Heidegger Studies / Heidegger Studien / Etudes Heideggeriennes: Vol. 27 (2011). Enowning-Thinking, the Onefold of Hermeneutic Phenomenology, Interpreting Gestalt and History [1 ed.] 9783428535941, 9783428135943

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Volume 27

2011

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Enowning-Thinking, the Onefold of Hermeneutic Phenomenology, Interpreting Gestalt and History

Duncker & Humblot · Berlin

HEIDEGGER  STUDIES · HEIDEGGER STUDIEN ETUDES HEIDEGGERIENNES VOLUME 27 · 2011

Heidegger Studies Heidegger Studien Etudes Heideggeriennes Volume 27 · 2011 Enowning-Thinking, the Onefold of Hermeneutic Phenomenology, Interpreting Gestalt and History

Duncker & Humblot · Berlin

Each issue of Heidegger Studies carries an appropriate volume title in order to draw attention to the point toward which most, if not all, contributions gravitate.

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© 2011 Duncker & Humblot GmbH, Berlin

Typesetting: Klaus-Dieter Voigt, Berlin Printing: Berliner Buchdruckerei Union GmbH, Berlin Printed in Germany ISSN 0885-4580 ISBN 978-3-428-13594-3 Printed on no aging resistant (non-acid) paper according to ISO 9706

Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières

I. Texts from Heidegger’s Nachlaß Martin Heidegger Die „Seinsfrage“ in ,Sein und Zeit‘. Das Transzendentale in ,Sein und Zeit‘ . .

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II. Articles Ivo De Gennaro Minding that ‘We’ Cannot Ever Not Think Be‫ޚ‬ng: Enowning and the Treasure of the Onset . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Ewald Richter Überlegungen zu neu veröffentlichten Manuskripten Heideggers über Metaphysik und moderne Naturwissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Hadrien France-Lanord Martin Heidegger et la question de l’autre: III. Être soi ensemble, IV. Le souci mutuel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vincent Blok Establishing the Truth: Heidegger’s Reflections on Gestalt . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 Gabriel Cercel Zur Entstehung einer phänomenologischen Hermeneutik der Geschichte: Heinrich Finke und Martin Heidegger (1911–1933) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 László Tengelyi L’idée de métontologie et la vision du monde selon Heidegger . . . . . . . . . . . . . . 137 George Kovacs The Impact of Heidegger’s Beiträge zur Philosophie on Understanding his Lifework . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155

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Table of Contents/Inhaltsverzeichnis/Table des Matières

Günther Pöltner Heideggers Umgang mit Thomas von Aquin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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III. Essays in Interpretation Thomas Kalary and Frank Schalow Attunement, Discourse, and the Onefold of Hermeneutic Phenomenology: Recent Heidegger-Literature and a New Translation of his Work in Critical Perspective . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199 Klaus Neugebauer Lesen, Hören, Streiten über Kunst: Briefwechsel Heidegger – Bauch, Phänomenologie des Hörens, Heidegger und Nationalsozialismus . . . . . . . . . . . . . . . . 221 Ingeborg Schüßler Heidegger und Diels: Editorische Notiz zu Heideggers Vorlesungsmanuskript Der Spruch des Anaximander. GA 78 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237

IV. Update on the Gesamtausgabe

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V. Errata and Omissions in Recent English Translations of the Gesamtausgabe

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Addresses of Contributors

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I. Texts from Heidegger’s Nachlaß

Die „Seinsfrage“ in ,Sein und Zeit‘ Das Transzendentale in ,Sein und Zeit‘ Martin Heidegger I. Die „Seinsfrage“ in ,Sein und Zeit‘ Das Wesen des Daseins katJ pÜntwn gJr tÎ ïn kathgore¦tai Met. K 2. 1060 b 4: Auf alles zu nämlich des „Seins“ wird ausgesprochen. tÎ ïn lÝgetai pollaxµò Met. Z 1.: Des „Seins“ wird gesagt in vielfacher Weise. „Seiend“ = „Anwesend“. Was heißt tÎ én das „Seiend“? Den Griechen heißt es: „Anwesend“. Was heißt „Anwesend“ und wie west es selber? An wesen – An –: in die Unverborgenheit vorkommend – diese erbringend aus Verborgenheit – selber sich entziehend. An-wesenheit: Gegenwart: „Zeit“! „Sein“: heißt: Anwesenheit, Praesenz ist verstanden; ist entworfen – ist eröffnet: ist unverborgen. Die Unverborgenheit des Seins – die Lichtung: das Da – ist selbst das Da-sein. Der Mensch „ist“ das Da-sein. „Da“: zur „Zeit“ – „da“ zeitlich hier und „da“ räumlich „Da“ nicht demonstrativ (wie „dort“) ontisch, sondern: ekstatisch – dimensioniert die Lichtung des Anwesens für jegliches Hier und Jetzt und dergleichen.

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Martin Heidegger

Da-sein – „sein“ nicht prädikativ, sondern daß das Da – Lichtung des Anwesens – zum Anwesen (Ereignis der Entbergung), zu „Sein“ gehört – [und damit im Grunde das Wesen des Menschen]. Das Da – Gelicht des Seyns – erwesen. Das Wort seit 1699 im Sinne von Anwesenheit für „Existenz“ „Dasein Gottes“. Jetzt: das Wesende der Lichtung von Anwesen [„Sein“ des Seienden – Differenz]. Nun ist in der neuzeitlichen Philosophie und Phänomenologie Sein als Gegenständlichkeit für das Bewußtsein ausgelegt – Objektivität als Subjektivität (in Gegenständlichkeit sogar nicht Praesenz – als solche der Repraesentation). Sein des Seienden auf den Menschen bezogen und zwar wie? Also in dieser Dimension ansetzen und zugleich sogleich ganz anders. Nicht auf „Seiendes“ gegenüber Gegenständlichkeit, sondern: im Wesen des Seins (dazu gehört Da-heit und Welt). Aus und mit dem Ansatz der fundamentalontologischen Frage nach der Wahrheit des Seins des Seienden (Wahrheit der Differenz) ist daher das Wesen des Menschen anders bestimmt. Der Topos des Wesens des Menschen nicht mehr inmitten des Seienden, sondern: im Wesensbezug des Seyns zum Menschen. Nun kann diese Wesensbestimmung nach gewissen Hinsichten für sich genommen werden. Aber: mißverständlich, wenn Sorge nicht auf „Sein“ als Wahrheit des Seins, sondern: anthropologisch und durch „Liebe“ ersetzt! Dann wird „Sorge“ in das Anthropologische herabgedrückt. Das menschliche Da-sein ist In-der-Welt-sein; menschliches Da: wie der Mensch, seinem Wesen nach, inständig ist im Dasein. Der Mensch im Dasein – das Dasein im Menschen. Das In-der-Welt-sein kann als „Transzendenz“ im Sinne des ontologischen Überstiegs ausgelegt werden; muß aber nicht; die Auslegung dreht vielmehr alles in das Metaphysische zurück. In-der-Welt-sein und Inständigkeit. Innestehen in der Wahrnis des Seyns, ausstehen die Wahrnis des Seyns – ausdauernd übernehmen – ertragen die Schonung des Unterschieds ekstatisch im Geviert – nicht mehr Transzendenz, sondern „Nähe“ – Nähernd das „Bei“ – wodrin [?] das Anwesende – weltisch.

Die „Seinsfrage‘‘ in ,Sein und Zeit‘

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II. Das Transzendentale in ,Sein und Zeit‘ kann nach vorwärts verstanden werden und als Erweiterung des Vorigen – kann aus dem Vorhinein als Grunderfahrung der Wahrheit des Seins als solchen gedacht werden und dann als Abgrund gegen das Vorige. Aber – erst ein Versuch – und vielspältig. Das Transzendentale in ,Sein und Zeit‘ hat im vorhinein von Da-sein und Wahrheit des Seins her (Differenz) den existenzial-weltischen Charakter [„Zeit“ – Nähe – Welt]. Dieses Wesende aber gehört in die Wahrheit des Seins (in den Unterschied). Das Transzendentale ist vom ïn Âó én her gedacht. Sein als transcendens – d. h. im Sein des Seienden und im Sein als Transzendenz verbirgt sich – geschicklich vergessen: die Differenz – diese aber als Ereignis. Das Transzendentale gedacht von der Kennzeichnung des „als“ her das „als“ der gegenständlichen Reflexion; das „als“ der unterschiedlichen Enteignis. Es galt zuerst einmal, den Sitz und die Dimension der Differenz auszumachen und zugleich vom Seyn her zu bestimmen. Das Transzendentale in ,Sein und Zeit‘ – aus dem esse als transcendens erfahren – ist erst nur der Ansatz für den Absprung in die Differenz, durch deren Wesen alle „Transzendenz“ aufgegeben wird. Darum wäre es eine verhängnisvolle Mißdeutung eines Denkens, wollte man es auf den Bezirk des Transzendentalen (und gar im Sinne Kants) festlegen und nur als eine Modifikation oder als eine „Erweiterung“ desselben ansehen. „Erweiterung“ wäre quantitativ gedacht – wir kommen durch keine Ausweitung des Gegenständlichen zu „Welt“, so wenig wie durch Ausweitung des Vorstellens zur Existenz. Sind „Welt“ und „Existenz“ erfahren, dann ist Da-sein erlangt und das Denken aus der Wahrheit des Seins (Differenz) notwendig. Alles Transzendentale ist verlassen. Gleichwohl kann man mit Recht sagen, das Denken, das in die Differenz denkt, sei ohne das transzendentale Denken nicht möglich geworden, d. h. ohne das ontologische. Genauer wäre zu sagen: Die Vergessenheit der Differenz gehört selbst zum Geschick des Seins. Insofern die Vergessenheit genannt und gedacht ist, ist schon die Kehre erfahren. Unumgänglich ist das Geschick des Seins für eine Verwindung des Geschickes, die wir nicht machen, der jedoch ein Denken entsprechen muß.

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Martin Heidegger

Das Transzendentale ,Sein und Zeit‘. In-der-Welt-sein – „wohnen“ „Ek-sistenz“ darf nicht einfach mit dem Transzendentalen der Subjekt-Objekt-Beziehung in Zusammenhang gebracht werden, trotzdem der Absprung dahin – in das „Wohnen“ in der Wahrheit des Seyns von „Kant“ her vollzogen ist. Nachwort des Herausgebers Der hier aus dem unveröffentlichten Nachlaß Martin Heideggers zum Abdruck gelangende Text setzt sich aus zwei kleinen handschriftlichen Konvoluten zu „Sein und Zeit“ zusammen. Das erste Konvolut, vom Herausgeber mit I. versehen, trägt den Titel „Die Seinsfrage in ,Sein und Zeit‘ “ und zählt neun Blätter im DIN A6 Format, das zweite Konvolut (II.) ist überschrieben „Das Transzendentale in ,Sein und Zeit‘ “ und umfaßt sechs Blätter ebenfalls im DIN A6 Format. Beide Aufzeichnungs-Folgen sind vermutlich Ende der vierziger, Anfang der fünfziger Jahre aus dem Rückblick auf „Sein und Zeit“ niedergeschrieben. In der vom Herausgeber besorgten Übertragung werden die erkennbaren Einrückungen als Absätze gestaltet, Heideggers eigentümliche Schreibweisen übernommen und die zum Aufzeichnungsstil gehörenden Abkürzungen aufgelöst. Die Zeichensetzung wird zurückhaltend ergänzt und alle Unterstreichungen in der Handschrift sind in Kursive wiedergegeben. Auch die hier vorgelegte Erstveröffentlichung ist ein Vorabdruck aus dem künftigen Band 82 der Gesamtausgabe „Zu eigenen Veröffentlichungen“. Dem Nachlaßverwalter, Herrn Dr. Hermann Heidegger, danke ich wieder sehr herzlich für die Genehmigung dieses Vorabdrucks. Ihm und seiner Ehefrau Jutta Heidegger sei für den überprüfenden Vergleich der Übertragung mit der handschriftlichen Vorlage vielmals gedankt. Ebenfalls danke ich herzlich Herrn Oberstudienrat Detlev Heidegger für seine Hilfe bei der Entzifferung schwer lesbarer Worte. Schließlich geht mein herzlicher Dank an den Leiter der Handschriftenabteilung des Deutschen Literaturarchivs Marbach, Herrn Dr. Ulrich v. Bülow, sowie an seinen Mitarbeiter, Herrn Albrecht Bergold, für die zuvorkommende Art in der Bereitstellung der Handschriften-Kopien.

II. Articles

Minding that ‘We’ Cannot Ever Not Think Be‫ ޚ‬ng1 Enowning and the Treasure of the Onset Ivo De Gennaro I. Introduction This essay grew out of a first reading of the treatise Das Ereignis. Rather than providing a review of this treatise, it attempts to indicate a few motives that can be found in that treatise. The attempt is such also in the sense that, in interpreting the Denkweg, this essay attempts an English word for the saying of being. As an attempt of this sort, it belongs to a series of articles that I have published over the past four years.2 While most translations from Das Ereignis appearing in the present text are elucidated, or become clear, within their context, the last three sections of this essay are devoted specifically to the question how, Wesen, Da-seyn and Aufmerksamkeit may be brought into English. However, since in previous occasions I have already elaborated on the translations of several keywords of Heidegger’s thinking those translations are not discussed here at length. For the purposes of this essay, a few brief indications must suffice. a) Seyn is translated as “be‫ޚ‬ng.” “‫ ”ޚ‬is the M. E. “yogh,” whose sound is “y” as in “yes.” The same sign is also used to transcribe “gyfu,” the name of the AngloSaxon g-rune meaning “gift, generosity,” whose shape is that of an “x.” Thus, “be‫ޚ‬ng” indicates the gift of ˜lÞqeia thanks to the en-owned crossing of the strife of world and earth and the countering of the god and man. b) Geschichte is translated as “wyrd,” an O. E. noun belonging to the I. E. root *uer “to turn, plait” (cf. Latin vertere, German werden), that today is heard in the adjective “weird.” The same root yields the archaic verb “to worth” (“to become, come about; to turn to; to need, be necessary”). “Wyrd” indicates the “being” of be‫ޚ‬ng, its enowned “becoming-in-a-turning,” where this becoming is precisely not a becoming in the ordinary, i. e., ontic sense. “Becoming-in-a-turning” refers to the en-owning of be‫ޚ‬ng’s Wesung unto the grounding of the truth of be‫ޚ‬ng, i. e., unto 1 This quotation without quotation marks is from the treatise Das Ereignis. See the volume with the same title edited by F.-W. von Herrmann (Frankfurt am Main, Klostermann Verlag: 2009), p. 200. Hereafter all references to this volume are in parentheses in the text. 2 See, e. g., my article “Owning to the Belongingness to Be-ing,” in Heidegger Studies/ 25, p. 123 et sqq.

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Da-sein. The sound “wyrd” is a genuinely English echo to the German das Geschicht, an older form of die Geschichte that Heidegger uses especially in Das Ereignis but also in other texts. c) Schicken and Geschick, which are the same word as Geschichte, are also rendered on the basis of “weird,” which, as a noun, commonly means “fate,” “destiny,” or simply “occurrence.” Finally, when “weird” becomes a word of the saying of be‫ޚ‬ng, the sense of which current English is mostly aware, namely, that of the adjective “weird,” indicates not merely a deviation from what is ordinary and familiar, but the unhomeliness and extraneousness of be‫ޚ‬ng as enowning. The key for hearing “wyrd,” “weird” and “worthing” as dictions of the saying of be‫ޚ‬ng lies in the unspoiled root of the German werden, insofar as it indicates, in English, the pure “becoming” and the “genesis” of be‫ޚ‬ng. This root, though, says and intones the “being” of be‫ޚ‬ng in its relation to man, in a manner that is not graspable within the domain defined by the metaphysical notions of “being” and “becoming.” d) Bergen is translated as “ensconcing,” and all related words (verbergen, entbergen, etc.) are rendered accordingly. Using this word of Latin derivation allows us to say in one word the traits of “hiding” and of “recovering-preserving” together as indicated in the German word. It must be noted that bergen is immediately a “word of be‫ޚ‬ng,” i. e., it speaks free from ontic references. While there is no “value in itself” in such “saying together” or “saying in one word,” “ensconcing” however bears precisely this character of a “word of be‫ޚ‬ng.” e) Vorhanden is translated as “contingent.” This word is to be heard etymologically (cf. Latin cum + tangere). In fact, it names a certain form of touching, namely, an impact. This impact, in turn, indicates a certain sense of being, namely, beingless being. When the sense of being is that of contingency (i. e., Vorhandenheit), a being immediately impacts on man (on his “life” and “living”) in a pressing manner, i. e., in such a way that the sense of this being remains obscure, indefinite, implicit, unquestionable and unquestioned, while at the same time man’s constitutive capacity for sustaining sense remains, so to speak, inert, viz. limited to the prompt (metaphysical) endorsement of contingency as such, and thus of the preeminence of beings over being. f) Möglich and Möglichkeit are translated as “likely” and “likelihood.”3 The metaphysical notion of possibility remains tied to contingency, in fact, it indicates but an aspect of contingency (the possible is that which is not yet effectively contingent). To be possible is the constitution of beings when they are forsaken by being itself and relinquished unto contingency as their only likely being. On the other hand, Möglichkeit implies a dis-contingent liking or loving (mögen). It is that which likes in an original sense, in that out of its own Wesung it gives something 3 On this translation see I. De Gennaro, Why Being Itself and not just Being?, in: The New Yearbook for Phenomenology and Phenomenological Philosophy, Vol. VII (Seattle, Noesis Press: 2008), p. 190 et sq.

Minding that ‘We’ Cannot Ever Not Think Be‫ޚ‬ng

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its Wesen, and keeps (or wares) it within the provenance of this Wesen. While Möglichkeit is a synonym of Ereignis, and a diction that says the same as “possibility” only when its own Wesen is forgotten, “possibility” is a word of this forgottenness and therefore merely says the distempered being (das uneigentliche Sein) of that which is forsaken by Möglichkeit. g) “Inscape” and “instress” are words Gerald Manley Hopkins first heard in the English mother language. Here, however, they are used as words of thinking, i. e., in order to indicate traits of being. Inscape is the accomplished inner form of something, insofar as this form has in itself the source of its self-shaping. This source, which bestows the likely inscape, and keeps it within its constitutive provenance, is the instress. The latter is not only the “inner accent” and “core” of something, but the trait of its “inlyness” (Innigkeit) with the extraneousness of be‫ ޚ‬ng and, as such, that which stresses (nötigt) thinking to suffer and ground be‫ޚ‬ng itself thanks to the inbidingness (Inständigkeit) in its truth. Finally, Hopkins also provides a welcome aid to our ear that may at first resist to hear “sake” as a word that, in its own manner, responds to the German Sache. Quoting this “hearing-aid” offered by Hopkins seems to be a fitting conclusion for these introductory remarks and together with them a convenient introduction to the remarks that follow. Hopkins says: Sake is a word I find it convenient to use: . . . it is common in German, in the form sach. It is the sake of ‘for the sake of ’. . . I mean by it the being a thing has outside itself, as a voice by its echo, a face by its reflection, . . . a man by his name, fame, or memory, and also that in the thing by virtue of which especially it has this being abroad, . . . as for a voice and echo clearness; for a reflected image light, brightness; . . . for a man genius, great achievements . . . In this case it is, as the sonnet says, distinctive quality in genius.4

* The word is the treasure that the onset5 ensconces in itself. Only at times be‫ޚ‬ng itself clears itself. Then a ‹mindful› searching for this onsetting richness goes through man’s wyrd; for in the word, be‫ޚ‬ng is in the owndom of its truth in the temper of enowning. (170)6 Metaphysical man has overstepped the word and left it behind as a tool that he himself possesses and masters – zÃw ~ on lügon æxon. (294)7

From a letter to R. Bridges (source: OED). “Onset” translates the German Anfang, while “onsetting” renders anfänglich. 6 “Das Wort ist der Schatz, den der Anfang in sich birgt. Nur zuweilen lichtet sich das Seyn selbst. Dann geht ein Suchen nach diesem anfänglichen Reichtum durch die Menschengeschichte; denn im Wort ist das Seyn ereignishaft im Eigentum seiner Wahrheit.” 7 “Der metaphysische Mensch hat das Wort überschritten und zurückgelassen als Werkzeug, das er selbst besitzt und bemeistert – zÃw ~ on lügon æxon.” 4 5

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“Das Aufmerken auf das, daß »wir« niemals das Seyn nicht denken können.”8 This quotation from the treatise Das Ereignis indicates, in a sense, the scope of the Denkweg that begins with the “first attempt of be‫ޚ‬ng-wyrdly thinking” (296) that is Being and Time.9 Das Ereignis is the sixth of seven major posthumous treatises, and distinguishes itself as an important moment of the said Aufmerken, i. e., the moment in which the German thinking of the other onset finds its own-tempered (eigentlich) name: “Aufmerksamkeit ist der künftige deutsche Name für die von den Deutschen gegründete kommende Weise des wesentlichen, d.h. anfänglichen Denkens. Der andere, anfänglichere Name für “Philosophie”” (289): “Aufmerksamkeit is the future German name for the coming wise of bidesome,10 i. e., onsetting thinking grounded by the Germans. The other, more onsetting name for ‘philosophy’.” I will come back to the meaning of this Aufmerken later.11 For now, let us mind the “we” of the quoted sentence. Who is this “we”? Is it “us,” as we happen to “be there” as the “thinking beings,” and who as such, it is suggested, necessarily “think” “be‫ޚ‬ng”? Is the sentence implying that, concerning this given “we,” and therefore “ourselves,” there is – all other things remaining equal – a new piece of information to be added to our established notions, namely, that our thinking, and therefore our being, necessarily presupposes the thinking of “be‫ޚ‬ng”? Does the “thinking of be‫ޚ‬ng” have a status somewhat analogous to that of the Cartesian cogitating I, which, as we know, is presupposed in all human cogitating as the absolutely true and certain subjective ground of all objective being? Is the “thinking of be‫ޚ‬ng,” in this sense, the basis for a “new foundation of subjectivity”?

8 This sentence echoes, from the other onset, Heraclitus’ fragment 16 (Diels-Kranz): TÎ mÌ du~nün pote pµò ån tiò lÜqoi; – “The not under-going ever, how could anyone remain absconced from it?” 9 See also 88 et sq. and 242, where Being and Time is referred to as “dies beginnende seynsgeschichtliche Denken,” “this beginning be‫ޚ‬ng-wyrdly thinking.” The more familiar we become with this most unfamiliar thinking, whose provisional name is seynsgeschichtlich, the clearer we see how “Heidegger’s thinking” marks the simple over-going from the first to the other onset, and is therefore as a whole contained in this over-going. Consequently, we learn not only to abandon for good all misleading historical schemes that distinguish “phases” of the Denkweg without having a grasp of the only sake of this overgoing, which, for the present purposes, we can still call Seinsfrage. We also learn to read “this beginning be‫ޚ‬ng-wyrdly thinking” as such, and this means, to translate Being and Time into what it already is, namely, the “first casting (Entwurf)” (300) of this thinking. In fact, if the be‫ޚ‬ng-wyrdly translation (i. e., as we shall see, the “over-winning”) of metaphysical thinking is a hermeneutical need of the Denkweg, this need also includes, in an eminent sense, the reading of the first off-break from metaphysics that is Being and Time. Heidegger’s incessant “self-interpretation” knows no other sense than this. 10 “Bidesome” translates wesentlich. On “biding” as a translation of Wesen see below, section 4 of this essay. 11 See below, section 6 of this essay.

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However, in the quoted sentence the word “we” is placed between quotation marks. These marks suspend the obviousness of the “we.” They alert us that there is no given “we,” which we may analyze in order to work out an essential feature or unearth a hidden presupposition. They tell us that there is no we (and, in the first place, no self as the sphere for a likely we), if not “in return for” the thinking of be‫ޚ‬ng’s bidance (i. e., its Wesung) as enowning, which (this thinking), as yet unminded, remains absconced, in the onset, as the onset of man. There is no we but in the tempered wake of the instant in which, once again, the flagrant wantingness (or wanting flagrancy) of be‫ޚ‬ng beholds and bespeaks the only being that, being native of this flagrancy, consists in bearing and heeding be‫ޚ‬ng’s truth, and which therefore, insofar as it is, cannot ever not think it. The saying does not state “what is the case” “no matter what” “we” do. It is itself the abrupt clearing of the foregone and unforegoable onset, and as such minds us that, whether or not there is a “we,” and whether or not we “are,” owes itself to the heedfulness with regard to that which, though we cannot ever not think it, we still do not think, but are instead unmindful and forgetful of. It says that, without the enowned Aufmerken, in the wake of which the thus awakened manhood may set out to become at last homely in the unhomeliness of be‫ޚ‬ng, there is no thinking, and therefore no own-tempered humanity, and therefore no likely we. With this monition in mind, we turn to pondering the very element of this Aufmerken, i. e., the word. II. Wording Das Ereignis ist das anfängliche Wort, weil seine Zueignung . . . das Wesen des Menschen auf die Wahrheit des Seyns stimmt. Sofern das Er-eignis in sich dieses Stimmende ist und weil als Ereignis die Stimmung sich ereignet, ist der ereignishafte Anfang (d.h. das in seine Wahrheit abgründende Seyn) die anfänglich stimmende Stimme: das Wort. (170-1) Enowning is the onsetting word, for its to-owning12 . . . tunes the biding of man to the truth of be‫ޚ‬ng. Insofar as en-owning is in itself what thus tunes, and since what enowns itself as enowning is the tuning, the onset in the temper of enowning (that is, be‫ޚ‬ng, offgrounding unto its truth) is the onsettingly tuning tune: the word.

12 English knows verbs such as “to-come” and “to-while,” “to-put” and “to-set.” Here we say “to-own” for zueignen. In ordinary German, this word means “to dedicate, assign, appropriate, devote, destine,” while in the saying of enowning (see below, section 3.2.3 of this essay) it refers to enowning over-owning itself to the biding of man and, by to-throwing its truth to the thus en-opened biding, entrusting itself to it before any being (Seiendes), and in favor of the appearing of a being. In all this, there is no previously given biding of man, which, at some point, is the object of an entrusting, but this entrusting – because it is, in the first place, the clearing of be‫ޚ‬ng – is ex abrupto the first clearing of man’s biding. In other words: man is “born to his biding” in the instant in which the enowned clearing over-owns itself (as the truth of be‫ޚ‬ng) to the biding of the who we may then mind as “man.”

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Enowning itself, as the onsettingly tuning tune, is the word. The word “is soundless” (171). The soundless tuning tunes speech to its silent grounding tone, thus bestowing on spoken sounds their capacity for saying (showing). Thus, if sound is sense (and sound is sense),13 this is thanks to this sound’s grounding-tone being tuned to the truth of be‫ޚ‬ng and ensconcing this truth. The word itself is therefore not speech or language, but that thanks to which the spoken words of our languages – each of which has its own-tempered grounding-tone and its attuned sounds – say, show, let appear, that is, call and ensconce a being unto the tune of the truth of be‫ޚ‬ng, so as to let it be itself. We speak our languages, but we never mind that they show. We do not mind this showing as the freeing unto – and ensconcing within – a sense, i. e., a cast14 and soothed truth of be‫ޚ‬ng. Instead, the will to will wills us to subjectively objectify this sense into bits of “information.” As a consequence, we speak of “meaning” as a character carried by certain signs and of “signifying” as what these signs perform with respect to such meanings, and in reference to “beings” that, one does not know how, we come across as such, i. e., as already “having a being.” We do not mind that when, in our speaking, we say something, this is thanks to the thinking of be‫ޚ‬ng and the in-biding in its truth. We do not mind that this truth is the in-between, whence we are gathered unto our own-tempered silent voice that sustains the appearing-in-sound of what we call “a being.” The word is not a language, nor the general form or structure, nor even the ontological basis of all languages. Rather, the words of our mother tongues are the resounding and ensconcing echoes of the tones and tonalities in which the onsetting tuning en-owns a world. The word, as the tuning tune, is the soundless biding of speech in that it instills in speech that it can show, i. e., en-say and in-tone. Such instilling is itself the original showing, and as such keeps this showing in itself. Insofar as this instilling is that thanks to which a language is let to its biding and kept in it, we may call the word the mother of speech and thus of our languages. The word of be‫ޚ‬ng is one and only, for it is the same as Da-sein, which is always tuned and itself tunes man’s biding unto the tune of be‫ޚ‬ng, so that man may, in his song claimed by the truth itself, intone the resounding world-sense of things.15 The word of man’s speaking is, in its origin and biding, Antwort, literally, “against-word” (155-6).16 The difficulty of minding and intoning the word in this manner, rather than as a human faculty and tool, is that we are still not capable of

On sound and tone see 171. “Cast” here speaks in the sense of entwerfen, which is a re-casting that sets free an original cast. 15 Note that “thing” (Ding) and “tone” (Greek tünoò, teßnw) have the same root. 16 “Answer” speaks in the same manner as Antwort, however, the second component of “answer” is not Wort, but a word from the root *swara-, which means “affirmation,” “swearing.” 13 14

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freeing ourselves from “polar thinking”: When we hear about the relation of Wort and Anwort, Sprechen and Entsprechen, our understanding sticks to the scheme of a source (e. g., “being”) issuing “something” (e. g., “speech”), which, on hitting “man,” triggers “something” (e. g., “words”) in reply. Such an understanding remains merely formal, failing to cast itself unto the off-ground17 and schism that is the element of be‫ޚ‬ng-wyrdly thinking.18 What we need to mind in order not to fall into this fallacious scheme is simple: the biding of man awakes only within be‫ޚ‬ng when be‫ޚ‬ng is – and be‫ޚ‬ng is not always. More precisely: the awaking of man’s biding belongs to the instant of the over-owning of the truth of be‫ޚ‬ng, as be‫ޚ‬ng owns itself over (i. e., dis-owns itself) unto the off-break.19 This over-owning owning-over20 en-owns itself as word and tuning, so that the word of human speech bears as its native trait that of being the word of the nativeness of man’s biding in the word, and therefore of this biding’s be-tuned belongingness to the truth of be‫ޚ‬ng. Owning this original belongingness, and thus minding that the word of human speech bides in, and belongs to, the word of the onset, releases us from the polar scheme. The word of human speech is in itself a “gain-word,” because as such – i. e., as the soothing gain-saying, in short, as answering – it is enowned in the onset. Human speaking arises out of, and as, this enowned answering, and therefore within the tuned stance that the Denkweg calls Verantwortung. The latter is not a contingent “responsibility” of a given being, but the biding that constitutes human being as such. This biding is the gatheredness in the answer, which (gatheredness), in turn, gathers itself unto the word, and in this firm owning gathering minds and heeds and keeps its stillness. The speaking that stems from this gatheredness in the answer – that is, from the stewardship for the word of the onset – is a mindful speaking. Such speaking is itself the holding-open

17 “off-ground” is a tentative translation of Ab-grund. The OED writes the following on the preposition “of ” (which is the same as “off ”): “From its original sense, of was naturally used in the expression of the notions of removal, separation, privation, derivation, origin or source, starting-point, spring of action, cause, agent, instrument, material, and other senses, which involve the notion of ‘taking, coming, arising, or resulting from’.” Thus, “off-ground” – with “off ” saying the sameness of removal and arising – indicates in its own manner the bidance of grounding in the be‫ޚ‬ng-wyrdly sense (i. e., Ab-grund as Ab-grund; cf. GA 65, 379 et sq.). 18 In this and other respects, sections 184 and 185 of Das Ereignis offer essential insights for a more sufficient grasp of the essays of Unterwegs zur Sprache. 19 Off-break is a tentative translation of Abschied. Off-break means not only “to detach oneself abruptly” (“I must from this enchanting Queene break off,” Shakespeare, Anthony and Cleopatra, I, 2 [132]), but also “to start, begin.” “To break” has itself the meaning “to open, begin,” as in the expression “to break parle,” as well as the meaning “to make known, disclose, reveal” (“to break news”). Translating this into Da-sein, we can say that the on-set as the off-break enowns itself as the breaking of the word, i. e., the speechlessly tuning breaking in which the word itself consists. 20 The over-owning owning-over is Da-seyn as the “last greeting” of be‫ޚ‬ng unto the clearing of enowning (see below, section 4 of this essay).

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of the openness or truth of be‫ޚ‬ng; its biding is a seconding, soothing speaking, a “gain-speaking,” in one word, Entsprechung:21 Antwort ist das Wort der Sprache, das menschentümlich dem Wort des Seyns entgegnet. Die Antwort ist wesenhaft Entsprechung. Diese entspricht dem Wort des Seyns, d.h. der Stimmung, als welche die lautlose Zueignung und Aneignung das Wesen des Menschen zur Wahrung der Wahrheit der Anfängnis in den Anspruch nimmt. Diesem anfänglichen Wort entsprechen ist der Grundzug des Sprechens, aus dem die Sprache des geschichtlichen Menschen entspringt, insofern sie sich in das Gezüge der Wörter des denkenden Sagens und dichtenden Nennens entfaltet. (156) Answer is the word of the speech, which (this word) mandomly gains [counters] the word of be‫ޚ‬ng. The answer bides in the temper of a gain-speaking. Such gain-speaking gain-speaks the word of be‫ޚ‬ng, i. e., the tuning as which the soundless to-owning and on-owning claims the biding of man for the keeping of the truth of the onsetness ‹of the onset›. Gain-speaking this onsetting word is the grounding-trait of the speaking whence springs the speech of wyrdly man, insofar as this speech unfolds into the whole of traits ‹in which consists the biding› of the words of thinking saying and dighting22 naming.

Implicit in this thinking of the word is that the claiming, as which enowning breaks itself to, i. e., addresses and engages, the (thus awakened) biding of man, enowns itself in the “speechless”23 (171). This breaking-claiming is a bespeaking (beanspruchen, in den Anspruch nehmen). We experience this bespeaking of the onset – and thus our belongingness to be‫ޚ‬ng as those who, in their biding, must mind its truth – in “speechlessness” (172). Such speechlessness is not just the privative phenomenon we commonly know by this name. In other words, it is not an instance in which, due to some emotional shock causing a state of fright, joy, bliss, astonishment, “we” are temporarily deprived of our “natural” faculty of speech. Rather, in these tunings we are attained by “speechlessness itself in its biding as enowning” (172), i. e., as the onsetting element of the tuning of man’s biding to the 21 “To gainspeak” usually means “to oppose.” In the present context, we need to hear in “gain-” the sense of “in return” (as in “gain-giving”). However, the steadiness and bidance of this return are entirely own to the turning (Kehre). Gain-speaking as such sways within, and belongs to, the turning in en-owning. Be-speaking and gain-speaking (i. e., word and gain-word) are not related as two poles engaged in a reciprocal, perhaps even “dialectical,” movement. In fact, the gain-speaking bides entirely within the turning that bespeaks and claims it (i. e., it is inly with this bespeaking). 22 “To dight,” which is today archaic, is the same word as dichten. While there is nothing to object to “poetry” and “poetizing,” which remain likely translations of Dichtung and Dichten, the unspoiled word “dighting” allows to indicate the difference between Dichtung and Poesie. Not all dighting is poetry, not all so-called poetry dights. “Dighting” is itself a trait of the word as the onsetting tuning, while “poetry” signifies a kind of wording. Therefore, when thinking minds poetry, it is the trait of dighting it has in mind. Indeed, thinking itself is a dighting, but it does not poetize, while poetry, insofar as it dights, is also a thinking. – The following gives a hint in the direction of the schismatic sameness of thinking and dighting: “Dichten is An-denken. / Denken is Weg-dichten, Ent-stiften” (327); see also 329 et sq. 23 Im Sprachlosen. In what follows, “the speechless” is to be intended in this sense, i. e., in the same way as “the open.”

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truth of be‫ޚ‬ng and therefore as the tuning of our languages’ speaking to the tune of be‫ޚ‬ng itself. Thus, rather than being a suspension of the faculty of speaking, speechlessness – that is, the word itself – is the first tuning of speaking, and that which tunes “us” to the grounding-tone and the tonalities of “our” mother languages. The suffix “-less” in “speechlessness” has in fact the sense of “claiming” and “wanting,” so that “speechless” means: (the tuning off-ground and onset) claiming speech. The speechless is literally, and in the full sense of the word, the wanting of speech, i. e., of what is ownmost to man.24 When we speak in answer to the tuning of enowning, i. e., when our biding is in tune with the word of be‫ޚ‬ng, we are in our own-temperedness, and thus ourselves. III. Enowning The indication of the manner in which Das Ereignis thinks the biding of speech required several references to what appears to be the most remarkable part of this treatise, namely, section 184, entitled “Das Ereignis. Der Wortschatz seines Wesens.” This section, which alone fills almost twenty-four pages of the book (147–170), begins thus: “Nach der folgenden Umgrenzung ist der sonst noch schwankende Wortgebrauch, der stets noch einen Spielraum der Übergänge behalten muß, eindeutiger zu beachten.” (147) For the sake of clarity, we translate thus: “After the following determination, the word-usage regarding Ereignis and related words, which elsewhere is not always constant in indicating the same trait with the same single word, is to be minded in such a way that each single word indicates in a more clear-cut and stable manner a well-defined trait. However, this very usage must always maintain for itself a certain clearance, in order to allow for the free play of over-goings between traits, which may imply that a certain trait should be indicated, in different regards, with different words, or that the same word should indicate different traits.” The passage sets forth how thinking builds its path, i. e., how the Denkweg builds itself. Here, be‫ޚ‬ng-wyrdly thinking displays and determines the trait- and word-richness of the simple unity25 of Ereignis in a single rigorous turn of thought and saying. In doing so it establishes an economy of the use of this and related words with respect to the traits involved. The economic principle that regulates this 24 In an analogous sense, Da-sein is genderless (cf. GA 27), in that it is the simple (onefold) dimension that originally calls for, claims, wants, bespeaks the twofold (dyadic) en-gendered being. When the bespeaking of Da-sein (where Da is the truth of be‫ޚ‬ng and therefore the enowned clearing for the fourfold mirror-play of the world) tunes the biding of man to the truth of be‫ޚ‬ng, it does so not “in general,” but always by tuning the dyad of gender, i. e., by tuning gender itself as the dyadic wyrdly steadfastness wanted by the one tune of be‫ޚ‬ng for its oneness (Ùn diJ duo¦n). Thus, genderlessness is neither the absence of gender nor a “neutrality” with regard to gender (i. e., a formal “neither-nor”), but the very likelihood (as opposed to the mere possibility) of gender, and thus its onsetting tuning. 25 For Einheit, i. e. unity or oneness, English also has the old word “onlihead.”

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framing of the word-treasure of enowning’s biding can be indicated thus: In the flagrancy of the inexhaustible and absconced richness of the simple (i. e., the richness ensconced in the word of the word, i. e., Er-eignis), this fugued richness wants to be guarded as such thanks to a sufficiently clear-cut and stable naming of its grounding-traits. “Sufficient” means: such that the Denkweg may proceed to an ever freer, simpler and more rigorous thinking of its sake, and therefore without resorting to rigid or “exact” definitions, which would be detrimental not only to thinking, but, in the first place, to the absconced richness this thinking belongs to and serves. Without a sufficient clearance, without, so to speak, the essential agility that must characterize the rigor of indicating, this richness instantly withdraws, leaving us in a word- and beingless indigence. There is no likely economy (of any kind) if not in and from the richness of the off-ground. In short, the only economy is the economy of richness. The measure that guards the richness can only come from the very sake that demands to be economized. This sake yields the nümoò for the oøkoò, i. e., for the word, and whole of words, that can shelter it. The law that rules the saying of be‫ޚ‬ng is not based on values such as “unambiguousness” or its opposite. Therefore the comparative eindeutiger does not refer to a certain degree of unambiguousness on a scale of (ideally “total”) formal-logical univocity, but to a measure in the steadiness of naming, in short, to a time-space of naming, of which logics ignores the source and the rules.26 For all likely Mit-denken (cf. 318), the richness of determinations – or rather, of intonations – given in this section implies the following: insofar as there is, in the first place, an own-tempered, genuine attempt to think the onlyness of Ereignis, the whole of these elucidations constitutes a unique access to the speechless richness of Ereignis itself and its rigorous thinking. If, on the other hand, there is no such attempt, but rather the will to dispose of a handy dictionary that helps to “master the texts,” then this section of Das Ereignis is a formidable occasion for corroborating the absence of thinking. Ereignis – not the vocable “Ereignis,” but Ereignis as the word of the word27 – is the treasure of the onset. If we liken Ereignis to a crown (the gem of gems), we 26 Elsewhere in GA 71 (sections 332 and 333, p. 294 et sqq.), Heidegger mentions the Mehrdeutigkeit (i. e., the fact of indicating various traits) that necessarily characterizes the speaking of be‫ޚ‬ng-wyrdly thinking. Why is there a necessity of this? Because the onset itself is mehrdeutig, i. e., rich of a fugue of traits, and because the word is the treasure that the onset ensconces in itself, and because the words of the onset are but in-tonations of this onsetting word. Any claim for Eindeutigkeit (which, in the terms of the language concept of information theory, implies: to any vocable there must correspond an unambiguously definable unit of semantic content, i. e., a bit of information), along with the claims for non-contradictoriness, freedom from circularity and comprehensibility, is alien to the sake – unsachlich – and belongs to a thoughtless thinking. (On Eindeutigkeit and the saying of the onset also see section 336, “Die Sage des Anfangs”). 27 The “word of the word” is not the same as the “word of words.” Being the latter is a consequence of being the former.

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may call the eleven tuning-traits that constitute the “word-treasure of its biding,” displayed in section 184, the eleven gems. These gems are: das Ereignis, das Ereignen (die Er-eignung), die Ver-eignung, die Übereignung, die Zu-eignung, die An-eignung, die Eigentlichkeit, die Eignung, die Geeignetheit, die Ent-eignung, das Eigentum. Not least because of the caveat mentioned in the preceding paragraph, it is necessary to preface our brief notes on these gems with a remark concerning the translation of Ereignis. 1. Translating Ereignis First of all, we should mind that the translation of Ereignis into other wyrdly languages will not necessarily yield a word that, like Ereignis, is the groundingword of the likely Denkweg within those languages. Differently put: the thinking of Ereignis is fertile among the wyrdly languages not in the sense that the diction eventually chosen for translating Ereignis will itself be the grounding-word for accomplishing what is in store for the thinking of these languages. Rather, Ereignis sets free in other languages the “mindful search for [the] onsetting richness” of the word, and thus wises the own-tempered intoning of their own grounding-word. As the grounding-word of the German Denkweg, Ereignis is the wising-word for the likely Denkweg of each wyrdly language. For the Denkweg of a differently tuned answer, it is necessary to hear the German word Ereignis in the speechless (i. e., to hear it as the bespeaking of the speechless), and thus to translate itself into its ownmost word, in order to ground the resounding of its own grounding-word.28 This is what actually took place in Italian.29 Here, the translation of Ereignis as addicenza and accortezza wised – and is still wising – the attempt of translating the Italian language unto its ownmost word (i. e., its biding as an answer to the word of be‫ޚ‬ng) in the wake of the be‫ޚ‬ng-wyrdly intra-lingual translation of what (thanks to the thinking of Ereignis) finally showed and became audible as the only

28 The German of the Denkweg has its onlyness in being the first speech of (and ground for) the speechless as such. Thus, the word that, coming first, encourages and prompts the wyrdly languages to attempt their own biding as an answer of the speechless, sounds German, in a sense of “German” that, however, has nothing to do with the historical, contingent German language, but rather with a likelihood ensconced in the grounding-tone of this language. 29 Why mention this here, in an essay written, in the first place, for “English speaking” readers, very few of whom are likely to “know Italian”? Because the Denkweg inaugurates the need for a new dialogue between wyrdly languages in the dimension of the word. Thus, if an attempt shows to be productive in “Italian”; if, as a consequence, this language awakens to the thinking of be‫ ޚ‬ng, this is not merely an “Italian affair,” nor one that should be of interest, at most, to the cognate or “sister-”languages, but a flagrancy of Da-sein that is noteworthy for any genuine attempt in this sense.

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grounding-word of the onsetting Italian thinking, namely, nulla.30 Consequently, the wising-words addicenza and accortezza are related to – and dependent upon – the German word Ereignis in a different manner than the grounding-word nulla. The latter, remaining thankful to Ereignis, stands next to it as a lone star next to another in the constellation of the untranslatable grounding-words of the wyrdly languages. With this in mind, what is there to say about the attempts to translate Ereignis into English? Concerning the translation of Ereignis as “enowning” there is to say: this is in fact an attempt, and as such it bides its time. In other words, it is a translation that is testable – not as an operative tool, but as a seed. What can test the fruitfulness of this seed, is only the word of the English language and the attentiveness of those who have an ear for this word. But who does have an ear for this word? Only he who minds Ereignis in the fertility of the speechless, where the offground bespeaks and tunes the biding of man for the gain-speaking that keeps its (i. e., the off-ground’s) clearing in words that in-tone the tune of be‫ޚ‬ng. But, one might object, is not any translation an attempt – more or less likely, more or less sufficient, destined to resist or to be soon abandoned? Let us see. Another suggested translation of Ereignis is “event of appropriation.” This expression combines the meaning of the common German word Ereignis, “event,” with the element of “making proper.” “Proper” renders the German eigen (and related words, such as Eigentum, eigentlich, etc.), which are not related to Ereignis. “Event of appropriation” indicates a happening or occurrence whose content is “appropriation.” It does so in an unambiguous and comprehensible manner. With some study we can accommodate a number of informative values in this expression. For instance, we can say: among other things, “event of appropriation” indicates the happening by which the essence of man is “appropriated” by the truth of being. We can further state that “event” in some way indicates the suddenness of this happening, i. e., what the Denkweg experiences as Geschehnis-Charakter of Ereignis. And so on. These semantic values, with their unambiguous informational content, everybody can readily register, “comprehend” and store for future use. Each new meaning that can be found in “event of appropriation,” or traced back to it, adds to the value of this expression: it is a valueadded, and as such corroborates the effectiveness of the translation. What does “effectiveness” mean in this context? It means that the translation is manageable and, at the same time, thanks to the semantic range of its components, “does well” 30 See G. Zaccaria, Pensare il nulla. Leopardi, Heidegger. Pavia 22009: Ibis, and id., L’inizio e il nulla. Colloquio di un logico, di un aiutante e di un pittore. Milano 2009: Christian Marinotti Edizioni. It is in the work of this only thinker, and nowhere else, that the awakening mentioned in the previous footnote took and is taking place. – Incidentally, within the task of the translation of the Denkweg, nulla translates (or rather, is one likely translation of) Ab-grund. Also note that addicenza and accortezza do not have any immediate semantic proximity to Ereignis.

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in covering the problems of “translation” posed by the texts containing Ereignis and related words. Its being manageable, and scoring high in covering the complex of Ereignis-terminology in English, make it effective as a legal currency for historical and “critical” (cf. 287) discourse. To sum up: the expression “event of appropriation” makes readily available a complex of semantic-informational values that, to some extent, allow to effectively restate in English what is stated in, and on the basis of, the German word Ereignis, insofar as the latter is, in turn, heard as a complex of such values. In this sense, “event of appropriation” is a valid translation of Ereignis. What a translation is, is here decided on the basis of a semantic-informational computation performed by common sense. But is such a computation not the only legitimate method of translation, at least in the domain of rigorous knowledge? Who would want to suggest that we should rather resort to vague impressions, assonances, taste, etc., in short, that we leave everything to “subjective” criteria? However, we know that in the domain of be‫ޚ‬ng-wyrdly thinking the only likely criterion for a true answer is Ereignis itself as the onsetting word. This criterion has nothing to do with comprehensibility, or manageability, or availability, or, in general, with effectiveness, or with semantic-informational values, and cannot be grasped in these terms. In other words, it has nothing to do with what is spoken and heard in ordinary, i. e., beingless, language, and graspable in the terms of this language. Ordinary language is the language of contingency, i. e., of beingless beings, that is, of beings, Seiendes, whose Seinlosigkeit, beinglessness, is unbroken. The computation of informational values has nothing to do with the economy that belongs to the richness of the off-grounding word and its treasure. In fact, only where this richness is passed over, only in the resulting indigence of the word, language appears as a stock of calculable semantic values. A word-treasure (and its rigorous economy) is one thing, a stock of bits of information (and its exact computation), another. As a consequence, the computed informational affluence of the expression “event of appropriation” is never rich. The degree to which it “covers” the nuances of the semantic domain of “Ereignis” is separated by a chasm from the sufficiency of an answer. The propositional content it expresses is at best “comprehensible” (i. e., computable and operable), but it is not a thought. Its phonetic values are not sounds tuned to the silent tune of the onset. It speaks, but it doesn’t say be‫ޚ‬ng. In short, “event of appropriation” remains a surrogate for a missing word and an unthought sake. However, it is not only a surrogate. By being the result of an operation, and thus itself operative in nature, it explicitly affirms this operative character of speech. The difference between an attempt at translating and an operation of transposition of lexical units is that this operation has already overstepped the word, while that attempt never does. The attempt bides the speechless. It bides in the word and minds the word, while the operation deals with words as informational values and tools of expression. The attempt owns to the word and soothes the truth of be‫ޚ‬ng,

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while the operation calculates effects where the word has never broken. The words of the attempt counter, i. e., hold themselves against, the speechless tune of be‫ޚ‬ng, while the terms of the operation are not only untuned, but also implement the distunedness of language and therefore the thoughtlessness of thinking. The distunedness of words cannot be demonstrated. “Distuned” means: not broken to the tuning weirdness of that which is never a being, i. e., Unterschied. Ereignis is not “ein Ereignis,” is not an “event.” Das Eigene does not have to do with the property or propriety of something. The variety of possible tones and meanings of “event” and “appropriation” remains confined to the beingless. And combining two distuned words does not result in the word of a tuned answer. Therefore, translating Ereignis and the word-treasure of its biding on the basis of “event of appropriation,” implies that, what should be the wising-word for translating the English language into its temper as a wyrdly answer of be‫ޚ‬ng, becomes an occasion for distuning this language. Such distuning, and the oblivion of any tune, yields a readily operable implement, by means of which one can comfortably articulate the mechanics of “Ereignis” without leaving what Heidegger calls the “historical balcony,” and reconstruct, or even further develop, this mechanics without ever entering the dimension of thought. 2. Tuning-Traits of Enowning The “backbone” of what section 184 unfolds as the word-treasure of enowning’s biding is said in the first four gems, i. e., Ereignis, Er-eignung, Ver-eignung, and Übereignung. Their oneness and interplay tune the fugue of the grounding-traits of the bidance of be‫ޚ‬ng. These traits refer back to previous treatises. For instance, Anfang and Abschied, Abgrund and Unterschied, refer to Über den Anfang (GA 70). The same is true for Verwindung, whose sense is however more richly displayed in Das Ereignis itself. For Anfang we say “onset,” for Abgrund “offground,” for Abschied “off-break.” For Unterschied we have suggested, amongst others, “schism.”31 A more productive translation of this word may be found, provided we mind that Unter-schied indicates itself a trait of enowning’s biding, and not a phenomenon obtained as a result of the action of unterscheiden (i. e., “distinguishing, separating”) being performed by, and on, something given (e. g., by “being” and on “beings”). As a consequence, any word that remains attached to the idea that something is distinguished or separated from something else, is not suitable as a translation.32 31 “Schismatic” says the same as schiedlich or unterschiedhaft. Part III of GA 71 (121– 133) is dedicated to Unterschied. 32 On Unterschied see F. Schalow’s and my coauthored article in Heidegger Studies/26, p. 98 et sqq. The steadier our stance in be‫ޚ‬ng-wyrdly thinking, the subtler gets our capacity for distinguishing, among seemingly synonymous words, those which speak schismatically – and thus are, so to speak, Seyns-tauglich, apt for saying be‫ޚ‬ng – from those that do not.

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a) En-oneing In what sense do the first four traits constitute the “backbone” of the word-treasure of enowning’s biding, and hence of enowning itself? Answer: In the sense that the interplay of these traits grounds the speechless, manless and divineless, worldand earthless, finite bidance of be‫ ޚ‬ng as en-owning. The simple word Ereignis says die eigens sich lichtende Anfängnis des Anfangs. Die anfanghafte Wahrheit des Seyns wahrt in sich als anfängliches Ereinigen die anfanghafte Einheit des Ereignens und des Ereigneten. Das Wort »anfänglich« bedeutet stets: aus dem Anfang ereignet und der Anfängnis übereignet.33 (147) the of-own clearing-itself onsetness of the onset. The onset-tempered truth of be‫ޚ‬ng keeps in itself, as the onsetting en-oneing, the onset-tempered oneness of the enowning and the enowned. The word “onsetting” always means: enowned from out of the onset and overowned to the onsetness.

The other onset of thinking is the same as the first and only onset, but it is this first onset cleared and minded in its onsetness; this enowned clearing is what constitutes its otherness: “Das Ereignis erlichtet die Lichtung des Anfangs dergestalt, daß er nicht nur aufgeht und mit ihm Anfängliches zum Scheinen kommt wie im ersten Anfang, sondern daß der Anfang als der Anfang sich der also gelichteten Wahrheit seiner Anfängnis übereignet.” (ibid.): “Enowning enclears the clearing of the onset in such a manner that not only it (scil., the onset) arises and, together with it, an onsetting inscape comes to shine, as in the first onset, but ‹in such a manner› that the onset as the onset overowns itself to the thus cleared truth of its onsetness.”34 This enowning is the enowning of the one or “en-oneing” (Er-einigen). The sense of this en-oneing is indicated in the explication of the word Er-eignung, enownment, which involves the traits of Unterschied and Abschied. These traits are, in turn, tuned as Ver-eignung and Übereignung. The thus tuned traits show the enoned oneness as the sharpest cut.35 In order to see the “structure” of this cut, which 33 Anfanghaft = having itself the temper of the onset; anfänglich = having the onset as its instress, belonging to it. Cf. 265 on geschichthaft vs. geschichtlich. 34 The shining is now the shining temperance of the onsetness of the onset. 35 The word Er-einigung bears the following critical insight: the only (das Einzig-Eine) needs to bide as Unterschied, which, in turn, can bide as such only as en-owning. The Unterschied, thanks to which the one can bide, is originated by the one itself as the enowned one, i. e., as en-oneing. In this en-oneing, Unterschied is originated in an onsetting manner. What is at stake in enowning as the en-oneing of the one? Nothing less than this: that being can let be a being in such a way that being itself is precisely in and as this letting be, i. e., without the being that being lets be usurping the place of being itself and thus gaining a preeminence over being. Such usurping is precisely what happens as a consequence of the fact that in the first onset of thinking, due to the disowning of Unterschied and Abschied, the one cannot bide as Unterschied. In fact, the first onset (i. e., the thinking of Parmenides and Heraclitus) is already the worthing of the one, and yet in that first

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is, so to speak, the condition for the open bidance of the one, we must mind that the en-ownment (das Ereignen, die Er-eignung) is “in sich gegenwendig aus dem anfänglichen Aufgang, der zugleich Untergang in den Abgrund ist” (147), “in itself with-wending36 from out of the onsetting arising, which is together an undergoing (unto) the off-ground37.” Unterschied bides as this tuning with-wendingness. Unterschied, the schism, is a trait of enowning and as such bides entirely in the onset. It bides in schisming itself, i. e., the with-wending arising, from that which comes to shine in the open of this arising, i. e., a being38: “Aufgehend unterscheidet sich das Aufgehen von dem, was in seinem Offenen zum Scheinen kommt . . . [das] Ereignis ist unterschiedhaft” (ibid.): “In its arising, the arising schisms itself from that which comes to shine in its openness . . . enowning is ‹in itself› schismatic [schism-tempered].”39 However, in the wyrd of metaphysics not only does the schism itself not appear together with that which comes to shine and appears in the open that the arising yields. What remains in the first place absconced is the onsetting enowning of the schism, i. e., that in which resides its onset-character, and therefore the ultimate safekeeping of the onsetness of the onset, namely, Abschied, the off-break. The off-break is the inmost instress of be‫ ޚ‬ng. In other words: be‫ޚ‬ng is insofar as it schisms and it schisms insofar as it off-breaks. That from which and towards which the schism schisms itself comes to shine only thanks to this schisming, i. e., it is not already “there” as “something” with respect to which a schisming is performed, while the schisming itself as en-oneing is nothing but the bidance of the one. Similarly, that from which the off-break breaks off clears itself only thanks to the off-breaking, whose sense is precisely this clearing. In other words, it clears itself only in the abruptness of the off-break, and as the “from which” of the off-

flashing of the one the onset holds back its onsetness, so that the one cannot en-one itself in the schism and as the schism, i. e., in the thought ˜lÞqeia (see below on the en-thinking of ˜lÞqeia). In the other onset, this en-oneing clears itself in its onsetness, which implies undergoing (unto) the off-ground. The tuning-fugue of the openly onsetting enoneing Heidegger calls Ereignis. 36 We use “to wend,” rather than “to turn,” which it might be preferable to reserve for kehren, Kehre, etc. “To wend” is the same word as wenden, though it is not anymore in use in this sense. 37 “»Unter-gang« – anfänglich – den Ab-grund er-gehen.” (271) The English verb “to undergo” says of-own this going unto the in-between that, as it goes, suffers the in-between itself, and, as it suffers, i. e., sustains it (sub-ferre), lets it arise as the off-breaking onset. The borne “sub,” the undergone “under” (inter), is the truth for this arising. The idea of Untergang as a mere “setting” is here entirely insufficient. 38 “A being” means: das Seiende als solches im Ganzen (“a being as such in the whole”), and hence the interplay of world and thing. 39 See also 247: “[Das Denken] ist der Austrag des Unterschieds, als welcher (my emphasis – idg) das Seyn selbst sich gegen das Seiende, es lichtend, unterscheidet.” “[Thinking] is the through-carrying of the schism, as which be‫ޚ‬ng itself schisms itself against a being, thus clearing this being itself.”

