Heidegger Studies / Heidegger Studien / Etudes Heideggeriennes: Vol. 31 (2015). Being-historical Hermeneutic in Enactment [1 ed.] 9783428547128, 9783428147120

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Volume 31

2015

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Being-historical Hermeneutic in Enactment

Duncker & Humblot · Berlin

HEIDEGGER  STUDIES · HEIDEGGER STUDIEN ETUDES HEIDEGGERIENNES VOLUME 31 · 2015

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Volume 31 · 2015 Being-historical Hermeneutic in Enactment

Duncker & Humblot · Berlin

Each issue of Heidegger Studies carries an appropriate volume title in order to draw attention to the point toward which most, if not all, contributions gravitate.

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© 2015 Duncker & Humblot GmbH, Berlin Typesetting: Klaus-Dieter Voigt, Berlin Printing: Meta Systems GmbH, Berlin Printed in Germany ISSN 0885-4580 ISBN 978-3-428-14712-0 Printed on no aging resistant (non-acid) paper according to ISO 9706

Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières I. Texts from Heidegger’s Nachlaß Martin Heidegger Da-sein – Sein und Zeit – Ereignis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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II. Articles Frank Schalow The “Leaping-Off” Point for Projecting-Open the Question Concerning the Political: Investigating Politics Anew . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Rosa Maria Marafioti Das dichterische Wort „des“ Seyns, Heidegger, Hölderlin, Rilke . . . . . . . . . . .

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Gérard Guest Protagoras – dans l’histoire de l’Être: Le cours du monde – la mesure des choses (Anthropomorphisme et anthropomaîtrie) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vincent Blok Heidegger’s Ontology of Work . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Chiara Pasqualin Der „pathische“ Grund des Hermeneutischen: die ontologische Priorität der Befindlichkeit vor dem Verstehen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Gabriel Cercel Grundzüge einer dialogischen Hermeneutik von Eigenem und Fremdem in Heideggers Aus einem Gespräch von der Sprache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153

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Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières

III. Essays in Interpretation George Kovacs The Hermeneutics of Be-ing-historical Thinking and Language . . . . . . . . . . . .

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Klaus Neugebauer Vetter – Grundriss Wohltaten auch in den Fußnoten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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IV. Update on the Gesamtausgabe

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V. Errata and Omissions in Recent English Translations of the Gesamtausgabe

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Addresses of Contributors

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I. Texts from Heidegger’s Nachlaß

Da-sein Sein und Zeit Ereignis Martin Heidegger 1. „Sein und Zeit“ Der hier übernommene Zwiespalt ist: einmal die Frage nach der Wahrheit des Seins (nicht nach der Seiendheit des Seienden) in ihrer ganzen Befremdlichkeit inmitten der metaphysischen Überlieferung und in deren Sprache erstmals zu fragen und festzuhalten; zugleich aber gemäß dem Bezug des Seins zum Menschen das Menschenwesen nicht als zÃw ~ on, sondern aus der Gestimmtheit vom Sein her in seinem Grunde als Da-sein erfahrbar zu machen und das „menschliche Da-sein“ in einer geschichtlichen Augenblicklichkeit erfahrbar zu machen. Hier sind die Mißdeutungen unvermeidlich – aber auch jetzt noch müssen sie wie in den vergangenen fünfzehn Jahren getragen werden, weil ja der Grundriß des Denkens doch entschieden ist – bei allen Mängeln der Ausführung die Mißdeutungen auf „Ontologie“, auf Existenzphilosophie, auf Anthropologie; dann das Herausrechnen eines Ungenügens in bezug auf diese in Wahrheit ungemäßen Maße. 2. Die „Zeit“ ist in „Sein und Zeit“ nicht das Letzte, sondern das Nächste des Unterwegs zur Wahrheit des Seyns, welches Seyn das Seyn der Wahrheit ist und welches beides in solcher Kehre zurückkehrt in das Ereignis. Die Überwindung ereignet sich in diesem Übergang von der Seiendheit zum Sein als solchem und d.h. zur Wahrheit des Seins. Die Sorge ist nicht Notdurft und Leid, sondern Sorge „des“ Seyns – die Rückung seiner Würde in die Fragwürdigkeit.

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Martin Heidegger

3. Von „Sein und Zeit“ zum Ereignis „Zeit“ ist ekstatisch begriffen, der Vorname für die Wahrheit des Seins. Wesentlich ist die Einheit des ekstatischen Wesens, die nur durch eine entschiedene Hervorhebung der Zukunft und der Gewesenheit überhaupt sichtbar gemacht werden kann. Doch wäre es ein Mißverständnis, wollte man in der Betonung der Zukunft, wiederum nur metaphysisch denkend, eine Herabsetzung der beiden anderen Ekstasen sehen. Gewiß tritt für die ersten Schritte in „Sein und Zeit“ die Enthüllung des ekstatischen Wesens in den Vordergrund; sie hat aber nur die Absicht, die ekstatische Einheit selbst als die Offenheit des Inzwischen erfahrbar zu machen und den Bezug zur Wahrheit des Seins zu erlangen. Insgleichen ist die Zeitigung der Zeit ekstatisch zu denken als die Wesung der Lichtung des Seins. Überall mengt sich der gewöhnliche Zeitbegriff in das Denken ein; welcher Mißstand erst überwunden wird, wenn die Frage zu dem Abschnitt „Zeit und Sein“ gelangt ist und alles aus der Wahrheit des Seyns entfaltet wird. Das anfängliche Wesen der Kehre ist des Ereignis. 4. „Sein und Zeit“ Das Wesen der Zeit ist nichts Zeitliches, aber auch nicht das Ewige. Die Wahrheit der Zeit, die die Wahrheit des Ortes einschließt, ist das Wesen der Wahrheit selbst. 5. „Sein und Zeit“ Zeit – der Durchgang zur Wahrheit des Seyns. Nicht nur die Zeit im Sinne der Metaphysik, sondern die Zeitlichkeit selbst: als Zeit-Raum sind, wenn man so will, überwunden. Aber nicht zugunsten eines Zeit-losen, sondern Zeit-gründenden Anfangs. 6. „Sein und Zeit“ keine „Beschreibung“ der Situation des Menschen, und wenn „Beschreibung“, dann Beschriftung als geworfener Entwurf.

Da-sein – Sein und Zeit – Ereignis

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7. „Sein und Zeit“ Diejenigen, die „Sein und Zeit“ am heftigsten berannt haben und widerlegt zu haben glauben, versichern auch immer am lautesten, die Abhandlung sei in einer ganz unverständlichen Sprache geschrieben. Wie kommen dann aber diese selbstbewußten Widerleger dazu, überhaupt von „Sein und Zeit“ etwas zu verstehen und das dort Gesagte gar noch besser zu verstehen, da sie es doch widerlegten. Man beschäftigt sich mit der Nachrechnung von Äquivokationen und fragt sich nie, ob vielleicht nicht die Mehrdeutigkeit der Grundworte notwendig sei und warum sie das sei. 8. „Sein und Zeit“ und die Metaphysik Je nach dem „Metaphysik“ verstanden wird, entscheidet sich die Frage, ob von „Sein und Zeit“ aus eine Metaphysik möglich sei und überhaupt erfragt werden könne. Weshalb bleibt der „zweite Band“ aus? Nicht, weil es vom bisher Gesagten (Veröffentlichten) nicht weiter geht und alles in „Anthropologie“ sich aufgelöst hat, sondern weil gerade das bisher Veröffentlichte nicht genügt für das Folgende: die Erfahrung des Seyns aus dem Seyn. Meta-Metaphysik Seiendes – Sein – Wahrheit des Seyns – Seyn der Wahrheit. 9. Die Seinserfahrung und „Sein und Zeit“ Die Erfahrung der Wahrheit des Seyns und nur sie umschließt, gründet und weckt auch erst die Erfahrung des Da-seins. Diese Er-fahrung ist der Boden des Absprungs des Entwurfs des Menschseins auf das Da-sein; so zunächst entworfen und im Entwurf gegeben: „das menschliche Dasein“; dieser Titel besagt aber in der geläufigen Sprache etwas ganz anderes: das Vorhandensein des Menschen. Nun galt es, das so entworfene Da-sein selbst zum Erscheinen und zur Erfahrung zu bringen. Bei dieser Bemühung entsteht der Irrweg und das notwendig der „Phänomenologie“. Sie ist gegenüber dem sonst bekannten „philosophischen Denken“ der einzige Weg der „Aufweisung“, die freilich in „Sein und Zeit“ sogleich, dem Entwurf aus dem Seyn gemäß, „hermeneutisch“ verstanden wird.

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Martin Heidegger

Echt an der Zuflucht zur Phänomenologie ist die Bindung in das Erfahren und in das Innehalten der Nähe zum Seyn selbst, über das nichts gesagt ist. Unecht ist der Anspruch der „Wissenschaftlichkeit“, sofern darunter „Wissenschaft“ als „Forschung“ verstanden wird. Unzureichend ist die wenngleich gewandelte, vom Da-sein (nicht „Bewußtsein“ und Subjekt) her bestimmte „transzendentale Fragestellung“. So bringt sich das Vorgehen und „Sein und Zeit“ selbst vor eine Schranke, die das Fragen einschränkt auf die Wahrheit des Seyns als Bedingung der Offenheit des Seyns. Aber das „Bedingen“ ist die Wesung des Seyns selbst, die nur erfahrbar bleibt in ihrer Anfänglichkeit, wenn das Fragen nach dem Bedingenden unterbunden ist. Von dieser Fragestellung aus wäre stets noch ein Weg zur „Metaphysik“ möglich, wenn man darunter die Erklärung des Seienden aus dem Sein versteht und die so geleitete Bestimmung des Seienden als solchen im Ganzen. Was aber nicht möglich ist, ist gerade das einzig in „Sein und Zeit“ Erfragte und Gesuchte, das Sagen des Seyns selbst. Dieses Gesuchte ist zugleich die Überwindung der Metaphysik; das Suchen selbst ist schon bestimmt aus der Geschichte dieser Überwindung, die mit diesem Fragen zuerst in die Erfahrung tritt. 10. „Sein und Zeit“ und die Seinserfahrung Die „Zeitlichkeit des Daseins“ wird sichtbar gemacht, um von ihr aus zur Temporalität des Seins (nicht nur des „Daseins“) zu gelangen. Die „Temporalität“ west im Zeit-tum der „Zeit“, welches Zeit-tum der Grund der Zeitlichkeit des Da-seins ist, in welcher Zeitlichkeit erst die gewöhnlich bekannte, gewohnte „Zeit“ zu erscheinen vermag. Diese „Zeit“ aber verhüllt das seynsgeschichtliche Wesen der Zeit, das Zeit-tum, das selbst in den Zeit-Raum, d.h. in die „Lichtung“ des Da als die Er-eignung des Seyns aus der Verwindung in den Anfang gehört. Durch die gesonderte und bloße Darstellung der I. Hälfte von „Sein und Zeit“ entsteht der Schein, als sei alles auf den Menschen gestellt und nur auf ihn gedacht; während in Wahrheit alles gegenteilig ist: die Überwindung des animal rationale durch das Dasein, die Gründung des Daseins in das Seyn und seine Wahrheit.

Da-sein – Sein und Zeit – Ereignis

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Nachwort des Herausgebers F.-W. v. Herrmann Die hier aus dem Nachlaß Martin Heideggers veröffentlichten zehn Textstücke sind einem schmalen Konvolut von Aufzeichnungen entnommen, dessen Deckblatt die Aufschrift trägt „Da-sein – Sein und Zeit – Ereignis“ und das aus dem Jahre 1942 stammt. Inhaltlich gehören die Aufzeichnungen zu jenen zahlreichen größeren und kleineren Manuskripten Martin Heideggers, die das Verhältnis des fundamentalontologischen Denkweges von „Sein und Zeit“ zum seinsgeschichtlichen Denkweg des Ereignisses bedenken, der seine erste und grundlegende Gestalt in der großen Abhandlung „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)“ (1936–1938) erhalten hat. Die handschriftlich beschriebenen Blätter des hier Veröffentlichten haben das Format DIN A5, gelegentlich auch DIN A6. Mit der vom Herausgeber besorgten Übertragung der Handschrift wurden die Aufzeichnungen für den Druck mit arabischen Ziffern durchgezählt. Die Schreibweisen Martin Heideggers werden durchgehend unverändert wiedergegeben. Die in der Handschrift erkennbaren Einrückungen erscheinen im Druck als Absätze. Unterstreichungen in der Handschrift werden im Druck als Kursive ausgewiesen. Die Zeichensetzung wurde in wenigen Fällen dem Vorgegebenen angepaßt. Der Nachlaßverwaltung danke ich sehr herzlich für die Genehmigung der Erstveröffentlichung dieser Textstücke, die innerhalb der Gesamtausgabe im Band 82 „Zu eigenen Veröffentlichungen“ erscheinen werden. Herrn Rechtsanwalt Arnulf Heidegger danke ich vielmals für den überprüfenden Vergleich der Übertragung mit den handschriftlichen Vorlagen.

II. Articles

The “Leaping-Off” Point for Projecting-Open the Question Concerning the Political: Investigating Politics Anew Frank Schalow Because philosophy is such a mindfulness, it leaps ahead into the utmost possible decision . . . What is essential is mindfulness of the beginning as it anticipates its end and still includes ‘today’ as the extension of the end – and thus in such a manner that what is today becomes being-historically manifest only from the beginning . . . Contributions to Philosophy1

My aim in this essay is to re-open the topic of the political as a task that is still to emerge at the forefront of Heidegger’s thinking, and hence cannot already be decided by a “retrospective” assessment of the factors surrounding his entrée into politics in 1930s Germany. A task as challenging as this requires developing a singular strategy that allows us to address the political as a phenomenon in its own right (rather than from “associative inferences” made between certain aspects of Heidegger’s thinking and the circumstances of his encounter with Germany’s National Socialism). Rather than indulge in such a narrative, or, in Heidegger’s terms, “telling a story,” I seek to develop the simple, if not more far-reaching question of whether it is possible to “project-open” a space for addressing the political (i. e., by revisiting the premises of his thinking). While the latter, standard approach proceeds by “looking back” from the advantage presumed by “hindsight,” I aim instead to “think ahead” toward new possibilities for addressing the political, which originate from the unspoken depths of language. In order to avoid appearing arbitrary, this endeavor of “thinking ahead” or “forward-looking thinking” (Vordenken) must proceed from a hermeneutic guideline for addressing the political which first comes explicitly to light in Beiträge, in accord with the distinction between Geschichte and Historie.2 Such a hermeneutic guideline will not only direct us along the proper path of inquiry, but also, prevent 1 Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989), pp. 44. Contributions to Philosophy (From Enowning), trans. Parvis Emad and Kenneth Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1999), p. 31. 2 See GA 65, p. 493; tr. 347.

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Frank Schalow

our study from becoming diverted into polemical discussions about what Heidegger did or not did, or, by the same token, what he could have or should have done. By making calculative inferences (rather than considering the phenomenon as such), these discussions typically begin from a false premise of assuming the advantage of hindsight and what the facticity of our own socio-political-cultural viewpoints today inform us concerning the obvious drawbacks of National Socialism. Rather than move within an associative-inferential framework of what we glean today to be these dangers (e. g., totalitarianism) and how they may have been portended by specific aspects of Heidegger’s thinking (e. g., his concept of resoluteness), I propose a “schismatic cut” that carves out a new point of departure for addressing the political: to begin anew from Beiträge as offering a “leaping-off” point into a being-historical (Seinsgeschichtliches) perspective on politics, rather than accounts of the state [Staat] which derive from examples of ideological positions within history [Historie].3 My essay will be divided into four parts. (I.) First, I will develop Parvis Emad’s insight into the pitfalls of “associative thinking,” an errancy that is especially relevant when the interpretation of Heidegger’s thought turns to the political arena.4 We will discover that associative thinking is behind the erroneous attempt by most commentators to misconstrue key concepts in Heidegger’s texts, e. g., resoluteness, as developed in the second division of Being and Time, in order to provide a basis for extrapolating from them a supposed pattern in Heidegger’s behavior, e. g., his political “decision” in 1933–34. (II.) Secondly, I will outline distinctive elements of the political as arising from a completely different juncture of Heidegger’s inquiry into Being and Time, which has been overlooked as a result of the blind spot created by associative thinking. (III.) Thirdly, I will turn to GA 65 to uncover a new point of departure for addressing the political, that is, from the perspective of being-historical thinking. (IV.) Fourth, I will counterpose a series of questions concerning the political, which both highlight the transformation of this topic and shape the language for its expression. We can summarize this transformation of inquiry in the most simple way: that is, as a transition from the retrospective viewpoint of considering Heidegger as a “political thinker” to the forward-looking task of “thinking the political” (in and from the question of being). I. During the last three decades there have been many attempts to criticize Heidegger’s philosophy in terms of his alliance with the politics of National Socialism in

3 For further discussion of this “onefold,” see Parvis Emad, On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy (Madison: The University of Wisconsin Press, 2007), p. 3. 4 See Parvis Emad, Translation and Interpretation: Learning from Beiträge, ed. F. Schalow (Bucharest: Zeta Books, 2012), pp. xii, xiv, 22n.

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the early 1930s. There have been far fewer attempts to address the transformation of thinking throughout this period, including its divergence from the simple model of its identification with National Socialism. In the last decade, one book in particular stands out from all such efforts, namely, Bernhard Radloff ’s Disclosure and Gestalt: Heidegger and the Question of National Socialism.5 The key thrust of this book appears in its subtitle, that is, in earmarking the concerted effort to embark upon the task of questioning with respect to this topic, and, beyond that, to do so in light of Heidegger’s formulation of the question of being in and through his own hermeneutic principles. In the first part of this essay, I will proceed with this same spirit of inquiry, not only to uncover the mistaken inferences about the connection between Heidegger’s philosophy and National Socialism, as Radloff does, but also to outline the methodological confusion engendering them. To fulfill this aim, I will develop Parvis Emad’s key insight into the dangers of “associative thinking” as they become intermeshed in the attempts to reduce Heidegger’s philosophy to a specific ideological position; and conversely, I will demonstrate the need to employ a parallel hermeneutic strategy in order to expose the errancy of this reductionism.6 How then, can we understand associative thinking and trace its origin? Associative thinking begins by ignoring the preeminence of Heidegger’s question, as “the question of all questions” (GA 65, 11/8) and hence the singularity of the language that shapes his inquiry. Without this prior hermeneutic orientation, Heidegger’s language appears only as a foil for formulating concepts, which in turn can be redeployed to weave a new narrative or construct a story which attributes more conventional and even metaphysical connotations to his key terms. These “thought-constructs,” or the ‘interpretations’ born from them according to preset formulas, allow one aspect of his thinking to be accented at the expense of others and thereby “aligned” with claims on the basis of loose and false “resemblances.” The concatenation of these false resemblances defines the associative approach. Such an approach becomes problematic, however, through a further tendency toward “assimilation,” that is, on the basis of these resemblances, to make further extrapolations and inferences about the overall aim of Heidegger’s philosophy or its implication of a certain world view or cultural outlook (e. g., nihilism, atheism,

5 Bernhard Radloff, Disclosure and Gestalt: Heidegger and the Question of National Socialism (Toronto: University of Toronto Press, 2007). 6 In following Emad’s lead, my aim is not to re-enter the debate concerning Heidegger’s connection to National Socialism, but, on the contrary, to catapult the topic of the political on to a new hermeneutic footing, and thereby initiate a schismatic cut (from the previous “associative” approach) in order to project-open anew the question of politics in and from Heidegger’s being-historical thinking. For further discussion of the “schismatic” character of this undertaking, see Ivo De Gennaro, “Owning to the Belongingness to Be-ing or Thinking as Surrender: The English Denkweg and Parvis Emad’s book on Beiträge,” Heidegger Studies, 25 (2009): 115–141 (especially, p. 121).

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[racism] fascism). As these assimilative models are developed, the first step toward a “reduction” of Heidegger’s philosophy begins, i. e., to a single point of view, e. g., the “early Heidegger,” a chronology of his thinking, the dichotomy between “early and later,” the division between a philosophy of the will (resoluteness) and of renunciation (releasement) [Gelassenheit], and the cultural milieu of primitivism, provincialism, and romanticism. As Emad characterizes the basic thrust of associative thinking when he says: “This model is distinguished by its irresistible predilection to associate a given Heideggerian thought unit with a similar sounding idea or theory found somewhere in the vast repository of philosophy or literature.” 7 By dismissing as its point of departure the question of and by being, the associative approach also ignores the hermeneutic mandate to return to the origin that first calls forth thinking and redirects us along its pathway. Associative thinking thrives in the comfort zone of prefabricated, ‘interpretive’ models; these models forgo the “leap” which catapults thinking into the orbit of being’s enowning-throw, and thereby overlook the subtleties which Heidegger’s thinking exacts, especially in such audacious attempts to enter into the alien realm of the political. How, then, does this associative thinking infiltrate the misguided attempts to link key motifs of Heidegger’s thinking with the tenets of fascism and thereby aims to reduce his philosophy to the politics of National Socialism? Given these preliminary considerations, we must first ask the question whose avoidance lies at the heart of associative thinking: can we unilaterally map Heidegger’s concepts upon the landscape of the political. Or, insofar as Heidegger undertakes an ontological inquiry (as initiated in Being and Time), how can such an investigation cast light on a theme, not otherwise explicit, i. e., the political, except only indirectly or by “formally indicating” aspects thereof through examples whose meaning can be interpreted within the broader compass of our being-in-theworld? As we proceed from Being and Time, we discover that there is a sharp disjunction between Heidegger’s inquiry and the political, rather than a direct correlation. We cannot infer that his investigation is irrelevant either, however, provided that we proceed from the hermeneutic precondition that the overarching phenomenon of being-in-the-world must first be explicated before we can consider the corollary problem concerning what it means to “be-in-a-polis (püliò).” Accord7 Emad, Translation and Interpretation: Learning from Beiträge, p. xiii. To quote from Emad’s discussion: “From the philosophically uninformed and naïve responses to Heidegger’s legacy that are shaped by the use of the model of associative thinking, I should only mention the recent efforts that conveniently associate Heidegger’s thought with Germany’s National Socialism. The use of the model of associative thinking in discussing Nazism is naïve because instead of taking up the fare more formidable task of interpreting Heidegger’s thought, these efforts take a short cut thereby bypassing Heidegger’s philosophy (p. xiv). We see a more recent attempt of this associative thinking in the attempt by the editor of the ‘Notebooks’ to identify Heidegger’s being-historical thinking with a specific facet of his connection to National Socialism.”

The ‘‘Leaping-Off” Point for Projecting-Open

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ingly, we cannot deny the formal connection (between Heidegger’s inquiry and the political), provided that this “formality” is understood at the outset and that we defer to this methodological, i. e., hermeneutic principle in order to avoid making uncalled for “associations” and thereby “inferences” concerning this topic. Except as evidence to disclaim Heidegger’s interest in the political, commentators typically pass over the first division of Being and Time, and target the second division, most notably chapters Two and Five, to weave together narratives about the fascist implications of Heidegger’s philosophy. The typical approach or ‘interpretive’ model is to link Heidegger’s having accepted the position as rector of the University of Freiburg to a political “decision,” and then retroactively take what is understood in this context as if its meaning (and origin) were homogenous with a concept which originates from a completely different (hermeneutic) context. The attempt to derive Heidegger’s so-called political decision of 1933 with his concept of “resoluteness,” distorting the meaning of the latter with its resemblance to the former, and thereby privileges ‘resolve’ as if it were constitutive of his thinking of the political, epitomizes the misguided inference of the associative approach. In negatively assessing Heidegger’s actions in 1933, commentators brand his ‘decision’ as a kind of voluntarism, which then retroactively colors the ‘interpretation’ of the resembling concept, which in turn is understood volitionally. The (vicious, i. e., not hermeneutic) circularity is then closed by inferring that Heidegger’s philosophy in 1927 already harbors a voluntarism of the will, which provides the premise for his voluntaristic and impulsive decision in 1933 to ascend to the position of rector of the University of Freiburg. At work here is a disguised form of the genetic fallacy. The voluntaristic interpretation of resolve and the attempt to construe Heidegger’s decision’ of 1933 accordingly, play into each other, creating this vicious circularity. Because of its political (and even authoritarian overtones), resoluteness is viewed as an unfettered form of choosing, a self-assertiveness over against the rule of law. But these hastily made inferences overlook the textual evidence to the contrary: specifically, how Heidegger’s account of resoluteness harks back to the phenomenal character of our experience of it through the finite exercise of freedom. In Chapter Two of the second division of Being and Time, Heidegger states: “Freedom [lies in] tolerating one’s not having chosen [other possibilities] and one’s not being able to choose them.” 8 Resolute self-choosing is not an arbitrary form of willing, as Davis suggests, but rather involves subscribing to and setting limits. This self-limiting power “overrules” both the compulsiveness and impulsiveness of willing, and welcomes a reciprocal reservedness and restraint out of which any possibility of governance can occur. As Radloff emphasizes, this power of self-limitation precedes the establishment of any regime (or authoritarian rule), and carves out within beings the schism of be-ing’s “differentiation,” that is, as constellating a 8

GA 2, p. 378; tr. 331.

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site, the demarcating of limits from which a “measure,” e. g., can emerge, the sway of midpoint (Wesesmitte), to direct all human pursuits and interactions.9 In recent decades, there are many instances of this “associative” attempt to misconstrue Heidegger’s concept of resoluteness as a form of voluntarism and identify it as hallmark of his connection to National Socialism. In the 1990s, the writings of T. Rockmore and R. Wolin epitomized these misguided commentaries.10 Yet we should not by any means believe that this trend has run its course. More recently (2007), Bret Davis explores the origin and transformation of his Heidegger’s concept of freedom, only to fall back into the same misunderstanding when the opportunity arises to address the role that “decisionism” plays in the development of Heidegger’s politics. As Davis states: While Heidegger’s resolute decision to support Hitler’s political will in 1933 cannot simply be deduced from his 1930 philosophical affirmation ‘pure factical willing,’ his philosophical embrace of the will certainly did help free the way for his political commitment. When we look back to Being and Time, it is yet more difficult to ascertain the extent to which Heidegger failed to live up to the critical possibilities of his philosophy when he lapsed into participation with the politics of willful resolve.11

While appearing more guarded (than Rockmore and Wolin) in linking Heidegger’s concept of resoluteness to his “political disaster,” Davis still makes the same association in branding Heidegger’s politics as that of “willful resolve.” Insofar as associative thinking creates an impasse for any attempt to address the political, we must seek an alternative avenue, indeed, initiate a “schismatic cut” in accord with another onset of thinking. To appeal to another onset, however, means that [we] must “think” the political from out its own element. The difficulty with associative thinking is not only that it is mired in confusion, but that such an approach aims to reconstruct Heidegger’s politics on a false ground, that is, by assimilating his entire thought to the microcosm of an ideological standpoint (e. g. as suggested by his actions in 1933). In order to reject the “grounding” of Heidegger’s politics in this way, we must proceed from a new “leaping-off point” which situates itself in the unsteadiness and wavering of the abground (Abgrund) itself. The leaping-off point of the abground stands in stark contrast to the attempt to

Radloff, Disclosure and Gestalt, pp. 7, 9, 40. See GA 65, p. 497; tr. 350. T. Rockmore, On Heidegger’s Nazism and Philosophy (Berkeley: University of California Press, 1992); R. Wolin, The Politics of Being: Heidegger’s Political Thought (Columbia: Columbia University Press, 1992). 11 Bret Davis, Heidegger and the Will (Evanston: Northwestern University Press, 2007), pp. 82–83. For a more recent example of associating Heidegger’s concept of resoluteness with a fascist brand of politics, see Michael Watts, The Philosophy of Heidegger (London: Acumen, 2011), pp. 234, 245–256. For a critique of Davis’s account of resoluteness as an example of “political voluntarism,” see Vincent Blok, “‘Massive Voluntarism’ or Heidegger’s Confrontation with the Will,” Studia Phaenomenologica, XIII (2013): 449–465. 9

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erect pre-established conventions of ‘political thought’ – many of which stem from the ‘liberalism’ of modernity – as the basis on which to gauge the inadequacy of Heidegger’s own approach to politics. By the same token, the new leaping-off point does not imply an arbitrary beginning, but instead requires an even more rigorous “directive” of its own. Since the thinking, enthinking, and re-thinking of the political is at stake, such a “directive” can only ensue “from” that which in advance guides and instructs thought in advance, namely, being as enowning (Ereignis). The directive, and, if you will, hermeneutic guideline, originates “from enowning,” in the sense of accentuating the singularity of the “thing itself” and thereby the “call” addressed to thought prior to any subjectivistic (including in this case theoretical, ideological constructions). To appeal to this hermeneutic directive, then, is to think the political, as if paradoxically, from the farthest point “removed from” the ordinary, conventional formation of “political ideas,” that is, at a juncture or crossing that “turns” away from what politics normally means “to us” and seeks instead the leading edge of a new way of questioning, i. e., how and where the “place” for the political can first arise. Despite appearing abrupt, the point of “leaping-off” is not a short cut, but instead traverses the widest arc of inquiry. As Heidegger states in Das Ereignis, from the sway of lawfulness (Ge-setz) we are transposed into the necessity of the thoughtful leap toward the truth of be-ing).12 Accordingly, the inquiry must enter the historical orbit where the earliest beginnings of the political in the ancient Greeks can still be rediscovered as a possibility arising from the future. In order to remain true (getreu) to the political as a phenomenon in this sense, we must practice a method that revolves within that very same orbit, that is, which re-enacts the circular path of inquiry, i. e., in the form of a hermeneutic circle or ellipsis. In this regard, our inquiry necessarily takes a detour through a preliminary stage, in order to address how the composition of our being-in-the-world reserves a “place” for the political and the “livelihood” of its constituency. In entering this hermeneutic circle of inquiry, the “who” of this constituency becomes an open-ended question, and cannot be conveniently answered by jumping to preformed concepts such as the “people” (Volk) or even a sense of common “ancestry.” In “Contributions to Philosophy: The Da-sein and the Be-ing (Enowning),” Heidegger rebuffs the dichotomy between the individual as a “willful self” on the one hand, and, a mere extension of the community, on the other. “The individual! The individuality consists in the power of foundationality – that by itself – is the power of the independent enswaying of the lawful.” 13 In the course of this 12 Heidegger, Das Ereignis, GA 71 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2009), p. 280. 13 Heidegger, “Beiträge zur Philosophie – Da sein und das Seyn,” Heidegger Studies, 23 (2007), p. 10. “Contributions to Philosophy – Da-sein and the Be-ing,” trans. P. Emad,

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discussion, Heidegger clearly dissociates his views from the simple “reduction” of Dasein to its ancestry: The “community” does not have the individual as its counter part. This is why the destiny of the individual is not to be totally absorbed by community and to blend with it especially when community means to demean oneself by becoming like those who usually do not know what to with themselves and with their emptiness. Rather, nothing stands “against” the individual on the same level because being in the “in-between” the individual is this “in-between” itself.14

The hermeneutic directive or guideline for “thinking” the political necessarily rebuffs (circumvents) these “associative” tendencies to instate conceptual formulas at the expense of allowing the phenomenon to show itself (even in its most inconspicuous and “everyday” ways). Even Heidegger’s “Rectorial Address” – for all its ominous overtones and dangerous “associations” – needs to be re-examined in light of Heidegger’s critique of the concept of will, of voluntarism, on the one hand, and, on the other, how he “formally” connects the so-called “willing” of resoluteness with the self-imposition of lawfulness as arising from the domain of what is ownmost (das Eigene) vis-à-vis the revisiting and renewal of the “first beginning.” 15 Contrary to the false tenets of associative thinking, Heidegger’s hermeneutic pathway returns to the stance of “neutrality” that shape the fore-structure of understanding for his own fundamental ontology, that is, the pre-ontological understanding of being as exemplified in everydayness. Observing this neutrality is crucial in order to prevent the hasty tendency to efface the boundaries between Heidegger’s thinking and the political, and thereby make the false connections and inferences that is the hallmark of the associative approach. As Emad emphasizes, this approach renounces the “more formidable task of interpreting Heidegger’s thought,” in favor of a “short cut thereby bypassing Heidegger’s philosophy.” 16 Not only do we avoid this miscue in a negative sense, but also positively we are directed along a proper path that implicates the political as a corollary to our being-in-the-world – if only indirectly by “example” or the method of “formal indication.” We must therefore ask a preliminary question: does Heidegger’s exposition of everydayness in Parvis Emad, Translation and Interpretation: Learning from Beiträge (Bucharest: Zeta Books, 2012), p. 31. 14 Ibid., p. 11; tr. 31. 15 Obviously, I cannot address in this limited space the significance of Heidegger’s “Rectorial Address.” For an excellent account of why Heidegger’s message cannot be reduced to a “political voluntarism,” see Blok, op cit., pp. 462–464. As Hermann Heidegger emphasizes, of special interest in this address is what Heidegger does not say: “The words National Socialism and National Socialist do not appear in this address; neither the Führer, the Chancellor of the Reich, nor Hitler are mentioned. Hermann Heidegger, “The Rectoral Address,” in Martin Heidegger and National Socialism, ed. Gunther Neske and Emil Kettering, trans. Lisa Harries (New York: Paragon House, 1990), p. 4. 16 Emad, Translation and Interpretation, p. xiv.

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mark certain key “jointures” where facets of the political may appear momentarily (i. e., “announce themselves”) and thereby identify the tendency of that phenomenon to withdraw in a way which is ordinarily overlooked in the hasty and shortsighted polemics of Heidegger’s critics? In raising this question, we embark upon a journey in search of a new hermeneutic footing to address the political in Heidegger’s thought. II. To extend the orbit of being-historical thinking is also to unravel the misconception, not to mention the overall “associative” approach, which governs Heidegger’s relation to politics. For the turning not only charts the entire movement of beinghistorical-thinking, but also provides the catalyst to transform his thinking as such. For the turning reveals the path by which Heidegger’s thinking is en-owned by be-ing, or comes into its own, and, conversely, cannot be compartmentalized into various stages and chronologies of “early” and “later.” While, on the one hand, we cannot naively and uncritically “associate” Heidegger’s politics with (and thereby assimilate it to) specific motifs appearing in Being and Time, e. g., resoluteness, on the other hand, we can embark upon a new journey of questioning the political by allowing its hermeneutic guideline to conjoin other seemingly unrelated motifs within that text and outline this importance for addressing this topic. Does this mean that Being and Time harbors within itself the outlines of a political document? To maintain such a thesis not is only false, but also plays back into the hands of the associative/assimilative approach that extrapolates specific political conclusions on the basis of their proximity to certain key concepts (albeit wrenched from their hermeneutic context). By the same token, however, there may be motifs that do not fit this associative mold but which instead portend Heidegger’s thinking concerning the political, not the least of which are the hermeneutic preconditions surrounding the possibility of the polis. “Higher than actuality lies possibility,” Heidegger remarks at the close of his Introduction to Being and Time, as he formulates the guiding principle of phenomenology.17 Following this proclamation, we appeal to the preliminary idea of existence (and therewith of temporality), the to the preconception of care as being-inthe-world to direct our questioning back to the origin from which the possibility of the political springs and thereby can be addressed in light of the same directive governing Heidegger’s task of re-asking the question of being. We can trace this development in three stages. 1. In seeking the first and foremost hermeneutic precondition for (thinking) the political, we begin from the idea of existence which guides Heidegger’s inquiry into everydayness in Being and Time. If Dasein must already inhabit a world, as a 17

GA 2, pp. 51–52.

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precondition for its belonging to a polis, then what “potentiality” is most distinctive of each of us that renders us capable of political involvement? According to Heidegger, the hallmark of this potentiality as the precondition of existence is the outward-inwardness distinctive thereof, namely, that Dasein is in each case “mine, that is, the “to be” of its ex-isting. The “mineness” does not pertain to Dasein as an individual, in the sense of a solitary and distinctive entity, but rather to its potential to be individualized and take up the ongoing task of ex-isting this way or pursuing its unique selfhood.18 It is not simply as an atomic unit that Dasein is an individual, and hence, by implication, that the polis is an aggregate of individuals with competing interests.19 For even this preconception (of the political), the being of the self, or Dasein for selfhood, still presupposes the ground of nullity or “abground” (Ab-grund) from which its pursuit of individuality originates.20 Thus we must emphasize that the mineness of Dasein does not exclude its relation to others, but, on the contrary, includes the original manner of appropriation, of making one’s own. As Heidegger states in Mindfulness: “Da-sein is neither the condition for the possibility nor the ground for the condition of the possibility ‘man’ a what is not extant. Rather, Da-sein is that belongingness that, holding unto the ab-ground, belongs to the clearing of of be-ing.” 21 Through its determination of what is most one’s own, or the ownmost, Dasein first exhibits the capability of “indwelling,” and thereby inter-relating, and hence, ultimately, acquiring the capacity to belong visà-vis “owned over to” (übereignet) as the predicate for any such membership, within the boundaries of the polis (püliò). To quote Heidegger again: “‘Da-sein is that which is always mine’; the grounding preserving of the ‘t/here’ is ‘ownedover’ to me myself. But self means resoluteness unto the clearing of be-ing.” 22 In this way, the ownmost stands out as the ultimate precondition for defining the political, which includes the appropriating dynamic distinctive of Dasein’s individuality and yet cannot be reduced to the factical self or its properties (e. g., a set of “right” and “liberties”). The ownmost shapes our relation to others and ultimately provides the inducement for the development of a plurality as a chief feature of the polis. Accordingly, the dimension of “mineness” does not engender the dichotomies between individual and community, self and other – on which the construction of modern political theory is based – but instead both precedes and undercuts those dualisms. The ownmost thereby originates more deeply than the GA 2, p. 57. See Heidegger, Vom Wesen des Grundes, in Wegmarken, GA 9 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976), p. 160. Heidegger points out that the statement, “Dasein exists for the sake of itself,” is not an “ontic” claim to be “egoistically” construed, but instead establishes the possibility of any such comportment, either in an “egotistic” or “altruistic” sense. 20 GA 9, pp. 172–173. 21 GA 66, p. 321; tr. 286. 22 GA 66, p. 330; tr. 293. 18 19

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deepest roots of the polis, and indicates what is most fundamental to the historical birth of the latter, namely that to which individual answers in pursing his/her individuality and on which the polis as a whole depends through the self-limiting character of its own principles of governance. 2. In questioning the political, we must at some point address our being-with others (mitsein), insofar as the polis cannot simply be reduced to a collection or aggregate of individuals. In this lecture courses from 1933/34, Heidegger emphasizes how thinking and acting are based on the “historical-linguistic being-with and being-for-each-other of human beings” (Miteinandersein)” and that language is the “keeper” (custodian) and agumenter of the world.” 23 But where in Being and Time do we find any indication of a concern for the other, and specifically, of cultivating the other’s capacity to be free? How can Dasein’s being formally indicate the space of interaction between the self and the other, in a way which casts light on how the polis can admit diversity among its membership? For Heidegger, Dasein’s being as care includes solicitude or its capacity to exercise concern for others. Solicitude is not merely a generic potential of Dasein, but instead is differentiated in terms of its ability to be mine, that is, how it undertakes the challenge of pursuing its individuality, i. e., in an “owned” or “unowned” way. Through its solicitude, Dasein does not unilaterally “identify” with the other, for example, through an emotional response like empathy, but instead addresses the reciprocal concern for individuality that may or may not already be explicit to (and for) the other. In Chapter Four of the first division of Being and Time, Heidegger distinguishes between two forms of solicitude: “leaping in for” (Einspringt) and “leaping ahead of” (Vorausspringt).24 In leaping in for, Dasein gives direction to the other, but only at the expense of infringing upon or even depriving the other of his/her potentiality to be/her capacity for choice. Dasein addresses the other, but not in terms distinctive of his/her potentiality-to-be, that is, in a way that returns to and highlights for the other his/her capacity to choose. By contrast, in leaping in for, Dasein points out the capacity to choice belonging to the other, thereby redirecting the other to his/her potentiality to be. In leaping in for, Dasein acknowledges the other on par with itself, that is, through a reciprocal concern each displays for pursuing his/her individuality. Rather than from the presumption of ‘knowing’ what is best for the other, or of an assessment of ‘better’/‘worse’ (‘greater’/‘lesser’), Dasein defers to what is ownmost in order to suggest a directive the other can follow, that is, by granting the space for the other to allow the “measure” of its own being to intervene and elicit the deepest care. Thus, the leaping ahead provides the precondition by which Dasein and the other can enter into a relationship 23 Heidegger, Sein und Wahrheit, GA 36/37 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2001), p. 58. 24 GA 2, p. 163.

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of reciprocity and mutual concern, not, however, based on the overlap of ‘selfinterest,’ or even on a facile sense of equality and sameness, but via the task of safeguarding the distinctiveness of each of us. The leaping ahead of distinguishes the precondition of the polis in its social dimension, that is, in gathering together its members in terms of the reciprocity of care. The organization of individuals into society, however, does not in and of itself comprise a polis. Nor do the customs, cultural norms and mores, or even the promulgation of laws necessarily define the constitution of any state or nation. Rather, for Heidegger the space of social interaction extends to the individual the opportunity to “stand out,” and, conversely, to inculcate that very potential insofar as it can be enacted through and embodied in the other. Thus, while the weight of the polis may ordinarily be seen to trend in the direction of conformity, its vitality and life arises in the counter tension of clearing the way for the pursuit of individuality. By the same token, we can discover the measure of individuality as much in service to others as in any iconoclastic or ego-centered endeavor. On the one hand, Heidegger diverges from modern conceptions of individuality as simply “being-different” from others; and, on the other hand, he also rejects anthropological models of the origin of society based upon compromising self-interest in the favor of conformity, e. g., out of the need to preserve social order and cultivate security (Thomas Hobbes) or curb instinctual desires of eroticism and aggression (Sigmund Freud). In its temporal sojourn in the world, the self reclaims the past through its resolve to “give back” for the “gift” of ex-isting with which it has been en-trusted, and thereby discovers in the humility of this reciprocation a “measure” for all future actions and deeds. By the same token, through its temporalization the individual does not simply advocate for the ancestry of the people (in some nationalist sense). Rather than strip Heidegger’s concept of resolve of the dynamic of its temporalizing, as most commentators do, we see instead how the temporalization of Dasein’s already having been (Gewesen) “owned-over” (to being) formally determines the meaning of such concepts as “heritage,” “ancestry,” and “people” (Volk).25 For example loyalty (Treue) [GA 2, pp. 431–433], a term easily misconceived, need not be assimilated to conventional (e. g., authoritarian) meanings in English such as “following,” but in its formality can also include the counter

25 As an example of one such commentator, see Hans Sluga, Heidegger’s Crisis: Philosophy and Politics in Nazi Germany (Cambridge: Harvard University Press, 1993), pp. 22–23. The limited allotment of space precludes here reinterpreting Chapter Five, Division Two of Being and Time, which has been a source of much misunderstanding of Heidegger’s politics. For an insightful, “non-anthropological,” “non-voluntaristic account of Dasein’s mode of temporalization, see Parvis Emad, “History” and “Nothingness” in Heidegger and Nietzsche: Learning from Beiträge (Budapest: Societas Philosophia Classica, 2013), p. 39. Of special note is Emad’s interpretation of a passage from GA 2, p. 432 in which Heidegger refers to a “‘future that makes present by having been’ (gewesendgegenwärtigende Zukunft).”

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response of reclaiming ownership for (e. g., including the possibility of dissent) [das Worumwillen]. Here we see the importance of reinstating the hermeneutic guideline of interpretation, otherwise lost in most scholarship on the topic of politics. 3. As we proceed to discuss the political within the context of the first division of Being and Time, we must still reconcile our account with the pre-understanding of being governing Heidegger’s inquiry. In doing so, a third hermeneutic precondition will come to light: the capacity for dwelling. The so-called pre-understanding includes what is understood against the backdrop of care concerning the emergence of any political setting and even the forms of like participation that human beings engage in prior to forming a polis in the Greek sense. For example, Heidegger did not consider the loosely knit societies in nomadic tribes, much less the life of “natives” who inhabited North and South America before its colonization by the descendants of European states. But he did address the opening forth of a world in order that human beings can first acquire the capacity to interact with each other and developing a sense of belonging in order to live together within the compass of any political setting. The sense of “belonging to” epitomized in the political is a “throw back” to having already been cast into a world, to the capacity to be so situated, and thereby reside or dwell within it. Heidegger speaks of Dasein’s “temporal sojourn in the world.” 26 In this sojourn Dasein experiences its capacity to be at home by simultaneously confronting the possibility of its opposite. We can thus suggest that the sense of “being-at-home” in the primordial guise of “dwelling” is ‘universal’ to human beings, however, not as an ingrained “essence,” but as a fundamental capability of our being-in-the-world and its enactment as care. The predilection to seek a home or haven, even for those who are exist in a socalled “pre-political” setting, belongs to the transcending movement of “worldmaking,” in which the spectrum of human activities comprising a polis is rooted. In this creative projecting-open of a world Dasein can first dwell in the sense of seeking a home, or residing, of taking up residence within, and thereby, in undertaking its sojourn, also through its being-with others properly circumscribe, and clear this domicile of occupation. And in so clearing this domicile, Dasein is already (in its temporalizing-spatializing) establishing proximities of “near” and “far,” i. e., drawing boundaries of “home” and “away,” the pre-designations of what we commonly describe in the political terms as the “borders” between domestic and foreign. Yet even this provisional awareness of a home and a haven does not have explicit political implications until the formalizing of that meaning through the most definitive of all of Dasein’s capabilities, that it, the power of speech or our way of belonging to language as lügoò. As Radloff observes: “Because this site [of the püliò] is opened up and held open by lügoò, the “political” constitu-

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GA 2, p. 263.

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tion of a people, and its entire way of dwelling . . . has to be understood as a question of ‘language.’ The possibility of Heimat, of dwelling on the earth, in a way commensurate with our historicity, becomes a question of our relation to language.” 27 In this light, the political cannot be reduced to any single facet of care, nor can the polis itself become a hallmark of our “being-human,” in the sense of an ontical substitute for the ontological structure of being-in-the world. Nevertheless, some of Heidegger’s most celebrated students, including Hannah Arendt, have made various attempts to invert this ontic-ontological priority by privileging “political life” as a grounding structure in its own right. By distinguishing the priority of “public realm,” Arendt, for example, suggests that Heidegger’s phenomenological ontology restricts the space of “social” interaction to the prevalent customs attached to our “being-with others” as originating from the “inauthentic,” unowned sphere of the “they-self” (cf. the first division of Being and Time) [See GA 2, pp. 184, 233]. As a result, Heidegger indirectly relegates the account of the practical-political sphere of acting, legislating, and governing to a derivative plane, in such a way as to mask the basis for investigating the origin of the polis (in the Greek sense) [püliò], that is, the “right to have rights.” 28 We have seen, however, that through his pre-ontological account of everydayness, Heidegger distinguishes the world as the encompassing horizon for the emergence or appearance of a “social domain”; this worldly context of manifestation, discharging of possibility (Moglichkeit), and allocation of limits can equally be cooriginative of the polis, as can its restriction to Dasein’s mode of fallenness give way to the prevalence of the “they-self.” Indeed, the enactment of essential elements of the structure of care, for example, “leaping ahead of” – which emerge in

27 Bernhard Radloff, “The Own and the Other: Heidegger on the way from Aristotle to Hölderlin,” Heidegger Studies, 23 (2007): 189. 28 For further discussion of the tension between Arendt and Heidegger’s on the topic of the political, see Peg Birmingham, “Heidegger and Arendt: The Lawful Space of Worldly Appearance,” in The Bloomsbury Companion to Heidegger, ed. F. Raffoul and E. Nelson (London: Bloomsbury, 2013): 154–163. See particularly Birmingham’s discussion of H. Arendt, Origins of Totalitarianism (New York: Harper, Brace, Jovanovich, 1951), p. 296. Also see H. Arendt, The Human Condition (Chicago: The University of Chicago Press, 1958) pp. 22–55 (Chapter II). It is clear that Heidegger’s circumvents the issue of “rights” as understood in the tradition of “liberalism,” 1) as based on the self-affirmation of the “subject,” as metaphysically conceived, 2) as rooted in the modern tradition of “humanism,” and thereby as “anthropocentric,” and 3) as symptomatic of “modernity” as such. While “rights” protect (the citizens of the state) against the power-driven rule of the “sovereign,” they also admit the fragmentation of “special interests” as a will toward “selfrighteousness” or a “legitimized” form of the proverbial “might makes right.” See Heidegger’s critique of the rise of the modern claim of “self-righteousness” in Parmenides, GA 54 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1982), pp. 74–80. Quoting Nietzsche, Heidegger states: “‘What is just = the will . . .’” (p. 77).

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Heidegger’s analysis of Chapter Four (Division One) – can “formally indicate” the (liberating) capacity by which Dasein can first “inhabit” a social realm. Specifically, this method of formal indication distinguishes the dynamic of the mutual appearing of myself and others, that is, in the tension of a reciprocal relatedness binding us together,29 i. e., the swinging midpoint for joining together members into a community, e. g., a polis (püliò).30 Without returning to the hermeneutic fore-structure of Heidegger’s preparatory analysis of Dasein, but instead by privileging the political, Arendt also falls back into the forgottenness of being in its difference from beings. Conversely, Heidegger’s steadfastness to the question of being leads to a completely new point of departure for addressing the polis, the transition from a political philosophy to the task of thinking the political. III. The apparent lack or deficiency that Being and Time poses with respect to addressing the political, or allowing it to appear as a phenomenon, may also become a plus. Indeed, the disadvantage turns into an advantage when we acknowledge the hermeneutic strategy that arises in the process: only as in some sense already inhabiting a world can Dasein also become a “candidate” for membership in a “polis,” insofar as the heights and depth of human concern displayed by the self ’s worldly inhabitation pre-orients the “space” of political involvement vis-àvis the opportunity of interaction with others. Our hermeneutic investigation, then, is not immediately granted access to the political, but, if anything, must first face a “refusal,” whose oscillation and sway is epitomized by the probative character of all questioning, i. e., as summoned by and from being itself. By the same token,

29 Although this text is often used to condemn Heidegger for his ties to National Socialism, his lecture-course from 1933–34 also formally indicates the “binding together” dimension, which is constitutive of the polis. See Heidegger, Sein und Wahrheit, GA 36/37 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2001), p. 194. For an excellent analysis of this lecture-course, see George Kovacs, “Being, Truth, and the Political (1933–34), Heidegger Studies, 19 (2001): 31–48. 30 The 1980s ushered in an era (following the example of V. Farias) of numerous books condemning Heidegger for his connection to National Socialism. Yet often overlooked is the fact that, even in instances where Heidegger’s method of formal indication allows his philosophy to be viewed through a more “positive” lens, his thinking can never be “pinned down” to any one ideological approach – either a “construction” of a free republic based on an interpretation of Dasein’s temporality or a “deconstruction” of authoritarian principles according to an interpretation of the history of being. The questioning enacted through formal indication remains open to different possibilities for addressing the political from out of the future, rather than demanding a commitment to any specific perspective on politics. Compare Charles M. Sherover, Time, Freedom, and the Common Good (Albany: SUNY Press, 1989) and Reiner Schürmann, Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy, trans. Christine-Marie Gros (Bloomington: Indiana University Press, 1987).

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care must be questioned more radically on the basis (Abgrund) of the reservedness of being, and thereby re-enacted as a form of reciprocal responsiveness (to being), rather than as a capacity for disclosure by Dasein alone. As we ponder a new access way to the political, the only hermeneutic strategy that remains is to execute the schism with associative thought and thereby embark upon the aforementioned “leaping-off.” The leaping-off point calls for a new formulation of the question of the political, which is retrospect marks the sharp divergence between Heidegger and his successors on this issue. The spark of controversy fuels the question of whether the political is “constitutive” of Dasein, of “who” it is, or whether, on the contrary, the concern for rediscovering the “historical (geschichtlich) origin of Dasein, of how its reciprocity with being determines “who” it is, instead constitutes the political. In the former case, an attempt is made to privilege the political, both as a “reaction” to Heidegger’s involvement with National Socialism and as a criticism of his apparent failure to make a conversation concerning the political central to his thinking. As some of Heidegger’s most illustrious students, the stalwarts of this position include G. Anders, H. Arendt, L. Strauss,31 and H. Marcuse. Although their philosophical viewpoints may vary (e. g., from Strauss’s democratic orientation to Marcuse’s neo-Marxist platform) each launched into commentaries concerning the need for social and political reforms, and whether directly or indirectly, each took as his/her point of departure a supposed deficiency in Heidegger’s thought. Yet, in each case, the uniform appeal to the political as the new fulcrum of philosophy betrays a counter resistance to the question of being, as if it were a fleeting concern for Heidegger and not germane to addressing other issues, not the least of which is the political. In the latter case, Heidegger remains open to addressing the political (rather than defining what it “is” or “should be”); indeed, only a rekindled interest in die Seinsfrage can illuminate “who” we are, including “whomever” qualifies for membership in the polis, apart from its occlusion by modern concepts of “subjectivity” – not the least of which pertain to “ancestry,” “race,” and the “people” (Volk) – including the dominant themes of modern “political philosophy” (e. g., individualism versus communitarianism). In this regard, the questioning of the political must confront how the subjectivity of the modern age “frames” our way of conceiving the polis, that is, in conformity with the pressures of machination (Machenschaft), both as concessions to and as reactions against the increasing homogenization of society.32 The “leaping-off” point, then, begins from the tentativeness of Heidegger’s concern for the political, not as the drawback of any “avoidance” as his students and other critics may suggest, but as subtly implement31 For a brief critique of Strauss’s stance on the topic of Heidegger and the political, see F. Schalow, “Heidegger’s Politics from a Being-Historical Perspective,” Existentia, XXIII (2013): 183–196. 32 See F. Schalow, “The Ownmost Sway of Technicity and its Hermeneutic Guideline (Part I),” Heidegger Studies, 29 (2013): 51–66, esp. 57–60.

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ing a hermeneutic strategy. This strategy is guided by the grounding-attunement (Grundstimmung) pre-orienting Heidegger’s inquiry toward history (Geschichte), that is, the holding in reserve of a understanding of the polis (in and from being itself). In this light of a new onset of thinking, can there be “another” dispensation of care by which to direct and guide human beings vis-à-vis the political? If the program of “power” shapes the political in modernity, if our “day” pertains to the “politics” of “power” in its various expressions (and different ideological expressions), then, would we need to appeal to a completely opposite perspective, and, if so, heed a different “grounding-attunement?” If not centered on “control,” then the care in question arises within a different arena, i. e., as answering a call, a summons, that is, through its responsiveness. The responsiveness doubles as a way of heeding being and the activity of doing so, as taking-up of a task, vocation, and stewardship. Care then become a way of safeguarding what is ownmost to being, that is, to its possibility of unconcealment, and thereby the cultivation of its proper abode. For Heidegger, that abode is language, which provides the sheltering for unconcealment and hence is what first requires the exercise of care, the safeguarding and guardianship of the word. The stewardship over language transposes Dasein into a new relationship with being, in such a way that it can be “owned over to” in all other of its activities. This safeguarding first points to the measure by which Dasein can exercise care in all its other activities, including “answering” a claim that pertain to its “responsiveness” toward and “relation with” others. The claim of language and the appeal of its silent depths creates the space for conversation, as occurs, for example, in inviting the counter replay of the other as a “participant” within an ongoing dialogue (Zwiesprache). Within a political amphitheater, conversations in question are not the “business” of doing politics, but instead are the exchanges by which “who” we are take shape, in the manner that echoes in Hölderlin’s poetry “Seit ein Gespräch wir sind.” 33 Pericles’s claim that “wherever you go you will be a polis” rings true,34 because the foremost “beingahead” of that engagement is already belonging to and inhabiting language. Conversely, the emergence of the polis as a historical possibility depends upon the depth of the aforementioned conversations and ultimately the “measure” according to which human beings safeguard the abode of language throughout their historical sojourn on earth.35 As Heidegger states in Contributions to Philosophy, 33 Heidegger, Erläutererungen zu Hölderlins Dichtung, GA 4 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1981), p. 38. 34 Quoted in Arendt, The Human Condition, p. 198. 35 The creation of a forum by which the participants of the Greek state engaged in political dialogue provides an example of how the sway of language prevails within the formation of any polis. By the same token, the dialogue that is enacted by the Greeks cannot become a substitute for language’s disclosive power and its historical enactment as the “conversation” of a people.

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It is only from Da-sein that what is ownmost to a people can be grasped and that means at the same time knowing that the people can never be goal and purpose and that such an opinion is only a “popular” extension of the “liberal” thought of the “I” and of the economic idea of the preservation of “life” . . . What is ownmost to a people is, however, its “voice” . . . The voice of the people seldom speaks and only in the few – and can it still be made at all to resonate?” 36

If in Beiträge Heidegger provides no simple answer to what the political is, it is because he thinks ahead (vordenken) to a de-cision about the reemergence of the historical possibility of politics beyond its grounding in the modern age. The fact that politics appears to be shrouded in ambiguity is not necessarily a lack, but stems from a new attentiveness to difference, to what differentiates human beings by disposing them to their ownmost as cast forth into the “in-between” (Zwischen). Within this “in-between” the transformation of man is already underway, interposing a critical perspective which tears asunder the formulaic definitions of humanity a equated with its political dealings. In traditional terms, the rationality of man has been conjoined with his political capability. Within the modern age, according to Heidegger, this simple equivalency is not abandoned, much less challenged. The “political animal” of antiquity is not then reinvented in the abstract, but instead reappears in the technical modality of the modern age as the impetus toward production: as the “laboring animal.” By positing a false ‘future’ in which the drive toward productivity reigns (along with the corollary values of peace and prosperity), the political ‘decisions’ proceed from linear model of progress that is the hallmark of the modern age. The grounding of politics in the modern age goes unquestioned by playing into the hands of technized world-view. In accord with the reservedness of being, Heidegger’s “decision,” by contrast, is first and foremost an indecisiveness about the benefits this technizied ‘future’ may hold, that is, by staging a battlefield between competing ideologies (e. g., capitalism and communism).37 Heidegger’s indecisiveness toward the political is secondarily, enacting a “decision,” that is, a schismatic cut, which through its own example (of thinking) points to a new grounding of the political, i. e., upon the ab-ground (Ab-grund) of freedom. The tension of the “in-between” transposes man into his own element, that is, as occupying one of the quadrants differentiated within the fourfold: mortals, gods, earth, and sky. In the sway of their mortality, human beings stand forth within the abundance of possibilities as “measured” by the limit and finality, nullity and nothingness, of human ex-istence. The “measure” precedes assessing the

GA 65, p. 318; tr. 224. For further discussion of how the “reservedness” of “the abandonment of and by being” provides a “site” for (thinking) the political, see F. Schalow, “A Look at Recent Literature on Technicity, Machination, and the Turning: Part II,” Heidegger Studies, 29 (2013): 79–95 (esp. p. 91). 36 37

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benefits of our productivity as humans, the so-called “merits” of our many accomplishments, and instead arises from the onset of another possibility of fulfillment, the capacity to “dwell poetically” on the earth. In light of dwelling, or this new dispensation of “care,” the political can no longer be confined to the sphere of human activities and the governance thereof (even as conducted most broadly on the stage of the world itself), but instead involves a new way of unfolding the entirety of our relations to what is, namely, through the strife (Streit) between earth and world. This strife (Streit), and its way of amplifying the tension of the “inbetween,” suggests an alternative entry into the political, that is, through the cultivation of a “place” of dwelling and its corresponding “measure.” This “site” of this political arises in the opening forth of this chasm (between earth and world),38 and, correlatively an appropriate “de-cision” (about the polis) can be exercised for the first time. In this “moment” of transformation, however, the focus shifts away from way makes a polis a polis (i. e., its essential attributes or “essence”) to the selfreflexive character of the de-cision itself or what its enactment says concerning the unexamined “presupposition” of the political from the point of its historical inception (and re-inception): namely, freedom (Freiheit) itself. Freedom reappears as a way of yielding-responding, whose interplay of activity and passivity (the dynamic of “letting be”) mirrors the balancing and counterbalancing intrinsic to any measure. For Heidegger, freedom is an original dispensation of being, and not a human product; nor, by implication, can the polis be reduced to human activities and their mode of governance. Conversely, we cannot necessarily look to instances of the polis to ascertain what is the abiding trait of freedom. As a dispensation of being, we are beneficiaries of freedom, but only by reciprocating for the power with which we are endowed. Freedom, then, is not something unfettered, a unilateral power, but instead is a way of conjoining being and man, in Heidegger terms, the “sway of a midpoint,” by which the assignment of limits always counterbalances the our capacity to exercise choice. In this regard, freedom is not a guarantee like a “right” (a predetermined ground), but instead the confluence of that potential openness that occurs through the turning relation by which being and Da-sein both “turn unto each other” (Die Kehre beider in einander).39 The grammar of the genitive “of” determines the power of freedom, that is, insofar as Da-sein is claimed and commissioned by, in answering a demand to benefit (and utilize) that power only by agreeing/conceding to appropriate it within its proper (i. e., ownmost) channels. In the Greek experience of tragedy, the inter38 For further discussion of this “site,” and how it may appear through an encounter with, and turning from out of, the forces of machination, see Schalow, “Heidegger’s Politics from a Being-Historical Perspective,” pp. 192–195. 39 Heidegger, “Contributions to Philosophy: The Da-sein and the Be-ing (Enowning),” p. 29.

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dependence between freedom and necessity takes shape as “fate”; and, so too, from the entirely different perspective of modernity, that very same interdependence reappears in the Kantian formulation of autonomy as the self-imposing of constraint through the moral law. But in either case, the unity between freedom and finitude remains unthought, its origin withdrawn into the deeper sense in which Dasein (as called by being) occupies the openness and is liberated within the limitations of its enactment. In a brief presentation, from June, 1945 entitled “Poverty,” Heidegger emphasizes freedom in this deeper sense (as explicitly distinguished from the Kantian, “metaphysical” viewpoint). Specifically, to “liberate” is “to set free,” which “means to safeguard, to shelter by letting something rest in what is its singular ownmost.” 40 For Heidegger, then, the reciprocal responsiveness to being is a kind of “freeing,” in the sense of “liberating,” that is, granting space within the openness. While there is nothing “political” in this observation, the acknowledgement of the lack thereof says something crucial – as if by way of a “negative indicator” – about the origin of the polis. The granting of such a space for openness is that on which the polity depends, and which its mode of governance, policies, and assemblages may serve, but can never substitute. For example, the political practice of extending maximum participation for all through the creation of a “forum” for debate and free exchange can never replace the original freedom in question. On the contrary, the very same human practices that can become channels and conduits for the enactment of freedom can equally obstruct them, in such a way that the exclusive pursuit of human ends in whatever form and under whatever ideology may actually stifle, the “freeing,” “liberating” spirit at their root and preclude any “sense of dwelling” or “being-at-home.” 41 For Heidegger, then, the political is necessarily born on the cusp of a conflict, that is, between the niche of openness carved out within the arena of human affairs, governance, and community (as extending to the apex of the world) and the diversion of those “highest ends” toward the most mundane of human pursuits (e. g., wealth, power, leisure). Hei40 Heidegger, “Die Armut,” Heidegger Studies, 10 (1994): p. 9. “Poverty,” trans. T. Kalary and F. Schalow, in Heidegger, Translation, and the Task of Thinking: Essays in Honor of Parvis Emad, ed. F. Schalow (Dordrecht: Springer Publishers, 2011), p. 7. This lecture, which was delivered in late June, 1945, is of particular interest for remarks that Heidegger makes about the futility of war and the limitations of Communism. Heidegger states: “The overtone of the still hidden-sheltered ownmost of the Western people and their destiny is poverty.” “Die Armut,” p. 10; tr. 9. 41 George Kovacs, “On Heidegger’s Silence,” Heidegger Studies, 5 (1989): 144–145. Kovacs insightfully points out that, Heidegger’s critique of politics targets the metaphysical backdrop of nihilism on which the construction of modern ideologies rests, e. g., Marxism in privileging “man” as the centerpiece and agent of history, rather than “theorizing” about politics as such. Conversely, Heidegger points to the lighting-clearing as the catalyst of change, rather than the “imposition” of any form of government. “Heidegger’s analysis of nihilism is not political; it is essentially ontological-phenomenological” (p. 145).

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degger is not simply rebuffed by the all-too-familiar contamination and corruption to which the political is prone. Rather, his emphasis is on how the “staging of the conflict” speaks to the ineluctable tension between being’s concealment and unconcealment, which pervades history as such. Perhaps here we find the truest, most original “reason” for Heidegger’s reluctance to make a discussion of the political a leitmotif of his philosophy, in a way that sharply contrasts with his former students (and subsequent critics). We see a more recent attempt of this associative thinking in the attempt by the editor of the “Notebooks” to identify Heidegger’s being-historical thinking with a specific facet of his connection to National Socialism. IV. Heidegger’s approach to politics is “being-historical,” that is, proceeds from the schism and crossing of history from which a new understanding of the political first becomes possible. In this respect, we can summarize the changeover that is thereby enacted, that is, the transition from viewing Heidegger as a political thinker to thinking the political in and from the question of being. Only from the distance of another onset of thinking, however, can we enter into proximity with the province of politics and distinguish the elements that are necessary for its development. The criticisms launched against Heidegger turns on a false dilemma: either he has “too much” politics in the way of its abrupt association with a fascist ideology or he had “too little” politics in terms of not highlighting its importance throughout the Western tradition from Plato’s Republic to modern theorists vis-àvis Jean-Jacques Rousseau’s Social Contract.42 Going unnoticed is that Heidegger’s being-historical thinking exacts a leaping-off point that must not only revisit a possible “grounding” of politics (otherwise presupposed throughout by the greatest political “theorists”), but must also address the meaning of the key terms that are otherwise assumed in defining the constitution of the polis as such. Indeed, the terms that are assumed in various political theories contain metaphysical remnants, which make them otherwise suspect when politics enters a world-historical stage that is shaped by the modern forces of technicity in marking the extreme phase of the abandonment of and by being (Seinsverlassenheit). Following the lead of Ivo De Gennaro,43 let me attempt to mark the crossover from Heidegger’s rendering of the key terms of the political and their metaphysical coloring in the discourse of various political theorists, that is, by establishing counter formulations for each of the following questions. 42 L. Strauss falls into the later camp of criticizing Heidegger’s for omitting a concern for politics within his phenomenological ontology. For further discussion of this point of contention, see Schalow, “Heidegger’s Politics from a Being-Historical Perspective,” pp. 183–196. 43 Ivo De Gennaro, The Weirdness of Being: Heidegger’s Unheard Answer to the Seinsfrage (Durham, UK: Acumen Publishing, 2013), pp. 129–130.

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1. Are the different forms of governance exemplified in the “state” determinant of “freedom”? Or instead is freedom a dispensation of being, which first grants a space within the openness and lends its power (to us) only through our safeguarding it within its proper limitations? 2. Is “free speech” an institutionally guaranteed “right?” Or instead is language a way of co-responding to being, which first and foremost admits the sway of otherness and thereby welcomes a counter-response, e. g., the “voice of the other” – the setting-across of opposition (Auseinandersetzung) – the unsayable “gifting” of speech (i. e., freedom as “letting be”)? 3. Are political “debates” long-standing discussions about what is in the “best interests” of society and its citizens? Or instead are the “conversations” about “who” we are only in their infancy, centered not only on our role as “citizens” of the state, but as “tenants” of the earth as well? 4. Do the clash over political ideologies today derive from a modern debate between the priority of the individual versus that of community (individualism as opposed to communitarianism)? Or instead, as Heidegger suggests in “Eighteen Notes to Contributions,” does that which is “ownmost” circumvent this modern dichotomy, indicating that self and society are reciprocally in question in terms of what defines the uniqueness of each (i. e., in the free-space [Spiel-raum] of their historical-temporal enactment)? 5. Are the “ideals” of diversity and equality the keys to developing a “just” society of the future? Or is “pluralism” simply the other side of sheltering, safeguarding, and preserving what is “ownmost?” 6. Is “justice” simply a function of the application of laws in behalf of special interest groups? Or is there instead a measure reserved within history, of balancing and counter-balancing, which redirects us to what is singular and ownmost in our capacity for dwelling?

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These questions set into opposition the contrast between Heidegger as a “political” thinker and his way of thinking about politics from the onset of the other beginning. This transition is a difficult one, if only because it is overshadowed by the tendency to revert to the tenets of “associative thinking” through their import on our own moral assessment of Heidegger’s shortcomings (in 1933/34) on the one hand, and, on the other, to impose the ideals of democracy as a simple alternative to totalitarianism. By contrast, my strategy has been to bring Heidegger’s own inquiry into be-ing (Seyn) to bear on his “political” thinking, and thereby seek a new directive for “thinking the political” in its own right, that is, in accord with the onefold of hermeneutic phenomenology. This hermeneutic strategy sets aside all “ideologies,” and undertakes a venture of addressing the political from the future of another onset of thinking. Selected Readings Birmingham, Peg: “Heidegger and Arendt: The Lawful Space of Worldly Appearance.” The Bloomsbury Companion to Heidegger: Edited by R. Raffoul and E. Nelson. London: Bloomsbury, 2013: 157–163. Blok, Vincent: “‘Massive Voluntarism’ or Heidegger’s Confrontation with the Will.” Studia Phaenomenologica, XIII (2013): 449–465. De Gennaro, Ivo: “Owning to the Belongingness to Be-ing or Thinking as Surrender: The English Denkweg and Parvis Emad’s Book on Beiträge.” Heidegger Studies, 25 (2009): 115–141. – The Weirdness of Being: Heidegger’s Unheard Answer to the Seinsfrage. Durham, UK: Acumen Publishing, 2013. Emad, Parvis: “History” and “Nothingness” in Heidegger and Nietzsche: Learning from Beiträge. Budapest: Societa Philosophia Classica, 2013. – Translation and Interpretation: Learning from Beiträge, edited by F. Schalow. Bucharest: Zeta Books, 2012. Heidegger, Martin: “Die Armut,” Heidegger Studies, 10 (1994): 5–11. “On Povery.” Translated by T. Kalary and F. Schalow, in: Heidegger, Translation, and the Task of Thinking: Essays in Honor of Parvis Emad. Edited by Schalow. Dordrecht: Springer Publishers, 2011: 3–9. – “Beiträge zur Philosophie – Da-sein und Das Seyn (Ereignis),” Heidegger Studies, 23 (2007): 9–17. “Contributions to Philosophy: The Da-sein and the Be-ing (Enowning).” Translated by Parvis Emad, in: Translation and Interpretation: Learning from Beiträge. Bucharest: Zeta Books, 2012: 29–40. Kovacs, George: “Being, Truth, and the Political in Heidegger (1933–34).” Heidegger Studies, 19 (2001): 31–48. – “On Heidegger’s Silence.” Heidegger Studies, 5 (1989): 135–151. Radloff, Bernard: “Crossing-Over and Going-Under: Heidegger’s Rectorial Address in Light of Contributions to Philosophy.” Heidegger Studies, 28 (2012): 23–46.

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– Disclosure and Gestalt: Heidegger and the Question of National Socialism. Toronto: The University of Toronto Press. Schalow, Frank: “Heidegger’s Politics from a Being-Historical Perspective,” Existentia, XIII (2013): 183–196. Sherover, Charles M.: Time, Freedom, and the Common Good. Albany: SUNY Press, 1989. Shürmann, Reiner: On Being and Acting: From Principles to Anarchy. Translated by Christine-Marie Gros. Bloomington: Indiana University Press, 1987. Thiele, Leslie Paul: Heidegger’s Postmodern Politics. Princeton: Princeton University Press, 1995.

Das dichterische Wort „des“ Seyns, Heidegger, Hölderlin, Rilke* Rosa Maria Marafioti Vorbemerkung Das Sprachphänomen rückt Mitte der 1930er Jahre in das Zentrum des heideggerschen Interesses, wenn Heidegger einen tieferen Einblick in das Wesen des Seins gewinnt, der ihm zu einem neuen Ansatz der Seinsfrage führt: Heidegger wird sich klar darüber, dass sich die Frage nach dem Sinn von Sein in diejeinige Frage nach der Wahrheit des Seins „umkehren“ muss, welche die „Vorfrage“ zur Frage nach dem Sein selbst (Seyn) ist.1 Um die Reichweite des Sprachbegriffs bei Heidegger genau zu ermessen, gilt es zuerst den innersten Zusammenhang zwischen Sprache und Wahrheit zu zeigen, aus dem her sich diejenige Sonderstellung rechtfertigen lässt, die die Lyrik bei der Besinnung auf das Sein selbst einnimmt. Daran anschließend ist die Bedeutung der Auseinandersetzung Heideggers mit den Dichtern für die Entfaltung der Seinsfrage zu erwägen und die heideggersche Erörterung der Dichtung Hölderlins und Rilkes zu berücksichtigen: Wenn die Auslegung der Hymnen Hölderlins Heidegger zur Erfahrung des heutigen Zeitalters als derjenigen „Weltnacht“ führt, in der das Seyn sich entzogen hat, ermöglicht ihm die Erläuterung der Gedichte Rilkes es, den Anklang der Seynswahrheit bei der Vollendung der Metaphysik zu hören und einen anderen Anfang der Geschichte vorzubereiten. I. Wahrheitsgeschehen und Sprache: Die Entbergung des Seins im Wort 1. Das Gespräch im Ereignis Der Sprachzug der Seinswahrheit lässt sich anhand der Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (1936–1938) und der in ihrem Begrifflichkeitsraum sich haltenden * Dieser Beitrag wurde während eines von der Universität Fribourg (Schweiz) finanziell unterstützten Forschungsaufenthaltes in der Schweiz (2013/2014) zur Umsetzung des Vorhabens Die Auseinandersetzung der Kunst mit der Technik: Der „texnßthò“ als „dichterischer“ Bewohner der Welt bei Heidegger, Hölderlin, Rilke verfasst. 1 Zu den drei Fassungen der Seinsfrage (Leit-, Vor- und Grundfrage) vgl. M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), hrsg. von F.-W. von Herrmann, Gesamtausgabe Bd. 65, Klostermann, Frankfurt am Main 1989, 232–233; Die Frage nach dem Sein, Heidegger Studies, Bd. 17 (2001), 9–10, 14.

