientation for an appropriate interpretation of Heidegger’s repeated engagement with the thinkers of the antiquity that spreads over many decades. If what motivates us in turning to this thematic is an earnest desire to understand for ourselves the complex nuances of Heidegger’s “dissociative exposition” of the thinkers of the Occidental tradition, what is in popular wont today would in no way suffice. There is the absolute need to work out an appropriate hermeneutic framework, or “hermeneutic situation” as Heidegger would call. In his retrospective account of the trajectory of his intellectual journey, under the title “My Pathway Hitherto,” Heidegger provides us with sufficient insight into the various perspectives that guided his repeated engagement with the Greeks.2 2 This manuscript is printed as an appendix in: Martin Heidegger, Besinnung, GA 66, ed. Fr.-W. von Herrmann, (Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1977; the English

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From Heidegger’s own accounts, we can identify three broad principles that would form the hermeneutic horizon for any discussion devoted to the theme Heidegger and the Greeks. First of all we need to have the required clarity about the exact “trajectory” of Heidegger’s “pathway/s” of thinking. His thinking efforts were geared towards “mastering the question of the truth of be-ing” and the difficulties associated with it were not the kind “that pertain to the so-called ‘birth of a problem’ and its isolated tackling.” The “initial pathway,” that originated in the early 20s and saw a systematic expression in Being and Time, inquiring “into the meaning of being (into a projecting-opening of the truth of being – not of beings –),” had confronted a difficulty in that an “appropriate elaboration” of the key third section of this work proved “inadequate.” This inadequacy was not due to some “uncertainty concerning the direction of the inquiry and its domain,” but due to an “uncertainty” concerning its “appropriate elaboration.” And “the efforts of another decade” provided Heidegger with the crucial insight that the difficulties of mastering that question actually required that the “inquiry into Da-sein” be “made anew and begun more originarily, but at the same time in explicit relation to the truth of be-ing” (M, 366–367). Thus Heidegger himself puts it beyond all doubt that there was an “initial pathway” and a “re-newed” pathway, both inquiring into the projecting-opening of the truth of being. So that no apprehensions may crop up regarding the continued relevance of this “initial pathway,” Heidegger hastens to add that it continues to remain a necessary one even today for anyone who attempts to enter the thinking of the question of being, even though “the matter itself” undergoes a transformation in comparison with the manner in which this “matter” was first thought in Being and Time. The word transformation here alludes to being-historical pathway of thinking that Heidegger traverses and thereby experiences both the historical unfolding of being in its relation to Dasein, and along with it the existential structure of Dasein. Thus, the trajectory of inquiry into the “grounding-question” of philosophy took the shape of two pathways or two perspectives, viz. the fundamental ontological pathway (i. e., transcendental-horizonal pathway) whose basic text Being and Time is, and being-historical pathway, whose outline is presented in Contributions to Philosophy. This being the case with the unfolding of Heidegger’s thinking, the first hermeneutic question before us is: what hermeneutic consequences the fact that Heidegger carries out his inquiry into the truth of being from two inter-dependent, yet separate perspectives on the one hand, and the fact that he returned and re-returned to the Greek thinkers with renewed vigor on the other have got in approaching Heidegger’s engagement with the ancient Greek thinkers?

translation as: Mindfulness, trans. Parvis Emad and Thomas Kalary, (London and New York: Continuum, 2006). All references to this translation will be made in the text with M followed by page number. For a systematic elucidation of the relevant passages, cf. Fr.-W. von Herrmann, “Hinführung,” in: Heidegger und die Antike, eds. Hans-Christian Günther and Antonios Rengakos, (Munich: C. H. Beck, 2006), 7–10.

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Towards answering this question, let us cite two texts. Speaking of the “initial pathway” that originated in the early 20s and led to Being and Time of 1927, Heidegger reiterates that his effort was to render discernible – from the ground up and through an actual enactment – the question of being in a manner that fundamentally leads beyond all the hitherto inquiries and nevertheless simultaneously leads back to a dissociating exposition of the Greeks and the Occidental philosophy (M, 366).

A first, but vital clue is available here. Articulating his efforts in the 20s, he says that his inquiry into the truth of being in the onefold of its intimacy with Dasein as the grounding question of philosophy was an attempt that “led beyond all hitherto inquiries,” but not by rejecting or bracketing them out as such, but precisely by returning to its Greek origins and through engaging in a dissociative exposition of the Greeks’ insights. Now, commenting on his “efforts of another decade” after the publication of Being and Time Heidegger notes: . . ., right away I had to subject anew everything that had to do with ‘ground’ . . . to the motions of questioning and thus simultaneously clarify and sharpen my entire position on the history of Occidental philosophy hitherto. Accordingly, once again there emerged the task of a comprehensive mindfulness of this history from its first beginning (Anaximander lecture of 1932 up to the Nietzsche-lectures of 1937). (M, 367–68)

The change of perspective takes Heidegger again back to the thinkers of the antiquity, but this revisit was to “subject anew everything that had to do with ‘ground’.” Since each of the two pathways understands the coming-to-pass of being from different perspectives, the understanding of the essential inter-connectedness with man in this coming-to-pass of being is also seen from different perspectives. Therefore, what is important is: The unfolding of both pathways takes place in an explicit return to and a “dissociative exposition” of the thinking of the ancient Greeks, but the orientation for this turning to the Greeks was provided by the actual perspective of the respective pathway. It means, the orientation for the manner in which Heidegger turns towards the Greek thinkers in the 20s is provided by the “hermeneutic horizon” of the fundamental ontological/transcendental-horizonal perspective but from the early thirties on is provided by the “hermeneutic horizon” of the being-historical perspective and trajectory of its questioning. Now the question is: how do we spell out concretely the orientation that is characteristic of each of the pathways? Already in his lecture-course of 1919, Heidegger spelt out his aim as a phenomenological critique of the transcendental moral philosophy (GA 56/57, 127). Again two semesters later, he stated that the problematic of phenomenology can be explicated only through a destructive approach to the Greek as well the modern philosophy starting from Descartes (GA 59, 12). Only when we take the efforts of the 20s in toto that culminate in Being and Time, we understand that “phenomenological destruction” for Heidegger has been a “basic element of phenomenological philosophization” (GA 59, 35) and that the fundamental-ontologically motivated interpretation of the Greeks stands under the

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orientation of “phenomenological destruction” of the traditional history of ontology. Heidegger himself had indicated this as a necessary step while announcing the plan of fundamental-ontological inquiry into the question of being in Being and Time. Especially in the early 20s, Heidegger had spoken at length about the nature of this phenomenological destruction, “not as a critique for the sake of critique” (GA 56/57, 126, 181), but rather as “a positive disclosing critique” (GA 9, 1), with the positive motive of “obtaining what is originary and of determining it originarily” (GA 59, 171), in the sense of a “re-trieval” (Wieder-holung) of the tradition’s genuine horizons of inquiry, with the specific aim of re-trieving human life as such from out of its tendency to fall. Understood in this way, for Heidegger, phenomenological destruction is a “fundamental element of phenomenological attitude” (GA 36, 181). Thus, the pathway of thinking that Heidegger had initiated already with his first lecture-course of 1919 had the goal of re-determining philosophy as the pre-theoretical science of factical life in its primary lived-character. Since the theoretic-reflective Occidental tradition culminating in Husserl resulted in a deliving of life and lived-experience with its inquiry into being in terms of a what, in terms of the essence of a being, his pathway approaches the entire history of Occidental tradition with a positively disclosive critique in order to re-trieve the various insights into the “living life” lying behind its various historical distortions. It means that Heidegger’s engagement with the Greek thinkers within the initial, i. e. fundamental ontological/transcendental-horizonal, pathway stands under the hermeneutic horizon of “phenomenological destruction.” On the other hand, Heidegger considers his second perspective, the being-historical pathway, as the preparation for another beginning in the history of philosophy, as different from the first beginning inaugurated by the Greek thinkers. Within this perspective, it is his concern to show how the history of the metaphysical inquiry into beingness of beings as the history of the first beginning already prepares and plays forth into enowning-historical thinking. Thus, within this second perspective, Heidegger’s concern is no longer with a phenomenological critique, but with a being-historical interpretation of the Greek thinkers that belongs to the jointure of “playing forth.” This second of the six joinings of the being-historical thinking elucidates how, within the Greek thinking as the first beginning of the history of being, the possibility of the other beginning of the history of being is already sheltered, and how that which is so sheltered plays forth and thus prepares another beginning. We have a clear attestation of this fact in Contributions itself, where Heidegger himself allots all lectures on the history of philosophy that was held from the thirties onwards as belonging to the jointure of Playing-Forth.3 These lectures are pathways of thought, upon which the first beginning and its history and

3 M. Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), translated by Parvis Emad and Kenneth Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1999), p. 119.

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the other beginning play forth interchangeably.4 This makes clear that, with the immanent transformation of the fundamental ontological pathway into being-historical pathway of thinking of the question of being, a corresponding transformation of the orientation in Heidegger’s approach to the Greeks also takes place, that is, the fundamental ontological destruction transforms itself into being-historical playing-forth. With this transformation of the orientation to the Greek thinking, we experience a shift in Heidegger’s focus itself within his engagement with the Greek thinkers, a gradual shift of interest from Aristotle and Plato to the Pre-Socratics like Anaximander, Heraclitus and Parmenides. Based on the reasons mentioned above, it is hermeneutically unsound to approach the theme “Heidegger and the thinkers of the tradition” with such questions as “what did Heidegger find in Aristotle?” or “when was Heidegger Aristotelian or Kantian?” The appropriate question should rather be: under what hermeneutic horizon does a specific engagement of Heidegger with a specific thinker take place? For, Heidegger returns and rereturns to the same thinker like Aristotle under changed hermeneutic horizons, which alone can determine the how one should interpret a specific treatment. II. Our search for an appropriate hermeneutic horizon in terms of which Heidegger’s engagement with the thinkers of the tradition is to be approached has shown that while Heidegger’s engagement with them in the 20s is animated by the motif of phenomenological destruction, his later engagement with these thinkers is concerned with highlighting how their thinking “plays forth” into the thinking of other beginning.5 Thus, Heidegger’s treatment of Aristotle in 1922, therefore, is to be approached from the hermeneutic horizon of “phenomenological destruction.” The next question before us now is: what was Heidegger trying to re-trieve from Aristotle during this time that would have been vital for his fundamental ontology? It is noteworthy that this question itself stands diametrically opposed to the currently dominant lines of interpreting early Heidegger. We are indeed living in an age that claims to have been able to trace the exact “genesis” of and “re-construct” a chron4 For a detailed discussion of this theme, cf. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Wege ins Ereignis, (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994), pp. 24 ff. 5 How a failure to capture an appropriate hermeneutic horizon in approaching Heidegger’s engagement with the Greek thinkers can open up different problems is illustrated by the collection of essays presented by D. A. Hyland and J. P. Manoussakis (eds), Heidgger and the Greeks: Interpretive Essays (Bloomingtom and Indianapolis: Indiana University Press, 2006. ) In his introductory essay, Manoussakis, while explaining the usage of “and” in the title of the book says that it could mean “with,” “through,” or “against” and that “all these possible variations are entertained by the essays collected in the present volume” (p. 1). To be specifically mentioned is the position of G. Figal in this collection. For Figal, what remains constant in Heidegger is his attachment to Aristotle. He says: “But Heidegger, by recognizing the failure of the program of Being and Time, in no way leaves Aristotle behind” (p. 85).

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ologically exact developmental history of Heidegger’s thinking. Depending on the focus of Heidegger’s attention at a given time, such accounts differentiate several Heideggers: Heidegger the scholastic, Heidegger the life-philosopher, Heidegger the Aristotelian, Heidegger the Kantian, etc. emphasizing various phases in his early thinking. Thus, we hear about Heidegger’s ontological turn under the Aristotelian influence6 from an initial ‘phase of life-philosophy’ towards an ‘existentialontological phase.’ There are others who hold Heidegger guilty of misinterpreting the stalwarts of the antiquity like Plato and Aristotle. Against the background of such prevalent lines of misinterpretations that have already attained some sort of a dogmatic status, I raise the above question. On a number of other occasions I have tried to point out that if one is motivated by a genuine concern for appropriating Heidegger’s thinking as it evolved then the hermeneutic inappropriateness of such lines of interpretation – irrespective of the popular following they might command – should be questioned.7 I would like to answer the above-mentioned question with the help of three further questions. The first question is: (1) When did Heidegger’s break-through into the fundamental-ontological pathway actually come about? Let us first of all remind ourselves that already in 1913 Heidegger had indicated his ontological concerns aiming at “articulating the entire region of ‘being’ in its various modes of reality” in order to “highlight sharply their uniqueness and determine sharply the type and extent of its knowledge” (GA 1, 186–87). The creative energy in him was awakened by the question since being is spoken of/used in a variety of meanings, what is its leading basic meaning?8 If Heidegger still spoke of his Aristotelianscholastic basic convictions in his vita in 1915, there are enough indications that he has been able to form the essentials of his own independent philosophical stance during a time frame as early as 1916 to 1918. It is beyond doubt that already by this time Heidegger was preoccupied primarily with “ontological concerns.” It is also equally true that the ontology he was concerned with was not of the traditional mould. For instance, the conclusion that Heidegger attached later to his qua6 Probably under the influence of T. Kisiel, there are many authors who speak of an “ontological turn” in the thinking of Heidegger that took place around the year 1922. While in one of Kisiel’s earlier writings he identifies two phases in the development of Heidegger’s course of thinking leading to Being and Time, viz. that of life-philosophy (1919–1921) and that of existential-ontological (1921–1926) (cf. “Das Entstehen des Begriffsfeldes ‘Faktizität’ im Frühwerk Heideggers,” in: Dilthey-Jahrbuch, IV (1986–87), 116), in a later book he seems to be making a tacit admission of a mistake in his interpretation when he says: “the hermeneutic breakthrough of KNS is at once and from the start designed to be an ontological breakthrough.” (cf. The Genesis of Heidegger’s “Being and Time,” (Berkeley: University of California Press, 1993), p. 224. 7 Cf. author, “Towards Sketching the ‘Genesis’ of Being and Time,” in: Heidegger Studies, XVI (2000), 189–220; author, “In search of Traces of Mindfulness in Today’s Heidegger Research,” in: Heidegger Studies, XXVI (2010), 53 ff. 8 Martin Heidegger, “Mein Weg in die Phaenomenologie,” in: Zur Sache des Denkens, (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1988), p. 81.

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lificatory dissertation already gives a glimpse into the direction in which his thinking is moving: it is “a fundamental and fatal mistake of philosophy” to be content with a theoretical explanation of reality, because, in accordance with its “genuine vocation,” philosophy must aim at a “breakthrough in to the true reality and real truth.” (GA 1, 406) Thus, by the time Heidegger completes his habilitation he was already searching for a fresh break-through insight into truth and reality. Now the question is: when did this break-through experience come about? Did it come about towards the time of writing down his masterpiece Being and Time after repeated attempts and struggles to roost amongst some of the thinkers of the tradition – as many would like us believe, or rather right at the beginning of his thinking career itself, in terms of which Heidegger actually turned to those thinkers? It is here that the early correspondence of Heidegger, especially the now available correspondence with his wife, plays a crucial role. Going by the evidences available from this correspondence, Heidegger’s basic experience for his own philosophical stance must be placed at the beginning of the year 1916.9 On 5th March 1916, he writes to his would be wife Elfride : “I have found that which I had ultimately sought and under which I had suffered constantly; the first and the last lectures of this semester have become for me a unique reality, something that remained up to now always obstacles, problem, dubious, distant, has now become close, certainty, doubtlessness, liberation.”10 Then he continues in the same letter, what he has found: “I know today that there can be a philosophy of living life” and spells out the task before him as “how to make philosophy as living truth.” (MS, 36) He likens his joy to that of a kid running around with its playbook as he visualizes “that he has to live from a living philosophy.” (MS, 37) What Heidegger announces here unfolds itself as the breakthrough into the inquiry into the meaning of being of pre-theoretical life and live-experience, that is brought out in its manifold dimensions from the lecture-course of 1919. About two weeks before the beginning of the semester at the end of the First World War, Heidegger had written on 9.1.1919 to Engelbert Krebs, who had conducted his marriage and was a personal friend of Heidegger’s: “for the past two years I have struggled for a basic clarification of my philosophical position . . .”11 On 1st May 1919, Heidegger wrote 9 F.-W. von Herrmann, Fundamentalontologie und Gottesfrage, p. 1. unpublished manuscript. This manuscript shows from the early letters of Heidegger to his wife how his early philosophical concerns were intimately tied up with his search for the true philosophy of religion. See also Parvis Emad, “A New Access to the Early Stage of Heidegger’s Thought and Questions Concerning his Relationship to Christianity,” Existentia, vol. XX, pp. 303– 319, 2010. 10 Gertrud Heidegger (ed.), “Mein liebes Seelchen!” Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride 1915–1970), (Munich: Random House, 2007), p. 36. Hereafter this work will be referred to as MS, followed by page number and will be incorporated into the running text. 11 Cited in: B. Casper, “Martin Heidegger und die Theologische Fakultät,” Freiburg 1909–1923, in: Freiburger Dioezesan-Archiv, vol. 100: Kirche am Oberrhein, (Freiburg 1980), 541.

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to Elizabeth Blochmann “My own work is very concentrated, basic and concrete: basic problems of the phenomenological method, becoming free from the last shackles of acquired positions – constant new progress toward the real origins.”12 These are his own personal testimonies of how he had been able to gradually liberate himself from the last shackles of acquired positions in philosophy and religious beliefs, and making constant progress toward articulating his own insight into the real origins thus declaring on 13th September 1919: “I am internally happy about my constant and sure growth . . .” (MS, 101) This brings us to the second question: 2) if Heidegger had found his own original stand already by 1919, the year from which his academic career takes off, do we have some reliable orientation towards approaching and interpreting his efforts leading up to Being and Time? Towards this end, I would like to take my orientations from two crucial passages that give a definite insight into Heidegger’s methodological procedure during this time. The first passage is from Heidegger’s letter to Karl Löwith written in 1927. The fact that this letter was written immediately after the publication of Sein und Zeit is of utmost importance. Here, Heidegger cannot be misconstrued as engaged in an effort of unfounded self-justification by reading back meanings which were not there originally. The chronological closeness shows the intentions of the thinker that underlined his efforts leading up to the specific articulation of Being and Time. In the said letter, Heidegger makes a frank confession: . . . I am not interested in my development, but if it is brought up, it cannot be just put together merely from the sequences of lecture courses and what is communicated in them alone. This short-winded view forgets backwards and forwards the central perspectives and impulses at work.13

Heidegger clearly indicates here that (a) the chronological sequence of his lecture-courses does not represent the various steps of his development in a linear fashion, (b) that at the heart of these works, but beyond their chronological sequence, there lie some central perspectives and impulses. This means, it is not the chronological sequence of his lecture programs and their contents that is important in interpreting his thought, but the central perspectives and impulses that unify them. What bearing has this orientation for understanding the various lecture-courses and other writings of Heidegger? It implies that one has to first of all identify those “central perspectives and impulses” at work in the individual courses. This is clear from what he says further in the above mentioned letter:

12 Joachim W. Storck (ed.), Martin Heidegger–Elizabeth Blochmann Briefwechsel 1918–1969, (Marbach am Neckar: Deutsche Schillergesellschaft, 1990), p. 16. 13 “Drei Briefe Martin Heideggers an Karl Löwith,” in: Zur philosophischen Aktualität Heideggers, vol. 2: Im Gespräch der Zeit, eds. D. Papenfuss and O. Pöggeler, Frankfurt am Main, 1990, p. 37.

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The problem of facticity continues for me to be exactly like in the Freiburg-beginnings – only much more radical and now in the perspectives which were central for me in Freiburg also. It is no accident that I constantly occupied myself with Duns Scotus, and the Middle Ages and always came back to Aristotle. One cannot judge the work in terms of what is just said in the lectures and seminars. First of all I had to dwell extensively on the factic in order to obtain facticity as a problem at all.14

This statement provides clear textual evidence for the fact that Heidegger treated the earlier individual lecture-courses as occasions to work out individual elements from a basic perspective which finds its systematic expression in Being and Time. It gives clear indication that in the Freiburg beginnings, he was concentrating on elucidating “facticity” and it is towards this end that he returned to the thinkers of the tradition, especially Aristotle. Through a footnote in Sein und Zeit (p. 72, note 1, Niemeyer edition) Heidegger points out that he has repeatedly treated the environment-analysis as well as the “hermeneutic of facticity” of Dasein in his lecture courses ever since the winter semester of 1919/20. Thereby he is referring to the theme of factic life and environment-analysis that he handled right from his early Freiburg lecture courses. The above testimony of Heidegger states clearly again that what is said in those lectures and seminars are not just the synopsis of his philosophical status of the respective time. They do not necessarily reflect the “central perspectives and impulses” already at work, in terms of which he was attempting to elucidate some specific elements each time. To a possible question, why has Heidegger not written anything during this time, if he had already found his bearings as an original philosopher, his own letter to his wife on 28.07.1920 gives a clear answer: “I repeat to myself now that I should not go ahead something half-baked in the coming publications and that they have to be such that they offer something decisive, solid and distinct.” (MS, 107) Heidegger did not share today’s all too common slogan “publish or perish.” He wanted to be absolutely sure of having reached that clarity of thinking and articulation expected of a solid philosopher before reaching out to the reading public with what he had to say. Therefore, his early lectures are not just groping attempts at beginning in an original way. They were crucibles for purifying and fine-tuning various elements of an original insight he already had. Already his earliest lecture-courses reflected the radicality and intensity of an uniquely original thinking because of which Hannah Arendt could boast of the “rumours of a hidden king.”15 Many are still unaware and some are even stubbornly blind to the fact that even at the very initial stages of his thinking career, even while working with the so-called conceptualities of “life- and existence-philosophies,” Heidegger was approaching them from out of the hermeneutic situation of his own philosophical stance.

Ibid. Hannah Arendt, “Martin Heidegger ist achtzig Jahre alt,” in: Merkur, XXIII/2 (1969), 893. 14 15

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The third question that assumes special importance in the context of this study is: 3) what precise status Aristotle-Introduction has among Heidegger’s earlier efforts? This question becomes important in the context of a dominant tendency among interpreters of Heidegger to sensationalize its status. On 27 September 1922 Heidegger writes to his wife about a letter from Natorp, written to Husserl. In that letter, Natorp acknowledges that at Marburg they have heard only the “very best” about Heidegger and his effectiveness as a professor, and that the University wants a phenomenologist who has also a critical mastery over the Middle Ages. For this reason, Natorp requests Husserl for a report concerning Heidegger’s teaching engagements as well as Heidegger’s foreseen publications. Reporting these developments, Heidegger writes to his wife: “Therefore, I have to make an excerpt which Mrs. Husserl would graciously write down. And then I will get on to writing down my manuscript so that Natorp would have still more documents.” (MS, 124) It was thus not the personal realization that he had mastered all the rudiments of his own personal philosophical position nor the inner compulsion to articulate concretely this philosophy, but rather pure external compulsions that made him to pen down the Aristotle-Introduction. Thus, it would be inappropriate to approach the Aristotle-Introduction as a micro-expression of what eventually became Sein und Zeit. Rather, it should be approached as an externally necessitated initial attempt at outlining an insight that he has already been working on for a number of years, part of which finds – again a rather forced – a systematic expression in the published part of Sein und Zeit in 1927. This would prevent any unwarranted sensationalization of this early effort of Heidegger and facilitate a study of it in its proper context for whatever it is actually worth. III. From the above-traced hermeneutic horizon, we can now focus specifically on the specific topic of Heidegger’s treatment of Aristotle in 1922, namely the lecture-course that Heidegger held in the summer semester of 1922 and the “Introduction” he wrote for a proposed book on Aristotle. Turning first to the lecturecourse of the summer semester of 1922, it begins with a translation of the first two chapters of the first book of Aristotle’s Metaphysics followed by an interpretation of it. After some transitional comments thereafter, a translation of the first four chapters of the first book of Physics is given, followed by an interpretation of Aristotle’s criticism of the Eleatics. That Heidegger is already approaching Aristotle from the hermeneutic situation of his own already attained philosophical stance is very clear from the very statement at the beginning of this lecture course concerning the “appropriate hermeneutic situation” required for translating and interpreting a philosophical text. This is followed by a later statement, “every translation is already a specific interpretation and accordingly would have penetrated deep, but differently, into the matter to be understood and is carried out from different levels of clarity or even from explicitly appropriated situation of understanding” (GA 62,

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6). Thus, the first question should be: what forms the “hermeneutic situation” from which Heidegger’s Aristotle interpretation is carried out? The clue to an answer can be found in the Vita Heidegger had sent to Georg Mish in the same year. Listing all the lecture courses he gave from the summer semester of 1919 up to the summer semester of 1922, Heidegger makes a fundamental point: “The investigations upon which the fully elaborated lecture courses are based have as their goal a systematic, phenomenological-ontological interpretation of the basic phenomena of factic life, which in terms of the meaning of its be-ing is understood as ‘historical’ and is brought to its categorical determination in accordance with its basic comportments of dealing with and in a world (environing world, with-world, selfworld).” (GA 16, 44) Thus, from his own words it becomes clear that the 1922 lecture-course of Heidegger on Aristotle is not only a continuation of what he had initiated in the previous semester’s lecture course on Aristotle, but more importantly still it stands in an intimate thematic inter-connection with all his lecturecourses from 1919 onwards. He further spells out specifically that his underlying concern was to provide a phenomenological-ontological interpretation of factic life, both in terms of the historical or temporal dimension of the meaning of its being, as well as the three-fold worldly dimensions of its constitution. This being the case, let us re-capture quickly how this thematic was elaborated in those lecture-courses in order to show how the thematic of the lecture course of the summer semester of 1922 fits into the overall trajectory of Heidegger’s effort at articulating his thinking. Already with his first lecture-course of 1919, begins the process of articulating a pathway of thinking under the motto of “discovering an entirely new concept of philosophy” (GA 56/57, 11). This calls for a radical re-determination of philosophy as such both in terms of its subject matter as well as its appropriate method. What triggered of such a desire was the realization that, while life by its very nature is pre-theoretical, the hitherto philosophical approaches – Husserl’s phenomenology being the latest instance – have confined themselves purely to the level of the theoretical. If philosophy then has to be the primordial science about factic life, then it has to return to the originary experience of facticity itself with the aim of articulating what is ownmost to man as life and live-experience in its originary, pre-theoretical character. Towards this, the prevailing “supremacy of the theoretical” in all forms of scientific thinking “must be broken down, because the theoretical itself points back to the pre-theoretical.” (GA 56/57, 59) Thus phenomenology as philosophy becomes for Heidegger a call to return to factic life in its primordiality, i. e. back to the primordial lived-experience, in order to obtain an appropriate access to life and to work out an appropriate conceptuality to articulate it. Articulated along these lines, philosophy would be the pre-theoretical science of factical life in and for itself as opposed to the Husserlian theoretical phenomenology based on a reflective process. This differently conceived philosophy is again called in the lecture course of the winter semester of 1919/20 the primordial science of factic life (GA 58:65), what eventually would be called the fundamental ontology of Dasein.

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Again, it was clear to Heidegger that a renewed determination of philosophy as the pre-theoretical primordial science can be enacted only through an explication of what is ownmost to factic life. Accordingly, he dedicates the lecture-courses and other writings of the early 20s primarily to the explication of factic life in its originariness. If in 1919, and in the winter semester of 1919–20 he speaks of life in and for itself and if in the winter semester of 1920–21 he speaks of factic life-experience, in the summer semester of 1920 he uses the terms ‘the actual Dasein’ and in 1921–22, ‘the factic life’. It should be borne in mind that although the fixing of the concepts takes place later and although he uses different terms Heidegger is concerned with the pre-theoretical, historically unfolding, being of human being. Heidegger, in the first part of the lecture course on the phenomenology of religious life of the winter semester of 1920–21 looks at factic life’s three directions of sense, and in the second part he thematises the cairological character of the lived time. In the lecture-course of the winter semester of 1919–20 Heidegger quotes in connection with the problem of thrownness, Natorp’s usage of the word facticity in the latter’s review of Bruno Bauch’s book on Kant. In the summer semester of 1920, Heidegger uses for the first time the term ‘facticity’ as a philosophical basic concept, at first in a neo-Kantian sense and then in his own meaning. The expression, ‘factic’ for Heidegger does not refer to ‘factuality’ that could also be applicable to non-human elements, but refers to that exclusive manner of the unfolding of human life, the manner of the pre-theoretical givenness, that had never before been philosophically thematized. It is the phenomenon of human life that unfolds itself in its temporal, unrepeatable, pre-theoretical manner that is designated by this term. In Being and Time, facticity is limited to the existential of thrownness, one of the structural elements of Dasein. A proper understanding of this and associated usages should help us avoid the impression that almost till 1923 Heidegger moved primarily within the domain of life-philosophy and only with his renewed return to Aristotle an ‘ontological turning’ takes place in his thinking as many interpreters try to establish. We should also stay clear off such opinions that in terms of content Heidegger’s concept of Dasein is nothing more than what life philosophy grasped under life and live-experience. Heidegger says that factical life experience is “the point of departure” (GA 60, 9/7) for his philosophization. What is experienced in this factical life experience, the what, the content of this experience, Heidegger calls “world,”world not as object of cognition, but “that in which one can live.” (GA 60, 11/8) Factic life and world are related to each other in such a way that without the one, the other is impossible. Already in his War Emergency lecture course of 1919, Heidegger had indicated this intrinsic relationship with the example of the live-experience of seeing a lectern. “In this lived-experience . . . my I . . . resonates along with this ‘seeing’ . . . Only through the co-resonance of the own and the given I does the I experience something of the environing world, that is, it worlds. And wherever and whenever it worlds for me I am somehow fully thereby.” (GA 56–57/73) Further,

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“However, this lived-experience is not a process but a making one’s own Ereignis16 The live-experience does not pass by in front of me like a thing that I place before myself as an object. Rather, I myself make it my own, as it comes to pass according to its ownmost.” (GA 56–57/75) This worldly dimension of the factic life announces itself, as Heidegger would continue in his Aristotle lecture-course, “always as living ‘in’ something, living ‘from’ something, living ‘for’ something, living ‘with’ something, living ‘against’ or ‘upon’ something, living ‘from’ something. We fix the term ‘world’ for that ‘something’ that indicates the manifold of its relations to ‘living’.” (GA 61, 85) It is this self-articulation of the life-phenomenon ‘in, out of, for, with and against a world’ that is thematized in Being and Time as ‘being-in-the-world’. The existential-phenomenological concept of the world grows out of the worldly dimension of factic life itself. On the other hand, “our life is only as life to the extent it lives in a world.” (GA 58, 33–34). It is not that there is first life, that then has to search for world. “It lives always somehow in its world.” (GA 58, 34) The inner-worldly beings are always encountered by the factic life in a meaningful manner, for instance as my cup from which I drink, my shoes that cannot be used anymore, etc. Only in such specific significance, they are themselves. The life-world, world as the ‘in which’ of life, has the ontological character of “significance” (GA 60, 13/9). World as significance articulates itself in a threefold manner: (1) environing world (Umwelt) – it is that which we encounter, including not only material things, but also ideal objectivities, sciences, art, etc; (2) withworld (Mit-welt), the communal world of the co-humans in their specific factic characterization as student, lecturer, relative, supervisor, etc.; and (3) the selfworld (Selbst-welt), that world-character that constitutes my self. These worlds cannot be demarcated from each other into isolated formations. “They become accessible to factical life experience” (GA 60, 12/9) in their essential interconnectedness. The factical life that has this three dimensional worldly character unfolds itself in three directions of sense [Sinnrichtungs]: “content-, relational-, and enactment-sense.” (GA 60, 63/43) The content-sense consists of the experienced worldly content, world as significance, the originary ‘what’ that is experienced in livedexperience, what Heidegger calls world, wherein one can live. It is one of the

16 Following Gadamer’s usage of a presumably “Kehre vor der Kehre” in Heidegger many interpreters of Heidegger have fallen victim to an erroneous assumption that Heidegger’s usage of “Ereignis” in 1919 is the same as the “Ereignis” of Beiträge. For a detailed exposition of the different senses of Ereignis and Kehre in Heidegger, cf. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Wege ins Ereignis, (Frankfurt am Main, 1994), pp. 5–26; Parvis Emad, “Questioning Richardson’s ‘Heidegger I, Heidegger II’ Distinction and His Response in Light of Contributions to Philosophy,” in On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy, (University of Wisconsin Press: 2007) pp. 186–208; author, Das befindliche Verstehen und die Seinsfrage, (Duncker & Humblot, 1999), pp. 369 ff.; author, “In Search of Traces of Mindfulness in Today’s Heidegger-research,” in: Heidegger Studies, XXVI (2010), 55 ff.