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breaking itself and its tuning. What does this imply? It implies that now ˜lÞqeia (i. e., disabsconcing, Entbergung) bides wholly and entirely within the onsetting schism that enowns itself as the off-breaking onset. What enowns itself thus is the clearing towards any appearing of a being (an appearing schismed from this clearing). A being comes to shine thanks to the schismatic (i. e., onset-tempered) biding of this onsetting disabsconcing, which consists in, and is over-owned to, the offbreak unto the onset’s undergoing. This is what it means to en-think ˜lÞqeia ofown, and not just have it as the unminded and ungrounded tune of the arising (—ýsiò) of “beings” (and, eventually, as the true beingness of “beings” bestowed by the eødoò). By this back-grounding of ˜lÞqeia – i. e., of the with-wending of arising and undergoing – unto the schism over-owned unto the off-break unto the onset’s undergoing, the other onset of thinking schisms itself from the first onset. This schisming, in which the other onset consists, is the off-grounding of the cleared onsetness of the onset, that, together with the onset itself, ensconces and safekeeps ˜lÞqeia. Another manner of characterizing the other onset with respect to the first onset and its wyrd is the following: Der im Abgrund noch nicht abschiedlich geborgene Unterschied, der, nur aufgehend, im ersten Anfang sich verstrahlt, durchwaltet das Wesen der Metaphysik. Wenn aber der Unterschied als solcher, d.h. zugleich im Abschied, sich lichtet, ereignet sich die Verwindung des Unterschieds in den Abgrund. Aus ihr wird die Überwindung der Metaphysik gestimmt . . . (148 et sq.) The schism – not yet off-breakingly ensconced unto the off-ground – that, as a mere arising, is the beaming instress of the first onset, sways through the biding of metaphysics.40 However, as soon as the schism clears itself as such, i. e., together in the offbreak, the up-winding (in-winning) of the schism unto the off-ground enowns itself. Out of this up-winding (in-winning) is tuned the over-winning of metaphysics . . .41 40 An expounding translation of this passage sounds: “The schism is not yet off-breakingly ensconced in the off-ground and thus bides as a mere arising; as such, it is the instress of the first onset’s beaming, which comes to an end as this beaming (i. e., the “shining” of —ýsiò, in which ˜lÞqeia is constrained) exhausts itself. However, the thus unensconced schism absconcedly holds sway in, and tunes, the biding of metaphysics.” 41 The translation of Verwindung with “up-winding (in-winning)” is provisional. The following might be helpful for pondering the sufficiency of this solution and considering likely alternatives: 1. Although verwinden and überwinden on the one side, winden (“to wind, to wreathe”) and wenden (“to turn,” cf. gegenwendig) on the other, are said to be unrelated, popular etymology does relate verwinden and überwinden to winden; in GA 71 Heidegger lets winden and verwinden echo each other in answer to the word of enowning. 2. Verwinden and überwinden belong to the I. E. root of German gewinnen and English “to win”; incidentally, Wonne, the attunement of Abschied, also belongs to the same root. 3. Verwinden is close to überwinden and means “to overcome, surmount, get over, recover”; while the “getting over” of überwinden leaves behind that over which it gets, the “getting over” of verwinden, so to speak, comes to terms with it. 4. Note the relation of verwinden to the attunement of Schmerz, i. e., “smart.” – Verwinden says the in itself withwending enownment, by which the schism is overowned to, and ensconced in, (that is, wound up with

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Only in the clearing of enowning “the schism towards a being comes unto the clearing and, together, the clearing of the off-break unto the onset’s undergoing enowns itself. Thus, the schism finally comes to its full bidance, for the clearing is what is its own, and is by no means merely attached to it as a kind of becomingknown.”42 What is at stake in enowning as this up-winding of the schism, is to allow the full bidance of the schism itself, its en-ownment as the clearing of be‫ޚ‬ng. This brings us back to the first-onsetting name of the (un-enoned) one and (unthought) schism, i. e., ˜lÞqeia: “Das Ereignis wendet die Verbergung in den Abschied zum Abgrund und wendet in einem die Lichtung in den Unterschied zum Grundhaften, d.h. dem Seienden. Aus dieser ereignishaften Wendung ist es gegenwendig.” (ibid.): “Enowning wends the absconcing unto the off-break to the offground and in ‹the same› one ‹wending› wends the clearing unto the schism towards the ground-tempered, i. e., a being. Out of this enowning-tempered wending, it (i. e., enowning itself) is with-wending.” We are now prepared for a conclusive look at the tuning-traits Ver-eignung and Übereignung. Their elucidation is introduced thus: “Die Ereignung enthält die Gegenwendigkeit des Ereignisses in den beiden, den Unterschied und den Abschied stimmenden Weisen der Ver-eignung und der Übereignung.” (149): “The enownment implies the with-wendingness of enowning in the two wises of inowning and overowning, which tune the schism and the off-break.” What does this mean? b) In-owning and overowning “Die Ver-eignung ist die abschiedliche Verwahrung des Ereignisses in den Abgrund seiner Innigkeit mit dem Anfang . . . Die Ver-eignung weist in das and in) the off-ground, so that it is in the first place “won” as such, and, thus off-broken and cleared, fully bides as the inapparent, tuned and all-attuning, schisming-unifying dimension for the interplay of world and thing. The grounding-trait of verwinden is the trait of letting-end-in-the-onset, i. e., of letting bide in the end (i. e., in ending in the absconcement of the off-ground) as the onset, which is the same as saying: letting bide; this lettingbide is the simple sense of enowning. Cf. the meanings of “to wind up” in OED, which need to be translated into the word of be‫ޚ‬ng. These meanings include: “to implicate,” “to bring to a final settlement, to end,” “to put in tune (the strings of an instrument),” “to set in readiness for action, to put into a state of intensity of feeling.” – The concentus of words formed on winden is a major acquisition of GA 71 in view of the fulfilled saying of enowning. Apart from verwinden (passim, see especially 141) and überwinden (passim, e. g., 168), there is Entwindung (e. g., 10, 27 et sqq., related to the first onset as the ungroundedness of ˜lÞqeia), einwinden (e. g., 50, 141) and Gewind(e) (e. g., 28, 213); the latter forms the Kranz (“wreath”) of enowning (cf., e. g., 135, 141). 42 “. . . kommt . . . der Unterschied zum Seienden in die Lichtung und zumal ereignet sich die Lichtung des Abschieds in den Untergang des Anfangs. Damit kommt auch erst der Unterschied in seine volle Wesung, da die Lichtung sein Eigenes ist und ihm keineswegs nur wie eine Art des Bekanntwerdens anhängt.” (148)

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Eigenste des Ereignisses, das der Anfang ist.” (ibid.): “In-ownment43 is the offbreaking safekeeping of enowning unto the off-ground of its inlyness with the onset . . . In-ownment shows into what is ownmost to enowning, i. e., the onset.” Inowning is the most original trait of enowning, in that it tunes the safekeeping and absconcing of the onset as such. Enowning itself is a tuning, but not the tuning “of something,” not even “of itself.” How could there be “something” for enowning to perform its tuning on? Enowning is itself only as the abruptly onsetting tuning. Enowning is the stirring-tune of the onset, which in turn is what is ownmost to enowning as it en-says itself as its own word and as the word of the word. What in-ownment consists in, is the off-grounding of the sake named “absconcing.” This off-grounding is the safekeeping of the onset in its worthiness. Inowning absconces the onset unto its off-breaking onsetness, and this and only this in-owning-tempered absconcing is, in turn, cleared as such and safe-kept in its enowning-tempered biding. As a consequence, disabsconcing (˜-lÞqeia) is now the cleared self-absconcing as the clearing of the onset. Such disabsconcing is schismed from disabsconcing as it bides in the first onset, that is, within the overwhelming swaying of —ýsiò: Die Ver-eignung verbirgt den Anfang in seiner Anfängnis so, daß die Verbergung gelichtet ist und dadurch in ihrem ereignishaften Wesen gewahrt, nicht etwa in eine Entbergung aufgelöst. Die gelichtete Verbergung läßt die Einzigkeit des Anfangs in seiner unantastbaren, weil ganz ihm eigenen Einfachheit aufgehen. (149) In-ownment absconces the onset in its onsetness in such a way that the absconcing is cleared and thereby kept in its enowning-tempered biding, and not ever dissolved into a disabsconcing. The cleared absconcing lets the onlyness of the onset arise in its onefoldness, which is untouchable as it is wholly own to the onset itself.

“Equally onsetting” and also – though in its own temperance – the ownmost of enowning (i. e., of en-oneing in its schismatic bidance), is the tuning-trait of Übereignung or overowning: Sie ist die Ereignung in der Weise, daß das Ereignis die Lichtung als das Inzwischen des Zeit-Raums wesen läßt, so daß sich das Da ereignet und das Da-seyn als die Wesung der Kehre (das ist: die Wahrheit des Seyns als Seyn der Wahrheit) ist. Die Übereignung ist das wesende Da-seyn. Dieses selbst ist erst, wenn die Anfängnis des Anfangs eigens sich lichtet. Vordem, und somit in aller Metaphysik, aber auch noch im ersten Anfang, west das Da-seyn nicht. Gegenwendig entspricht dem Da-seyn im Ereignis der Unter-

43 The prefix ver- says “off, away,” more precisely, “off until the end,” where “end” has the sense of an accomplishment implying ensconcing. In the domain of enownment, ensconcing always means: absconcing unto the off-ground as the onset, i. e., saving unto the off-break. Thus, Ver-eignung indicates enowning in its ownmost trait of ensconcing itself in ending unto the off-breaking onset, i. e., in its trait of self-absconcing, Sich-Verbergen. Without Ver-eignung, Ereignis could not bide. As Ver-eignung, Ereignis tunes Ver-bergung, Ver-windung and Ver-wahrung, in which it consists. We say “in-owning,” where “in-” indicates enowning’s trait of ensconcing itself unto its inlyness with the onset.

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gang dergestalt, daß im Da-seyn erst und hier allein der Untergang geschichthaft wird. (150) It (scil. overowning) is the enownment in the wise that enowning lets bide the clearing as the in-between of the time-space, so that the there44 enowns itself and the there-be‫ޚ‬ng is as the bidance of the turning (that is: the truth of be‫ޚ‬ng as the be‫ޚ‬ng of the truth). The overowning is the biding there-be‫ޚ‬ng. There-be‫ޚ‬ng itself is only when the onsetness of the onset clears itself of-own. Previously, and thus in all metaphysics, but also still in the first onset, there-be‫ޚ‬ng does not bide. That which gain-speaks to there-be‫ޚ‬ng in the with-wending biding of enowning is the undergoing, in that only in the there-be‫ޚ‬ng, and here alone, the undergoing becomes [worthes] wyrd-tempered.

The overowning indicates an offering, but again not the offering of “something” by “someone” (or “something”) to “someone” (or “something”). It does not involve the handing over of anything, least of all the conveying of “something” to “man.” The sense of the offering, wherein overowning consists, resides entirely in be‫ ޚ‬ng’s weirding itself unto its own clearing, and in this weirding, in turn, being the enowning of the there. Overowning is not a “movement” involving a “from” and a “to,” but the onsetting tuning of Da-seyn’s biding, which is in itself turning or turnsome, in that it is itself the biding of the turning, Kehre, and this in the temper of enowning. Do we see what Kehre means, i. e., what here and elsewhere is indicated with the formula die Wahrheit des Seyns als ‹– in der Kehre –› das Seyn der Wahrheit?45 The first sentence of the quoted passage spells it out: [Overowning] is the enownment in the wise that enowning [i. e., the of-own clearingitself onsetness of the onset] lets the clearing bide as the in-between of the time-space [i. e., as the truth of be‫ ޚ‬ng], so that ‹in turn› the there enowns itself [i. e., be‫ ޚ‬ng “is” its own truth] and ‹thus› the there-be‫ޚ‬ng [i. e., the there-be‫ ޚ‬ng as, in turn, the there-be‫ޚ‬ng] is as the bidance of the turning (that is: the truth of be‫ޚ‬ng as the be‫ޚ‬ng of the truth).

Overowning is not an instance of conveying (i. e., of a property passing from A to B): it lets bide the clearing as the schism of be‫ޚ‬ng, so as in turn to let be‫ޚ‬ng bide in its enowned, i. e., tuned, there. For a first elucidation, we can indicate the turning as consisting in two “moments,” where “moment one” is the enowning of the clearing, tuned to the schism as off-ground, while “moment two” is the absconcing of be‫ޚ‬ng unto its thus cleared enowning-tempered truth. Or, with a short formula: “as be‫ޚ‬ng clears itself " the clearing ‫ޚ‬s,” with the symbol “"” indicating the turning.46

On “there” as a translation of Da see below, section 5 of this essay. Elsewhere (cf. 150-1) Kehre is characterized as “die Innigkeit der Wahrheit des Seyns als des Seyns der Wahrheit,” the “inlyness of the truth of be‫ޚ‬ng as the be‫ޚ‬ng of the truth.” On Kehre see, e. g., 3, 49, 139, 172 et sq., 234, 259. 46 The writing “‫ޚ‬s” refers to the being of be‫ޚ‬ng, where “being” means: enowning. A guiding-notion of be‫ޚ‬ng-wyrdly thinking sounds: only be‫ޚ‬ng is, beings are not. Heidegger sometimes says: das Seyn “istet,” which literally translates as “be‫ޚ‬ng ‘ises’” (cf. 265 and below, section 3 of this essay). On the meanings of “ist,” when it is said of be‫ޚ‬ng, cf. 241. – The symbol “"” for the turning has been introduced in I. De Gennaro, G. Zaccaria, 44 45

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Overowning “is the biding there-be‫ޚ‬ng” that, in its turnsome biding, stands in the with-wendingness to the undergoing unto the off-break, and thus tunes the there to the onsetness of the onset. The only sake of the Denkweg is the thus enowned clearance of the onsetness itself. c) Enowning and Man The tuning-traits of enowning, which we characterized as the “backbone” of enowning itself, do not contain any reference to man. When enowning enowns itself, this enowning is not human. We said, it is in itself “manless.” However, we have learned to hear the suffix “-less” as the indication of a wanting and claiming. Indeed, the non-human unfolding of overowning contains, as such, an only reference to man, whose sense is that of a want and a claim.47 As enowning is the tuning tune, this want and claim must, in turn, concern man in the form of a tuning. The following passage, which concludes the treatment of overowning, indicates the enowning-tempered origin of manhood: Das anfängliche Ereignis der Lichtung läßt jedoch die Lichtung des Seyns nie nur überhaupt und im Unbestimmten wesen, wenn anders das Ereignis als Vereignung die Einzigkeit seiner Wahrheit wahrt. Daher muß auch in der Übereignung anfänglich eine Einzigkeit sein, der gemäß sich das Ereignis als Übereignung einem einzigen Wesen zueignet. Das anfängliche Ereignis der einzigen Übereignung ist / Die Zu-eignung. Dies Wort sagt, daß das Ereignis sich dem Wesen des Menschen über-eignet und allem Seienden zuvor sich diesem Wesen anheimschickt. (150) The onsetting enowning of the clearing, however, never lets the clearing of be‫ޚ‬ng bide “in general” and in the un-be-tuned, if, on the other hand, enowning as inowning keeps the onlyness of its truth. This is why in the onsetting trait of overowning, too, there must be an onlyness, according to which the enowning as overowning to-owns itself to an only biding. The onsetting enowning of the only overowning is / The to-owning. This word says that enowning over-owns itself to the biding of man and, before any being,48 entrusts itself to this biding.

Dasein: Da-sein. Tradurre la parola del pensiero (Milano, Christian Marinotti Edizioni: 2007), p. 175. 47 The enowned bidance of be‫ޚ‬ng as en-owning is manless, but also divineless, worldless and earthless. As the trait of wantingness indicated in the suffix “-less” is, together, the tune that originally constitutes the biding of what precedes the suffix, this trait is necessarily different in each of these words; for instance, only the biding of the thinking man is reached and be-tuned by the off-ground as such. If we fail to mind these distinct tunes as tunes of the onsetting onset, be‫ޚ‬ng as the “crossing of strife and countering” and, as a consequence, the “fourfold mirror-play of the world,” remain either distuned “structures,” or semi-poetic “images” of a “thinking” that is on the run from itself. 48 allem Seienden zuvor, “before any being”: This is to be read in two senses: on the one hand, enowning entrusts itself to man before any “being” concerns man (in fact, such concerning is likely only thanks to man’s bearing the clearing towards beings in the whole); on the other hand, enowning concerns man in the first place, i. e., before releasing

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The want and claim that concerns man as a tuning is related to the onlyness of enowning and its truth. This onlyness implies that the clearing of be‫ޚ‬ng cannot bide im Unbestimmten, we say: in the un-be-tuned. Das Unbestimmte is not the same as das Ungestimmte, the untuned. For indeed the clearing is already tuned, in fact, it is itself the tuning. What, then, is this want or need of biding in the betuned? In order to answer this question, we must ask what the onlyness of the truth of enowning implies. This truth is one-of-a-kind in a sense of “one-of-a-kind” that is itself only. The text says how and whence this is: “. . . wenn anders das Ereignis als Vereignung die Einzigkeit seiner Wahrheit wahrt.” The onlyness of the truth of enowning is kept in the trait of in-owning, i. e., as we have just seen, in “the offbreaking safekeeping of enowning unto the off-ground of its inlyness with the onset.” Enowning itself, in its inlyness with the onset, and enowning as onset alone, is: das Einzig-Eine, the only. That which keeps this onlyness, i. e., inowning, is itself a tuning-trait, namely, the tuning of the off-break. However, the tune of the off-break that safekeeps in the off-ground the onlyness of enowning as the onset, in one word, the tune of the onsetness of the onset, is itself the want of a biding that, as such, bides and soothes the word of this onsetness. Thus, this only, in itself wanting tune be-tunes a biding as a likely only answer to the off-breaking onlyness of enowning.49 Because the in-owning wants a be-tuned onlyness, “in the onsetting trait of overowning, too, there must be an onlyness, according to which the enowning as overowning to-owns itself to an only biding.” The to-owning clears this only biding and this clearing has the form of the turning that “lets the indraw of man’s biding unto be‫ޚ‬ng enown itself.” (151) That man’s biding is cleared only in the enowning of this indraw50 means that “this biding is not ‹already› extant in itself, but the onsetting off-setting51 of this being enowns itself only in the to-owning.” This ‘off-setany being into its appearing, in that it firstly needs man to acknowledge and raise, in the steadfastness of his owning biding, the turnsome off-grounding of be‫ޚ‬ng. 49 Why is the answer, and therefore the be-tuned biding, itself only? Could there not be many “forms of biding” that are enowned as answers to the onlyness of enowning? Is the supposed onlyness (“exclusiveness”) of “one particular form” not an arbitrary affirmation (and one that reveals a bias in favor of “man” as the supposedly “superior being”)? This and similar objections are obvious. Their obviousness, though, consists in a specific form of thinking, which is today indeed exclusive and therefore unquestioned, namely, the thinking that, willed by the will to will, thinks in terms of values. The question “Why is the betuned biding only?” is a thoughtless question. Its thoughtlessness shows in that it can only refer the onlyness to “man in general.” That the enowned and be-tuned minding of the onlyness of enowning is itself only, is of the order of that which shows itself and can therefore, in turn, only be minded but never demonstrated. 50 “Indraw” translates Einbezug (implication, involvement), the analogon of the upwinding of be‫ޚ‬ng for man’s biding. 51 “Off-setting” translates Auszeichnung, which is a synonym of Lichtung. Alternatively we could say “off-showing” or “out-showing.” Off-setting does not consist in enhancing

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ting by in-drawing’ consists in this, “that man’s biding ‹abruptly› finds itself in the inbidingness that takes on itself the heeding and the mindership for the there-being within a being, that is, only in this being.” (ibid.; my emphasis – idg) The to-owning, as the enowning of man’s biding’s indraw unto be‫ޚ‬ng, is the enowning of the irrevocable bearing of the onset on man’s biding, though “not on any biding of man and not on man in general, but on the only (der Einzige) of the one wyrd of be‫ޚ‬ng itself ” (ibid.). This indraw unto be‫ޚ‬ng must necessarily together be an indraw unto that which be‫ޚ‬ng itself is up-wound to, i. e., the off-break. Hence, the to-owning is together an on-owning (An-eignung) in precisely the following sense: Indem das Ereignis die Wahrheit des Seyns in das Wesen des Menschen über-eignet, eignet es sich den Menschen in dem also erweckten Wesen an, sofern das Ereignis den geschichtlichen Menschen dem Anspruch zugehören läßt, der in der Zueignung den Menschen ins Wesen trifft. Die An-eignung weist den Menschen in die Vereignung und stimmt ihn für die Zugehörigkeit in den Abschied. Hier verbirgt sich die im anfänglichen Wesen des Seyns verwahrte Notwendigkeit, daß der Mensch und zwar als geschichthafter in einer einzigen Weise zum Tod sich verhält, so daß der Tod jeweils der Tod des geschichthaften Menschen selbst ist, indem sich ein Abschied zum Seienden innerhalb des Seienden ereignet . . . Dieser einzige Tod reicht in die “äußerste Möglichkeit” des Seyns selbst. Er “ist” niemals ein Ende, weil er stets schon in den Anfang gehört. (152) By over-owning the truth of be‫ޚ‬ng unto the biding of man, enowning on-owns man in the thus awakened biding, in that enowning lets wyrdly man ‹be native of and thus› belong to the bespeaking that, in the to-owning, cuts him to the quick of (his) biding. The on-owning shows man unto the in-owning and tunes him for the belongingness unto [the nativeness in] the off-break. Here absconces itself the necessity, safekept in the onsetting biding of be‫ޚ‬ng, that man, and precisely wyrd-tempered man, bears himself in an only wise towards death, so that death is bidingly the death of wyrd-tempered man himself, in that an off-break towards beings ‹in the whole› enowns itself within beings ‹in the whole› . . . This only death reaches unto the “utmost likelihood” of be‫ޚ‬ng itself. It “is” never an end, for it always already belongs unto [is native of] the onset.

The elucidation of what we referred to as the “enowning-tempered origin of manhood” comes to a provisional end with the characterization of the awakening of man as the only being who is wyrd-tempered, i. e., mortal, by the instress of his very biding. This biding, insofar as it is natively on-owned by enowning, bears in itself, and out-bears, the off-break, and is thus itself up-wound (in-won) unto the onset. The to-owning and on-owning, thanks to which awakens man’s off-breaking biding, enowns itself as the turnsome bidance of there-be‫ޚ‬ng, so that man finds himself indrawn unto the weirding of be‫ޚ‬ng (i. e., be‫ޚ‬ng weirding itself as enthe showing of something, thus causing it to stand out against what is given around it, but in originally clearing (clear-cutting, clear-schisming) it unto the “offing” of the offground. (Shakespeare [Cymbeline, III, iii, 13] writes: “Consider, When you aboue perceiue me like a Crow, That it is Place, which lessen’s, and sets off.”)

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owning), in the sense that his biding is open to, and consists in, having to bide this weirding itself. In other words, the only man minds himself as him who, within the whole of beings, bears the off-break. His biding has to bide of-own the openness for the enowning-tempered, and therefore turnsome weirding of be‫ޚ‬ng, in other words, it has to bide this openness as be‫ޚ‬ng’s own haunt and abode. The enowned, and thus itself weirded openness for the weirding of be‫ޚ‬ng we call: the weirdness of be‫ޚ‬ng. “Weirdness of be‫ޚ‬ng” is thus a synonym of Da-seyn as the bidance of the turning. Consequently, “biding the weirdness of be‫ޚ‬ng” is a be‫ޚ‬ng-wyrdly determination of the instress of man’s being in the other onset. At this point we interrupt the discussion of the word-treasure of enownment’s biding. The rest of this essay will be devoted to a brief explication of how, in light of the so far elucidated findings, Das Ereignis helps us think and say Wesen, Dasein and Aufmerksamkeit in English. IV. Biding Section 291 of the treatise (“Seyn und Wesen”) offers useful directives for understanding the word Wesen as a word of be‫ޚ‬ng-wyrdly thinking. Having called to mind the “word” as the onsetting tune of enowning, we should be in a more favorable position for understanding these directives. But what is there to understand? Is it not, by now, a philosophical commonplace – and thus legal currency in historical discourse – that Heidegger, when he uses the word “Wesen,” hears this word in a “verbal” sense, i. e., as the nominalized form of the verb wesen? Indeed. As a consequence, when it comes to commenting on Heidegger’s thinking, the historical reflex makes sure that the word Wesen is never used without the due addendum “(verbal),” which, after all, we find in Heidegger’s own writings. Just what does “verbal” mean? The common idea has it that the verbal understanding of Wesen means that the traditional notion of essence, which is characterized as “static,” is to be amended and replaced by a more “dynamic” or “active” notion. Hence, in view of an English rendering of Wesen, we need to either create a somewhat “dynamized” variation on the theme of “essence” (e. g., the verb “essencing”), or resort to an entirely different word that expresses the kind of “activity” we think Wesen is. But does “the verb” have to do, in general, with some form of dynamics, activity or movement? What if we mind that verbum is the word, and that the word is the tuning tune, i. e., en-owning as the safe-keeping of the onsetness of the onset? Then the expression “Wesen (verbal)” would imply that Wesen is to be understood in light of enowning as the word of be‫ ޚ‬ng, and indeed as the temper of this word: Das Wesen des Seienden denken, das kennzeichnet die Art der Philosophie und Metaphysik. / Das Wesen des Seyns denken, das weist hinaus in den anderen Anfang. / Aber wenn das Wesen gedacht wird, sei es das Wesen des Seienden, sei es das Wesen des Seyns, jedesmal ist im “Wesen” doch schon die Wahrheit des Seyns entschieden (Wesen

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ist seynsgeschichtlich Wesung – Kehre). / Und im anfänglichen Denken, das das Wesen des Seyns denkt, haben sich Seyn und Wesen auch in einer einzigen Weise gefunden. / “Wesen” ist da nicht einfach Seiendheit als das koinün des Seienden, sondern ist “Wahrheit”. Und Wahrheit ist ihrerseits selbst zugehörig zum Seyn selbst. / Wo aber das Wesen nur das Generelle bleibt, da erhält sich der Vorrang des Seienden . . . / Aber nirgendwo enthüllt sich das “Wesen”, d.h. das Sein des Wesens. / . . . Nirgendwo kommt das Seyn selbst zum Wort. / . . . Das Denken des Wesens des Seyns denkt nicht das Seyn und dann noch das “Wesen”, sondern denkt das Seyn als die Wesung, als die Wahrheit des Seyns, die zum Seyn als Ereignis und Anfang gehört. / “Wesen” ist seynsgeschichtlich stets er-eignishaft gedacht als die Wesung – das “isten” des Seyns, das allein “ist”. / “Das Wesen” gründet je schon in der Wahrheit des Seins und “ist” sie. (264) Thinking the Wesen of a being is what characterizes the manner of philosophy and metaphysics. / Thinking the Wesen of be‫ޚ‬ng shows out unto the other onset. / But whenever Wesen is thought, be it the Wesen of a being or the Wesen of be‫ޚ‬ng, each time in this “Wesen” the truth of be‫ޚ‬ng has already schismatically cleared itself (be‫ޚ‬ng-wyrdly, Wesen is Wesung – turning). / And in onsetting thinking, which thinks the truth of be‫ޚ‬ng, be‫ޚ‬ng and Wesen have finally found each other in an only wise. / In light of the schism, “Wesen” is not simply beingness as the koinün of different beings, but it is “truth.” And truth, in turn, belongs to be‫ޚ‬ng itself. / However, where Wesen remains merely the general, there the preeminence of a being remains in place . . . / But nowhere reveals itself the “Wesen,” i. e., the being of Wesen. / . . . Nowhere be‫ޚ‬ng itself comes to the word. / . . . The thinking of the Wesen of be‫ޚ‬ng does not think be‫ޚ‬ng and then, in addition, the “Wesen,” but it thinks be‫ޚ‬ng as the Wesung, as the truth of be‫ޚ‬ng, which belongs to be‫ޚ‬ng as enowning and onset. / Be‫ޚ‬ng-wyrdly, “Wesen” is always thought in the temper of en-owning, i. e., as the Wesung – as the “ising” of be‫ޚ‬ng, which alone “is.” / The “Wesen” always already has its ground in the truth of being and “is” this truth.

“Be it the Wesen of a being or the Wesen of be‫ޚ‬ng,” in the other onset Wesen is never beingness, no matter if this beingness is thought as “static” or “dynamic.” We can turn beingness around and upside down, stretch it, squeeze it, set it in motion, remodel and remold it as we wish: it will always remain beingness, i. e., contingency. But Wesen, “thought in the temper of en-owning,” speaks “verbally,” i. e., it is the biding of the word as the source of all tones, and thus is the truth of be‫ޚ‬ng, and this “is” itself is Wesung, and Wesung is Kehre, and Kehre is Da-seyn: Wesen, “be it the Wesen of a being or the Wesen of be‫ޚ‬ng,” speaks as the word of Da-seyn, and thus “never in the un-be-tuned,” but only in tune with the onset that has already bespoken and on-owned the Wesen of man. This amounts to saying the following: the German word and sound “Wesen,” in saying the off-breaking turning of enowning, already contains a constitutive reference to man in the onset of his manhood. In Wesen is heard the non-human onset, the schism, in its onsettingly be-tuning relation to man’s biding, in short, as soon as we say Wesen, we have already said man. Neither the English sound and word “essence” nor its “verbal” variant “essencing” says the enowning-tempered Wesen, i. e., Wesung. On the other hand, the word and sound “sway” does speak in the sense of Wesung, in that it says not a “beingness in movement,” but the in itself turnsome “being of Wesen.”

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Finally, the simple word “biding” seems to be a sufficient translation of Wesen. “Biding” is staying and dwelling; but it is also the in itself firm waiting, and waiting is “biding the time,” and time is the truth of be‫ޚ‬ng. Biding says of-own the bearing of the truth (the time-space) of be‫ޚ‬ng, i. e., the truth of be‫ޚ‬ng itself in its (turnsome) bearing that, as on-owning, has already drawn man unto the off-break. Man’s biding consists in the bearing of Da-seyn, which awaits man, so that, in the instant of en-owning, he may find himself as the inbiding minder of the truth of be‫ޚ‬ng and the out-bearer of the off-break within the whole of beings and for the enowned wholeness of this whole. V. There-be‫ޚ‬ng Once the word “biding” has gained its fuller sound as a word of be‫ޚ‬ng, the previously heard indications on Da-seyn should, in turn, sound more distinctly: “. . . and Da-seyn is as the bidance of the turning (that is: the truth of be‫ޚ‬ng as be‫ޚ‬ng of the truth). The overowning is the biding Da-seyn. Da-seyn itself is only when the onsetness of the onset clears itself of-own.” The word Da-seyn (rather than Dasein) says: the Da (i. e., the truth, the clearing) of Seyn, and this clearing of Seyn as the turning that is itself with-wendingly up-wound unto the off-ground. Just like Da-sein, but more openly so, Da-seyn is therefore not a name of “man” or of “man’s being,” but a name of be‫ ޚ‬ng, insofar as its bidance and enowned truth bears in itself the want of man’s biding, in other words, it is a name of be‫ޚ‬ng in its inclination towards man: be‫ޚ‬ng on-owns [man]52 thanks to the enowning-tempered “between” named Da-seyn, while man belongs to be‫ޚ‬ng by his be-spoken, steadfast Inständigkeit, or inbidingness, in Da-seyn, and his be-tuned Wächterschaft, or mindership, of the onset. In section 224, entitled “Das Seyn – als das Da-seyn,” we read: “[Das Seyn – als das Da-seyn /] ‹ist› Der letzte Gruß des in den Anfang verwundenen Seyns in die Wahrheit als Lichtung des Ereignisses. / Das Dasein – nicht nur als Da-sein, sondern das Da-sein als das Da-seyn. / Das Da-sein nicht nur in die Inständigkeit des Menschen, sondern Da-seyn als Wesung des Ereignisses.” (209) “[Be‫ ޚ‬ng – as There-be‫ ޚ‬ng /] ‹is› The last greeting of be‫ޚ‬ng, up-wound (inwon) unto the onset, unto the truth as the clearing of enowning. / Dasein – not only as Da-sein, but Da-sein as Da-seyn. / Da-sein not only unto the inbidingness of man, but Da-seyn as the bidance of enowning.” The Da of Da-seyn is “the truth as the clearing of enowning,” in which bespeaks the “last greeting” of be‫ޚ‬ng “up-wound (in-won) unto the onset.” In section 227, “Da-sein und »Offenheit«,” we read: “‘Da’ in this be‫ޚ‬ng-wyrdly grasping does not have the indicative character, according to which it distinguishes itself from ‘dort’ [‘there’] (da und dort [here and there]). The Dort, too, is a Da, more precisely, it is

52 “Man,” written in square brackets, translates thus: him, who only thanks to this onowning awakens to the own-tempered self of manhood and thus worthes a man.

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in the Da (Da 6ˆ ibi and ubi) . . . The Da means the enowned open – the enowned clearing of being.” (211) Thus, the Da is neither the “here” nor the “there” nor the “then.” It is also not the general form or the unity of these “spatial” and “temporal” determinations, but the biding in-between of the time-space of be‫ޚ‬ng towards any betuned here and there, now and then, thus and other. Differently put, the Da is the tuned, enowned spaciousness, claiming to be out-borne by man’s inbiding, for all geeignetes Anwesen (cf. 161 et sqq.), we say: for all i-owned abiding, of a being. Which English word says this onsetting spaciousness for all abiding? the dimension for all timely and spatial and modal tonalities and tones of Anwesen? the word of the tuned “offing” itself of be‫ޚ‬ng up-wound unto the onset, and claiming man as its minder? It seems that the word of the English language, i. e., this language, insofar as it is an answer, has elected the sound “there” for intoning this onsetting dimension. This “there,” however, is not the “there” that speaks in “here and there,” thus indicating points of a contingent time-space intended by a man who, in turn, “is there,” i. e., finds himself “existing” in this given time and space. Which “there” must we think of? Answer: the “there” that already speaks as the sound of the silently tuning openness of be‫ ޚ‬ng, when the English language says “there is,” “there will be” and “there was,” but also “there has been,” “there had been” and “there will have been,” but also “there should be,” “there might be,” “there could be,” a.s. o. In the sound “there” there bespeaks the “ising” – the silently greeting “There!” – of be‫ޚ‬ng, as whose enowned openness and truth the “there” itself bides. Therebe‫ޚ‬ng is then the English name for the turnsome enowning – in-drawing man’s biding – of this “there” towards all abiding, so that we can say: Dasein is not only as there-being, i. e., as the thrownness unto the truth of being that man himself bears in his being; but Dasein is more originally there-being as there-be‫ ޚ‬ng, that is, the enowning of the there as the last greeting of be‫ޚ‬ng up-wound (in-won) unto the off-break. VI. Minding The greeting of be‫ޚ‬ng is the be-tuning to-owning of be‫ޚ‬ng’s truth to man, so that man himself, in his thus awakened biding, is on-owned to enowning, and thus belongs to the be-speaking, which, in that to-owning, cuts him to the quick of (his) biding. This cutting is the abrupt flagrancy of the schism ending in the off-break, and, together, of man’s on-owned biding ending in the onset. In this cutting, man is “eyed” by be‫ޚ‬ng itself in an “eyeing” that shows him unto his belongingness to the manless off-break. The “eyeing” flagrancy of be‫ޚ‬ng is the sense in which in Er-eignis speaks the trait of Er-äugnis53 that, catching man in the (thus flashing)

53 Sich eräugnen/ereignen originally means “to show, appear, become manifest”; it is derived from äugen, “to let see, show, put in front of the eyes.” Hence Eräugnis is origin-

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quick of his biding, on-owns him as the mindful keeper of the truth of the onset. Man’s thus awakened keeping is, in turn, an “eyeing,” namely, a “keeping an eye” on, this truth. The onsetting eyeing and, together, the eyed (and thus off-set) keeping-an-eye, is what Das Ereignis calls: aufmerken. This word, and the related words aufmerksam and Aufmerksamkeit, set the tone of the entire treatise entitled Das Ereignis.54 Subpart B of part XI, which bears the title “Der Anfang und die Aufmerksamkeit” (cf. 288–293), is devoted to aufmerken. In section 323, “Die Aufmerksamkeit,” (290) the verb merken, which commonly means “to notice, to realize, to perceive” and “to remember,” is elucidated as erfahren, betroffen werden (“to experience something, to be struck or concerned by something”), but also as “Anwesenheit spüren; nüoò, innewerden – (Innigkeit)” (“to sense abidinghood; nüoò, to become aware [realize, notice, awake to] – (inlyness)”). Heidegger gives these synonyms for “merken”: “notare, animadvertere, memoria tenere, observare, attendere, Achthaben [to watch], Achtsamkeit [attentiveness], Achtung [attention]. Im Gedanken behalten [to keep in mind]. Merkung: consideratio.” Aufmerken itself commonly means “to attend to, to pay attention,” but also “to sit up and take notice, to prick up one’s ears” (German “aufhorchen, in die Höhe hören”), almost with a sense of starting up (cf. the above mentioned “to sense abidinghood”). When Aufmerksamkeit is elected as the name for “the onsetting thinking in the other onset” (289), this word says (1) the abrupt minding of the onset as it clears itself as the off-breaking end; (2) this minding as, in turn, a minded minding, in the instantaneous reciprocity of an eyed eyeing or beheld beholding in the off-ground; (3) this minded minding as a being touched in the quick of the thus enowned and flagrant biding; (4) this biding as a gathered answering, bespoken by the onsetting minding for the silent re-minding of its soundless word; (5) this reminding, in its inlyness with the onset, as calling for the inbiding of an owning mind; (6) this inbiding as the firm, upstanding stance of the mindful bethinking of the onset’s truth; (7) this bethinking as the minded suffering that bears witness of the enowned onlyness of the manhood of man as the bearer of the smart of the offbreak. The only tone of Aufmerksamkeit is that of a mindsome thinking tuned to the off-breakingly eyeing weirdness of be‫ޚ‬ng, in whose soundless word man finds himself bespoken as its claimed minder. Aufmerksamkeit is “the future German name for the coming wise of bidesome, i. e., onsetting thinking grounded” “by the Germans,” i. e., Hölderlin and Heidegger. It is the German word by which the bespeaking speechlessness calls “us” unto the thinking of be‫ޚ‬ng in the unprecedented likelihood and space of an onsetting

ally that which shows or ostends itself. The English verb “to eye” means both to “to behold, observe, keep in view” and “to look or appear to the eye.” 54 See, e. g., 27, 48, 89, 115, 166, 173, 177, 190, 200, 237, 243, 256, 278, 282, 321, 323.

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and as yet absconced dialogue between the wyrdly languages. In English we say “minding” for aufmerken and “mindsome” for aufmerksam. What is “the mind”? Is it a complex of conscious or unconscious “cognitive operations” and “processes” performed by the (human) brain and studied by the “cognitive sciences”? Or is the mind the likelihood of man’s greeted inbidingness in the truth of be‫ޚ‬ng, and thus the instress of the “all-awakening experience” of ˜lÞqeia (280) that claims and in-owns man unto the smart of the onset? If mindsomeness is the wise of the bidesome, i. e., more onsetting thinking, and therefore the more onsetting name for “philosophy,” then only a mindsome thinking can and must mind that today the truth of thinking falls under the formating scrutiny of the “philosophy of mind,” which, rather than being a philosophical discipline, is the name of the planetary unmindfulness of all onset and tuning, i. e., of a distuned knowledge that, having long ago overstepped the word, is now cut off from it. On the other hand, mindsomeness knows the mind as the whole of man’s up-woundedness unto be‫ޚ‬ng, which is the worthiness of man. The mind is not a faculty “we” “have.” It is the diadem whose still glowing absconces the only man when the enowned clearing of the wreath of be‫ޚ‬ng releases the glamour of the world. [Addendum: In my article, co-authored with Frank Schalow, which appeared in Heidegger Studies/26, p. 97 et sqq., I quote a passage from Heidegger’s Cerisy-seminar, explaining in detail its provenance and context. What is unduly omitted there, is the fact that this document was first pointed out and made accessible to Gino Zaccaria and myself by Henri Crétella, who also supported our more recent efforts to establish its authenticity and primary sources. Without his insightfulness and collaborative spirit, this important text would still not be known to many scholars. This said, a complete edition of the protocol of the mentioned seminar remains highly desirable.]

Überlegungen zu neu veröffentlichten Manuskripten Heideggers über Metaphysik und moderne Naturwissenschaft Auswahl aus Band 76 (2009) der „Heidegger Gesamtausgabe“ Ewald Richter I. Einführung Im Jahre 2009 erschien bei V. Klostermann der Bd. 76 der „Heidegger Gesamtausgabe“ mit dem Titel: „Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik“.1 Ein Blick auf das Inhaltsverzeichnis lässt erkennen, dass dieser Band sich auf äußerst wichtige Manuskripte Heideggers zur „Entstehung der Metaphysik“ aus den Jahren 1935–1955 bezieht, die häufig im Zusammenhang mit veröffentlichten Arbeiten stehen und die damit zugleich eine bedeutsame Quelle für die Heideggerforschung darstellen. Der folgende Beitrag beschränkt sich bei Fragen zur neuzeitlichen Metaphysik auf die moderne Naturwissenschaft (im Sinne eines zentralen Beispiels) und geht hier näher auf Heideggers Äußerungen zur Relativitätstheorie und Quantentheorie ein. Die Beschränkung in der Auswahl des Behandelten dürfte beim Umfang der in Bd. 76 aufgenommenen inhaltsreichen Texte verständlich sein. Zudem ist es die Auffassung des Verfassers, dass Heideggers Eingehen auf die neuzeitliche Naturwissenschaft sowie speziell auf die Relativitätstheorie und die Quantentheorie einen wichtigen Gesichtspunkt seines Denkens hervortreten lässt. Worauf beziehen sich die ausgewählten Arbeiten insgesamt? Die Antwort könnte lauten: Sie beziehen sich auf die Metaphysik (insbesondere auf die Entstehung der Metaphysik) und damit auf Heideggers Seinsfrage. Hier könnte die Gegenfrage gestellt werden: „Gehört die Seinsfrage im vollen Umfang mit zum Thema?“ Die Antwort lautet „ja“, doch vermutlich würde diese Auffassung nicht von jedem geteilt. Einige werden die griechische Metaphysik erst mit Platon und Aristoteles beginnen lassen und werden dann zwischen der griechischen, der mittelalterlichen und der neuzeitlichen Metaphysik unterscheiden. Aber Heidegger formuliert zum Thema „Metaphysik“: „Metaphysik mit dem Aufgang des Seins

1 Im Folgenden als GA 76 zitiert (bzw. durch eindeutig zugeordnete Seitenangaben im Text).

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aufgehend; ihre Ausfaltung (Plato – Aristoteles); ihre Verfestigung im Römischen (actio); in der Gründung der Wahrheit des Seyns nicht beseitigt, sondern Verwindung“.2 Schon zu Beginn der einführenden „Leitgedanken“ von GA 76 fällt das Wort „Seyn“. Dieses Wort nennt das „Herkommen“ als ursprüngliches Geschehen. Heidegger schreibt dann: „Die Metaphysik ist die aus dem Seyn kommende, in das Seyn zurückkehrende Wahrheit des Seienden“. Hier wird der Leser vielleicht sagen: Wenn die Metaphysik in ihrem „Aufgang“ bedacht wird und wenn mit dem „Aufgang des Seins“ die Frage nach der „Wahrheit des Seienden“ verbunden wird, dann wird offenbar noch ein weiter zurückreichendes Aufgehen berücksichtigt. Heidegger spricht ja von der Metaphysik in ihrer Herkunft als „aufgehend“ – aus der Geschichte des Seyns. Dabei geht es nicht um eine „historische“ Untersuchung, es geht vielmehr um die Frage nach einer Herkunft, bei der wir uns nicht einmal mehr in direkter Weise auf etwas beziehen können, was ein Denker in einer Auseinandersetzung mit seinen Zeitgenossen über seine eigene Begrifflichkeit sagt. Aber Heidegger versucht in seiner Auslegung der griechischen Metaphysik (und auch gerade für diese) aus dem „wesentlichen Nachklang einen Anklang auf das Anfängliche herauszuhören“ (S. 28). Der „erste Anfang“ freilich hat sich als solcher verweigert, übergreift aber alles Weitere. Das seynsgeschichtliche Hervorkommen meint nicht etwa ein sich abschwächendes Entstehen, das sich schrittweise bis in unsere Zeit fortsetzt, so dass umgekehrt die Annäherung an den ersten Anfang eine Nähe zum Anfang bringen würde. Vielmehr gewährt nach Heidegger gerade die äußerste Entfernung den Ort, „von dem aus der Anfang aus seinem in sich wesenden Anfang wißbar“ wird (S. 27). Der Anfang in der „griechischen Philosophie“ wurde, wie Heidegger es ausdrücklich formuliert, sogleich vom Seienden „übermachtet“. Metaphysik gilt sodann „seit langem als Name für das eigentliche Denken und das wesentliche, strenge Wissen“. Wenn wir „—ýsiò“ nicht fälschlich mit „Natur“ übersetzten, könnten wir in der Metaphysik eine Art von Physik sehen, nämlich im Sinne des „Wissens von der —ýsiò“ und damit als „Name für das Seiende im Ganzen als solches“ (S. 55). Auf einem langen Weg ist es geschehen, dass Sein und Verstehen zu einem Gegenüber wurden, sogar zu einer aufzuklärenden Beziehung, ja zu einer Beziehung zwischen Subjekt und Objekt, deren Aufklärung für eine mögliche Erklärung des Zuganges zur „Wirklichkeit“ unumgänglich schien. Aber was heißt dieses? Wieso wird so oft die Frage gestellt, was die Wirklichkeit denn „an sich“ sei. Müssen nicht die großen Schwierigkeiten, die wir mit derartigen Fragen haben, zunächst einmal auf jenes ursprüngliche Auseinandergehen der „Unverborgenheit“ (Heidegger) zurückgedacht werden? Man wird sagen: Die neuzeitlichen Wissenschaften haben kein besonderes Problem mit dieser Frage. Natürlich sei das, was wir denken und dann aufschreiben, nicht die „Wirklichkeit“ selbst. Die Beziehung 2

GA 76, S. 5.

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des „bloß Subjektiven“ zur „Wirklichkeit an sich“ sei aber Sache der Erkenntnistheorie. Wenn als Thema der Metaphysik das „Seiende im Ganzen als solches“ angesetzt wird, dann sei zugleich daran zu denken, dass in der Neuzeit die Wissenschaft über das Seiende und die Erkenntnistheorie sorgfältig erprobten Kriterien der Sicherheit unterstehen. Die moderne Naturwissenschaft kann sich zwar auf eine gut ausgewiesene Erkenntnis berufen. Beim Wort „Metaphysik“ denkt man jedoch zumeist an etwas „Verstiegenes“ oder vielleicht auch an „Undenkbares, von dem man betroffen ist“ (S. 54 f.). Können derart Unterschiedliches wie die Metaphysik und spezielle physikalische Theorien überhaupt in eins in ein übergeordnetes Thema der angekündigten Art aufgenommen werden? Vielleicht wird man der folgenden Untersuchung zugestehen, dass sie ihre inhaltlichen Positionen erst schrittweise entfaltet. Im vorliegenden Beitrag werden Heideggers Thesen zu folgenden Problemen in den Mittelpunkt gerückt: Das „Vor-stellende Denken“ ist ein spezielles Verstehen. Es gilt, seine unbestrittene Berechtigung aufzuklären, zugleich aber aufzuzeigen, dass der Text Heideggers uns die Möglichkeit bietet, die zugrunde liegenden Fundamente gebührend in den Blick zu bekommen. Die wissenschaftliche Forschung unterliegt der Gefahr, eine Besinnung auf primäre Bereiche für nicht mehr angebracht zu halten. Es wird trotz steigender Isolierung versucht, auf eigenen Füßen stehend erfolgreiche Methoden zu erarbeiten. In Stichworten gesagt geht es dem Verfasser mit Blick auf Heideggers Manuskripte des Bandes 76 um folgende Schwerpunkte: Metaphysik, Grundstellung der neuzeitlichen Metaphysik, das vor-stellende Denken, Entwurf einer Wissenschaft, „Bezirke“ zu Bereichen, Bedingungen der Möglichkeit, Bedingungen des experimentellen (messenden) Verfahrens der Physik. Heidegger über den Zeugcharakter der Messapparate (Quantentheorie, Relativitätstheorie), Kausalität und Machenschaft, das Subjekt-Objekt-Schema und die „Offenheit des Seins“, die große Bedeutung Kants trotz seiner Zugehörigkeit zum Denken der neuzeitlichen Metaphysik. Angesichts des inhaltlichen Reichtums dieser Thematik wäre es vermessen gewesen, zu dem hier von Heidegger Angesprochenen eine Art kommentierender Kurzdarstellung vorlegen zu wollen. Der Verf. beschränkt sich darauf, einen durchgängigen Gedankengang darzustellen, der durch laufende Textverweise auf GA 76 (gelegentlich auch anderer Werke Heideggers) einen unmittelbaren Bezug zu Heideggers Manuskripten belegt. Die zu Kant vorgenommene Textauswahl ist nicht in jedem Fall durch eine Vorgabe Heideggers angeregt. Sie kann aber verstanden werden als ein Versuch, das besondere Lob Heideggers für Kant in einer von ihm näher erläuterten Hinsicht nach besten Kräften zu bestärken. Weiter oben wurde als charakteristischer Hinweis Heideggers die Bemerkung zitiert: die äußerste Entfernung gewährt „Nähe zum Anfang“ (S. 27). Hier ist

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zugleich an die sich steigernde Erfahrung der „Seinsvergessenheit“ gedacht und an die Möglichkeit ihrer „Verwindung“. Nur eines sei im Vorwege gesagt: Das seynsgeschichtliche Denken Heideggers wird auch in Band 76 keinen Leser befriedigen, der sich von Heidegger geschichtliche Prognosen erhofft. Dies unterstreicht aber aufs Neue etwas kaum Bestreitbares. Es unterstreicht, wie wichtig für Heidegger ein oben in zentraler Stellung genanntes Thema ist, nämlich die entscheidende Frage nach der modernen Technik und ihrem Wesen. Insgesamt stellt der Band 76 nicht nur ein inhaltsreiches Material zur Verfügung. Er bringt indirekt durch sein konkretes Eingehen auf Probleme der modernen Wissenschaft das Vorgehen derjenigen „Heideggerkritik“ ans Licht, die in ihre Heideggerablehnung vieles einfließen lässt, was durch sie gar nicht in Bezug auf Heideggerzitate belegt wird, was also nur „a priori behauptet“ wird. Es ist nicht zuletzt aus diesem Grund zu wünschen, dass das in diesem Band bereit Gestellte besondere Beachtung findet. II. Das Wesen der neuzeitlichen Metaphysik 1. Ein Hinweis Heideggers auf Kant Die Metaphysik fragt nach dem „Seienden im Ganzen und als solchem“, sie fragt hiermit nach der „Seiendheit des Seienden“. Zu der wichtigen Formulierung („Sein“ als „Seiendheit“) seien hier einige erläuternde Sätze eingefügt. In den späteren Werken des „Seinsdenkens“ hat Heidegger, wie in Abschnitt I (Einführung) angemerkt, des Öfteren darauf hingewiesen, dass in der „Geschichte des Seins“ bei den Griechen das Sein sogleich vom Seienden „übermachtet“ wurde. Metaphysik war dabei eine Art des „Wissens von der —ýsiò, welcher Name das Seiende im Ganzen als solches nennt“.3 Der Vorrang des Seienden in der Frage nach dem Sein des Seienden zieht sich nach Heidegger durch die weitere Geschichte der Metaphysik. Die Frage ist jedoch, wie weit dies konsequent gelingt bzw. gelingen kann. Dort, wo Heidegger sich dieser Frage zuwendet, spricht er Kant ein besonderes Lob aus. Er schreibt: Von Kant wurde seit den Griechen die Seinsfrage „am reinsten vollzogen“. In seiner „Entdeckung des Transzendentalen“ (in der „Kritik der reinen Vernunft“) geht es um die Naturdinge als Seiendes, d.h. um die in der „Erfahrung“ gegebenen, sich in Raum und Zeit „bewegenden“ Körper. Kant fragt – wie Heidegger näher ausführt – nach der Seiendheit der Erfahrungsdinge. Gemäß der Kantischen Beweise zu den „Grundsätzen des reinen Verstandes“ ergibt sich: „die Seiendheit als ,Bedingung der Möglichkeit‘ des Gegenstandes der Erfahrung“. Und hier geht es um eine Erfahrung, die ihrerseits bedingt ist „durch einen Vorrang des Seienden in der Maßgabe für das, was als

3

GA 76, S. 55.

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Sein gelten soll“4 (s. auch Abschnitt IX f.). Dass das „Wesen der Erfahrung“ bei Kant in seiner „transzendentalen“ Begründung im doppelten Sinn eine entscheidende Rolle spielt, wird von Heidegger an einer späteren Stelle in neuem Zusammenhang (nämlich der Kehre) noch einmal besonders hervorgehoben. Heidegger schreibt: „Die Grundsätze des reinen Verstandes sind durch dasjenige möglich, was sie selbst ermöglichen, durch das Wesen der Erfahrung“.5 Wieso ist es bei der Frage nach dem „Seienden im Ganzen als solchem“ für Heidegger so wichtig, dass Kant nicht nur nach Bestimmungen der Seiendheit vor der Erfahrung fragt? Die Antwort lautet: Weil es besonders wichtig für ihn ist zu sagen: für die Gegenstände der Erfahrung. Heidegger legt hier Gewicht auf etwas, das sich direkt oder indirekt durch seine Manuskripte zieht. Hierauf wird zurück zu kommen sein. Was denken wir heute ganz allgemein über die Frage nach der Wirklichkeit? Um diese Frage aufzugreifen, sei von einer gängigen Überzeugung ausgegangen. Die Behauptung, dass die „Wirklichkeit“ irgendwie aus einer Gesamtheit von Gegenständen bestehe, werden die meisten Heutigen vermutlich für zutreffend halten. Man wird hinzufügen, dass die Menschen zu diesen Gegenständen (im weit verstandenen Sinn) selbst mit „dazugehören“ und dass erstere (die Menschen) in der Lage seien, sich von der Wirklichkeit „Vorstellungen“ zu machen. Schon beim flüchtigen Hinsehen zeigt sich, dass mit dem Verstehen dieser Behauptungen Schwierigkeiten verbunden sind. Die „Vorstellungen“, die wir uns nach dem Gesagten von den Gegenständen bilden, sind offenbar als Vorstellungen nicht die Gegenstände. Was also sind sie und inwiefern stellen sie die Gegenstände vor? Viele werden heute antworten: „Natürlich sind die Vorstellungen nur etwas Subjektives, ansonsten aber geben sie dort, wo sie ihrem Namen gerecht werden, die Gegenstände adäquat wieder“. In diesem Sinn zeigt die Bestimmung des Wesens der Vorstellung charakteristische Züge des neuzeitlichen Denkens. 2. Die „Vorgestelltheit des Seienden“ und die Frage nach dem „Vorstellungsbezug“ Im II. Teil des Bandes 76, der sich auf die neuzeitlichen Wissenschaften bezieht, wird der Übergang auf die Neuzeit mit einbezogen. Wir gehen kurz auf die Herausbildung des „Vorstellungsbezuges in der Neuzeit“ ein. Dazu finden sich ab S. 88 des Buches besonders aufschlussreiche Ausführungen Heideggers, die in einem engen Bezug zu seinem herausragenden Vortrag „Die Zeit des Weltbildes“ (1938) stehen.6

4 5 6

Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, S. 426. Die Frage nach dem Ding, GA 41, S. 244. Die Zeit des Weltbildes, in: Holzwege (GA 5), S. 75 ff.

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Mit dem Übergang der Metaphysik in die Neuzeit rückt nach Heidegger das Seiende durch die metaphysische Auslegung in die „Vorgestelltheit“. Diese von Heidegger häufig vorgetragene Einsicht könnte dazu verleiten, sich die kritische Frage zu stellen, ob Heidegger der Meinung sei, bei den Griechen sei vom richtigen oder falschen Vorstellen des Seienden nicht die Rede gewesen. Dies ist in dieser Weise nicht der Fall. Daher seien einige weitergehende Bemerkungen über das Verhältnis der Griechen zum Seienden als „Vorgestelltem“ unter Bezug auf Heideggers gelegentliche Anmerkungen über die Griechen und das Mittelalter hier eingefügt. Bekannt ist, dass Heidegger den Griechen ein ursprüngliches Verständnis von „Unverborgenheit“ zuschreibt, das jedem sekundären Verständnis von Wahrheit schon zugrunde liegt. Einwänden gegenüber hebt Heidegger hervor, dass in der natürlichen Erfahrung des griechischen Menschen allerdings das Wort „Unverborgenheit“ sogleich zum Wort für die „Richtigkeit und Verlässlichkeit“ des Vorstellens und Aussagens wurde.7 Dies heiße freilich keineswegs, dass die genannte „Richtigkeit“ sich mit der Annahme eines neuzeitlich gedachten Unterschiedes von „Subjekt“ und „Objekt“ und eines entsprechenden Verhältnisses verbinden ließe. Insbesondere ist die heute übliche Übersetzung des griechischen Wortes „—ýsiò“ durch „Natur“ nach Heidegger irreführend. Heidegger zeigt, dass das Wort —ýsiò, wie oben erwähnt wurde, „im Anfang des abendländischen Wissens“ ein Name für das „Seiende im Ganzen“ ist. Es kann angesehen werden als Grundwort für die anfängliche Entstehung der Metaphysik. Ebenfalls war im Mittelalter das Seiende nicht etwas, das die Menschen von sich aus vor sich bringen konnten, um darüber zu verfügen. Seiendes wird vielmehr wesentlich als „ens creatum“ des Schöpfergottes gefasst und gesehen (S. 290). In der Neuzeit schließlich liegt der Gedanke, Vorstellungen über das Seiende zu haben, gleichsam auf der Hand. Das Problem besteht jetzt darin, wie es „eigentlich möglich“ ist, sich vom Seienden die „richtigen“ Vorstellungen zu machen. Vorschnell wird die Subjektivität der Vorstellungen vorausgesetzt und unversehens hat man es mit „unseren Vorstellungen“ und der Frage ihres Bezuges auf die Dinge zu tun. 3. Die „Richtigkeit“ und die „Gewissheit“ des Vorstellens Was besagt nun die „Vorgestelltheit des Seienden“ in der neuzeitlichen Metaphysik? Im Rahmen des metaphysischen Denkens ist nach Heidegger die Metaphysik der Neuzeit von einer entscheidenden Grundstellung geprägt. Parallelstellen von GA 76 und GA 65 (der „Beiträge“, s. o.) fallen hier in die Augen und seien von uns nebeneinander gestellt. Im „Vorstellen“ bringt der Mensch das vorgestellte Seiende „in das Zusammen der Vorgestelltheit“. Die von Descartes für die Neuzeit ausgehende Wirkung darf jedoch nicht dadurch missdeutet werden, dass man ihm 7

GA 76, S. 91.

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die These unterstellt, vom Subjekt als einem „vereinzelten vorhandenen Ichding“ (GA 65, S. 425) gehe ein allgemeines Maß für das Sein alles Seienden aus. Nebenbei gesagt könnte dann auch die nachgeschobene Ansetzung eines Intersubjektiven keinen Vorteil bieten. Nach Heidegger ist das Subjekt bei Descartes das „subjectum“, d.h. ein dem Vorstellen vom Seienden und seiner Wahrheit zugrunde liegender Grund, „auf den alles Vorstellen und dessen Vor-gestelltes gestellt wird und gestellt sein muss, wenn es einen Stand und Bestand haben soll“.8 Das „denkende Ich“ nämlich setzt – als sich selbst vorgestellt – das Sein alles Seienden als „Vorgestelltheit“. Nur dasjenige ist dann als Erkenntnis zugelassen, „was durch das Vorstellen dem Subjekt als unbezweifelbar zu-gestellt ist“. Der vorstellende Mensch bringt das Seiende also nicht nur vor sich, er bringt es derart vor sich, dass er des Seienden sicher sein kann. Die Wahrheit wird dann als Gewissheit gelten können.9 Das Zusammen der Vorgestelltheit wird in dieser Weise ein „sich sicherndes Beisammen“. So wird die Gewissheit zur Maßgabe des vorstellenden Denkens und dies ist der ausschlaggebende Punkt für die Neuzeit. Das Seiende der „Wirklichkeit“ der Neuzeit wird so genommen, dass es als „Gestelltes“ vom Menschen (vor ihn gestellt) angemessen erfahren werden kann. So wird dem Menschen die Welt, und d. h. das „Seiende im Ganzen“, zum Weltbild. Heidegger sagt nicht: „Bild von der Welt“, sondern Weltbild, „Welt als Bild haben“. Dies meint: das Bild als Gestelltes ständig vor sich haben, darüber „ins Bild gesetzt sein“, wie es mit dem Seienden steht. Das Seiende ist dabei nicht nur vorgestellt, sondern zusammenstehend vor uns gebracht. Wir können uns auf den Zusammenstand einrichten.10 Zu dem hier Gesagten findet sich in GA 76 besonders das Folgende herausgestellt, das auf das weitere Schicksal der neuzeitlichen Metaphysik verweist. Mit der erläuterten „Vor-gestelltheit“ des Seienden bereitet sich dies entscheidend für das neuzeitliche Denken vor. Das Bild-werden der Welt und das Subjekt-werden des Menschen gehören zusammen und lassen die Frage nach dem Grund der Zusammengehörigkeit entstehen (S. 91). Diese Zusammengehörigkeit ist „weder nur von der Welt (dem Objekt) noch vom Menschen (dem Subjekt) aus bestimmbar und erst recht nicht aus der Subjekt-Objekt-Beziehung“ (ebd.). Es geht um die bis heute vom metaphysischen Denken nicht gelöste (in ihr auch nicht lösbare) Frage nach der Möglichkeit jener Zusammengehörigkeit in einem schon wesenden „Offenen“ (Heidegger), das speziell eine Richtigkeit des Vorstellens gewähren könnte. III. Die „objektive Erkenntnis“ der Naturdinge Ohne Frage sind „gesicherte Vorstellungen“ bei der „objektiven Erkenntnis“ ein sich verfestigendes Ideal der modernen Naturwissenschaft. Aber stärker noch als Nietzsche II (GA 6.2), S. 149. GA 76, S. 90. 10 GA 5, S. 89. 8 9

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Descartes ist ein anderer zu nennen, wenn nach einem prägenden Vorbild der Naturwissenschaft gefragt wird. Hier handelt es sich um G. Galilei. Der überragende Vorbildcharakter von Galilei hat 2 Gründe. Als erster Grund wurde für Galileis Naturphilosophie entscheidend ein weit herkommender Begriff von der Natur und deren Gegenstände. Mit Demokrit beginnend, sich durch die Zeiten bis zu Gassendi und Galilei durchhaltend, war untergründig wirksam eine mechanistische Erklärung zur Körperwelt. Es geht um Körper, die als Bewegliches in Raum und Zeit nach Gestalt und Bewegungsart näher zu unterscheiden sind. Galilei selbst dachte dabei an Körper, deren Verschiedenheit sich durch bloße Umlagerung erkläre. „Materie“ war ihm das Unveränderliche und Ewige. Eine solche Naturphilosophie hätte sich aber nicht mit der bekannten Durchschlagskraft durchsetzen können, wenn es nicht einen zweiten Grund gegeben hätte, der für Galilei wichtig war und auf den Heidegger aufmerksam machte. Voranzuschicken ist hier, dass bei Descartes in der praktischen Durchführung seiner naturwissenschaftlichen „Beweise“ die von ihm eingehaltene wissenschaftliche Strenge gegenüber derjenigen bei Galilei abfällt. Galileis Vorrangstellung hatte – und das ist der wesentliche Punkt – ihren Grund im methodischen Vorgehen. Will man auf experimentellem Weg die Natur befragen, dann muss, wie Heidegger hervorhebt, eine Bestimmung des Seins der Erfahrung vorausgehen. Ein Weg und Mittel für die Erfahrung einer materiellen Natur ist dafür, wie Galilei erkannte, die Mathematik.11 Die Naturwissenschaft hat nicht nur an erfüllten Regeln Interesse, es geht ihr um strenge Regeln, die sich mathematisch formulieren lassen. Erstaunlicherweise bewährten sich schon relativ einfache Regeln dieser Art bei einer recht umfangreichen Erfahrung. So wurde ein Bereich des Seienden für eine vorgreifende „Forschung“ unter einem speziellen Entwurf derart erfassbar, dass nun von „Gegenständen“ als „Objekten“ der Wissenschaft gesprochen werden kann. Das Seiende des Bereiches war im Sinne des vorgreifenden erkennenden Entwurfes „objektivierbar“. Es kündigt sich darin der Betrieb des planmäßigen Vorgehens an, der „aus der Absicht der Meisterung aller Dinge.“ entspringt.12 Am Beispiel dieses für die Neuzeit bedeutsamen Schrittes zur Wissenschaft als Forschung wird es leichter verständlich, worin Heidegger das Wesen der modernen Wissenschaft sieht. Mit dem schon zitierten Vortrag „Die Zeit des Weltbildes“ (GA 5) bekräftigt sich dies: „Das Wesen dessen, was man heute Wissenschaft nennt, ist die Forschung“ (S. 77). Durch einen besonderen „Entwurf“ wird von der Forschung vorgängig vorgezeichnet, in welcher Weise sich das erkennende Vorgehen an einen durch die Forschung eröffneten „Bezirk“ des Seienden zu binden hat. Mit der „Forschung“ geht die „Vergegenständlichung des Vorstellens“ einher und zugleich wandelt sich die Wahrheit zur Gewissheit.