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Schriften hervorbringen, durch die sich die „Kehre“ des heideggerschen Denkens vollzieht. Diese Kehre entspricht der ursprünglichen Kehre, als die das Seyn west.2 Die Wesung des Seyns ist nämlich ein „Gegen-schwung“, durch den das Seyn sich dem Menschen zuwirft, damit er es in seinem das Seiende entbergenden Entwurf birgt. Auf diese Weise vom Seyn gebraucht, er-eignet der Mensch als Da-sein, indem er dem Seyn vereignet wird. Die „Gegenschwingung“ von ereignendem Zuwurf und ereignetem Entwurf, die Seyn und Dasein in ihre gegenseitige Zugehörigkeit führt,3 lässt sich sprachlich als ein Zusammen-gehören von Zuruf des Seyns und Antwort des Menschen erfassen.4 Der Sprachcharakter dieses Er-eignisses, das Sein und Menschen in ihr Eigenes bringt, indem es sie einander über-eignet,5 wird von Heidegger zuerst als der „Widerhall“ eines Streites zwischen Erde und Welt gekennzeichnet, in welchem sich die Bergung der Seinswahrheit verwirklicht.6 Denn das Ereignis als Wesung

2 Wenn Heidegger die Kehre seines Denkens bereits im Brief über den „Humanismus“ (1946) mitteilt (vgl. M. Heidegger, Wegmarken, hrsg. von F.-W. von Herrmann, GA 9, 1976, 327–328), erklärt er sie erst im Brief an William Richardson (1962): „Das ,Geschehen‘ der Kehre [. . .] ,ist‘ das Seyn als solches“ (Identität und Differenz, hrsg. von F.-W. von Herrmann, GA 11, 2006, 151), welchem die Wendung von „Heidegger I“ zu „Heidegger II“ entspricht. In den Beiträge[n] präzisiert Heidegger: „Die im Ereignis“ (im Seyn als Ereignung des Da-seins) „wesende Kehre ist der verborgene Grund aller anderen [. . .] Kehren“ (GA 65, 407). In den Aufzeichnungen Sein und Fuge erläutert Heidegger weiter, dass die Kehre im Ereignis eine geschichtliche Kehre gewährt: „Das Ereignis kehrt sich aus der Vergessenheit des (Unter)Schiedes in das Ereignis des Ver-Hältnisses“ (Rückweg und Kehre, Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft, Meßkirch 2000, 17). Gegen die Missverständnisse der Kehre äußert sich Heidegger noch in der Handschrift aus den Jahren 1973–1975 Vermächtnis der Seinsfrage (vgl. „Kehre“? „Sagen der Kehre“, Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft, Meßkirch 2007, 11). Zu der Mehrdeutigkeit der Kehre vgl. J. Grondin, Le tournant dans la pensée de Martin Heidegger, Presses Universitaires de France, Paris 1987. 3 Zu der Zusammengehörigkeit von Geworfenheit und Entwurf als Wesung des Seyns vgl. GA 65, 239, 304. Zu der „Gegenschwingung“ vgl. M. Ruggenini, La questione dell’essere e il senso della „Kehre“, in V. Vitiello (Hrsg.), Heidegger. Beiträge zur Philosophie, aut-aut, marzo-giugno 1992, n. 248–249, 97. 4 Zu der „Gründung“ des Seins des Menschen auf der Sprache vgl. GA 65, 510; M. Heidegger, Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“, hrsg. von S. Ziegler, GA 39, 19892, 68; Hölderlin und das Wesen der Dichtung, in Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, hrsg. von F.-W. von Herrmann, GA 4, 1981, 38, wo das Ereignis als Sprachgeschehen vorauszusetzen ist. Die Ereignung von Sein und Menschenwesen wird als „Zusammengehören von Ruf und Gehör“ in Zur Seinsfrage (in GA 9, 408) erläutert, während die Spracheigentümlichkeit des Ereignisses in Der Weg zur Sprache dargestellt wird (vgl. Unterwegs zur Sprache, hrsg. von F.-W. von Herrmann, GA 12, 1985, 251). 5 Zu der Reichweite des Wortes „Ereignis“ vgl. M. Heidegger, Das Ereignis, hrsg. von F.-W. von Herrmann, GA 71, 2009, 145–178; zu dem Vermögen des Ereignisses, das Eigene zu gewähren, vgl. Das Eigentümliche, Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft, Meßkirch 2009, 10–11. 6 Vgl. GA 65, 497, 510.

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des Seyns ist zugleich das Geschehnis der Wahrheit des Seyns, die das entbergende Vermögen des Wortes braucht, um geborgen zu werden. Die Sprachzüge der Seynswahrheit lassen sich deshalb aus der Vollzugsweise ihrer Bergung heraus verdeutlichen.7 Die Seynswahrheit braucht es, geborgen zu werden, da sie in sich gegenwendig ist: Sie geschieht durch einen Urstreit zwischen Lichtung und Verbergung und gestaltet sich als „Lichtung für die Verbergung“ des Seyns, als die Offenheit eines Offenen, in dem sich das Seyn entzieht, damit das Seiende in seinem Sein erscheinen und an-wesen kann. Um das Sichverbergen des Seyns nicht zu beseitigen, bedarf es der Bergung des ganzen Wahrheitsgeschehens, die die Erhaltung des Urstreites durch seine Verwandlung in den Streit von Welt und Erde erfordert. Bei ihren wesentlichen Geschehnisweisen wird die Wahrheit allein geborgen, wenn sie sich durch das Dasein in ein Seiendes einrichtet, in dem der Streit von Welt und Erde erstritten wird. Dieses Seiende, das der Art des Dinges, des Zeuges oder des Werkes sein kann, wird erhalten in derjenigen Offenheit, die es geschehen lässt und in der es allein offenbar werden kann. Unter den wesentlichen Weisen der Wahrheitseinrichtung – die Kunst, die Politik, die Religion, das Opfer, das Denken8 – scheinen die Kunst und das Denken eine Schlüsselstellung zu besitzen, da in ihnen die Sprachlichkeit des Eröffnungsgeschehens des Offenen zum Vorschein kommt. In der Kunst zeigt sich zwar das Wesen der Sprache, die Dichtung, die ihr ein geschichtsgründendes Vermögen gewährleistet. 2. Das dichterische Wesen der Sprache Der innerste Zusammenhang zwischen Kunst, Dichtung und Sprache wird von Heidegger in den Vorträgen über den Ursprung des Kunstwerkes (1935–1936) erläutert, deren Inhalt er in den Vorlesungen bis 1944 mehrmals wieder aufnimmt und deutet. Das Wesen des Kunstwerkes erforschend, definiert Heidegger die Kunst „das Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit“ 9: Die Wahrheit richtet sich in das 7 Zu dem wesenhaften Verhältnis von Lichtung und Offenheit und zu der Bergung vgl. ebd., 328–329, 331–333, 338–341, 389–392. Die Notwendigkeit der Bergung hängt von dem Geschehnischarakter der Wahrheit ab, die ursprünglich ein Gegen- und Zueinander von Unverborgen- und Verborgensein ist (vgl. R.-D. Herrmann, Heidegger und die Idee der Kunst, Edizioni di „Filosofia“, Torino 1963, 10). 8 Die wesentlichen Weisen der Bergung werden in mehreren Varianten von Heidegger dargestellt. Vgl. GA 65, 302; M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, in Holzwege, hrsg. von F.-W. von Herrmann, GA 5, 20032, 49; Das Sein (Ereignis), Heidegger Studies, Bd. 15 (1999), 11; Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme“ der „Logik“, hrsg. von F.-W. von Herrmann, GA 45, 1984, 43. 9 Wenn Heidegger diese Definition schon in der ersten Ausarbeitung der Kunstwerkabhandlung vom Jahre 1935 einführt (vgl. M. Heidegger, Vom Ursprung des Kunstwerks. Erste Ausarbeitung, Heidegger Studies, Bd. 5 (1989), 16), verwendet er jedoch erst in der endgültigen Fassung vom Jahre 1936 die reflexive Form, die auf das Ereignis hindeutet

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Kunstwerk ein, da es die Welt aufstellt und die Erde herstellt, indem es die Streit von Welt und Erde austrägt und dasjenige Offene erstreitet, wo sich das Seiende zeigt und das Seyn entzieht. Da der Entwurf der Wahrheit, die sich als Unverborgenheit des Seienden dem Künstler zuwirft, das Sein entbirgt, ist „alle Kunst [. . .] im Wesen Dichtung“ 10. Dieser weiteste Sinn des Wortes „Dichtung“ wird von Heidegger durch die Auseinandersetzung mit den Dichtern – vor allem mit Hölderlin – und mit dem griechischen Denken herausgearbeitet. In der Vorlesung Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“ (WS 1934/1935) sagt Heidegger, das Wort „Dichten“ stamme von „tihtôn“ ab und hinge „zusammen mit dem lateinischen dictare, welches eine verstärkte Form von dicere = sagen“ sei und sich als „stammesgleich mit dem griechischen deßknumi“ 11 ausweise. Demzufolge hieße „Dichten“ „zeigen, etwas sichtbar, etwas offenbar machen, und zwar [. . .] auf dem Weg eines eigenen Weisens“ 12. In derselben Bedeutungsrichtung liege „poie¦n, poßhsiò – machen, herstellen von etwas“ 13, das aber ein weiteres Begriffsumfeld besitze, obwohl das Wort „Poetisches“, das von ihm abstammt, die Dichtung in einem engeren Sinn – die Poesie – bezeichne. Auf das entbergende Vermögen des Herstellens kommt Heidegger in der Vorlesung Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme“ der „Logik“ (WS 1937/1938) zurück, innerhalb einer Ausführung über die griechische Erfassungsweise des Wesens. Er sagt, das Wesen – das für Platon in Form der Ideen bereits am Seienden sein müsse – werde „hervor-gebracht, aus der bisherigen [. . .] Verbor(vgl. Der Ursprung des Kunstwerkes, a. a. O., 21, 25, 49, 59, 73–74). Zu einem ausführlichen Kommentar des Kunstwerkaufsatzes vgl. F.-W. von Herrmann, Heideggers Philosophie der Kunst. Eine systematische Interpretation der Holzwege-Abhandlung „Der Ursprung des Kunstwerkes“, Klostermann, Frankfurt am Main 19942. Ein Versuch, Heideggers wichtigsten Gedanken über die Kunst „ins Werk“ zu setzen, sind die „Lichtsanmerkungen“ von Roberto Ciaccio, kommentiert in R. Ciaccio, L’opera e l’origine, Umberto Allemandi, Torino 1994. 10 M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, a. a. O., 59; Vom Ursprung des Kunstwerks, a. a. O., 17. 11 GA 39, 29. 12 Ibidem. Die Bedeutung von „sagen“ als „zeigen“ und somit als erscheinen lassen wird von Heidegger besonders in den 1950er Jahren wieder aufgenommen. Vgl. M. Heidegger, Bremer und Freiburger Vorträge, hrsg. von P. Jaeger, GA 79, 1994, 170; GA 12, 188, 241, 251, wo die Sage als Vollzugsweise des Ereignisses gedacht wird: Die „Sage ist als das Zeigen die eigenste Weise des Er-eignens. Das Ereignis ist sagend“. Zu dem Verhältnis von Sprache als zeigendem Bergen und Kunst vgl. Zum Wesen der Sprache und zur Frage nach der Kunst, hrsg. von T. Regehly, GA 74, 2010, 195. Vgl. dazu G. Gregorio, Martin Heidegger und die Besinnung auf die Grundsätze des Denkens. Anmerkungen zu den Freiburger Vorträgen (1957), in M. Schölles/A. Spinelli (Hrsg.), Gründender Abgrund. Die Frage nach dem Grund bei Martin Heidegger, Attempto, Tübingen 2013, 47–48. 13 GA 39, S. 29.

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genheit“ ans Licht „hervor-geholt“ 14. In der Vorlesung Logik. Heraklits Lehre vom Logos (SS 1944) entnimmt Heidegger etymologisch die Grundbedeutung von „Hervor-bringung“ aus dem griechischen „poßhsiò“. Den Ausdruck „poie¦n katJ —ýsin“ aus dem Fragment 112 von Heraklit auslegend, behauptet er, „die Hervorbringung, das Her-stellen“ habe die Bedeutung von „aus der Verbergung Seiendes als Seiendes zum Erscheinen in die Unverborgenheit bringen“ 15. Da das ursprüngliche Hervorbringen das des Von-sich-aus-Aufgehenden bzw. der —ýsiò (des Seins des Seienden) sei, bleibe die poßhsiò auf die —ýsiò ausgewiesen. Das poie¦n als das Hervor-bringen aus dem, welches von sich in die Un-verborgenheit – in die ˜lށeia – aufgeht, nehme das Unverborgene aus der Verborgenheit, sammle und entberge und verwahre es somit.16 Als Entbergungsweise sei die poßhsiò eine Art von Wissen, die bei der zur poßhsiò gehörenden tÝxnh – der Kunst – ein Sichauskennen in der Unverborgenheit ermögliche.17 Aus der von dem poie¦n verwirklichten Sammlung lasse sich entnehmen, dass die poßhsiò ein lÝgein voraussetzt. Denn „lügoò“ würde ursprünglich nicht „Sprache“ bedeuten, sondern das entbergende Sammeln vom Verborgenen in das Unverborgene. Aufgrund ihres entbergenden Vermögens sei „jenes lÝgein, das ursprünglicher denn jedes andere sammelt und versammelt, nämlich das Sammeln im Wort und rein als Wort, wenn es zur Sprache kommt im denkenden und dichtenden Sagen, in sich poßhsiò“ 18. Wenn das poie¦n jeweils das Sein in einem aufgehenden Seienden so sammle, dass es in seinem Umriss eingrenze und aufgehen lasse, dann sei die poßhsiò Hervor-bringung des Seins und die „Kunst im höchsten Sinne [. . .] Poesie“ 19. GA 45, 85. M. Heidegger, Heraklit, hrsg. von M. S. Frings, GA 55, 1979, 366. Die etymologische Rückführung der „Poesie“ auf die poßhsiò als Hervor-bringen befindet sich in 1. Nietzsches Metaphysik. 2. Einleitung in die Philosophie. Denken und Dichten, hrsg. von P. Jaeger, GA 50, 1990, 112–113. 16 Vgl. GA 55, 366–368. Zu der Wesenseinheit von —ýsiò und ˜lށeia vgl. M. Heidegger, Einführung in die Metaphysik, hrsg. von P. Jaeger, GA 40, 1983, 109–110. 17 Vgl. GA 55, 369, 200–204. Der Begriff der „tÝxnh“ als Wissen wird von der praktischen Leistung stark abgegrenzt in M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, a. a. O., 46–47. In GA 40, 168–169, wird die Kunst als tÝxnh „in betonter Weise“ bezeichnet, da die tÝxnh als Wissen „das Ins-Werk-setzen-können des Seins [der —ýsiò] als eines je so und so Seienden“ (168) ist. Zu der Aufgabe der tÝxnh als das Halten des Waltens der —ýsiò in der Unverborgenheit vgl. GA 45, 177–180. Das Verhältnis von tÝxnh und —ýsiò wird durchdacht in F. Fédier, L’arte. Aristotele, Cézanne, Matisse. Il pensiero in pittura, hrsg. von M. Borghi, Marinotti, Milano 2001, 78–107. 18 GA 55, 370. Der ursprüngliche Sinn von „lügoò“, zu dem Heidegger durch die Auseinandersetzung mit Heraklit gelang, ist dargestellt ebd., 261–265; GA 40, 134–143. Vgl. dazu F. Cattaneo, Eintreten in das Grund-lose. Das Problem des Grundes zwischen „Sein und Zeit“ und der „Einführung in die Metaphysik“, in M. Schölles/A. Spinelli (Hrsg.), Gründender Abgrund, a. a. O., 202–204. 19 GA 55, 369. 14 15

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Heideggers Auffassung nach denken die Griechen in der Wesenseinheit von poßhsiò, lügoò und —ýsiò denjenigen ursprünglichen Bezug von Seyn und Menschenwesen, der das Ereignis der Wahrheit ausmacht und im Aufsatz Der Ursprung des Kunstwerkes „verschwiegener Quellbereich“ 20 der Kunst bzw. des Kunstwerkes genannt wird. Auf das Ereignis wird in dem „eigentlichen Ort der Erörterung“ 21 der Vorträge über den Ursprung des Kunstwerkes hingedeutet, und zwar an jener Stelle, wo Heidegger auf das Wesen der Sprache eingeht, um den dichterischen Charakter der Kunst verständlich zu machen. Sich absetzend von der gewöhnlichen Vorstellung der Sprache als Ausdrucksmittel, bestimmt Heidegger „die Sprache selbst“ als „Dichtung im wesentlichen Sinne“, da sie „jenes Geschehnis ist, in dem für den Menschen jeweils erst Seiendes als Seiendes sich erschließt“ 22, sofern es ins Offene gebracht wird. Das Seiende kommt erst zum Erscheinen, wenn es genannt wird. Indem Heidegger schreibt, dass das Nennen „das Seiende zu seinem Sein aus diesem“ 23 ernennt, spielt er auf das Ereignis als Sprachgeschehen an: Aus dem Seyn kommt der Anspruch zu dem Menschen, das Seiende zu seinem Sein zu bringen und dadurch zum Da-sein zu gelangen. Daher ist die Sprache kein Besitz des Menschen, der sich vielmehr schon immer in denjenigen sprachlichen Zusammenhängen vorfindet, aus denen etwas sich zeigt und ihm somit das Wort für die das Seiende entbergende Ernennung gewährt. Demnach ist das menschliche Sprechen nur eine Antwort, kraft derer derjenige Wurf des Seyns entworfen wird, „als welcher die Unverborgenheit sich in das Seiende als solches schickt“ 24. Das menschliche Sein geschieht als dieses Gespräch,25 welches entwerfendes Sagen bzw. Dichtung ist. M. Heidegger, Zusatz (1956), in Der Ursprung des Kunstwerkes, a. a. O., 74. Ibidem. 22 Ebd., 62. Vgl. M. Heidegger, Vom Ursprung des Kunstwerks, a. a. O., 18; Schillers Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen, hrsg. von J. Bendt, U. von Bülow und J. Meyer, Deutsche Schillergesellschaft, Marbach am Neckar 2005, 43, wo geschrieben ist: „Weil wir [. . .] die Sprache haben, – deshalb ist die Möglichkeit gegeben, dass überhaupt für uns etwas ist“. Zu der Unzulänglichkeit der überlieferten Sprachauffassung, die ihre Herkunft in Aristoteles’ De interpretatione, 16a 3–8 hat, und zu der ursprünglichen Sprache als Dichtung, vgl. Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache, hrsg. von G. Seubold, GA 38, 1998, 17, 169–170; GA 74, 102. Zu Heideggers Sprachauffassung vgl. M. Steinmann, Die Offenheit des Sinns. Untersuchungen zu Sprache und Logik bei Martin Heidegger, Siebeck, Tübingen 2008. 23 M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, a. a. O., 61. Gegen den Vorrang der Aussage bei der überlieferten Logik betont Heidegger die Überlegenheit des reinen Wortes, denn „die Sprache entspringt erst dem Wort“ (GA 71, 333). Zu dem Nennen als UrSprache bei Heidegger und Benjamin vgl. C. Resta, La misura della differenza. Saggi su Heidegger, Guerini e Associati, Milano 1988, 158–159. 24 M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, a. a. O., 61. 25 Vgl. die heideggersche Auslegung der Verse aus dem Bruchstück Hölderlins Versöhnender, der du nimmergeglaubt . . .: „Seit ein Gespräch wir sind // Und hören können von20 21

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3. Das geschichtsgründende Vermögen der Dichtung Wenn in der Dichtung die Offenheit des Seienden geschieht, dann wird in ihr der Spielraum des Streites von Welt und Erde gelichtet und die Geschichte eröffnet. Aus diesem Grund schreibt Heidegger, dass „die jeweilige Sprache [. . .] das Geschehnis jenes Sagens [ist], in dem geschichtlich einem Volk seine Welt aufgeht und die Erde als das Verschlossene aufbewahrt wird [. . .]. In solchem Sagen werden einem geschichtlichen Volk die Begriffe seines Wesens, d. h. seiner Zugehörigkeit zur Welt-Geschichte vorgeprägt“ 26. Die Kunst, deren Wesen die Dichtung ist, lässt sich deshalb als „Vorsprung der Geschichte“ 27 bezeichnen. Die Geschichte entspringt aus der Stiftung der Wahrheit, welche das Wesen der Dichtung ist und dasjenige Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit ermöglicht, das in dem Kunstwerk geschieht. Eine solche Stiftung lässt sich als Schenken, als Gründen und als Anfangen begreifen, und ist aus dem Ereignis her zu verstehen. Das, was durch das Kunstwerk eröffnet wird, ist nicht von dem Bisherigen abzuleiten und bekundet sich deshalb durch einen „Stoß“ 28. Es ist „eine Schenkung“ im Sinne eines „Überflusses“ an Bedeutungszusammenhängen: Das Kunstwerk lichtet einen Möglichkeitsbereich, der so über das wirklich Vorhandene hinausragt, dass er neben ihm als etwas „Un-geheures“ erscheint. Die Darstellung dieses Geschehnisses im Kunstwerkaufsatz deutet auf den dichtenden Entwurf dessen hin, was das Seyn dem Da-sein – den Schaffenden und den Bewahrenden des Kunstwerkes – schon zugeworfen hat. Denn das Schenken geschieht als ein Gründen, d. h. als eine „Eröffnung von jenem, worein das Dasein als geschichtliches schon geworfen ist“ 29. Das vom

einander“, in GA 39, 68–72, und in M. Heidegger, Hölderlin und das Wesen der Dichtung, a. a. O., 38–40. 26 M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, a. a. O., 61–62. Die Eröffnung der Welt als geschichtlichen Verweisungszusammenhanges, in dem sich etwas als Seiendes zeigen kann, wird sprachlich begriffen in GA 38, 168: „Kraft der Sprache und nur kraft ihrer waltet die Welt – ist Seiendes“. 27 M. Heidegger, Die Unumgänglichkeit des Da-seins („Die Not“) und Die Kunst in ihrer Notwendigkeit (Die bewirkende Besinnung), Heidegger Studies, Bd. 8 (1992), 11. Heidegger deutet die Einzigkeit des Kunstwerkes aufgrund seiner Geschichtlichkeit, indem er schreibt: „Werk – die Einzigkeit als geschichtsgründende [. . .], nicht als Vereinzelung und Versinnlichung des Universalen“ (Zum „Ursprung des Kunstwerkes“, Heidegger Studies, Bd. 22 (2006), 10). 28 M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, a. a. O., 63. 29 Ibidem. Dieses zweite Moment der Stiftung lässt sich dank der Erklärung der vom Da-sein vollzogenen Gründung der Wahrheit des Seyns im Ereignis als zweifacher „Ergründung“ verstehen, die in GA 65, 307, folgendermaßen beschrieben wird: „a) den Grund als gründend wesen lassen; b) auf ihn als Grund bauen, etwas auf den Grund bringen“. Zu den sprachlichen Zügen des Gründens als „Erscheinen-Lassen oder Seinlassen der sich zeigenden Sache“ vgl. D. Koch, Be-gründen, Er-gründen und ab-gründiger

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Seyn Zugeworfene ist in der Erde geborgen: Das Geschenkte muss aus diesem „verschlossenen Grund heraufgeholt und eigens auf“ ihn selbst durch den dichtenden – „poietischen“ – Entwurf der auf die Erde sich gründenden Welt gesetzt werden. Insofern die Gründung des Geschenkten durch den dichtenden Entwurf mittels etwas Vorherigem auf keinen Fall bewirkt werden kann, geschieht sie unmittelbar, „ereignishaft“: Sie ist ein „An-Fang“ 30. Die anfängliche Anstiftung des Streites von Welt und Erde ist die Einrichtung der Wahrheit des Seyns im Kunstwerk, durch welche die Unverborgenheit des Seienden in seinem Sein geschieht. Dies belegt die Wesensgeschichte der abendländischen Kunst, die dem Wesenswandel der Wahrheit und dem Seinsverständnis entspricht. Innerhalb des dichterisch eröffneten Unverborgenheitshorizonts kann sich das Selbstverständnis einer Gemeinschaft entfalten, weshalb die Kunst der Ursprung des geschichtlichen Daseins eines Volkes ist. Aus den Vorarbeiten zu dem Kunstwerkaufsatz wird ersichtlich, dass dieser dichterische Ursprung auf denjenigen Ursprung verweist, der „Erspringung des Da- und Erspringung des Da-seins“ 31 ist. Der Sprung, aus dem Sein und Dasein entspringen, springt in das Er-eignis ein, das als Wesung des Seyns in seiner Wahrheit „die Anfängnis des Anfangs“ 32 ausmacht. Die Wesung des Seyns ist deshalb das Wesen der Geschichte, die „Geschichte des Seyns“ ist und von „keine[r] Menschenmache“ 33 oder Abfolge von Begebenheiten erschöpfen werden kann. Darum wird in dem Kunstwerkaufsatz bemerkt, dass „der echte Anfang [. . .] als Sprung immer ein Vorsprung [ist], in dem alles Kommende schon übersprungen ist, wenngleich als ein Verhülltes“ 34. Insofern das Wahrheitsgeschehnis in dem Kunstwerk ein Anfang ist, ist Kunst nicht nur geschichtlich, sondern Geschichte gründend. Dies zeigt sich vor allem in der Poesie, in dem sprachlichen Kunstwerk, dessen Wesen doppelt dichterisch – als Wesensgrund. Zur Skizzierung eines Verhältnisses, in M. Schölles/A. Spinelli (Hrsg.), Gründender Abgrund, a. a. O., 9–20. 30 M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, a. a. O., 64, Fußnote „b“. Zu der Unableitbarkeit der von dem Kunstwerk aufgestellten Welt, der allein durch einen Stoß begegnet werden kann, vgl. G. Vattimo, Poesia e ontologia, Mursia, Milano 19852, 160–161. 31 M. Heidegger, Die Unumgänglichkeit des Da-seins, a. a. O., 6. Vgl. auch 10: „Kunst als Ur-sprung [. . .] geschichtsdeutig“. Diese Anmerkungen verweisen auf die Beiträge. 32 GA 71, 227. Zu dem Ereignis als Anfang und Ursprung der Geschichte vgl. auch GA 65, 32, 57, und M. Heidegger, Über den Anfang, hrsg. von P.-L. Coriando, GA 70, 2000, 9, 16–17, 92. 33 M. Heidegger, Die Geschichte des Seyns, hrsg. von P. Trawny, GA 69, 1998, 97. Vgl. auch 96, 98, 143, und Der Ursprung des Kunstwerkes, a. a. O., 65. 34 M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, a. a. O., 64. Im Gegenteil dazu ist das „Primitive [. . .] immer zukunftlos. Es vermag nichts weiter aus sich zu entlassen, weil es nichts anderes enthält als das, worin es gefangen ist“. Derselbe Unterschied zwischen „Anfang“ und „Primitivem“ ist festgestellt in GA 45, 199–200, und in Vom Ursprung des Kunstwerks, a. a. O., 21. Er entspricht der Unterscheidung zwischen „Anfang“ und „Beginn“, die erklärt ist in GA 39, 3–4; GA 70, 9–10, 57.

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Dichtkunst und als Sprachwerk – ist.35 Wenn die anderen Kunstgattungen in einem immer schon sprachlich erschlossenen Bereich geschehen, ereignet sich die Poesie in der Sprache. Somit lässt sie das Sprachgeschehen ausdrücklich vernehmen und verwahrt „das ursprüngliche Wesen der Dichtung“: Die Poesie, die Dichtung im engeren Sinne, lässt sich als „die ursprünglichste Dichtung im wesentlichen Sinne“ 36 ansehen und besitzt eine ausgezeichnete Stellung unter sämtlichen Künsten. II. Hölderlins Stiftung und ihre Wirksamkeit: das Verhältnis von Dichten und Denken 1. Das Wesen der Dichtung in der Zeit von dem „Fehl Gottes“ Heidegger arbeitet seine Poesieauffassung in einer Auseinandersetzung mit Hölderlin aus, den er für den „Dichter des Dichters“ 37 hält. Heideggers Ansicht nach hat Hölderlin das Wesen der Dichtung als Stiftung gedichtet und ihre geschichtsgründende Macht entborgen. Im Briefroman Hyperion (1797–1799) ist die Stiftung des Seyns in seinem Bezug zum Dasein bereits „ins Werk gesetzt“, da sie zum Vorschein bringt, dass der Dichter das Sein des Seienden enthüllt, damit es der Denker begreifen und auf ihm der Staatsschöpfer das geschichtliche Wesen eines Staates errichten kann.38 Die dadurch vollzogene Stiftung des Seyns bringt 35 Vgl. N. Mirkovic ´ , Heidegger und Hölderlin. Eine Spurensuche in Der Ursprung des Kunstwerkes, in D. Espinet/T. Keiling (Hrsg.), Heideggers Ursprung des Kunstwerkes. Ein kooperativer Kommentar, Klostermann, Frankfurt am Main 2011, 174–175, wo von einer „Zirkularität des Dichtungsbegriffes“ gesprochen wird: Um die allgemeine Bedeutung von „Dichtung“ zu verstehen, ist die Poesie als der ursprünglichste Ort der Wahrheit in Betracht zu ziehen, und um das Wesen des Gedichtes zu erörtern, ist die Dichtung zu berücksichtigen. 36 M. Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes, a. a. O., 62. Vgl. dazu Parmenides, hrsg. von M. S. Frings, GA 54, 1992, 170–173. Heidegger rechtfertigt die Überlegenheit des Dichtens als m¯oò gegenüber denjenigen Kunstgattungen, die keiner Verlautbarung bedürfen, indem er schreibt, dass alle Kunstwerke „im Entbergungsbereich des Wortes [. . .] stehen“ (173). Zu der über die heideggersche These des Vorranges der Poesie entwickelten Debatte vgl. M. Vozza (Hrsg.), Perché i poeti e non i romanzieri?, Ananke, Torino 2006. Zwei verschiedene Stellungnahme zu jener These werden von Manuel Schölles (Die Kunst im Werk. Gestalt – Stimmung – Ton) und Matthias Flatsches (Dichtung als Wesen der Kunst?) vertreten (vgl. D. Espinet/T. Keiling (Hrsg.), Heideggers Ursprung des Kunstwerkes, a. a. O., 109, 120–122). 37 GA 39, 30; M. Heidegger, Hölderlin und das Wesen der Dichtung, a. a. O., 34. Heidegger verweist auf Hölderlin auch in Vom Ursprung des Kunstwerks, a. a. O., 20. 38 Vgl. GA 39, 51, 143–144. Zu der hier unerwähnten Auseinandersetzung mit dem Nationalsozialismus vgl. A. Altamura, Heidegger e gli Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“ (Wintersemester 1934/35), in F. Fistetti (Hrsg.), La Germania segreta di Heidegger, Dedalo, Bari 2001, 105–170. Zu der von der Dichtung Hölderlins gespielten Rolle bei der politischen Erfahrung Heideggers vgl. K. Stierle, Ein Auge zu wenig. Erde und Welt bei Heidegger, Hölderlin und Rousseau, in C. Jamme/K. Harries (Hrsg.), Martin Heidegger. Kunst, Politik, Technik, Fink, München 1992, 95–104.

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erst ein Volk zu sich selbst und gründet seine Sprache: Die Dichtung „ist Ursprache eines Volkes“ 39. Doch entbirgt Hölderlin nach Heidegger nicht nur die Dichtung im Allgemeinen: „Hölderlin dichtet das Wesen der Dichtung – aber nicht im Sinne eines zeitlos gültigen Begriffes“, denn das von ihm gestiftete „Wesen der Dichtung gehört in eine bestimmte Zeit“ 40. In der Hymne Germanien (1799) dichtet Hölderlin den Verfall einer geschichtlichen Gemeinschaft, deren Alltäglichkeit sich nicht mehr um Tempel und heilige Bilder dreht. Heilige Orte sind nur dann in der Lage, Brauch und Sitte festzulegen und „die geschichtliche Sendung eines Volkes im Ganzen von Grund aus zu übernehmen“ 41, wenn ein Gott das alltägliche Treiben bindet. Daher bestimmt das von Hölderlin gestiftete Wesen der Dichtung eine heillose Zeit, eine Zeit, in der die alten Götter bereits entflohen sind. Hölderlin beschreibt den Dichterberuf in dieser gottlosen Zeit im Gedicht Heimkunft. An die Verwandten (1801). Da der Dichter von Demjenigen, Welcher im Heiligen wohnt, das Wort empfängt, das Ihn nennt, um Ihn erscheinen zu lassen, falls der Gott selbst sich fern hält, wird die nennende Sprache dem Lyriker entnommen. Aufgrund des Fehlens „heiliger Namen“ bleibt „das dichtende ,Singen‘ [. . .] ein wortloses Lied – ,ein Saitenspiel‘“ 42. Das Schweigen des Dichters ist jedoch eine Weise, die Göttlichkeit des Gottes in ihrer Abwesenheit zu bewahren und sich in der Nähe des fehlenden Gottes so lange zu halten, bis das dichtende Wort noch einmal gewährt wird. Ein solches das Fehlen des Göttlichen wissende Harren auf den Gott bereitet somit seine Ankunft vor. Daraus lässt sich schließen, dass „das Wesen der Dichtung, das Hölderlin stiftet, [. . .] geschichtlich im höchsten Maße [ist], weil es eine geschichtliche Zeit vorausnimmt“: Es enthüllt das Weltalter „der entflohenen Götter und des kommenden Gottes“ 43. Hölderlins Gottesfrage (eigent39 GA 39, 64, 74. Vgl. dazu die Erläuterung Heideggers Zu E. Mörikes Gedichten September-Morgen. Um Mitternacht, Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft, Meßkirch 2004, 15, wo Heidegger sich auf Goethe beruft und schreibt, dass „wir durch die dichterische Sprache hindurch auch tiefer in das Wesen und Walten der Sprache gelangen“. Christian Sommer behauptet, die Auffassung der Sprache als Urdichtung und Volk-Sage, die Heidegger durch die Auseinandersetzung mit Hölderlin entwickelt, würde ihn zu einer Vernachlässigung der Literatur führen (vgl. C. Sommer, „Abendländische Dichtung und europäische Literatur“. Zu Heideggers Begriff der Sprache als Urdichtung im Ausgang von Hölderlin, in D. Espinet (Hrsg.), Schreiben Dichten Denken. Zu Heideggers Sprachbegriff, Klostermann, Frankfurt am Main 2011, 29–40). 40 M. Heidegger, Hölderlin und das Wesen der Dichtung, a. a. O., 47. 41 GA 39, 99. 42 M. Heidegger, „Heimkunft. An die Verwandten“, in GA 4, 27. 43 M. Heidegger, Hölderlin und das Wesen der Dichtung, a. a. O., 47. Heidegger besinnt sich auf das Phänomen der Götterlosigkeit auch in der Auslegung des Satzes Nietzsches „Gott ist tot“, wobei er die nietzscheanische These als Ausdruck des vollendeten Nihilismus der Metaphysik versteht (vgl. Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in GA 5, 209–267). Vgl. dazu J. Brachtendorf, Heideggers Metaphysikkritik in der Abhandlung: Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in N. Fischer/F.-W. von Herrmann (Hrsg.), Die Gottesfrage im Denken

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lich Gottsuche) in Verbindung mit seinem eigenen Seinsfrage setzend, behauptet Heidegger, dass der Dichter „stiftend [sagt], wie das Seyn geschieht, vormals und künftig“ 44, sofern er die Not der Götterlosigkeit dichtet. Denn die Götter sind das Seiendste des Seins, welches in sich selbst flüchtig geworden ist und dadurch das Seiende verlassen, ihm selbst überlassen hat: Die Götterflucht beruht auf der Seinsverlassenheit des Seienden.45 Obzwar die Seinsverlassenheit erst in der Dichtung Hölderlins zum Vorschein kommt, entfaltet sie sich seit dem ersten Anfang der Geschichte des Seyns, während der der Entzug des Seyns zugunsten der Offenbarkeit des Seienden das allmähliche Versäumnis des Seins selbst veranlasst. Demzufolge hat das Denken das Sein ausschließlich aus dem Seienden her und auf dieses zu ergriffen, d. h. als die Seiendheit: Das, was über das Seiende hinaus liegt und das Allgemeine in ihm ist. Das Denken des Seins gestaltete sich deshalb als Meta-physik, welche, ausgehend von der Auslegung der —ýsiò als „das Sich-von-selbst-machen“ und daher als etwas Machbares für ein entsprechendes Vorgehen (tÝxnh), das Wesen der Seiendheit in der Neuzeit als „Machenschaft“ 46 bestimmt. Die Machenschaft – der die nietzscheanische Auffassung des Seins des Seienden als Wille zur Macht entspricht – vollzieht sich durch die Technik, die „die Herstellung des Seienden [. . .] in die berechenbare Machbarkeit“ 47 seines Seins ist. In der Vollendung der Metaphysik ist das Seiende der Machenschaft vom Seyn endgültig verlassen, und die daraus entstehende Not zeichnet sich dadurch aus, dass sie nicht erfahren wird: Die dem Zeitalter der Technik eigene Not ist „die Not der Notlosigkeit“.48 Aus der Verdeckung der Seinsvergessenheit folgt, dass die SeinsMartin Heideggers, Meiner, Hamburg 2011, 105–128. Nietzsches Spruch und Hölderlins Stellungnahme werden in Beziehung gesetzt in Hölderlins Dichtung ein Geschick, in Zu Hölderlin. Griechenlandreisen, hrsg. von C. Ochwadt, GA 75, 2000, 349–365. 44 GA 39, 98. Vgl. dazu P. Trawny, Heidegger und Hölderlin oder Der Europäische Morgen, Königshausen & Neumann, Würzburg 2004. 45 Vgl. GA 70, 162. Zu der Bedeutung der Götterflucht für das Verständnis der Moderne und des Sichverweigerns des Seins selbst vgl. G. Figal, Gottesvergessenheit. Über das Zentrum von Heideggers Beiträgen zur Philosophie, in Zu Heidegger. Antworten und Fragen, Klostermann, Frankfurt am Main 2000, 149–155. 46 Heidegger führt das Wort „Machenschaft“ als Übersetzung des griechischen „tÎ maxanüen“ in Einführung in die Metaphysik (GA 40, 168–169) ein, aber bestimmt sie als das Kennzeichen der Seiendheit im neuzeitlichen Denken erst in Beiträge zur Philosophie (GA 65, 126–128) und in Besinnung (hrsg. von F.-W. von Herrmann, GA 66, 1997, 16– 25). Zur Machenschaft vgl. S. Gorgone, Nel deserto dell’umano. Potenza e Machenschaft nel pensiero di Martin Heidegger, Mimesis, Milano-Udine 2011. 47 GA 66, 173. 48 Zu der Not der Notlosigkeit als der dem Zeitalter der höchsten Seinsverlassenheit des Seienden eigenen Not vgl. GA 45, 181–187; M. Heidegger, Die Unumgänglichkeit des Da-seins, a. a. O., 10; GA 39, 134–137; Unsere Not ist die Not der Notlosigkeit, in Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910–1976), hrsg. von H. Heidegger, GA 16, 2000, 335–338.

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verlassenheit nicht als das vom Menschen anzudenkende Ereignis des Seyns erfasst wird: Die Sprache vergegenständlicht sich in der Information, die Kunstwerke werden zu namenlosen technischen Erzeugnissen und keine Stätte bleibt mehr, wo die Wahrheit des Seyns geborgen werden kann.49 Im Vergleich zu der „Kunstlosigkeit“ des heutigen Zeitalters ist die hölderlinische Dichtung eine Ausnahme, da Hölderlin „die neue anfangende Not vorausgestiftet hat, damit sie uns erwarte“ 50. Um die Tragweite der Dichtung Hölderlins verstehen zu können, ist es jedoch nötig, die Entbergung der heutigen Notlage in ihr anzuerkennen. Dies vermag zuerst nur der Denker, der den anderen den Wesensort des Schaffens des Dichters aufweist und ihm somit zur geschichtlichen Macht verhilft.51 2. Das denkerische Aus-legen der Dichtung Die geschichtseröffnende Reichweite des Verhältnisses von Dichten und Denken – das sich letztendlich auf den wechselseitigen Bezug zwischen der Sprache des Dichters und der Sprache des Denkers zurückführen lässt52 – wird in den der Aus49 Nach Heidegger sind die künstlerischen Hervorbringungen in der Vollendung der Metaphysik nicht mehr in der Lage, zu „sprechen“ (erscheinen zu lassen) oder genannt zu werden. Sie sind „keine Werke mehr [. . .], sondern etwas, wofür noch das gemäße Wort fehlt“ (M. Heidegger, Der Satz vom Grund, hrsg. von P. Jaeger, GA 10, 1997, 51–52. Vgl. auch H. W. Petzet, Auf einen Stern zugehen. Begegnungen mit Martin Heidegger 1929 bis 1976, Societäts, Frankfurt am Main 1983, 161). Zu der Auflösung der Kunst in die Technik vgl. GA 66, 35; Technik und Kunst – Ge-stell, in W. Biemel/F.-W. von Herrmann (Hrsg.), Kunst und Technik. Gedächtnisschrift zum 100. Geburtstag von Martin Heidegger, Klostermann, Frankfurt am Main 1989, XIII–XIV; Kunst und Technik, in Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik, hrsg. von C. Strube, GA 76, 2009, 375–378, 383–394. 50 GA 39, 134. Die „Kunstlosigkeit“, d. h. das Fehlen an Geschichte bildenden Kunstwerken, gehört zu der Not unseres Zeitalters (vgl. M. Heidegger, Die Unumgänglichkeit des Da-seins, a. a. O., 8–10) und wird wie sie nicht erfahren. Wenn sich die Not in ihrer Wahrheit bekundet, verweist sie auf das Ereignis und bereitet die Verwindung ihrer selbst vor (vgl. GA 65, 504). Denn die Wesenswandlung von der Kunst zu der Technik als dem gegenwärtigen Menschen aufgegebene hinzunehmen, heißt so viel wie die Bestimmung der Kunst im Zeitalter der Technik so zu denken, dass der Übergang vom ersten zum anderen Anfang der Seynsgeschichte ermöglicht wird (vgl. GA 76, 392). 51 Vgl. GA 71, 310, wo die „zwei grundverschiedenen Weisen“ (die Gründung der Wahrheit des Seyns und ihre Wirkung auf Leser und Hörer durch die Klärung des Zeitalters) genannt werden, in denen das wesentliche Denken geschichtlich ist; M. Heidegger, Hölderlins Hymne „Andenken“, hrsg. von C. Ochwadt, GA 52, 1982, 27, wo Dichten und Denken für ein „geschichtliches Handeln“ gehalten werden, die keine „Taten“ und „Wirkungen“ bedarf. 52 Heidegger betont mehrmals, die Auszeichnung von Denken und Dichten liege darin, dass beide sich ausschließlich im Bereich der Sprache zu deren Bewahrung bewegen und aus dem Ereignis der Seynswahrheit entstehen (vgl. M. Heidegger, Das Wesen der Philosophie, Jahresgabe der Martin-Heidegger-Gesellschaft, Meßkirch 1987; Nachwort zu „Was ist Metaphysik?“, in GA 9, 312; GA 71, 333; GA 12, 256). Zu der „zweideutigen“

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legung Hölderlins gewidmeten Vorlesungen und in den „seinsgeschichtlichen Abhandlungen“ von 1936 bis 1944 von Heidegger ermessen.53 In diesen Schriften wird dem „seynsgeschichtlichen Denken“ – dasjenige Denken, das die Seynswahrheit als Ereignis bzw. als Anfang der Geschichte erfährt – die Aufgabe zugewiesen, die „Überwindung der Metaphysik“ und mithin die „Verwindung des Seyns“ 54 vorzubereiten. Das seynsgeschichtliche Denken erfasst die Metaphysik als ein „Geschick“ des Seins selbst – als „eine Art der Geschichte der Wahrheit des Seins“, und zwar als „die Wahrheit des Seienden“ 55. Hiermit geht es auf den Entzug des Seins selbst als den verborgenen Ursprung der Metaphysik zurück und ermöglicht den „Untergang“ 56 des Seyns in den ersten Anfang seiner Geschichte. Ein solcher Untergang „spielt“ den ersten Anfang dem anderen Anfang der Seynsgeschichte „zu“, da der andere Anfang nichts weiter als die „ursprünglichere“ „Wieder-holung des ersten Anfangs“ 57 – die Freilassung der unentfalteten Möglichkeiten des ersten Anfangs – ist. Insoweit das seynsgeschichtliche Denken den Anfang denkt und zum Übergang von dem ersten zu dem anderen Anfang beiträgt, ist es ein „anfängliches Denken“ 58. Ein solches Denken bereitet den anderen Anfang vor, indem es sich mit dem Denker und dem Dichter der Geschichte des ersten Anfangs auseinandersetzt, um den „Anklang“ der Wesung des Seyns in der Seinsverlassenheit bei dem erstanfänglichen Denken und Dichten zu hören.59 Diese Auseinandersetzung ist keine Philosophiehistorie und auch keine philologische Interpretation: Sie muss vielmehr im denkerischen und dichterischen Wort auf den Anspruch des Wortes „des“ Seyns horchen.60 Das seynsgeschichtliche Aus-legen der Dichtung Hölderlins ist deshalb Gleichursprünglichkeit von Dichten und Denken als Weise des Sagens vgl. R. M. Marafioti, La questione dell’arte in Heidegger, Rubbettino, Soveria Mannelli 2008, 79–84. 53 Zu diesen Abhandlungen vgl. F.-W. von Herrmann, Nachwort des Herausgebers, in GA 71, 343. Heidegger betrachtet das Verhältnis von Denken und Dichten ausführlicher und mit Bezug auf Hölderlin ebd., 305–334, und in GA 50, 94–98, 136–160; GA 70, 159– 162; GA 39, 4–6; GA 74, 117–123. Vgl. dazu F.-W. von Herrmann, Wege ins Ereignis. Zu Heideggers „Beiträgen zur Philosophie“, Klostermann, Frankfurt am Main 1994, 223– 239; S. Ziegler, Zum Verhältnis von Dichten und Denken bei Martin Heidegger, Attempto, Tübingen 1998. 54 GA 70, 93. 55 GA 69, 143, 127. 56 GA 70, 93. Vgl. auch 67, 83–87. 57 GA 65, 57. Vgl. auch 54. 58 Zu dem „anfänglichen Denken“ vgl. ebd. 65, 56–61; GA 71, 294; zu dem „seynsgeschichtlichen Denken“ vgl. GA 70, 92–93; GA 71, 246–263; GA 69, 170. 59 Zu der Bedeutung des „Anklangs“ und des „Zuspiels“ vgl. GA 65, 107–110, 169– 170; GA 71, 75–78. 60 Zu dem Wort „des“ Seyns vgl. GA 70, 162; GA 74, 131; zu der Auslegung und zu ihrem Unterschied einerseits zu der historischen Interpretation, anderseits zu den beliebigen Anmerkungen (mit Berücksichtigung auf Hölderlin), vgl. GA 70, 147–168; GA 71, 335–342.

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ein denkerisches Auseinander-setzen, das das dichterische Werk in keine Begriffe zersetzt, um es in Philosophie zu verwandeln: Die hölderlinische Lyrik denken bedeutet dagegen, das bewahren, „was dieses Werk ins Werk setzt und d. h. stets, was es verbirgt und in sich geborgen hält“, was so viel heißt wie „ein Wissen erlangen, aus dem“ der Denker das Gedichtete ihrer Dichtung sein lässt, „was es von sich aus ist und erst sein wird“ 61. Ein solches Wissen stammt aus der Erfahrung der Seynsgeschichte und mithin des verborgenen Wesens der Metaphysik. Darum muss der andere Anfang im Unterschied zu dem ersten „durch die Überwindung der Metaphysik zuvor im Denken entschieden werden“ 62: Die von Hölderlin vorausgestiftete Wahrheit des Seyns bleibt unerfahrbar, es sei denn, dass der Denker nicht die „nächsten Vorhöfe“ erbaut, „in deren Raumgefüge Hölderlins Wort hörbar wird, durch das Dasein beantwortet und in solcher Antwort zur Sprache des künftigen Menschen gegründet“ 63 wird. Hölderlins Wort zu beantworten heißt so viel wie den Menschen zum Da-sein werden zu lassen bzw. dazu zu verhelfen, dass das Seyn als Ereignis im Bezug zum Menschenwesen west. Das seynsgeschichtliche Denken ist imstande, die Verkehrung des im Ereignis geschehenden dialogisch-kehrigen Verhältnisses von Seyn und Denken in die mo61 GA 52, 6, 12. In diesem Fall ist der Denker derjenige Bewahrer, wovon in Der Ursprung des Kunstwerkes (a. a. O., 54) die Rede ist: Er ist dasjenige Da-sein, welches die in der Lyrik gesetzte Wahrheit braucht, um Geschichtsmacht werden zu können (vgl. W. Gruber, Vom Wesen des Kunstwerkes nach Martin Heidegger, Akademie Druck- und Verlagsanstalt, Graz 1956, 73). Zu dem heideggerschen Verfahren beim Lesen der Hymnen Hölderlins, die nicht „sinnbildlich“ (weil nicht metaphysischer Art) sind, vgl. M. Heidegger, Hölderlins Hymne „Der Ister“, hrsg. von W. Biemel, GA 53, 1984, 11–30; GA 39, 4–6; GA 52, 2–14; G. Gregorio, Abitare nel proprio? Note su Hölderlins Hymne „Der Ister“ di Martin Heidegger, in E. Mattioli/R. Messori (Hrsg.), Martin Heidegger (trent’anni dopo: 1976–2006), Studi di estetica, n. 33, 2006, 265–266. 62 GA 70, 167. Vgl. auch M. Heidegger, Die Unumgänglichkeit des Da-seins, a. a. O., 12; GA 45, 190. Der Unterschied des ersten Anfangs zu dem anderen in Hinsicht auf das Verhältnis von Dichten und Denken bei der Gründung der Wahrheit besteht darin, dass die Seynswahrheit bei den Griechen als ˜lށeia – Unverborgenheit – erfahren wurde, im anderen Anfang ursprünglicher – als Lichtung für die Verbergung – gedacht werden muss: Wenn im ersten Anfang die Unverborgenheit durch die Hervor-bringung als poßhsiò – Kunst – geborgen werden musste, lässt sich die Verborgenheit heute erst durch seine Erinnerung bergen. Auch im ersten Anfang wurde die Wahrheit von einem Dichter – Homer – vorausgestiftet, aber nur im anderen Anfang muss der Denker das von Hölderlin Vorgedichtete vordenken, damit sein Wort hörbar wird (vgl. GA 70, 149, 159, 161–162; GA 71, 306). Zu dem Unterschied zwischen dichterischem Bergen der Wahrheit – das sich „als verhüllendes Enthüllen“ charakterisieren lässt – und denkerischem Bergen – das „als Enthüllen des Verhüllen“ zu bezeichnen ist – vgl. N. Knapp, Herz–Raum–Geschehen im Augenblick. Erfahrungen mit dem Wesen des Menschen in der Begegnung von Dichten und Denken (Heidegger – Derrida – Rilke), Verlag Neue Wissenschaft, Frankfurt am Main 2001, 61–72. 63 GA 65, 421–422.

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nologische Reflexion der menschlichen Erkenntniskraft anzuerkennen, die sich in der Neuzeit vollzieht. In der Vorlesung Logik. Heraklits Lehre vom Logos spielt Heidegger auf das Ereignis und auf sein Versäumnis von der Metaphysik an, wenn er das Wesen des Menschen als eine ursprüngliche „Re-flexion“, als eine wesenshafte „Zu-kehr“ bestimmt, „die eine Rück-kehr ist“, welche sich in „die Reflexion der Subjektivität“ 64 verkehrt. Die Rück-kehr des Denkens zu sich selbst in der Zu-kehr zum Seyn wird seit Descartes hinter demjenigen Verfahren verdeckt, durch das der Mensch sich als das auf sich selbst zurückgebogene Subjekt stellt, indem er jegliches Seiende nur als das ihm gegen-stehende Objekt gelten lässt. „Diese Art der Reflexion, als Wesen der neuzeitlichen Menschen gedacht“, ist nach Heidegger „vollendet dichterisch ausgesprochen und zugleich aus ihrer metaphysischen Dimension erfahren in der achten Duineser Elegie Rilkes“ 65, die mit der Beschreibung der menschlichen Augen als „wie umgekehrt und ganz um sie gestellt“ 66 beginnt. III. Das Versäumnis des Offenen in der achten Duineser Elegie Rilkes Heidegger ist der Überzeugung, dass Rilkes Lyrik diejenige Seinsauffassung voraussetzt, die die Philosophie Nietzsches vertritt, indem sie die Metaphysik zur Vollendung bringt. Dementsprechend unterscheidet sich Rilke von Hölderlin auf seynsgeschichtlicher Ebene darin, dass Hölderlin eine künftige Epoche dichtet, wohingegen die rilkesche Dichtung innerhalb der Grenze der Metaphysik bleibt. Rilkes Größe besteht dennoch gerade aus seiner Fähigkeit, die letzte metaphysische Grundstellung auszuhalten. Dies gestattet seinem Werk, die Seynswahrheit zwar nicht wie die hölderlinische Dichtung vorauszustiften, doch in der Weise des äußersten Entzugs des Seyns geschehen zu lassen. Eben dieser Entzug veranlasste die Vergessenheit des Seins selbst und mithin des Unterschiedes zwischen Sein und Seiendem, die in der Vollendung der Metaphysik dazu führt, dass das Sein für einen bloßen Wortlaut gehalten oder mit dem Seienden im Ganzen gleichgesetzt wird. Dementsprechend wird das von dem Geschehnis der Seynswahrheit gelichtete Offene völlig auf das Offene im Sinne GA 55, 209. Vgl. auch 221. Ebd., 210. Aus dieser Beurteilung der Dichtung Rilkes kann man schließen, dass nach Heidegger die rilkesche Lyrik unter die Ästhetik – die metaphysische Kunstauffassung – fällt. Auf Rilke lässt sich jedoch diejenige Anmerkung beziehen, die in den Notizen zur Vorbereitung auf den Kunstwerkaufsatz zu lesen ist: „Jedesmal wo die Aesthetik wesentlich und schöpferisch ergriffen wird, weist sie über sich hinaus“ (M. Heidegger, Zur Überwindung der Ästhetik. Zu „Ursprung des Kunstwerkes“, Heidegger Studies, Bd. 6 (1990), 6). 66 R. M. Rilke, Die achte Elegie, in Sämtliche Werke, hrsg. vom Rilke-Archiv in Verbindung mit R. Sieber-Rilke, bes. von E. Zinn, Insel, Wiesbaden/Frankfurt am Main 1955– 1966 (Bde. 1–6), Bd. 1, 714, zitiert in GA 55, 220. 64 65

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des grenzenlosen Ganzen des Seienden zurückgeführt. Letzteres Offene als „unaufhörlicher Fortgang“ des Seienden im Seienden67 wird nach Heidegger in der achten Duineser Elegie (1922) Rilkes gedichtet, die in der Vorlesung Parmenides (WS 1942/1943) eine ausführliche Beachtung findet. Heidegger legt die rilkesche Lyrik nicht mit dem Zweck aus, „die Dichtung mit dem Zollstab philosophischer Begriffe abzumessen und nach diesem Maß zu beurteilen und gar zu verurteilen“, sondern um „Rilkes Wort vom ,Offenen‘ zum Wesensumkreis der ˜lށeia in Beziehung“ 68 zu bringen. Unter dem Begriff von „˜lށeia“ als Un-verborgenheit versteht Heidegger den ersten Aufschein des Wesens der Seynswahrheit, der zugunsten des bloßen Unverborgenen verdeckt wurde. Das Lehrgedicht Parmenides’ auslegend kommt Heidegger zu dem Ergebnis, dass die \Alށeia bei den Griechen mit der QÝa – mit dem Erscheinen ermöglichenden Anblick – gleichbedeutend sei. \Alށeia war deshalb „das Hereinblicken des Seins in das von ihm selbst und als es selbst gelichtete Offene“ 69, wo Seiendes an-wesen kann. Insofern das Wort „QÝa“ dasselbe wie „eÜ“ – die Göttin – bedeute, meine sie den Blick desjenigen Von-sich-selbst-Aufgehenden, welches als das Göttliche den Menschen anblickte, damit er das so Aufgehende erblicken und dadurch zum Scheinen ins Unverborgene bringen konnte. Eines solchen das Anwesen erst ermöglichenden Blickens sind fähig weder das blicklose Ding noch das Tier, mögen die Tiere auch eine eigentümliche „Zwischenstellung“ einnehmen: Wenn sie uns „ansehen“, gehen sie keineswegs in ein von ihnen entborgenes Seiendes auf. Allein der Mensch vermag zu „blicken“, weil nur er sprechen kann.70 Das Wort als das Entbergende lässt sich jedoch nicht als 67 Vgl. GA 54, 226. Zu dem Unterschied zwischen der rilkeschen Auffassung des Offenen und zu dem Offenen als der in der ˜lށeia anfänglich geahnten Lichtung des Seins vgl. auch M. Heidegger, „Andenken“, in GA 4, 120–121, Fußnote. 68 GA 54, 236. 69 Ebd., 240. Vgl. auch 241–243, 155–162. Zu der Bedeutung von „QÝa“ als „Anblick [. . .], worin sich etwas zeigt“, vgl. M. Heidegger, Wissenschaft und Besinnung, in Vorträge und Aufsätze, hrsg. von F.-W. von Herrmann, GA 7, 2000, 46–47. 70 Vgl. GA 54, 158–159, 161, 237–238. Heidegger arbeitet somit denjenigen Unterschied zwischen dem weltlosen Stein (dem Materiellen), dem weltarmen Tier und dem weltbildenden Menschen um, den er in der Vorlesung Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt–Endlichkeit–Einsamkeit (WS 1929/1930) (hrsg. von F.-W. von Herrmann, GA 29/30, 1983, 261–264) festgestellt hatte: Sowohl Ende der 1920er Jahre als auch Anfang der 1940er Jahre besteht dieser Unterschied im Verhältnis zum Sein, das den Menschen auszeichnet. Wenn aber Heidegger in Grundbegriffe das Ermöglichende jenes Verhältnisses in der weltbildenden Transzendenz sah, bestimmt er es als die Sprache in Parmenides und noch früher in GA 39, 75–76. Auf den Unterschied zwischen Menschen und Tier zurückkommend, schreibt Heidegger im Humanismusbrief: „Weil Gewächs und Getier zwar je in ihre Umgebung verspannt, aber niemals in die Lichtung des Seins, und nur sie ist ,Welt‘, frei gestellt sind, deshalb fehlt ihnen die Sprache“ (Brief über den „Humanismus“, a. a. O., 326. Vgl. auch 322–327, und G. Gregorio, Linguaggio e interpretazione: su Gadamer e Heidegger, Rubbettino, Soveria Mannelli 2006, 105–110).

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Wesensunterschied des Menschen primär erfassen, da der Mensch ursprünglich nicht als das mit Vernunft ausgestattete Lebewesen definiert werden kann.71 Die Sprache ist vielmehr das Geschehen des ansprechenden Anblicks des Seins und des entsprechenden Blickes des Menschen, der dadurch zum Da-sein wird.72 Allerdings wurde das Sein selbst ab Platon von der Metaphysik vergessen und der Mensch als das vernünftige Tier (animal rationale) bezeichnet. Bei der Vollendung der Neuzeit wird zum einen das Wesen des Menschen aus dem Wesen des Tieres begriffen, zum anderen werden die Tiere vermenschlicht. Diese Verwechslung kennzeichnet die letzte metaphysische Grundstellung, die der Metaphysik Nietzsches und der Dichtung Rilkes zugrunde liegt.73 Infolgedessen wird das Rangverhältnis vom Menschen und dem als „Kreatur“ genannten Tier in der achten Duineser Elegie umgekehrt: Nicht der Mensch blickt in das Offene und hält sich in ihm, sondern das Tier, in dessen Augen der Mensch das Eröffnete wie in einem Spiegel sieht. Heidegger erläutert den Anfang der achten Elegie Rilkes: „Mit allen Augen sieht die Kreatur // das Offene. Nur unsre Augen sind // wie umgekehrt und ganz um sie gestellt // als Fallen, rings um ihren freien Ausgang. // Was draußen ist, wir wissen aus des Tiers Antlitz allein“ 74. Das Offene als das unendlich Grenzenlose, das ursprüngliche Ganze der Naturbeziehungen, wo das Tier unmittelbar freigelassen ist, ist dem Menschen versperrt. Das, worauf es in Rilkes Lyrik nach Heidegger ankommt, ist ausschließlich der Mensch der Neuzeit, das Subjekt, dessen Blick alles ins Ob-jekt verwandelt. Der vor-gestellte Gegen-stand steht ihm gegenüber und wendet seinen Blick in die Gegenrichtung zurück. Diese Zirkelbewegung ist diejenige der Re-flexion, die alles mitreißt und in seinen Besitz bringt, was das Subjekt vergegenständlicht. Auch das „freie Tier“ (das nicht einmal vom Tod bedingt ist, da dieser seinen Horizont nicht verschießt75) wird vom Subjekt gefangen: Sobald der Mensch das Tier ansieht, fällt es 71 Vgl. die Aufzeichnungen Wort und „Sprache“ aus den 1940er Jahren (in GA 74, 142–145), wo Heidegger die Sprache von dem „Ruf als Kundgabe und Äußerung der Umgebungsbenommenheit“ (142) der Tiere stark unterscheidet. Er schreibt, dass der Mensch nicht das „Tier“ ist, das das „Wort“ hat, sondern „das Wort ,hat‘ den Menschen“, und bestimmt ihn als „Wächter der Wahrheit des Seyns“ (143). 72 Vgl. GA 54, 158, 169. Heidegger spielt somit auf das Gespräch zwischen Seyn und Menschen im Ereignis an. Vermutlich dank der Auseinandersetzung mit dem griechischen Begriff der QÝa arbeitet er die Auffassung des Ereignisses als „er-äugen, d. h. erblicken, im Blicken zu sich rufen, an-eigen“ (GA 79, 125. Vgl. auch GA 12, 253, Fußnote „b“). 73 Vgl. GA 54, 226, 235, 238. Zu einem Kommentar des von Heidegger gezogenen Vergleiches zwischen Nietzsche und Rilke vgl. G. Glaser, Das Tun ohne Bild. Zur Technikdeutung Heideggers und Rilkes, Mäander, München 1983, 73–105. 74 R. M. Rilke, Die achte Elegie, a. a. O., 714, wiedergegeben in GA 54, 227–228. 75 Vgl. R. M. Rilke, Die achte Elegie, a. a. O., 714. Wenn Rilke das Tier hierbei als „frei von Tod“ bezeichnet, in Die Sonette an Orpheus (in Sämtliche Werke, a. a. O., Erster Teil,

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in dasjenige Vorstellen hinein, das ihm das Offene verwehrt. Wenn der Tierblick somit eingefangen wird, kann er nicht mehr ins Gegenstandslose fortgehen. Mithin verliert der Mensch seinen einzigen und mittelbaren Zugang zum Offenen. Da er derjenige ist, der die Dinge an sich in die Gegenstände zerfallen lässt, um sie ordnen und meistern zu können, endet die achte Duineser Elegie mit den Versen: „Wir ordnens. Es zerfällt. // Wir ordnens wieder und zerfallen selbst“ 76. In dem zentralen Teil dieser Elegie lässt Rilke dennoch zu, dass die Sicht ins Offene auch dem Menschen in seltenen Augenblicken gewährt ist: Der Liebende, das kleine Kind, der Sterbende „starrt hinaus [. . .] und wieder wird ihm Welt“ 77. In der Vorlesung Parmenides schenkt Heidegger aber diesen Versen sowie den weiteren Gedichten, in denen Rilke zugibt, dass der Mensch sich auch anders zum Offenen verhalten kann, keine Aufmerksamkeit. Somit will er wahrscheinlich Rilkes dichterische Grundstellung eindeutig umreißen und stark von seinem eigenen Denken abgrenzen.78 Heidegger hält sich darum nur an wenige ausgewählte Verse 16, 741) wendet er sich an den Hund mit den Wörtern: „Du kennst die Toten“. Da die Toten die Totalität der Erfahrung symbolisieren, spricht Rilke somit der wortlosen Wahrnehmung des Hundes eine vollzählige Wirklichkeitserfahrung zu. Schon im Gedicht Der Hund (in Der neuen Gedichte anderer Teil, in Sämtliche Werke, a. a. O., 641) hatte Rilke dem schematisierenden Blick des Menschen, der alles Gesehene unter einem bereits Erkannten subsumiert, das intentionslose Wahrnehmen des Hundes entgegengesetzt, das die über alle Erkenntniskonventionen hinausliegende Wirklichkeit erreicht. Vgl. dazu A. Gerok-Reiter, Perspektivität bei Rilke und Cézanne. Zur Raumerfahrung des späten Rilke, Deutsche Vierteljahrsschrift, Bd. 67 (1993), 499–500, 505. 76 R. M. Rilke, Die achte Elegie, a. a. O., 716, wiedergegeben in GA 54, 232. Eine ganz andere Auslegung der achten Elegie befindet sich in P. Capriolo, Rilke e la norma dell’esistenza, in M. Vozza (Hrsg.), Perchè i poeti e non i romanzieri?, Ananke, Torino 2006, 92–95. Nach Paola Capriolo bedeutet die Umkehrung des menschlichen Blickes das Verhalten von demjenigen, der den Tod kennt und deshalb alles vom ihm aus sieht. Von dem Tod ausgehend verwandelt der menschliche Blick sein Erblicktes in Erinnerungen und befreit es somit aus den Grenzen seiner festen Form. 77 R. M. Rilke, Die achte Elegie, a. a. O., 713–714. Im Brief Rilkes vom 25. Februar 1926 (angeführt unter den Ergänzungen zu M. Betz, Rilke in Frankreich. Erinnerungen – Briefe – Dokumente, Herbert Reichner Verlag, Wien/Leipzig/Zürich 1938, 290) vergleicht Rilke den Seinszustand von Tier und Blume, die frei im Offenen sind, mit der Erfahrung der Liebenden und der Hingehobenheit zu Gott, die eine Abwendung von dem vorstellenden Vergegenständlichen bewirkt. In eine ähnliche Haltung – was so viel heißt wie in den „unendlichen Bezug“ – werden die Emmaus Jünger durch die Begegnung mit Jesus eingerückt. Vgl. dazu das Emmaus-Gedicht in R. M. Rilke, Werke. Kommentierte Ausgabe in vier Bänden, hrsg. von M. Engel, U. Fülleborn, H. Nalewski, A. Stahl, Bd. 2: Gedichte 1910 bis 1926, Insel Verlag, Frankfurt am Main/Leipzig 1996, 55. 78 Natalie Knapp vermutet, Heidegger habe das Dichten Rilkes der Willensmetaphysik angenähert und damit von seinem eigenen Denken weggerückt, weil er Missverständnisse vermeiden wollte, die sich auf einer vermutlich heideggerschen Aussage stützen könnten: Nach dieser von Joseph-François Angelloz in seiner Rilke-Biographie angeführten Aussage beinhalte Rilkes poetisches Werk die gleichen Gedanken wie Heideggers denkerische Werk (vgl. J. F. Angelloz, Reiner Maria Rilke. L’évolution spirituelle du poéte, P. Hart-

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der achten Elegie und schließt, dass sie den ursprünglichen Bezug von Sein und Menschenwesen und mithin die Offenheit des Offenen versäumt. Demzufolge „erreicht dieses dichtende Wort nirgends die Gipfelhöhe einer geschichtsgründenden Entscheidung“ 79. Diese Einschätzung wird im Vortrag Wozu Dichter? (1946) überprüft, den Heidegger anlässlich des zwanzigsten Todestages Rilkes schreibt. IV. Rilkes Dichtung „in dürftiger Zeit“: von der Vor-stellung zu der Figur 1. Der Bezug des Menschen zum Offenen als Abschied Heideggers Rilke-Vortrag wird von der in der hölderlinschen Elegie Brot und Wein (1807) gestellten Frage „Wozu Dichter in dürftiger Zeit?“ geleitet. Wenn nach Hölderlin der Ursprung der Dürftigkeit des heutigen Zeitalters – die jene Frage angeht – der „Fehl Gottes“ ist, hängt dieser „Fehl“ bzw. die Abwesenheit des Göttlichen nach Heidegger von der Seinsverlassenheit und der ihr zugehörigen Seinsvergessenheit ab. Um die Frage zu beantworten, „ob und inwiefern Rilke Dichter ist in dürftiger Zeit“ 80 – ob und inwiefern er die Dürftigkeit seines Weltalters entbirgt – bewegt sich deshalb Heidegger zwischen zwei Ebenen: Auf der einen Seite prüft er explizit, ob und inwiefern die rilkesche Dichtung das Heillose der Zeit erscheinen lässt, welches das Zeichen für das Ausbleiben des Heiligen ist, das seinerseits den Erscheinungsbereich des Gottes ausmacht; auf der anderen Seite untersucht er implizit, ob und inwiefern Rilkes Gedichte auf die Seinsverlassenheit hinweisen. Dementsprechend bringt Heidegger ans Licht, ob und inwiefern in einigen Grundworten Rilkes Dichtung – die Natur, das Wagnis, der Bezug, das Offene, der Engel – die Seynswahrheit noch anklingt. Da es den Dichtern in dürftiger Zeit eigen ist, sich nach dem Wesen der Dichtung selbst – die das Seyn geschehen bzw. sich entziehen lässt – zu fragen, verfolgt Heidegger auch das Anliegen, Rilkes Dichtungsauffassung auszuarbeiten, um einen Vergleich mit Hölderlins Bestimmung des Dichterberufs zu ziehen. Das Gedicht Wie die Natur die Wesen (1924) aus den Späten Gedichten als Bezugstext nehmend, bemerkt Heidegger, dass es, wie die achte Elegie, das Menschsein durch seine Abhebung von den anderen Wesen zum Thema macht. Das Gedicht bestimmt zuerst das Sein des Seienden bzw. das Seiende im Ganzen als die Natur, die „die Wesen überlässt // dem Wagnis ihrer dumpfen Lust und mann, Paris 1936, 263, zitiert in N. Knapp, Herz–Raum–Geschehen im Augenblick, a. a. O., 176). 79 GA 54, 239. Mit diesen Worten verweist Heidegger implizit auf die letzten Verse der Elegie: „Wie auf // dem letzten Hügel, der ihm ganz sein Tal // noch einmal zeigt, sich wendet, anhält, weilt –, // so leben wir und nehmen immer Abschied “ (R. M. Rilke, Die achte Elegie, a. a. O., 716). 80 M. Heidegger, Wozu Dichter?, in GA 5, 275.

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keins // besonders schützt in Scholle und Geäst“ 81. Während die Natur alle Wesen dem Wagnis überlässt, in die Gefahr loslässt, behält sie sie so in dem Wagnis ein, dass sie in ihm geborgen sind: Die gewagten Wesen sind ohne Schutz und gerade daraus „sine cura, securum, d. h. sicher“ 82. Wie aus dem Gedicht Schwerkraft zu entnehmen ist, ist das Wagnis eine Kraft, die alles zu einer Mitte zieht, „das mittelnd das eine zum anderen hält“ 83. Das Wagnis als derjenige Zug zur Mitte, der alle be-zieht, d. h. auf sich zukommen lässt und einbehält, ist „der reine Bezug“ 84. Heidegger erläutert den rilkeschen Begriff von „Bezug“ implizit aus der Sichtweite seiner Seynsauffassung, um in ihm einen Hinweis und zugleich eine Verkehrung des Ereignisses deutlich zu machen. Deshalb setzt er die rilkeschen Begriffe von „ganzem Bezug“ und „Offenem“ bzw. „Weltischem“ gleich und unterstreicht, dass das Offene „keineswegs durch die Offenheit im Sinne der Unverborgenheit des Seienden bestimmt“ 85 werden kann. Der Ausdruck „das Offene“ so wie „das Wagnis“ ist allerdings „als metaphysischer Name zweideutig“: Er nennt „sowohl das Ganze der entschränkten Bezüge des reinen Bezuges“ – das Ganze des Seienden – „als auch die Offenheit im Sinne der überall waltenden Entschränkung“ 86.

81 R. M. Rilke, Wie die Natur die Wesen, in Späte Gedichte, Insel, Leipzig 1935, 90, wiedergegeben in M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 277. Heidegger bemerkt, dass der rilkesche Begriff von „Natur“ den „Urgrund“ bedeutet, und dass „der Anklang an das frühere Wort Fýsiò“ (278–279) in ihm noch schwingt. Sich basierend auf dem heideggerschen Begriff von „Fýsiò“ als „das Aufgehende“ arbeitet Natalie Knapp eine nicht metaphysische Auslegung der Grundworte Rilke heraus, die in der Deutung des Begriffes von „Bezug“ als „Sein-lassendes Selbst- und Weltverhältnis“ (N. Knapp, Herz–Raum–Geschehen im Augenblick, a. a. O., 173) gipfelt und die „unausdrücklich Heideggers Text [schon] durchzieht“ (157. Vgl. auch 158–190). 82 M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 281. 83 Ebd., S. 282. Heidegger interpretiert R. M. Rilke, Schwerkraft, in Späte Gedichte, a. a. O., 156. 84 M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 283. Heidegger ruft die etymologische Bedeutung von „beziehen“ als „Etwas einholen und etwas sich irgendwoher beschaffen, es sich kommen lassen“ (282) zurück und verweist auf den Ausdruck „die unerhörte Mitte“ (R. M. Rilke, Die Sonette an Orpheus, a. a. O., Zweiter Teil, 28, 770), um denselben Sachverhalt zu klären. 85 M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 284. 86 Ebd., 285. Die der Metaphysik eigene Zweideutigkeit wurde von Heidegger anhand des Inhaltes der prþth —iloso—ßa des Aristoteles klar erläutert: Die prþth —iloso—ßa „ist sowohl ,Erkenntnis des Seienden als Seienden‘ (ïn à ó én) als auch Erkenntnis des vorzüglichsten Bezirks des Seienden (timiþtaton gÝnoò), aus dem her sich das Seiende im Ganzen (kaqülou) bestimmt [. . .]. Diese [. . .] Doppelung“ erscheint „nicht erst bei Aristoteles [. . .], sondern [durchherrscht] seit den Anfängen der antiken Philosophie das Seinsproblem“ und charakterisiert die Metaphysik als „grundsätzliche Erkenntnis des Seienden als solchen und im ganzen“ (M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, hrsg. von F.-W. von Herrmann, GA 3, 1998, 7–8).