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specific ways of factic life. It unfolds itself as environing world, with-world, and self-world, forming the content to which factic life is immediately directed. The relational sense refers to the ‘originary how’ in which we, in our factical life, are related to the environing, with-worldly, self-worldy significances, which Heidegger would show in the lecture course of 1921–22 as having the structure of ‘concern.’ The enactment-sense refers to the ‘originary how’ in which the relational sense is enacted. The enactment sense is factic life-experience’s most originary direction of sense. Enactment is nothing but the transitive sense of the verb ‘live’ (GA 61, 82ff.). In addition, the enactment sense by its very nature has a temporal dimension. This is clearly indicated when Heidegger uses occasionally enactment sense and temporalizing sense as synonyms. When Heidegger says that he is undertaking a hermeneutic phenomenological interpretation of factical life experience, what he implies is the explication of factical life in terms of its three sense-directions. In order to explicate further the inter-relatedness of factic life and world, Heidegger introduces the term ‘care’. In his interpretation of Augustine’s Confessions, in the summer semester of 1921 he picks out the phenomenon of curare which he translates as “being concerned” (Bekümmertsein) as the basic characteristic of factic life and articulates factic life’s fundamental trait of being structured as movement (Bewegtheit). In explaining the manifold senses of cura in the context of his commentary on Gen 3, 19: “In the sweat of your face you shall eat your bread,” Heidegger says in the winter semester of 1921–22: “In its most broadly understood relational sense, life is the concern for the ‘daily bread’.” (GA 61, 90) I have already pointed out that the experiencing of the environing world has the character of significance. Now Heidegger says that significance is that about which care is concerned. Caring is the basic-how of life relations. Every enactmental experience is “in itself a mode of encountering [Begegnis], indeed an encounter in and for a caring. The basic character of an innerworldly being is thus always: it stays in and is encountered along the way of care, it is experienced in its significance.” (GA 61, 91) Care being constituted as movement announces itself in its three sense-dimensions. “Taken in the verbal sense, the relational sense of life is to be interpreted as caring; caring for and about something, living from something caringly” (GA 61, 90). This significance is precisely that to which care is oriented. Commenting on Augustine’s famous saying: “I have become a question to myself” (Conf. 10:33), Heidegger brings out another fundamental characteristic of factic life. Trial – “the daily assault of temptations” – belongs intrinsically to being human. I have to make my life-decisions in given historical situations that are not completely under my control. I thus become a question unto myself. There is thus an essential connectedness of exposure to temptations and soul-searching, of tentatio and quaestio. Through this, the original structure of man as curare is elucidated. Here is an individual self, historically situated, conscious of its basic tendency to fall, trying to find the meaning of its life in this struggle. Being-tempted is not something accidental to factic life, rather it arises out of its fundamental

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core (cf. GA 60, 240). Man in its three-dimensioned world-character is simultaneously both in truth as well in untruth because of which factic life can also fall, it is determined through fallenness also. Thus, in tentatio one can lose oneself or find oneself, it represents both the possibility of opening up the self to its own possibilities, or falling away from them by taking shelter under the already established worldly possibilities. One begins to be in authentic freedom when one is no more living in the customary comforts of the established norms of our everyday life, when the self unfolds or lives “radically in possibility” (GA 60, 248/186). These were already dimensions that Heidegger had elaborated in the lecturecourses leading up to his Aristotle treatment in 1922. In order to highlight the key thrust of his lecture course on Aristotle, we need now to mention one more aspect that he had already brought out. His pathway toward a renewed determination of philosophy as the pre-theoretical primordial science à la hermeneutic phenomenology is closely tied up with the role of “hermeneutic intuition,” something which eventually leads to the development of understanding as an existential. One of Heidegger’s objection to the hitherto history of Occidental philosophy was that in moving at the reflection oriented theoretical level, the Occidental philosophical tradition has contributed towards a “de-living” of the lived-experience of factical life that unfolds itself at the pre-theoretical level. While reflection can take us only to the theoretical level, it is the hermeneutic intuition that facilitates an access to the pre-theoretical level. The hermeneutic transformation of Husserlian phenomenology is Heidegger’s answer to the problem of obtaining an appropriate access to the pre-theoretical life in and for itself without de-living it. One of the key concerns of Heidegger’s early analysis of factic life has been to show that factic life is not merely capable occasionally of having such an access, but it is fundamentally constituted as such a “having,” that it unfolds itself as such an “understanding.” When Heidegger speaks of factic life being structured as movement, it includes its factic, worldly, caring, interpretatively understanding characteristics. Thus, understanding and interpretation are no more taken as mere cognitive phenomenon, but rather as modes of being of factic life itself. It is these latter dimensions that become the focus of Heidegger’s lecture course of the summer semester of 1922. Heidegger’s own approach to the Aristotelian text, the very choice of the text itself, the way he translates the key phrases, the re-appropriation of Aristotelian insights in terms of his own philosophical stance in this particular lecture course, all these make it unambiguously clear that Heidegger is interested in showing that not only understanding belongs to the domain of factic life, but factic life is itself understanding, that it is structured as a basic movement of this understanding. Tracing the development of mind from perception to science through memory, experience, and art, Aristotle’s primary concern (as summed up in Met. A 981b27) is to show that wisdom is universally held to be concerned with first causes and the principles of things. Thus Aristotle speaks of how people consider the man of experience to be wiser than the possessors of any sense-perception, the artist to be

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wiser than the men of experience, the master-worker to be wiser than the mechanic, and the theoretical kinds of knowledge to be more of the nature of Wisdom than the practical knowledge. Heidegger’s intentions are made very clear when he states that the task before him is to “obtain the meaning of the Aristotelian investigation.” (GA 62, 47) In effect, it amounts to saying that by applying his own methodological tool of phenomenological destruction, he wants to re-appropriate the Aristotelian insights from the hermeneutic situation of his own philosophical stance. His very translation of the concerned text is a typical illustration of this fact. He translates the Aristotelian key usages of so—ßa, so—üò, so—þteroò (customarily translated as wisdom, the wise, and the wiser) as owned understanding, one who understands and one who understands better.17 The subtle shifting of focus becomes clear when he states that they are expressions of factically lived life, as the language through which factic life speaks, and he captures the language of the factic life with the term “Dafürnahmen” to designate factic life’s “taking someone as the one who understands better.” It is also clear that Heidegger is not interested in the distinction Aristotle makes between the theoretical knowledge of sciences and the practical skills of “arts.” Thus Heidegger does not translate Aristotle’s use of tÝxnh with the German equivalent term “Kunst” but with “Verfahrungen” to indicate factical life’s actual ways of engaging with innerworldy beings. Similarly in attempting to illustrate that Aristotle’s actual aim was to determine the nature of “owned understanding . . ., the being-how of understanding in its becoming-how,” he turns to the common usages of the factically lived life. For Heidegger, “only to the extent we come across such expressions in factical discourse,” only to that extent factic life speaks factically so, “it is possible to make its interpretation as our task.” (GA 62, 53) The factic discourse about ‘owned understanding,’ ‘to be-understanding’, ‘to be-understanding-better’ are “expressions of specific perspectives [Dafürnahmen] in which factic life conducts itself . . . these perspectives are factic life’s interpretative ways in which it sets itself as per the requirements in appropriate clarity (understanding) that is meaningful to it.” (GA 62, 55) Those approaches [Dafürnahmen] that make use of the expressions ‘understanding,’ ‘to be – understanding’ and need them, refer to specific objects and interconnection of objects; not only that, but they are also such that they do interpret what they interpret in one respect (Hinsicht)” and that too in a “comparative way” (55).

17 The question of translating Heidegger has become a matter of great interest as well as a matter of considerable dispute today. Parvis Emad has spared no effort in pointing out that the primary focus must be to understand Heidegger’s own practice of both inter- and intra-lingual translation before we enter into the topic of translating Heidegger itself. For an excellent exposition of this thematic, cf. Parvis Emad, On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy (Madison, WI: University of Wisconsin Press, 2007) pp. 21–42.

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Taking in a specific sense in factic engagement has the characteristic feature of “more.” “We consider the one as understanding-better who lives in skillful ways [Verfahrungen] than the one who goes about in familiarity [Auskenntnis] . . . and where skillful ways are developed, we come ‘always’ to specific perspectives [Dafürnahmen].” (GA 62, 56) Here Heidegger is not merely clarifying the comparative sense of being more wise or understanding better. He is actually reversing the original order in Aristotle. For Aristotle, one who has the theoretical knowledge of the causes and fundamental principles is wiser. For Heidegger, it is not the man of science, but the one who lives in the skillful ways of factical life that understands better. Again, the point is not an accidentally acquired property, but a “development of an originary movement-structure of life” itself, the sequences of which can be roughly stated as: concernfully oriented circumspection in the environing world, looking-up and at the world, the perceptive grasping of beings, and the visual grasping of the being of being owned understandingly. (see GA 62, 96). On the basis of his earlier claim that factic life is a basic movement that can unfold itself either in an owned or un-owned manner, that Heidegger goes on to say here that “in owned understanding gets the owned movement-structure of life unblocked . . . owned understanding is for the human life not a secondary task, one of the ways of getting along and dealing with among other ways, but rather it is the how of the owned being in the manner of [human] life.” (GA 62, 97) If the lecture course of 1922 on Aristotle thus still continued Heidegger’s programmatic procedure of intensively engaging with another fundamental dimension of factic life, namely that of understanding, his Aristotle-Introduction represents his first attempt at systematically articulating his philosophical position vis-à-vis those insights and dimensions he has been able to articulate in the context of his various lecture-courses. Any claim to the effect that this “Introduction” forms the nucleus or microform of what gets eventually articulated in Sein und Zeit can get its rightful legitimacy only if it relies on the larger context that already by the early Freiburg times Heidegger’s fundamental ontological pathway had an essential clarity concerning all its major dimensions as evidenced in his first attempt at a systematic articulation of it in this Aristotle Introduction. The claim sometimes made that the fundamental ontological pathway was itself a groping search among different thinkers, taking various shapes and turns in terms of their ideas, whose end result itself is nothing more than a ‘failed project’ is a totally unfounded claim. Although the latter line of interpretation bases on that unfounded claim has a fairly large “fan-club,” its absolute unsustainability would easily become clear to anyone who cares to go through the early Freiburg lecture-courses of Heidegger in a hermeneutically truthful manner. Looking at the text of the Aristotle-Introduction, we find first of all a clear articulation of Heidegger’s views on philosophy itself. Philosophy is not just an occasional hobby of life, but rather it is a “questioning knowing-awareness,” “a genuinely explicit enactment of the interpretative tendency of life’s basic move-

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ments in which it is concerned about itself and its being” (GA 62, 363). “The how of philosophical investigation is the interpretation of the meaning of this being in terms of its basic categorical structures.” (ibid) As long as the problematic of philosophy is concerned with the “being of factic life,” philosophy is “fundamental ontology” and to the extent the problematic of philosophy is concerned with the being of factic life “in the respective how of its being-addressed and being-interpreted” philosophy as the ontology of facticity is at the same time “logic” and therefore can be characterized as the “phenomenological hermeneutics of facticity” (GA 62, 364). From this understanding of philosophy, Heidegger proceeds to articulate systematically the various dimensions of factic life that he had already brought out in the context of his hitherto lecture-courses. When the “human Dasein” is interrogated in its ontological (being-)character, we can gain an insight into various elements of its constitution. Let me just recall the main ones: 1) It is ontologically structured as movement which Heidegger calls care; 2) the worldly dimension of factic life that is “articulated according to the possible directions of care as the environing-world, with-world, and self-world.” (GA 62, 352); 3) the factic life “encounters this world in the character of significance.” (GA 62, 353); 4) the movement of care has the fundamental tendency to “fall away from itself” and “fall into the world” resulting in a “falling apart of oneself” (GA 62, 356); 5) but in spite of these tendencies to avoid itself “life is factically there for itself” (GA 62, 360); 6) there is a “counter-movement” to the tendency to fall, which “is the way in which the possible, grasped owned being of life temporalizes itself;” and 7) this “being, which is accessible in factic life, to factic life itself, as its own being, is called ‘existence’.” (GA 62, 361) From these elucidations above, however brief they have been, it becomes clear that practically every element that is mentioned in the Aristotle Introduction had already been subjected to an elaborate treatment in one of the earlier lecture-courses. The only exception is perhaps the thematic of “death.” Before I bring this discussion of the Aristotle-Introduction to a close, let me highlight an important point. In the context of discussing the factic life’s encounter with the world, I pointed out that it is primarily a caring engagement. Thereby care gets unfolded as the relational-sense. It looks as though in the Aristotle-Introduction there is a shifting of accent. Instead of the hitherto usage of relational-, content-, and enactment-sense, Heidegger speaks of “basic-sense” and “sense of being.” “The basic-sense of factic life’s being constituted as movement is caring (curare) . . . Care’s being constituted as movement has the character of factic life’s dealings with the world.” (GA 62, 352) Indeed, the expression ‘basic sense’ in this text replaces the earlier usage of ‘relational sense.’ This usage is at the same time not without its essential interconnection with the other two senses. In fact, the relational sense forms the mid-point for them. When Heidegger unfolds care as the basic-sense of factic-life’s being constituted as movement, it is not a further step within a chronologically traceable developmental history of “care as relationalsense of life” to “care as the being of Dasein.” When I elucidated care’s three-fold

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directions of sense, I pointed out that they have to be understood in their belonging-togetherness. Relational sense is not an isolated state. The ‘having’ of a relation is nothing other than its enactment. Further, there is no relation without the ‘to which’ (content-sense) of the relation. Thus when Heidegger says that ‘the basic sense of factic life’s being constituted as movement is caring’ this is one of his initial attempts, to grasp terminologically the three-fold directions of the sense of being of factic life’s being constituted as movement in its wholeness. Therefore, from a thematic perspective, the different formulations of Heidegger’s like the one from the summer semester of 1925 to the effect that care is the “Ur-structure” (GA 20, 406) or the “basic structure” (GA 20, 420) of Dasein are the immediate continuation of the elucidations in the Aristotle-Introduction. When Heidegger says in the summer semester of 1925: “care is the term for the being of Dasein as such” (GA 20, 406), he offers only a subsequent terminological grasping of what he had already articulated in terms of content in these early lecture-courses. Pretty explicitly he had indicated this in his Jaspers-review: “The full sense of any phenomenon includes” these already articulated threefold sense-characters, which “should not be understood and arranged in a calculative way as an aggregate of one with others or as a series of one after the other, because they have their sense only and precisely in a structural inter-connection that varies in each case depending on the levels and directions of the respective experience.” (GA 9, 22) *** In conclusion let me sum up what I said about Heidegger’s treatment of Aristotle in 1922. Firstly, it has to be approached from the hermeneutic horizon of phenomenological destruction. It was Heidegger’s methodological procedure to re-trieve certain key insights of the ancient thinkers like Aristotle from the hermeneutic situation of his own philosophical stance, i. e. an attempt at re-appropriating them from the perspective of the phenomenological hermeneutics of facticity. Secondly, this problematic has to be approached from the overall trajectory of Heidegger’s efforts at articulating the fundamental ontological pathway. Heidegger had offered in the winter semester of 1921/22 a lecture-course under the title: Phenomenological Interpretations of Aristotle: Introduction to phenomenological Research in which he had tried to highlight the “movement character of factic life” in terms of its relational- and enactmental sense and the world as significance in its three dimension of self-, with-, and environing-world. He brings out the radical question-worthiness of the immediacy of the givenness of world to the factic life coupled with the latter’s immediate ontological tendency to understand. The lecture-course Heidegger gave in the following summer semester with a related title: Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (Phenomenological interpretations of selected manuscripts of Aristotle on Ontology and Logic) understood itself as a continuation of the thematic of the previous semester. Thus Heidegger re-examines and deepens

Heidegger’s Aristotle Interpretation of 1922

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further those phenomenological insights he had obtained in the context of the previous seminar. These insights do become the basis for the Aristotle-Introduction (famously known as the “Natorp-Bericht”) that Heidegger wrote under the title “Phenomenological Interpretations of Aristotle (Indication of the hermeneutic situation)” which was to serve as the “Introduction” to the book on Aristotle that he planned to write, but did not materialize. This text that he composed as a corollary document to his application for the professor’s post at Marburg University anticipates, at Heidegger’s own admission to Karl Jaspers in 1922, the analysis of factic life or Dasein in Sein und Zeit. This once again confirms my thesis that the break-through to his own philosophical stance that Heidegger had already attained around 1916–18 is meticulously tested, articulated and elaborated over a very long period of time in the context of various lecture-courses and seminars. In his early Freiburg years as a docent, he tries to work out the problem of facticity through a dissociative exposition of Husserl, life-philosophy, Aristotle, Plato, etc. And his own proposal for writing a book on Aristotle is purely the response to an academic requirement and does not in any way amount to a major ‘turn’ in the thinking career of Heidegger. The “Aristotle-Introduction” itself is nothing but a systematic articulation of the insights Heidegger had gained into the ontological structure of “facticity” or “factic life” (which is eventually termed Dasein) during his early tenure at Freiburg as a private docent, and more specifically from the two lecturecourses of the winter semester of 1921/22 and the summer semester of 1922 on Aristotle. These insights were neither “dated” elements that get overlooked later nor borrowed ones from the respective figures around which the seminars were held, but do form vital constituents of the fundamental ontological pathway of thinking, whose systematic, yet partial, articulation the published work Sein und Zeit is.

„Alte Wörter“: Gelassenheit und Gottheit bei Heidegger und Eckhart Giusi Strummiello Es lässt sich nicht behaupten, dass in Heideggers Schriften Meister Eckhart nur sporadisch gegenwärtig sei oder seiner Erwähnung kein Gewicht zukomme.1 Ganz im Gegenteil ist es in der kritischen Auseinandersetzung mit Heidegger eine anerkannte Tatsache, dass Heidegger sich – von den ersten Vorlesungen bis hin zu deren Ausarbeitung in den vierziger und fünfziger Jahren – durchgehend nicht nur auf Begriffe und Themen bezieht, die der mystischen Tradition im allgemeinen angehören, vielmehr insbesondere auf solche, die dem spekulativen Horizont Eckharts eigen sind.2 Mehr denn um eine explizite und systematische Auseinanderset1 Zum Verhältnis Heidegger–Eckhart, cf. J. D. Caputo, Meister Eckhart and the Late Heidegger. The Mystical Element in Heidegger’s Thought, „Journal of the History of Philosophy“, 12 (1974), pp. 479–494 e 13 (1975), pp. 61–80; Id., The Poverty of Thought. A Reflection on Heidegger and Eckhart, „Listening“, 12 (1977), pp. 84–91 und besonders The Mystical Element in Heidegger’s Thought, Ohio University Press, Athens 1978; R. Schürmann, Heidegger and Meister Eckhart on Releasement, „Research in Phenomenology“, 3 (1973), pp. 95–119; Id., Trois penseurs du délaissement: Mâitre Eckhart, Heidegger, Suzuki, „Journal of the History of Philosophy“, 12 (1974), pp. 455–478 e 13 (1975), pp. 43–60; J. Wagner, Meditationen über Gelassenheit. Der Zugang des Menschen zu seinem Wesen im Anschluss an Martin Heidegger und Meister Eckhart, Kovacˇ, Hamburg 1995; P. Capelle, Heidegger et Mâitre Eckhart, „Revue des Sciences Religieuses“, 70 (1996), pp. 113–124; H. Helting, Heidegger und Meister Eckhart. Vorbereitende Überlegungen zu ihrem Gottesdenken, Duncker & Humblot, Berlin 1997 und Heidegger and Meister Eckhart, in P.-L. Coriando (Hrsg.), „Herkunft aber bleibt stets Zukunft“. Martin Heidegger und die Gottesfrage, Klostermann, Frankfurt am Main 1998, pp. 83–100 (diese beiden Beiträge kennzeichnet eine bisweilen übertriebene Verpflichtung auf den Wortschatz und die Problemstellung Heideggers); S. Sikka, Forms of Transcendence. Heidegger and Medieval Mystical Theology, State University of New York Press, Albany 1997, bes. pp. 143–186. Auf diesen Band sei auch verwiesen für eine zusammenfassende Darstellung einiger Interpretationsansätze (Lotz, Caputo, Gall), zum Verhältnis von Heidegger und der „christlichen Mystik“: die Grundbehauptung Sikkas ist, dass zwischen der mystischen Tradition (es werden neben Eckhart, Bonaventura, Tauler e Ruusbroec in Betracht gezogen) und Heidegger eine größere inhaltliche Affinität bestehe als es Heidegger selbst gewöhnlich zuzugeben pflegt. Zum Thema Gelassenheit cf. des weiteren auch V. Vitiello, „Abgeschiedenheit“, „Gelassenheit“, „Angst“. Tra Eckhart e Heidegger, „Quaestio“, 1 (2001), pp. 305–316. 2 Hier wäre zu problematisieren, ob und in welchem Maß Eckhart wirklich dem Bereich der ,Mystik‘ zugerechnet werden kann – etwas das immer weniger selbstverständlich erscheint. Wichtige Präzisierungen dazu liefert K. Flasch, Meister Eckhart und die ,Deut-

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zung handelt es sich in diesem Fall allerdings um An- oder Nachklänge, Ähnlichkeiten, die zuweilen jedoch die Form von regelrechten lexikalischen Anleihen annehmen. Als bedeutendste fallen darunter die Termini Gelassenheit (damit verbunden Abgeschiedenheit) und Got(t)heit. Ich möchte hier also versuchen, einigen der wichtigsten Vorkommen dieser „alten Wörter“ aus eckhartschem Zusammenhang in den Heideggerschen Schriften nachzugehen, um zu überprüfen, ob diesen eine wirkliche begriffliche Affinität zukommt. Da die Gelassenheit und die ihr verbundene Abgeschiedenheit eine größere Aufmerksamkeit in der neueren Rezeption gefunden haben, beschränke ich mich darauf, einige wenige wesentliche Züge ihres Gebrauchs bei Heidegger und Eckhart zu rekonstruieren, um das Augenmerk dann vor allem auf das Thema Got(t)heit zu richten. I. Gelassenheit und Abgeschiedenheit Heidegger thematisiert den Begriff der Gelassenheit vor allem in einem Text gleichen Titels, welcher bekanntlich aus einem Vortrag (1955) und einem Gespräch besteht (das ursprünglich auf das Jahr 1944/45 zurückgeht und in der

sche Mystik‘. Zur Kritik eines historiographischen Schemas, in V. O. Pluta (Hrsg.), Die Philosophie im 14. und 15. Jahrhundert. In memoriam Konstanty Michalski (1879–1947), Grüner, Amsterdam 1988 („Bochumer Studien zur Philosophie“, 10), pp. 439–463 e Meister Eckhart – Versuch, ihn aus dem mystichen Strom zu retten, in V. Kloslowski (Hrsg.), Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie, Artemis, Zürich/München 1998, pp. 94–110. Zum gleichen Problem cf. auch N. Largier, Die ,deutsche Dominikanerschule‘. Zur Problematik eines historiographischen Konzepts, in J. A. Aertsen/A. Speer (Hrsg.), Geistesleben im 13. Jahrhundert, de Gruyter, Berlin/New York 2000 („Miscellanea Mediaevalia“, 27), pp. 202–213. Worauf es in jedem Falle zu verzichten gilt ist die falsche Alternative von dem Mystiker Eckhart und dem Theologen und Philosophen Eckhart: die grundsätzliche Einheitlichkeit des Eckhartschen Denkens (auch jenseits etwaig angenommener Gegensätzlichkeit von deutschem und lateinischem Werk) ist als gesichert anzusehen. In diesem Zusammenhang sei verwiesen auf A. de Libera, Meister Eckhart e la mistica renana, Jaca Book, Milano 1998, pp. 11–78; Id., La mystique rhénane. D’Albert le Grand à Maître Eckhart, Éditions du Seuil, Paris 1994; Id., On Some Philosophical Aspects of Master Eckhart’s Theology, in F. Cheneval/R. Imbach/T. Ricklin (éds.), Albert le Grand et sa réception au Moyen Age. Hommage à Zenon Kaluza, Fribourg 1998 (Separatum aus „Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie“ 45 [1998], 1–2), pp. 151–168. Es läßt sich jedoch anfügen, dass gerade Martin Heidegger in gewisser Weise bereits diese Richtung vorausgeahnt hat, insofern er von der frühen Habiltationsschrift über [Pseudo-]Scotus an, jeglichen Einschnitt zwischen eckhartscher Mystik und eckhartscher Philosophie vermieden hat. Daher scheint es mir – im Unterschied zu de Libera nicht so – dass, wenn Heidegger sich in Der Feldweg auf Eckhart als den zugleich alte[n] Lese- und Lebemeister bezieht, er eine Unterscheidung zwischen diesen beiden Bereichen hervorzuheben beabsichtigt: cf. Der Feldweg, in Aus der Erfahrung des Denkens (GA 13), p. 89 (die zweifache Anschreibung als Lesemeister und Lebemeister nimmt implizit einen Eckhart zugeschriebenen Spruch auf: cf. Meister Eckhart, Sprüche, n. 8, in F. Pfeiffer, Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts, Bd. 2, Göschen, Leipzig 1857, anast. Druck Scientia, Aalen 1991, p. 599).

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Folge aufgezeichnet worden ist).3 In der Vorlesung bezeichnet Abgeschiedenheit die meditierende Eigenschaft des Denkens im Gegensatz zum kalkulierenden Denken. Das meditierende Denken verlangt vom Menschen die Erkenntnis seiner unvermeidlichen Abhängigkeit von den Hervorbringungen der Technik und zugleich seiner Fähigkeit, davon abzusehen, sie auf sich beruhen zu lassen, insofern sie nichts Absolutes sind: Das besinnliche Denken verlangt von uns, daß wir uns auf solches einlassen, was in sich dem ersten Anschein nach gar nicht zusammengeht. [. . .] Wir können „ja“ sagen zur unumgänglichen Benützung der technischen Gegenstände, und wir können zugleich „nein“ sagen, insofern wir ihnen verwehren, daß sie uns ausschließlich beanspruchen und so unser Wesen verbiegen, verwirren und zuletzt veröden. [. . .] Ich möchte diese Haltung des gleichzeitigen Ja und Nein zur technischen Welt mit einem alten Wort nennen: die Gelassenheit zu den Dingen.4

Durch Gelassenheit gelingt es dem Menschen, eine rein einseitige Sicht auf die Dinge (d.h. den bloß technischen Gesichtspunkt) zu überwinden, indem er sich der Möglichkeit eines Sinnes öffnet, welcher sich allerdings verbirgt. Daher bringt die Gelassenheit gegenüber den Dingen zugleich die Öffnung für das Geheimnis des Sinnes der Technik: Die Gelassenheit zu den Dingen und die Offenheit für das Geheimnis gehören zusammen. Sie gewähren uns die Möglichkeit, uns auf eine ganz andere Weise in der Welt aufzuhalten. Sie versprechen uns einen neuen Grund und Boden, auf dem wir innerhalb der technischen Welt, und ungefährdet durch sie, stehen und bestehen können.5

In der Vorlesung – dies sei angemerkt – kommt der Name Eckharts nicht vor. Im Gespräch hingegen beruft sich Heidegger ausdrücklich auf Eckhart, wo er ihn als alten Lehrmeister bezeichnet, von dem man noch viel lernen kann.6 Heidegger grenzt jedoch die Tragweite jener Wertschätzung sogleich ein, wenn er anführt, dass bei Eckhart die Gelassenheit innerhalb des Willensbereiches gedacht bleibt. Für Heidegger bedeutet Gelassenheit dagegen eben das Ablassen vom Willen: allein dank dieser Zurücknahme ist es möglich, zum Wesen des Denkens zurückgeführt zu werden und von dort zum Wesen des Menschen. Wenn das Denken das Wesen des Menschen ausmacht, sei es möglich, so Heidegger (oder besser gesagt der Lehrer, einer der Unterredner), das Wesentliche dieses Wesens zu erfassen – d.h. das Wesen des Denkens – indem man nur den Blick vom Denken selbst 3 M. Heidegger, Gelassenheit, Neske, Pfullingen 1959. Cf. auch 'Agxibasßh, in Feldweg-Gespräche (1944–45) (GA 77), pp. 1–159. 4 Heidegger, Gelassenheit, pp. 22–23. 5 Heidegger, Gelassenheit, p. 24. 6 M. Heidegger, Zur Erörterung der Gelassenheit, in Gelassenheit, pp. 33–34: „(F) Der Übergang aus dem Wollen in die Gelassenheit scheint mir das Schwierige zu sein. (L) Vollends dann, wenn uns das Wesen der Gelassenheit noch verborgen ist. (G) Und dies vor allem dadurch, dass auch die Gelassenheit noch innerhalb des Willensbereiches gedacht werden kann, wie dies bei älteren Meistern des Denkens, z. B. dem Meister Eckhart geschieht. (L) Von dem gleichwohl viel Gutes zu lernen ist“.