11 12

GA 41, S. 91 f. GA 76, S. 123 f.

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Die Forschung einer Wissenschaft ist dabei, wie Heidegger betont, „auf ein Vorliegendes, Vorgegebenes angewiesen“. Dieses vorliegende Seiende, in das sich eine Wissenschaft „einrichtet“, muss schon bekannt sein. Bei der Naturwissenschaft handelt es sich, wie bereits angesprochen, um das Seiende des Bereiches der Natur. Das Verständnis von „Natur“ in der Neuzeit unterscheidet sich dabei vom griechischen Begriff der —ýsiò. In der Neuzeit ist – wie im letzten Abschnitt erläutert – unter „Natur“ der Bereich materieller Naturdinge zu verstehen, als spezieller vorhandener Dinge, denen körperliche Eigenschaften zukommen. Auch in GA 76 findet sich zu den Namen ,Metaphysik‘ und ,metaphysisch‘ der Hinweis Heideggers: Beim nüchternen und vorläufigen Gebrauch dieser Worte bemerken wir, „dass da irgendwie doch von der ,Physik‘, vom ,Physischen‘, von der —ýsiò die Rede ist“ (S. 55). IV. Die „Bedingungen der Möglichkeit“ der objektiven Naturerkenntnis Der Entwurf der Physik (der „klassischen“ wie der „modernen“) bindet Dinge der Natur von vornherein an Gesetze bestimmter Art. Die Gesetze werden empirisch gefunden, genügen aber als physikalische Gesetze den „Bedingungen der Möglichkeit“ der Physik. Da es sich bei den letzteren um vorgängige Bedingungen handelt, betrifft die grundlegende Festlegung etwas, was der Wissenschaft Physik a priori zugrunde liegt. Das einzelne Gesetz ist eine notwendige Regel, „die keine Ausnahme duldet“. Heidegger bezieht sich auf Max Planck mit dem Satz: Gesetzlichkeit – „unverbrüchlicher Zusammenhang zwischen messbaren physikalischen Größen“ (S. 172). Wenn wir die Welt als Naturobjekt ansehen, dann zeichnet sich der Begriff der Natur als ganzer dadurch aus, dass wir diesen Begriff mit der Überzeugung einer durchgängigen gesetzlichen Beschreibbarkeit verbinden. Durch die Gesetze werden Größen der Physik miteinander verbunden, wobei zu jeder Größe wohl bestimmte „mögliche Messwerte“ gehören. Da sich die Gesetze nur durch Messungen „ausweisen“ lassen, läuft die Forderung der Strenge der Gesetze primär auf die Forderung der exakten Ausweisbarkeit der Wissenschaft durch Messung hinaus. Eine jede Längenmessung bezieht sich auf ein „mannigfaltiges Gleichartiges“ von reproduzierbaren „Einheiten der Länge“. Auch eine Intensitätsmessung (z. B. Messung einer Kraft) kann nur analog vollzogen werden, muss also auf geeignete „Einheiten“ (und die Anfügung von „reproduzierten“ Einheiten) zurückgreifen können. Bei der Erklärung der Reproduzierbarkeit einer „Einheit“ darf nicht schon die später „fertige“ Physik herangezogen werden. Es handelt sich bei der ersteren um eine wichtige „Bedingung der Möglichkeit“ der Physik. Allerdings ergeben sich neue Probleme für den Vergleich von Längen und Dauer von Zeiten, wenn dieser

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Vergleich nicht nur an Ort und Stelle vollzogen wird. Hinsichtlich der Reichweite der neuen Einsichten der Relativitätstheorie entstand zusätzlich eine sinnvolle Diskussion darüber, wie weit der Rückgriff der Relativitätstheorie auf konkrete Physik vielleicht partiell überzogen ist. In Kürze sei dazu vorweggenommen: Es konnte zum Problem der „Dauer“ gezeigt werden, dass in der Herstellung „schubsynchroner Uhren“ – wo diese am gleichen Ort geschieht – eine physikfreie Ausgangsbedingung für Möglichkeiten liegt (näheres s. u.). Damit es nun ferner einen Sinn hat zu sagen, „die Werte einer Größe verändern sich“, muss das zugrunde liegende System als identisch dasselbe angesehen werden können (so dass sich in ihm die Veränderung vollzieht). Diese Bedingung wird dadurch erfüllt, dass das entsprechende System sich als „abgeschlossenes System“ identisch durchhält. Dies allerdings nicht dadurch, dass alle Größen einen eindeutigen Wert haben. Außerdem wird man wieder mit einer guten Näherung zufrieden sein müssen. Anzumerken ist auch, dass „die Welt als ganze“ kein abgeschlossenes System sein kann. Schließlich vollzieht sich der empirische Ausweis eines neuen Gesetzes in der Form, dass eine (gesetzlich bereits fundierte) Ausgangssituation „präpariert“ wird, von der ausgehend das zur Bewährung angesetzte Gesetz ein bestimmtes registrierbares Ereignis auslöst, sofern das Gesetz sich bewährt. Hier stehen „Präparierung“ und zeitlich spätere „Registrierung“ offensichtlich in einem Kausalzusammenhang. Die „Kausalität der Natur“ ist nach Heidegger zuoberst: „Da-sein der Dinge nach Gesetzen“ (S. 182), welche Gesetze sich an der Fähigkeit des Vorausagens zu messen haben. Das Bestreben der Beherrschung der Natur liegt wie gesagt dem Verlangen nach gesetzlicher Beherrschung der Naturvorgänge zugrunde. Somit ist es durchaus wichtig, dass der sog. „Indeterminismus der Quantentheorie“ nicht missdeutet wird. Durch ihn werden nämlich die eindeutigen Gesetze nicht durch mangelhafte ersetzt, die Gesetze müssen nur in ihrer sinnvollen Anwendung gesehen werden. Kant gegenüber wird oftmals eingewandt, die moderne Physik zeige doch, dass erwirkte Bestimmungen von Werten oft nur mit gewisser Wahrscheinlichkeit vorausgesagt werden können (während Kant eindeutige Determiniertheit annähme). Dieser Einwand schließt sich nur recht äußerlich an die Situation an. Es ist festzustellen, dass sich in der Quantentheorie bereits der Zustandsbegriff geändert hat. Es hat keinen physikalischen Sinn mehr, einem Zustand in jedem Fall eindeutiges Bestimmtsein der Werte aller Größen zuzuschreiben. Sinnvoll bleibt es im Sinne einer Idealisierung dagegen, an eindeutige zeitabhängige Zustandsbeschreibungen zu denken (aber nicht an klassische „durchgängige Bestimmung“ bzgl. aller Größen). Im allgemeinen Fall sind den Zuständen bestimmte Wahrscheinlichkeitsverteilungen der möglichen Werte von klassischen Größen zuzuordnen. Die Fortentwicklung ist dann auf die gesetzliche Entwicklung der Zustände selbst zu beziehen (nämlich auf das, was jetzt unter Zustand zu verstehen ist). Schon die Rede vom „statistischen Determinismus“ zeigt, dass es offensichtlich nur darauf

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ankommt angemessen darzutun, worin der Determinismus besteht. Heidegger konnte sich bei seiner Beurteilung der Situation zwar sinnvoll auf die Quantentheorie beziehen – aber natürlich nicht auf spezielle Einzelergebnisse derselben. Dennoch war er von einem sicheren Argument geleitet, nämlich: „Der Ansatz einer Versuchsanordnung“ ist „die Voraus-setzung des Regel-haften selbst“ (S. 181). Eine „Bedingung der Möglichkeit“ für eine sich empirisch zu bewährende Erfahrungserkenntnis kann ihren Status als generelle Ermöglichung beim Fortschritt einer Wissenschaft verlieren. Sie bezieht sich dann nur noch auf einen eingeschränkten Erfahrungsbereich. Dies ist der Fall, wenn auf Erkenntnisse verwiesen werden kann, durch die für eine Erweiterung (als solche) die bisherige Ermöglichung entfällt. Miteinander „kausal verknüpfte Einzelereignisse“ gehören dann z. B. weiter zum speziellen Erfahrungsbereich unter den entsprechenden ermöglichenden Bedingungen (s. u.). Es wäre unbillig, Kant vorzuhalten, er habe in diesem Zusammenhang nur etwas geleistet, das sich als Irrtum herausstellte. Es sei am Rande vermerkt, dass Kants Behauptungen zur Kausalität richtig bleiben, wenn man in der Sprache der Relativitätstheorie ausgedrückt voraussetzt, dass bei einer kausalen Verknüpfung zweier Ereignisse „das zweite Ereignis im Vorwärtskegel des ersteren“ liegt. Für die Gleichzeitigkeit würde hier zunächst nur etwas für Ereignisse am selben Ort folgen. Im Folgenden wird jedoch deutlich werden, wie man beim Problem des Zeitvergleiches von Uhren an entfernten Orten sinnvoll von einer Uhrenkonstruktion am „selben Ort“ ausgehen kann. Es bleibt im Übrigen stets zu beachten, dass das, was im Sinne Kants als „Bedingung der Möglichkeit“ herausgestellt wird, nicht als spezielle physikalische Erkenntnis aufgestellt wird. Es geht wie gesagt um die Ermöglichung von Erkenntnissen. Sei nun versucht, ein rohes Schema von Bedingungen anzugeben, ohne deren Erfüllung Physik von vornherein nicht möglich wäre: 1. Der quantitative Aspekt Die Erfahrung der objektiven Erkenntnis vollzieht sich über messbare Größen. Jeder Größe ist eine Mannigfaltigkeit möglicher Messwerte zugeordnet. Die Einheitsmaße, die für die Messung einer „Länge“ bzw. einer „Dauer“ aneinander gefügt werden und als Grundlage für Längen- bzw. Zeitmessung dienen, müssen am festen Orte „reproduzierbar“ sein („gleichartig“ nach Kant). Für „Uhren“ heißt dies: sie müssen am festen Ort synchron gehen und das Synchron-gehen muss bei Verschiebung der Takte der einen gegenüber derjenigen der anderen erhalten bleiben (P. Janich).13 13 P. Lorenzen, Lehrbuch der konstruktiven Wissenschaftstheorie, BI-Wissenschaftsverlag, Mannheim/Wien/Zürich 1987, S. 200–203. Näheres zur „Uhr“ in Abschnitt VI.

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2. Gesetzlicher Aufbau Die Ordnung der „objektiven Natur“ ist durch Gesetze (notwendige und allgemeingültige Regeln) festgelegt. Beim gesetzlichen Aufbau bewährt sich ein neues Gesetz auf der Grundlage bereits bewährter Gesetze durch eine planmäßig organisierte Erfahrung. Genauer gesagt heißt dies: Es vollzieht sich die Prüfung eines neuen Gesetzes durch das Eintreten oder Nicht-Eintreten einer registrierbaren gesetzlichen Folge aus einer präparierten Ursache. Identität und Veränderung von Werten einer Größe Die „Veränderung“ der Bestimmungen von Werten (auch Wahrscheinlichkeitsbestimmungen mit einbezogen) vollzieht sich in einem durch seinen „Zustand“ charakterisierten System, das sich identisch durchhält (Ideal eines abgeschlossenen Systems). Zeitvergleich: „früher, zugleich, später“ Der objektive Zeitvergleich von Uhren an verschiedenen Orten hat, sofern er möglich ist, zur Bedingung die Konstruktion von je zwei „schubsynchronen“14 materiellen Uhren am selben Ort. (Zur Konstruktion einer Uhr s. Abschnitt IV., 1 und VI.). V. Der Messprozess und der Zeugcharakter der Messapparate Heidegger gibt an vielen Stellen von GA 76 Ergebnisse der Physik selbst wieder, kritisiert aber darüber hinaus ein mangelndes echtes philosophisches Nachdenken der Physiker über die Physik. Und so erhalten wir aus den entsprechenden Texten durch Heidegger einen sehr bedeutsamen Hinweis. Zum „Entwurf“ der Natur und damit der Objektivierung selbst macht er auf folgende Konsequenzen aufmerksam: „Der Entwurf der Natur in ihrer reinen Größenhaftigkeit der räumlich-zeitlichen Beziehungen scheint eine endgültige und durchgängige Bestimmung dieses Bereiches sicherzustellen und dennoch: gerade dieser Entwurf enthält in sich die Anweisung auf Messung und damit auf Messzeug und damit auf das Erdhafte und damit auf die Geworfenheit des Menschen“.15 Es tritt also nach Heidegger wegen der Geworfenheit, die in diesem Zitat besonders hervorgehoben wurde, gerade der Zeugcharakter der Messapparate hervor. Räumliche und zeitliche Koinzidenzen „an Ort und Stelle“ können als Ausgangspunkt genommen werden. Aber es bekundet sich dabei gerade, dass das hergestellte Messzeug und das zu Messende miteinander verträglich sein müssen in einer primär schon erfahrenen Zeit. Um welche Sinnzusammenhänge geht es dabei? 14 15

P. Lorenzen, S. 205. GA 76, S. 178.

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Diese Frage entsteht hier unausweichlich. Denn was bedeutet es, wenn theoretisch gesicherte Ergebnisse der Physik den Gebrauch von Messgeräten in einem erweiterten „Erfahrungsgebrauch“ einschränken? Eine solche Einschränkung besteht auch im vortheoretisch verstandenen Gebrauch des Gerätes. Dabei geht es um verschiedene Weisen des Verstehens von dem, was nur in eingeschränkter Weise sich vollziehen lässt. Trägt der Hinweis auf den schon verstandenen Gebrauch etwas bei zum Verständnis der hiervon zu unterscheidenden Seinsweise der Wissenschaft? Wir müssen zunächst das Umfeld einer solchen Frage klären. Beim Problem der Messungenauigkeit in der Physik gibt es eine oft mit Recht hervorgehobene Zweideutigkeit bei dem, was bei „Messungenauigkeit“ im Blick ist. Eine erste Ungenauigkeit hat ihren Grund allein in unserer praktischen Unfähigkeit, hinreichend feine Messungen durchzuführen. Dieser Mangel würde sich bei verbesserten Herstellungsverfahren der Geräte noch minimieren lassen (wenn auch nicht ad infinitum). Ein Physiker musste an dieser Situation nichts Besonderes finden. Ein zweiter Fall jedoch, der sich ebenfalls auf Messungenauigkeiten bezieht, hat im vergangenen Jahrhundert (und bis heute) eine starke Beachtung gefunden und ist so auf ein sehr großes physikalisches und philosophisches Interesse gestoßen. Auf Grund der Quantentheorie ergibt sich hier ein an Konsequenzen reicher Unterschied zur klassischen Physik. Dieser Unterschied ist in der Gesetzlichkeit der Quantentheorie begründet und geht letztlich zurück auf das prinzipiell nicht zu unterschreitende Plancksche Wirkungsquantum (h). Die Messungenauigkeit hängt in klar beschreibbaren Fällen davon ab, dass Energiemengen nur in Quanten abgegeben werden, womit verbunden ist, dass eine Messgenauigkeit (für gewisse gleichzeitige Messungen) aus gesetzlichem Grund nicht beliebig verfeinert werden kann. Die generell unmögliche beliebige Verfeinerung von Messungen hat hier also noch einen anderen Grund als den der praktischen Unmöglichkeit, nämlich einen Grund in den bewährten Gesetzen der Quantentheorie. Ein von einem Lichtphoton getroffenes Elektron kann – wie theoretisch berechnet werden kann – nicht als beobachtetes Elektron sowohl in seinem Ort als auch in seinem Impuls (bzw. seiner Geschwindigkeit) genau bestimmt werden (die Ungenauigkeit „durch Umwege“ in Abzug bringen zu wollen, führt letztlich in jeder Konkretisierung zu Konsequenzen, die ebenfalls unverträglich mit der Theorie sind). Heisenbergs Unschärferelation drückt die gegenseitige Abhängigkeit der Ungenauigkeit quantitativ in einer Formel aus, die quantentheoretisch bewiesen ist. Die Meinung, dies sei sehr ähnlich mit der auch in Fällen der klassischen Physik bestehenden Unfähigkeit eines messenden Beobachters (nämlich die Wirkung der zur Messung verwendeten Mittel auf das zu messende Objekt nicht in idealer Weise genau bestimmen zu können) ist insofern missverständlich, als die Erklärung der unumgänglichen und nicht umgehbaren Beeinflussung durch das Messgerät im Fall der Quantentheorie auf einer unumgehbaren Gesetzlichkeit der Theorie selbst beruht. Im atomaren Geschehen ist allgemein die in Frage stehende Beschränkung der gleichzeitigen Messgenauigkeit bei komplementären Größen gesetzlich verankert.

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Der Gedanke einer weitergehenden Minimierung der Ungenauigkeit würde eben im Fall der Quantentheorie (mit der erwähnten Rolle des Wirkungsquantums) der Theorie als solcher widersprechen. Dort, wo das sehr kleine Wirkungsquantum noch keine Rolle spielte (wie in der klassischen Physik), war die Situation eine andere. Heidegger hat diesen Unterschied voll zur Kenntnis genommen. Doch spielt dieser physikalisch begründete Unterschied in seiner Argumentation der Sache nach nicht die große Rolle, wie dies bei Physikern in ihrer konkreten Arbeit der Fall ist. Der für Heidegger wichtige Gesichtspunkt wird von ihm wie folgt herausgestellt: Er weist darauf hin, dass bei der Frage der Messungenauigkeit bisher noch „Wesentliches übersehen“ wurde (S. 177). Wenn nämlich Maßstab und Zu-messendes in Beziehung gesetzt werden, dann müsse besonders daran gedacht werden, dass ein In-Beziehung-setzen nicht unbedingt voraussetzt, dass beides voneinander unabhängig bleibt und sich gleichsam nichts antut. Besonders sei dies ein wichtiger Punkt, wenn es im Kleineren um die gleichzeitige Messung von Ort und Geschwindigkeit geht. Damit ist die Frage aufgeworfen, was das bisher Übersehene für Heidegger ist und was man hätte wissen können. Dass dies nicht spezielle Erkenntnisse der Quantentheorie sein können, versteht sich. Man wird hier nicht unterstellen wollen, Heidegger spreche von Einsichten, nach denen man alles hätte vorher wissen können oder auch nur, es wäre die Quantentheorie als solche im Grunde keine große Leistung. Heidegger erklärt ja selbst, es sei „Heisenbergs Unschärferelation [. . .] eine naturwissenschaftliche Erkenntnis, die nur naturwissenschaftlich gefunden werden kann“ (S. 179). Was aber hat er dann auf S. 177 sagen wollen, wenn dort mehr oder weniger angedeutet wird, dass auch die Unschärferelation nicht so überraschend wäre, wenn ein tieferes Verständnis im Blick gewesen wäre? Sicherlich geht es nicht um Einmischung in eine spezielle physikalische Frage, wie etwa um die Frage, unter welchen Bedingungen welche Größen genau gemessen werden können. Wohl aber gehört es zum Nachdenken über die Physik, die Achtsamkeit dieser Wissenschaft auf Fragen zu lenken, die ihre eigene Basis und zugleich ihren Kontakt mit anderen Weisen des Verstehens betreffen. Die Physik findet dabei eine Basis in der menschlichen Fähigkeit des Messens. Beim Nachdenken über Physik konnte zwar nicht „vorher gewusst“ werden, welche Probleme das genaue Messen von mehreren Größen bringen wird (das Wissen der Quantentheorie über vertauschbare Observable ist nicht a priori zu erwerben). Dennoch aber zeigte sich hier, dass es sinnvoll ist, mit einem Blick auf Möglichkeitsbedingungen nach verwundbaren Stellen einer Wissenschaft zu suchen.

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VI. Die Einschränkung des Erfahrungsbereiches beim „Früher und Später“ Im Beweis der „Analogien der Erfahrung“ (in der „Kritik der reinen Vernunft“) spricht Kant von „der Bestimmung der Objekte in der Zeit“ und fragt nach ihrer Möglichkeit. Es geht um „Erkenntnis der Objekte durch Wahrnehmungen“. Doch ist „die Zeit selbst [. . .] nicht wahrnehmbar“.16 Stellen wir uns die angeschnittene Frage nach der „Bestimmung der Objekte in der Zeit“ erneut. Diese Bestimmung geschieht, so ließe sich sagen, durch Zuordnung eines von der Uhr angegebenen Zeitwertes t zum vorliegenden Zustand des Objektes. Versuchen wir nun genauer, zunächst zu sagen, was eine Uhr ist (um eventuell von hier aus weiter zu kommen). Von einer Uhr wird erwartet, dass sie mittels Zeitangaben eine „Dauer“ messen kann. Eine Uhr muss somit als ein Objekt konzipiert sein, das sich „periodisch“ so verändert, dass sein Fortgang aus gleichartigen Teilvorgängen besteht. Zur näheren Bestimmung ist dann folgendes festzustellen: Es lässt sich ein materielles Objekt herstellen, das fortlaufend Signale abgibt oder sonst in irgendeiner Weise ein „Taktgeber“ ist. Damit ist noch nicht gesichert, dass eine bestimmte Dauer, die durch eine Anzahl von Takten bestimmt ist, auch beim Fortgang durch dieselbe Anzahl von Takten „reproduziert“ wird. Man kann diese weitere Bedingung jedoch in folgender Weise materiell (und damit genähert) erfüllen. Zunächst lässt sich zu einem hergestellten Taktgeber ein zweiter derartiger Taktgeber herstellen, der direkt neben ihm steht. Hierbei lässt sich erreichen, dass beide Taktgeber „synchron gehen“, dass sich nämlich ihre Takte „direkt“ zuordnen lassen. Auch jetzt ist noch offen, ob der Gang der Taktgeber als solcher ein gleichförmiger (nicht: sich beschleunigender) ist. Es muss daher noch erreicht werden, dass die Koinzidenzbedingung bei einer „Verschiebung“ (gegeneinander) erhalten bleibt, so dass sich feste Teilvorgänge immer wieder als „reproduziert“ auffassen lassen. Auch diese letzte Bedingung lässt sich materiell erfüllen. Zusammengefasst gilt: Ein materiell hergestellter Taktgeber erfüllt die Bedingungen einer „Uhr“, wenn es zu ihm ein weiteres Objekt gibt, das ein zum ersteren „synchron“ gehender Taktgeber ist, und zwar in einer Weise, dass zwei beliebig ausgezeichnete Anfangssignale und dann fortlaufend zwei neu erzeugte Signale „koinzidieren“.17 Die Konstruierbarkeit einer „Uhr“ ist eine wesentliche Grundbedingung dafür, einem Objekt so etwas wie eine „objektive Zeit“ zuordnen zu können. Es wird dabei erwartet, dass die Uhr zugleich mit noch umfassenderen Systemen (von denen die Uhr ein Teilsystem ist) als Objekte physikalisch bestimmt werden können.

I. Kant, KrV B 219. P. Janich, Die Protophysik der Zeit, BI-Hochschultaschen Bücher 517**, Mannheim 1969 (vgl. auch Abschnitt IV und Anmerkungen zu P. Lorenzen). 16 17

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Für wissenschaftstheoretische Belange kann darüber hinaus ein „Zeit-Indikator“ T „eingeübt“ werden, dem gemäß durch T(x0)) < 0 < T(x1) eine Beziehung von Vergangenem, Jetzigem und Künftigen beschrieben wird.18 Zu fragen ist allerdings, ob für das „Einüben“ nicht schon ein tiefer gehendes Verstehen von Zeit vorausgesetzt wird. Auch ist nicht aufgeklärt, was gemeint ist, wenn wir bei ganz verschiedenen objektiven Zuständen eines Objektsystems immer wieder „jetzt“ sagen. Hinsichtlich unserer zu den Kantischen Bedingungen gegebenen Antwort (vgl. Abschn. IV.) sei noch einmal auf die kurz angeschnittene Frage zurückgekommen, ob nicht die Relativitätstheorie gezeigt hat, dass nun doch eine spezielle Theorie auf dasjenige einen Zugriff hat, was sonst als „Bedingung der Möglichkeit“ der Messung für eine „Dauer“ (entsprechend „Länge“) herausgestellt wird. Man könnte ja zunächst meinen, jedes System hätte die Berechtigung, sich für das „eigentliche“ zu halten und im Sinne der bisher üblichen Transformationen die zeitlichen Verhältnisse auf dem anderen System für sich (von der eigenen Position aus gesehen) auszurechnen. Dann würde man allerdings für das „zweite“ System zu Scheingeschwindigkeiten kommen, welche z. B. die Lichtgeschwindigkeit c überschreiten. Die Gleichberechtigung als generelle Berechtigung, an klassischen Vorstellungen festhalten zu können, scheitert zudem ganz unmittelbar daran, dass eine „instantane“ (unmittelbar erfolgende) Wirkausbreitung und eine dadurch mögliche generelle „Gleichzeitigkeit“ keinen tragbaren Boden in der Erfahrung finden. Was heißt dies nun für unsere Fragestellung? Es besagt wiederum, dass bei den „Bedingungen der Möglichkeit“ stets nachgefragt werden muss, ob der Bereich des durch sie Ermöglichten nicht eingeschränkt werden muss. Da sich die Zeitangaben ausgehend von der Uhrenkonstruktion am selben Ort auf direkte konstruktive Erweiterung beschränken, sind es protophysikalische Bedingungen, die sich auf diesen Bereich des Ermöglichten beziehen können. Bei „indirekten Messungen“ müssen jedoch physikalische Ergebnisse mit einbezogen werden. Lorenzen kritisiert in diesem Zusammenhang die Relativitätstheorie insofern, als sie ihre Kompetenzen unnötig auf das Gebiet direkter (nicht nur indirekter) Messungen aus Gründen der Vereinheitlichung ausgedehnt hat (P. Lorenzen, S. 203). VII. Ursprünglichere Strukturen der Zeit Wird das Umfeld der Rückfrage nach den „Bedingungen der Möglichkeit“ einer Wissenschaft erörtert, so tritt bei manchem der Anfangsverdacht auf, es werde die gesicherte Erfahrung unzulässig zugunsten gewisser a priori angenommener zusätzlicher Ausschmückungen verfälscht. Bei einer solchen Kritik wird Wichtiges übersehen oder verkannt. Der Entwurf eines gegenständlichen Bezirkes steht als solcher (und dies auch sprachlich) auf einer anderen Stufe als die Wissenschaft 18

P. Lorenzen, S. 108.

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selbst, um deren Ermöglichung es geht. Zugleich lässt sich aus einer Besinnung auf den Entwurf etwas über einen möglichen Kontakt mit anderen Wissenschaften ersehen. Die Einsicht erwächst, dass sich eine Wissenschaft – dies gilt insbesondere auch für die Physik – nicht „straffrei“ aus einem solchen Kontakt wird herauslösen können. Geht man auf den ursprünglichen Sinn von mÜqhma zurück, dann liegt darin eine Besinnung auf etwas „Mathematisches“, d.h. im ursprünglichen Sinn auf einen tragenden „Entwurf des gegenständlichen Bezirkes“.19 Es geht bei der Naturwissenschaft um Strukturen der möglichen Objektivierung des Bereiches. Anders gesagt: Es handelt sich um die Öffnung des „Gesichtskreises“ der geplanten Vergegenständlichung. Durch ihn werden nach Heidegger „leitende Hinsichten“ festgelegt. Die Vergegenständlichung richtet sich in einem schon bekannten Seienden ein und es wird das erscheinende Seiende – sagen wir der Natur – im Entwurfbereich des eröffneten Gesichtskreises vergegenständlicht. Im Fall der modernen Naturwissenschaft wird die Natur verstärkt in eine „lenkbare Beherrschung“ gebracht. Es wird dabei durch die „leitenden Hinsichten“ die Erfahrung der Naturwissenschaft aber nicht verfälscht. Vielmehr kommt in den Bedingungen Ursprünglicheres zum Tragen, das nun zugleich eine durchgehende feste Prägung erreicht. Beim physikalischen „Erklären“, erbauen wir eine neue Wirklichkeit. Wir erbauen sie mit einem Handwerkszeug, das mit der praktischen Welt Kontakt hat. Diese letztere muss, obwohl ein Einbezug im Prinzip weitestgehend möglich wäre, wenigstens an einer Stelle gleichsam „draußen bleiben“. Das draußen Bleibende erstreckt sich in den Aufbau als Werkzeug mit hinein. Wohin gehört nun z. B. die Herstellung von Messgeräten? Zur Physik? Zur Welt der Handwerker oder überhaupt zu dem auf Gerätegebrauch verwiesenen Menschen? Hier sei noch einmal an einen Gedankengang Heideggers erinnert (vgl. Abschn. V., Anfang) und d.h. daran, dass das Messzeug „von der Art des Zeugs und des Erdhaften“ sein muss (S. 178). Die Angewiesenheit des wissenschaftlich eingespannten Menschen erscheint nun im Licht dessen, was der Mensch als „leibliches Wesen“ vermag und was er nicht vermag. Überraschend wenig sagt eine Uhr über die Zeit aus, wenn man sie allein in ihrer Zuordnungsfunktion (einer sog. „Zeitangabe“ zu einem „objektiven Zustand“) herausstellt. Wenn jemand mit Verweis auf eine Uhr sagt: „8 Uhr ist schon überschritten“, dann wird dieser Satz zumeist verstanden. Aber dies ist nicht der Fall, weil der kleine Zeiger einer Uhr die 8 überschritten hat. Er würde durch einen solchen Verweis nicht einmal verstanden, ginge es anstelle des Uhrzeigers um ein großes System, in dem die Uhr ein Teilsystem ist. Gerade das schon verstandene „Zeitliche“ jener Aussage, kommt durch den Verweis auf objektive Systeme gar nicht zum Ausdruck. So muss es zunächst erstaunlich erscheinen, in wie starkem 19

GA 76, S. 137.

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Maß wir in der Lage sind, dieses Zeitliche stets vorauszusetzen. Wir setzen es auch dort voraus, wo beim Bau einer modernen Uhr sonst in starkem Maße auf die Leistung der Präzision geachtet wurde. Und wenn ein Physiker bei einem zu beschreibenden Verlauf mit objektiven Angaben beim „jetzt“ beginnt, dann wird er das „jetzt“ beim Wert t = 0 ansetzen. Von nun an wächst der Zahlwert der Zeit. Obwohl dann zum objektiven Vorgang ein Kommentar wie „jetzt und jetzt und jetzt“ durchaus gebräuchlich ist, wäre die wiederholte Zuordnung zu t = 0 ersichtlich inkorrekt (der Zahlwert der Zeit wächst ja). So bleibt für die Beschreibung des Vorganges zwar die Zuordnung zu Zeitwerten sinnvoll, nicht aber bezieht sich das sich stets als solches wiederholende „jetzt“ auf einen Zeitwert, der dem sich verändernden Seienden sinnvoll zugeordnet sein kann. Wir stellen uns vor, dass die Zeit aus der Vergangenheit in die Zukunft fließt. Bei dieser Vorstellung wird die Zeit selbst eine Art Vorhandenes. Zwar wird durch einen berühmten Satz (den sog. Entropiesatz für irreversible Prozesse in einem abgeschlossenen System) das Wachsen der Entropie für die Zukunft als empirisch nachgewiesen behauptet. Doch auch dieser Satz, der in der Physik sogleich zeitbezogen interpretiert wird, setzt bei einer solchen Interpretation voraus, dass man zu wissen meint, was es besagt, wenn sich bei wachsendem t Seiendes ändert. Ein näheres Verfolgen der Zeitproblematik wird ergeben, dass eine Zeitrichtung immer schon von einer ursprünglichen Zeiterfahrung ausgehend bis in die „Weltzeit“ und damit weiter bis in die physikalische Zeit hinein „durchblickt“ (ja ohne dies nicht voll verständlich wäre). Wenn wir dem folgen, was Heidegger hierzu sagt, werden wir letztlich auf einen „Zeitcharakter“ gelenkt, der sich ursprünglich „in dem verbirgt, was Anwesenheit heißt“ (GA 76, S. 281). Durch die Angabe eines t-Wertes und eine Vorstellung von t nach Art eines Vorhandenen könnten wir also nicht verstehen, was es besagen sollte, dass die Zeit als „fließende“ uns bei jedem „jetzt“ immer wieder „neu“ und erstaunlicherweise zugleich als „dasselbe“ erscheint. Heidegger konnte mit guten Gründen sagen, in der vulgären Zeitvorstellung werden ursprüngliche Strukturen nivelliert und geraten damit aus dem Blick. Auch im Folgenden hat Heidegger Recht. Er schreibt: Was die Möglichkeit der Zeitmessung betrifft, setzt selbst die Relativitätstheorie (vgl. Abschnitt VI.) schon eine „Klärung der Weltzeit und der Innerzeitigkeit in der Zeitlichkeit des Daseins voraus“.20 In den letzten Paragraphen von „Sein und Zeit“ führt die Fundierungsfrage der Zeit zu Bedingungen, in denen das Sein des Daseins zum Thema wird. Wie müssen wir ansetzen, wenn wir in dieser Richtung dem Fundierungsproblem der Zeit nachgehen? Heideggers Beispiele zeigen uns: Das Sein des Daseins als „Zeitlichkeit“ liegt zunächst im „besorgenden Umgang mit Seiendem“. Heidegger ist im Zusammenhang damit dem „Zeit besorgenden“ Dasein weiter nachgegangen. 20

Sein und Zeit (1927), GA 2, S. 552, Anmerkung.

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Halten wir uns zum besseren Verständnis zunächst noch einmal die Jetzt-Zeit vor Augen. Hier war Zeit eine unterschiedlose Jetztmannigfaltigkeit. Wurde an einen Fortgang gedacht, so handelte es sich um das ohne Ende weitergehende Fließen ad infinitum. Der sich zeigende Mangel betrifft das bisherige Fehlen der dann von Heidegger in „Sein und Zeit“ geleisteten Freilegung durch eine ursprünglichere Begründung. Aristoteles, der primär die Zeit als Messgröße im Auge hatte, sah sich genötigt, eine Bemerkung über die Art der Richtung der angeordneten Zahlwerte beizufügen. Er war sich darüber im Klaren, dass die Bestimmung der Zeit als Zahl nicht hinreichend ist und fügte hinzu, dass es sich um eine Zählung hinsichtlich (katá) des Früher und des Später handele. Nach Heidegger geht es bei der sog. „aristotelischen Zeit-Definition“ (vgl. „Sein und Zeit“ § 81, insbes. S. 556) um ein „gewärtigend-behaltendes-Gegenwärtigen“. Er spricht hier noch nicht von der „ursprünglichen Zeit“. Daher sei im Sinn eines vorgreifenden Hinweises das ursprüngliche Phänomen der Zukunft genannt, das Heidegger im Vollzug seines ersten Denkweges als „Auf-sich-zukommen“ bestimmt. Dieses Wort spricht seinen Zeitbezug hörbar aus. Im zweiten Ausarbeitungsweg der Seinsfrage denkt Heidegger dann das Sein der Existenz („Ek-sistenz“) als vom „Ereignis“ her eröffnet. Mit Blick auf GA 76 könnte gesagt werden: als von Seyn (von „Wesen“ her) eröffnet. Entsprechend muss die Weise, in der Seiendes „entdeckt“ ist, neu gefasst werden. Die Geworfenheit des Seinsentwurfes wird ursprünglicher als „ereignet“ vom Ereignis gesehen. Dasein besagt dann: „Da zu sein“ in der „Lichtung“ des Seins. VIII. Rückgang zum Anfang in der griechischen Metaphysik 1. Vorbemerkung Wie ist es möglich – diese Frage liegt jetzt nahe –, dass die ursprüngliche Wahrheit, die ˜lÞqeia, „sich in die Subjekt-Objekt-Beziehung wandelte?“21 Das anfängliche Hervorkommen in die Unverborgenheit kennt nach Heidegger nicht die Zweiheit eines sich als solches zeigenden „Seins“ und eines von einer anderen Seite hinzukommenden Denkens. „Sein“ und „Vernehmen“ rücken erst durch ein Hervortreten aus der ˜lÞqeia auseinander und werden in der neuzeitlichen Metaphysik schließlich zu einem „selbstverständlich“ erscheinenden Gegenüber. Doch wie ist nun die Frage nach dem Anfang möglich? Das hierzu von Heidegger Gesagte wurde in den vorangehenden Abschnitten nahe zu bringen versucht. Der Ort, von dem aus das Wesen des ersten Anfangs „wißbar wird“ (S. 27), wurde – den Hinweisen Heideggers gemäß – eine „äußerste Entfernung“ genannt. Es ist eine „Entfernung“ gemeint, die ihren Grund in dem haben muss, „dessen Geschichte durch jenes Wissen des Anfangs in die Wahrheit rücken soll“. Bereits die griechische Metaphysik, die in Platon und Aristoteles zur 21

GA 76, S. 20.

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vollen Ausgestaltung gelangt, gibt uns nach Heidegger (wenn wir ihm genau folgen) die Möglichkeit, aus einem Anklang des Seins Anfänglicheres herauszuhören. Es wird damit Heideggers Bemühen verständlich, ausgehend vom Aristotelischen Text schon auf Denker wie Parmenides, Anaximander und Heraklit zurück zu kommen. Die folgenden Sätze Heideggers geben einen weiteren Einblick in das anfängliche Hervorkommen: „Das Hervorkommen aus dem Verborgenen kommt hervor“ in die „Unverborgenheit“, wobei die Unverborgenheit kein „Aufnahmebezirk“ für das Hervorkommen ist. Denn „wesend“ bringt das „Hervor-kommen“ als dieses „zugleich die Unverborgenheit“ mit. Derart gehört die Unverborgenheit schon zum Hervorkommen und d.h. „zum Sein als Hervorkommen“ (S. 17). Heidegger hebt dabei – wir sagten es schon – zugleich hervor, dass in der abendländischen Metaphysik „die Wahrheit des Seyns“ (als des ursprünglichen Wesens) gar nicht „zur Frage werden“ konnte. Doch wenn eine solche Frage nicht sinnvoll sein konnte, was hilft dann die Besinnung auf die abendländische Metaphysik? Es geht nach Heidegger um eine geschichtliche Besinnung und sie ist „eine geschichtliche, sofern sie helfen kann, die Grundbewegungen in den metaphysischen Grundstellungen des abendländischen Denkens durchsichtiger und die Verborgenheit der Seinsgeschichte eindringlicher zu machen“22. Die vielfach abweisenden Vormeinungen über Heideggers Verhältnis zu den Griechen sind z. T. dadurch entstanden, dass man sich berechtigt sah, das Denken der Griechen an einer Klärung des „Gegenübers“ von Sein und Denken zu messen. Daher ist es gerade in unserem Zusammenhang wichtig, diese Situation mit einem kurzen Blick auf einen griechischen Denker zu beleuchten. Es wird sogleich deutlich werden, aus welchen Gründen wir bei der näheren Erläuterung den Homomensurasatz des Protagoras als Beispiel an die Spitze stellen werden. 2. Die Frage einer schon zugrunde liegenden „Offenheit“ Die heute nicht selten bis ins Einzelne durchgegangene Frage, ob und wie Vorstellungen ein „Sein an sich“ wiedergeben können, hat Thesen zur Folge, die den Abstand zum Ausgang vergrößern und auf nicht mehr zu korrigierende Abwege führen. In besonders verwirrender Weise ist es z. B. abwegig anzunehmen, unsere Vorstellungen könnten Eigenschaften des Seins in ähnlicher Weise verfehlen, wie es bei einer Täuschung der Fall ist, der wir bisweilen intern als Vorstellende erliegen. Leider wird nicht selten Kant (darauf wurde im vorangehend Erörterten bereits angespielt) zum Urheber einer fragwürdigen These gemacht. Bis auf den heutigen Tag behaupten manche Autoren, es gehe bei Kants „Bedingungen der Möglichkeit“ um Bedingungen, mit denen wir zur Erkenntnis der „realen Dinge“ nicht hinaus gelangen könnten, weil jene Bedingungen unsere Erkenntnis auf Erscheinungen einschränken würden. 22

GA 65, S. 94.

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Dort, wo man in dieser Weise Kants Philosophie auf der Grundlage einer Subjekt-Objekt-Beziehung auszulegen versucht, fehlte in erster Linie eine Antwort auf die im Sinne des von uns Dargestellten nicht mehr beiseite zu stellende Frage, ob nicht ein „schon Offenes“ zugrunde liegen muss, das sich vor aller SubjektObjekt-Beziehung von sich her offenbart. Lassen wir den Versuch einer Antwort hierauf zunächst noch beiseite und stellen uns versuchsweise auf den Boden einer zugrunde gelegten Subjekt-ObjektRelation. Insofern es sich dann um subjektive Vorstellungen handelt, die einem jeweiligen „Bewusstsein“ eines einzelnen Menschen zugehören, kann diese Rede vom „Subjektiven“ mit Recht als eine typisch neuzeitliche Bestimmung angesehen werden. Es muss von hier aus jedoch seltsam erscheinen, dass schon die Lehre des griechischen Philosophen Protagoras oft als Musterbeispiel für einen frühzeitig vertretenen „Subjektivismus“ angesehen wurde. Protagoras, so heißt es, habe bekanntlich in seinem berühmten „Homomensurasatz“ eine allgemeingültige Wahrheit geleugnet, indem er im jeweiligen Menschen das „Maß aller Dinge“ sah. Heidegger hat näher aufgezeigt, was sich aus dieser fragwürdigen Einordnung des Satzes des Protagoras ergeben würde. Wird hier der Mensch als derjenige angesehen, der sich als „Maß setzend“ zu den Dingen verhält, dann ist er damit als solcher bestimmt worden, der „von einer abgesonderten Ichheit her“ das Maß setzt, dem sich alles Seiende zu fügen hat. Heidegger hält dem entgegen: Das Seiende, dessen Sein zur Entscheidung steht, wird von Protagoras verstanden „als das im Umkreis des Menschen von sich her in diesem Bereich Anwesende“.23 (Hervorhebung vom Verf.). Die „Einschränkung“, die im Maßbegriff liegt, ist dann im Unterschied zur Position des Subjektivismus einem jeweils „beschränkten Umkreis der Unverborgenheit“ zuzusprechen. Dass Protagoras vom Menschen als „Maß“ spricht, erklärt sich im Sinne Heideggers aus dem „griechischen Grundverhältnis zum Seienden“, entspricht dem griechischen Verständnis der „Unverborgenheit“ des Seienden. Dass Heutige sich an den Satzcharakter klammern und dann nach der Richtigkeit des Satzes fragen, hat weitreichende Konequenzen für die Frage nach dem „Wesen des Satzes“ und letztlich nach der Frage „was überhaupt Wahrheit ist“. Es liegt gleichsam fern, zu sagen, es handele sich um eine „im Satz ansässige“ (als Richtigkeit verstandene) Wahrheit. Nach Heidegger aber kannten „weder das Mittelalter und noch weniger die Antike dergleichen wie Subjekt und Objekt“.24 Zwar sind auch für Parmenides Denken und Sein nicht einerlei, obwohl sie „das Selbe“ sind. Der Spruch nennt aber nach Heidegger etwas, „was in gewisser Hinsicht anfänglicher ist als Sein und Vernehmen“. „Das Selbe“ nennt die „Unverborgenheit“.

23 24

GA 5, S. 103. GA 76, S. 20.

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IX. Eine erneut an Kant gerichtete Frage zum „Subjektivismus“: Kants Grundsätze a priori vorausbestimmend für Gegenstände Es war Kant, der – wie wir in Abschnitt II in Anlehnung an ein Heideggerzitat erläuterten – in besonderer Weise nach der „Seiendheit“ der Gegenstände der Erfahrung fragte. Im Zitat war von der „Übermachtung des Seins durch das Seiende“ bei den Griechen die Rede. Es ging um eine von Kant seither „am reinsten vollzogene Frage“.25 Entscheidend für Kants apriorische „Grundsätze“ ist nach Heidegger, dass diese insgesamt von vornherein „vorausbestimmend“ sein müssen. Dies werde bei Kant auch deutlich. Heidegger erläutert es später noch einmal selbst an dem besonders eindrucksvollen Beispiel der „Antizipationen der Wahrnehmung“. Es werde etwas – im Beispiel: die Empfindung – „im voraus als etwas in den Blick genommen, was innerhalb des Bezuges eines Hinübersteigens zum Gegenstand und bei der Bestimmung seiner Gegenständlichkeit ins Spiel kommt“.26 Freilich hat auch Kant den Schritt zurück hinter die Objektivierung einer mittels subjektiver Vorstellungen konstituierten objektiven Erkenntnis, d.h. den Schritt zu einer schon zugrunde liegenden Offenheit, nicht ausdrücklich vollzogen. Aber ohne Frage ist die erste, auf die „Bedingungen der Möglichkeit“ zurückfragende echte Durchdringung der von Newton vorgelegten Naturerkenntnis die Kantische. In seiner Theorie hat die Annahme irgendeiner „Ähnlichkeit von Ding an sich und Erscheinung“ keinen Platz. Bezeichnenderweise aber ist gerade eine solche Ähnlichkeitsbeziehung das, was von vielen vermisst wird. So dürfte es verständlich sein, wenn wir jetzt auf die Kantische Theorie der Erkenntnis noch einmal in direktem Bezug zu dem von ihm Gesagten eingehen, bevor wir die generelle Kritik am neuzeitlichen Subjektivismus fortsetzen. Kant kann nämlich nicht nur im gewissen Sinn als Überwinder des Subjektivismus angesehen werden, er schenkte auch unabhängig davon uns Heutigen ein Erkenntnisfundament (natürlich kein „endgültiges“), auf dem weiter aufgebaut werden könnte, wenn man jenes Fundament von der abwegigen Interpretation absetzen würde, der gemäß die „Dinge an sich“ von uns nur durch ein verfälschendes Medium erkennbar wären. Dass in vielen Schriften Heideggers schon im Titel der Name Kant erscheint. lässt erkennen, welche besondere Bedeutung Heidegger dem philosophischen Werk Kants (und zwar auch der theoretischen Philosophie) zuerkannte. Beim Einbezug der Kantischen Position in das vorliegende Thema beginnen wir mit einer Einlassung Kants auf die ihm vorliegende Situation seiner Zeit. Im Gegenzug zur „dogmatischen Metaphysik“ stellte er die Frage, wie „Metaphysik als Wissenschaft möglich“ sei. Dabei ging es ihm um die Möglichkeit von „Urteilen a priori“ und speziell um die Möglichkeit synthetischer Urteile a priori. Diese 25 26

GA 65, S. 426. GA 41, S. 219.

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Untersuchungen führten zu einer äußerst folgenreichen Unterscheidung hinsichtlich des Seins der Dinge. Wie aber konnte eine nähere Bestimmung der Dinge als „Gegenstände der objektiven Erkenntnis“ so überaus folgenreich sein? Kant übernahm die Grundstellung der traditionellen neuzeitlichen Metaphysik, doch er hob dabei einen entscheidenden Punkt kritisch hervor. Dort, wo von einer Erkenntnis der Dinge die Rede ist, dachte man üblicherweise an Vorstellungen, welche die Dinge korrekt abzubilden hätten. Bei Erkenntnissen a priori aber, deren Rechtfertigung als „reine Erkenntnis“ in Mathematik und Naturwissenschaft ein Kernstück seiner Untersuchungen bildete, ergibt sich für das Abbildungsverhältnis die folgende Schwierigkeit. Es lasse sich – so argumentierte Kant – gar nicht einsehen, wie es zuginge, dass „Dinge notwendig mit dem Bilde, das wir uns von selbst und zum voraus von ihnen machen, übereinstimmen müssten.“27 Dagegen könne man sehr wohl einsehen, wie unsere Vorstellungen „dem Verhältnisse, was unsere Sinnlichkeit zu den Objekten hat, vollkommen gemäß“ sein können (Anm. II). D.h. allein in dieser Weise können gewisse Bedingungen der Sinnlichkeit und des Verstandes in der Erkenntnis erfüllbar sein. Wenn von „objektiver Erkenntnis“ gesprochen wird, handelt es sich um das genannte „Verhältnis“ unserer Sinnlichkeit zu den Objekten. Die Dinge, die in diesem Verhältnis stehen und als solche objektiv erkannt werden können, nennt Kant „Erscheinungen“, und er unterscheidet streng zwischen „Erscheinung“ und „Ding an sich“. Der Begriff „Erscheinung“ bezieht sich bei ihm keinesfalls in sofern auf eine Einschränkung als die „eigentlichen Objekte“, die wir erkennen möchten, unerreichbar hinter den Erscheinungen lägen und deshalb nicht erkennbar seien. Vielmehr ist die Kantische Einschränkung der Erkenntnis eine Beschränkung auf das in diesem Falle allein legitime Verhältnis „Sinnlichkeit zum Objekt“. Darin liegt – sofern an Erkenntnis gedacht wird – keine Abwertung, sondern vielmehr eine eröffnende Ermöglichung. Daher spricht Kant von „Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis“. Die Annahme einer Ähnlichkeit mit „Dingen an sich“ erwies sich für Kant also von vornherein als sinnlos. Bei seinem eigenen Erkenntnisbegriff geht es um Vorstellungen und eine in diesen zu bewirkende Einheit. Das entscheidende Zitat sei an dieser Stelle vollständig wiedergegeben: Da wir es, so lautet es, „nur mit dem Mannigfaltigen unserer Vorstellungen zu tun haben“, kann „die Einheit, welche der Gegenstand notwendig macht“, nichts anderes sein „als die Einheit des Bewusstseins in der Synthesis des Mannigfaltigen der Vorstellungen. Zwar „sind uns Dinge als außer uns befindliche Gegenstände unserer Sinne gegeben, allein von dem, was sie an sich selbst sein mögen, wissen wir nichts, sondern kennen nur ihre Erscheinungen“. Damit ergibt sich: „Alsdann sagen wir: wir erkennen den

27

I. Kant, Prolegomena, § 13, Anm. I, Akademie-Ausgabe, Bd. IV.

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Gegenstand, wenn wir in dem Mannigfaltigen der Anschauung synthetische Einheit bewirkt haben“.28 Bis auf den heutigen Tag meldet sich das schon hervorgehobene, aber besonders gravierende Missverständnis zu Wort: Man meint, „Erscheinungen“ seien von Kant in einer Weise bestimmt worden, in der sie zwangsläufig mit einem klaren Defizit behaftet wären, und zwar mit einem Defizit, das die Erkenntnis als solche betrifft.29 Die Erkenntnis von Erscheinungen könne ja nach Kant zur „realen Welt“ nicht hinauskommen. Kant fragte zurück, was man denn von ihm habe hören wollen, wenn er dem Idealismus nicht verfallen solle. Er antwortete hierauf selbst folgendermaßen: Offenbar möchte man hören, dass eine von mir genannte Erkenntnisbedingung (z. B. die „Vorstellung vom Raume“) „dem Objekte völlig ähnlich sei; eine Behauptung, mit der ich keinen Sinn verbinden kann“.30 Was Kant bei der objektiven Naturerkenntnis vor Augen stand, ist mit Worten Heideggers ausgedrückt der besondere „Entwurf “ der Physik. Es geht darum zu fragen, in welcher Weise sich das erkennende Vorgehen an einen durch die „Forschung“ eröffneten „Bezirk“ des Seienden (das primär Seiendes des Bereiches „Natur“ ist) zu binden hat. Hier hat Kant ein Fundament gelegt, das trotz einiger verständlicher Defizite eine herausragende Leistung der Neuzeit genannt werden muss. Die Frage nach dem „reinen Teil“ der objektiven Erkenntnis, die von Kant für die Physik beispielhaft angegangen wurde, ist auch weiterhin eine zentrale und wichtige Frage geblieben. Und es ist hier in erster Linie hervorzuheben, dass es Kant war, der für das Problem der „nicht empirischen Bedingungen“ der objektiven Erkenntnis in einer den Problemen angemessenen Weise die Weichen gestellt hat. Was besagt es nun, dass trotz der von Kant eindeutig formulierten Einsichten die subjektivistischen Abbildtheorien in der neuzeitlichen Metaphysik bis auf den heutigen Tag weiter vertreten werden? Es kann gesagt werden, dass unterschwellig sogar eine grob schematische Vorstellung zur Subjekt-Objekt-Beziehung weithin zu spüren ist. Wie stark die Wirkung dieser Vorstellung bis auf den heutigen Tag geblieben ist, lässt nicht zuletzt daraus entnehmen, dass trotz der Kantischen Formulierung vom „doppelten Gesichtspunkt“, aus dem heraus die Dinge zu betrachten sind, immer wieder von den „Dingen an sich“ als der „eigentlichen Wirklichkeit“ hinter den Erscheinungen gesprochen wird. In der Annahme eines „Dahinter“ steckt, ob genannt oder nicht genannt, die angebliche „Selbstverständlichkeit“, bei der das „Eigentliche“ in einem von allem Subjektiven „noch“ Untangierten gesehen wird, das sich – wie man sagt – nach Kant „leider“ als sol-

I. Kant, KrV, A 105. Gegen Kants Lehre vom „intelligiblen Grund der Erscheinungen“ soll hier nicht argumentiert werden. Wohl aber gegen die Annahme eines Grundes, der „irgendwie“ erkennbar sein müsste. 30 I. Kant, Prolegomena, § 13, Anm. II. 28 29

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ches nicht erkennen lassen soll (sich aber irgendwie doch erkennen lassen müsste). Diese Feststellung möge als eine direkte Überleitung zum nächsten Abschnitt X. angesehen werden. X. Die Durchgängigkeit der wesentlichen Fragen In der Wissenschaft, schreibt Heidegger, liegt „unentfaltet noch ein ursprünglicheres Wissen“, „das zu ihr gehört und lebendig werden muss, gesetzt, dass die Wissenschaft ein ihrem eigenen Wesen entsprechendes Selbstbewusstsein haben soll“.31 Eine Besinnung hierauf sei stets die Sache der großen Denker gewesen. Bei der Besinnung über die Wissenschaften (in der „Philosophie“) geht es darum, dasselbe wieder ursprünglich zu sagen und zu denken, d. h. im Grunde haben die großen Philosophen sich auf dasselbe zu besinnen versucht (S. 167). Ein wenig beachtetes, aber aufschlussreiches Beispiel hierfür gibt auch Kant, indem er nämlich dem „großen Leibniz“ einen wichtigen Teil seiner eigenen Lehre zusprach und hinzufügte: „Aber man hat ihn ja nicht verstanden“32. Die Problemstellung, um die es dabei ging, war die folgende: Entsprechend der geometrischen Teilung des Raumes ist die Materie im Raum – wie Kant betont – unendlich teilbar (und zwar jeweils in materielle Teile). Leibniz habe, so Kant, die Versuche diesen Satz umzustoßen, mit der Erinnerung daran zurückgewiesen, „dass der Raum nur zu den Erscheinungen äußerer Dinge gehöre“. Und hier sei er eben missverstanden worden. Denn wie man verstanden hat, hätte er sagen wollen: „Mathematiker würden den Raum nur so betrachten, wie er uns erscheine, sonst sei er eine Sache oder Verhältnis der Sachen an sich selbst“. Dieses Missverständnis ist nun nach Kant sehr durchsichtig. Denn mit ihm blieb es dem Metaphysiker (einer „übel verstandenen Monadologie“) unbenommen, den Raum aus Punkten und die Materie aus einfachen Teilen zusammen zu setzen. Der Mathematiker hätte dann den Raum als bloße Erscheinung, nämlich „verworren“ gedacht (wie man „Erscheinung“ gemeinhin erkläre), während doch das Einfache sich auf „Dinge an sich“ beziehen würde. Es macht Kant nichts aus, dem „großen Manne“ Leibniz hier einen Teil seiner eigenen Lehre zuzusprechen und dabei zugleich jenes Missverständnis zurück zu weisen, das sich später bei vielen gegen ihn selbst fast unausrottbar festsetzte, nämlich „Erscheinungen“ als Produkt einer mangelhaften Erkenntnis anzusehen (deren Mangel etwas sei, das man irgendwie zur Wirklichkeit hin überwinden müsse). Kant spricht von „Bedingungen der Möglichkeit“, insofern es um eine Ermöglichung für das geht, was Erfahrung allein sein kann. Eine aus Erfahrung gewonnene Erkenntnis ist Erfahrungserkenntnis nur insofern, als sie zu den Gegenständen GA 76, S. 166. I. Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, Akademie-Ausgabe, Bd. IV, S. 507. 31 32

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selbst hinaus kommt. Heidegger legt Wert darauf festzuhalten, dass Kant daher bei den Beweisen der Grundsätze große Sorgfalt habe erkennen lassen. Bei jenen Beweisen gehe es ja letztlich immer wieder um dasselbe. Später wird Heidegger sagen: Wer Kants obersten Grundsatz aller synthetischen Urteile und damit die „Kritik der reinen Vernunft“ begreift, „der beherrscht eine Grundstellung unseres geschichtlichen Daseins, die wir weder umgehen, noch überspringen, noch sonstwie verleugnen können“.33 XI. Kausalität und Machenschaft Was besagt der Erfolg der Wissenschaften? Die Forderung nach Strenge des Gesetzes und nach Eindeutigkeit der Bestimmungen gehört zum Sinnzusammenhang, der sich durch die verwendeten Mittel ausdrücken lässt. Doch was liegt darin beschlossen? Die Physik erlaubt uns, die gegenständliche Natur zu erkennen. Sollte uns dies nicht mit Befriedigung erfüllen? Zunächst scheint es so, als verdiene es ungeteilte Zustimmung. Denn was verlangen wir von der Physik? Wir wollen die Gegenstände in ihrer einheitlichen Gesetzlichkeit erkennen. So hat es auch Kant formuliert, wenn er im Interesse der Begründung der Erkenntnis danach fragte, was denn unter einem „Objekt“ der Erkenntnis zu verstehen sei. Kurz gesagt ist objektive Erkenntnis der Gegenstände das, was uns mit Hilfe der physikalischen Erkenntnis möglich ist. Wir sollten jedoch genau darauf achten, was damit verbunden ist und was als solches leitend ist. Mit Hilfe der Gesetze können wir „wirksam“ sein. Man könnte meinen, dies sei nur ein willkommener Nebeneffekt. Vielleicht ist es aber doch nicht „nur“ so. Wenn wir ein hypothetisch aufgestelltes Gesetz als ein in der Erfahrung bewährtes Gesetz auszeichnen wollen (dies ist die Intention bei einem Experiment), dann geht es darum, dass die Wirkung als von einer ursächlichen Ausgangssituation ausgehend angestrebt wird. Liegt eine derartige Intention nicht generell dem Aufbau der Physik zugrunde? Es ist sicherlich nicht zufällig, dass die Physik als eine Wissenschaft konzipiert ist, deren strenge Gesetze ihre Bewährung in einer experimentellen Wenn-dannVeranstaltung finden. Ohne Frage liegt eine Hauptbefriedigung des Physikers in den gewonnenen Erkenntnissen selbst. Doch was diese Erkenntnisse zu sagen haben, gehört als Ganzes in die „schon anwesende Natur“. Und hier gilt es zu sehen, dass sich im Bereich der Natur der besondere Bezirk der Wissenschaft erst konstituiert. Forschung, dies hebt Heidegger in GA 76 besonders hervor, hat ihren Wesensgrund in der Technik. Denn sie ist die „unbedingt lenkbare Ermächtigung der Wirksamkeit des Wirklichen als eines Gegen-ständlichen (Vor- und Zugestellten)“ (S. 124). Das Wissen der objektiven Erkenntnis leistet Vorhersage und Steuerung der Vorgänge. Heidegger sieht dabei einen immer schneller sich vollziehen33

GA 41, S. 186.