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Heideggers Ansicht nach unterscheidet Rilke die verschiedenen Seinsarten metaphysisch, da er die Seinsweisen anhand der möglichen Verhältnisweisen zum Offenen differenziert, die ihrerseits auf den verschiedenen Graden des Bewusstseins beruhen. Heidegger führt die rilkesche Erklärung der achten Duineser Elegie an, wo das Offene und die Welt gleichgesetzt werden und geschrieben ist, dass „der Bewußtseinsgrad des Tieres es in die Welt einsetzt, ohne daß es sie sich (wie wir es tun) jeden Moment gegenüber stellt; das Tier ist in der Welt; wir stehen vor ihr durch die eigentümliche Wendung und Steigerung, die unser Bewusstsein genommen hat“ 87: Insofern sich das Bewusstsein im Vor-stellen verwirklicht, stellt sich der Mensch das Offene vor und ist nicht in den ganzen Bezug eingelassen. Wie im Gedicht Wie die Natur die Wesen geäußert wird, ist der Mensch nicht einfach von der Natur gewagt, sondern er geht „mit“ dem Wagnis, d. h. er stellt sich das Wagnis und das Seiende im Ganzen vor. In den Versen Rilkes liest Heidegger aber nicht nur eine allgemeine Beschreibung des Wesens des Menschen überhaupt, sondern eine Darstellung des Grundverhältnisses des neuzeitlichen Menschen zum Offenen. In der Neuzeit wird das Vorstellen zu einer Art der Vergegenständlichung, die die Welt als das Ganze der herstellbaren Gegenstände gemäß einem Vorsatz setzt, der das unbedingte Sichdurchsetzen des Menschen bezweckt. Wenn Rilke schreibt: „Nur daß wir, // mehr noch als Pflanze oder Tier // mit diesem Wagnis gehen, es wollen“ 88, bringt er das Wesen des Willens zum Vorschein, das sich sowohl in Nietzsches Willen zur Macht als auch im Willen als Wagnis noch verbirgt: Der Befehlscharakter des Willens, „der sich seit Leibniz deutlicher als das in der Metaphysik enthüllte Sein des Seienden ankündigt“ 89. Indem der die Weltherrschaft anstrebende Mensch das 87 Rilkes Brief vom 25. Februar 1926, angeführt in M. Betz, Rilke in Frankreich. Erinnerungen – Briefe – Dokumente, a. a. O., 291, wiedergegeben in M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 285. Hierin erläutert Rilke einem russischen Leser die achte Elegie, wo die Stellung des Menschen gegenüber der Welt auch mit dem Wort „Abschied“ bezeichnet wird. Ob Rilke das Wort „Bewusstsein“ im Sinne der neuzeitlichen Philosophie – wie Heidegger behauptet – oder im vorphilosophischen Sinn als „Eröffnungsvermögen“ verwendet, ist deshalb fraglich. Jedenfalls geht Rilke in den Sonette[n] an Orpheus (a. a. O.) mehrmals auf den Unterschied des Menschen zu den anderen Wesen und schreibt, der Mensch stehe „an der Kreuzung zweier Herzwege“ (Erster Teil, 3, 732), er selbst sei „Kreuzweg“ des Sinnes, sofern er zugleich vom Sein und Werden ausgemacht und „frei“ (ebd., 23, 766) von vorgegebenen Bedeutungen sei. Zu dem „Durchgangscharakter“ des Menschenlebens, dem der „Abschied“ als „Form der Weltbegegnung“ entspricht, vgl. B. Allemann, Zeit und Figur beim späten Rilke. Ein Beitrag zur Poetik des modernen Gedichtes, Neske, Pfullingen 1961, 18. 88 R. M. Rilke, Wie die Natur die Wesen, a. a. O., 90, wiedergegeben in M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 288. 89 M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 279. Vgl. auch 289. Heideggers Deutung der Dichtung Rilkes anhand der Willensmetaphysik wird stark von E. Buddeberg (Heideggers Rilkedeutung, Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, Bd. 27 (1953), 387–412) und von P. C. Smith (Heideggers Misinterpretation of

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Wagnis „will“, entwirft er die ganze Natur, zu der er selbst gehört, voraus, damit sie zum Rohstoff für namenlose Produkte wird, die sich vor das Offene des reinen Bezuges schlagen. Hiermit scheidet sich der neuzeitliche Mensch von dem ganzen Bezug ab und verkehrt den dem Menschenwesen eigenen „Abschied von“ dem Offenen in einen „Abschied gegen“ das Offene.90 Der Mensch ist des planbar herstellenden Vorgangs freilich nicht mächtig: Er selbst ist ein bloßer „Funktionär der Technik“ 91. Wenn Rilke schreibt, „Die Könige der Welt sind alt // und werden keine Erben haben. // [. . .] Das Erz hat Heimweh. Und verlassen // will es die Münzen und die Räder“ 92, dichtet er nach Heidegger das verborgene Wesen der Technik „als ein Geschick der Wahrheit des Seienden“ 93, d. h. als eine Weise der Entbergung des Seienden, die als solche verborgen bleibt und das Sein verdeckt. Indem der Mensch sich von den Wesensbezügen des Offenen wegkehrt, bleibt nicht nur er, sondern auch das Ding völlig schutzlos. Das anschauliche unvertretbare Bild jeglichen Dinges wird nämlich in der technischen Herstellung zugunsten einer allgemein im Bewusstsein vorgestellten Form aufgelöst. Die „Vorväterdinge“ werden durch „Schein-Dinge, Lebens-AttrapRilke, Philosophy and Literatur, Bd. 3 (1979), 3–19) kritisiert. Beide Autoren scheinen aber nicht genug zu beachten, dass Heidegger keinen Beitrag zur Literaturwissenschaft schreiben will, da er vielmehr ein denkendes Gespräch mit dem Dichter eröffnen möchte. 90 Vgl. M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 293–294. Der Abschied gegen das Offene ist die dem neuzeitlichen Subjekt eigene Form des Bewusstseins, die den Menschen zu einem „Zuschauer“ (R. M. Rilke, Die achte Elegie, a. a. O., 716) macht, der nicht mehr imstande ist, die ihn umgebenden Dinge zu erleben. 91 M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 294. Im Rilkeaufsatz und in den gleichzeitig verfassten Schriften arbeitet Heidegger seinen eigenen Technikbegriff aus, den erst die Bremer Vorträge (1949) und der Vortrag Die Frage nach der Technik (1953) öffentlich mitteilen werden. Einerseits gelangt er kraft der Auseinandersetzung mit Rilke zu ihm, anderseits erläutert er die rilkesche Gedichte aus seinen eigenen Überzeugungen her. Ab den 1940er Jahren wiederholt Heidegger mehrmals, dass das Wesen der Technik nichts Technisches ist, und dass die Technik kein Mittel für Zwecke, gar kein menschliches Tun ist, da der Mensch vielmehr durch sie vom Seyn gebraucht wird. Die ersten Anmerkungen darüber befinden sich in Abhandlungen und Entwürfe zur Entstehung der modernen Technik, in GA 76, 283–374, zu dem vgl. E. Richter, Überlegungen zu neu veröffentlichten Manuskripten Heidegger über Metaphysik und moderne Naturwissenschaft. Auswahl aus Band 76 (2009) der „Heidegger Gesamtausgabe“, Heidegger Studies, Bd. 27 (2011), 70– 74. 92 R. M. Rilke, Das Stundenbuch, in Sämtliche Werke, a. a. O., Zweites Buch: Das Buch von der Pilgerschaft, 328–329, wiedergegeben in M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 292. Im Brief an Witold von Hulewicz vom 13. November 1925 beklagt sich Rilke, dass die Dinge „ihren humanen und larischen Wert (,Larisch‘ im Sinne der Haus-Gottheiten)“ (Briefe aus Muzot 1921–1926, hrsg. von Ruth Sieber-Rilke und Carl Sieber, Insel, Leipzig 1935, 336) heutzutage verlieren. Zu der von der technischen Herstellung verursachten Lebensveränderungen vgl. auch Das Stundenbuch, a. a. O., Drittes Buch: Das Buch von der Armut und vom Tode, 342–344, 351, 354, 356, 361–362. 93 M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 289.

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pen . . .“ 94 ersetzt, die, je rascher sie zu vernutzen sind, desto gleichgültiger werden. Der einzig mögliche Umgang mit diesen Erzeugnissen ist ein „Tun ohne Bild“ 95, das ihren inneren Weltgehalt durch einen vorausgerechneten Marktwert austauscht, um sie in den Werthandel bringen zu können96. Insofern „das Menschliche des Menschen und das Dinghafte der Dinge“ von der technischen Organisation auf solche Weise gefährdet werden, ohne dass sich die Wesensherkunft der Technik erfahren lässt, wird das Wesen des Menschen in seinem Verhältnis zum Sein selbst bedroht. Diese Bedrohung „ist die Gefahr“, wovon in Hölderlins Versen die Rede ist: „Wo aber die Gefahr ist, wächst // Das Rettende auch“ 97. 2. Die rettende „Er-innerung“ der Dinge im Tiefsten des Bewusstseins Damit die Möglichkeit einer Rettung in der höchsten Gefahr geboten werden kann, ist es nötig, dass die Gefahr als solche erfahren wird. Von hieraus kann der Mensch die Abkehr gegen das Offene umkehren und sich als das höchst Gewagte in die reinen Bezüge des Offenen einlassen. Dadurch kann er sich sein Schutzlossein – das letzlich auf seiner Endlichkeit beruht – zueignen, statt es mittels der scheinbaren Allmächtigkeit der Technik zu verneinen. Dieser Tatbestand wird am Ende des Gedichtes Wie die Natur die Wesen gesagt: „was uns schließlich birgt, // ist unser Schutzlossein und dass wirs so // ins Offne wandten, da wirs drohen sahen, // um es, im weitsten Umkreis irgendwo, // wo das Gesetz uns anrührt, zu bejahen“ 98.

94 Rilkes Brief an Witold von Hulewicz, in Briefe aus Muzot, a. a. O., 335, wiedergegeben in M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 291. 95 R. M. Rilke, Die neunte Elegie, in Sämtliche Werke, a. a. O., 718, wiedergegeben in M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 281. Zu der Technikauffassung Rilkes vgl. auch Die Sonette an Orpheus, a. a. O., Erster Teil, 23–24, 745–746; Zweiter Teil, 10, 757. Nach Rilke hat die Grundhaltung des Menschen, das Begehren, als negative Folge das Treiben, das sich bei der Technik und ihren „wachsenden Apparaten“ äußert (vgl. H. Mörchen, Rilkes Sonette an Orpheus, Kohlhammer, Stuttgart 1958, 192–193). Durch dasjenige gedankenlose Begehren nach immer größeren Leistungen, das im Ungang mit der Maschine zu erleben ist, verliert der Mensch den Bezug zur Welt in ihrem Ganzen, entfernt sich von den Göttern und bleibt „wie Schwimmer“ (Die Sonette an Orpheus, a. a. O., Erster Teil, 24, 746) in einem Ozean ohne Halt und Ufer. 96 Vgl. M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 292, 314, wo Heidegger die vier Verse aus R. M. Rilke, Gesammelte Werke, Insel, Leipzig 1927, 438, anführt, in denen der heutige Mensch „Kaufmann“ genannt und ihm der Engel gegenübergestellt wird. 97 F. Hölderlin, Sämtliche Werke, hrsg. von N. von Hellingrath, F. Seebass und L. von Pigenot, Propyläen, Berlin 19232, Bd. IV, 2, 227, wiedergegeben in M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 296. Zu der Zweideutigkeit der Technik – die höchste Gefahr und das die Rückkehr zum Geschick des Seins Ermöglichende – vgl. F.-W. von Herrmann, Die Gefahr im Ereignis, Existentia, Bd. 15 (2005), fasc. 1–2, 1–14. 98 R. M. Rilke, Wie die Natur die Wesen, a. a. O., 90, wiedergegeben in M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 299.

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Heidegger liest den Ausdruck „weitsten Umkreis“, der im vorletzten Vers vorkommt, als Synonym des „ganzen Bezugs“ des Offenen: „Weitster Umkreis“ würde das Ganze des Seienden bedeuten, zu dem auch der Tod gehört. Insoweit die Technik nur das von ihr Gesetzte, das „positum“, das Positive als Seiendes gelten lässt, schließt sie den Tod als das zu verneinende Negative aus. Der Tod ist aber das „Ge-setz“ 99 des Menschen als Sterblichen, d. h. das, wo sich das Wesen des Menschen versammelt und aus dem her der Mensch zur Bejahung des Seienden im Ganzen aufgerufen werden kann. Deshalb muss die Antwort des Menschen auf einen solchen Anruf aus einem Verständnis des Todes stammen, das Rilke in seinen Briefen aus den 1920er Jahren ausdrückt. Der Dichter schreibt, dass „Der Tod [. . .] die uns abgekehrte, von uns unbeschienene Seite des Lebens“ 100 ausmacht, und dass sie „ohne Negation zu lesen“ 101 ist. Aus der Behauptung Rilkes, der Aufenthalt von Toten und Künftigen sei die Tiefendimension des Inneren102, entnimmt Heidegger, dass die Umkehrung des Abschieds gegen das Offene zur Einkehr in den weitesten Umkreis des Offenen innerhalb der Sphäre des Bewusstseins selbst geschehen muss: Wenn sich der Abschied durch die technische Vergegenständlichung vollbringt, die sich im Inneren des rechnenden Bewusstseins vollzieht, muss die Verwindung des verkehrten Bezuges zum Offenen in einer Umkehrung des Bewusstseins in das Innerste des Inneren, d. h. in das Herz bestehen. Die dadurch bewirkte Einkehr in den Weltinnenraum errettet unser Wesen wie auch dasjenige der Dinge, die aus der verrech99 M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 304. Um die Verwendung des Präfixes „Ge“ zu klären, führt Heidegger das Beispiel des Gebirges als der Versammlung der Berge an. Er macht von diesem Beispiel auch in Die Frage nach der Technik (in GA 7, 20) Gebrauch, um das Wort „Ge-stell“ zu deuten, das als das Wesen der Technik Benennendes eine dem Tod entgegengesetzte Versammlung ist. 100 Rilkes Brief an Witold von Hulewicz, in Briefe aus Muzot, a. a. O., 332, wiedergegeben in M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 302. 101 Rilkes Brief vom 6. Januar 1923, wiedergegeben in M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 303. Rilke schreibt auch: „Lebens- und Todesbejahung erweist sich als Eines in den ,Elegien‘“. Für den späten Rilke machen Leben und Tod den „Doppelbereich“ aus, der von den Engeln betreten wird (vgl. R. M. Rilke, Die erste Elegie, in Sämtliche Werke, a. a. O., 688) und wo das wahre Bild der Dinge erscheint (vgl. Die Sonette an Orpheus, a. a. O., Erster Teil, 9, 736). Der Tod wird in das Leben hineingenommen (vgl. Die achte Elegie, a. a. O., 716: „So leben wir und nehmen immer Abschied“), deswegen ist er „der vertrauliche Tod“ (Die neunte Elegie, a. a. O., 720), „der süße Tod“ (Das Stundenbuch, in Sämtliche Werke, a. a. O., Drittes Buch: Das Buch von der Armut und vom Tode, 348). Auf die Todesauffassung des frühen Rilke wird verwiesen in M. Heidegger/E. Fink, Heraklit. Seminar Wintersemester 1966/1967, hrsg. von F.-W. von Herrmann, Klostermann, Frankfurt am Main 19962, 152, 244. Zu der dem Tod von Rilke beigemessenen Bedeutung vgl. R. Eppelsheimer, Todeserfahrung und Seinsgewinn bei Rilke, Zeitwende, 47 (1976), 207–219; S. Venezia, Il linguaggio del tempo. Su Heidegger e Rilke, Guida, Napoli 2007, 258–259. 102 Vgl. Rilkes Brief vom 11. August 1924, in Briefe aus Muzot, a. a. O., 280, wiedergegeben in M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 307.

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neten Gegenständlichkeit herausgenommen und auf ihre wahre Gestalt, auf die „Figur“ zurückgeführt werden103. Die „Er-innerung“ der Dinge in den Herzraum, die sie aus ihrem unsichtbaren Ursprung entstehen lässt, ist die Aufgabe der Dichter,104 die die Gefahr der Technik eher als die anderen erfahren. Heidegger erläutert die Dichterauffassung Rilkes ausgehend von seiner These, dass „die Sprache das Haus des Seins ist“ 105. Infolgedessen schreibt er, dass die Umkehr aus dem Bereich der Gegenstände in den Bezirk des bildhaften Seienden nur von denjenigen vollzogen werden kann, welche die Sprache selbst – das Sein – „wagen“ 106: den Dichtern. Auf sie sind die Verse des Gedichtes Wie die Natur die Wesen zu beziehen, in denen diejenigen in Anspruch genommen werden, die „manchmal auch // wagender sind [. . .], um einen Hauch // wagender . . .“ 107. „Manchmal“ – d. h. in der richtigen Zeit – sind die Dichter „wagender“ und deshalb „williger“, da sie den Bezug zum Ganzen des Seienden wiederherstellen und somit dem sich als Willen zeigenden Sein entsprechen.108 Im Unterschied zu den Subjekten, die im rechnenden Herstellen die Sprache als Verständigungsmittel gemäß der „Logik der Vernunft“ verwenden, sind die Dichter „die Sagenderen“: Ihre Sprache ist „ein Sagen, dass sich [so] eigens in die Sage einläßt“ 109, dass sich 103 Vgl. M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 304–308. Eine solche „Entgegenständlichung“ soll der „Realisation“ Cézannes entsprechen, die Rilke als „Dingwerdung des Erscheinenden“ (R. M. Rilke, Briefe über Cézanne, hrsg. von C. Rilke, Insel, Frankfurt am Main 1983, 30) bezeichnet. Rilke erkennt in Cézannes Abkehr von der technischen Welt zugunsten der wahren Wirklichkeit eine „Wendung“ an, die er selbst durch ein „sachliches Sagen“ (48–50) zu vollziehen versucht. Im Brief vom 22. Februar 1923 charakterisiert er sie folgendermaßen: „Das Faßliche entgeht, verwandelt sich, statt des Besitzes erlernt man den Bezug“ (in R. M. Rilke, Briefe aus Muzot, a. a. O., 185). Ulrich Fülleborn bemerkt, Heideggers Denken ließe sich analog beschreiben (vgl. U. Fülleborn, Dichten und Denken: Bemerkungen zu Rilke und Heidegger, in N. Fischer/F.-W. von Herrmann (Hrsg.), Heidegger und die christliche Tradition. Annäherung an ein schwieriges Thema, Meiner, Hamburg 2007, 249–253). 104 Im Brief an Witold von Hulewicz (in Briefe aus Muzot, a. a. O., 335) vergleicht Rilke die Dichter mit den „Bienen des Unsichtbaren“, die „den Honig des Sichtbaren“ einheimsen, „um ihn aufzuheben in dem großen goldenen Bienenstock des Unsichtbaren“ (wiedergegeben in M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 308–309). Zu dem Unterschied von der dichterischen und der technischen Verinnerlichung – Dingbewahrung als „figürliche Abstraktion“ und Dingzerstörung als Negation des Sichtbaren – vgl. G. Glaser, Das Tun ohne Bild, a. a. O., 28–32, 144–147. 105 M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 310. Vgl. auch Brief über den „Humanismus“, a. a. O., 313. 106 M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 315. 107 R. M. Rilke, Wie die Natur die Wesen, a. a. O., 90, wiedergegeben in M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 315. 108 Vgl. M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 318–319. 109 Ebd., 316. Vgl. auch 306, wo Heidegger auf die Gegenüberstellung von Cartesio und Pascal, Vernunftlogik und Herzenslogik verweist.

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der Weltinnenraum selbst in ihm einräumt. Das Sagen der Dichter ist der der „Logik des Herzens“ gemäße Gesang, der die „Verwandlung“ der Erde vollzieht und sie in dem Innersten „unsichtbar“ 110 erstehen lässt. Auf der Basis seiner dialogischen Auffassung der Sprache betont Heidegger, dass die Dichter nach Rilke einen „schweigenden Gesprächspartner“ haben müssen: Sie sagen „einem Wesen [. . .], das im Ganzen des Seienden schon sicher ist, weil es die Verwandlung des vorgestellten Sichtbaren in das herzhafte Unsichtbare schon vollzogen hat“ 111. Dieses Wesen ist der Engel, der aus der Einheit von dem sichtbaren Sinnlichen und dem Unsichtbaren west und alle reinen Kräfte des Seienden als ihr Sein umrundet. Das Verhältnis des Dichters zum Engel kann dennoch auf den Bezug des Menschenwesens zum Sein selbst nur hindeuten: Der „Engel“ symbolisiert das Sein des Seienden, das innerhalb des im Bewusstsein zugänglichen Weltinnenraums west.112 Aus allen oben erwähnten Erläuterungen wird die Zwischenstellung ersichtlich, die Heidegger Rilke beimisst. Zwar weist Rilke auf das Wahrheitsgeschehen hin, sofern er das Wesen der Dichtung in der Zeit der höchsten Seinsverlassenheit dichtet: Indem er die Dichter als „die Wagenderen“ bezeichnet, die „das Schutzlossein“ des heutigen Menschen und mithin „das Heillose“ der Zeit erfahren, ist er schon „unterwegs auf der Spur des Heiligen“ 113, das die Ankunft des Gottes erfordert. Doch ist Rilke nur in gewissen Grenzen „Dichter in dürftiger Zeit“ 114: Er behält die metaphysische Auffassung des Seins des Seienden aus dem Bewusstsein her bei, da er das Sein „als die weltische Präsenz“ 115 innerhalb der Sphäre der (sich) 110 R. M. Rilke, Die neunte Elegie, a. a. O., 720, wiedergegeben in M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 319. Auf S. 316 zitiert Heidegger auch den Vers: „Gesang ist Dasein“, der das Vermögen des Gesanges ausdrückt, das Seiende anwesen zu lassen, insoweit das Wort „Dasein“ im überlieferten Sinne von „Anwesen“ gebraucht wird. Die „zeit-räumliche“ Verwandlungskraft des dichterischen Wortes lässt sich mit derjenigen des Spiegels vergleichen: Als „Zwischenräume der Zeit“ (R. M. Rilke, Die Sonette an Orpheus, a. a. O., Zweiter Teil, 3, 752) bestehen die Spiegel aus Löchern wie Siebe, durch die die Dinge in den Weltinnenraum eintreten können und verewigt werden. 111 M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 312. Heidegger führt Rilkes Brief an Witold von Hulewicz an: „Der Engel der Elegien ist dasjenige Geschöpf, in dem die Verwandlung des Sichtbaren in Unsichtbares, die wir leisten, schon vollzogen erscheint“ (R. M. Rilke, Briefe aus Muzot, a. a. O., 337). In der neunten Elegie ist der Engel das Wesen, dem der Dichter die Welt preisen muss (Die neunte Elegie, a. a. O., 720), weil er absolut entfernt vom Menschen ist: Der Engel kann keine Hilfe leisten, deshalb ist das ihm gesagte Wort keiner eigennützigen Sprachauffassung untergeordnet. 112 Vgl. M. Heidegger, Wozu Dichter?, a. a. O., 312–313, wo Heidegger schreibt: „Inwiefern das Wesen des Rilkeschen Engels [. . .] metaphysisch das Selbe ist wie die Gestalt von Nietzsches Zarathustra, kann nur aus einer ursprünglicheren Entfaltung des Wesens der Subjektität gezeigt werden“. 113 Ebd., 319. 114 Ebd., 270. 115 Ebd., 312.

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vorstellenden „Subjektität“ bestimmt. Demzufolge entbirgt Rilke nicht den Entzug des Seyns als solchen und bleibt „in der seinsgeschichtlichen Bahn nach Rang und Standort hinter Hölderlin“ zurück. Heidegger beschränkt seine Einschätzung auf die Spätzeit der Dichtung Rilkes – auf die Duineser Elegien und die Sonette an Orpheus –, indem er schreibt, der Dichter gelänge erst in dieser Zeit in das „Dichtertum [. . .], das dem ankommenden Weltalter entspricht. Dieses Weltalter ist weder Verfall noch Untergang. Als Geschick beruht es im Sein und nimmt den Menschen in seinen Anspruch“ 116. Das Dem-Seinsgeschick-Entsprechen des Dichters kann nur ein von dem Denker erörtertes Sprachgeschehen sein, welches kein schon Vorhandenes wiedergibt. Im Protokoll zu einem Seminar über „Zeit und Sein“ (1962) unterscheidet Heidegger das „Es ist“ der dichterischen Sprache, „das auch von Rilke und Benn gebraucht wird“, von dem gewöhnlichen „Es gibt“, das das Verfügbarsein des schon eröffneten Seienden nennt. Er schließt, man könne das, „was dieses ,Es ist‘ besagt, [. . .] nur aus dem Ereignis denken“ 117: aus dem geschichtlichen Gespräch von Anblick des Seyns und Entgegen-Blick des Menschen, das das Sein selbst und das Da-sein sich „ohne Warum“ lichten lässt.

116 Ebd., 319–320. Trotz mehrerer Hinweise auf die Elegien und auf die Sonette, schreibt Heidegger am Anfang seines Vortrages: „Zur Auslegung der Elegien und Sonette sind wir nicht nur nicht vorbereitet, sondern auch nicht berechtigt“ (276). 117 M. Heidegger, Zur Sache des Denkens, hrsg. von F.-W. von Herrmann, GA 14, 2007, 49.

Protagoras – dans l’histoire de l’Être Le cours du monde – la mesure des choses (Anthropomorphisme et anthropomaîtrie) Gérard Guest _

«. . . pÜntwn xrhmÜtwn mÝtron ånqrwpon e œnai . . .» (Platon, Théétète, 152 a)

Rendre à Protagoras toute sa place «dans l’histoire de l’Être», celle d’un penseur qui fût encore pleinement en prise avec l’expérience de fond grecque, en quelque sorte «présocratique », de la vérité comme «˜lÞqeia» –, telle semble bien devoir être le sens de l’interprétation conduite par Heidegger du célèbre fragment, censé résumer traditionnellement à lui seul l’enseignement et la doctrine du célèbre sophiste – «doctrine» selon laquelle «l’homme» – «ånqrwpoò» – dût être «la mesure de toutes choses». La formule – telle que l’argument socratique du Théétète de Platon l’a donnée à entendre – passe pour le slogan du «relativisme », combattu par la grande tradition métaphysique de la «théorie de la connaissance ». Selon cette entente désormais canonique, la «doctrine de Protagoras» semble porter à son expression ultime la dissolution «sophistique» la plus caricaturale, et la plus «subjectiviste» qui soit de la «vérité» et l’anéantissement de la possibilité même de toute «connaissance » digne de ce nom: elle s’inscrit (et prétend inscrire toute «ontologie») dans la mouvance d’une «anthropologie» elle-même censée être tout entière assujettie à l’ontologie paradoxale du «mobilisme universel» et d’un «naturalisme » (d’une «physique», stricto sensu) d’obédience héraclitéenne. – Pareille «doctrine » d’enseignement, telle qu’ordinairement entendue dans la tradition philosophique, ne semble pas devoir cadrer le moins du monde (c’est bien le moins que l’on puisse dire) avec l’enseignement de l’auteur de la «Lettre sur l’‹humanisme›», selon qui, s’agissant du sens et des enjeux de l’«‹humanisme›» même, contrairement à ce que pouvait lui objecter Jean-Paul Sartre, nous ne sommes justement pas «sur un plan où il y a seulement des hommes», mais bel et bien «sur un plan» où il s’agit «principalement . . . de l’Être» et de ce que «principalement, il y a l’Être» – au point même que (et la portée «topologique» de la remarque est de la plus haute importance) d’une certaine façon, à lui tout seul, «l’Être est le plan».1 À savoir: le seul «plan» dans la topologie duquel 1 Cf. Martin Heidegger, «Brief über den ‹Humanismus›», in: Wegmarken, Gesamtausgabe, Bd. 9, 1976, 2., durchgesehene Auflage 1996, p. 334.

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«l’homme» puisse jamais «se situer». Nul soupçon de «relativisme historiciste » (malgré l’objection qui n’a pas manqué de lui en être faite, notamment par Leo Strauss, au prix d’un lourd malentendu), chez le penseur de l’«histoire de l’Être», ni non plus d’«anthropocentrisme » dans la pensée de la Lettre sur l’‹humanisme›. D’aucuns ont néanmoins cru devoir s’offusquer de voir Heidegger, dans quelquesuns de ses Cours sur la philosophie grecque (et sur quelques autres sujets), aller jusqu’à «prendre fait et cause», c’est à croire, pour Protagoras, et à contrepente de l’argument socratique du Théétète classiquement consacré à la réfutation, depuis lors devenue canonique, de la «doctrine» dite «de l’homme-mesure ». Certains, même, prenant leurs désirs pour des réalités, ne manqueront pas d’aller jusqu’à prétendre pouvoir prendre ainsi Heidegger en flagrant délit de collusion avec un «relativisme absolu», d’aspect tristement «historiciste», dont la signature serait ainsi avérée délibérément «sophistique». Ainsi serait enfin jeté l’opprobre philosophique escompté sur toute la pensée de «l’histoire de l’Être» et de «l’aîtrée de l’Être comme Événement ».2 – Pareil contresens sur le sens et les enjeux de ce qui ressortit à «l’histoire de l’Être» (et à son «Aventure», celle là-même «de l’Estre»: «die Geschichte des Seyns») en dit long sur l’ironie du sort qui paraît gouverner de facto ce qu’il est convenu d’appeler la «réception » (y compris «scientifique» et «universitaire ») de la pensée des grands penseurs, malentendus, non-sens et contresens en tous genres semblant devoir s’y accumuler à raison même de l’originalité de l’apport inédit d’un penseur à ces «plus hautes Lumières», à cette «höhere Aufklärung» dont aurait tant besoin notre temps. La méditation heideggerienne du sens et des enjeux «historiaux» de ce que pourrait bien avoir été d’autre (n’en déplaise à la tradition) la fameuse «doctrine» protagoréenne de «l’homme mesure de toutes choses», nous paraît de toute évidence ne pas relever le moins du monde de ce genre de mauvais procès – «procès», qui plus est, mal instruit, en l’occurrence, de «la chose même» dont il s’y agit. Cette méditation récurrente nous paraît devoir être d’une tout autre portée spéculative (irréductible au «relativisme subjectiviste» tout autant qu’à tout «historicisme»), pour peu qu’il soit tenu compte de l’extrême originalité (ordinairement inaperçue) de la perspective ouverte par Heidegger, tant à la lumière de l’«Analytique existentiale » qu’à la lumière – proprement «historiale» – de l’«Aventure» mouvementée des «mutations» survenues dans «la dispensation de la vérité» – c’est-à-dire dans l’«histoire de l’Être». D’où la nécessité de reprendre le fil conducteur de l’ensemble de la lecture heideggerienne des affleurements du

2 Sur cette manière de rendre quelque chose de l’expression «die Wesung des Seins als Ereignis», qui constitue l’une des signatures des «Traités impubliés», voir notre étude: «L’aîtrée de l’Être – ce dont il s’y agit», in: Heideggers Beiträge zur Philosophie, Internationales Kolloquium vom 20.–22. Mai 2004 an der Universität Lausanne, hrsg. von Emmanuel Mejía & Ingeborg Schüßler, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2009, pp. 433– 452.

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motif «protagoréen» au cœur de la grande tradition de la métaphysique, afin d’en faire paraître la motivation proprement «historiale»: nous initier à la «situation » de son véritable «lieu» – l’«Er-örterung», la détermination du «lieu & site» de la haute figure de Protagoras dans ce qui constitue la trame et nous «situe» dans la mouvance de «l’histoire de l’Être»: c’est-à-dire proprement de l’«Aventure» de celui-ci. À la nécessité de reprendre tout cet argument, vient s’ajouter celle d’y articuler distinctement – contre toutes apparences trompeuses – la sorte d’analogie, en puissance d’être éventuellement fallacieuse, qu’il pourrait y avoir entre la lecture traditionnellement «subjectiviste» du «relativisme de Protagoras», d’une part, et – d’autre part – l’«entente de la vérité» encore propre à l’«Analytique existentiale », entente selon laquelle, le «Dasein» se mouvant toujours d’ores et déjà «dans la présupposition de la vérité» (de par la «constitution d’être»: «existentiale » et «ex-statique », de ce qui en constitue l’«ouvertude»: «die Erschlossenheit des Daseins»), l’«être-le-là » est en cela toujours aussi «y-essentiellement dans la vérité»: «wesenhaft in der Wahrheit».3 Ce qui implique aussi que «la vérité» (en cette entente encore strictement «existentiale »), eu égard à ce qui constitue l’«‹aître › même de l’être-le-là [das ‹Wesen› des Daseins]», à savoir son «ouvertude»: «die Erschlossenheit des Daseins» –, ce qui implique, donc, eu égard à l’«y-essentielle ouvertude» du Dasein «à la vérité», que «la vérité» ainsi entendue s’y avère justement aussi «à la mesure du Dasein [daseins-mäßig]», c’est-àdire «relative à l’être de l’être-le-là».4 – De là à se laisser porter à inférer – indûment – que «la vérité» même fût (selon Heidegger!) «à la mesure de l’homme» (!), et que «l’homme» (même ainsi autrement entendu), y-essentiellement «exposé à la vérité» de par ce qui en est l’«aître » et ipso facto l’«ouvertude», fût et dût y être dès toujours lui-même «la mesure de la vérité» (!) –; de là à inférer (indûment, selon nous) que l’«Analytique existentiale » dût elle-même impliquer l’«historicisme» le plus débridé, le «relativisme» le plus délétère à l’égard de l’exigence de «vérité objective» (susceptible de partage «universel») et par conséquent le plus suspect de «subjectivisme» –; de là à inférer qu’elle dût donc aussi donner lieu (selon l’argument socratique) à l’impossiblilité de distinguer jamais entre «erreur» et «vérité» –, il n’y aurait plus qu’un pas – allégrement franchi par de prétendus «lecteurs» de Heidegger: ceux-là mêmes qui prétendent l’«avoir lu» – pour ne plus avoir à le lire! – Il s’est ainsi trouvé de mode récente de prétendre pouvoir enfermer Heidegger dans la rubrique ad hoc d’un «corrélationnisme »

3 Martin Heidegger, Sein und Zeit, Fünfzehnte, an Hand der Gesamtausgabe durchgesehene Auflage mit den Randbemerkungen aus dem Handexemplar des Autors im Anhang, Max Niemeyer, Tübingen 1979, § 44 c, p. 226. 4 Martin Heidegger, Sein und Zeit, op. cit., § 44 c, p. 227 – où l’on peut lire: «Alle Wahrheit ist gemäß deren wesenhaften daseinsmäßigen Seinsart relativ auf das Sein des Daseins.»

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(sic) de très mauvais aloi, lequel l’aurait conduit tout droit, paraît-il (en compagnie de Wittgenstein, lui aussi indûment impliqué à son insu en cette désastreuse aventure!), à une variété particulièrement pernicieuse de «sceptico-fidéisme» (!) à l’égard de la «réalité du monde extérieur» ainsi que de l’immensité du «temps» (la «durée cosmique»), incommensurable à la «durée» de l’existence de l’humanité5 . . . À cet autre mauvais procès, l’entente seule correcte de la singulière réévaluation effectivement accomplie par Heidegger du sens et de la portée de ce qu’il reconnaît être la «position métaphysique fondamentale» (bel et bien!) propre à la figure de Protagoras, l’entente de la «situation » singulière de celui-ci dans la «topologie» mouvementée de l’«histoire de l’Être», peut et doit être l’occasion de soustraire entièrement la pensée de Heidegger, en renvoyant les prétendus «juges» à leur propre confusion. Il faut, à cet effet, prendre soin d’entendre quels sont les enjeux véritables de la question de l’«humanisme» – aussi bien que de la critique heideggerienne de l’«anthropomorphisme» par ailleurs, selon lui, y-essentiellement inhérent à toute «métaphysique» –, pour qui veut se donner la moindre chance d’entendre quelque chose à la fonction de la lecture que Heidegger propose de la figure de Protagoras «dans l’histoire de l’Être».6 Mais tout aussi bien, à l’inverse, et de manière réciproque, l’entente correcte de la situation de «Protagoras dans l’histoire de l’Être» semble devoir être de nature à jeter un éclairage décisif sur ces vastes champs de questionnement: ceux-là mêmes de l’«‹humanisme›» et de l’«anthropomorphisme» enfin arrachés à l’emprise de «la métaphysique» en vue de l’instauration de quelque autre «rapport», plus subtilement averti, «de l’homme à l’Être» (et à «la vérité de l’Être»). – Ce qui implique en toute dernière instance (là n’est pas le moins exigeant de toute la présente considération) la prise en compte enfin sérieuse et explicite de la «doctrine » heideggerienne – encore aujourd’hui assez méconnue, et volontiers passée sous silence – de la «finitude de

5 C’est là tout l’argument, malheureusement controuvé, d’un ouvrage de Quentin Meillassoux, Après la finitude, Essai sur la nécessité de la contingence (avec une Préface d’Alain Badiou), Éditions du Seuil, Paris 2006. 6 Sur la question de l’«anthropomorphisme», voir notamment: Martin Heidegger, Metaphysik und Nihilismus, Gesamtausgabe, Bd. 67, hrsg. von Hans-Joachim Friedrich, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1999, p. 7 – où, à propos du thème «Subjektivität und Anthropomorphie», il est fait expressément référence à l’Anmerkung 8 («sur Protagoras et Descartes») afférente à la Grundlegung des neuzeitlichen Weltbildes durch die Metaphysik (à savoir: l’essai repris sous le titre «Die Zeit des Weltbildes» dans les Holzwege, et sur lequel nous reviendrons). – Voir aussi, dans le Cours sur Nietzsche du deuxième trimestre 1940 – Nietzsche: Der europäische Nihilismus –, la section expressément intitulée: «Metaphysik und Anthropomorphie» (in: Martin Heidegger, Nietzsche I & II, Bd. II, Günther Neske, Pfullingen 1961, 5. Auflage 1989, pp. 127–135) – laquelle conduit précisément, comme nous le verrons, à la prise en considération approfondie de «La proposition de Protagoras» (Nietzsche, II, op. cit., pp. 135 sqq.: «Der Satz des Protagoras»; &: Nietzsche: Der europäische Nihilismus, Freiburger Vorlesung II. Trimester 1940, Gesamtausgabe, Bd. 48, hrsg. von Petra Jaeger, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1986, pp. 172–180.

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l’Être» – c’est-à-dire aussi (qu’on le veuille ou non) la méditation de «la finitude de l’Ereignis».7 I.

La «vérité» – au fil du cours des choses? Dans les Leçons de Marburg du semestre d’été 1926, consacrées aux Concepts fondamentaux de la philosophie antique, Heidegger réunit les principaux matériaux relatifs à la détermination de la place de la «Sophistique», et notamment à celle de l’enseignement de Protagoras, dans le développement de la philosophie grecque.8 – Il y est fait le relevé des principaux affleurements textuels concernant la doctrine afférente à l’«homo-mensura-Satz» et la discussion – en forme de réfutation – à laquelle elle donne lieu dans le Théétète de Platon et, chez Aristote, au livre G de la Métaphysique.9 Lesquels matériaux constituent dès alors l’ensemble des pièces sur lesquelles l’interprétation heideggerienne ne manquera pas de faire fond, à contrepied de la «doxographie» traditionnelle, pour reconnaître à l’œuvre dans la «position métaphysique de fond» de Protagoras «davantage, et quelque chose de plus y-essentiel »10 qu’il n’y paraît au seul fil conducteur de la «réfutation» socratique, devenue «canonique » en tant que partie intégrante de l’héritage platonicien et aristotélicien, et constitutive à ce titre de toute la tradition philologique sédimentée. Selon la – magistrale – réfutation socratique à laquelle elle donne lieu dans la première partie du Théétète, la doctrine de «l’homme-mesure» est en effet reconstruite comme doctrine de «la sensation-science », et interprétée à ce titre comme un «relativisme » dont la mouvance ne serait autre que celle du «mobilisme universel» attribué à Héraclite – lequel fait aussi l’objet d’une brillante présentation dans le Cratyle.11 Le parti pris décisif de la réfutation socratique consiste à interpréter d’entrée de jeu l’«ånqrwpoò» dans son acception «individuelle »: celle de «cet homme-ci » ou de «cet homme-là », pris dans l’acuité momentanée de l’«aèsqhsiò» qui est la sienne à chaque instant, de manière essentiellement fugi-

7 Voir notamment: Martin Heidegger, «Protokoll zu einem Seminar über den Vortrag ‹Zeit und Sein›», in: Zur Sache des Denkens, Max Niemeyer, Tübingen 1969, 2., unveränderte Auflage 1976, pp. 53 & 58. 8 Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, Marburger Vorlesung Sommersemester 1926, Gesamtausgabe, Bd. 22, hrsg. von Franz-Karl Blust, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1993, pp. 86–87. 9 Cf. Aristote, Metaphysique, G 5, 1009 a 6–1011 a 2. 10 Martin Heidegger, Aristoteles, Metaphysik Q 1–3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, Freiburger Vorlesung Sommersemester 1931, Gesamtausgabe, Bd. 33, hrsg. von Heinrich Hüni, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1981, p. 199. 11 Cf. Platon, Théétète, 152 a sqq. – Voir aussi: Cratyle, 385 e / 386 a sqq.

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tive et subjective. Si la «sensation» subjective de «chacun» doit être supposée «donner la mesure de toutes choses: de celles qui sont, qu’elles sont, de celles qui ne sont pas, qu’elles ne sont pas» – ce qui constitue la teneur de la doctrine dite «de la sensation-science » –, il faut donc avouer que «la vérité» entre en fluctuation au gré des «impressions» de chacun au fil d’un «devenir» incessant et multiple, lequel est immédiatement censé devoir ressortir, selon Platon, au «mobilisme universel». – Ce qui constituerait le fondement sous-jacent du «relativisme» socratiquement imputé à Protagoras devrait donc être, selon Platon, la doctrine «héraclitéenne » selon laquelle, au mouvement incessant du «devenir», de la «gÝnesiò» (par opposition à l’«éternité» de l’«ožsßa»), dût répondre et correspondre comme en étant la «vérité»: l’incessante «mobilité » du «flux des perceptions sensibles», et par conséquent de tout procès de «connaissance » possible, processus dès lors immanent audit «devenir» (à la «nature physique»: à la «fýsiò»!), et seul propre à en épouser les moindres inflexions et fluctuations. Heidegger fait alors remarquer qu’à ce jeu, dans la stricte logique de la critique socratique, «le phénomène propre de la perception (l’intentionnalité) est perdu»: On discute de la perception [Wahrnehmung] de la même manière que de l’étant perçu (ce qui est mu). La structure intentionnelle de la perception y est ravalée au niveau d’une interaction là-devant-manifeste entre ce qui est perçu et ce qui perçoit: comme à l’effet induit d’une simple coïncidence.12

La «perception sensible» (où pourrait gésir et peut-être même poindre, par le truchement de l’allemand «Wahr-nehmung», l’élément même de la «saisie du vrai»!) ne serait plus alors, en effet, qu’un «processus» sans cesse fluctuant, impliqué pour ainsi dire «en temps réel» dans le mouvement même du «devenir» du «monde sensible», et à ce titre dans le «flux» de la «nature physique» telle qu’est censé l’avoir conçue Héraclite, selon une tradition que l’on pourrait d’ailleurs dire «cratylienne » plutôt que proprement «héraclitéenne ». Toute «connaissance» une fois ainsi réduite à la «fluctuation des représentations » au fil d’un «mobilisme universel» auquel elle fût supposée ne pas devoir faire exception, la distinction même entre le «vrai» et le «faux» perd tout son sens: chacun s’en remet à l’apparence de l’instant. Nulle «évidence » ne saurait excéder ce qui «paraît» à chacun à chaque instant. Tel est bien en effet le sens de la réduction socratique de la doctrine de «l’homme-mesure » à celle de la «sensation-science ». – Mais le sens véritable de «la proposition de Protagoras» peut-il ainsi être réduit à cette sorte de «naturalisme » généralisé, à une sorte de «sensualisme» où serait perdu jusqu’au sens de l’«intentionnalité », et donc avec lui toute la dimension qui, au cœur de l’expérience de la «perception», ressortit à la «Wahrnehmung», à la

12 Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, Gesamtausgabe, Bd. 22, op. cit., p. 120.

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«saisie du vrai» (qui s’y donne à lire en langue allemande) – et donc aussi «à l’expérience d’˜lÞqeia»: à l’expérience multiple et fluctuante du «dévoilement des choses»? Dès les Leçons de Marburg du semestre d’hiver 1924/1925, consacrées à la lecture du Sophiste de Platon, Heidegger avait fait d’entrée remarquer ce que la lecture, devenue traditionnelle depuis Platon, du célèbre fragment de la doctrine de l’«homme-mesure » avait selon lui d’«intenable» ou d’«irrecevable». La sophistique y aurait en effet été interprétée «comme si les Sophistes étaient du même coup, dans la connaissance comme dans la vie, les représentants d’orientations philosophiques déterminées, de sorte que l’on en fait les tenants d’un scepticisme, d’un relativisme, d’un subjectivisme, et autres termes du même genre».13 Or, selon Heidegger, si «cette conception » doit être déclarée «intenable» [unhaltbar], c’est tout d’abord dans la mesure où «les Sophistes», en tant que tels, uniquement soucieux de l’effet des discours dans la cité, «ne tendaient d’entrée nullement au traitement de la teneur d’aucune question scientifique».14 Heidegger en prend alors justement pour exemple, «la proposition de Protagoras: L’homme est la mesure de toutes choses». Celle-ci «n’est en rien l’expression d’un relativisme ou d’un scepticisme», toutes qualifications selon lesquelles «on chercherait encore à y trouver une théorie de la connaissance ».15 Ce que l’on perd irrémédiablement de vue, à ce jeu, fait alors remarquer Heidegger, c’est «que la philosophie scientifique n’est pas issue d’un mouvement de réaction à l’encontre de contenus d’enseignement, d’écoles et autres choses du même genre, mais bien d’une radicale méditation du sens de l’existence, laquelle, dans la vie publique grecque, était déterminée par l’idéal culturel des Sophistes, et non pas par un courant philosophique déterminé».16 – Tout semble donc devoir se passer comme si «les Sophistes» en tant que tels (et Protagoras au tout premier chef), loin de devoir prendre eux-mêmes part à la «gigantomachie » philosophique, mais en se maintenant prudemment endeçà des prises de positions de «ces Grecs hypergrecs», du moins «un peu plus grecs que les autres», que furent bel et bien (selon Heidegger) «les philosophes grecs»17, devaient bien plutôt quant à eux être considérés, en tant que «sophistes», comme se tenant en quelque sorte de plain pied avec l’entente grecque de l’existence – de plain pied, notamment, avec l’expérience grecque – pré-philosophique (et pour tout dire «présocratique ») – de la vérité comme «˜lÞqeia». 13 Martin Heidegger, Platon: Sophistes, Marburger Vorlesung Wintersemester 1924/ 1925, Gesamtausgabe, Bd. 19, hrsg. von Ingeborg Schüßler, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1992, p. 218 (nous soulignons). 14 Ibidem. 15 Ibidem. 16 Ibidem – nous soulignons. 17 Cf. Martin Heidegger, Vier Seminare, Übersetzung der französischen Seminarprotokolle von Curd Ochwadt, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1977, pp. 69/70. – Cf. Martin Heidegger, Les Séminaires du Thor, in: Questions IV, Gallimard, Paris 1976, p. 265.

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II.

«. . . ce que Protagoras a voulu dire avec son \AlÞqeia» C’est à l’occasion des Leçons dispensées à Freiburg lors du semestre d’été 1931, sur l’«aître et effectivité de la force», et qui traitent en dernière instance «De l’aître et être-à-l’œuvre de la puissance», leçons menées au fil conducteur du livre Q de la Métaphysique d’Aristote18 – et plus précisément à propos de la subtile doctrine aristotélicienne du «double passage de la puissance à l’acte » à l’œuvre dans la «perception sensible» –, que semble devoir se nouer le problème où se fait sentir la nécessité d’une radicale réinterprétation de la célèbre «doctrine de Protagoras» – et d’une réévaluation de sa teneur «philosophique» supposée. La célèbre «doctrine» y est en effet nommément impliquée, encore que de manière très elliptique, dans l’argument aristotélicien dirigé contre l’ontologie paradoxale des «Mégariques». Alors que ceux-ci soutenaient que les «sensibles» n’existent jamais que pour autant qu’il y en a effectivement «sensation en acte» (dans un «sujet»), il s’agit au contraire pour Aristote de reconnaître au «sensible en puissance» (encore non-perçu, mais néanmoins «perceptible», c’est-à-dire déjà «susceptible» de l’être), aussi bien qu’à la «faculté sensitive» comme telle, un véritable statut ontologique: celui-là même de «l’être en puissance». L’argument réfutatif auquel a recours Aristote, dans ce passage décisif de Métaphysique Q 3, fait valoir que si l’on accordait aux Mégariques que seuls la «sensation en acte» et le «sensible en acte» qui y est actuellement impliqué sont proprement «réels» («étants»), la «faculté perceptive» et le «perceptible» n’ayant selon eux pas la moindre réalité en dehors de la «perception en acte» –, cela reviendrait à leur accorder du même coup ce qui en serait ipso facto la conséquence inéluctable, en même temps que pourtant inacceptable selon Aristote: cela reviendrait à les reconnaître de droit en plein accord avec «l’argument de Protagoras»: «tÎn Prwtagürou lügon».19 Ce qui est aussitôt censé en valoir réfutation. Tout semble en effet se passer comme si, pour Aristote, l’accord avec la fameuse «doctrine» de Protagoras devait valoir réfutation comme «par les conséquences honteuses». – Si Aristote n’en dit alors pas davantage, il reste encore à comprendre comment l’étrange thèse des Mégariques viendrait ainsi s’accorder, et même plutôt intimement s’articuler, avec la fameuse «doctrine» de Protagoras, dont Aristote, après Platon et dans le droit fil de l’argument socratique, produit par ailleurs lui aussi l’énergique réfutation au livre G (5, 1009 a 6–1011 a 2) de la Métaphysique. 18 Martin Heidegger, Aristoteles, Metaphysik Q 1–3. Vom Wesen und Wirklichkeit der Kraft, Freiburger Vorlesung Sommersemester 1931, hrsg. von Heinrich Hüni, Gesamtausgabe, Bd. 33, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1981, pp. 193–203. 19 Cf. Aristote, Métaphysique Q 3, 1047 a 4–7. – Cité (à la page [193]) puis commenté par Heidegger, Aristoteles, Metaphysik Q 1–3, § 20 a, Gesamtausgabe, Bd. 33, op. cit., pp. 193–203.

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Reconstituer toute cette stricte corrélation, en reconnaître le caractère réfutatif (de par la ruine qu’elle entraînerait ipso facto de toute notion de «vérité» susceptible de partage universel), n’impliquerait rien de moins que la reprise de l’ensemble de l’argument socratique employé à la réfutation de la doctrine dite «de la sensation science», telle que reconstituée dans le Théétète (et dans le Cratyle) de Platon, et d’entrée de jeu attribuée à Protagoras. La doctrine de «l’homme mesure de toutes choses» (celle de Protagoras, stricto sensu) s’y trouve en effet socratiquement réduite à celle de la «certitude subjective » de «chacun» dans l’instant présent (relativement à sa propre complexion), et étroitement impliquée (c’est-à-dire aussi compromise) à ce titre dans et avec la doctrine du «mobilisme universel» propre à une «physique» d’inspiration héraclitéenne; – avec pour conséquence apparemment inévitable la réduction «relativiste» de la «science » et de la «vérité» à la seule «sensation» ou «perception », à l’«aèsqhsiò» du moment, bref: à l’«esthésie» de «chacun» (pour ne pas dire de «chaqu’un») telle qu’immédiatement saisie dans la mouvante fugitivité du «moment», du «momentum»: de l’insaisissable «mo [vi] mentum» de l’instant présent. Ce qui impliquerait alors l’impossibilité pure et simple de toute «connaissance » digne de ce nom (c’est-à-dire «stable» et «objective»), et par là même de toute «vérité» susceptible d’être universellement partagée, impossibilité résultant de l’abolition de toute distinction scrutable en toute certitude entre «vérité» et «fausseté» (ou «vérité» et «apparence »). La «sensation», l’«impression», la «perception » – telle est en effet dans la langue grecque la triple valence de l’«aèsqhsiò» –, par cela seul qu’elle est «sentie» et «ressentie», serait à chacun et à chaque instant «la ‹vérité›»: l’«˜lÞqeia» – le mouvement de «sortie hors du retrait», le «dévoilement des choses» telles qu’immédiatement perçues et aperçues «hic et nunc», dans l’acuité fugitive de l’instant – dans l’incessant «flux» héraclitéen du devenir. – Telle est bien aussi, en substance, l’«impressionnante doctrine » que s’est attaché à reconstituer, avec une remarquable intensité (mais pour la détruire), l’argument socratique de toute la première partie du Théétète.20 Et le contexte de la réfutation aristotélicienne de la thèse des Mégariques reste étroitement articulé aux tenants et aboutissants de cet «argument» majeur – dont la prégnance (à quelques altérations et variantes près) fut (et tend à demeurer à ce jour, ne serait-ce que scolairement) «historiale ». L’enjeu de la réfutation de l’étrange «doctrine» des Mégariques concernant ce qui semble bien devoir être l’inexistence du «sensible» en dehors de la «sensation en acte », est pour Aristote de la plus haute importance. Il s’y agit essentiellement, en ce point décisif du livre Q de la Métaphysique, d’opposer à la fruste rigidité de l’ontologie «mégarique » une ontologie plus fluide, qui articule avec subtilité «la 20 Platon, Théétète, 152 a sqq. – Voir aussi: Cratyle, 385 e / 386 a sqq. – Ainsi que la formule joliment rétorquée de l’Athénien dans Les Lois, IV, 716 c: «Pour nous, ce serait plutôt la divinité [‡ qÝoò], qui serait la mesure de toutes choses [pÜntwn xrhmÜtwn mÝtron], beaucoup plus en tout cas que ne l’est, à ce qu’on dit, un certain Anthropos, [kaÍ polÏ ma~llon ç poý tiò, ×ò fasin, ånqrwpoò].»

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puissance et l’acte»: «dýnamiò & ™nÝrgeia». Aristote y travaille, dans le passage (Mét. Q 3) qui retient ici toute l’attention de Heidegger, à propos des «arts et métiers» – de la «tÝxnh» –, puis à propos de l’«aèsqhsiò» elle-même – de la «sensation» ou de la «perception». Dans les deux cas, la doctrine de l’«être en puissance» dans sa distinction d’avec l’«être en acte», est très subtilement engagée. Faute d’y être ouverte au «possible» et à la «potentialité », l’ontologie mégarique n’est nullement à la hauteur des exigences «phénoménologiques» requises pour rendre compte de l’expérience, tant de l’activité et de la compétence «techniques» effectivement à l’œuvre dans les «arts et métiers» que (et surtout ici) de l’expérience de la «perception sensible». Laquelle renvoie à la richesse des subtiles analyses aristotéliciennes du Traité de l’âme consacrées à l’«aèsqhsiò», à la «sensation perceptive » conçue comme requérant à chaque instant la merveille de «synergie» de «l’acte commun du sentant et du sensible».21 Pour ce qui est de l’activité «technique», il s’agit d’abord de savoir en quoi les Mégariques sont en quelque façon tout à fait fondés à soutenir la thèse selon laquelle la «puissance» en quoi consiste la compétence de l’artisan, son «art», n’est à proprement parler «réelle », ou «effectivement à l’œuvre [wirklich]» que dans son «actualisation », c’est-à-dire dans son «exercice » même. Il y a bien une «vérité» dans la thèse étrange des Mégariques. Heidegger tient à le montrer: la thèse qu’ils soutiennent est «gut griechisch» – «bel et bien grecque », ou encore «de bonne frappe grecque». Elle prend fond dans le fonds même de la pensée «grecque», où l’«être», c’est la «venue-à-présence-d’aître de l’y-étant-présentd’aître»: «die Anwesenheit des Anwesenden». L’«étant étamment étant [tÎ éntwò én]» s’y donne «à voir» sous l’«aspect de l’e œdoò» (encore qu’ici sous une forme, celle d’une «vue», ou d’un «aperçu» fugitif, qui, notoirement, n’aurait justement ici encore rien de socratique ni de platonicien, puisqu’il n’aurait point part à l’«éternité» supposée de l’«idée»). Et c’est bien en effet à l’occasion de son «exercice » – «en acte» et donc «à l’œuvre» –, que la «puissance» propre à la compétence de l’artisan se manifeste en «y venant à la présence d’aître ». Car c’est bien en effet «à l’œuvre que l’on reconnaît l’artisan» – comme l’enseigne Aristote lui-même! Mais il ne s’agit évidemment pas pour autant, eu égard à l’expérience qu’en font quotidiennement les humains, de dénier à la «compétence acquise» toute espèce de réalité ontologique: «savoir» et «savoir-faire» sont bien effectivement «quelque chose [ti]», et non pas rien. D’où l’introduction – magistrale – de l’«être-en-puissance», pièce de doctrine décisive de la Métaphysique d’Aristote (comme d’ailleurs de sa Physique, et, en l’occurrence, de sa «psychologie»). _

Pour ce qui est de la «perception» ou de la «sensation», l’argument aristotélicien se fonde sur la même analogie, laquelle prend elle-même fond dans l’inépuisable «analogie de l’art et de la nature». Pour qu’il y ait «sensation» et «per21

sqq.

Cf. Aristote, Traité de l’âme, II, 12; et surtout: III, 2, 425 b 26–27 sqq. – 426 a 15–17

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ception effective», il faut que la «faculté sensitive» passe «à l’acte » de façon strictement corrélative à la manière dont simultanément «passe à l’acte » la «susceptibilité d’être senti» et «perçu» propre au «sensible» qui strictement lui «correspond». Ce qui suppose évidemment que la «puissance» d’être affecté par le «sensible» et de «sentir», «puissance» qui réside «dans l’âme», ne soit pas rien; mais aussi bien que «le sensible», en tant que susceptible d’être «senti et perçu» soit bel et bien «quelque chose [ti]» et non pas rien. – S’agissant de toute cette doctrine aristotélicienne de l’«acte commun du sentant et du sensible» dans l’exercice de l’«activité perceptive», force est de constater qu’elle était bien d’ores et déjà puissamment esquissée dans la doctrine de la «perception» qui était à l’œuvre dans Platon, et dont la version la plus élaborée se trouve en tout cas exposée dans le célèbre passage qui constitue la clef de voûte spéculative de la République, où s’articule la merveilleuse analogie du «visible» et de l’«invisible», de la «lumière » et de la «vérité», de la «vue» et du «visible», de la «vision» et de l’«intellection », de l’«intelligence » et de l’«intelligible» – respectivement ajointés et mis en «conjonction et syzygie [suzugßa]» sous les auspices du «Soleil» et de l’«idée du Bien».22 – Rien de moins. Que ce soit dans le sillage de Platon ou dans celui d’Aristote, voilà le «sophiste» Protagoras bel et bien impliqué malgré tout dans la querelle propre à un écheveau d’arguments «philosophiques» majeurs. Heidegger en prend acte en acceptant d’examiner la teneur et le sens probables de la «doctrine» dite de «l’homme mesure de toutes choses» telle qu’attribuée par ses illustres détracteurs à Protagoras: «ce philosophe ou ce sophiste»23, veut-il bien ici concéder. Mais c’est aussitôt pour se demander si la «position philosophique» paradoxale (et propre à l’exposer à une magistrale réfutation) que lui attribuèrent Platon et Aristote (celle de la «sensation-science » telle qu’à la suite de Socrate ils en constituent à charge tout l’argument) pouvait ou non être conforme à ce qui fut, et même plutôt à «ce qui est» – vraisemblablement – «l’avis», «l’opinion» (la «düca») et peut-être plutôt «la pensée la plus propre de Protagoras»: «[. . .] dasjenige, was eigenste Meinung des Protagoras ist».24 – Sans encore avoir à s’aventurer ici à statuer expressément, ni même à seulement envisager des hypothèses sur ce qu’aurait pu être cette «pensée la plus propre de Protagoras», Heidegger semble devoir se contenter de laisser entendre qu’il s’agissait pourtant, eu égard à ce qu’il y appert des puissants enjeux ontologiques impliqués dans la discussion d’Aristote, de quelque chose d’autre – et de plus important – que le prétendu «subjectivisme» et le «relativisme» qui lui ont été ordinairement imputés: «que davantage, et quelque chose de plus y-essentiel se tenait Cf. Platon, République, 507 c–509 c. Martin Heidegger, Aristoteles, Metaphysik Q 1–3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, Gesamtausgabe, Bd. 33, op. cit., pp. 193/194. 24 Aristoteles, Metaphysik Q 1–3, Gesamtausgabe, Bd. 33, p. 198. 22 23

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derrière cette doctrine».25 Et, s’il «n’est pas aisé [. . .] de séparer ce qui est la pensée la plus propre de Protagoras de ce que Platon y a lui-même introduit», afin de chercher à savoir «ce que Protagoras a voulu dire avec son \AlÞqeia»26 –, il faut en tout cas «se garder», selon Heidegger, «d’en interpréter la doctrine en un sens grossier, prétendument sensualiste», et «d’estampiller la doctrine de Protagoras comme une prétendue opinion d’école touchant la théorie de la connaissance »; «opinion d’école », qui plus est «dont il pût être montré en un tournemain, de façon convaincante pour quiconque n’est pas absolument de sens obtus, qu’elle conduit au soi-disant scepticisme ».27 S’agissant même d’une éventuelle mise en péril «relativiste» du statut de la «vérité objective », c’est-à-dire stable ainsi que «claire et constante» (selon la «lumière naturelle »), «vérité » par là même, qui, une fois mise au jour, fût susceptible de «partage universel» –, il arrive même à Heidegger de laisser entendre – horresco referens! – que les «vérités» susceptibles d’un tel «partage» ne seraient pas nécessairement de celles qui sont le plus dignes d’intérêt: Car si n’est jamais vrai, et si n’est ainsi vrai, à chaque instant, que ce qui apparaît à chacun et comme cela lui apparaît , alors n’est naturellement pas possible une vérité objective, qui soit universellement valable. Sans vouloir discuter ici plus avant cette argumentation à bon marché, qu’il suffise d’indiquer une seule chose à son propos: c’est qu’elle s’en tient à la supposition que la vérité ne serait pas la vérité si elle ne valait pour tout-un-chacun. Supposition qui n’est pourtant pas du tout fondée; du moins ne se met-on pas au clair quant à ce que cela signifierait que de fonder cette supposition admise. On omet de se demander si l’aître propre de la vérité ne consiste pas justement en ce qu’elle ne vaut pas pour tout-un-chacun – et que des vérités-pour-tout-un-chacun [Jedermannswahrheiten] sont bien le moindre de tout ce qu’on peut dénicher dans le champ de la vérité. Alors que si l’on y réfléchit et si l’on s’interroge de la sorte, alors s’ouvre la possibilité que la proposition de Protagoras, si diffamée soit-elle, et à laquelle peut bien s’en prendre le moindre débutant en philosophie, ne contienne une grande vérité, et même finalement l’une des vérités les plus fondamentales [eine große, ja am Ende eine der fundamentalsten Wahrheiten] – de celles que l’on ne peut, il est vrai, prendre en vue comme cela, en général, et sans aucune condition, mais que seul l’individu, comme individu singulier, peut jamais pour lui-même prendre en vue [einsehen], à supposer qu’il se mette à philosopher.28

Mais de quelles plus hautes «vérités» Protagoras pourrait-il donc avoir encore été, quant à lui, le témoin énigmatique, et dont la célèbre «doctrine » portât encore la trace, en filigrane, sous les surcharges successives – socratique, platonicienne et aristotélicienne – qui, tout en transmettant la célèbre «sentence », nous en dissimulent dès longtemps le véritable sens? Et en quel sens faut-il donc prendre la célèbre 25 26 27 28

Aristoteles, Metaphysik Q 1–3, Gesamtausgabe, Bd. 33, p. 199. Aristoteles, Metaphysik Q 1–3, Gesamtausgabe, Bd. 33, p. 198. Ibidem. Ibidem.

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«proposition» pour que puissent enfin nous en apparaître le propos et la teneur véritables? – Telle est la question dont il faudrait encore entreprendre de s’enquérir. Et Heidegger le fait ici au fil conducteur des conséquences ultimes de la «doctrine de Protagoras» telle qu’Aristote ici l’entend, en étroite connexion avec la «thèse» des Mégariques, afin de leur opposer conjointement la nécessité ontologique de reconnaître le statut de l’«être en puissance» au «sensible» ou au «perceptible». – Selon la «doctrine de Protagoras», en effet – telle qu’ordinairement entendue –, «n’est jamais que ce qui est immédiatement perçu», et cela même «n’est jamais que comme il est perçu». Ce qui semble bien devoir impliquer que «nous ne connaissons jamais l’étant tel qu’il est pour soi, c’est-à-dire hors-perception [unwahrgenommen], en tant qu’il n’est pas impliqué dans une perceptualité ». Ce qui n’a pas pour seule conséquence que «des hommes différents ne peuvent jamais se trouver d’accord à propos d’un seul et même étant, pour autant que chacun d’eux l’envisage à sa manière propre». Il faut aller jusqu’à admettre que la notion même d’un «désaccord» possible «à propos d’une seule et même chose» y perde tout sens. Car un tel «désaccord» admet encore une «présupposition»: celle-là même de l’existence de «quelque chose de même [ein Selbiges]» dans le «perçu» (et, littéralement, dans le «pris-pour-vrai»: «das Wahr-genommene») dont il y est question. Il faut à cet effet admettre qu’«il y a bel et bien un perçu pur et simple»: «ein Wahrgenommenes überhaupt» (!) – lequel puisse être perçu comme «le même» pour tout un chacun. Et tel est bien l’enjeu – d’envergure ontologique – de l’argument aristotélicien à l’encontre tant des Mégariques que de Protagoras. Ce qu’Aristote exige, afin qu’«accord» et «désaccord» il puisse y avoir en matière de «vérité», cela n’est rien d’autre ni «rien de moins qu’un étant tel que, pour soi et de lui-même, il soit en puissance (dunatün) d’être éventuellement perçu»: c’est qu’il y ait du «perceptible», du «susceptible d’être perçu», lequel «puisse» – «effectivement» – être «perçu» (et l’avoir été) même s’il ne l’est pas «actuellement ». – Or c’est évidemment là ce que rend absolument impossible l’étrange «thèse» des Mégariques – laquelle nie et dénie, purement et simplement, toute «réalité effective» de quelque «perceptible» (et de quelque «sensible») que ce puisse être qui ne fût pas «actuellement perçu». S’il en était ainsi, il faudrait que «la multiplicité bariolée » du «monde rapproché, sensiblement donné», propre à la «sensation» et à la «perception sensible», fût autre à chaque instant et pour chacun, fugitive, «recommencée à chaque nouvelle perception effective», et qu’elle «cessât» tout aussitôt, pour ainsi dire sans laisser de trace. La conséquence ultime de la thèse des Mégariques doit ainsi les conduire inévitablement à cette extrémité d’aller jusqu’à «dénier la possibilité d’un étant là-devant manifeste en soi et pour soi». Et c’est pourquoi il n’est possible à Aristote de s’opposer à pareille thèse qu’en parvenant à établir de haute lutte l’existence «en soi et pour soi» d’un mode d’«être» propre à «l’étant là-devant manifeste» (même seulement encore «en puissance» d’être saisi, sans l’être encore

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effectivement) tel qu’il n’est encore (ou qu’il n’est plus) que «perceptible», lequel «ne reste pas uniquement dépendant de l’effectuation d’une perception ». La «thèse» – vaillamment combattue – des Mégariques apparaît donc bien sous ce jour devoir entrer en convergence avec la «doctrine de Protagoras» telle que l’entendent Platon (Socrate) aussi bien qu’Aristote. Et ce à quoi Aristote «accule les Mégariques et leur thèse», avec ce qui en est «la conséquence» – à propos de laquelle il mentionne «l’argument de Protagoras» –, c’est donc bien «tout autant la dissolution [Auflösung] de la possibilité de la vérité que celle de la réalité effective autonome de l’étant là-devant manifeste».29 Car «la réalité effective de l’étant là-devant manifeste comme de quelque chose qui tient par soi-même» – et c’est bien là de quoi il s’agit pour Aristote –, ne saurait être «sauvée dans l’intuition », si ce n’est à la condition qu’«il puisse être montré que l’effectivité du perceptible comme tel ne gît pas dans l’effectuation de la perception».30 Il s’agit donc de parvenir à articuler clairement – avec Aristote – la différence entre l’«aèsqhsiò» et l’«aœsqhtün», de manière à ne pas priver celui-ci (le «sensible») de son «indépendance » ontologique à l’égard de la «perception » qu’en «prend» (ou non) et qu’en «reçoit » éventuellement de manière effective «l’être humain», loin de pouvoir (ni le plus souvent de vouloir) prétendre sensément «en décider» souverainement. Cette subtile articulation de la «saisie» du «sensible» dans la «perception» est requise, afin que puisse y apparaître «la merveille» – «das Wunder»31 – d’un étonnant «état de chose», devant lequel, comme en dernière instance, il s’agit de nous traduire en pensée: L’indépendance des choses là-devant manifestes par rapport à nous, les humains [die Unabhängigkeit der vorhandenen Dinge von uns Menschen], n’est en rien entamée du seul fait [wird dadurch nicht angetastet, daß . . .] que cette indépendance, comme telle, n’est justement possible que s’il existe des êtres humains [dadurch . . ., daß eben diese Unabhängigkeit als solche nur möglich ist, wenn Menschen existieren]. L’être-en-soi des choses [das Ansichsein der Dinge] devient non pas seulement, disons, inexplicable [unerklärbar], mais entièrement dépourvu de sens sans l’existence de l’être humain [völlig sinnlos ohne die Existenz des Menschen]; ce qui ne signifie pas que les choses elles-mêmes soient dépendantes de l’homme [was nicht heißt, daß die Dinge selbst vom Menschen abhängig seien].32

Ne nous voilà-t-il pas reconduits, dans cette considération – puisqu’il s’y agit de l’indépendance ontologique ou de la relativité de «toutes choses [pÜntwn xrhmÜtwn]» à l’égard de «l’homme» (eu égard en quelque sorte «à son usage» et «à sa main») – au plus près de ce qui semble devoir être la teneur même et le propos de la fameuse «doctrine » protagoréenne? – Mais devant pareil «état de 29 30 31 32

Aristoteles, Metaphysik Q 1–3, Gesamtausgabe, Bd. 33, p. 201. Ibidem. Aristoteles, Metaphysik Q 1–3, Gesamtausgabe, Bd. 33, p. 202. Ibidem.

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chose» – quant à l’«indépendance » ontologique «des choses elles-mêmes » à l’égard de «l’homme» –, il serait donc aussi éventuellement possible de ne pas entendre la «proposition de Protagoras» de manière aussi brutalement réductrice que l’argument aristotélicien (et avant lui: socratique et platonicien) ne le laissait manifestement entendre et ne le tenait pour acquis. «Anthropos»: «L’homme» (même si nous l’entendions au sens «générique», et non pas simplement individuel), «mesure» – ou «mètre [mÝtron]» – «de toutes choses», en tant que cellesci «lui apparaissent» (et «lui» apparaissent «comme elles lui paraissent») –, n’en serait pas nécessairement pour autant censé être le «maître»: celui de qui fût censé dépendre dans l’instant quelque «décision», supposée souveraine, quant à leur «existence » ou «inexistence » effective (et aux modalités de celles-ci). La méditation de Heidegger concernant cet «état de chose» insigne, à ce tournant décisif du Cours, prend alors un tour singulièrement elliptique et s’intensifie de la sorte: Mais pour ce qui est de désintriquer ces relations de fond et ces vérités de fond, de le faire effectivement, de façon tout à fait univoque, c’est-à-dire aussi sous toutes les faces, et avant tout de les circonscrire dans les limites et la modalité de leur certitude, il y faut à nouveau tout le travail d’une philosophie. Et c’est bien toujours seulement ainsi que nous prenons la mesure de l’entièreté du Lieu auquel nous nous tenons à chaque fois en tant qu’hommes [und immer nur so durchmessen wir das Ganze des Ortes, an dem wir je als Menschen stehen]. Et c’est seulement quand nous avons parcouru de part en part ce Lieu dans son entière Localité-de-lieu [und nur wenn wir diesen Ort in seiner ganzen Örtlichkeit durchschritten haben], qu’il nous est possible de décider en toute clarté de ce qui est åtopoò – sans-lieu [ortlos], et à ne pas recevoir au sein de ce qui peut y avoir son lieu.33

Et Heidegger, aussitôt, d’enchaîner: Ainsi entendue, la proposition de Protagoras gagne une toute nouvelle signification [eine ganz neue Bedeutung], celle-là même qui l’élève au suprême principe de fond de tout philosopher [diejenige nämlich, die ihn zum obersten Grundsatz alles Philosophieren erhebt]. ‹De toutes choses, mesure est l’homme, des étantes, qu’elles sont, des nonétantes, qu’elles ne sont pas.› Un principe de fond [Ein Grundsatz] – non pas à titre d’énoncé bon marché et allable à volonté, mais comme amorce et engagement de la question [sondern als An- und Einsatz der Frage] dans laquelle l’homme se met à aller en lui au fond de son aître [in der sich der Mensch auf den Grund seines Wesens geht]. Et ce questionnement, c’est là l’action de fond de tout philosopher [Dieses Fragen aber ist die Grundhandlung alles Philosophierens].34

Quelle est donc la soudaine considération qui permet enfin d’«ainsi entendre» la «proposition» de Protagoras, donc de l’entendre de telle sorte qu’elle puisse être «élevée» à la hauteur du «suprême principe de fond de tout philosopher», et qui en constituât même «l’action de fond» (celle-là même où «philosopher» prendrait fond et qui en serait «l’unité d’action»)? – Cette considération est ici celle de 33 34

Aristoteles, Metaphysik Q 1–3, Gesamtausgabe, Bd. 33, pp. 202/203. Aristoteles, Metaphysik Q 1–3, Gesamtausgabe, Bd. 33, p. 203.

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la «mesure», en quelque sorte «diamétrale » (comme le suggère l’emploi des verbes «durchmessen» et «durchschreiten»), d’un «Lieu» insigne: du «Lieu» même «auquel nous autres humains, nous tenons toujours déjà en tant qu’humains».35 – Mais de quel «Lieu» singulier s’agit-il là? – Nous ne saurions ne pas y reconnaître le «Lieu» même qui ne fût autre que le «Là» de l’«être-le-Là » et l’«Éclaircie» à laquelle celui-ci «ressortit» tout en y contribuant, de par ce qui en est l’«ouvertude» et l’«y-instantialité ». «Là» où l’«être-le-Là » donne lieu à l’éclosion d’«˜-lÞqeia», se dessine et circonscrit ce qui constitue la «limite» (la «délimitation [Beschränkung]», la «modération [Mäßigung]», et en ce sens la «mesure»: «das Maß») où se fait comme à chaque instant ce que nous pourrions appeler le partage, la répartition de «la part des choses»: «des étantes, qu’elles sont; des non-étantes, qu’elles ne sont pas». La topologie d’un tel «Lieu» présente une si puissante analogie avec celle de cet autre «lieu», de la «Contrée» – paradoxale – dont il est question dans le «Dict d’Anaximandre » (et où «les étants» font apparition et disparaissent tour à tour et «eu égard les uns aux autres»: «katJ tÎ xreþn»36), qu’il semble n’être pas besoin à Heidegger de le faire ici autrement remarquer. – Mais de cet autre jour – pour le moins inattendu – sous lequel pourrait bien devoir se présenter désormais «la proposition de Protagoras», il ne sera pour lors guère dit davantage. Il faudra attendre, pour en savoir plus et plus au long, le Zusatz (8) afférent à un passage décisif de la conférence de 1938: Die Zeit des Weltbildes. D’ores et déjà, en un certain sens, la célèbre «proposition» – ou le «principe» – «der Satz» – de Protagoras, selon laquelle «l’homme est la mesure de toutes choses [à sa main]», «de toutes choses [xrhmÜtwn] telles qu’à lui se rendant manifestes» (c.-à-d. préhensibles «à sa main») –, mais entendue tout autrement qu’elle ne l’est dans l’interprétation socratique ou platonicienne, pourrait bel et bien, en effet, passer pour «la proposition [der Satz]», voire pour «le principe de fond [der Grundsatz] de la métaphysique». III.

Où prendre la mesure des choses? La référence à l’adage protagoréen fait en tout cas figure de très précieux amer dans l’enquête concernant l’entente métaphysique de «la chose [das Ding]» à laquelle donne lieu la grande leçon du semestre d’hiver 1935/1936, Grundfragen 35 Aristoteles, Metaphysik Q 1–3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft, Gesamtausgabe, Bd. 33, pp. 202/203: «Und immer nur so durchmessen wir das Ganze des Ortes, an dem wir je als Menschen stehen. Und nur wenn wir diesen Ort in seiner ganzen Örtlichkeit durchschritten haben . . .» (Nous soulignons ici en romains). 36 Cf. Martin Heidegger, «Der Spruch des Anaximander», in: Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, Fünfte Auflage 1972, pp. 296–343 – notamment pp. 326 sqq.