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abwendet (genauso wie es darum geht, das Wesen des Menschen zu erfassen, ohne den Blick auf den Menschen zu richten). Dieses offenkundige Paradox löst sich auf, wenn man präzisiert, dass das Denken, von dem man den Blick abwenden soll, das vorstellende Denken ist, bzw. „das Denken in Form des transzendental-horizontale Vorstellens“. Nun ist das Vorstellen – nicht zufällig von Kant in Termini der ,Spontaneität‘ konzipiert – von sich aus ein Wollen. Über das Wesen des Denkens nachdenken, indem man den Blick vom vorstellenden Denken abwendet, bedeutet dann das Nicht-Wollen wollen, nicht im Sinne einer willentlichen Absage an das Wollen, sondern im Sinn eines Absehens vom Wollen, das sich von jeder Form des Willens verabschiedet, und das als solches eben als ,Gelassenheit‘ bestimmt wird: Zwar weiß ich noch nicht, was das Wort Gelassenheit meint; aber ich ahne doch ungefähr, daß sie erwacht, wenn unser Wesen zugelassen ist, sich auf das einzulassen, was nicht ein Wollen ist.7

Eine derartige Gelassenheit schließt jedoch keine Schwächung des menschlichen Tuns ein; im Gegenteil, jenes Lassen soll anzeigen: „ein höheres Tun als in allen Taten der Welt und in den Machenschaften der Menschentümer . . . welches höhere Tun gleichwohl keine Aktivität ist“.8 Das Wesen des Denkens wird somit auf die Gelassenheit zurückgeführt: der Mensch muss warten9, und d.h. sich in jenen Bereich zurückführen lassen, in dem sich ein Horizont eröffnet. Es ist jener Bereich, dem man ursprünglich bereits zugehört, das Offene der Gegend/Gegnet, jener Ort, an dem die Dinge uns nicht mehr entgegenstehen, sondern ruhen, zu sich selbst zurückkehren. Die Gegend ist das, was das Ding als Ding in sich selbst verweilen lässt, d.h. die Dinge eigentlich zu Dingen macht, und nicht bloß zu Gegenständen oder Produkten (Dinge als Ergebnis einer Produktion). In diesem Sinne gestaltet sich die Gelassenheit zur Gegend dann für Heidegger als „die Entschlossenheit zur wesenden Wahrheit“.10 Die echte Gelassenheit besteht in der Zugehörigkeit des Menschenwesens zur Gegend, zur Wahrheit, weil diese, um sich zu entfalten, des Menschenwesens bedarf: (L) Die Unabhängigkeit der Wahrheit vom Menschen ist offenkundig doch eine Beziehung zum Menschenwesen, welche Beziehung in der Vergegnis des Menschenwesens in die Gegnet ruht. (G) Wenn es so wäre, dann weilte der Mensch als der Inständige in der Gelassenheit zur Gegnet in der Herkunft seines Wesens, das wir deshalb dahin umschreiben dürften: Der Mensch ist der in das Wesen der Wahrheit Gebrauchte. Dergestalt in seiner Herkunft weilend, wäre der Mensch vom Edlen seines Wesens angemutet. Er vermutete das Edelmütige. 11

Heidegger, Zur Erörterung der Gelassenheit, pp. 32–33. Heidegger, Zur Erörterung der Gelassenheit, p. 33. 9 Heidegger, Zur Erörterung der Gelassenheit, p. 50: „[. . .] dann wandelt sich in der Gelassenheit das Denken aus einem solchen Vorstellen in das Warten auf die Gegnet“. 10 Heidegger, Zur Erörterung der Gelassenheit, p. 59. 11 Heidegger, Zur Erörterung der Gelassenheit, p. 64. 7 8

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Edel (ein anderer Terminus, der offenkundig den eckhartschen Wortschatz in Erinnerung ruft) ist jenes Wollen, welches sich beruhigt hat, nachdem es, vom Wollen selbst ablassend, sich hat rückführen lassen auf etwas, das eben nicht Wille ist. Ohne im einzelnen die umfassende Heideggersche Argumentation wieder aufzunehmen, die ausreichend bekannt sein dürfte, ist hier von vorrangigem Interesse die zweideutige Natur des Verweises auf Eckhart: er hat zum erstenmal die Gelassenheit benannt und reflektiert, ohne sich jedoch grundsätzlich aus dem Umkreis des Voluntarismus zu befreien. Nun überrascht es einigermaßen, – ja es erscheint nachgerade paradox – den Vorwurf des ,Voluntarismus‘ gerade gegen den Dominikaner-Meister erhoben zu sehen, der normalerweise als der Vorreiter des AntiVoluntarismus betrachtet wird – wie der berühmte Disput zu Beginn des Vierzehnten Jahrhunderts zwischen Eckhart und dem franziskanischen Gonsalvus von Spanien (assistiert vielleicht vom jungen Duns Scotus als Bachelor) belegt. Es handelt sich mitnichten um eine neue Vorhaltung, denn schon in den Materialien zu der für das Wintersemester 1919/20 geplanten aber nicht gehaltenen Vorlesung (Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik) hatte Heidegger Eckhart, zumindest unter einem bestimmten Gesichtspunkt, die Forderung nach dem Vorrang des freien Willens zugeschrieben.12 Die Art und Weise, wie Heidegger, zumindest von Mitte der Dreißiger Jahre an, den Voluntarismus und die Rolle des Willens innerhalb der Angelegenheiten der abendländischen Metaphysik versteht, hat jedoch streng genommen nichts mehr zu tun mit den scholastischen Debatten zwischen Voluntaristen und Intellektualisten oder mit den Disputen über den Primat und die respektive Freiheit von Willen und Intellekt. Um hingegen Heideggers Bedenken zu ermessen, die er im Gespräch bezüglich der eckhartschen Gelassenheit äußert, sollte man beachten, wie diese formuliert werden: Gewiß; aber die von uns genannte Gelassenheit meint doch offenbar nicht das Abwerfen der sündigen Eigensucht und das Fahrenlassen des Eigenwillens zugunsten des göttlichen Willens.13 12 Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik, in Phänomenologie des religiösen Lebens, (GA 60), p. 318: „Vernunft und Wille, Erkenntnis und Liebe führen aber zum Absoluten. Streit um den Primat jedes der beiden ,Vermögen‘. Eckhart ist nicht für die theoretische Vernunft als die dem Willen nebengeordnete, sondern für den Primat des Seelengrundes, der beiden mystiktheoretisch vorgeordnet ist. In anderem Betracht sieht er gerade im freien Willen kraft seine Freiheit und Werthingegebenheit das wertüberlegene ,Vermögen‘.“ Dennoch räumt Heidegger ein, wie die Anfangszeilen des vorhergehenden Zitats zeigen und wie kurz darauf noch einmal wiederholt wird, dass aus einem anderen Gesichtpunkt die eckhartsche Lehre von der Übereinstimmung von Seelengrund und (Grund von) Gott die scholastische Alternative um den relativen Primat von Intellekt und Willen übergeht. „In dieser Sphäre keine Gegensätzlichkeit, daher das Problem des Vorrangs von intellectus oder voluntas nicht mehr in diese Sphäre gehörig, wiewohl Eckhart notwendig einer Bezeichnung und Charakterisierung des mystischen Erlebens bedarf“ (GA 60, p 316). 13 Heidegger, Zur Erörterung der Gelassenheit, p. 34.

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Die Gelassenheit des Eckhart vermöchte mithin nicht, wirklich aus dem Umkreis des Voluntarismus auszuscheren, insofern als das Nicht-wollen eben auch das Ergebnis eines Willens-Aktes wäre, und brächte sozusagen die einfache Substitution des menschlichen Willens durch den göttlichen mit (wer Gelassenheit und Abgeschiedenheit praktiziert, verzichtet, mit anderen Worten, auf den eigenen Willen, um sich dem göttlichen anheimzugeben). Bis zu welchem Punkt lässt sich dieser so formulierte Vorbehalt als legitim oder gerechtfertigt betrachten? Die Antwort auf eine solche Fragestellung kann nur aufgegliedert gegeben werden. Es gibt keinen Zweifel, dass Eckhart zuweilen, beispielsweise in den rede der underscheidunge, den Verzicht auf den individuellen Willen exakt als Gelassenheit/Erlass an den Willen Gottes konzipiert. Der Mensch, der von sich selbst absieht und seinen Willen abstreift, verpflichtet Gott darauf, an seiner Stelle zu wollen, was Er für sich selbst will: Swâ der mensche in gehôrsame des sînen ûzgât und sich des sinen erwiget, dâ an dem selben muoz got von nôt wider îngân; wan sô einez im selber niht enwil, dem muoz got wellen eliche wis als im selber. [. . .] Dâ ich mich ane laze, dâ muoz, er mir von nôt wellen allez, daz er im selben wil, noch minner noch mêr, und mit der selben wîse, dâ er im mit wil.14

Der Wille des Menschen ist recht, wenn er „âne alle eigenschaft ist und dâ er sîn selbes ûzgegangen ist und in den willen gotes gebildet und geformieret ist“15. Man ist also wahrhaft Mensch, erst wenn man auf den eigenen persönlichen Willen verzichtet und vollkommen im göttlichen Willen steht.16 An anderen Stellen jedoch (und zwar an Stellen, die vermutlich später sind als die Rede) scheint Eckhart hingegen – so wie Heidegger es beschworen hatte – noch radikaler vorzugehen, wenn er nämlich die Notwendigkeit behauptet, den Willen völlig zu annullieren und solchermaßen nicht einmal zu wollen, dass der göttliche Wille anstelle des menschlichen trete, oder dass der Mensch sich dem Willen Gottes anheimgebe. In der Predigt Beati pauperes spiritu, um nur das vielleicht bekannteste Beispiel zu zitieren, definiert Eckhart die wahre Armut durch das nichts wissen, das nichts haben und das nichts wollen. Nun beobachtet Eckhart, dass einige „sprechent, daz sî ein arm mensche, der niht enwil. Daz bewîsent sie alsô: daz der mensche alsô sül leben, daz er sînen willen niemermê ervülle an deheinen dingen, mêr: daz er dar nâch stân sol, daz er ervülle den allerliebsten willen gote“.17 Gewiss sind diese letzteren von einer löblichen Absicht beseelt und „hoch angesehen bei denen, die es nicht besser wissen“, aber für Eckhart bleiben sie „Esel, die nichts von göttlicher Wahrheit verstehen“. Die wahre Armut (die mit 14 Meister Eckhart, Die rede der underscheidunge, in Die deutschen Werke (im weiteren DW), herausgegeben und übersetzt von J. Quint, Kohlhammer, Stuttgart, 1963–1987, V, 1, p. 187. 15 Eckhart, Die rede der underscheidunge, DW V, 10, p. 218. 16 Cf. Eckhart, Die rede der underscheidunge, DW V, 11, p. 227; DW V, 21, p. 281. 17 Eckhart, Beati pauperes spiritu (Pred. 52), DW II, p. 490.

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der wahren Abgeschiedenheit übereinstimmt) besteht vielmehr darin, ganz und gar auf das Wollen zu verzichten, um zur ursprünglichen Bedingung der Zugehörigkeit zurückzukehren, vor der Schöpfung im engen Sinn, zwischen dem Grund Gottes und dem Grund der Seele: als lange als der mensche daz hât, daz daz sîn wille ist, daz er wil ervüllen den allerliebesten willen gotes, der mensche enhât niht armuot, von der wir sprechen wellen; wan dirre mensche hât einen willen, mit dem er genuoc wil sîn dem willen gotes, und daz enist niht rehtiu armuot. Wan, sol der mensche armuot haben gewærliche, sô sol er sînes geschaffenen willen alsô ledic stân, als er tete, dô er niht enwas. Wan ich sage iu bî der êwigen wârheit: als lange als ir willen hât, ze ervüllenne den willen gotes, und begerunge hât der êwicheit und gotes, als lange ensît ir niht arm; wan daz ist ein arm mensche, der niht enwil und niht enbegert.18

Jenes nicht wollen bedeutet also für Eckhart – zumindest in diesem Zusammenhang – einfach, nicht den eigenen Willen erfüllen wollen, um sich zu zwingen, den göttlichen zu erfüllen: in diesem Fall hätte der Mensch noch einen Willen, mit dem er den Willen Gottes befriedigen will, und so führe er letztendlich fort, Gott nicht in sich zu wollen, sondern als Gefangenen der Beziehungen und Repräsentationen; dagegen: Ich hân hie vor gesprochen, daz daz sî ein arm mensche, der niht enwil ervüllen den willen gotes, mêr: daz der mensche alsô lebe, daz er alsô ledic sî beidiu sînes eigene willen und des willen . . . gotes, als er was, dô er niht enwas.19

Unter diesem Gesichtspunkt erscheint der eckhartsche Verzicht auf den Willen ausgesprochen wenig ,voluntaristisch‘.20 Wenn dann Gelassenheit bei Heidegger, wie gesehen, das sich Zurückführen lassen an jenen Ursprungsort als Bereich der Zugehörigkeit von Mensch und Seinswahrheit bezeichnet, weist diese Dynamik starke Anklänge an das eckhartsche Thema der Abgeschiedenheit auf, verstanden als Abstreifen aller Beziehungen, aller Vermittlungen, die daran hindern, Gott zu sehen.21 Wesentliche Aufgabe des Menschen ist es – wie bereits angedeutet –, in sich selbst die Übereinstimmung von eigenem Grund und dem Grund Gottes zu finden: in der Seele des Menschen findet sich die ursprüngliche Gegenwart Gottes (wie er in sich selbst ist und nicht, wie man ihn kennt) als unerschaffener Teil der Seele selbst, Grund, der Bild Gottes ist, die ewige Erzeugung in uns vom Sohn

Eckhart, Beati pauperes spiritu, (Pred. 52), DW II, pp. 491–492. Eckhart, Beati pauperes spiritu (Pred. 52), DW II, p. 499. Cf. auch die Traktate Vom edlen Menschen, DW V, 2, bes. p. 501 und Von Abgeschiedenheit, DW V, 3, bes. pp. 544 sq. 20 Will man nicht ein theoretisches Problem von größerer Tragweite aufwerfen, über die Möglichkeit des repräsentativen Denkens bei Eckhart wie bei Heidegger, aus sich herauszutreten und anderem Platz zu machen (sich in der Welt von der Welt zu scheiden). Zu diesem Problem cf. Vitiello, „Abgeschiedenheit“, „Gelassenheit“, „Angst“. Tra Eckhart e Heidegger, cit. [cf. supra, n. 1], pp. 305–316. 21 Unter der Bedingung natürlich, sich stets zu vergegenwärtigen, dass bei Eckhart die Zugehörigkeit zwischen Mensch und Gott besteht, während sie bei Heidegger Mensch und Seinswahrheit betrifft. 18 19

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oder dem Logos. Um nun zu dieser Erkenntnis zu kommen, ist es nötig, einen zweifachen und symmetrischen Akt von Entledigung zu durchlaufen: der Mensch ist aufgerufen, von seinem Eigentum und seinem Willen abzustehen; Gott, sich seiner personalen (trinitarischen) Eigenschaften zu entschlagen und vornehmlich all dessen, was aus seinem Verhältnis zu den Kreaturen herrührt. Dieser doppelte Akt der Entledigung ist zugleich ein sich Befreien des Menschen von Gott als schöpferischem Prinzip und ein sich Befreien Gottes von sich selbst, so dass er in seiner Reinheit und lauteren gotheit vor aller Hervorbringung und Beziehung erkannt werden kann. Dank der Abgeschiedenheit und der Gelassenheit erlangt der Mensch im eigenen Grund ein Identitäts- und Zugehörigkeitsverhältnis zum göttlichen Grund wieder und gewinnt dadurch wieder Zugang zu jenem ursprünglichen Zustand, in dem er vor der Schöpfung bereits Gott war und Gott noch nicht Gott war. Wir kommen später auf das Thema der gotheit zurück. Eine Bemerkung sei allerdings angebracht: wie die vordringliche Sorge, die den heideggerschen Gebrauch von ,Gelassenheit‘ zu animieren scheint – nämlich ein Verhältnis zu den Sachen wiederherzustellen, das, ohne sich grundlegend der Technik zu widersetzen dennoch erlaubt, sie unabhängig von jeder produktiven Logik zu betrachten – findet sich in nicht allzu unähnlichen Begriffen in der Forderung wieder, die Eckhart in den Questiones Parisienses zu der Annahme veranlasst, Gott sei eher Denken als Sein, oder das Denken sei die Grundlage des göttlichen Seins.22 Die Überlegenheit des Denkens über das Sein liegt eben in der Tatsache, dass das Denken nichts mit dem Hervorbringen zu tun hat, da seine gründende Funktion sich ja weder nach Wirkursache noch nach Finalursache richtet. Das Sein hat hingegen immer mit der Kreatürlichkeit zu tun, mit der Schöpfung als Entfaltung der Wirkursache und also mit der Hervorbringung der Dinge: Unde statim cum venimus ad esse, venimus ad creaturam. Esse ergo habet primo rationem creabilis, et ideo dicunt a l i q u i [scil. Heinrich von Gent] quod in creatura esse solum respicit deum sub ratione causae efficientis, essentia autem respicit ipsum sub ratione causae exemplaris.23

Indem er kenntnisreich die proklianische Tradition nutzt (und vornehmlich Die Namen Gottes des Pseudo-Dionysius und die vierte Proposition des Liber de causis), kann Eckhart auf mehreren Ebenen das Verhältnis zwischen Gott, den Kreaturen und dem Sein modulieren: wenn man unter letzterem „etwas sein“ versteht, das bestimmte und objektive Sein, wird man sagen müssen, dass die

22 Cf. Meister Eckhart, Questiones Parisienses, in Die lateinischen Werke (im weiteren LW), hrsg. v. B. Geyer, Kohlhammer, Stuttgart, 2006, V, 1 (Utrum in Deo sit idem esse et intelligere), p. 40. Zur Frage der Meontologie und der noetischen Grundlage des Seins bei Eckhart, cf. E. Zum Brunn, Dieu n’est pas être, in E. Zum Brunn/Z. Kaluza/A. de Libera/ P. Vignauz/E. Wéber (éds.), Maître Eckhart à Paris. Une critique médiévale de l’ontothéologie, Puf, Paris 1984, pp. 84–108. 23 Eckhart, Questiones Parisienses, LW V, 1, p. 41.

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Geschöpfe sind, während Gott nicht ist, oder sich – als Denken – jenseits des Seins ansiedelt; wenn man unter „Sein“ hingegen das, was nicht etwas ist, versteht, das reine Sein, dann kann es sein, dass Gott Sein ist, und die Kreaturen nichts sind.24 Der heiklere Aspekt dieser Aufbereitung der proklianischen Tradition liegt darin, dass dem Denken die Fähigkeit zugeschrieben wird, über die Bestimmtheit, das etwas sein, das hier und jetzt sein25, und über den Horizont von Produktivität und Produktion hinauszugehen. II. Gottheit Es ist vor allem der Terminus gotheit, welcher Eckhart gestattet, sich zumindest teilweise von dem abzusetzen, was Heidegger die onto-theologische Konstitution der abendländischen Metaphysik nennt (die ungemäße Überlagerung von Sein, verstanden als das, was alles überragend ist, und Sein als das, was höchst universal ist, und die kausale Verbindung zwischen beiden), und auf diese Weise das Göttliche als jeder Relation, jeder Opposition und jeder Distinktion vorgeordnet zu denken. Die Gottheit ist somit gewissermaßen das, was Gott ist, bevor er vollständig Gott ist, ungenatûrte nâtûre, woher sich der trinitarische Gott bezieht, der auch in engem Sinn die Ursache der Schöpfung ist. Hier handelt es sich selbstverständlich weder um eine wirkliche Unterscheidung noch um eine zeitliche Vorgängigkeit, und dennoch kann Eckhart zugespitzt schreiben, dass „got und gotheit hânt underscheit als verre himel und erde“.26 Gerade weil sie vollkommen bezugslos ist, ist die Gottheit in sich vollkommen unerkennbar und unaussprechlich: nicht zufällig bezieht sich Eckhart häufig mit Ausdrücken wie abegrunt, ungrunt, Wüste, stille vinsternisse, die verborgene heimlichkeit auf diese. Die Gottheit ist der Grund, daraus Gott „die Fülle und den Abgrund hervor“ „treibt“,27 ein Grund, der seinerseits nicht begründet ist und nicht begründet sein kann; gerade weil es andererseits Abgrund ist, darf das göttliche Wesen in seiner Reinheit nicht als Grund, als Bestimmungspol und Verankerung, als letztes „warum“ aller Dinge, gedacht werden. Der Grund ohne Grund ist Freiheit, Unentgeltlichkeit, Einheit, der nicht Recht gibt und keine Rechenschaft fordert. Darum, schreibt Eckhart, muss sich unser Geist auf der Suche dessen, was ohne Grund ist, am Ende auch „ohne warum“ – sonder warumbe – erkennen: Dirre geist muoz übertreten alle zal und alle menige durchbrechen, und er wirt von gote durchbrochen; und alsô, als er mich durchbrichet, alsô durchbriche ich in wider. Got 24 Eckhart, Questiones Parisienses, LW V, 1, p. 45 „Et ideo cum esse conveniat creaturis, non est in deo nisi sicut in causa, et ideo in deo non est esse, sed puritas essendi. Deo ergo non competit esse, nisi talem puritatem voces esse“; cf. anche Surrexit autem Saulus (Pred. 71), DW, III, pp. 211 sq. 25 Cf. Eckhart, Modicum et iam non videbitis me (Pred. 69), DW, III, p. 170: „Daz e ˆ rste: si scheidet abe von hie und von nuˆ“. 26 Eckhart, Nolite timere eos (Pred. 109), DW IV/2 (hrsg. v. G. Steer), pp. 767–768. 27 Cf. Eckhart, Ego elegi vos (Pred. 28), DW II, bes. p. 68.

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leitet disen geist in die wüestunge und in die einicheit sîn selbes, dâ er ein lûter ein ist und in im selben quellende ist. Dirre geist hât kein warumbe, und sölte er derhein warumbe haben, sô müeste diu einichet ir warumbe haben. Dirre geist stât in einicheit und in vrîheit.28

Das aber bedeutet auch, dass die Suche nach dem reinsten göttlichen Wesen über Gott selbst hinausgehen muss, d.h. den denkbaren und darstellbaren Gott übersteigen muss. Eckhart schreibt weiter, in Paraphrase eines bekannten Sinnspruchs des Pseudo-Dionysius: Der iht sihet oder vellet iht in dîn bekennen, daz enist got niht; dâ von niht, wan er noch diz noch daz enist. Swer sprichet, daz got hie oder dâ sî, dem engloubet niht. Daz lieht, daz got ist, daz liuhtet in der vinsternisse.29

So gilt es auf den „Gott in den Weisen“, wie Eckhart es nennt, auf den Gott, der mit einer Reihe von Attributen ausgestattet ist, die in Wirklichkeit von einer egoistischen Projektion der menschlichen Bedürfnisse abhängen, Verzicht zu leisten. Ein Gott, der von den menschlichen Bedürfnissen abhängig ist, ist offenkundig ein unechter, instrumenteller, rein beiläufiger Gott, auf den man leicht verzichten kann: ein Gott, der einer Kuh ähnelt, und wie eine Ressource zu benutzen wäre, oder einer Kerze, der man sich bedient, um etwas zu finden, und die man wegwerfen kann, wenn man gefunden hat, was man suchte.30 Der baren Einsamkeit der göttlichen Gottheit kann man sich nähern, indem man sich ebenso entleert, befreit, ablöst; in diesem Sinn ist eine der scheinbar skandalösesten Behauptungen Eckharts zu verstehen, dass nämlich im Grunde der Seele kein Platz ist für den trinitarischen Gott: Mit guoter wârheit und alsô wærlîche, alz daz got lebet! Got selber luoget dâ niemer în einen ougenblik und geluogete noch nie dar în, als verre als er sich habende ist nâch wîse und ûf eigenschaft sîner persônen. Diz ist guot ze merkenne, wan diz einic ein ist sunder wîse und sunder eigenschaft. Und dar umbe: sol got iemer dar în geluogen, ez muoz in kosten alle sîne götlîche namen und sîne persônlîche eigenschaft; daz muoz er alzemâle hie vor lâzen, sol er iemer mê dar în geluogen. Sunder als er ist einvaltic ein, âne alle wîse und eigenschaft; dâ enist er vater noch sun noch heiliger geist in disem sinne und ist doch ein waz, daz enist noch diz noch daz.31

Die Gottheit ist mithin das reine indistinctum vor aller Hinzufügung; diese Unbestimmtheit ist kein Anzeichen von Mangel, sondern Fülle:

Eckhart, Convescens praecipit eis (Pred. 29), DW II, pp. 76–77. Eckhart, Surrexit autem Salus (Pred. 71), DW III, p. 223. 30 Cf. Eckhart, (Pred. 16 b), p. 274; Eckhart, Omne datum optimum (Pred. 4), DW I, p. 69: „Dû suochest etwaz mit gote und tuost rehte als dû von gote eine kerzen machtest, daz man etwaz dâ mite suoche; und sô man diu dine vindet, diu man suochet, sô wirfet man die kerzen enwec“. Für eine umfassende Analyse dieser Predigt cf. G. Steer/L. Sturlese (Hrsg.), Lectura Eckhardi, Kohlhammer, Stuttgart/Berlin 1998, pp. 1–23. 31 Eckhart, Intravit Iesus in quoddam castellum (Pred. 2), DW I, pp. 43–44. 28 29

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. . . ein ist ein versagen des versagennes. Spriche ich, got ist guot, daz leget etwaz zuo. Ein ist ein versagen des versagennes und ein verlougen des verlougennes. Waz meinet ein? Daz meinet ein, dem niht zuogeleget enist. Diu sêle nimet die gotheit, als si in ir geliutert ist, dâ niht zuogeleget enist, dâ niht bedâht enist. Ein ist ein versagen des versagennes. [. . .] Aber got hât ein versagen des versagennes; er sit ein und versaget alle ander, wan niht ûzer gote enist. Alle crêatûren sint in gote und sint sîn selbes gotheit und meinet ein vüllede . . .32

Die Gottheit ist das Nichts jeglicher Bestimmung: alles was ist, definiert sich nämlich negativ durch die Unterscheidung von dem, was anders ist als es selbst, durch die Negation des anderen. Die Negation der Negation ist also der Ausweg aus den eigenen Bestimmungen, Qualifikationen, jenseits jeden Inhalts und jeder Grundlage. Die höchste und schwierigste Aufgabe ist für Eckhart dieser Versuch, Gott selbst zu überholen in Richtung auf die reine Gottheit als Nichts: Ein meister sprichet: swer von gote redet bî deheiner glîchnisse, der redet unlûterlîche von im. Der aber bî nihte von gote redet, der redet eigenlîche von im. Swenne diu sêle kumet in ein und si dâ inne tritet in ein lûter verworfenheit ir selber, dâ vindet si got als in einem nihte. [. . .] Suln wir got bekennen, daz muoz geschehen sunder mittel; dâ enkan niht vremdes îngevallen. Bekennen wir got in disem liehte, daz muoz eigen sîn und îngezogen âne allez înrîsen deheiner geschaffener dinge. Denne bekennen wir êwic leben sunder allez mittel.33

Das wahre Licht ist das Nichts, und das ist es, was der Apostel erfahren hat: . . . mit offenen ougen sach er niht, und daz niht was got.34

Auch hier spielt dieses Nichts nicht auf einen Mangel an, sondern ist zu lesen im Hinblick auf die pseudo-dionysische Überlagerung von via negationis und via eminentiae: der Gott, der nichts ist, ist der Gott, der in vollkommenem und überragendem Sinn das Sein besitzt (als Reinheit des Seins, im Sinne der vierten Proposition des bereits zuvor erwähnten De causis), der aber eben deswegen nicht vom kreatürlichen Sein her verstanden werden kann: Got wûrket über wesene in der wîte, dâ er sich geregen mac, er würket in unwesene [. . .] Ich spræche als unrehte, als ich got hieze ein wesen [. . .] Daz ich aber gesprochen hân, got ensî niht ein wesen und sî über wesene, hie mite enhân ich im niht wesen abgesprochen, mêr: ich hân ez in im gehœhet.35

Doch eben das Begriffspaar (oder wenn man so will das Hendiadyoin) Gottheit/ Gott erlaubt es – wenn wir recht verstehen – Eckhart, zumindest teilweise und durch eine ebenso gewagte Operation die paradoxe, beinahe in sich widersprüchliche Position des Dionysius abzumildern, nämlich gleichzeitig die zwei Hypothesen des platonischen Parmenides aufs erste Prinzip zu beziehen, den kataphatischen und den apophatischen Weg, die Kausalität und die Transzendenz. Es gibt eine 32 33 34 35

Eckhart, Unus Deus et Pater omnium (Pred. 21), DW I, pp. 361–363. Eckhart, Surrexit autem Saulus (Pred. 71), DW III, pp. 224–227. Eckhart, Surrexit autem Saulus (Pred. 71), DW III, p. 211. Eckhart, Quasi stella matutina (Pred. 9), DW I, pp. 145–146.

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Ebene vor Gott, immer aber in Gott selbst, die oberhalb der Kausalität liegt, und deshalb auch oberhalb jeder Darstellung und Behauptung; es gibt aber auch eine Ebene, die dagegen in Beziehung steht mit sich und mit dem Erschaffenen. Gotheit und got können also, wennschon uneigentlich (d.h. allein in Hinsicht auf die verschiedenen Beziehungen, die sich mit dem einzigen und einigen Gott annehmen lassen), interpretiert werden im doppelten Register des in se und des ad extra.36 Diese Aufgliederung in Gott und Gottheit dient Eckhart nicht nur dazu, das Eine und die Trinität37 gleichzeitig auseinander- und zusammenzuhalten, sondern auch und vor allem das unbewegliche Eine vom Schöpfergott zu unterscheiden (die Schöpfung nämlich ist untrennbar von der Trinität). Da wo Gott (der „Gott“) am 36 In diesem Sinn scheint mir die Sorge Alessandra Saccons angebracht, derzufolge die Unterscheidung zwischen got und gotheit nicht herausgestrichen werden darf und nicht einer effektiven Duplizität Vorschub leistet (cf. A. Saccon, Nascita e logos. Conoscenza e teoria trinitaria in Meister Eckhart, La Città del Sole, Napoli 1998, bes. pp. 46–51). Andererseits aber gibt es die Unterscheidung zwischen den beiden Termini bei Eckhart und darf nicht voreilig aufgegeben werden, ohne Rechnung zu tragen, welche Absicht diese verfolgt. Demgemäß hat de Libera zweifelsohne recht, wenn er bemerkt: „la simple opposition traditionnelle de deitas et Deus exprime mal cette théomorphose du Je dans la création“ [de Libera, La mystique rhénane, cit., p. 299, n. 53), doch bleibt der Umstand, dass Eckhart in eineigen seiner Predigten diese Differenz zwischen Gott, der in sich verharrt, und Gott, der zu sich kommt (und sich erkennt) in den Geschöpfen, gerade indem er sich der Termini gotheit und got bedient. 37 Dies ist einer der heikelsten Punkte in der Eckhartschen Theologie, da sie den Eindruck erweckt (so wie sie in die erste Aufstellung der Sätze aufgenommen wurde, derer Eckhart in Köln beschuldigt wurde), dass sich die Gottheit (das Eine) als etwas Gott (die Trinität) wirklich Vorgängiges entwerfen lässt – was Eckhart hingegen nie zugibt, insofern er sich an den Grundsatz hält, demnach essentia non generat. Und dennoch (wie nicht nur die vermeintlich apokryphen Texte, sondern auch die als authentisch anerkannten Predigten deutlich bestätigen), konstituiert die Gottheit als solche den Ort, an dem Gott und Seele (besser gesagt: das was in der Seele an Ungeschöpftem ist), ihrer personalen Eigenschaften ledig, in gewisser Weise übereinkommen. Dieses Dilemma von Einheit und Dreifaltigkeit hat einen deutlich vom Pseudo-Dionysius bezogenen Hintergrund und verdankt sich möglicherweise auch einer grundsätzlichen sprachlichen Schwierigkeit: nämlich im Mittelhochdeutschen die Komplexität der dionisianischen henosis wiederzugeben. Anders ausgedrückt, Eckhart überlagert vielleicht in seiner Beschreibung der einunge unstatthafterweise zwei verschiedene Bedeutungen der henosis des Pseudo-Dionysius, jene nämlich, die ein trnszendentes Attribut Gottes definiert (die Subsistenz des Hypostase in der Einheit), und die, welche den Prozess der Wiedervereinigung der Seele mit Gott durch die Nicht-Erkenntnis (mithin durch Trennung) charakterisiert. Dies ist zumindest die (nicht nur suggestive sondern auch gut belegte) Hypothese von A. de Libera: cf. vor allem L’Un ou la Trinité?, „Revue des Sciences Religieuses“, 70 (1996), pp. 31–46, und noch davor Uno, unione e unità in Meister Eckhart: dall’uno trascendentale all’Uno trascendente, in V. Melchiorre (a cura di), Uno e molti, Vita e Pensiero, Milano 1989, pp. 139–172. Dennoch scheint mir, dass man weiterhin von einer theoretischen Frage, die der sprachlichen Schwierigkeit unterliegt, sprechen kann – nämlich einer Versöhnung von neuplatonischer henologia und christlicher Lehre oder, wenn man will, das Problem der horizontalen Wiederaufbereitung der vertikalen Struktur der neuplatonischen Hypostase im Bereich der Dreifaltigkeitslehre.

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Werk ist, handelt, liebt, erkennt, bleibt die Gottheit unbeweglich, operiert nicht, liebt nicht, will nicht, schöpft nicht. Sie bleibt dormiens et latens abscondita in se ipsa. Anstelle dessen liegt es bei der Schöpfung, den Übergang von Gottheit zu Gott oder, wenn man so will, den Ausgang Gottes aus der Gottheit anzuzeigen. Anders ausgedrückt: bevor es Geschöpfe gab, war Gott noch nicht Gott: Gott wirt, gewirt, und wird, wenn die Geschöpfe ihn äußern, aussprechen, ihn beim Namen nennen. Das Entstehen Gottes ist sein beim Namen genannt werden: alle Geschöpfe rufen Gott, steht in der Predigt Nolite timere eos zu lesen, aber offensichtlich spricht keiner von der Gottheit, weil die Gottheit keinen Namen hat und weil sich von ihr, als vollkommener Einheit, nichts sagen lässt.38 Lassen wir für den Augenblick das Wesen dieses anderen grundsätzlichen Zuges – das Werden Gottes – beiseite, um uns auf seine singuläre Modalität zu konzentrieren. Das Entstehen Gottes hängt in gewisser Weise von den Geschöpfen selbst ab. Die bereits zitierte Predigt Beati pauperes spiritu geht in dieser Richtung am weitesten: . . . wan ê die crêatûren wâren, dô enwas got niht ,got‘, mêr: er was, daz er was. Aber dô die crêatûren gewurden und sie enpfìengen ir geschaffen wesen, dô enwas got niht ,got‘ in im selben, mêr: er was ,got‘ in den crêatûren. [. . .] und enwære ich niht, sô enwære ouch ,got‘ niht. Daz got ,got‘ ist, des bin ich ein sache; enwære ich niht, sô enwære got niht ,got‘.39

Der zirkuläre Sinn dieser Gründung, wie auch immer paradox, ist jedenfalls evident: ich bin die Ursache von Gottes Ursache-Sein; ich bin es, der veranlasst, dass Gott sich zur Ursache macht und nicht unwandelbare und untätige Gottheit bleibt. Die Gottheit ist nicht Ursache: oder wenn sie es ist, wie Schürmann einmal schreibt, ist sie es nur in passivem Sinn,40 da sie das ist, woher die Geschöpfe gewissermaßen ihre Ursache beziehen, und das, was gewissermaßen die Unterscheidung von Ursache und Verursachtem geschehen lässt. Die gotheit bietet Eckhart also nicht nur die Möglichkeit, Gott ohne personale Züge zu denken (ohne die Züge der trinitären Personen), sondern auch außerhalb einer von Kausalität (in produktivem, in effektivem Sinn) und Gründung beschränkten Logik. Die gotheit ist gewissermaßen die Möglichkeit, Gott außerhalb der Register von Subjektivität und Produktivität zu betrachten. Eine rein theoretische Möglichkeit, muss man hinzufügen, da diese niemals wirklich die schöpfe38 Eckhart, Nolite timere eos (Pred. 109), DW, IV/2, pp. 771–773: „Got der wirt. Dô alle crêatûren gotes sprechent, dô wirt got. Dô ich stuont in dem grunde, in dem bodem, in dem rivier und in dem quellenne der gotheit, dô envrâgete mich nieman, waz ich wölte oder waz ich tæte. Dô enwas nieman, der mich vrâgete. Dô ich ûzvlôz, dô sprâchen alle crêatûren got. [. . .] Alsô sprechent alle crêatûren von gote. Und war umbe ensprechent sie niht von der gotheit? Allez daz, daz in der gotheit ist, daz ist ein. Unde dâ enist niht ist ze sprechenne. Got der würket, diu gotheit entwürket niht. Si enhât ouch niht ze würkenne. In ir enist ouch kein werk. Si engeluogete ouch ûf kein werk. Got und gotheit hânt underscheit an würkenne und an nihtwürkenne“. 39 Eckhart, Beati pauperes spiritu (Pred. 52), DW II, pp. 492–493; p. 504. 40 Cf. R. Schürmann, Maître Eckhart ou la joie errante, Planète, Paris 1972, p. 216.