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den Sturz in die „Seinsvergessenheit“ und sagt in diesem Zusammenhang. „Die neuzeitliche Wissenschaft ist die planmäßige Einrichtung und Verfestigung der wesentlichen Unwissenheit.“ (S. 133). Spätestens hier wird gefragt werden: Ist dies das unvermeidliche Schicksal? Was sollen wir diesem Hinweis entnehmen? Deutet der Satz vielleicht schon auf den „vorgreifenden Anfang“, der das durch ihn Angefangene „anders übergreift“? In der Tat wird ein erneuter Hinweis gegeben auf das Hervorkommen aus dem Verborgenen. Doch bleiben wir – selbst mit der jetzt gewonnenen Einsicht – eingebunden in das Schicksal der Entfernung vom Anfang, von dem aus nach Heidegger allein der Anfang „wißbar“ werden kann. Und so wird sich auch die Abschnürung der Wissenschaften, speziell der Physik, von ihrem Fundament noch weiter verschärfen, bevor die mit der Einseitigkeit verbundene Leere spürbar werden kann. Tendenzen unserer Zeit weisen in diese Richtung. Warum, so wird gefragt, zollen wir immer noch eine so große Achtung dem Aristoteles. Hat nicht dieser Philosoph über Jahrtausende den Fortschritt der Wissenschaft durch Bekämpfung des Atomismus verhindert? Er suchte ja nicht nach Ursachen, sondern er suchte nach Zwecken. Er bekannte sich doch zu einem Anthropomorphismus und wollte den Körpern vorschreiben, wohin sie sich zu bewegen hätten. Mit der Annahme der Kreisbewegungen für Himmelskörper konnte er selbst einen Kopernikus noch in Verwirrung stürzen, obwohl er nichts beweisen konnte.34 Heidegger selbst berichtet von einer vergleichbar starken Verirrung im Bericht eines Physikers über Platon und Aristoteles und schreibt: „Platon und Aristoteles als zurückgebliebene Primitive dargestellt, statt zu wissen, dass hier eine andere Grundvorstellung von Natur: Bewegung – Ort – Zeit – Körper; und dass all dieses nicht am vermeintlichen heutigen Fortschritt abzumessen ist“ (S. 188). In derartigen Darstellungen zeigt sich bereits eine extreme Blickverengung. Diese geht zusammen mit einer Verzauberung durch die neuen Erkenntnisse der Physik. Dennoch ist für die vorbereitende Besinnung weder Verurteilung noch Verteidigung gefordert. Wenn ein Physiker sein Vorgehen allein auf seinen Wunsch der Naturerkenntnis bezieht, ist zunächst zu präzisieren, dass das experimentelle Vorgehen von vornherein auf ein Voraussagenkönnen bezogen ist. Sodann weist Heidegger darauf hin, dass gerade dieses Voraussagenkönnen eine Folge „aus der Absicht der Beherrschung“ ist (S. 172), d.h. aus einer Absicht erfolgt, die der Erfassung der Natur durch strenge Gesetze schon zugrunde liegt. Um es genauer zu sagen, ist daran zu erinnern, wie das Erkennen an einen Bereich des Seienden unter gewissen „Bedingungen der Möglichkeit“ gebunden wird, in der bei der Konstitution dieser ein beherrschbarer Bezirk wird. Der Entwurf, der „Gegenständlichkeit“ ermöglicht, ist durch spezielles Vorgehen gekennzeichnet und bindet mit ihm das Seiende an einen beherrschbaren Bezirk. Im Vorgehen der Forschung geht es – wie oben gesagt wurde – um die „unbedingt lenkbare Ermächtigung der Wirksamkeit 34 Vgl. Arthur March, Das neue Denken der modernen Physik, Hamburg 1957 (rde 37), S. 18 f.

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des Wirklichen“. Darin bekundet sich das Wesen der Technik als eine „Macht der Machenschaft“. Aus dem Vortrag „Die Frage nach der Technik“ (1953) sind Heideggers Sätze bekannt geworden, denen gemäß „das herausfordernde Versammeln in das bestellende Entbergen“ bereits in der Physik waltet und die „neuzeitliche physikalische Theorie der Natur“ Wegbereiterin „des Wesens der modernen Technik“ ist.35 Die Macht der Machenschaft drängt heute immer stärker dahin, auch den Unterschied der Physik und ihrer Bedingungen zu vermengen. Im letzten Jahrhundert war es der Physik in genialer Weise gelungen, mit Gegebenheiten fertig zu werden, die sich ihr zunächst zu entziehen schienen. Beim Vordringen in den atomaren Bereich versagte die klassische Physik. Klassische Vorstellungen, wie Vorstellung einer Teilchenbahn, mussten aufgegeben werden. Und wenn auch der Objektbezug unanschaulicher wurde, so musste dieser selbst doch keineswegs aufgegeben werden. Als besonders beachtlich erschien es zudem, dass die klassischen Vorstellungen nur im Spezialfall, aber eben doch in diesem, ihre Berechtigung behielten. Und so konnte man sagen: Es handelt sich um einen eingeschränkten „Erfahrungsbereich“, in dem die klassische Physik gültig bleibt. Statt hauptsächlich von revolutionären Umwälzungen zu sprechen, hätte hier entschiedener Heisenbergs Konzept der „abgeschlossenen Theorien“ im Mittelpunkt der Diskussion stehen müssen. Und so konnte die Fragestellung kaum hinreichend an Boden gewinnen, ob etwas Neues eine Theorie zwar erweitert (obwohl sich an der Frage nach den ermöglichenden Bedingungen nichts ändert) oder ob (und wie) etwas Neues das Wesen der Theorie als solches betrifft. Stattdessen gewann ein allgemeines Vorstellen vom Charakter der Physik die Oberhand, wobei der Fortschrittsgedanke leitend war. So bestärkte sich die Überzeugung, die „Wirklichkeit der Physik“ sei mit „Wirklichkeit schlechthin“ zu identifizieren. Im außerordentlichen Können der Wissenschaften sah man eine Bestätigung hierfür. Ein Physiker vermag in seiner Theorie große räumliche und zeitliche Abstände so zu überbrücken, als sei dies alles nahe bei ihm. Er kann auch das „Sehen“ – physikalisch erklärt – über die Netzhaut der Augen und über „Nervenbahnen“ in das Gehirn hinein verfolgen. Das „subjektive Erleben“ (in der üblichen Ausdrucksweise) bleibt zwar etwas anderes, aber diejenigen, die nur das physikalisch voll Erklärbare für „wirklich“ halten, meinen dennoch, sie müssten ihre Vorstellungen allenfalls leicht variieren. Es sieht dann so aus, als könne sich die moderne Physik gleichsam laufend durch sich selbst bestätigen und es entfällt eine kritische Besinnung auf die Art des eigenen Vorgehens. Manche Vertreter der Relativitätstheorie haben, wie P. Lorenzen es genau beschrieben hat, etwas vergessen, nämlich dies, dass „bewegte Maßstäbe und Uhren nur für indirekte Messungen gebraucht werden“.36 Dies bezog sich darauf, dass im Sinne der Relativitätstheorie entsprechende metrische Korrekturen vorwiegend auch auf das Feld des direkt Messbaren bezogen wurden, was aber 35 36

GA 7, S. 23. P. Lorenzen, S. 203.

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allein im Interesse des umfassenden Charakters der Relativitätstheorie geschehen war. Doch wäre es im Grunde vorrangig um die Frage gegangen, genau zu unterscheiden, was zur Wissenschaft Physik und was zum Fundament dieser Wissenschaft gehört. Die Frage nach den Fundamenten wird heute sehr oft zur Frage nach dem bloßen Nutzen von diesbezüglichen Vorstellungen. Auch gerade in der Hirnforschung wird der Nutzen von Theorien bei manchem zum Kriterium, ja sogar der Nutzen „fiktiver Vorstellungen“. Doch zeigen die nicht behobenen starken Differenzen zur modernen Hirnforschung auch etwas Bedeutsames an. Es drängt sich erneut die Frage auf: Was besagt es, dass es vielfältige, nicht aufeinander zurückführbare Seinsweisen gibt? XII. Schlussbetrachtung In unseren Überlegungen gingen wir von der Physik zu den „Bedingungen ihrer Möglichkeit“ über. Hier sprachen wir vom „Entwurfbereich“ einer Wissenschaft, z. B. vom Entwurfbereich für die Gegenständigkeit der Physik. Die Gegenständigkeit der Physik bezieht sich auf einen speziellen Entwurfbereich für Anwesen. Sein als Anwesen wird nach Heidegger fragwürdig hinsichtlich seines Zeitcharakters. Die „Zeit ist gleichsam der Zeitraum für dergleichen wie Anwesenheit“.37 Aber das „Gründende“ als ein „Geschehen des Seyns“ west verhüllt und die „Wahrheitsfrage“ selbst gilt heute vorwiegend als Frage nach der „Richtigkeit des Vorstellens“. Diese Bezogenheit auf die „Richtigkeit des Vorstellens“ ist es an oberster Stelle, die nach Heidegger vom „Wagnis des Wissens“ ablenkt. Denn nur scheinbar hat die Verfestigung der Richtigkeit „eigentliches Wissen“ übernommen. Sie ist vielmehr gerade Ausdruck der Seinsvergessenheit und der Seinsverlassenheit des Seienden. Und als solche ist sie die Folge der Herrschaft der Machenschaft.38 Durch die Manuskripte des Bandes 76 zieht sich die Frage: Muss das Unwesen der Machenschaft „auf die Not zutreiben und dem Wesen den schärfsten Dienst leisten?“ (S. 92). Nicht ein Aufruf zum aktiven „Tun“ oder passiven „Lassen“ ist hier gefordert. Es ist zu fragen: Was gilt es aufzudecken im seynsgeschichtlichen Denken? Nach Heidegger ist die Besinnung auf die Neuzeit „einer jener Wege, auf denen dieses Denken den Anfang des abendländischen Denkens aus seiner historischen Vergegenständlichung befreit und zum Grund der künftigen Denkstimmung werden lässt“ (S. 98). Es kann aber nur geschehen, wenn die „Not der Notlosigkeit in der Verweigerung“ erfahren wird und „wenn die Geworfenheit in die verborgene Wahrheit des Seyns sich ereignet“ (S. 33 f.).39 GA 76, S. 281. GA 7, S. 89. 39 Für die spätere Darstellung des seinsgeschichtlichen Denkens (als „Gefüge des Ereignisses“) vgl.: F.-W. v. Herrmann, Die ,Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)‘ als 37 38

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Indem unter dem Wesen der modernen Technik die lenkbare „Wirksamkeit des Wirklichen“ einseitig an Boden gewinnt, vollzieht sich das, was Heidegger eine „ungehaltene“ Vergegenständlichung genannt hat. Es gehört zwar zur abendländischen Geschichte von Anbeginn an das Hervortreten des Seienden in die Wahrheit des Seyns (die sich selbst dabei verhüllt). Doch „immer ungehaltener“ wird in der Neuzeit das Seiende „in die Offenheit des Vor-gestellten“ entlassen. Besinnung ist dann ein „Vor-denken in das Wesen des Seienden“ und die darin „sich verbergende Wahrheit des Seyns“. Indem sich die Not der Vergegenständlichung verstärkt, wäre eine Befreiung des ersten Anfangs als Grund für den anderen Anfang denkbar (S. 96). Das „Anfängliche des ersten Anfangs“, das sich allem „Festhalten“ entzog. west „im Überragen alles dessen, was schon als Künftiges in ihm eingefangen“ ist.40 Der sich derart verhüllende Anfang ist wieder-holbar, aber er kann „nie als derselbe gefasst werden, weil er vorgreifend ist und so je das durch ihn Angefangene anders übergreift und demgemäß die Wieder-holung seiner bestimmt.“ (S. 55).

Grundlegung des seinsgeschichtlichen Denkens, in: Heideggers Beiträge zur Philosophie, Internationales Kolloquium vom 20.–22. Mai 2004 an der Universität Lausanne (Schweiz), Frankfurt am Main, 2009. 40 GA 65, S. 416.

Martin Heidegger et la question de l’autre III. Être soi ensemble IV. Le souci mutuel Hadrien France-Lanord à Jean Bourgault Et seul le pouvoir-être à l’écoute au lointain fait mûrir en l’être-le-là en tant que soi l’éveil de la réponse de l’être qui ensemble est le là, et avec lequel, étant ensemble avec lui, l’être-le-là peut délaisser son je pour parvenir proprement jusqu’à soi1. Martin Heidegger

III. Être soi ensemble C’est au chapitre IV de la première section qu’est thématiquement abordé dans Être et temps l’être-ensemble. Le paragraphe 25 qui ouvre le chapitre tient formellement lieu de transition: après le monde, l’analyse se tourne vers le Dasein luimême. En vérité, ce paragraphe est l’exposition la plus claire du dialogue déjà engagé avec Husserl2 à travers la quotidienneté qui a permis à Heidegger de dégager ce que Friedrich-Wilhelm von Herrmann nomme l’intentionnalité athéorétique, à savoir la préoccupation3. Dans le paragraphe 25, Heidegger en vient au fond de la question puisqu’il s’attaque à la subjectivité elle-même. Nous n’allons pas analyser en détail ce paragraphe, mais remarquons ceci: c’est le soi [das Vom Wesen des Grundes, GA 9, 175; Questions I, Paris, Gallimard, 1979, p. 158. Husserl lui-même ne s’y est pas trompé, qui nota en marge du § 25 dans son exemplaire personnel de Être et temps: «Objection à tout le paragraphe.» (E. Husserl, Notes sur Heidegger, Paris, Éditions de Minuit, 1993, p. 22.) 3 L’expression «intentionnalité athéorétique » (cf. F.-W. von Herrmann, Hermeneutik und Reflexion, Francfort a. M., Vittorio Klostermann, 2000, p. 72) vise ici à faire ressortir le sens implicite de la longue énumération qui introduit la préoccupation. À la page 56 de Sein und Zeit, en effet, Heidegger ne peut pas ne pas penser à la phrase la plus célèbre de son maître («Toute conscience est conscience de quelque chose [von etwas].») lorsqu’il décrit la variété multiple de l’être-au-monde que rassemble la préoccupation de la façon suivante: „. . . zu tun haben mit etwas, herstellen von etwas, bestellen und pflegen von etwas, verwenden von etwas, aufgeben und in Verlust geraten lassen von etwas . . .“ En allemand la tournure intentionnelle „von etwas“ apparaît plus nettement qu’en traduction française: «. . . avoir affaire à quelque chose, produire quelque chose, faire la culture et l’élevage de quelque chose, utiliser quelque chose, renoncer à quelque chose et laisser se perdre quelque chose . . .» 1 2

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Selbst], en tant qu’il se démarque de toute forme de subjectivité, qui rend possible que soit abordé le problème des autres. Ainsi, être soi n’enferme pas le Dasein sur lui-même, mais permet la rencontre des autres. Voilà ce qu’il faut commencer par clarifier. Abordons la question plus explicitement: puisqu’être-ensemble c’est partager ensemble l’ouvertude4, comment ce partage est-il possible, si chaque Dasein n’est pas lui-même ouvert à son ouvertude, c’est-à-dire proprement soi? Autrement dit, dans la mesure où le dévalement [das Verfallen] est la forme d’ouverture impropre, c’est-à-dire de fermeture [Verschlossenheit] à l’ouvertude proprement dite, le Dasein ne peut être vraiment ensemble que quand il existe soi-même proprement. Cela présuppose également qu’il arrive au Dasein de ne pas «exister». Dans la quotidienneté, en effet, il arrive que le je ne sois pas proprement soi5. Je ne suis donc pas en permanence un ego, mais ne suis proprement moi-même que de temps en temps. Cette dernière tournure, dans laquelle se rassemble une des prouesses phénoménologiques de la langue française, peut répondre, si on en change l’accentuation courante, au „je“ allemand tel que le rend parlant Heidegger dans Être et temps, et en particulier lorsqu’il écrit que le Dasein n’est pas un Ichpol, mais: je ein Ich6, «à chaque fois un je unique». Chaque fois fait ici signe vers un temps qui surgit à de rares instants – ce qui atteste la singularité de chaque Dasein, la nonsubstantialité du soi et la non-linéarité du temps véritable, tout cela ayant évidemment partie liée: chacun n’est vraiment celui qu’il est qu’à chaque fois qu’il est – parce qu’il n’est vraiment chaque fois que de temps en temps. Dans notre perspective, c’est chaque fois qu’il est soi que le Dasein peut être ensemble – être soi étant comme la possibilité d’ouverture à autrui, mais pas du tout au sens de la condition de possibilité d’un objet. Dans le cours du semestre d’été 1928, Heidegger écrit: «En se choisissant soi, l’être-le-là choisit justement proprement son être-ensemble avec d’autres, ainsi que son être auprès des étants qui n’ont pas son mode d’être. (. . .) C’est seulement parce que l’être-le-là, sur le fond de son être-soi, peut proprement se choisir soi-même qu’il peut s’engager pour l’autre et c’est seulement parce que l’être-le-là, dans son être envers soi, peut avant tout et au premier chef entendre quelque chose comme un “soi”, qu’il peut à l’inverse simplement être à l’écoute d’un soi en tant que toi. C’est seulement parce que l’être-le-là, constitué par l’à dessein de, existe sur le mode de l’être-soi, qu’est possible quelque chose comme une communauté humaine. Ce sont là des propositions d’être primordiales et ontologiques-existentiales, non pas des thèses éthiques sur la préséance ou la subordination de l’égoïsme par rapport à l’altruisme ‹ou inversement›7.» 4 Voir à ce sujet le second volet de notre étude sur «Heidegger et la question de l’autre», Études heideggeriennes, nº 21, 2005. 5 Cf. Sein und Zeit, § 25, p. 115. 6 Sein und Zeit, § 25, p. 114. 7 Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik, GA 26, 245; cf. aussi GA 9, 157.

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Dans la liberté de son être, le Dasein ne choisit pas seulement d’être soi, mais choisit aussi du même coup le rapport qu’il ouvre avec les autres. Non pas que le Dasein décide en lui-même de qui et de comment sont les autres, mais, étant soimême ouvert, il déploie la possibilité d’une communauté d’êtres qui sont soimême en leur diversité – en insistant sur le fait qu’il s’agit d’abord d’une communauté d’ouvertude; c’est pourquoi Heidegger parle d’une entente überhaupt (avant tout et au premier chef) de quelque chose comme un soi. Überhaupt indique bien que Heidegger ne renvoie pas à la subjectivité d’un sujet, mais à une structure d’ouvertude propre à chaque Dasein et découverte par lui dans l’entendre. C’est sur le fond de cette ouvertude, qui est ouvertude partagée [Miterschlossenheit] dans l’être-ensemble propre, qu’est possible une communauté, et non un simple rassemblement public de passants où chacun n’est plus personne. C’est en ce sens que Heidegger pourra écrire dans un texte secrètement “politique” qu’une des «guises en laquelle la vérité s’institue dans l’étant qu’elle a elle-même ouvert, est l’acte qui instaure un État8 ». Il est essentiel de remarquer que le choix d’être soi n’implique pas que le Dasein décide de la modalité du rapport à l’autre, comme si, à partir de sa subjectivité, l’être humain visait l’autre, non dans l’en face de l’altérité ouverte, mais comme l’en face de l’objet que le sujet se jette à lui-même. Communauté ne signifie ni nivellement public, ni uniformisation théorique, mais: tenue ensemble de la diversité dans l’ouvertude, de sorte qu’il n’est pas juste de voir, avec Lévinas, un avatar de l’ontologie antique du Même ou de l’Un dans la pensée de l’êtreensemble chez Heidegger. Élaborant sa propre pensée comme critique de l’ontologie à partir d’une pensée de l’altérité, Lévinas a bien vu que: «La philosophie occidentale coïncide avec le dévoilement de l’Autre où l’Autre, en se manifestant comme être, perd son altérité. La philosophie est atteinte, depuis son enfance, d’une horreur de l’Autre qui demeure Autre, d’une insurmontable allergie. C’est pour cela qu’elle est essentiellement une philosophie de l’être, que la compréhension de l’être est son dernier mot et la structure fondamentale de l’homme9.»

Mais il déclare dans un autre texte: «Précisons pour le moment que cette suprématie du Même sur l’Autre nous semble intégralement maintenue dans la philosophie de Heidegger, celle qui, de nos jours, connaît le succès le plus éclatant10.» Disant cela, il ne prend pas la mesure de la rupture, dès Être et temps, qu’est à cet égard la pensée de Heidegger du fait que c’est une pensée qui ne s’enracine plus dans une visée catégoriale de l’étant là-devant et qui, comme le montrent l’idée de fondation de l’ontologie par une analytique de l’existence et plus encore la pensée de l’Ereignis, n’a plus rien d’une ontologie. Bien qu’il en ait peut-être inconsciem8 GA 5, 49; L’origine de l’œuvre d’art, in: CHEMINS qui ne mènent nulle part, trad. française Wolfgang Brokmeier, Paris, Gallimard, Tel, 1994, p. 69. 9 «La trace de l’autre», in: En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1994, p. 188. 10 En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, p. 169.

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ment perçu quelque chose, Lévinas ne s’est jamais réellement avisé du fait que, dans l’histoire de la pensée occidentale, nul n’est moins grec que Heidegger, nul n’est moins un “philosophe de l’être” que ce penseur qui déclarait au Thor que «le nom même de l’être n’a plus lieu d’être» et qu’«on ne saurait arriver à penser l’Ereignis avec les concepts d’être et d’histoire de l’être; pas davantage à l’aide du grec (qu’il s’agit précisément de “dépasser”)11.» Dans Temps et être, il dit également que son questionnement l’amène d’une certaine manière vom Sein weg («loin de l’être»12) et tout le chemin de pensée de Heidegger, le Denkweg, peut à bien des égards se résumer dans ce mouvement. Dans Violence et métaphysique, Jacques Derrida avait esquissé une réponse à ce malentendu de Lévinas, en s’appuyant sur un des quelques textes publiés à l’époque où apparaît l’Ereignis en toutes lettres (Identité et différence): «Les rapports essentiels entre le même et l’autre (la différence) sont d’une telle nature que l’hypothèse même d’une subsomption de l’autre sous le même (la violence selon Lévinas) n’a aucun sens. Le même n’est pas une catégorie, mais la possibilité de toute catégorie. Il faudrait ici confronter attentivement les thèses de Lévinas avec le texte de Heidegger qui s’intitule Identität und Differenz (1957). Pour Lévinas, le même, c’est le concept, comme l’être et l’un sont des concepts et ces trois concepts communiquent immédiatement entre eux (Cf. Totalité et Infini, p. 251, par exemple). Pour Heidegger, le même n’est pas l’identique (Cf. Lettre sur l’humanisme, p. 163, par exemple). Et d’abord parce qu’il n’est pas une catégorie. Le même n’est pas la négation de la différence, l’être non plus13.»

En réalité, Lévinas confond ici le même [Selbe] et l’identique [Gleiche], deux termes que Heidegger a toujours distingués avec le plus grand soin, par exemple dans le cours du semestre d’hiver 1928–1929: nous voyons tous la même craie, mais pas identiquement cette craie, explique-t-il aux élèves14. Le rapport des êtres humains à la vérité ne se laisse pas réduire à une identité qui va vers l’unité: «Être en rapport à ce qui est même n’exclut pas, mais bien plutôt inclut que le rapport est différent15 » dit encore Heidegger.

Questions IV, Paris, Gallimard, 1982, p. 300 & 302. GA 14, 14; Questions IV, trad. F. Fédier, p. 26. 13 L’écriture et la différence, p. 206, note 2. Cf. aussi (ibid., p. 207): «Si comprendre l’être, c’est pouvoir laisser être (respecter l’être dans l’essence et l’existence, et être responsable de son respect), la compréhension de l’être concerne toujours l’altérité et par excellence l’altérité d’autrui avec toute son originalité: on ne peut avoir à laisser être que ce qu’on n’est pas. Si l’être est toujours à laisser être et si penser, c’est laisser être l’être, l’être est bien l’autre de la pensée. Mais comme il n’est ce qu’il est que par le laisser-être de la pensée et comme celle-ci ne pense que par la présence de l’être qu’elle laisse être, la pensée et l’être, la pensée et l’autre sont le même; qui, rappelons-le, ne veut pas dire l’identique ou l’un, ou l’égal. / Cela revient à dire que la pensée de l’être ne fait pas de l’autre une espèce du genre être.» 14 Martin Heidegger, Einleitung in die Philosophie, GA 27, 90. 15 Ibid., p. 91. 11 12

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Dans un autre cours, où il commente l’entente commune des êtres humains qui est propre à l’‡mologßa, Heidegger va plus loin encore dans sa méditation sur le même tel qu’il est en jeu dans l’être-ensemble: «Seul ce qui est différent peut être identique [gleich, i. e.: à égalité]. Ce qui est différent est à égalité par son rapport chaque fois différent au même. C’est du même et de sa mêmeté que dépendent le différent dans son être différent et l’égal dans l’égalité. Il s’agit là d’une proposition qui demeure à peine pensée, mais qu’il faut bien à présent amener à la parole parce qu’elle appartient à la “logique” correctement comprise: plus près de l’origine est la mêmeté du même, et plus essentielle est la différence dans une égalité, plus intime est l’égalité de ce qui est égal16.»

La logique correctement comprise dont il s’agit ici bouleverse précisément tous les «genres logiques» dont parle Lévinas.17 L’identité est plus identique, c’est-àdire plus elle-même, par la différence en elle. Ce n’est pas d’une “égalisation” ou d’une “égalation” (telles qu’elles s’opèrent par exemple dans une équation) que l’identique tire son identité, mais c’est dans la différence du rapport au Même que l’identique est tel. La phrase a ceci de difficile qu’elle n’est ni logique en un sens traditionnel, ni même spéculative au sens de Hegel. L’identité n’est pas celle de l’identique et du non-identique; l’«identité » dont parle Heidegger tient, sans la résoudre, la différence comme telle, au point qu’elle n’a plus rien de commun avec l’identité au sens où nous l’entendons couramment. Cette «identité » est en vérité une commune appartenance, dans la mesure où l’appartenance institue une communauté dans laquelle identité & différence sont indissociables. C’est à partir de l’appartenance au Même que les êtres humains se trouvent ensemble à égalité dans leur différence. C’est pourquoi nous avons traduit gleich par égalité – non pas l’égalation mathématique, mais l’égalité primordiale dans laquelle se trouvent les êtres humains face à la question qui les concerne tous en tant qu’ils sont des êtres humains. Comment nommer cette égalité dont parle Heidegger et que nous ne soupçonnons qu’à peine? Répondre que c’est une égalité ontologique est très égarant; disons à première vue qu’il s’agit d’une égalité pensée à partir d’une logique qui est tout entière en train d’effectuer le mouvement über das Griechische hinaus, le 16 Martin Heidegger, Heraklit, GA 55, 250. Sur le sens de ce paragraphe, cf. Ivo De Gennaro, Logos – Heidegger liest Heraklit, Berlin, Duncker & Humblot, 2001, pp. 331– 332. 17 Entre nous, p. 239: «Mais l’authenticité du moi, son unicité, tient-elle à cette possessive “mienneté” sans mélange, de soi à soi, fière virilité “plus précieuse que la vie”, plus authentique que l’amour ou que le souci pour autrui. Unicité qui ne s’obtient pas sous la différence que manifeste untel ou untel distinct des individus appartenant à l’extension du même genre logique car, membres de cette extension, ils ne sont pas précisément uniques en leur genre.» Il n’y a pas chez Heidegger de «possessive “mienneté”» (la Jemeinigkeit n’est pas du tout une possession); quant à savoir si elle serait «plus authentique que l’amour ou que le souci pour autrui», Heidegger écrit à Karl Jaspers le 17 avril 1924: «Depuis septembre 23, je vis mes relations avec vous à partir de cette donnée que vous êtes mon ami. Telle est dans l’amour la foi dont dépend tout le reste.»

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mouvement qui s’en retourne aux Grecs pour aller jusqu’en leur en amont – mouvement qui, dans sa prise de recul [Schritt zurück], va jusqu’à dégager (à dé-truire) les présupposés ontologiques sur lesquels repose la logique catégoriale des Grecs. Ici est en jeu toute la métaphysique en tant que méditation chaque fois renouvelée du tÎ ažtü de Parménide. Mais en l’occurrence, Heidegger est en dialogue directement avec Parménide, en questionnant l’origine même du tÎ ažtü comme différenciation primordiale de l’être et du penser. (Il n’est peut-être pas vain de noter que le mot le plus important de la dernière phrase citée [«. . . plus près de l’origine est la mêmeté du même, et plus essentielle est la différence dans une égalité, plus intime est l’égalité de ce qui est égal»] n’est autre que ursprünglicher: le Même est origine en ceci qu’en lui surgit la tension entre l’égalité et la différence.) C’est de cette façon qu’il faut penser le soi dans son rapport à l’origine que lui est la vérité de l’être. L’égalité dont parle Heidegger fonde la commune appartenance des êtres humains à une question que nul ne peut pour soi-même éluder. En ce sens, la communauté entre les êtres humains s’ouvre d’emblée et se maintient dans la différence des «réponses» à la question (ou plutôt: dans la différence de l’Inständigkeit [l’insistance en laquelle le Dasein a à se tenir ouvert à la vérité de l’être]) par laquelle chaque soi-même se voit mis face à son “origine”. Dans cette communauté, plus aucune hiérarchie n’est possible entre égalité et différence. Égalité et différence vont essentiellement de pair au sein de la communauté qui s’origine dans l’appartenance au Même – communauté, non plus de sujets, mais de mortels habitant ensemble. Il apparaît dès lors que c’est l’ouvertude de l’être même qui, en tant que dispensation de l’appartenance au Même, déploie initialement la diversité de l’ensemble, et que c’est dans l’appartenance à cette mêmeté que s’origine la différence dans une égalité d’ouvertude qui n’est ni une identification18 ni une unicité, et par

18 Il semble que dans l’article de J.-L. Marion intitulé «Le sujet en dernier appel», la notion d’identification ne soit pas absolument clarifiée (Revue de Métaphysique et de Morale, Janvier-Mars 1991, nº 1, Paris, Armand Colin, p. 87): «Sans doute, à m’entendre ainsi interpellé, je m’éprouve revendiqué, donc convoqué comme un suspect pour vérification d’identité et ainsi identifié. Mais précisément, cette identité ne me revient plus en propre . . . (. . .) Le choc pur et simple (Anstoss) de la revendication n’identifie le je qu’en le transmuant aussitôt en un me.» Il est entendu que ce n’est pas le je lui-même qui fonde son identité de ce fait transmuée en un me; mais la modalité même de l’identification n’implique-t-elle pas quelque chose comme l’identité à soi d’un sujet? En aucun cas, par exemple, le Dasein ne saurait-il être identifié, et ce, non pas parce qu’il serait une espèce d’OVNI ontologique, mais parce qu’il est sidéré [ereignet] en l’avenance de l’Ereignis – ce n’est donc pas non plus en vertu de son seul pouvoir qu’il revient au Dasein d’être amené à même soi, mais bien plus originalement, à la faveur de ce qui lui essentiellement Autre. F.-W. von Herrmann (Subjekt und Dasein, Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 1985, p. 23) écrit: «Si on prend en vue ontologiquement l’être humain comme être-le-là, il n’est alors justement plus saisi seulement à partir de lui-même, comme quand on commence par penser l’être humain en tant que je, être-conscient-de-soi et sujet.»

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laquelle, cependant, chacun se trouve face à soi-même. Plus chacun est soi dans son appartenance au Même, plus chacun est différent par rapport à l’autre, mais plus initiale aussi est la communauté d’égalité ainsi fondée. Dans les termes de Être et temps, cela pourrait se dire ainsi: c’est l’être en propre [Eigentlichkeit] qui rend possible la rencontre des autres, dans la mesure où, comme le dit le texte cité du cours de 1928, c’est en se choisissant soi que le Dasein, sortant de l’intériorité subjective, peut s’ouvrir à l’ouvertude d’un autre soi. Dans ce contexte, la phrase qui suit de Heidegger devient parfaitement lumineuse: «Il est, certes, incontestable que ce qui se vit, sur le fond de l’être-ensemble, comme seconnaître-l’un-l’autre dépend souvent du point jusqu’où [wie weit] le Dasein qui m’est propre a poussé chaque fois l’entente qu’il a de soi; mais cela signifie seulement [nur] jusqu’à quel point [wie weit] il s’est rendu transparent [durchsichtig] à soi et sans fauxfuyant l’être-ensemble qu’il a, par essence, avec d’autres; et cela n’est possible que si le Dasein en tant qu’être-au-monde est chaque fois déjà ensemble avec d’autres19.»

En allemand, la symétrie ne peut manquer d’attirer l’attention: wie weit est employé deux fois et la seconde occurrence reprend la première pour la préciser. Heidegger intercale en effet entre les deux le lien suivant: das besagt aber nur [mais cela signifie seulement]. Telle est l’articulation formelle de la phrase, mais que vise-t-elle à faire apparaître? Simplement que la portée de l’entente de soi ne signifie pas autre chose [nur] pour le Dasein que la portée de la clarification de son être-ensemble. Notons le nur [seulement]! Il est décisif 20 – mais il ne veut cependant pas dire qu’être soi c’est seulement être-ensemble, au sens où cela exclurait la solitude par exemple (ce n’est pas une restriction ontique); il indique en revanche que dans l’être-ensemble se laisse pleinement lire la façon dont est le Dasein par rapport à soi, et ce, dans la mesure où l’être-ensemble lui est cooriginaire. En d’autres termes, être soi, cela a toujours déjà impliqué une clarification par rapport aux autres, si bien que nous pouvons affirmer de façon existentialeontologique qu’il n’y a pas de soi sans les autres, comme il n’y a pas d’autres sans soi. Dans ce rapport symétrique et réciproque, il n’y aucune antériorité de l’un sur l’autre et nous comprenons ainsi pourquoi Heidegger se place en dehors de l’opposition ontique de l’égoïsme et de l’altruisme. Cela permet en outre de répondre à un certain nombre de critiques rassemblées dans ce que l’on nomme la philosophie du dialogue, et ce, dans les termes mêmes de Heidegger donnant son avis sur le travail de l’un de ses anciens élèves, dont une des thèses principales était la difficile conciliation d’une pensée de la responsabilité sociale avec la pensée qui prend

Sein und Zeit, p. 125. C’est le même nur, tout aussi décisif que nous rencontrons à la page 264 de Sein und Zeit: «. . . comme possibilité sans relation la mort n’esseule, parce qu’elle est indépassable, que pour [nur, um] rendre être-le-là ententif comme être-ensemble pour [für] le pouvoir-être des autres.» On ne saurait mieux dire que la mort n’est pas un pur et simple isolement qui prive le Dasein de son rapport aux autres: elle le lui ouvre! 19 20

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son essor dans Être et temps: «La critique de l’auteur est intenable parce qu’elle manque complètement le point à partir duquel est posée la question21.» Le point que manque W. Weischedel n’est autre que le Dasein, qui implique que toutes les questions sont à considérer sous l’angle existential-ontologique et non existentielontique ou anthropologique. Sous cet angle, Heidegger n’a pas plus ignoré le problème de l’être-ensemble qu’il n’a méconnu la spécificité du «rapport je-tu». Il parle en effet dans Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie de la relation je-tu comme d’un «rapport d’existence privilégié », mais ceci, justement, à condition qu’il soit pensé existentialement 22. En somme, Heidegger n’a rien contre ce que pensait lui opposer en particulier Martin Buber; tout au contraire. Toutefois, mettre en avant la relation je-tu, n’exclut pas, mais exige, que la relation soit fermement établie à partir de l’ek-sistence: «C’est seulement dans la mesure où le “sujet” est déterminé par l’être-au-monde qu’il peut, en tant que soi, devenir un toi pour un autre. C’est seulement parce que je suis un soi existant que je suis un toi possible pour un autre en tant que soi. La condition fondamentale pour la possibilité du soi d’être un possible toi dans l’être-ensemble avec d’autres, se fonde sur le fait que l’être-le-là, en tant qu’il est soi, est de telle façon qu’il existe en tant qu’être-au-monde. Toi, cela veut donc dire: toi qui es ensemble avec moi au monde23.»

D’après ce que nous savons désormais de l’être soi, il n’y a rien de très étonnant dans le fait que le rapport je-tu ne soit un vrai rapport que quand il est rapport d’un moi qui est proprement soi [Ich-selbst] à un toi qui est proprement soi [Duselbst]24. Il est beaucoup plus intéressant, en revanche, d’observer les conséquences de ce déplacement de sens auquel invite Heidegger. Si en effet le rapport est pensé à partir du soi comme ouvertude, la formulation «je-tu» devient elle-même fautive en ceci qu’elle implique encore quelque chose comme un pôle subjectif (moi) à partir duquel apparaît un toi. C’est pourquoi Heidegger peut franchir un pas de plus:

21 Martin Heidegger cité par Holger Helting dans »Vom Rätsel des Begriffs „Mitsein“«, in: Vom Rätsel des Begriffs. Festschrift für F.-W. von Herrmann zum 65. Geburtstag, hrsg. von Paola L. Coriando, Berlin, Duncker & Humblot, 1999, p. 159. 22 Martin Heidegger, GA 24, 422; Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, trad. fr. J.-F. Courtine, Paris, Gallimard, 1989, pp. 357–358. 23 GA 24, 422; trad. cit., p. 357. Sur la relation je-tu, cf. aussi: GA 26, 241–243, et GA 65, 320–321, ainsi que, parmi les lettres de Heidegger à H. Arendt, les lettres nº 14 et 20 dont nous citons quelques phrases: «Seule une telle foi [foi en l’existence [Dasein] ellemême], laquelle est foi en l’autre – et qui est amour –, elle seule est à même de vraiment prendre au sérieux un “toi”. » 24 Cf. Martin Heidegger, Vom Wesen des Grundes, in Wegmarken, GA 9, 157; Questions I, trad. Henry Corbin (modifiée), p. 133–134: «C’est seulement parce qu’être-le-là trouve sa tonalité dans l’être soi qu’un moi-même [Ich-selbst] peut être en rapport à un toi-même [Du-selbst]. Être soi est la présupposition pour la possibilité d’être-je qui ne se découvre toujours que dans le toi.»

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«Au lieu de ne toujours parler que de ce que l’on nomme le rapport d’un moi à un toi, on devrait plutôt parler du rapport d’un toi à un toi parce que moi-toi n’est jamais formulé qu’à partir de moi, alors qu’en réalité, c’est un lien réciproque25.»

Dans cette ouvertude spécifique d’un moi et d’un toi ensemble, dont la singularité n’échappa pas non plus aux maîtres phénoménologues que sont les Grecs (c’est-à-dire, en premier lieu, à cette phénoméno-logie qu’est leur langue), dans cette ouvertude duelle, donc, il ne peut y avoir de priorité de l’un sur l’autre, car chacun est soi-même ouvert par la réciprocité de l’ouvertude à (et de) l’autre. C’est dans cette véritable ouvertude ensemble que le toi et le moi s’effacent afin de ne plus être que l’un pour l’autre un nous. Dans leur apparente discrétion, la tournure Du-Du-Beziehung [rapport d’un toi à un toi] et le nous, impliquent en vérité qu’il ne peut plus du tout être question de sujet (dans la forme duelle grecque, il n’en était pas encore question). À l’a priori traditionnel de la subjectivité ne peut en effet que rester étrangère la cooriginalité de la réciprocité. Cela pourrait servir de solide point de départ pour une réflexion sur la temporellité du rapport à l’autre. IV. Le souci mutuel Maintenant qu’a été clarifiée l’articulation du rapport à soi dans la pensée de l’être-ensemble telle que Heidegger l’élabore en dehors de la subjectivité, il faut examiner la manière dont Heidegger a concrètement traité de ce rapport d’un toi à un autre toi, du rapport de Dasein à Dasein, c’est-à-dire de ce qu’il a nommé dès le milieu des années 1920: die Fürsorge – le souci mutuel. C’est au paragraphe 26 de Être et temps que Heidegger expose cette modalité du souci qui correspond à l’être-ensemble. Que le souci se structure cooriginalement en souci mutuel, cela, doit nous avertir d’emblée que le souci, en tant qu’existential, n’est pas, comme on a pu dire, un comportement qui renvoie le Dasein à lui seul. Plus exactement, comme l’écrit Heidegger dans une phrase dont nous pouvons mesurer toute la portée après notre réflexion sur l’être soi: «Souci ne peut vouloir dire un comportement particulier à l’égard de soi-même, parce que le soi est déjà caractérisé ontologiquement par l’être-en-avant-de-soi26. . .» 25 Zollikoner Seminare, Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 21994, p. 263. Heidegger note également (GA 12, 123): «Même le fameux „Ich-Du-Erlebnis“ [l’expérience vécue du rapport entre un toi et un moi] appartient au domaine métaphysique de la subjectivité.» Voir aussi GA 79, 100 (traduction inédite de Nicolas Mennesson): «L’autre relation, celle entre moi et toi, dont nous avons aujourd’hui les oreilles rebattues, entre elle aussi dans ce schéma de la relation sujet-objet dont la relation d’un sujet à un autre sujet n’est qu’une variante. Les représentations qui y donnent la mesure restent ancrées dans le cadre de la conception de l’être humain comme un sujet, c’est-à-dire dans le cartésianisme. » 26 Sein und Zeit, § 41, p. 193.

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L’être-en-avant-de-soi [Sich-vorweg-sein] se tempore lui-même selon les modalités de ce que Heidegger nomme parfois, pour mettre en avant l’unité du phénomène, le souci qui est toujours en même temps préoccupation et souci mutuel [besorgende-fürsorgende Sorge27]. C’est dire que la préoccupation n’est pas «une chute du souci»28, ni le souci mutuel une manière notoirement impropre d’être, tandis que le souci seul, serait, à titre séparé, la sphère solitaire dans laquelle le Dasein existerait proprement; c’est dire, par conséquent, que les trois jouent toujours ensemble dans la mesure où il s’agit de modulations d’une même structure unitaire29, d’une «entièreté essentiellement infragmentable»30, qui peut être, selon ses trois modes, à la fois propre et impropre. Être et temps n’est pas un ouvrage qui traite jusqu’au paragraphe 39 de la manière impropre d’être [Uneigentlichkeit] puis, à partir de ce paragraphe, de l’être en propre [Eigentlichkeit]; à regarder simplement la table des matières, nous nous rendons compte que les articulations sont beaucoup plus subtiles et que l’agencement global révèle un tout autre dessein. Le paragraphe 26 participe aussi secrètement qu’essentiellement à ce dessein – c’est ce qui fait son importance et sa grandeur. Les lignes consacrées au souci mutuel sont d’une redoutable concision, ce qui oblige à redoubler d’attention. C’est par exemple voir un peu court que de retenir uniquement ce à quoi Heidegger ne fait que brièvement allusion pour passer sous silence l’essentiel, comme le fait Lévinas dans un entretien où, après quelques propos allusifs, il s’efforce de répondre avec rigueur à ses interlocuteurs qui l’interrogent quant à sa position par rapport à Heidegger sur la question de l’être-ensemble: «– Et une structure ou un moment comme le Fürsorge, l’assistance à autrui? – Oui, mais je ne crois pas qu’il pense que donner, nourrir celui qui a faim et habiller celui qui est nu, soit le sens de l’être ou soit au-dessus de la tâche d’être. – C’est une question qui reste ouverte . . . – Oui, elle reste ouverte. Rassurez-vous: je ne suis pas ridicule, je ne saurais méconnaître la grandeur spéculative de Heidegger. Mais les accents dans son analyse sont ailleurs. Je répète, ce sont des analyses géniales31.»

27 GA 21, 225–226; dans ces pages, Heidegger explique notamment que Sorge n’est qu’un «raccourci » pour nommer «un phénomène qui n’est pas unilatéral » et qui «comprend une pluralité de phénomènes». 28 Cf. par exemple Jacques Taminiaux, Lectures de l’ontologie fondamentale. Essais sur Heidegger, Grenoble, Jérôme Millon, 1989, p. 165; cf. aussi ibid., p. 175: «Parce que la préoccupation est en position de déchéance par rapport au souci, un Mit-sein authentique ne saurait consister à partager les préoccupations d’autrui.» Nous verrons à la fin de notre étude que la page 122 de Sein und Zeit dit purement et simplement l’inverse. 29 Heidegger y insiste dans les Zollikoner Seminare (p. 150): «En tant qu’ontologique, l’analytique n’est pas une décomposition d’éléments, mais au contraire l’articulation de l’unité de l’ajointement d’une structure.» 30 Sein und Zeit, § 41, p. 193. 31 «Philosophie, Justice et Amour», in: Entre nous, p. 127; cf. aussi ibid., pp. 209–210: «Souci pour l’autre homme, sollicitude pour son manger, pour son boire, son se vêtir, pour

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Géniales, les analyses le sont en effet, mais à condition, il est vrai, que les accents soient mis ailleurs dans l’analyse. Voyons ce qui est dit dans Sein und Zeit: à la page 121, Heidegger explique que «Le caractère d’être de la préoccupation ne peut convenir à l’être-ensemble»32, puis il nomme pour la première fois le souci mutuel et ajoute aussitôt, presque comme une correction, afin de préciser ce qui précède: «Même la “préoccupation” concernant l’alimentation et l’habillement, le soin du corps malade, est souci mutuel33.» Le «même» (auch: y compris) qui ouvre la phrase indique qu’il ne s’agit là que de phénomènes annexes, bien qu’il n’y ait aucune raison de les négliger. En effet, le Dasein étant cooriginalement être-ensemble, il est impossible de séparer les choses avec trop de rigidité – ainsi, ce qui semble ne ressortir qu’à la préoccupation est aussi à sa façon compris dans le souci mutuel, mais là n’est évidemment pas le cœur de l’analyse, qui, sans cela, n’aurait rien de vraiment génial. Où faut-il par conséquent porter le regard? Le texte sur lequel doit être mis l’accent se rassemble sur un peu moins de deux pages (pp. 121–123). Après avoir distingué le souci mutuel de la préoccupation, Heidegger en dégage les grands traits. Il a deux modes principaux: 1. le mode déficient où il n’y a tout simplement pas de souci mutuel, car l’autre est fondamentalement évité au sein de l’indifférence quotidienne du ON dans laquelle les êtres humains ne sont pas ensemble, mais seulement les uns à côté des autres [nebeneinander] comme étants là-devant. Pour qu’il y ait souci mutuel, donc, il faut que les êtres humains soient, ne serait-ce que de façon très élémentaire, ensemble34. 2. Le second mode est positif et s’articule lui-même entre deux extrêmes qu’expose Heidegger et que nous pouvons caractériser comme souci mutuel impropre et souci mutuel propre, puisque, dans le cours du semestre d’hiver 1925–1926, dans lequel il est également question des deux extrêmes du souci mutuel, Heidegger dit clairement à propos du second extrême cité: «Ce mode de souci mutuel est celui de l’être en propre35.» Ces deux extrêmes, Heidegger les nomme, d’une part: «le souci mutuel accaparant qui se met à la place de» [die einspringend-beherr-

sa santé, son s’abriter.» Sollicitude est une autre traduction possible de Fürsorge; elle est pleine de sens, dans la mesure où la sollicitude est «souci plein d’affection» (Littré). L’avantage de souci mutuel est de faire apparaître en toutes lettres le souci et de renvoyer ainsi directement à cette structure primordiale du Dasein. L’adjectif mutuel indique quant à lui que le rapport à l’autre a toujours lieu dans l’espace mutuel d’une ouvertude partagée [Miterschlossenheit]. 32 Dans un cours, Heidegger insiste un peu plus sur cette différence de modalité du souci et explique que seul l’util peut être besorgt, tandis que l’autre Dasein, n’étant pas selon le même mode que l’étant là-devant, est „ge-sorgt“ (GA 21, 222). De même, si à la préoccupation convient le Sein bei [être auprès], il y va pour le souci mutuel du Sein mit [être ensemble] (ibid., p. 223). 33 Sein und Zeit, § 26, p. 121. 34 À la place de Fürsorge, Heidegger emploie au moins une fois le terme significatif de Mitsorge [«souci ensemble»] (GA 21, 223). 35 GA 21, 223.

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schende Fürsorge], et d’autre part: «le souci mutuel qui libère en allant au-devant de» [die vorspringend-befreiende Fürsorge]36. Ici, comme souvent dans Être et temps, Heidegger, ne pouvant pas tout développer, va à l’essentiel – d’où la grande concision que nous avons évoquée. Mais l’essentiel, il le déploie entièrement – d’où l’obligation pour le lecteur de méditer les voies ouvertes par cette entièreté et de travailler à poursuivre ainsi la tâche, comme dit Heidegger, qu’est ce livre37. Heidegger ne parle donc que des extrêmes (c’est-à-dire là où l’essentiel apparaît le mieux), mais pour ce qui est des formes diverses et intermédiaires du souci mutuel qui a pour extrême le fait de prendre la place de l’autre et de commander, nous pourrons nous reporter à la fable de La Fontaine Le coche et la mouche ou, pour un plus large éventail, à la gigantesque fresque de À la recherche du temps perdu, où Proust décrit avec une finesse phénoménologique inégalée les infinies modulations de l’être-ensemble dans la quotidienneté impropre que sont pour le narrateur les cercles mondains. Ici, c’est surtout le second extrême de souci mutuel qui nous intéresse, mais il faut commencer par dire un mot du premier à partir des quelques pages du cours du semestre d’hiver 1925–1926 qui sont comparables à l’analyse de Être et temps, quoique parfois plus explicites. Ce mode impropre du souci mutuel, affirme Heidegger, décharge l’autre de son souci, c’est-à-dire de ce en quoi le Dasein est proprement le là. En d’autres termes, il prive l’autre de son ouvertude, pour se mettre à sa place – place que Heidegger précise par deux mots: «situation et tâche» [Situation und Aufgabe]38. Le «et» désigne ici plus qu’une simple coordination et vaut comme explicatif. En s’appuyant sur ce que Heidegger dit dans Être et temps39, il faut effectivement comprendre la situation comme l’état d’ouvertude à partir duquel le Dasein peut se donner une tâche – la première tâche, comme nous l’avons vu, étant d’avoir à être soi. Au lieu de mettre l’autre dans cette disposition existentiale, le souci mutuel qui accapare se précipite sur lui en lui fermant ses propres possibilités d’être. Pourquoi? Parce que, dit le cours de 1925–1926 à propos du souci mutuel qui ôte à l’autre sa place pour s’y mettre: «il [le mode de souci mutuel nommé en premier] entend l’autre être-le-là à partir de ce dont il doit se préoccuper40. . .» 36 Sein und Zeit, § 26, p. 122. Dans le cours de 1925–1926, Heidegger dit aussi pour le premier (GA 21, 223): «le souci mutuel qui se met à la place de, ôte cette place en la prenant et domine» [„einspringende, stellverstretend-abnehmende und beherrschende Fürsorge“]. 37 La «Phénoménologie de l’Esprit» de Hegel, GA 32, 212: «Être et temps – s’il est permis d’en dire un mot encore – n’est pas l’étiquette d’un nouveau médicament que l’on pourrait et devrait simplement essayer, c’est le nom d’une tâche, c’est-à-dire d’un travail . . .» 38 GA 21, 223. 39 Sein und Zeit, § 60, pp. 299–300; cf. par exemple (p. 299): «La situation est le là chaque fois découvert dans la résolution et en vertu duquel l’étant existant est là.» 40 GA 21, 223.

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Ce type de souci mutuel, donc, se préoccupe en vérité uniquement de la chose à faire et non de l’autre (besorgt einzig das, was zu tun ist 41). C’est le verbe besorgen qu’emploie Heidegger, ce qui montre que ce type de souci mutuel est en fait un mode de préoccupation, qui a certes lieu par l’entremise d’un autre, mais qui ne se soucie en réalité pas de lui dans un échange mutuel. C’est pourquoi Heidegger écrit finalement: «Dans un tel souci mutuel, l’autre est pour ainsi dire traité comme un rien, c’est-à-dire un néant d’être-le-là; dans ce souci mutuel, l’autre n’est pas proprement le là, mais improprement, c’est-à-dire comme un quelconque étant là-devant dans le monde qui n’arrive pas à se tirer d’affaire42.»

C’est ainsi que l’autre, étant complètement dépossédé de lui-même – de son propre être – devient dépendant et dominé. Ce type de souci mutuel n’est donc bien qu’une variante de la préoccupation qui a en l’occurrence ceci d’impropre qu’elle assimile l’autre Dasein à un étant là-devant; c’est la raison pour laquelle, comme dans le ON où «l’être de l’étant qui est là ensemble est conçu comme êtrelà-devant»43, ce souci mutuel est véritablement impropre. Illustrons notre propos: dans la relation maître/apprenti, chez des ébénistes, par exemple, le maître peut réagir de deux manières différentes à l’égard de son élève aux prises avec une chose qu’il ne parvient pas à faire: soit il s’exaspère en le traitant de bon à rien et prend la scie pour découper lui-même les pièces sans se soucier de savoir si l’apprenti voit et comprend comment il fait (dans ce cas, ce qui préoccupe le maître, c’est la table à marqueter pour le client, et l’apprenti, au mieux, n’est lui-même qu’un éventuel outil pouvant servir à manier d’autres outils: érganon prÎ rgÜnwn comme dit Aristote pour désigner dans la Politique l’esclave ou l’exécutant). Soit il prend patience et fait tout ce qu’il peut pour montrer à l’apprenti comment lui-même s’y prend afin de le mettre dans la situation où il pourra un jour lui-même scier en finesse. Dans ce cas, le maître ne se soucie que de l’autre et la table passe à l’arrière-plan, pour n’être que le prétexte à partir duquel a lieu ce mode de souci mutuel exemplaire que peut être l’enseignement. En effet, dit Heidegger: «Enseigner, c’est donner, offrir. Mais ce qui est offert dans l’enseignement n’est pas ce qui peut être appris; ce qui est donné à l’élève, c’est seulement l’indication lui permettant de prendre par lui-même ce qu’il a déjà. Quand l’élève ne fait que prendre possession de quelque chose qui lui est offert, il n’apprend pas. Il ne commence à apprendre que lorsqu’il éprouve ce qu’il prend comme ce qu’il a déjà lui-même en propre. Là seulement est le véritable apprendre, où prendre ce qu’on a déjà, c’est se-donner-à-soi-

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«se préoccupe uniquement de ce qui est à faire», ibidem. GA 21, 224. Sein und Zeit, § 27, p. 130.

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même, et où cela est éprouvé en tant que tel. Enseigner ne veut donc rien dire d’autre que laisser les autres apprendre, c’est-à-dire se porter mutuellement à l’apprendre44.»

C’est un fait, conclut Heidegger dans Être et temps, que c’est le souci mutuel impropre qui «concerne dans la majorité des cas la préoccupation de l’utilisable»45. Mais en disant «majorité des cas», Heidegger entend précisément qu’il y a aussi, dans la préoccupation elle-même, dans la quotidienneté donc, des cas où a lieu le souci mutuel propre, c’est-à-dire au fond, le seul vrai souci mutuel, en ceci qu’il est à la fois et souci et mutuel envers l’autre, sans que ce dernier devienne l’objet ou l’instrument de la préoccupation. C’est ce souci mutuel propre, qui n’est pas le plus répandu, certes, mais qui n’en est pas moins réel, qu’il faut à présent considérer. Voici le texte: «À l’opposé, il y a la possibilité d’un souci mutuel qui ne vient pas tant se mettre à la place de l’autre qu’il n’anticipe sur lui en allant au devant de son pouvoir-être existentiel, non pour le décharger du “souci”, mais bien pour tout d’abord le lui restituer véritablement dans ce qu’il a de plus propre. Ce souci mutuel qui intéresse en son être le souci véritable en son être propre – c’est-à-dire l’existence de l’autre et non une quelconque chose dont il se préoccupe, aide l’autre à y voir clair dans son propre souci et à se rendre libre pour lui46.»

Deux phrases d’une rare densité. La première distingue les deux modes – propre et impropre – de souci mutuel; la seconde précise le sens du souci mutuel propre en élargissant considérablement le champ. Dans la première phrase, le verbe vorausspringen [anticiper en allant au devant] est le pendant d’einspringen [se précipiter en se mettant à la place de], mais ce qui ne semble être qu’un changement de préfixe est en vérité très lourd de conséquences. Le voraus de vorausspringen, en effet, est en rapport direct avec le vor de Vorlaufen [la possibilité proprement avenante et ouvrante qu’a le Dasein d’être en rapport avec la mort en étant au-devant de lui-même47]. En quel sens? Nous avons vu que se mettre à la place de l’autre, c’est le priver du souci pour sa propre ouver44 Martin Heidegger, GA 41, 73–74; cf. Qu’est-ce qu’une chose?, trad. fr. J. Reboul et J. Taminiaux, Paris, Gallimard, Tel, 1995, p. 85. À ce propos, les témoignages des élèves (H. Arendt, H.-G. Gadamer, H. Buchner, W. Biemel, L. Strauss, etc.) sont tous concordants: Heidegger lui-même était un exemple inoubliable de ce souci mutuel propre qu’est parfois l’enseignement. En témoignent également ces propos de Medard Boss (Zollikoner Seminare, p. 35): «C’est dans son infatigable patience qu’il ne perdait jamais et avec laquelle il réalisa cette entreprise en la menant jusqu’au bout, qu’est la preuve inébranlable de la grandeur propre de Heidegger dans sa manière d’être avec les autres [die Größe von Heideggers eigener Mitmenschlichkeit]. Son comportement dans notre cercle de Zollikon prouva qu’il ne savait pas seulement parler ou écrire sur cette très haute manière d’être, sur ce souci mutuel qui, sans aucun amour-propre, vient au devant de l’autre pour le libérer jusqu’à lui-même; bien plus: ce souci mutuel il était aussi prêt à le vivre de manière exemplaire. » 45 Sein und Zeit, § 26, p. 122. 46 Sein und Zeit, § 26, p. 122. 47 Cf. Être et temps, § 53.

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tude au lieu de l’aider; à l’opposé, le souci mutuel propre anticipe sur l’autre, c’est-à-dire vient au devant du pouvoir-être de l’autre en le lui découvrant à luimême. Ainsi, de même que dans son rapport à la mort le Dasein est proprement ouvert et mis envers sa possibilité dans l’anticipation de l’être au-devant de soi [Vorlaufen], de même, par le souci mutuel propre, l’autre se voit proprement ouvert à lui-même dans son pouvoir-être – c’est de cette façon, écrit Heidegger, que lui est véritablement restitué son souci dans ce qu’il a de plus propre. Le parallèle avec la l’anticipation de l’être au-devant de soi est d’autant plus justifié que Heidegger fait lui-même le lien entre les deux phénomènes dans le paragraphe où il est question du Vorlaufen (SuZ, § 53, en particulier p. 263). Pour lors, l’essentiel est que l’anticipation du souci mutuel propre désigne une manière d’aller au-devant de l’autre afin de le mettre proprement face à sa possibilité d’être. En nous rappelant les phrases de Heidegger sur l’enseignement, nous pouvons voir un exemple d’anticipation dans l’indication du professeur qui permet à l’élève de «prendre par lui-même ce qu’il a déjà». L’important dans cette figure exemplaire de souci mutuel propre, c’est que l’élève ne peut prendre par lui-même que parce que son ouvertude lui a été à l’avance accordée par un autre, en l’occurrence le professeur. Étant ainsi ouvert à soi par l’anticipation de l’autre, le Dasein, comme dans l’anticipation de l’être au-devant de soi, découvre et s’ouvre à [erschließt] sa possibilité d’être. En ce sens, vorausspringen et vorlaufen décrivent le même phénomène, à cette différence près que dans le premier cas, l’ouvertude est accordée par l’altérité d’autrui, tandis que dans le second, le soi s’ouvre à son ouvertude grâce à l’altérité du rien de son propre être que lui découvre la mort. Le début de la seconde phrase confirme amplement cela en précisant que le souci mutuel concerne quant à son être le souci propre – c’est-à-dire, dit Heidegger, l’existence de l’autre. Le cours du semestre d’hiver 1925–1926 dit encore plus clairement que ce souci mutuel restitue à l’autre son être-le-là le plus propre48. Heidegger ne peut pas prendre le problème plus à la racine, car avec le souci mutuel propre, il n’est pas d’abord question d’aider l’autre sur tel ou tel plan, mais avant tout de faire que l’autre advienne proprement à son Dasein. Et il ne s’agit pas non plus d’abord d’apporter à autrui quelque soutien ontique, mais, exactement comme dans le rapport envers la mort, de faire parvenir l’autre jusqu’à soi de la manière la plus propre49. Certes un chien, par exemple, peut guider un aveugle ou un quelconque autre animal domestique apporter du réconfort, mais en aucun cas il ne peut s’agir d’anticipation, car, de même que la mort est ouvrante parce qu’elle n’est pas un étant, mais l’altérité du rien qui est le foyer de notre propre GA 21, 223. À l’encontre d’une grande majorité de commentateurs, Heidegger insiste très fortement sur la manière d’être proprement qui est accordée par le souci mutuel propre: «Ce mode de souci mutuel est celui de l’être en propre parce qu’en lui, l’être-le-là à l’égard duquel le souci est mutuel, peut accéder à soi, doit devenir ce qu’il est en propre et à partir de soi devient le plus proprement en son être propre.» GA 21, 223 (nous soulignons). 48 49

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être, de même l’anticipation ne découvre l’autre à son être soi que parce qu’elle vient de l’altérité d’un être qui n’est pas lui-même un simple étant là-devant, mais un étant qui a rapport à son être. C’est pourquoi l’anticipation ne peut pas non plus venir d’un être humain qui est en fuite devant son être. Le souci mutuel propre est la possibilité pour plusieurs êtres humains d’être ensemble ouverts au rien et n’est lui-même possible qu’à partir de cette possibilité. C’est en effet à partir de son propre rapport à l’être que celui dont vient l’anticipation peut prendre les devants sur le pouvoir-être de l’autre, c’est-à-dire, en allant de l’avant (vorlaufen!), lui ouvrir la possibilité d’un devant – d’un “avent” –, et non pas se mettre devant lui en se précipitant pour se mettre à sa place. Le souci mutuel est essentiellement un rapport de mortel à mortel – rapport qui est déjà porteur de cette communauté de mortels qui habitent ensemble dans l’appartenance à un projet historial, et que Heidegger, face à la menace croissante, médite de plus en plus intensément dès le cours du semestre d’été 1933. Mais nous n’avons encore rien dit des deux derniers membres de la seconde phrase du passage sur le souci mutuel qui est à la page 122 de Être et temps. Ils précisent ce qui précède en même temps qu’ils lui donnent toute son ampleur. Le souci mutuel véritable, dit Heidegger: «. . . aide l’autre à y voir clair dans son propre souci et à se rendre libre pour lui.50 »

Dans le premier membre, ce qui mérite d’être observé est le fait que le souci mutuel propre permet à l’autre d’y voir clair [durchsichtig zu werden], c’est-à-dire de se rendre transparent à lui-même. Il n’est pas négligeable que nous rencontrions dans ce contexte une des premières occurrences significatives dans Être et temps d’un mot qui ne sera défini qu’au paragraphe 31 – paragraphe où il est question de cette modalité de l’entendre qu’est la visée [die Sicht] et dont un des types très spécifiques est la transparence à soi [Durchsichtigkeit] que Heidegger expose ainsi: «La visée qui porte en premier et en entier sur l’existence, nous l’appelons la transparence à soi [Durchsichtigkeit]. Nous choisissons ce terme pour désigner la “connaissance de soi” correctement comprise, afin d’indiquer qu’il ne s’agit pas en elle du repérage perceptif et de l’inspection d’un soi ponctuel, mais au contraire d’une saisie ententive embrassant entièrement l’ouvertude de l’être-au-monde telle qu’elle transparaît à travers ses moments constitutifs essentiels51.»