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der Metaphysik, éditée et rééditée, à partir de 1962, sous l’intitulé: Die Frage nach dem Ding – Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen.37 – S’agissant de scruter l’étonnante interdépendance (nouée dès «aux temps de Platon et Aristote», entre: 1º/ «la détermination de la chose comme substrat porteur de propriétés»; 2º/ celle du «bâti d’aître [Wesensbau] de la proposition» (de sa structure «prédicative»); et: 3º/ la détermination métaphysique de l’«aître de la vérité [das Wesen der Wahrheit]» comme «adéquation de la saisie à la chose» –, l’entente ordinairement reçue comme «‹naturelle ›», celle selon laquelle «la détermination du bâti d’aître de la vérité – sur le fond de l’aître de la vérité comme «exactitude » ou «rectitude [Richtigkeit] » de la représentation – fût censée se régler sur le bâti d’aître des choses»38 –, cette entente ressortit bien plutôt à une «décision historiale» qu’il importe de ressaisir dans l’inflexion propre de ce qui en fait le sens. Ce qui apparaît, en tout cas, c’est «un d’un-seul-tenant déterminé [ein bestimmter Zusammenhang] entre l’aître de la chose», d’une part, et «l’aître de la proposition et de la vérité» d’autre part, articulées autour de «la relation sujet-prédicat ».39 La question vient alors à se poser de savoir si c’est «la détermination de la chose» qui rend possible celle de la «proposition», ou si ce ne serait pas plutôt, tout «à l’inverse», la détermination «de l’aître de la proposition» qui déciderait de l’«aître de la chose». Fut-ce le bâti-d’aître de la vérité et de la proposition [der Wesensbau der Wahrheit und des Satzes] qui prit sa mesure au bâti-d’aître des choses [dem Wesensbau der Dinge angemessen]? Ou n’est-ce pas plutôt l’inverse [umgekehrt]: le bâti-d’aître de la chose [der Wesensbau des Dinges] comme suppôt de propriétés ne fut-il pas interprété à la mesure du bâti de la proposition [gemäß dem Bau des Satzes ausgelegt] comme unité de ‹sujet› et ‹prédicat ›? L’homme a-t-il lu le bâti de la proposition à même le bâti de la chose [hat des Mensch den Bau des Satzes am Bau des Dinges abgelesen], ou bien y a-t-il déplacé [hineinverlegt] le bâti de la proposition pour le conférer aux choses?40

Au cas où le «bâti d’aître de la proposition» aurait été ainsi «transféré aux choses», voire «transporté dans les choses [in die Dinge hineinverlegt]» – et non l’inverse –, la question devient aussitôt la suivante: Comment la proposition, la phrase énonciative, en vient-elle à fournir l’étalon de mesure et le modèle [den Maßstab und das Vorbild dafür] de la façon dont les choses sont censées devoir être déterminées dans leur chosité [wie die Dinge in ihrer Dingheit bestimmt sein sollen]?41

37 Cf. Martin Heidegger, Die Frage nach dem Ding – Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen, Max Niemeyer, Tübingen 1962, 19732, 3., durchgesehene Aufl. 1987, pp. 34–37. 38 Die Frage nach dem Ding, op. cit., p. 34. 39 Die Frage nach dem Ding, op. cit., pp. 34/35. 40 Die Frage nach dem Ding, op. cit., p. 35. 41 Ibidem.

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Et la réponse à cette question pourrait devoir être la suivante: la façon dont cela s’est fait pourrait bien tenir à ce que «la proposition [der Satz], l’énoncé [die Aussage], proposer, énoncer, poser et dire [Setzen und Sagen] sont des actions de l’homme [Handlungen des Menschen]», avec cette conséquence que, dans ces conditions, «ce n’est pas l’homme qui se règle sur les choses, mais bien les choses sur l’homme et sur le sujet humain, sur ce que l’on conçoit habituellement comme le ‹je›.42 » Ce qui plaide aussitôt plutôt contre une telle interprétation des «conditions relatives de provenance [Abkunftsverhältisse] entre la détermination de la chose et celle de la proposition», c’est qu’elle apparaît tout d’abord hautement «invraisemblable» – «du moins chez les Grecs»: le point de départ pris dans le «‹je›» («transcendantal » ou «personnel», suppose-t-on) étant en effet «quelque chose de moderne et par là même de non-grec [etwas Modernes und daher ungriechisch]»: Chez les Grecs, c’est la Polis qui donnait la mesure. Tout le monde parle aujourd’hui de la Polis grecque. Or – chez les Grecs, ce peuple des penseurs, il en est un qui a frappé [geprägt] la proposition selon laquelle: pÜntwn xrhmÜtwn mÝtron ™stÍn ånqrwpoò, tµn mÊn éntwn ò æstin, tµn dÊ ožk éntwn ò ožk æstin. ‹De toutes choses, mesure est l’homme [Aller Dinge, Maß ist der Mensch], des étantes, qu’elles sont, des non-étantes, qu’elles ne sont pas›. Celui qui fit ce Dict [der diesen Spruch tat], Protagoras, passe pour avoir écrit un texte [eine Schrift] tout simplement intitulé † ˜lÞqeia: la Vérité. La formulation du Dict de cette proposition [der Ausspruch dieses Satzes] n’est temporellement pas trop éloignée de l’âge de Platon. Peut-être ne gît-il là-dedans – en ce que le bâti de la chose se règle sur le bâti de la proposition, et non l’inverse – nul ‹subjectivisme›; subjectives, par contre, sont ici bel et bien les opinions ultérieures sur le penser des Grecs.43

Où la célèbre «sentence » protagoréenne («phrase [Satz]», proposition, formule en forme de «principe [Satz]» dûment posé, peut-être) semble bien venir attester tout ensemble: 1º/ qu’un penseur grec ait bien été en mesure de soutenir «que le bâti de la chose se règle sur le bâti de la proposition, et non l’inverse» et que, par conséquent, «ce n’est pas l’homme qui se règle sur les choses, mais bien les choses sur l’homme»; et cela: 2º/ sans que pour autant il puisse s’agir chez un tel penseur (parce que grec), auteur, qui plus est, d’un ouvrage consacré à «La Vérité» pleinement entendue comme «\AlÞqeia», d’avoir pu concéder quoi que ce soit au «‹subjectivisme›» («Polis», la «cité grecque», et non pas le «‹sujet›» personnel, étant la seule instance, publique, communautaire et institutionnelle, et non pas individuelle, qui fût censée «donner la mesure» en pays grec, en «toutes choses» et en matière de «vérité», chez «le peuple des penseurs»). Tout semble devoir se passer comme si, Protagoras, ainsi «situé en son lieu [erörtert]» de «maître» 42 43

Ibidem. Ibidem.

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(ou «mètre [mÝtron]») de l’«˜lÞqeia», ne pouvait pas avoir été à la fois: 1º/ le maître du «relativisme subjectif » ainsi que du «‹subjectivisme›» (auquel l’a réduit la tradition), et: 2º/ celui qui enseignait hautement (en un sens qu’il nous reste sans doute encore à découvrir sous son véritable jour) que «l’homme est de toutes choses [à sa main] la mesure»: Si en effet la proposition et la vérité y-afférente, entendue comme rectitude [Richtigkeit], sont bien l’étalon de mesure [der Maßstab] pour la détermination de la chose, s’il en est ainsi autrement et à l’inverse de ce qu’entend l’opinion naturelle, alors vient à se poser plus avant la question suivante: Où gît donc le fond et la garantie de ce que l’aître de la proposition aussi ait maintenant été atteint? Et d’où ce que vérité peut bien être reçoit-il donc sa détermination?44

Nous voilà ainsi jetés «dans tout un vertige», dans un véritable «tourbillon [Wirbel] de questions», au prix d’une sorte d’insondable «mise en abyme». Car l’«Entweder-Oder», l’«Ou bien/Ou bien» – l’alternative, quant au sens de la détermination réciproque de «l’aître de la proposition et de la vérité», d’un côté, de «l’aître de la chose» d’autre part (lequel est-il donc la «mesure» de l’autre?) –, cette alternative s’ouvre à la question sous-jacente de l’instance ultime qui dût éventuellement en être «la racine commune plus profondément sous-jacente», et qui, faute de pouvoir être elle-même une «chose» – «ein Ding» – parmi tant d’autres, en dût donc être et demeurer proprement «in-conditionnée », littéralement: «un-bedingt» –, c’est-à-dire «in-conditionnée»: «inassujettie à quelque condition de ‹chose [Ding]› que ce puisse être». Cette «racine commune à l’aître de la chose et à l’aître de la proposition», mais qui leur soit encore «plus profondément y-sous-jacente »45 –, il faut manifestement que ce soit: «l’Inconditionné » luimême – «das Un-bedingte»! – Mais voilà que de l’«Inconditionné», lui aussi, il n’en est jamais «décidé [entschieden]» autrement que de manière conjointe à la manière même dont «chose et condition-de-chose [Ding und Be-dingung]» se trouvent elles-mêmes «engagées [angesetzt]». Ainsi, lorsque la «chose» vient à s’entendre comme «ens creatum» –, alors «l’Inconditionné n’est autre que Dieu, au sens de l’Ancien Testament »; et si la «chose» est entendue comme «tout ce qui ressortit au ‹non-moi›»: tout ce qui peut jamais venir à «se tenir» comme «ob-jet [Gegen-stand]» devant le «‹je›» ainsi entendu comme «‹sujet›» –, alors «l’Inconditionné, c’est le ‹Je› absolu de l’idéalisme allemand ».46 – Tout semble devoir Die Frage nach dem Ding, op. cit., pp. 35/36. Cf. Die Frage nach dem Ding, op. cit., p. 36: «L’aître de la chose et l’aître de la proposition sont-ils seulement bâtis en-miroir-réciproque [spiegelbildlich gebaut] parce qu’ils se déterminent tous les deux ensemble à partir de la même racine, quoique plus profondément sous-jacente [weil sie beide gemeinsam sich aus derselben, aber tiefer liegenden Wurzel bestimmen]? Mais quel doit être, et où situé, ce fond commun [dieser gemeinsame Grund] pour l’aître de la chose et de la proposition, ainsi que pour sa provenance?». – 46 Die Frage nach dem Ding, op. cit., p. 36. 44 45

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se passer comme si, aux différentes phases («époques») de l’«histoire de l’Être», le statut même de l’«Inconditionné », celui de «l’Ab-solu» lui-même, dût être «relatif » et lui-même dépendre de la façon dont «l’homme» a décidé de l’«aître de la chose» en décidant de l’«aître de la proposition» et (ce faisant aussi) . . . «vom Wesen der Wahrheit» – «de l’aître de la vérité». – De quoi, décidément, Protagoras se trouve-t-il donc ici constitué le témoin privilégié (même si la tradition semble s’être ingéniée à le rendre méconnaissable dans ce rôle)? – De rien d’autre ni de rien de moins que d’une expérience (grecque, s’il en fut) de la vérité comme «˜lÞqeia», encore antérieure à celles de Platon et d’Aristote, et dans laquelle il fût possible d’asserter, sans rien avoir à concéder par avance à un quelconque «subjectivisme», qu’«ånqrwpoò» – «l’être humain» en personne (sans avoir eu encore à s’ériger en «sujet», et non pas dans l’acception, individuelle et subjective, à laquelle Platon l’avait d’emblée réduit) – fût bel et bien «la mesure de toutes choses»: et d’abord en donnant la sienne (sa «mesure») à l’«aître de la proposition [énonciative]» – où ne se décidât alors rien de moins que «le bâti-d’aître de la chose» (d’abord-et-emblée sans commune mesure avec aucun «objet» qui fût lors). – Protagoras figurerait alors, entre l’expérience grecque archaïque d’«˜lÞqeia» d’une part, et la fondation (platonicienne et aristotélicienne) de la tradition de la métaphysique «classique» d’autre part, en quelque sorte le chaînon manquant (y attestant de quelque plus «ancien » régime de la «vérité ») dans la généalogie «anthropologique» du «bâti-d’aître prédicatif » tant de «la proposition énonciative» elle-même (le «lügoò ˜pofantiküò») que du statut même de «la chose» en tant que «suppôt et sujet» métaphysique de ses «qualités», «propriétés» et «attributs». C’est au titre de ce régime plus ancien, que les «choses» – «tJ xrÞmata» – dont l’«ånqrwpoò» protagoréen dût alors être supposé «être la mesure de toutes choses [à sa main]», pourraient bien devoir «se restreindre » aux seuls «étants» qui fussent à la portée de l’être humain et en quelque sorte «à sa main» («zuhanden, bzw. vorhanden», eu égard à la sémantique de l’«usage»: xrÞ, xr‰sqai, xeßr – tÎ xreþn), à la différence de celles (en ce sens réputées momentanément «non-étantes») qui, n’entrent pas actuellement en présence dans l’orbe de l’«˜lÞqeia» –, toutes «choses», en effet, à l’égard desquelles «ånqrwpoò» – «en prenant la mesure» en se bornant à en être le «mètre», loin de prétendre devoir en être le «maître » – eût à chaque instant à faire le partage. IV.

L’homme – à la mesure de l’Être (et non l’inverse!) C’est bel et bien encore à titre de témoin de quelque plus ancien régime de l’expérience grecque de la «vérité», ainsi que d’une véritable «mutation de l’aître de la vérité» impliquant le rapport de l’homme grec à l’ensemble de l’«étant » –, que la doctrine protagoréenne de «l’homme mesure de toutes choses» se trouve encore

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interrogée quant à son sens, sous les auspices de son étrange proximité possible avec le «Dict» de Parménide, et dans un contraste saisissant avec la pensée de Descartes, considérée comme fondatrice – dans la tradition même de Platon et d’Aristote – de la «métaphysique moderne» de la «subjectivité» et du «projet» y-afférent d’une «science mathématique de la nature». Témoin d’un tout autre rapport à la «vérité», au «monde» et au statut de «l’homme», la figure de Protagoras y apparaît exempte de tout soupçon de «subjectivisme» dans sa conception du rapport de «l’homme» à «l’étant dans son ensemble». – Telle est bien en effet la fonction assignée à la figure de Protagoras «dans l’histoire de l’Être», à l’occasion de la conférence de 1938 consacrée à «La fondation de l’image-du-monde des temps modernes par la métaphysique», dont le texte fut repris au titre de l’un des essais majeurs des Holzwege, intitulé «Die Zeit des Weltbildes»: «Le temps de la mise-en-tableau-du-monde ».47 C’est bien alors à propos de la profonde «mutation de l’aître de la vérité», propre à la mise en œuvre de «l’étant en son ensemble» afférente au «projet technique et scientifique» des «Temps modernes», et qui fait que – dans ce qui s’y avère n’être enfin autre que «l’histoire de l’Être» –, le «monde» – «die Welt» –, de «‹monde›» qu’il y était bien encore, dans l’Antiquité grecque ou, autrement encore dans la civilisation de l’Europe médiévale, y devient insensiblement à proprement parler «tableau [Bild]»: «tableau du monde [Weltbild]» –, c’est alors que semble devoir s’imposer la référence troublante à la fameuse doctrine de «l’homme mesure de toutes choses»: Là où le monde devient tableau [wo die Welt zum Bilde wird], l’étant en son entier est engagé [angesetzt] comme cela sur quoi l’homme se règle [sich einrichtet]: comme ce que, pour cela, il veut, de façon correspondante, porter devant lui et avoir devant lui, et ainsi placer devant lui en un sens décidé. Tableau du monde [Weltbild], y-essentiellement entendu, cela ne signifie pas une image du monde [ein Bild der Welt], mais bien le monde lui-même saisi comme tableau. L’étant en son entier est maintenant pris de telle sorte qu’il est d’abord et seulement étant pour autant qu’il y est mis-en-place par l’homme qui le pro-duit en le mettant-enreprésentation [sofern es durch den vor-stellend-herstellenden Menschen gestellt ist]. Là où l’on en vient au tableau-du-monde [wo es zum Weltbild kommt], s’accomplit une y-essentielle décision quant à l’étant en son entier. L’être de l’étant y est cherché – et trouvé dans l’y-être-représenté de l’étant [in der Vorgestelltheit des Seienden].48

47 Martin Heidegger, «Die Zeit des Weltbildes », in: Holzwege, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, Fünfte Auflage 1972, pp. 69–104. – La référence à Protagoras fait l’objet du Zusatz (8), op. cit., pp. 94–98, qui se rapporte aux pages [82] à [84] de la même édition des Holzwege. – NB. La traduction française, qui, dans les Chemins – qui ne mènent nulle part, a elle-même fait époque, du titre de l’essai par: «L’Époque des conceptions du monde», ne rend évidemment pas justice au sens et à l’intention de l’intitulé allemand. D’où la traduction que nous en proposerions volontiers: «L’Ère de la mise-en-tableau du monde» (ou: «l’Ère du monde-en-tableau»). 48 «Die Zeit des Weltbildes », in: Holzwege, op. cit., pp. 82/83.

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L’entente ainsi «moderne» de «l’étant dans son ensemble» en tant que sciemment «mis en place et mis en représentation [gestellt und vorgestellt]» par «l’homme» –, l’entente de «l’étant » y comparaissant en sa «Vorgestelltheit », en son «y-être-représenté (en un tableau)», sur un mode qui n’est autre que celui, déjà, du «Ge-Stell» – est aussitôt mise en contraste avec «l’entente de l’étant» propre au monde grec, telle que la donnait encore à entendre le «Dict» . . . de Parménide – selon lequel: «TÎ gJr ažtÎ noe¦n ™stßn te kaÍ e œnai».49 Le sens du «Dict» de Parménide y est bien de «dire & penser» (d’un seul tenant) l’intime «y-entr’appartenance de l’homme et de l’Être», mais non pas du tout – bien au contraire – au sens où il y reviendrait à «l’homme» de décider à lui seul, souverainement, de «l’étant dans son ensemble» en le «mettant en re-présentation ». C’est au contraire, à ce qu’il semble, à «l’Être» que revient alors – selon Parménide (mais aussi, semble-t-il, selon le «Dict d’Anaximandre», dont Heidegger suit par ailleurs, pendant tout ce temps le fil conducteur) – le rôle initial de requérir «l’homme» (autant que «de besoin à son Us», à son «Usage»: «der Brauch» & «tÎ xreþn»50), en une intime «implication dans l’Être», au «cœur d’ \AlÞqeih bien-arrondie» (lequel «point ne tremble»): inextricable «im-plication » dont «l’être humain» (qui y est bel et bien requis, de l’intérieur, à l’«Usage de l’Être»!) n’a justement pas le dernier mot (pas plus qu’il n’en a jamais eu à lui seul le premier). _

Mesuré à l’aune du «Dict» de Parménide, ce qui pourrait être le «Dict» de Protagoras semble devoir prendre tout son sens, lequel témoignerait encore en quelque chose d’une lumière «présocratique » en passe d’être «oubliée» dès au temps de Platon. Ce que signifie en effet le «Dict» de Parménide, c’est qu’«À l’Être ressortit, parce que de lui requise et tonalisée, la saisie de l’étant [das Vernehmen des Seienden]»; c’est donc bien de l’«y-entr’appartenance de l’homme et de l’Être» qu’il s’y agit – et sans que jamais «l’homme» de la grande époque des Grecs n’y soit jamais considéré comme en position de «sujet» de la connaissance: L’étant est ce qui fait déhiscence et qui s’ouvre, ce qui, en tant que ce qui vient à présence d’aître, arrive à l’être humain comme à qui vient lui-même à présence d’aître, c.-à-d. à celui qui, lui-même, à ce qui vient à présence d’aître, s’y ouvre en tant qu’il le perçoit. L’étant ne devient pas étant de ce que l’homme, le premier, le regarde, fuˆt-ce au sens d’une mise-en-représentation du genre de la perception subjective. Bien plutôt l’homme est-il celui qui est regardé de l’étant [Vielmehr ist der Mensch der vom Seienden Angeschaute]: celui qui se rassemble, à partir de l’étant qui s’ouvre, sur ce qu’il y a en celui-ci d’y-présence d’aître. Être regardé de l’étant dans l’ouvert duquel il est Cf. Holzwege, op. cit., p. 83. Sur le sens de «der Brauch», comme traduction de «tÎ xreþn» (ce que nous rendons ici trop abruptement par «l’Usage [de l’Être]») –, voir, dans les Holzwege, l’essai consacré à l’interprétation minutieuse du fragment d’Anaximandre: «Der Spruch des Anaximander», in: Holzwege, op. cit., pp. 296–343, notamment pp. 338–340 (Gesamtausgabe, Bd. 5, hrsg. von Fr.-W. von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1977, pp. 321–373, notamment pp. 366–369). 49 50

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engagé, contenu, et de la sorte en être porté, entraîné sans répit dans ses contradictions et signé de la scission de son pli [und von seinem Zwiespalt gezeichnet sein]: tel est bien l’aître de l’être humain dans la grande époque grecque. Et c’est pour cela qu’il faut à cet homme-là, afin d’y accomplir son aître, recueillir (lÝgein) et sauver (sÃw´zein) ce qui s’y ouvre, le saisir au vol et le sauvegarder en son y-ouverteté, tout en demeurant lui-même exposé (˜lhqeýein) à tout chaos qui s’y ouvre béant [und aller sich aufspaltenden Wirrnis ausgesetzt bleiben (˜lhqeýein)]. L’homme grec est celui qui saisit et perçoit l’étant [der Vernehmer des Seienden]; ce pourquoi, dans le monde grec, le monde ne saurait devenir tableau [du monde]. Par contre, le fait même que pour Platon _ l’étantité de l’étant se détermine comme e œdoò (vision, aspect) est bien la condition, de fort loin préalable, et dès longtemps médiatement régnante en retrait, requise pour que le monde doive devenir tableau du monde.51

C’est à l’aune de cet étrange retournement de perspective («l’homme»: «regardé de l’étant », plutôt qu’en suscitant l’«aspect» sous l’empire de son propre «regard»), auquel il faut avoir accès afin de rendre «à l’Être tel qu’il s’ouvrait à l’Antiquité grecque » avant Platon «ce qui lui est propre», et ce qu’il a pour nous d’«étrangement dépaysant». – Et c’est justement à cette aune qu’il faut entendre, en sa résonance «grecque» et «présocratique », afin d’en prendre la mesure, l’imposante «sentence» de Protagoras, dont Heidegger propose alors une traduction interprétative: La proposition de Protagoras s’énonce ainsi: pÜntwn xrhmÜtwn mÝtron ™stÍn ånqrwpoò, tµn mÊn éntwn ò æsti, tµn dÊ ožk éntwn ò ožk æstin. ‹De toutes choses (de celles, nommément, que l’homme a en usage et coutume, et ainsi constamment autour de lui, xrÞmata xr‰sqai), l’homme (celui dont il s’agit à chaque fois) en est la mesure: de celles qui viennent à présence d’aître, qu’elles viennent ainsi à la présence comme elles y viennent à la présence; mais de celles auxquelles il demeure interdit de venir à la présence, qu’elles n’y viennent pas à la présence.›52

Les «choses» dont il s’agit là, ce sont proprement «tJ xrÞmata», entendues au sens de «tout ce dont l’homme a l’usage», de tout ce dont l’homme est «environné» dans le «monde ambiant » comme y étant «zuhanden» et «vorhanden»: «à la portée de la main humaine», selon l’assonance sémantique ici indiquée de manière seulement elliptique: «xrÞmata xr‰sqai» (ailleurs soulignée de la référence explicite à la «main [xeßr]»).53 Quant à «l’homme» dont il s’agit ici – l’«ånqrwpoò» dût-il même être pris au sens de l’«ego», en quelque sorte «momentané », dont il s’y agit à chaque fois au 51 Martin Heidegger, «Die Zeit des Weltbildes », in: Holzwege, Fünfte Auflage 1972, op. cit., pp. 83/84 & Gesamtausgabe, Bd. 5, hrsg. von F.-W. von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1977, pp. 90/91. 52 «Die Zeit des Weltbildes », in: Holzwege, Gesamtausgabe, Bd. 5, op. cit., p. 103. – Cette explicitation de la «sentence » sera reprise à l’identique dans le Cours sur Nietzsche de 1940: Nietzsche: Der europäische Nihilismus, in: Nietsche II, op. cit., pp. 135 sq. 53 Cf. Martin Heidegger, «Der Spruch des Anaximander», in: Holzwege, Fünfte Auflage 1972, op. cit., p. 337 – Gesamtausgabe, Bd. 5, op. cit., pp. 365/366.

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fil du «flux» du devenir –, il n’est pas tant celui qui fût supposé devoir avoir prétention de «donner sa mesure à l’étant », que bien plutôt celui qui, dans la «mesure» qui est à chaque fois la sienne (celle de sa capacité à «recevoir et à sauvegarder» la «mesure» de l’étant et du non-étant), a bel et bien à «prendre la mesure» de la «part» de ce qui lui est donné, comme «à lui imparti», de «ce qui entre en présence d’aître au cercle de l’orbe du dévoilé-sans-retrait ». – Heidegger le donne ainsi d’un seul trait à entendre: Pour Protagoras, l’étant reste bien rapporté à l’homme en tant qu’ ™gþ. Mais de quelle sorte ce rapport au Je est-il donc? L’™gþ y séjourne dans l’orbe environnant du dévoiléhors-retrait qui lui est imparti, à lui comme à chaque fois celui-ci. C’est de la sorte [dergestalt] qu’il saisit comme étant tout ce qui entre en présence d’aître au cercle de cet orbe [vernimmt es alles im diesem Umkreis Anwesende als seiend]. C’est dans l’avoir-séjour auprès de ce qui y vient à présence d’aître, qu’est l’y-appartenance du Je à ce qui vient à présence d’aître. D’y-ressortir ainsi à l’y-ouvertement-présent-d’aître, voilà qui délimite celui-ci à l’égard de ce qui en est absent [grenzt dieses gegen das Abwesende ab]. C’est depuis cette limite [aus dieser Grenze] que l’homme reçoit, garde-et-avère la mesure [empfängt und wahrt der Mensch das Maß], tant de ce qui y entre-en-présence-d’aître que de ce qui en demeure absent. C’est dans une restriction à ce qui lui est à chaque fois dévoilé-sans-retrait [in einer Beschränkung auf das jeweilig Unverborgene], que se donne à l’homme la mesure qui, à chaque fois, délimite un soi-même par rapport à celui-ci et à celui-là [gibt sich dem Menschen das Maß, das ein Selbst je zu diesem und jenem begrenzt]. L’homme ne pose pas à partir d’une égoïté isolée la mesure à laquelle tout étant eût à s’ajointer en son être [Der Mensch setzt nicht von einer abgesonderten Ichheit her das Maß, dem sich alles Seiende in seinem Sein zu fügen hat]. L’homme de la relation de fond grecque à l’étant et à son y-ouverteté-sans-retrait y est mÝtron (mesure [Maß]) pour autant qu’il y prend sur soi la modération de l’y-ouverteté sans retrait à la mesure de l’orbe restreint propre à un moi [insofern er die Mäßigung auf den ichhaft beschränkten Umkreis der Unverborgenheit übernimmt]; dans la mesure, donc, où il reconnaît que de l’étant y reste en retrait, reconnaissant ainsi l’impossibilité de décider de l’être-en-présence ou de l’être-en-absence-d’aître de cet étant aussi bien que de l’aspect de ce qui y aître [über das Aussehen des Wesenden]. C’est d’ailleurs pourquoi Protagoras dit aussi (Diels, Fragments des Présocratiques: Protagoras, B, 4): perÍ mÊn qeµn ožk æxw eœdÝnai, ojq' ò eœsßn, ojq' ò ožk eœsßn, ojq' ‡po¦oß tineò œdÝan
«Sur les dieux, vraiment, d’en savoir quelque chose (c.-à-d. en grec: d’en recevoir quelque chose à voir en plein ‹visage› [etwas zu ‹Gesicht› zu be-kommen]), je ne suis pas en état; ni qu’ils sont, ni qu’ils ne sont pas, ni comment ils sont quant à leur aspect (œdÝa)».54

Où la mention faite, in fine, de ce second fragment connu de Protagoras vient administrer la contre-épreuve de la «lectio difficilior» du premier (dont ce passage livre d’un coup l’essentiel). Car si Protagoras refusait ainsi de s’exprimer sur «les dieux» et de statuer à leur sujet (ce qui du reste lui valut d’être accusé d’«impiété » . . .), c’est, semble-t-il bien, en raison même de leur inapparition dans

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«Die Zeit des Weltbildes », in: Holzwege, Gesamtausgabe, Bd. 5, pp. 104/105.

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le «champ» étroit de l’expérience humaine: «beaucoup d’obstacles s’y opposant au savoir [pollJ gJr tJ kwlýonta eœdÝnai]», et notamment, au premier chef leur «invisibilité et tout ensemble la brièveté de la vie humaine »: «Ó t' ˜dhlüthò kaÍ braxÏò ên ‡ bßoò to¯ ˜nqrþpou». C’est manifestement au sein du seul champ (restreint) ouvert à l’«y-apparition manifeste » des «étants» – en toute «Unverborgenheit» –, mais en ce sens «à la mesure de l’homme» et mis en quelque sorte «à la portée de sa main» – à titre de «xrÞmata» (où se reconnaît, au passage, de par le rapprochement avec le verbe «xr‰sqai», la marque de «la main humaine [xeßr]») – que «de toutes choses l’homme est la mesure»: non pas qu’il ose prétendre «la leur donner» de force, mais dans la stricte mesure où il ne fait que «reconnaître» la «limite [. . .] à partir de laquelle l’homme reçoit, gardeet-avère la mesure [empfängt und wahrt der Mensch das Maß] tant de ce qui entreen-présence-d’aître que de ce qui en demeure absent».55 Loin de toute prétention à y «décider de l’étant dans son ensemble», s’en tenir à la «part» de ce qui «entre en présence d’être» en toute «˜-lÞqeia», tout en «faisant la part» de «ce qui n’y apparaît pas» –, en cela pourrait devoir consister la subtilité de la «restriction [Beschränkung]», de la «modération [Mäßigung]», bref: de «la mesure [das Maß]», en quoi dût consister la «position métaphysique fondamentale » dont la «sentence» de Protagoras nous porterait encore le témoignage: La position métaphysique fondamentale [die metaphysische Grundstellung] de Protagoras est seulement une restriction [eine Beschränkung], ce qui signifie bien aussi qu’elle est une conservation [doch Bewahrung] de la position de fond d’Héraclite et de Parménide. La sophistique n’est possible que sur le fondement de la sofßa, c.-à-d. sur le fond de l’interprétation grecque de l’Être comme venue-à-l’y-présence-d’aître [als Anwesen] et de la vérité comme y-ouverteté-hors-duretrait [als Unverborgenheit], laquelle demeure bien alors elle-même une détermination d’aître de l’Être [eine Wesensbestimmung des Seins]. Ce pourquoi l’y-étant-présentd’aître [das Anwesende] se détermine à partir de l’y-ouverteté-hors-du-retrait, et l’y-venue-à-présence-d’aître [das Anwesen] à partir d’un à-découvert-sans-retrait en tant que tel.56

Ce n’est donc point «l’homme» – individuellement ou génériquement entendu – qui «décide» de la «vérité»; c’est bien plutôt sur fond d’«˜-lÞqeia», dans la «présupposition» et comme dans le «champ» grand ouvert de celle-ci comme d’une «détermination d’aître de l’Être» –, que «l’homme» (alors seulement à sa juste place, d’y avoir gardé «la mesure») se contente d’y constituer une sorte de «restriction [Beschränkung]» ou de «contention dans des bornes», de «modération [Mäßigung]» et de «mesure [Maß]» – une sorte d’«atténuation » de l’«afflux de l’étant » sans précédent auquel fut soumise (dès avant Platon) l’«humanité grecque»: une «réception mesurée» de l’«y-entrée en présence d’aître» et de la «manifestation des choses» telles que mises à la portée de la «main» humaine – 55 56

«Die Zeit des Weltbildes », in: Holzwege, Gesamtausgabe, Bd. 5, p. 104. «Die Zeit des Weltbildes », in: Holzwege, Gesamtausgabe, Bd. 5, p. 105.

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offertes à l’«apprivoisement» de celle-ci: à la «mani-festation» stricto sensu, remises à la «man-suétude» – «man[u]-suetudo»: «xeiro-Þqeia» – peut-être: à l’«accoutumance à la main» de l’être humain? – Nous serions loin, alors, de toute prétention protagoréenne à la démesure d’un «anthropocentrisme » confinant à une quelconque «anthropomaîtrie». Et cette «lectio difficilior» s’harmoniserait par ailleurs assez bien avec le ton et la teneur de l’«anthropologie» prêtée à Protagoras dans le fameux «mythe» de Prométhée du Protagoras de Platon.57 V.

Au-delà de l’«anthropomorphie» Un pan entier des Cours sur Nietzsche, dans le Cours de 1940 sur Le nihilisme européen, donne lieu à un affleurement majeur de la figure de Protagoras dans l’«histoire de l’Être», eu égard à celles de Descartes et de Nietzsche. L’explicitation de la teneur du célèbre fragment sur «l’homme, mesure de toutes choses» y est, à la lettre, la même que dans le Zusatz de 1938 à «Die Zeit des Weltbildes ».58 La portée en est accentuée de la prise en considération explicite de la question de l’«anthropomorphisme», comme le souligne bien, dans la version du Cours qui en fut publiée dans le cadre du Nietzsche I & II paru chez Günther Neske en 1961, l’intitulé de la section «Metaphysik und Anthropomorphie».59 C’est dans ce cadre – et dans la configuration que lui confère, dans l’extrême acuité des Temps modernes, «la métaphysique de Nietzsche» –, qu’est située cette lecture réitérée de «la proposition de Protagoras». Selon la «conception de la métaphysique» que Nietzsche rend visible comme «système d’estimations de valeurs», il s’avère en effet que «chaque interprétation du monde, qu’elle soit naïve ou qu’elle s’effectue de manière calculée, est une position de valeurs, et par là une construction et mise en forme du monde à l’image de l’homme [ein Bilden und Gestalten der Welt nach dem Bilde des Menschen]». La «métaphysique de Nietzsche», loin de faire exception à la «nécessité métaphysique» ainsi mise au jour, ne peut que la porter à sa dernière extrémité: La position de valeurs, et surtout elle, qui prend au sérieux l’intuition pénétrant jusqu’en l’origine humaine des valeurs et accomplit le nihilisme, doit proprement comprendre et vouloir l’homme comme le Législateur [muß den Menschen als den Gesetzgeber begreifen und wollen]. Il lui faut 57 Cf. Platon, Protagoras, 320 c–324 c – ainsi que le discours de Protagoras sur l’éducation et sur l’enseignement de la vertu dans les cités (324 d sqq.). – Sans que nous puissions ici nous risquer à en dire davantage. 58 Cf. Martin Heidegger, Nietzsche: Der europäische Nihilismus, Freiburger Vorlesung II. Trimester 1940, hrsg. von Petra Jaeger, Gesamtausgabe, Bd. 48, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1986, p. 175 / Nietzsche II, op. cit., p. 135. 59 Cf. Martin Heidegger, Nietzsche II, Günther Neske, Pfullingen 1961, 5. Auflage 1989, pp. 127–135.

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chercher le vrai et l’effectif dans l’humanisation inconditionnée de tout étant [in der unbedingten Vermenschlichung alles Seienden].60

En suite de quoi il appert que «la métaphysique» est, de part en part, «anthropomorphie» – qu’elle révèle, en son accomplissement nietzschéen, ce que nous serions tentés d’appeler «la constitution anthropomorphique de la métaphysique»: La métaphysique est anthropomorphie [Metaphysik ist Anthropomorphie] – la mise en forme et la vision du monde à l’image de l’homme. Dans la métaphysique, telle que Nietzsche l’interprète, et avant tout telle qu’il l’exige comme philosophie de l’avenir, ce qui est décisif [entscheidend ist] est par conséquent le rapport que l’être humain soutient à l’étant dans son ensemble. Et nous touchons par là, au-delà de la pensée des valeurs, à un ensemble de tenants et aboutissants qui nous est presque imposé par la métaphysique de la volonté de puissance; car cette métaphysique-là, à laquelle ressortit la doctrine du Surhomme, place, comme aucune métaphysique avant elle, l’homme dans le rôle de la mesure unique et inconditionnée de toutes choses [rückt den Menschen, wie keine Metaphysik zuvor, in die Rolle des unbedingten und einzigen Maßes für alle Dinge].61

Ne nous voilà-t-il pas, de nouveau, au plus près, mais sous des espèces nietzschéennes, de la célèbre «doctrine » protagoréenne de «l’homme, mesure de toutes choses»? Laquelle pourrait sembler devoir entrer en consonance avec la «doctrine» nietzschéenne de la «volonté de puissance» – selon laquelle «l’étant dans son ensemble» (y compris «le monde mécanique », celui de «la matière inorganique») dût en toute rigueur «méthodique » n’être jamais compris ni «interprété» autrement que «d’après l’être de l’être humain», c’est-à-dire à partir des «instincts, des désirs et des passions humaines». Heidegger en prend à témoin le texte, de portée spéculative décisive, de l’aphorisme 36 de Par-delà bien et mal (dont il ne cite que le début): À supposer que rien d’autre ne soit ‹donné› comme réel si ce n’est notre monde de désirs et de passions, et que nous ne puissions descendre ou remonter à nulle autre ‹réalité › qu’à la réalité, justement, de nos instincts – car penser n’est jamais qu’une manière de se rapporter de ces instincts les uns aux autres –, n’est-il pas permis de mettre à l’essai et de poser cette question, de savoir si ce ‹donné› ne suffirait pas pour comprendre aussi, à partir de quelque chose qui soit du-même-genre , même le monde dit mécanique (ou ‹matériel ›)? 62

L’audacieuse inférence métaphysique de ce texte nietzschéen crucial ne consiste à rien de moins qu’à assumer, au nom d’une «morale de la méthode», la nécessité 60 Martin Heidegger, Der europäische Nihilismus, Gesamtausgabe, Bd. 48, op. cit., p. 133 / Nietzsche II, op. cit., p. 127. 61 Ibidem. 62 Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, § 36, in: Friedrich Nietzsche, Kritische Studienausgabe, Bd. 5, hrsg. von Giorgio Colli & Mazzino Montinari, DTV./de Gruyter, München/Berlin/New York, 2., durchgesehene Auflage 1988, p. 54. – Cité par Heidegger, Der europäische Nihilismus, Gesamtausgabe, Bd. 48, p. 159 / Nietzsche II, op. cit., p. 128.

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pour la «philosophie de l’avenir» d’interpréter l’ensemble de «l’étant », y compris le «monde mécanique » et les mouvements de la «matière inorganique», à partir du seul «‹donné›» accessible: celui de l’expérience «humaine » des «affects» – instincts, désirs, passions –, ainsi que des «actions et effets de la volonté», c’est-àdire, en dernière instance, à partir de «la volonté de puissance». – Au fil de cette inférence, et qui fît méthodiquement fond sur l’expérience d’une «causalité de la volonté», il apparaît que, selon Nietzsche, «on aurait par là acquis le droit d’appeler toute force agissante, sans ambiguïté possible: volonté de puissance». Ce qui permettait à Nietzsche de conclure que, sous cette perspective et dans cette «hypothèse»: «le monde vu de l’intérieur, le monde désigné en fonction de son ‹caractère intelligible› – serait tout simplement ‹volonté de puissance›, et rien outre cela. –».63 – La «morale de la méthode » invoquée par Nietzsche pour soutenir cette puissante inférence métaphysique semble bien devoir être située dans le prolongement de «la proposition de Descartes: ego cogito, ergo sum», qui magistralement inaugure «la philosophie des Temps modernes»: au point que cela «sonne presque comme un lieu commun» d’admettre «que la métaphysique des Temps modernes se signale par le rôle particulier qu’y joue le ‹sujet› humain et le fait de s’y réclamer de la subjectivité de l’homme». En quoi la «doctrine de Nietzsche», qui fait «de tout ce qui est, et de la manière dont cela est, ‹la propriété et le produit de l’être humain›» – l’«‹Eigentum und Erzeugnis des Menschen›»64 – «ne fait jamais qu’accomplir le plus extrême déploiement de la doctrine de Descartes, selon laquelle toute vérité se voit fondée en retour sur la certitude de soi du sujet humain».65 – Tout cela ne semble-t-il pas s’inscrire dans le droit fil de la célèbre «sentence» de Protagoras? – Il pourrait le sembler, en effet (mais à tort, et au prix d’une illusion rétrospective): Pour peu que nous nous remémorions encore que, dès au temps de la philosophie grecque, avant Platon, un penseur, du nom de Protagoras, enseignait que l’homme était la mesure de toutes choses, alors, toute la métaphysique, et non pas seulement celle des Temps modernes, semble, en effet, être bâtie sur le rôle imparti à l’homme de donner la mesure au sein de l’étant.66

Et Protagoras pourrait alors passer pour la figure emblématique inaugurale d’une «pensée ‹anthropologique›» devenue omniprésente, et en passe aujourd’hui de se substituer à la «métaphysique» au point de nous en tenir lieu:

63 Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, § 36, in fine, Kritische Studienausgabe, Bd. 5, op. cit., p. 55 – cité par Heidegger, Nietzsche: Der europäische Nihilismus, Gesamtausgabe, Bd. 48, p. 159. 64 Friedrich Nietzsche, Der Wille zur Macht, XV, 241 – cité par Heidegger, in: Nietzsche: Der europäische Nihilismus, Gesamtausgabe, Bd. 48, p. 156. 65 Martin Heidegger, Der europäische Nihilismus, Gesamtausgabe, Bd. 48, p. 161 / Nietzsche II, op. cit., pp. 128/129. 66 Der europäische Nihilismus, Gesamtausgabe, Bd. 48, p. 161 / Nietzsche II, op. cit., p. 129.

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Ainsi y a-t-il aujourd’hui [. . .] en tout cas une pensée courante pour tout un chacun: la pensée ‹anthropologique›, celle qui réclame que le monde soit interprété à l’image de l’homme, et la métaphysique remplacée par l’‹anthropologie›. En tout cela, une décision particulière a d’ores et déjà été prise quant au rapport de l’être humain à l’étant.67

Mais la prise en considération de ce simple fait – majeur, singulier et indépassable –, de cette familière et néanmoins étrange et incontournable «asymétrie» qui fait que c’est, pour nous, à partir d’une expérience humaine, que l’entente et interprétation de «l’étant en son entier », dont l’«humain» fait bel et bien partie intégrante, peut et doit être articulée en dernière instance –, cette prise en considération sérieusement méditée ne saurait nullement fonder la prétention de l’être humain à se placer «au centre de l’étant » comme en étant effectivement le «maître» (plutôt que simplement le «mètre») – au prix d’une «anthropo-métrie» tournant à l’«Anthropo-maîtrie»! De la méditation de cet étrange «état de chose», de cette inextricable et incontournable «implication de l’être humain au beau milieu de l’étant dans son ensemble», de son «y-instantialité au cœur de l’Être», à la prétention d’y exercer, de l’intérieur, une quelconque «maîtrise inconditionnée » –, la conséquence n’est pas bonne: Si la métaphysique est la vérité sur l’étant tout entier, l’homme aussi ressortit assurément à l’étant tout entier. L’on concédera même, pour autant, que l’homme assume bien, à l’intérieur de la métaphysique, un rôle particulièrement important: qu’il y recherche, déploie, fonde et avère, qu’il y transmet la connaissance métaphysique – mais aussi qu’il la défigure. Ce qui ne confère toutefois nullement le droit de tenir aussi l’homme pour la mesure de toutes choses, de le désigner comme le mitan de tout l’étant et de le placer en position de maître au-dessus de tout étant. L’on pourrait donc être d’avis que ce Dict [jener Spruch] du penseur grec Protagoras sur l’homme en tant que la mesure de toutes choses, que cette doctrine de Descartes de l’homme comme du ‹sujet› de toute objectivité, et cette pensée de Nietzsche de l’homme comme ‹producteur et possesseur› de tout l’étant, ne seraient peut-être qu’autant d’exagérations et des cas extrêmes de points de vue métaphysiques particuliers, et non pas le fait d’un authentique savoir, plein de mesure et d’équilibre.68

Si Heidegger ne s’en tient pas à cet «avis» modéré, concernant le statut d’exceptions supposées des trois «doctrines» impliquées, c’est qu’il entend bien y faire ressortir le trait décisif de l’«anthropomorphisme», dont la «métaphysique de la volonté de puissance» lui apparaît être la menaçante culmination (celle-là même du «nihilisme accompli » des Temps modernes), comme la prégnante marque de fabrique et la signature de «la métaphysique» en tant que telle – mais en y réservant un statut singulier à la «doctrine» de Protagoras. Il se pourrait, en effet, que, sous des formes diverses, au cours de l’histoire de la métaphysique, «en des temps tout à fait divers et en des situations différentes, ce soit toujours, et de manière

Ibidem. Der europäische Nihilismus, Gesamtausgabe, Bd. 48, pp. 161/162 / Nietzsche II, op. cit., pp. 129/130 – où la phrase mise en italiques est soulignée par nous. 67 68

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toujours accentuée, la doctrine qui affleure, selon laquelle tout étant n’est ce qu’il est que sur fond d’une humanisation par l’homme».69 À telle enseigne que l’on pourrait après tout légitimement se demander «pourquoi la métaphysique ne pourrait pas finalement affirmer sans réserve le rôle de maîtrise inconditionnée qui revient à l’homme, faire de celui-ci le principe définitivement valide de toute interprétation du monde, mettant ainsi un terme à toutes rechutes en de naïves visions du monde»70 –? S’il en était ainsi, «‹l’anthropomorphisme› de Nietzsche» ne ferait jamais qu’«exprimer sans voile comme la vérité ce qui dès longtemps déjà, et toujours à nouveau depuis lors, a été pensé dans l’histoire de la métaphysique, et promu par elle comme principe de tout penser».71 – Mais la figure de Protagoras ne vient justement pas s’inscrire tout uniment, selon Heidegger, dans le sillage rétroactif de cet «anthropomorphisme» propre à une «histoire de la métaphysique» qui viendrait s’accomplir dans «la métaphysique de la volonté de puissance», et dont témoignent si bien, par ailleurs, la «métaphysique» de Descartes, déjà, et – ô combien – celle de Nietzsche à son apogée dans la pensée du «Surhumain»: Pensée métaphysiquement, la pensée du Surhomme est l’expression de ce que la métaphysique de la volonté de puissance doit être anthropomorphie inconditionnée [unbedingte Anthropomorphie]. L’humanisation du monde [die Vermensclichung der Welt] n’y est plus accomplie de manière naïve, mais sciemment voulue, et installée par tous les moyens. Ainsi est-il écrit dans «La volonté de puissance», fragment nº 614 (1884) (XVI, 100): «‹Humaniser› le monde, c.-à-d. toujours davantage nous y sentir les maîtres –». Et à un autre endroit (XIII, nº 466): «‹Humanisation› [‹Vermenschlichung›] – un mot saturé de préjugés, mais qui sonne à mes oreilles à l’inverse des vôtres». Ici, Nietzsche semble parler contre l’humanisation; alors qu’en vérité, il ne parle que contre la sorte d’humanisation du monde par laquelle l’étant est censé devoir être ramené à l’homme rapetissé. Mais il parle pour cette «autre» humanisation – celle qui a justement pour l’oreille ordinaire un sens étrange et inversé, et qui signifie: l’élévation de l’être humain au rang d’unique maître de la Terre.72

Cette puissante empreinte «anthropomorphique» de la «métaphysique de la volonté de puissance» ne fait alors que révéler qu’elle est bel et bien celle de «la métaphysique occidentale » tout entière et de sa «constitution» intrinsèque: À partir de ce rôle de l’anthropomorphie, empreint dans la métaphysique de la volonté de puissance, nous voyons bien aussi du même coup que, dans la métaphysique tout entière, le rapport de l’être humain à l’étant comme tel lui est y-essentiel pour ce qui

69 Der europäische Nihilismus, Gesamtausgabe, Bd. 48, p. 162 / Nietzsche II, op. cit., p. 130. 70 Ibidem. 71 Der europäische Nihilismus, Gesamtausgabe, Bd. 48, p. 162 / Nietzsche II, op. cit., pp. 130/131. 72 Der europäische Nihilismus, Gesamtausgabe, Bd. 48, pp. 157/158.

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est de la constitution interne de la métaphysique [für die innere Verfassung der Metaphysik] ainsi que de l’allure de son histoire et de la manière de son accomplissement. 73

S’il est devenu habituel de rapprocher «le principe de Descartes» – le «cogito, ergo sum» –, selon lequel «l’homme se sait lui-même inconditionnellement certain, comme l’étant même dont l’être lui est le plus certain» –, de la célèbre formule du «Dict» de Protagoras, selon laquelle «l’homme est la mesure de toutes choses» –, c’est que l’on tend à voir en celle-ci «l’anticipation de la métaphysique moderne de Descartes», de cela seul que, dans ces deux formules «se donne à saisir presque à pleines mains l’expression du primat de l’homme».74 Il reste à montrer en quoi la sentence de Protagoras pourrait bien devoir échapper à cette «lecture » rétrospective assez précipitée. Et c’est à quoi s’emploie toute une section du Cours sur Nietzsche de 1940. Heidegger y reprend, avec plus d’expansion, l’essentiel de l’interprétation du «Dict» de Protagoras qui était déjà celle du Zusatz afférent à la conférence de 1938 reprise dans les Holzwege sous l’intitulé «Die Zeit des Weltbildes ». Sans pouvoir ici en reprendre le détail, qu’il nous suffise d’accentuer les quatre traits décisifs par lesquels la doctrine de Protagoras entre en contraste avec celle de l’«ego cogito, ergo sum» cartésien. Une «prise de position métaphysique de fond [metaphysische Grundstellung]» se détermine nécessairement sur quatre chefs: 1º/ quant à «la manière dont l’homme, en tant qu’homme, est et se sait être lui-même»; 2º/ quant à «l’esquisse [Entwurf]» qui y est «projetée de l’étant sur l’Être»; 3º/ quant à «la délimitation de l’aître de la vérité de l’étant »; enfin: 4º/ quant à «la guise selon laquelle à chaque fois l’homme prend et donne la mesure pour la vérité de l’étant ».75 Et sous ces quatre chefs, la «position métaphysique de fond de Protagoras», à la différence de celle de Descartes (et a fortiori de celle de Nietzsche) apparaît devoir être la suivante: 1. Le ‹moi› se détermine, pour Protagoras, par l’y-appartenance à chaque fois limitée à ce qui de l’étant est à-découvert-sans-retrait. L’être-soi-même de l’homme prend fond dans la fiance à l’étant découvert-sans-retrait et à son orbe environnant [in der Verläßlichkeit des unverborgenen Seienden und seines Umkreises]. 2. L’Être a le caractère d’aître de l’y-entrée-en-présence-d’aître. 3. Vérité y est éprouvée comme y-être-à-découvert-sans-retrait. 4. ‹Mesure› [‹Maß›] y a le sens de modération [Mäßigung] de l’y-être-à-découvertsans-retrait.76

Où il appert que se récapitule – par contraste avec les positions «cartésiennes» (notamment à la différence du statut du «sujet» cartésien ainsi que du projet «comme de maîtrise et possession de la nature» dont il est porteur) – l’essentiel de 73 74 75 76

Ibidem. Cf. Martin Heidegger, Nietzsche II, op. cit., p. 134. Cf. Martin Heidegger, Nietzsche II, op. cit., p. 137. Martin Heidegger, Nietzsche II, op. cit., p. 140.

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ce qui avait été aperçu précédemment, quant à ce que dût avoir été «la pensée la plus propre de Protagoras». Protagoras y apparaît comme le dernier témoin, «présocratique» – dans la proximité, encore, d’Anaximandre, de Parménide et d’Héraclite77 – d’une expérience (déjà alors sans doute évanescente) de la «vérité» comme «˜-lÞqeia»: celle-là même, avant la lettre, de la «dispensation» et du «retrait de l’Être dans l’étant» – de l’énigme du «retrait de l’Être» au comble de la «parution» – et de l’inextricable implication de «l’homme» au cœur de la «dispensation» de «toutes choses» à lui momentanément imparties. VI.

Anthropomorphisme et anthropomaîtrie Au-delà de l’anthropomorphisme: l’homme à la mesure de l’Être Comme nous avons déjà fait plus que l’entrevoir, l’investigation de la piste «protagoréenne » n’est pas sans reconduire à la nécessité d’interroger ce que Heidegger nous permet de prendre en vue comme constituant l’«anthropomorphisme» (ou encore l’«anthropomorphie») en une configuration proprement endémique à la tradition de «la métaphysique occidentale », et qui en constitue l’une des signatures, afférente à sa «constitution interne». L’investigation des tenants et aboutissants de «la métaphysique de Nietzsche» permet de faire apparaître en quoi consiste sous ce jour «le rapport de l’homme à l’étant », lorsque «l’homme» en question, sous le signe du «Surhumain», vient à se comprendre lui-même, non seulement comme celui qui «institue les valeurs», mais «comme mesure et modèle [als Maß und Bild], comme dispensateur et maître [als Spender und Herr] de quelque valeur des choses que ce soit, de toutes créations et actions» que ce puisse être: Depuis la perspective de la position des valeurs et de l’interprétation qu’en donne Nietzsche, ce rapport est explicité comme humanisation de l’étant [als Vermenschlichung des Seienden gedeutet]. Nous désignons l’interprétation du monde, de l’étant en son entier d’après la figure et l’image de l’homme, du nom d’‹Anthropomorphie›; et l’attitude et la doctrine qui effectue, ou même promeut 77 C’est bien en effet sur la toile de fond de cette «trilogie présocratique », que la lecture du «Dict de Protagoras» doit finalement prendre sens. À l’exégèse récurrente de Parménide et d’Héraclite (et des grands Cours de 1942/1943), la méditation soutenue du «Dict d’Anaximandre» – depuis le Cours du semestre d’été 1932 (Der Anfang der abendländischen Philosophie – Auslegung des Anaximander und Parmenides) jusqu’au Cours préparé à l’automne 1936 (et qui ne fut pas professé, mais donna lieu à la rédaction, en 1946, du fort volume intitulé Der Spruch des Anaximander, et dont fut extrait l’essai décisif, de même titre, recueilli dans les Holzwege) –, la méditation du fragment d’Anaximandre constitue une sorte de fil conducteur dans «la pensée de l’Ereignis». Cf. Martin Heidegger, Der Spruch des Anaximander, Manuskript einer nicht vorgetragenen Vorlesung, geschrieben vermutlich Sommer/Herbst 1942, hrsg. von Ingeborg Schüßler, Gesamtausgabe, Bd. 78, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2010 – avec le précieux Nachwort der Herausgeberin, pp. 339–351.

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expressément une telle interprétation du monde, comme ‹Anthropomorphisme›. La réinterprétation de la métaphysique en ‹Anthropologie› n’est alors qu’une suite tardive de cette Anthropomorphie. L’‹humanisation › [‹Vermenschlichung›] de l’étant reste par ailleurs nécessairement plurivoque, dans la mesure où il lui faut suivre la détermination d’aître du moment, laquelle est à chaque fois celle de l’homme à l’image duquel le monde se trouve interprété.78

À la section VII de Besinnung, où une remarque de cinq pages est consacrée à «L’anthropomorphisme», celui-ci se trouve expressément défini par la manière dont, toujours-déjà, en régime «métaphysique», il en a été «décidé » du sens de «l’être de l’étant en son ensemble»: décidé, à chaque fois, «relativement à» – et «à la mesure de» – l’ensemble du «processus représentatif se déroulant en l’homme», ce dernier y étant lui-même traditionnellement conçu comme «l’animal doué de raison», et à ce titre situé à l’intérieur du processus de «la nature» dont il est par ailleurs censé (même lorsqu’il prétend y faire exception) devoir faire partie intégrante: L’anthropomorphisme est la conviction, exprimée ou inexprimée, accordée ou admise sans même y avoir été reconnue, selon laquelle l’étant en son entier est ce qu’il est et comme il l’est, en vertu et à la mesure de la représentation qui s’en déroule en l’homme, c’est-à-dire dans l’animal doué de raison, comme un processus vivant parmi d’autres.79

Heidegger fait remarquer que, bien plutôt que d’une «doctrine» constituée, il s’agit là d’une «‹croyance›» qui, sans même avoir à être exposée ni autrement fondée, «se trouve portée et renforcée par l’opinion selon laquelle ce que l’homme serait en son aître ne saurait même faire l’objet de question». Reposant dans l’entente traditionnelle qui assigne à l’être humain le statut métaphysique de l’«animal rationnel » et du «vivant doué de raison», l’anthropomorphisme ainsi entendu «peut à tout instant et pour tout un chacun, de manière lumineuse, se ramener à son principe premier et dernier, qui est que tout ce qui est représenté, dit et questionné, serait ‹humain›».80 Le caractère apparemment «inattaquable» de cette «conviction» tient à la portée même de son «apparence trompeuse», qui fait que «les tentatives mêmes de s’en défendre » se voient contraintes de le faire «sur le plan et dans la trajectoire qui sont à sa mesure». Lesquels ressortissent purement et simplement à l’emprise ordinaire de «la métaphysique». Il faut – pour qu’il soit même seulement possible de s’en rendre compte – que «la méditation [. . .] atteigne à une position de fond plus essentiellement y-originale »: La condition pour cela gît dans l’intuition qui voit que l’humanisation de l’étant [die Vermenschlichung des Seienden] – qu’on l’affirme ou qu’on la nie – s’y origine-et-res78 Martin Heidegger, Nietzsche: Der europäische Nihilismus, Gesamtausgabe, Bd. 48, op. cit., pp. 170/171. 79 Martin Heidegger, Besinnung, Gesamtausgabe, Bd. 66, hrsg. von F.-W. von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1997, p. 159. 80 Ibidem.

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sortit à une humanification de l’Être [einer Vermenschung des Seins entspringt]. Ce qui doit ici signifier: que la question en quête de la vérité de l’Être y reste inconnue et n’en est même pas posée. Le rapport de l’homme à l’‹Être › vaut dorénavant pour décidé [entschieden] de par la déclaration de l’y-avoir-trait humain (humanisant) de l’homme à l’étant. Ce qui est proprement l’appui et le soutien de l’anthropomorphisme, c’est bien par conséquent la métaphysique comme telle.81

L’opposition métaphysique stérile entre les tenants du «subjectivisme» d’une part, et ceux de l’«objectivisme» d’autre part – opposition selon laquelle «l’homme» est institué comme «sujet» (que ce soit comme «ego», comme «individu», comme «esprit» ou comme «corps», et comme «communauté » ou comme «peuple» aussi bien, éventuellement même comme «‹race›», lorsque le «principe de la race» vient à étendre son emprise sur la gestion des êtres humains à l’époque du «nihilisme à son comble» et de «la métaphysique de la volonté de puissance»!) –, l’opposition selon laquelle, donc, «l’homme», désormais institué comme «sujet», c’est-à-dire comme «cet étant-là », comme «l’étant même», entre tous, «à partir duquel et pour lequel tout étant se trouve ‹expliqué › quant à son étantité » –, à moins que l’être humain, d’autre part, n’y soit finalement lui-même «oublié comme sujet» et qu’il ne ressortisse plus alors qu’«à l’entièreté de l’étant au sens de l’‹objectivité›» et, à l’intérieur de celle-ci, désormais «n’y soit plus qu’un fugitif grain de poussière» (autant dire «un fétu de paille »), éventuellement aussi «mobilisable», au comble du «nihilisme», à toutes fins utiles comme «‹matériau humain›», au risque même d’une éventuelle «Menschenvernichtung»!) –, cette opposition stérile (topiquement autant que typiquement «métaphysique») entre les tenants du «subjectivisme» et les tenants de l’«objectivisme», semble devoir faire revenir au même: 1º/ «la manière dont l’homme se hausse à l’aître sans limite de la puissance», et: 2º/ la manière dont l’homme se voit ainsi «livré au destin impossible à reconnaître du déroulement de l’étant en son entier». Car l’un et l’autre – et de façon quasi simultanée à l’époque du «nihilisme accompli » et du règne de l’«aître de la technique planétaire » – «y-appartiennent ensemble et sont le même».82

81 Besinnung, Gesamtausgabe, Bd. 66, op. cit., pp. 159/160. – Où ce qui constitue l’une des deux valences de la «Vermenschung» – celle qui tend à faire que l’être humain impose son empreinte «à l’Être » en lui imposant une sorte de «personnification » (ce que nous tentons ici de rendre en parlant de «l’humanification de l’Être», à la différence de ce qui n’en serait que l’«humanisation»: «die Vermenschlichung», en l’occurrence: celle «de l’étant») – ne saurait en faire oublier l’autre valence: celle d’une (autre) «Vermenschung» – dans laquelle il s’agit de ce qui «contrefait l’humain»: de la «contrefaction », de la défiguration de l’«aître de l’être humain», et même de la «bestialisation » de celui-ci. Voir par exemple: Überlegungen XII, Gesamtausgabe, Bd. 96, hrsg. von Peter Trawny, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2014, p. 52 – où il est effectivement question de «. . . die Vermenschung des Menschen in das Tier . . .» – d’une «mutation», pourrions-nous dire, «de l’humain à l’animal», qui le fît déroger à l’«aître de l’humain ». 82 Martin Heidegger, Besinnung, Gesamtausgabe, Bd. 66, p. 160.

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Tel est donc bien aussi l’enjeu – de la plus extrême gravité – celui-là même de ce qui se joue dans le règne de l’«anthropo-maîtrie » inconditionnée des Temps modernes –, l’enjeu, donc, qui gît au cœur de la «lectio difficilior» que propose Heidegger de la «sentence » de Protagoras concernant la «mesure de l’humain» (c’est-à-dire aussi ce qui peut en être la «démesure»). Le pas effectué en retrait de tout «anthropomorphisme» métaphysique, est esquissé par Heidegger en direction d’une initiation infiniment plus subtile à ce dont il «s’agit» en l’«y-entr’appartenance de l’Être et de l’être humain», immémorialement nouée dans «l’audience & obédience de l’homme à l’Être» – «en l’Ereignis». Ce pas audacieusement esquissé au cœur de ce qui constitue le véritable centre de gravité de l’œuvre de penser tout entier de Heidegger, il y appert que l’effort d’une «lectio difficilior» de la célèbre «proposition de Protagoras» y demeure étroitement impliqué, sous-jacent à la méditation soutenue de la détermination de l’«aître de l’être humain» dans son intime articulation à l’historiale «dispensation de la vérité de l’Estre»: dans son inextricable «im-plication » dans «l’Aventure de l’Être », dans «l’aîtrée de l’Estre comme Événement». – Ce thème inlassable de méditation de l’ensemble des «Traités impubliés» est en lui-même la plus cinglante réfutation de ceux qui s’imaginent (faute d’en avoir pris la mesure) avoir pu enfermer Heidegger sans coup férir dans la «clôture » d’un «subjectivisme anthropomorphique» – ou mieux encore: dans l’enfermement supposé d’un «corrélationnisme » qui dût le condamner (sous le coup d’une accusation de «sceptico-fidéisme »!) à ne rien pouvoir dire de tout ce qui pourrait jamais devoir outrepasser la «mesure» (indûment supposée devoir être «claustrale »83!) de la portée des facultés humaines ainsi que de la «durée» de l’aventure humaine. Qu’il soit permis de n’en citer ici qu’un seul exemple, emprunté au corpus des «Traités impubliés»: Nous pouvons bien dire que les corps célestes tracent leurs trajectoires et qu’ils «sont» – même alors que personne jamais ni nulle part ne [se] les représente. Et nous le disons bien. Mais si nous le disons, il nous faut bien aussi penser qu’«alors», s’il n’y a point de représentation, point non plus d’«alors» ni de «quand». Ainsi, tout Être [alles Sein] se trouverait-il bien posé par l’homme [durch den Menschen gesetzt], et n’aître-t-il alors qu’au gré de celui-ci ? Voilà qui serait conclu de manière bien précipitée, à supposer que ce soit ici un domaine qui prête à «inférences» et «déductions». 83 Selon les déclarations péremptoires de l’ouvrage, déjà mentionné, de Quentin Meillassoux, Après la finitude, op. cit., pp. 24 sqq. – où l’auteur ne craint pas de dénier à Heidegger la capacité de donner un statut de vérité à des énoncés des «sciences de la nature» – qu’il qualifie assez étrangement d’«énoncés ancestraux » (!) –, «concernant des événements antérieurs à l’origine de la vie comme de la conscience », à savoir, par exemple: «les dates de formation de fossiles vivants antérieurs à l’émergence des premiers hominidés, la date de formation de la Terre, ou les dates de formation des astres, voire l’‹ancienneté › de l’Univers lui-même ». – On croit rêver.

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D’étant, il n’y a point sans Être. Être n’aître point [west nicht] sans événementation [Ereignung] de l’être-le-Là à son propre. Être-le-Là n’est point sans y-instantialité de l’homme . Comment alors l’Estre peut-il bien rester indépendant de l’homme? Que l’homme y-ressortisse à la fondaison de la vérité de l’Estre, cela ne veut pas dire que l’Estre dépendrait de l’homme de telle sorte que l’Estre fût posé par l’homme. Comment, alors, l’homme y-appartient-il à l’Estre? Comme celui qui y est en in-stance dans l’Éclaircie [als der Inständige in der Lichtung], qui y attrappe au vol le cas-échéant de l’Estre en sa vérité [der den Zu-fall des Seyns in seine Wahrheit auffängt], et l’y préserve à la possibilité que s’y ajointe un monde [und in die Möglichkeit bewahrt, daß eine Welt sich füge].84

Où il appert que «l’implication de l’homme en l’Être» dont il s’agit au cœur de la «pensée de l’Ereignis» est autrement subtile que ne saurait jamais l’être aucun rapport «de contenant à contenu» ni aucun rapport de «maîtrise » ni de «domination» unilatérale. L’«y-être-en-in-stance dans l’Éclaircie » n’est nullement ce qui serait censé prescrire à «l’Estre en sa vérité» son mode de comparution devant le «‹sujet› de la représentation », ni même lui «donner sa mesure». Et «l’homme», impliqué «en l’Estre» de par son «y-instantialité », se s’y «enferme» pas non plus nécessairement dans la «clôture » de «sa propre représentation », mais «s’y ouvre» éventuellement, tout au contraire, à l’accueil du «cas-échéant de l’Estre en sa vérité», «l’y préservant à la possibilité que s’y ajointe un monde». L’«‹y-instantialité›» («de l’homme à l’Être»), loin de devoir se réduire à une relation d’«inclusion», ne s’y épuise pas non plus nécessairement à l’exercice souverain d’une «configuration ‹transcendantale ›». Elle n’implique nullement qu’il y soit donné libre cours à quelque forme que ce soit d’«anthropo-centrisme ». – Nous voilà fort loin, en effet, de tout «enfermement ‹claustral ›» dans la «clôture » d’un «corrélationnisme», qu’il soit «transcendantal », «épistémologique» ou même simplement «empirique»! Le souci d’échapper à tout enfermement dans la «clôture » de quelque «point de vue anthropocentrique » que ce pût être gisait d’ores et déjà bien au cœur de l’«Analytique existentiale » comme analytique «de l’être-le-là ». À savoir «là» même où il «s’agit» pourtant bien aussi – plus radicalement que jamais – de soutenir que «vérité ‹il n’y a›» (qu’«‹ouvertude de [l’]Être › il n’y a») que pour autant seulement qu’«‹ouvertude d’être-le-là › il y a».85 Et «Être et temps» ne se faisait pas faute de faire à l’occasion remarquer que pour autant que «l’être-le-là est y84 Martin Heidegger, Über den Anfang, § 3, Gesamtausgabe, Bd. 70, hrsg. von PaolaLudovika Coriando, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 2005, p. 14. 85 Concernant l’articulation de cette double «ouvertude» dans Sein und Zeit («Erschlossenheit des Daseins» & «Erschlossenheit von Sein») –, voir l’étude que nous lui avions consacrée: «Anabase. – Acheminement vers l’amont de la ‹présupposition›», in: Heidegger Studies, vol. 5, Duncker & Humblot, Berlin 1989, pp. 79–133.

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essentiellement ‹dans la vérité›», et que «la vérité» est en cela même «relative à l’être de l’être-le-là », il ne saurait «‹y avoir›» de «‹vérités›» que dans la mesure et aussi longtemps que «Dasein ‹il y a›»: Vérité ‹il n’y a› que pour autant et aussi longtemps qu’est être-le-là. De l’étant n’est jamais découvert qu’alors seulement, et seulement aussi longtemps ouvert [erschlossen], que purement et simplement être-le-là est. Les lois de Newton, le principe de contradiction, toute vérité absolument, ne sont vraies qu’aussi longtemps qu’être-le-là est. Avant qu’il n’y eût tout simplement être-le-là, et après qu’être-le-là ne sera absolument plus, n’était aucune vérité ni aucune vérité ne sera, parce qu’en tant qu’ouvertude, découverte et être-à-découvert, elle ne peut alors tout simplement pas être. Avant que les lois de Newton ne fussent découvertes, elles n’étaient point ‹vraies›; d’où il ne suit pas qu’elles étaient fausses, ni non plus qu’elles le deviendraient de ce que, ontiquement, aucun être-mis-à-découvert n’en serait plus possible. Tout aussi peu gît-il dans cette ‹restriction› [in dieser ‹Beschränkung›] un quelconque amoindrissement de l’être-vrai desdites ‹vérités›.86

Et Heidegger de renchérir – jusqu’à l’ironie d’une pointe à propos du statut d’improbables «‹vérités éternelles›», si chères aux métaphysiciens: Les lois de Newton n’étaient avant lui ni vraies ni fausses, ce qui ne saurait signifier que l’étant qu’elles montrent en en faisant la découverte n’eût pas été auparavant. Ces lois devinrent vraies du fait de Newton: avec elles, de l’étant fut rendu accessible en luimême à l’être-le-là. Avec l’être-à-découvert de l’étant, celui-ci se montre justement comme l’étant qu’il était déjà. Découvrir de la sorte, tel est le mode d’être de la ‹vérité›. Qu’il y ait des ‹vérités éternelles›, voilà qui ne sera prouvé suffisamment que lorsque la preuve aura été établie qu’il y eut et qu’il y aura être-le-là de toute éternité [in alle Ewigkeit]. Aussi longtemps que cette preuve manque, la proposition en demeure une assertion fantastique [eine phantastische Behauptung], laquelle ne gagne pas en légitimité [an Rechtmäßigkeit] à être communément reçue en la ‹créance › des philosophes.87

Cette prise de position nécessitait déjà l’essentielle mise au point d’une longue note de l’essai de 1929, «De l’aître du fond»: Que soit ici permise l’indication selon laquelle ce qui a été publié jusqu’ici des recherches sur «Être et temps» ne se donne pas d’autre tâche que de jeter l’esquisse concrètement dévoilante de la transcendance (cf. §§ 12–83, et, en particulier, § 69). Et cela n’y advient, à son tour, que pour rendre possible le propos conducteur unique qui est clairement indiqué dans le titre de toute la première Partie: y gagner «l’horizon transcendantal de la question de l’Être». Toutes interprétations concrètes, et avant tout celle du temps, y sont seulement à valider en direction de la possibilisation de la question de l’Être.88 86 Sein und Zeit, § 44 c, Max Niemeyer, Tübingen 1979, op. cit., pp. 226/227. – Où le mot «‹Beschränkung›», plus tard appliqué à la «localité du lieu» habitée par Protagoras en son «\AlÞqeia», apparaît bel et bien déjà! 87 Sein und Zeit, § 44 c, op. cit., p. 227. 88 Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes (1929), Vittorio Klostermann, 7., neu durchgesehene Auflage, Frankfurt am Main 1983, p. 42, note (59) &: Wegmarken, Gesamt-

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Gérard Guest

Ce qui donnait aussi l’occasion à Heidegger de répondre à l’objection selon laquelle tout le propos même d’Être et temps dût être suspect d’adopter un «point de vue anthropocentrique ». À quoi Heidegger a beau jeu de répliquer que si «l’être humain» (c’est-à-dire déjà l’«aître de l’humain») vient bien en effet en un certain sens, à la faveur de l’«Analytique existentiale » de la «transcendance du Dasein», se placer «au centre» de la problématique de l’«ontologie fondamentale» (au point d’y apparaître, au cœur de la «méthode » d’Être et temps, comme «l’étant exemplaire ») –, c’est en tout cas seulement au titre de son «ex-staticité temporelle » – c’est-à-dire au titre d’une insigne et très singulière «ex-centricité »! – Laquelle semblerait bien, tout de même, devoir par conséquent faire exception à toute suspicion d’«anthropo-centricité »: Si l’être-le-là est interprété comme l’étant qui, s’il en est, peut poser quelque chose de tel qu’un problène de l’Être, en tant que celui-ci appartient à son existence même, cela ne signifie pas que cet étant qui, en tant qu’être-le-là, peut exister authentiquement ou inauthentiquement, soit l’étant proprement ‹authentique › entre tous, au sein de tout le reste de l’étant, au point que celui-ci ne fût jamais que l’ombre de celui-là. Tout au contraire, c’est par la mise en lumière de la transcendance que doit être gagné l’horizon dans lequel seulement le concept de l’Être – y compris le fameux concept ‹naturel› – doit être philosophiquement fondé comme concept. Interprétation ontologique de l’Être dans et à partir de la transcendance de l’être-le-là, cela ne signifie tout de même pas une déduction ontique de l’intégralité de l’étant qui n’est pas de l’ordre de l’être-le-là à partir de l’étant comme être-le-là.89

Et Heidegger de préciser encore: Et pour ce qui concerne le reproche étroitement associé à pareille mésinterprétation, le reproche fait d’un prétendu ‹point de vue anthropocentrique› dans ‹Être et temps›, cette objection que l’on ne s’empresse que trop aujourd’hui de se passer de main en main ne veut rien dire aussi longtemps que l’on néglige de concevoir en y pensant bien le propos, le tracé entier et le but du développement du problème d’‹Être et temps›: comment, justement, c’est à travers l’élaboration qui fait ressortir la transcendance de l’être-le-là, que ‹l’homme› [‹der Mensch›] arrive bien ainsi au ‹centre› [ins ‹Zentrum› kommt], mais de telle sorte que la nullité [Nichtigkeit] qui est la sienne au sein de l’entier de l’étant, puisse et doive, alors seulement, y devenir problème. Quels dangers un ‹point de vue anthropocentrique › peut-il bien receler par devers lui, lui qui fait pourtant justement tendre tout son effort uniquement à montrer que l’aître de l’être-le-là, qui se tient là, ‹au centre› [im ‹Zentrum› steht], est exstatique, c.-à-d. ‹excentrique › [ekstatisch, d.h. ‹exzentrisch› ist], et que, de ce fait aussi, la prétention à une liberté de point de vue, à l’encontre de tout sens afférent au philosopher, en tant que possibilité y-essentiellement finie de l’existence, demeure un fantasme?90

ausgabe Bd. 9, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1976, p. 162. 89 Ibidem. 90 Ibidem. – Et Heidegger de renvoyer tout simplement ici à «l’interprétation de la structure exstatique-horizontale du temps comme temporellité», aux pages [316] à [438] de Sein und Zeit . . .