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rische Dreifaltigkeit ersetzt, und niemals wirklich von ihr sich unterscheidet. Aber eben diese ungeheure theoretische Anstrengung ist es, die vom Intellekt des „edlen“ oder „armen“ Menschen verlangt wird. Her umbe sô bite ich got, daz er mich ledic mache gotes, wan mîn wesenlich wesen ist obe gote, alsô als wir got nemen begin der crêatûren . . .41

Es ist wohl kein Zufall, dass dieses eckhartsche Thema eines möglichen Abstandes zwischen der Gottheit und Gott und einer ganz besonderen Vorgängigkeit der ersteren zum zweiten sich auch bei Heidegger wieder findet, und zwar nicht nur auf Textebene, sondern auch recht eigentlich auf theoretischem Niveau. Was den ersten Aspekt betrifft, ist ein klassischer Beleg zweifellos der Humanismusbrief, in dem Heidegger von der Gottheit als einem Bereich spricht, der den Göttern und Gott die Möglichkeit verleiht, zur Manifestheit zu gelangen.42 In diesem Text wird der Name des Dominikaner-Meisters nicht ausdrücklich genannt. Es ist aber bekannt, dass Heidegger zumindest einmal, weit vor dem Humanismusbrief, EckEckhart, Beati pauperes spiritu (Pred. 52), DW II, p. 502. Brief über den „Humanismus“, in Wegmarken (GA 9), pp. 338–339: „In dieser Nähe vollzieht sich, wenn überhaupt, die Entscheidung, ob und wie der Gott und die Götter sich versagen und die Nacht bleibt, ob und wie der Tag des Heiligen dämmert, ob und wie im Aufgang des Heiligen ein Erscheinen des Gottes und der Gôtter neu beginnen kann. Das Heilige aber, das nur erst der Wesensraum der Gottheit ist, die selbst wiederum nur die Dimension für die Götter und den Gott gewährt, kommt dann allein ins Scheinen, wenn zuvor und in langer Vorbereitung das Sein selbst sich gelichtet hat und in seiner Wahrheit erfahren ist“. Ein anderer heideggerscher Text, in dem sich die vielleicht einschlägigste Darstellung findet, ist Wozu Dichter?, in Holzwege (GA 5), p. 270 e p. 272: „Die Wende des Weltalters ereignet sich nicht dadurch, daß irgendwann nur ein neuer Gott oder der alte neu aus dem Hinterhalt hereinstürzt. Wohin soll er sich bei seiner Wiederkunft kehren, wenn ihm nicht zuvor von den Menschen ein Aufenthalt bereitet ist? Wie könnte je dem Gott ein gottgemäßer Aufenthalt sein, wenn nicht zuvor ein Glanz von Gottheit in allem, was ist, zu scheinen begänne? [. . .] Der Äther jedoch, worin die Götter allein Götter sind, ist ihre Gottheit. Das Element dieses Äthers, das, worin selbst die Gottheit noch west, ist das Heilige. Das Element des Äthers für die Ankunft der entflohenen Götter, das Heilige, ist die Spur der entflohenen Götter“ (kursive Hervorhebung v. Vfs.). Im Vortrag Das Ding,wird das Thema der Gottheit im Rahmen des Gevierts der Welt angesiedelt; sie wird von den Göttlichen angekündigt und definiert den verborgenen Bereich, in dem allein, noch einmal, (ein) Gott erscheinen kann.: „Sagen wir Himmel, dann denken wir schon die anderen Drei mit aus der Einfalt der Vier. Die Götllichen sind die winkenden Boten der Gottheit. Aus dem verborgenen Walten dieser erscheint der Gott in sein Wesen, das ihn jedem Vergleich mit dem Anwesenden entzieht“ (in M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze, Neske, Pfullingen 1954, p. 177, kursive Hervorhebung v. Vfs.). Andernorts, wie in Die seinsgeschichtliche Bestimmung des Nihilismus, gebraucht Heidegger, wennschon er die gleiche Struktur „chinesischer Schachteln“ wie im Humanismusbrief wiederholt, das Gottheitliche anstelle der Gottheit; cf. Nietzsche (GA 6.2), pp. 357–358: „Das Ausbleiben der Unverborgenheit des Seins als solchen entläßt das Entschwinden alles Heilsamen im Seienden. Dieses Entschwinden des Heilsamen nimmt mit sich und verschließt das Offene des Heiligen. Die Verschlossenheit des Heiligen verfinstert jedes Leuchten des Gottheitlichen. Dieses Verfinstern verfestigt und verbirgt den Fehl Gottes“ (kursive Hervorhebung v. Vfs.). 41 42

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hart in bezug auf die Gottheit explizit zitiert hat; in der Vorlesung von 1927 Die Grundprobleme der Phänomenologie, wo er die Diskussion über die Unterscheidung von Essenz und Existenz in der mittelalterlichen Ontologie rekonstruiert. Typisch für die mittelalterliche Mystik, schreibt Heidegger da, sei der Versuch, Gott, und d.h. das Seiende als authentischste Essenz, ausgehend von seiner Wesentlichkeit selbst zu erfassen. Auf diese Weise wird die Idee von der Essenz im allgemeinen, und d.h. die Idee von dem, was sich üblicherweise als Möglichkeit eines Seienden herausbildet, selbst in ein Seiendes verwandelt. Das ist Heidegger zufolge der Grund, warum Eckhart es vorzieht, eher von Gottheit zu sprechen als von Gott, weil das, was ihn interessiert, nicht das ens ist, sondern das Wesen selbst: „das Wesen, dem man noch gleichsam jede Existenzbestimmung absprechen, jede additio existentiae fernhalten muß“.43 Von hier aus kann Eckhart zu dem Schluss kommen, dass Gott (im Sinne von Gottheit) eigentlich nicht ist (zumindest im Sinne, in dem die Geschöpfe sind), dass Er hingegen für sich selbst sein „nicht“ ist: „die reinste noch unbestimmte Möglichkeit alles Möglichen, das reine Nichts“.44 Man mag bemerken, dass diese mögliche eckhartsche Umkehrung der Ontotheologie Heidegger zufolge ausgeht von einem Versuch, das Wesen zu ontologisieren, d.h. von einer in ihren Voraussetzungen gewichtigen onto-theologischen Operation; wenn die Mystik sich als ein Riss in der onto-theologischen Einrichtung des abendländischen Denkens darstellt, in anderen Worten, nicht aus Abtrennung oder frontaler Entgegensetzung, sondern aus Übermaß, aus einer Art Sublimation der Onto-theologie als solcher kommt: man geht bis zu dem Versuch, die Möglichkeit des Seins nach dem Maß eines Seienden zu denken, um erst da, beinahe im Nachhinein zu erkennen, dass dies nicht mehr möglich ist. Auf diese möglich erscheinende Ausnahme von der unwidersprochenen und anerkannten Herrschaft der Onto-theologie bezieht sich Heidegger auch in der Vorlesung vom Sommersemester 1931 (Metaphysik Q 1–3. Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft), wo er beginnt, die Frage der Analogie zu behandeln: Eckhart scheint der einzige gewesen zu sein, der einen möglichen Ausweg aus dem Problem der Überlagerung von höchstem Seienden und gemeinstem Seienden aufgezeigt hat, indem er die traditionelle Identifikation von Gott und Sein aufgebrochen hat. Ein Provisorium, wie Heidegger selbst zugesteht, da dies nachträglich zu erfolgen scheint (was vielleicht heißen soll: nach den ersten Quaestiones Parisienses von 1302–1303), von dem auch Eckhart abgelassen hat, wennschon es in seinem Denken „in einer anderen Hinsicht“ virulent geblieben ist.45 Eckhart scheint an keiner Stelle je geleugnet zu haben, dass Gott über dem Sein stehe, wie zahlreiche lateinische und deutsche PreDie Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), pp. 127–28. GA 24, p. 28: „So ist Gott für sich selbst sein Nichts, d.h. er ist als das allgemeinste Wesen, als die reinste noch unbestimmte Möglichkeit alles Möglichen, das reine Nichts“. 45 Aristoteles, Metaphysik Q 1–3. Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft (GA 33), pp. 46–47. 43 44

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digten bezeugen, die vermutlich nach den ersten zwei Quaestiones Parisienses entstanden sind; für Eckhart besteht, in der Linie des Pseudo-Dionysius und vor allem des Liber de causis46, wie gesehen, kein grundsätzlicher Widerspruch dabei, den Weg der Eminenz und den Weg der Negation zusammenzuhalten: zu sagen, dass Gott nicht Sein ist, will sagen, dass Gott nicht Sein in der Art jeglichen anderen erkennbaren und objektivierbaren Seins ist, sondern Sein ist in überragendem Sinne, d.h. über dem kreatürlichen und vor allem als „nicht etwas sein“.47 Für das, was uns hier interessiert, lässt sich nicht ausschließen, dass Heidegger mit der Formulierung „in einer anderen Hinsicht“ eben auf die Aufgliederung von Gott und Gottheit anspielt, wenn denn die Gottheit das Nichts und der Abgrund ist, wovon die Deutschen Predigten dann sprechen. Dennoch bleibt bestehen, dass Heidegger im Folgenden – wenngleich mit außerordentlichen lexikalischen Affinitäten (besonders in den Beiträgen zur Philosophie) – dazu tendiert, jedweden ausdrücklichen Verweis auf Eckhart, was die Bestimmung der Gottheit betrifft – (zumindest will es mir so erscheinen) auszublenden oder verschwinden zu lassen48, was auch eine Auswirkung seiner starken Anlehnung an das dichterische Werk Hölderlins sein mag. 46 Auf das ausdrücklich bezug genommen wird: cf. Quaestiones Parisienses, LW V, 1, pp. 41. Es sei erinnert, dass in der Neuordnung des proklianischen Systems der Autor von De causis (vielleicht auch unter dem Einfluss des Pseudo-Dionysius) gleichzeitig behaupten kann, dass das Sein das erste der geschaffenen Dinge ist, aber auch dass die erste Ursache reines Sein ist. 47 Zu den Problemen, die in den ersten zwei Quaestiones Parisienses aufgeworfen werden, cf. R. Imbach, Deus est intelligere. Das Verhältnis von Sein und Denken in seiner Bedeutung für das Gottesverständnis bei Thomas von Aquin und in den Pariser Quaestiones Meister Eckharts, Universitätsverlag, Freiburg 1976; A. de Libera, Le problème de l’être chez Maître Eckhart: logique et métaphysique de l’analogie, Cahiers de la Revue de théologie et de philosophie, n. 4, Genève/Lausanne/Neuchâtel 1980; E. Zum Brunn/Z. Kaluza/A. de Libera/P. Vignaux/E. Wéber (éds.), Maître Eckhart à Paris, cit., [cf. supra n. 22] (vor allem die Beiträge von E. Wéber, Eckhart et l’ontothéologisme: Histoire et conditions d’une rupture, pp. 13–83 e E. Zum Brunn, Dieu n’est pas être, pp. 84–108); F. Brunner, Compatibilité chez Maître Eckhart de la thèse „esse est Deus“ et de l’affirmation de l’„esse rerum“, in K. Flasch (Hrsg.), Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1984, pp. 138–146. Es ist endlich festzuhalten, dass im Gegensatz zu Heideggers Überzeugung Eckhart nicht einfach als Kritiker der Lehre von den Seins-Analogien betrachtet werden kann. 48 Eine späte Erwähnung des Terminus Gottheit findet sich in Was heißt Denken? genauer gesagt am Übergang von der achten zur neunten Vorlesung vom Sommersemester 1952, wo Heidegger das Problem der semantischen Verdopplung des lÝgein („sagen“, „stellen“) aufwirft; cfr. M. Heidegger, Was heißt Denken?, Niemeyer, Tübingen 1954, p. 170: „Ohne dieses lÝgein und seinen lügoò gäbe es auch nicht die Trinitätslehre des christlichen Glaubens, nicht die theologische Auslegung des Begriffes der zweiten Person in der Gottheit“. Capelle zufolge [Heidegger et Maître Eckhart, „Revue des Sciences Religieuses“, 70 (1996), pp. 123–124] bezeugt dieser Passus die zweideutige Beziehung zwischen Heidegger und Eckhart, in dem Maße, wie die Gottheit, anstatt die begriffliche Unfassbarkeit des göttlichen Abgrunds anzuzeigen, in die Bewegung der Selbst-Überwindung des Seins zurückgenommen wird; andererseits bleibt das Grundmotiv in der eckhart-

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Wenn wir hingegen, über alle expliziten Textvorkommnisse hinaus, zur Betrachtung des zweiten sozusagen theoretischen Aspekts übergehen, wäre zu fragen, welche Nachklänge des eckhartschen Wortes gotheit bei Heidegger wahrnehmbar sind. Versuchen wir, einige aufzuzeigen: a) die Möglichkeit, das Göttliche unabhängig von der Schöpfung zu konzipieren, und also unabhängig von der Logik von Produktion und Kausalität;49 in diesem Zusammenhang ist der lange Kampf nur allzu bekannt, den Heidegger gegen das Ideal eines Gottes geführt hat, der zugleich causa sui und Wirkursache der Welt wäre: „Die Stelle, die, metaphysisch gedacht, Gott eignet, ist der Ort der verursachenden Bewirkung und Erhaltung des Seienden als eines Geschaffenen. Dieser Ort Gottes kann leer bleiben“.50 Auch wäre daran zu erinnern, dass der schen gotheit wie im heideggerschen lÝgein für Capelle identisch: nämlich eine grundlose Auflösung. Heidegger scheint mir allerdings bei dieser besonderen Gelegenheit nicht einmal implizit auf den eckhartschen Hintergrund abzuzielen: was ihn im vorliegenden Fall interessiert, ist hervorzuheben, wie die strukturale (augenscheinliche) Dopplung des lÝgein allen historischen Figuren der abendländischen Metaphysik zugrunde liegt, und die christliche Trinitäts-Theologie nicht zufällig mit der Vorherrschaft der Technik, der Aufklärung und dem dialektischen Materialismus verbunden wird (was vielleicht besonders wichtig ist, gerade weil es zeigt, wie der trinitarische Diskurs für Heidegger grundsätzlich ,metaphysisch‘ und daher ,technisch‘ ist, d.h. innerhalb des maschinellen Apparats liegt, der in seiner Gesamtheit die Geschichte des Abendlandes bestimmt). Aus demselben Grunde darf man vielleicht die Schlussfolgerung Capelles (p. 124): „Heidegger a lu et vécu auprès de Maître Eckhart, l’inspiration d’une transcendance de l’être et l’attente d’un nouveau Dieu“ mit Zögern aufnehmen. 49 Von hier aus der Rückbezug auf Termini wie Abgrund und Ungrund, die als „empruntées à Maître Eckhart“ betrachtet werden können, und die eben „bezogen sind“ insofern sie „nient l’origine comme cause et condition“ (R. Schürmann, Le Principe de l’Anarchie. Heidegger et la question de l’agir, Éd. du Seuil, Paris 1982, p. 50 Fn. 3. Es fällt nicht schwer, zu überprüfen, wie viele typisch eckhartsche Lemmata in einem sehr präzisen technischen Sinn vor allem seit der zweiten Hälfte der Dreißiger Jahre von Heidegger wieder aufgenommen worden sind, außer denen, die an Grund (Ungrund und Abgrund) gebunden sind; es genügt an Ursprung und Wesung, Schlüsselbegriffe in den Beiträgen zur Philosophie, zu erinnern. Das kann erklären, warum Eckhart bei der generell negativen Einschätzung der mittelalterlichen Philosophie für Heidegger eine Art Ausnahme bildet: Eckhart ist ein „deutscher Denker“, der (auch) auf Mittelhochdeutsch geschrieben hat womit er sich zumindest teilweise dem sowohl sprachlichen als auch begrifflichen Verschleiß entzogen hat, die das Lateinische in der Geschichte des abendländischen Denkens angerichtet hat. Es ist im übrigen daran zu erinnern, dass gerade ein derartiges Interesse die Aufmerksamkeit für Eckhart und seine „rheinischen Mystiker“ auch seitens der Germanisten wieder geweckt hatte: am Ende der zwanziger Jahre erschien die systematische Aufbereitung von H. Kunisch, Das Wort „Grund“ in der Sprache der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts, Pagenkämper, Osnabrück 1929, was zumindest belegt, dass die Aufnahme einiger Termini durch Heidegger nicht auf sozusagen jungfräulichem Terrain stattgefunden hat. Schließlich erklärt der „deutsche“ Charakter Eckharts auch die Aufmerksamkeit, die dem Dominikaner-Meister aus Kreisen der nationalsozialistischen Kultur entgegengebracht wurde. 50 Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in Holzwege (GA 5), p. 255; Cf. auch M. Heidegger, Die Frage nach der Technik, in Vorträge und Aufsätze, p. 34 „Gott kann im Lichte der

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Kreationismus für Heidegger zur Reduktion des Seins der Seienden auf reine Effektivität führt, d.h. auf ihr bewirkt oder hervorgebracht Sein, das dann ihre Manipulierbarkeit und Kalkulierbarkeit verbürgt.51 Die Herrschaft der Technik wurzelt – anders gesagt – in der Idee eines Gottes als causa efficiens;52 b) die Vorgängigkeit der Gottheit als derartige Rücksicht auf die Frage bezüglich der Einheit des Gottes oder der Mehrzahl der Götter – eine Frage, die vielleicht über die einfache epochale Alternative von Monotheismus und Polytheismus hinausgeht (mit dem Tod des christlichen Gottes, schreibt Heidegger in den Beiträgen, fallen alle -theismen53), die Heidegger aber dazu dient, von Anfang an jede mögliche Bezugnahme auf die Trinität zu neutralisieren (ein Thema, das fast immer sorgsam vermieden wird); c) der Abstand zwischen Gott und Sein (wennschon dieser bei Eckhart äußerst schwer einzuschätzen ist), welcher es gestattet, Gott selbst der bloßen Möglichkeit und dem reinen Nichts anzunähern, – Themen, die sich vor allem in dem dem letzten Gott gewidmeten Abschnitt der Beiträge nachverfolgen lassen, der sich ausschließlich als Zittern, Beben, Erregung darbietet; der letzte Gott ist ein Gott, der ankommt (der vorbeigeht, sich ereignet) und sich niemals als haltbare Gegenwart entbietet: sein Beben ist das des Seins, welches im Sinne des Ereignisses stets das Nichts als das Nicht des Seienden, das Nichtseiende ist;54 Kausalität zu einer Ursache, zur causa efficiens, herabsinken. Er wird dann sogar innerhalb der Theologie zum Gott der Philosophie, jener nämlich, die das Unverborgene und Verbogene nach der Kausalität des Menschens bestimmen, ohne dabei jemals die Wesenherkunft dieser Kausalität zu bedenken“. 51 Cf. z. B. GA 24, p. 168; Die Frage nach dem Ding (GA 41), pp. 109–110, ebenso den gesamten Argumentationsverlauf in Die Metaphysik als Geschichte des Seins im zweiten Band des Nietzsche. 52 Hier soll gar nicht behauptet sein, dass Eckharts Gott nicht in einem Kausalverhältnis zur Welt stehe. Allerdings trifft es auch zu, dass dieses Verhältnis nicht in Termini der Wirkursache beschrieben werden kann, vielmehr in Termini der Wesensursache (die übrigens ihrerseits deutlich aus proklianischem Zusammenhang stammen) (cf. dazu B. Mojsisch, „Causa essentialis“ bei Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart, in K. Flasch (hrsg. v.), Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart, cit., pp. 106–114). Heidegger scheint dieser Unterscheidung auf keine Weise Rechnung zu tragen und, die Dekonstruktion der abendländischen Metaphysik insgesamt bringt ihn wahrscheinlich dazu, keinen grundsätzlichen Unterschied zwischen diesen zwei Typen von Kausalität anzuerkennen. Bleibt bestehen, dass in engem Sinn sowohl Eckhart als auch Heidegger versuchen, das Verhältnis Gott/Welt in Begriffen zu denken, die sich von denen einer einfachen Hervorbringung unterscheiden. 53 Beiträge zur Philosophie. Vom Ereignis (GA 65), p. 411: „Der letzte Gott hat seine einzigste Einzigkeit und steht außerhalb jener verrechnenden Bestimmung, was die Titel „Mono-theismus“, „Pan-theismus“ und „A-theismus“ meinen. „Mono-theismus“ und alle Arten des „Theismus“ gibt es erst seit der jüdisch-christlichen „Apologetik“, die die „Metaphysik“ zur denkerischen Voraussetzung hat. Mit dem Tod dieses Gottes fallen alle Theismen dahin“. 54 Bis dahin dass, wie C. Esposito zurecht bemerkt, der Heideggersche Diskurs über das Göttliche sich in ein reines sich Geben ohne Gabe und vor allem ohne Geber verwan-

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d) die Idee einer gewissermaßen reziproken Gründung zwischen Gott und Menschen (Dasein) nach einer nicht einfach zirkulären Struktur, die vielmehr ein regelrechtes Geflecht von wechselseitigen Verweisen und Rückbezügen zeitigt, in dem Maße wie das Sein (im Sinne von Ereignis) das Bindeglied, das Zwischen, zwischen Gott und den Sterblichen ist, und das Dasein Bindeglied zwischen dem Sein und Gott ist. Einerseits nämlich „übereignet“ „das Er-eignis [. . .] den Gott an den Menschen, indem es diesen dem Gott zueignet“;55 andererseits ist das Sein, welches die Notwendigkeit der Götter ist, seinerseits bedingt vom Erdenken der Philosophie, oder besser gesagt, vom Gedanken an den anderen Anfang, mithin der geschichtlichen Öffnung, die allein das Dasein sichern kann.56 Eine Dynamik, die etwas von der eckhartschen zirkulären Gründung zwischen Gott und Menschen, ausgehend von dem gemeinsamen Raum der Gottheit, bewahrt. Neben diesen möglichen Affinitäten jedoch müssen zumindest drei hochproblematische (wenngleich eng miteinander verbundene) Punkte angezeigt werden, die die wahre Entfernung zwischen Eckhart und Heidegger hervorheben, welche die soeben angedeuteten möglichen Verbindungen nicht absehen lassen. Der erste ist nur scheinbar rein historiographischen Charakters, er birgt vielmehr eine nicht irrelevante spekulative Spur: die ganze Geschichte des Begriffes von deitas, vom Pseudo-Dionysius bis hin zu Eckhart, gehört strukturell zur Tradition der Henologie und setzt die Übernahme grundlegender neuplatonischer (zuvörderst wie gesagt proklianischer) Motive voraus, die bei Heidegger hingegen völlig abwesend oder vernachlässigt scheinen. In anderen Worten: mit der Aufgliederung von gotheit und got unternimmt Eckhart den letzten großartigen Versuch, die Charakteristika des neuplatonischen Einen und die Prärogativen des christlichen Gottes zusammenzuhalten; Heidegger beschränkt sich für sein Teil nicht nur darauf, sowohl das eine wie das andere zurückzuweisen, gewahrt vielmehr von Anbeginn an keinen wesentlichen Unterschied zwischen den beiden Termini und den beiden Traditionen: das Eine und der dreifaltige Gott gehören für ihn schon immer zu derselben Geschichte und demselben Geschick, und werfen als solche nicht einmal das Problem einer möglichen wechselseitigen Versöhnung auf. Das bringt an zweiter Stelle eine andersartige Absicht, oder eine andere Perspektive in der Annäherung an die Gottheit mit sich, obgleich einige Aspekte des Vorgehens wenn nicht als gemein so doch zumindest als ähnlich angesehen werden

delt: „. . . wird zur reinen Bewegung eines Gebens, ohne bestimmte Gabe und vor allem ohne Geber (das was Heidegger schlicht das Heilige oder das Göttliche nennt)“ – was von sich aus die radikale Aufhebung jeder Interpretation der historischen Tragweite des Christentums mit sich bringt: cf. C. Esposito, Die Gnade und das Nichts. Zu Heideggers Gottesfrage, in P.-L. Coriando (Hrsg.), „Herkunft aber bleibt stets Zukunft“. Martin Heidegger und die Gottesfrage, cit., pp. 199–223, in part. pp. 222–223. 55 GA 65, p. 280. 56 GA 65, pp. 438–439.

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können. Bei Eckhart zielen, wie wir gesehen haben, das sich seiner selbst Entledigen, dem sich der arme Mensch widmet, und die Entledigung von den personalen Eigenschaften des Schöpfergottes darauf ab, einen einzigen Identifikationspunkt, die Gottheit nämlich, aufzusuchen, worin Mensch und Gott sich verbunden finden. Die Spur dieser doppelten, spiegelbildlichen kenosis (von Mensch und Gott)57 ist die henosis – die größtmögliche Einheit, die sich zwischen Mensch und Gott vorstellen lässt:58 der Grund Gottes und der Grund der Seele sind – wie Eckhart ausdrücklich schreibt – nur ein und derselbe Grund und mithin eine ursprüngliche Einheit, die es, mehr noch als zu erlangen, wiederzufinden gilt. Nicht so bei Heidegger, denn wenn sich auch hier vielleicht von einer zweifachen kenosis sprechen läßt (zu verorten im Prozess einer zweifachen Verendlichung des Menschen und des Seins, die gerade in der Endlichkeit ihre größte Nähe finden),59 so zählt doch in dieser Dynamik allein die Beständigkeit der Differenz, mehr noch der Mechanismus des Differierens selbst: die Einfalt des Gevierts der Welt ist die Einheit ihres wechselseitigen Verweises und ihres sich Unterscheidens. So wie Heideggers Gott keine Erlösung gestattet und auf keine Erlösung hoffen lässt, so kann seine Deutung des Seins keinem Anspruch auf Einigung oder Vereinigung stattgeben: im Gegenteil wäre dieser Anspruch selbst nichts anderes als die Quintessenz der ontotheologischen Wendung der abendländischen Metaphysik. In diesem Sinn genießt Hölderlin – genauer seine Idee einer tragischerweise unmöglichen Vermittlung – 57 Zur Verbindung von negativer Theologie und negativer Anthropologie cf. D. Turner, The Darkness of God. Negativity in Christian Mysticism, Cambridge University Press, Cambridge 1995, repr. 1999, bes. pp. 137–185. Wir können hier nur im Vorübergehen auf die grundlegende These von Denys Turner hinweisen, demzufolge die mittelalterliche im Unterschied zur modernen Mystik (wennschon sie oft mißverständlicherweise dieser assimiliert wird), der mystischen Erfahrung als solcher, d.h. der Möglichkeit, eine unmittelbare Erfahrung der Göttlichkeit zu machen, keinen besonderen Raum lässt. Von diesem Gesichtspunkt her wird es einfacher, zu verstehen, wie Mystik ind Scholastik bei Autoren wie Eckhart nicht nur in Gegensatz stehen, sondern unbehelligt nebeneinander mehr noch sich gegeseitig verstärkend bestehen können – was Heidegger, wie bereits bemerkt, zumindest in Teilen geahnt hat. 58 Vereinigung die, wie vielleicht wiederholt werden sollte, ganz und gar nicht unmittelbare oder unreflektierte Erfahrung ist, sondern durch den Verstand vollzogen wird, da es sich nicht zufällig darum handelt, Zugang zu haben zu dem, was tatsächlich und von sich aus intellectus ist: „Ascendere igitur ad intellectum, subdi ipsi, est uniri deo. Uniri, unum esse, est unum cum deo esse. Deus enim unus est. Omne esse praeter intellectum, extra intellectum creatura est, creabile est, aliud est a deo, deus non est“. Eckhart, Deus unus est (Pred. 29), LW, IV, p. 270. 59 Mir scheint, dass dieser „kenotische“ Aspekt des Heideggerschen Diskurses über das Sein (und über Gott) in angemessener Weise bei V. Vitiello in Cristianesimo senza redenzione, Laterza, Roma/Bari 1995, in part. pp. 67–70 aufgegriffen ist. Was die „kenotische“ Verschiebung des Menschen betrifft, scheint es, als dass diese eine Konstante im Heideggerschen Denken darstellt, vom ursprünglichen Projekt einer ontologischen Neutralisierung des Dasein als bevorzugter Weg zur Neubehandlung des Seinsproblems bis hin zur beinahe endgültigen Wahl des Terminus Sterbliche zur Bezeichnung der Rolle der Menschen im Geviert.

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Vorrang vor Eckhart, und allgemein vor jedweder anderen eventuellen neuplatonischen, heidnischen oder christlichen Aszendenz. Drittens und noch tief greifender will Eckhart, indem er die Gottheit von Gott unterscheidet, prinzipiell dem Einen eine letzte Modalität sichern, unbezogen zu bleiben, die Freiheit, sich nicht zu unterscheiden und nicht darzubieten, oder um es anders auszudrücken, die äußerste Möglichkeit, Eins zu bleiben, ohne Gott zu sein. Nun ist diese Möglichkeit bei Heidegger noch unzugänglicher durch die Idee, dass das Sein, in dessen Lichtung sich nur das Heilige und die Gottheit geben können, schon immer unweigerlich der Raum jeder Vermittlung und jeder Manifestheit ist. Hier hängt selbstverständlich viel davon ab, dass, was bei Eckhart von der Gottheit als verborgener und nicht darstellbarer Abgrund gesagt ist, bei Heidegger nicht dem Göttlichen zugeschrieben wird sondern dem Sein als Ereignis. Es handelt sich hier um etwas mehr als um eine einfache terminologische Verschiebung: wenn bei Eckhart das, was früher als Gott ist, immer in gewisser Weise Gott selbst ist, ist bei Heidegger das, was Gott vorhergeht, keineswegs Gott (als Gottheit) sondern das Sein. Das Ziel dieses Abstandes, dieser Ortsverschiebung wird also unterschiedlich wahrgenommen: für Eckhart handelt es sich darum, dem Ursprung, dem Prinzip, die ihm eigene höchste Freiheit und Unmittelbarkeit zu garantieren, für Heidegger gibt sich der Ursprung schon immer und nur in den Vermittlungen – wie zuletzt die hölderlinsche Abhandlung des Heiligen zu bestätigen scheint. Die gotheit bei Eckhart ist ein äußerster Anruf der Transzendenz (auch wenn diese Transzendenz paradoxerweise ebenso das ist, was am stärksten immanent, d.h. am Grund von uns selbst ist und dennoch als increato uns nicht eigen ist); während die größte Herausforderung – so will mir scheinen –, die Heidegger dem gesamten abendländischen Denken stellt, gerade darin besteht, für immer auf das Ideal einer unbeeinträchtigten Reinheit des Ursprungs zu verzichten, zugunsten einer horizontalen Logik, in der der Ursprung selbst immer nur vorübergehend ist, und deshalb schon immer unrein, mimetisch, unvermeidlich der Vermittlung überantwortet.

III. Essays in Interpretation

The Revolution of Thinking in Heidegger’s Seminare: Hegel–Schelling (1927–1957), and Its Implications for the Study of His Thought George Kovacs Espinet, David (ed.), Schreiben, Dichten, Denken: Zu Heideggers Sprachbegriff (Frankfurt am Main: Klostermann, 2011), referred to in the text with E. Froese, Katrin, Nietzsche, Heidegger, and Daoist Thought: Crossing Paths In-Between (Albany, NY: State University of New York Press, 2006), referred to in the text with F. Heidegger, Martin, Seminare: Hegel–Schellling (1927–1957), GA 86, ed., Peter Trawny (Frankfurt am Main: Klostermann, 2011), referred to in the text with GA 86. Watts, Michael, The Philosophy of Heidegger (Montreal and Kingston, Canada: McGillQueen’s University Press, 2011), referred to in the text with W.