Ici encore, il s’agit donc d’aider l’autre à parvenir jusqu’à son existence, c’est-àdire à son ouvertude telle qu’elle transparaît dans tous ses modes: par rapport au monde, aux autres et à soi, et ce n’est pas un hasard si la transparence à soi apparaît avec un relief particulier au contact de l’être ensemble. Le dernier point qui réclame désormais notre attention, à savoir le second membre de la phrase (citée ci-dessus) qui caractérise le souci mutuel propre 50 51

Sein und Zeit, p. 122. Sein und Zeit, p. 146.

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(«. . . se rendre libre pour lui [i. e. pour son souci]»), n’ouvre pas sur la transparence à soi, mais sur ce qui est peut-être le ressort le plus intime de l’êtreensemble, à savoir la liberté. C’est ainsi que dans le souci mutuel propre, le Dasein qui vient au devant de l’autre, aide l’autre afin que celui-ci se rende libre pour son propre souci, dit Heidegger. Quelques lignes plus loin, à la fin du paragraphe suivant, la liberté est à nouveau évoquée à propos de l’être-ensemble-les-uns-avecles-autres: «Cette façon d’être proprement liés ensemble permet seule le juste rapport à la chose, qui met l’autre face à sa liberté pour lui-même52.»

Étant lui-même libre, c’est-à-dire libéré de tout ce qui l’empêche d’être soi, le Dasein aide l’autre dans le souci mutuel pour que l’autre soit mis face à sa liberté propre. Être proprement ensemble, c’est par conséquent déployer ensemble la possibilité de la liberté. Mais qu’est-ce que la liberté? Il est aisé de constater qu’il n’y a pas, dans Être et temps, de partie thématiquement consacrée à la liberté. En réalité, avant même d’aborder la troisième section de la conférence de 1930 De l’aître de la vérité, une lecture attentive permet de déceler ce que Heidegger médite dès 1927. Dans Être et temps, en effet, la liberté est, avec la vérité, un des contrepoints majeurs de tout l’ouvrage, et nous pouvons, au moins dans une première approche, dégager sa triple articulation selon les trois modalités du phénomène unitaire qu’est le souci. Dans un texte intitulé «Vérité et liberté»53, Hartmut Tietjen fait apparaître deux de ces modes à partir de la conférence De l’aître de la vérité, et les met en corrélation avec Être et temps. Ces deux modes distinguables, mais inséparables sont: a) «Être libre envers le manifeste, qui est fondé dans l’acte de se libérer à un ouvert» [Freisein zum Offenbaren, das in einem Sichfreigeben in ein Offenes fundiert ist], qui s’explicite comme «laisser être l’étant » [Seinlassen des Seienden] et que l’on peut reconduire à la conjointure [Bewandtnis], à savoir l’acte de conjoindre [Bewendenlassen] qui, dans la préoccupation, consiste à dévoiler un horizon de sens au sein duquel seulement un util [Zeug] est laissé (i. e. amené) à être ce pour quoi il est fait. C’est effectivement ainsi que Heidegger rassemble le sens de conjoindre au paragraphe 18 de Être et temps: «Conjoindre signifie ontiquement: à l’intérieur d’une préoccupation factive laisser être un utilisable de telle ou telle manière ainsi qu’il sera désormais et pour qu’il soit ainsi54.»

b) «Se laisser engager, en s’y adonnant, dans l’ouvert et son être-ouvert» [Sicheinlassen auf das Offene und dessen Offenheit], qui répond à «la projection Sein und Zeit, § 26, p. 122. „Wahrheit und Freiheit“, in: Die Frage nach der Wahrheit, hrsg. von E. Richter, Martin-Heidegger-Gesellschaft, Bd. 4, Frankfurt a. M., Vittorio Klostermann, 1997, pp. 228– 229. 54 Sein und Zeit, § 18, p. 84. 52 53

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de l’ouvertude de être» [Entwurf der Erschlossenheit von Sein]. Cette liberté de la projection qui découvre le Dasein à lui-même comme pouvoir-être est présentée au paragraphe 31 de Être et temps: «Le Dasein est la possibilité d’être libre pour le pouvoir-être le plus propre55.»

Après la liberté propre à la préoccupation, il s’agit à présent de la liberté du souci comme tel. Au paragraphe 41, nous lisons en effet: «Dans l’être-en-avant-de-soi comme être en vue du pouvoir-être le plus propre, réside la condition ontologique existentiale de possibilité de l’être-libre-pour des possibilités existentielles propres56.»

Hartmut Tietjen qui s’appuie sur le texte de la conférence De l’aître de la vérité ne dégage que ces deux guises de la liberté – au reste, ces distinctions ne sont pas à prendre avec trop de rigidité, sinon elles peuvent empêcher de voir la cohérente unité de ce qui est à penser. Mais au paragraphe 26 de Être et temps se rencontre la liberté qui correspond à la modulation du souci dans le rapport aux autres. Heidegger ne la nomme alors pas en toutes lettres, ce qu’il fait un an plus tard, dans le cours du semestre d’été 1928: «L’être-ensemble, en tant que rapport d’existence propre, n’est possible que quand chacun de ceux qui existent ensemble peut être et est chaque fois proprement soi. Cette liberté ‹d’être›-ensemble-les-uns-avec-les-autres présuppose qu’un étant qui a comme caractéristique d’être-le-là puisse comme tel se déterminer soi-même, et c’est un problème ‹de savoir› comment l’être-le-là, en tant qu’il est libre dans son être, peut exister dans la liberté du lien factif de l’être-ensemble-les-uns-avec-les-autres57.»

Deux choses essentiellement sont dites: la première (déjà suffisamment explicitée) est qu’il n’y a pas d’être-ensemble propre et véritable si chaque Dasein n’est pas en tant que tel capable de se déterminer pour devenir soi. La seconde, qui nous importe plus à présent: que l’être-ensemble pose le difficile problème d’un libre lien de Dasein à Dasein, ou, comme dit Être et temps, d’«une manière d’être proprement lié» [eigentliche Verbundenheit]58 qui rend possible la liberté. Comment le fait d’être lié peut-il en même temps (voire comme condition sine qua non) amener à la liberté? Pour sortir du paradoxe apparent entre être lié et être libre, il faut comprendre que la liberté ici en question n’a plus de rapport avec la liberté qui est traditionnellement pensée comme liberté négative, et qui sert précisément de point de départ à l’interrogation dans le grand cours du semestre d’été 1930 (GA 31). La liberté ne réside pas dans le fait de ne pas être dépendant de, mais au contraire, écrit Heidegger, dans un lien factif [faktisch], à condition que ce Ibid., p. 144. Ibid., p. 193. 57 GA 26, 175 (nous soulignons). 58 Sein und Zeit, § 26, p. 122; cf. aussi GA 21, 224 où Heidegger parle de «manière d’être primordialement liés dans l’être-ensemble-les-uns-avec-les-autres » [die primäre Verbundenheit im Miteinandersein]. 55 56

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lien soit éprouvé proprement. Quelle est par conséquent la nature de ce «lien»? Et que signifie pour ce lien la factivité déjà rencontrée à propos de l’égalité? Le lien, Heidegger le nomme: seinlassen [laisser être] dont le sens est beaucoup moins évident qu’il n’y paraît au premier abord. Dans un texte où il y fait clairement allusion, Lévinas en propose l’interprétation suivante: «. . . le silence du laisser-faire où se complaît la liberté de l’acte artiste59. . .» D’où un problème qui, sur cette base, a tout lieu d’être insoluble: «. . . dans notre relation avec autrui, s’agit-il de le laisser-être? L’indépendance d’autrui ne s’accomplit-elle pas dans son rôle d’interpellé60?» Deux difficultés apparaissent ici: la première est que Heidegger ne pense pas le rapport à l’autre sur la base d’une mutuelle indépendance dans laquelle chacun laisse l’autre faire ce qu’il veut, car il pense l’indépendance comme une modalité de la liberté négative qu’il tient pour profondément insuffisante (cf. GA 31). La seconde est que le laisser-être n’a rien d’un vague «acte artiste». L’emploi que fait Heidegger du verbe laisser [lassen] dans toute sa pensée est une des choses les plus originales, qui nous détourne entièrement, précise-t-il, de l’entente courante «au sens de laisser aller, laisser courir61.» Que signifie donc «laisser être» [seinlassen]? Avec cette expression, Heidegger atteint une limite qui apparaît particulièrement nettement dans l’extrait suivant, tiré d’un fragment de dialogue d’abord paru dans l’opuscule intitulé Gelassenheit, où trois personnages s’enquièrent du site en lequel la Gelassenheit a proprement lieu, de la «libre amplitude » [die freie Weite] ou de la contrée [das Gegend], donc, à partir de laquelle toutes les guises du lassen puisent leur sens. «Chercheur: Vous parlez sans cesse d’un laisser, de telle sorte que cela donne l’impression d’une espèce de passivité. Pourtant, je crois savoir qu’il ne s’agit en aucun cas d’une mollesse laissant aller les choses à la dérive. Érudit: Peut-être que dans l’acquiescence à laisser être [Gelassenheit] s’abrite un faire plus éminent [ein höheres Tun] que dans tous les hauts faits [Taten] du monde et que dans toutes les machinations [Machenschaften] de l’humanité selon tous ses types de variété [Menschentümer] . . . Enseignant: lequel faire plus éminent n’est pourtant pas une activité. Savant: D’où il suit que l’acquiescence à laisser être repose, si toutefois on peut ici parler de reposer, en dehors de la distinction entre l’activité et la passivité . . . Érudit: parce que l’engagement à laisser être ne ressortit pas au domaine de la volonté62.» Entre nous, p. 204. Ibid., p. 17. 61 Martin Heidegger, Vorträge und Aufsätze, GA 7, 216; Essais et conférences, trad. fr. André Préau, Paris, Gallimard, 1958, p. 254. 62 GA 13, 41; Questions III, trad. française André Préau, Paris, Gallimard, 1984, p. 187. Le cœur de la conférence De l’aître de la vérité est aussi très éclairant (GA 9, 188): 59 60

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Laisser, tel que Heidegger essaie de le donner à entendre en dehors de toute résonance métaphysique mais en écho à Maître Eckhart, n’est ni une activité ni une passivité. Heidegger pousse donc la langue jusqu’à l’extrême limite de ce qu’il est possible de lui faire dire en expliquant laisser par faire, et même, par le faire le plus éminent et plus original63. Et c’est à dessein qu’il joue très subtilement, dans le dialogue cité, sur une double entente du faire: d’une part, le Tun le plus éminent, qui va en direction de poser (conformément à son étymologie: la racine *dhe-, d’où vient tßqhmi par exemple), dans la mesure où poser, c’est “faire” ce qu’il faut pour qu’une chose se déploie dans le repos de son être; et d’autre part, Taten et -tum (qui est étymologiquement apparenté à tun et que Heidegger emploie dans Menschentümer) qui renvoient à tun dans le sens plus tardif et désormais dominant de Macht [puissance] – en direction, donc, de machen devenu le mode même de manifestation de l’étant: Machenschaft [règne de l’efficience]. Le laisser est donc bien un “faire”, mais à cette condition que le faire soit luimême une guise du laisser et non plus une modalité de l’action – ou plus précisément: ne soit plus une modalité de l’action comprise comme effectivité de la volonté, mais de l’agir dans l’entente qu’essaie d’éveiller Heidegger au début de la Lettre sur l’humanisme64. Heidegger abandonne ici toute la perspective métaphysique de la causalité. C’est pourquoi, dit encore Heidegger65, laisser être, est l’«action primordiale » [Urhandlung] qui laisse être l’étant dans l’espace qui lui est propre, c’est-à-dire tel qu’il est et à partir de lui-même. Heidegger tente ici, ou, se risque, comme il dit aussi souvent, à nommer quelque chose d’inouï avec les moyens qui sont à sa disposition (action, activité, passivité). En parlant de Ur-handlung, il désigne ce qui, n’étant pas soi-même une action (c’est le sens de l’originaire mise en retrait que marque le ur-), rend possible toute action – Urhandlung, c’est ainsi faire tout ce qu’il faut pour laisser être. Dès lors, il apparaît que dans le «laisser être», c’est l’être lui-même qui donne la mesure et non la volonté du sujet: pour que l’étant soit, il faut [es braucht] le laisser être en se laissant soi-même requérir par l’être, au sens où, dit Littré au nº 26 du verbe laisser, on laisse arriver («laisser arriver: «Habituellement, nous parlons de laisser être, par exemple lorsque nous nous abstenons d’une entreprise que nous avions projetée. “Nous laissons cela” signifie: nous n’y touchons plus et cessons de nous en préoccuper. Laisser être quelque chose a ici le sens négatif de laisser quelque chose de côté, de renoncer à quelque chose, le sens d’une indifférence et même d’une omission. Le mot de laisser être de l’étant, qui a ici son urgence ne pense pas à une indifférence ou à une omission, mais à leur contraire. Laisser être, c’est s’engager à même l’étant pour le laisser être.» 63 »ein „Tun“ der höchsten und ursprünglichen Art« écrit aussi Heidegger (GA 27, 103). La spécificité factive de ce laisser, c’est qu’il ne désigne pas un abandon, mais indique bien plutôt que tout y est à faire – à faire être pour que cela soit laissé à être. 64 GA 9, 313: «Mais l’aître de l’agir est le fait de porter à la plénitude, d’accomplir. Accomplir signifie: déployer quelque chose jusqu’au plein de son aître . . .» 65 GA 27, § 25, b, pp. 183–184.

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manœuvres pour produire un mouvement d’arrivée»). Il ne s’agit certes pas de manœuvres – quoique ce laisser soit bien en un sens un faire, mais un faire qui ne fait rien (au sens poiétique du mot), ou plus exactement, qui ne fait rien d’autre qu’allégir [lichten]: ek-sister. S’éclaire ainsi pourquoi l’ek-sistence est de fond en comble factive, et ce, d’après les deux inflexions de sens (de signification et, au sens topologique, de direction!) qu’a la factivité [Faktizität] selon qu’elle est comprise en référence à la Geworfenheit [être-jeté] pensée dans Être et temps ou à partir des années 193066. Dans Être et temps, en effet, l’être-jeté, qui n’est pas un fait (ni «fait accompli » [Tatsache], ni «fait brut» [Faktum], SuZ, § 38, p. 179), indique que tout est à faire pour être proprement soi-même le là, et l’accent, dans la factivité, porte donc sur le à-faire, à la responsabilité duquel est remis le Dasein dans la projection [Entwurf]. Dans la pensée de l’histoire de l’estre, en revanche, quoique le déplacement de sens soit perceptible dès Être et temps (dans la négativité de l’origine dont le Dasein n’est jamais le maître – cf. SuZ, § 58, pp. 284 sq.), l’accent n’est plus seulement mis sur la projection [Entwurf] qu’esquisse le Dasein, mais d’abord sur l’envoi [Zuwurf] qui a lieu dans l’être-jeté [Geworfenheit] et qui jette, pour ainsi dire, le Dasein dans son Da, dans la mesure où c’est l’être même qui jette le Dasein en sa propre allégie [Lichtung]. À la lumière de ce double envoi, de ce double mouvement du werfen [Zuwurf & Entwurf], qui est au cœur de l’être-jeté, la factivité peut être doublement comprise comme: le faire qui laisse être l’étant, les autres et soi [Entwurf], à partir du laisser être que l’être même adresse [Zuwurf] au Dasein. Factivité – au risque d’une certaine lourdeur – cela peut se rassembler ainsi: à chaque fois projeter, en laissant être à partir du laisser être qu’adresse l’être en son envoi. Quant à laisser être, résumons-le finalement comme suit: faire être le là “dans” l’allégie duquel vient à être ce qui est, tel qu’il est. Le sens de la liberté, tel que Heidegger le pense dans De l’aître de la vérité, est un tel laisser être: «Avant tout cela (la liberté “négative” et “positive”), la liberté c’est: se laisser engager dans le dévoilement de l’étant comme tel67.» Être libre, dès lors, c’est être tellement lié à ce qui est que nous le laissons être ce qu’il est; être tellement lié à ce qui est que nous ne sommes plus ob-ligé que par l’allégie – mieux encore: que nous sommes ob-ligé de l’allégie (génitif subjectif). 66 Sur ce changement, on se reportera aux pages qu’y consacre F.-W. von Herrmann, dans Wege ins Ereignis. Zu Heideggers „Beiträgen zur Philosophie“, pp. 70 sq., ainsi qu’à leur traduction par Gérard Guest dans le nº 41 des Cahiers philosophiques (1989): «La fin de la métaphysique et l’autre commencement de la pensée. À propos du “tournant” de Heidegger», pp. 53 sq. 67 Wegmarken, GA 9, 189; Questions I, p. 177.

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L’ob-ligation est alors moins la contrainte nécessaire, que le «lien de reconnaissance» (Littré), c’est-à-dire proprement le fait d’être lié (ligatus) en vue de (ob) l’aîtrée de l’être [Wesung des Seins]. Parler d’ob-ligation en ce sens, c’est démentir le caractère en apparence aisé ou passif de la véritable tâche qu’est le laisser-être: «Qu’y a-t-il de plus facile, apparemment, que laisser un étant être précisément l’étant qu’il est? Ou bien, aborderions-nous, avec cette tâche, le plus difficile, particulièrement si un tel dessein de laisser être l’étant comme il est représentait exactement le contraire de cette indifférence qui, en profitant d’un concept d’être non examiné, ne fait que tourner le dos à l’étant68?»

Si à présent nous revenons à l’être-ensemble comme lien librement factif, nous pouvons saisir la nature de ce lien comme ob-ligation à l’aître de l’autre dans une commune reconnaissance. En allemand, la reconnaissance, c’est: die Dank-barkeit, qui donne à entendre que le lien puise son sens dans un mutuel Danken [remerciement], de sorte que chacun se voit réciproquement verdankt, c’est-à-dire, dans le sens que Heidegger donne à ce mot69: depuis l’abritement, mené jusqu’à être soi, remercié. Dans la fulgurante précision qui lui est coutumière, Marina Zvétaieva note: «Les âmes peuvent être reconnaissantes, mais elles ne le sont que pour l’âme. Merci à toi d’exister. Tout le reste – de moi à l’être humain ou de l’être humain à moi – est une offense70.»

Quant à Heidegger, c’est dès 1925 – donc bien avant le déploiement de sa méditation sur le remerciement «dans un rapport incontournable avec la poésie de Hölderlin» (GA 16, 678) – qu’il écrivait à Hannah Arendt: «Ce que nous aimons, nous voudrions alors le remercier et nous ne trouvons rien qui y satisfasse. Remercier, cela ne se peut qu’en se faisant soi-même remerciement. Il appartient à l’amour de métamorphoser la reconnaissance en loyauté envers soi et en foi inconditionnelle en l’autre. Ainsi l’amour ne cesse-t-il d’amplifier son secret le plus propre71.»

Ensemble, les êtres humains ne sont proprement eux-mêmes que s’ils sont remerciés en leur existence. D’un être à l’autre, en effet, le rapport ne peut être que: merci – car, dans le remerciement [der Dank], note Heidegger, s’abrite de façon originale le rapport de l’être humain à l’être même:

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L’origine de l’œuvre d’art, in: CHEMINS qui ne mènent nulle part, p. 31 [= GA 5,

16]. 69 Was heißt Denken?, p. 159: „die Sache dahin bringen und fortan dort lassen, wohin sie gehört.“ [«Mener la chose jusqu’au lieu de son appartenance, puis l’y laisser.»]; cf. Qu’appelle-t-on penser?, p. 239. Cf. aussi GA 75, 305. 70 Marina Zvétaieva, «De la reconnaissance », in: Indices terrestres, Paris, Clémence Hiver, 1987, p. 160. 71 H. Arendt / M. Heidegger, Briefwechsel 1925–1975, p. 13; Lettres et autres documents 1925–1975, trad. Pascal David, Gallimard, 2001, p. 17.

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„Der Dank und die Gelassenheit des Sein-lassens.“ [«Le remerciement et l’engagement de l’acquiescence en lequel se rassemble le laisser du laisser-être72.»]

La liberté du souci mutuel consiste à “laisser-&-faire” être la dimension d’ouvertude au sein de laquelle l’autre peut venir à être proprement celui qu’il est. Et, suivant le mouvement de la conférence sur l’aître de la vérité dans laquelle la liberté du Dasein est pensée comme abritement [Bergung] de la vérité de l’être, il apparaît alors que celui qui vient en aide à l’autre n’est, dans son retrait, que l’abritement même de l’allégie au sein de laquelle l’autre peut venir à être dans la vérité de son être soi. Un bel exemple de ce retrait propre à l’être-ensemble noué dans le véritable lien factif (l’ob-ligation comme abritement) est donné dans Le souvenir de Marcelle Mathieu, où Heidegger ne parle pas d’abritement [Bergung], mais plus discrètement encore de pudeur [Scheu]73. L’amitié, qui est peut-être la plus secrète modalité du souci mutuel et qui apparaît à plusieurs reprises chez Heidegger à des moments chaque fois essentiels («l’amitié est la plus haute possibilité qu’un autre puisse m’offrir» écrit-il le 17 avril 1924 à Jaspers), offre aussi cette possibilité d’abritement réciproque, par lequel chacun apparaît, dans le rapport à l’autre, en son être le plus propre: «L’amitié ne prend son essor qu’à partir de la plus haute possibilité pour chacun qu’est cette constance à être intimement soi, ce qui, à vrai dire, est tout à fait autre que la quête d’un je. Malgré ce qui sépare chacun des individus eu égard à leur décision ‹d’être soi›, ici, ‹dans l’amitié, › est porté à sa plénitude l’unisson abrité en retrait d’une harmonie, à l’aître duquel l’être-abrité en retrait est essentiel. Cet unisson, quant au fond, est toujours ce en quoi se rassemble le fait d’être proprement chez soi à demeure: secret74.»

Être-ensemble: c’est, dans la liberté, l’abritement mutuel de la vérité de l’être qui laisse l’autre être (ob-lige) soi-même celui qu’il est. Ce que nous pouvons résumer avec une tournure que Heidegger emploie dans un séminaire: le laisser qui nous engage dans notre manière vraie de tenir le rapport avec les autres [das Sicheinlassen auf unser wahres Verhältnis zu den andern]75.

Martin Heidegger, Zu Hölderlin. Griechenlandreisen, GA 75, 308. GA 16, § 274, pp. 731–732; «Le souvenir de Marcelle Mathieu», trad. française François Fédier, in: René Char, Œuvres complètes, Paris, Gallimard, Pléiade, 1991, pp. 1248–1249. 74 Martin Heidegger, GA 38, 59. «Ce en quoi se rassemble le fait d’être proprement chez soi à demeure» est la traduction littérale du mot Geheimnis qui signifie couramment secret. L’essentiel est de voir comment, c’est par l’unisson abrité en retrait propre à l’amitié que chacun peut être véritablement soi-même. Sur l’amitié chez Heidegger, cf. également Sein und Zeit, § 34, p. 163 et Heraklit, GA 55, 128 sq. 75 Martin Heidegger, Séminaires de Zurich, Paris, Gallimard, 2010, p. 171. 72 73

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Parce que ce rapport est vrai, Heidegger avance dès Être et temps que «seule cette façon d’être proprement liés ensemble permet un rapport direct à la tâche entreprise76 » – ou, comme il l’écrit dans un cours: «Et c’est seulement de cet être lié avec l’autre que peut proprement résulter le véritable rapport à l’affaire, c’est-à-dire la véritable préoccupation de cette affaire, et c’est de là seulement que vient ce que nous nommons aujourd’hui la communication 77.»

Ce ne sont pas les êtres humains qui se mettent ensemble autour d’une chose, mais c’est parce qu’ils sont proprement ensemble qu’une chose vient vraiment à se présenter à eux en les requérant. C’est à partir du lien propre de Dasein à Dasein que surgit une véritable préoccupation que Heidegger nomme à la ligne suivante: Miteinanderbesorgen78 – se préoccuper les uns ensemble avec les autres. Dans Être et temps, Heidegger n’emploie pas cette expression dont la limpidité permet de dissiper tout contresens, mais il parle, de façon analogue, d’une préoccupation commune (de ce qui est „gemeinsam besorgt“). Au souci mutuel propre caractérisé par une manière d’être proprement lié [eigentliche Verbundenheit], correspond donc une façon d’être ensemble proprement préoccupés que Heidegger nomme aussi «l’engagement commun dans la même tâche». Certains lecteurs un peu pressés de Être et temps peuvent être ici doublement surpris. La première surprise, c’est qu’à la page 122 de Être et temps, Heidegger nomme en toutes lettres une modalité quotidienne de préoccupation propre. La seconde surprise, c’est que cette occurrence expresse de la préoccupation propre se situe dans le cadre de la réflexion sur l’être-ensemble. Il apparaît ainsi en toute clarté que quotidienneté et impropriété ne se recouvrent pas. S’il peut sembler légitime de constater dans un premier temps que Heidegger, dans Être et temps, n’est pas très prodigue en exemples précis de quotidienneté propre, il est nécessaire, en revanche, de relever qu’il y en a au moins un parfaitement clair. Nécessaire est aussi de souligner que l’unique nomination expresse de la préoccupation propre survient au cœur de la manière d’être proprement ensemble. À l’encontre d’une longue tradition d’interprétation qui s’efforce, envers et contre tout – c’est-à-dire contre le texte – de ne voir dans Être et temps que l’analytique d’un Dasein isolé, réfugié dans une “authenticité” à l’écart de toute “basse préoccupation”, l’analyse du souci mutuel permet de faire ressortir, encore plus nettement qu’ailleurs dans l’ouvrage, l’importance de la quotidienneté. Il apparaît Sein und Zeit, § 26, p. 122. GA 21, 224. Cette manière de se mettre vraiment ensemble à la tâche, en vertu de laquelle chacun déploie sa liberté la plus propre, est ce que Heidegger appellera en 1933– 34 le travail. Sur ce point, cf. les très justes réflexions de Henri Crétella dans son texte intitulé «La révolution philosophique» (Études heideggeriennes, nº 16, Duncker & Humblot, Berlin, 2000, pp. 143–146); cf. aussi la contribution de Maurizio Borghi: «La communication philosophique», in: La fête de la pensée. Hommage à François Fédier, Lettrage Distribution, Paris, 2001, pp. 238 sq. 78 GA 21, 224. 76 77

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dès lors que manquer la teneur ontologique de la quotidienneté, c’est passer à côté de la sphère immédiate et non théorique d’existence dans laquelle se trouve le Dasein; mais c’est du même coup rendre impossible toute véritable rencontre de l’autre, en dehors des cadres strictement théoriques de la finalité (Kant) ou de l’Einfühlung (Husserl) – c’est-à-dire, au fond, dans le cadre du sujet, dont le problème épineux est de sortir de sa propre subjectivité. D’un mot: c’est sauter pardessus le phénomène du monde. Ne pas sauter par-dessus le phénomène du monde, c’est lui restituer sa concrète vitalité en ouvrant le rapport de l’être humain à tout ce qui est, que ce soit comme étant dans sa force brute et obnubilante ou comme chose, comme simple chose en sa retenue et sa solidité79, que Chardin, Cézanne, Morandi se sont efforcés à laisser être dans son étrangeté; c’est aussi lui rendre sa dimension proprement communautaire, sous le double visage de l’indifférente publicité dans laquelle se croisent des individus, et de l’ek-sistence commune au sein de laquelle les êtres humains peuvent parler, s’aimer, travailler et, ensemble, donner du sens à une histoire en devenant vraiment un peuple. Être et temps, «œuvre de percée », est l’ouvrage de cette double restitution.

79 Cf. L’origine de l’œuvre d’art, in: CHEMINS qui ne mènent nulle part, pp. 31 et 34 [= GA 5, 17 et 19].

Establishing the Truth: Heidegger’s Reflections on Gestalt Vincent Blok In 1936 Heidegger introduced a conception of gestalt into his own account of “The Origin of the Work of Art.” According to this account, the creation of a work of art concerns the bringing forth of gestalt. At first sight this seems strange because the concept of gestalt appears to be inherently metaphysical. Within the metaphysical tradition, the being of beings is found in a form, œdÝa or gestalt of beings – the beingness of beings – whereas Heidegger’s question of being asks about being as such, about the truth of being. In other texts of the same period, for example in his Beiträge zur Philosophie, Heidegger explicitly rejects the concept of gestalt: “this thinking [about the truth of being, VB] should never seek refuge in a gestalt of a being.”1 Why? Because gestalt is “only in a being.”2 In Heidegger’s “being-historical thinking,” as developed in his Contributions and in Mindfulness, concepts like “gestalt” might prove helpful, but only when they are interpreted as signpost to being-historical thinking, rather than as a substitute.3 What induced Heidegger to maintain a non-metaphysical conception of gestalt in his essay on the origin of art, and why did he later reject the entire concept? What led him to change his mind? It is my hypothesis that the answers to these questions are to be sought in Heidegger’s confrontation with the thought of his contemporary Ernst Jünger (1895– 1998). On the one hand, we know that Heidegger developed a strong critique of Jünger’s metaphysical conception of gestalt in the thirties. On the other hand, it seems likely that Heidegger developed his own non-metaphysical conception of gestalt in the course of this confrontation.4 1 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (vom Ereignis), GA 65 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 19891994), p. 422; Contributions to Philosophy (from Enowning), trans. Parvis Emad and Kenneth Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1999), p. 298 (modified). Quotations in the main text are in English. Further references and quotations in the notes refer to the German original. 2 GA 65, p. 422; tr. p. 298. 3 In this article, we shall not focus on Heidegger’s being-historical thinking and its connection with gestalt. For Heidegger’s being-historical thinking, see Parvis Emad, On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy (Madison: The University of Wisconsin Press, 2007); Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Wege ins Ereignis: Zu Heideggers “Beiträge zur Philosophie” (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994). 4 Cf. Michael E. Zimmerman, Heidegger’s Confrontation with Modernity: Technology, Politics, Art (Bloomington: Indiana University Press, 1990), pp. 80–83.

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In what follows, we shall first inquire into Heidegger’s criticism of the concept of gestalt, which governs the metaphysical tradition (II) until the thinking of Ernst Jünger (III). We shall then test the plausibility of Heidegger’s destructed conception from “The Origin of the Work of Art” (IV). In V, we close with a critical discussion of Heidegger in relation to his subsequent renunciation of gestalt in favour of the name, of language. However, in preparation for this discussion, we begin with a short exposition of Heidegger’s understanding of the ownmost (Wesen) of truth as un-concealment, because his conception of gestalt grows out of his understanding of the ownmost of truth (I). I. The Ownmost of Truth in “The Origin of the Work of Art” In “The Origin of the Work of Art,” Heidegger breaks with the traditional aesthetical categories and develops his own view of the origin of art (for reasons of space, I omit any further elaboration of Heidegger’s philosophy of art). Heidegger does speak about the creative character of art and of its beauty, but these characteristics receive a new meaning because of their orientation to the ownmost of truth. According to Heidegger, the createdness of a work of art means that the truth is fixed (festgestelltsein) in the work’s gestalt.5 What is the origin of this gestalt, that Heidegger should think about it in close relation with the ownmost of truth? In order to understand this, we must begin by inquiring into Heidegger’s conception of the ownmost of truth. Heidegger derives his conception of the ownmost of truth from the Greek ˜lށeia, which, taken literally, means the un-concealment of beings. Unconcealment is not only another word for the traditional definition of truth, the agreement (adeaquatio) of our knowledge with the facts. Our knowledge can only agree with the facts when they show themselves, when they stand unconcealed. “A statement is true by conforming to the unconcealed, i. e., to that which is true.”6 Heidegger wants to show us that the unconcealment of beings (truth) is a necessary condition for our knowledge of facts to be true (adaequatio, correctness). The unconcealment of beings is, however, not the only condition presupposed. For our knowledge of facts presupposes no less the unconcealment of human being, of us: “Rather, the unconcealment of beings (being) moves our ownmost in such a way, that all our representing remains set into, and in accordance with, unconcealment.” 7 Moreover, the whole region in which my knowledge of facts can be true (adaequatio, correctness) must be unconcealed, at least when these facts have to occur to me: “we 5 Martin Heidegger, “Der Ursprung des Kunstwerkes,” Holzwege, GA 5 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977), p. 51; “The Origin of the Work of Art,” Off the Beaten Track, trans. Julian Young and Kenneth Haynes (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), p. 38. 6 GA 5, p. 38; tr., p. 28. 7 GA 5, p. 39; tr., p. 29 (modified).

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could never make the presupposition of there being something manifest to which we conform ourselves – if the unconcealment of beings had not already set us forth into that illuminated realm in which every being stands for us and from which it withdraws.”8 According to Heidegger, this “illuminated realm,” in which human beings can encounter other beings, is itself beyond beings. “In the midst of beings as a whole an open place comes to presence.”9 He calls this open place a clearing (Lichtung): “Only this clearing grants us human beings access to those beings that we ourselves are not and admittance to the being that we ourselves are.”10 This clearing is not however a fixed stage on which our knowledge is always in conformity with the beings we encounter. When Heidegger calls attention to the ownmost of truth as ˜lށeia, he is primarily interested in the alpha privative in the word ˜-lށeia, a not or a un- which takes place in the ownmost of truth: unconcealment. A privatio is not just a negatio, for instance the negation of concealment (lށh). The privatio un-concealment indicates the brokenness of concealment and stays, as such, always related to this concealment. Therefore, Heidegger turns toward the concealment (lށh) at the heart of unconcealment as the ownmost of truth: “The ownmost of truth, i.e., unconcealment, is ruled throughout by a denial. This denial is, however, neither a defect nor a fault – as if truth were a pure unconcealment that has rid itself of everything concealed. . . . Denial, . . . belongs to the ownmost of truth as unconcealment.”11 How are we to understand this relation between concealment and unconcealment? It might seem that Heidegger, in “The Origin of the Work of Art,” is asking us to attend to the fact that every light is surrounded by darkness, but that would be a superficial reading of his essay on the ownmost of art. According to Heidegger, our questioning is only really philosophical when this questioning recoils back from what is asked, back upon itself.12 We have an experience of this Rückstoss when we ask: Does Heidegger’s questioning about the ownmost of truth as unconcealment ‘unconceal’ this concept itself? Our answer to this is unflinchingly negative. The ownmost of truth is most concealed in Greek philosophy: “for the hidden history of Greek philosophy consists from its beginning in this: that it does not measure up to the ownmost of truth that lit up in the word ˜lށeia, and so, of necessity, has misdirected its knowing and saying about the ownmost of truth more and more into the discussion of the derivative ownmost of truth. In the thought of GA 5, p. 39; tr., p. 29. GA 5, pp. 39–40; tr., p. 30. 10 GA 5, p. 40; tr., p. 30. 11 GA 5, p. 41; tr., p. 31 (modified). 12 Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik (Tübingen: Max Niemeyer, 19531998), p. 4. Because of this recoiling back (Rückstoss), our questioning becomes entangled in its object, and according to Heidegger, this is a sign that our questioning is really philosophical. 8 9

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the Greeks and all the more completely so in the philosophy that followed, the ownmost of truth as ˜lށeia remained unthought” (my italics).13 The ownmost of truth as unconcealment is concealed both for Greek existence and for the following tradition, and is therefore concealed from thinking as such. Heidegger differentiates between two kinds of concealment of beings. The first kind is encountered when beings refuse themselves to us to the extent that all we can say of them is that they ‘are.’ In principle, this could be the kind of concealment pre-eminently at stake in discussions of the word ˜lށeia. The ownmost of truth as unconcealment is not only refused to the Greeks, but to thinking at all. “No attempt to ground the ownmost of unconcealment in ‘reason,’ ‘spirit,’ ‘thinking,’ ‘logos,’ or in any kind of ‘subjectivity,’ can ever rescue the ownmost of unconcealment. In all such attempts, what is to be grounded – the ownmost of unconcealment itself – is not yet adequately sought out. . . . What is first required is an appreciation of the ‘positive’ in the ‘privative’ ownmost of ˜lށeia.”14 We appreciate this positive in the privative when we see that the refusal of ˜lށeia does not end in its disappearance; one can experience this refusal indirectly in the alpha privative of the word ˜-lށeia. It is precisely this refusal, indicated by the word ˜lށeia, which gives rise to Heidegger’s experience of “the opposition which exists within the ownmost of truth between clearing and concealment.” 15 The second kind of concealment has the character of an obstructing (Verstellen); a thing can show itself as something else and can therefore deceive us in this way. Again, in principle, this could be the kind of concealment pre-eminently at stake in discussions of the word ˜lށeia. The Greeks and the following tradition did not measure up to the ownmost of truth that comes to light in the word ˜lށeia; rather they understood it as adaequatio, as a property of facts or statements. Yet this is a derivative of the ownmost of truth and this as is actually an as-if: The correctness of facts or statements acts as if it is the ownmost of truth, but in this, the ownmost of truth as unconcealment is concealed. According to Heidegger, we are never really certain as to which of the two kinds of concealment – refusal or obstructing – is at stake: “Concealment conceals and obstructs itself. This means: the open place in the midst of beings, the clearing, is never a fixed stage with a permanently raised curtain on which the play of beings enacts itself. Rather, the clearing happens only as this twofold concealment. The unconcealment of beings – this is never a state that is merely present but rather a happening.”16 Precisely because the clearing happens only as this twofold concealment we conclude, first of all, that there is not a plain opposition between conceal-

GA 5, p. 37; tr., p. 28 (modified). Martin Heidegger, “Platons Lehre von der Wahrheit,” Wegmarken, GA 9 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976), p. 238. 15 GA 5, p. 41–42; tr., p. 31 (modified). 16 GA 5, p. 41; tr., pp. 30–31. 13 14

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ment and clearing within the ownmost of truth, but concealment (lށh) is the heart of unconcealment as the ownmost of truth.17 Secondly, because of this happening of clearing and concealment, we conclude that ˜lށeia is better understood by the participle unconcealing-concealing: the concealing of the ownmost of truth as un-concealment is the origin of the unconcealing of the derivative ownmost of truth as correctness. “Truth presences as itself only because the concealing denial, as refusal, is the continuing origin of all clearing but yet, as obstructing, metes out to all clearing the rigorous severity of error.”18 The ownmost of truth is unconcealing-concealing and, according to Heidegger, the touchstone for philosophical thinking about the ownmost of truth is the extent to which we can accept, and expose ourselves to this clearing of self-concealment. II. Truth and the Creation of Art (tÝxnh): Metaphysical Gestalt I What are the consequences of this conception of the ownmost of truth for Heidegger’s conception of the origin of art and that gestalt which it creates? A work of art is, at first sight, a created being such as a painting or building. Yet, as we said above, truth is not a property of beings. In what way, then, does Heidegger take the ownmost of truth to be related to the creation of works of art? The creation of a work of art may be understood as the bringing forth (Hervorbringen) of that work. Bringing forth, however, is not exclusive to art: the making of equipment is also a bringing forth and this explains why the Greeks use the same word, tÝxnh, for handicraft and for art. Yet, according to Heidegger, this does not mean that we have to determine the nature of creation in terms of its craft aspect. Very early on, Heidegger saw that tÝxnh means neither craft nor art for the Greeks, but rather designates a way of knowing the truth: “As knowledge experienced in the Greek manner, tÝxnh is a bringing forth of beings in that it brings forth what is present, as such, out of concealment, specifically into the unconcealment of their appearance.”19 We pause for a moment to consult Plato’s definition of this bringing forth (hervorbringen - tÝxnh) in his Sophistes, to better understand this relation between truth and creation (tÝxnh) in Greek thought.20 In the Sophistes, Plato differentiates between two kinds of tÝxnh ± tÝxnh poihtikÞ and tÝxnh kthtikÞ. The ground for this distinction is found in two domains of beings, in each of which tÝxnh is a way of knowing the truth. TÝxnh poihtikÞ 17 Cf. Martin Heidegger, “Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denken,” Zur Sache des Denkens, GA 14 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2007), p. 88. 18 GA 5, pp. 41–42; tr., p. 31. 19 GA 5, p. 47; tr., p. 35. 20 We follow Heidegger’s interpretation of the Sophistes in his lecture on this of 1924– 25. See Martin Heidegger, Platon: Sophistes, GA 19 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1992), pp. 269–275.

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concerns, for instance, the cultivation of arable land or the production of artefacts. The main characteristic of tÝxnh poihtikÞ is that it brings forth into presence (unconcealment) what was not present (concealment) before. In contrast to tÝxnh poihtikÞ, tÝxnh kthtikÞ concerns beings which are present by nature or brought forth by tÝxnh poihtikÞ. The main characteristic of tÝxnh kthtikÞ is the representation of the unconcealed being in lügoò (a judgment, for instance) or in pr@ciò (hunting, for instance). What is present in tÝxnh kthtikÞ, is the whatness, (essentia) of a being, its form, eødoò or gestalt (i. e., the beingness of beings). Further, tÝxnh poihtikÞ is guided by the representation of the form or gestalt. For example, in order to produce shoes, we have to know what a shoe is. Even so, tÝxnh poihtikÞ is not primarily the production of shoes, but the representation of the essence of shoes (the form, eødoò or gestalt of shoes) in actual shoes. On the one hand, against this background, we can understand why Heidegger in “The Origin of the Work of Art” can say that the creation of a work of art is not primarily its physical production. “The artist is not a texnßths because he is also a craftsman but rather because both the setting-forth [Her-stellen] of works and the setting-forth of equipment happen in that bringing forth which allows beings, by assuming an appearance, to come forth into their presence.”21 On the other hand, the Greek-metaphysical tÝxnh showed us that the bringing forth of a gestalt concerns the representation of the eødoò or gestalt, in which the beingness of beings is present. In representation, the ownmost of truth – the concealment at the heart of un-concealment, the happening of unconcealing-concealing – is exactly concealed: “Unconcealment is, for thought, what is most concealed in Greek existence. At the same time, however, it is that which, from early times, has determined the presence of everything present.”22 This becomes clear when we look again at the alpha privative in the Greek name for truth: ˜-lށeia. The privative shows that —ýsiò – i. e., what emerges from itself and is subject to generation and corruption – has the tendency to conceal itself,23 to resist the representation of tÝxnh. TÝxnh is against —ýsiò and makes present the whatness or essence of beings (its eødoò or gestalt), to prevent its regression to concealment. This attack of tÝxnh on —ýsiò does not yet indicate the utilisation or extortion (‘the total mobilisation’ [vgl. III]) of nature in our time. The present form or gestalt is that by which each being is what it is and with a view to which separate beings can be brought forth or cultivated (tÝxnh poihtikÞ), studied or hunted for (tÝxnh kthtikÞ). As a consequence, the ownmost of truth as ˜lށeia remained unthought in the thought of the Greeks and all the more so in the tradition of philosophy that followed. 21 22 23

GA 5, p. 47; tr., p. 35. GA 5, 38; tr., p. 28. Cf. “fýsiò dÊ ka’ ‘\HrÜkleiton krýpesai file¦” (Heraclitus, fragment 123).

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When Heidegger states in “The Origin of the Work of Art” that the createdness of a work of art means that the truth is fixed (festgestellt) in the work’s gestalt, we can already draw the negative conclusion that the bringing forth of this gestalt cannot be understood in the Greek-metaphysical sense of the word. Before turning to Heidegger’s destructed conception of gestalt, we focus in the next section on Heidegger’s critique of the metaphysical gestalt of Ernst Jünger. III. Heidegger’s Critique of Jünger: Metaphysical Gestalt II Ernst Jünger, who returned from the First World War as a hero and became famous due to his raw descriptions of the Great War in his novel, Im Stahlgewittern, wrote two essays which had a great influence on Heidegger: Die totale Mobilmachung from 1930 and Der Arbeiter from 1932. In Tatsachen und Gedanken, Heidegger remarks that Jünger had a persistent influence on him in the years 1933–34.24 He remarks that because of his reading of Jünger, he already saw, very early, what was much later to be confirmed by the dreadful events of the Second World War: “The universal dominion of the will to power within planetary history.”25 The fundamental experience of Jünger is that of nihilism, which he describes in terms of a total mobilisation. Man and things no longer derive their meaning from a fixed value or idea, but emerge as potential energy, which derives its value from the extent to which it is fruitful in different situations, the extent to which it is beneficial for life; a forest appears for instance as a potential producer of wood or as recreation after work. Amidst the total mobilisation, man and things emerge in terms of function, as operative (Arbeiter). Now Jünger supposes that this total mobilisation involves a gestalt-switch, a change in the way in which reality appears and man deals with it. He does not only see that the world is totally mobilised, but along with this he envisages the appearance of a new type of man – the type of the worker – who is at home in our totally mobilised world. This change in the appearance of the world together with the way people deal with it, leads Jünger to conceive of a new turn in ‘being’ – a gestalt of the worker – which is capable of “guaranteeing a new certainty and a new rank 24 For this, see Vincent Blok, Rondom de vloedlijn. Filosofie en kunst in het machinale tijdperk. Een confrontatie tussen Heidegger en Jünger (Soesterberg: Aspekt, 2005); Günther Figal, “Nochmals über die Linie,” in: Magie der Heiterkeit. Ernst Jünger zum Hundertsten, edited by Günther Figal, Heimo Schwilk (Stuttgart: Klett-Cotta, 1995), pp. 25–40; Zimmerman, op cit, pp. 80–83. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, “Topologie und Topographie des Nihilismus aus dem Gespräch zwischen Ernst Jünger und Martin Heidegger,” Heidegger Studies, 24 (2008): 21–37. 25 Martin Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, GA 16 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000), p. 375.

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order of life.”26 Gestalt is said to be a summarising unity or measure, in which reality appears as ordered. In the case of Jünger’s gestalt of the worker, this summarising unity must be found in work: that is, in the stamped face of reality as work and the human dealing with it, grasped in terms of the type of the worker. According to Jünger, within total mobilisation, gestalt can only be surmised. The objective of Der Arbeiter is the transition of human being to the type of the worker, which represents its gestalt.27 Heidegger draws two conclusions from Jünger’s line of thought. First, Heidegger points to the Platonic-metaphysical character of Jünger’s conception of gestalt. Platonism represents gestalt (eødoò or form) within a transcendental-metaphysical world of ‘being,’ which is the measure for the orderly appearance of things on earth, the world of ‘becoming.’ Gestalt (being) is thus conceived as involving a turning away from our earthly existence. The Platonic-metaphysical character of Jünger’s gestalt consists in this: according to him there is no home base to be found a in the world of becoming, which he calls the ‘elementary.’ To be at home in the world, we need a gestalt (being) to regulate the elementary (becoming). Such a gestalt is a “resting being” which is unchangeable and everlasting28 and as such guarantees a new certainty and rank order of life. Moreover, Jünger understands this regulation of ‘becoming’ by gestalt (being) in accordance with the metaphysical tradition, that is, as a design for matter. From all this, Heidegger concludes: “once again Platonism, ‘everlasting being.’”29 Yet, at the same time, Heidegger says Jünger’s gestalt is “modern-metaphysical.”30 To understand this we must consider the way that modernity is marked by the thought of René Descartes. Descartes sought indubitable and certain knowledge and he found the fundamentum inconcussum for this in the ego cogito. For

26 Ernst Jünger, Der Arbeiter – Herrschaft und Gestalt, Sämtliche Werke, Band 8 (Stuttgart: Klett-Cotta, 1981), p. 99. 27 For this, see Vincent Blok, “Der ontologische Sinn der Gestalt. Zum Verständnis des Arbeiters,” Les Carnets, Volume 10, 2005, pp. 173–192; Vincent Blok, “Die Bändigung des Elementaren. Der Wille zur Macht als Kunst in Ernst Jüngers »Der Arbeiter«,” Existentia, 18 (2008): 83–98. 28 Ernst Jünger, Der Arbeiter, op. cit., pp. 37–43. 29 Martin Heidegger, Zu Ernst Jünger, GA 90 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2004), p. 81. Although Heidegger points to Jünger’s Platonism, what is at stake here is the relation between Platonism and the reversal of Platonism. Out of this, he does not draw the conclusion that something else matters in Jünger as in Nietzsche or Plato, but only that Jünger thinks everything unclearly, mixes up and levels out everything (GA 90, p. 131). In fact, a fusion between Nietzscheanism and Platonism is happening in the work of Jünger, which cannot be elaborated in this article. For more on this, see Vincent Blok, “Die Faktizität der Natur. Der philosophische Sinn der Natur als Antwort auf den Nihilismus,” Jünger-Studien, 2009 (forthcoming). 30 GA 90, pp. 94, 134, 167.

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Descartes, human being is the subject which is the basis for certain knowledge. In light of this, Jünger’s gestalt can be said to be modern in two ways. First, Jünger, like Descartes, seeks certainty, in that he seeks a unity which guarantees a new certainty and order of life. He finds this fundamentum inconcussum for certainty in a gestalt of the worker. Second, Jünger’s gestalt can be seen to be modern in that, like Descartes, he ties this subjectum up with human being, with a gestalt of a type of people. For Jünger does not speak about a gestalt of work but of a gestalt of the worker. That Jünger’s search for the subject is tied up with human being is, according to Heidegger, due to “modern metaphysics in the sense of the installation of human beings as subjectum.”31 According to Heidegger, Jünger’s concept of gestalt is therefore neuzeitlich-metaphysisch. IV. Heidegger’s Destructed Concept of Gestalt in “The Origin of the Work of Art” In his early and later writings on Jünger it becomes clear that Heidegger thinks of gestalt as closely connected with metaphysics. He even asserts that the fact that Jünger is thinking in terms of a gestalt at all is a sign of his entanglement in metaphysics.32 What then inspired Heidegger to maintain a non-metaphysical concept of gestalt? Why did he not reject the concept of gestalt as an inherently metaphysical concept? As we said in the introduction, it seems likely that Heidegger worked out his concept of gestalt precisely in the course of his confrontation with Jünger. Although Heidegger is very critical about Jünger’s concept of gestalt, it seems also to have inspired him to develop his own destructed concept of gestalt. In an annotation on Jünger he remarks: “From where and how is gestalt as such, gestalt-like? The gestalt-like as essential swaying of being (but this is not the way Jünger thinks).”33 What, then, is the status of Heidegger’s own conception of gestalt? In this section, we distinguish Heidegger’s non-metaphysical conception of gestalt from the metaphysical tradition in three different ways. In the following section, we bring this article to a close with a critical discussion of Heidegger’s later rejection of gestalt in favor of language, in favour of naming. The first characteristic of Heidegger’s destructed concept of gestalt shows itself when we elaborate the relation between the ownmost of truth and beings. Heidegger says: “The openness of this open, i. e., truth, can only be what it is, namely this GA 90, pp. 132–133. “Am entschiedensten zeigt sich Jüngers Verstrickung in das Metaphysische dadurch, dass er in »Gestalten« denkt. . . . 1. Die Gestalt überhaupt und das recht verstandene eødoò, das Aussehen, in dem das »Wesen« gestellt ist und steht, sich zeigt, nicht »Idee« als neuzeitliches perceptum! – ist metaphysisch! 2. Der Mensch als die Gestalt und das erst Gestalthafte ist neuzeitlich metaphysisch” (GA 90, pp. 93–94). 33 GA 90, p. 141. 31 32

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open, when and as long as it establishes itself in its open. In this open, therefore, there must be a being in which the openness takes its stand and achieves constancy.”34 The truth is only what it is – namely this openness of unconcealing-concealing – when it establishes (Einrichtung) itself in a being. According to Heidegger, one of the essential ways in which truth establishes itself in beings is art, namely, the establishment of the truth in a work of art.35 What is the nature of this establishment? According to Heidegger, a work of art is indeed brought forth, but the product of this bringing forth is not a present form or gestalt of beings (vgl. II). The happening of unconcealing-concealing is here not neutralized in favour of the presence of a gestalt in a created being, but on the contrary, it is, exactly, opened in this being. “Truth establishes itself as strife in a being that is to be brought forth only in such a way that the strife opens up in this being the being itself, in other words, is brought into the rift-design.”36 Riß comes from Reißen, which means to rift, to write, to sketch. The bringing forth of the rift does not cut out a form as opposed to the formless (unconcealment as opposed to concealment). The rift of which Heidegger speaks is indeed a distinction, but it carries the contestants into the source of their unity. The rift cuts the contestants from each other in such a way that they can show themselves as they are. “It brings the contest between measure and limit into a shared outline (Umriß),”37 i. e., the outline of the ‘as’ or meaning of this being (unconcealment), which stays in touch with its surrounding and concealed horizon. Thus far, this remains abstract. How are we to understand this establishment of the truth in a being, even leaving aside the question of whether this being is brought forth in an artistic or another way? Let us return to our example of the word ˜lށeia, whose ownmost was concealed for the Greeks.38 The word ˜lށeia is an example of a being which is inscribed with an outline (Umriß), by a rift (Riß). In this case, the outline with which we are dealing is the actual meaning of truth as adaequatio (unconcealment), but this remains surrounded by its selfconcealing horizon of meaning (˜lށeia), namely, the two kinds of concealment (refusal, obstruction) at the heart of unconcealment. In this way, ˜lށeia is brought into relief as adaequatio in the rift-design. According to Heidegger, this rift-design, as it is established in a being, is said to be gestalt. Such a gestalt is the crystallization point, in which the self-establishment of truth in a being and this being’s occupation of the open of truth meet each GA 5, p. 48; tr., p. 36. Such an establishment is not restricted to art; the act which founds a state or the questioning of thinkers can also be said to be the establishment of the truth in a being. 36 GA 5, p. 51; tr., p. 38. 37 GA 5, 51; tr., p. 38. 38 We defer any discussion of whether a word is or is not to be understood as a being (for this, see section V). 34 35

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other. Understood in this way, Heidegger’s gestalt has nothing to do with “giving form to an existence impacted by the threat of formlessness!”39 As long as we think of gestalt in terms of form and formlessness, we will not recognise the fundamental and irremovable openness of truth. Heidegger’s conception of gestalt does not neutralize this openness in favour of the presence of the form, eødoò or gestalt in the manner of the metaphysical tradition, rather the happening of clearing and concealment establishes itself exactly in gestalt. With this, we encounter our first difference between Heidegger’s destructed conception of gestalt and that of the metaphysical tradition.40 Our second such difference comes into view when we consider the following observation, made by Heidegger in the Introduction to metaphysics of 1935: “But from an observer’s point of view, what stands-there-in-itself becomes what puts itself forth, what offers itself in how it looks. The Greeks call the look of a thing its eødoò or œdÝa” (my italics).41 What is at stake in this passage? When we start with ‘observation,’ a being is not taken strictly in terms of itself, but rather in the way it shows itself, its eødoò or form. That, in the metaphysical tradition, the theme of philosophy should be understood in terms of eødoò, œdÝa or form is thus not something obvious, nor directly comprehensible. It is orientated to the present-at-hand being opposite to me, and derives from this a point of view, out of which the eødoò or form becomes accessible.42 When the being of beings is grasped as œdÝa or eødoò, then the being of this being is not understood out of itself, but out of the Erfassungsart, the way the Greeks have access to being. For the Greeks, pure seeing or ewrßa is the primary mode of access to being.43 It is because the being of beings is accessed from a point of view opposite to the present-at-hand being and becomes accessible through pure seeing that it comes to be called œdÝa or ‘form.’44 39 Bernard Radloff, Heidegger and the Question of National Socialism (Toronto: University of Toronto Press, 2007), p. 3. 40 The reproach of Lacoue-Labarthe, that the philosophical thinking of Heidegger in the thirties is still reigned by the onto-typology, is thus incorrect. See Philippe LacoueLabarthe, Heidegger, Art and Politics (Cambridge: Basil Blackwell, 1990), p. 85. Nevertheless, Heidegger saw later on that he could not withdraw his concept of gestalt completely from the onto-typology, insofar as every thinking of gestalt thinks being not only in relation with beings, but also out of beings (for this, see section V). 41 Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, op cit, p. 46; Introduction to Metaphysics, trans. Gregory Fried and Richard Polt (New Haven: Yale University Press, 2000), p. 63. 42 Cf. Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer, 1993), p. 62. 43 Cf. Martin Heidegger, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976), p. 56. 44 Therefore, it is not true that the word ‘gestalt’ is convertible for the word ‘form’, as van Peperstraten suggests, because Heidegger tries to draw his conception of gestalt from the Sache itself. See Frans van Peperstraten, Sublieme Mimesis (Budel: Damon, 2005), p. 143. Form is like eødoò and œdÝa not a sachhaltige definition for the Sache which have

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Contrary to the metaphysical tradition, Heidegger tries to draw his way of speaking from the Sache of which he is speaking, and this is the meaning of the maxim of Phenomenology: to the things themselves! To what extent, then, can we say that Heidegger’s understanding of gestalt is drawn from the Sache itself? Does the word gestalt itself give us, in other words, a single reason to bring it into connection with the strife or rift between clearing and concealment? The word gestalt is originally the participle of stellen.45 Stellen means thesis, i. e., the bringing forth of a being. The reason for using exactly this word – gestalt – lies in its character as a participle; what is brought forth in gestalt is not a present form, but the happening of unconcealing-concealing: “The ‘happen’ in the ‘letting happen of truth’ is the prevailing movement in clearing and concealment or, more precisely, in their union; in other words it is the movement of the clearing of selfconcealment as such, from which, in turn, all self-illumination arises.”46 That gestalt is thus not ‘everlasting being,’ but is understood as a participle, i. e., as the happening of unconcealing-concealing, is the second of our three differences between Heidegger’s conception of gestalt and the metaphysical tradition. Now, one might object that Heidegger’s destructed conception of gestalt cannot escape degenerating into a present form because he also feels it urgent to speak about the establishment (Feststellung) of truth in gestalt. Does not every Feststellung ultimately lead to a stable and present form, and thus also gestalt as conceived by Heidegger? It might seem so. However, this objection is anticipated and parried in the appendix to “The Origin of the Work of Art”: “But if, in the context of the artwork-essay, we keep in mind the Greek sense of Ýsiò – to let lie forth in its radiance and presence – then the ‘fixed’ corresponding to ‘fix in place’ can never mean the stiff, motionless, and secure.”47 The establishment of truth in a gestalt exists in the outline of the as (or meaning) of a being, in order that it gives itself as itself free in the unconcealed, fulfils itself and begins to be in the proper sense of the word. Instead, “end” means completion in the sense of coming to fulfilment (Vollendung). Limit and end are that whereby beings first begin to be. This is the key to understanding the highest term that Aristotle used for being: ™ntelÝxeia, something’s holding-(or maintaining) – itself-in-its-completion-(or limit) . . . Whatever places itself into and thereby enacts its limit, and thus stands, has gestalt, morfÞ. The ownmost of gestalt, as understood by the Greeks, comes from the emergent placing-itself-forth-into-the-limit.” 48 to be defined. As we will see, Heidegger advances his concept of gestalt in connection with Vollendung and Umriß. 45 Therefore, Heidegger says that gestalt has to be thought of out of “Ge-stell”, although this word cannot primarily be thought of as the basic concept of the modern technical era. 46 GA 5, p. 71–72; tr., p. 54. 47 GA 5, p. 71; tr., p. 53. 48 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, p. 46; tr., p. 63 (modified).