Protagoras – dans l’histoire de l’Être

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Le refus, ici, de céder à l’adoption d’un «‹point de vue anthropocentrique ›», n’a d’égal que le refus de rien concéder à la tentation «métaphysique» de prétendre pouvoir occuper un quelconque «point de vue de Sirius», au prix de la fiction de quelque fantasmatique «exil cosmique». Si «l’homme» vient se loger «‹au centre›» de la «question de l’Être», c’est en tant qu’il «y ressortit» bel et bien «à l’Être» de par l’«y-essentielle ouvertude», de par l’«y-instantialité » – qui (topologiquement) «y est» la sienne. Prétendre pouvoir échapper à la topologie de cette structurale «y-appartenance de l’homme à l’Être» ne serait rien de moins outrecuidant que de prétendre échapper à sa propre «finitude» – c’est-à-dire aussi à «la finitude de l’Être»: à «la finitude de l’Ereignis» – à la «finitude» de «l’Événement» même auquel notre propre «finitude» est immémorialement impliquée – de l’intérieur – pour autant que d’«être le ‹là› de l’Être» il y a lieu. – Et voilà de quoi il importe pour nous, au seuil des turbulences planétaires de la «post-modernité» finissante, d’apprendre encore à «prendre la mesure». – À quoi la méditation de la «sentence de Protagoras» (avec la modalité d’avertissement qu’elle pourrait ainsi avoir prise) pourrait ne pas être inutile. – Protagoras, témoin encore – mais à nous devenu énigmatique – de «l’Énigme» même à laquelle nous sommes nous-mêmes inextricablement impliqués: celle du «retrait de l’Être» au cœur de la «parution» et (pour chacun de nous, à chaque instant, situés comme «au ‹moment› de l’Être»), au cœur de «l’éclosion de l’étant » –, voilà ce qui retint longtemps l’extrême acuité de la méditation de Heidegger.

Heidegger’s Ontology of Work Vincent Blok Introduction Martin Heidegger’s Being and Time is clearly an attempt to provide an alternative for classical dichotomies like men and world, body and soul, subject and object etc.; human being is always already intentionally involved in a meaningful world. Both analytic and continental philosophers have pointed at the pragmatic dimension of Heidegger’s analysis of being-in-the-world (Okrent, Rorty and Levinas). In Being and Time, it becomes clear that the world primarily appears in its serviceability (Dienlichkeit) and usability (Verwendbarkeit). At the same time, human being is primarily understood as reciprocal to this world of practice. Heidegger speaks for instance about an “association geared to useful things” (der je auf das Zeug zugeschnittene Umgang)1, which shows that Dasein is primarily adaptive to the world of practice. In this way, the dichotomy between men and world is lifted in favor of our being-in-the-world. There seems to be a tension, however, between the pragmatic account of beingin-the-world and the ontological account of the question of being in Being and Time. While some authors have rejected the question of being in favor of a pragmatist interpretation of Heidegger’s work,2 others have rejected Heidegger’s pragmatism in favor of a more genuine interpretation of the question of being.3 Levinas for instance asks: “Moreover, is practical significance the primordial domain of meaning? Does it not presuppose the presence of a thought to which it appears and before which it acquires this meaning?”.4 When the meaning of the world is understood in a pragmatic way as Zeug, we miss the genuine meaning of the world according to Levinas: “They are always in a certain measure – and even the hammers, needles, and machines are – objects of enjoyment, presenting themselves to 1 Martin Heidegger, Sein und Zeit, GA 2 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 1977); Being and Time, trans. J. Macquarrie and E. Robinson (New York: Harper, 2008), p. 93. Quotations are in English. Further references and quotations in the notes refer to the German original. 2 Cf. M. Okrent, Heidegger’s Pragmatism. Understanding, Being and the Critique of Metaphysics (Ithaca: Cornell UP, 1988); Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature (Oxford: Oxford UP, 1979). 3 Emmanual Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trans. A. Lingis (Pittsburgh: Duquesne UP, 1969). 4 Levinas 1969, op cit, p. 94.

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‘taste’, already adorned, embellished”.5 Levinas rejects the pragmatic account of being-in-the-world in favor of a more genuine account of being-in-the-world as living-from or living-on-the-world. In the end, this is not an ontological relation for Levinas, but an ethical relation. In this article, we try to reconcile both the pragmatist’ and the ontological account of being-in-the-world in order to show the relationality of being-in-theworld. To this end, we focus on Heidegger’s “ontology of work” in the thirties.6 In The German student as worker from 1933 for instance, Heidegger argues that work “confronts us with beings in a whole.” 7 “Work displaces and inserts the people in the radius of action of all essential powers of being. The structure of völkisch existence, which is shaped and constituted in its work and as work, is the state. The National Socialist state is the work-state.”8 Work seems to be the fundamental category of human existence in the thirties. My first hypothesis is that Heidegger’s ontology of work in the thirties is already prefigured in Being and Time. With this, the question arises how this prefiguration of the “total” work character in Being and Time is related to the ontology of work in the thirties. My second hypothesis is that Heidegger’s concept of work in Being and Time prevents access to being, while the concept of work in the thirties provides exactly access to being. The question regarding Heidegger’s ontology of work becomes even more important since the recent publication of his Notebooks, because it helps us to shape a question pertaining to “the political” in the recently published Notebooks. It will turn out that precisely because Heidegger returns to his previous position in Being and Time in his later work, he later on rejects the concept of work categorically. I. The work-character of being-in-the-world in Being and Time9 In Being and Time, Heidegger argues that we first and mostly exist in association with inner worldly beings which we use and take care of. In our dealings in the world and with entities within the world – writing, hammering, opening, building etc. – things become accessible as useful things or equipment (Zeuge); they encounter our “practical” behavior in dealing with the world as equipment “inorder-to” hammer, write etc.10 Levinas 1969, op cit, p. 110. Cf. P. Lacoue-Labarthe, Heidegger, Art and Politics, trans. Chris Turner (Oxford: Blackwell, 1990): 109. 7 Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, GA 16 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 2000), p. 113. 8 GA 16, p. 205–206. 9 Parts of this section were published earlier in: Vincent Blok, “Being-in-the-World as Being-in-Nature. An Ecological Perspective on Being and Time,” Studia Phaenomenologica, 14 (2014) [forthcoming]. 10 GA 2, pp. 89–94, 215–235. 5 6

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A first distinction between equipment and mere things is, that items of equipment are not autonomous or independent, but have to be understood out of a context or world of equipment (Zeugganzheit). Pencil, table, lamp, room etc. form a context in-order-to write, and the meaning of the pencil as equipment is dependent on this context for writing; without a table and a paper for instance, the pencil is not equipment, i. e. not in-order-to write. The meaning of equipment has to be understood in a contextual way, i. e. as dependent on a world of interrelated equipment. A second distinction between equipment and mere things is, that useful things never stand in front of us like objects. On the contrary, our being is primarily involved in this world of practice and reciprocal to it. Heidegger speaks for instance about our “dealing geared to equipment” (auf das Zeug zugeschnittenen Umgang), which shows that Dasein is primarily adaptive to the world of practice: “In dealings such as this, where something is put to use, our concern subordinates itself to the ‘in-order-to’ which is constitutive for the equipment we are employing at the time; . . . The hammering itself uncovers the specific ‘manipulability’ of the hammer. The kind of being which equipment possesses – in which it manifests itself in its own right – we call ‘readiness-to-hand.’”11 Items of equipment are only useful in reference to our dealings with them. Our involvement in or reciprocity to this world of practice shows that Dasein is not a subject in front of an object, but being-in-the-world. This means, that the readiness-to-hand of equipment is understood in a relational way, as the way the world appears as ready-to-hand for handling or manipulatory people.12 “Da-sein is initially and for the most part together with the ‘world’ that it takes care of.” 13 Our involvement in the world of practice shows that Heidegger’s conception of the ready-to-hand world of practice cannot be understood as an early conception of pragmatism.14 The meaning of the world of practice is not primarily derived from their usefulness for us, because “we” are involved in this world of practice as well; our involvement with the world of practice discloses it as meaningful from the

GA 2, p. 93. Weberman has shown that for Heidegger, exactly this relational aspect of the Sachverhalt is the reason to reject the ontology of objective precense: “. . . an important and perhaps primary reason for Heidegger’s rejection of Vorhandenheit is that it contradicts what I call the relationality thesis. The relationality thesis holds that, contrary to first impressions and to much of the philosophical tradition, entities are not self-contained. They are not self-contained because entities are what they are partly in virtue of their relations to entities outside of themselves, whether spatially or temporally” (D. Weberman, “Heidegger’s Relationalism,” British Journal for the History of Philosophy 1 (2001), p. 109). 13 GA 2, p. 232. 14 Cf. C. F. Gehtmann, “Heideggers Konzeption des Handelns in Sein und Zeit”. In: A. Gehtmann-Siefert/O. Pöggeler (ed.), Heidegger und die praktische Philosophie (Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1989): 140–176. 11 12

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beginning, i. e. as a world of interrelated items of equipment in which we are at home. “This is what makes up the structure of the world – the structure of that wherein Dasein as such already is.”15 A third distinction between equipment and mere things is that what is ready-tohand – equipment – withdraws in its character of readiness-to-hand in order to enable us to focus on the work of our everyday dealings; writing a letter for instance. Our concernful dealings do not focus on the writing materials in writing for instance, but primarily concern the work itself; the letter I have in mind. Equipment withdraws in our bringing forth of the work they are used for. But insofar each work – in Being and Time at least16 – can be understood again as equipment (the letter is the work of writing on the one hand and on the other itself equipment in-order-to apply for a job for instance), all works are characterized by this double movement of their withdrawal as equipment in favor of their presence as work. This withdrawal of equipment in favor of its presence as work, which withdraws itself again in favor of the next work etc., is characteristic for the world of practice we are dealing with. The scope of the world of practice becomes clear if we take an example. The work of a shoemaker – new work boots for instance – is itself a useful thing inorder-to wear it, which withdraws itself in ploughing and sowing for instance. First of all, that what the work is useful for belongs to the world of practice; the ploughed land is useful for a rich harvest, the harvest is useful for the animals, the animals are useful for their hides, their hides are useful for the bringing forth of work boots etc. All these items of equipment/work belong to the world of practice we are associated with. Secondly, the materials the works are produced from belong to the world of practice; work boots are dependent on leather, leather is produced from hides, hides are taken from animals, animals are raised by farmers, farmers are dependent on footgear and so on. All these items of equipment/work belong to the world of practice we are associated with. Also human beings belong to the world of practice, as the one who wears and uses these works. According to Heidegger, this world of practice even includes the whole of nature, i. e. beings in the whole: “Any work with which one concerns oneself is ready-to-hand not only in the domestic world of the workshop but also in the public world. Along with the public world, the environing Nature is discovered and is accessible to everyone. In roads, streets, bridges, buildings, our concern discovers Nature as having some definite direction. A covered railway platform takes account of bad weather; an

GA 2, pp. 116–117. While Heidegger in Being and Time argues that every work as such can be understood as ready-to-hand (GA 2, 94), this is no longer the case in his Origin of the Work of Art from 1935–36. The further exploration of this change in Heidegger’s thought is beyond the scope of this article. See Vincent Blok, “Establishing the Truth: Heidegger’s Reflections on Gestalt,” Heidegger Studies 27 (2011): 101–118. 15 16

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installation for public lighting takes account of the darkness, or rather of specific changes in the presence or absence of daylight – the ‘position of the sun.’” 17 Nature appears here in its serviceability and usability, just as the world of practice; it is part of the meaningful world which we have always already understood (Seinsverständnis) and in which we are always already intentionally involved. Can we conclude, then, that the ontology of work shows itself already in Heidegger’s description of the work-world in Being and Time? In a lecture-course Basic Concepts of Aristotelian Philosophy in the same period (1924), this world of equipment and work is explicitly connected with the concept of work (Arbeit). In his productive appropriation18 of Aristotle’s basic concepts, Heidegger explores what primarily encounters us in the world: “A being thus in the world is there and can, as dýnamiò, at the same time be something usable. Dýnamiò, ‘not yet’, can mean: is usable for . . ., transformable into . . . This being that is there thus, as there completed and usable for . . . is characterized by the dixµò as a being.”19 We encounter here not only Heidegger’s interpretation of Aristotle’s concept of dunamis, but also an early formulation of his own analysis of equipment in Being and Time: the leather is usable for shoes, it can become a shoe, like timber can become a table. On the one hand, we encounter the readinessto-hand of equipment in this ability-to-be (Seinkönnen) of timber; timber is usable to make a table or – in terms of Being and Time – a useful piece of equipment in order to make such a table. On the other hand, precisely this ability-to-be is understood as being-in-work (in-Arbeit-Sein) of the table; the being-serviceable for . . . or usable for . . . (GA 18: 300) of ready-to-hand equipment is thus understood here as being-in-work of equipment. This being-in-work is according to Heidegger not only “thought” by us but a way of being, namely the way the timber primarily encounters us in the environment in its usefulness for or serviceability as a table.20 In Being and Time, Heidegger argues in this lecture as well that the being-inwork of ready-to-hand equipment does not only concern instruments and handicrafts, but is extended to the whole of nature: “The hermeneutic fact of the matter: I and you, we are not concerned with it [the being-in-work of beings] and yet it is there, it happens, is concerned with itself, is there arising, and the like – to come from itself into presence and, e. g. to rest therein – reality. Fýsiò characterizes a

GA 2, pp. 95–96. For the concept of Heidegger’s productive appropriation as characteristic of his philosophical method, see Vincent Blok, “Communication or Confrontation. Heidegger and Philosophical Method,” Empedocles 1 (2009): 43–57. 19 Martin Heidegger, Grundbegriffe der aristotelische Philosophie, GA 18 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 2002); Basic Concepts of Aristotelian Philosophy, trans. R. D. Metcalf and M. B. Tanzer (Bloomington & Indianapolis: Indiana UP, 2009), p. 313. 20 GA 18, p. 378. 17 18

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being that is: to be in itself the worker of itself.” 21 Here we encounter therefore the work-character of the ready-to-hand world in which we are at home as worker. Like in Being and Time, this work character is extended to the whole of the world of practice, i. e. this work character determines beings in the whole. Just as our dealing geared to equipment in Being and Time is included in the work world, so is the work-character of the world also in this lecture understood in relation to human being as worker. Like equipment only is in our dealing geared to equipment and in our focus on its work, so is the relation with timber here characterized in the following way: the timber is originary at work, provided that the carpenter has it in hand. “What is able-to-be (the wood lying before in the workshop), that is in work, is there as able-to-be precisely when it is taken up into work.” 22 The whole of nature is therefore being-at-work – the phusis is “worker of itself” – but originary being-at-work is nature precisely in our dealing with it: “In work, one has the surrounding world (also that which is of interest, and the like). We are concerned with the surrounding world in hand.” 23 Work is thus understood in a relational way, as the unity of the being-at-work of the work-world and human work with regard to this world, and concerns therefore the appearance of the world as being-at-work and our human responsiveness to the world of work as worker. Also in Being and Time, our dealing geared by equipment is explicitly called “work”; the work-world “is found when one is at work,” 24 we meet other people “at work” etc.25 It is precisely this handling or working with equipment with regard to the works of labor, which is called being-in-the-world by Heidegger. II. Heidegger’s ontology of work in the thirties When beings in the whole is already characterized by its work-character in the period of Being and Time, then we have to reject Lacoue-Labarthe’s suggestion that “the ontology of work” is developed at the beginning of the thirties. Contrary to Lacoue-Labarthe, we have to conclude that Heidegger’s ontology of work is at least prefigured in Being and Time. With this, the question arises how this prefiguration of the “total work-character” in Being and Time is related to Heidegger’s ontology of work in the thirties. Because Heidegger was heavily influenced by the work of Ernst Jünger in the thirties, especially by his essays Die totale Mobilmachung from 1930 and Der GA 18, p. 380. GA 18, p. 321. 23 GA 18, p. 378. Also in case the carpenter is gone from the workshop, the table that was begun lies there, this table in rest is still at-work, to the extent that for Heidegger, rest is an extreme case of movement, i. e. of being-at-work (GA 18, p. 314; cf. pp. 378–380). 24 GA 2, p. 94; cf. pp. 156–157. 25 GA 2, p. 160. 21 22

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Arbeiter from 1932,26 we first briefly consult Jünger’s diagnosis of the work-world in the next section. 1. The work-world according to Ernst Jünger Jünger’s fundamental experience is that of nihilism. In the trenches of the Great War, he experienced a “shaking of the world order” (Erschütterung der Weltordnung)27, i. e. the destruction of the Platonic horizon of the idea. The experience of the lack of fixed categories for our existence on earth, which were hitherto found in Enlightenment ideals such as rationality and humanity, morality and individual freedom, indicates an experience of nihilism. Jünger argues that man and things no longer derive their value from a fixed value or idea, but emerged as potential energy, which derive their value from the extent to which they are fruitful in different situations, the extent to which they are beneficial for life.28 This “conversion of life in energy” is the total mobilization, in which man and things emerge in terms of their function or – in the terminology of Die totale Mobilmachung, as operative (Arbeiter). Now Jünger supposes that this total mobilization involves a Gestalt-switch, a change that transforms the way in which reality appears and the way man deals with it. The Erschütterung der Weltordnung is thus not only an indication of the transformation of the way reality appears in World War One. That is, Jünger does not only see that the world is totally mobilised, but along with this he sees in the soldiers of World War I the harbingers of a new type of man – the type of the worker – who is at home in the totally mobilized world.29 2. Heidegger versus Jünger regarding work When we compare Jünger’s description of the totale mobilization in the First World War with Heidegger’s description of the work-world in Being and Time, we encounter one similarity and one difference between the two. Jüngers description 26 The communis opinio is that Heidegger’s diagnosis of the technical world is inspired by Jünger. For this, see Vincent Blok, “An Indication of Being. Reflections on Heidegger’s Engagement with Ernst Jünger.” The Journal of the British Society for Phenomenology 42/2 (2011): 194–208; Günter Figal, “Erörterung des Nihilismus. Ernst Jünger und Martin Heidegger.” Etudes Germanistiques (1996): 717–725; Friedrich-Wilhelm von Herrman, “Topologie und Topographie des Nihilismus aus dem Gespräch zwischen Ernst Jünger und Martin Heidegger”, Heidegger Studies 24 (2008). 27 Ernst Jünger, Der Arbeiter – Herrschaft und Gestalt, SW 8 (Stuttgart: Klett-Cotta, 1981), p. 113 f. 28 Ernst Jünger, Die totale Mobilmachung, SW 7 (Stuttgart: Klett-Cotta, 1980), p. 125. 29 For Jünger’s ontology of the gestalt of the worker, see: Vincent Blok, “Der ontologische Sinn der Gestalt. Zum Verständnis des Arbeiters,” Les Carnets Ernst Jünger 10 (2005): 173–192.

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of the total mobilization, in which man and things appear as function or operative, is comparable with Heidegger’s description of the ready-to-hand world, which is extended to the whole of being. Also for Heidegger, the whole of nature appears as ready-at-hand equipment or work, which derives its meaning from its productivity (serviceability, usability): “The wood is a forest of timber, the mountain a quarry of rock; the river is water-power, the wind is wind “in the sails.” 30 Contrary to Jünger’s description of the worker as a functionary within the total mobilization, however, it is clear that for Heidegger, human existence is excluded from this work character. Human work is indeed included in the ready-to-hand work-world according to Heidegger and can in this sense be understood as worker, as we have seen in the previous section. Never however is human existence itself conceivable as ready-to-hand or as a functionary in the sense of Jünger. Why not? . . . What belongs to the being of Dasein is not being within the world but being-inthe-world. Intraworldliness cannot even devolve upon the Dasein . . .” 31 According to Heidegger, the inter-relation of the ready-to-hand work-world go back to a “towards-which”: “this ‘towards-which’ is not an entity with the kind of being that belongs to what is ready-to-hand within a world; it is rather an entity whose being is defined as being-in-the-world, and to whose state of being, worldhood itself belongs”.32 The work character of the world goes back to a towardswhich – Dasein – that itself cannot be understood anymore as work or equipment in-order-to. “But that for which something environmentally ready-to-hand has thus been freed (and indeed in such a manner that it becomes accessible as an entity within-the-world first of all), cannot itself be conceived as an entity with this discovered kind of being”,33 i.e not as a ready-to-hand equipment. This for-the-sakeof-which is on the contrary the relational point for the signification of the specific in-order-to: “The ‘for-the-sake-of-which’ signifies an ‘in-order-to’; this in turn, a ‘towards-this’; the latter, an ‘in-which’ of letting something be involved; and that in turn, the ‘with-which’ of an involvement. These relationships are bound up with one another as a primordial totality; they are what they are as this signifying in which Dasein gives itself beforehand its being-in-the-world as something to be understood”.34 To the extent that Dasein cannot be understood in terms of its serviceability or usability, but has to be understood as indeterminate – while mortal – relational point for the work character of the world, human existence is no longer

GA 2, p. 95. Martin Heidegger, Grundbegriffe der Phänomenologie, GA 24 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 19751997); Basic Problems of Phenomenology, trans. A. Hofstadter (Bloomington & Indianapolis: Indiana UP, 2009), p. 240 (modified). 32 GA 2, p. 113. 33 GA 2, pp. 114–115. 34 GA 2, p. 116. 30 31

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to be understood out of this in-order-to relation, i. e. as functionary or worker in the sense of Jünger. With this, it becomes first of all clear that contrary to Jünger, the work character of the world is not total in case of Heidegger. Heidegger characterizes human dealing with the world indeed as being-at-work in the work-world, but this includedness of our being-in-the-world is not total. In the end, he distinguish clearly between human responsiveness to equipment and work (being-at-work) and Dasein itself (the for-the-sake-of-which of Dasein). With this, it becomes secondly clear that Dasein is ambiguous in Being and Time; on the one hand, Dasein can be characterized as being-at-work of the worker, as we have seen in section one – but on the other hand, Dasein is precisely excluded from this work character: “this primary ‘towards-which’ is a ‘for-the-sake-of-which’. But the ‘for-the-sake-of ’ always pertains to the being of Dasein, for which, in its being, that very being is essentially an issue.” 35 The work character of the world is not total in case of Heidegger, because notwithstanding the appearance of the world as work-world and our human responsiveness to this work-world as worker, it is precisely Dasein (the for-the-sake-of-which) which is excluded from this work character; in the end, Dasein is concerned about its own being. In a formal way therefore, we can conclude that this care for the being of Dasein respectively the meaning of being is excluded from the work character of our being-at-work. We speak with intention of a formal distinction between the work character of our human dealings in the work-world and our care for being. The world of work is not in front of us like a thing or object, as we have seen in section one. We are included in the work-world, which is precisely at work in our responsiveness to it. As I have explained elsewhere, Heidegger’s basic experience in Being and Time is that the being of Dasein respectively the meaning of being is not discussed by thinking, because Dasein is primarily absorbed as worker by the ready-to-hand world of work.36 Heidegger introduces this basic experience right at the beginning of Being and Time. He claims here “that we live already in an understanding of being and that the meaning of being is at the same time shrouded in darkness.” 37 In section one, we have seen how work determines our understanding of the world: the appearance of the work-character of the world and our human responsiveness to this work-world as worker. According to Heidegger, in our self-evident understanding of the work world, the meaning of being remains hidden. This concealment cannot be projected in a projection of thinking, nor can it be understood. Heidegger calls the meaning of being the projection-domain (Ent-

GA 2, p. 113. Cf. Vincent Blok, “Heidegger und der Nationalsozialismus oder die Frage nach dem philosophischen Empirismus,” Studia Phaenomenologica X (2010): 272–293. 37 GA 2, p. 6. 35 36

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wurfbereich), “that wherein the intelligibility of something maintains itself.” 38 This domain is the space between being and thinking, the openness I have to stride through to reach things in the world. Our understanding of the work-world presupposes this projection-domain, which cannot be projected in a projection of thinking. Heidegger experiences, in other words, an incommensurability or twofold between the brightness of our understanding of the work-world (unconcealment) and the darkness of the meaning of being (concealment), something beyond thinking and beyond work which is unreachable for understanding. This twofold of the unconcealment of the world of work and the concealment of the meaning of being, is in his later work called the truth of being. Why is it impossible to understand the meaning of being? Human existence primarily consists in our being-at-work which is absorbed by the work-world, as we have seen. The question regarding the meaning of being remains forgotten in our being-at-work, which means that the forgottenness of being (Seinsvergessenheit) reigns. When Heidegger thus argues in Being and Time, that Dasein is essentially concerned about being, what is at stake is not human existence as the meaning of work, but the meaning of being which remains forgotten and concealed in the work-character of the world and in our human responsiveness to this work-character as worker. With this, it becomes clear why the difference between the work character of our human existence in-the-world and our concern for being is formal, because there is no way from my being-at-work to my care for being. In case I am really concerned about being, I have to reject my being-at-work. But because the work-world is omnipresent and is inescapable for us, our being-at-work cannot easily be replaced by a new way of philosophical thinking. We are always already absorbed by the omnipresence of the work-character of our being-in-the-world. For this reason, Heidegger later on argues that Being and Time “points to a completely different domain of questioning.” 39 The question regarding the meaning of being is not answered in Being and Time.40 His attempt is, on the contrary, to “reawaken an understanding for the meaning of this question.” 41 In Being and Time, it becomes clear therefore that the question regarding the meaning of being implies our farewell of work. Work provides access to entities or beings – presupposing a pre-ontological understanding of being – and prevents therefore our access to the meaning of being.

GA 2, p. 201. Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, GA 40 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 19761983); Introduction to Metaphysics, trans. R. Polt (New Haven & London: Yale UP, 2000), p. 214. 40 Cf. Wouter Oudemans, Ernüchterung des Denkens oder der Abschied der Onto-Theologie (Berlin: Duncker & Humblot 2008), pp. 78–95. 41 GA 2, p. 1. 38 39

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To conclude this subsection: on the one hand, the total work character of Jünger’s description of the work-world is comparable with Heidegger’s description of our being-at-work in Being and Time. On the other hand, this work character is not total as in Jünger’s description of the world of work, because the ownmost of human existence is precisely excluded from this work-character. For Heidegger, the ownmost of human existence consist in its concern about his being itself, respectively the meaning of being. Because of the totality of the work-character of our being-in-the-world, Heidegger’s main concern in Being and Time already is the transition toward a way of human existence that has access to the question concerning the meaning of being. 3. Total work character in the thirties Also in the beginning of the thirties, Heidegger saw the mission of thought in the destruction of philosophy, i. e. “the end of metaphysics out of a more originary question regarding the ‘meaning’ (truth) of being.” 42 But when he discusses the concept of work at the beginning of the thirties, the worker is no longer the one who is absorbed by the ready-to-hand world of work. Contrary to Being and Time, the worker is precisely the one who is transitory toward a way of human existence that is concerned about the meaning of being. In The German student as worker from 1932 he argues for instance that the German student has to be understood out of a “complete transformation” (völligen Umwälzung) of the German reality. He is no longer an academic civilian, but “becomes a worker.” 43 Following Jünger, Heidegger rejects economic conceptualizations of work and worker, just like conceptualizations of the worker as a class. Heidegger conceptualizes work in the following way: “The word work is ambiguous. It means on the one hand work as enactment of specific behavior. On the other hand, it means work as a product, the result or success of this enactment. According to this broad and doubled meaning all human behavior, provided that it is about something, is work and care (Sorge).” 44 In terms of Being and Time, work means our being-at-work in the ready-to-hand world, as well as this world of work with equipment and works itself. This statement from the early thirties is not only consistent with Being and Time, but the fundamental category of human existence – care – is here explicitly understood in terms of work. Heidegger continues, however: “But, the essential of the ownmost of work is not to be found in the enactment of this behavior nor in the result of this enactment, but in that, what essentially happens in this, and that is: Man presents himself as

42 Martin Heidegger, Der Anfang der abendländischen Philosophie. Auslegung des Anaximander und Parmenides, GA 35 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 2012), p. 1. 43 GA 16, p. 204. 44 GA 16, p. 205.

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worker in the confrontation (Auseinandersetzung) with beings in the whole. In this confrontation, the authorization, enforcement, compliance, and taming of the listed earth-shaping powers happens”.45 Contrary to Being and Time, the ownmost of work is no longer found in our working absorption in the world of work nor in the results of this work in the beginning of the thirties, but in the confrontation with the meaning or the truth of being. In this confrontation, work “puts being to work in a being (er-wirkt, erwirken). To put to work here means to bring into the work – a work within which as what appears, the emerging that holds sway, fýsiò, comes to seem. . . . Setting-to-work is putting being to work in beings, a putting-to-work that opens up.” 46 While Heidegger seems to reserve this setting-to-work exclusively for the work of art in his Introduction to Metaphysics from 1935, this setting-to-work is unconditionally used to characterize our care for being in the notes and lectures of the early thirties.47 Here, precisely work puts being to work in a being, i. e. constitutes the identity of the German state; precisely “work displaces and inserts the people in the radius of action of all essential powers of being. The structure of the völkisch existence, which is shaped and constituted in its work and as its work, is the state. The National Socialist state is the work-state.” 48 The big difference with Being and Time is therefore not, that the for-the-sake-ofwhich of Dasein at the outset of the thirties is no longer found in the singularity of Dasein but in the people or the state.49 The big difference with Being and Time is precisely, that the ownmost of work consists in our care for the meaning or truth of being. Work is here understood namely in the light of the authorization, enforcement, compliance, and taming of the earth-shaping powers of being (nature, history, art, technology and the state),50 whereby the people conquered and realized their rootedness in the state. GA 16, p. 205. GA 40, p. 168. 47 Even the freedom of Dasein is found in work. Contrary to animals, human existence has a free determinability and endurance to work (GA 16, p. 236). “The animal and that what is just vegetating cannot work. They lack the basic experience which enables them to work: the decisive commitment to a task, the ability to be disclosed to and to stand firm in an accepted mission, in short freedom i. e.: the spirit” (GA 16, p. 239). 48 GA 16, pp. 205–206. Cf: “Der Wille zur Selbstverantwortung ist jedoch nicht nur das Grundgesetz des Daseins unseres Volkes, sondern zugleich das Grundgeschehnis der Erwirkung seines nationalsozialistichen Staates. Aus diesem Willen zur Selbstverantwortung rückt jede Arbeit jedes Standes im kleinen und im grossen in den Standort und Rang ihrer gleich notwendigen Bestimmung. Die Arbeit der Stände trägt und festigt das lebendige Gefüge des Staates; die Arbeit erobert dem Volk seine Bodenständigkeit zurück, die Arbeit versetzt diesen Staat als die Wirklichkeit des Volkes in das Wirkungsfeld aller wesentlichem Mächte menschliches Seins” (GA 16, p. 190). 49 Lacoue-Labarthe 1990, op cit, p. 78 f.; cf. p. 109 f. 50 GA 16, p. 201. 45 46

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In the “advancement” and “insistence” of the German student as worker, Heidegger sees an indication that our Dasein begins to shift toward another way of being51, i. e. to a way of being of the people that exposes itself to the meaning or truth of being. Work therefore no longer prevents access to the meaning of being, but arises out of, and provides access to the experience of being. The ownmost of work consists here in the care for being. And like Jünger saw the harbingers of the new type of the worker in the soldiers of the Great War, Heidegger saw the harbingers of Dasein, which is characterized by the exposure to the meaning of being, in the German students: “This type of students doesn’t ‘study’ anymore, i. e. he does not sit somehow secure and ‘strive’ to something from out of this sitting position. This new type of those who want to know (wissenwollenden) are always on the way. This student becomes a worker.” 52 At this moment, we find “at every university half a dozen” of these workers. “The new student advances however in the new order of the state’s existence and his völkischen knowledge, and this in such a way that he from his side helps to shape this new order.” 53 It is clear that Heidegger initially saw in the rise of Hitler the moment at which this shift towards another way of being could take place.54 Heidegger speaks in this respect about “world-shaping powers”, i. e. the shaping of the world and of the human habitation of this world in the light of the meaning of being,55 which can only be fulfilled by the German,56 and this work puts being to work in a being. It is precisely this worldshaping power, which is called work.57 For Heidegger, the National Socialist Revolution was exemplary for the shift towards another way of being and also the university should contribute to the “pedagogical will” 58 of the national Socialists and the “construction of a new spiritual world for the German people,59 i. e. to the shift toward human existence as worker who is exposed to the meaning of being (GA 16: 136; cf. 233; 790–791). GA 16, p. 205. GA 16, p. 204. 53 GA 16, p. 207. 54 Cf. Blok 2010; Peter Trawny, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 2014), p. 20. In The German student as worker, the new type of students is explicitly connected with the group of people who started the National Socialist movement, with the few people, “mit denen der Führer einst sein Werk began, der Führer, der heute schon weit über das Jahr 1933 und über uns alle hinaus ist und die Staaten der Erde in eine neue Bewegung setzt” (GA 16, p. 206; cf. pp. 327–328). 55 GA 16, p. 113. 56 In the Notebooks from 1931–38, Heidegger argues: “Der Deutsche allein kann das Sein ursprünglich neu dichten und sagen – er allein wird das Wesen der ewrßa neu erobern und endlich die Logik schaffen” (cited in Trawny 2014, p. 25). 57 Cf. GA 16, p. 82, 232. 58 GA 16, p. 224; cf. p. 221. 59 GA 16, p. 82. 51 52

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To conclude this subsection: While Heidegger in Being and Time claims that the ownmost of human existence is excluded from the work-character of our being-inthe-world and is concerned about the meaning of being, in the thirties he claims precisely that the ownmost of work directs Dasein to its care for being. Human existence is here characterized by work and precisely work provides access to our experience of the meaning of being. III. Machination and lived experience as the ownmost of work It is clear that the transition from the position of Being and Time – work prevents access to the meaning of being – to Heidegger’s thought at the outset of the thirties – work precisely provides access to being – is inspired by the work of Ernst Jünger. In Das Rektorat from 1945, Heidegger remarks that because of his reading of Jünger, he had, very early, already seen “the universal dominion of the will to power within planetary history.” 60 And in The German student as worker from 1933, he directly refers to the work of Ernst Jünger: “The so-understood nature of work determines now in a fundamental way the Dasein of human being. Our Dasein begins to shift into a different mode of being, whose character I have pointed out to be care already years ago, and what is rejected unanimously by academic philosophy. Ernst Jünger has recently interpreted this upcoming mode of being of the human being of the next age by the Gestalt of the worker, from a creative understanding of Nietzsche and based on his experience of mechanized warfare in World War one.” 61 Heidegger’s conceptualization of care (Sorge) in terms of work makes clear that Jünger initially did not have a negative influence on Heidegger’s thought in the beginning of the thirties, as suggested by Michael Zimmermann, namely the stimulus to develop an alternative for the technological future forecasted by Jünger.62 Heidegger’s use of the concept of work in the period 1930–1934 is definitely positively inspired by Jünger, although not necessary completely the same as Jünger’s.63

GA 16, p. 375. GA 16, p. 205. 62 Michael E. Zimmermann, Heidegger’s Confrontation with Modernity. Technology, Politics, Art. (Bloomington, Indianapolis: Indiana UP, 1990), p. xx. 63 Cf. §2. In a recent study, Peter Trawny argued that Heidegger’s concept of work cannot be compared with Jünger’s. Heidegger distinguishes between three services – Arbeitsdienst, Wehrdienst and Wissensdienst (GA 16, p. 113) – which means that Heidegger’s concept of work as one of the three services cannot be reduced to Jünger’s total work character (Peter Trawny, “‘Was ist Deutschland’? Ernst Jüngers Bedeutung für Martin Heideggers Stellung zum Nationalsozialismus,” Heidegger Jahrbuch 5 (2009), pp. 209–234). At the same time, we have to nuance this position. On the one hand, it became clear that work is understood as care, which is the fundamental category of Dasein in Heidegger’s 60 61

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From 1934–35 on, he doesn’t see this positive relation with Jüngers concept of work anymore.64 In a note, Heidegger writes: “Jünger’s descriptions (and explanations) achieve only this: indicating being by showing beings (in the character of the will to power), without questioning this being.” 65 He does not only argue here that Jünger’s concept of work can be reduced to Nietzsche’s concept of the will to power. More important, he argues that Jünger’s concept of work indicates being without questioning it.66 If we remember Heidegger’s analysis of the work-world in Being and Time, we can understand this distinction. During our discussion of Being and Time in section one, we made a formal distinction between the work character of the world and the meaning of being. We spoke with intention of a formal distinction, because we normally subordinate to the work-world which is precisely at work in our responsiveness to the work-world. Our responsiveness to the work-world can be understood as an indication of the appearance of the world as work-world and our human responsiveness to this work-world as worker, i. e. an indication of beings in the whole in the technical era we live in. But because we are normally absorbed by the work-world, our responsiveness is not only an indication of this work-character of beings in the whole, but the question of being remains forgotten in our being-atwork (cf. § 2b). The same is at stake in Jünger’s concept of work. His descriptions of the work-character of the world and the work-character of the human responsiveness to this work-world by the soldiers of World War One is an indication of the work-character of the whole of being, i. e. an indication of “being”. In this respect, Heidegger can claim that Jünger indicates being. But because Jünger is

thought. On the other hand, Heidegger seem to reject the difference between Arbeitsdienst and Wissensdienst in his notes from the early thirties: “Vielmehr stehen Bauern und Handwerker, Bergleute und Ingenieure, Gelehrte und Soldaten durch ihren Arbeitskreis je in einem eigenen Rang und Stand. Und alle Stände sind in ihrer Arbeit getragen und geführt von der Sorge um die geschichtliche Bestimmung des Volkes” (GA 16, p. 303; cf. p. 234). In fact, work is understood as a “Grundverhältnis des Menschen” (Martin Heidegger, Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 1938), p. 156). 64 This shift in Heidegger’s appreciation of Ernst Jünger may be related to the shift in Heidegger’s appreciation of the National-Socialist movement (Trawny 2014, op cit, pp. 29–30). 65 Martin Heidegger, Zu Ernst Jünger, GA 90 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 2004), p. 73. 66 Cf: “Ernst Jünger ist der erste und einzige, der ein Besinnen vollzieht – aber die Frage bleibt stehen: ob diese Besinnung sich zugleich ihren ureigenen Bereich und Wahrheitsgrund mitgründet oder nicht doch einer Aufsteigerung des schon vorhandenen (Technik – Arbeiter) ins Unbedingte verfällt (‘totale Mobilmachung’) – das vormals Partikulare ins Totale gewandelt – das liegt noch in der Bahn der neuzeitlichen Denkweise und erreicht nicht eine anfängliche Fragwürdigkeit – ist noch Metaphysik.” See Martin Heidegger, Überlegungen VII–XI (Schwarzen Hefte 1938–1939), GA 95 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 2014), p. 370.

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absorbed by this responsiveness to the work-character of beings in the whole as worker, he only indicates this work-character of the world while the question of being remains forgotten and concealed. As Heidegger in Being and Time says that the question of being remains forgotten as long as we are absorbed by the workworld, from 1934–35 on he argues again that our responsiveness to the work-world is absorbed by this work-world and is therefore blind for the ownmost of work. According to Heidegger, the ownmost of the work-world (totale Mobilmachung) has to be found in the machination of beings (totale Mobilmachung).67 Machination indicates the makeability of beings, which consists in the “interpretation of beings as re-presentable and re-presented. In one respect re-presentable means ‘accessible to intention and calculation’; in another respect it means ‘advanceable through pro-duction and execution’. But thought in a fundamental manner, all of this means that being as such is the re-presented and only that which is represented is.” 68 This makeability does not primarily depend on an act of the worker. The making (poiêsis, technê) as human comportment of the worker toward beings is on the contrary only possible on the basis of the appearance of the world as represented work (Machenschaft) for human dealings with it, i. e. for the worker who represents and experiences this work (Erlebnis).69 To what extent can we call machination and lived experience the ownmost of the work-world? In section 2, we have seen that the work-world appears in its serviceability and usability, for instance a forest as potential producer of wood or as recreation after work in our being-at-work. From 1934–35 on, Heidegger stresses that the appearance of the work-world in its usability presupposes the representation of beings as potential energy and the calculation of their possible functionality.70 This calculation is not necessarily carried out in figures but has to be understood as an accounting – a taking into account – that proceeds in a calculating way; it counts on something and calculates with something in order to calculate the beneficiality of the

Cf. GA 90, p. 173. Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), GA 65 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 1989), pp. 108–109; Contributions to Philosophy (Indiana UP, 1999), trans. P. Emad and K. Maly; cf. Martin Heidegger, Besinnung, GA 66 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1997), p. 16; Mindfulness, trans. P. Emad, T. Kalary (London/ New York: Continuum, 2006). 69 GA 65, p. 126; cf. p. 131; GA 66, p. 173. Machination is already implied – but not yet fully manifest in its ownmost – in the Greek distinction between natural beings (something which makes itself by itself) and technical beings (something made by something else). The machination of beings becomes explicit in the middle ages, where beings are understood as ens creatum. And even when the idea of a creator is abandoned in the following ages, being’s being-caused becomes essential and all-dominating: “Das ist eine wesentliche Entfernung von der —ýsiò und zugleich der Übergang zum Hervorkommen der Machenschaft als Wesen der Seiendheit im neuzeitlichen Denken” (GA 65, p. 127). 70 See § 1 for the role of calculation in Being and Time (cf. GA 2, pp. 95–96). 67 68

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work for the worker. The work-world is “the re-presented by calculating and calculation, where all depends on securing the operational effectiveness (Wirkfähigkeit) of the power, and whose ownmost (machination) pervades everything.” 71 From 1934 on, Heidegger concentrates on machination as the origin of our being-atwork; the work-world appears as re-presented (Machenschaft) for human experience as representation (Erlebnis). Lived experience is the center of reference on which the makeability of beings depends, which means that beings (Machenschaft) count as being to the extent that they are experienced in life, i.e to the degree and extent that they become life-experience (Erlebnis). With this, is becomes clear that machination and lived experience is the ownmost of the work-world and of the worker as the subject of our being-at-work in the work-world. In his notes on Ernst Jünger from 1934–1940, he sees this subject in the worker as the Cartesian subject who is looking for certainty.72 According to Heidegger, this certainty is found in human being, namely the type of the worker who represents the gestalt of the worker and is the subject of the “fight for the domination of the earth” (Erdherrschaft)73: “The ‘worker’ as the unconditional master who spread out as unconditional servant, i. e. modern ‘free’ executor of technicity as a planning-breeding-calculating ensurance of the whole of being (including humans) in its makeability (Machbarkeit).” 74 As soon as Heidegger realized that machination and lived experience is the ownmost of work, he started to criticize Jünger’s concept of the worker, because he is absorbed by the work-world and therefore blind for this ownmost of work. The absorption by the work-world is however not a mistake or fault of Jünger. According to Heidegger, it belongs to the inner logic of machination that it conceals itself all the more as it unfolds itself.75 We can understand this self-concealment of machination if we remember Heidegger’s analysis of the movement of work in Being and Time (cf. § 1); all works are characterized by a double movement of their withdrawal as equipment in favor of their presence as work. In 1934– 35, Heidegger conceptualizes this double movement in terms of the concealment of machination as the ownmost of the work-world in favor of its presence as work for the worker. The dominion of machination and lived experience thus reigns in 71 Martin Heidegger, Metaphysik und Nihilismus, GA 67 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 1999), p. 116. It is precisely this calculation (machination) which is connected with the “world Judaism” according to Heidegger. See Martin Heidegger, Überlegungen VII–XI, ’5 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 2014, p. 97; cf. Martin Heidegger, Überlegungen XII–XV, GA 96 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann 2014), p. 56. 72 GA 90, p. 132 f. For Heidegger’s analysis of Jünger’s Cartesianism, see Blok 2011, op cit, pp. 199–200. 73 GA 90, p. 53. 74 GA 90, p. 6. 75 Sandro Gorgone, “Machenschaft und totale Mobilmachung: Heideggers Besinnung als Phänomenologie der Moderne,” Heidegger Studies 22, p. 52.

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such a way that it demarcates the way in which the world appears as work (Machenschaft) for our human responsiveness as worker (Erlebnis), without ever being accessible for work itself.76 Heidegger’s criticism of Jünger’s concept of work can therefore be understood as self-criticism regarding his own use of the term in the early thirties. Our being-at-work has an origin – the meaning or truth of being – which is itself inaccessible for work and therefore remains forgotten.77 This forgetfulness of the meaning of being within the work-world of machination and lived experience is what Heidegger calls the forgettenness of being. As soon Heidegger realized again, as in Being and Time, that our being-at-work is absorbed by the work-character of the world, he realized again that there is no way from our working responsiveness to the work-world to our care for the meaning of being, and that we have to release ourselves from work, will and technicity in order to enhance our ability to reflect on the meaning of being. In his later work, he is mainly concerned to free himself from work and technicity, to get a “free relation” with the ownmost of technology. In light of the finding of this article, we can understand this free relation as the de-formalization of the distinction between the work-character of beings in the whole, and the question regarding the meaning of being. IV. Conclusion The objective of this article was to reconcile both the pragmatist and ontological account of being-in-the-world. In section one, we have seen that this distinction is lifted in Heidegger’s analysis of our being-at-work in the work-world; Heidegger’s ontology of work in Being and Time concerns the way the world appears as workworld for human existence as worker. This work-world concerns the meaningful world we have always understood (Seinsverständnis) and in which we are always intentionally involved as worker; it concerns our being-at-work-in-the-work-world, in which the world as work and human existence as worker are mutual dependent and interconnected.

76 Cf. GA 66, p. 16; GA 90, pp. 100–101. We can call this the deceptive character of the machination. Radloff shows that this deceptive character of the machination lies in the word Machenschaft itself: “The common meaning of ‘Machenschaft’, as of the English word ‘Machination,’ is intrigue and plotting, the unfolding of deceptive appearances to further hidden ends. While we have, in the first instance, focused on machen (to make, effectuate, to do) as the root of Machenschaft, the meaning of ‘deception’ is equally significant, for the primacy of beings arises out of a fundamental concealment of being (Seyn).” See Bernhard Radloff, “Self-Overpowering Power and the Refusal of Being,” Existentia, XVII (2007): 397. 77 Cf. “Jedes Werken und Verrichten, alles Handeln und Berechnen hält sich und steht im Offenen eines Bezirks, innerhalb dessen das Seiende als das, was es ist und wie es ist, sich eigens stellen und sagbar werden kann.” See Heidegger, Wegmarken, GA 9 (Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 1976), p. 184.

Heidegger’s Ontology of Work

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Contrary to Lacoue-Labarthe, we concluded therefore that Heidegger’s ontology of work is at least prefigured in Being and Time. This raised the question how the “total work character” in Being and Time is related to Heidegger’s ontology of work in the thirties. It turned out that the work-world is not “total” in Being and Time, because notwithstanding the appearance of the world as work-world and our human responsiveness to this work-world as worker, it is precisely Dasein (the forthe-sake-of-which) which is excluded from this work character; in the end, Dasein is concerned about the meaning or the truth of being. In Being and Time, this care for the meaning of being cannot be understood in terms of work; our being-at-work is absorbed by the work-world, in which the meaning of being remains forgotten and concealed. Heidegger’s main concern in Being and Time is the transition toward a way of human existence that has access to the question concerning the meaning of being. While work in Being and Time prevents our access to the meaning of being, it provides precisely access to this meaning in the beginning of the thirties; the ownmost of work consist in the care for the meaning or truth of being, and consists in our putting being to work in a being, i. e. in the constitution of the identity of the German state. So what? In the beginning of the thirties, Heidegger’s concept of work can be conceptualized as a political act; in work, the identity of the German state is constituted, i. e. a way of being of the people that exposes itself to the meaning or truth of being (§ 2c).78 Since the recent publication of the Notebooks, the political dimension of Heidegger’s work stands in the spotlight again. What the current article made clear is not only that Heidegger returned to his previous position in Being and Time after 1934, that the question of being remains forgotten as long as we are absorbed in the world-world and with this, absorbed by political acts. Our findings make clear that the question regarding the political in Heidegger’s thought should be preceded by the question regarding the ownmost dimension of political acts, i. e. the transition to a way of being that exposes itself to the meaning or truth of being. If our philosophical concern is such a transition from subject to Dasein in the technical era we live in, the question regarding the political in Heidegger’s thought should be preceded by the question regarding the role of human existence in making this transition. Our reflection on the ownmost of work on the one hand and a non-metaphysical concept of work (poiesis, hervorbringen, work of art, Dichtung) on the other hand helps us to shape a question pertaining “the political” in the technical era we live in in general, and in Heidegger’s Notebooks in particu-

78 For Heidegger, the political does not primarily concern activities of the state at an ontic level: “One translates püliò as state and city-state; this does not capture the entire sense. Rather, püliò is the name for the site (Stätte), the Here, within which and as which being-here is historically. The püliò is the site of history, the Here, in which, out of which and for which history happens” (GA 40, p. 161).

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lar. Two particular questions we have to raise in this respect are, to what extent Heidegger’s categorical rejection of concepts like work and will in his later thought is legitimized,79 and to what extent the accomplishment (Vollbringen) of being80 can be understood as a non-metaphysical concept of ‘work’.

79 See for a discussion of this question: Vincent Blok, “Towards the Rehabilitation of the Will in Contemporary Philosophy: Heidegger’s Phenomenology of the Will Revisited,” Journal of the British Society for Phenomenology, 44/3 (2013): 286–301. 80 GA 9, p. 361.

Der „pathische“ Grund des Hermeneutischen: die ontologische Priorität der Befindlichkeit vor dem Verstehen Chiara Pasqualin Einleitung Der thematische Hintergrund dieser Studie ist die Besinnung, die Heidegger der Frage nach dem Emotionalen und Affektiven in einigen entscheidenden Etappen seines Denkens gewidmet hat. Von diesem Gesichtspunkt aus fügt sich der vorliegende Beitrag in eine noch junge Forschungsrichtung ein, auf welche eine geringe Anzahl von Aufsätzen und Monographien1 zurückgeführt werden kann, von denen der Großteil aus den letzten dreißig Jahren stammt. Da es sich um ein lange unerforschtes Thema handelt, haben sich die bisherigen Studien in erster Linie darauf gerichtet, eine allgemeine und einführende Schilderung der Auffassung des Emotionalen im Werk Heideggers zu bieten2. Die Kritik hat besonders auf den antidua1 Zum Thema vgl. die folgenden Monografien: R. Pocai, Heideggers Theorie der Befindlichkeit. Sein Denken zwischen 1927 und 1933, Freiburg-München: Alber, 1996; T. S. Kalariparambil, Das befindliche Verstehen und die Seinsfrage, Berlin: Duncker & Humblot, 1999; A. Caputo, Pensiero e affettività: Heidegger e le ,Stimmungen‘ (1889–1928), Milano: Franco Angeli, 2001; ders., Heidegger e le tonalità emotive fondamentali (1929– 1946), Milano: Franco Angeli, 2005; B. Ferreira, Stimmung bei Heidegger. Das Phänomen der Stimmung im Kontext von Heideggers Existenzialanalyse des Daseins, Dordrecht: Kluwer, 2002; A. Rodríguez, Wahrheit und Befindlichkeit in der Fundamentalontologie, Würzburg: Königshausen und Neumann, 2003. 2 In dieser Perspektive siehe: Q. Smith, „On Heidegger’s Theory of Moods“, in: The Modern Schoolman, 58 (1981), S. 211–235; R. Lilly, „Fundamental Dispositions in Heidegger’s Thought“, in: Tijdschrift voor Filosofie, 50, Nr. 4 (1988), S. 668–694; K. Held, „Grundbestimmung und Zeitkritik bei Heidegger“, in: D. Papenfuss/O. Pöggeler (Hg.), Zur philosophischen Aktualität Heideggers, Bd. 1, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1991, S. 31–56; H. Fink-Eitel, „Die Philosophie der Stimmungen in Heideggers Sein und Zeit“, in: Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, 17, Nr. 3 (1992), S. 27–44; D. Weberman, „Heidegger and the Disclosive Character of the Emotions“, in: Southern Journal of Philosophy, 34, Nr. 3 (1996), S. 379–410; M. De Angelis, „Per un’ontologia fenomenologica delle emozioni in Martin Heidegger“, in: Discipline filosofiche (monographische Nummer über Heidegger e la fenomenologia dell’esistenza), 9, Nr. 2 (2000), S. 183–226; S. Mulhall, „Can There be an Epistemology of Moods?“, in: H. Dreyfus/M. Wrathall (Hg.), Heidegger Reexamined, Bd. 4, New York: Routledge, 2002, S. 33–52; J. A. Escudero, „Heideggers Phänomenologie der Stimmungen. Zur welterschließenden Funktion der Angst, der Langweile und der Verhaltenheit“, in: Heidegger Studien, 26 (2010), S. 83–95.

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listischen Charakter der heideggerschen Perspektive hingewiesen, welche den Vorzug hat, die oppositiven Begriffspaare des überlieferten Verständnisses des Emotionalen zu überwinden. Ohne die traditionellen Gegensätze zu iterieren, wie z. B. Innerliches–Äußerliches, Subjektives–Objektives, begreift Heidegger die emotionalen Phänomene – die er als Stimmungen bezeichnet, um die Distanz von der üblichen Auffassung der Leidenschaften und Affekte zu betonen – als Erschließungsmodi, durch welche das Dasein schon immer zu sich selbst, den Mitmenschen, dem weltlichen Horizont und der Wahrheit des Seins im unmittelbaren Verhältnis steht und deshalb in einem einheitlichen Ganzen von Bezügen zu betrachten ist. Unter Berücksichtigung dieses Kerngedankens, hat sich die Sekundärliteratur darum bemüht, die Neuheit der Perspektive Heideggers dadurch herauszuheben, dass diese einer Rekonstruktion der wesentlichen, begrifflichen Bahnen des „metaphysischen“ Paradigmas gegenübergestellt wurde. Heideggers Ansatz stellt für viele einen privilegierten Ausweg aus einer Philosophie dar, welche die Bedeutung des affektiven Lebens zu lange vernachlässigt und diese Dimension dem Intellektuellen untergeordnet hat3. Die Angemessenheit dieses Rückgriffs auf Heideggers „Stimmungslehre“ scheint völlig begründet, wenn man bedenkt, wie tief und eindringlich sein Vorhaben war, das Moment des begrifflichen Denkens mit dem der, als Hindernisse der klaren Reflexion allgemein befürchteten, Stimmungen zu versöhnen. Es wundert daher nicht, dass ein anderes, in der Kritik wiederkehrendes Motiv in Heideggers Überzeugung eines engen Zusammenhangs zwischen Denken und Stimmung besteht, welche als Voraussetzung des Philosophierens zu sehen ist4. An diese Forschungsrichtung anknüpfend, beabsichtigen die vorliegenden Ausführungen, eine mehr spezifische und wenig behandelte Frage zu untersuchen, und zwar das problematische Verhältnis zwischen den zwei fundamentalen Existenzialien: Befindlichkeit und Verstehen. Diese Strukturen sind mit den zwei im Titel vorkommenden Adjektiven „pathisch“ und „hermeneutisch“ angedeutet. Der erste Ausdruck wird hier angewandt, um jene besondere, vom Verstehen verschiedene Erfahrungsquelle, die die Befindlichkeit ist, zu bezeichnen. Die Wahl des Terminus „pathisch“ hängt von der deutlichen, etymologischen Verbindung mit dem alt-

3 Vgl. insbesondere: B.-C. Han, Heideggers Herz. Zum Begriff der Stimmung bei Martin Heidegger, München: Fink, 1996; P.-L. Coriando, Affektenlehre und Phänomenologie der Stimmungen: Wege einer Ontologie und Ethik des Emotionalen, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2002. 4 Über den Zusammenhang Denken–Stimmung vgl. vor allem: M. Haar, „Stimmung et pensée“, in: F. Volpi et al., Heidegger et l’idée de la phénoménologie, Dordrecht: Kluwer, 1988, S. 265–283; G. Stenstad, „Attuning and Transformation“, in: Heidegger Studies, 7 (1991), S. 75–88; H.-H. Gander, „Grund- und Leitstimmungen in Heideggers Beiträge zur Philosophie“, in: Heidegger Studies, 10 (1994), S. 15–31; Y. Corbeil, „Les „Grundstimmungen“ et l’exercice du philosopher“, in: Revue philosophique de Louvain, 97 (1999), S. 510–521.

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griechischen Substantiv pÜqoò und dem entsprechenden Verb pÜsxein, „leiden“, „erfahren auf affektive Weise“ ab. Die Verwandtschaft von Heideggers Befindlichkeit mit der griechischen, das Gebiet der Leidenschaften und Wünsche betreffenden Begrifflichkeit ist explizit dadurch bewiesen, dass im 1924 gehaltenen Sommerkurs über die Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie Heidegger das Wort pÜqoò mit Befindlichkeit übersetzt5. Die „pathische“ Dimension der Existenz wird daher im Folgenden mit der Struktur der Befindlichkeit identifiziert, deren Ausarbeitung durch eine aufmerksame Lektüre von Aristoteles und seiner, besonders im zweiten Buch der Rhetorik auffindbaren, Thematisierung des pÜqoò entwickelt wird. Was das Wort „hermeneutisch“ betrifft, wird der Terminus hier benutzt, um jene Dimension des Daseins zu bezeichnen, zu welcher diejenigen Strukturen gehören – d.h. das Verstehen, die Rede und die Auslegung –, die das Reale in einem bedeutsamen Horizont gliedern. In einer noch annähernden und zunächst formalen Ausdrucksweise, besteht die primäre Absicht unserer Studie darin, zu zeigen, dass die hermeneutische Dimension, und zwar die Möglichkeit eines verstehenden Ergreifens unseres Erfahrungshorizonts als bedeutsames Ganzes, in einer ursprünglichen, durch die Befindlichkeit vollzogenen Erschließung der Phänomene gegründet ist. Um diese These darzustellen, werden die folgenden Überlegungen in zwei Hauptteile gegliedert. Zuerst wird versucht, in Anlehnung an einige wichtige Passagen von Sein und Zeit nachzuweisen, dass die Befindlichkeit eine ontologische Priorität vor dem Verstehen hat. In der hier nachzuprüfenden Interpretationslinie besagt die ontologische Priorität der Befindlichkeit vor allem die Tatsache, dass ihre Erschließungsweise die Bedingung der Möglichkeit für das Verstehen ist. Beim Umgrenzen dieser Perspektive geht es besonders darum, zu erklären, inwiefern die behauptete ontologische Priorität mit Heideggers Idee vereinbar ist, dass Befindlichkeit und Verstehen

5 Cf. M. Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, GA 18, hrsg. v. M. Michalski, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2002, S. 4, 163, 170 und 178. In demselben Kurs wird aber das Wort „Befindlichkeit“ auch benutzt, um die Substantive diÜqesiò und katÜstasiò zu übersetzen (ebd., S. 49 und 54). Zu diesem Kurs und den damit verbundenen Themen vgl.: T. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s „Being and Time“, Berkeley: University of California Press, 1993, insbesondere S. 286–301; P. C. Smith, „The Uses and Abuses of Aristotle’s Rhetoric in Heidegger’s Fundamental Ontology: The Lecture Course, Summer, 1924“, in: B. E. Babich (Hg.), From Phenomenology to Thought, Errancy, and Desire: Essays in Honor of William J. Richardson, S. J., Dordrecht: Kluwer, 1995, S. 315– 333; G. Imdahl, Das Leben verstehen. Heideggers formal anzeigende Hermeneutik in den frühen Freiburger Vorlesungen (1919 bis 1923), Würzburg: Königshausen und Neumann, 1997, S. 200–212; A. Scult, „Aristotle’s Rhetoric as Ontology: a Heideggerian Reading“, in: Philosophy and Rhetoric, 32, Nr. 2 (1999), S. 146–159; D. M. Gross/A. Kemmann (Hg.), Heidegger and Rhetoric, Albany: State University of New York Press, 2005. Vgl. dazu auch meinen Aufsatz: C. Pasqualin, „All’origine del concetto di situazione emotiva: la lettura heideggeriana della Retorica di Aristotele nel semestre estivo 1924“, in: Paradosso, 1 (2012), S. 59–83.

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gleichursprünglich sind. Im zweiten Teil tritt das außergewöhnliche, in Paragraph 40 aus Sein und Zeit und in der Antrittsrede von 1929 phänomenologisch beschriebene Phänomen der Angsterfahrung in den Vordergrund. Durch eine Analyse dieser Grundstimmung gewinnt man eine ontische Bestätigung der oben genannten ontologischen Priorität der Befindlichkeit. Da die Angst sich als eine ontische Lage abzeichnet, in der das Verstehen zurücktritt und einen gewissen PotenzZustand erreicht, darf diese Grundstimmung als eine „vor-hermeneutische“ Erfahrung angesehen werden, wo aber, trotz des Sichentziehens des Verstehens, die Befindlichkeit noch am Werk ist. Dadurch wird die beanspruchte Priorität der Befindlichkeit in doppelter Hinsicht deutlich: Einerseits kommt die Autonomie der Befindlichkeit, andererseits ihre Vorgängigkeit ans Licht. Da in der Angsterfahrung das befindliche Erschließen auch ohne die aktive Vollziehung des Verstehens stattfindet, erweist sich die Befindlichkeit als eine autonome Erfahrungsquelle, die den hermeneutischen Vorgang nicht notwendig voraussetzt. Zugleich lässt sich am Beispiel der Angst auch die Vorgängigkeit der Befindlichkeit erkennen, d.h. die Tatsache, dass sie die Bedingung der Möglichkeit des Verstehens ausmacht und ihm deshalb vorausgeht. Wenn man sich nämlich zu Sein und Zeit wendet, wo die Angsterfahrung als notwendige Voraussetzung des eigentlichen Verstehens (des Gewissen-haben-wollens) vorkommt, wird besonders sichtbar, dass das Verstehen durch die Befindlichkeit – das einzige, im Angstgeschehen noch aktive Existenzial – ermöglicht wird. I. Die ontologische Vorgängigkeit der Befindlichkeit vor dem Verstehen Um den ontologischen Zusammenhang zwischen Befindlichkeit und Verstehen herauszuheben, fangen wir zunächst mit der Frage an, was wir uns unter diesen Existenzialien genau vorstellen6. Die Deutung von Befindlichkeit und Verstehen als Vermögen bringt mit sich relevante Missverständnisse, deren Heidegger sich unzweifelhaft bewusst war, wenn man bedenkt, dass er bei der Besprechung der zwei Existenzialien diese Kategorie vermeidet. Der Gebrauch des VermögenBegriffs schließt ein doppeltes Risiko ein. Einerseits könnte sich die metaphysische Darstellung einschleichen, nach welcher der Mensch als ein mit verschiedenen Vermögen begabtes Subjekt gedeutet und der äußerlichen und objektiven Welt gegenübergestellt wird. Der Begriff von Vermögen gehört nämlich zu jener den abendländischen philosophischen Positionen innewohnenden Annahme, die den Menschen einem vorhandenen Seienden angleicht und seinen eigenen Existenzcharakter unbeachtet lässt. Andererseits besteht die Gefahr, dass eine Rede von 6 Dazu vgl.: F.-W. v. Herrmann, „Befindlichkeit und Verstehen in ihrer Stellung zur Seinsfrage“, in: ders., Subjekt und Dasein. Interpretationen zu „Sein und Zeit“, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1974, S. 66–75; C. Ciocan, Qu’est-ce qu’un Existenzial?, in: Heidegger Studies, 25 (2009), S. 191–216.

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Vermögen ein fragmentarisches Menschenbild übermittelt und den in der Sorge enthaltenen Einheitscharakter des Daseins übersieht7. Die Grenzen der klassischen Vermögenslehre erfordern es als notwendige Aufgabe, eine alternative Auslegung von Befindlichkeit und Verstehen zu bieten. Bei diesem Annährungsversuch an den Wesenscharakter der zwei Existenzialien ist der Begriff der „Zugangsweise“, oder „Zugangsart“, besonders aufschlussreich. Wenn in Sein und Zeit Heidegger diesen Begriff gebraucht, bezieht er sich auf die aristotelischen Bestimmungen von noein, lÝgein8 und aèsqhsiò9, welche Möglichkeiten des Menschen ausmachen und klare Analogien mit Heideggers Existenzialien zeigen10. Es soll außerdem berücksichtigt werden, dass in Paragraph 31, wo Heidegger sich mit dem traditionellen Begriff von „Sicht“ beschäftigt und diese als das pure Vernehmen der Vorhandenheit begreift, dasselbe Phänomen im Sinne der Zugangsart erläutert wird11. Da in Heideggers Augen die theoretische Sicht eine besondere, durch die Abstraktion gekennzeichnete Vollzugsweise des Verstehens darstellt, darf man daraus entnehmen, dass das Verstehen selbst eine Zugangsart konstituiert. Diese textuellen Hinweise erlauben es, ein positives Verständnis der zwei Existenzialien zu gewinnen. Befindlichkeit und Verstehen sind als zwei fundamentale Zugangsweisen auslegbar, durch welche das Dasein sich zu den Dimensionen des Seins – zu seinem Sein, dem Sein der Anderen, der Welt und dem Sein überhaupt – öffnet und auf diese Weise den ontischen Phänomenen entgegentreten kann. Bei dieser Interpretation der Grundexistenzialien soll der Unterschied zwischen den beiden nicht vergessen werden. Wenn es wahr ist, dass Heidegger die innere Verflechtung zwischen den zwei Strukturen wiederholt betont – vor allem wenn er von einem „befindlichen Verstehen“ 12 spricht – beschreibt er sie dennoch als zwei und deshalb verschiedene Weisen der Daseinserschlossenheit13, von denen jede eine getrennte Analyse erfordert. _

7 Vermutlich spielt Heidegger auf diese Gefahr in Paragraph 60 aus Sein und Zeit an, wo er bemerkt: „Sorge aber als besorgende Fürsorge umfaßt das Sein des Daseins so ursprünglich und ganz, daß sie in der Scheidung von theoretischem und praktischem Verhalten je schon als Ganzes vorausgesetzt werden muß und aus diesen Vermögen nicht erst zusammengebaut werden kann mit Hilfe einer notwendig grundlosen, weil existenzial ungegründeten Dialektik“ (M. Heidegger, Sein und Zeit, GA 2, hrsg. v. F.-W. v. Herrmann, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1927–1977, S. 398). 8 Ebd., S. 60. 9 Ebd., S. 129. 10 Man denke nur an Heideggers aneignende Lektüre der Schriften von Aristoteles in den zwanziger Jahren. Dazu vgl. die unabdingbaren Beiträge von Franco Volpi über die „Ontologisierung“ der aristotelischen Begriffe beim frühen Heidegger. Emblematisch bleibt in diesem Sinne: F. Volpi, „Sein und Zeit: Homologien zur Nikomachischen Ethik“, in: Philosophisches Jahrbuch, 96 (1989), S. 225–240. 11 GA 2, S. 195. 12 Ebd., S. 336, 346, 444 und 449. 13 Ebd., S. 177.

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In den ersten Zeilen des der Befindlichkeit gewidmeten Paragraphen 29 schreibt Heidegger: „was wir ontologisch mit dem Titel Befindlichkeit anzeigen, ist ontisch das Bekannteste und Alltäglichste: die Stimmung, das Gestimmtsein“ 14. Wenn man diesen Satz wörtlich liest, scheint er ziemlich unbestimmt und nicht mehr als dieses festzustellen: Die Befindlichkeit entspricht auf einem ontologischen Niveau dem, was die Stimmung auf einer ontischen Ebene ist. Wenn man sich diesem zunächst vagen Satz anzunähern versucht, könnte man vermuten, dass die Befindlichkeit als ein Allgemeinbegriff zu verstehen ist, welcher die gemeinsamen Wesenszüge aller Stimmungen in sich vereint. Laut dieser ersten Auslegungsmöglichkeit würde der ontologische Charakter der Befindlichkeit darin bestehen, dass sie das gemeinsame „Wesen“ aller Stimmungen verkörpert. Trotzdem scheint diese Position problematisch zu sein, weil sie einem noch metaphysischen Gedankengang folgt. Wenn man Heideggers spätere Schriften vor Augen hat, wo er die metaphysische Tendenz, das Sein auf das koinün und das Allgemeinste aller Seienden herabzusetzen, stark kritisiert15, dann verliert die Vermutung an Plausibilität, dass Heidegger das Ontologische, hier das Moment der Befindlichkeit, als das begreift, was einer Gruppe von ontischen Phänomenen gemeinsam ist. Im Gegensatz zu diesem problematischen Verständnis der Befindlichkeit als allgemeine Vorstellung der ontischen Stimmungen, scheint die erwähnte Deutung der Befindlichkeit als Zugangsweise eher plausibel. Von diesem Standpunkt aus, erweist sich die Befindlichkeit als eine konstitutive Struktur des Daseins, durch welche es einen Zugang zu seinem phänomenalen Horizont hat. Hier ist Heideggers Behauptung zu erwähnen, dass Befindlichkeit und Verstehen die „konstitutiven Weisen, das Da zu sein“ 16 ausmachen, d.h. die Strukturen, durch welche der Mensch dem vieldimensionierten Gebiet des Seins eröffnet ist und die ontischen Phänomene erfahren kann. Da Befindlichkeit und Verstehen die Strukturen sind, die unsere Erfahrung der Phänomene erlauben, darf man sagen, dass sie die zwei fundamentalen Erfahrungsquellen des Menschen darstellen. Man kann nicht leugnen, dass Heidegger mit dem Titel Befindlichkeit auf die Tatsache hinweisen will, dass der Mensch immer auf diese oder jene Weise gestimmt ist. Wie der Paragraph 29 deutlich macht, gilt der Terminus „Befindlichkeit“ zwar als Anzeige für den ontischen Tatbestand, dass der Existenzvollzug nie stimmungslos geschieht und dass vielmehr die jeweilige affektive Lage eine wesentliche Rolle beim konkreten Umgang mit Seienden spielt. Man darf aber über diese Anzeigefunktion des Terminus „Befindlichkeit“ hinausgehen und bei der Interpretation dieses Begriffs einen Schritt weiter machen. Da Heidegger die Befindlichkeit als eine Weise des Da beschreibt, darf sie als die Bewegung eines Erschließens verstanden werden,

Ebd., S. 178. Vgl. dazu M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, hrsg. v. F.-W. v. Herrmann, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1994, S. 206. 16 GA 2, S. 177. 14 15

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die im Sein des Menschen immer am Werk ist. Entscheidend ist dabei zu betonen, dass die Befindlichkeit den phänomenalen Horizont (auf ihre besondere Weise) erschließt, oder, was dasselbe ist, dass sie einen Zugang zu diesem Horizont bietet. Unter dieser Voraussetzung kann man den Unterschied zwischen Befindlichkeit und Stimmung in Betracht ziehen. Es soll kurz vergegenwärtigt werden, dass man oft im Kontext der Fundamentalontologie Begriffspaaren begegnet, wo das erste Element eine ontologische Valenz hat und das zweite ein ontisches Phänomen bezeichnet. Als erstes Beispiel kann man das Paar Rede–Sprache anführen: Während die Rede eine Struktur des Daseins bezeichnet, und zwar seine Fähigkeit, das Erfahrene als ein Ganzes von Bedeutungen zu artikulieren, zeigt der Begriff der Sprache das ontische Phänomen des Sprechens bzw. des Schweigens, wobei diese beiden Ausdrucksmöglichkeiten die durch die Rede ausgearbeiteten Bedeutungen voraussetzen17. Eine analoge Unterscheidung könnte man zwischen dem Verstehen, als ontologische Struktur gemeint, und dem einzelnen ontischen Verständnis treffen. Das Verstehen ist mit jener Erschließungsweise identifizierbar, durch die das Umgebende als Bedeutendes für uns und unsere Pläne entdeckt wird. Wenn das Dasein nicht über diese Entdeckungsweise verfügen könnte, wäre das ontische Verständnis, wie z. B. die Interpretation eines bestimmten Textes, unmöglich. Nach diesen Vorbildern versucht man hier das Begriffspaar Befindlichkeit–Stimmung zu erhellen. Einerseits ist die Befindlichkeit jene Struktur, die erst den Zugang zum Realen, d.h. eine ursprüngliche Aufdeckung des phänomenalen Horizonts gewährt. Andererseits besagt die Stimmung den konkreten affektiven Zustand, d.h. das, was wir in einem bestimmten Moment und Kontext fühlen. Wenn der Mensch dank seiner Befindlichkeit für seinen phänomenalen Horizont nicht aufgeschlossen wäre, könnte er nicht von dieser oder jener Stimmung getroffen werden. Nach dieser einführenden Besprechung des Begriffs der Befindlichkeit soll der Unterschied zwischen den Grundexistenzialien, verstanden als zwei verschiedene Zugangsweisen zum Realen, kurz betrachtet werden. In allgemeinen Zügen unterscheidet sich die Erschließungsbewegung der Befindlichkeit von der des Verstehens dadurch, dass die erste Zugangsweise einen passiven Charakter hat. Ausgehend von Heideggers Behauptung, dass „die Stimmung überfällt“ 18 und sich zunächst der menschlichen Kontrolle entzieht, darf man vermuten, dass auch die Befindlichkeit, verstanden als die ontologische Voraussetzung der Stimmungen, eine Bewegung ausmacht, welche von Initiative und Wille des Daseins nicht direkt abhängig ist. Vielmehr geht es darum, dass die Befindlichkeit den Menschen in eine Erschlossenheit, in eine phänomenale Offenbarung wirft, die er zunächst nur erleiden kann. Dieser Wesenscharakter der Befindlichkeit erklärt eine konstitutive Bestimmung des menschlichen Seins, d.i. seine Geworfenheit. Wenn man sich auf

17 18

Vgl. dazu ebd., S. 213–221. Ebd., S. 182.