Heidegger’s recently published Seminare: Hegel–Schelling, as vol 86 of his Gesamtausgabe, is a substantial addition to his currently available writings. The exploration of this unique text amounts to an education in Heidegger’s way of thinking; it surely contributes to a more accurate, comprehensive, and in-depth understanding of his lifework. These seminars show his journey of thought from German idealism, the culmination of occidental metaphysics, to the discernment and enactment of be-ing-historical thinking; they locate the “place” of German idealism, reaching its triumphal “end” in Hegel’s system, in the history of being (Sein), of the essential sway of the truth of be-ing (Seyn). Confrontation with metaphysical idealism, especially as embodied in Hegel’s system of dialectic, in fact entails contending (sustaining a dialogue) with the entire history of Western philosophy, and, indeed, extending that dialogue as a way of responding to, listening, and heeding the “voice of being” (Stimme des Seins). Whether we are examining the text of GA 86, or attempting to interpret Heidegger’s thought through the lens of various scholarly exchanges, the necessity of needing heeding this “voice” remains paramount. Thus the understanding of Heidegger’s relationship to the metaphysical tradition, together with his attempt to “overcome” it, is indispensable for grasping his entire thought, his ambition to begin thinking otherwise than, not merely against, metaphysics. This “grasping” may not come about by means of a dialectical “sublation” of “opposites” (through the battle of opposing concepts and theoretical assumptions); it can be obtained only by attending to, by contending with, “the matter” (die Sache; das Ding) of his thought, of what is most worthy of question-

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ing and thought. The ups and downs of scholarly endeavors, the advances, detours, and even “dead-ends” of explorations and appropriations of Heidegger’s experience of thinking, amply exhibit the demands and exactions of, the endurance required for, working with his texts. Thinking through (and with) the seminars comprising the volume at hand (GA 86) is an enlightening experience with his thinking, enacting ultimately, or at least preparing for, a revolution in thinking. According to his telling remark, today we need “an education (Erziehung) in thinking,” especially when dealing with and confronting “the entire tradition of philosophy”; the task of thinking at the end of philosophy includes becoming attuned to “the matter” of thinking, the liberation of the thinker from the fetters of prefixed and unquestioned habits of thought.1 The “end of philosophy,” as Heidegger understands it, is not the demolition, not the abolition of philosophy; it is “the completion,” the place “in which the whole (das Ganze) of its,” of philosophy’s, “history is gathered in its uttermost potentiality (in seiner äusserste Möglichkeit),” in its “uttermost potentialities.” 2 The revolution in (the transformation of) thinking at the end of philosophy is not a destruction, not a reactive demolition, but something creative; it brings about and harbors uttermost potentialities, ultimately the potential for (the beginning of) an entirely other way of thinking. Heidegger’s dialogues with Hegel and Schelling embody his comprehensive, sustained contention with, his ambition of “getting over and beyond,” German idealism; they bring about a revolution in thinking. His entire thought is at stake, his unique way of thinking is at work, in these seminars. The following discussion of this distinct volume (GA 86) of his writings examines: (I.) the dynamics and significance of his experience of thinking and teaching according to his seminars included in this volume; (II.) main insights and decisive claims of Heidegger’s in his assessment of basic teachings of Hegel’s system (theory of the state; the political; Heidegger on the National Socialist state, the difference between Heidegger and Hegel); (III.) the implications of the revolution in thinking enacted by Heidegger for the assessment of some recent studies of his thought. I. For Heidegger, thinking and teaching are not competing, hostile opposites; though distinct forms of learning and inquiry, they belong together and impel each other in the search for knowledge. His exploration of seminal texts of Hegel and Schelling is an education in thinking, together with the calling forth of thinking in the course of teaching. It is not accidental at all that the paradigmatic, great 1 Martin Heidegger, “Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens” (1964), in Zur Sache des Denkens (1962–1964; 1927–1969), GA 14 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2007), pp. 89, 90 (hereafter: GA 14). 2 GA 14, pp. 70, 71.

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thinkers in the history of philosophy from the Greeks to Hegel are masterful, great teachers as well. Though at times fragmentary and schematic, the comprehensive and diverse texts of the seminars under discussion contain in-depth, systematic, and sustained probings and interpretations by Heidegger (with contributions by the participants in the seminars) of the works of the philosophers in question. The labor of the seminar sessions is not in vain; it does have a sense of direction, leading to the discernment of the “place” of German metaphysical idealism in the history of be-ing, in the trans-ition from metaphysics to be-ing-historical thinking (seyn-geschichtliches Denken). GA 86 is a major and thought-provoking text; it is a substantial and hermeneutically enriching addition to Heidegger’s previously published writings on Hegel, Schelling, and Fichte in his Gesamtausgabe.3 The six seminars (four on Hegel; two on Schelling), together with one colloquium, contained in GA 86, are the following: “Aristoteles-Hegel-Seminar” (Summer Semester, 1927); “Schelling, Über das Wesen der menschlichen Freiheit” (Winter Semester, 1927–1928); “Hegel, ‘Rechtsphilosophie’ ” (Winter Semester, 1934–1935); “Schelling und der deutsche Idealismus” (1941–1943); “Hegel, Phänomenologie des Geistes” (Summer Semester, 1942); “Zu Hegel, Logik des Wesens” (Winter Semester, 1955–1956); “Gespräch von der Sache des Denkens mit Hegel” (Winter Semester, 1956–1957); “Colloquium über Dialektik” (Sept. 15, 1952). “Appendix I” of the volume contains additional notes by Heidegger on Hegel and Schelling; they document the dynamics of his thinking and his mastery of the art of teaching. “Appendix II” of the volume, constituting nearly half of it, includes the protocols and notes written by the participants in the seminars (named and anonymous authors); these texts retain characteristics of Heidegger’s diction and those of his teaching “strategies.” The “records” of the seminar sessions should not be taken for “transcriptions” of the entire experience of learning and discovery. They are, no doubt, valuable “guides” on the way to the understanding of basic claims, of the final ambition, of Heidegger’s thought, of his unique experience with thinking. Nevertheless, the pathway to the matter of his thinking, in fact to the matter of thinking altogether, is to be paved and cleared by the seeker, by each individual learner. Thus he rightly remarks, in his “retrospective look” at his pathway, that the “protocols” (minutes) of the seminars (though each of different “value”), rather than his “notes” for them, provide some “insight” into the dynamics, that is, into the “actual path of the seminars”; however, according to his enlightening conclusion (directive), even when “they report ‘verbatim’ (wörtlich) they do not reflect the issues as I have presented and thoroughly discussed them.”4

3 See the list of these volumes in this issue of Heidegger Studies. Heidegger’s discussions of Hegel and German idealism may be found in many of his writings, not only in the special volumes (lectures) focused on the main figures of German metaphysical idealism. 4 Martin Heidegger, “Ein Rückblick auf den Weg” (1937–1938), in Besinnung (1938– 1939), GA 66 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1997), p. 423 (hereafter: GA 66, referred to in the text occasionally with Besinnung as well); “A Retrospective Look at the

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The diverse nature (bibliographical context; hermeneutic situatedness) of the texts comprising GA 86 does have some implications for their exploration, thus for grasping Heidegger’s sustained dialogue (contention) with German idealism. “Appendix III” of this volume is an “entirely revised” list of Heidegger’s lectures and seminars since the publication of Sein und Zeit (GA 86, pp. 889–893). Heidegger’s seminars, like his university lecture courses and many of his other writings, are essentially historical in nature. The documents of the seminars included in the volume here under discussion clearly indicate and display their historical context and significance; they represent something much more radical than a set of pedagogical learning strategies for successfully imparting and implanting intriguing or useful ideas and skills; they amount to education in thinking, to recovering and relearning real, thoughtful questioning, listening, mindful thinking. They, that is, the seminar practices (exercises), according to Heidegger’s ambitious intent, prepare a transformation of, a revolution in, thinking. Their historical significance, intrinsic to the seminar sessions, to the dynamics and work of the seminar, is (a) thematic and (b) methodological. (a) The thematic significance (including accomplishments, task) may be concisely described as: discovery of and encounter with the matter (content) of thinking; the discernment of the history of this content; the unearthing of the historical destiny of this content, of its clarifications (definitions) and diverse obfuscations; the exploration of the nature and yet hidden (sheltered) potentialities of the matter of thought as understood in the philosophical tradition. In the history of thinking, be-ing as the most worthy of thought, as its matter, comes into its own and at times becomes twisted out of its “corner,” that is, its truth essentially unfolds, as well as obstructed (expropriated). Thus, “the matter of thinking” has its ups and downs, its history. According to one of the protocols of the seminar (written by Alfredo L. Guzzoni) “Gespräch von der Sache des Denkens mit Hegel” (Dialogue with Hegel on the Matter of Thinking) (Freiburg, Summer Semester, 1956–1957), “the matter of thinking” becomes “more contentious,” more unsettling, but also “more objective” (sachlicher), and “changing in what is ownmost (Wesen) to it” (GA 86, p. 878; see also Heidegger’s notes on p. 508: das Sein des Seienden; die Differenz; Vergessenheit; das Ge-Stell; das “ist”). This mindfulness of history takes place in and as be-ing-historical thinking, in the context of the learning experience at hand, in Heidegger’s (and of the students’) dialogue (Gespräch) with Hegel on “the matter of thinking.” (b) The methodological significance (task, function) of the historical dimension of the seminars, the lessons learned from history as endemic to the inquiry, can be described concisely as: finding the way to and encountering the matter of thinking; discerning “how” (the ways) we think; unearthing the historical transformations of Pathway,” in Mindfulness, trans. Parvis Emad and Thomas Kalary (London and New York: Continuum, 2006), p. 374 (hereafter: Mindfulness).

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thinking; practicing (exercising, training in) questioning-thinking; learning to think entirely otherwise than metaphysics; the enactment of be-ing-historical thinking and mindfulness; to venture the trans-ition (leap) from beings-bound thinking to be-ing-rooted thinking and surmising. According to Heidegger’s saying, “the beginning (An-fang) of thinking rests in be-ing.”5 The methodological significance or teaching derived from the historical nature (dimension) of the seminars, thus from the dialogue with Hegel on the matter of thinking, is not the unearthing (not about, not a survey of) the history of thinking; it is the discernment, the determination of what thinking really is, of what is ownmost (Wesen) to thinking, of how thinking must “correspond” (entsprechen) to the “claim” of “the matter” of thinking, to the “claim” of what “calls forth” thinking (GA 86, pp. 883, 884). The fundamental question raised here is about the way(s) we think, about what (how) thinking really is. Thus the emerging concern may be expressed as follows: How does thinking thinks when it thinks according to what is ownmost to it? How does thinking, when enacted according to what is ownmost tow it, “correspond” to the “claim” of the “matter” calling it forth”? Metaphysical thinking represents, constricts, and posits (transforms into a secured ground) the “matter” of thinking. Breaking (becoming) free of the fixtures and closures of the metaphysical frame of mind is a basic, history-shaping task of thinking at the end of metaphysics. Metaphysics, as the seminar “Dialogue with Hegel on the Matter of Thinking” explains, dominates, “determines how (wie) thinking thinks” (GA 86, p. 884), especially in modern culture and nihilism, in the epoch of enframing (Ge-Stell). What is “ownmost to thinking,” as historical mindfulness (be-ing-historical thinking) claims, has been “lost” (verlorengegangen), is missing, displaced by representational thinking, by the reign of the supremacy of “logic” (destined to control “thinking”), by beings-bound thinking as secured by the withdrawal, by the increasing distanciation, of philosophy “from the truth of be-ing.”6 The transformation of (the revolution in) thinking, as understood and attempted by Heidegger, is intended to recover what is “lost” of thinking, that is, what is “ownmost” to it. Heidegger’s indications (directives, hints) about the actual work of the seminar sessions, his explanations of what a seminar really is, teach and exhibit how to teach thinking, how to impel and guide the process of teaching and learning, how to bring about (awaken, enact) dialogical thinking, and how to preempt the proclivity to monological speculation and inquiry. His notes for (explanations regarding) the seminar “Gespräch von der Sache des Denkens mit Hegel” (Freiburg, Winter

5 Martin Heidegger, Gedachtes (1910–1975), GA 81 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2007), p. 149. 6 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–1938), GA 65 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1989), p. 170 (hereafter: GA 65; referred to in the text occasionally with Beiträge as well); Contributions to Philosophy (From Enowning), trans. Parvis Emad and Kenneth Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1999), p. 119, 120 (referred to in the text with Contributions).

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Semester 1956–1957) provide a glimpse into the progression of thinking, into the dynamics of teaching and learning during the semester. A seminar is the place and the opportunity for provoking and cultivating thinking and mindfulness, for the birthing-process and struggle of ideas. Heidegger describes (“defines”) the seminar for his students, beginning with calling attention to the meaning, and thus to the saying-disclosing potential, of the word “seminar” (seminarium) “coming” from the Latin semen (seed); thus, as he explains, the seminar is the “place” (Ort) and “opportunity” (Gelegenheit) for “sowing the seed” of a thought, of mindfulness, of an outlook, here and there, a “seed” that somehow one day might (in its own may) “sprout” and “develop,” “rise” (aufgehen) and “grow” (GA 86, pp. 498, 499). Thus the seminar dealing with Hegel, with his texts, is not “about” or “on” Hegel, not “on” or (going) “around” his works; it is an encounter, a discerning dialogue with the matter “of” his thinking, with “the thing,” with the matter (the issue) at stake in it. The seminar is not an exercise in polemics, in prefixed hostile confrontation; it is the calling-forth and the provocation of thinking, the struggle with and facing up to the matter of Hegel’s thought, that is, approaching it with an open hermeneutic disposition. The seminar (with its diverse and interactive exercises, such as: reading, writing, speaking, listening, interpretation, questioning, discussion) “sparks” the struggle with and responds to the claim of the matter of thought at hand. Its task, as Heidegger explains, includes “to bring into language” (zur Sprache bringen) Hegel’s thinking “in its highest and vastest force” and strength (GA 86, p. 498). The dynamics (dialogue, strife, contention) of the work (development, progression) of the seminar brings into language the matter of thinking, the thought, of the thinker in question; it explores, responds to (without introjecting something into) and lets become accessible the thought of the thinker. For Heidegger, thinking and speaking (sprechen), thought (mindfulness) and language (Sprache), work together; they sprout, flourish, and develop (bring fruit) like the “seed”; their destiny, in the history of philosophy and culture, is shaped by their cultivation, by the care for language (saying) and thinking. The “matter” of Heidegger’s pathway of thought speaks “as the coalescing ‘seed’ with language.”7 Heidegger’s seminar on the matter of thinking in Hegel is an education in, a preparation for, thinking entirely otherwise than metaphysics, an attempt to break out of (that is, to overcome) the pervasive, solidified confinements of metaphysical thought and language. Occidental languages for the most part are metaphysical, shaped by (carrying the stamp of) “onto-theo-logic.”8 Thus the seminar is endan7 Ivo De Gennaro and Frank Schalow, “Translation, Tradition, and the Other Onset of Thinking,” Heidegger Studies, 26 (2010): 97 and passim. For an in-depth discussion of the interrelatedness of language and thought, translation and interpretation, see Parvis Emad, “Heidegger and the Question of Translation: A Closer Look,” Studia Phaenomenologica, X (2010): 293–312. 8 Martin Heidegger, “Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik” (1957), Identität und Differenz (1949–1963), GA 11 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2006), p. 78 (hereafter: GA 11).

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gered by many obstacles and difficulties; it ought to overcome established habits of thought. The seminar-exercises expose not just the matter and the “ideal” of thinking; they bring to light the impediments to be-ing-historical and mindful thinking, and indicate the way to their overcoming. According to Heidegger’s remarks, the main obstacle to the attempt “to think thinking” (das Denken zu denken), thus to learn (enact) thinking in the seminar on Hegel, is (comes from) the inability (difficulty) to see the nature, the “one-sidedness” of thinking “as representing” (als Vorstellen), that it remains the prisoner of its one-sidedness; representational thinking does not abide (it does not remain at, it does not find sojourn) in its center (in studying Hegel: it does not remain with the absolute as the beginning); it does not think (remain) with the (its) true beginning (Anfang), it is not ready for “thinking-with” (Mitdenken) (GA 86, pp. 504, 505, 506). The seminar sheds light on and enacts thinking as “thinking-with”; it “says” (teaches) much about dialogical thinking, thus about the hermeneutics of teaching, learning, and thinking.9 II. According to Hegel’s Philosophy of Right, every individual human being is “a child of his own time; so philosophy too is its own time apprehended in thoughts.”10 Philosophical thinking takes place and develops in a given culture and historical epoch, in the life-world; it is conditioned by and conditions the concrete world; it is part of and contributor to ways of living and knowing. The connection between thinking and being (and beings) is not simply a theoretical abstraction; it is embodied in and comprises the experience of the real world, the unfolding (the con-crescere) of the ultimate, of the spirit (Geist), of the Hegelian absolute (the infinite) in the finite, reaching fullness of consciousness, thus absolute knowing. As Hegel says in his Phenomenology of Spirit, truth has its own time, it is its nature “to prevail when its time has come”; thus, “it appears only when this time has come,” and “never appears prematurely, nor finds its public not ripe to receive it.”11 As he explains, “Spirit achieves knowledge” through “the long process of culture towards genuine philosophy.”12 According to Hegel’s Philosophy of Right, philosophy, “as the thought of the world,” “appears only when actuality is already there” after the completion of its (philosophy’s) development; it “always comes on 9 The exploration of this issue, as contributing to the understanding of the revolution in thinking, transcends the “pragmatic” boundaries of this essay. A concise introduction to its significance for teaching and education may be found in George Kovacs, “Phenomenology and the Art of Teaching,” Journal of Thought, 14/3 (1979): 194–198. 10 Hegel, Philosophy of Right, trans. with notes by T. M. Knox (Oxford: Oxford University Press, 1980), p. 11. 11 Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. A.V. Miller with Analysis of the Text and Foreword by J. N. Findlay (Oxford: Oxford University Press, 1979), p. 44. 12 Ibid., p. 41, see also pp. 492, 493.

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the scene too late” to give lessons “as to what the world ought to be.”13 Philosophy only understands, “paints” life “with its gray in gray” when it is already old, when it has “a shape of life grown old.”14 Hegel’s famous saying is quite telling: “The owl of Minerva spreads its wings only with the falling of the dusk.”15 These philosophical teachings of Hegel’s system make us wonder about the nature and the task of thinking in contemporary culture (in our world), about what the “matter” of thinking really is or could be. Heidegger’s university lecture courses and seminars on Hegel, Schelling, and Fichte, that is, his extensive confrontation with German idealism, entail, enact, and impel a radical rethinking of the very “matter,” task, and nature of thinking in his (Heidegger’s) and thus in our life-world. As his seminar “Hegel, Rechtsphilosophie” (Hegel, Philosophy of Right) (Freiburg, Winter Semester, 1934–1935) shows, Hegel’s “absolute idealism” makes him wonder about “thinking today” (Denken heute), about how to think, about what kind of thinking (welches Denken) might be proper or suitable “today,” “in” (im) (more than just “about”), that is, in the context and under the rule of, “National Socialism” (Welches Denken heute? im Nationalsocializmus?) (GA 86, p. 83). The question mark (?) after “National Socialism” makes us wonder about it, that is, the question mark’s, meaning and intent. It may refer to: thinking in the context or in the epoch of National Socialism; thinking “for,” “against,” or “with” National Socialism; thinking-through or just “about” National Socialism; confronting National Socialism philosophically. Whatever the final interpretation of this (Heidegger’s) “question mark” might be, and even if it is viewed as ambiguous, its basically philosophical and political dimensions (that is, its hermeneutic situatedness) should be recognized as being beyond and without ambiguity. The “question mark” refers to the nature (kind, “how”) of thinking (to its possibility) appropriate, endemic to the given historical situation (in light of the need for thinking thinking itself), as well as to the thinkability of National Socialism, to the sense of wonder about whether Nazism can be thought, whether National Socialism can think at all (whether National Socialist “thinking” is really thinking). Heidegger raises and deals with these concerns, as intimated by his “question mark”, in his confrontation with German idealism, especially in his discussions of Hegel’s theory of the state and civil society. As his seminar on Hegel’s philosophy of right mentioned above (GA 86, pp. 55–184) allows to conclude, his “description” of the National Socialist State (GA 86, pp. 69–86) is “mediated” by Hegel’s metaphysical understanding of the political. Heidegger is well attuned to Hegel’s remark that “every individual is a child of his time,” and thus to his simultaneous observation (in fact a basic tenet of his philosophy) that “philosophy too is its own time apprehended in thoughts.”16 This 13 14 15 16

Hegel, Philosophy of Right, pp. 12, 13. Ibid., p. 13. Ibid., p. 13. Hegel, Philosophy of Right, p. 11.

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attunement is consistent with his life-long questioning and thoughtful scrutiny of the entire tradition of philosophy, as well as with his extensive background in and be-ing-historical assessment of German idealism, with the nature and the “necessity” (Not-wendigkeit) of his confrontation with metaphysical idealism for his entire journey of thought,17 for clearing his way from the “end” (culmination) of metaphysics to the “truth of be-ing.”18 The philosopher, that is, the true thinker and questioner, is not only the “child” of his time, but its “creator” as well. Philosophical thinking “receives” the tradition as something alive in the present, and transforms, re-creates it. As Heidegger says in his Hegels Phänomenolgie des Geistes (Hegel’s Phenomenology of Spirit) (lecture course at Freiburg, Winter Semester, 1930–1931), “every real philosopher is contemporaneous (gleichzeitig) with every other philosopher, precisely by being, most intrinsically, the word (das Wort) of his time.”19 The history of philosophy is not something that “has been left behind,” but “actuality,” even when forgotten,20 belonging to the world, to the “time” apprehended in thought, to the hermeneutic situatedness of philosophical thinking. The philosopher participates in his lifeworld, in the course of history, and contributes to it, not just apprehends or explains it. The thinker is not simply the creature of a given culture, but a creator of it as well, especially by responding to it and by wondering about (questioning) its (philosophy’s) “place” and task in history. Heidegger’s 1934–1935 Winter Semester seminar on Hegel’s Philosophy of Right is an attempt to think through and beyond Hegel’s absolute idealism, with main attention to his theory of the state and civil society; it includes a “description” (Heidegger’s interpretation) of the National Socialist state, as well as raises the question regarding the nature and the very possibility of thinking in the context of (today, “in”) National Socialism (GA 86, pp. 69–86). As Heidegger’s seminars and lecture courses on German idealism and many of his other writings amply demonstrate, he is a thinker of “his time”; he describes, interprets, and creatively responds to the historical phenomenon of the end (completion) of metaphysics, of metaphysical system-building. He is not merely “mirroring”, but confronting “his” (and “our”) time; in his be-ing-historical thinking (mindfulness), the destiny of beings and ultimately the sway of the truth of be-ing come into word, into language. Thus, as a philosopher, he may be regarded as 17 For a comprehensive, in-depth discussion of this “necessity,” see Claudius Strube, “Die ontologische Wiedrentdeckung des deutschen Idealismus,” in Herald Seubert (ed.), Heideggers Zwiegespräch mit dem deutschen Idealismus (Köln: Böhlau Verlag, 2003), pp. 93–123). 18 GA 65, pp. 202, 203; tr. pp. 141, 142. 19 Martin Heidegger, Hegels Phänomenologie des Geistes (lecture course at Freiburg, Winter Semester, 1930–1931), GA 32 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1980), p. 45 (hereafter: GA 32); Hegel’s Phenomenology of Spirit, trans. Parvis Emad and Kenneth Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1994), p. 32. 20 GA 32, p. 46; tr. 32.

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being “the word,” at least “a basic word,” of his (and our) time. His writings surely “say” (tell us) something of, not just about, our life-world. Based on these considerations, it may be said that Heidegger the thinker, through and in his writings, in his thought coming into words, into his be-ing-historical language, is in fact “the voice” (die Stimme) of his (and our) time, not simply the voice about (and of) the pervasive, fundamental phenomenon of nihilism in the age of modernity, but, at times troublingly, the “prophetic” (diagnostic, telling) voice of warning about the danger inherent in nihilism. It ought to be recognized at the same time that his voice gives away his own response to and interpretation (“reading”) of his time, of his life-world, that the sound of his voice is attuned by his temporary misperception of and mistaken assumptions about, and thus by his ensuing entanglement in, the political, by his involvement in National Socialism. Heidegger’s discussion of the political in Hegel, especially in his 1934– 1935 seminar on Hegel’s Philosophy of Right, and his “adoption” of Hegel’s teachings on the state and civil society for his “description” (interpretation) of the National Socialist state are more than considerations of theoretical options and possibilities; they relate to a given historical, existential situation; they express Heidegger’s concerns with, not just his entanglement in, “dwelling” in the immediacy of world and life “politically.” Thus, the issue at stake here is not merely Hegel’s metaphysical understanding of the political, but, quite significantly, the adoption (use) and adaptation (“appropriation”) of Hegel’s ideas by Heidegger for interpreting (assessing), and thus Heidegger’s becoming the troubling and troubled “voice” of, his own time. The final question, then, emerging from this hermeneutic situation is the following: How and to what extent Hegel’s ideas (his theory of the state and philosophy of history) mediate and guide (not to say find their way into) Heidegger’s understanding (interpretation, description) and “vision” of the National Socialist state? The exploration and the assessment of this entire issue, including the response to the question at hand, may not accomplish very much without the “help” of (without contributions by) be-ing-historical thinking, without contending with the full background and context Heidegger’s dialogue with Hegel, without examining the nature and the extent of the relationship between German ideology and German National Socialism, especially in the light of Heidegger’s attempt to overcome metaphysical idealism. It seems that Heidegger’s understanding of Hegel’s theory of the state and civil society leads him to a philosophical interpretation of National Socialism, of the National Socialist state. At least temporarily, he endows this political ideology with a philosophical status, thus giving it greater weight than its rhetoric deserves. His assumption that both (Hegel’s idea of the state and the National Socialist notion of the state) are metaphysical in nature, at least from the perspective of the political, establishes a common (shared) ground between them, that is, the metaphysical status of the political. The idea of this common ground between them, as

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entailed in the assumption, becomes deceptive or misleading; it obscures their differences in theory and praxis, as well as their divergent intents and final ambitions. For Hegel, philosophy “has an existence in the open, in contact with the public, and especially, or even only, in the service of the state.”21 This claim is neither a rhetorical assertion, nor a utilitarian proclamation; it is consistent with Hegel’s definition of the state, with his metaphysical understanding of the political (GA 86, p. 84). According to his concise description, the state is “the actuality of the ethical Idea” (that is, of the eternal, necessary Idea as the being of spirit); it is “the actuality of the substantial will which it possesses” together with the will’s “selfconsciousness”; it is “absolutely rational” (GA 86, pp. 592, 646).22 The state exists “immediately in custom, mediately in individual self-consciousness”; it has “supreme right against the individual, whose supreme duty is to be a member of the state; the individual’s destiny is “the living of universal life, a participation in the life of spirit.”23 Heidegger’s seminar “Hegel, Philosophy of Right” (Winter Semester, 1934– 1935) explores the full metaphysical extent and depth of Hegel’s theory of the state, as well as its historical and “contemporary” significance. His explanations of Hegel’s teaching, together with close work with his text, are without any ambiguity in this regard. According to his analysis and interpretation of Hegel’s text, the state is “self-actualizing spirit” (sich verwirklichender Geist) as the source of origin of (even the state’s) will and power (GA 86, p. 71), the determining and supporting ground (Grund) of the “historical Dasein of a people” (GA 86, p. 67). Leading and following are “state-building,” not something arbitrary; they are possible only metaphysically, that is, they presuppose the “spirit” of the people, a way of being (“to be”), the power of being in the (realm of) historical; they are basic metaphysical dispositions (GA 86, pp. 169, 163, 162, 161). Thus, the state is “historical being” (Sein) (GA 86, p. 85); it is as “be-ing (Seyn) of a people,” and be-ing (as here understood) is “struggle” (GA 86, p. 115). Heidegger’s basic, concluding interpretation of the political, including his notion of the state, may be found in his “thesis” (claim) that the political (implying the political of the future, of an ideal to be actualized) is “care” (Sorge), thus “historical” and entails resoluteness, conviction, decision, as well as the “fundamental historical necessity” of (need for) the state (GA 86, p. 162). Care responds to the present (to the “moment”) and relates to the future. As Heidegger concisely states, care is “being as Dasein pure and simple,” involves “the whole” (das Ganze) and gives measure (Massgebende), and thus it is (entails) “the political” (das Politische) as “supporting and leading”; care, as quite tellingly expressed in this context, is “worlding” (Welten), “being-in-the world,” “lets be” (Waltenlassen) and constitutes the world (GA 86, pp. 162, 163).

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Hegel, Philosophy of Right, p. 7. Hegel, Philosophy of Right, pp. 155, 156. Ibid., pp. 155, 156, 157.

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Self-assertion (Selbstbehauptung) belongs to the historical being of the state and of the people; it is “the essential consequence of the political” (GA 86, p. 609).24 As these considerations, including Heidegger’s own vocabulary and diction, suggest, he absorbs basic principles of Hegel’s theory of the state into his description (interpretation) of the political in his life-world, of the National Socialist state, into his (transitory) hope (vision of the future) to “guide” (to redirect) the prevailing march of history and politics toward a better future. Hegel’s philosophy clearly mediates (plays a role in) Heidegger’s understanding and assessment of National Socialism, especially of its doctrine and politics of the state. However, his interpretation of the ideology and agenda of National Socialism, ultimately of “his time,” is not simply a derivative or “child” of Hegel’s system; it is, as the existential vocabulary and the be-ing-historical insights contained in it indicate, an “extension” and (even if erroneous and limited) application of his existential analysis, of his attempt to rethink the question of being. Thus, Heidegger’s understanding of the political entails more than a selective adoption and adaptation (refurbishing) of Hegel’s teaching for explaining, transforming, and re-directing National Socialism. Heidegger is not Hegel, but is different from Hegel even in the realm of the political; the interpretation of the political as care, as a way of being-in-the-world, is quite different from the explanation of the state, thus of the political, as the “selfactualization of spirit.” Heidegger’s dialogue with German idealism, including his be-ing-historical assessment and overcoming of it, as the texts comprising GA 86 indicate, sharpens the difference between Hegel’s speculative metaphysics and Heidegger’s thought. At the “Colloquium über Dialektik” (Colloquium on Dialectic) in Muggenbrunn, on September 15, 1952, Heidegger emphatically states that Hegel thinks being as “the absolute,” while for him “being (Sein) is not the absolute,” adding swiftly and strategically that there is “no greater opposition” that this one (that is, between these two understandings of being, thus between Hegel and Heidegger) [GA 86, p. 760]. Hegel’s dialectic presupposes “being of beings as idea” (GA 86, p. 753). The issue at stake here is “the ontological difference,” “the metaphysical distinction between being and beings” (GA 86, p. 752). Heidegger’s overcoming of

24 These issues have a more comprehensive background in Heidegger’s thought; they are not simply the “result” of, not rooted merely in, his dialogue with Hegel. For a more extensive examination of Heidegger’s thinking in this regard, and for the assessment of its (direct as well as implicit) relation to his historical, political life-world, thus to the political of his time, see his following works: Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (lecture course at Freiburg, Summer Semester, 1934), GA 38 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1998); Sein und Wahrheit: 1. Die Grundfrage der Philosophie (lecture course at Freiburg, Summer Semester, 1933); 2. Vom Wesen der Wahrheit (lecture course at Freiburg, Winter Semester, 1933–1934), GA 36/37 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2001). See also George Kovacs, “Being, Truth, and the Political in Heidegger (1933–1934,” Heidegger Studies, 19 (2003): 31–48.