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Yet, if we accept Heidegger’s argument as to why his gestalt does not degenerate into a present form, a further fundamental question arises: Can we still speak of a destruction of the concept of gestalt, when Heidegger here seems to endorse it as he refers to the Greek ™ntelÝxeia and morfÞ? Does he not just take over the Greek concepts without destructing them? It might appear so, but consider the following passage. “Where beings are apprehended as beings, and distinguished from other beings, in view of their outer appearance, the demarcation and arrangement of beings in terms of outer and inner limits enters on the scene. But what limits is form, what is limited is matter” (my italics).49 It is only when we understand the outline of a gestalt from out of the Erfassungsart, that we understand it as limiting form. Further, it is only when we understand this outlining and establishing as representation, that the limiting form is then understood as the representation of the gestalt (presentness) of a being. But Heidegger’s destruction of gestalt is first and foremost the destruction of the sense of being as presentness in view of the truth of being – unconcealing-concealing – and therefore, the ‘fixation’ of truth in gestalt never runs counter to its happening-character. Heidegger finds only a trace of his destructed conception of gestalt in the Greek morfÞ as fulfilment and limit: Sich-in-die-Grenze-her-stellen. The term ˜lށeia is an example of such a gestalt, and one which we already reviewed a couple of times. ˜lށeia is an example of a being which is inscribed with an outline (Umriß) or Riß, namely, the outline of the actual meaning of truth as adaequatio, which stays surrounded by its concealed horizon of meaning. This outline of the meaning of truth is not a question of semantics, but rather regards the horizon of our vision. The outline of truth as adaequatio or correctness articulates the way beings appear to us and the way human being deals with them; our world appears as fitting (rectus) or uncanny (sinister), about which we can utter correct or incorrect statements. Here we see that the established gestalt of truth as correctness does not outline a being but the whole of beings in which I am included. With this, we encounter the third and final of our three differences between Heidegger’s destructed conception of gestalt and the metaphysical tradition. As we have seen, the metaphysical gestalt (eødoò, form) is accessible only when we take up a point of view or standpoint opposite to the present-at-hand being. With the adoption of this point of view, the metaphysical gestalt becomes primarily gestalt of beings and our pure seeing of this gestalt is external to it. Heidegger sees, by contrast, that the established gestalt of truth as correctness not only outlines the way the whole of beings appear to us, but, together with this, the way human being deals with them. This means that we are not after all external to this gestalt, because it concerns the relation between being and thinking, in which I 49 Martin Heidegger, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, GA 43 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1985), p. 94.

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know myself included. This inclusion of thinking in Heidegger’s concept of gestalt is the third characteristic difference at work in his destructed conception of gestalt. The first consequence of our inclusion is that the bringing forth of gestalt concerns that which is our own (i. e., our own being), thus gestalt is related to our ownness. What is, in this sense, our own? That the ownmost of truth as unconcealment is concealed from thought as such! This means, first of all, that not only Jünger and the metaphysical tradition, but all of us are ruled by the desire for presence, that none of us is capable of accepting and exposing himself to the clearing of selfconcealment. But it is precisely this experience of inaccessibility, which is indicated by the word ˜lށeia, that gives rise to our indirect experience of the ownmost of truth as unconcealing-concealing (cf. I). Secondly, our inclusion in the bringing forth of gestalt means that our experience of gestalt requires that we drop our everyday way of life, including our metaphysically drawn understanding of the relation between being and thinking, and that we dwell by the happening of clearing and concealment 50: “For a work only actually is as a work when we transport ourselves out of the habitual and into what is opened up by the work so as to bring our ownmost itself to take a stand within the truth of beings.”51 But this “transportation” is not primarily our achievement: gestalt, as the self-establishment of truth, has the power to throw our metaphysical way of thinking off its balance and to invite us to be mindful of the ownmost of truth. This is, for Heidegger, the real achievement of gestalt: “Preservation of the work does not individualize human beings down to their experiences but rather, brings them into a belonging to the truth that happens in the work. By so doing it founds their being-with-one-another (Miteinandersein) as the historical standing out of human existence (Da-sein) from out of the relation to unconcealment.” 52 Through this analysis of ‘The Origin of the Work of Art’ we have seen three characteristics of Heidegger’s destructed conception of gestalt; its openness, its happening character and its inclusiveness. In the bringing forth of Hedegger’s gestalt an unconcealing-concealing of being, in which I am included, is happening. V. Gestalt and Name The question remains: why did Heidegger change his mind and resolutely reject the concept of gestalt – not only the metaphysical conception of gestalt but also his

50 “In short, the unconcealing of beings is a matter of going under, enownment and allotment, and those who unconceal beings are those who go under, are enowned by being, and who are allotted to be-ing” (Emad, op cit, p. 50). 51 GA 5, p. 62; tr., p. 47. 52 GA 5, p. 55; tr., p. 41. The further analysis of this Bewahren and the question how we have to distinguish this Bewahren of the truth from an adaequatio between being and thinking, must be left aside in this article.

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own destructed conception – in other texts from the same period? As a way into this question, we focus once more on the nature of the creation of gestalt. In “The Origin of the Work of Art,” Heidegger quotes a known utterance of Albrecht Dürer: “For in truth, art is found in nature; whoever can wrest it from her has it.”53 In the previous section, we learned how we have to understand this wresting, namely, as the bringing forth of the unconcealing-concealing in gestalt. But the bringing forth of gestalt is not a simple reproduction of the rift-design of nature, it is not a mimesis in the classical sense of the word. By way of contrast, Heidegger raises the question: “how can the rift be wrested forth except as the rift, and that means if it has not first been brought into the open, through the creative sketch, as the strife between measure and unmeasure?”54 In this creative wresting there lies a productive moment, according to Heidegger. On the one hand, the riftdesign of gestalt belongs to nature, but on the other hand, this rift is only brought forth by the productive projection. “Truth will never be gathered from what is present and ordinary. The disclosure of the open and the clearing of beings happen, rather, only insofar as the approaching openness is projected within thrownness.”55 The truth of gestalt is only in its bringing forth, in its projection (Entwurf) of die in der Geworfenheit ankommende Offenheit. Heidegger also calls this projection of the truth in gestalt ‘poetry’. We can understand this when we recall the Greek origin of the word: “poie¦n is the ‘bringing forth’ of something in its presence, in the unconcealed.”56 That Heidegger specifically calls his concept of gestalt poetical should not be taken to mean that he excludes the visual arts from such bringing forth. However, although Heidegger does think that visual arts and architecture belong also to poetry, in a wider sense, he also accords poetry in the narrower sense, namely, the linguistic work of art, a privileged position in relation to the other arts. Language, according to Heidegger, is not an expression of what needs to be communicated or a vehicle for the transfer of information, but concerns the way in which beings appear to us: “Language, by naming beings for the first time, first brings beings to word and to appearance. This naming nominates beings to their being and from out of that being. Such saying is a projection of the clearing in which announcement is made as to what beings will come into the open.”57 An example of such naming is ‘correctness,’ in light of which our world appears as fitting (rectus) or uncanny (sinister), about which we can utter correct or incorrect statements.

GA 5, p. 58; tr., p. 43. GA 5, p. 58; tr., p. 43. 55 GA 5, p. 59; tr., p. 44. 56 Martin Heidegger, 1. Nietzsches Metaphysik 2. Einleitung in die Philosophie. Denken und Dichten, GA 50 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1990), p. 112. 57 GA 5, p. 61; tr., p. 46. 53 54

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On this view, language itself is poetry, because language names a pregnant meaning of the word (unconcealment) which is surrounded by its concealed horizon of meaning; this clearing of self-concealment is shown through the name ˜lށeia in previous sections. The particular position of linguistic poetry lies therein, that it is best able to preserve the primordial poetry of language itself. Other modes of poetry, such as visual arts and architecture, only occur within the clearing of beings, which is opened by language. “Building and plastic creation, on the other hand, happen, always and only, in the open of saying and naming. It is this open which permeates and guides them. For this reason, they remain their own particular ways and manners in which truth orders itself into the work. They are an always unique poeticizing within the clearing of beings which has already happened, unnoticed, in the language.”58 Although the poetry of gestalt and the poetry of the name seem to be convertible at first sight,59 a hierarchical difference occurs here between the poetry of language, poetical naming and the poetics of gestalt. Heidegger sees that the poetry of gestalt is originally marked by the poetry of naming and ultimately by the poetry of language. In “The Origin of the Work of Art,” this hierarchical difference is determined positively, for although the poetical naming preserves the ownmost of language best, Heidegger does not reject the poetical bringing forth of gestalt here as inessential. He only speaks about a relation of primordiality, because the creation of gestalt is secondary and originally guided by the poetical saying and naming, in which the openness of unconcealing-concealing is happening. In other texts of the same period however, this hierarchical difference is quite negatively determined. In his Beiträge zur Philosophie, written around 1936–38 but posthumously published, Heidegger says explicitly: “This thinking (of be-ing [Seyn], VB) should never seek refuge in a gestalt of a being and in that gestalt experience all the light of what is simple out of the gathered richness of its enjoined darkness. This thinking can also never follow the dissolution into what is without gestalt [Gestaltlose]. In the abground of the gestaltground [Gestaltgrundes] – this side of gestalt and gestalt-less [Gestaltlosem] (which is, of course, only in a being) – this thinking must seize the resonating throw of its thrownness

GA 5, p. 62; tr., pp. 46–47. About the poetry of gestalt, Heidegger says: “Was die Dichtung als lichtender Entwurf an Unverborgenheit auseinanderfaltet und in den Riß der Gestalt vorauswirft, ist das Offene, das sie geschehen läßt und zwar dergestalt, dass jetzt das Offene erst inmitten des Seienden dieses zum Leuchten und Klingen bringt” (GA 5, p. 60). The poetry projects a gestalt in which the openness (truth) can show itself (vgl. GA 5, p. 63). About poetry as naming, Heidegger says: “Das entwerfende Sagen ist Dichtung.” This Sagen “ist ein Entwerfen des Lichten, darin angesagt wird, als was das Seiende ins Offene kommt.” Poetry projects the name in which the openness (truth) can show itself (GA 5, p. 61). 58 59

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and carry it into the open of the projecting-opening.” 60 Here it becomes clear that Heidegger is not solely criticising the metaphysical concept of gestalt because it is understood as present eødoò, œdÝa or form of a being or as idea of the subject (gestalt of a people). In the Contributions, Heidegger states that every concept of gestalt is metaphysical, because it starts with beings and therefore only thinks gestalt in relation to these beings. Heidegger here realizes that gestalt is always gestalt of a being and that this relation cannot be destructed. Therefore, gestalt is no longer secondary but in-essential; in gestalt, unbeknown to itself, the unconcealing-concealing of being has fallen into oblivion, is closed of and concealed.61 So, whereas Heidegger in “The Origin of the Work of Art” seems to introduce only a hierarchical difference between the poetical bringing forth of gestalt and poetic naming, later on he rejects the concept of gestalt explicitly in favour of the name. Language is not a being according to Heidegger, but rather names the clearing of self-concealment, as is shown by the example of the ‘name’ ˜lށeia. Only language is “the original resonance of the truth of a world.” 62 Why did Heidegger change his mind? What convinced him that the concept of gestalt cannot after all be destructed and so must be rejected? My hypothesis is that this is the consequence of his later critique of his own thinking in “The Origin of the Work of Art.” I will finish this article with an elaboration of this hypothesis. As we have seen in section 4, Heidegger says in “The Origin of the Work of Art” that truth has to establish itself as unconcealing-concealing in a being, and that this establishment of truth in a being is said to be gestalt. When Heidegger in his Contributions remarks that gestalt is inherently related to beings, he has been seduced by exactly this concept of gestalt into the idea that truth has to establish itself in beings. What is the problem of establishment? In his essay on art, Heidegger says that with the concept of self-establishment of truth, we step into the domain of the question-worthiness (Fragwürdigkeit) of the ontological difference. The problem for Heidegger is this: in the metaphysical tradition, being is underGA 65, p. 422; tr., p. 298 (modified). Therefore, I do not agree with Radloff ’s “fundamental claim [. . .] that being ‘takes gestalt’ in beings, and in the comportment of Da-sein, and that this event overcomes the separation of being and beings to found the historicity of Da-sein and the being of entities” (Radloff, op cit, p. 317). Radloff suggests that Heidegger in the Beiträge still thinks that the truth “takes gestalt in beings” (Radloff, op cit, p. 327) and he refers to GA 65, p. 389. Here, Heidegger says indeed that truth needs “diese Bergung des Offenen” in a being, but he explicitly is not talking about gestalt in a positive way anymore. On the contrary, he says on the next page: “Denn Bergung der Wahrheit im Seienden, erinnert das nicht allzu deutlich an die Eingestaltung der ‘Idee,’ des eødoò in die Ölh? . . . Wahrheit west nur und immer schon als Da-sein und somit als Bestreitung des Streites” (GA 65, p. 390). 62 Martin Heidegger, Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken, GA 44 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1986), p. 110. In this article, we cannot elaborate Heidegger’s understanding of the ownmost of language any further, and restrict ourselves to the given indications in the artwork essay. 60 61

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stood out of beings (beings as such), whereas Heidegger tries to think being as such. When Heidegger, at the same time, states that being has to establish itself in a being, then the question arises as to how this established being is differentiated from the metaphysically understood beingness of beings (i. e., ontological indifference). Our discussion of Heidegger’s destructed conception of gestalt in the previous section made clear that it cannot be understood as the beingness of beings. And yet, later Heidegger came to see that he could not withdraw his conception of gestalt completely from this tradition, because it is inherently related to beings and thinks being out of beings. For instance, when Heidegger in his Rectoral address is talking about the task (Aufgabe) before the Germans of finding their ownmost and when this ownmost can be found in a gestalt of the German people, then it is not clear how this gestalt is differentiated from an onto-typology, or from the beingness (gestalt) of beings (Germans).63 As long as the truth of being has to establish itself in a gestalt, being as such is not only thought of in relation with beings, but also out of beings, and we are then incapable of differentiating it from the beingness of beings.64 That is why Heidegger, in his Contributions, finally rejects the establishment of the truth in a gestalt and attempts (Versuchen) to think the truth of being without beings: “Mindfulness transports the man of the future into that “inbetween” in which he belongs to being and yet, amidst beings, remains a stranger.”65 *

Cf. Lacoue-Labarthe, op cit, p. 85. Although Heidegger in “The Age of the World Picture” from 1938 still speaks about establishment, he no longer uses this word on his own account. In this essay, establishment concerns the way subject and object are built into each other. “Im planetarischen Imperialismus des technisch organisierten Menschen erreicht der Subjektivismus des Menschen seine höchste Spitze, von der er sich in die Ebene der organisierten Gleichförmigkeit niederlassen und dort sich einrichten wird. Diese Gleichförmigkeit wird das sicherste Instrument der vollständigen, nämlich technischen Herrschaft über die Erde. Die neuzeitliche Freiheit der Subjektivität geht vollständig in der ihr gemäßen Objektivität auf” (Martin Heidegger, “Die Zeit des Weltbildes,” Holzwege, GA 5 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977), p. 111; “The Age of the World Picture,” in Off the Beaten Track, p. 84. This establishment bears witness of the presence of subject and object for each other, and is therefore unsuitable to think the truth of being. 65 GA 5, p. 96; tr., p. 72 (modified). In the Beiträge, Heidegger still speaks about the “Bergung der Wahrheit des Seyns im Seienden” (GA 65, p. 27), but here, he no longer thinks Bergung in connection with Einrichtung and Gestalt. As long as we think Bergung as Self-establishing in a gestalt, we understand being not only in relation with beings, but also out of beings: “Da-sein steht anfänglich in der Gründung des Ereignisses, ergründet die Wahrheit des Seins und geht nicht vom Seienden zu dessen Sein über. Vielmehr geschieht die Ergründung des Ereignisses als Bergung der Wahrheit im Seienden und als Seiendes und so ist, wenn überhaupt noch ein Vergleich möglich ware, was nicht zutrifft, das Verhältnis ein umgekehrtes” (GA 65, p. 322). * I would like to thank Frans van Peperstraten and the reviewers of Heidegger Studies for their comments on earlier drafs of this article. 63 64

Zur Entstehung einer phänomenologischen Hermeneutik der Geschichte Heinrich Finke und Martin Heidegger (1911–1933)1 Gabriel Cercel I. „Der Wert des geschichtlichen Verstehens für den Philosophen“ In einer Vorlesung vom Sommersemester 1929 macht Heidegger folgende, für die Interpretation seiner Schriften aufschlussreiche Bemerkung: „Sie müssen begreifen, daß das Wesentliche oft nicht in dem liegt, was ich hier zu Ihnen rede, sondern in dem, was ich verschweige. Ich kann aber nur zu Ihnen über etwas schweigen, wenn ich zu Ihnen rede.“2 Heidegger selbst hat der hier angedeuteten, paradoxen hermeneutischen Aufgabe Zeit seines Lebens dadurch Rechnung getragen, dass er seine eigenen Schriften und den Weg seines Denkens immer aufs Neue ausgelegt hat.3 Dadurch gab er der Heidegger-Forschung den wertvollen Wink, bei der Interpretation seiner Schriften nicht bei der jeweiligen, verhängnisvollen Statik des „Buchstabens“ stehen zu bleiben, sondern immer wieder die gewagte und herausfordernde Dynamik, das ständige Unterwegssein mit zu berücksichtigen. „Wege – nicht Werke“ lautet dementsprechend auch das Motto seiner Gesamtausgabe. In diesem Sinne versucht auch die vorliegende Interpretation, zum Verständnis seiner frühen Schriften und Vorlesungen beizutragen, indem sie – ausgehend von den selbstauslegenden Texten des Philosophen – weniger bekannte Aspekte der Entstehung seines geschichtshermeneutischen Denkens rekonstruiert. Es gehört zu ihrer zentralen Absicht, der Interpretation der heideggerschen Schriften vor und unmittelbar nach 1919 (Habilitationsschrift und -vorle1 Der vorliegende Beitrag entstand während eines Forschungsaufenthalts an der Albert Ludwigs-Universität Freiburg. Herrn Prof. Dr. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, der Gerda Henkel Stiftung (Düsseldorf) und dem rumänischen CNCSIS/UEFISCSU (Projektnummer PN II-RU 24/2010) sei für ihre Unterstützung herzlich gedankt. Die ersten Ergebnisse der Untersuchung sind zunächst in französischer Sprache erschienen unter dem Titel „«La valeur du comprendre historique pour le philosophe»: Martin Heidegger et Heinrich Finke“ in: Archives de philosophie 74 – Bulletin heideggerien 1 (2011), S. 365–372. 2 M. Heidegger, Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart [SS 1929], GA 28, hrsg. v. C. Strube, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1997, S. 354. 3 Zu dieser Problematik vgl. die immer noch grundlegende Arbeit von Fr.-W. von Herrmann, Die Selbstinterpretation Martin Heideggers, Meisenheim am Glan: Hain, 1964.

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sung, frühe Freiburger und Marburger Vorlesungen, Kasseler Vorträge und Sein und Zeit)4 exegetische Instrumente zur Verfügung zu stellen. Da aber die Problematik der Geschichtlichkeit eine Konstante auf dem ganzen Weg seines Denkens bleibt, handelt es sich hier keineswegs um eine bloß genetische oder biographische Aufgabe, sondern um das angemessene Verständnis der „Sachen selbst“. Damit wird der Versuch unternommen, die Alternative zwischen systematischer und geschichtlicher Interpretation zu überwinden oder – mit Heideggers Worten – zu verwinden und deren notwendigen Zusammenhang anzuzeigen. Vom 13. bis 15. März 1915 schrieb der junge Historiker und Finke-Schüler Ernst Laslowski seinem Freund Martin Heidegger – der gerade an seiner Habilitationsschrift arbeitete 5 – einen langen Brief aus Breslau, wo er vor allem die Prägung der Historiker durch das Milieu, aus dem sie jeweils stammen, schildert. Laslowski ist überzeugt, dass „eine bestimmte »Inferiorität«, die kulturelle Einflußlosigkeit unserer Dozenten“ sich dadurch erklärt, dass die meisten von Ihnen aus bescheidenen Verhältnissen stammen und viel Kraft verschwenden mussten, um sich „erst in das höhere Milieu mühsam hinein[zu]arbeiten“. 6 Es gebe aber eine Ausnahme: „Bei Finke ist es wohl anders. Er stellt doch etwas vor. Das weiß ich auch von hiesigen Historikern, die vor Finkes Persönlichkeit kolossale Achtung haben.“ Zu Ende des Briefs kommt dann folgende Bitte: „In Deinem nächsten Brief, den ich sehnlichst erwarte, bitte ich Dich, den einen Punkt Deines letzten Briefes näher auszuführen, wo Du über den Wert des geschichtlichen Verstehens für den Philosophen sprachst.“7 Heideggers Briefe an Laslowski sind uns leider nicht überliefert (oder noch nicht veröffentlicht worden), wir wissen also nicht, in welchem Sinne er den zitierten „Wert des geschichtlichen Verstehens für den Philosophen“ näher verstand und wie er auf Laslowskis Einschätzung Finkes reagiert hat.8 Es ist aber – wie wir im 4 In diesem Zusammenhang muss daran erinnert werden, dass die umfassenden Vorformen von SuZ, die Abhandlung Der Begriff der Zeit (1924) und die Vorlesung Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (SS 1925) ausdrücklich vom Phänomen der Geschichte ausgehen. 5 Vgl. das im Sept. 1916 verfasste Vorwort zur Habilitationsschrift, in: Frühe Schriften, S. 133 (GA 1, S. 191): „Die vorliegende Untersuchung wurde, von einigen unwesentlichen Veränderungen und dem nachträglich geschriebenen Schlußkapitel abgesehen, im Frühjahr 1915 abgeschlossen und im Sommersemester desselben Jahres der philosophischen Fakultät der Universität Freiburg i. Br. als Habilitationsschrift vorgelegt.“ Das Habilitationsverfahren wurde dann am 27. Juli mit der Probevorlesung „Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft“ abgeschlossen. 6 Heidegger-Jahrbuch 1 (2004), S. 42. 7 Ebd., S. 45. 8 Erhalten sind aber zwei Briefe Finkes an Heidegger, die 2004 veröffentlicht wurden: „Briefe Heinrich Finkes an Martin Heidegger (1916–1917)“, in: Heidegger-Jahrbuch 1 (2004), S. 71 f. sowie ein Brief Heideggers an Finke vom 24. Mai 1933, veröffentlicht in: H. Ott, „Martin Heidegger und seine Beziehungen zur Görres-Gesellschaft zur Pflege der Wissenschaft im katholischen Deutschland“, in: Heidegger-Jahrbuch 1 (2004), S. 198. In

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Folgenden sehen werden – sicherlich kein Zufall, dass der Name Finkes in einem Zusammenhang auftaucht, wo es um die Vorbestimmung der historischen Forschung durch das Milieu und um den Begriff des geschichtlichen Verstehens geht. Dass es sich nicht um eine zufällige Ausdrucksweise, sondern um einen spezifisch hermeneutischen Begriff handelt, zeigt z. B. seine Erwähnung, 10 Jahre später, in den Kasseler Vorträgen (April 1925), in einem sehr wichtigen Kontext, wo es um Diltheys frühe, damals noch unveröffentlichte Preisschrift über Schleiermachers Hermeneutik aus dem Jahr 1860 geht. Die knappen Formulierungen der erhaltenen Nachschrift der Kasseler Vorträge lauten hier: „Zur selben Zeit [wie die Dissertation über Schleiermachers Ethik, G. C.]: Über Schleiermachers Hermeneutik, d.h. die wissenschaftliche Theorie des geschichtlichen Verstehens, der Interpretation von Schriften. Schleiermacher hat diese Theorie zum ersten Male ausgearbeitet als eine allgemeine Theorie des Verstehens. Die Hermeneutik ist eine Disziplin, die in Gegenwart und Zukunft eine fundamentale Bedeutung bekommen wird. Dilthey hat diese Arbeit nie veröffentlicht. Er hat später ein Stück daraus aufgenommen in die Festschrift für Sigwart: Entstehung der Hermeneutik. Der Zusammenhang mit der Geschichte ist deutlich, denn Geschichte als Wissenschaft ist Interpretation der durch vorherige philologisch-historische Kritik gesicherten Quellen.“9 Heinrich Finke, dessen Einfluss auf Heideggers Hermeneutikauffassung Thema der vorliegenden Untersuchung ist, war ein Historiker, der dieser Quellenproblematik eine ganz zentrale Bedeutung zukommen ließ. Er gilt nämlich als letzter großer Ent-

Heideggers erhaltenem Briefwechsel finden sich ferner viele interessante Einzelheiten über sein Verhältnis zu Finke: „Auswahl aus den Briefen Ernst Laslowskis an Martin Heidegger (1911–1917)“, in: Heidegger-Jahrbuch 1 (2004), S. 27, 31, 33, 36–37, 42, 44–46, 48, 54–55, 57; M. Heidegger/E. Blochmann, Briefwechsel: 1918–1969, hrsg. von J. W. Storck, Marbach am Neckar: Dt. Schillerges., 1989, S. 11, 36, 136; M. Heidegger/K. Jaspers, Briefwechsel: 1920–1963, hrsg. v. W. Biemel u. H. Saner, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1990, S. 18, 20; M. Heidegger/E. Krebs, in: Heidegger-Jahrbuch 1 (2004), S. 63; M. Heidegger/H. Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und andere Dokumente, hrsg. von A. Denker, Frankfurt am Main: Klostermann, 2002, S. 28, 91, 110, 114 f., 116, 137; M. Heidegger/J. Sauer, in: Heidegger-Jahrbuch 1, S. 60; „Mein liebes Seelchen!“: Briefe Martin Heideggers an seine Frau Elfride: 1915–1970, hrsg., ausgew. und komm. von G. Heidegger, München: Dt. Verl.-Anstalt, 2005, S. 47, 49, 67 f., 91, 150. 9 M. Heidegger, „Wilhelm Diltheys Forschungsarbeit und der gegenwärtige Kampf um eine historische Weltanschauung. 10 Vorträge (Gehalten in Kassel vom 16.IV.–21.IV. 1925)“, Nachschrift von W. Bröcker, hrsg. von F. Rodi, in: Dilthey-Jahrbuch 8 (1992– 1993), S. 150 f. Jean Grondin nennt diese frühe Schrift Diltheys (er war damals 27, ein Jahr älter als Heidegger 1915) „wohl die gewichtigste und im Grunde erste Geschichte der Hermeneutik“. Vgl. J. Grondin, Einführung in die philosophische Hermeneutik, 2., überarbeitete Auflage, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2001, S. 17. Der genaue Titel heißt: Das hermeneutische System Schleiermachers in der Auseinandersetzung mit der älteren protestantischen Hermeneutik. Zuerst veröffentlicht in: W. Dilthey, Leben Schleiermachers. 2. Bd.: Schleiermachers System als Philosophie und Theologie, 1. Halbbd.: Schleiermachers System als Philosophie, GS XIV/1, hrsg. v. M. Redeker, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1966, S. 595–787.

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decker und Herausgeber von mittelalterlichen Quellen.10 Eine weitere Verbindung ergibt sich daraus, dass Heidegger seinen eigenen Aussagen zufolge die Entdeckung Diltheys seinem Lehrer Finke verdankt.11 Heidegger und Finke – dieses Thema muss jedoch heute für die meisten von uns zunächst ähnlich klingen wie „Humboldt und Forster“. Wir wissen zwar, dass diese Männer Zeitgenossen waren, sich kannten, schätzten oder beeinflussten, doch im Schatten der berühmteren von ihnen erscheinen die anderen als blasse Figuren, deren Vornamen uns nicht immer spontan einfallen. Solche – vermeintlich oder tatsächlich – sekundären, oft in Vergessenheit geratene Figuren, die auf Heideggers frühem Denkweg vor 1919 eine nicht unbedeutende Rolle gespielt haben, treten meist nur für einen kurzen Augenblick auf die Szene der heutigen Forschung im Lichte des berühmten Philosophen auf, wie in der Odyssee die Schatten der Unterwelt, um Auskunft über die Reise des „großen Helden“ zu geben und dann gleich wieder zu verschwinden: Carl Braig, Gottfried Hoberg, Josef Sauer, Arthur Schneider, Engelbert Krebs, Ernst Laslowski, Heinrich Ochsner u. a. Will man aber Heideggers Denken in seiner inneren Logik und in seinem Verhältnis zum geisteswissenschaftlichen Kontext verstehen, so eignet sich das Problem der Geschichte wie kaum ein anderes, Kontinuitäten und Diskontinuitäten sichtbar zu machen. Von seiner Studienzeit an bis zum späten seinsgeschichtlichen Denken hat die Frage nach der Geschichtlichkeit den Philosophen in Atem gehalten, ihn in gewisser Weise sogar zu dem gemacht, der er werden sollte.12 Heideg10 Vgl. insbesondere: H. Finke, Forschungen und Quellen zur Geschichte des Konstanzer Konzils, Paderborn [u. a.]: Schöningh, 1889; ders., Ungedruckte Dominikanerbriefe des 13. Jahrhunderts, Paderborn [u. a.]: Schöningh, 1891; ders., Acta Concilii Constanciensis, Bde. I–IV, Münster i. W.: Verl. der Regensbergschen Buchhandlung, 1896–1928; ders., Aus den Tagen Bonifaz VIII.: Funde und Forschungen, Münster i. W.: Aschendorff, 1902; ders., Acta Aragonensia: Quellen zur deutschen, italienischen, französischen, spanischen, zur Kirchen- und Kulturgeschichte aus der diplomatischen Korrespondenz Jaymes II. (1291–1327), hrsg. von Heinrich Finke, Berlin/Leipzig: Rothschild, 4 Bde., 1908–1938 sowie die Anm. 59 zitierten Briefeditionen Fr. Schlegels. Als Anhang zu seiner Abhandlung Internationale Wissenschaftsbeziehungen der Görres-Gesellschaft, Köln: Bachem, 1932 hat Finke auch einen kleinen Auszug aus der Korrespondenz Max Schelers aus dem Jahr 1901 veröffentlicht. 11 Wie wir noch sehen werden, taucht schon im Vorwort zur Dissertation (1914) eine dem Begriff des geschichtlichen Verstehens ähnliche Formulierung auf, die ausdrücklich auf Finke bezogen ist: „Verständnis für die Geschichte“. Auch der Diltheysche Begriff der Geistesgeschichte wird zweimal auf Finke bezogen: im Lebenslauf zur Habilitation (1915) und in einer Vita aus dem Jahr 1922. 12 Heidegger hat in vielen autobiographischen oder selbstinterpretierenden Texten auf die Bedeutung dieser Frage für seinen Denkweg hingewiesen. Vgl. Lebenslauf zur Habilitation (1915), in: GA 16, S. 39; den Brief an E. Krebs vom 9. Jan. 1919, in: HeideggerJahrbuch 1 (2004), S. 67 f.; M. Heidegger/H. Rickert, S. 48 und 54; Vita (1922), in: GA 16, S. 42; „Mein bisheriger Weg“ (1937/38), in: GA 66, S. 412 f.; den Brief an W. Richardson (1962), in: ders., Heidegger: Through Phenomenology to Thought, The Hague: Nijhoff, 1962, S. VIII–XXIII; Zur Sache des Denkens, Tübingen: Niemeyer, 1969, S. 48.

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gers frühes Interesse an dem Problem der Geschichte attestiert zum einen den Nonkonformismus seiner „theologischen“ Denkphase, zum anderen die Kontinuität seines Denkens. Dieses Denken ist in der Phänomenologie vielleicht durch nichts anderes besser profiliert als durch die Zentralität, die hier das Phänomen der Geschichte erhält. An seinem Verhältnis zum Historiker Heinrich Finke wird aber sichtbar, wie sein Interesse an und sein Verständnis der Geschichte entstanden ist. Für die Entwicklung der heideggerschen Hermeneutik ist ferner entscheidend gewesen, dass Heidegger seine frühe Begegnung Diltheys Finke verdankt.13 Diese Problematik ist vor dem Hintergrund der zeitgenössischen Debatten zu verstehen, die die erkenntnistheoretische Bestimmung der historischen Geisteswissenschaften anstrebten (Historismus, positivistische Geschichtsauffassung, badische Schule des Neukantianismus, liberale Theologie, religionsgeschichtliche Schule, Modernismusstreit, Diltheys Projekt einer Kritik der historischen Vernunft). Durch die Thematisierung von Heideggers Verhältnis zu einem bedeutenden Historiker rückt die interdisziplinäre Problematik seines Denkens ins Zentrum – eine Problematik, die sowohl für die Grundlegung der Geisteswissenschaften im späten 19. und frühen 20. und Jahrhundert als auch für aktuelle Debatten über Fragen der Interdisziplinarität relevant ist.14

Schon die ältere Heidegger-Rezeption und -Forschung hat die Bedeutung der Geschichtsproblematik erkannt und untersucht (H.-G. Gadamer, K. Löwith, O. Becker, O. Pöggeler, J. A. Barash). Die Rolle von bedeutenden Freiburger Intellektuellen in Heideggers früher Entwicklung ist aber bislang unzureichend bekannt. Wie fruchtbar diese Problematik ist, wurde schon deutlich am Beispiel des freundschaftlichen Verhältnisses zwischen Heidegger und dem jungen Theologen Engelbert Krebs. Vgl. Christoph von Wolzogen, „,Gottes Geheimnisse vorkosten, bevor sie geschaut werden‘. Martin Heidegger und der Theologe Engelbert Krebs“, in: Heidegger-Jahrbuch 1 (2004), S. 201–213. 13 Finkes Bedeutung für die Entstehung des Heideggerschen Frühdenkens ist in der Forschung zwar schon wiederholt angenommen, jedoch bis heute weder konkret nachgewiesen und untersucht, noch begriffsgeschichtlich in Bezug auf die Hermeneutik der Faktizität interpretiert worden. Die bisherigen Untersuchungen haben sich im Grunde darauf beschränkt, Finkes biographische Rolle in Heideggers früher Entwicklung zu rekonstruieren. Vgl. vor allem die bahnbrechenden Untersuchungen von Hugo Ott: „Der junge Martin Heidegger. Gymnasial-Konviktszeit und Studium“ in: Freiburger Diözesan-Archiv 104 (1984), S. 315–325; „Der Habilitand Martin Heidegger und das von Schaezler’sche Stipendium. Ein Beitrag zur Wissenschaftsförderung der katholischen Kirche“, in: Freiburger Diözesan-Archiv 106 (1986), S. 141–160; „Die Weltanschauungsprofessuren (Philosophie und Geschichte) an der Universität Freiburg – besonders im Dritten Reich“, in: Historisches Jahrbuch 108 (1988), S. 157–173; Martin Heidegger: unterwegs zu seiner Biographie, 2., durchges. und mit einem Nachw. vers. Neuausgabe, Frankfurt am Main: Campus, 1992; „Martin Heidegger und seine Beziehungen zur Görres-Gesellschaft zur Pflege der Wissenschaft im katholischen Deutschland“, in: Heidegger-Jahrbuch 1 (2004), S. 197– 200. 14 Wenn man die internationale Dimension dieser Debatte berücksichtigt, wird die Relevanz deutlich, die die angesprochene Problematik für eine Rekonstruktion der theoretischen Diskurse über den Begriff der Geschichte und der Geisteswissenschaften besitzt.

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Unser Unternehmen ähnelt vielleicht der archäologischen Arbeit: wir versuchen zunächst, die weit zerstreuten Fragmente einer Problematik wieder zu finden und so zu rekonstruieren, dass eine einheitliche Perspektive sichtbar wird. Diese Einheit kann aber nicht die ursprüngliche geschlossene Einheit sein. Vielmehr bleibt sie eine fragmentarische und offene Einheit – eine Art archäologische Baustelle, wo bestimmte größere Bereiche besser an das ursprüngliche geschichtsphilosophische Ganze erinnern, während andere noch brach da liegen oder zugewachsen sind. II. Heidegger als Student und Schützling von Heinrich Finke (1911–1915) Die deutsche Geschichtsschreibung des 19. und 20. Jahrhunderts verzeichnet eine „bedeutende Tradition Freiburger Historiker“15, der namhafte Persönlichkeiten wie Karl von Rotteck, Heinrich von Treitschke, Max Weber, Friedrich Meinecke, Ludwig Curtius16 und Gerhard Ritter angehörten. Im Vergleich zu seinen zwar nationalistisch und preußisch, aber auch liberal orientierten Fachgenossen17 schneidet der als konservativ geltende Katholik Finke im Urteil gegenwärtiger Geschichte der Historiographie im allgemeinen schlechter ab. Er wird von der aktuellen Forschung wenig beachtet, und wenn dies geschieht, dann eher aus einem ideologiekritischen Interesse.18 Seine keineswegs unbedeutenden ForDie Interdisziplinarität betrifft vor allem die gegenseitigen Befruchtungen und Spannungen zwischen Historie, Philosophie, Theologie, Religionswissenschaft und Anthropologie. 15 A. Aurnhammer/H.-J. Schiewer (Hg.), „Einleitung“ zu: Poeten und Professoren: Eine Literaturgeschichte Freiburgs in Porträts, Freiburg i. Br./Berlin/Wien: Rombach, 2009, S. 9. Zum Folgenden vgl. im zit. Band vor allem die Beiträge von H. Fenske und E. Schulin. 16 Vgl. L. Curtius, Deutsche und antike Welt. Lebenserinnerungen, Stuttgart: Dt. Verlags-Anstalt, 1950. Curtius, der zwar nur ein Jahr in Freiburg tätig war, wird von Aurnhammer/Schiewer nicht erwähnt. E. Schulin, a. a. O., S. 202, Anm. 17 zitiert Curtius’ Autobiographie, behandelt ihn jedoch nicht als Freiburger Historiker. Curtius’ Freiburger Jahr (1919–1920) verdient hier jedoch insofern erwähnt zu werden, als sich in dieser Zeit Heideggers sichtbarer Durchbruch zu einer Hermeneutik des faktischen Lebens vollzog. Es ist übrigens ein wenig überraschend und enttäuschend, dass Curtius, der von Diltheys Lehrtätigkeit beeindruckt war und in seiner Autobiographie sein Verhältnis zu Philosophen wie Jaspers, Scheler und Rickert ausführlich schildert, kaum etwas über die Freiburger philosophische Konstellation festhält. Über Dilthey schreibt er etwa, in: Deutsche und antike Welt, S. 138: „Ein paarmal hörte ich als Gast bei W. Dilthey. Blicke ich auf mein Leben zurück, so muß ich hinterher sagen, daß ich zu niemand mehr gehört hätte als zu ihm, bei dem ich die Verbindung von Philosophie und Geschichte und die Auffassung von Geschichte nicht als vergangene, sondern als Gegenwartsmacht, was beides als Problem mich mein ganzes Leben lang beschäftigte, aus erster Quelle, ja damals in Deutschland aus einziger, hätte hören und lernen können.“ 17 Mit Ausnahme von Rotteck und Curtius waren die genannten Historiker Protestanten. 18 Vgl. O. Heilbronner, „»(. . .) aber das ›Reich‹ lebt in uns«. Katholische Historiker unter dem Nationalsozialismus“, in: Tel Aviver Jahrbuch für deutsche Geschichte 25

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schungsbeiträge und seine intellektuelle Wirkung – die uns im Folgenden hauptsächlich beschäftigen werden – sind heute immer weniger gewürdigt.19 Heinrich Finke (1855–1938) hatte zwischen 1898 und 1928 den konfessionell gebundenen Lehrstuhl für Geschichte an der Albert Ludwigs-Universität inne und war in Freiburg eine einflussreiche Persönlichkeit.20 Zwischen 1913 und 1916, also zwischen dem Weggang des katholischen Philosophen Arthur Schneider, des Doktorvaters Heideggers, und der Ankunft Husserls in Freiburg, wurde Finke zum Hauptförderer des talentierten jungen Philosophen. Durch Schneiders Berufung nach Straßburg wäre Heidegger nach Hugo Ott „in ein Vakuum geraten können, wäre da nicht der Geheimrat Professor Heinrich Finke gewesen, der (. . .) der starke Mann in der Philosophischen Fakultät war (. . .)“21 Heinrich Rickert „spielte für Heideggers wissenschaftliche Laufbahn eine recht marginale Rolle (. . .), er überließ vielmehr Finke das Feld.“22 Dem Einfluss Finkes verdankte Heidegger ferner auch die Tatsache, dass sein philosophisches Vorbild und späterer Mentor Husserl nach Freiburg kam, denn „Die Fakultät unter maßgebender Führung ihres Dekans Finke setzte den großen Phänomenologen, den in Göttingen lehrenden Edmund Husserl an die erste Stelle, in ihm «die stärkste wissenschaftliche und pädagogische Kraft» erblickend.“23

(1996), S. 219–231; R. Morsey, „Görres-Gesellschaft, Historisches Jahrbuch und Nationalsozialismus. Eine notwendige Richtigstellung“, in: Historisches Jahrbuch 117 (1997), S. 220–229; ders., Görres-Gesellschaft und NS-Diktatur. Die Geschichte der Görres-Gesellschaft 1932/33 bis zum Verbot 1941, Paderborn u. a.: Schöningh, 2002; A. Frenken, „Heinrich Finke, der Nationalsozialismus und die Zwangsauflösung der Görres-Gesellschaft“, in: Historisches Jahrbuch 118 (1998), S. 287–303; ders., „Zwischen vorsichtiger Annäherung und partieller Resistenz. Die Görres-Gesellschaft im Dritten Reich“, in: H. Lehmann/O. G. Oexle (Hg.), Nationalsozialismus in den Kulturwissenschaften, Bd. 1: Fächer – Milieus – Karrieren, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2004, S. 371–415. 19 Eine Ausnahme bildet die Arbeit von A. Frenken, Erforschung des Konstanzer Konzils (1414–1418) in den letzten 100 Jahren, Paderborn 1995 [= AHC 25 (1993)], für Finke besonders S. 17–89, wo Finkes konziliengeschichtliche Beiträge gewürdigt werden. Vgl. auch die älteren, aber immer noch grundlegenden Untersuchungen von B. Horten, Heinrich Finke als Historiker der Vorreformation, 195 Bl., Innsbruck, Univ., Diss., 1966, gedruckt unter dem Titel: Vorreformation – Spätmittelalter: Eine Studie zum Lebenswerk Heinrich Finkes, [o. O., o. J.] und B. Mütter, Die Geschichtswissenschaft in Münster zwischen Aufklärung und Historismus. Unter besonderer Berücksichtigung der histotischen Disziplin an der Münsterschen Hochschule, Münster: Aschendorff, 1980. 20 Vor allem als Dekan der Philosophischen Fakultät, als Prorektor der Universität, von 1924 bis zu seinem Tod 1938 als Präsident der Görres-Gesellschaft sowie als Begründer der Historischen Institute dieser Gesellschaft in Rom und Madrid, der Zeitschrift Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte und der Reihe Vorreformationsgeschichtliche Forschungen. 21 H. Ott, Martin Heidegger, S. 77. 22 Ebd., S. 78. 23 Ebd., S. 90.

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Es war ferner Finke, der Heidegger gedrängt hat, sich schnellstmöglich zu habilitieren, und der ihm sogar Hoffnungen gemacht hat, er könne 1916 (Heidegger war damals erst 27) den Lehrstuhl für christliche Philosophie in Freiburg erhalten.24 Als es dann zur Entscheidung kam, gab die Fakultät (also einschließlich Finke und Husserl) dem bewährten Prof. Geyser den Vorzug, der von Husserl Finke gegenüber „einen unbedeutenden Kompilator“ genannt wurde.25 Diese biographischen Aspekte wurden von Hugo Ott sorgfältig rekonstruiert. In seinen frühen Schriften und autobiographischen Texten bezieht Heidegger sich jedoch vor allem auf seine intellektuelle Dankesschuld an Finke. Der Schwerpunkt des vorliegenden Aufsatzes liegt nun gerade in dem Versuch, diese von Heidegger unterstrichenen, von der bisherigen Exegese jedoch vernachlässigten inhaltlichen Zusammenhänge zwischen der Forschungsarbeit beider Autoren herauszustellen. Heidegger besuchte drei mal als Student Finkes Vorlesungen: im Sommersemester 1911 und im Sommersemester 1913 die Vorlesung „Das Zeitalter der Renaissance (Geschichte des späten Mittelalters)“, vierstündig und im Wintersemester 1913/ 14 eine Vorlesung über „Die Ursachen der Reformation“, ebenfalls vierstündig.26 24 Vgl. den von H. Ott, ebd., S. 81 zitierten Tagebucheintrag vom 14. Nov. 1913 von E. Krebs: „Heute abend zwischen 5 und 6 kam er [Heidegger] nun zu mir und erzählte, wie Finke ihn aufgefordert habe, mit einer philosophiegeschichtlichen Arbeit sich zu habilitieren und daß Finke in einer Weise mit ihm geredet habe, die deutlich durchblicken ließ, daß Heidegger bei der gegenwärtigen Vakanz des Lehrstuhls sich eilen solle, bald als Privatdozent zur eventuellen Verfügung zu stehen. So könnte es sein, daß mein derzeitiges Provisorium ein Warmhalten des Lehrstuhls für Heidegger ist, einen Schulkameraden meines Bruders Hans.“ Nach der Habilitation, in einem Brief vom 9. Juli 1916 an H. Rickert, berichtet Heidegger, er wurde „von Herrn Geheimrat Finke schon zweimal gedrängt, »sofort« meine Habilitationsschrift drucken zu lassen“. Vgl. M. Heidegger/H. Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und andere Dokumente, hrsg. von A. Denker, Frankfurt am Main: Klostermann, 2002, S. 28. 25 Ott, S. 93. Dass er den Lehrstuhl nicht bekam, war für Heidegger eine bittere, folgenschwere Enttäuschung. Vgl. ebd., S. 95 f. „Jedenfalls: spätere Aussagen Heideggers – und es sind zahlreiche –, die einen antiklerikalen Inhalt haben, lassen sich aus diesen frühen Erfahrungen ableiten. (. . .) Der Sommer 1916 fügte dem Privatdozenten Heidegger eine schwere seelische Verwundung zu – mit traumatischer Wirkung, die zeitlebens dauerte; es war der entscheidende Schlag. Erinnern wir uns: Abweisung durch die Jesuiten (. . .); Abweisung durch die Erzdiözese Freiburg (. . .). Jetzt diese Behandlung durch katholische Kreise! Die erste Kehre – nicht eine denkerische! – bahnte sich an: die Abkehr nämlich vom Katholizismus, vom katholischen System, oder wie immer der Sachverhalt umschrieben werden soll.“ 26 Die kompletteste Liste der Lehrveranstaltungen in: Th. Kisiel/Th. Sheehan (Hg.), Becoming Heidegger. On the Trail of His Early Occasional Writings, Evanston: Northwestern University Press, 2007, S. XXXIX ff. Vgl. auch die älteren Verzeichnisse: B. Casper, „Martin Heidegger und die Theologische Fakultät Freiburg 1909–1923“, in: R. Bäumer/K. S. Franz/H. Ott (Hg.), Kirche am Oberrhein. Beiträge zur Geschichte der Bistümer Konstanz und Freiburg, Freiburg i. Br.: Herder, 1980, S. 535 f.; Th. Sheehan, „Heidegger’s Lehrjahre“, in: J. Sallis, G. Moneta, J. Taminiaux (Hg.), The Collegium phenomenologicum. The first ten years, Dordrecht: Kluwer, 1988, S. 77–137; Heidegger-Jahrbuch 1 (2004), S. 13–17.

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Nach Heideggers Promotion27 hat Finke nicht nur Heideggers Habilitationspläne unterstützt, sondern auch die konkrete Bestimmung der Thematik seiner Habilitationsschrift unmittelbar beeinflusst: während Heidegger dazu neigte, eine Arbeit über die moderne mathematische Logik zu schreiben, drängte ihn Finke, sich mit einem philosophiegeschichtlichen Thema zum Mittelalter auseinander zu setzen.28 Heideggers Arbeit über Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus war schließlich ein Versuch, sowohl seinem systematischen als auch seinem neuen geschichtlichen Interesse Rechnung zu tragen. Wir wissen ferner, dass Heidegger auch als Habilitand Finkes Lehrveranstaltungen besuchte. In einem Brief vom 2. Januar 1914 an Friedrich Nauen, der Privatdozent in Straßburg war, schreibt Engelbert Krebs: „Er [Finke] hat ihn [Heidegger] nun aufgefordert, . . . für die Erlernung der Methode das Historische Seminar Finkes zu besuchen.“29 In dem bislang ausführlichsten, von Th. Kisiel und Th. Sheehan aufgestellten Verzeichnis der von Heidegger besuchten Lehrveranstaltungen werden nicht weniger als sechs weitere Vorlesungen und Übungen Finkes aus der Habilitationszeit aufgelistet: „Geschichte der mittelalterlichen Weltanschauung und geistigen Kultur“ (WS 1913/14, Übungen für Fortgeschrittene im Anschluß an die Vorlesungen, vierstündig); „Einführung in das Studium der Geschichte“ (SS 1914, vierstündig); „Geschichte der deutschen Kirchenverfassung“ (SS 1914, Übungen für Fortgeschrittene im Anschluss an die Vorlesungen, zweistündig); „Politische Geschichte des Mittelalters im Überblick“ (WS 1914/15, vierstündig); „Quellenkunde, mit besonderer Berücksichtigung Deutschlands vom 6. Jahrhundert bis zum dreißigjährigen Krieg“ (WS 1914/15, dreistündig); „Übungen für Fortgeschrittene im Anschluss an die Vorlesungen“ (WS 1914/15).30 Abgesehen also vom Rigorosum, sind es insgesamt nicht weniger als 9 Lehrveran-

27 Beim Rigorosum am 26. Juli 1913 wurde Heidegger von Finke im Nebenfach Mittlere Geschichte geprüft. Vgl. Heideggers „Gesuch um Zulassung zur Promotion“ vom 30. Juni 1913, in: M. Heidegger/H. Rickert, Briefe 1912 bis 1933 und andere Dokumente, hrsg. von A. Denker, Frankfurt am Main: Klostermann, 2002, S. 91: „Der gehorsamst Unterzeichnete wünscht geprüft zu werden (. . .) in den Nebenfächern (. . .) mittlere Geschichte durch Herrn Geh. Hofrat Professor Dr. Finke.“ 28 Dass Heidegger in seinem Briefwechsel mit Rickert dessen Rolle unterstreicht, ist nicht überraschend und spricht nicht gegen den Einfluss Finkes, wie A. Denker meint. Die mittelalterliche Philosophie war schließlich nicht Rickerts Spezialgebiet. Vgl. M. Heidegger/H. Rickert, S. 17 und Denkers Anmerkungen S. 110. 29 Zit. nach H. Ott, „Der Habilitand Martin Heidegger und das von Schaezler’sche Stipendium. Ein Beitrag zur Wissenschaftsförderung der katholischen Kirche“, in: Freiburger Diözesan-Archiv 106 (1986), S. 147 und Th. Sheehan, „Heidegger’s Lehrjahre“, in: J. Sallis, G. Moneta, J. Taminiaux (Hg.), The Collegium phenomenologicum. The first ten years, Dordrecht: Kluwer, 1988, S. 112 und 136, Anm. 162. 30 Die Teilnahme Heideggers an den letztgenannten 6 Lehrveranstaltungen ist nicht so gut dokumentiert wie für diejenigen aus der Studentenzeit, da Heidegger als Habilitand nicht mehr verpflichtet war, sich anzumelden. Diese Freiheit bedeutete allerdings, dass er auch nicht immer dabei sein musste.

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staltungen. Somit ist Finke zweifelsohne der akademische Lehrer Heideggers, mit dem dieser am meisten und für die längste Zeit – zumindest offiziell – zu tun hatte. III. Heideggers Danksagungen an Heinrich Finke in seinen frühen Schriften, autobiographischen Texten und Briefen (1913–1933) In Heideggers frühen Schriften und Lebensläufen kommt die Anerkennung des Einflusses von Heinrich Finke auf den jungen Philosophen und seine Dankbarkeit gegenüber seinem Lehrer wiederholt und – zumindest im Vergleich zu den Äußerungen über die anderen Förderer – stark zum Ausdruck. Schon im kurzen Vorwort zur Dissertation über Die Lehre vom Urteil im Psychologismus (1913, erschienen 1914), wo außer Finke nur der Doktorvater Arthur Schneider und Heinrich Rickert namentlich erwähnt werden, schreibt Heidegger: „ebenso werde ich auch den Einfluss des Herrn Geheimrat Professor Finke in mir nicht verkümmern lassen, der in den unhistorischen Mathematiker Liebe und Verständnis für die Geschichte in bereitwilligstem Entgegenkommen geweckt hat.“31 Auf Finkes Lehrveranstaltungen bezieht sich – allerdings ohne explizite Erwähnung seines Namens – auch der Schlusssatz des kurzen Lebenslaufs zur Promotion: „Ich hörte in den ersten Semestern theologische und philosophische Vorlesungen, seit 1911 vor allem Philosophie, Mathematik und Naturwissenschaften, im letzten Semester auch Geschichte.“32 Ein Jahr später wird Finke auch in Heideggers Lebenslauf zur Habilitation über Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1915, erschienen 1916) an prominenter Stelle genannt, wieder im Zusammenhang mit der Entstehung von Heideggers Interesse an der Geschichte: „Das Studium von Fichte und Hegel, die eingehende Beschäftigung mit Rickerts »Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung« und den Untersuchungen Diltheys, nicht zuletzt Vorlesungen und Seminarübungen bei Herrn Geheimrat Finke, hatten zur Folge, dass die bei mir durch die Vorliebe für Mathematik genährte Abneigung gegen die Geschichte gründlich zerstört wurde. Ich erkannte, dass die Philosophie sich nicht einseitig weder an der Mathematik und der Naturwissenschaft noch an der Geschichte orientieren dürfe, die letztere zwar als Geistesgeschichte die Philosophen ungleich mehr befruchten kann. Das nun sich steigernde historische Interesse erleichterte mir so die für einen gründlichen Aufbau der Scholastik als notwendig erkannte eingehendere Beschäftigung mit der Philosophie des Mittelalters.“ 33 In

31 M. Heidegger, Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, 1914, S. VII, wieder abgedruckt in: ders., Frühe Schriften, S. 3 und GA 1, S. 61. 32 M. Heidegger, GA 16, S. 32. 33 Ebd., S. 39. Der Lebenslauf wurde zuerst veröffentlicht von H. Ott, „Der junge Martin Heidegger. Gymnasial-Konviktszeit und Studium“ in: Freiburger Diözesan-Archiv 104 (1984), S. 323–325.

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der gedruckten Fassung der Habilitationsschrift heißt es dann nur: „Die gegenwärtig mannigfach erschwerte Drucklegung der Arbeit wurde weitgehend ermöglicht durch die Unterstützung von seiten der Wissenschaftlichen Gesellschaft in Freiburg i. Br. Ihrem Kuratorium ebenso wie Herrn Geheimrat Finke und Herrn Professor Husserl sei herzlich gedankt.“34 Überraschenderweise wird aber der Einfluss Finkes noch 1922 erwähnt, zu einem Zeitpunkt also, als Heidegger (der 13 Jahre lang von katholischen Stipendien abhängig gewesen war) sich sowohl materiell als auch dogmatisch von der katholischen Kirche distanziert hatte. Aus diesem Grund werde ich im Folgenden diesen Text etwas eingehender interpretieren. Es handelt sich um eine „Vita“, die Heidegger an Georg Misch (einen Protestanten und engen Schüler Diltheys, der dessen Tochter geheiratet hatte) nach Göttingen zusammen mit zwei Manuskripten schickt: dem sog. Natorp-Bericht und seiner Rezension von K. Jaspers’ Buch Psychologie der Weltanschauungen von 1919. In diesem erst im Jahre 2000 in der Gesamtausgabe veröffentlichten Text heißt es: „In konkrete Aufgabengebiete und Methoden der Geschichtsforschung wurde ich durch Finkes Vorlesungen und Übungen über Geschichte des Mittelalters und der Renaissance eingeführt. Auf diesem Wege wurde ich mit den geistesgeschichtlichen Arbeiten Diltheys bekannt.“35 Wenn man den Zeitpunkt und die Umstände der Abfassung dieser „Vita“ berücksichtigt, so muss die Anerkennung der Rolle Finkes in der Entwicklung der Hermeneutikauffassung Heideggers als besonders glaubwürdig betrachtet werden. Die früheren autobiographischen Texte konnten noch – wie etwa Hugo Ott in Bezug auf Heideggers Äußerungen über die Scholastik es tat36 – des Opportunismus verdächtigt werden, da Finke als starker Mann in der Philosophischen Fakultät eine entscheidende Rolle sowohl im Promotions- und Habilitationsverfahren als auch in der von Heidegger damals erhofften Berufung auf den konfessionellen Lehrstuhl für Philosophie der Universität Freiburg spielte. Im Jahr 1922 hatte Heidegger jedoch allen Grund, Finke nicht zu erwähnen. Als 1916 der jahrelang vakant gebliebene Weltanschauungslehrstuhl für Philosophie schließlich wieder zu besetzen war, ließ Finke – wie wir schon sahen – aus noch nicht ganz geklärten Gründen seinen Schützling Heidegger plötzlich im Stich und entschied sich für den zwar viel älteren, aber in philosophischen Kreisen nicht besonders geschätzten Josef Geyser. Heidegger schrieb ihm daraufhin einen unmissverständlichen Brief, 34 M. Heidegger, Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus, Tübingen: Mohr (Siebeck), 1916, S. [V]; Frühe Schriften, S. 133; GA 1, S. 191. 35 M. Heidegger, GA 16, S. 42. Wie im Lebenslauf zur Habilitation wird hier Finkes Name nicht nur mit Dilthey ausdrücklich in Verbindung gebracht, sondern auch mit dem für Dilthey wichtigen Begriff der Geistesgeschichte. 36 Vgl. H. Ott, S. 91, wo Finkes inkonsequentes Verhalten in der Berufungsfrage durch seine Einsicht in Heideggers „Opportunismus“ erklärt wird, und die gut argumentierte Kritik von R. Vigliotti „The Young Heidegger’s Ambitions for the Chair of Catholic Philosophy and Hugo Ott’s Charge of Opportunism“, in: Studia Phaenomenologica I (2001) 3–4, S. 323–350.