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den besonderen Zusammenhang unserer Analyse konzentriert, zeigt der Begriff von Geworfenheit an, dass der Mensch ständig in die durch die Befindlichkeit vollzogene Offenbarungsdynamik geworfen und demgegenüber passiv ist. Dagegen spielt das Dasein beim Verstehensprozess eine aktive Rolle. Das ist besonders offenbar, wenn man jenen Modus des Verstehens betrachtet, der im Entwurf der Möglichkeiten besteht. Hier nimmt der Mensch an der Bestimmung seiner Absichten und Modi der Verwirklichung direkt teil. Während beim Verstehen das Dasein sozusagen als Protagonist handelt, ist es beim befindlichen Erschließen in metaphorischem Sinn Zuschauer. Ohne die kreative Tätigkeit des Daseins beim Verstehen ignorieren zu wollen, darf man nicht Heideggers Überzeugung unbeachtet lassen, dass das Verstehen von vielen Seiten konstitutiv bedingt ist. Zu den Elementen, die den Verstehensprozess beeinflussen und prägen, sind zum Beispiel die jeweilige Stimmungslage19, der interpretative Hintergrund20 oder verschiedene, mit der Geschichte des einzelnen Daseins und seinem Generationserbe verbundene Umstände21 zu rechnen. Eine emblematische Aussage über die unausweichliche Bedingtheit des Verstehens findet man in Paragraph 31 von Sein und Zeit am Ende einer Passage, wo Heidegger die ontische Tatsache betont, dass jedes Verständnis im Voraus durch die Stimmung beeinflusst und orientiert ist22. Als Schlussfolgerung dieser Bemerkung schreibt Heidegger, dass das Moment des Entwurfs, des Verstehens, „dem Faktum der Geworfenheit in das Da überantwortet“ 23 ist. Diese Behauptung ist mit dem besonderen Kontext der Textpassage nicht eng verbunden, sondern zielt vielmehr auf einen Kerngedanken der Daseinsanalytik, dessen knappste Formulierung im wiederkehrenden Motiv des „geworfenen Entwurfs“ zu finden ist. Wenn unbestritten ist, dass der Titel „geworfener Entwurf“ die allgemeine Idee übermittelt, dass das Verstehen aus vielfältigen Gründen vorherbestimmt, begrenzt und deshalb endlich ist, weist uns dieser Schlussausdruck darauf hin, auf das Verhältnis zwischen den zwei Momenten der Geworfenheit und des Entwurfs, der Befindlichkeit und des Verstehens, näher einzugehen. Wenn man die besonderen, das Verstehen konkret bedingenden Inhalte momentan beiseite lässt, darf man in einem formalen Sinn die Geworfenheit des Entwurfs dadurch ausdeuten, dass das Verstehen weder eine Produktion aus dem Nichts noch ein abstraktes Erfinden ist, sondern die Aufnahme und die Ausarbeitung eines schon Gegebenen. Nun könnte man sich bei dieser formalen Charakterisierung auch aus einem ontologischen Gesichtspunkt fragen: Was bedeutet es, dass Cf. ebd., S. 183–184. Das ist in Paragraph 32 besonders deutlich: vgl. ebd., S. 197–204. 21 Dazu vgl. ebd., § 74, S. 505–512. 22 Ebd., S. 196–197: „In der Weise der Gestimmtheit ,sieht‘ das Dasein Möglichkeiten, aus denen her es ist. Im entwerfenden Erschließen solcher Möglichkeiten ist es je schon gestimmt“. 23 Ebd., S. 197. 19 20

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das Verstehen, gemeint als ontologische Struktur und nicht als dieses oder jenes konkrete Verständnis, kein Erfinden aus dem Nichts, sondern die Aufnahme eines schon Gegebenen ist? Wenn das Verstehen eine Zugangsweise konstituiert, dann bedeutet der ontologisch geworfene Charakter dieses Grundexistenzials, dass der verstehende Zugang zum Sein und zum ontischen Horizont immer die Erschließung von einem schon Gegebenen ist. Eine solche Annahme lässt unmittelbar die Frage entstehen, worin dieses schon Gegebene besteht, auf welches das Verstehen als geworfener Erschließungsmodus gründen muss. Als erste Antwort könnte man dieses durch das Verstehen vorausgesetzte Gegebene mit dem Vorverstandenen identifizieren. In dieser Perspektive besagt die ontologisch gemeinte Geworfenheit des Entwurfs den zirkelhaften Charakter des Verstehens, d.h. die Tatsache, dass dieses immer auf einem implizit vorher verstandenen Inhalt fußt (begriffen aus einer besonderen Sichtweise und gegliedert in einem bestimmten sprachlichen Gepräge). Dies ist sicherlich eine richtige Antwort, die die Bedeutung des Paragraphen 32 für die Fundamentalontologie berücksichtigt, aber sie ist nicht notwendigerweise erschöpfend. Unsere Überlegungen zielen nicht darauf ab, diejenige Voraussetzung herauszuheben, welche das Verstehen vom Inneren wirken lässt. Es soll vielmehr versucht werden, eine ursprünglichere Bedingung ans Licht zu bringen, die zu der verstehenden Zugangsweise gewissermaßen außen steht. Die hier zu stellende Frage ist, ob die Möglichkeit des Verstehens selbst, des hermeneutischen Zirkels, von einem schon Gegebenen, welches das Verstehen nicht aus sich selbst setzen kann, vielleicht nicht abhängig ist. Hier kommt uns die andere fundamentale Zugangsweise, die Befindlichkeit, zur Hilfe. Das schon Gegebene, auf dem das Verstehen gründet, darf nämlich mit dem identifiziert werden, was die Befindlichkeit aufschließt. Es ist daher dank der Befindlichkeit, dass eine primäre Enthüllung des phänomenalen Horizonts geschieht, auf den das Verstehen seine Tätigkeit richten kann. Infolgedessen erweist sich die Befindlichkeit als eine autonome Erfahrungsquelle, die erst den Horizont des Erfahrbaren für das Verstehen offenbart24. Zusammenfassend kann man Folgendes festhalten: Das Verstehen ist „geworfen“ nicht nur, weil es – wie wir jeden Tag merken können – durch viele

24 Hier folgen wir einer Interpretationslinie, die von Herrmann an mehreren Stellen seiner Beiträge vorzeichnet, wenn er deutlich macht, dass das Verstehen nur das entwerfen kann, was die Befindlichkeit ihm schon zugeworfen hat. Vgl. z. B. F.-W. v. Herrmann, Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Eine Erläuterung von „Sein und Zeit“, Bd. 1, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1987, S. 108: „Nur sofern das Dasein in die Erschlossenheit seines Seins geworfen ist [. . .], kann es sich zu seinem Sein und dessen Erschlossenheit selbst aufschließend verhalten [. . .]. Das Geworfensein in die Erschlossenheit des eigenen Seins ermöglicht allererst das erschließende Verhalten und verendlicht es zugleich. Die Erschlossenheit ist nichts, was das Dasein durch sein erschließendes Sichverhalten zu seinem Sein erst hervorbringt, sondern ist solches, in das das Dasein mit seinem Sein versetzt ist, um als so geworfenes sich selbst erschließend zu verhalten“. Cf. auch ders., Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Ein Kommentar zu „Sein und Zeit“, Bd. 3, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2008, S. 63–64.

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Elemente bedingt ist, sondern es scheint vielmehr „geworfen“ in einem ursprünglicheren Sinne, weil es nur innerhalb eines schon aufgeschlossenen Horizonts stattfinden kann, dem das Dasein durch die Befindlichkeit passiv ausgesetzt ist. Diesem radikalen Auslegungsversuch unterzogen schließt die Idee des „geworfenen Entwurfs“ einen präzisen Zusammenhang zwischen den zwei Grundexistenzialien ein, indem die Befindlichkeit sich als die Bedingung der Möglichkeit für das Verstehen erweist. Da der Verstehensprozess nur das erschließen und ausarbeiten kann, was die Befindlichkeit schon offenbart hat, wäre das Verstehen ohne die Befindlichkeit unmöglich. Davon ausgehend darf der Zusammenhang zwischen den Grundexistenzialien als eine „Beziehung des Grundes“ interpretiert werden. Dabei knüpfen wir an eine Passage aus den Zollikoner Seminaren an, wo Heidegger den Zusammenhang zwischen dem Freien, verstanden als offener und besetzbarer Raum, und dem Leeren, d.h. das, was nicht besetzt ist, in Betracht zieht. H.: [. . .] Es gibt keine Leere ohne Freies. Das Leere gründet auf dem Freien. S.: Was ist das für eine Beziehung des Grundes? Was für ein „weil“? . . . [. . .] H.: Ein sachhaltiger Grund besagt, daß eine Sache nicht sein kann ohne die andere. Leere kann nicht sein ohne „frei“; „frei“, d.h. besetzbar, ist ursprünglicher als „leer“ 25.

Wie der Text erhellt, wird ein bestimmtes Element x als „Grund“ für y definiert, wenn y ohne x gar nicht sein könnte. Eine zweite entscheidende Bemerkung hinzufügend sagt der Text deutlich, dass das Element x für ursprünglicher als y gehalten werden muss. Nun können wir zurück zur Frage nach dem Verhältnis zwischen den beiden Existenzialien gehen. Da, wie früher gesagt, das Verstehen ohne die primäre Erschließung der Befindlichkeit nicht stattfinden könnte, lassen sich daraus zwei gleichwertige Aussagen folgern: a. die Befindlichkeit ist der Grund für das Verstehen; b. die Befindlichkeit ist ursprünglicher als das Verstehen. Die Befindlichkeit scheint in Bezug auf das Verstehen eine ursprünglichere Zugangsweise zu den Phänomenen zu sein, weil sie die Bedingung der Möglichkeit für das Verstehen darstellt. Beim Sprechen von „Grund“ oder „Fundament“ soll aber ein mögliches Missverständnis vermieden werden. Die Befindlichkeit besagt keinen „Grund“ in dem Sinne, den die moderne Philosophie diesem Begriff zugesprochen hat. Der wesentliche Charakter des metaphysischen Begriffs des Grundes liegt darin, dass das moderne Subjekt eine völlige Kontrolle über seinen Grund hat, wobei das Dasein gegenüber der Erschließungsbewegung der Befindlichkeit passiv ist. Wenn hier eine gewisse „Fundierung“ des Verstehens in der Befindlichkeit zugelassen wird, ist jedoch damit nicht der Anspruch auf ein festes, verfügbares und kontrollierbares Gewährsprinzip gemeint. Hingegen geht es darum, zu zeigen, dass die Möglichkeit unseres Verstehens in einer Dimension gegründet ist, welche alle entwerfende Intentionalität und ebenfalls seine verfallenen Formen, wie die Beherrschungsbegierde und den Willen zur Macht, überschreitet. 25 M. Heidegger, Zollikoner Seminare. Protokolle – Gespräche – Briefe, hrsg. v. M. Boss, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1987, S. 17–18.

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Unsere These einer höheren Ursprünglichkeit der Befindlichkeit bringt eine andere Schwierigkeit mit sich, die im Folgenden besprochen werden soll. Es ergibt sich als dringende Aufgabe, zu zeigen, wie die erwähnte These mit Heideggers Behauptung, dass die Grundexistenzialien gleichursprünglich sind26, vereinbar ist. Scheinbar steht diese Überzeugung Heideggers im Widerspruch dazu, dass die Befindlichkeit ursprünglicher als das Verstehen ist. Die Auflösung dieses Problems erfordert eine klare Unterscheidung der Bedeutungen, die dem Wort „gleichursprünglich“ zugeschrieben werden können. Wenn man einem spontanen und wörtlichen Verständnis dieses Wortes folgt, bedeutet „gleichursprünglich“ „den gleichen Grad von Ursprünglichkeit habend“. In diesem Sinne genommen, kollidiert die Gleichursprünglichkeit mit der Behauptung, dass die Befindlichkeit ursprünglicher als das Verstehen ist. Wenn man sich auf Sein und Zeit bezieht, darf aber die Bedeutung des Wortes „Gleichursprünglich“ nicht auf diese spontane Ausdeutung des gesunden Menschenverstandes reduziert werden. Bei einer sorgfältigen Lektüre des dritten und des vierten Absatzes von Paragraph 2827 scheint vielmehr der Terminus „gleichursprünglich“ eingeführt zu sein, um einen doppelten Umstand anzuzeigen. Unter Berücksichtigung dessen, dass Heidegger die Begriffe als formale Anzeigen gebraucht, ist im Wort „gleichursprünglich“ sowohl ein positiver als auch ein negativer Hinweis auffindbar28. Der Terminus dient zuerst einer positiven Bestimmung des zwischen den vielen Komponenten des In-seins bestehenden Zusammenhangs. Das Phänomen des In-seins konstituiert keine in Teile zerlegbare Struktur und macht daher keine Gesamtheit im Sinne des griechischen pÜn, keine bloße Summe, aus. Das In-sein bildet dagegen ein Ganzes im Sinne des Õlon, dessen Bestandteile keine Subtraktion oder nachträgliche Zugabe zulassen. Die verschiedenen, zur Daseinsstruktur gehörenden Momente sind daher nicht mit den Teilen einer Summe gleichzusetzen: Die Komponenten einer Summe können auch ausfallen, ohne die Natur der Gesamtheit zu gefährden. Als Momente eines Ganzen sind dagegen die Existenzialien des Daseins notwendige Komponenten, die, jede auf ihre Weise, die Subsistenz des Ganzen ermöglichen. Das Wort „gleichursprünglich“ weist daher zunächst darauf hin, dass die Momente des existierenden Ganzen nie voneinander getrennt oder außerhalb des In-seins denkbar sind. Der Begriff von Gleichursprünglichkeit ist aber auch negativ bedeutend, indem er einer möglichen Verfälschung des Sinnes der Daseinsstrukturen vorbeugt. Durch die Anwendung dieses Begriffs warnt Heidegger den Leser vor der metaphysiGA 2, S. 177. Ebd., S. 175–176. 28 Zur Struktur der formalen Anzeige und deren Verwandlung im ereignisgeschichtlichen Denken vgl.: P.-L. Coriando, „Die ,formale Anzeige‘ und das Ereignis. Vorbereitende Überlegungen zum Eigencharakter seinsgeschichtlicher Begrifflichkeit mit einem Ausblick auf den Unterschied von Denken und Dichten“, in: Heidegger Studies, 14 (1998), S. 27–43. 26 27

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schen Versuchung, ein Moment der Ganzheit als „Urgrund“ oder causa prima zu isolieren und von diesem alle andere Bestandteile abzuleiten29. Wenn man das Wort „gleichursprünglich“ so begreift, wie es aus dem Paragraphen 28 hervorgeht, sieht man keinen Widerspruch zwischen Heideggers Behauptung, dass die Befindlichkeit und das Verstehen gleichursprünglich sind, und der hier aufgestellten These. Befindlichkeit und Verstehen sind notwendige Teile des Daseinsganzen und können nicht einfach ausfallen. Nicht nur ist ein Dasein ohne Verstehen undenkbar, es ist aber ebenso irreführend, ein Grundexistenzial vom anderen zu isolieren, ohne das Zusammenspiel zwischen den beiden zu beachten. Zugleich besteht kein Zweifel daran, dass man weder die Befindlichkeit noch das Verstehen als Urgründe ansehen darf. Die Idee, dass die Befindlichkeit den Grund – im Sinne der Bedingung der Möglichkeit – für das Verstehen ausmacht, bedeutet nicht, dass das Verstehen von der Befindlichkeit ableitbar ist: Die Grundexistenzialien sind dagegen zwei unterschiedliche Strukturen, von denen jede eine besondere Zugangsweise identifiziert und ihre eigenen „Regeln“ befolgt. Um zusammenzufassen, darf man ohne Widersprüche die Priorität der Befindlichkeit vor dem Verstehen unter der Bedingung verteidigen, dass man das Wort „gleichursprünglich“ in direkter Anlehnung an Paragraph 28 ausdeutet. Mit der Behauptung einer Priorität der Befindlichkeit ist gemeint, dass die Befindlichkeit der Grund für das Verstehen ist, was aber nicht ausschließt, dass die zwei Grundexistenzialien „gleichursprünglich“ im soeben erklärten Sinne sind. Letzten Endes lautet unsere These, dass sich im Kontext der Fundamentalontologie eine Priorität der Befindlichkeit innerhalb der Gleichursprünglichkeit abzeichnet. II. Ontische Bestätigung der ontologischen Priorität der Befindlichkeit: der Fall der Angst Obwohl die vorhergehenden Ausführungen auf die zwischen den zwei Grundexistenzialien bestehende Beziehung des Grundes hinwiesen und dadurch ein erstes und fundamentales Moment der behaupteten Priorität der Befindlichkeit schon hervorhoben, blieb dennoch ein zweiter Aspekt unserer These unbeachtet. Die Rede von der Priorität der Befindlichkeit deutet nicht nur darauf hin, dass dieses Existenzial den Grund für das Verstehen ausmacht, sondern will zugleich deutlich machen, dass das Gegenteil nicht der Fall ist, d.h. dass das Verstehen keine Bedingung der Möglichkeit für die Befindlichkeit bildet. Während das Verstehen das andere Grundexistenzial für seinen Vollzug erfordert, scheint uns die 29 GA 2, S. 175: „Die Unableitbarkeit eines Ursprünglichen schließt aber eine Mannigfaltigkeit der dafür konstitutiven Seinscharaktere nicht aus. Zeigen sich solche, dann sind sie existenzial gleichursprünglich. Das Phänomen der Gleichursprünglichkeit der konstitutiven Momente ist in der Ontologie oft mißachtet worden zufolge einer methodisch ungezügelten Tendenz zur Herkunftsnachweisung von allem und jedem aus einem einfachen ,Urgrund‘“.

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Erschließungsbewegung der Befindlichkeit eine autonome Zugangsweise zu sein, deren Geschehen nicht notwendig voraussetzt, dass das verstehende Erschließen am Werk ist. Wenn wir von einer Priorität reden, zielen wir deshalb darauf ab, nicht nur die Vorgängigkeit der Befindlichkeit, sondern auch ihre Autonomie gegenüber dem Verstehen anzudeuten. Diese Unabhängigkeit zeigt sich darin, dass die Befindlichkeit die Erschließungskraft des Verstehens nicht benötigt, sondern den phänomenalen Horizont direkt und ursprünglich offenbart, sodass dieser vorher erschlossene Horizont für die Ausarbeitung des Verstehens offen stehen kann. Um mögliche Einwände zurückzuweisen, soll verdeutlicht werden, dass die Idee einer Unabhängigkeit der Befindlichkeit sich auf einen ontologischen Tatbestand und nicht auf ontische Umstände bezieht. Unser Alltagsleben, unser üblicher Umgang mit den Seienden, ergibt sich aus einem ständigen Zusammenspiel von Befindlichkeit und Verstehen, welche nämlich für das Erscheinen des phänomenalen Horizonts zusammenwirken. In unserem Leben finden meistens die Befindlichkeit und das Verstehen nicht in zwei getrennten chronologischen Momenten statt, als ob wir zunächst etwas durch die Befindlichkeit erfahren und nur danach ein Verständnis davon gewinnen. Dagegen ist das, was wir jeden Tag erfahren, von Anfang an ein bedeutsames Ganzes, dessen unmittelbare Erscheinungsweise durch die zusammenwirkende Tätigkeit der zwei Grundexistenzialien hervorgebracht wird. Das, was die Befindlichkeit ursprünglich erschließt, wird nämlich in demselben ontischen Moment durch das Verstehen ausgearbeitet und als ein bedeutsames Element entworfen. Wenn man sich also nur auf die tägliche Erfahrung stützt, ist die ontologische Priorität der Befindlichkeit – die Tatsache, dass sie dem Verstehen vorausgeht und dass sie eine Primärerschließung der Phänomene ohne die Vermittlung des Verstehens vollzieht – kaum sichtbar. Dazu ist noch zu bemerken, dass die Unabhängigkeit der Befindlichkeit nicht jegliche Interaktion zwischen den zwei Grundexistenzialien ausschließt: Das Verstehen interagiert doch mit der Befindlichkeit, aber bewegt sich nur innerhalb eines schon aufgeschlossenen Horizonts. Wenn es wahr ist, dass unsere gewöhnliche Praxis meistens das Ergebnis einer kombinierten Tätigkeit der Befindlichkeit und des Verstehens ist, fragt sich jedoch, ob es ontische Lagen gibt, in denen das Dasein einzig durch die Befindlichkeit einen Zugang zu den Phänomenen hat. Aufgrund der ontologischen Prämissen unseres Gedankengangs, scheint die Vermutung unzutreffend, dass im Sein des Menschen irgendein Verstehensvorgang ohne den gleichzeitigen Beitrag der Befindlichkeit stattfinden kann. Das sieht auch Heidegger deutlich, wenn er schreibt, dass das Verstehen „immer gestimmtes“ 30 ist. Wenn das Dasein nur in einer Stimmung und von ihr aus verstehen kann, dann heißt es, dass die Befindlich-

30

Ebd., S. 190.

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keit als ontologische Voraussetzung der Stimmung eine entscheidende Rolle beim Verstehen spielt31. Andererseits schließt die behauptete Autonomie der Befindlichkeit nicht die Möglichkeit aus, dass in einigen ontischen Lagen das Dasein nur durch die Befindlichkeit den phänomenalen Horizont erfahren kann. Da die befindliche Erschließung ontologisch unabhängig vom Verstehen ist, welches zwar im üblichen Lebensvollzug das durch die Befindlichkeit Erschlossene annimmt und als Bedeutsames entwirft, kann sie im Prinzip ohne die aktive Beteiligung des Verstehens stattfinden. Wir stehen also vor der dringenden Aufgabe, einen ontischen Beweis für diese prinzipielle Annahme anzutreten. Zu diesem Zweck wird im Folgenden versucht, die in Sein und Zeit und in der Antrittsrede phänomenologisch beschriebene Grundstimmung der Angst als eine seltsame ontische Lage auszulegen, in welcher das Dasein nur durch die Befindlichkeit dem phänomenalen Bezirk aufgeschlossen ist. Um die außerordentliche Erfahrung der Angst genau zu betrachten, gilt als erster und notwendiger Schritt, auf die folgende entscheidende Passage des Paragraphen 40 aus Sein und Zeit zu verweisen, wo Heidegger das beschreibt, was passiert, wenn die Angst überfällt. Die innerweltlich entdeckte Bewandtnisganzheit des Zuhandenen und Vorhandenen ist als solche überhaupt ohne Belang. Sie sinkt in sich zusammen. Die Welt hat den Charakter völliger Unbedeutsamkeit32.

Das bedeutet, dass in der Angst das Umgebende nicht mehr in der Weise einer gegliederten Ganzheit von Bezügen und Bedeutungen erscheint. Die bedeutsame Gesamtheit, in die unser phänomenaler Horizont üblicherweise strukturiert ist, bricht zusammen in dem Sinne, dass sie sich dem Bereich von dem, was wir erfahren können, plötzlich entzieht. Wir wissen aber, dass der Entwurf vom Umgebenden in eine Ganzheit von Bedeutungen die genaue Aufgabe des „Weltverstehens“ ist. Es ist nämlich durch die Tätigkeit des Verstehens, dass die umgebenden Phänomene in eine Bewandtnisganzheit, d.h. in ein Netz von Verweisungen der „Zeuge“ 31 Genau vor der Aussage, dass das Verstehen immer ein gestimmtes ist, schreibt Heidegger, dass Befindlichkeit „je ihr Verständnis“ hat (Ibid.). Diese letzterwähnte Behauptung könnte als Argument gegen unsere These der ontologischen Autonomie der Befindlichkeit angeführt werden. Dennoch scheint uns, dass diese Behauptung Heideggers die Feststellung eines ontischen Tatbestandes und nicht eine ontologische Äußerung darüber ist, dass die Befindlichkeit die erschließende Bewegung des Verstehens als ihren Grund benötigt. Übrigens ist hier der Titel „Befindlichkeit“ als Synonym für „Stimmung“ gebraucht. Das wird deutlich, wenn man die Fortführung des erwähnten Satzes beachtet, wo Heidegger erklärt, dass die Befindlichkeit das Verständnis auch niederhalten kann. Das weist ziemlich offensichtlich auf das Beispiel der Verstimmung zurück, von der Heidegger in Paragraph 29 bemerkt hatte, dass sie den Menschen blind macht und also sein Verständnis beschränkt. Demzufolge, wenn Heidegger sagt, dass die Befindlichkeit „je ihr Verständnis“ hat, bezieht er sich auf die ontischen Stimmungen, die immer mit einem Verständnis, sei es langatmig oder beschränkt, einhergehen. 32 Ebd., S. 247.

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auf die entsprechenden existentiellen Möglichkeiten, entworfen werden33. Folglich darf behauptet werden, dass das Zusammensinken des Bezugsganzen, das Heidegger auch „Bedeutsamkeit“ nennt, das Ergebnis eines ausfallenden Weltverstehens ist. Von unserem Gesichtspunkt aus setzt die vorläufige „Implosion“ der Bedeutsamkeit voraus, dass während des Angstgeschehens das Weltverstehen unterbrochen ist, sonst würde, wenn es noch tätig wäre, die bedeutsame Ganzheit noch bestehen. Die in der Angst geschehende vorläufige Unterbrechung des Weltverstehens geht notwendigerweise mit einem gleichzeitigen Sichentziehen von der anderen Weise des Verstehens, d.h. dem Entwurf der eigenen Möglichkeiten, einher. Wenn nämlich der Selbstentwurf stattfände, würde er ein gleichzeitiges Weltverstehen mit sich bringen, weil genau von der Erschließung einer bestimmten existentiellen Möglichkeit aus die Umwelt als eine jeweils verschiedene Ganzheit von Bezügen zwischen Zuhandenen entworfen wird34. Da das Weltverstehen nur zusammen mit einem gleichzeitigen Entwurf der eigenen Möglichkeiten geschehen kann, schließt das Zusammensinken der Bedeutsamkeit eine gleichzeitige Unterbrechung des Selbstverstehens in sich ein. Außerdem, wenn das Verstehen des eigenen Seins zurücktritt, findet auch das Verstehen des Seins des Anderen nicht statt. Wenn das Selbstverständnis schon das Verständnis Anderer einschließt35, dann bringt das Sichentziehen jenes auf das eigene Sein gerichteten Verstehens eine Unterbrechung der anderen Weise mit sich. Der Entwurf einer bestimmten Möglichkeit schließt nicht nur ein, dass die Welt als eine Bewandtnisganzheit verstanden ist, sondern auch, dass das Sein des jeweils getroffenen Anderen als ein daseinsmäßiges Sein und daher als ein entwerfendes Seiendes aufgeschlossen ist. Zuletzt soll bemerkt werden, wie das ausfallende Verstehen der Welt und der eigenen Möglichkeiten das entdeckende Verhalten des Daseins gegenüber dem innerweltlichen Seienden vermeidet. Wenn das Selbstverstehen ausfällt, dann kann kein Begreifen der Seinsweise des jeweils begegneten Seienden geschehen. Um sich nur auf das Beispiel der Zuhandenheit zu beschränken, ist deutlich, dass solche Seinsweise des Innerweltlichen nur erscheinen kann, wenn das Seiende vom Gesichtspunkt des Entwurfs aus, der damit etwas unternehmen will, verstanden ist. Außerdem, wenn eine Unterbrechung des Weltverstehens geschieht, fällt auch die Auslegung eines bestimmten Seienden in seiner Anwendbarkeit auf einen Zweck aus, weil das gesamte Netz von Verweisen, innerhalb dessen ein einzelnes Seiendes nur bedeutend sein kann, zusammensinkt.

Vgl. ebd., § 18, S. 111–119. Vgl. ebd., S. 394: „Das Verstehen der Bedeutsamkeit als Erschlossenheit der jeweiligen Welt gründet wiederum im Verstehen des Worumwillen, darauf alles Entdecken der Bewandtnisganzheit zurückgeht“. 35 Ebd., S. 165: „[. . .] im Seinsverständnis des Daseins liegt schon, weil sein Sein Mitsein ist, das Verständnis Anderer“. 33 34

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Aus dem vorher Gesagten geht hervor, dass in der Angst das Verstehen einer vorübergehenden Unterbrechung unterworfen ist. Daraus folgt aber nicht, dass das Dasein jedes Zugangs zum phänomenalen Bezirk beraubt wird. Dagegen bildet die Angst laut Heidegger „eine der weitgehendsten und ursprünglichsten Erschließungsmöglichkeiten“, „die im Dasein selbst liegt“ 36. Wenn in der Angst eine privilegierte Offenbarung geschieht, dann muss solche Erschließung durch die andere fundamentale Zugangsweise neben dem Verstehen vollzogen werden, d.h. durch die Befindlichkeit. Da das Verstehen beim Angstgeschehen zurücktritt, wird das Dasein nur der erschließenden Bewegung der Befindlichkeit überantwortet. Dazu ist eine genauere Erklärung notwendig. Wenn wir behaupten, dass in der Angst das Verstehen zurücktritt oder unterbrochen ist, meinen wir damit nicht, dass dieses Existenzial verschwindet. Das Verstehen ist nämlich eine Erschließungsweise, die zur ontologischen Struktur des Daseins gehört. Solange das Dasein existiert, ist es wesentlich durch das Verstehen konstituiert. Dennoch schließt die Erhebung von der Zugehörigkeit des Verstehens zum Sein des Daseins nicht aus, dass solche hermeneutische Fähigkeit in einigen Lebenszuständen unwirksam sein kann. Was hier behauptet wird, darf durch das Begriffspaar Potenz–Akt erläutert werden: Im Angstgeschehen bleibt das Verstehen sozusagen in Potenz, ohne dass es damit aus dem Dasein verschwindet. Wenn wir uns jetzt der in der Antrittsrede wiederaufgeworfenen Analyse der Angst zuwenden, sind einige textuelle Hinweise hervorzuheben, welche die Idee zu bestätigen scheinen, dass im Angstgeschehen das Verstehen einer vorübergehenden Unterbrechung unterworfen wird und in einen Potenz–Zustand eintritt. Als allgemeines Kennzeichen der Angst weist Heidegger in dieser Schrift auf das Entstehen eines Unheimlichkeitsgefühls hin37. Was mit dieser Unheimlichkeit gemeint ist, versteht man, wenn der entgegengesetzte Zustand, die Vertrautheit, betrachtet wird. Der Mensch fühlt sich heimisch in seiner Welt, wenn er sie zum Vollzugsbereich seiner Entscheidungen und Pläne gemacht hat. Die Welt scheint uns vertraut, wenn wir uns aufgrund unserer entworfenen Möglichkeiten mit den umgebenden Phänomenen so umgehen, wie ein Handwerker in seiner Werkstatt, wo er weiß, welche Werkzeuge und wie er diese für seine bestimmten Zwecke benutzen soll. Um das Lexikon der Fundamentalontologie anzuwenden, scheint uns die Welt heimisch, wenn wir sie verstanden und im Hinblick auf unsere Möglichkeiten ausgelegt haben. Es ist nämlich durch das Verstehen und die Auslegung, dass wir die Welt als einen vertrauten Horizont strukturieren. Mithilfe von einem Vergleich zu der eben erläuterten Familiarität können wir das Unheimlichkeitsgefühl in einer Perspektive auslegen, die nicht explizit von Heidegger eingenommen wird. Hier Ebd., S. 242. Was ist Metaphysik?, in: Wegmarken, GA 9, hrsg. v. F.-W. v. Herrmann, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1976, S. 111: „In der Angst – sagen wir – ,ist es einem unheimlich‘. Was heißt das ,es‘ und das ,einem‘? Wir können nicht sagen, wovor einem unheimlich ist. Im Ganzen ist einem so.“ 36 37

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wird nämlich versucht, die im Angstgeschehen auftretende Unheimlichkeit als das Ergebnis des vorher angedeuteten Zurücktretens des Verstehens zu begreifen. Unser Auslegungsversuch besteht darin, den der Grundstimmung beigemessenen Unheimlichkeitscharakter als ein textuelles Anzeichen dafür zu sehen, dass im Angstgeschehen das Verstehen zurücktritt und also die Welt sich nicht mehr als ein heimisches Ganzes von Bedeutungen und Bezügen zeigt. In der Erfahrung der Angst zeigt sich die Welt nicht mehr als ein geordnetes Ganzes, innerhalb dessen jedes Seiende seine Bedeutung in Bezug auf uns und auf die anderen Seienden hat. Dagegen offenbart sich das Seiende außerhalb jenes Netzes von Bezügen, in dem wir gewöhnlich leben und handeln. In der Angst sinkt die Bedeutsamkeit zusammen, verstanden als der Hintergrund, vor dem die Seienden als bedeutsam erscheinen können, so dass die Seienden als plötzlich gelöst von ihrem Bewandtnischarakter auftreten. Deswegen darf man behaupten, dass die Angst eine Erfahrung von Un-bedeutsamkeit bzw. von Vor-bedeutsamkeit ausmacht. Um unsere These zusammenzufassen, lässt sich sagen, dass, während die Vertrautheit der Welt auf das Walten der durch das Verstehen entworfenen Bedeutsamkeit hinweist, die Unheimlichkeit vielmehr eine durch den Verlust der Bedeutsamkeit gekennzeichnete Lage besagt, in der die Seienden einem nicht mehr aktiv verstehenden Dasein entgegenkommen. In derselben Richtung legen wir jene Gleichgültigkeit aus, in die die Angst das von ihr betroffene Dasein und die umgebenden Dinge versinken lässt38. Wie schon in Bezug auf die Unheimlichkeit hervorgehoben wurde, ist auch die Gleichgültigkeit, bzw. die In-differenz, ein Symptom der Un-bedeutsamkeit. Es geht nämlich darum, dass die Differenz, die sich auf der Ebene der Bedeutungen abspielt, vorübergehend nivelliert wird. Dieser Differenzverlust betrifft sowohl das Dasein als auch die Erscheinung der Seienden. Das einzelne Dasein ist im Angstgeschehen derjenigen üblichen Bedeutungen beraubt, die es sich selbst und den Anderen gegenüber verkörpert. Nicht nur die professionelle und soziale Rolle des betroffenen Menschen versinkt in die In-differenz, sondern auch das, was er von sich behauptet und wie er sich selbst darstellt. Dem von der Angst betroffenen Dasein wird die Gelegenheit geboten, sein eigenes Sein auf eine ursprüngliche Weise, jenseits der öffentlichen Konturen und der Selbstdarstellungen zu erfahren. Das Angstbetroffene öffnet sich seiner nackten Existenz, dem Fakt, dass es auf der Welt ist. Neben dem Sein des einzelnen Daseins versinken zugleich auch die umgebenden Dinge in die Gleichgültigkeit. Wie eine Randbemerkung zum Schlusswort „Gleichgültigkeit“ lautet, spricht im Angstgeschehen das Seiende nicht mehr an39. Dieser so ausgedrückte Tatbestand ist als ein Zeichen der zusammensinkenden Bedeutsamkeit der Seienden auslegbar. Die Seienden bieten sich nicht mehr als für diese oder jene Praxis Zuhandene an, weil die sinngebende Tätigkeit des 38 39

Ibid.: „Alle Dinge und wir selbst versinken in eine Gleichgültigkeit.“ Ibid., Randbemerkung a.

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Verstehens unterbrochen ist. Sie sprechen nicht mehr an, weil sie nicht mehr in einem entworfenen Netz von Bezügen eingeschlossen und eingeordnet sind. Im Lichte dieses Verlustes der Bedeutsamkeit interpretieren wir auch das, was Heidegger „Entgleiten des Seienden“ 40 nennt. In der Antrittsrede bemerkt Heidegger, dass dieses Entgleiten keinem Verschwinden des Seienden gleichkommt. Was bleibt also vom Seienden übrig? Es besteht weiter als Phänomen, aber verliert seinen bedeutsamen Erscheinungscharakter. Die Weise, in der sich das Seiende in der Angst zeigt, ist nicht mehr die der Zuhandenheit noch die der Vorhandenheit, welche nur eine abgeleitete, vom primären praktischen Kontext abstrahierte Weise ausmacht. Es handelt sich vielmehr um ein a-bedeutsames Bestehen, das aber nicht das Ergebnis einer intellektuellen Abstraktion wie die Vorhandenheit ist. Hier wird versucht, die Weise, in der das Seiende beim Angstgeschehen weiterbesteht und erscheint, als eine „befindliche Vor-bedeutsamkeit“ zu bezeichnen. Hauptsächlich ist zu bemerken, dass diese letztgenannte Erscheinungsweise durch eine spezifische Zugangsweise intentioniert ist, die nicht die des Verstehens, sondern die der Befindlichkeit ist, die allein in der Angst weiterwirkt. Ein letzter Ansatzpunkt für unsere These, dass in der Angst das Verstehen zurücktritt, besteht in Heideggers Behauptung, dass das von der Angst getroffene Dasein sich in „der völligen Ohnmacht gegenüber dem Seienden im Ganzen befindet“ 41. Von unserem Gesichtspunkt aus zeigt diese Ohnmacht genau das Gegenteil der entwerfenden Tätigkeit des Verstehens an. Der Mensch ist „ohnmächtig“ gegenüber dem Seienden, wenn er nicht mehr in der Lage ist, dieses als etwas Bedeutsames für seine jeweiligen Möglichkeiten auszulegen. Infolgedessen darf die Rede von einer Ohnmacht als Anzeige dafür gelesen werden, dass in der Angst eine Unterbrechung des hermeneutischen Vorgangs momentan geschieht, sodass das Dasein keine Macht mehr hat, das Seiende auszulegen, sondern nur imstande ist, das Sein des Seienden durch die Befindlichkeit als ein je stimmungsmäßig Angehendes zu erfahren. Um die vorausgegangenen Überlegungen zusammenzufassen, bestand die Hauptthese darin, die ontische Erfahrung der Angst als eine ausgezeichnete Lage zu interpretieren, in der das Verstehen zurücktritt, sodass das Dasein einzig durch die Befindlichkeit dem phänomenalen Horizont aufgeschlossen ist. Infolgedessen darf die Angst als eine „vor-hermeneutische“ Erfahrung bezeichnet werden, um auszudrücken, dass in dieser Lage die hermeneutischen Strukturen des Daseins, d.h. das Verstehen und die Auslegung, nur in Potenz und nicht aktuell vollzogen sind42. Ebd., S. 112. Ebd., S. 113. 42 Weil die Auslegung eine Ausarbeitung des Verstehens ist und daher die Bewandtnisganzheit voraussetzt, tritt im Angstgeschehen auch die Auslegung zurück. Eine andere hermeneutische Struktur, die u.E. im Angstgeschehen nicht aktiv vollzogen wird, ist die Rede. Diese Behauptung darf zunächst als unvermeidliche Folge unserer These, dass das Verstehen nicht mehr tätig ist, entnommen werden: Da die Rede ein wesentliches Moment 40 41

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Von diesem Gesichtspunkt aus erweist sich die Angsterfahrung als eine ontische Bestätigung der oben behaupteten ontologischen Autonomie der Befindlichkeit. Der ontologische Tatbestand, dass die befindliche Zugangsweise das verstehende Erschließen als Bedingung für ihre Möglichkeit nicht voraussetzt, wird durch die ontische Erfahrung der Angst veranschaulicht, wo die Befindlichkeit eine ursprüngliche Offenbarung gewährt, ohne dass das Verstehen aktiv vollzogen ist. Als letzte Aufgabe gilt es zu klären, in welchem Sinne der Fall der Angst nicht nur eine Bestätigung der Autonomie der Befindlichkeit darstellt, sondern zugleich einen ontischen Beweis dafür bietet, dass die Befindlichkeit dem Verstehen vorausgeht. Zu diesem Zweck muss man das in Sein und Zeit thematisierte Phänomen des „Gewissen-haben-wollens“ betrachten, welches eine eigentliche Vollzugsweise des existentiellen Verstehens ausmacht. Aus dem Paragraphen 58, wo Heidegger das Gewissen-haben-wollen als das Verstehen des Anrufs begreift43, geht hervor, dass das eigentliche Verstehen den Anruf bzw. die Stimme des Gewissens voraussetzt. Um auf diesen Anruf näher einzugehen, bringen wir ihn in Parallele zum Phänomen der aristotelischen fwnÞ, die Heidegger im 1924 Kurs über die Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie untersucht. In diesem Zusammenhang übersetzt Heidegger und kommentiert eine berühmte Passage der Politik, wo Aristoteles die fwnÞ als „Anzeige (shmeion) des †dý und des luphrün, [. . .] des das Dasein Hebenden und Verstimmenden“ 44 beschreibt. Nach dem Vorbild der fwnÞ darf die in Sein und Zeit ausgeführte Analyse des Anrufs zusammenfassend gelesen werden: Wie die aristotelische fwnÞ, ist auch die Stimme des Gewissens die Anzeige eines bestimmten pÜqoò und des das Dasein Stimmenden, sei es ein †dý _

des Verstehensprozesses konstituiert, indem sie das Ganze der Bedeutungen artikuliert, bringt das momentane Zurücktreten des Verstehens eine gleichzeitige Unterbrechung der Gliederungsfunktion mit sich. Außerdem findet die eben geäußerte Ansicht einige Ansatzpunkte in der Antrittsrede. Wegen der gebotenen Kürze können wir hier diese textuellen Hinweise nur kurz erwähnen: Zuerst bemerkt Heidegger, dass die Angst uns das Wort „verschlägt“ und dann behauptet er sogar, dass „im Angesicht seiner jedes ,Ist‘-Sagen“ plötzlich „schweigt“ (ebd., S. 112). Da jedes Sprechen das Wort „ist“ implizit enthält und daher ein Verständnis des Seins voraussetzt, besagt das Schweigen jedes „,ist‘-Sagens“, dass im Angstgeschehen die Sprache als solche momentan nicht stattfindet. Die Tatsache, dass der Angstbetroffene nicht nur dieses oder jenes Sagen, sondern gar kein Sprechen vollbringen kann, ist als ein Zeichen dafür auslegbar, dass es dem Menschen unmöglich wird, zu sprechen. Da aber die Sprache, d.h. das Ausdrücken von Bedeutungen in Worten, durch das Existenzial der Rede ermöglicht wird, darf die eigentümliche „Sprachlosigkeit“ der Angst als das Ergebnis eines Zurücktretens der Rede angesehen werden (der Ausdruck „Sprachlosigkeit“ tritt im Nachwort zur Antrittsrede auf. Siehe: M. Heidegger, Nachwort zu: „Was ist Metaphysik?“, in: GA 9, S. 311). Die Sprachlosigkeit des Angstbetroffenen scheint uns zuletzt die Bestätigung einer momentanen Unterbrechung der diskursiven Funktion zu sein. 43 Cf. GA 2, S. 382. 44 Diese Übersetzung findet sich in GA 18, S. 46 (vgl. Aristoteles, Pol. A 2, 1253 a 9 ff.).

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oder ein luphrün. Da Heidegger an mehreren Stellen den engen Zusammenhang von Gewissensanruf und Angst unterstreicht, fällt es uns nicht schwer, den Anruf als Anzeige des pÜqoò der Angst zu begreifen. Außerdem scheint das in die Angst Versetzende, bzw. das luphrün, mit dem gleichsetzbar, was das Unheimliche der Angst richtig ausmacht, und zwar den geworfenen-entwerfenden Charakter der Existenz. Das Beängstigende ist das plötzliche Entdecken, dass das Dasein in den Tod geworfen, aber zugleich ein frei entwerfendes Seiendes ist, das jederzeit vor der Möglichkeit eines eigentlichen Existierens steht. Es ist diese unheimliche Entdeckung das, was die Stimme des Gewissens anzeigt. Diese kurze Erläuterung des Gewissensanrufs als Anzeige des luphrün darf in Verbindung mit der Behauptung Heideggers gebracht werden, dass die Gewissensstimme auf das eigene Seinkönnen anruft45. Durch die Parallele zwischen fwnÞ und Gewissensanruf kommt besser ans Licht, dass die Stimme des Gewissens die Weise ist, auf die die Angst und ihre Offenbarung sich dem Dasein ankündigen. Gewissermaßen sind die Angst und die Stimme des Gewissens nicht zwei verschiedene Phänomene, sondern der Anruf ist das Sichverbreiten des Stimmens der Angst im Sein des Menschen. Wenn man den Anruf so begreift, dann bedeutet das Gewissen-haben-wollen die Vollzugsweise des Verstehens, welche die durch die Stimme des Gewissens angezeigte Angst hört. Im Gewissen-haben-wollen arbeitet das Dasein das durch, was die Befindlichkeit ihm enthüllt hat. Wie oben gezeigt wurde, ist das, was die Angst enthüllt und die Stimme des Gewissens anzeigt, nichts Anderes als die Möglichkeit eines eigentlichen Seinkönnens. Während der Gewissensanruf das eigentliche Seinkönnen nur als eine Möglichkeit anzeigt46, ergreift das Dasein im Gewissenhaben-wollen diese bisher nur angezeigte Möglichkeit und bringt sie in Vollziehung. Aus dem Gesagten geht hervor, dass die Möglichkeit eines eigentlichen Verstehens letztlich in der Offenbarung der Angst gründet. Ohne die Angst und ihre privilegierte Offenbarung wäre nämlich das Dasein nicht in der Lage, sein eigenes Selbst zu verwirklichen. Der Zusammenhang, der zwischen der durch die Stimme angezeigten Angst und dem Gewissen-haben-wollen besteht, erweist sich als ein ontischer Beweis für die ontologische These eines befindlichen Grundes des Verstehens. Die Tatsache, dass auf einer ontischen Ebene der eigentliche Selbstentwurf das durch die Angst Erschlossene als seine Bedingung der Möglichkeit voraussetzt, weist auf die ontologische Vorgängigkeit der Befindlichkeit hin. Die ontologische Beziehung des Grundes zwischen den beiden Existenzialien wird dadurch sichtbar, dass das Gewissen-haben-wollen, das Moment des Verstehens, nur auf-

45 GA 2, S. 363: „Dem angerufenen Selbst wird „nichts“ zu-gerufen, sondern es ist aufgerufen zu ihm selbst, das heißt zu seinem eigensten Seinkönnen“. 46 Vgl. ebd., S. 356, wo Heidegger im Voraus und noch implizit andeutet, dass im Gewissensanruf das Dasein „ihm selbst in seiner möglichen Eigentlichkeit ,gezeigt‘ “ wird (Kursive des Verfassers).

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grund der Angst und ihrer Offenbarung möglich ist, welche einzig dank der Befindlichkeit geschieht. Schlussfolgerungen Der vorliegende Beitrag setzte sich zum Ziel, einen autonomen Interpretationsversuch über den problematischen Zusammenhang zwischen Befindlichkeit und Verstehen zu bieten. Dabei wurde aber nicht beabsichtigt, eine genaue Rekonstruktion von dem zu geben, was Heidegger über dieses Problem und allgemeiner über die affektive Struktur der Existenz wirklich gedacht hatte. Statt einen „Heidegger an sich“ anzustreben oder eine „wahre“ Lehre Heideggers wiederzugeben, haben wir versucht, einige Gedanken oder textuelle Hinweise aus Heideggers Schriften herauszulösen, um sie für ein mögliches Weiterdenken, das aber keine endgültige Antwort geben will, fruchtbar zu machen47. Durch die Ausarbeitung der These, dass die Befindlichkeit dem Verstehen ontologisch vorausgeht, gewinnt man einen neuen Standpunkt, von dem aus das Sein des Menschen betrachtet werden kann. Aus der vorgelegten These geht nämlich hervor, dass die hermeneutische Dimension das Sein des Menschen nicht erschöpft und dass es daher problematisch ist, einen perfekten Zusammenfall der Existenz mit dem Verstehen zu behaupten. Genau die Analyse der Zugangsweise zur Welt, die die Befindlichkeit ist, welche sich als eine vom Verstehen verschiedene und unabhängige Erfahrungsquelle erwiesen hat, führt uns zur Anerkennung, dass es eine andere Dimension der Existenz neben der hermeneutischen gibt, und zwar eine Dimension, die wir als „pathisch“ mit Bezugnahme auf das griechische Verb pÜsxein, „leiden“, bezeichnet haben. Diese letztgenannte Dimension macht den ursprünglichen Modus unseres Zugangs zum phänomenalen Bezirk aus, d.h. denjenigen Zugang, der durch die immer geworfene Erschließung der Befindlichkeit ausgeführt wird. Es ist dank der Befindlichkeit, dass der Mensch zunächst den phänomenalen Horizont erfahren 47 Heidegger zufolge besteht die eigentliche Aufgabe des Interpreten nicht so sehr in der Rekonstruktion der „wahren“ Lehre eines bestimmten Autors. Dazu siehe: M. Heidegger, Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“, GA 39, hrsg. v. S. Ziegler, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1980 (21989), S. 145, wo er schreibt: „Die alltägliche Meinung meint, es müsse einen Sophokles an sich, einen Kant an sich, einen Friedrich den Großen an sich geben, so wie der Tisch da Tisch und die Kreide Kreide ist. Gesetzt, es gäbe z. B. eine Auslegung und Darstellung der Dichtung des Sophokles an sich, und gesetzt, diese Auslegung könnte dem Sophokles zu Gesicht kommen, dann müßte er und würde er diese Auslegung im höchsten Grade langweilig finden. Denn dazu hat er nicht gedichtet, damit ein wirkungsloser und weltarmer Abklatsch irgendwo aufgestellt werde“. Die Idee eines „Kants an sich“ oder eines „Sophokles an sich“ ist es, was Heidegger „historische Wahrheit“ benennt und welcher er auf radikalste Weise die „geschichtliche Wahrheit“, die der Interpret einzig zu suchen hat, gegenüberstellt. Dementsprechend kommt der Ausleger zur geschichtlichen Wahrheit von Heideggers Denken, nicht wenn er die Ausführungen dieses Philosophen in der objektivsten Weise wiedergibt, sondern wenn er die im Werk Heideggers enthaltenen Möglichkeiten wiederaktualisiert und sie von seinem eigenen Projektcharakter aus zu entfalten versucht.

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kann: Das geschieht durch ein ursprüngliches „Leiden“, in dem die Dimension des Seins, auf welche der Mensch sich immer bezieht, im Vorhinein eröffnet wird. In dieser „pathischen“ Zugangsweise zum Sein liegt u.E. die hermeneutische Dimension begründet, welche von denjenigen Strukturen (und zwar das Verstehen, die Rede und die Auslegung) konstituiert ist, die das Reale in einem bedeutsamen Horizont gliedern. Das heißt, dass die erschließende Bewegung der Befindlichkeit alle hermeneutische Strukturen der Existenz ermöglicht. Jeder hermeneutische Vorgang, der in unserem Sein in Gang ist, setzt voraus, dass die Befindlichkeit schon im Vorhinein dem Menschen einen Zugang zum Horizont des Erfahrbaren geboten hat. Mit anderen Worten beruht jeder hermeneutische Bezug zum Sein auf einer „pathischen“ Begegnung mit dem phänomenalen Horizont, in welcher das Erfahrene noch nicht als bedeutsam ausgelegt ist, sondern in seinem nackten Sein in einem ursprünglichen Sinne „gelitten“. In diesen Schlussbemerkungen soll noch kurz darauf hingewiesen werden, wie unsere Grundthese auch als ein hermeneutischer Schlüssel für die Deutung der späten Schriften Heideggers nutzbringend eingesetzt werden darf. Wegen der gebotenen Kürze wird nur skizzenhaft berücksichtigt, was eine ausführlichere Besprechung benötigen würde. Dennoch scheint es uns wichtig zu betonen, dass der Interpretationsversuch dieser Studie viele Ansatzpunkte auch in den zum Ereignisdenken gehörenden späteren Schriften Heideggers findet. Insbesondere kann die Idee der „pathischen“ Verwurzelung des Hermeneutischen aus der seit den dreißiger Jahren auftauchenden Überzeugung Heideggers abgelesen werden, dass die zwei wesentlichen hermeneutischen Verhaltensweisen des Dichtens und des Philosophierens immer in der Grundstimmung gegründet sind. Den Stammkontext dieser Ansicht Heideggers bilden die das Ereignisdenken zum ersten Mal und auf ausführlichste Weise gestaltenden Beiträge zur Philosophie. In Paragraph 13 dieses Werkes deutet Heidegger die Grundstimmung der Verhaltenheit als den „Grund der Sorge“ 48, welche die Struktur des menschlichen Seins ausmacht und daher auch das Moment der Bergung enthält. Damit wird implizit gemeint, dass alle Weisen bzw. Bahnen der Bergung, zu denen auch das künstlerische Schaffen und das Denken zu rechnen sind, in der Grundstimmung gegründet liegen. Da die Grundstimmung ihre ontologische Prämisse in der Befindlichkeit hat, setzen auch die hermeneutischen Verhaltensweisen des Denkens und des Dichtens die Befindlichkeit als ihre Bedingung voraus49. GA 65, S. 35. Hier schließen wir uns der Meinung an, dass im Kontext des seinsgeschichtlichen Denkens die in Sein und Zeit festgelegten Existenzialien nicht einfach zurückgewiesen, sondern neu gedacht sind. Deswegen interpretieren wir das Fehlen des Wortes „Befindlichkeit“ in den Beiträgen nicht als ein Verschwinden des mit diesem Terminus angedeuteten Begriffes. Die Abwesenheit dieses Wortes ist vielmehr als das Anzeichen eines veränderten Verständnisses desselben Existenzials zu lesen. Der wichtigste Aspekt der Verwandlung dieses Begriffs besteht insbesondere in der Anerkennung des Herkunftsbereichs 48 49

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Das Gegründet-sein der Philosophie und der Kunst in der stimmungsmäßigen Dimension wird im Horizont der Beiträge umrissen, aber in anderen Kontexten und Schriften, die doch auf demselben Horizont fußen, vertieft. Sowohl der Kurs von 1937–38 über die Grundfragen der Philosophie50 als auch der 1955 gehaltene Vortrag Was ist die Philosophie?51 legen auf die unvermeidliche Gestimmtheit des Denkens Gewicht: In diesen Texten erweist sich die Grundstimmung als diejenige Erfahrung, die das Denken entspringen lässt, aber identifiziert zugleich eine ständige Haltung des philosophierenden Daseins, die den begrifflichen Prozess in jedem seiner Schritte durchdringt und bestimmt. Auf die enge Verbindung der Grundstimmung mit der Dichtung, d.h. der anderen ursprünglichen Form des Sagens neben der Philosophie, weist der Kurs von 1934–35 über Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“ hin. In diesem Kurs zeichnet Heidegger die Grundzüge einer neuen Hermeneutik des Dichtens, die es zur Primäraufgabe hat, das Werk in seinem innersten Kern, d.h. in seiner Grundstimmung, zu verstehen52. Da die Grundstimmung eine privilegierte Aufgeschlossenheit zum Sein und seiner Wahrheit ausmacht, gründet der künstlerische Entwurf des Seins letztlich auf dieser Erfahrung, deren phänomenologische Deutung für eine rechte Interpretation des Werkes entscheidend wird.

der von der Befindlichkeit ausgeführten werfenden Bewegung. Wenn man beachtet, dass Heidegger in den Beiträgen die menschliche Geworfenheit auf den Wurf des Seins zurückführt, kann man leicht daraus entnehmen, dass auch die erschließende Bewegung der Befindlichkeit aus diesem Wurf entspringen muss. Diese radikalere Neubestimmung des Begriffs der Befindlichkeit ist durch den Vorzug Heideggers für Ausdrücke wie „Gestimmtheit“ oder „Durchstimmtheit“ angezeigt, welche als Ersatz des Terminus Befindlichkeit angemessen fungieren, weil sie sich explizit auf die Agensangabe, d.h. auf das Sein als das, was die Stimmung des Daseins entstehen lässt, beziehen. 50 M. Heidegger, Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme“ der „Logik“, GA 45, hrsg. v. F.-W. v. Herrmann, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1984 (21992). 51 M. Heidegger, Was ist das – die Philosophie?, Pfullingen: Neske, 1957. 52 Vgl. GA 39, S. 162: „Von dem ,Äußerlichen‘ der Stropheneinteilung weg fragen wir nach dem ,Innersten‘ der Dichtung, nach der Grundstimmung [. . .]“ (Kursive des Verfassers).

Grundzüge einer dialogischen Hermeneutik von Eigenem und Fremdem in Heideggers Aus einem Gespräch von der Sprache1 Gabriel Cercel I. Einleitendes zur Heidegger-Interpretation Interkulturelle Fragestellungen, die in den letzten drei Jahrzehnten in den Geisteswissenschaften zunehmend an Bedeutung gewonnen haben, sind zwar an der Heidegger-Forschung nicht spurlos vorbei gegangen; aber damit ist für viele Heidegger-Kritiker nur das längst bestehende Paradox bestätigt worden, dass einer der weltweit meist rezipierten deutschen Philosophen besonders in seinem Spätdenken eine monologische, ja fast solipsistische Hermeneutik der eigenen kulturellen Identität par exellence vertreten hat, die sich schon ihrem Selbstverständnis nach nur in der Provinz wohl fühlt.2 Eine solche vom wie auch immer zu verstehenden Provinzialismus geprägte Philosophie brauche also noch urbanisiert zu werden.3 So betrachtet scheint Heideggers philosophisches Interesse im besten Fall eurozentrisch der eigenen Tradition zu gelten, im schlimmsten einer erzkonservativen und nationalistischen Ideologie das Wort zu reden. Das scheinbare Paradox der Rezeptionsgeschichte wird nun ins Negative gewendet: während die außereuropäischen Denktraditionen für Heidegger als eine Art pensée sauvage uninteressant blieben, sei er selbst der eigentliche Wilde des europäischen Denkens, ein „Heimatphilosoph“ des Waldes gewesen.4 Dementsprechend wäre er eher ein Denker der esoterischen Verschlossenheit als einer der aufgeklärten Offenheit. Dies scheint ihn wie ein Abgrund von jenen kosmopolitisch gesinnten, hauptsächlich französischen Phänomenologen zu trennen, die von Husserl ausgehend den Weg zu einer Hermeneutik des Anderen und Fremden, der Alterität und der Differenz überhaupt gefunden haben (Emmanuel Levinas, Paul Ricoeur, Jacques Derrida, aber in dieser 1 Der vorliegende Beitrag entstand im Rahmen eines Forschungsprojekts, das vom rumänischen CNCS/UEFISCSU finanziert wurde (Projektnr. PN-II-RU-PD-2011-3-0263). 2 Vgl. M. Heidegger, „Schöpferische Landschaft: Warum bleiben wir in der Provinz?“ (1933), in: GA 13, S. 9–13. 3 Th. W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1964; J. Habermas, „Urbanisierung der Heideggerschen Provinz“, in: ders., Philosophisch-politische Profile, 3. Aufl., Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1981, S. 392–401. 4 A. Denker, „Heimat als philosophisches Leitmotiv“, in: A. Denker/E. Büchin, Martin Heidegger und seine Heimat, Stuttgart: Klett-Cotta, 2005, S. 18.

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Tradition stehend auch Bernhard Waldenfels). Im Folgenden wird versucht, dieses nur scheinbar berechtigte Interpretationsschema in Frage zu stellen und die Ansätze einer dialogischen Hermeneutik des Fremden bzw. des Verhältnisses und der Begegnung zwischen Eigenem und Fremdem bei Heidegger selbst zu identifizieren. Von einer solchen Problemstellung ist m. E. ein dreifacher hermeneutischer Gewinn zu erwarten: eine tiefere und umfassendere Interpretation der heideggerschen Hermeneutikauffassung; eine bessere Rekonstruktion von Entstehung und Entwicklung phänomenologisch-hermeneutischer Beiträge zum Problem der Alterität; die Eröffnung eines interdisziplinären Dialoghorizontes zwischen der phänomenologischen Hermeneutik und der sog. interpretive anthropology.5 Dabei geht es nicht darum, die Heidegger-Interpretation an die neueste geisteswissenschaftliche Mode anzupassen, sondern darum, Heideggers antizipierender Beitrag zur philosophischen Diskussion von echten Problemen der jetzigen geschichtlichen Situation fruchtbar zu machen. II. Zur Entwicklung der Hermeneutik Heideggers zwischen Früh- und Spätdenken Die programmatische Inanspruchnahme des Terminus „Hermeneutik“ durch Heidegger für die methodische Charakterisierung seines philosophischen Programms beschränkt sich grundsätzlich auf die frühen Jahre zwischen 1919 und 1927. Nach der Veröffentlichung von Sein und Zeit verzichtete Heidegger weitgehend auf die selbstbezogene und überhaupt auf die Verwendung dieses Begriffs. In dem 1953/54 verfassten Text „Aus einem Gespräch von der Sprache. Zwischen einem Japaner und einem Fragenden“ sagt er es ausdrücklich: „Es wird Ihnen nicht entgangen sein, daß ich in meinen späteren Schriften die Namen ,Hermeneutik‘ und ,hermeneutisch‘ nicht mehr verwende.“ 6 Den bedeutendsten Kommentatoren ist es dabei nicht entgangen, dass das, was der frühe Heidegger als „hermeneutisch“ bezeichnet, bei allen späteren Modifikationen aus dem Horizont seines Spätdenkens keineswegs verschwindet, sondern unter Verzicht auf die traditionelle Begrifflichkeit beibehalten und weiter entwickelt wird.7 Die eigentliche Bedeutung 5 Zum Thema Heidegger und das ostasiatische Denken vgl. G. Cercel, „Der andere Mensch: Zur dialogischen Wende der späten Hermeneutik Heideggers“, in: Heidegger Jahrbuch 10 (2015), wo ausgehend vom Humanismusbrief die Spuren einer Hermeneutik der asiatischen Kultur und einer dialogischen Wende in Heideggers Schriften analysiert werden (mit weiterführender Literatur). Der thematische Bd. 7 des Heidegger Jahrbuchs (2013) ist nach der Fertigstellung der vorliegenden Untersuchung erschienen und konnte nicht mehr herangezogen werden. 6 M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA 12, S. 98 (im Folgenden nach der Paginierung der Einzelausgabe als US zitiert); vgl. ebd., S. 120. 7 Vgl. H.-G. Gadamer, GW, Bde. 1, 2, 3 und 10; R. E. Palmer, Hermeneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer, Evaston: Northwestern Univ. Press, 1969, S. 126 und Kap. 10: „Heidegger’s Later Contribution to Hermeneutical

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des von Heidegger gestandenen Verzichtes auf den Terminus „Hermeneutik“ wurde aber weder ausreichend thematisiert, noch wurde die „namenlose“ Weiterentwicklung dieser Problematik, das Weiterbestehen bzw. die Wiederaufnahme hermeneutischer Terminologie und somit die implizite wie explizite hermeneutische Dimension seines Spätdenkens ausführlich rekonstruiert und erörtert. Dies hängt u. a. damit zusammen, dass das Japaner-Gespräch, ein zentraler Ort der späten Hermeneutik Heideggers, noch nicht als Ganzes zum Gegenstand einer umfassenden Interpretation geworden ist. Stattdessen diente er meistens als Steinbruch nützlicher Zitate. So konnte ab und zu in der Forschung der Eindruck entstehen, beim späten Heidegger handle es sich lediglich um spärliche, isolierte Hinweise, die kaum mehr sind als autobiographische Rückblicke oder Wiederaufnahmen einzelner Philosopheme der traditionellen Hermeneutik, die „in ihrer Schlichtheit zu nehmen sind“.8 Vor nicht allzu langer Zeit wurde sogar die These formuliert, beim späten Heidegger hätten wir es mit einer ausdrücklichen Abkehr von der Hermeneutik zu tun, die erst von Gadamer revidiert oder ganz rückgängig gemacht worden sei.9 Schon die Zentralität, die klassische Probleme der Hermeneutik wie die Geschichte (für Jean Grondin ist das seinsgeschichtliche Denken

Theory“, S. 140–161; O. Pöggeler, Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Freiburg/München: Alber, 1983; J. Grondin, Hermeneutische Wahrheit? Zum Wahrheitsbegriff Hans-Georg Gadamers, Königstein/Ts.: Forum Academicum in d. Verlagsgruppe Athenaeum, Hain, Scriptor, Hanstein, 1982, S. 83–95; ders., Einführung in die philosophische Hermeneutik, 2., überarbeitete Auflage, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001, S. 20 f. und 144–147; ders., Le tournant herméneutique de la phénoménologie, Paris: P.U.F., S. 71–73; ders., L’herméneutique, Paris: P.U.F., S. 41 f.; Fr.-W. von Herrmann, Weg und Methode: Zur hermeneutischen Phänomenologie des seinsgeschichtlichen Denkens, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1990; ders., Die zarte, aber helle Differenz: Heidegger und Stefan George, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1999, S. 17 ff., 32, 40 f., 42 f., 55 f., 108 f., 115–132, 228 ff.; ders., „Heideggers Grundlegung der Hermeneutik“, in: A. Gethmann-Siefert/Elisabeth Weisser-Lohmann (Hg.), Kultur – Kunst – Öffentlichkeit: Philosophische Perspektiven auf praktische Probleme. Festschrift für Otto Pöggeler zum 70. Geburtstag, München: Fink, 2001, S. 143–155; Th. Kisiel, „Gibt es eine formal anzeigende Hermeneutik nach der Kehre?“, ebd., S. 173–179. Einen ersten Versuch einer umfassenden Rekonstruktion des Hermeneutikbegriffs Heideggers habe ich unternommen in: G. Cercel, Cartea experient¸ei. Heidegger s¸i hermeneutica viet¸ii, Bukarest: Humanitas, 2010. Die dort nur skizzierte Interpretation der im Japaner-Gespräch entwickelten späten Hermeneutik wird im Folgenden wieder aufgenommen und erweitert. 8 Dieser Standpunkt wurde zeitweise von J. Grondin vertreten. Vgl. ders., Einführung, S. 146 f. 9 Vgl. J. W. Stanley, Die gebrochene Tradition: Zur Genese der philosophischen Hermeneutik Hans-Georg Gadamers, Würzburg: Königshausen & Neumann, 2005, S. 257– 270. Beides – Heideggers spätere Abkehr von der Hermeneutik und deren Rehabilitierung durch Gadamer – scheint von einer brieflichen Mitteilung Heideggers an Otto Pöggeler vom 5. Januar 1973 bestätigt worden zu sein, die lautet: „Die ,hermeneutische Philosophie‘ ist die Sache von Gadamer.“ Vgl. O. Pöggeler, Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Freiburg/München: Alber, 1983, S. 395.

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nichts anderes als eine Hermeneutik der Seinsgeschichte10) und die Sprache im Spätdenken genießen, weisen jedoch darauf hin, dass es sich hier nicht um isolierte Remanenzen handelt, sondern um wesentliche Aspekte, die auch dem Spätdenken im Ganzen einen hermeneutischen Charakter verleihen. Die vorliegende Interpretation versucht deshalb die These zu untermauern, dass die Hermeneutik nicht eine frühe, später überwundene Phase in der Entwicklung von Heideggers Denken bezeichnet, sondern eine konstante und wesentliche Dimension dieses Denkens bleibt, die sowohl methodisch als auch thematisch den Weg zum ganzen Heidegger eröffnet. Im Folgenden wird vor allem das Problem der Sprache im Zentrum der Interpretation stehen, während dasjenige der Geschichte als Kernbestand der späten Hermeneutik zunächst im Hintergrund bleiben soll.11 Es soll gezeigt werden, wie Heideggers Sprachhermeneutik an einer entscheidenden Station seines Denkens die Form einer dialogischen Hermeneutik von Eigenem und Fremdem annimmt. Damit soll zugleich die in der Heidegger-Forschung noch fehlende Gesamtinterpretation des Japaner-Gesprächs angeregt und vorbereitet werden. Vor der konkreten Interpretation ist noch folgender Unterschied festzustellen: Während Heideggers frühe Hermeneutik offensichtlich einen thematisch-programmatischen Charakter aufweist, ist seine spätere Hermeneutik eher eine methodischoperative (um hier die bekannte Unterscheidung Eugen Finks auf Heidegger anzuwenden). Dieser Umstand führt zu einer besonderen Situation der Forschungsaufgabe: während die Interpretation der frühen Hermeneutik Heideggers durch die Fülle, durch die strukturale und genetische Mannigfaltigkeit einer expliziten Problematik erschwert wird, hat der Exeget der späten Hermeneutik mit den Schwierigkeiten einer meist verschwiegenen, aber umso wirkungsvolleren Transformation der frühen methodischen Errungenschaften zu tun. Umso bedeutungsvoller ist unter diesen Umständen die Tatsache, dass Heidegger sein Schweigen einmal

J. Grondin, Einführung, S. 145 f. Das Interesse Heideggers am Problem der Sprache manifestiert sich mit wachsender Intensität auf seinem ganzen Denkweg. Hier seien nur die wichtigsten Stationen genannt: Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (1913); Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1915); Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks: Theorie der philosophischen Begriffsbildung (SS 1920); Logik. Die Frage nach der Wahrheit (WS 1925/26); Sein und Zeit (1927, §§ 2, 7, 33–35, 44, 55–58, 60, 68d); Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (SS 1928); Vom Wesen der Wahrheit (WS 1933/34); Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (SS 1934); Hölderlins Hymnen ,Germanien‘ und ,Der Rhein‘ (1934/35); Beiträge zur Philosophie (1936/38); Vom Wesen der Sprache. Die Metaphysik der Sprache und die Wesung des Wortes. Zu Herders Abhandlung ,Über den Ursprung der Sprache‘ (Seminar SS 1939); Logik. Heraklits Lehre vom Logos (SS 1944); Brief über den ,Humanismus‘ (1946); Unterwegs zur Sprache (1959). Der Bd. 74 der GA: Zum Wesen der Sprache enthält Texte aus allen Phasen der Entwicklung von Heideggers Sprachdenken. In Heideggers beiden Hauptwerken Sein und Zeit und Beiträge zur Philosophie (GA 65, S. 78–80, 497–503, 510) spielt die Sprache eine entscheidende Rolle, ohne jedoch zum expliziten Hauptthema zu werden. 10 11

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unterbricht und das Bedürfnis empfindet, in der Form eines ausführlich inszenierten Dialogs mit einem ostasiatischen Gast im Rahmen einer umfassenden Selbstinterpretation seines frühen und späten Denkens Rechenschaft über die eigene Hermeneutik abzulegen. So bietet der 1953/54 geschriebene und 1959 im Sammelband Unterwegs zur Sprache erstmals veröffentlichte Text „Aus einem Gespräch von der Sprache“ nicht nur einen der bedeutendsten selbstauslegenden und autobiographischen Berichte Heideggers, sondern auch eine einzigartige Vermittlung zwischen Früh- und Spätdenken, zwischen Leben und Werk, zwischen der abendländischen und der asiatischen Philosophie. Dadurch zeigt sich, dass hier die Thematisierung der Hermeneutik keine zufällige und isolierte Reminiszenz, keine nostalgische Erinnerung an eine unwiederbringliche Vergangenheit ist, sondern gleichzeitig Ausgangspunkt und Weg einer Wiederholung jenes Verstehensvollzugs, deren Aufgabe immer Vermittlung war und von den Griechen hermeneuein genannt wurde. Folglich ist hier die Hermeneutik kein Thema unter anderen, sondern das Gespräch im Ganzen bildet eine dialogische Hermeneutik im Vollzug. Ziel der vorliegenden Interpretation ist die Herausarbeitung dieser hermeneutischen Problematik, die eine außerordetliche Komplexität und Vielschichtigkeit aufweist. Durch seine Dichte, durch die komplexe Struktur und die breite Thematik ist das Japaner-Gespräch einer der schwierigsten Texte Heideggers. III. Die Grenzen der europäischen Begriffssprache Obwohl das Problem der Sprache schon in den frühen Schriften Heideggers eine wichtige Rolle spielt, bekommt dieser Themenbereich im seinsgeschichtlichen Denken eine ganz neue Brisanz. Heideggers Sprachdenken, das im Zentrum seines späten Philosophierens steht und zu dessen hermeneutischem Kern gehört, hat nicht nur eine positiv-prospektive, sondern auch eine stark polemische Dimension. Heideggers Auffassung von Sprache und Hermeneutik konnte ihrer programmatischen Radikalität wegen nicht mit den begrifflichen, stilistischen und gattungsmäßigen Mitteln des von ihm in Frage gestellten überlieferten philosophischen Diskurses zum Ausdruck gebracht werden, sondern verlangten eine entsprechende Transformation der philosophischen Sprache selbst. Dies ist schon in seinen frühen Freiburger und Marburger Vorlesungen sowie in Sein und Zeit vorgezeichnet, wo die Auslegung philosophischer Texte Hand in Hand geht mit dem ständigen Versuch, eine neue philosophische Ausdrucksweise zu entwickeln. Vor allem in der Einleitung von Sein und Zeit formuliert Heidegger programmatisch die Idee einer hermeneutischen Phänomenologie so, dass ihre Aufgabe primär nicht im produktiven Aufbau eines begrifflichen Diskurses besteht, sondern in der Auflockerung und Destruktion überlieferter, verhärteter Begriffszusammenhänge, in der Freilegung der „ursprünglichen Erfahrungen“ antiker Ontologie12 und damit 12

SuZ, § 6, hier: S. 22.

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schließlich in der „Aufdeckung des Sinnes des Seins und der Grundstrukturen des Daseins“.13 In der Verfolgung dieses Zieles hat die hermeneutisch bestimmte Phänomenologie „von einer Überschätzung ihrer Ergebnisse“ freigehalten zu werden, denn „solches Fragen zwingt sich ständig selbst vor die Möglichkeit der Erschließung eines noch ursprünglicheren universaleren Horizontes“.14 Aber jenseits dieser sachlichen Möglichkeit sieht Heidegger auch in der Form der begrifflichen Fixierung hermeneutisch-phänomenologischer Entdeckungen ein grundsätzliches Problem: „Jeder ursprünglich geschöpfte phänomenologische Begriff und Satz steht als mitgeteilte Aussage in der Möglichkeit der Entartung. Er wird in einem leeren Verständnis weitergegeben, verliert seine Bodenständigkeit und wird zur freischwebenden These. (. . .) und die Schwierigkeit dieser Forschung besteht gerade darin, sie gegen sich selbst in einem positiven Sinne kritisch zu machen.“ 15 So hat sich die hermeneutische Phänomenologie auch sich selbst ständig zu destruieren. Unmittelbar nach der Bestimmung der mannigfachen Bedeutung der Hermeneutik am Ende des § 7 stellt Heidegger fest, für die Aufgabe, Seiendes in seinem Sein zu fassen, „fehlen nicht nur meist die Worte, sondern vor allem die ,Grammatik‘“.16 Zur Lösung dieses Problems wandte er sich hier (im Anschluss an ein Wort Platos aus dem späten Dialog Sophistes, wo gefordert wird, nicht m¯ün tina dihge¦sai) ausdrücklich gegen das Erzählerische, das auf der Ebene des Seienden bleibe, und nannte als Vorbild die ontologische Begriffsbildung in Platos Parmenides und im 7. Buch der Metaphysik des Aristoteles.17 Hier scheint ein Begriffsoptimismus und eine gewisse Abstandnahme vom literarischen Diskurs zum Ausdruck gebracht zu werden, die vom späten Heidegger revidiert wurden. Nach seinen eigenen Angaben im Brief über den ,Humanismus‘ hängt der Abbruch des philosophischen Projektes von Sein und Zeit gerade damit zusammen, dass hier „das Denken im zureichenden Sagen dieser Kehre versagte und so mit Hilfe der Sprache der Metaphysik nicht durchkam.“ 18 Wird nun die von Heidegger gestandene Überschätzung der Sprache der Metaphysik nach Sein und Zeit revidiert und die radikale Selbstdestruktion der Hermeneutik durchgeführt, so hängt damit auch eine Aufwertung des literarischen und überhaupt des künstlerischen Diskurses zusammen.19 In der dichterischen und überhaupt in der gesprochenen SuZ, § 7, hier: S. 37. SuZ, S. 26. 15 SuZ, S. 36. 16 SuZ, S. 39. Zur Bestimmung der Hermeneutik vgl. ebd., S. 37 f. 17 SuZ, S. 6, 38 f., 63. 18 GA 9, S. 328. Hier bezieht sich Heidegger eigentlich auf das Scheitern des unveröffentlichten, „zurückgehaltenen“ 3. Abschnitts von Sein und Zeit. Gemeint ist aber offenbar das ganze Projekt, bzw. das unangemessen zur Sprache gebrachte „Denken der Kehre von ,Sein und Zeit‘ zu ,Zeit und Sein‘“, das das eigentliche Anliegen des Ganzen bildete. 19 Beim späten Heidegger kann in diesem Sinne auch von einer literarischen Wende gesprochen werden. Dies bedeutet natürlich nicht, dass das Denken auf ihre spezifisch philosophische Aufgabe verzichtet und zur ,bloßen‘ Literatur wird, sondern dass das seins13 14

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Sprache sieht nun Heidegger neben dem Geschichtlichen jenen möglichen „ursprünglicheren universaleren Horizont“ der Seinsfrage, von dem am Ende des § 6 von Sein und Zeit die Rede war. Seit den 30er Jahren macht Heidegger entschiedenere Schritte auf dem Weg eines Übergangs von der als metaphysisch empfundenen überlieferten Begriffssprache der Philosophie zu einem radikal erneuerten Diskurs, der den Erfahrungen eines anderen Denkens entsprechen soll. Diese neue Richtung seines Denkens ist vor allem in den Hölderlin-Vorlesungen sichtbar, die Heidegger im Wintersemester 1934/35, im Wintersemester 1941/42 und im Sommersemester 1942 hielt.20 Schon auf der ersten Seite der Beiträge zur Philosophie heißt es diesbezüglich, dass „alle wesentlichen Titel durch die Vernutzung aller Grundworte und die Zerstörung des echten Bezugs zum Wort unmöglich geworden sind.“ 21 Das „anfängliche Denken“ wird demzufolge als ein „unbegriffliches“ charakterisiert und in die Nähe des Dichtens und des Schweigens gebracht.22 Diese Tendenz des Heideggerschen Denkens findet auch im Humanismusbrief ihren Niederschlag. Hier heißt es, die Ontologie, sowohl in ihrer vorkritischen, als auch in ihrer transzendentalen Form, verkenne, „daß es ein Denken gibt, das strenger ist als das begriffliche“.23 Positiv gewendet soll das seinsgeschichtliche Denken seinerseits nicht nur nach einer unbegrifflichen (und manchmal unbegreiflichen) Sprache suchen, sondern auch damit rechnen, dass es wenig zu sagen hat und schweigen muss: „Soll aber der Mensch noch einmal in die Nähe des Seins finden, dann muß er zuvor lernen, im Namenlosen zu existieren. (. . .) Der Mensch muß, bevor er spricht, erst vom Sein sich wieder ansprechen lassen auf die Gefahr, daß er unter diesem Anspruch wenig oder selten etwas zu sagen hat.“ 24 Gerade diese Problematik wird in dem Gespräch mit dem Japaner weitergeführt und vertieft. Dieser Text ist für die angezeigte Tendenz insofern charakteristisch, als hier die Formulierung der zentralen philosophischen Probleme Hand in Hand geht mit der

geschichtliche Denken sich ausdrücklich und verstärkt an die Literatur wendet als einen ausgezeichneten Gesprächspartner. Diese These habe ich zunächst in einem Festschriftbeitrag für G. Liiceanu entwickelt unter dem Titel „Turnura literaraˇ: Aspecte ale hermeneuticii autobiografice la Martin Heidegger s¸i Gabriel Liiceanu“, in: C. Cioabaˇ /B. Mincaˇ (Hg.), Liber amicorum. Studii s¸i eseuri în onoarea lui Gabriel Liiceanu, Bukarest: Zeta Books, 2012, S. 179–189. Die dort formulierte Interpretation wird hier vertieft. Aus der in SuZ zitierten Sophistes-Stelle kann übrigens nicht auf eine eindeutige Mythenfeindlichkeit Platos geschlossen werden. Vielmehr gehört die Erzählung von Mythen zu den ganz zentralen philosophischen Diskursstrategien im platonischen Corpus. Vgl. neuerdings C. Collobert (Hg.), Plato and myth: studies on the use and status of Platonic myths, Leiden [u. a.]: Brill, 2012; C. Partenie (Hg.), Plato’s myths, Cambridge [u. a.]: Cambridge Univ. Press, 2009. 20 GA 39, GA 52 und GA 53. 21 GA 65, S. 3. 22 GA 65, S. 36, 58–60, 63–65, 78–80, 83 f., 260. 23 Über den Humanismus, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1949, S. 41. 24 Über den Humanismus, S. 9 f.