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German idealism goes beyond and begins to think entirely otherwise than systembuilding metaphysics. III. Heidegger’s comprehensive, in-depth dialogue with the philosophical tradition is endemic to his way of thinking, to his daring crossing over from representational, metaphysical system-building to be-ing-historical mindfulness, to the enactment of his revolution in (to the radical transformation of) thinking. Many misunderstandings and at times distortions of his thought originate from, or contain, misperceptions of his relationship to, of his way(s) of dealing with, the history of philosophy. Heidegger scholarship (open-minded research) needs to assess more in depth the nature and the extent of his true relationship to the tradition, and to regard it as paradigmatic for the exploration of his thought, for the hermeneutic labor with his texts. The understanding of his way of dealing with (attitude toward) the tradition has a bearing on the exploration of his thought, on the way Heidegger studies might deal (work) with his writings. There are some basic words in Heidegger’s texts that indicate his way(s) of relating to the tradition, thus hinting and concisely describing his way(s) of dealing with “his texts,” suggesting his “hermeneutics of the text.” These basic words surely include the following: Auseinandersetzung (setting-apart, confrontation, contention); Wiederholung (retrieval, re-petition); Auslegung (interpretation, laying-out, exhibiting, explicitation); Gespräch (conversation, dialogue); Zwiesprache (dialogue); Mitdenken (thinking-with); Destruktion (dismantling, de-struction); Interpretation (interpretation); Hören (listening); Übersetzen (translating). These words, as used and understood by Heidegger, belong to his hermeneutics of language and thinking; they are guide-words, describing his own way (“methodology”) of dealing with the tradition in his texts (lectures, seminars; treatises); they indicate his intent to bring about, to enact hermeneutic disclosure in thinkingthrough the tradition (the works of main thinkers), in exploring the history of philosophy. This attitude (methodological disposition) is at work and observable in his seminars on Hegel (as discussed earlier); he is in dialogue with Hegel (that is, with the matter of his thinking) in guiding the seminar discussions of his texts in question; he is confronting Hegel, retrieves and interprets his teachings, and intends “to bring into language” “Hegel’s thinking” with its full force and strength (GA 86, p. 498). Thus he grasps and liberates (sets free) thinking (in this case Hegel’s system-thinking, as well as the matter at stake in it) from the prison (the fetters, the “vessel”) of metaphysics. This confrontation leads to the other, to a more originary beginning of thinking, to think entirely otherwise than metaphysics. Heidegger’s dialogue with Hegel, and with other main figures of the tradition, in his seminars and lectures, in the last analysis enacts a revolution in thinking. Thus, his experience of thinking, that is, his way of thinking, becomes more and more attuned, transformed into listening, to the matter of thinking, an experience of be-ing. The

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worth of Heidegger studies is contingent on participating in, on thinking-with (mitdenken) and through, his experience of (and with) thinking, on enacting (discerning, practicing, and adopting) his open, disclosing hermeneutic disposition in dealing with his texts in the course of exploring and assessing his thought, as well as in translating his writings with hermeneutic responsibility.25 The three books (F; E; W) here examined include explorations and interpretations, as well as assessments, of Heidegger’s thought; they represent, though with diverse degrees of depth and accuracy, responses to his experience of thinking. Katrin Froese’s Nietzsche, Heidegger, and Daoist Thought: Crossing Paths InBetween is a comparative study intended to prepare and bring about a dialogue, or at least some interaction, between culturally diverse, as well as divergent, traditions of thought. The collected volume Schreiben, Dichten, Denken: Zu Heideggers Sprachbegriff (Writing, Thinking, Poetizing: On Heidegger’s Concept of Language), edited by David Espinet, explores basic dimensions and implications of Heidegger’s “philosophy” of language. Michael Watts’ The Philosophy of Heidegger examines the entire thought of Heidegger and shows its historical, contemporary significance. K. Froese’s well-organized and clear explanations are intended to provoke an “interplay,” to prepare a cultural and philosophical dialogue between East and West, between Asiatic thought and occidental metaphysics, a learning experience beneficial for all the participants in the conversation. The final conclusion of her research and interpretations, as presented in her Nietzsche, Heidegger and Daoist Thought, is that despite “important differences of perspectives” between the thinkers examined, between the traditions discussed, there are basic connections and some common ground between them (F, p. 232). This concluding thesis includes the claim that the examined thinkers’ understanding of oneness (harmony) and difference (plurality), of the relationship between community and individual, though seemingly divide (render conflicting) their thoughts and convictions, nevertheless, their divergent views, especially of “oneness and difference,” “do not stare at each other across an unbridgeable chasm but rather are irrevocably intertwined” (F, p. 232). This general conclusion is based on the analysis and assessment of central teachings of the individual thinkers selected for representing the traditions under consideration. Thus K. Froese juxtaposes the Daoist teachings of Laozi and Zhuangzi with the thoughts of Nietzsche and Heidegger to show that these two traditions (Daoist and occidental) can contribute to and enrich each other, that, quite significantly, there is a need for rethinking the idea of “the whole” (of the

25 Regarding the question of translation, see the following in-depth studies: Parvis Emad, “Translating Heidegger’s Beiträge zur Philosophie as an Hermeneutic Responsibility,” in Studia Phaenomenologica, VI (2006): 347–368; Ivo De Gennaro and Frank Schalow, “Translation, Tradition, and the Other Onset of Thinking,” Heidegger Studies, 26 (2010): 97–124.

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notion of ultimate reality). This ambitious claim affirms as well the possibility of and the need for questioning and rethinking basic teachings and principles of the traditions in question. The appropriation (interpretation) of Heidegger’s thought in this comparative study plays a substantial role in working towards, in “achieving” and justifying its final conclusion as indicated above. Some ideas of Heidegger (e. g., the “notion” of being, the understanding of the nothing, being-toward-death, Dasein), even irrespective of his relation to or rather comments on Eastern thought, are endowed (in F) with the potential and strategic capacity for “mediating” the dialogue (interaction) between occidental metaphysics and Daoist thought, especially in the light of Heidegger’s overcoming of metaphysics (e. g., of German idealism). However, this “mediation” (together with its contribution to the final conclusion of the comparative study) remains questionable, mainly due to its failed grounding in Heidegger’s thought, including misunderstandings and some gratuitous interpretations of Heidegger’s thinking. Froese’s study correctly surmises that some ideas of the “later Heidegger” (overcoming metaphysics, critique of modernity, rethinking thinking and the “notion” of being) may be the most significant for an in-depth interaction between Western philosophy and Daoist teachings. This “surmising” (or presupposition), however, is undermined by the failure to grasp (as presented in the book under discussion) basic insights of the “later Heidegger,” including his be-ing-historical thinking, and his attempt to think entirely otherwise than metaphysics, as something different from thinking against (from merely opposing) metaphysics. At times the understanding and interpretation of Heidegger’s ideas, as contained in Froese’s book, seem to have been derived from preestablished assumptions, and confirmed by references to misleading views contained in secondary literature, even when they (understanding and interpretation) include work with and quotations from, and direct discussions of, Heidegger’s texts. Perhaps the most egregious example of this heterogeneous, disjointed methodology may be seen in the explanation of the thought of Ereignis (enowning), surely essential for understanding the “the later Heidegger.” The discussion of this unique word of Heidegger’s includes a reference to and a quotation from Contributions. The ensuing explanation states that for Heidegger philosophy is “a process of enowning (Er-eignis)” (using Heidegger’s expression, but without clarifying its meaning), and rightly claims that “this term can help to illuminate the relationship of Being to human beings,” without delving into what this claim really means; it (the explanation) concludes, without any additional description or analysis, that “Ereignis refers both to an event that happens to the subject as well as to the subject’s act of making something its own” (F, p. 42). Enowning as here “defined” falls back (forced) into a metaphysics of event, into a philosophy of subjectivity. For Heidegger, enowning is not an event, not even some “mega event” (source of other events); it is be-ing coming into its own, the historical sway of the truth of be-ing.

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In Froese’s book, there is a similar and even more metaphysical-anthropological, even political and psychological, “interpretation” (misconstrual) of Heidegger’s “famous turn (Kehre).” “The turn,” as here understood, is the gap between the fundamental ontology of Being and Time (focused on human being) and the later writings of Heidegger’s (emphasis on being and listening), a turning to, a “preference for poetry as a form of expression” more attentive to being (F, p. 38). This explanation seems to be open to the view (suggested by Günter Figal) that “the foundations for Heidegger’s turn were laid in 1934 with his resignation as Rector at Freiburg University, whereupon his emphasis shifted increasingly to poetry” (F, p. 39). According to this “interpretation,” Heidegger’s disenchantment with politics became the etiology of “the turn.” For Heidegger, the turn is not Heidegger’s; it is a turning in be-ing, a turning relation of be-ing. Section 42 of Contributions, entitled “From ‘Being and Time’ to ‘Enowning,’” not to mention its many enowning-sections, can function as a reliable source for exposing and overcoming the distortions and misconstruals of “the turn” and those of “enowning.” The understanding of Heidegger’s thought comes from thinking-through and with his texts, from hermeneutic labor with his writings.26 The collected volume Schreiben, Dichten, Denken: Zur Heideggers Sprachbegriff, edited by D. Espinet, comprises seventeen contributions by upcoming generation of Heidegger scholars. All the essays included in this volume were presented to an international colloquium, intended for upcoming scholars, held in 2009 at the Deutsche Literaturarchiv Marbach, in connection with the meeting of the MartinHeidegger-Gesellschaft. The theme of the colloquium, as reflected in the title of the assembled volume, is well-defined and comprehensive: Heidegger’s “concept” (understanding and experience) of language. As these studies recognize, Heidegger’s experience with and re-thinking of language are intrinsically connected with his sustained and in-depth inquiry into the question of being. According to Contributions, “language arises (entspringt) from be-ing and therefore belongs to it.”27 Heidegger’s experience with language leads to the discernment of what is ownmost (Wesen) to language. He is concerned not merely with the concept (definition) of language, but with its saying and disclosing potential as well, and with its basic connection with (relation to) thinking. His philosophy of language is existential as well; it is able to “say” something about and has a bearing on being and “poetically dwelling” in the world. Heidegger is concerned with what happens to language in 26 It seems at least symbolic, if not an omen, in this regard, that in the list of “Primary Sources” of F (F, p. 241) the title of GA 65 is simply Beiträge, thus the rest of it, that is, (Vom Ereignis), is omitted (forgotten), and that, correspondingly, the title of its English translation is listed simply as Contributions to Philosophy, thus the rest of it, that is, (From Enowning), is omitted (forgotten). It is worth noting as well that F, p. 227 refers (quite misleadingly) to the English translation as Contributions of Philosophy; the correct abbreviated title is Contributions to Philosophy; for Heidegger, there is a radical difference between of and to in this instance. 27 GA 65, p. 501; tr. 352.

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technologized culture and society, with the threats to the “relation of human being to language,” with recovering mindfulness of what is sheltered “in the mystery of language” (im Geheimnis der Sprache).28 The essays presented at the 2009 colloquium are well underway to the “discovery” and appreciation of Heidegger’s re-thinking of language, to the understanding of the relationships between, writing, poetizing, and thinking, to exploration of Heidegger’s experience with language. Though the discussion of Heidegger’s “concept” of language may be impelled by (may begin with) examining the “affinity” of his thought with poetry, its range and implications are more comprehensive than the concern with the question regarding the relationship between philosophy and poetry might indicate. The studies (E) here under consideration show the diversity, the complexity, and the philosophical depth of the issues at stake in Heidegger’s hermeneutics of language. As the table of contents of the volume (E) and its editor indicate, these essays, though very much interrelated, can be divided into four distinct groups, according to their main topics and concerns. (1) The first group examines the relationship between poetry and literature, together with Heidegger’s concept of literature as distinct from that of “poetry.” The exploration of this issue, in Diana Aurenque’s contribution, includes the description of Heidegger’s distinction between the writtenspoken word and the silent-listening word. Christian Sommer’s essay broadens the discussion by explaining Heidegger’s understanding (concept) of language as “originary poetizing” (Urdichtung). (2) The second group includes the contributions of: Arkadiusz Z˙ychlin´sky; Stefano Marino; and Carolyn Culbertson. These studies explain the significance of Heidegger’s notion of language for literary theory, and the “literary-poetic character” of texts of Heidegger’s. (3) The third set of the essays included in E deals with “Heidegger’s poets”; it explores their “influence” on Heidegger’s thinking. These studies examine texts and basic insights of: Pindar; Schiller, Hölderlin; Hebel; Jünger; Celan; and Char. The authors of these essays are: Patrick Baur; Nikola Mirkovic´; Dario Secchi; Sandro Gorgone; Marcello Barison; Adrián Navigante; Tobias Keiling; and Jean-Baptiste Dussert. (4) The fourth group of the essays at hand initiates a more direct and in-depth discussion of Heidegger’s thought on language. It is focused on Heidegger’s experience with language, on his attempt “to bring language as language into language” (E, p. 223). The authors of this set of the essays are: Sandy Bernert; Megan Altman; and Manuel Schölles. For Heidegger, language and human being “belong equally originarily (gleichursprünglich) to be-ing”;29 thus he grasps language “from out of” its “relation to the truth of be-ing.”30 His understanding of language is neither metaphysical nor

28 Martin Heidegger, Überlieferte Sprache and technische Sprache (lecture, July 18, 1962), edited by Hermann Heidegger (St. Gallen: Erker Verlag, 1989), pp. 27, 28. 29 GA 65, p. 497; tr. 350. 30 GA 66, p. 425; tr. 375.

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psychological; it is be-ing-historical, based on the historical sway and experience of the truth of be-ing as enowning. The proclivity of the collected volume to dwell on “influences” on the development of Heidegger’s “philosophy of language” may have distracted the course of the inquiry from his attempt to grasp language from out of its relation and belongingness to be-ing. His hermeneutics of language is not derived from poetry, from the texts of “his poets.” Thus, Sandy Bernert’s study, even if briefly, rightly emphasizes the connection between language and being, showing the difference between metaphysical language and post-metaphysical (Heidegger’s be-ing-historical understanding of) language (E, pp. 220–225). The more the “upcoming researchers” (so-introduced by the editor of their contributions) work with and through Heidegger’s texts, the more insightful and accurate their inquiries into Heidegger’s experience with language become. The tendency to adopt a linear-chronometric-historiological account and derivation of Heidegger’s thought may be obviated and overcome by inquiring into the nature and extent of Heidegger’s relationship to the philosophical tradition, into his dialogue (contention) with main thinkers in the history of philosophy. Heidegger’s hermeneutics of language is not an abstract, lifeless theory of language; according to his own description, it is an experience with language, the “saying” of language that speaks of language, as well as of human being. As several essays presented at the 2009 colloquium amply demonstrate, Heidegger’s “philosophy of language” is significant for contemporary literary theory, for interpreting poetic and literary text, as well as for bringing into word, for letting speak, basic human experiences, and, in the last analysis, for recognizing the many ways (in the spoken word, in telling silence) language speaks of human living, of the uprootedness of human beings in modernity and of their homelessness, as well as of the devastation of the earth. Sandro Gorgone’s study (E, pp. 127–144) is a distinct and instructive example in this regard. It explores Heidegger’s analysis of “homeland” and that of “homelessness” based on his interpretation of the poetry of Johann Peter Hebel’s, and shows Heidegger’s suggestions for overcoming (modern) homelessness. According to the conclusion of this study, Hebel’s poems rescue “the echo of an originary language” and “the mystery of a home that is constantly exposed to what is strange” (E., p. 127). As this example and some of the other contributions to the volume under discussion suggest, the existential implications and the contemporary significance of Heidegger’s thinking ensue from and belong to “the matter” of his thinking. The exploration and appropriations of Heidegger’s thought are endangered today by its occasional misperceptions and even misconustruals. “His” famous “turn” (die Kehre) is often not fully understood and at times misleadingly distorted; the “scepter” of the “two Heideggers” is still guiding some “interpretations” of his thought (especially of his “later” texts) toward “shores without a lighthouse.” Heidegger’s failure in politics at times is expropriated for “explaining” and “assessing” his entire life-work. Thus Jean-Baptiste Dussert tellingly observes that the

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pervasive attention to the question of Heidegger’s relation to National Socialism has the strong tendency (proclivity) “to obscure the understanding of his work” (à occulter l’intelligence que l’on doit à son œuvre), thus obstructing the “due attention” it deserves (E, p. 198). The contributions to the collected volume are not tainted by such obstruction and obfuscation, though some of them show limited grasp of “the turn,” thus of the unity of Heidegger’s thought. The overcoming of this shortcoming may not come about without “going back to” and exploring more in depth his writings, especially Contributions. Michael Watts’ The Philosophy of Heidegger is an overview of Heidegger’s entire journey of thought. It is suitable for beginning students and advanced learners. This book, however, is not a mere summary of Heidegger’s teachings, not a discussion of ideas “about” Heidegger’s lifework; it is an attempt to guide and to encourage the inquirer (the student) to learn of his thought from first hand, that is, through, even if limited, exposure to his texts. Accordingly, M. Watts’ expositions and explanations of basic themes and concerns of Heidegger’s philosophy include strategically-chosen, generous amount of quotations taken from and references to his writings. This means that the reader becomes acquainted with main ideas of Heidegger through contact with his writings (in translation). The “Glossary” (W, pp. 263–283) explains many special terms (e. g., anxiety, being-in-the-world, enowning, nothing, enframing, Dasein) of Heidegger’s. M. Watts is quite successful in explaining and communicating main teachings of Heidegger, in making understandable basic themes and claims of his experience of thinking. He shows the contemporary significance of his existential analysis, as well as the contributions of his later thought to the exploration and critical assessment of modernity, of basic traits (phenomena) of our life-world. The explanations and interpretations of some ideas of (especially) the “later Heidegger,” as found in M. Watts’ well-written book, have the tendency to lead to a metamorphosis of Heidegger’s teachings into an analysis of “the human condition,” into anthropology, into existential-psychological descriptions of human living in the world. This tendency entails in fact, even if unintended, a re-introduction of the metaphysical frame of mind into the interpretation of basic tenets of Heidegger’s be-ing-historical thinking. The temptation to take a metaphysical exit out of be-ing-historical complexities or difficulties may be seen in M. Watts’ description (quasi definition) and interpretation of Heidegger’s admittedly most difficult and unique word (and thought of) Ereignis (enowning). This term (thus the thought of enowning) is explained and interpreted by M. Watts as: “an event (Ereignis) that happens to Dasein”; description of nihilism as “a long-drawn-out Ereignis”; there are “various Ereignis” (various events, forms of event) in the history of metaphysics; the “beginning” (Anfang) of being; the event or occurrence of mankind’s appropriation by being, thus man becomes Da-sein; “supreme event” of being making man into “the property” of being (W, pp. 271, 158–161).

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Some parts of this explanation tell something about Ereignis (enowning), most importantly that Ereignis is the essential historical sway of be-ing, that Da-sein is appropriated (enowned) by be-ing. However, this “telling” (statement) remains ambiguous, confusing, or perhaps metaphysical, because M. Watts uses “being” (Sein; this term seems to be tainted by metaphysics in the context at hand, or may have other than metaphysical meaning) and not be-ing (Seyn; clearly a be-ing-historical word, surely in the context of Ereignis), in spite of the fact that he is aware of the “two spellings” (Sein; Seyn). Thus, the above statement (first sentence of this paragraph), by using the word “be-ing,” gives the benefit of the doubt, surely generously, to the author of the book under discussion. Rendering Ereignis as “event” sets the parameters of the interpretation of this basic, unique word of Heidegger’s. The idea that Ereignis (translated in Contributions as “enowning”; M. Watts is aware of this) is simply an event happening to Dasein, that it is something “drawn-out” in nihilism, that it is the “beginning of Being (Sein)” (Heidegger speaks of be-ing as “beginning”!), that it is “the supreme event” “of Being” (implying that Ereignis is some mega-event), and that it is the source of other lesser events – all these interpretations of Heidegger’s most unique word – are inadequate. They adopt, at least in part, a metaphysical language; they lead to a metaphysical reductionist view (reversal) of his thought of Ereignis (enowning). According to Contributions, Ereignis is not the beginning of be-ing, not some mega-event, not the source (or the cause) of other events; it is not ontic, but “ontological.” The translation of Ereignis as “event” (one supreme event, with ensuing “smaller” events) and its explanation (interpretation) “falling back” into, at least in part, metaphysical language, with or without the interpreter recognizing this “fall,” tend to lead to (or inspire) a causal (thus metaphysical) “interpretation,” to the short-circuiting of be-ing-historical thinking. It is worth noting, especially in this context, that the explanation of Angst (anxiety) by M. Watts (W, p. 263) is quite instructive, in fact be-ing-historical; it is enlightening for both beginning and advanced students. Thus, despite its shortcomings, M. Watts’ overview of Heidegger’s thought contributes to the recognition of the uniqueness of his way of thinking, as well as to the exploration of its contemporary, existential significance. As these considerations suggest, the full understanding of Heidegger’s thought is yet to come. The exploration of his experience of thinking becomes more and more, rather than less and less, exacting, and feasible, especially in light of the advanced state of the publication of his writings in his Gesamtausgabe. The appropriation and assessment of Heidegger’s lifework ought to be grounded in comprehensive, sustained, systematic study of his texts, guided by an open-minded, listening attunement to what they say or leave unsaid, to their thought-bringing and thought-provoking potential, to the disclosing power of their be-ing-historical language. His seminars on Hegel and Schelling (GA 86) are paradigmatic in this regard. They show Heidegger the thinker and the teacher at work, his dialogue

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(contention) with Hegel and Schelling, as well as his “pedagogy” of teaching, learning, listening, and questioning. Exploring these seminars is a participation in, an opportunity for thinking through and with (mitdenken), his experience of thinking. Observing Heidegger’s work with Hegel’s text, thus his contention with German idealism, contributes to the assessment and safe-guarding of hermeneutic responsibility in our contention (work) with Heidegger’s texts and thought, to the in-depth exploration of, as well as participation in, his revolution in thinking.

Die Übersetzung von Heideggers Vorträge und Aufsätze ins Rumänische als ein philosophisches Gespräch mit drei anderen Sprachen (Deutsch, Latein, Griechisch) Bogdan Minca˘ Im Folgenden möchte ich einige Einsichten über die Übersetzung von M. Heideggers Werk Vorträge und Aufsätze ins Rumänische mitteilen; anschließend will ich einige Bemerkungen über das Übersetzen im allgemeinen machen, und zwar ausgehend von Heideggers Auffassung des Übersetzens als eine genuin philosophische Arbeit; schließlich möchte ich ein besonderes Wort aus Heideggers Terminologie aufgreifen, und zwar das Wort Anwesen, das bekanntlich in den romanischen Sprachen durch présence (fr.), presenza (it.), prezent¸a˘ (rum.) wiedergegeben wird. In der rumänischen Übersetzung der Vorträge und Aufsätze1 haben wir aber beschlossen, ein anderes rumänisches Wort zu verwenden, das näher an dem heideggerschen Anwesen steht und die wirklich erneuernde Kraft des deutschen Wortes berücksichtigt. Dieses Wort lautet ada˘stare, worin man leicht das lateinische Präfix ad- bemerken kann. In einem letzten Schritt möchte ich die besonderen Kräfte des Präfixes ad- im Rumänischen vorführen und mit seiner Hilfe und eines mit diesem Präfix gebildeten Verbums (nämlich adulmecare) eine Charakteristik der noesis, des nous im Griechischen durchführen. Als eine Anwendung des nous möchte ich schließlich zeigen, wie das rumänische Präfix ad- mir die Möglichkeit gegeben hat, eine sprachlich-metaphorische Auslegung des berühmten Satzes von Thales von Milet, „Alles sei Wasser“, durchzuführen. Wie man leicht bemerken kann, werde ich im Folgenden vier Sprachen ins Spiel bringen: es handelt sich um Deutsch, Latein, Griechisch und Rumänisch und um das Zusammenspiel von drei Präfixen: an- auf Deutsch, prae- und ad- auf Latein. Die Vorträge und Aufsätze bestehen aus 11 Texten, die von Heidegger in den Jahren 1950–54 verfaßt worden sind, mit Ausnahme eines Aufsatzes, der 1936–46 geschrieben wurde („Überwindung der Metaphysik“). Die Tatsache, daß die Anordnung der Texte nicht chronologisch ist, gibt schon zu denken. Ich würde behaupten, daß nur derjenige, der den Band auf Deutsch liest, den Sinn dieser Anordnung versteht; und daß eines der Hauptanliegen der Übersetzung dieses Bandes ist, diese Anordnung durch die Übersetzung ans Licht zu bringen. Meine

1 M. Heidegger, Conferint¸e s ¸i studii, Humanitas-Verlag, Bukarest, 2012, übers. von Bogdan Minca˘ und Ileana Bort¸un.

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These zu diesem Band lautet kurz wie folgt: die Vorträge und Aufsätze stellen im ausgezeichneten Sinne die Auseinandersetzung von drei Grundsprachen des Abendlandes dar, und zwar Deutsch, Latein und Griechisch. Wir haben hier mit einem Trio zu tun, in dem die deutsche Sprache die erste Stimme hat und einen ständigen Kampf mit der lateinischen Sprache führt. Die deutsche Sprache geht aus diesem Kampf gestärkt hervor, indem sie gleichzeitig noch unbewußte, im Altund Mittelhochdeutschen liegende Kräfte erschließt. In einer dritten Phase geht die deutsche Sprache in eine Auseinandersetzung mit dem Griechischen ein, die nunmehr kein Kampf mehr ist, sondern eine Art brüderliches, gegenseitig förderndes Gespräch darstellt. Die größte Herausforderung für den romanischen Übersetzer der Vorträge und Aufsätze ist, diese Modulationen der deutschen Sprache Heideggers in seiner (nämlich des Übersetzers) eigenen Sprache festzuhalten und nicht untergehen zu lassen. Welche ist genauer die Struktur der Vorträge und Aufsätze? Der Band ist von Heidegger selbst thematisch (und, wie ich hier behaupten möchte, auch sprachlich) in drei Teile geteilt worden.2 I. Der erste Teil enthält die Texte „Die Frage nach der Technik“, „Wissenschaft und Besinnung“, „Überwindung der Metaphysik“ und „Wer ist Nietzsches Zarathustra?“. Terminologisch gesehen führt Heideggers deutsche Sprache in diesen vier Texten einen evidenten Kampf mit der lateinischen Sprache, die seit der Übersetzung der wichtigsten griechischen Termini durch die Lateiner die Grundlage aller Metaphysik geworden ist. Heideggers Vorgehen ist hier doppelt, sofern er 1. die klassische deutsche philosophische Terminologie destruiert, die seit Leibniz, Thomasius und Wolff (18. Jhr.) alle Latinismen, auf denen die scholastische und moderne Metaphysik ruht, übersetzt hat. So treffen wir in diesen Texten auf Termini wie Wesen (essence3), Wirklichkeit (réalité), Wirkung (effet, action opérante), Dasein (existence), Erfolg (résultat, effet), Vorstellung (représentation), Begriff (concept), Ursache (cause), Bewußtsein (conscience), Erkenntnis (connaissance), Betrachtung (considération), Wahrheit (vérité), Richtigkeit (exactitude), Gewißheit (certitude), Wille (volonté), Vernunft (raison), Vernehmen (percevoir) usw.; 2. eine Reihe von Grundworten einführt, die auf Deutsch analytisch einen Sachverhalt darzustellen versuchen, der durch die Metaphysik und d.h. durch die lateinische Sprache selbst, die diese Metaphysik stützt, ermöglicht worden ist. Wir treffen hier auf Worte, die für einen romanischen Übersetzer besonders leicht zu über-

2 Näheres über das Schicksal dieser Dreiteilung in den verschiedenen Auflagen der Vorträge und Aufsätze im Nachwort des Herausgebers (Fr.-W. v. Herrmann) in: M. Heidegger, Vorträge und Aufsätze (GA 7), V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2000. 3 Vgl. M. Heidegger, Essais et conférences, traduit par André Préau, Gallimard, Paris, 1958. Im Folgenden habe ich diese Übersetzung benutzt, um Übersetzungsvorschläge in einer anderen romanischen Sprache vorzuführen.

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setzen sind – und dies, weil er/sie sofort hinter Heideggers deutschen Worten das ganze Arsenal von lateinischen Worten spüren wird, die den zeitgemäßen Sachverhalt ausdrücken. Der lateinische „Geist“, der diese Termini charakterisiert, läßt sich in einer romanischen Sprache ziemlich leicht wiedererkennen. Z. B. Einrichtung (instrumentum, dispositif), die ganze Familie von Stand (Stand, position, Bestand, fonds, Beständigung, constitution des fonds, Vergegenständlichung, objectivation), Leistung (réalisation), Steigerung (accroissement), Machenschaft (pratiques, artifices) und zuletzt die ganze Familie von Stellen (Herstellen, production, nachstellendes Sicherstellen, réquisition qui assure, bestellen, commettre, Gestell, arraisonnement). Heideggers Bemühung geht also dahin, mit genuin deutschen Worten einen Sachverhalt darzustellen, der von der Metaphysik und vom Lateinischen unterstützt und ermöglicht worden ist. Die deutsche Sprache Heideggers versucht hier, der lateinischen Invasion einen Halt zu bieten, wobei Latein längst schon die alltägliche deutsche Sprache mit lateinischen Vokabeln geprägt hat: so z. B. Information, Konstruktion, Position, Normalisierung, Instrumentalisierung, Effizienz, Mobilität 4 usw. II. Der zweite Teil der Vorträge und Aufsätze enthält die Texte „Was heißt Denken?“, „Bauen Wohnen Denken“, „Das Ding“ und „. . . dichterisch wohnet der Mensch . . .“. Im Gegensatz zu den ersten vier Texten, treffen wir hier auf einen Versuch, die deutschen, alt- und mittelhochdeutschen Wort-Schätze der deutschen Sprache zugänglich zu machen. Jetzt treten Termini auf wie Bauen (bâtir), Wohnen (habiter), denken-Gedanc (penser), Geviert (Quadriparti), das Freie (ce qui est libre), Ort (lieu), Ding-thing (chose), versammeln (rassembler), Geschenk (offre, versement), Ring (anneau), Maß (mesure) usw. Es ist längst bekannt, wie Heidegger in seinem Vortrag „Das Ding“ auf das mhd. thing zurückgreift, das damals die „Versammlung“ der Menschen um einen Streitfall bedeutete. Dieser Streitfall hieß später „Ding“. Somit geht Heidegger vom lateinischen „Subjekt“ und dann „Objekt“ auf Abstand. Es ist in diesem Zusammenhang bemerkenswert, wie Heidegger selbst die denkerischen Kräfte des Lateinischen zu Tage bringt: das, was im Mittelhochdeutschen thing heißt, heißt im Lateinischen res oder causa, nämlich „der Streitfall“. Heute noch sagen die Franzosen plaider sa cause oder juger une cause. Aus dieser causa entstanden später im Französischen chose und im Italienischen cosa. Nicht also will Heidegger – wie manche Interpreten meinen – die lateinische Sprache verdammen, sondern er zeigt eben, daß wir, sobald wir der heutigen metaphysisch-technischen Verbreitung des Lateinischen Halt bieten, langsam auf seine philosophischen Kräfte aufmerksam werden. Aber Heidegger konnte die sprachliche Bedeutung der lateinischen causa nur deshalb finden, weil er im voraus in seiner eigenen Sprache, d.h. im Deutschen, auf die Herkunft des Wortes Ding aufmerksam geworden war.