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der zwar nicht überliefert ist, dessen Inhalt jedoch aufgrund der im Jahr 2004 veröffentlichten Antwort Finkes vermutet werden kann.37 Im Januar 1919 hatte sich Heidegger ferner mit deutlichen Worten in einem anderen, vielzitierten, an den Theologen Engelbert Krebs gerichteten Brief vom „System des Katholizismus“ distanziert.38 Er hatte nun in Edmund Husserl einen starken Protektoren. Eine Chance auf Berufung auf einen Philosophie-Lehrstuhl hatte er jetzt nur noch insofern, als er als konfessionell unabhängig gelten konnte. Schon im Oktober 1917 zog Natorp Heidegger für das Marburger Extraordinariat in Betracht, und zwar „weit an erster Stelle“, und wandte sich mit einer langen Fragenliste über den jungen Privatdozenten an Husserl.39 Dessen ausführliche, auf den ersten Blick keineswegs negative Antwort kann nur bei einer oberflächlichen Lektüre als eine Unterstützung Heideggers interpretiert werden. Eine aufmerksame Berücksichtigung der damaligen Umstände lässt jedoch deutlich erkennen, dass dies nicht der Fall war. Denn in Wahrheit kannte Husserl Heidegger damals nur sehr oberflächlich. Am 8. Okt. 1917 schrieb er an Natorp: „Nachtheiliges kann ich jedenfalls von ihm nicht sagen. Daß er confessionell gebunden ist, ist sicher, da er s[o]z[u]s[agen] unter Obhut des Collegen Finke, unseres «katholischen Historikers» steht. Demgemäß wurde er im vorigen Jahr in den Commissionsberatungen für die Neubesetzung der katholischen Philosophieprofessur unserer philosophischen Fakultät – welche Professur wir auch gerne zu einer wissenschaftlichen Lehrstelle für mittelalterliche Philosophiegeschichte gestaltet hätten – mit in Erwägung gezogen, wobei Finke ihn in konfessioneller Hinsicht als geeigneten Kandidaten behandelte. (. . .) Für unsere Stelle und auch für ein Extraordinariat fanden wir ihn schließlich doch zu jung und zu wenig ausgereift.“40 Hugo Ott bemerkt dazu sehr treffend: „Für Husserl war Heidegger im Schubfach »katholische Philosophie« und im Kästchen »Protektion durch Heinrich Finke« (mit all den Implikationen) abgelegt – und dies hieß zunächst ein Rüchlein »Unwissenschaftlichkeit«.“41 Dieses Urteil bezeichnet Ott für den gegebenen Kontext als „vernichtend“,42 da „ein katholischer Professor für Philosophie im Marburg der Religionsgespräche zwischen Luther, Zwingli und Melanchthon (1529), in Marburg, dessen Universität 1527 als erste protestantische Hochschule errichtet worden war . . . wohl schwer vorstellbar“ war.43

Vgl. Heidegger-Jahrbuch 1 (2004), S. 71 f. Ebd., S. 67 f. 39 E. Husserl, Briefwechsel, In Verbindung mit E. Schuhmann hrsg. von K. Schuhmann, Dordrecht/Boston/London: Kluwer, 1994, Bd. V, S. 130. 40 Ebd., S. 131. 41 H. Ott, Martin Heidegger, S. 98. 42 Ebd. 43 Ebd., S. 97. 37 38

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Dies galt nun m. E. im gleichen Maße für Göttingen, Husserls Lehrstätte zwischen 1901 und 1916 und Zentrum der von Protestanten gegründeten und getragenen religionsgeschichtlichen Schule. Da Finkes Erwähnung in diesem Zusammenhang alles andere als vorteilhaft sein konnte, ist sie zugleich in höchstem Maße als glaubwürdig zu werten. Denn für Husserl (der schon 1919 für Heidegger einen vergüteten Lehrauftrag und 1920 eine planmäßige Assistentenstelle in Freiburg besorgte und in dessen Berufung nach Marburg 1923 und nach Freiburg 1928 die entscheidende Rolle spielte) war die Idee einer „katholischen“ Wissenschaft – so Heideggers Schüler und Freund Heinrich Ochsner gegenüber Bernhard Welte – ein Unding: Obwohl er persönlich an Gott geglaubt habe, blieb er in seiner Philosophie dem Religiösen gegenüber neutral wie ein Mathematiker.44 Otts Fazit dazu: „Blitzartig – unter diesem Aspekt – wird Husserls Mentalität erhellt durch heftige Auseinandersetzungen in der Philosophischen Fakultät der Freiburger Universität, als es 1924 darum ging, den Lehrstuhl für (christliche) Philosophie nach dem Weggang von Josef Geyser (nach München) neu zu besetzen. Husserl machte sich damals stark für die Entkonfessionalisierung dieses Lehrstuhls, was natürlich den Historiker Heinrich Finke auf den Plan rief, den vormaligen Förderer Heideggers. Husserls Diktum, man sei »der katholischen Internationale während des Krieges in weitem Maße« entgegengekommen, aber jetzt sei es an der Zeit, das wieder abzubauen, provozierte Finke zu folgendem Ausbruch: »So etwas müssen wir hören von einem österreichischen Juden. Ich bin im Leben nie Antisemit gewesen; es wird mir heute schwer, nicht antisemitisch zu empfinden.« (. . .) Zu gerne hätte Edmund Husserl 1924 seinen erst jüngst nach Marburg berufenen Schützling Heidegger auf diesen Lehrstuhl geholt – den einstigen katholischen Aspiranten: jetzt den emanzipierten Philosophen.“45 Zur Klärung der Frage nun, welche Texte Diltheys Heidegger in den Jahren 1911 bis 1915 durch Finkes Vorlesungen und Seminare kennen lernte, trägt ein späterer autobiographischer Text aus dem Jahr 1957 bei. In der Rede zur Aufnahme in die Heidelberger Akademie der Wissenschaften, die von Heidegger im Vorwort zum Band Frühe Schriften zitiert wird, heißt es: „Was die erregenden Jahre zwischen 1910 und 1914 brachten, läßt sich gebührend nicht sagen, sondern nur durch eine Weniges auswählende Aufzählung andeuten: Die zweite um das Doppelte vermehrte Ausgabe von Nietzsches ,Willen zur Macht‘, die Übersetzung der Werke Kierkegaards und Dostojewskis, das erwachende Interesse für Hegel und Schelling, Rilkes Dichtungen und Trakls Gedichte, Diltheys ,Gesammelte Schriften‘.“46 Da 1914 nur der II. Band der Gesammelten Schriften Diltheys Ebd., S. 113. Ebd., S. 113 f. Vgl. den Brief Husserls an Dekan Ludwig Deubner vom 3. Februar 1924, in: E. Husserl, Briefwechsel, Bd. VIII, S. 186: „In der Sitzung vom 22.I. d. J. hat sich Herr College Finke zu beleidigenden Äußerungen gegen mich hinreißen lassen, auf die ich unter dem Eindrucke seines damals schwer leidenden Zustandes nicht entsprechend reagieren konnte.“ 46 M. Heidegger, Frühe Schriften, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1972, S. X. 44 45

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erschienen war, konnte sich Heidegger in seiner Heidelberger Rede einzig auf diesen Band beziehen, der den Titel Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation trägt und übrigens von Misch herausgegeben worden war.47 Dies schließt natürlich nicht aus, dass Finke sich auch auf andere Schriften Diltheys bezogen hat.48 Ein Ausdruck der Dankbarkeit Heideggers gegenüber Finke, die durch die persönlichen Enttäuschungen zwar ziemlich hart auf Probe gestellt, nicht aber zerstört wurde, ist auch die Tatsache, dass Heidegger 1927 seinem einstigen Lehrer ein Exemplar von Sein und Zeit, wahrscheinlich von Marburg aus, schickt. Dies wissen wird dank eines Briefes von Edmund Husserl an Heidegger vom 26. Mai 1927, wo Finkes positive Reaktion an erster Stelle genannt wird: „Lieber Freund. Ich vergaß Ihnen einiges zu schreiben. 1) Finke war offenbar durch Ihre Zusendung [Anm. des Hg.: Eines Exemplars von SuZ] sehr erfreut, er hat mir davon im Sprechzimmer fast strahlend erzählt.“49

Im Erscheinungsjahr von Sein und Zeit kam es dann auch zu einem persönlichen Treffen. Heidegger berichtet darüber seiner Frau in einem Brief aus Meßkirch vom 21. Oktober 1927: „Finke hat sich sehr gefreut über meinen Besuch – Er u. Honecker u. Stieler lassen sich Dir empfehlen.“50 Drei Jahre später, am 10. Mai 1930, erwähnt Heidegger in einem Brief an E. Blochmann eine Vorlesung Finkes: „Ich will versuchen, für Sie ein Literaturverzeichnis aus H[einrich] Finkes hier oft gehaltener 4 stündig[er] Vorlesung über die Geistesgeschichte d[es] M[ittel]A[alters] zu beschaffen.“51 47 W. Dilthey, Gesammelte Schriften II, Leipzig/Berlin: Teubner, 1914; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 111991. Heidegger zitiert diesen Band in der Vorlesung Einleitung in die Phänomenologie der Religion aus dem WS 1920/21, GA 60, S. 37 sowie in der Vorlesung Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie aus dem SS 1924, GA 18, S. 178. Interessanterweise wurde der Band auch von O. Becker als einen bedeutenden, jedoch vernachlässigten Teil des Werkes Diltheys charakterisiert, vgl. O. Pöggeler, Heidegger in seiner Zeit, München: Fink, 1999, S. 90. 48 In seinen Schriften über Fr. Schlegel werden auch Diltheys Schleiermacher-Untersuchungen von Finke mehrmals zitiert: Briefe an Friedrich Schlegel, hrsg. von Heinrich Finke, Köln: Bachem, 1917, S. 21 (Leben Schleiermachers); Über Friedrich und Dorothea Schlegel, Köln: Bachem, 1918, S. 16, 25 u. 36 (Aus Schleiermachers Leben in Briefen); 21 u. 23 (Das Erlebnis und die Dichtung). Ab 1910 gehörten übrigens Dilthey und Finke dem zunächst elfköpfigen Herausgebergremium der Zeitschrift Archiv für Kulturgeschichte, die zwischen ihrer Gründung im Jahr 1903 und 1909 Georg Steinhausen als alleinigen Herausgeber gehabt hatte. 49 E. Husserl, Briefwechsel, Bd. IV, S. 143. 50 „Mein liebes Seelchen!“, S. 150. 51 M. Heidegger/E. Blochmann, S. 36. Eine interessante persönliche Konstellation ergab sich wieder im Jahr 1931, als die Husserl-Schülerin Edith Stein versuchte, sich in Freiburg zu habilitieren und in dieser Absicht von Finke und Heidegger unterstützt wurde. Vgl. E. Stein, Gesamtausgabe, Herder, Bd. 2, S. 151 f., 156 f., 158–160, 162, 169 f., 171;

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Das späteste Zeugnis über Finke stammt aus dem Jahr 1933 und wurde von Hugo Ott 2004 wieder entdeckt und veröffentlicht.52 Es handelt sich um den einzigen erhaltenen Brief Heideggers an Finke. Ende Mai 1933, kurz nach Heideggers Ernennung zum Rektor der Universität Freiburg, sollte die 47. Jahresversammlung der von Finke als Präsident geleiteten Görres-Gesellschaft in Freiburg stattfinden, und Heidegger wurde zu einem für ein breiteres Publikum gedachten Vortrag am 26. Mai eingeladen. Da Heidegger seine am folgenden Tag gehaltene Rektoratsrede „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ vorbereitete, musste er seine Teilnahme absagen. Der Brief ist aber insofern von Bedeutung, als Heidegger sich nicht auf die höfliche Mitteilung der Absage beschränkt, sondern sich an seine Teilnahme an der Tagung der Görres-Gesellschaft im Jahr 1912 erinnert und sich bei seinem damaligen Lehrer und Förderer noch einmal bedankt. Am 24. Mai schreibt Heidegger an Finke: „Hochverehrter Herr Geheimrat! Ich freue mich sehr zu hören, dass die diesjährige wissenschaftliche Tagung der Görresgesellschaft in Freiburg stattfindet. Die Tagung von 1912, die ich damals als Student mitmachen durfte, ist mir noch lebhaft in der Erinnerung.“53

Auf dieser Generalversammlung der einflussreichen katholischen Vereinigung lernte Heidegger seinen späteren, acht Jahre älteren Freund Engelbert Krebs kennen, der in der Philosophischen Sektion ein Referat über „Erkenntniskritik und Gotteserkenntnis“ hielt. Heidegger hatte damals Krebs’ Position öffentlich kritisiert und wurde dadurch „einer größeren Öffentlichkeit bekannt“.54 Die Teilnahme an der Veranstaltung ermöglichte ihm dadurch eine Kontaktaufnahme mit der Philosophischen Sektion, in deren Organ, dem 1888 gegründeten Philosophischen Jahrbuch, er im selben Jahr seinen ersten größeren, ontologischen Fragestellungen gewidmeten Aufsatz über „Das Realitätsproblem in der modernen Philosophie“ veröffentlichte. Der Brief an Finke schließt dann mit den Worten: „Ich verbleibe in aufrichtiger Verehrung u. Dankbarkeit Ihr ganz ergebener Martin Heidegger“55 Bd. 3, S. 30. Edith Stein wurde schon bei dem Promotionsexamen von Finke im Fach Geschichte geprüft. Als Dekan unterschrieb er dann auch ihre Doktorurkunde. Vgl. ebd., Bd. 1, S. 341–343. Eine Finke-Schülerin war auch die enge Freundin E. Steins, die Historikerin Adelgundis Jaegerschmid, die Husserl in seinen späten Jahren persönlich sehr nahe stand. Vgl. ebd., Bd. 3, S. 288. 52 H. Ott, „Martin Heidegger und seine Beziehungen zur Görres-Gesellschaft zur Pflege der Wissenschaft im katholischen Deutschland“, in: Heidegger-Jahrbuch 1 (2004), S. 197–200. 53 Ebd., S. 198. 54 Ebd., S. 198. 55 Ebd., S. 198.

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Nach H. Ott ist das „keine Floskel, vielmehr Ausdruck echter Dankbarkeit, weil Heidegger sich der frühen finanziellen Unterstützung durch Finke wohl bewusst blieb.“56 Ott meint hier ein Stipendium der Görres-Gesellschaft, das Heidegger vom Wintersemester 1916/17 bis Ende des Sommersemesters 1918 bekommen hatte.57 Die Interpretation des verdienten Historikers greift jedoch m. E. zu kurz, wenn er Heideggers Dankbarkeit ausschließlich auf das Finanzielle reduziert. Denn – wie wir im Laufe des vorliegenden Aufsatzes hoffen gezeigt zu haben – Heideggers zahlreiche Äußerungen über Finke beziehen sich ausdrücklich und hauptsächlich auf einen intellektuellen Einfluss. All die genannten Hinweise auf Finke und seine Tätigkeit in Heideggers Briefen der 20er und 30er Jahre zeigen, dass Heidegger den einstigen Lehrer und Förderer nicht vergessen hat, dass er ihn vielmehr trotz der Enttäuschungen der frühen Jahre weiter schätzte, und dass dieser in seinem Leben und Wirken weiter präsent blieb. In Heideggers Korrespondenz befinden sich aber auch einige sehr kritische Äußerungen über Finke, die berücksichtigt werden müssen. In einem Brief an seine künftige Frau Elfride vom 27. November 1916 macht Heidegger eine ironische Bemerkung: „Dieser Tage traf ich Finke in der Bibliothek – er war sehr lernbegierig – er merkt nun doch bald, daß er keinen Studenten mehr vor sich hat.“58 Heidegger meint hier natürlich die Folgen des Krieges, aber Finkes Lernbegierde hat in diesem Kontext für Heidegger etwas Komisches. Am 12. Mai 1918 äußert dann Heidegger eine ganz unzensierte Kritik aus Anlass einer Semestereröffnungsrede Finkes, an der Elfride teilgenommen hatte59: „Unsere Universität in Fr. muß sich selbst überlassen werden – wir haben zu ihr den nötigen Abstand zu gewinnen – die Unbekümmertheit um ihre Aufmachungen, die meist von Leuten geschehen, die nicht das geringste Bewusstsein ihrer Grenze haben. Daß Du zu Finke hingehst, verstehe ich nur so, daß Du mit Recht wieder mal etwas Abwechslung haben mußt. Aber sonst unterliege ich selbst noch zu sehr u. oft den Lockungen solcher Veranstaltungen – man ist immer noch nicht vornehm u. reserviert genug. Wenn Finke tatsächlich über Schlegel gesprochen hat, dann ist das bei seinem totalen Unverständnis moderner Geistesgeschichte eine wissenschaftliche Todsünde, die ihm um so weniger verziehen werden kann, als er sie in seiner Prorektorwürde begangen.“60 Interessant ist, dass Heidegger hier gerade den am Anfang dieses Aufsatzes zitierten hermeneutischen Begriff des geschichtlichen Verstehens bzw. des Verständnisses für die Geschichte in einer negativen Umwandlung verwendet –

Ebd., S. 199. Ebd., S. 199 f. 58 „Mein liebes Seelchen!“, S. 49. 59 Veröffentlicht unter dem Titel Über Friedrich Schlegel: Reden gehalten bei der öffentlichen Feier der Übergabe des Prorektorats der Universität Freiburg in Breisgau, Freiburg: Günther, 1918. 60 „Mein liebes Seelchen!“, S. 67 f. 56 57

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einen Begriff, den er nach seinen früheren Angaben Finke verdankt – um seiner Kritik an Finke Ausdruck zu verleihen. Ähnlich sarkastische Worte über Finkes Beschäftigung mit Schlegel, dem romantischen Klassiker der Hermeneutik,61 wählt Heidegger auch in einem Brief aus dem Feld vom 7. November 1918 an Elisabeth Blochmann: „Und Spahns Plan62 hat ja etwas von schematischem Durchuntersuchen eines Romantikers nach dem anderen u. ich glaube vermuten zu dürfen, er entstammt Besprechungen mit Finke, der ja selbst an Schlegel herummurkst u. nebenbei die Philosophen verachtet. Und diese romantischen Menschen waren doch eminent philosophische Menschen.“63 Trotz und gerade wegen der Schärfe dieser äußerst privat gehaltenen Angriffe darf man sie nicht überschätzen. Auch über Husserl befinden sich in Heideggers Korrespondenz (z. B. in den noch nicht veröffentlichten Briefen an K. Löwith) ähnliche, teilweise vernichtende Urteile, die aber Husserls Rolle in der Entwicklung des heideggerschen Denkens keineswegs in Frage stellen können. Vielmehr sind solche Äußerungen, vor allem wenn man sie miteinander vergleicht, auch eine eigenartige Form der Würdigung durch den jungen Philosophen. Als Ausdruck von Enttäuschung deuten sie darauf hin, dass Heidegger von Finke sehr viel erwartet hatte und dass diese erweckten Erwartungen in ihm weiter wirksam blieben. Jetzt bleibt noch die Frage zu klären, was Heidegger bei Finke finden konnte, das ihn für das Phänomen der Geschichte so sehr begeisterte. Die Entdeckung von Mittelalter, Renaissance und Reformation sowie die Begegnung mit Dilthey wären natürlich Grund genug gewesen. Wir möchten aber fragen, ob es auch jenseits dieser entscheidenden Impulse konkrete Denkanstösse Finkes gab, die Heidegger beeinflussen konnten. Leider besitzen wir noch keine Vorlesungsmanuskripte, -mitschriften oder -nachschriften Finkes. Wir können jedoch wichtige Elemente seiner geschichtsphilosophischen Position aufgrund einiger Schriften aus den 1890er Jahren und seiner Selbstdarstellung aus dem Jahr 1925 rekonstruieren.64 Es 61 Außer der zitierten Rede Finkes vgl. auch Briefe an Friedrich Schlegel, hrsg. von Heinrich Finke, Köln: Bachem, 1917; Über Friedrich und Dorothea Schlegel, Köln: Bachem, 1918 und Der Briefwechsel Friedrich und Dorothea Schlegels 1818–1820 während Dorotheas Aufenthalt in Rom, hrsg. von Heinrich Finke, Kempten: Kösel & Pustet, 1923. 62 Es handelt sich um einen Plan für die Dissertation Blochmanns über Schleiermacher. 63 Heidegger/Blochmann, S. 11. 64 Vgl. H. Finke, Die kirchenpolitischen und kirchlichen Verhältnisse zu Ende des Mittelalters nach der Darstellung K. Lamprechts: Eine Kritik seiner „Deutschen Geschichte“, Rom: Herder/Spithöver, 1896; ders., Genetische und klerikale Geschichtsauffasssung: eine Antwort an Professor Dr. Karl Lamprecht, Münster, 1897; ders., „Hochschule und Wissenschaft“, in: M. Meinertz/H. Sacher (Hg.), Deutschland und der Katholizismus, Bd. I: Das Geistesleben, Freiburg: Herder 1918, 293–312; „Heinrich Finke“ [Selbstdarstellung], in: Sigfrid Steinberg (Hg.), Die Geschichtswissenschaft der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Bd. 1, Leipzig: Meiner, 1925, S. 91–128; ders., „Über Wandlungen des geschichtlichen Denkens in jüngster Zeit“, in: Jahresbericht der Görres-Gesellschaft,

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würde aber den Rahmen dieses Aufsatzes sprengen, solche Fragen näher behandeln zu wollen. Deren Beantwortung muss an anderer Stelle versucht werden. Zusammenfassend können wir schließlich feststellen, dass die Untersuchung des Einflusses von Heinrich Finke auf Martin Heidegger einen vielfachen hermeneutischen Gewinn für das Verständnis des Heideggerschen Denkens bringt. Wir können Heideggers frühen Lebens- und Denkweg besser verstehen. Wie einst Finke war Heidegger ein sehr talentierter junger Katholik, der aus bescheidenen Verhältnissen kam und in der schwierigen Konstellation zwischen Kulturkampf und Modernismusstreit eine akademische Laufbahn anstrebte. Außerdem können Entwicklung, Struktur und Sinn des Heideggerschen Begriffs der Geschichte, eines der ganz zentralen Begriffe seines Denkens, besser verortet und bestimmt werden. Die Entstehung der Hermeneutik der Faktizität, insbesondere die entscheidende Begegnung mit Dilthey, kann auch besser rekonstruiert werden. Und Heideggers schwieriges Verhältnis zum Katholizismus, dem Christentum und der Religion überhaupt wird klarer. In der Entstehung der heideggerschen Hermeneutik (insbesondere was die Rolle der Geschichte betrifft) wird in der Forschung vor allem der Einfluss der protestantischen Theologie und Religionsgeschichte unterstrichen (Luther, Schleiermacher, Overbeck, Dilthey, Troeltsch, Otto, Bultmann u. a.), die Heidegger einen Ausweg aus dem engen Anhistorismus und Antimodernismus der katholischen Neuscholastik gezeigt haben. Dabei wird jedoch oft übersehen, dass Heidegger auch in der damaligen, differenzierter zu beschreibenden katholischen Welt positive Tendenzen finden und rezipieren konnte. Der Historiker Heinrich Finke illustriert auf eine deutliche Weise die entscheidende Rolle, die diese Tendenzen auf Heideggers Weg zu einer phänomenologischen und – im Unterschied zur transzendentalen Phänomenologie Husserls – die Geschichtlichkeit des menschlichen Daseins ernst nehmenden Hermeneutik gespielt haben.65

1928–29, S. 106–120; ders., „Über neuzeitliche Geschichtsauffassung und Geschichtsphilosophie“, in: Schönere Zukunft, Nr. 49 (7. Sept.)/1930, S. 1175–1177 u. Nr. 50 (14. Sept.)/1930, S. 1198–1200; ders., „Voraussetzungslose katholische Historiker?“ in: Historisches Jahrbuch 53 (1933), S. 280. 65 Zu dieser Problematik vgl. meine Arbeit (auf rumänisch) Cartea experien¸tei: Heidegger ¸si hermeneutica vie¸tii [Das Buch der Erfahrung: Heidegger und die Hermeneutik des Lebens], Bukarest: Humanitas, 2010, 504 S.

L’idée de métontologie et la vision du monde selon Heidegger László Tengelyi Après avoir publié la «première partie» (Erster Teil) d’Être et Temps en l’année 1927, Heidegger ne cesse de travailler au projet qui sous-tend son ouvrage principal. Les deux cours magistraux professés par lui durant la même année à l’Université de Marbourg – 1) le cours du semestre d’été 1927 intitulé Grundprobleme der Phänomenologie et 2) le cours du semestre d’hiver 1927/28 intitulé Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft – reflètent en effet les efforts qu’il déploie autour de ce projet. Dans le premier, il cherche à élaborer (ou à ré-élaborer1) la «troisième section» (Dritter Abschnitt) de la «première partie» d’Être et Temps2, destinée à la problématique «temps et être», alors que, dans le second, il s’efforce à s’engager dans la thématique de la «seconde partie» (Zweiter Teil) de l’ouvrage, destinée à la «destruction de l’ontologie», et ce en s’expliquant surtout avec la conception kantienne du temps3. Pourtant, les recherches approfondies sur l’ontologie fondamentale ne laissent pas indemne le projet initial. On peut en effet observer que Heidegger va porter un intérêt croissant, à partir du cours sur Kant du semestre d’hiver 1927/1928, à une métaphysique autre que la métaphysique de la tradition. Ainsi, il ne cherche dans la Critique de la raison pure que les traces d’une «fondation de la métaphysique»4. Déjà à cette période-là, mais aussi plus tard et surtout dans la première partie du cours sur l’idéalisme allemand professé par lui au semestre d’été 1929 à Fribourg en Brisgau, la question de 1 Heidegger en a évidemment élaboré une première esquisse en 1926, dont on ne connaît pourtant pas l’étendue. Cf. F.-W. von Herrmann, Heideggers «Grundprobleme der Phänomenologie». Zur «zweiten Hälfte» von «Sein und Zeit», Klostermann, Frankfurt a. M., p. 13 sqq. Cf. aussi Theodore Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley, London, Los Angeles, University of California Press, 1993 (paperback edition: 1995), p. 485 et p. 489. 2 GA 24, pp. 321–470. Nous indiquons les ouvrages de Heidegger par le sigle «GA» suivi du numéro du volume et de la page du texte cité, d’après l’édition allemande des Œuvres complètes de Heidegger (Gesamtausgabe) publiée par la maison d’édition Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M. Nous désignons par le sigle «SZ» l’édition allemande d’Être et Temps, publiée par la maison d’édition Max Niemeyer. Quant aux titres des ouvrages et des cours magistraux de Heidegger cités par nous, on voudra bien se reporter à la bibliographie. 3 GA 25. 4 GA 25, pp. 57–68.

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la métaphysique se trouve intimement liée à celle de l’anthropologie5. L’union de ces deux questions conduit à une «métaphysique du Dasein» qui a pour tâche principale, comme Heidegger le relève dans la dernière partie de son Kantbuch paru en 1929, de thématiser la «finitude dans l’homme»6. Il est évident que ces modifications ne font que renforcer ou rehausser certains aspects du projet déjà esquissé dans Être et Temps. Pourtant, un changement plus profond de la pensée heideggerienne s’annonce déjà durant l’année 1928. Heidegger reconnaît en effet clairement que la «métaphysique» envisagée par lui ne se réduit pas à l’ontologie fondamentale. Dans le dernier cours magistral professé par lui à l’université de Marbourg durant le semestre d’été 1928 et intitulé Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, les contours d’une nouvelle enqueˆte métaphysique se dessinent chez Heidegger. Elle reçoit chez lui le nom de «métontologie»7. Il importe de reconnaître que Heidegger maintiendra l’idée de cette métontologie pendant les années qui suivent (en tout cas jusqu’au cours magistral professé au semestre d’hiver 1929/1930 à l’Université de Fribourg8, sinon peut-être aussi ultérieurement), même s’il n’utilise plus le terme auquel il avait recouru en 1928 pour désigner cette idée. Revenu à l’université de Fribourg en Brisgau et professant alors au semestre d’hiver 1928/29 comme premier cours le cours magistral intitulé Einleitung in die Philosophie, il aborde en effet dans celui-ci la question de la «vision du monde» (Weltanschauung) dans une perspective «métontologique». Dans les considérations qui suivent, nous nous proposons de tirer au clair le rapport intime entre métontologie et vision du monde. I. L’idée de métontologie C’est à partir dudit cours sur Leibniz de l’été 1928 que Heidegger reconnaît clairement que la métaphysique recherchée par lui ne se réduit pas à une enquête sur l’étant en tant qu’étant ou sur l’être de l’étant. Il est de plus en plus convaincu qu’outre la question de l’être, la métaphysique doit aborder une autre question qui – si elle concerne bien elle aussi l’étant – ne le concerne pourtant pas en son être, mais bien plutôt en son ensemble, en son tout. Mais cette totalité de l’étant est une totalité bien particulière que Heidegger cherche à comprendre en la nommant «monde». C’est donc déjà à partir du dernier cours professé par lui à l’université de Marbourg (le cours sur Leibniz) – et avant tout à partir de son essai intitulé «De l’essence du fondement » (1929)9 – que la question du monde devient aussi cen5 6 7 8 9

GA 28, pp. 9–47. GA 3, pp. 204–246. GA 26, p. 199. GA 29/30. GA 9, pp. 123–175.

L’idée de métontologie et la vision du monde selon Heidegger

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trale que celle de l’être dans la pensée de Heidegger. On pourrait dire que la métaphysique recherchée par lui se révèle bipolaire ou plutôt bifocale (comme une ellipse): alors que l’un de ses foyers reste toujours l’être, l’autre sera désormais le monde. Et si la question de l’être demeure bien l’affaire de l’ontologie fondamentale, celle du monde appartiendra désormais à une discipline différente, à savoir précisément la «métontologie». Qu’il s’agisse ici en fait d’un changement majeur devient clair quand on compare le cours sur Les premiers principes de la logique à partir de Leibniz du semestre d’été 1928 au cours sur Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie du semestre d’été 1927. Dans celui-ci, Heidegger établit une proposition fondamentale: L’être est «le vrai et unique thème de la philosophie»10. Dans le premier, il dit en revanche: «Dans la question fondamentale ontologique de la philosophie, il s’agit en quelque sorte aussi du tout de l’étant [. . .].»11 C’est dans ce cours qu’il introduit et élabore le concept de «métontologie». Que signifie ce terme insolite? Dans le mot «métontologie», le préfixe «mét-» (metÜ) ne désigne aucune «méta-science ». Il ne s’agit pas d’une enquête sur la structure formelle de toute ontologie possible. En parlant de mét-ontologie, Heidegger vise bien plutôt un renversement ou virage (metabolÞ) de l’ontologie fondamentale. Le préfixe «mét-» (metÜ) exprime donc le fait que la nouvelle discipline relève d’une «métamorphose métaphysique originaire » (ursprüngliche metaphysische Verwandlung)12 de l’ontologie fondamentale. Heidegger entend par «métamorphose métaphysique» le retour de l’ontologie fondamentale «là d’où elle est partie», soit le retour au fait que «l’étant “homme” comprend l’être»13. Ce fait – que Heidegger nomme le «phénomène originaire (Urphänomen) de l’existence humaine»14 – est une donnée bien complexe. Dans son cours magistral de 1927 sur Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Heidegger en avait déjà dégagé la «différence ontologique»15. Maintenant, il ne fait que renvoyer brièvement à cette découverte majeure. La compréhension de l’être par le Dasein – dit-il – «implique en effet l’accomplissement de la différence entre être et étant; être, il n’y a que si le Dasein comprend l’être»16. Mais la «métontologie» appartient à un autre aspect impliqué dans ce phénomène complexe qu’est la compréhension de l’être. Il s’agit de la «factivité» (Faktizität) – de la factivité contingente – de l’existence du Dasein. Comme dit Heidegger dans son cours sur Leibniz:

10 11 12 13 14 15 16

GA 24, p. 15. GA 26, p. 21. GA 26, p. 199. Ibidem. Ibidem. GA 24, p. 22. GA 26, p. 199.

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[. . .] la possibilité [du fait] qu’il y a «être» dans le comprendre présuppose l’existence factive du Dasein, et celle-ci présuppose à son tour l’être de la nature en tant qu’il est là devant [nous] de manière factive. C’est précisément dans l’horizon de la question de l’être posée de manière radicale, qu’il apparaît que tout cela n’est visible et compréhensible en tant qu’être que si une totalité possible de l’étant est déjà là.17

Ce texte donne à entendre que la métontologie est en un certain sens encore plus fondamentale que l’ontologie fondamentale. C’est en effet – dit-il – «l’être factif» (das faktische Vorhandensein) d’une certaine totalité de l’étant qui constitue la condition à laquelle seulement la compréhension de l’être est possible, elle-même affaire de l’ontologie fondamentale. Or, selon l’alinéa suivant, c’est précisément la métontologie qui doit thématiser et mettre au jour cette totalité de l’étant ou «l’étant en son tout»18. C’est donc bien la métontologie qui révèle en quelque sorte la condition à laquelle l’ontologie fondamentale est possible. Il faut pourtant aussi reconnaître que la métontologie présuppose à son tour l’ontologie fondamentale, bien que ce soit dans un autre sens. Elle résulte en effet d’une simple «métamorphose métaphysique» de celle-ci. Bien évidemment, la métontologie n’est pas elle-même une ontologie; elle est plutôt une «ontique métaphysique [metaphysische Ontik]»19. Mais elle n’est pas une «ontique sommaire au sens d’une science générale» (summarische Ontik im Sinne einer Allgemeinwissenschaft) qui aurait pour tâche d’élaborer une «image du monde [Weltbild]» en réunissant empiriquement les apports des sciences particulières pour «en déduire une vision du monde et de la vie»20. Heidegger rejette expressément cette espèce de «métaphysique inductive» qui ne consiste qu’en une «sommation des connaissances ontiques» (Summierung der ontischen Kenntnisse)21. C’est pourquoi la métontologie n’est selon lui possible que «sur la base et dans la perspective d’une problématique ontologique radicale »22. Il y a, par conséquent, un rapport de conditionnement réciproque entre l’ontologie fondamentale et la métontologie. Heidegger cherche à en rendre compte en ne parlant pas seulement d’un «renversement» ou «virage» (Umschlag), mais justement aussi – et ici pour la première fois – d’un «tournant» (Kehre) de l’ontologie fondamentale. Tournant dans lequel celle-ci «retourne explicitement à l’ontique 17 «Die Möglichkeit, dass es Sein im Verstehen gibt, hat zur Voraussetzung die faktische Existenz des Daseins, und diese wiederum das faktische Vorhandensein der Natur. Gerade im Horizont des radikal gestellten Seinsproblems zeigt sich, dass all das nur sichtbar ist und als Sein verstanden werden kann, wenn eine mögliche Totalität von Seiendem schon da ist.»). Ibidem. Cf. aussi la traduction de J.–F. Courtine dans Inventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie, Paris, Vrin, 2005, p. 53. La difficulté principale est évidemment de rendre en français le sens exact des termes faktisch (ou Faktizität) et Vorhandensein. 18 Ibidem. 19 GA 26, p. 201. 20 GA 26, p. 199 sq. 21 GA 26, p. 200. 22 Ibidem.

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métaphysique [constituant l’élément] dans lequel elle s’est implicitement toujours établie» (in der sie unausdrücklich immer steht)23. On se demande bien sûr si ce tournant est le même que celui dont Heidegger parlera plus tard – aussi «pour la première fois», au sens cette fois où il adresse son propos au grand public – dans la «Lettre sur l’ “humanisme” »24. Il me semble qu’il s’agit bien d’un seul et même tournant, de telle sorte pourtant que les conséquences que Heidegger en tire à la période qui nous retient plus particulièrement ici (1928–1929) ne sont pas les mêmes que celles qu’il en déduira plus tard dans la conférence «De l’essence de la vérité» de 193025 et par la suite. Ce que Heidegger a en vue – ne serait-ce d’abord que de manière vague et générale – est en effet l’idée d’un tournant susceptible de remettre en question la structure «transcendantale» de l’ontologie fondamentale26. Mais à la période dont nous nous occupons, cette possibilité ne se manifeste pas encore. À cette période Heidegger découvre bien plutôt – dans la philosophie moderne et dans l’histoire de la philosophie en son ensemble – l’existence d’une certaine «tendance [qui l’oriente] vers le “sujet”» (Zug auf das “Subjekt”)27. Tendance avec laquelle il renoue alors lui-même, d’autant plus qu’il est d’avis que le “sujet” n’aurait jamais été thématisé ni explicité en sa propre structure d’être28. De plus, Heidegger attribue à cette même période un rôle capital non seulement à la liberté du Dasein, mais aussi et surtout au «projet de monde [Weltentwurf]» accompli par celui-ci29. Dans le cours sur Leibniz de 1928, il présente en effet le «projet de monde» comme la manifestation d’une «productivité originelle du “sujet”» comparable à celle de l’activité de l’ «imagination productrice » chez Kant30. Si on ne considère que ces pièces, on est tenté de voir dans la pensée heideggerienne des années 1927–1930 en quelque sorte le point culminant de la métaphysique de la subjectivité. Pourtant, cette vue reste à la surface de la pensée de Heidegger, même si on ne prend en considération que sa pensée d’alors. Cette vue ne peut par conséquent qu’induire en erreur. L’idée de métontologie n’alimente en fait nullement les tendances qui pourraient éventuellement incliner la pensée heideggerienne vers une métaphysique de la subjectivité. La métontologie marque bien plutôt une rupture par rapport à ces tendances en manifestant la factivité de ce “fait” fondamental qu’est la compréhension de l’être. En 1928, Heidegger envisage en effet une métaphysique dans laquelle la GA 26, p. 201. GA 9, pp. 327 sq. 25 GA 9, pp. 177–202. 26 Cf. GA 24, p. 379. 27 GA 24, p. 444. 28 GA 29/30, p. 83 sq. 29 GA 26, p. 247. 30 GA 26, p. 272. – Sur l’unilatéralité de cette conception voir Ingtraud Görland, Transzendenz und Selbst. Eine Phase in Heideggers Denken, Frankfurt a. M.: V. Klostermann, 1981, p. 11. 23 24

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métontologie a pour tâche de fonder l’ontologie fondamentale sur certains faits primitifs. Si le concept de «fondement » (Grund) en vient à jouer alors un rôle majeur dans la pensée de Heidegger, ce n’est que parce qu’il s’agit de montrer que, contrairement à une longue tradition remontant à Aristote, les faits primitifs de la métaphysique ne sont pas susceptibles d’être fondés sur des «premiers principes» ou «causes premières ». La caractérisation de la liberté comme «fondement du fondement» (Grund des Grundes)31 n’exprime pas seulement un rehaussement métaphysique de la liberté au sens de l’auto-transcendance du Dasein vers le monde, mais il met également en évidence l’ «abîme» de la fondation de l’étant en son tout, – la liberté comme fondement (Grund) n’étant elle-même précisément rien d’autre que cet abîme (Ab-Grund)32. Il s’agit donc ici de la fondation de l’étant en son tout par une liberté qui, dans sa finitude, ne peut jamais assurer son propre fondement. C’est pourquoi l’attitude de Heidegger à l’égard de la tradition métaphysique est déjà de part en part critique lors de la période en question. Il rejette en effet précisément rien de moins que la fondation de l’étant en son tout par des premiers principes ou des causes premières. Son attitude critique ne se confond pourtant pas encore avec l’intention de «dépasser» la métaphysique. S’il s’agit bien pour lui de corriger ou rectifier et même de “détruire” en un certain sens – la tradition, cette destruction ne vise chez lui que la construction d’une nouvelle métaphysique. Cette attitude – en dépit de tout – “positive” à l’égard de la métaphysique est un trait distinctif de la période en question. Il faut garder ce trait à l’esprit pour comprendre comment la métontologie vient à s’unir avec l’ontothéologie33. C’est déjà dans le cours magistral professé par Heidegger au semestre d’été 1926 et intitulé Les concepts fondamentaux de la philosophie antique, qu’on trouve une analytique – certes encore rudimentaire – de la constitution ontothéologique de la métaphysique34 (bien évidemment sans que ce terme apparaisse). Heidegger y montre comment la «philosophie première » s’est dédoublée chez Aristote. Dans ses écrits métaphysiques, Aristote a en effet défini la science recherchée par lui, d’une part, comme la science de «l’étant comme tel en général» (ïn Âh { én kaqülou: ontologie) et, d’autre part, comme la science de «l’étant suprême» (qeüò: théologie). Dans le cours de 1928 sur Leibniz, Heidegger se réclame de ce «concept dédoublé de la philosophie»35 pour montrer qu’il est nécessaire de compléter la question de l’être par la question de l’étant en son tout. Selon lui, c’est précisément la nécessité d’un tel complément qui «s’exprime GA 26, p. 277 et GA 9, p. 174. GA 9, p. 174. Cf. Otto Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, Neske, 1983 (11983), p. 93. 33 Cf. Jean-François Courtine, Inventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie, op. cit., pp. 52–56. 34 GA 22, p. 149 sq. 35 GA 26, p. 202. 31

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chez Aristote par le fait que la “philosophie première” est en même temps qeologikÞ»36. Ici, l’attitude positive de Heidegger à l’égard de la métaphysique traditionnelle devient manifeste. Le cours de 1928 suggère une correspondance au moins structurale entre la théologie aristotélicienne et la métontologie.37 Tout comme chez Aristote, la métaphysique se divise chez Heidegger en deux parties: l’ontologie fondamentale y est complétée par la métontologie38. On ne peut bien évidemment pas déduire de cette analogie structurale que la métontologie heideggérienne soit elle-même une théologie. Heidegger forge certes une sorte de “dénominateur” commun qui pourrait désigner aussi bien la théologie aristotélicienne que sa propre métontologie, en évoquant une «Wissenschaft des Übermächtigen»39, une «science du souverain qui nous dépasse» et en allant même jusqu’à identifier – dans une note de bas de page – ce «souverain» (Übermächtige) avec le «sacré» (Heiligkeit)40. Mais il ne laisse pourtant aucun doute que l’être en tant que le sacré ne puisse nullement être l’objet de cette science ontique et positive qu’est – selon sa conférence célèbre de 1927, intitulée Phänomenologie und Theologie41 – la théologie. En tant que phénoménologue, Heidegger reste en effet fidèle à un «athéisme de méthode »42. Cette rigueur méthodologique semble bien être la raison pour laquelle sa métontologie n’a pour objet que le monde. Heidegger relève d’ailleurs lui-même que la théologie aristotélicienne possède un caractère cosmologique et astral43. Selon lui, le qei=on ne signifie rien d’autre que «l’étant pris absolument» (das Seiende schlechthin), soit «le ciel», le ciel étant «ce qui embrasse et domine [tout], ce sous quoi et contre quoi nous sommes jetés, ce par quoi nous sommes pris et envahis», soit précisément le «souverain» qui nous dépasse (das Übermächtige)44, le divin. Et Heidegger d’ajouter – en se référant à l’écrit aristotélicien (ou pseudo-aristotélicien) intitulé

GA 26, p. 21 sq. GA 26, p. 202. 38 GA 26, p. 202. – C’est après que nous avions formulé ces lignes qu’est paru l’excellent livre de François Jaran sur La Métaphysique du Dasein. Heidegger et la possibilité de la métaphysique (1927–1930), Bucarest, Zeta Books, 2010. Dans ce livre (voir p. 75), comme dans la présente étude, la période entre 1927–1930 est caractérisée comme la «période métaphysique» de la pensée heideggerienne. 39 GA 26, p. 13. 40 GA 26, p. 211, note. 41 GA 9, pp. 45–67. 42 GA 26, p. 177 et p. 211, note. Cf. Dominique Janicaud, La phénoménologie éclatée, Paris, Éd. de l’éclat, 1998, p. 43 et passim («athéisme méthodologique») et Jean-Luc Marion, Étant donné, Paris, PUF, 1997, S. 57 («athéisme de méthode »). 43 Sur la religion astrale sous-jacente à la théologie aristotélicienne voir P. Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, Paris, PUF, 21991 (11962), pp. 335–355. 44 GA 26, p. 13: «[. . .] der Himmel: das Umgreifende und Überwältigende, das, worunter und woran wir geworfen, wovon wir benommen und überfallen sind, das Übermächtige». (Traduction par Jean-François Courtine, légèrement modifiée). 36 37

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De mundo (391 b 4) – que la théologie ou plutôt le qeologei=n est une «contemplation du küsmoò», du monde45. L’analogie structurale entre la théologie aristotélicienne et la métontologie heideggerienne nous incite à chercher un modèle lointain de celle-ci dans la Métaphysique d’Aristote. II. Deux conceptions de l’étant en son tout Nous trouvons en effet dans la Métaphysique d’Aristote une théorie intégrale de l’étant en son tout, par exemple vers la fin du chapitre 8 du livre IX (Q) de celle-ci. Cette théorie est comparable à la métontologie heideggérienne dans la mesure où elle relève elle aussi d’un principe purement ontologique. Ce principe énonce que «l’acte est antérieur à la puissance»46. C’est de ce principe qu’Aristote tire alors une conséquence qui concerne en fait l’étant en son tout, en formulant la thèse suivante: «Les étants éternels sont antérieurs, selon la substance, aux étants corruptibles»47. Par «étants éternels», Aristote entend non seulement le «premier moteur», mais aussi le soleil et les astres, soit les corps célestes. Tous ces étants possèdent le rang d’«étants premiers»48, car ils sont tous – ou bien entièrement ou bien presque entièrement – en acte. Le «Premier Moteur» est entièrement en acte. Quant aux corps célestes, c’est seulement la locomotion qui implique une puissance non actualisée. Abstraction faite de ce mouvement, ils ne sont soumis à aucun changement de sorte qu’ils sont, sinon immobiles, au moins incorruptibles et, par conséquent, éternels. Or, l’ «étant en son tout» ou le «monde» semble bien visé par le principe qu’Aristote formule dans ces termes: «Les étants incorruptibles sont imités par les étants qui sont en continuel changement, comme la Terre et le Feu [. . .]»49. Bien que le terme d’ «imiter » soit d’origine platonicienne, le rapport que vise Aristote par ce terme ne l’est pas. Chez Platon, ce sont en effet les «idées», soit une diversité d’étants différents les uns des autres, qui sont imités par les phénomènes sensibles, alors que chez Aristote ce n’est que le seul et même «être en acte» qui est ce vers quoi aspire tout être en puissance par une tendance inhérente. Cette différence est très importante pour nos considérations. De toute évidence, Aristote est le premier à élaborer une conception de «l’étant en son tout» qui se fonde sur un principe purement ontologique. Tout comme chez Platon, l’«imitation » exprime, chez lui aussi, un rapport de finalité. Mais contrairement à la théorie platonicienne des idées et conformément à sa propre métaphysique de l’actualité, la «fin» réside chez Aristote dans un pur simple mode d’être: «Or la fin, c’est l’acte [tÝloò d\ † ™nÝrgeia], et c’est en vue de l’acte que la puissance est 45 46 47 48 49

Ibidem. Aristote, Métaphysique, IX (Q) 8, 1049 b 5 (traduction par J. Tricot). Ibidem, 1050 b 6 sq. Ibidem, 1050 b 19 (traduction de J. Tricot légèrement modifiée). Ibidem, 1050 b 28 sq.

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conçue»50. C’est de la même façon qu’on peut comprendre une autre notion d’origine platonicienne, apparaissant dans le chapitre 7 du livre XII (L): celle d’ærwò, – que le «Premier Moteur» meuve le monde comme l’«objet de l’amour» (ò ™rþmenon)51 meut l’aimant, exprime en effet le même rapport de finalité que celui visé par la notion d’ «imitation »: tout ce qui est en puissance tend vers ce qui est entièrement en acte52. Heidegger est bien sûr loin de partager cette conception antique de l’ «étant en son tout». S’il ne l’accepte pas en son contenu, c’est pourtant en raison de deux traits qu’elle peut lui servir de modèle structural pour sa métontologie. Le premier en est qu’elle se fonde sur un principe purement ontologique, le second qu’elle associe à ce principe un rapport de finalité. Ces deux traits, pris dans un sens purement structural, caractérisent en effet aussi la métontologie chez Heidegger: elle se fonde premièrement sur la détermination ontologique de l’existence du Dasein comme temporalité ekstatico-horizontale, et elle explicite deuxièmement cette dernière par une structure de finalité. Dans son cours de 1928 sur Leibniz, Heidegger va d’ailleurs jusqu’à dire que la finalité – plus précisément «das Umwillen», ou{ Òneka, le «dernier ce en vue de quoi» – soit «le phénomène originel du fondement [comme tel]».53 Bien évidemment, il ne s’agit ici que de la finalité de l’existence du Dasein, qui, contrairement à la métaphysique de l’antiquité, ne s’étend pas directement aux étants donnés là devant nous (das Vorhandene). Mais dans la mesure où elle est le principe d’une significativité particulière des «choses à portée de main» (Zuhandenes), elle a – indirectement – un impact décisif sur l’étant en son tout: elle lui confère l’empreinte de «monde». Comme on le voit, Heidegger se base toujours sur les résultats majeurs de son ontologie fondamentale, ainsi qu’il les a déjà présentés dans Être et temps et davantage développés dans son cours de 1927 sur Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie. Les nouvelles considérations sur le fondement dans le cours de 1928 sur Leibniz et dans le texte intitulé «De l’essence du fondement» portent toujours la marque de cette structure qu’est la finalité, tellement caractéristique du schéma ekstatico-horizontal «si – alors» (wenn – so) dans le § 69 d’Être et Temps54. Cependant, la perspective métontologique ne se réduit pas à l’ontologie fondamentale. Le cours de 1928 sur Leibniz apporte quelque chose de neuf, lorsqu’il caractérise la temporalité ekstatico-horizontale en termes de «poussée» (Drang) et d’«élan» (Schwung). Ces termes, qui relèvent d’une conception dynamique de Ibidem, 1050 a 9 sq (traduction par J. Tricot). Aristote, Métaphysique, XII (L) 7, 1079 b 3–4 (traduction par J. Tricot). 52 Ibidem, 1072 b 27. 53 GA 26, p. 278: «Das Urphänomen de Grundes ist das zur Transzendenz gehörige Umwillen.». 54 GA 2, p. 475 (= SZ, p. 359). 50 51

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l’existence, indiquent la «métamorphose métaphysique» de l’ontologie fondamentale dont nous avons parlé plus haut. Ils témoignent moins d’une influence de Bergson55 que d’une adhérence à Leibniz56. Appropriés par Heidegger, ils servent à comprendre «le phénomène originaire [Urphänomen] du ›mouvement‹ »57, soit le mouvement propre de l’existence du Dasein, la temporalisation ekstatico-horizontale. Il n’y a rien de nouveau dans l’affirmation que ce mouvement a un caractère de transcendance. Déjà dans Être et temps, Heidegger a déduit la transcendance du monde de la temporalité ekstatico-horizontale58. Pourtant un nouveau moment s’ajoute maintenant à cette déduction: le mouvement de transcendance propre au Dasein est désormais considéré non seulement comme l’auto-transcendance libre du Dasein vers le monde, mais aussi comme «l’entrée de l’étant dans un monde» (Welteingang des Seienden)59. Il s’agit d’un «événement originaire » (Urereignis)60, redevable au «caractère excédant» (übertrifftiger Charakter) de l’élan ekstatico-horizontal 61. Heidegger vise ce caractère excédant lorsqu’il parle d’un «surélan» (Überschwung) de l’existence62, en le faisant apparaître comme ce qui permet l’entrée de l’étant dans le monde. Il n’est pas difficile de s’apercevoir ici de nouveau de certaines tendances propices à une métaphysique de la subjectivité. Permettant l’entrée de l’étant dans le monde, le surélan de l’existence semble attester une énorme «productivité originelle du “sujet” ». On trouve portant dans le même cours de 1928 sur Leibniz aussi des tendances qui remettent en question cette image simplifiée. Loin de concevoir le monde comme un pur et simple produit de l’élan de l’existence, Heidegger l’entend bien plutôt comme un «contrepoids» (Widerhalt) du mouvement de transcendance propre au Dasein63. Il évoque également cette «résistance» (Widerstand) de l’étant à laquelle se heurte l’élan de l’existence et contre laquelle le Dasein se révèle être «impuissant»64. Il s’agit, selon Heidegger, d’une «impuissance métaphysique du Dasein» qu’aucune «maîtrise de la nature» ne peut réfuter65. Cette impuissance métaphysique se manifeste d’ailleurs aussi dans le «retrait » (Entzug) des possibilités que le Dasein n’a pas choisies, retrait qui – selon l’essai intitulé «De l’essence du fondement » – accompagne nécessairement le surélan du Dasein dans son projet du monde66. C’est à la lumière de ces énoncés que la caractérisa55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66

Cf. GA 26, p. 262 sq et p. 268. Cf. GA 26, p. 270 sq. GA 26, p. 256. GA 2, p. 483 (= SZ, p. 365 sq). GA 26, p. 249, p. 270 et passim. GA 26, p. 274. Voir GA 26, p. 248 sq. GA 26, p. 249, p. 270 et passim. GA 26, p. 248 sq. GA 26, p. 279. Ibidem. GA 9, p. 167.

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tion de l’entrée de l’étant dans le monde comme un «événement originaire » (Urereignis) acquiert une signification prégnante. On peut alors rapprocher cette caractérisation d’un passage de Heidegger où il caractérise l’entrée de l’étant dans le monde comme «l’histoire originaire en tant que telle » (die Urgeschichte schlechthin), en ajoutant que «la métaphysique du mythe doit être comprise à partir de cette histoire originaire »67. Ce sont ces idées d’une histoire originaire et d’une métaphysique du mythe qui nous servent de point de départ pour nos développements ultérieurs. Heidegger y revient dans le cours magistral professé par lui, après son retour à Fribourg, au semestre d’hiver 1928/1929 sous le titre «Introduction à la philosophie». III. Deux visions du monde – deux attitudes métontologiques Le cours de 1928/1929 est entièrement déterminé par l’idée de métontologie, même si ce terme n’y figure plus. Ainsi Heidegger rappelle que «l’être [. . .] que nous comprenons dans la compréhension d’être [. . .] ne se recouvre nullement avec ce que le terme» monde «veut dire, bien que l’être – et tout ce que cette expression veut dire – appartienne au contenu du concept de monde»68. Et il ajoute que «la compréhension d’être n’épuise pas la transcendance » du Dasein69. Mais c’est un problème particulier qui retient l’attention de Heidegger dans la deuxième section de ce cours: celui de la «vision du monde» (Weltanschauung). Il s’agit d’un problème qui ne cesse de préoccuper Heidegger depuis son premier cours à l’université de Fribourg au semestre d’été de l’année 191970 ainsi que ses «Remarques à propos de la »Psychologie des visions du monde« de Karl Jaspers» rédigées par lui dans les années 1919–192171. Le cours de 1928/1929 apporte pourtant une nouveauté majeure en affirmant que la philosophie est enracinée dans une vision du monde particulière. Il convient toutefois de comprendre cette affirmation au juste sens. Dans les années vingt – et même plus tard – Heidegger critique l’idée d’une Weltanschauungsphilosophie tout aussi sévèrement que le fait Husserl. Dans le cours de 1927 sur Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, par exemple, il la qualifie tout simplement de «concept absurde» (Unbegriff) et même – comme on dit en allemand – de «fer en bois» (hölzernes Eisen)72 (on dirait en français «cercle carré»). Il importe de reconnaître que Heidegger ne change pas de conviction à ce sujet dans le cours de 1928/1929. Il y dit en effet sans ambiguïté que «ce 67 68 69 70 71 72

GA 26, p. 270. GA 27, p. 307. GA 27, p. 308. GA 56/57, p. 12. GA 9, pp. 1–44. GA 24, p. 16.

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ne peut être la tâche et la fin de la philosophie de former une vision du monde [. . .]»73. Sa nouvelle conception selon laquelle la philosophie est enracinée dans une certaine vision du monde ne contredit pas cette conviction. Car celle-ci y figure seulement comme présupposition et non comme produit de la philosophie. Pour faire mieux ressortir cette différence, il convient d’introduire un nouveau terme approprié à désigner la vision du monde en tant qu’elle constitue la présupposition de la philosophie. Nous proposons le terme «attitude métontologique». Ce terme semble bien approprié. Heidegger caractérise en effet lui-même la vision du monde comme étant une Verhaltung, un «comportement » ou même comme une Haltung, une «tenue» du Dasein: celle par et dans laquelle le Dasein «se trouve être positionné (gestellt) – et se sait être positionné – envers l’étant en son tout»74. Prise en ce sens fondamental, la vision du monde n’est rien d’autre que la configuration d’une métontologie qui est antérieure à toute philosophie. Heidegger reconnaît à la vision du monde une signification majeure. Il voit dans celle-ci «la force motrice fondamentale de notre agir et de notre Dasein tout entier»75. Pour préciser la notion de vision du monde, il se rapporte à Dilthey. Avec lui il affirme qu’elle comporte trois éléments hétérogènes: une certaine expérience de la vie, une image du monde et un idéal de la vie76. Mais il approfondit cette caractérisation, en montrant que, dans la vision du monde, il y va toujours pour le Dasein d’adopter une position (Stellung) ou, plus exactement, d’établir une «tenue» (Haltung)77 existentielle au milieu de l’étant en son tout et envers lui – et cela en dépit de l’impuissance métaphysique du Dasein. L’examen des visions du monde permet à Heidegger de développer davantage l’idée de métontologie. Dans le cours de 1928/1929, il reconnaît que la philosophie présuppose une tenue particulière au milieu l’étant en son tout, soit une vision du monde d’un caractère spécifique. Autrement dit, Heidegger comprend qu’il existe deux attitudes métontologiques fondamentales. L’une est génératrice de la mythologie et de la religion, l’autre engendre la philosophie et les sciences. Cette distinction nous reconduit à la question d’une «histoire originaire » (Urgeschichte) en tant qu’elle est à l’origine d’une «métaphysique du mythe». Mais l’ «événement originaire » (Urereignis) de l’entrée de l’étant dans le monde se dédouble dans le cours de 1928/1929.

GA 27, p. 378. GA 27, p. 234: «Weltanschaung [. . .] ist eine Verhaltung – oder besser eine Verhaltung des Daseins, und zwar eine solche, die das Dasein von Grund auf trägt und bestimmt, in der Weise, daß das Dasein in dieser Haltung sich zum Seienden im Ganzen gestellt sieht und weiß.» 75 GA 27, p. 233. 76 GA 27, p. 236; cf. Wilhelm Dilthey, „Das Wesen der Philosophie“ (1907), in: Gesammelte Werke, Bd. V, Leipzig, Teubner, 1924, S. 380. 77 GA 27, p. 234. 73 74

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Heidegger caractérise l’attitude métontologique sous-jacente à la mythologie et à la religion comme une quête d’«abri» (Bergung). Selon lui, le mythe constitue une «possibilité fondamentale de l’être-au-monde »78, à savoir celle en laquelle le Dasein cherche à se procurer une certaine «sécurité» ou «protection » (Geborgenheit)79 au sein de l’étant en son tout. Heidegger s’oriente ici sur Ernst Cassirer qui s’est occupé du monde mythique dans le deuxième volume de sa Philosophie des formes symboliques80. (Comme on le sait, Heidegger s’est fortement intéressé à ce livre, au point d’en avoir écrit un compte-rendu81). Mais il a également en vue La Philosophie de la mythologie du dernier Schelling avec sa conception d’un monothéisme originaire82. Pourtant, la «métaphysique du mythe» reste plutôt rudimentaire dans le cours de 1928/29. Heidegger se contente de mettre en évidence la tension caractéristique du monde mythique. L’expérience fondamentale est l’«insécurité» ou le «manque de protection » (Ungeborgenheit)83. Au milieu de l’étant en son tout, la supériorité de cet étant et l’impuissance métaphysique du Dasein se manifestent d’une façon éclatante. Ainsi, la quête d’abri demeure sous l’emprise de l’étant en son tout: elle est «ein schutzbedürftiges Sichstellen unter die Übermacht des Seienden »84. La surpuissance de l’étant se manifeste au Dasein qui s’y soumet tout en éprouvant le besoin de protection. Par conséquent, le Dasein mythique se réfugiera dans «des ordres et des statuts»85 qui règlent le rapport à ce pouvoir surpuissant en prescrivant des actes magiques, des sacrifices et des purifications d’ordre rituel. Heidegger ne manque d’ailleurs pas de renvoyer au fait que le Dasein mythique élabore aussi une certaine «idée du divin»86, et ce de telle sorte qu’il cherche en même temps à élucider la «vérité spécifique du mythe»87. Mais même dans les formes les plus développées du monde mythique, la tension entre la quête d’abri ainsi que les formes de protection qu’elle produit, d’une part, et l’expérience de l’insécurité, de l’autre, reste insurmontable. Mais le monde mythique n’est pas la seule manifestation de l’attitude métontologique en sa forme primitive. La quête d’abri est, selon Heidegger, également à l’origine de toute religion. Même la métaphysique n’est pas prémunie contre l’impact de cette attitude. Dans sa forme christianisée, elle se trouve même entièrement sous l’influence de la quête d’abri88. C’est en vue de cet état de fait que Hei-

78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88

GA 27, p. 358. GA 27, p. 359. GA 27, p. 358. Cf. GA 3, pp. 255–270. GA 27, p. 361. GA 27, p. 359. GA 27, p. 360. Ibidem. Ibidem. GA 27, p. 362. GA 27, p. 389.

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degger évoque – dans le cours de 1928/1929 – «le destin de la philosophie occidentale », non sans anticiper sur l’ «histoire de l’être»89. C’est la «tenue» comme «contenance » (Haltung) que vise l’attitude métontologique opposée à celle en simple quête d’abri. L’attitude métontologique est alors constitutive d’une vision du monde permettant au Dasein de se positionner envers l’étant en son tout de façon authentique et d’agir conformément à son propre «soi»90. C’est donc une certaine indépendance et autorégulation du Dasein, une certaine fermeté, stabilité et constance du «soi», que Heidegger relève dans cette autre attitude métontologique. Il la considère comme la présupposition indispensable de toute philosophie. Selon lui, cette attitude-là conduit en effet à une «confrontation » ou «explication » (Auseinandersetzung) avec l’étant91 constituant ainsi la condition qui rend possible la recherche et la science92. On risque d’avoir ici l’impression que la distinction entre les deux attitudes métontologiques n’aboutisse qu’à une nouvelle version de l’ancienne opposition entre mythe et lógos. Heidegger dit d’ailleurs lui-même que l’objet de ses recherches revient d’une certaine manière à ce qu’on avait appelé «la genèse de la philosophie à partir du mythe»93. On peut aussi conjecturer que la remarque étrange – faite par Heidegger dans sa conférence intitulée «Phénoménologie et théologie94 » (donnée par lui en 1927 à Tubingue et en 1928 à Marbourg95) – selon laquelle la foi serait l’ «ennemi mortel» de la forme d’existence sous-jacente à la philosophie, n’est pas sans rapport avec l’opposition entre les deux attitudes métontologiques. Confronté à cette impression, on pourrait être tenté de reprocher au cours de 1928/1929 un certain positivisme historique. Il n’en est pourtant rien. On a tout lieu de rejeter ce reproche, parce que, pour Heidegger, les deux attitudes métontologiques ne constituent à vrai dire pas deux stades successifs d’un développement historique. La quête d’abri et la tenue comme contenance sont bien plutôt «deux modes fondamentaux de la vision du monde» qui – précisément dans leur différence – se trouvent toujours en rapport l’une avec l’autre de sorte qu’en ce sens il y a entre elles une relation de coappartenance96. Ce rapport réciproque ou cette coappartenance relève, selon Heidegger, d’un trait majeur du Dasein, celui de son unité dans sa «dispersion» (Einheit der Streuung)97.