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Auseinandersetzung mit der überlieferten Sprache der Philosophie bzw. Philosophie der Sprache und der Suche nach einer den Sachen selbst angemesseneren Ausdrucksweise. Wie wir sahen, war Heidegger schon in seinen frühen Vorlesungen und Schriften bemüht, die Schranken aufzuweisen und zu sprengen, die dem Denken durch den überlieferten philosophischen Diskurs seiner Meinung nach auferlegt werden. Das Gespräch bietet in diesem Sinne ein typisches Beispiel für die Auseinandersetzung mit der begriffs- und aussagezentrierten Sprache der abendländischen Metaphysik. Ihre Überwindung geschieht hier durch eine Rehabilitierung anderer Diskursformen wie der Frage25 und des Dialogs sowie durch den Versuch, das Wesen der Sprache und des Hermeneutischen überhaupt neu zu bestimmen. Das Sprachliche nennt aber hier nicht nur die Form, sondern auch die Sache und den Weg des Denkens. Damit will Heidegger zeigen, dass die Probleme von Begriff, Thematik und Methodik des Denkens eng zusammenhängen und nicht unabhängig voneinander erörtert werden können. Schon der Titel des Textes soll diese Problematik und die Richtung ihrer Erörterung sowie ihres Vollzugs anzeigen. Die Überschrift ist keine statische Bestimmung des Themas, sondern die Anzeige einer Bewegung, die durch die Zweideutigkeit der Präpositionen „aus“ und „von“ zum Ausdruck gebracht wird. Hier handelt es sich nicht so sehr um ein Fragment eines Dialogs über die Sprache, als vielmehr um den Gang des Denkens, das nun im Phänomen der Sprache als Gespräch ihren Ausgangspunkt nimmt.26 Auch die Präposition „zwischen“ im Untertitel ist in ihrer Zweideutigkeit zu lesen: Sie deutet nicht nur auf einen Wortwechsel, sondern auch auf einen Ortswechsel hin: auf eine philosophische Ortsund Wegbestimmung des Denkens, das nun durch Frage und Gespräch den Raum des aussagezentrierten abendländisch-metaphysischen Diskurses öffnen soll, um mit der wechselseitigen Dynamik von Fremdverstehen und Selbstinterpretation der Sache des Denkens näher zu kommen. Damit wird deutlich, dass Form und Titel des Textes von 1953/54 keineswegs zufällig sind, sondern schon eine wesentliche Anzeige von Inhalt, Weg und Ziel der ganzen Problematik bieten. IV. Zwischen Iki und Hermeneutik: Übersetzen als Modell des Gesprächs Zwischen Heidegger und seinen japanischen Studenten, insbesondere zwischen ihm und dem Grafen Shuzo Kuki (einem Vertreter der Kyoto Schule des Zen Bud25 Erste Versuche in dieser Richtung unternahm Heidegger schon in einer Arbeit über „Frage und Urteil“, die er 1915 in Rickerts Seminars schrieb, in seinen frühen Freiburger Vorlesungen (vor allem im KNS 1919) und in SuZ (vor allem in §§ 2, 33, 44). Auch im Spätdenken blieb die Frage als „Frömmigkeit des Denkens“ ein zentrales Thema. 26 Vgl. Hölderlins Vers „Seit ein Gespäch wir sind und hören voneinander“, den Heidegger in seinem Aufsatz „Hölderlin und das Wesen der Dichtung“ (1936) interpretiert hat.

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dhismus), fand seit den 20er Jahren ein Dialog statt, und dieser bildet nun den expliziten Ausgangspunkt des neuen Gesprächs mit dem japanischen Gast. Dass es sich nicht nur um eine anekdotische Digression handelt, sondern um den eigentlichen Ausgangspunkt und Grund der ganzen Problematik, wird ausdrücklich gesagt: „unser Gespräch, aus dem Andenken an den Grafen Kuki entsprungen“.27 Heidegger spielt hier mit der Wirkung einer mise en abîme: Es handelt sich um ein Gespräch, das von anderen Gesprächen spricht und damit den Gesprächscharakter von Sprache, Denken und menschlichem Da-sein überhaupt anzeigt. Das genuin hermeneutische Phänomen des Gesprächs verkörpert aber nicht das Paradigma einer vollständigen Durchsichtigkeit und Vermittlung. Vielmehr ist es gegen die Vorherrschaft von Urteil, Aussage und Begriff gerichtet, die vom Ideal einer sprachlichen Klarheit getragen ist, die das Seiende in seinem Sein zugänglich und verfügbar machen soll. An diesem Problem ist die ganze Tragweite des heideggerschen Spätdenkens erkennbar. Schon der frühe Heidegger hatte auf die ontologische Differenz von Seiendem und Sein hingewiesen und versucht, die Frage nach dem Sein selbst erneut zu stellen. Dabei ging er im Rahmen seiner Hermeneutik der Faktizität und seiner Hermeneutik des Daseins ständig von jenem ausgezeichneten Seienden aus, das dank seines eigenen Seinsverständnisses einen ontologischen Vorrang hat. Der Sinn von Sein wird dort dadurch offenbar, dass das Dasein es erschließt, sofern es als einziges Seiendes durch Existenz und Erschlossenheit überhaupt charakterisiert ist. In dem auf diese Weise philosophierenden und Ontologie ausbildenden Dasein sah nun der späte Heidegger einen Rest jenes subjektzentrierten Denkens, das als neuzeitliche, letzte Spielart der Metaphysik zu überwinden galt. Für den späten Heidegger ist dementsprechend nicht der philosophierende Mensch, dem die Initiative des Offenbarmachens von Sein gehört. Während in der frühen Hermeneutik das Dasein selbst war, der sich den „eigentliche[n] Sinn von Sein und die Grundstrukturen seines eigenen Seins“ selbst kundgab28, liegt der Sinn der Kehre auch darin, dass die Richtung dieser Bewegung des Erschließens von Sein nun umgekehrt ist. Der Mensch als Da-sein, d.h. als Ort, wo die Differenz von Seiendem und Sein er-örtert wird, kann seine wesenhafte Vermittlungsrolle nur insofern wahr- und übernehmen, als er versteht, dass sein Tun, und inbesondere seine philosophische Tätigkeit eine Antwort auf einen Anspruch ist, den das Sein selbst an den Menschen richtet. So liegt im Herzen der Entbergung eine Verbergung, ein Geheimnis, das sich dem menschlichen Wissenwollen entzieht. Die ˜lÞqeia als Unverborgenheit gründet in der Verborgenheit, der lÞqh, so wie die als das Haus des Seins verstandene Sprache im Schweigen gründet. Der Mensch ist, mit Hölderlins Worten, insofern ein Gespräch, als er annimmt, dass er dieses Gespräch nicht selbst „führt“, sondern sich durch es hindurch vom Sein selbst und seiner Sprache leiten lässt. Dementsprechend soll auch der philo27 28

US, S. 102. SuZ, S. 37; vgl. GA 63.

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sophische Diskurs dialogisch werden. Dies bedeutet natürlich nicht, dass dieser immer eine Gesprächsform annehmen muss. Es heißt vielmehr, dass er auf die Sprache und die sprachlich offenbarte Seinsgeschichte aufmerksam hören soll. Im Japaner-Gespräch wird nun diese dialogische Wende des philosophischen Diskurses exemplarisch vorgeführt. Auch hier muss aber eine Grenze offenbar werden: ein gelungenes philosophisches Gespräch erzielt auch keine vollständige und endgültige Durchsichtigkeit. Es gelingt vielmehr nur dann, wenn im gegenseitigen Verstehensvollzug die ständige Gefahr des Missverstehens gesehen und vermieden oder verringert wird. Die Problematik des Verhältnisses zwischen Eigenem und Fremdem wird in Heideggers Gespräch hauptsächlich am Leitfaden des Sprachproblems, und zwar nach dem Modell des Übersetzens entwickelt. Es handelt sich aber nicht um eine Einengung des weiter und tiefer gefassten Themas der Begegnung zwischen Vertretern verschiedener Kulturen. Sowohl das Sprachproblem überhaupt als auch das Übersetzungsproblem im Besonderen sind keine sekundären Phänomene, sondern werden von Heidegger als fundamentale ontologische Phänomene betrachtet, die im Spätdenken die ganze philosophische Diskussion der Seinsfrage beherrschen. Die ursprüngliche Aufgabe des hermeneus, des Dolmetschers und des Interpreten, war schon immer die Kommunikation mit dem Fremden, dem Anderen und dem ganz Anderen, dem theos, die Übersetzung einer zunächst in unverständlichem Idiom formulierten Nachricht oder Botschaft in eine vertraute Sprache. Aus der Lösung des Unzugänglichkeitsproblems ergibt sich aber unmittelbar ein neues Risiko für das Verstehen und dadurch eine neue hermeneutische Aufgabe: Infolge der Übersetzung tritt an die Stelle der Undurchsichtigkeit nicht immer die Transparenz, sondern manchmal auch eine entstellende Refraktion und Reflexion. Die semantische Leere (die eigentlich niemals vollständig ist) wird ersetzt durch Illusion, falschen Sinn, Entstellung – und Missverständnis. Dieses Problem des Missverständnisses bildet auch den zündenden Ausgangspunkt des ganzen Gesprächs, und seine Möglichkeit wird hier durch Heidegger ausdrücklich als Gefahr charakterisiert.29 Dies ist weder eine harmlose Metapher, noch eine pathetische Übertreibung, sondern ergibt sich unmittelbar aus dem atheoretischen Charakter der Hermeneutik. Wenn deren primäre Aufgabe nicht in der Ausarbeitung eines theoretischen Diskurses vom Verstehen und Auslegen besteht, sondern im konkreten Vollzug der Begegnung und des Dialogs zwischen denjenigen, die vorläufig einander fremd sind, dann bildet auch ihr Misslingen keinen bloßen theoretischen Irrtum, sondern einen Konflikt mit potentiell destruktivem Charakter. Wenn die unausweichliche „moderne Technisierung und Industrialisierung aller Erdteile“ 30 die Mittel einer konkreten, unvermeidlichen und massiven Begegnung mit dem Fremden zur Verfügung stellt, so liefert sie zugleich die Instrumente einer mehr 29 30

US, S. 88 f. US, S. 87.

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oder weniger gut gemeinten Transformation der hermeneutischen Misserfolge in ein effizientes Programm der ontischen Beseitigung all dessen, was keine semantische Kohärenz und Dignität zu haben scheint. Heidegger exemplifiziert aber dieses Phänomen anhand eines weniger dramatischen, unauffälligeren Problems: der Bedeutung des japanischen Wortes Iki: „J Aber Graf Kuki beherrschte doch die deutsche Sprache, die französische und die englische Sprache ungewöhnlich gut. F Gewiß. Er konnte, was zur Erörterung stand, in europäischen Sprachen sagen. Wir erörterten aber das Iki; dabei blieb mir der japanische Sprachgeist verschlossen; und er ist es heute noch. J Die Sprachen des Gespräches verlagerten alles in das Europäische. F Zu sagen jedoch versuchte das Gespräch das Wesentliche der ostasiatischen Kunst und Dichtung. J Jetzt verstehe ich schon eher, wo Sie die Gefahr wittern. Die Sprache des Gespräches zerstörte fortgesetzt die Möglichkeit, das zu sagen, was besprochen wurde.“ Die nähere Bestimmung der durch das Wort Iki charakterisierte kunstphilosophische Problematik bildet aber nicht die zentrale Frage des Dialogs. Heidegger geht es eher um die philosophisch-hermeneutische Frage, die dadurch eröffnet wird, nämlich die Frage nach der Möglichkeit des Missverstehens bzw. des Verstehens überhaupt, sowie nach der Verständigung zwischen Gesprächpartnern, deren Muttersprachen völlig verschieden sind. Das Problem ist umso radikaler, als es sich um Sprachen handelt, die sich geographisch, geschichtlich und kulturell getrennt entwickelt haben. Die japanische Inselkultur war etwa 270 Jahre lang von der Außenwelt abgeschotten. Als sie sich nach der Mitte des 19. Jh. der Außenwelt endlich öffnete und einen raschen Verwestlichungsprozess durchmachte, fand sie in der deutschen Kultur einen besonderen Gesprächspartner. U. a. wurde bekannterweise die Meiji-Verfassung, die 1889 verkündet und 1890 in Kraft getreten ist, nach deutschem Vorbild ausgearbeitet und die Staatsstrukturen überhaupt nach dem Vorbild Preußens und des Deutschen Kaiserreichs modernisiert. Heidegger erörtert vor diesem zwar nicht thematisierten, aber sicherlich als bekannt vorausgesetzten Hintergrund die allgemeine Frage nach dem Verhältnis zwischen den europäischen und den ostasiatischen Sprachen, im Besonderen zwischen dem Begriffssystem der europäischen Philosophie und der Sprache der japanischen Dichtung. Dieses Verhältnis ist aus beiden Perspektiven thematisiert: Einerseits wird daran erinnert, dass die Vertreter der modernen japanischen Kultur den Versuch unternommen haben, mit Hilfe abendländischer ästhetischer Begriffe das Wesen der japanischen Kunst zu bestimmen. Als repräsentatives Beispiel wird hier Graf Shuzo Kuki genannt, der in seinem von Heideggers früher Hermeneutik beeinflussten Buch Die Struktur des Iki (1929) dieses Programm zu verwirklichen suchte. Dieses Pro-

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jekt entstand nach Heidegger als Folge der im Zeichen der weltweiten Technisierung und Industrialisierung geschehenden Begegnung zwischen der ostasiatischen und der europäischen Welt. In diesem Zusammenhang stellt Heidegger die Frage, ob von einem Mangel der japanischen Sprache die Rede sein kann, der durch eine begriffliche Anleihe aus Westeuropa zu beseitigen ist. Eine solche Anleihe ermöglicht, Gegenstände in ihrer eindeutigen Beziehung der Sub- bzw. Supraordination vorstellen zu können.31 Auf der anderen Seite will Heidegger offenbar durch dieses interkulturelle Experiment selbstkritisch prüfen, ob seine Gedanken über das Wesen der Sprache Anspruch auf Universalität erheben können bzw. ob sein Denken im Ganzen im Vorstellungsbereich und Weltbild einer bestimmten Sprachfamilie und einer bestimmten philosophischen Begrifflichkeit gefangen bleibt.32 Diese Problematik des Japaner-Gesprächs steht zweifellos in Verbindung mit der frühen Idee einer Destruktion der Geschichte der Philosophie und der späteren Seinsgeschichte, die gleichermaßen von der Idee getragen sind, das Denken müsse die überlieferte Sprache der Philosophie radikal durchdenken, um einen Zugang zu den Sachen selbst zu gewinnen und den Weg eines neuen Anfangs zu eröffnen. An dieser Stelle des Gesprächs wird eine autobiographische und selbstauslegende Passage eingewebt, deren Leitfaden der Hermeneutikbegriff ist. Es ist die einzige Stelle im umfassenden Corpus Heideggerscher Schriften, wo seine erste Begegnung mit der traditionellen Hermeneutik sowie die Entwicklung eines eigenen hermeneutischen Ansatzes in den frühen Freiburger Vorlesungen und in Sein und Zeit thematisiert werden. Auf den ersten Blick handelt es sich hier entweder um eine unbedeutende Anekdote oder aber um eine Verfehlung des erörterten Problems, auf jeden Fall um einen Bruch im Gespräch: Mitten in einer Diskussion über die japanische Kunst fängt Heidegger an, ausführlich über sich selbst zu sprechen. Die Rede über das Fremde wird durch den Einbruch des Eigenen unterbrochen. Es erhebt sich natürlich die Frage, ob dies nicht der deutlichste Beweis dafür sei, dass Heideggers Denken nicht imstande ist, dem Anderen und Fremden gerecht zu werden, es in seiner radikalen Fremdheit und Andersheit zu sehen, anzunehmen und sein zu lassen; dass er sogar in der fremdesten Kultur nur eine Widerspiegelung seiner selbst sieht und damit im eigenen Weltbild und dem Pro31 A. F. Neto hat in seiner Untersuchung Von der Interpretation zum Gespräch: Das chinesische Denken in der deutschen Philosophie, Berlin: Freie Univ., Diss., 2007 gezeigt, dass die Idee, das asiatische Denken sei mit einem sprachlichen Hindernis konfrontiert, das seine philosophische und wissenschaftliche Entwicklung bremst, in der deutschen Philosophie ein weit verbreitetes Vorurteil war, das vor allem von Herder, Hegel und Schelling propagiert wurde. 32 Das Thema der Vorbestimmung des Denkens durch die Sprache wurde in der deutschen Philosophie (mit einem Vorspiel bei Leibniz) seit Herder und Wilhelm von Humboldt intensiv diskutiert. Im 20. Jahrhundert ist dieser sprachphilosophische Gedanke vor allem in der Form der sog. Sapir-Whorf-Hypothese bekannt. Auch das Denken L. Wittgensteins und überhaupt die Bedeutung der Sprache in der analytischen Philosophie hängt mit diesem Gedanken eng zusammen.

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vinzialismus der eigenen Vorurteile gefangen bleibt.33 Dass dies nicht der Fall ist, wird deutlich, sobald diese Passage nicht als selbstbezogener Monolog gelesen, sondern im Zusammenhang des Dialogs interpretiert wird.34 Dann wird auch deutlich, dass die Diskussion an das zunächst besprochene Problem des Missverständnisses unmittelbar anknüpft. Auf die Frage nach der Möglichkeit eines gemeinsamen Wesens der europäischen und der ostasiatischen Sprachen und eines Dialogs zwischen ihnen antwortet Heidegger dieses Mal nicht unmittelbar mit einem ontologischen Diskurs über den Bezug von Sprache und Sein, sondern zunächst mit einem erzählerischen, autobiographischen Bericht über seine eigene Dialogerfahrung. Dies ist insofern überraschend, als Heidegger sonst dazu geneigt ist, die Relevanz der Biographie für das angemessene Verständnis eines Denkers zu bestreiten.35 Hier kommt dem Autobiographischen hingegen die philosophische Schlüsselrolle zu. Sie soll nämlich eines der schwierigsten Probleme einer Ontologie der Sprache lösen und das Denken aus der Verlegenheit befreien. Diese Schwierigkeit, die den Kern des Heideggerschen Spätdenkens betrifft, wird – mit Bezug auf den Brief über den Humanismus36 – deutlich formuliert: „F Vor einiger Zeit nannte ich, unbeholfen genug, die Sprache das Haus des Seins. Wenn der Mensch durch seine Sprache im Anspruch des Seins wohnt, dann wohnen wir Europäer vermutlich in einem ganz anderen Haus als der ostasiatische Mensch. 33 So interpretiert z. B. Arata Takeda Heideggers Text in seinem Aufsatz „Zwiegespräch oder Selbstgespräch? Probleme des interkulturellen Verstehens in Martin Heideggers Aus einem Gespräch von der Sprache (1953/1954)“, in: Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache 36 (2010), S. 221–232. 34 Selbst die Kulturanthropologie, also jene Disziplin, die das Fremde als solches zu ihrem Hauptgegenstand macht, hat erkannt, dass die unmittelbarste Fremderfahrung des Forschers, nämlich die Feldforschung, von der Selbstinterpretation des Anthropologen nicht getrennt werden kann. Vgl. dazu Karl-Heinz Kohl, Exotik als Beruf: Zum Begriff der ethnographischen Erfahrung bei B. Malinowski, E. E. Evans-Pritchard und C. LéviStrauss, Wiesbaden: Heymann, 1979; überarb. Neuausg. unter dem Titel: Exotik als Beruf. Erfahrung und Trauma der Ethnographie, Frankfurt/Main [u. a.]: Campus-Verlag, 1986. 35 Er tat es z. B. in Bezug auf Aristoteles, von dem am Anfang der Vorlesung aus dem SS 1924 heißt: „Er war dann und dann geboren, er arbeitete und starb.“ (GA 18, S. 5) Nach diesem Vorbild schrieb Walter Biemel seine klassische, von Heidegger sehr geschätzte Rororo-Monographie, wo das Biographische kaum eine Rolle spielt und das Denken als das eigentliche Leben des Philosophen betrachtet wird: Martin Heidegger: mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten, Reinbek: Rowohlt, 1973. 36 Vgl. GA 9, S. 313 (145 der Einzelausgabe der Wegmarken): „Das Denken vollbringt den Bezug des Seins zum Wesen des Menschen. Es macht und bewirkt diesen Bezug nicht. Das Denken bringt ihn nur als das, was ihm selbst vom Sein übergeben ist, dem Sein dar. Dieses Darbringen besteht darin, daß im Denken das Sein zur Sprache kommt. Die Sprache ist das Haus des Seins. In ihrer Behausung wohnt der Mensch. Die Denkenden und Dichtenden sind die Wächter dieser Behausung. Ihr Wachen ist das Vollbringen der Offenbarkeit des Seins, insofern sie diese durch ihr Sagen zur Sprache bringen und in der Sprache aufbewahren.“

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J Gesetzt, daß die Sprachen hier und dort nicht bloß verschieden, sondern von Grund aus anderen Wesens sind. F So bleibt denn ein Gespräch von Haus zu Haus beinahe unmöglich.“ 37 Es ist nun ausgerechnet der Japaner, der Fremde, der hier die biographische Lösung unterstreicht, die das Denken von dieser Schwierigkeit befreien soll. Es handelt sich aber nicht nur um Heideggers Autobiographie und um die in Freiburg geführten Gespräche. Heidegger verlagert also nicht alles nach Europa, sondern will unterstreichen, dass seine eigenen Erfahrungen Teil einer komplexen Fremderfahrung sind, in deren Rahmen der Andere und Fremde nicht nur Gegenstand der europäischen Neugier und des philosophischen Denkens ist, sondern gleichberechtigte Denker und Gesprächspartner. So entsprechen den Gesprächen in Freiburg und der philosophischen Selbstsuche Heideggers die Gespräche in Japan und die Selbstsuche der japanischen Gelehrten und der japanischen Kultur überhaupt: „Sie sagen mit Recht ,beinahe‘. Denn ein Gespräch war es immer noch; und, wie ich vermuten möchte, ein erregendes. Denn Graf Kuki kam in seinen Seminarübungen, die er an der Universität Kyoto mit uns abhielt, immer wieder auf die Gespräche mit Ihnen zurück. Meistens geschah es dann, wenn wir darauf drängten, deutlicher den Grund zu erkennen, der ihn damals bewogen hat, nach Deutschland zu reisen, um bei Ihnen zu lernen.“ 38 Die Wechselseitigkeit der Begegnung und des Gesprächs erscheint am deutlichsten in der Symmetrie des Nichtverstehens. Die Gefahr des Missverständnisses (und dementsprechend die Aufgabe des Verstehens) besteht explizite auf beiden Seiten. Der Fragende gesteht schon auf der ersten Seite des Textes seine Schwierigkeiten, das japanische Wort Iki zu verstehen: „Was dieses Wort sagt, konnte ich in den Gesprächen mit Kuki stets nur aus der Ferne ahnen.“ 39 Dieses zunächst vorsichtig formulierte Geständnis wird ein paar Seiten später offener und radikaler ausgedrückt: „Er konnte, was zur Erörterung stand, in europäischen Sprachen sagen. Wir erörterten aber das Iki; dabei blieb mir der japanische Sprachgeist verschlossen; und er ist es heute noch.“ 40 Und schließlich: „Wie oft hörte ich dieses Wort aus Kukis Mund, ohne doch das darin Gesagte zu erfahren.“ 41 Es ist schon bemerkenswert – und wurde von den meisten Kritikern übersehen oder verschwiegen – dass Heidegger hier zunächst sein eigenes Nichtverstehen erwähnt. Dies ist alles andere als Ausdruck einer kulturellen Überlegenheit und Arroganz. Im Unterschied zum bedeutendsten Strang der neueren deutschen Philosophie von Herder über Hegel bis Schelling fragt Heidegger nicht danach, ob die asiatischen Denker

37 38 39 40 41

US, S. 90. US, S. 90. US, S. 85. US, S. 89. US, S. 101.

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Zugang zur höheren Ebene abendländischer Philosophie hätten, sondern danach, ob und wie ein europäischer Denker Zugang zum asiatischen Denken erhalten kann.42 Darüber hinaus bringt Heidegger im Verlauf des Gesprächs wiederholt sein eigenes Unvermögen zum Ausdruck, in dem einen oder anderen Moment seiner philosophischen Entwicklung das Verhältnis zwischen Sprache und Sein oder andere philosophische Fragen überhaupt angemessen zu verstehen oder zu formulieren.43 Auch die radikalsten Kritiker Heideggers werden angesichts dieser Zitate zugeben müssen, dass Heidegger auch mit sich selber sehr streng war. Symmetrische Verstehensschwierigkeiten bestehen aber auch auf japanischer Seite, und zwar ausgerechnet in Bezug auf das Wort Hermeneutik. Die Kunst des Verstehens, die Missverständnisse beseitigen soll, wird selbst zum Stolperstein – und damit sich selbst zum Problem: „(. . .) denn er [Graf Kuki] berief sich bei der Kennzeichnung Ihres Denkens häufig auf die Namen ,Hermeneutik‘ und ,hermeneutisch‘ (. . .) Graf Kuki gelang es nach unserem Urteil nicht, die Titel in einer befriedigenden Weise zu erklären, weder hinsichtlich der Wortbedeutung, noch in Bezug auf den Sinn, demgemäß Sie von einer hermeneutischen Phänomenologie sprachen. Kuki betonte nur stets, der Name solle eine neue Richtung der Phänomenologie bezeichnen.“ 44 Somit ist der hermeneutische Prozess offenbar keine Einbahnstraße, die trotz zahlreicher Hindernisse und Sperren den Denker von Westen nach Osten bringen soll. Die Überwindung des Nicht-Verstehens und des Missverständnisses bzw. das Verstehen selbst können vielmehr nur dann gelingen, wenn der Verstehende dessen bewusst wird, dass er bei einer Begegnung und einem Gespräch über kulturelle Grenzen hinweg nicht mit einem passiven Objekt zu tun hat, sondern mit einem hermeneutischen Subjekt, das ihm responsiv entgegen steuert, sei es auch nur in der privativen oder negativen Form des Ausweichens, des Sich-Zurückziehens oder sogar der Aggressivität. Der hermeneutische Prozess kann also nicht als monologisches, einseitiges Konstrukt gelingen, sondern nur im Hin und Her eines dialogischen, wechselseitigen Geschehens. Hermeneutik und Iki werden zu Spiegeln, die sich gegenseitig widerspiegeln und einen merkwürdigen Raum des Möglichen entstehen lassen, wo beide Ausdrücke und ihre jeweiligen kulturellen Hintergründe zusammenhängen. Es entsteht sozusagen eine Art Hermeneutiki. Es ist ferner interessant festzustellen, dass Heidegger hier für die Erörterung der komplexen Problematik des interkulturellen Gesprächs und der interkulturellen Begegnung mit dem Modell der Übersetzung operiert. Das gegenseitige Verstehen

Vgl. A. F. Neto, Von der Interpretation zum Gespräch, S. 86 ff. Vgl. z. B. US, S. 90: „Vor einiger Zeit nannte ich, unbeholfen genug, die Sprache das Haus des Seins“; S. 92: „Doch all diese Verhältnisse waren mir damals noch undurchsichtig“; S. 93: „Vielleicht ist es der Grundmangel des Buches ,Sein und Zeit‘, daß ich mich zu früh zu weit vorgewagt habe“. 44 US, S. 95. 42 43

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gelingt oder misslingt hier nur insofern, als die für das Gespräch ganz zentralen Ausdrücke Iki und Hermeneutik in die Sprache des Anderen richtig übertragen werden können. In dieser Diskussion über das schwierige Verständnis der Grundworte des anderen ist implizite auch eine Forderung enthalten, die für den interkulturellen Dialog entscheidend ist: die Beherrschung der Sprache des anderen, auch wenn Heidegger in dieser Hinsicht sein eigenes Scheitern offen gesteht. Entscheidend ist auch, dass Heidegger anerkennt, dass im Dialog mit dem ostasiatischen Denken jeder der beteiligten Gesprächspartner etwas zu sagen, zu über-setzen, zu über-tragen hat. Es ist nicht so, als würde nur einer von ihnen das Thema, ihre Behandlungsart und den sprachlichen Rahmen bestimmen und damit die Aufgabe haben, sich verständlich zu machen und seine Botschaft hinüber zu tragen. Das von ihnen zu Sagende unterscheidet sich radikal in ihrer Form und in ihrem Inhalt. Es gibt zunächst keinen Hinweis darauf, dass Iki und Hermeneutik etwas gemeinsam hätten. Sie sind nur deshalb relevant, weil sie von den jeweiligen Gesprächspartnern als Ausdruck der eigenen Identität betrachtet werden. Dabei ist es interessant zu sehen, dass Heidegger gerade das Hermeneutische als Marke seines eigenen Denkens und Lebens thematisiert. Bei aller ironischen Distanz, die die Rede von einer „neuen Richtung der Phänomenologie“ in diesem Zusammenhang enthält, wird schon dadurch die philosophiegeschichtliche Relevanz dieser Interpretation bestätigt. Die Übersetzungsaufgabe ist also kein linguistisches Problem der Wortübertragung, sondern betrifft einen tieferen, ontologischen Prozess der Begegnung zwischen dem jeweils Eigenen und dem jeweils Fremden. Und erst durch diese Ebene der gegenseitigen Anerkennung des Eigensten des Fremden hindurch eröffnet sich für beide Gesprächspartner die Möglichkeit der Frage nach einer wesentlichen Dimension, wo ihre jeweils eigensten denkerischen und sprachlichen Erfahrungen im Verborgenen sich durchkreuzen können. Bevor aber die Frage nach der Möglichkeit einer solchen Dimension gestellt wird, geschieht die gegenseitige Erhellung des Hermeneutischen und des Iki: „Indessen muss für Kuki durch das von Ihnen gemeinte Hermeneutische irgendwie das Iki in ein helleres Licht gelangt sein.“ 45 Die frühe Idee einer Hermeneutik, die nicht über Verstehen und Auslegen theoretisch spricht, sondern aus ihrem konkreten Vollzug heraus diesen artikuliert und ihm selbst durchsichtig macht, wird also im Gespräch nicht nur beibehalten, sondern weiter gedacht und vertieft. Und zwar so, dass hier die Suche nach der Sache des Denkens und der dafür notwendige Wandel im Denken einen konsequenten und gewagten Wandel seiner Form bewirkt. Im Unterschied zu seiner frühen phänomenologischen Hermeneutik bedient sich Heidegger hier nicht mehr der überlieferten Begriffssprache. Die Idee einer Destruktion der Geschichte der Ontologie bezieht sich nun nicht mehr auf bestimmte Klassiker der Philosophie allein, sondern schließt die Sprache der Philosophie und die Sprache überhaupt mit ein. Da 45

US, S. 101.

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Heidegger das Versagen von Sein und Zeit vor allem in einem Mangel der Sprache sieht, wird nun diese nicht nur zu ihrem zentralen Thema, sondern zu der zentralen Baustelle verschiedener Rekonstruktionsversuche eines ursprünglicheren philosophischen Diskurses. So wie im Frühdenken nicht über Verstehen und Auslegen theoretisch reflektiert wurde, sondern in diese hinein und von ihnen heraus gedacht werden sollte, so will Heidegger in dem Japaner-Gespräch nicht über Sprache sprechen und eine Sprachphilosophie im überlieferten Sinne ausarbeiten,46 sondern in das „eigentliche Gespräch“ eindringen47, das als hermeneutischer Bezug zwischen einem Anspruch an den Menschen und der menschlichen Antwort darauf im Wesen der Sprache waltet, und von diesem eigentlichen Gespräch und dem so verstandenen Wesen der Sprache her ein ent-sprechendes Philosophieren entwerfen. In diesem Sinne handelt es sich hier um ein neues, aber den frühen hermeneutischen Ausgangspunkt und Weg nie verlassendes Programm einer dialogischen Hermeneutik von Eigenem und Fremdem. Dieses Programm ergibt sich aus dem Anspruch des späten, seinsgeschichtlichen Denkens Heideggers, die traditionelle Subjekt-Objekt-Spaltung, das ihr entsprechende vorstellende Denken und die Sprache der Metaphysik nicht nur thematisch, sondern auch dadurch zu überwinden, dass die Sache des Denkens nunmehr nicht von außen oder von oben herab betrachtet und bestimmt wird. Die dialogische Hermeneutik soll diese vielmehr ausgehend von einer teilnehmenden Zugehörigkeit zum Gedachten selbst zu Wort kommen lassen. Aus diesem Grund heißen schon die Beiträge zur Philosophie (1936/38) im Untertitel nicht Über, sondern Vom Ereignis.48 Die Zugehörigkeit des Denkens zu dem von ihm gedachten Sein als seinem Element, die zugleich ein Zuhören und ein Hören auf das Sein im Sinne von hörig sein wird auch im Brief über den „Humanismus“ (1946) unterstrichen.49 Heidegger geht aber noch einen Schritt weiter. Für ihn ist das Sein nicht nur kein passives Gegenüber, kein Objekt des Denkens, sondern der eigentlich aktive und leitende Pol des dialogischen Bezugs. Es ist das Sein selbst, das den Menschen sein lässt, anspricht und das Denken überhaupt ermöglicht.50 Daraus ergibt sich, Vgl. „Brief über den Humanismus“, in: GA 9, S. 318. Zum Ausdruck „eigentliches Gespräch“ vgl. GA 77, S. 57; GA 4, S. 38 ff., US 150 ff. Vgl. auch H.-G. Gadamer, WuM, GW 1, S. 387. 48 GA 65, S. 3: „Nicht mehr handelt es sich darum, ,über‘ etwas zu handeln und ein Gegenständliches darzustellen, sondern dem Er-eignis übereignet zu werden, was einem Wesenswandel des Menschen aus dem ,vernünftigen Tier‘ (animal rationale) in das Dasein gleichkommt. Die gemäße Überschrift lautet daher Vom Ereignis. Und das sagt nicht, daß davon und darüber berichtet werde, sondern will heißen: Vom Ereignis er-eignet ein denkerisch-sagendes Zugehören zum Seyn und in das Wort ,des‘ Seyns.“ Vgl. ebd., S. 4: „hier ist das Sagen nicht im Gegenüber zu dem zu Sagenden, sondern ist dieses selbst als die Wesung des Seyns.“ 49 GA 9, S. 314, 316. 50 Hierbei handelt es sich um eine Auffassung des Dialogischen und der Relation, die durch den Vorrang des Anderen des Denkens vor dem denkenden Ich die Levinassche Her46 47

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dass das Dialogische der späten Hermeneutik Heideggers ursprünglich keinen Wortwechsel zwischen denkenden Subjekten meint, sondern den wesentlichen Spielraum bezeichnet, der zwischen dem Zuspruch oder Anspruch des Zu-denkenden und dem Denken selbst entsteht. Erst im zweiten und abgeleiteten Sinne entfaltet sich das so verstandene ursprüngliche Dialogische als Wortwechsel zwischen zwei oder mehreren Personen. Dabei handelt es sich aber nicht um eine Neuerung in Heideggers Denken. Der Gedanke der Zugehörigkeit des Denkens zu seiner Sache, oder anders ausgedrückt: die Idee, dass die Sache des Denkens kein Gegenüber, kein äußerlicher Gegenstand ist, sondern etwas, was das Denken wesentlich angeht, steht schon im Zentrum der Hermeneutik der Faktizität. Diese wurde als genitivus subjectivus bestimmt, als Selbstauslegung des faktischen Lebens, das im Selbstgespräch ein neues Verständnis der eigenen Seinscharaktere entfaltet und mitteilt. Auch gemäß § 7 von Sein und Zeit hat der lügoò der Phänomenologie des Daseins „den Charakter des Šrmhneýien, durch das dem zum Dasein selbst gehörigen Seinsverständnis der eigentliche Sinn von Sein und die Grundstrukturen seines eigenen Seins kundgegeben werden“.51 Die Daseinsauslegung erfolgt dann in Heideggers Hauptwerk am Leitfaden der Fundamentalstruktur des In-der-Welt-seins, die ausdrücklich dazu bestimmt ist, die überlieferte Subjekt-Objekt-Spaltung zu überwinden und die abstandnehmende Philosophie des Gegen-standes durch ein teilnehmendes Denken der Zugehörigkeit zu ersetzen. Damit wird auch der ontologische Charakter des Dialogischen deutlicher: die hermeneutische Aufgabe, im ursprünglichen Sinne als Vermittlung gefasst, betrifft hier nicht primär die Verständigung zweier humanen Gesprächspartner und deren horizontale Kommunikation, sondern die Überbrückung eines doppelten vertikalen Bezugs. Nach „unten“ soll die Hermeneutik die Verbindung des menschlichen Daseins zu sich selbst und zu einem als Welt gefassten Seienden im Ganzen wieder herstellen, nach „oben“ das Verstehen des Seins selbst ermöglichen. Dadurch bleibt die frühe Hermeneutik der antiken Hermeneutik treu, deren Aufgabe ursprünglich darin bestand, eine Art Interpretationskette entstehen zu lassen, die von oben nach unten verläuft und das Göttliche mit dem Menschlichen verbindet.52 Die dialogische Aufgabe der späten Hermeneutik Heideggers ist also weder in Bezug auf die traditionelle Hermeneutik, noch im Hinblick auf seine eigene frühe phänomenologische Hermeneutik der Faktizität und des Daseins ein Bruch und ein absoluter Nullpunkt. Vielmehr handelt es sich um eine Akzentverschiebung, die jetzt das Dialogische explizit ins Zentrum stellt

meneutik der Alterität vorwegnimmt. Levinas interpretiert aber die ganze Problematik unter Verzicht auf die Ontologie und im Zeichen eines Vorrangs der Ethik. Zum Denken von Levinas als einer phänomenologischen Hermeneutik vgl. z. B. J. Grondin, L’horizon herméneutique de la pensée contemporaine, Paris: Vrin, S. 253. 51 SuZ, S. 37. 52 Am deutlichsten wird dies an Platos Dialog Ion sichtbar.

Grundzüge einer dialogischen Hermeneutik von Eigenem und Fremdem

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und entfaltet. Zum einen geht es Heidegger darum, auf der tieferen ontologischen Ebene der wesentlichen Zwiespalt zwischen Seiendem und Sein (der ontologischen Differenz) und der vermittelnden Rolle des Menschen nachzugehen. Zum anderen versucht er, davon ausgehend den Dialog im weiteren, sprachlichen und kommunikativen Sinne als Diskurs- und Verhaltensstrategie eines neuartigen Philosophierens zu entwickeln. Ein solches Philosophieren steht im Zeichen dessen, was Heidegger hier den hermeneutischen Bezug nennt.53 Dies meint primär die Zugehörigkeit von Sein und Mensch im Spielraum der als ontologisches Gespräch verstandenen Sprache. Wie das Japaner-Gespräch im Ganzen zeigt, sind aber Relationalität, Dialogizität, Sprachlichkeit und Übersetzbarkeit nicht weniger Grundzüge einer konkreten Hermeneutik kultureller Alterität und Identität. V. Skizze einer Hermeneutik von Eigenem und Fremdem im Ausgang von Heidegger Die Hermeneutik hat es ihrem Wesen nach mit dem Fremden zu tun, während das Fremde auf die Hermeneutik angewiesen ist, wenn es darum geht, ihm angemessen zu begegnen. Die von Heidegger entworfene Hermeneutik des Fremden meint aber nicht, dass der Fremde und das Fremde überhaupt passiver Gegenstand einer sie interpretierenden, aneignenden und damit ihre Fremdheit aufhebenden, sie sogar zerstörenden Hermeneutik sei. Hermeneutik und Fremdes sind keine eindeutigen Bezeichnungen zweier Erkenntnispole, wobei der eine als Erkenntnissubjekt durch die Tätigkeiten von Verstehen und Auslegen ausgezeichnet sei, während der andere das untätige Gegenüber der Hermeneutik bilde. Hermeneutik des Fremden be-schreibt vielmehr eine bidirektionale Bewegtheit zwischen zwei Polen, die gleichermaßen und reziprok sowohl als Fremdes als auch als Ausgangspunkt einer dem Fremden begegnenden, ihn ansprechenden und übersetzenden Hermeneutik erscheinen. Aus diesem Grund ist die Hermeneutik des Fremden eine dialogische. Im Laufe dieses Prozesses wird aber das jeweils Eigene nicht einfach verlassen und aufgegeben zugunsten des Fremden. Die Erfahrung des Fremden führt nicht zu einer Auflösung des Eigenen. Vielmehr ist die Fremderfahrung nur aufgrund einer bewussten Aneignung des Eigenen möglich. Eigenes und Fremdes sind keine „substanziale“, keine Wesensbegriffe, sondern relationale Phänomene, die einander voraussetzen und implizieren. Ein Fremdes an sich gibt es sowenig wie ein Eigenes an sich. Deshalb wäre es auch widersinnig zu behaupten, dass das Fremde zerstört wäre, sobald es auf das Eigene bezogen wird, bzw. dass das Eigene durch den Bezug auf das Fremde bedroht wäre. Wir haben es hier im 53 US, S. 122, 125 f., 130, 136, 150 f.; vgl. auch S. 92: „,Bedeutungslehre‘ meint die grammatica speculativa, die metaphysische Besinnung auf die Sprache in ihrem Bezug zum Sein“; S. 96: „Frage des Verhältnisses zwischen dem Wort der Heiligen Schrift und dem theologisch-spekulativen Denken“ – „dasselbe Verhältnis, nämlich zwischen Sprache und Sein, nur verhüllt und mir unzugänglich“.

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Grunde mit einem Paradox zu tun: Als statische Pole betrachtet sind Eigenes und Fremdes radikal verschieden, ja sogar das Unterschiedlichste, das es geben kann; aber relational und dynamisch betrachtet können sie jeweils das selbe bezeichnen, nur aus verschiedenen Standpunkten gesehen. Dies bedeutet nicht eine Nivellierung und Homogenisierung von Eigenem und Fremdem im Zeichen des Verstehens, sondern nur, dass sie zunächst keine inhaltlich-strukturale Merkmale sind. Sie bezeichnen vielmehr korrelative Erscheinungsmodi von Phänomenen, deren radikale Verschiedenheit zu austauschbaren Erfahrungen führt. Es geht z. B. nicht nur darum, dass meine eigene Sprache für den anderen etwas völlig Fremdes sein kann, sondern auch darum, dass sogar in einer Situation, wo wir zunächst unsere Sprachen überhaupt nicht verstehen, gerade dieses Nichtverstehen zu einer uns beiden vertrauten und gemeinsamen Erfahrung wird. Und sobald mir die Sprache und die Lebenswelt des anderen allmählich vertraut werden, erscheinen mir die eigenen zunehmend in einem fremden Licht. Somit ist die dialogische Hermeneutik (die von Heidegger mehr angedeutet als explizit entfaltet wurde) eine solche von Eigenem und Fremdem. In ihrem Zentrum steht weder das Eigene, noch das Fremde, sondern der hermeneutische Bezug, der ,zwischen‘ ihnen besteht. Heidegger gelingt es, dies dadurch sehr deutlich zu machen, dass im Laufe des Gesprächs das Fremde (das hier vor allem als fremde Sprache erscheint und sich paradigmatisch im japanischen Wort Iki verdichtet und ausdrückt) sich schließlich als genuin ,hermeneutischer‘ Prozess erweist, während umgekehrt die Hermeneutik, die schon damals als selbstverständliche Charakteristik des heideggerschen Denkens galt, durch die Fragen und Berichte des japanischen Gastes zu etwas Fremdartigem wird. Hermeneutik bildet einerseits den eigentlichen Leitfaden ausführlicher autobiographischer und selbstauslegender Betrachtungen Heideggers, sie ist somit die Marke des Eigenen par excellence. Andererseits gelangt sie im Rahmen des Gesprächs diesen Status nur, weil sie im fernen Osten schon sehr früh rezipiert wurde und nun vom fremden Gast zum zentralen Thema erhoben wird. Dadurch entsteht eine äußerst komplexe Zirkelhaftigkeit, die die innere Bewegtheit einer ,Dialektik‘ von Eigenem und Fremdem bildet. Damit erklärt sich auch das Paradox, dass Heideggers ausführlichster autobiographischer und selbstauslegender Text zugleich auch seine intensivste Auseinandersetzung mit dem Problem der Fremderfahrung enthält. Es gibt eine sehr verbreitete Auffassung, die die Aufgabe einer Philosophie des Fremden darin sieht, den unüberwindbaren Unterschied und Abstand zwischen dem Eigenen und dem Fremden festzustellen und endgültig festzulegen. Diese sieht in jedem Versuch, den Anderen zu verstehen und Gemeinsamkeiten oder gar ein gemeinsames Wesen zu identifizieren eine Aneignugsstrategie, die dem Anderen seine irreduktible Andersheit raubt. Von diesem Standpunkt aus wurde auch Heideggers Versuch, ein Gespräch mit einem japanischen Gast textuell zu inszenieren und nach einem gemeinsamen Wesen europäischer und ostasiatischer Sprachen zu fragen als eine mehr oder weniger verkappte Form des Eurozentrismus

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interpretiert und kritisiert. Bei Heidegger hätten wir es mit einer beispielhaften Manipulierung des Anderen zu tun mit dem einzigen Zweck, die vermeintliche Überlegenheit des eigenen Standpunkts darzustellen. Abgesehen davon, dass es kaum möglich ist, dem Anderen überhaupt zu begegnen, ohne ihn irgendwie schon interpretiert zu haben, bzw. mit ihm ins Gespräch zu kommen, ohne ein Vorverständnis seiner Andersheit zu haben, wird eine solche Auslegung der Hermeneutik Heideggers dieser nicht gerecht. Von den großen abendländischen Philosophen ist Heidegger vielleicht derjenige gewesen, der in dieser Richtung am weitesten gegangen ist und ein Gespräch mit dem ostasiatischen Denken angekündigt, gefordert, vorbereitet und begonnen hat. Mancher Interpret sah schon darin sein größtes Verdienst.54 Sicher ist, dass Heidegger in diesem Bereich Möglichkeiten gesehen und eröffnet hat, die sowohl in Bezug auf sein eigenes Denken als auch in Bezug auf die zukünftigen Aufgaben einer hermeneutisch-phänomenologischen Philosophie noch nicht ausreichend ausgewertet und verwertet wurden. Heideggers dialogische Hermeneutik blieb aber nicht ohne Einfluss. Vor allem in Gadamers philosophischer Hermeneutik ist diese Wirkung sehr präsent. Bei Gadamer steht die Idee der Hermeneutik als Vollzug, die von einer als Methodologie oder Erkenntnistheorie gefassten Hermeneutik abgegrenzt ist, im Zentrum seiner Bemühungen.55 Gadamer hat ferner die dialogische Wende der Hermeneutik Heideggers deutlich gesehen, sie unmittelbar rezipiert, mitgemacht und weiterentwickelt. Bei Gadamer steht das Dialogische ausdrücklich im Zentrum der Hermeneutik, während bei Heidegger diese Wende eher diskret, im Verborgenen vollzogen wurde. Zum einen hat Gadamer das Phänomen des Dialogs hermeneutischphänomenologisch analysiert (z. B. in der Form einer Kritik der „Unterwerfung der Sprache unter die ,Aussage‘“ 56 und der Ausarbeitung einer Logik von Frage und Antwort in seinem Hauptwerk Wahrheit und Methode), zum anderen hat er stets den konkreten Dialog mit verschiedenen philosophischen und geisteswissenschaftlichen Traditionen gesucht. In Gadamers Heidegger-Rezeption wird die Kontinuität des Denkens seines Lehrers noch einmal deutlich, denn Gadamer sah keine Schwierigkeit darin, die Hermeneutik der Faktizität, die Hermeneutik des Daseins und das späte Sprach- und Kunstdenken seines Lehrers in Einklang zu bringen.57 54 So z. B. G. Wohlfart, „Martin Heidegger (1889–1976)“, in: T. Borsche (Hg.), Klassiker der Sprachphilosophie, München: Beck, 1996, S. 397. 55 G. Figal hat in seinem Buch Gegenständlichkeit: Das Hermeneutische und die Philosophie, Tübingen: Mohr Siebeck, 2006 die Zentralität der Vollzugsidee in der Hermeneutik Heideggers und Gadamers am deutlichsten erkannt, wenngleich in der Absicht, sich von dieser Idee zu verabschieden. Ob die Hermeneutik am Leitfaden des Abstandsbegriffes ihrer ursprünglichen Aufgabe, der Vermittlung, näher kommt, bleibt allerdings offen. 56 H.-G. Gadamer, GW 1, S. 472. 57 Zur Hermeneutik von Heidegger und Gadamer vgl. G. Cercel, „Die Faktizität der Hermeneutik: Zu Gadamers Auslegung des Heideggerschen Frühdenkens im Hinblick auf die heutige Heidegger-Exegese“, in: Studia Phaenomenologica I (2001) 1–2, S. 95–119 und ders., Cartea experient¸ei, S. 361–391.

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Schließlich erscheint vielleicht jetzt auch die anfangs erwähnte Distanz zwischen Heideggers Denken und den Phänomenologien der Alterität, die von Levinas, Ricoeur, Derrida und Waldenfels ausgearbeitet wurden, angesichts der dialogischen Wende seiner eigenen Hermeneutik in einem neuen Licht.

III. Essays in Interpretation

The Hermeneutics of Be-ing-historical Thinking and Language George Kovacs Parvis Emad, “History” and “Nothingness” in Heidegger and Nietzsche: Learning from Beiträge (Budapest: Societas Philosophia Classica, 2013), referred to in the text with E. Ivo De Gennaro, The Weirdness of Being: Heidegger’s Unheard Answer to the Seinsfrage (Durham, UK and Bristol, CT: Acumen, 2013), referred to in the text with G. Peter Trawny, Heidegger und Hölderlin oder Der Europäische Morgen (Würzburg: Königshausen & Neumann, 2004), referred to in the text with T.

I. The connection of thinking and language as saying is endemic to human, historical destiny and culture; it is a basic experience of dwelling, sojourning in the world; it is embedded in the search for knowledge and wisdom, in the exacting though hopeful transition or passage from the reign of darkness to the dawning of light, from the closure-inclined tendency of concealment to the liberating-opening potential of unconcealment. Thus the experience of thinking teaches something about thinking, while the experience with language brings language as disclosing saying into language, thereby teaching something about language. These experiences take place in a given hermeneutic situation, not in the vacuum of abstraction, not outside of our life-world; they interpret something, the to-be-thought and the to-be-said, not apart from, but in, a historical context; they let something (e. g., things, beings, human comportment with beings, human attitudes toward being, toward “to be”) come to light, more into the open. As Heidegger remarks, “to experience” (erfahren) means (is) “to learn to understand” (verstehen lernen), to re-learn to understand, to discern the ways we understand, to find the way leading to what is ownmost to truth.1 Thus, experience, in the realm of thinking and saying, in the context at hand, teaches the ways understanding takes place (comes about), its potential range and limitations; it contributes to the disclosure, exposure, and interpretation of the realm (field) of experience, of beings and of “to be,” of the yet to-be-thought and to-be-named (said), to come to light. Be-ing-historical thinking and be-ing-histori1 Martin Heidegger, Der Anfang der abendländischen Philosophie: Auslegung des Anaximanader und Parmenides (lecture course at Freiburg, Summer Semester, 1932), GA 35 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2012), p. 112 (hereafter: GA 35).

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cal language belong to the disclosure of beings and that of “to be”; they are mindful of the “how” and of the “matter” (“what”) of understanding, exposure, and interpretation, of the inseparability of the “way-question” and of the “matter-question” in exploring basic experiences;2 they are well attuned to the connection between the thought and the unthought, between the said and the unsaid. The experience of the limitations of language as saying, of its saying-showing potential, does not lead to, it does not suggest or justify, despair (or resignation) about the range of its endemic trait and capacity of letting something to come to light, to show itself. As Heidegger insightfully observes, “the word of saying can be attuned throughout by the voice of the unsaid (von der Stimme des Ungesagten).” 3 The word of saying is a genuine listening word, “listening to” the “unsaid,” 4 saying, then, includes listening as well. The seeming “poverty” (inadequacy, limitation) of language may be the “indication of a hidden riches,” 5 of something yet to be disclosed, to be said and to be thought, and not of the “impotence of language” (Unmöglichkeit der Sprache).6 In fact, according to the hermeneutics of language and thinking, as Heidegger explains, “all that is spoken, the said, speaks from within,” out of, based on, the “unspoken,” the unsaid; thus we have to “learn thinking” from within (based on), attending to, the “unspoken.” 7 Thus thinking entails listening; the craft (work) of genuine, in-depth thinking requires the capacity for listening, the attunement to the unthought, to the voice of the unsaid.8 Many words in Heidegger’s writings indicate the originariness of his way of thinking, as well as of his language; they expose, exhibit, and attempt to enact his be-ing-historical approach to the understanding and interpretation (hermeneutics) of being and beings, as well as the dynamics of responding to (corresponding with) what calls forth thinking. His basic words are readily discernible in working with his texts; their sayings, what they are showing-disclosing-hinting, however, may seem or sound unusual and disconcerting for the ears accustomed to established habits of hearing, to attending in the text in question only to what is already understood of (familiar beforehand about) their meanings. Many of these basic words (embodying definite ways of thinking and saying) are quite familiar, their meanings taken for granted, unquestioned: Sein (being); Seiende, Seienden (being, beings); Nichts (nothingness); Geschichte (history); Dichten, Dichtung (poetizing, GA 35, p. 115. Martin Heidegger, Über den Anfang (1938–1944), GA 70 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2005), p. 32 (hereafter: GA 70). 4 GA 70, p. 32. 5 Martin Heidegger, Der Spruch des Anaximander (manuscript of a lecture course not held, written probably in Summer/Fall of 1942), GA 78 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2010), p. 247 (hereafter: GA 78). 6 GA 78, p. 247; see also p. 165. 7 GA 78, p. 210. 8 GA 78, p. 272; see also GA 70, p. 32. 2 3

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poetry, poem); Denken (thinking); Sprache, Sprechen, Sagen (language, speaking, saying). Other basic words or expressions may deem to be more unusual, surprising, at times elusive and disturbing: Seyn (be-ing); Seyende, Seyenden (particular be-ing, particular be-ings); Ereignis, Ereignis-Denken (enowning, enowning-thinking); seynsgeschichtliches Denken (be-ing-historical thinking); Zerklüftung (fissure, fissuring); Besinnung (mindfulness); Erahnen (surmising); anfängliches Denken (inceptional thinking); Er-denken (en-thinking, enabling thinking). These are just some examples. Basic, be-ing-historical words or expressions (familiar or unfamiliar) call forth and are impelled by openness (willingness) to re-learn thinking and language (saying). The openness and readiness to re-learning, to begin more radical, more in-depth thinking and saying, thus interpreting and translating, especially Heidegger’s be-ing-historical-enowing treatises, condition the degree (range) of grasping and insightfully assessing and questioning the “matter” of, the basic issues at stake in, his at times difficult but always thought-provoking writings, his lifework. The basic words of be-ing-historical thinking and language are more than just special, technical, isolated, dictionary-generated terms, more than just semiologically-defined or definable signifiers; they open up, embody, and attempt to show, disclose, and say, thus to bring to word, to language, an entire way of thinking, the matter of thinking, ultimately being and beings, not as products of speculative, theoretical reflection, but as hermeneutically situated and accessible, as anchored and embodied in history as history of “to be” and not merely of beings. The indepth grasp of be-ing-historical thinking and the attuning to be-ing-historical language take their times, though they are always timely; they expose the needs, dangers, poverty, and possibilities, as well as frustrations, encountered in contending with Heidegger’s experience of thinking, with his yet fully to be heard response to the entire question of “to be.” The works here under discussion (E; G; T) are traces of well-grounded contentions with the full range and ambition of Heidegger’s thought, with the basic issues at stake in it; they discern, exhibit, expand, and lead to venture more daringly into the hermeneutics of be-ing-historical thinking and language. II. Parvis Emad’s “History” and “Nothingness” in Heidegger and Nietzsche: Learning from Beiträge is well grounded in Heidegger’s basic, way-opening, being-historical treatise, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis);9 it is a well-struc-

9 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1989) (hereafter: GA 65; referred to in the text occasionally with Beiträge as well); Contributions to Philosophy (From Enowning) trans. Parvis Emad and Kenneth Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1999) (referred to in the text with Contributions).

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tured, ambitious, and thought-provoking hermeneutic confrontation with foundational teachings and insights of Heidegger in this seminal text in be-ing-historicalenowning thinking, in grasping his “leap into” the “other beginning” of thinking, in re-thinking the entire question of being, in transforming it into the question of the truth of being.10 Emad’s sharply focused, inquisitive, and questioning approach to the exploration of main issues at the core of Heidegger’s text, as well as of Nietzsche’s related writings, here under consideration, with sustained and undistracted attention to the understanding of “history” and “nothingness,” endemic to the radicalization of the way of thinking being, “to be,” enacts and teaches being-historical thinking. It discloses, or at least provides a glimpse into, the way being-historical thinking comes about; it shows the history, the intrinsically historical character, of Heidegger’s thinking, especially by discerning and assessing the proximity and the distance, the seeming closeness and at the same time the radical difference, that is, the depth of the relationships, between the decisive, historically significant claims of Heidegger and Nietzsche. Thus be-ing-historical thinking, as Emad clearly explains, is an interplay (a dialogue becoming a trialogue) between (the insights of) Heidegger, (the teachings of) Nietzsche, and the (questioning, listening) inquirer into the “texts” (ideas) at hand. This learning experience, that is, hermeneutic disclosure, is based on primordial, telling texts of Nietzsche and Heidegger; it is a thematic, sustained exploration of main issues at the core of the entire question of being, of the transformation of the way of thinking at work in them; this radicalization of the way of thinking leads to the opening, to a deeper grasp, not to a final resolution (thus not to a self-assured knowledge), of the full range, ramifications, and implications of surmising-thinking be-ing, “to be.” The attunement to the very “idea” of be-ing-historical thinking conditions the understanding of Heidegger’s Beiträge; it transforms the usual, taken-for-granted, mostly metaphysically-shaped ways of thinking about “history,” “nothingness,” nihilism, be-ing, and beings; it brings to light the significance or primordiality of the question of be-ing for exploring and assessing many final claims about human being’s “place” and historical “destiny” in the midst of beings. The undetoured, persistent, discerning attention to these concerns determines Emad’s philosophical venture of thought. His three books on Beiträge prepare the ground for contending, for beginning to think, with, and even beyond, the issues at stake in this way-opening treatise. His On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy explores and elucidates the nature and the structure, as well as the interconnectedness of all the main sections, of Heidegger’s text, and its function in relation to his other works; it identifies and assesses the distinct dynamics of thinking and the unique language at work in it, that is, the demands and the difficulties encountered in ren-

10 Martin Heidegger, Zum Ereignis-Denken (1932–1976), GA 73.1 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2013), pp. 291, 287.

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dering its enowning-thinking and originary language (saying) in English.11 Emad’s Translation and Interpretation: Learning from Beiträge is a masterful hermeneutic disclosure of the rediscovery of the question of be-ing in this be-ing-historical treatise as the turning in be-ing as enowning, as the turning of Da-sein and be-ing into each other, as historical and not as historiological; it shows that this in-depth grasp of “to be,” of be-ing as enowning, is inseparable from (anchored in) Heidegger’s insights into the connections between translation, interpretation, thinking, and poetizing.12 Emad’s third book on Beiträge, entitled “History” and “Nothingness” in Heidegger and Nietzsche: Learning from Beiträge, may well be the most perceptive, decisive, sharply-focused and probing discussion, that is, be-ing-historical mindfulness, of history, nihilism, in fact of the final range and most radical claims of Heidegger’s journey of thought in the light of his unique treatise, the still to be discovered and yet to be fully explored Beiträge. Emad’s third book on this major, central text may be regarded as a substantial, lasting contribution to the in-depth grasp and enlightening assessment of basic and at the same time difficult issues at stake in Heidegger’s text here under consideration; it discloses the radicality as well as the ramifications of the question of be-ing at work, that is, sheltered (unconcealed and withdrawn), in the proximity and the distance between the prophetic teachings of Nietzsche and Heidegger’s historical, hermeneutic insights. The assessment of this relationship, of the “matter” at stake in it, as more than a historiological comparison, sharpens the difference between metaphysical thinking or frame of mind and be-ing-historical thinking or mindfulness. The following concise discussion of Emad’s book (E) is focused on main tenets and claims of the learning experience comprised within it: (a) the thematic significance of the relationship between Nietzsche and Heidegger; (b) the phenomenon of nihilism as understood by Nietzsche and Heidegger; (c) the will to power and the thinking of and by being: Heidegger’s interpretation of Nietzsche; Nietzsche and Heidegger on the abandonment of and by being; (d) critical response to Nietzsche’s and Heidegger’s assessment of Christianity. (a) Both Nietzsche and Heidegger make radical and seemingly totalizing claims about the history of metaphysics, about the destiny of philosophical thinking, and thus about occidental culture and living. Nietzsche’s main accomplishments may be his diagnosis of the phenomenon of nihilism, the proclamation of the metaphysical frame of mind bringing about its end and collapse, collapsing under its own weight, crushed by the system of life-denying, other-worldly values; he is the thinker of the end of metaphysics. Heidegger, especially in his interpretations of

11 Parvis Emad, On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy (Madison, Wisconsin: The University of Wisconsin Press, 2007). 12 Parvis Emad, Translation and Interpretation: Learning from Beiträge (Bucharest: Zeta Books, 2012).

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Nietzsche’s teachings, attempts to describe and to rethink the core of metaphysics, the question of being as the hidden background of nihilism, thus venturing to think entirely otherwise than the tradition, leading to a positive, way-opening overcoming of, more than a merely negating or negative attitude toward, metaphysics. He, that is, Heidegger, is the thinker at the end and culmination of the hegemony of metaphysical system-building, the hermeneutic discerner of the abandonment of and by being, of the turning in be-ing as enowning, of the correlation between being and human being as Da-sein, of the history of “to be” and its ramifications for grasping basic questions of philosophy. According to Emad’s concise indication of the depth of the relationship between Heidegger and Nietzsche, “Nietzsche’s doctrine of nihilism appears in the vicinity of Heidegger’s discovery of the forgottenness and abandonment of and by being,” especially in the light of their understanding of history (E, p. 20). Thus, it is in the realm of thinking of and by being where the proximity of Nietzsche to Heidegger may be observed; though Nietzsche may have caught sight of the flashing light of being momentarily, he “does not obtain an awareness of it,” due to his failure to think be-ing-historically (especially the phenomenon of nihilism) (E, p. 20; see also p. 19). Nietzsche’s “remarkable yet ultimately barren struggle with nihilism,” as perceptively exposed and critically assessed in E, leads to a major claim of Emad’s book here under discussion, that is, that “Heidegger is fully aware of Nietzsche’s struggle and its ultimate inability to lead beyond nihilism” (E, p. 20). As this claim suggests, the phenomenon of nihilism is the hermeneutic site for the disclosure and observation, for the discernment and exploration, of the closeness and distance between these two thinkers of the culmination of the history of metaphysics. This means, then, that the recognition of the convergence of their pathways of thought, their proximity, as fully shown especially in Part One of E, brings about the discovery of their divergence, as carefully analyzed and interpreted in the rest (that is, in Parts Two, Three, and Four) of E, of the final range of their ways of thinking, of the distance between their understandings of nihilism and history, and ultimately of the depth of the abandonment of and by being. (b) As these discussions suggest, E inquires into Nietzsche’s philosophy, into its major tenets, from the perspective of Heidegger’s be-ing-historical thinking, with distinct attention and attunement to Beiträge. This hermeneutic contention, however, is not a response to a historiological summary of Nietzsche’s teachings, of the contents of his prophetic discourse and language, of his diagnosis of the history of the metaphysical tradition; it is, quite deliberately, the unearthing and assessment of the power and limitation of his way of thinking. This approach to the assessment of the ways of thinking at work in substantial texts of Heidegger and Nietzsche shows their proximity and distance, the convergence and divergence, in relation to each other, ultimately their relation to the matter of thought at hand (being, beings, Da-sein, will to power, nihilism, Christianity, atheism); it brings to language their thought-provoking resonance with each other, the power of discerning in their

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insights; their “resonance,” as Emad rightly claims, “will be heard and will be noted for a very long time to come” (E, p. 18; see also pp. 141–150). The phenomenon of nihilism, according to the two thinkers here in question, describes and defines the epoch, the inner constitution of the culmination and fundamental crisis of the metaphysical tradition, of the metaphysical speculation about and interpretation of the world and life. Nihilism may be viewed as the nothingness brought about by the disappearance and emptiness of the transcendental, other-worldly system of values, of their despising attitude towards this (earthly) life, as basic teaching of Nietzsche’s this-worldly wisdom (the will to power, the eternal recurrence of the same, the death of the moralistic supreme being, of God as defined by Christianity); it may be regarded as well, as Heidegger shows, more radically and in greater depth, as emptiness of being as mere flatus vocis or empty generality, and ultimately as nothingness that veils being, that is, as the state of forgottenness and abandonment of and by being (“to be,” be-ing). Thus nihilism is neither a philosophy of despair, a pessimistic resignation and renunciation of life, nor a voluntaristic defiance, heroic resoluteness in dealing with ultimate nothingness, with finitude in be-ing and Da-sein. Nihilism or sense (intimation) of pervasive nothingness, as E amply demonstrates through unearthing the convergence and the divergence between insights of Heidegger and Nietzsche, is more than just a psychological, anthropological, historiological experience; it is, as something more radical and disturbing than just ontic or axiological. Nihilism or nothingness is ontological, being-historical, the intimation of the history of “to be” as history, an indication of the relationship between be-ing, beings, Dasein, human being, and the emergence of atheism as part of the comprehensive rethinking of the question of being, as the inquiry into the truth of be-ing, of “to be.” What is taking place here, in describing and assessing the entire issue of nihilism, is the turning or crossing from merely ontic, beings-bound, retrogressive, retrospective, linear, historiological account or justification of the crisis of values and meanings, of the way of valuing, to the be-ing-historical hermeneutics of living, of the dynamics and diversity of the ways of “to be,” of the present and future (yet to come) destiny of the belongingness of beings to be-ing, of the interconnection between them, and of the ramifications of this interconnection. The hermeneutic situatedness of this “interconnection,” its “place,” is anchored in and shaped, determined by the lightning or “momentary flashing-up” and at the same time concealing-sheltering of be-ing, of “to be,” in the ups and downs of the essential sway or unfolding of the truth of “to be,” of be-ing as en-owning, as coming into its own. As E thoughtfully and thought-provokingly concludes, Nietzsche’s observation (diagnosis) of nihilism caught sight of (glanced at, noticed) the momentariness of the flashing-up of be-ing, of the being-dimension (depth) of the phenomenon of nihilism, while Heidegger’s interpretation of Nietzsche’s discernment of the

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historical significance of nihilism finds the way out of (overcomes) nihilism through (in) basic attunement to the lighting-flashing-up of be-ing, to the groundless ground of history as ultimately history of “to be” (See E, pp. 19, 22, 24, 40, 43, 128–131). (c) The idea of the will to power in Nietzsche, situated at the limit and the depth of his thinking, fails to grasp fully and thus to overcome the phenomenon of nihilism, the emptiness in the wake of the weightlessness of the old, metaphysical table of values, despite his momentary discernment of the being-lessness of beings. According to Heidegger the will to power merely establishes (inaugurates) a philosophy of subjectivity, the manipulative power of the will to will, the creation of new, life-affirming values, the anthropological, psychological way of thinking of and enacting earthly, this-worldly meanings for self-affirming living. Nietzsche fails to gain an insight into the groundless (a-theological) ground of beings – an insight into the difference between the metaphysical and the be-ing-historical understanding of values and beings. The idea of the will to power falls back into a metaphysical axiology, thus remains a way of thinking without grounding-attunement to be-ing and beings. Thus Nietzsche fails to grasp the limit of value-thinking as concerns understanding values and meanings, in short the bearing of the idea of “to be,” of being. According to the insights of Heidegger’s Beiträge and his sustained contention with Nietzsche’s teachings, beings become being-less due to the idea of being as merely an empty word or vague generality; thus being is forgotten, not really thought through, not called into question. Even more, being is forgotten because it is staying away (abweg) from thinking and beings, thus beings become being-less, uprooted from their ground in “to be.” This nihilism is ultimately the state of abandonment of and by be-ing as the “context” or “background” of the forgottenness of be-ing. Thus the will to power, nihilism, abandonment of and by be-ing, as discussed by Heidegger, should be regarded as the “hermeneutic place” for assessing the proximity and the distance between Heidegger’s insights and Nietzsche’s teachings in the constellation of the entire question of “to be,” of the truth of be-ing. The way beings are and their historical destiny (disclosure, understanding), including human being and living, are conditioned by, take place in, the historical essential unfolding or sway of “to be,” of be-ing. Heidegger puts this concisely when he says “whenever a being is, be-ing must sway” and essentially unfold.13 Thus, the unconcealing and the withdrawal (refusal) of be-ing (the ways of its unconcealing and refusal; the ways of its essential unfolding) condition and ultimately account for the way(s) beings are, disclosed and interpreted. As Heidegger’s 1938–1939 seminar on Nietzsche clearly indicates, “the forgottenness of and by being (Seinsvergessenheit) is the consequence of the abandonment of and by being (Seinsver-

13

GA 65, p. 7; tr. by Parvis Emad, in E, p. 96.

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lassenheit) which arises (entspringt) out of be-ing (Seyn) itself as refusal (Verweigerung).14 The hermeneutic analysis of the will to power (E, pp. 98–110) and the description of the signs (indications) of the abandonment of and by be-ing (E, pp. 127– 140), based on major texts of Nietzsche and Heidegger, lead to an in-depth grasp and insightful assessment of the way and range of thinking of each of these two historically significant, radical thinkers, as well as to the discernment of their relationships to the final “matter” at stake in their convergence and divergence, and to the disclosure of their positions on atheism and Christianity (E, pp. 77–89, 140–150). The thoughtful elucidation of these issues, based on be-ing-historical hermeneutics, is surely a major accomplishment of Emad’s book here under discussion. (d) The critical, at times outspoken hostility to Christianity and the discernment of the nihilism-engendered, ontologically-generated, and thus inner-traditionally self-inflicted “death of God,” that is, the emergence of atheism – perceptively described and assessed in E – are endemic to Heidegger’s inquiry into the question of being, ultimately into the truth of be-ing, as well as to Nietzsche’s unmasking (debunking) of occidental philosophy and culture. Nietzsche’s final claims about Christianity, including his final position about God, come about through his turning away from the illusion of transcendent, other-worldly, life-suffocating system of values; come about in the wake of the realization that the metaphysical way of thinking about values does not touch the guiding eternity-oriented living and the inexhaustible, earthly and yet undiscovered self-affirming possibilities of the selfenhancing will to power of subjectivity and human being’s self-overcoming. Nietzsche celebrates the departure of divinities, eliminates the idea of the designer God, that is, the “Christian God” and intimates that one “should believe only in a God who understands how to dance.” 15 He rejects historical (cultural) Christianity, but retains his respect for the person of Christ, though, as Emad suggests, inconsistently (E, p. 82). Heidegger’s rejection of Christianity is more radical; his position is based on his claim that Christianity covers up the abandonment of and by be-ing, on his critique of the creator God as ultimate cause, as causa sui, thus as machinational and as technicity-based and enframing, that is, as based on the metaphysical principle of

14 Martin Heidegger, Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemässer Betrachtung “Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben” (seminar at Freiburg, Winter Semester, 1938–1939), GA 46 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2003), p. 83; tr. by Parvis Emad, in E, p. 44 (translation modified). 15 Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra (Stuttgart: Reclam, 1972), p. 34; Thus Spoke Zarathustra, trans. R. J. Hollingdale (Baltimore, Maryland: Penguin Books, 1971), p. 68.