4 Diese Worte habe ich direkt von der Website des Spiegel (www.spiegel.de) genommen.

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III. Ich komme nun zum dritten Teil der Vorträge und Aufsätze, der drei Texte über Heraklit und Parmenides enthält: „Logos“, „Moira“, „Aletheia“. Diese Auseinandersetzung mit der griechischen Sprache zeigt eine andere Seite des Deutschen. Nachdem sich die deutsche Sprache dem Lateinischen widersetzt hat und somit in sich selbst alte, aber vergessene Wort-Schätze wieder geltend gemacht hat, ist sie nun imstande, das schwierigste Gespräch zu eröffnen: das Gespräch mit den anfänglichen Worten der Philosophie bei den frühen Denkern. Heidegger schafft es, Worte wie logos, einai, eon, noein, Moira, ale¯theia (Parmenides), physis, kryptesthai, philia, zo¯e¯ (Heraklit) wieder zum Leben zu bringen. Die deutsche Sprache eröffnet das Griechische, macht es frei, gibt es frei. Das von mir oben erwähnte Wort Anwesen wird von Heidegger verwendet, um das griechische einai, sein, zu übersetzen. Zusammenfassend möchte ich also behaupten: die Vorträge und Aufsätze sind von Heidegger in drei Teile geteilt worden, auch weil sie den drei verschiedenen Schritten entsprechen, die die deutsche Sprache bei Heidegger durchgemacht hat: 1. ein Kampf mit dem gegenwärtigen Lateinischen der Metaphysik, 2. ein In-sichselbst-finden von ungeahnten Kräften und 3. ein ebenbürtiges Gespräch mit dem Griechischen. Was können wir aus all diesem über die Bedeutung des Übersetzens im philosophischen Bereich lernen? Heidegger selbst schließt die Vorträge und Aufsätze mit dem „bloßen“ Versuch ab, die anfänglichen Denker in seiner eigenen Sprache zu übersetzen. Was heißt demnach Übersetzen für Heidegger? Eine Antwort liegt schon im deutschen Wort „Übersetzen“, das Heidegger in seiner Vorlesung Parmenides von 1942 als Über-setzen verstanden hat5 – ein Wort, das wir selbst ins Lateinische übersetzen können: es würde dann trans-positio lauten, oder besser translatio, weil damit die Bewegtheit des Übersetzens (d.h. jenes von Heidegger hervorgehobene und in allen seiner Schriften nach 1936 immer wieder hervortretende „Über“) deutlicher zu Tage tritt. Das lateinische Verbum fero, von dem jene -latio kommt, ist etymologisch mit dem griechischen phero¯, dem deutschen bringen und dem englischen to bring verwandt. Zur selben Familie gehören noch das deutsche gebären und das englische to bear. „Ein Kind gebären“ heißt also, ein Kind solange bei sich tragen, bis es zu seinem Eigenen kommt, d.h. bis es selbst-ständig in der Welt sein eigenes Leben führen kann. Wäre demnach das Übersetzen ein „Bringen und Gebären von fremden Gedanken in meiner eigenen Sprache“, so daß diese Gedanken nun ein eigenes Leben in meiner Sprache führen können? In der Tat – 5 M. Heidegger, Parmenides (GA 54), V. Klostermann, Frankfurt a. M., 21992, S. 18: „Die Dichtung eines Dichters, die Abhandlung eines Denkers steht in ihrem eigenen, einmaligen, einzigen Wort. Sie zwingt uns, dieses Wort immer wieder so zu vernehmen, als hörten wir es zum ersten Mal. Diese Erstlinge des Wortes setzen uns jedesmal über zu einem neuen Ufer. Das sogenannte Übersetzen und Umschreiben folgt immer nur dem Übersetzen unseres ganzen Wesens in den Bereich einer gewandelten Wahrheit. Nur wenn wir schon diesem Übersetzen übereignet sind, sind wir in der Sorge des Wortes.“

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wenn wir die Über-setzung als eine trans-latio verstehen, d.h. griechisch als eine dia-phora, als ein „Austragen“, als ein „Bis-zur-Selbständigkeit-durch-führen“ von fremden Gedanken in meiner Sprache.6 Diese „Handlung“, wodurch der Andere, der Fremde, von mir zu seinem Eigenen gebracht wird, so daß es von sich aus als der Fremde, der er ist, walten und stehen kann (Heidegger würde hier das Wort wesen verwenden), gehört beim späten Heidegger in den Umkreis jenes Grundwortes, das Ereignis heißt. Sicher meint dieses zentrale Wort das Ver-hältnis, den Bezug des Seins zum Menschen, aber dieses Ver-hältnis erlaubt, alle Verhältnisse des Menschen zu sich selbst, zu den Anderen und zu allen Dingen zu denken. Das Eigene erlange ich immer vom Anderen, vom Fremden und umgekehrt. In diesem Licht erscheint das Übersetzen als eine fundamentale denkerische Handlung und jetzt verstehen wir, warum Heidegger sich die endlose Mühe gibt, die alten Griechen ins Deutsche zu übersetzen: weil nur so sein eigenes Deutsch zu seinem Eigenen kommen und somit „deutscher“ werden kann als es schon ist. Gleichzeitig wird das Griechische „lichter“, „erschlossener“, „freier“. Der oft gehörte Einwand, Heidegger würde tyrannisch und subjektiv die alten Philosophen interpretieren, verliert somit seinen Sinn. Die Griechen „an sich“ gibt es nicht – im Gegenteil, ihre Gedanken werden frei nur durch einen fremden Entwurf 7 und in einem fremden Element, in diesem Fall in der deutschen Sprache. Heidegger führt in den ersten vier Texten der Vorträge und Aufsätze einen Kampf mit dem Lateinischen nicht, weil er etwas gegen das Latein hätte, sondern weil das Verhältnis des Lateinischen zum Deutschen kein ereignishaftes Verhältnis ist, d.h. ein Verhältnis, wodurch die deutsche Sprache zu sich selbst gebracht wäre. Weil die deutsche Sprache sich selbst nicht als Entwurf und Element klargeworden ist, deshalb ist sie heute gegen das Latein schutzlos. Heideggers Kampf mit dem Lateinischen ist ein Kampf der Befreiung zum Eigenen – und dies sowohl des Deutschen, als auch des Lateinischen (vgl. weiter oben das über die Ursprünge der Worte chose und cosa im lat. causa Gesagte). Gehen wir nun zum Rumänischen über. Es ist klar, daß eine rumänische Übersetzung jenes dreifältigen Verhältnisses „Deutsch-Latein-Griechisch“ eben dieses Verhältnis zu einer neuen Freiheit und Lichtung führen muß, sonst wäre sie keine wahre, ereignishafte Übersetzung. Auf der anderen Seite könnte das Rumänische durch ein gelungenes Übersetzen selbst zu seinem Eigenen kommen und somit philosophischer werden. Ob dies möglich ist, möchte ich kurz im Folgenden zeigen, und zwar anhand des lateinisch-rumänischen Präfixes ad- und seiner Kraft, das deutsche Anwesen zu übersetzen. Was bedeutet bei Heidegger Anwesen? Wir haben hier mit einem seiner wichtigsten Termini zu tun, da ja bekanntlich Heideg6 Über Heideggers Auslegung der diaphora, des Austrags, vgl. insbes. M. Heidegger, Heraklit (GA 55), V. Klostermann, Frankfurt a. M., 31994, SS. 318–321. 7 Über das „Ansichstellen“ eines anfänglichen Spruches (von Parmenides z. B.) versus die notwendige „Be-fremdung“ einer gründlichen Auslegung, vgl. M. Heidegger, Das Ereignis (GA 71), V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2009, S. 64.

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ger am Anfang der zwanziger Jahre mithilfe des Wortes Anwesenheit die Verbindung von Sein und Zeit sowohl im Deutschen als auch in der griechischen parousia und in der lateinischen praesentia entdeckt hat. Dies erlaubte ihm, den Gedanken zu entwickeln, daß die ganze Geschichte der Philosophie vom Verhältnis des Seins zur Zeit durchwaltet ist, obwohl dieses Verhältnis niemals explizit thematisiert worden ist. Die Philosophie hat immer das anwesende Seiende als das maßgebende Seiende betrachtet und hat demnach die Präsenz als den maßgebenden Sinn des Seins bevorzugt. Später, nach 1936, bezeichnet Anwesen diejenige (griechische) Auslegung des Seins des Seienden, die im ersten Anfang des Denkens eben zur Vergessenheit des Seins als Anfang geführt hat und den Weg für das Sein als Seiendheit (ousia) freigemacht hat.8 Anwesen besteht aus dem Präfix an- und dem Verbum wesen. Durch wesen versteht Heidegger jene ausgezeichnete Seinsart, die z. B. bei den Griechen das Grundwort physis wiedergibt: es handelt sich um eine Seinsweise, die von sich aus und durch sich selbst „sein Wesen führt“, so daß das physische Seiende selbst-ständig und je-weilig da steht. Das physische Seiende ist griechisch gedacht ein keimenon oder eine thesis, d.h. ein Seiendes, das eben vor mir da steht und mich durch sein Stehen zwingt, dieses Stehen zu ver-nehmen, zu beachten, (platonisch) zu betrachten, zu „theoretisieren“. Nehmen wir das Stehen in diesem ursprünglichen Sinne, dann ist es erlaubt, wesen durch stehen zu übersetzen, was auch im Rumänischen sta, stare heißt. Kommen wir nun zum Präfix an-. Heidegger selbst hat mir den Hinweis gegeben9, an- durch ad- zu übersetzen, und zwar in seinem „Brief über den Humanismus“ (1946), wo er gegen Ende das deutsche Wort das Ankommende durch l’avenant wiedergibt, welches selbst vom lateinischen ad-venire, „entgegen-kommen“, „auf jmd. zu-kommen“ stammt.10 Heidegger stellt das deutsche Präfix an- dem 8 Über die Auslegung der Anwesenheit beim frühen Heidegger, vgl. z. B. Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), V. Klostermann, Frankfurt a. M., 31997, SS. 321– 469; über die Auslegung des Anwesens beim späten Heidegger, vgl. insbes. GA 71, SS. 9– 72. 9 Eine andere Anregung habe ich von Ivo de Gennaro (Bozen/Bolzano) und Gino Zaccaria (Mailand) bekommen, die in ihren italienischen Büchern und Heidegger-Übersetzungen das deutsche Wort anwesen eben durch ad-stanziarsi wiederzugeben pflegen. 10 M. Heidegger, „Brief über den Humanismus“, in: Wegmarken (GA 9), V. Klostermann, Frankfurt a. M., 1976, S. 363. Diese Stelle ist ein hervorragendes Beispiel für das, was Heidegger durch „Übersetzen“ meint. Als Antwort auf J. Beaufrets Frage, „Comment sauver l’élément d’aventure que comporte toute recherche sans faire de la philosophie une simple aventurière?“, greift Heidegger das zentrale Wort aventure auf und versteht es etymologisch, d.h. in seiner Herkunft vom lateinischen ad-venire, „ankommen“, „sich zuschicken“. So lautet Heideggers Antwort auf die Frage von J. Beaufret wie folgt: „Allein das Denken ist nicht nur als Suchen und Hinausfragen in das Ungedachte une aventure. Das Denken ist in seinem Wesen als Denken des Seins von diesem in Anspruch genommen. Das Denken ist auf das Sein als das Ankommende (l’avenant) bezogen. Das Denken ist als Denken in die Ankunft des Seins, in das Sein als die Ankunft gebunden. Das Sein

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lateinischen Präfix prae- entgegen, das auch im praesentia, présence auffindbar ist, sowie auch dem lateinischen Präfix ob- (in: objectum, „Gegenstand“). Der Unterschied an-/prae-, ob- betrifft im Grunde genommen die Art, wie das Sein selbst erfahren und damit das Sein des Menschen ausgelegt worden ist. Was heißt prae-? In Heideggers Sicht nennt prae- auch ein „Vor“, aber nicht das überwältigende und somit den Menschen hervorrufende „Vor“ der physis, sondern das „vor“ als „Hier und Jetzt“, als „Auf der Stelle“, d.h. als Platz der Kontrolle und des Zur-Verfügung-stehens. Es handelt sich nun um das „Vor“-dem-Menschen-sein der Dinge, so daß der Mensch selbst als selbst-ständiges Subjekt und Substanz erscheint. Diese Bestimmung des Menschen als Subjekt und der Dinge als Objekte stammt von Descartes, ist aber schon seit Platon und Aristoteles vorbereitet. Das objektive „Vor“ ist nicht mehr dasjenige griechische „Vor“, das die physis als keimenon und phainomenon aufweist; die Dinge sind da für den Menschen, weil er ihnen das Sein gibt. Der Mensch ist vor allem anderen, er ist somit das Subjekt. Dem prae- entspricht ein anderes lateinisches Präfix, nämlich das obaus dem obiectum, das „Gegenüber-liegende“. Prae- nennt somit die Gegen-ständigkeit, d.h. diejenige Seinsweise, die direkt vom Menschen als maßgebendem Subjekt abhängig ist. Die Übersetzung des deutschen Anwesens durch praesentia, présence liegt demnach nicht nur daneben, sondern geht sogar gegen Heideggers Absicht. Denn was heißt an-? Beim frühen Heidegger trägt der Mensch den Namen „Dasein“: der Mensch ist somit jenes ausgezeichnete Seiende, das das Sein der Dinge mehr oder weniger „erleidet“, das vom Sein der Dinge an-gegangen wird. Das Präfix an- zeigt die Art und Weise, wie das Sein den Menschen überfällt, so daß er die Dinge in ihrem Sein eröffnet, freigibt. Das „Da“ meint den Raum, die Lichtung des „An“-gegangenwerdens durch das Sein. „An“ nennt somit die Umwelt, in der der Mensch dem innerweltlichen Seienden begegnet und, von dessen Sein angegangen, dieses Seiende in seinem Sein freigibt, „es bei seinem Sein bewenden läßt“. Beim späten Heidegger ist an- ein Präfix, das die erstanfängliche, griechische Auslegung des Seins auszeichnet: das Sein als Anfang wandelt sich zum Aufgang, Anwesung und Erscheinen des Seienden. An- ist jetzt das Präfix, wodurch Heidegger die phainomenale, physische, erscheinende Seinsart des Seienden bei den Griechen benennt, die als solche den Menschen einnimmt hat sich dem Denken schon zugeschickt. Das Sein ist als das Geschick des Denkens. Das Geschick aber ist in sich geschichtlich. Seine Geschichte ist schon im Sagen der Denker zur Sprache gekommen.“ Die Worte aventure, „Anspruch“, „das Ankommende“, l’avenant, „Ankunft“ sind entweder mit ad- oder mit an- gebildet. Bemerkenswert ist auch die Nachbarschaft von „sich zuschicken“, „Geschick“ und „Geschichte“, die sich demnach auch vom lateinischen Präfix ad- denken lassen und nichts mit dem üblichen Übersetzungsvorschlag destin (fr. und rum.) zu tun haben. Etymologisch gesehen stammt destin vom lat. destino, „fest-stellen“, „fest-schlagen“, „ein-setzen“ (das lat. obstinatus, „hartnäckig“, „starrköpfig“, „fest entschlossen“ gehört zur selben Familie) und hat demnach nichts mit dem An-kommenden und Sich-zu-schickenden des Seins gemeinsam.

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und zum vernehmenden Seienden bestimmt (noein, legein).11 Diese erstanfängliche, griechische Auslegung des Seins als Anwesen (ousia) wird laut Heidegger durch die Übersetzung ins lateinische praesentia verschüttet und verstellt. Ich komme nun zum lateinischen und zum rumänischen ad-. Können sie das deutsche an- über-setzen, so daß das rumänische Wort ad-a˘-stare seine Geltung bekommt? Eine von den 46 Bedeutungen, die im Artikel ad- im Oxford Latin Dictionary12 aufgezeichnet sind, lautet: position, situation. Ad- nennt die Nähe, das Entgegenkommen, das Neben, das Zu. Im Rumänischen gibt es ein berühmtes Wörterbuch mit dem Namen Etymologicum Magnum Romaniae13 (1886–1895), dessen Autor der Historiker, Ethnologe, Rechts- und Sprachwissenschaftler Bogdan Petriceicu Hasdeu (1836–1907) ist. Von den 15 Bedeutungen, die dort für das Präfix ad- (oder einfach nur a-) im Rumänischen diskutiert sind, möchte ich kurz die Bedeutungen 12 u. 13 hervorheben. Hasdeu schreibt dort Folgendes über a-: „seine Hauptfunktion ist, die äußerliche (materielle oder moralische) Position zu bezeichnen, während das Präfix »în« [dt. »in«] dazu dient, die innerliche Position zu benennen. Den Unterschied zwischen »a-« und »în« kann man leicht auch im Falle der immateriellen Verhältnisse beobachten: z. B. der Ausdruck »ia a minte« [»merke, nimm in Acht«, wörtlich: »stell etwas an dein Gedächtnis (rum. minte, lat. mens)«] meint etwas ganz anderes als der Ausdruck »baga˘-t¸i în minte« [»präge dir das ins Gedächtnis ein«]“.14 Neben dem „immateriellen“ oder „moralischen“ aminte („ans Gedächtnis“) gibt es im Rumänischen eine Unzahl von Adverbien, die eben diese ungefähre „äußerliche Position“, entweder räumliche oder zeitliche, nennen. Hier einige Beispiele, die von Hasdeu aufgeführt sind und leicht ihre lateinische Herkunft verraten: „aproape“ (ad-propem, nahe), „ala˘turi“ (ad-latum, nächster), „acasa˘“ (ad-casam, zuhause), „afund“ (ad-fundum, nach unten, zum Boden), „azi“ (ad-diem, heute), „amiaza˘“ (ad-medium-diem, gegen Mittag), „arareori“ (ad-raram-horam, selten). All diese Adverbien verraten die Nachbarschaft, die Nähe, das In-die-Nähe-kommen-und-da-sich-ansetzen. Das Präfix a- oder ad- nennt somit im Rumänischen die ungefähre Nähe zu etwas, nicht aber die punktuelle, fest determinierte Stelle. Das ad- würde demnach die Hauptbedeutung des „da“ im Deutschen wiedergeben, nicht aber die spezifisch räumliche Bedeutung des „hier“ oder „dort“. Das Präfix ad- trifft im Lateinischen gerade das, was Heidegger im Deutschen mit dem Präfix an- beabsichtigt: das Dasein, die intensive Nähe (die damit auch eine gewisse Ferne beibehält), das Angegangen- und Betroffensein des Menschen durch das Sein der Dinge.

11 Vgl. GA 71, SS. 9–72, sowie auch GA 7, „Was heißt Denken?“ (insbes. SS. 140– 141) u. „Moira“ (insbes. S. 247). 12 Oxford Latin Dictionary, ed. by P. G.W. Glare, Clarendon Press, Oxford, 1968. 13 Bogdan Petriceicu Hasdeu, Etymologicum Magnum Romaniae, Minerva-Verlag, Bukarest, 1972, 3 Bde. 14 a. a. O., 1. Band, Stichwort „a“.

Die Übersetzung von Heideggers Vorträge und Aufsätze ins Rumänische

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Ein anderes Argument für die Eignung des ad-, das an- in „Anwesen“ wiederzugeben, ist die Tatsache, daß das rumänische ada˘stare normalerweise „das Warten“ nennt: „eu adast“ bedeutet „ich warte“. Im Sinne Heideggers: das anwesende Seiende ist dasjenige Seiende, das vor dem Menschen da ist und ihn sozusagen mit seinem Sein erwartet, an-west, damit es von ihm in eben diesem Sein eröffnet, gelichtet sei. Diese eigentümliche über-setzerische Nachbarschaft des deutschen an- und des lateinisch-rumänischen ad- hat uns, die rumänischen Übersetzer der Vorträge und Aufsätze, somit bewogen, das Wort ada˘stare als eine Übersetzung des deutschen Anwesen vorzuschlagen und das übliche prezent¸a˘ als eine un-trans-lative Lösung zurückzuweisen. Ein weiteres Beispiel für die philosophische Nennkraft des ad-, die mir durch die Bemerkungen von B. P. Hasdeu in seinem Wörterbuch nahegelegt worden ist, betrifft nicht das Sein selbst als Anwesen, ada˘stare, sondern das Grundverhältnis des Menschen zum Sein des Seienden. Es handelt sich um das rumänische Verbum adulmeca, adulmecare, das eigentlich „riechen“, „wittern“ bedeutet, und das meiner Meinung nach genau das trifft, was die Griechen durch nous, noein genannt haben: das weiter oben erwähnte „Einnehmen“ und „Vernehmen“ des Seienden in seinem Sein. In seiner Vorlesung Was heißt Denken? schreibt Heidegger Folgendes: „noos und nous [bedeuten] ursprünglich nicht das, was sich später als die Vernunft herausbildet; noos bedeutet das Sinnen, das etwas im Sinn hat und sich zu Herzen nimmt. Darum bedeutet noein auch das, was wir unter wittern und Witterung verstehen. Zwar gebrauchen wir dieses Wort eher von den Tieren, vom Wild.“15 Was meint hier Heidegger? Die Witterung setzt eine grundsätzliche „Passivität“ beim Menschen voraus, der auf einen Ruf von anderswo angewiesen bleibt, d.h. auf einen „An-gang“. Nicht handelt es sich hier um den vernünftigen oder wollenden Menschen (Subjekt), sondern vom angegangenen, angetroffenen, sinnenden Menschen. Im Rumänischen kommt das Verbum adulmecare anscheinend vom lat. ad-osmare her: etwas kommt zu meinem Geruchsinn und trifft ihn so, daß ich auf das mich Angehende aufmerksam werde, es in die Acht nehme. Im Französischen würde man dafür flairer sagen, das selbst vom lateinischen fragro kommt, „riechen nach . . .“. Natürlich meint Heidegger nicht den Geruchsinn selbst, sondern denjenigen „Sinn“, der uns die Ankunft des Seins des Seienden selbst bringt. In seinem Wörterbuch schreibt Hasdeu Folgendes über die Funktion des ad- im Rumänischen: „»a-« dient dazu, das Gefühl des Guten oder Bösen und besonders ein Vorgefühl überhaupt auszudrücken. Es ist so, als gäbe es ein esse ad aliquid, das dann entsprechend variiert werden kann: etwas ist ad . . . [rum. »este a . . .«] kann sich verwandeln in: etwas ähnelt ad . . . [rum. »seama˘na˘ a . . .«], etwas riecht 15 M. Heidegger, Was heißt Denken? (GA 8), V. Klostermann, Frankfurt a. M., 2002, S. 210.

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ad . . . [rum. »miroase a . . .«], etwas klingt ad . . . [rum. »suna˘ a . . .«]. Weder im Lateinischen, noch in einer anderen romanischen Sprache ist dieses esse ad aliquid so weit entwickelt worden. [. . .] Kurzum, die Funktion des »a-« ist es, eher die Vorsicht, die Vor-ahnung, das Vor-gefühl auszudrücken: eine Art Witterung also, sei sie au sens propre oder au sens figuré “.16 In diesem letzten Sinne, au sens figuré, redet Hasdeu von einer „idealisierenden Tendenz“ des ad- im Rumänischen, wodurch mir das Nahe-legen ermöglicht wird. Mit anderen Worten, das besondere Sein eines Dinges legt mir den Gedanken oder die Erinnerung an das Sein eines anderen Dinges nahe. Die „Idealisierung“ meint hier die Eignung des Menschen, Vergleiche und Metapher herzustellen. Hasdeu gibt hier ein sehr gutes Beispiel: durch seine Schnelligkeit läßt mich ein Pferd an einen Adler denken – nicht aber sieht das Pferd (körperlich) wie ein Adler aus. Im Rumänischen sagt man dann „calul arata˘ a vultur“ und nicht „calul arata˘ ca un vultur“ (im Französischen: „le cheval est comme un vautour“). Im Französischen ließe sich vielleicht dieses rumänische a . . . durch den Ausdruck à la . . . ausdrücken, z. B. filer à l’anglaise, wo hier das à eben vom lateinischen ad- kommt. Die Kraft des rumänischen ad- liegt darin, mir eine neue Dimension nahezulegen, mich an etwas anderes denken oder sinnen zu lassen, das nicht ich erfinde, sondern mir sozusagen von den Sachen selbst suggeriert wird. Es ist eben dieses Sinnen, das Hasdeu durch die „idealisierende Tendenz“ nennt. Das rumänische adulmecare zeigt durch sein ad- auf die menschliche Fähigkeit, solche Suggerierungen wahrzunehmen. Was Heidegger in seiner Vorlesung wittern nennt, ist dasselbe Wort wie das grieschiche noein, nous, wodurch uns in der Philosophie die letzten und höchsten Sachen nahegelegt, gegeben werden. Der ausgezeichnete Ausdruck von Hasdeu, esse ad aliquid, zeigt auf ein eigentümliches Spiel, das die Sachen miteinander spielen – und zwar so, daß der Mensch ständig von diesem Spiel der verschiedensten Seinsweisen affiziert, angegangen wird. Diejenigen Menschen, die diese noetische Fähigkeit des Angegangenwerdens im besonderen Maße besitzen, heißen laut Heidegger Dichter und Denker. Es könnte sein, daß die menschliche Eignung, dichterisch zu einer Metapher oder philosophisch zu einem Gedanken hingeleitet zu sein, eben mit dieser „idealisierenden Tendenz“ zu tun hat, mit diesem adulmecare. In einem letzten Schritt möchte ich zeigen, wie mir Heideggers und Hasdeus Bemerkungen geholfen haben, den bekannten Satz von Thales von Milet, „Alles sei Wasser“, tiefer zu verstehen, d.h. nun zu über-setzen. Was ist das Wasser für Thales? Wie konnte er auf einen solchen Gedanken kommen, das Wasser als das alles umfangende Prinzip zu bezeichnen? Ich möchte mich hier ausschließlich auf die sprachliche Dimension der frühen Denker beschränken und nicht auf ihre „natur“-wissenschaftlichen Bemerkungen eingehen, die längst beschrieben worden sind. Wer einen Blick in das Lexikon Liddell-Scott unter dem Eintrag hygros – 16

A. a. O., 1. Band, Stichwort „a“.

Die Übersetzung von Heideggers Vorträge und Aufsätze ins Rumänische

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also „feucht“, „naß“ – wirft, bemerkt mit Erstaunen, daß die sens figurés dieses Wortes unglaublich zahlreich sind. Hier einige Beispiele: der Rücken eines Adlers ist feucht (d.h. „fließend“, „aerodynamisch“), die Beine eines Pferdes sind feucht (d.h. „flink“, „leichtbeweglich“), der Hase ist feucht (d.h. „schnell rennend“), der Bogen ist feucht (d.h. „biegsam, elastisch“), jemand ist jünger und feuchter (d.h. „biegsamer, schneller, beweglicher“), jemandes Sprache ist feucht (d.h. „er spricht fließend, ohne Stocken“), jemandes Temperament ist feucht (d.h. „lieb, freundlich, entgegenkommend“), jemand ist höflich und feucht (d.h. „freundlich“), einige Vokale sind feucht (d.h. „sowohl lang als auch kurz“), jemand gibt sein Geld auf feuchte Weise aus (d.h. „verschwenderisch“) usw. Wie hält sich diese beeindrukkende Vielfalt zusammen? Wie konnte die griechische Sprache so viele sens figurés des Wortes hygros zusammenbringen? Wenden wir den Hinweis von Heidegger und Hasdeu an, dann können wir sagen: der Adler, die Beine des Pferdes, der Hase, der Bogen, das Temperament, die Vokale usw. sind zwar kein Wasser im „materiellen“ Sinne, aber sie sind Wasser im „ideellen“ Sinne: sie legen alle den Gedanken an das Wasser, an die Feuchtigkeit nahe – auf Rumänisch: „seama˘na˘ a ud“ („ud“ = lat. udus), „aduc a apa˘“ („apa“ = lat. aqua). Es könnte nämlich sein, daß die Feuchtigkeit eine besondere Seinsart bei den Griechen bezeichnete, so daß eine solche überwältigende Vielfalt unter einem Gedanken zusammengebracht werden konnte. Das Lebendige, Fließende, Frische, Junghafte, Weiche, Instabile, Veränderliche – all das nennt die physis, d.h. die Grund-Bewegung, die metabole¯, die kine¯sis. Thales liefert uns zwar noch keinen Begriff der Bewegung und des Seins, wie später Aristoteles in seiner Physik, aber er bemerkt – eben weil er die besondere Kraft des adulmecare, des Witterns, des nous hat –, daß alles mit allem zusammenhält. Zusammenfassend: meine Absicht war, zu zeigen (oder besser: nahe zu legen) welche Kräfte des Übersetzens die rumänische Sprache besitzt. Das Gespräch, das Heidegger in seinen Vorträgen und Aufsätzen zwischen dem Deutschen, dem Lateinischen und dem Griechischen entfacht hat, verlangt, ins Rumänische über-gesetzt zu werden. Die Kraft des lateinisch-rumänischen Präfixes ad- erlaubte mir, hoffentlich ein einziges Wort dieses Gesprächs, nämlich Anwesen, näher an eine Übersetzung zu bringen, und zwar mit Hilfe des rumänischen ada˘stare. Jede Translation ruht auf einem ständigen Gespräch zwischen Sprachen, so daß nur dann von einer wahren Übersetzung die Rede sein kann, wenn das mir Fremde, Andershafte in meinem Element zu seinem Eigenen kommt. Man erkennt darin das Ereignis des späten Heidegger.

IV. Update on the Gesamtausgabe

List of Heidegger’s Gesamtausgabe In German, English, French, Italian, and Spanish The following is a complete list of all the volumes of the Gesamtausgabe that have been published as of the end of 2012. The list includes all the volumes available in the original German as well as in the French, English, Italian, and Spanish translations.

German (published by Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main): I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften (1910–1976) 1.

Frühe Schriften (1912–1916) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1978.

2.

Sein und Zeit (1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977.

3.

Kant und das Problem der Metaphysik (1929) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1991, 22007.

4.

Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936–1968) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1981, 21996, 32007.

5.

Holzwege (1935–1946) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977, 22003.

6.1 Nietzsche I (1936–1939) Herausgeberin: Brigitte Schillbach 1996. 6.2 Nietzsche II (1939–1946) Herausgeberin: Brigitte Schillbach 1997. 7.

Vorträge und Aufsätze (1936–1953) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2000.

8.

Was heißt Denken? (1951–1952) Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2002.

9.

Wegmarken (1919–1958) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1976, 21996, 32004.

10.

Der Satz vom Grund (1955–1956) Herausgeberin: Petra Jaeger 1997.

11.

Identität und Differenz (1949–1963) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2006.

12.

Unterwegs zur Sprache (1950–1959) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1985.

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List of Heidegger’s Gesamtausgabe

13.

Aus der Erfahrung des Denkens (1910–1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 1983, 22002.

14.

Zur Sache des Denkens (1962–1964; 1927–1968) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2007.

15.

Seminare (1951–1973) [Heraklit (Freiburg 1966/67, mit Eugen Fink) Vier Seminare (Le Thor 1966, 1968, 1969; Zähringen 1973) Züricher Seminar (Aussprache mit Martin Heidegger am 6. 11. 1951)] Herausgeber: Curd Ochwadt 1986, 22005.

16.

Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910–1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 2000.

II. Abteilung: Vorlesungen 1919–1944 A. Marburger Vorlesungen 1923–1928 17.

Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1923/24) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1994, 22006.

18.

Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (Sommersemester 1924) Herausgeber: Mark Michalski 2002.

19.

Platon: Sophistes (Wintersemester 1924/25) Herausgeberin: Ingeborg Schüßler 1992.

20.

Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925) Herausgeberin: Petra Jaeger 1979, 21988, 31994.

21.

Logik. Die Frage nach der Wahrheit (Wintersemester 1925/26) Herausgeber: Walter Biemel 1976, 21995.

22.

Die Grundbegriffe der antiken Philosophie (Sommersemester 1926) Herausgeber: Franz-Karl Blust 1993, 22004.

23.

Geschichte der Philosophie von Thomas v. Aquin bis Kant (Wintersemester 1926/27) Herausgeber: Helmuth Vetter 2006.

24.

Die Grundprobleme der Phänomenologie (Sommersemester 1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1975, 21989, 31997.

25.

Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (Wintersemester 1927/28) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1977, 21987, 31995.

26.

Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Sommersemester 1928) Herausgeber: Klaus Held 1978, 21990, 32007.

B. Freiburger Vorlesungen 1928–1944 27.

Einleitung in die Philosophie (Wintersemester 1928/29) Herausgeber: Otto Saame y und Ina Saame-Speidel 1996, 22001.

List of Heidegger’s Gesamtausgabe

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28. Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (Sommersemester 1929) Herausgeber: Claudius Strube 1997, 22011. 29./30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (Wintersemester 1929/30) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1983, 21992, 32004. 31. Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (Sommersemester 1930) Herausgeber: Hartmut Tietjen 1982, 21994. 32. Hegels Phänomenologie des Geistes (Wintersemester 1930/31) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1980, 21988, 31997. 33. Aristoteles: Metaphysik  1–3 (Sommersemester 1931) Herausgeber: Heinrich Hüni 1981, 21990, 32006. 34. Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (Wintersemester 1931/32) Herausgeber: Hermann Mörchen 1988, 21997. 35. Der Anfang der abendländischen Philosophie (Anaximander und Parmenides) (Sommersemester 1932) Herausgeber: Peter Trawny 2011. 36./37. Sein und Wahrheit. 1: Die Grundfrage der Philosophie (Sommersemester 1933) 2: Vom Wesen der Wahrheit (Wintersemester 1933/34) Herausgeber: Hartmut Tietjen 2001. 38. Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (Sommersemester 1934) Herausgeber: Günter Seubold 1998. 39. Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“ (Wintersemester 1934/35) Herausgeberin: Susanne Ziegler 1980, 21989, 31999. 40. Einführung in die Metaphysik (Sommersemester 1935) Herausgeberin: Petra Jaeger 1983. 41. Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen (Wintersemester 1935/36) Herausgeberin: Petra Jaeger 1984. 42. Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809) (Sommersemester 1936) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1988. 43. Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (Wintersemester 1936/37) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1985. 44. Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen (Sommersemester 1937) Herausgeberin: Marion Heinz 1986.