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causality, as not truly “divine.” 16 His idea of the “last god” and and his rethinking of the relation between (the countering of) human being and God, as assessed by Emad, surely go beyond the traditional, even religious, conceptualizations of the divine, of divinity; though this “beyond,” the openness toward a possible be-inghistorical-enowning surmising or emergence of God, in many respects remains inexplicable (E, pp. 145, 148, 150). Nietzsche’s intimation of an anti-metaphysical, other than Christian idea of divinity, of God, is at most ambiguous, not to say contradictory or inconsistent; Heidegger’s reference to a be-ing-historically possible God, thus his description of the “passing by of the last god,” as Emad suggests, “is as inexplicable and inexhaustible as Nietzsche’s godhood” (E, p. 151). It may be suggested, then, that Nietzsche’s final teachings on Christianity, God and atheism are basically anti-metaphysical, while Heidegger’s claims about these issues are be-ing-historical, deeper and more radical than just oppositional. Even these concise, schematic, and limited discussions of Emad’s rigorous and thoughtful hermeneutic disclosure (exploration) and discerning assessment of the issues at hand indicate that this learning experience does not lead to the closure, to the final resolution, of thinking-through and to the end what is at stake in them. Much rather, this learning experience leaves open (and calls forth again) the range and depth of mindful questioning and inquiry. The final intimations by Nietzsche’s and Heidegger’s insights, even if differently, leave open or seem to “indicate” (or to suggest) the possibility of a non-metaphysical, non-Christian “idea” of God, of “divinity,” as beyond naming, as unexplainable, as inexhaustible by knowing, thinking, and questioning. This “indication” is surely worthy of attention and thought-provoking; it may impel an other beginning of contention with the biblical and mystical teachings about God (e. g., God as not a particular being, as unnameable, as darkness), and with an other and non-metaphysically-shaped “idea” of what is the originary, endemic constitution of Christianity. In the last analysis, the Christian faith-tradition, its innermost constitution or “teaching,” is pre-theoretical, pre-philosophical, pre-metaphysical, though always hermeneutically (historically, not simply historiologically) situated, contextualized. III. Ivo De Gennaro’s The Weirdness of Being: Heidegger’s Unheard Answer to the Seinsfrage may be described as a therapeutic disruption of the deafness toward Heidegger’s answer to the question of being, as an attempt to rediscover the strangeness, unusualness, depth and originariness of Heidegger’s thinking and language in transforming, that is, reopening in greater depth, the entire question of 16 Martin Heidegger, “Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik (1956– 1957),” in Identität und Differenz (1949–1963), GA 11 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2006), pp. 62–64, 67, 76–79.

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being, of “to be,” in bringing about an other beginning, a more being-attentive mindfulness, of thinking itself. This venture ought to discern and to contend with the obstacles encountered in dealing with this entire issue, with the thinking and language of being, as embodied in Heidegger’s writings. This confrontation entails finding the way (including possibilities yet open or to be discovered), that is, the free hermeneutic approach, to the diagnosis and critical assessment, and thus to the overcoming of (accustomed and unexamined) prejudices and habits of thought and language. Translating Heidegger’s German text (thus his thought and way of thinking) is a hermeneutic labor; in fact, as Heidegger’s experience with language amply demonstrates, and many other thinkers can agree, the history of philosophy as living tradition is hermeneutics, a history of interpretation, a thinking-translation. Reading and writing, translating and interpreting, as learning experience attests, belong together; they constitute and disclose the historical destiny of thinking and, quite significantly, the movement and life of thinking according to its diversity, depth, and range. As Heidegger observes, we have no word(s) for being, our language fails in saying, thus in showing and disclosing being; we are bound to work with, to say or to “adopt” (initially) the language of beings, thus we need to learn to speak the language (its words) of beings as the language of be-ing, of “to be.” 17 This means that the thinker of being, of the question of being, ought to learn to let language speak (to say), to speak and “think” (with) language, to let language come to language. The thinker of the question of “to be” ought to become attuned to language, to the intimations of “to be” and to its coming to word, to language. Thinking and language entail listening; they are attuned throughout, or at least can be, originarily (prior to their manipulative, merely utilitarian de-formation) by be-ing, by the to-be-thought. This insight of Heidegger’s hermeneutics of language, as elaborated in his later writings, is a basic component of his attempt to bring about, to pave the way for, an other, a “new” or “second” beginning of thinking especially the entire question of “to be.” 18 Language calls forth and entails listening and thinking; it is grounded in silence.19 Thus language is meant (intended) to be heard (for listening), that is, as Kierkegaard remarks, “Language addresses itself to the ear.” 20 We do not hear Heidegger’s “answer” to the question of being, to the question of “to be,” because we are not attentive, we are not “listening,” to his way of speaking, to his language, thus we remain prisoners of, enclosed into, the accustomed and prefixed language, vocabulary, and diction. De Gennaro’s book makes a valuable and timely contribution to the hermeneutics of thinking and language, to GA 65, p. 78. Martin Heidegger, Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938), GA 94 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2014), pp. 55, 68, 209, 220, 282, 294. 19 GA 65, p. 510. 20 Søren Kierkegaard, Either/Or, Vol I, trans. David F. Swenson and Lillian Marvin Swenson (Garden City, N. Y.: Doubleday Anchor, 1959), p. 66. 17 18

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the recognition and mindfulness of the basic disposition of listening in thinking and speaking, in becoming attuned and open to Heidegger’s unheard, not to say forgotten, answer to, and contention with, the question of being, of “to be.” De Gennaro attempts to respond to Heidegger’s question of being (as the basic matter of his thought) with his (Heidegger’s) answer to it, calling at the same time the attention to the historically sedimented obstacles to the in-depth raising of this question in the tradition and to the deafness of the ears not ready to hear, to freely listen to, his answer to it. The basic claim of this entire discussion is Heidegger’s, that is, of the radical, daring thinker’s, hermeneutic (historical, not simply historiological) insight that we cannot even not think being (at least to an extent), that we “cannot ever not think” be-ing (ultimately) as enowning (Ereignis), as history (Geschichte) (G, p. 89). Thus we cannot think really, mindfully, we cannot speak truly, that is, disclosingly, without thinking being, without thinking “to be”; being is entailed (implicitly or explicitly) in speaking and thinking of beings, not just of being. It may be said, then, by adopting De Gennaro’s concise (and truly on Heidegger-patterned) expression, that “no matter how holy a word may sound and shine, it cannot be a word of thinking unless it autonomously indicates a trait of being itself” (G, p. 24). Thus truly, radically, openly thinking and surmising being, becoming attuned to Heidegger’s answer to, that is, understanding of, be-ing itself, as history, as enowning, entails and requires the “transformation of our relation to language (G, p. 3). His thought-way is a “work of” (intralingual and interlingual) “translation”; it brings about an “unprecedented transformation of thinking,” as he clearly claims, the “other beginning of thinking” (G, p. 3). This other (second, new) beginning is not some utopian, messianic ideal, but a real possibility and historical destiny. De Gennaro quite ambitiously claims, seemingly going “beyond” Heidegger’s assessment, that this other beginning of thinking is already here, that we simply do not hear it as the response to the first beginning (G, p. 3). It should be kept in mind in this context, however, that Heidegger’s thinking, as he insists in his be-ing-historical treatise (GA 65), is preparatory, an education for the other beginning of thinking, for thinking be-ing itself, the truth of be-ing. It may be more accurate to say that for Heidegger the question of “to be” always remains a question (as his only and unique question), that his teaching on be-ing, on “to be,” is not, surely not a final, answer; what is here, then, is rather the beginning of the beginning of the other beginning of thinking, the attempt to think “to be” entirely otherwise than the metaphysical tradition, the radical transformation of the way of thinking (asking) the question of being itself without reducing it (“to be”) to a generality or to a mere particularity. According to De Gennaro’s concise, schematic explanation, based on the assessment of the tradition, and on keeping in mind the distinction (in fact the radical difference) between the question of being and the question of beings (that is, between the question of being itself and particular being), “what is most proper to being,” that is, the non-metaphysical meaning of “to be,” is forgotten in the history

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of philosophy from Parmenides to Heidegger (G, pp. 7–14). This entire discussion is based on and reformulates, truly opens up, the entire question and historical destiny of the question of being, as well as prepares the ground for attending to, for beginning to hear, Heidegger’s “answer” to the full range of the question of (inquiry into) being. The newness or rather originariness of Heidegger’s way of thinking, including his hermeneutics and be-ing-historical mindfulness, observes and enacts the “most basic hermeneutic principle,” that is, it delivers “that which is said to its – no matter how unknown – sense, so as to restore it in its own word” (G, p. 27). The uniqueness, as G likes to name it with the word “weirdness,” of being, thus the thinking of being in Heidegger after Sein und Zeit,21 that is, the very question of being, becomes “a matter of letting language ‘speak of being’ independently of beings” (G, p. 15). Thus the understanding of the origin of language (of speech) in Heidegger becomes indispensable for “hearing” his “answer” to the question of “to be,” of be-ing (G, pp. 116–126). The origin of speech in silence is well explained and its implications for grasping, translating, and interpreting Heidegger’s especially be-ing-historical texts are explored in depth in De Gennaro’s study here under discussion. His expression or claim, however, that Heidegger’s language lets “language ‘speak of being’ independently of beings” (G, p. 15) tends to become an over-statement in the light of Heidegger’s indication that he is not creating a new language, that in fact we need to learn to speak, “to say the language of beings” (letting the language of beings come to language) “as the language of be-ing,” thus rediscovering the simplicity and endemic power of language.22 In fact De Gennaro’s hermeneutic practice of language, including his ambition to let language speak in working with Heidegger’s texts (surely with Beiträge), entails the hermeneutic insight indicated in the “as” in the preceding sentence. Attunement to the showing, disclosing capacity of language is at the center (constitutes the background) of De Gennaro’s study. Perhaps its first reading should begin with exploring (more than just quickly reading through) its “Notes” and “Appendix,” as well as “Index,” for becoming familiar with its concise language; they open up and enact the distinct language and vocabulary of the entire book. The use of unfamiliar orthographies and the adoption of telling but not at first glance clear or suitable (irrespective of their etymological and semiological discernment) words (not readily graspable terms and expressions) in rendering and interpreting Heidegger’s German texts (e. g., rendering bergen as “ensconcing,” verbirgt as “absconcing”) have a definite hermeneutic function. They are intended to disclose (to show) the meaning intended or provoked by Heidegger; they should not be taken for simple etymological subtleties; they let Heidegger’s thinking (ulti21 Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927), GA 2 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1977). 22 GA 65, p. 78; tr., p. 54.

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mately be-ing, “to be”) come to language; they let his basic words speak. Without attunement to Heidegger’s unique language and to language as such, to its disclosing potential, the numerous special words and expressions adopted in the book here under discussion, based on Heidegger’s experience with language, would close off, instead of opening up and disclosing, the meanings showing forth in and with them. IV. Trawny’s Heidegger und Hölderlin is a systematic, extensively documented exploration and questioning assessment of the historical, hermeneutic significance of Hölderlin’s poetry, of its language and insights, for Heidegger’s journey of thought. It situates, though not always fully and accurately, Heidegger’s sustained and not readily understood or appreciated dialogue with this unique, insightful, and perceptive poet, with his texts and the saying-disclosing power of their language, in the context, in the course of the transition (leap) from the rule of the systems of metaphysics (reaching its culmination in German Idealism) to be-ing-historical thinking, to the dawn of a “new,” future destiny of thinking. This dawn is described as poetic dwelling upon the earth, as coming to be at home in the world, as finding the “own” (das Eigene) of human living as embodied in the identity of the Germans, in a concrete people (not in an abstract essence or ideal), in “Who” and “how” we are, in a historical future and destiny. This exploration of Heidegger’s insights into the self-understanding of a people, into the search for the self-identity of the Germans, of their relation to European culture and destiny, thus of main issues at work in Heidegger’s lecture courses and other related texts on Hölderlin, leads to a deeper grasp of the connections between the very idea of being a “people” (Volk), the notion of “who” (“Wer”), the individual, the “strange” (the “other”), history, homeland, the realm of the political, language,” and ethics. In the last analysis, these considerations attempt to show that the ownmost of human being as dwelling upon the earth and finding home in the concrete world, as being in the world in a historical and social-political situation, is not identical with subjectivity, with being a subject as the embodiment of a universal essence. These considerations and assessments lead to the conclusion that the identity of the individual and that of a people belong to the historical unfolding and destiny of be-ing, of “to be,” that the human being is Da-sein, that is, belongs to the history of be-ing, thus something more radical and primordial than subject as defined in the mere historiology of beings. T includes valuable, clear, and textually-based explanations of the main, special terms at stake in the entire discussion, including the ones that lend themselves to misconstruals in connection with status of the political in Heidegger (e. g., people, work, destiny, resoluteness); it is attentive as well to their contemporary significance. According to Heidegger’s hermeneutically-instructive observation (remark),

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his historical lecture courses, including lectures on and elucidations of Hölderlin’s poetry, are not historiological in nature, not historiological (chronometric, linear, genetic) reflections on (category-bound explanations or accounts of) the poet’s ideas; they are interpretations, attempts to let to come to words, to show the thoughts and insights in them, that is, attempts to think them through, to let them speak, be-ing-historically; they are, and should be understood as, works of truly “historical mindfulness” (geschichtliche Besinnungen).23 This historical mindfulness is at work in (guides) Heidegger’s interpretation of (his dialogue with) Hölderlin’s poetry, his hermeneutic approach to the elucidations and appropriations of his texts (hymns, poems, essays); his “Hölderlin-hermeneutics,” as clearly described in T, is quite different from literary, linguistic, semiological, and historiological explorations and assessments of Hölderlin’s works of poetry, of his poetic insights, language, and diction (T, pp. 17–37). Heidegger’s historical mindfulness of Hölderlin’s poetic works, that is, his philosophical, more radical than literary or philological-linguistic and aestheticsemiological, interpretation and elucidation of his poetic sayings, may well be described as hermeneutics of be-ing-historical thinking and language, the intimation of the final depth or sense of direction of his nameless pathway of thought. As Heidegger remarks, Hölderlin “poetized the furthest ahead, in an epoch when thinking once again aspired to know all history up to that point absolutely,” suggesting that “history as futural” is inaccessible to us, “not because it” (that is, history) “is past, but because it is still too futural for us.” 24 This remark indicates Hölderlin’s preeminence, his being “furthest ahead,” thus being a futural thinker, thinking ahead, and not absorbed by (not enclosed into) the past. Hölderlin’s poetizing is unique. What, then, is this uniqueness, and thus, why is Heidegger’s thinking related to (and includes an in-depth dialogue with) Hölderlin’s poetry, according to Heidegger’s claim, and according to careful study of their works? According to Beiträge, Hölderlin’s “uniqueness” is “be-ing-historical,” that is, it belongs to the “essential swaying (Wesung) of be-ing itself, enjoined into the distress of the truth of be-ing and thus bound into,” bound together with, “the necessity of that decision which on the whole has at its disposal what is ownmost (Wesen) to history and its essential swaying.” 25 Thus the uniqueness, that is, the futuralness or being “furthest ahead,” of Hölderlin’s poetic work, consists in the fact that it is be-ing-historical. This distinguishes it from aesthetic, literary, political, basically beings-bound, historiological works of poetry and literature. Heidegger clearly states that Hölderlin is the “poet most futural of the ones to come.” 26 23 24 25 26

GA 94, p. GA 65, p. GA 65, p. GA 65, p.

358. 204; tr., p. 142. 422; tr., p. 29. 401; tr., p. 281.

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The in-depth, “be-ing-historical uniqueness” of Hölderlin, according to Beiträge, is connected with the future of philosophy, with the understanding that “philosophy is now primarily preparation for philosophy” (for the thinking to come) “in the manner of building the nearest forecourts (Vorhöfe) in whose special configuration Hölderlin’s word (Wort) becomes hearable (hörbar),” audible, “and is replied to by Da-sein and in such a reply becomes grounded as the language (Sprache) of future man.” 27 This preparation, as being at work in “Hölderlin’s word,” and in Da-sein’s response to it, leads toward the future: “It is only in this way that man enters the next, steady, and narrow walkway to be-ing.” 28 The final range and thought-provoking, be-ing-historical uniqueness of Hölderlin’s poetry may be seen in its depth and hermeneutic significance in Heidegger’s text entitled “Das abendländische Gespräch” (A Dialogue in Occidental Style), written in 1946 and 1948 (a decade after Beiträge), in his pondering, tantalizing, “surmising” intimation that “in Hölderlin’s poetry the likelihood of another appearing (die Möglichkeit eines anderen Erscheinens) of be-ing may be awaiting us.” 29 Thus the preparation for the philosophy (thinking) to come is not in vane, not the pursuit of an illusion; it is the narrow pathway leading to be-ing, to another appearing of and attunement to be-ing as discernible in the poetic saying (language and insights) of Hölderlin, in his poetic word. According to Emad’s perceptive analysis of the texts referred to in the preceding three notes, with special attention to the suggested likelihood of “another appearing” of be-ing awaiting us in Hölderlin’s poetry, another appearing of be-ing is sheltered, hidden, and preserved in Hölderlin’s poetic words, in his poetizing. Thus, according to Emad’s telling expression, this other appearing of be-ing “may have already been ‘placed,’ ‘housed,’ ‘sheltered’ in Hölderlin’s poetry.” 30 Emad’s insightful exploration and thoughtful assessment of the issues at stake in these texts ought to be characterized as enactment of intra-textual and inter-textual hermeneutics; they lead to, they let speak, the meaning of the given text from within the text (the passage under consideration) and from its encounter (interaction) with another (interrelated) text (passage in question). This approach to the study of Heidegger’s dialogue with Hölderlin expands and deepens the understanding of the issues and questions explored in T.

GA 65, pp. 421, 422; tr., p. 297. GA 65, p. 422; tr., p. 297. 29 Martin Heidegger, “Das abendländische Gespräch” (1946, 1948), in Zu Hölderlin: Griechenlandreisen, GA 75 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2000), p. 81 (hereafter: GA 75); translated by Parvis Emad, in P. Emad, Translation and Interpretation: Learning from Beiträge, p. 161. 30 P. Emad, Translation and Interpretation: Learning from Beiträge, p. 167; see also pp. 160–168. 27 28

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V. For Heidegger, as Emad, De Gennaro, and Trawny can agree, another appearing (or beckoning) of be-ing and thus another surmising (radical thinking) of be-ing, of “to be,” are not the accomplishments (result, product) of the thinker, of the “will,” of the will to power, of subjectivity.31 They are called forth by the deepest and always elusive, final “matter” of thinking, by “to be,” by be-ing. The very language of thinking be-ing in its other appearing is yet to come, the coming of being to word is yet to speak, to take place based on and according to (from within) its appearing; as Heidegger remarks, we do not really have the language for being.32 Another appearing of be-ing, that is, another shining-forth or self-withdrawal of be-ing, of “to be,” as Heidegger seems to suggest and his insight into the history of language indicates,33 shelters “another” language (for saying, disclosing be-ing) as well (e. g., poetic language). For Heidegger, language belongs to be-ing, because it springs forth from, has its origin in, be-ing.34 This sustained teaching of Heidegger, included in his hermeneutics of language, is not hard to understand. Is it not the sense of wonder or fright about (of) “to be” that makes (impels) us to call out, to cry out (e. g., for help), that makes us speak? Words of wonder, anxiety, despair, and hope, just to mention some “forms” of the experience of “to be,” render us (human being as Da-sein) speaking or speechless (telling silence; the origin of speech in silence), make us into speakers, lead to saying or leave us speechless; they originate from and with the in-depth experience of “to be.” There is no language (as saying) without the expression “to be,” without the ubiquitous little “is” in its diverse forms and tonalities. In learning a (any) language, even the “mother-language” (Muttersprache), the “yes” and the “no” (“is” and “is not”) are primordial, originary “first words”; they say (intimate) something about “to be,” at least about the primordiality of the speaker’s relation to it (to “to be”), about the interrelation between them. Thus, Heidegger’s insights concerning language, still not fully understood or well appropriated in scholarly studies, are neither idealistic nor mythological; they are hermeneutic-phenomenological; these insights are based on observing and letting language (its words) speak. This primordial origin of language and its saying-disclosing capacity, not its manipulation and instrumentalization, not its utilitarian reductionism, that account for and ground its therapeutic potential. As these discussions indicate, the hermeneutics of be-ing-historical thinking is grounded in and inseparable from the hermeneutics of be-ing-historical language, GA 75, pp. 80, 81; tr., pp. 160, 161. GA 65, p. 463; tr., p. 326. 33 A discussion of this may be found in George Kovacs, “Heidegger’s Insight into the History of Language,” in Heidegger Studies, 29 (2013): 121–132. 34 GA 65, pp. 501, 503, 510; tr., pp. 352, 354, 359. 31 32

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from its endemic saying-showing-disclosing trait. E, G, and T make a substantial contribution to the understanding and genuine appropriation of Heidegger’s hermeneutics of be-ing-historical thinking and language. Addendum: Errata Parvis Emad, “History” and “Nothingness” in Heidegger and Nietzsche: Learning from Beiträge (Budapest: Societas Philosophia Classica, 2013). p. 44 (second line from below in last paragraph before parenthesis): in “. . . out of being itself as refusal,” “being” is in error, the correct word is “be-ing.” p. 96 (in middle of page, reference in parenthesis – ibid., vol. 7, p. 5 – is in error): the correct reference is: (GA 65, p. 7). p. 96 (the citation from GA 43, p. 285): this citation should include the following italics: can . . . as . . . meta-physics . . . p. 131 (line 12 from top of paragraph): in “enthinking being has a rigor,” “being” is in error, the correct word is “be-ing.” p. 131 (line 14 from top of paragraph): in “Thus protected, the enthinking of being is,” “being” is in error, the correct word is “be-ing.” p. 141 (in footnote 30): “pp. 7–8” is incorrect; the correct reference is “p. 13.” p. 151 (in the entry “Hölderlin, Friedrich”): delete “18, 55” (no reference to Hölderlin in these pages). pp. 99, 113 (note 26), 151: “Genaro” is in error; the correct spelling is “Gennaro.” p. 156 (in the entry “nothingness”): the reference to p. “12” is in error; this p. does not include reference to “nothingness.”

Vetter – Grundriss Wohltaten auch in den Fußnoten Klaus Neugebauer Helmuth Vetter: Grundriss Heidegger. Ein Handbuch zu Leben und Werk, 560 S., Hamburg 2014, ISBN 978-3-7873-2276-3, EURO 68.–.

Inzwischen haben zahlreiche Arbeiten das Ziel, Übersichtlichkeit und Orientierung in Heideggers Schriften zu bringen. Und Hildegard Feicks Index zu Heideggers „Sein und Zeit“ von 1961 ist nur eins von vielen Beispielen. Schaut man sich sein Geleitwort dazu an, so spricht es von der Gefahr, dass ein Index „notwendig zerstückelt und den Zugang zu dessen [des Ganzen eines Werkes, Zusatz KN] innerer Bewegung verwehrt.“1 Auch ein Lexikon oder Wörterverzeichnis schien ihm nicht wünschenswert. Nur ein am Text entlanggehendes Kommentarwerk wie dasjenige von Herrmanns zu Sein und Zeit wurde als sinnvoll erachtet, ja von Heidegger selber noch auf den Weg gebracht.2 Die 19 Bibliografien, Handbücher, Indices und Lexika, die Vetter in seinem Grundriss Heidegger aufführt (S. 497), hinzukommt noch der hier vorliegende Grundriss selbst und so manche Biografien – sie teilen unter sich den Verdacht des Unerwünschtseins und können nur unter die freiheitliche Maxime gestellt werden: mit Heidegger über Heidegger hinausgehen! Wir wissen nicht, ob er in diesen Grundriss einige Federzüge hätte hineintun wollen. Aber Orientierung ist nun angebracht, bei über 27.000 Seiten der bisher mehr als 80 Bände der Gesamtausgabe. „Grundriss“ kann man die Projektion eines Gegenstandes, nimmt man ihn einmal geometrisch, auf die horizontale Ebene nennen. Wir sehen denselben Gegenstand, aber in einer reduzierten Komplexion. Einfacher, greifbarer soll er sich zeigen und dennoch in seiner gegründeten Gestalt begegnen. Welche Figuren zeichnet Vetter in diesen Grundriss? Der 1. Teil, als Synopsis proklamiert, gibt glücklicherweise keine allgemeine Einführung in Heideggers Denken, von denen es viele gibt. Er wartet auf mit einem reichhaltigen Verweisungswissen, das sich sogar bis in die Fußnoten fort-

1 Hildegard Feick: Index zu Heideggers „Sein und Zeit“, 4., neubearbeitete Auflage von Susanne Ziegler, Tübingen 1991, S. IX. 2 F.-W. von Herrmann: Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Ein Kommentar zu Sein und Zeit: Bd. 1 (§ 1–8) 1987, Bd. 2 (§ 9–27) 2005, Bd. 3 (§ 28–44) 2008.

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setzt. Sie sind voll von konkretisierenden Erläuterungen, Hinweisen und Aufmerksammachen auf Zusammenhänge, Quellen, Seitenzahlen. Diese Fußnoten geben dem, was man ursprünglich einmal unter Fußnoten verstand, ihren philologischen Sinn zurück. Das heißt, sie bestehen nicht aus Hunderten von „ebd.“s und „a. a. O.“s. und auch nicht aus vielfach untereinander kopierten Titelanzeigen, sehen also nicht aus wie ein am PC erzeugtes Krawattenmuster. So die gängige Praxis des Zitierens aus ein und demselben Buch. Man hat bei Vetter nie den Verdacht, das Fußnotensegment werde um seiner selbst willen betrieben und gelte, bei möglichst hohem ,Wasserstand‘, als Garant von Wissenschaftlichkeit, werde auch nicht als Auffangbecken für Einfälle missbraucht, die der Autor nach Abschluss seiner im Haupttext stehenden Gedanken auch noch hatte, so dass man zwischen dem Haupttext und der Fußnotenabhandlung ständig hin- und hergeworfen wird. All diese Unarten fehlen bei Vetter, so dass die Fußnoten gerade wegen ihrer Verwobenheit mit dem Haupttext lesenswert sind. Sie bilden das elastische Verzweigungssystem dieses Grundrisses. Einziger Wermutstropfen: Allzu viele Quellenhinweise verderben nicht den Brei, sondern entleeren ihn. Denn wer schaut schon zum Thema „Die Kunst und der Raum“ in die 20 Bücher, die uns nur aufgezählt (S. 116), um nicht zu sagen – nachgeworfen werden. So schwelgt Vetter zuweilen in der Überfülle seiner eigenen Verzweigtheit, und man findet sich unweigerlich im bibliografischen Treibsand wieder. Ansonsten liest man, wie nicht anders zu erwarten, Bekanntes und weniger Bekanntes, dies aber stets auf dem hohen Wissensniveau philosophischer Sachkenntnis. So ist dieser Grundriss an keiner Stelle nur einer einzigen Ebene der Interpretation verpflichtet, sondern geht vielstrahlig auf den Sinn der jeweiligen Sache ein. Im 1. Teil des Buches würdigt Vetter die frühen Arbeiten, Heideggers erste Kontakte zu den Schriften Franz Brentanos und Carl Braigs. Seine Darstellung ist dabei nie biografisierend, sondern hermeneutisch phänomenologisch, das heißt getrieben vom Verlangen, philosophische Probleme in den Blick zu bringen wie etwa dasjenige der Phänomenologien des Bewusstseins und des Daseins (S. 68 f.). Danach arbeitet der Autor sich an Heideggers Grundbegriffen entlang: Rede, Mitsein, Verfallen, Angst und Sorge. Wenn er diesen ersten Teil „Einführung“ nennt, dann bedeutet das nicht eine allgemeine, unschädliche, wenig ersprießliche Erzählung über Probleme, die man hat oder auch nicht. Seine Einführung ist die Einladung, sich mit Sachen wie „Ge-Stell“ philosophisch auseinanderzusetzen (S. 171). Wir lernen den ganzen Problemreichtum kennen und wollen uns gerne zu Mehr hinführen lassen. Das gilt für den Streitfall Nietzsche (S. 148) so wie für die kleineren Sachgebiete wie etwa Bauen und Wohnen (S. 181). Auch die Exkurse wie der fünfeinhalbseitige über die Künste, stabilisieren nie Gemeinplätze, sondern bereichern den Diskurs durch Zitate wie das von Botho Strauß über Heideggers Gedichte, die er in der Feuerprobe unserer kommunikativen Intelligenz sieht. Das sei ein Feuer, worin zeitgeschichtlicher Müll verbrannt werde (S. 211).

Vetter – Grundriss. Wohltaten auch in den Fußnoten

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Anders als die mancherorts schon fast übertriebene Fülle an Hinweisen im 1. Teil des Buches beurteilen wir die wissenschaftliche Dokumentation zu den Grundbegriffen des 2. Teils (Lemmata genannt), die sich über 57 Seiten des Buches erstrecken und damit das geistige Zentrum des Buches bilden. In den 245 Kurzartikeln geht Vetter vom Vorkommen der Begriffe aus. Zum Stichwort „Anfang“ etwa zählt er die wichtigsten Texte der Gesamtausgabe auf. Dann erwähnt er die Quelle, aus denen Heidegger den Begriff hat. Dann prüft er die seinsgeschichtliche Bedeutung, unterscheidet den ersten vom anderen Anfang. Am Ende des Artikels stehen, der Dokumentation in den Fußnoten vergleichbar, wiederum Verweise auf verschiedene Autoren der Sekundärliteratur, in diesem Fall sind es zehn. Hier ist die Vielzahl aber willkommen, denn der Leser, der sich durch die Lektüre des gerafften Artikels einen Einblick in Heideggers Denken des Anfangs verschafft hat, will nun gegebenenfalls Näheres wissen. Dies erfährt er in den genannten Büchern. Wir behaupten nicht, dies sei ein origineller Grundzug dieser Lemmata, zumal jeder beliebige Lexikonartikel so oder ähnlich aufgebaut ist. Die eigentliche Leistung liegt wohl in den Kurzartikeln selbst und ihrer gedrängten, fachkundigen Verschaffung einer Übersicht. Nehmen wir mit „Metontologie“ einen weniger bekannten Begriff, der uns zum Grundbegriff „Ontologie“ führt. Dort findet sich der Gedanke des Umschlagens der Ontologie in Metontologie, eine Folge der Radikalisierung durch die temporale Analytik. Dass und wie Metontologie regionale Wissenschaften ausbildet, entnimmt man dann aber eher den Ausführungen von Herrmanns3, zu welchem in diesem Lemma die Brücke fehlt. Im 3. und 4. Teil des Grundrisses finden wir Biografisches, Appendices und vor allem eine mit knappen Inhaltsangaben versehene Auflistung der Gesamtausgabe (S. 427 ff.). Auch liest man unter „Ausgewählte Einzeltexte“ die Katalogisierung von 21 Schriften, die in den Heidegger-Jahrbüchern oder den -Studies bis dato nur ausschnittweise publiziert sind (S. 472 ff.). Aber fruchtbar wird die Lektüre der hier gelisteten, vielfach genetzwerkten und grundgerissenen Gedanken nur in der konkreten Auseinandersetzung mit ihnen. Nehmen wir eine dunkle Stelle aus Heideggers Werk, etwa seine Rede vom „letzten Gott“ aus den Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis) und dazu Vetters einordnende Deutung (S. 165 f.). Sie findet sich in seiner Darstellung der sieben Fugen, und zwar in § 23 „Übergang zum anderen Anfang“. Zudem gibt es Hinweise zum letzten Gott in den Lemmata (S. 286). Wer oder was ist Heideggers letzter Gott? Vetter macht diese Frage auch an Personen fest. Christus, so wie er ihn in Hölderlins Hymne Der Einzige findet, sei wohl nicht gemeint. Jedenfalls nicht derjenige des Christentums, da er nicht die 3 F.-W. von Herrmann: Wege ins Ereignis. Zu Heideggers „Beiträgen zur Philosophie“, Frankfurt am Main 1994, S. 87 ff.

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Not der Seinsverlassenheit kenne (S. 166). Zu den gewesenen Göttern Griechenlands dürfe man ihn auch nicht zählen. Dieser Gott ist aber, so scheint es, so gedacht wie der andere Anfang, der den einen, metaphysischen Anfang nicht ablöst, sondern aus ihm herausspringt, um ihn dann, mit Verlaub gesagt, nach sich zu ziehen. So könnte auch der letzte Gott als der ganz andere den ersten und einen nach sich ziehen, so dass der kein endgültiger wäre, sondern ein lange schon Vorgelaufener. Heidegger spricht von der längsten „Vor-läuferschaft“.4 Das Letzte ist danach das Vorlaufende, das irgendwann zu uns kommt. Angekommen wäre dann ein Gott, der mit uns neu beginnen will, in diesem Sinne anfänglich ist. Aber warum ist er dann der Letzte? Etwa, weil er eine letzte, ganz andere Möglichkeit zu sein ventiliert? Allemanns klassische Hölderlindeutungen sollen weiterhelfen, aber auch die zitierten Hölderlin-Texte, so gerne wir sie lesen, führen Vetter nicht zu einem letzten Gott. Dieser Heidegger-Entwurf ist schon ein anderer und eigener. Er nennt einen Aufenthaltsbereich für die Ankunft des letzten Gottes, den die Menschen nur durch Schaffung einer großen Stille herbeiführen können. Die Zukünftigen „bereiten ihm in der Grundstimmung der Verhaltenheit den Zeit-Raum“. (ebd.) Das Letzte kommt nolens volens auf uns zu, wenn wir es denn zulassen und seinen Vorübergang nicht verpassen. Auch Vetter bietet uns diesen letzten Gott nicht als Kompaktlösung, sondern in Umschreibungen seiner Verzweigungskomplexität. Göttliches etwa finde sich „im Tun der Schaffenden“ (ebd.), in der Kunst. Was also ist der letzte Gott? Vetter lässt die Frage offen. Eduard Mörike hätte dieses besondere Erscheinen des Kommens und Vorübergehens „unangeklopft“ 5 genannt. In den Lemmata dann (2. Teil, S. 286) bringt Vetter eine Verbindung zu Nietzsches bekanntem Wort vom Tod Gottes und zitiert dazu Heideggers Interpretation aus der Nietzschevorlesung des WS 1936/37 Der Wille zur Macht als Kunst, wonach dieses Wort „das innerste Ja zum Kommenden“ ist.6 Damit sagt Vetter nicht, der letzte Gott sei die metaphysisch letzte Aufgipfelung im Sinne Nietzsches. Aber wir versuchen ein wenig, diesen Gedanken zu festigen. Wenn Nietzsches Wort, Gott sei tot, eine Art von letzter Proklamation darstellt, und Heidegger dem eine Zweiseitigkeit zugesellt, wonach das Letzte auch ein Erstes sein kann, dann könnte Nietzsches toter Gott so etwas sein wie die metaphysische Nachtgestalt dieses letzten Gottes, der, gewandelt im Ereignis, seine Wiederkunft durch die Bereitschaft der Menschen erwartet. Dann wäre der letzte Gott etwas wie der Abschiedston einer mit Nietzsche verklingenden Metaphysik. Dann würde Heideggers superlatives Adjektiv „letzte“ noch ein Anklang an das sein, was bereits 4 5 6

Heidegger: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, S. 405. Eduard Mörike: „Unangeklopft ein Herr tritt abends bei mir ein . . .“, Abschied, 1837. GA 43, S. 191.

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,ging‘, um im gekehrten Ereignis anders und neu zur Gegenwart zu kommen. Wir lesen das Wort vom letzten Gott in diesem Sinne als Anspielung auf Nietzsche. Aus seiner Grundposition kommt dieses Wort zu uns, ist also kein historisch erloschenes. Heideggers Hoffnung auf die Rückwegigen, die den Weg „aus der erfahrenen Seinsverlassenheit“ 7 finden, ist die geschichtliche Voraussetzung für eine „Dämmerung der Möglichkeit des Winkens des letzten Gottes“. (ebd.) Die Rückwegigen lösen sich aus der Nähe zu Nietzsches Gott, der ihnen sowohl die Seinsverlassenheit überließ als auch den Weg zu einem anderen, in diesem Sinne letzten Gott öffnete. Vetters nur eineinhalbseitiger Text über den letzten Gott (und sein Hinweis im Lemma) geben uns also nicht nur Informationen im Sinne von Wortverwendung und Quellen, sondern auch mögliche Kontexte (Nietzsche, Hölderlin) und deren Interpreten (Allemann zu Hölderlin). Diese Formen musterhafter Grundrisszeichnungen beengen den Leser nicht, sondern verschaffen einen Freiraum für eigene, fördersamste Gedanken und Deutungen, auch außerhalb der Fußnoten. (Für Rafael Capurro, dem ich das Problem mit dem letzten Gott verdanke.)

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Heidegger: Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, S. 411.

IV. Update on the Gesamtausgabe

List of Heidegger’s Gesamtausgabe In German, English, French, Italian, and Spanish The following is a complete list of all the volumes of the Gesamtausgabe that have been published as of the end of 2015. The list includes all the volumes available in the original German as well as in the French, English, Italian, and Spanish translations.

German (published by Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main): I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften (1910–1976) 1.

Frühe Schriften (1912–1916) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1978.

2.

Sein und Zeit (1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977.

3.

Kant und das Problem der Metaphysik (1929) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1991, 22010.

4.

Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936–1968) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1981, 21996, 32012.

5.

Holzwege (1935–1946) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977, 22003.

6.1 Nietzsche I (1936–1939) Herausgeberin: Brigitte Schillbach 1996. 6.2 Nietzsche II (1939–1946) Herausgeberin: Brigitte Schillbach 1997. 7.

Vorträge und Aufsätze (1936–1953) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2000.

8.

Was heißt Denken? (1951–1952) Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2002.

9.

Wegmarken (1919–1958) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1976, 21996, 32004.

10.

Der Satz vom Grund (1955–1956) Herausgeberin: Petra Jaeger 1997.

11.

Identität und Differenz (1949–1963) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2006.

12.

Unterwegs zur Sprache (1950–1959) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1985.

204

List of Heidegger’s Gesamtausgabe

13.

Aus der Erfahrung des Denkens (1910–1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 1983, 22002.

14.

Zur Sache des Denkens (1962–1964; 1927–1968) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2007.

15.

Seminare (1951–1973) [Heraklit (Freiburg 1966/67, mit Eugen Fink) Vier Seminare (Le Thor 1966, 1968, 1969; Zähringen 1973) Züricher Seminar (Aussprache mit Martin Heidegger am 6. 11. 1951)] Herausgeber: Curd Ochwadt 1986, 22005.

16.

Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910–1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 2000.

II. Abteilung: Vorlesungen 1919–1944 A. Marburger Vorlesungen 1923–1928 17.

Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1923/24) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1994, 22006.

18.

Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (Sommersemester 1924) Herausgeber: Mark Michalski 2002.

19.

Platon: Sophistes (Wintersemester 1924/25) Herausgeberin: Ingeborg Schüßler 1992.

20.

Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925) Herausgeberin: Petra Jaeger 1979, 21988, 31994.

21.

Logik. Die Frage nach der Wahrheit (Wintersemester 1925/26) Herausgeber: Walter Biemel 1976, 21995.

22.

Die Grundbegriffe der antiken Philosophie (Sommersemester 1926) Herausgeber: Franz-Karl Blust 1993, 22004.

23.

Geschichte der Philosophie von Thomas v. Aquin bis Kant (Wintersemester 1926/27) Herausgeber: Helmuth Vetter 2006.

24.

Die Grundprobleme der Phänomenologie (Sommersemester 1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1975, 21989, 31997.

25.

Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (Wintersemester 1927/28) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1977, 21987, 31995.

26.

Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Sommersemester 1928) Herausgeber: Klaus Held 1978, 21990, 32007.

B. Freiburger Vorlesungen 1928–1944 27.

Einleitung in die Philosophie (Wintersemester 1928/29) Herausgeber: Otto Saame y und Ina Saame-Speidel 1996, 22001.

List of Heidegger’s Gesamtausgabe

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28. Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (Sommersemester 1929) Herausgeber: Claudius Strube 1997, 22011. 29./30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (Wintersemester 1929/30) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1983, 21992, 32004. 31. Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (Sommersemester 1930) Herausgeber: Hartmut Tietjen 1982, 21994. 32. Hegels Phänomenologie des Geistes (Wintersemester 1930/31) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1980, 21988, 31997. 33. Aristoteles: Metaphysik  1–3 (Sommersemester 1931) Herausgeber: Heinrich Hüni 1981, 21990, 32006. 34. Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (Wintersemester 1931/32) Herausgeber: Hermann Mörchen 1988, 21997. 35. Der Anfang der abendländischen Philosophie (Anaximander und Parmenides) (Sommersemester 1932) Herausgeber: Peter Trawny 2012. 36./37. Sein und Wahrheit. 1: Die Grundfrage der Philosophie (Sommersemester 1933) 2: Vom Wesen der Wahrheit (Wintersemester 1933/34) Herausgeber: Hartmut Tietjen 2001. 38. Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (Sommersemester 1934) Herausgeber: Günter Seubold 1998. 39. Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“ (Wintersemester 1934/35) Herausgeberin: Susanne Ziegler 1980, 21989, 31999. 40. Einführung in die Metaphysik (Sommersemester 1935) Herausgeberin: Petra Jaeger 1983. 41. Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen (Wintersemester 1935/36) Herausgeberin: Petra Jaeger 1984. 42. Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809) (Sommersemester 1936) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1988. 43. Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (Wintersemester 1936/37) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1985. 44. Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen (Sommersemester 1937) Herausgeberin: Marion Heinz 1986.

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List of Heidegger’s Gesamtausgabe

45. Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme“ der „Logik“ (Wintersemester 1937/38) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1984, 21992. 46. Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemäßer Betrachtung „Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben“ (Wintersemester 1938/39) Herausgeber: Hans-Joachim Friedrich 2003. 47. Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis (Sommersemester 1939) Herausgeber: Eberhard Hanser 1989. 48. Nietzsche. Der europäische Nihilismus (II. Trimester 1940) Herausgeberin: Petra Jaeger 1986. 49. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (I. Trimester 1941) Herausgeber: Günter Seubold 1991, 22006. 50. 1: Nietzsches Metaphysik (für Wintersemester 1941/42 angekündigt, aber nicht vorgetragen). 2: Einleitung in die Philosophie – Denken und Dichten (Wintersemester 1944/45) Herausgeberin: Petra Jaeger 1990, 22007. 51. Grundbegriffe (Sommersemester 1941) Herausgeberin: Petra Jaeger 1981, 21991. 52. Hölderlins Hymne „Andenken“ (Wintersemester 1941/42) Herausgeber: Curd Ochwadt 1982, 21992. 53. Hölderlins Hymne „Der Ister“ (Sommersemester 1942) Herausgeber: Walter Biemel 1984, 21993. 54. Parmenides (Wintersemester 1942/43) Herausgeber: Manfred S. Frings 1982, 21992. 55. Heraklit. 1: Der Anfang des abendländischen Denkens (Heraklit) (Sommersemester 1943) 2: Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Sommersemester 1944) Herausgeber: Manfred S. Frings 1979, 21987, 31994. C. Frühe Freiburger Vorlesungen 1919–1923 56./57. Zur Bestimmung der Philosophie. 1: Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) 2: Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Sommersemester 1919) 3. Anhang: Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums (Sommersemester 1919) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1987, 21999. 58. Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester 1919/20) Herausgeber: Hans-Helmuth Gander 1992, 22010. 59. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (Sommersemester 1920) Herausgeber: Claudius Strube 1993, 22007.

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60. Phänomenologie des religiösen Lebens. 1. Einleitung in die Phänomenologie der Religion (Wintersemester 1920/21) Herausgeber: Matthias Jung und Thomas Regehly. 2. Augustinus und der Neuplatonismus (Sommersemester 1921) Herausgeber: Claudius Strube. 3. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik (1918/19) Herausgeber: Claudius Strube. 1995, zweite, überarbeitete Auflage 2011. 61. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921/22) Herausgeber: Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns 1985, 21994. 62. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (Sommersemester 1922) Herausgeber: Günther Neumann 2005. 63. Ontologie. (Hermeneutik der Faktizität) (Sommersemester 1923) Herausgeberin: Käte Bröcker-Oltmanns 1988, 21995. III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen – Vorträge – Gedachtes 64. Der Begriff der Zeit Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2004. 65. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1989, 21994, 32003, 42014. 66. Besinnung Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1997. 67. Metaphysik und Nihilismus. 1. Die Überwindung der Metaphysik 2. Das Wesen des Nihilismus Herausgeber: Hans-Joachim Friedrich 1999. 68. Hegel Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1993, 22009. 69. Die Geschichte des Seyns Herausgeber: Peter Trawny 1998, 22012. 70. Über den Anfang Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2005. 71. Das Ereignis Herausgeber: Friedrich-Wilhelm v. Herrmann 2009. 73.1./73.2. Zum Ereignis-Denken Herausgeber: Peter Trawny 2013. 74. Zum Wesen der Sprache und Zur Frage nach der Kunst Herausgeber: Thomas Regehly 2010. 75. Zu Hölderlin – Griechenlandreisen Herausgeber: Curd Ochwadt 2000.

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76. Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik Herausgeber: Claudius Strube 2009. 77. Feldweg-Gespräche Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1995, 22007. 78. Der Spruch des Anaximander (1946) Herausgeberin: Ingeborg Schüßler 2010. 79. Bremer und Freiburger Vorträge Herausgeberin: Petra Jaeger 1994, 22005. 81. Gedachtes Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2007. IV. Abteilung: Hinweise und Aufzeichnungen 83. Seminare: Platon – Aristoteles – Augustinus Herausgeber: Mark Michalski 2012. 84.1. Seminare: Kant – Leibniz – Schiller Herausgeber: Günther Neumann 2013. 85. Vom Wesen der Sprache. Die Metaphysik der Sprache und die Wesung des Wortes. Zu Herders Abhandlung „Über den Ursprung der Sprache“ Seminar (Sommersemester 1939) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1999. 86. Seminare: Hegel – Schelling Herausgeber: Peter Trawny 2011. 87. Nietzsche Seminare 1937 und 1944 Herausgeber: Peter v. Ruckteschell 2004. 88. Seminare: 1. Die metaphysischen Grundstellungen des abendländischen Denkens 2. Einübung in das philosophische Denken Herausgeber: Alfred Denker 2008. 90. Zu Ernst Jünger Herausgeber: Peter Trawny 2004. 94. Überlegungen II–VI (Schwarze Hefte 1931–1938) Herausgeber: Peter Trawny 2014. 95. Überlegungen VII–XI (Schwarze Hefte 1938/39) Herausgeber: Peter Trawny 2014. 96. Überlegungen XII–XV (Schwarze Hefte 1939–1941) Herausgeber: Peter Trawny 2014. 97. Anmerkungen I–V (Schwarze Hefte 1942–1948) Herausgeber: Peter Trawny 2015.

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French (published by Édition Gallimard, Paris): 2. Être et temps Traducteur: François Vezin 1986, 21988, 31990, 41992, 51994, 61996, 71998, 8 2000, 92002, 102004. 17. Introduction à la recherche phénoménologique Traducteur: Alain Boutot 2013. 19. Platon: Le Sophiste Traducteurs: Jean-François Courtine, Pascal David, Dominique Pradelle, Philippe Quesne, sous la responsabilité de Jean-François Courtine et Pascal David 2001. 20. Prolégomènes à l’histoire du concept de temps Traducteur: Alain Boutot 2005. 22. Les Concepts fondamentaux de la philosophie antique. Traducteur: Alain Boutot 2003. 24. Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie Traducteur: Jean-François Courtine 1985. 25. Interprétation phénoménologique de la “Critique de la raison pure” de Kant Traducteur: Emmanuel Martineau 1982. 29./30. Les concepts fondamentaux de la métaphysique Traducteur: Daniel Panis 1992. 31. L’essence de la liberté humaine Traducteur: Emmanuel Martineau 1988. 32. La “Phénoménologie de l’Esprit” de Hegel Traducteur: Emmanuel Martineau 1984. 33. Aristote Métaphysique  1–3 Traducteurs: Bernard Stevens et Pol Vandevelde 1991. 34. De l’essence de la vérité Traducteur: Alain Boutot 2001. 38. La logique comme question en quête de la pleine essence du langage Traducteur: Frédéric Bernard 2008. 39. Les Hymnes de Hölderlin “La Germanie” et “Le Rhin” Traducteurs: Julien Hervier et François Fédier 1988. 46. Interprétation de la 2ème Considération inactuelle de Nietzsche. Traducteur: Alain Boutot. 50. Achèvement de la métaphysique et poésie Traductrice: Adéline Froidecourt 2004. 51. Concepts fondamentaux Traducteur: Pascal David 1985. 54. Parménide Traducteur: Thomas Piel 2010. 59. Phénoménologie de l’intuition et de l’expression. Théorie de la construction philosophique des concepts Traducteur: Guillaume Fagniez 2014.

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60. Phénoménologie de la vie religieuse Traducteur: Jean Greisch 2012. 63. Ontologie. Herméneutique de la factivité. Traducteur: Alain Boutot 2013. 65. Apports à la philosophie (de l’avenance) Traducteur: François Fédier 2013. 66. Méditation Traducteur: Alain Boutot 2014. 68. Hegel. 1. La négativité 2. Elucidation de l’Introduction à la Phénoménologie de l’esprit de Hegel Traducteur: Alain Boutot 2007.

In Preparation: 21. Logique: la question de la vérité Traductrice: Françoise Dastur. 26. Fonds métaphysiques initiaux de la logique, en partant de Leibniz Traducteur: Gérard Guest. 27. Introduction à la philosophie Traducteur: Henri Crétella. 45. Questions fondamentales de la philosophie Traducteur: Pascal David. 61. Interprétations phénoménologiques d’Aristote / Introduction à la recherche phénoménologique Traducteur: Daniel Panis.

English (published by Indiana University Press, unless otherwise indicated): 3. Kant and the Problem of Metaphysics Translator: Richard Taft 1997. 4. Elucidation of Hölderlin’s Poetry Translator: Keith Hoeller (Humanity Books. Amherst, NY) 2000. 5. Off the Beaten Track Translators: Julian Young and Kenneth Haynes (Cambridge University Press, Cambridge) 2002. 17. Introduction into the Phenomenological Research Translator: Daniel Dahlstrom 2005. 18. Basic Concept of Aristotelian Philosophy Translators: Robert Metcalf and Mark Tanzer 2009. 19. Plato: The Sophist Translators: Richard Rojcewicz and André Schuwer 1997. 20. History of the Concept of Time, Prolegomena Translator: Theodore Kisiel 1985.

List of Heidegger’s Gesamtausgabe 22. Basic Concepts of Ancient Philosophy Translator: Richard Rojcewicz 2007. 24. The Basic Problems of Phenomenology Translator: Albert Hofstadter 1982. 25. Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1997. 26. The Metaphysical Foundations of Logic Translator: Michael Heim 1984. 29./30. The Fundamental Concepts of Metaphysics Translators: William McNeill and Nicholas Walker 1995. 31. The Essence of Human Freedom: An Introduction to Philosophy Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2002. 32. Hegel’s Phenomenology of Spirit Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1988. 33. Aristotle’s Metaphysics  1–3: On the Essence and Actuality of Force Translators: Walter Brogan and Peter Warnek 1995. 34. The Essence of Truth: On Plato’s Parable of the Cave and the Theaetetus Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2002. 38. Logic as the Question concerning the Essence of Language Translators: Wanda Torres, Gregory and Yvonne Unna (Suny Press) 2009. 45. Basic Questions of Philosophy: Selected “Problems” of “Logic” Translators: Richard Rojcewicz and André Schuwer 1994. 50. Introduction to Philosophy – Thinking and Poetizing Translator: Philipp Jacques Braunstein 2011. 51. Basic Concepts Translator: Gary Aylesworth 1994. 53. Hölderlin’s Hymn “The Ister” Translators: William McNeill and Julia Davis 1997. 54. Parmenides Translators: André Schuwer and Richard Rojcewicz 1993. 56./57. Towards the Definition of Philosophy Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2000. 60. Phenomenology of Religious Life Translators: Jennifer Gosetti and Matthias Fritsch 2004. 61. Phenomenological Interpretations of Aristotle Translator: Richard Rojcewicz (Indiana University Press, Bloomington) 2001. 63. Ontology: The Hermeneutic of Facticity Translator: John van Buren 1999. 65. Contributions to Philosophy (From Enowning) Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1999.

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66. Mindfulness Translators: Parvis Emad and Thomas Kalary (Continuum Books, London) 2006. 71. The Event Translator: Richard Rojcewicz 2013. 77. Conversation on a Country Path about Thinking Translator: Bret Davis (2009). 79. The Bremen and Freiburg Lectures: Insight into That Which Is and Basic Principles of Thinking Translator: Andrew Mitchell 2012. 85. On the Essence of Language: The Metaphysics of Language and the Essencing of the Word: Concerning Herder’s Treatise on the Origin of Language Translators: Wanda Torres Gregory and Yvonne Unna 2004 (State University of New York Press).

In Preparation: 27. Introduction to Philosophy Translators: Eric Sean Nelson and Virginia Lyle Jennings (Indiana University Press, Bloomington). 28. German Idealism Translator: Peter Warnek (Indiana University Press, Bloomington). 36./37. Being and Truth Translators: Richard Polt and Gregory Fried (Indiana University Press, Bloomington). 39. Hölderlin’s Hymns “Germanien” and “Der Rhein” Translator: William McNeill (Indiana University Press, Bloomington). 52. Hölderlin’s Hymn “Andenken” Translator: William McNeill (Indiana University Press, Bloomington). 59. Phenomenology of Intuition and Expression Translators: Ted Sadler and Jan Lyne (Continuum Books, London). 69. History of Being Translators: Jeffrey Powell and William McNeill (Indiana University Press, Bloomington). 79. Insight into That Which Is and Principles of Thinking: The Bremen and Freiburg Lectures Translator: Andrew Mitchell (Indiana University Press, Bloomington).

Italian: 2. Essere e tempo Traduttore: Pietro Chiodi; nuova edizione a cura di Franco Volpi 2005, 22006, 3 2008 (Longanesi, Milano). Traduttore: Alfredo Marini 2006 (Mondadori, Milano).

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4. La poesia di Hölderlin Traduttore: Leonardo Amoroso; direzione scientifica: Franco Volpi 1988, 21994, 3 2001, 42007 (Adelphi, Milano). 5. Holzwege. Sentieri erranti nella selva Traduttore: Vincenzo Cicero 2002 (Bompiani, Milano). 6. Nietzsche Traduttore: Franco Volpi 1994, 21995, 32000, 42005 (Adelphi, Milano). 9. Segnavia Traduttore: Franco Volpi 1987, 31994, 42002 (Adelphi, Milano). 10. Il principio di ragione Traduttori: Giovanni Gurisatti e Franco Volpi; a cura di Franco Volpi 1991, 22004 (Adelphi, Milano). 13. Dall’ esperienza del pensiero (1910–1976) Traduttore: Nicola Curcio 2011 (Il nuovo Melangolo). 15. Seminari Traduttore: Massimo Bonola; a cura di Franco Volpi 1992, 22003 (Adelphi, Milano). Dialogo intorno a Eraclito Traduttore: Mauro Nobile; a cura di Mario Ruggenini 1992 (Coliseum, Milano). 16. Discorsi e altre testimonianze del cammino di una vita (1910–1976) Traduttore: Nicola Curcio (Il melangolo, Genova) 2005. 19. “Sofista” die Platone Traduttori: Alfonso Cariolato ed Enrico Fongaro; a cura Nicola Curcio 2013 (Adelphi, Milano). 20. Prolegomeni alla storia del concetto di tempo Traduttori: Renato Cristin e Alfredo Marini 1991 (Il melangolo, Genova). 21. Logica. Il problema della verità Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1986 (Mursia, Milano). 22. I concetti fondamentali della filosofia antica Traduttore: Giovanni Gurisatti 2000; a cura di Franco Volpi (Adelphi, Milano). 24. I problemi fondamentali della fenomenologia Traduttore: Adriano Fabris 1988 (Il melangolo, Genova). 25. Interpretazione fenomenologica della “Critica della ragion pura” di Kant Traduttore: Alfredo Marini (in collaborazione con Renato Cristin) 2002 (Mursia, Milano). 26. Principi metafisici della logica Traduttore: Giovanni Moretto 1990 (Il melangolo, Genova). 27. Avviamento alla filosofia Traduttore: Maurizio Borghi 2007 (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 29./30. Concetti fondamentali della metafisica. Mondo – finitezza – solitudine. Traduttrice: Paola-Ludovica Coriando 1992 (Il melangolo, Genova). 32. La fenomenologia dello spirito di Hegel Traduttrice: Silvia Caianello 1988 (Guida, Napoli).

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33. Aristotele, Metafisica  1–3 Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1992 (Mursia, Milano). 34. L’essenza della verità. Sul mito della caverna e sul Teeteto di Platone Traduttore: Franco Volpi 1997, 22003 (Adelphi, Milano). 36./37. Che cos’ è la verità? Traduttore: Carlo Götz 2011 (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 38. Logica e linguaggio Traduttore: Ugo Maria Ugazio 2008 (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 39. Gli inni “Germania” e “Il Reno” di Hölderlin Traduttore: Giovanni Battista Demarta 2005 (Bompiani, Milano). 41. La questione della cosa. La dottrina kantiana dei principi trascendentali Traduttore: Vincenzo Vitiello 1989 (Guida, Napoli); 2011 (Mimesis, Milano). 42. Schelling Traduttore: Carlo Tatasciore 1994 (Guida, Napoli). 45. Domande fondamentali della filosofia. Selezione di “problemi” della “logica” Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1988 (Mursia, Milano). 48. Nietzsche: Il nichilismo europeo Traduttore: Franco Volpi 2003, 22006 (Adelphi, Milano). 50. (2) Introduzione alla filosofia. Pensare e Poetare Traduttore: Vincenzo Cicero 2009 (Bompiani, Milano). 51. Concetti fondamentali Traduttore: Franco Camera 1989 (Il melangolo, Genova). 52. L’inno Andenken di Hölderlin. Traduttori: Chiara Sandrin e Ugo Maria Ugazio 1997 (Mursia, Milano). 53. L’inno “Der Ister” di Hölderlin Traduttori: Chiara Sandrin e Ugo Ugazio 2003 (Mursia, Milano). 54. Parmenide Traduttore: Giovanni Gurisatti 1999, 22005; a cura di Franco Volpi (Adelphi, Milano). 55. Eraclito Traduttore: Franco Camera 1993 (Mursia, Milano). 56./57. La determinazione della filosofia. Traduzione: a cura di Giuseppe Cantillo (Guida, Napoli 1993). 59. Fenomenologia dell’intuizione e dell’espressione. Teoria della formazione del concetto filosofico Traduttore: A. Canzonieri; a cura di Vincenzo Costa (Quodlibet 2012). 60. Fenomenologia della vita religiosa Traduttore: Giovanni Gurisatti; a cura di Franco Volpi 2003 (Adelphi, Milano). 61. Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Introduzione alla ricerca fenomenologica Traduttore: Massimo De Carolis 1990 (Guida, Napoli).

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63. Ontologia. Ermeneutica della effettività Traduttore: Gennaro Auletta 1992 (Guida, Napoli). 65. Contributi alla filosofia (Dall’ evento) Traduttori: Franco Volpi e Alessandra Iadicicco; a cura di Franco Volpi 2007 (Adelphi, Milano). 66. Sentimento Traduttore: Carlo Götz 2015 (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 67. Metafisica e nichilismo Traduttori: Francesca Bolino e Corrado Badocco; a cura di Carlo Angelino 2006 (Il melangolo, Genova). 68. Hegel Traduttore: Chiara Gianni; a cura di Giampiero Moretti 2010 (Zandonai, Milano). 69. La storia dell’Essere Traduttore: Antonio Cimino 2012 (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 70. Sul principio. Traduttore: Giovanni Battista Demarta 2006 (Bompiani, Milano). 75. Hölderlin. Viaggi in Grecia Curatore: Tommaso Scappini 2012 (Bompiani, Milano). 76. Pensieri-guida sulla nascita della metafisica, della scienza contemporanea e della tecnica moderna Curatore: Tommaso Scappini 2014 (Bompiani, Milano). 77. Colloqui su un sentiero di campagna (1944–45) Traduttore: Adriana Fabris 2007 (Il Nuovo Melangolo, Genova). 79. Conferenze di Brema e Friburgo Traduttore: Giovanni Gurisatti; a cura di Franco Volpi 2002 (Adelphi, Milano). 90. Ernst Jünger Traduttore: Marcello Barison (Bompiani, Milano) 2013.

In Preparation: 43. Nietzsche: La volontà di potenza come arte Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 44. La posizione metafisica fondamentale di Nietzsche nel pensiero occidentale Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 66. Meditazione Traduttori: Ivo De Gennaro e Gino Zaccaria (Christian Marinotti Edizioni, Milano).

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Spanish 2. Ser y tiempo Traductor: José Gaos, 1951, 102000 (Fondo de Cultura Económica, Madrid). Traductor: Jorge Eduardo Rivera, 1998 (Editorial Universitaria, Santiago de Chile; Trotta, Madrid 2003). 3. Kant y el problema de la metafísica Traductor: Gred Ibscher, 1981 (Fondo de Cultura Económica, Madrid). 4. Aclaraciones de la poesía de Hölderlin Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte (Alianza Editorial, Madrid) 2005. 4. Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin Traductor: José María Valverde, 1983 (Ariel, Barcelona). 5. Caminos de bosque Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte, 1995 (Alianza Editorial, Madrid). 6. Nietzsche I u. II Traductor: Juan Luis Vermal, 2000 (Destino, Barcelona). 7. Conferencias y artículos Traductor: Eustaquio Barjau, 1995 (Ediciones el Serbal, Barcelona). 8. Qué significa pensar? Traductor: Raúl Gabás, 2006 (Trotta, Madrid). 9. Hitos Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte, 2000 (Alianza Editorial, Madrid). 10. La proposición del fundamento Traductor: Ives Zimmermann (Ediciones el Serbal, Barcelona). 12. De camino al habla Traductor: Ives Zimmermann, 1987 (Ediciones el Serbal, Barcelona). 14. Tiempo y ser Traductores: Manuel Garrido, José Luis Molinuevo y Félix Duque, 1999 (Tecnos, Madrid). 17. Introducción a la investigación fenomenológica Traductor: Juan José García Norro (Síntesis, Madrid, 2008). 20. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo Traductor: Jaime de Aspiunza, 2006 (Alianza Editorial, Madrid). 21. Lógica. La pregunta por la verdad Traductor: Alberto Ciria, Madrid 2004. 24. Los problemas fundamentales de la fenomenología Traductor: Juan José García Norro, 2000 (Trotta, Madrid). 26. Principios metafísicos de la lógica Traductor: Juan José García Norro, 2009 (Síntesis, Madrid). 27. Introducción a la filosofía Traductor: Manuel Jiménez Redondo, 1999 (Cátedra, Madrid).

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29./30. Los conceptos fundamentales de la metafisica Traductor: Alberto Ciria, 2007 (Alianza Editorial, Madrid). 32. La fenomenología del espíritu de Hegel Traductores: Manuel Vázquez y Klaus Rohde, 1992 (Alianza Editorial, Madrid). 34. De la esencia de la verdad. Sobre la parábola de la caverna y el Teeteto de Platón Traductor: Alberto Ciria (Herder, Barcelona, 2008). 39. Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El Rin” Traductora: Ana Carolina Merino, 2010 (Biblos, Buenos Aires). 40. Introducción a la metafísica Traductora: Angela Ackermann Pilári, 1995 (Gedisa, Barcelona). 41. La pregunta por la cosa Traductor: J.-M. García Gómez del Valle, 2009 (Palameda, Girona). 42. Schelling y la libertad humana Traductor: Alberto Rosales, 1990 (Monte Ávila, Caracas). 45. Pregunta fundamentales de la filosofía. “Problemas” selectos de “logica” Traductor: Ángel Xolocotzi (Comares, Granada, 2008). 51. Conceptos fundamentales Traductor: Manuel Vázquez García, 1989 (Alianza Editorial, Madrid). 54. Parménides Traductor castellana: Carlos Másmela. Akal, Madrid 2005. Traductor catalana: Manuel Carbonell. Quaderns Crema, Barcelona 2005. 55. Heráclito Traductor: Carlos Másmela, 2012 (El Hilo de Ariadna, Buenos Aires). 56./57. La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo Traductor: Jesús Adrián. Herder, Barcelona 2005, 22007. 60. Estudios sobre mística medieval Traductor: Jacobo Muñoz, 1995 (Siruela, Madrid). Introducción a la fenomenología de la religión Traductor: Jorge Uscatescu, 2005 (Siruela, Madrid). 62. Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristoteles Traductor: Jesús Adrián, 2012 (Trotta, Madrid). 63. Ontología. Hermenéutica de la facticidad Traductor: Jaime Aspiunza, 1999 (Alianza Editorial, Madrid). 64. El concepto de tiempo Traductor: Jesús Adrián, 2008 (Herder, Barcelona). 65. Aportes a la Filosofía. Acerca del Evento Traductora: Dina V. Picotti, 2003 (Almagesto, Buenos Aires). 66. Meditación Traductora: Dina V. Picotti, 2006 (Editorial Biblos, Buenos Aires).

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68. Hegel Traductora: Dina V. Picotti, 2000 (Almagesto, Buenos Aires). 69. La historia del ser Traductora: Dina V. Picotti, 2012 (El Hilo de Ariadna, Buenos Aires). 70. Sobre el Comienzo Traductora: Dina V. Picotti, 2007 (Editorial Almagesto, Buenos Aires). 75. Estancias Traductor: Isidoro Reguera, 2008 (Pretextos, Valencia). 81. Pensamientos poéticos Traductor: Alberto Ciria, 2010 (Herder, Barcelona). 88. Ejercitación en el pensamiento filosófico Traductor: Alberto Ciria, 2011 (Herder, Barcelona). 89. Seminarios de Zollikon Traductor: Angel Xolocotzi, 2012 (Herder, Barcelona).

In Preparation: 13. La experiencia del pensar Traductor: Francisco de Lara (Abada, Madrid). 50. La metafisica de Nietzsche Traductor: Manuel Garrido (Cátedra, Madrid). 58. Problemas fundamentales de la fenomenología Traductor: Francisco de Lara (Alianza Editorial, Madrid).

V. Errata and Omissions in Recent English Translations of the Gesamtausgabe

Errata and Omissions in Recent English Translations of the Gesamtausgabe (Beginning with volume 27, Heidegger Studies will publish a list of errors, omissions and discrepancies currently appearing in various Heidegger translations and scholarly literature directly dealing with these translations). The discrepancies include, but are not restricted to disparities in the rendering of key terms by one translator or translators in English translations of different volumes of Heidegger’s Gesamtausgabe. Title

Publisher

Page Number

The Event, a translation by Richard Rojcewicz

Indiana University Press, 2013

p. 111. In rendering “Verwindung” as “twisting free” throughout, the translator mistakenly substitutes this expression (“Twisting Free of Metaphysics”) for the title of a heading of GA 7, p. 73: “Vgl. Die Überwindung der Metapysik.”

Heidegger: An Introduction, by Richard Polt

Cornell University Press, 1999

pp. 140, 183. The author improperly cites the subtitle of the Emad/Maly translation of Contributions to Philosophy (1999) as “On Appropriation,” rather than as “From Enowning.”

Addresses of Contributors Dr. Vincent Blok Louis Bolk Institute Hoofdstraat 24 The Netherlands

Dr. Rosa Maria Marafioti Via Rocco Pugliese Trav. XII Nr. 3 I-89015 Palmi (R. C.)

Dr. Gabriel Cercel Moltkestraße 7 D-79098 Freiburg Germany

Dr. Klaus Neugebauer Siemensstraße 62 D-70839 Gerlingen Germany

Prof. Gérard Guest 9, rue de Madrid Courcelle F-91190 Gif-sur-Yvette

Dr. Chiara Pasqualin Via Milazzo 2 I-37128 Verona Italy

Prof. George Kovacs Department of Philosophy Florida International University Tamiami Campus Miami, FL 33199 USA

Prof. Frank Schalow Department of Philosophy University of New Orleans 2000 Lakeshore Drive New Orleans, LA 70148 USA

Volume 31

HEIDEGGER STUDIES

2015

Editors: Parvis Emad (Chicago, Il U.S.A.) Frank Schalow (New Orleans, LA, U.S.A.) Friedrich-Wilhelm von Herrmann Pascal David (Brest, France) (Freiburg, Germany) Ingeborg Schüßler (Lausanne, Switzerland) Paola-Ludovika Coriando (Innsbruck, Austria) Associate Editors: François Fédier (Paris, France) John Sallis (Boston, Mass. U.S.A.) Gérard Guest (Gif-sur-Yvette, France) Gail Stenstad (Johnson City, U.S.A.) Thomas Kalary (Bangalore, India) François Vezin (Paris, France) George Kovacs (Miami, Florida, U.S.A.) Editorial Advisory Board: Jesús Adrián Escudero (Bellaterra, Spain) Rosa Maria Marafioti (Palmi, Italy) Beda Allemann (Bonn, Germany) † Alfredo Marini (Milano, Italy) Pierre Aubenque (Paris, France) Jean-Luc Marion (Paris, France) Robert Bernasconi (University Park, Klaus Neugebauer (Gerlingen, Germany) Pennsylvania, U.S.A.) Günther Neumann (München/Gauting, Rudolf Bernet (Louvain, Belgium) Germany) Walter Biemel (Aachen, Germany) † Graeme Nicholson (Toronto, Canada) Vincent Blok (Louis Bolk Institute Chiara Pasqualin (Verona, Italy) The Netherlands) Giorgio Penzo (Padua, Italy) † Heribert Boeder (Osnabrück, Germany) Bernhard Radloff (Ottawa, Canada) Irene Borges-Duarte (Evora, Portugal) Günther Pöltner (Wien, Austria) Wolfgang Brokmeier (Horgenzell, Germany) † William Richardson (Boston, Mass. U.S.A.) John Caputo (Pennsylvania, U.S.A.) Ewald Richter (Hamburg, Germany) Gabriel Cercel (Bucharest, Romania) Manfred Riedel (Halle/Wittenberg, Jean-François Courtine (Paris, France) Germany) † Françoise Dastur (Nice, France) Holger Schmid (Tübingen, Germany) Ivo De Gennaro (Bolzano, Italy) Reiner Schürmann (New York, N.Y., U.S.A.) Costantino Esposito (Bari, Italy) † István Fehér (Budapest, Hungary) Charles Scott (Nashville, Tennessee, U.S.A.) Joseph P. Fell (Lewisburg, Pennsylvania, Günter Seubold (Bonn, Germany) U.S.A.) Joan Stambaugh (New York, N.Y., U.S.A.) † Jean Grondin, (Montréal, Canada) Claudius Strube (Wuppertal, Germany) Michel Haar (Paris, France) † Jacques Taminiaux (Louvain, Belgium) Klaus Held (Wuppertal, Germany) Rainer Thurnher (Innsbruck, Austria) Hans Hübner (Göttingen, Germany) † Hartmut Tietjen (Freiburg, Germany) Samuel Ijsseling (Louvain, Belgium) Jorge Uscatescu Barrón (Freiburg, Germany) Ilja Inischew (Minsk, Belarus) Helmuth Vetter (Wien, Austria) Pierre Jacerme (Paris, France) Vincenzo Vitiello (Salerno, Italy) Petra Jaeger (Düsseldorf, Germany) Franco Volpi (Padua, Italy) † Dieter Jähnig (Tübingen, Germany) Richard Wisser (Mainz, Germany) Joseph J. Kockelmans (Pennsylvania, U.S.A.) † Jiro Watanabe (Tokio, Japan) † David Krell (Chicago, U.S.A.) Susanne Ziegler (Darmstadt, Germany) Aim and Scope Heidegger Studies is an annual publication dedicated to promoting the understanding of Heidegger’s thought through the interpretation of his writings. Heidegger Studies provides a forum for the thorough interpretation of the whole of Heidegger’s work (including works published during his lifetime) that is called for by the publication of his Gesamtausgabe. In keeping with its international character, Heidegger Studies publishes articles in English, German, and French. The editors of this journal welcome the submission of manuscripts that take up the serious task of interpreting and thinking through Heidegger‘s work. The editors especially welcome submission of manuscripts devoted to an interpretive exploration of the new texts published in the Gesamtausgabe. Absicht und Ziel Die Heidegger Studien sind eine einmal im Jahr erscheinende Zeitschrift, die der Förderung

des Verständnisses des Heidegger’schen Denkens durch die Interpretation seiner Schriften gewidmet ist. Ihr Ziel ist, ein Forum zu bilden, das der gründlichen Interpretation des ganzen Werkes Heideggers (einschließlich der zu seinen Lebzeiten veröffentlichten Schriften) dient. Die Existenz eines solchen Forums ist ein Erfordernis, das sich aus der fortlaufenden Veröffentlichung der Gesamtausgabe ergibt. Spannbreite und Bedeutung der erstmalig in der Gesamtausgabe erscheinenden Texte machen in der Tat eine erneute Aneignung von Heideggers Denken unumgänglich. Gemäß der Internationalität der Heidegger Studien werden in ihnen Beiträge in englischer, deutscher und französischer Sprache veröffentlicht. Die Herausgeber bitten um Vorlage von Manuskripten, die sich mit Sorgfalt der Aufgabe unterziehen, Heideggers Werk zu interpretieren und zu durchdenken. Sie heißen insbesondere Manuskripte willkommen, die sich der interpretierenden Erschließung der erstmalig in der Gesamtausgabe erscheinenden Texte widmen. Intention et but Les Etudes Heideggeriennes sont une publication annuelle, consacrée à promouvoir l’entente de la pensée de Heidegger grâce à l’interprétation de ses écrits. Elles s’offrent comme lieu de débat servant à la réinterprétation de l’œuvre complète de Heidegger (y compris les textes publiés de son vivant) – ce qu’appelle d’ailleurs la publication en cours de l’Edition intégrale. Elles répondent ainsi à l’exigence suscitée par l’ampleur et l’importance des inédits que publie l’Edition intégrale. Les Etudes Heideggeriennes sont une revue délibérément internationale. Ce caractère s’affirme avec la publication de textes en anglais, en allemand et en français. Les reponsables de la publication souhaitent revevoir des manuscrits manifestant le souci d’interpréter et de penser à fond l’œuvre de Heidegger. Ils espèrent surtout recevoir des manuscrits consacrés à l’examen et à l’interprétation des textes inédits paraissant dans l’Edition intégrale. * A list of the volumes of the Gesamtausgabe that have already been published (including the status of English, French, Italian, and Spanish translations) appears at the back of each issue of Heidegger Studies. In the interest of clarity and conciseness the editors request that all submissions make reference to the volumes of the Gesamtausgabe by using the following format: a) The first reference to a particular volume of the Gesamtausgabe will include the title of the volume and the volume numbers, as well as the title of the volume in translation, if available. Such references will look like this: 1Grundbegriffe (GA 51), p. 44. 2Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), p. 213; tr. The Basic Problems of Phenomenology, p. 149. 3Hegels Phänomenologie des Geistes (GA 32), p. 132; tr. La „Phénoménologie de l’esprit“ de Hegel, p. 150. b) All further references to the same volume will use the abbreviation “GA” and the volume number. Such references will look like this: 4GA 51, p. 44. 5GA 24, p. 213; tr., p. 149. 6GA 32, p. 132; tr., p. 150. Submissions in English should be sent electronically to: Heidegger Studies Parvis Emad [email protected] Review copies should be sent to: Frank Schalow Department of Philosophy University of New Orleans 2000 Lakeshore Drive New Orleans, LA 70148 USA

Submissions in German should be sent in duplicate to: Heidegger Studien Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Philosophisches Seminar II Albert-Ludwigs-Universität D-79085 Freiburg i. Br. Federal Republic of Germany Paola-Ludovika Coriando Institut für Philosophie Universität Innsbruck Innrain 52 A-6020 Innsbruck [email protected]

Submissions in French should be sent in duplicate to: Etudes Heideggeriennes Ingeborg Schüßler Université de Lausanne Faculté des Lettres Section de Philosophie CH-1015 Lausanne Suisse [email protected] Pascal David Université de Bretagne Occidentale Département de Philosophie 20, rue Duquesne BP 814 F-29285 Brest France [email protected]