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List of Heidegger’s Gesamtausgabe

45. Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme“ der „Logik“ (Wintersemester 1937/38) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1984, 21992. 46. Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemäßer Betrachtung „Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben“ (Wintersemester 1938/39) Herausgeber: Hans-Joachim Friedrich 2003. 47. Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis (Sommersemester 1939) Herausgeber: Eberhard Hanser 1989. 48. Nietzsche. Der europäische Nihilismus (II. Trimester 1940) Herausgeberin: Petra Jaeger 1986. 49. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (I. Trimester 1941) Herausgeber: Günter Seubold 1991, 22006. 50. 1: Nietzsches Metaphysik (für Wintersemester 1941/42 angekündigt, aber nicht vorgetragen). 2: Einleitung in die Philosophie – Denken und Dichten (Wintersemester 1944/45) Herausgeberin: Petra Jaeger 1990. 51. Grundbegriffe (Sommersemester 1941) Herausgeberin: Petra Jaeger 1981, 21991. 52. Hölderlins Hymne „Andenken“ (Wintersemester 1941/42) Herausgeber: Curd Ochwadt 1982, 21992. 53. Hölderlins Hymne „Der Ister“ (Sommersemester 1942) Herausgeber: Walter Biemel 1984, 21993. 54. Parmenides (Wintersemester 1942/43) Herausgeber: Manfred S. Frings 1982, 21992. 55. Heraklit. 1: Der Anfang des abendländischen Denkens (Heraklit) (Sommersemester 1943) 2: Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Sommersemester 1944) Herausgeber: Manfred S. Frings 1979, 21987, 31994. C. Frühe Freiburger Vorlesungen 1919–1923 56./57. Zur Bestimmung der Philosophie. 1: Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) 2: Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Sommersemester 1919) 3. Anhang: Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums (Sommersemester 1919) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1987, 21999. 58. Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester 1919/20) Herausgeber: Hans-Helmuth Gander 1992, 22010. 59. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (Sommersemester 1920) Herausgeber: Claudius Strube 1993, 22007.

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60. Phänomenologie des religiösen Lebens. 1. Einleitung in die Phänomenologie der Religion (Wintersemester 1920/21) Herausgeber: Matthias Jung und Thomas Regehly. 2. Augustinus und der Neuplatonismus (Sommersemester 1921) Herausgeber: Claudius Strube. 3. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik (1918/19) Herausgeber: Claudius Strube. 1995, zweite, überarbeitete Auflage 2011. 61. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921/22) Herausgeber: Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns 1985, 21994. 62. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (Sommersemester 1922) Herausgeber: Günther Neumann 2005. 63. Ontologie. (Hermeneutik der Faktizität) (Sommersemester 1923) Herausgeberin: Käte Bröcker-Oltmanns 1988, 21995. III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen – Vorträge – Gedachtes 64. Der Begriff der Zeit Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2004. 65. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1989, 21994, 32003. 66. Besinnung Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1997. 67. Metaphysik und Nihilismus. 1. Die Überwindung der Metaphysik 2. Das Wesen des Nihilismus Herausgeber: Hans-Joachim Friedrich 1999. 68. Hegel Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1993. 69. Die Geschichte des Seyns Herausgeber: Peter Trawny 1998. 70. Über den Anfang Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2005. 71. Das Ereignis Herausgeber: Friedrich-Wilhelm v. Herrmann 2009. 74. Zum Wesen der Sprache und Zur Frage nach der Kunst Herausgeber: Thomas Regehly 2010. 75. Zu Hölderlin – Griechenlandreisen Herausgeber: Curd Ochwadt 2000. 76. Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik Herausgeber: Claudius Strube 2009.

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77. Feldweg-Gespräche Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1995, 22007. 78. Der Spruch des Anaximander (1946) Herausgeberin: Ingeborg Schüßler 2010. 79. Bremer und Freiburger Vorträge Herausgeberin: Petra Jaeger 1994, 22005. 81. Gedachtes Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2007. IV. Abteilung: Hinweise und Aufzeichnungen 85. Vom Wesen der Sprache. Die Metaphysik der Sprache und die Wesung des Wortes. Zu Herders Abhandlung „Über den Ursprung der Sprache“ Seminar (Sommersemester 1939) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1999. 86. Seminare: Hegel – Schelling Herausgeber: Peter Trawny 2011. 87. Nietzsche Seminare 1937 und 1944 Herausgeber: Peter v. Ruckteschell 2004. 88. Seminare: 1. Die metaphysischen Grundstellungen des abendländischen Denkens 2. Einübung in das philosophische Denken Herausgeber: Alfred Denker 2008. 90. Zu Ernst Jünger Herausgeber: Peter Trawny 2004.

French (published by Édition Gallimard, Paris): 2. Être et temps Traducteur: François Vezin 1986, 21988, 31990, 41992, 51994, 61996, 71998, 8 2000, 92002, 102004. 17. Introduction à la recherche phénoménologique Traducteur: Alain Boutot 2012. 19. Platon: Le Sophiste Traducteurs: Jean-François Courtine, Pascal David, Dominique Pradelle, Philippe Quesne, sous la responsabilité de Jean-François Courtine et Pascal David 2001. 20. Prolégomènes à l’histoire du concept de temps Traducteur: Alain Boutot 2005. 22. Les Concepts fondamentaux de la philosophie antique. Traducteur: Alain Boutot 2003. 24. Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie Traducteur: Jean-François Courtine 1985.

List of Heidegger’s Gesamtausgabe 25. Interprétation phénoménologique de la “Critique de la raison pure” de Kant Traducteur: Emmanuel Martineau 1982. 29./30. Les concepts fondamentaux de la métaphysique Traducteur: Daniel Panis 1992. 31. L’essence de la liberté humaine Traducteur: Emmanuel Martineau 1988. 32. La “Phénoménologie de l’Esprit” de Hegel Traducteur: Emmanuel Martineau 1984. 33. Aristote Métaphysique  1–3 Traducteurs: Bernard Stevens et Pol Vandevelde 1991. 34. De l’essence de la vérité Traducteur: Alain Boutot 2001. 38. La logique comme question en quête de la pleine essence du langage Traducteur: Frédéric Bernard 2008. 39. Les Hymnes de Hölderlin “La Germanie” et “Le Rhin” Traducteurs: Julien Hervier et François Fédier 1988. 46. Interprétation de la 2ème Considération inactuelle de Nietzsche. Traducteur: Alain Boutot. 50. Achèvement de la métaphysique et poésie Traductrice: Adéline Froidecourt 2004. 51. Concepts fondamentaux Traducteur: Pascal David 1985. 54. Parménide Traducteur: Thomas Piel 2010. 60. Phénoménologie de la vie religieuse Traducteur: Jean Greisch 2012. 68. Hegel. 1. La négativité 2. Elucidation de l’Introduction à la Phénoménologie de l’esprit de Hegel Traducteur: Alain Boutot 2007.

In Preparation: 21. Logique: la question de la vérité Traductrice: Françoise Dastur. 26. Fonds métaphysiques initiaux de la logique, en partant de Leibniz Traducteur: Gérard Guest. 27. Introduction à la philosophie Traducteur: Henri Crétella. 45. Questions fondamentales de la philosophie Traducteur: Pascal David.

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59. Phénoménologie de l’intuition et de l’expression. Théorie de la construction philosophique des concepts Traducteur: Guillaume Fagniez. 61. Interprétations phénoménologiques d’Aristote / Introduction à la recherche phénoménologique Traducteur: Daniel Panis. 65. Apports à la philosophie Traducteur: François Fédier.

English (published by Indiana University Press, unless otherwise indicated): 3. Kant and the Problem of Metaphysics Translator: Richard Taft 1997. 4. Elucidation of Hölderlin’s Poetry Translator: Keith Hoeller (Humanity Books. Amherst, NY) 2000. 5. Off the Beaten Track Translators: Julian Young and Kenneth Haynes (Cambridge University Press, Cambridge) 2002. 17. Introduction into the Phenomenological Research Translator: Daniel Dahlstrom 2005. 18. Basic Concept of Aristotelian Philosophy Translators: Robert Metcalf and Mark Tanzer 2009. 19. Plato: The Sophist Translators: Richard Rojcewicz and André Schuwer 1997. 20. History of the Concept of Time, Prolegomena Translator: Theodore Kisiel 1985. 22. Basic Concepts of Ancient Philosophy Translator: Richard Rojcewicz 2007. 24. The Basic Problems of Phenomenology Translator: Albert Hofstadter 1982. 25. Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1997. 26. The Metaphysical Foundations of Logic Translator: Michael Heim 1984. 29./30. The Fundamental Concepts of Metaphysics Translators: William McNeill and Nicholas Walker 1995. 31. The Essence of Human Freedom: An Introduction to Philosophy Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2002. 32. Hegel’s Phenomenology of Spirit Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1988. 33. Aristotle’s Metaphysics  1–3: On the Essence and Actuality of Force Translators: Walter Brogan and Peter Warnek 1995.

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34. The Essence of Truth: On Plato’s Parable of the Cave and the Theaetetus Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2002. 38. Logic as the Question concerning the Essence of Language Translators: Wanda Torres, Gregory and Yvonne Unna (Suny Press) 2009. 45. Basic Questions of Philosophy: Selected “Problems” of “Logic” Translators: Richard Rojcewicz and André Schuwer 1994. 50. Introduction to Philosophy – Thinking and Poetizing Translator: Philipp Jacques Braunstein 2011. 51. Basic Concepts Translator: Gary Aylesworth 1994. 53. Hölderlin’s Hymn “The Ister” Translators: William McNeill and Julia Davis 1997. 54. Parmenides Translators: André Schuwer and Richard Rojcewicz 1993. 56./57. Towards the Definition of Philosophy Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2000. 60. Phenomenology of Religious Life Translators: Jennifer Gosetti and Matthias Fritsch 2004. 61. Phenomenological Interpretations of Aristotle Translator: Richard Rojcewicz (Indiana University Press, Bloomington) 2001. 63. Ontology: The Hermeneutic of Facticity Translator: John van Buren 1999. 65. Contributions to Philosophy (From Enowning) Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1999. 66. Mindfulness Translators: Parvis Emad and Thomas Kalary (Continuum Books, London) 2006. 77. Conversation on a Country Path about Thinking Translator: Bret Davis (2009). 85. On the Essence of Language: The Metaphysics of Language and the Essencing of the Word: Concerning Herder’s Treatise on the Origin of Language Translators: Wanda Torres Gregory and Yvonne Unna 2004 (State University of New York Press).

In Preparation: 27. Introduction to Philosophy Translators: Eric Sean Nelson and Virginia Lyle Jennings (Indiana University Press, Bloomington). 28. German Idealism Translator: Peter Warnek (Indiana University Press, Bloomington). 36./37. Being and Truth Translators: Richard Polt and Gregory Fried (Indiana University Press, Bloomington).

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39. Hölderlin’s Hymns “Germanien” and “Der Rhein” Translator: William McNeill (Indiana University Press, Bloomington). 52. Hölderlin’s Hymn “Andenken” Translator: William McNeill (Indiana University Press, Bloomington). 59. Phenomenology of Intuition and Expression Translators: Ted Sadler and Jan Lyne (Continuum Books, London). 69. History of Being Translators: Jeffrey Powell and William McNeill (Indiana University Press, Bloomington). 79. Insight into That Which Is and Principles of Thinking: The Bremen and Freiburg Lectures Translator: Andrew Mitchell (Indiana University Press, Bloomington).

Italian: 2. Essere e tempo Traduttore: Pietro Chiodi; nuova edizione a cura di Franco Volpi 2005, 22006, 3 2008 (Longanesi, Milano). Traduttore: Alfredo Marini 2006 (Mondadori, Milano). 4. La poesia di Hölderlin Traduttore: Leonardo Amoroso; direzione scientifica: Franco Volpi 1988, 21994, 3 2001, 42007 (Adelphi, Milano). 5. Holzwege. Sentieri erranti nella selva Traduttore: Vincenzo Cicero 2002 (Bompiani, Milano). 6. Nietzsche Traduttore: Franco Volpi 1994, 21995, 32000, 42005 (Adelphi, Milano). 9. Segnavia Traduttore: Franco Volpi 1987, 31994, 42002 (Adelphi, Milano). 10. Il principio di ragione Traduttori: Giovanni Gurisatti e Franco Volpi; a cura di Franco Volpi 1991, 22004 (Adelphi, Milano). 15. Seminari Traduttore: Massimo Bonola; a cura di Franco Volpi 1992, 22003 (Adelphi, Milano). Dialogo intorno a Eraclito Traduttore: Mauro Nobile; a cura di Mario Ruggenini 1992 (Coliseum, Milano). 16. Discorsi e altre testimonianze del cammino di una vita (1910–1976) Traduttore: Nicola Curcio (Il melangolo, Genova) 2005. 20. Prolegomeni alla storia del concetto di tempo Traduttori: Renato Cristin e Alfredo Marini 1991 (Il melangolo, Genova). 21. Logica. Il problema della verità Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1986 (Mursia, Milano). 22. I concetti fondamentali della filosofia antica Traduttore: Giovanni Gurisatti 2000; a cura di Franco Volpi (Adelphi, Milano).

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24. I problemi fondamentali della fenomenologia Traduttore: Adriano Fabris 1988 (Il melangolo, Genova). 25. Interpretazione fenomenologica della “Critica della ragion pura” di Kant Traduttore: Alfredo Marini (in collaborazione con Renato Cristin) 2002 (Mursia, Milano). 26. Principi metafisici della logica Traduttore: Giovanni Moretto 1990 (Il melangolo, Genova). 27. Avviamento alla filosofia Traduttore: Maurizio Borghi 2007 (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 29./30. Concetti fondamentali della metafisica. Mondo – finitezza – solitudine. Traduttrice: Paola-Ludovica Coriando 1992 (Il melangolo, Genova). 32. La fenomenologia dello spirito di Hegel Traduttrice: Silvia Caianello 1988 (Guida, Napoli). 33. Aristotele, Metafisica  1–3 Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1992 (Mursia, Milano). 34. L’essenza della verità. Sul mito della caverna e sul Teeteto di Platone Traduttore: Franco Volpi 1997, 22003 (Adelphi, Milano). 36./37. Che cos’ è la verità? Traduttore: Carlo Götz 2011 (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 38. Logica e linguaggio Traduttore: Ugo Maria Ugazio 2008 (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 39. Gli inni “Germania” e “Il Reno” di Hölderlin Traduttore: Giovanni Battista Demarta 2005 (Bompiani, Milano). 41. La questione della cosa. La dottrina kantiana dei principi trascendentali Traduttore: Vincenzo Vitiello 1989 (Guida, Napoli); 2011 (Mimesis, Milano). 42. Schelling Traduttore: Carlo Tatasciore 1994 (Guida, Napoli). 45. Domande fondamentali della filosofia. Selezione di “problemi” della “logica” Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1988 (Mursia, Milano). 48. Nietzsche: Il nichilismo europeo Traduttore: Franco Volpi 2003, 22006 (Adelphi, Milano). 50. (2) Introduzione alla filosofia. Pensare e Poetare Traduttore: Vincenzo Cicero 2009 (Bompiani, Milano). 51. Concetti fondamentali Traduttore: Franco Camera 1989 (Il melangolo, Genova). 52. L’inno Andenken di Hölderlin. Traduttori: Chiara Sandrin e Ugo Maria Ugazio 1997 (Mursia, Milano). 53. L’inno “Der Ister” di Hölderlin Traduttori: Chiara Sandrin e Ugo Ugazio 2003 (Mursia, Milano).

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54. Parmenide Traduttore: Giovanni Gurisatti 1999, 22005; a cura di Franco Volpi (Adelphi, Milano). 55. Eraclito Traduttore: Franco Camera 1993 (Mursia, Milano). 56./57. La determinazione della filosofia. Traduzione: a cura di Giuseppe Cantillo (Guida, Napoli 1993). 60. Fenomenologia della vita religiosa Traduttore: Giovanni Gurisatti; a cura di Franco Volpi 2003 (Adelphi, Milano). 61. Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Introduzione alla ricerca fenomenologica Traduttore: Massimo De Carolis 1990 (Guida, Napoli). 63. Ontologia. Ermeneutica della effettività Traduttore: Gennaro Auletta 1992 (Guida, Napoli). 65. Contributi alla filosofia (Dall’ evento) Traduttori: Franco Volpi e Alessandra Iadicicco; a cura di Franco Volpi 2007 (Adelphi, Milano). 67. Metafisica e nichilismo Traduttori: Francesca Bolino e Corrado Badocco; a cura di Carlo Angelino 2006 (Il melangolo, Genova). 68. Hegel Traduttore: Chiara Gianni; a cura di Giampiero Moretti 2010 (Zandonai, Milano). 70. Sul principio. Traduttore: Giovanni Battista Demarta 2006 (Bompiani, Milano). 77. Colloqui su un sentiero di campagna (1944–45) Traduttore: Adriana Fabris 2007 (Il Nuovo Melangolo, Genova). 79. Conferenze di Brema e Friburgo Traduttore: Giovanni Gurisatti; a cura di Franco Volpi 2002 (Adelphi, Milano).

In Preparation: 19. Platone: Il Sofista Traduttori: Alfonso Cariolato – Enrico Fongaro (Adelphi, Milano). 43. Nietzsche: La volontà di potenza come arte Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 44. La posizione metafisica fondamentale di Nietzsche nel pensiero occidentale Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 66. Meditazione Traduttori: Ivo De Gennaro e Gino Zaccaria (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 69. Storia dell’essere Traduttori: Ivo De Gennaro e Gino Zaccaria (Christian Marinotti Edizioni, Milano).

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Spanish 2. Ser y tiempo Traductor: José Gaos, 1951, 102000 (Fondo de Cultura Económica, Madrid). Traductor: Jorge Eduardo Rivera, 1998 (Editorial Universitaria, Santiago de Chile; Trotta, Madrid 2003). 3. Kant y el problema de la metafísica Traductor: Gred Ibscher, 1981 (Fondo de Cultura Económica, Madrid). 4. Aclaraciones de la poesía de Hölderlin Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte (Alianza Editorial, Madrid) 2005. 4. Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin Traductor: José María Valverde, 1983 (Ariel, Barcelona). 5. Caminos de bosque Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte, 1995 (Alianza Editorial, Madrid). 6. Nietzsche I u. II Traductor: Juan Luis Vermal, 2000 (Destino, Barcelona). 7. Conferencias y artículos Traductor: Eustaquio Barjau, 1995 (Ediciones el Serbal, Barcelona). 8. Qué significa pensar? Traductor: Raúl Gabás, 2006 (Trotta, Madrid). 9. Hitos Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte, 2000 (Alianza Editorial, Madrid). 10. La proposición del fundamento Traductor: Ives Zimmermann (Ediciones el Serbal, Barcelona). 12. De camino al habla Traductor: Ives Zimmermann, 1987 (Ediciones el Serbal, Barcelona). 17. Introducción a la investigación fenomenológica Traductor: Juan José García Norro (Síntesis, Madrid, 2008). 20. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo Traductor: Jaime de Aspiunza, 2006 (Alianza Editorial, Madrid). 21. Lógica. La pregunta por la verdad Traductor: Alberto Ciria, Madrid 2004. 24. Los problemas fundamentales de la fenomenología Traductor: Juan José García Norro, 2000 (Trotta, Madrid). 26. Principios metafísicos de la lógica Traductor: Juan José García Norro, 2009 (Síntesis, Madrid). 27. Introducción a la filosofía Traductor: Manuel Jiménez Redondo, 1999 (Cátedra, Madrid). 29./30. Los conceptos fundamentales de la metafisica Traductor: Alberto Ciria, 2007 (Alianza Editorial, Madrid). 32. La fenomenología del espíritu de Hegel Traductores: Manuel Vázquez y Klaus Rohde, 1992 (Alianza Editorial, Madrid).

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34. De la esencia de la verdad. Sobre la parábola de la caverna y el Teeteto de Platón Traductor: Alberto Ciria (Herder, Barcelona, 2008). 39. Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El Rin” Traductora: Ana Carolina Merino, 2010 (Biblos, Buenos Aires). 40. Introducción a la metafísica Traductora: Angela Ackermann Pilári, 1995 (Gedisa, Barcelona). 45. Pregunta fundamentales de la filosofía. “Problemas” selectos de “logica” Traductor: Ángel Xolocotzi (Comares, Granada, 2008). 51. Conceptos fundamentales Traductor: Manuel Vázquez García, 1989 (Alianza Editorial, Madrid). 54. Parménides Traductor castellana: Carlos Másmela. Akal, Madrid 2005. Traductor catalana: Manuel Carbonell. Quaderns Crema, Barcelona 2005. 56./57. La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo Traductor: Jesús Adrián. Herder, Barcelona 2005, 22007. 60. Estudios sobre mística medieval Traductor: Jacobo Muñoz, 1995 (Siruela, Madrid). Introducción a la fenomenología de la religión Traductor: Jorge Uscatescu, 2005 (Siruela, Madrid). 63. Ontología. Hermenéutica de la facticidad Traductor: Jaime Aspiunza, 1999 (Alianza Editorial, Madrid). 64. El concepto de tiempo Traductor: Jesús Adrián, 2008 (Herder, Barcelona). 65. Aportes a la Filosofía. Acerca del Evento Traductora: Dina V. Picotti, 2003 (Almagesto, Buenos Aires). 66. Meditación Traductora: Dina V. Picotti, 2006 (Editorial Biblos, Buenos Aires). 68. Hegel Traductora: Dina V. Picotti, 2000 (Almagesto, Buenos Aires). 70. Sobre el Comienzo Traductora: Dina V. Picotti, 2007 (Editorial Almagesto, Buenos Aires). 81. Pensamientos poéticos Traductor: Alberto Ciria, 2010 (Herder, Barcelona). 88. Ejercitación en el pensamiento filosófico Traductor: Alberto Ciria, 2011 (Herder, Barcelona).

In Preparation: 50. La metafisica de Nietzsche Traductor: Manuel Garrido (Cátedra, Madrid). 58. Problemas fundamentales de la fenomenología Traductor: Francisco de Lara

V. Errata and Omissions in Recent English Translations of the Gesamtausgabe

Errata and Omissions in Recent English Translations of the Gesamtausgabe (Beginning with volume 27, Heidegger Studies will publish a list of errors and omissions currently appearing in various Heidegger translations and scholarly literature directly dealing with these translations) Title Introduction to Philosophy – Thinking and Poetizing, a translation by Phillip Jacques Braustein

Publisher Indiana University Press, 2011

Page Number This translation omits the first half of GA 50, “Nietzsches Metaphysik” (pp. 3–87).

To the explanatory note prefacing Einleitung in die Philosophie – Denken und Dichtung, the translator adds the heading “Editor’s Foreword,” including underneath “Petra Jaeger’s” name. However, Petra Jaeger is the editor of the German original of GA 50 and not this translation. The translator then interposes his own “Translator’s Foreword” immediately after the so-called “Editor’s Foreword,” thereby disrupting the unity of Heidegger’s text as published in GA 50. Nietzsche, Heidegger, and Daoist Thought: Crossing Paths In-Between, by Katrin Froese

SUNY Press, 2006

p. 241 (in listing of Primary Sources): The German title of GA 65 is listed simply with the Public Title as “Beiträge zur Philosophie,” thereby omitting the Essential Heading (Vom Ereignis). The title of the English translation is listed simply as “Contributions to Philosophy,” thereby omitting the rest of the title. p. 227. The text falsely identifies the (abbreviated) title of the English translation of GA 65 as “Contributions of Philosophy,” omitting “to” and inserting “of”.

Addresses of Contributors Dr. Natalia Artemenko Staatliche Universität St. Petersburg Philosophische Fakultät Lehrstuhl für Ontologie und Erkenntnistheorie (Dozentin)

Dr. Bogdan Minca˘ Department of Philosophy University of Bucharest Splaiul Independentei nr. 204 Bucharest 060024 Romania

Dr. Vincent Blok Louis Bolk Institute Hoofdstraat 24 The Netherlands

Dr. Christophe Perrin ATER, Université Paris – Sorbonne

Dr. Adéline Froidecourt Lycée Français Charles De Gaulle 35 Cromwell Road UK – London SW8 2 DG

Prof. Bernhard Radloff Department of English University of Ottawa 70 Laurier E. Ottawa ON KIN 6N5 Canada

Prof. Dr. Thomas Kalary Department of Philosophy Suvidya College, Electronic City P.O. Bangalore 560100 India

Prof. Giusi Strummiello Dipartimento di Filosofia, Letteratura, Storia e Scienze Sociali (FLESS) Università degli Studi Aldo Moro Palazzo Ateneo-Piazza Umberti I, 1 70121 Bari Italy

Prof. George Kovacs Department of Philosophy Florida International University Tamiami Campus Miami, FL 33199 USA

Prof. Dr. Peter Trawny Bergische Universität Wuppertal Philosophisches Seminar Gaußstraße 20 D-42119 Wuppertal Germany

Volume 28

HEIDEGGER STUDIES

2012

Editors: Parvis Emad (Chicago, Il U.S.A.) Frank Schalow (New Orleans, LA, U.S.A.) Friedrich-Wilhelm von Herrmann Pascal David (Brest, France) Ingeborg Schüßler (Lausanne, Switzerland) (Freiburg, Germany) Paola-Ludovika Coriando (Innsbruck, Austria) Associate Editors: François Fédier (Paris, France) George Kovacs (Miami, Florida, U.S.A.) Hans-Helmuth Gander (Freiburg, Germany) John Sallis (Boston, Mass. U.S.A.) Gérard Guest (Gif-sur-Yvette, France) Gail Stenstad (Johnson City, U.S.A.) Thomas Kalary (Bangalore, India) François Vezin (Paris, France) Editorial Advisory Board: Alfredo Marini (Milano, Italy) Jesús Adrián Escudero (Bellaterra, Spain) Jean-Luc Marion (Paris, France) Beda Allemann (Bonn, Germany) † Klaus Neugebauer (Leonberg, Germany) Pierre Aubenque (Paris, France) Günther Neumann (München/Gauting, Robert Bernasconi (University Park, Germany) Pennsylvania, U.S.A.) Graeme Nicholson (Toronto, Canada) Rudolf Bernet (Louvain, Belgium) Giorgio Penzo (Padua, Italy) † Walter Biemel (Aachen, Germany) Bernhard Radloff (Ottawa, Canada) Heribert Boeder (Osnabrück, Germany) Günther Pöltner (Wien, Austria) Irene Borges-Duarte (Evora, Portugal) Wolfgang Brokmeier (Horgenzell, Germany) † William Richardson (Boston, Mass. U.S.A.) John Caputo (Pennsylvania, U.S.A.) Ewald Richter (Hamburg, Germany) Gabriel Cercel (Bucharest, Romania) Manfred Riedel (Halle/Wittenberg, Jean-François Courtine (Paris, France) Germany) † Françoise Dastur (Nice, France) Holger Schmid (Tübingen, Germany) Reiner Schürmann (New York, N.Y., U.S.A.) † Ivo De Gennaro (Bolzano, Italy) Charles Scott (Nashville, Tennessee, U.S.A.) Costantino Esposito (Bari, Italy) Günter Seubold (Bonn, Germany) István Fehér (Budapest, Hungary) Joan Stambaugh (New York, N.Y., U.S.A.) Joseph P. Fell (Lewisburg, Pennsylvania, Claudius Strube (Wuppertal, Germany) U.S.A.) Jacques Taminiaux (Louvain, Belgium) Jean Grondin, (Montréal, Canada) Rainer Thurnher (Innsbruck, Austria) Michel Haar (Paris, France) † Hartmut Tietjen (Freiburg, Germany) Klaus Held (Wuppertal, Germany) Peter Trawny (Wuppertal, Germany) Hans Hübner (Göttingen, Germany) Jorge Uscatescu Barrón (Freiburg, Germany) Samuel Ijsseling (Louvain, Belgium) Helmuth Vetter (Wien, Austria) Ilja Inischew (Minsk, Belarus) Vincenzo Vitiello (Salerno, Italy) Pierre Jacerme (Paris, France) Franco Volpi (Padua, Italy) † Petra Jaeger (Düsseldorf, Germany) Richard Wisser (Mainz, Germany) Dieter Jähnig (Tübingen, Germany) Joseph J. Kockelmans (Pennsylvania, U.S.A.) † Jiro Watanabe (Tokio, Japan) † David Krell (Chicago, U.S.A.) Susanne Ziegler (Darmstadt, Germany) Aim and Scope Heidegger Studies is an annual publication dedicated to promoting the understanding of Heidegger’s thought through the interpretation of his writings. Heidegger Studies provides a forum for the thorough interpretation of the whole of Heidegger’s work (including works published during his lifetime) that is called for by the publication of his Gesamtausgabe. In keeping with its international character, Heidegger Studies publishes articles in English, German, and French. The editors of this journal welcome the submission of manuscripts that take up the serious task of interpreting and thinking through Heidegger's work. The editors especially welcome submission of manuscripts devoted to an interpretive exploration of the new texts published in the Gesamtausgabe. Absicht und Ziel Die Heidegger Studien sind eine einmal im Jahr erscheinende Zeitschrift, die der Förderung des Verständnisses des Heidegger’schen Denkens durch die Interpretation seiner Schriften gewidmet ist. Ihr Ziel ist, ein Forum zu bilden, das der gründlichen Interpretation des ganzen

Werkes Heideggers (einschließlich der zu seinen Lebzeiten veröffentlichten Schriften) dient. Die Existenz eines solchen Forums ist ein Erfordernis, das sich aus der fortlaufenden Veröffentlichung der Gesamtausgabe ergibt. Spannbreite und Bedeutung der erstmalig in der Gesamtausgabe erscheinenden Texte machen in der Tat eine erneute Aneignung von Heideggers Denken unumgänglich. Gemäß der Internationalität der Heidegger Studien werden in ihnen Beiträge in englischer, deutscher und französischer Sprache veröffentlicht. Die Herausgeber bitten um Vorlage von Manuskripten, die sich mit Sorgfalt der Aufgabe unterziehen, Heideggers Werk zu interpretieren und zu durchdenken. Sie heißen insbesondere Manuskripte willkommen, die sich der interpretierenden Erschließung der erstmalig in der Gesamtausgabe erscheinenden Texte widmen. Intention et but Les Etudes Heideggeriennes sont une publication annuelle, consacrée à promouvoir l’entente de la pensée de Heidegger grâce à l’interprétation de ses écrits. Elles s’offrent comme lieu de débat servant à la réinterprétation de l’œuvre complète de Heidegger (y compris les textes publiés de son vivant) – ce qu’appelle d’ailleurs la publication en cours de l’Edition intégrale. Elles répondent ainsi à l’exigence suscitée par l’ampleur et l’importance des inédits que publie l’Edition intégrale. Les Etudes Heideggeriennes sont une revue délibérément internationale. Ce caractère s’affirme avec la publication de textes en anglais, en allemand et en français. Les reponsables de la publication souhaitent revevoir des manuscrits manifestant le souci d’interpréter et de penser à fond l’œuvre de Heidegger. Ils espèrent surtout recevoir des manuscrits consacrés à l’examen et à l’interprétation des textes inédits paraissant dans l’Edition intégrale. * A list of the volumes of the Gesamtausgabe that have already been published (including the status of English, French, Italian, and Spanish translations) appears at the back of each issue of Heidegger Studies. In the interest of clarity and conciseness the editors request that all submissions make reference to the volumes of the Gesamtausgabe by using the following format: a) The first reference to a particular volume of the Gesamtausgabe will include the title of the volume and the volume numbers, as well as the title of the volume in translation, if available. Such references will look like this: 1 Grundbegriffe (GA 51), p. 44. 2 Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), p. 213; tr. The Basic Problems of Phenomenology, p. 149. 3 Hegels Phänomenologie des Geistes (GA 32), p. 132; tr. La „Phénoménologie de l'esprit“ de Hegel, p. 150. b) All further references to the same volume will use the abbreviation “GA” and the volume number. Such references will look like this: 4 GA 51, p. 44. 5GA 24, p. 213; tr., p. 149. 6GA 32, p. 132; tr., p. 150. Submissions in English should be sent electronically to: Heidegger Studies Parvis Emad [email protected] Review copies should be sent to: Frank Schalow Department of Philosophy University of New Orleans 2000 Lakeshore Drive New Orleans, LA 70148 USA

Submissions in German should be sent in duplicate to: Heidegger Studien Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Philosophisches Seminar II Albert-Ludwigs-Universität D-79085 Freiburg i. Br. Federal Republic of Germany Paola-Ludovika Coriando Institut für Philosophie Universität Innsbruck Innrain 52 A-6020 Innsbruck [email protected]

Submissions in French should be sent in duplicate to: Etudes Heideggeriennes Ingeborg Schüßler Université de Lausanne Faculté des Lettres Section de Philosophie CH-1015 Lausanne Suisse [email protected] Pascal David Université de Bretagne Occidentale Département de Philosophie 20, rue Duquesne BP 814 F-29285 Brest France [email protected]