89 90 91 92 93 94 95 96 97

Ibidem. GA 27, p. 367. GA 27, p. 368. GA 27, p. 369 sq. GA 27, p. 383. GA 9, p. 66. Cf. Th. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, p. 473 sq. GA 27, p. 367. Ibidem. Cf. GA 26, p. 173 sq.

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Mais une autre pensée, développée elle aussi dans le cours de 1928/1929, exclut à son tour le prétendu positivisme. Elle concerne le statut de philosophie. Dans ce cours Heidegger défend en effet la thèse que la philosophie n’est pas une science. Cette thèse est nouvelle. Dans le cours de 1927 sur Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Heidegger a encore caractérisé son ontologie (soit l’ontologie fondamentale) comme «philosophie scientifique»98. Dans le cours de 1928/ 1929 en revanche, il est d’avis que l’expression: «philosophie scientifique» est sans fondement ni sens. Non pas parce qu’elle serait – à l’instar de l’expression «Weltanschauungsphilosophie» – un «cercle carré», mais bien plutôt parce qu’elle serait comparable à un «cercle arrondi» (rundlicher Kreis)99. Elle n’est en fait pas contradictoire, mais tautologique. Ce n’est pas à cause d’une impuissance, mais à cause d’une surpuissance que la philosophie n’est pas une science100. Car la philosophie est la source de toutes les sciences. La philosophie n’est donc pas opposée aux sciences. Mais elle en est distincte, voire séparée. La raison principale en est précisément celle que la philosophie s’enracine dans ladite vision du monde, soit dans ledit mode de celle-ci. De toute évidence, Heidegger accomplit ici un pas lourd de conséquences. Dans le cours de 1928/1929, il n’en tire que la première. Comme d’habitude, Heidegger assimile au début de ce cours l’acte de philosopher au mouvement de transcendance propre au Dasein. L’acte de philosopher n’est alors selon lui rien d’autre que ce mouvement même accompli de manière expresse: «Philosophieren ist ausdrückliches Transzendendieren.»101 Pourtant, à la fin du cours Heidegger vient à remettre en question cette thèse. Entre temps, il a mis au jour les deux attitudes métontologiques comme autant de modes sur lesquels le mouvement de transcendance peut s’accomplir. Or ce n’est que l’une de ces deux attitudes qui donne lieu à l’acte de philosopher. Il faut donc révoquer la thèse initiale. Cette révocation a lieu à la fin du cours102. La philosophie se révèle s’ancrer dans une attitude métontologique opposée à toute quête d’abri dans le monde. Le fait qu’une thèse soit prononcée au début et récusée à la fin du même cours nous semble bien être un exemple qui – parmi d’autres – trahit un état d’esprit plutôt agité. L’émergence de l’idée de métontologie témoigne en effet d’un changement profond de la démarche heideggerienne. Dans les années 1928–1929, ce changement n’a pas encore pris de direction précise. Il reste donc ouvert à ce qu’on le poursuive par des essais inédits. Ainsi, l’idée de métontologie et son partage en deux attitudes différentes peut bien éveiller, encore aujourd’hui, un intérêt majeur103. GA 24, p. 27. GA 27, p. 16 sq. 100 GA 27, p. 17. 101 GA 27, p. 330. 102 GA 27, p. 399. 103 Le texte a été reformulé du point de vue du français par Pascal David et Ingeborg Schüssler. 98 99

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László Tengelyi

Bibliographie 1. Ouvrages cités de Martin Heidegger GA 2: Sein und Zeit, in: Gesamtausgabe, Bd. 2, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1977. GA 3: Kant und das Problem der Metaphysik, in: Gesamtausgabe, Bd. 3, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1991. GA 9: Wegmarken, in: Gesamtausgabe, Bd. 9, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1976. GA 22: Die Grundbegriffe der antiken Philosophie, in: Gesamtausgabe, Bd. 22, hrsg. von Franz-Karl Blust, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1993 (Marburger Vorlesung, Sommersemester 1926). GA 24: Die Grundprobleme der Phänomenologie, in: Gesamtausgabe, Bd. 24, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 21989 (11975) (Marburger Vorlesung, Sommersemester 1927. GA 25: Phänomenologische Interpretationen von Kants Kritik der reinen Vernunft, in: Gesamtausgabe, Bd. 25, hrsg. von Ingtraud Görland, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 21987 (11977) (Marburger Vorlesung, Wintersemester 1927/1928). GA 26: Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, in: Gesamtausgabe, Bd. 26, hrsg. von Klaus Held, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 21990 (11978) (Marburger Vorlesung, Sommersemester 1928). GA 27: Einleitung in die Philosophie, in: Gesamtausgabe, Bd. 27, hrsg. von Otto Saame und Ina Saame-Speidel, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1976 (Freiburger Vorlesung, Wintersemester 1928/1929). GA 28: Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die gegenwärtige Lage der Philosophie, in: Gesamtausgabe, Bd. 28, hrsg. von Claudius Strube, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1997 (Freiburger Vorlesung, Sommersemester 1929). GA 29/30: Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, in: Gesamtausgabe, Bd. 29/30, hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 21992 (11983) (Freiburger Vorlesung, Wintersemester 1929/1930). GA 56/57: Zur Bestimmung der Philosophie, in: Gesamtausgabe, Bd. 56/57, hrsg. von Bernd Heimbüchel, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1987 (Frühe Freiburger Vorlesung, Kriegsnotsemester 1919 und Sommersemester 1919). SZ: Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer Verlag, 151979 (11927).

2. Ouvrages cités d’autres auteurs Aristote, Metaphysica, ed. par Werner Jaeger, Oxford, Oxford University Press, 1957. Aristote, Métaphysique, traduit par J. Tricot, Paris, Vrin, 1991. Aubenque, Pierre, Le problème de l’être chez Aristote, Paris, PUF, 21991 (11962).

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Courtine, Jean-François, Inventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie, Paris, Vrin, 2005. Dilthey, Wilhelm, „Das Wesen der Philosophie“ (1907), in: Gesammelte Werke, Bd. V, Leipzig, Teubner, 1924. Görland, Ingtraud, Transzendenz und Selbst. Eine Phase in Heideggers Denken, Frankfurt a. M., V. Klostermann, 1981. Von Herrmann, Friedrich-Wilhelm, Heideggers «Grundprobleme der Phänomenologie». Zur «zweiten Hälfte» von «Sein und Zeit», Klostermann, Frankfurt a. M. Janicaud, Dominique, La phénoménologie éclatée, Paris, Éd. de l’éclat, 1998. Jaran, François, La Métaphysique du Dasein. Heidegger et la possibilité de la métaphysique (1927–1930), Bucarest, Zeta Books, 2010. Kisiel, Theodore, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley, London, Los Angeles, University of California Press, 1993 (paperback edition: 1995). Marion, Jean-Luc, Étant donné, Paris, PUF, 1997. Pöggeler, Otto, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, Neske, 1983 (1ère et 2e édition).

The Impact of Heidegger’s Beiträge zur Philosophie on Understanding his Lifework George Kovacs This essay examines the distinct nature of Heidegger’s Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)1 and its significance for grasping his unique way of thinking, his lifework (I.); it explores the accomplishments and the limitations of diverse scholarly responses to and appropriations of Contributions (II.), and presents some suggestions for paving the way to open up and to contend with the “matter” of thought at work in it (III.). I. The publication of Heidegger’s writings in his Gesamtausgabe is steadily, even if at times slowly, advancing toward its completion; of the one hundred two projected volumes currently seventy-eight are available in print. This substantial accomplishment, surely of major significance for the future of Heidegger studies, even without counting his extensive correspondence and other documents, is a good indication of the increasing viability of the exploration of his long journey of thought, i. e., of his lifework. As the history of scholarly endeavors suggests, the enhanced accessibility of Heidegger’s works, of his contributions to the task of thinking, does not by itself guarantee (it does not assure) a more comprehensive and deeper grasp of his thought. The diverse texts (university lecture courses, treatises, minutes of seminars, essays, correspondence) provide ample “material” (documentation, opportunities), and expand the range of possibilities, for study and scholarly labors; they, however, do not predetermine their reception or the responses to them, that is, the cultivation and the appropriations of his philosophy. Thus, it may be worthwhile, as well as pedagogical and therapeutic, to raise the following question (concern): How many, or rather which ones, of the volumes of Heidegger’s texts have been read and explored in depth for the sake of grasping, contending with, and thinking through the “matter” of (his) thought coming into 1 Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophy (Vom Ereignis) (1936–1938), edited by Friedrich-Wilhelm von Herrmann, GA 65 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1969) (hereafter: GA 65; referred to in the text occasionally with Beiträge as well); tr. by Parvis Emad and Kenneth Maly, Contributions to Philosophy (From Enowning) (Bloomington: Indiana University Press, 1999) (referred to in the text with Contributions).

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words, into language, in them, that is, his unique experience of thinking? The response to this question may not be a clear omen for the destiny (and the future) of Heidegger’s thought; it may entail, much rather, or it may become, an invitation (suggestion) to assess our readiness for working with, and our openness toward, what these volumes offer and call us to think. The more we “look” at and into these volumes (texts) ready to hands and minds, the more we become awakened from our pseudo-therapeutic, I hesitate to say “dogmatic,” slumber (assumptions, presuppositions about) and dispositions toward them, the more they “make us” wonder about the extent and the depth of our understanding of Heidegger’s journey of thought. According to Heidegger’s lecture “Hegel und das Problem der Metaphysik” (1930), his rethinking of the question of being (Sein), that is, the transformation (the originary retrieval) of the lead-question of traditional metaphysics “What is particular being (das Seiende)?” into the ground-question “What is ownmost to being (das Wesen des Seins)?,” is not a refurbishing of established teachings and concepts; it is, much rather, the radicalization, “the transformation of philosophy in its entirety” (die Verwandlung der Philosophie als Ganzes), of everything in philosophy, as required by (due to and out of) “a real distress of Dasein” (a distress of historical significance and anchored in Dasein).2 Heidegger’s originary retrieval of the question of being, of “to be,” that is, his unique way of thinking, may not be reabsorbed into, or simply reduced to or interpreted by means of, the presecured categories and assumptions of the unquestioned and unquestioning frame of mind. He is engaged in rethinking, in beginning originarily, philosophizing and thinking itself. Beiträge grounds (relocates) philosophical thinking in the question and history of “to be,” of be-ing, and not in the preoccupation with beings (Seienden) and beingness (Seiendheit). His claim is without any ambiguity: “It is the calling of thinking to rescue for be-ing (Seyn) the uniqueness of its history – and no longer to fritter away what is ownmost (Wesen) to thinking into the compartamentalization of the worn-out ‘generality’ of categories.”3 The task of thinking at the end or culmination of metaphysics, as Heidegger explains in his “Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens” (1964), is not the “critique” of philosophy, but the attempt to think what has remained “unthought” (das Ungedachte) in the history of philosophy, that is, being itself as “clearing-opening” (die Lichtung), as speaking “in the It gives” (Es gibt).4 This radicalization of the task of thinking, and thus ultimately learning to think 2 Martin Heidegger, “Hegel und das Problem der Metaphysik” (lecture presented to the Scientific Society of Amsterdam, March 22, 1930), in Hadrien France-Lanord and Fabrice Midal (eds.), La fête de la pensée : Hommage à François Fédier (Paris: Lettrage Distribution, 2001), p. 58. This collected volume includes the German text of Heidegger’s lecture (scheduled for publication in GA 80) and its French translation (pp. 16–62). 3 GA 65, p. 464; tr., p. 327. 4 Martin Heidegger, “Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens” (1964), in Zur Sache des Denkens, edited by Friedrich-Wilhelm von Herrmann, GA 14 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2007), pp. 85, 90 (hereafter: GA 14); tr. by Joan Stambaugh, “The

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entirely otherwise than the metaphysical frame of mind, as Heidegger remarks, may not come about without “an education in thinking.”5 The radicalization of thinking, especially as surmising be-ing as enowning (Ereignis), is nothing less (nothing other) than “the other beginning of thinking”; it is rightly described by Henri Crétella as the recovery of the autonomy and originality, of the “origin of philosophy,” as the “regeneration of thought” (la régénération de la pensée), as revolution in thinking.6 According to H. Crétella’s expression, “the unthought” in Heidegger’s thought is not “an absence or deficiency of thought,” but its “most inexhaustible originality.”7 For Heidegger, “the more originary (ursprünglicher) the thinking, the richer will be its unthought,” that is, what remains unthought in it; he regards the “unthought” as the “greatest gift that thinking can give.”8 As the reception of and the diverse responses to the publication of Beiträge in 1989 indicate, it will take a long time to grasp in depth the uniqueness and the historical significance of his experience of thinking at work (enacted) in it. It will take time to absorb the idea of be-ing as enowning, to bring about a true and daring education in thinking, to pave the way to the other inception of thinking being, beings, as well as human being’s, Da-sein’s, relationship to them. Thinking the idea and the history of be-ing as enowning does not come about quickly and easily, especially due to the fact that “we have been confined for too long and too firmly” in the tradition of representational thinking.9 The preparation for rescuing “for being the uniqueness of it history,” for surmising be-ing as enowning, for “preserving the truth of be-ing,” for grounding the readiness for this historical calling of thinking, will be “very long.”10 In the first section of Beiträge, Heidegger remarks that the crossing over (Übergang) to the other beginning of thinking, that is the paving of the path for bringing “to word the essential sway of be-ing, which has remained unquestioned until now” (das bisher unerfragte Wesen des Seyns), will take its time, that the transition (thus the time needed for transitional thinking) will not be a quick crossing over, but “perhaps a very long sojourn” (Aufenthalt).11 This experience of the demands (exertions) of the work of thought, thus of transitional End of Philosophy and the Task of Thinking,” in Martin Heidegger, On Time and Being (New York: Harper and Row, 1972), pp. 69, 73 (translation modified). 5 GA 14, p. 89; tr., p. 72. 6 Henri Crétella, Autonomie et philosophie: la régénération de la pensée (Paris: Lettrage Distribution, 2004), pp. 50, 51, 75, and passim. See also Henri Crétella, “Autobigraphie d’une pensée,” in Hadrien France-Lanord and Fabrice Midal (eds.), La fête de la pensée, p. 225. 7 Crétella, Autonomie et philosophie, p. 51. 8 Martin Heidegger, Was heisst Denken? (lecture course at Freiburg, Winter Semester, 1951–1952 and Summer Semester, 1952), edited by Paola-Ludovika Coriando, GA 8 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2002), p. 82. 9 GA 65, p. 458, 459; tr., p. 323. 10 GA 65, p. 465; tr., p. 327. See also GA 65, pp. 54, 173, 177; tr., pp. 38, 121–122, 124–125. 11 GA 65, pp. 4, 5, 6; tr., pp. 3, 4, 5.

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thinking, resounds in his poem, written in 1941: “In thinking all things become solitary and slow” (langsam).12 Heidegger himself clearly identified the “strategic place” and the seminal significance (the distinct nature) of Beiträge in the context of his journey of thought, with special attention to the demands or prerequisites for its understanding, that is, the hermeneutic situatedness of this text in relation to the entire body of his writings. He, quite modestly, describes the dynamics of the interaction between the two beginnings of thinking, the crossing over to the other beginning of thinking, that is, to the other than metaphysical frame of mind, as “preparatory thinking,”13 and not as the possession or the proclamation of the final truth of be-ing, of the thought of enowning. The preparatory character of this seminal text, however, is revolutionary, of strategic and historical significance; it paves the path to the thought of being as enowning at the end of metaphysics. Thus F.-W. von Herrmann, the editor of the volume under discussion, rightly observes that this text is “path-finding” (wegeröffnende); it opens up the path to thinking enowning,14 to the “turning in enowning.” As von Herrmann calls attention to it, Heidegger, in a marginal note to his “Brief über den Humanismus” (Letter on Humanism), indicates that “enowning” (Ereignis) is the “guiding-word” (Leitwort) of his thinking since the beginning of the elaboration of Beiträge in 1936.15 According to Heidegger’s statement in his Besinnung (1938–1939), “since the Spring of 1932 the main thrusts of the plan,” of the perspective of enowning, “are firmly established that obtain its first shaping in the projecting-opening called ‘Enowning’,” that is, his Contributions (1936–1938).16 Be-ing-historical, enowning thinking constitutes Heidegger’s radicalization of the question of being, of the inquiry into “to be,” since 1932, after Sein und Zeit (1927).17 “Enowning” (be-ing-historical, enowning thinking), as

12 Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens (1910–1976), edited by Hermann Heidegger, GA 13 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1983), p. 81; tr. by Albert Hofstadter, Poetry, Language, Thought (New York: Harper and Row, 1971), p. 9. 13 GA 65, p. 504; tr. p. 355. See also GA 65, p. 469; tr. p. 330. 14 GA 65, p. 512; tr., p. 364. 15 GA 65, p. 512; tr., p. 364. See the entire reference in question (suggesting the other beginning of thinking) in Martin Heidegger, “Brief über den Humanismus” (1949), in his Wegmarken (1919–1961), edited by Friedrich-Wilhelm von Herrmann, GA 9 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1976), pp. 313 (note “a”), 315 (notes “a” and “b”), 316 (note “a”). 16 Martin Heidegger, Besinnung (1938–1939), edited by Friedrich-Wilhelm von Herrmann, GA 66 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1997), p. 424 (hereafter: GA 66; referred to in the text occasionally with Besinnung as well); tr. by Parvis Emad and Thomas Kalary, Mindfulness (New York and London: Continuum, 2006), p. 374 (referred to in the text with Mindfulness). 17 Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927), edited by Friedrich-Wilhelm von Herrmann, GA 2 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1977) (hereafter: GA 2, referred to in the text occasionally with Sein und Zeit; tr. by John Macquarrie and Edward Robinson, Being and Time (New York: Harper and Row, 1962) (referred to in the text with Being and Time).

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enacted in Contributions, does have a strategic “function” and a distinct thematic “place” on his pathway of thought. II. As the preceding discussion indicates, the understanding of and the open hermeneutic attention (disposition) to Contributions have a bearing on grasping (on thinking through, with, and even beyond) Heidegger’s entire thought, his distinct way of thinking. It is not surprising, then, that he was holding back this unique text “in prolonged hesitation,”18 that he was concerned with the readiness for its “reception,” with the “timing” of its publication in the Gesamtausgabe (requesting that it should follow the publication of his historical lecture courses).19 He was clearly apprehensive about the exactions of the pathway to its understanding and interpretation, about the preparedness for thinking “the turning in enowning,” for be-ing-historical mindfulness, for surmising the truth of be-ing. His observation that his historical lecture courses are essential for contending with Contributions20 and his “Ein Rückblick auf den Weg” (“A Retrospective Look at the Pathway”), containing two texts written in 1937–1938, included in Mindfulness,21 are substantial guides for grasping (and for becoming attentive to) the hermeneutic context (situatedness) of Contributions. In this be-ing-historical treatise, his entire thought, with its final sense of direction, is at stake in enowning. According to his lecture “Der Satz der Identität” (1957), which explains the very idea of enowning and the interactive, mutual belonging of human being and “to be,” “the word enowning” (das Wort Ereignis) now ought to be “spoken” and thought “as lead-word (Leitwort) in the service of thinking.”22 The enowning-sections and the “Vorblick” (Preview) of Contributions23 prepare for and enact enowning thinking; they expose GA 65, p. xvii; tr., p. xlix. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, “Die Edition der Vorlesungen Heideggers in seiner Gesamtausgabe letzter Hand,” Heidegger Studies, 2 (1986): 153 and 153–173 (passim). See also “Nachwort des Herausgebers” (Editor’s Epilogue), in GA 65, pp. 513–514; tr., p. 364. 20 GA 65, p. 513; tr. p. 364. He refers distinctly to his lecture courses of the 1930s, and calls special attention to his 1937–1938 Winter Semester lecture course at Freiburg, now published as Grundfragen der Philosophie: Ausgewählte “Probleme” der “Logik” (lecture course at Freiburg; Winter Semester, 1937–1938), edited by Friedrich-Wilhelm von Herrmann, GA 45 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1984); tr. by Richard Rojcewicz and André Schuwer, Basic Questions of Philosophy: Selected “Problems” of “Logic” (Bloomington: Indiana University Press, 1994). 21 GA 66, pp. 409–428; tr., pp. 363–378. 22 Martin Heidegger, “Der Satz der Identität” (1957), in Identität und Differenz (1955– 1963), edited by Friedrich-Wilhelm von Herrmann, GA 11 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2006), p. 45. 23 “Vorblick,” GA 65, pp. 3–105; tr., pp. 3–71. The enowning-sections (sections describing enowning) of GA 65 are sections: 4; 7; 10; 32; 34; 39; 42; 135; 255; 267. 18 19

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and teach about enownig, be-ing-historical thinking, and thus radicalize transcendental-horizonal thinking (fundamental ontology). (a) In agreement with Heidegger’s own indications, F.-W. von Herrmann rightly describes Contributions as “the first major treatise of being-historical thinking,” as having “an exceptional place in Heidegger’s pathway of thinking,” as his “second major work” (inquiry into “the essential swaying of be-ing”) “after Being and Time, which continues to be the basic treatise of the thinking of the grounding question of being as such.”24 According to von Herrmann’s observation, the designation of Contributions (that is, of this long manuscript prior to its publication in 1989) as Heidegger’s “major work” (als das Hauptwerk; main or capital work) originally comes from Otto Pöggeler; it is surely acceptable (zustimmend) today with the proviso that Contributions is regarded as his “second major work” and Being and Time as his “first major work” (his “Grundwerk,” ground-work).25 These designations of the two works in question gear the attention to their distinct places on Heidegger’s pathway of thought, as well as to the relationship between them; they are not expressions of external promotional intent.26 William J. Richardson well recognized in Contributions Heidegger’s “struggles to find a new language and style of thinking” (the preparation for be-ing-historical, enowning thinking) “to replace the unsatisfactory language/thought of metaphysics, which he had sought to ground through the effort at fundamental ontology in Being and Time (1927).”27 He concisely describes Contributions as “a daring attempt” exploring a “new kind of thinking” (thinking be-ing as enowning, within its history) “that will reexperience thought in its very origins (Anfang)” and will prepare the transition from metaphysics, that is, from “the end of the first origination of thought,” to “another origination” (ein anderer Anfang), to the inquiry into the truth of be-ing.28 These indications are quite valuable and encouraging for paving the way to, for attempting to grasp, Heidegger’s second major work, this admittedly daring and “difficult” volume of his published writings. The most instructive and strategic 24 Friedrich-Wilhelm von Herrmann, “Contributions to Philosophy and Enowning-Historical Thinking,” in Charles E. Scott et al. (eds.), Companion to Heidegger’s “Contributions to Philosophy” (Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 2001), pp. 108, 109. 25 Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Wege ins Ereignis: Zu Heideggers “Beiträge zur Philosophie” (Frankfurt am Main: Klostermann, 1994), p. 6. 26 Heidegger’s understanding of the relationship between these two works (between fundamental ontology and enowning) may be seen in GA 65, section 42 (pp. 84–87); tr., pp. 58–60. See also F.-W. von Herrmann, Wege ins Ereignis, pp. 5–26. 27 William J. Richardson, “Dasein and the Ground of Negativity: A Note on the Fourth Movement in the Beiträge-Symphony,” Heidegger Studies, 9 (1993): 35. 28 Ibid, p. 36. The issue under discussion here is Richardson’s recognition and explanation of the philosophical weight of GA 65, not his (often misconstrued) idea of “Heidegger I, Heidegger II.” Regarding this latter issue in light of GA 65, see Parvis Emad, On the Way to Heidegger’s “Contributions to Philosophy” (Madison, Wisconsin: University of Wisconsin Press, 2007), pp. 186–208.

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“identification” of this unique text, that is, the description of its relation to Heidegger’s other works, is F.-W. von Herrmann’s claim that it is the “hermeneutic opener (als hermeneutischer Schlüssel) to the later works of Heidegger.”29 This claim well locates the place and defines the “function” of this text on Heidegger’s journey of thought. The most telling, decisive indication of the “matter” of thought of Heidegger’s second major work is contained in Parvis Emad’s perceptive claim (wellargued thesis) that this unique text is (that it ought to be regarded as) “liberating ontology.”30 This claim surmises (“defines”) and sheds light on the final range and accomplishment of Heidegger’s second major work, ultimately of his lifework.31 The pioneering responses to Beiträge by F.-W. von Herrmann, W. J. Richardson, and P. Emad open up the depth and show the historical significance of this treatise, of the dynamics of be-ing-historical-enowning thinking at work in it. The appreciation and in-depth understanding of Heidegger’s second major work, thus the discernment of what is at stake in it for the inquiry into the truth of be-ing, may come about only through working with and through it, and not by means of interpreting and hastily (impatiently) assessing it according to preestablished expectations. Crossing over from the first to the other inception (origination) of thinking, the transition from metaphysical and transcendental-horizonal to be-inghistorical-enowning thinking, as attempted by Heidegger in the text now under discussion, may not be grasped, learned (not to say enacted or rather co-enacted by the “few” and “unusual” inquirers who dare to venture) without the attunement, that is, without the hermeneutic openness, to the unique language and to the radicalization (transformation, “revolution”) of thinking (of the thinking of “to be,” of be-ing as enowning, of the turning relation in be-ing) in this distinct volume. The thoughtful, listening disposition guiding the attempt to think through and with this be-ing-historical treatise obviates (undermines) the proclivity to reduce (divert) the inquiry (thus obstructing open and free research) to collecting arguments for preestablished positions (theses, interpretations) about Heidegger’s thought; it, much rather, leads to grasping what he is really “saying” in (and with) the text at hand, thus to thinking through and even to rethinking his philosophy, the “matter” of his thought, and to the discernment of the relation of enowning, be-ing-historical mindfulness to contemporary history, to our poetic and unpoetic dwelling on the earth, to our life-world. The potential impact of Contributions on the understanding of Heidegger’s thought, of his experience of thinking in its uniqueness, as free of distortions, is substantial; it discloses his, and our own, struggles with the ques29 Friedrich-Wilhelm von Herrmann, “Die ‘Beiträge zur Philosophie’ als hermeneutischer Schlüssel zum Spätwerk Heideggers,” in Heidegger neu gelesen, edited by Markus Happel (Würzburg: Königshausen and Neumann, 1997), pp. 75–86. 30 Emad, On the Way to “Heidegger’s Contributions to Philosophy,” pp. 109–128. 31 A thoughtful discussion of Emad’s ground-breaking work on Contributions may be found in Frank Schalow, “Accessing Heidegger’s Thought through a New Approach to Translation: A Review of Parvis Emad’s On the Way to Heidegger’s ‘Contributions to Philosophy,’ ” in Existentia, XVIII (2008): 301–314.

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tion of “to be,” with the historical sway of (the truth) of be-ing as coming into its own (Ereignis), with thinking through and rethinking his insights (philosophy) as preparatory for the future, for the “real,” ever-deeper surmising of “to be,” as the open, historical time-space for the destiny of be-ing and thinking (as free of the traces of all metaphysics, of the metaphysical, representational frame of mind). According to Heidegger’s own indications, the transformative potential of Heidegger’s second major work and its impact on raising the question of “to be,” the second elaboration of this question (as ground-question, surmising be-ing as enowning), that is, the movement of thinking from (and through) Being and Time to enowning, to Contributions, ought not to be viewed (not to be interpreted) as bringing about, not to be understood as being the result of, a gradual development. This is not a matter of simply deriving a later thought from an earlier one; it is not a chronological-linear, historiological progression. What is taking place here, in the movement of thinking, is a more radical, more originary questioning from the ground up. As Heidegger explains, there is no gradual development or chronometric, historiological transformation taking place here (no reductionist account of the progression of thinking), precisely “because in the thinking of be-ing everything steers toward what is unique, stumblings (Umstürze),” that is, upheavals (revolutions, subversions), “are, as it were, the rule!”32 Thus the transformations (subversions) here (in radicalizing the question of “to be”) spring forth, “stem from the growing abground character (Abgründlichkeit) of the be-ing-question itself.”33 The pathway leading to be-ing, that is, “the way of enthinking (Erdenken) be-ing,” according to its genuineness and unconditionality, is “attuned and determined by be-ing itself,” and not by the thinker’s construction of a doctrine or that of a system, not by the biographical development of the thinker; it (enthinking be-ing) grounds Dasein, that is, the human being as thinker, in the truth of be-ing, in the historical sway (in the history) of be-ing.34 Enowning-be-ing-historical thinking radicalizes, transforms the understanding of (and the approach to) the question of being. According to Heidegger’s expression, “in the turning of enowning is the most hidden essential sway (das verborgenste Wesen) of be-ing,” and “be-ing holds sway (west) in self-sheltering concealing (im Sichverbergen).”35 Thus enowning thinking is historical; the essential sway (the essential unfolding) of be-ing is historical. The idea of “the turning” (die Kehre) after Being and Time, according to Heidegger’s second major work, is not a subjective, developmental occurrence, not a subjective, biographical explanatory assertion; it is in and of be-ing, telling something of be-ing; it asserts and teaches that be-ing (as enowning and in its truth) essentially unfolds (holds sway) in his32 33 34 35

GA 65, pp. 84, 85; tr., p. 59. GA 65, p. 85; tr., p. 59. GA 65, p. 86, see also p. 85; tr., p. 60, see also p. 59. GA 65, p. 342; tr., pp. 239, 240.

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tory. Enowning, historical thinking, as Ingebrog Schüssler rightly claims, liberates the “phenomenon of the sense (sens) of being itself,” thus the understanding of “to be,” of being, from “all residue of the primacy of thought or that of subjectivity,” from its orientation to (patterning on) beings (objects), that is, from subjectivism and objectivism.36 I. Schüssler concludes that enowning thinking brings to light always more clearly “the way being unfolds (se déploie),” that being itself unfolds freely “in its originary truth as ‘giving’ (donation) or as ‘enowning’ (Ereignis; appropriement).”37 As I. Schüssler remarks, the “project of the possibility of this new unfolding of being” is enacted (finds its first realization) in Heidegger’s “second major work” (zweites Hauptwerk; deuxième oeuvre principale), Beiträge.38 (b) Thoughtful responses to and insightful explorations of Heidegger’s second major work since its publication in 1989, including the already referred to pioneering scholarly studies, give ample evidence of the substantial bearing, of the de facto (thus not merely potential) impact, of this be-ing-historical treatise on the understanding and assessment of his lifework, on the discernment of his unique way of thinking. The history of Heidegger studies during the last twenty-one years following the long-awaited publication of Beiträge, including the eleven years passed since the publication of its English translation by Parvis Emad and Kenneth Maly, Contributions, shows the accomplishments (the depth and the advances) and the limitations (the failures and the setbacks), that is, the ups and downs, of contending with, of attempting to grasp more and more accurately, this exacting, thoughtful, and thought-provoking work; it teaches something (at least indirectly) about the “prerequisites” for participating in co-enacting the unique way and experience of thinking at work in it. It is worth (and instructive) noting that, in spite of the availability of insightful explorations of this text (and of other works published in Heidegger’s Gesamtausgabe), the history of its “reception” comprises those (“readers”) who do not know (or pretend not to know) how to classify this unique work (volume), this different book; they do not seem to succeed in fitting it into the established categories of philosophical (canonical) texts (“books”), and fail to find a (and perhaps “the”) “final place” for it in the ensemble of Heidegger’s writings; they remain confused about, not to say tempted to discard (or undermine), its significance for grasping his lifework, especially his later thought. The very attempt to classify Beiträge according to preestablished expectations precludes the attention to its uniqueness, to its hermeneutic situatedness. According to Heidegger’s own indications, this work is different from his other texts; the way of

36 Ingeborg Schüssler, La question de la vérité, Thomas d’Aquin, Nietzsche, Kant, Aristotle, Heidegger (Lausanne: Payot, 2001), p. 173. 37 Ibid., p. 173. See also Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Wahrheit, Freiheit, Geschichte: Eine systematische Untersuchung zu Heideggers Schrift “Vom Wesen der Wahrheit” (Frankfurt am Main: Klostermann, 2002), p. 125. 38 Schüssler, La question de la vérité, p. 173.

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thinking and the “matter” of mindfulness (thought) embodied (enacted) in it do not fit into a “system,” they are “without system.”39 The language of this work is being-historical, enowning, sigetic, and “grounded in silence,”40 calls forth and speaks in thoughtful listening. The preprogrammed, preestablished, a priori-adopted attitude toward Contributions is the greatest obstacle to its in-depth understanding; it preempts the open hermeneutic disposition, that is, the attunement of be-ing-historical-enowning thinking, indispensable for its exploration and thoughtful assessment. The a priori established frame of mind is the most misleading and often-prevailing shortcoming, in fact the basic failure, of significant portion of the secondary literature about Heidegger’s second major work since its publication in 1989 (and, especially in English speaking scholarship, since the publication of its English translation in 1999). An egregious example of the a priori dismissal of Heidegger’s second major work, bringing with it the short-circuiting of the understanding of his later works as well, in fact of his entire thought, or at least selected dimensions of it, is Richard Sembera’s Rephrasing Heidegger: A Companion to “Being and Time.” 41 With this book, R. Sembera claims to make understandable and thus to interpret Heidegger’s Being and Time through rephrasing and rendering more accessible its language and thought. In fact, R. Sembera’s text is mostly a paraphrasing and an uneven summary of Heidegger’s existential analysis (with some references to his later philosophy). The endemic failure of this book consists in confusing (or at best replacing) hermeneutics with paraphrasing, with simplifying the language (the technical terms) and the complicated ideas of Heidegger’s text, of his groundwork. This endeavor is adjunct to and “supported” by the intrusion of a priori assumptions and “thematic” prejudices into the inquiry at hand. The enlightening relationship between Being and Time and Contributions does not come to mind in this attempt to “clarify” Heidegger’s thought. The rephrasing of the existential analysis, of Heidegger’s thought, in the last analysis, becomes a barrier, rather than a bridge, to grasping Being and Time, his groundwork. According to R. Sembera’s “rephrasing” summary of Heidegger’s ideas in plain English, “enriched” by his (R. Sembera’s) “qualifying” remarks (explanations), Being and Time is marked and undermined by many tragic flaws, especially by the following ones: “lack of organization.”42 “unintelligible treatment of language” (in section 34),43 “inaccessible” presentation of “understanding” (Verstehen),44 its table of contents “obscures the GA 65, pp. 65, 169; tr., pp. 45, 119. GA 65, p. 510; tr., p. 359. 41 Richard Sembera, Rephrasing Heidegger: A Companion to “Being and Time” (Ottawa, Ontario: University of Ottawa Press, 2007). 42 Ibid., p. 33. 43 Ibid., p. 52. 44 Ibid., p. 33. 39 40

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underlying conceptual structure of the book,”45 its explanation of the concept of phenomenology (section 7) is “notoriously obscure,”46 it is “a textual and philosophical torso” (incomplete due to the missing second part on the destruction of the history of ontology).47 R. Sembera’s book truncates Being and Time, and ultimately Heidegger’s entire thought, by divesting it of its disclosive language, by understanding (explaining) it backwards (deriving it from past historical influences). Sembera fails to recognize as well the relationship of Heidegger’s groundwork to his second major work, and to his later writings (to the thought of enowning, to be-ing-historical thinking). The full understanding of Being and Time may not come about without recognizing its “place,” its hermeneutic situatedness, in Heidegger’s lifework. Isolating it from Heidegger’s later works and ignoring its function in his attempt to rethink (radically) the question of being, from his inquiry into the “truth of be-ing,” from his “one and only question” dealing with “what is most sole and unique,”48 lead to an impoverished grasping and to a misguided assessment of its teachings, to the tendency to regard (“rephrase” and “paraphrase”) his groundwork (GA 2), and his way of thinking (philosophizing), as “reaction to philosophical influences.”49 This approach, quite understandably, leads to the shortsighted claim that Being and Time is “in essence a refurbished Kantianism,” that the “existential structures of Dasein” replace (in fact stand for) “Kant’s pure concepts of the understanding or ‘categories’.”50 The understanding and the assessment of Being and Time, Heidegger’s groundwork, surely can be enriched by exploring its relation to Contributions, his second major work, especially in the light of his indications about the relationship between these two works, about his pathway of thought from (through) the existential analysis of Da-sein (fundamental ontology) to “enowning,” to be-ing-historical thinking.51 R. Sembera, according to his own “confession,” is “largely unsympathetic to Heidegger’s later philosophy,”52 without having explored it; he fails to grasp, based on his seemingly a priori dismissal and not an open-minded study of it, the philosophical weight of his second major work, Contributions. This approach, discarding the requirements of scholarly inquiry and basic principles of hermeneutics,

Ibid., p. 51. Ibid., p. 48. 47 Ibid., p. 213. 48 GA 65, p. 10; tr., p. 8. 49 Sembera, Rephrasing Heidegger, pp. 24–28. 50 Ibid, p. 138. 51 GA 65, pp. 84–87; tr. pp. 58–60. There are many other passages about this in GA 65. See also: GA 66, pp. 143–147, 411–428; tr., pp. 125–127, 364–378; and Heidegger’s Das Ereignis (1941–1942), edited by Friedrich-Wilhelm von Herrmann, GA 71 (Frankfurt am Main: Klostermann, 2009), pp. 4–5, 147–178, 281 (hereafter: GA 71). 52 Sembera, Rephrasing Heidegger, p. 278 (note “1”). 45 46

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truncates the understanding, the exploration, and the assessment of Heidegger’s thought; it is bound to render less rather than more understandable his groundwork (existential analytic) as well as his second major work (enowning, be-ing-historical thinking). According to R. Sembera, to consider Contributions as Heidegger’s “second main work” is a “vast exaggeration.”53 He states his assessment of this text of Heidegger’s without any ambiguity as follows: it is “a sort of philosophical journal” comprising “much of the half-thought and unfinished material that Heidegger apparently detested seeing in print”; Contributions may be interesting, but Sembera “failed to find anything of significance” in it “that is not better expressed in the works Heidegger published during his lifetime.”54 Failing to recognize the philosophical weight of Contributions as Heidegger’s basic be-ing-historical treatise,55 neglecting the thinking of be-ing as enowning, misunderstandings about Heidegger’s “later works,” as well as unwillingness to attend more carefully (to listen more attentively) to the disclosive power of Heidegger’s language (in Being and Time, and especially in Contributions), as embodied (characteristics embedded) in R. Sembera’s book, cannot provide trustworthy guidance or “companionship” on the way to the understanding and assessment of Heidegger’s thought. The question of being as Heidegger’s “one and only question”56 is not an abstract, theoretical concern; it is not an esoteric, speculative preoccupation (curiosity) detached from the life-world, from the understanding of beings, from the human being’s (Da-sein’s) being-in-the-world, from dwelling on the earth. Surmising be-ing as enowning, as historical and finite, entails recognizing be-ing, i. e., “to be,” as coming into its own (Ereignis), as well as restoring to beings their root in be-ing. Attunement to the intimations of be-ing (thus letting be-ing unfold in its truth) lets (allows for) beings be (to be) and brings about relating to them accord-

Ibid., p. 277 (note “1”). Ibid., p. 277, 278 (note “1”). Cf. Ibid., p. 291 (note “91”; a reference to GA 65, p. 271, without discussion). Sembera’s dismissive comments on Contributions are not unique. Richard Polt’s The Emergency of Being: On Heidegger’s “Contributions to Philosophy” (Ithaca and London: Cornell University Press, 2006) describes Heidegger’s second major work as: “forbiddingly strange,” “an arrangement of 281 opaque notes and fragmentary sketches,” “hypnotically repetitive” language (p. 12), an “esoteric text in many ways,” speaking of being as “intrinsically mysterious” (pp. 140, 131; see pp. 1–20). 55 For an enlightening discussion of GA 65, especially of its significance for grasping Heidegger’s way of thinking, see Friedrich-Wilhelm von Herrmann, “Die ‘Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)’ als Grundlegung des seinsgeschichtlichen Denkens,” in Heidegger’s ‘Beiträge zur Philosophie’: Internationales Koloquium vom 20.–22. Mai 2004 an der Universität Lausanne (Schweiz) (collected volume), edited by Emmanuel Mejía and Ingeborg Schüssler (Frankfurt am Main: Klostermann, 2009), pp. 25–35, see especially pp. 26, 27, 29, 31 (hereafter: HBK). For a ground-breaking, insightful inquiry into Heidegger’s thinking as enacted in GA 65, see Emad, On the Way to Heidegger’s ‘Contributions to Philosophy,’ see especially pp. 21–61, 109–132, 186–208. 56 GA 65, p. 10; tr., p. 8. 53 54

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ing to “what and how” they truly are (as be-ings/Seyenden, as rooted in be-ing/ Seyn), that is, as otherwise than “enframed” and manipulated by the self-securing will-to-power (domination) of human subjectivity. Thus en-thinking (er-denken) be-ing includes (is significant for, brings with it) rethinking (the ways we are used to think) beings and Dasein itself as well. The liberation (the liberating, other than metaphysical thinking of) or rather the “liberated” be-ing, the “liberating ontology,” liberates beings (including Dasein) as well.57 The history (the historical sway) of the truth of be-ing (as enowning) is bound to, plays itself out in, “timespace as ab-ground” (Ab-grund);58 thus thinking be-ing, Da-sein, and beings, including (life and destiny of) human being, is not ahistorical (not historiological; other than linear-chronometric); it is enacted in the midst of dangers, in contending with the forces (and forms) of nihilism, in overcoming the expropriations of “to be,” of be-ing and that of beings. Thinking be-ing has a bearing on understanding and relating to beings. Thus the radicalization of the question of being, of “to be,” deepens and transforms the human understanding of beings. The way be-ing holds sway has a bearing on the way beings are (e. g., as standing reserve; as enframed; as willed and over-powered; as calculable and measurable; as “touched with respect”). Thus Heidegger’s thinking (in Being and Time; in Contributions), as thinking-through and radicalizing the question of being, has implications for the inquiry into the diversity of beings; the topology of be-ing opens up the “topology” of beings (e. g., politics, life of the self, human relationships, intersubjectivity, ethics and values, relating to nature). The understanding of the diversity of beings (together with their openminded exploration and free hermeneutic disposition in relating to them), however, becomes undermined by divesting beings of their root in be-ing; eliminating the ontological (be-ing-focused) dimension of Heidegger’s contribution to the understanding of beings leads to the distortion of this (his) very contribution, to the manipulation and obstruction of his way of thinking, of his thought. Gregory Bruce Smith’s Martin Heidegger: Paths Taken, Paths Open59 is an eminent example of obstructing the exploration of the depth of Heidegger’s thought and that of its relation to (significance for) contemporary anthropological, political, and existential issues (in the humanistic sciences, not just in philosophy; especially in social-political anthropology). This book is quite ambitious, with many self-assured claims. It pretends to explore Heidegger’s thought, to discern the

57 Emad, On the Way to Heidegger’s “Contributions to Philosophy,” pp. 123–132, 169– 173 (Returnership; Rückkehrerschaft). 58 GA 65 (section 242), pp. 379–388; tr., pp. 264–271. For a helpful explanation of this issue, see Paola-Ludovica Coriando, Der letzte Gott als Anfang: Zur ab-gründigen ZeitRäumlichkeit des Übergangs in Heidegger’s “Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)” (München: Wilhelm Fink Verlag, 1998), pp. 84–106. 59 Gregory Bruce Smith, Martin Heidegger: Paths Taken, Paths Opened (Lanham, Maryland: Rowman and Littlefield, 2007).

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useful accomplishments (the “paths taken”) and the endemic incompleteness (the “paths opened” but not taken) of his way of thinking; this book attempts to complete, to improve upon (to correct) the path and thereby to make it useful for recognizing and for facing up to the basic problems (globalism, consumerism, loss of contact with the depth, with being, the future of philosophy) of (in) contemporary society and culture.60 The accomplishment of this messianic application of Heidegger’s thought, together with its assessment and improvements (completion), collapses under its own weight. This study reduces the existential analysis of Da-sein to social-political anthropology; it regards Being and Time as a philosophy of subjectivity,61 and overlooks (or fails to grasp) Contributions; it deals with a good number of Heidegger’s texts and expropriates (selectively applies and adopts) them for constructing a foundational political philosophy. This new anthropology as primordial political philosophy (grounded in the pre-theoretical realm, not in any theory), worked out with Heidegger’s ideas and with their corrected (improved, completed) versions (thanks to G. B. Smith “creative” inquiry at hand), grounds ethics and as such contributes to the other disciplines of human knowledge, and liberates them from their theoretical assumptions. Thus political philosophy, according to this book, becomes (functions as) proto-philosophy.62 This work does not explore Heidegger’s “political philosophy” as such; it merely uses Heidegger’s entanglement with German National Socialism for explaining, in part, his (Heidegger’s) philosophy, while rejecting the claim of Richard Wolin that his political involvement (ideas, deeds) is reason enough for not studying his philosophy (rejecting as well the view, supported by R. Wolin, that there is no philosophy in Heidegger).63 G. B. Smith’s “exploration” and adaptations (including applications) of Heidegger’s thought are guided (in fact defined) by reductionist interpretations (appropriations) of and gratuitous or inaccurate claims (including a priori assumptions) about it. This approach to Heidegger’s philosophy, as well as to its “refurbishing” for rendering it suitable for advancing G. B. Smith’s own project, is supported and reinforced by a hostile, inaccurate, distorted account of his biography, by many

Ibid., pp. 11–13 (regarding the future of philosophy). Heidegger emphatically rejects the anthropological (subjectivistic) “misconstruals” and “abuses” of Sein und Zeit. See his telling explanations about this entire issue in GA 71, pp. 89, 110, 111, 281. 62 Ibid., pp., 270–293, 302. 63 For a recent, balanced, pioneering, in-depth exploration of this entire issue, see Bernhard Radloff, Heidegger and the Question of National Socialism: Disclosure and Gestalt (Toronto: University of Toronto Press, 2007). For a comprehensive response to the latest controversy about the same issue generated by the pretensions E. Faye, see François Fédier et al., Heidegger, à plus forte raison (Paris: Fayard, 2007). For a discussion of the issues at stake in these two works, see George Kovacs, “The ‘Place’ of Hermeneutics in Assessing Heidegger’s Lifelong Contributions to the Task of Thinking,” Heidegger Studies, 25 (2009): 279–286. 60 61

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self-assured, subjective adjudications of his deeds (motivations, intentions, responsibility) and professional life. This “inquiry” describes Heidegger (the genuine intellectual and the greatest thinker of his century, according to G. B. Smith) as: deceptive, manipulative, having “no moral courage,” a “Nazi” and “marginally anti-Semitic,” an “immoral person,” self-promoting, giving no evidence of his Christian faith.64 These judgments are more than daring; they presuppose a visionary “inside track,” “the look” into someone’s (here into Heidegger’s) mind, inner convictions, conscience and moral standing. According to G. B. Smith’s book at hand, Heidegger’s philosophy is an “ontology of facticity,” and Being and Time is “his own voice.”65 At the same time, however, as he claims, Heidegger’s biography, political and cultural background “define” his thinking; even the turning (die Kehre) is just a way of explaining (by Heidegger) his own political “turns.”66 He (Smith) regards Heidegger’s philosophy as secularized Christianity, even his “later” ideas and not just Being and Time. This is clearly a simplistic, historicalreductionist interpretation (distortion) of Heidegger’s thought. G. B. Smith is more successful in describing, putting together the consequences of the oblivion of being, of the “struggle” between concealment and unconcealment, especially in the age of modernity. However, he seems to suggest that human being itself needs to “wrest being” from concealment to unconcealment; this means giving a priority to human being, not to being, in explaining the nature and the history of the relationship between them, and thereby deriving the ontological from the anthropologicalpolitical. This truncated explanation (failed hermeneutics) falls back into, or remains in (attached to), a philosophy of subjectivity (see, e. g., the third chapter of the book) – a way of thinking this study intended to overcome. This book, then, fails to accomplish its promised task. Its reductionist hermeneutics, including a political etiology of Heidegger’s thinking, and the proclivity to look for (to invent, to generate) immediate applications (adaptations, results), not to mention other methodological shortcomings, in the last analysis lead away from, rather than into, the depth of Heidegger’s thought. Introduction to Heidegger’s philosophy means (requires) paving the way to his thought as being underway (unterwegs), as by its nature always forging ahead and clearing uncharted paths (Holzwege).67 His experience of thinking and insights are not readily suitable (amenable) to (re)presentation through summary of contents (ideas) in compendia, “companions,” “guides,” and “rephrasings”; they do not fit into the structures (enclosures) of “essential writings,” “basic writings,” and

Smith, Heidegger, pp. 19, 21, 26, 27, 30, 32. Ibid., p. 52, cf. also pp. 48, 49. 66 Ibid., pp. 175, 203. 67 For Heidegger’s enlightening explanation of his thought as “Holzweg” and “Holzwege,” see GA 71, pp. 3, 257, 258. These two words, when understood according to their saying-power in Heidegger’s language and thought, indicate the pedagogical and thematic “ideal” of introduction to his philosophy. 64 65

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“readers”; they cannot be enclosed (captured) in anthologies of his selected (preferred) texts (irrespective of their quantity and diversity). These “educational” strategies (intended to make accessible the thought of the thinker in question) easily lead to diversions, distractions from, rather than to “first encounters” with (to delving into), his (Heidegger’s) pathway of thought (Denkweg). The recently published anthology entitled The Heidegger Reader, the English translation of Heidegger Lesebuch, edited with an introduction by Günter Figal, is intended to complement already existing anthologies of Heidegger’s texts; the selections included should “serve as starting points for the exploration of Heidegger’s thought.”68 The editor’s introduction situates the selected texts in the context of Heidegger’s writings, and provides an overview of his thought. One may wonder, however, how much an overview or summary of Heidegger’s philosophy, together with almost “telegraphic” explanation of short (though large number of) texts, may contribute to the discovery, to the opening up, of the “matter” of his thought. The discovery (disclosure) of Heidegger’s main and enduring concern, that is, the truth of be-ing, and the learning (co-enactment) of his be-ing-historical-enowning thinking, as the ambition or “ideal” of a helpful “introduction” (Einführung; guidance), of “leading into” (Einleitung), are undermined by the “totalizing” summary and developmental account (synthesis, with little explanation of basic terms) of his journey of thought, of his ideas. The summary of the presupposed (assumed, pre-adjudicated) development (always based on or enacts an organizational, taxonomic principle) of Heidegger’s ideas is not identical with (it is not the same as) the disclosure of the “matter” of his thought, of his experience of thinking. The synthesis (or even the summary) of the development of Heidegger’s ideas is still a linear, chronometric account, that is, a prefixed view of his thinking as the result of a chronological progression; it undermines the open, hermeneutic disclosure and the co-enactment of his way of thinking, as well as the attunement to the disclosive, “saying-power” of his language. Heidegger rejects the developmental (thus reductionistic, reconstructive) approach to the exploration and to the understanding of his thought. Sections 1, 4, 5 of the “Preview” portion of Contributions are included in The Heidegger Reader; the “titles” of these excerpted section fail to include their corresponding section numbers, thus giving the misleading impression that these “indicative titles” (integral parts of the German original) are insertions (additions) by the editor. The “telegraphic comments” in the editor’s introduction and the major translation decisions regarding this short and at the same time fragmented excerpt do not facilitate a thoughtful “reading” and a discerning grasp of this text of Hei-

68 Günter Figal (ed.), The Heidegger Reader (with an introduction by the editor), translated by Jerome Weith (Bloomington, Indiana: Indiana University Press, 2009), p. ix. This volume comprises twenty-two selections from Heidegger’s writings and the definitive, “uncut” version of the Spiegel-interview. This collected volume is the translation of Heidegger Lesebuch, edited with an introduction by Günter Figal (Frankfurt am Main: Klostermann, 2007).

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degger’s; they intimate very little the uniqueness and the real weight of Heidegger’s second major work. The rendering of Seyn as “Beyng” and that of Sein as “Being” may be disconcerting to the extent that it overemphasizes the difference between the two spellings (the difference in meaning indicated by the two spellings), thus obscuring the idea that it is the same Sein (“Being) that is thought differently as (with the word) Seyn (Beyng). This obfuscation is aggravated by the inconsistency (typographical mistake leading to confusion) of rendering Seyn as “Beyng” and as “beyng.”69 The translation of Ereignis (a most unique and decisive word in Heidegger) as “event” is adopted in the excerpt under discussion from the practice of other translators, without additional justification and explanation. This word remains untranslated as well in the volume under discussion on many occasions.70 Rendering Ereignis as “event” (even as implying a mega-event as source of other events; even as “appropriating event”) injects historiological, metaphysical meaning into it (obfuscates its disclosive power of “saying” as a be-ing-historical word); translating it as “appropriation” (or as “appropriating event”) projects a subjectivistic (idealistic) meaning into it (connotation of appropriating agent or subject); its rendering as “enowning,” as the option of Parvis Emad and Kenneth Maly, captures the be-ing-historical language and meaning intended by Heidegger, that is, be-ing as coming into its own, as historical.71 Translating Wesen as “essence” in the excerpt from Beiträge reintroduces metaphysical vocabulary and diction, thus metaphysical language and thinking, into this selection (into its “reading”); its rendering by P. Emad and K. Maly as “what is ownmost” opens up (lets soundthrough) Heidegger’s be-ing-historical language and thinking.72 Not translating difficult terms (these are surely not translatable according to the equivalency, dictionary-based “ideal” of translation), that is, absorbing (as untranslated) Heidegger’s German words into another (in this case, English) language (diction; text), amounts to transforming them into esoteric signs; it is ultimately running away from translation as a “hermeneutic responsibility.”73 The excerpt from Beiträge, as translated in the anthology in question, is heavily tainted with essentialist, foundationalist language (impacted by emulating the lexi-

Figal (ed.), The Heidegger Reader, p. 188 and throughout the volume). Ibid., e.g., pp. 292, 293. 71 George Kovacs, “Heidegger’s Contributions to Philosophy and the Failure of ‘A Grassroots Archival Perspective,’” in Studia Phaenomenologica, VI (2006): 343. For the hermeneutic justification and insightful explanation of “enowning” as the English rendering of Ereignis, see Emad and Maly, “Translators’ Foreword,” in Contributions, pp. xxiv– xxvii. 72 Emad and Maly, “Tanslators’ Foreword,” pp. xxiv–xxvii. 73 Parvis Emad, “Translating Beiträge zur Philosophie as an Hermeneutic Responsibility,” Studia Phaenomenologica, VI (2006): 346–368. See also the following enlightening discussions of the question of translation: Ivo De Gennaro and Frank Schalow, “Translation, Tradition and the Other Onset of Thinking,” in Heidegger Studies, 26 (2010): 97– 124; François Fédier, “Comment je traduit ‘Ereignis,’” in HBK, pp. 101–122. 69 70

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cographical-equivalency, monological “ideal” of translation); it obfuscates the “saying,” disclosive power of Heidegger’s be-ing-historical, enowning language.74 For Heidegger, the word (das Wort) (surely a basic, primordial word) is not (at least not merely) a sign (denoting something); it is “the origin of language” (der Ursprung der Sprache); thus it (the word) should be understood (and “function”) as hermeneutic disclosure (a phenomenon of saying, an experience with language) and not as a mere semiotic designation.75 (c) Thinking through (contending with) Contributions entails an exacting hermeneutic labor; the exploration of this volume may not accomplish very much without desisting the analytic tendency to its fragmentation and dispersion;76 it leads to the co-enactment of a leap (to the greatest leap) of thinking.77 Be-ing-historical thinking (together with its language), the “idea” of enowning, and “the turning in enowning” (and “the turning relation of be-ing”) permeate and hold together the order of thinking at work (enacted) in it; they shape the unity, the consistency, and the uniqueness of Heidegger’s experience of thinking. Contending with his second major work, that is, grasping (learning) and co-enacting its way of thinking, means (requires) becoming more and more attuned to the order (the whole, the unity) of its “saying” and to the elements (the individual “joinings,” the particular issues) contained within it. Thus be-ing-historical-enowning thinking (defining Contributions) includes rethinking (understanding more radically, more originarily) Da-sein, time-play-space, history, the end of metaphysics, ways of thinking, language, God and be-ing, death, just to mention a few, and not “just” the question of “to be.” The six “joinings” are joining together, not pulling apart, uniting (constitute an order) and not fragmenting (not dividing, not pulling apart) the volume

74 Examples. GA 65, p. 4: in the sentence “Das Sagen . . .” Wesen refers to Seyn (twice); The Heidegger Reader (p. 178) translates it (twice) as “essence,” thus obliterating the temporal character of Seyn by giving (static, eternal, immutable, metaphysical) “essence” to it, thus transforming be-ing-historical language into metaphysical, essentialist diction; also: in the same sentence Sage (really means “saying”) is rendered in The Heidegger Reader as “discourse” – a clear obfuscation of Heidegger’s language. GA 65, p. 6: die Gründung (refers to the fourth joining of Beiträge); The Heidegger Reader (p. 179) renders it as “the founding,” thus ignoring what this entire part of the text is all about and adopts foundationalistic diction. For the translation of these terms by Emad and Maly, see Contributions, pp. 4, 5. 75 GA 71, p. 283, see also p. 333. 76 For some suggestions about thinking through and with this work, see George Kovacs, “An Invitation to Think through and with Heidegger’s Beiträge zur Philosophie,” in Heidegger Studies, 12 (1996): 17–36. The dynamics of thinking enacted in this text (its unity) is concisely described by Parvis Emad as “the attempt of a thinking that is claimed by being and responds to this claim” (Emad, On the Way to Heidegger’s “Contributions to Philosophy,” p. 110). 77 A discussion of this leap may be found in George Kovacs, “The Leap (Der Sprung) for Being in Heidegger’s Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis),” in Man and World, 25 (1992): 39–59.

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under discussion, Heidegger’s second major work. The open, hermeneutic approach78 to the study of this unique text leads to (assures) its in-depth grasp, as well as to the discernment of its impact on (contribution to) the understanding of his lifework, especially of his later writings. Thus, there is a good omen for the future of Heidegger research; the pioneering, paradigmatic studies of Beiträge by F.-W. v. Herrmann, P. Emad, I. Schüssler,79 and H. Cretella (as well as others) surely demonstrate in actu exercito the viability and the accomplishments of thinking through and with this unique though difficult text. These ventures are far ahead of the seemingly self-inflicted, paralyzing sense of despair (or hasty dismissiveness) in responding to (dealing with) Contributions as experienced by R. Sembera, G. B. Smith, and R. Polt (as well as others), who still “wonder” and ponder its “worth,” “esoteric,” “mysterious” nature, and philosophical weight. The contention (the open hermeneutic labor) with be-ing-historical-enowning thinking, as enacted in Heidegger’s second major work, is not in vain; it is forging ahead and expanding, though not always with full success. The following examples justify this sense of hope and optimism. P.-L. Coriando’s Der letzte Gott als Anfang is in fact an in-depth study of Beiträge; it explores the often misconstrued be-ing-historical “idea” of “the last God” in the context of timespace as abground (Abgrund).80 Christian Müller’s Der Tod als Wandlungsmitte is a comprehensive exploration of the interconnections between decision, death, and the last God in Heidegger’s second main work.81 Daniela Nue’s Die Notwendigkeit der Gründung im Zeitalter der Dekonstruktion includes a helpful, basic introduction to Beiträge, a comprehensive exploration of its fourth “joining” called “Grounding,” and a critical discussion of Derridean deconstruction.82 Cristian Ciocan’s enlightening study of death in Heidegger’s second major work shows the transition from the existential interpretation of death in Being in Time to the being-historical understanding of death.83 These studies clearly demonstrate the sub78 Regarding hermeneutics as here understood, see Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Hermeneutik und Reflexion: Der Begriff der Phänomenologie bei Heidegger und Husserl (Frankfurt am Main: Klostermann, 2000). 79 See especially Ingeborg Schüssler, “Le ‘dernier dieu’ et le délaissement de l’être selon les Apports à la philosophie de M. Heidegger,” in: Heidegger Studies, 25 (2009): 49– 78 (first part); Heidegger Studies, 26 (2010): 125–163 (second part). 80 Paola-Ludovica Coriando, Der letzte Gott als Anfang: Zur ab-gründigen Zeit-Räumlichkeit des Übergangs in Heideggers “Beiträge zur Philosophie” (München: Wilhelm Finke Verlag, 1998). 81 Christian Müller, Der Tod als Wandlungsmitte: Zur Frage nach Entscheidung, Tod und letztem Gott in Heideggers “Beiträge zur Philosophie” (Berlin: Duncker & Humblot, 1999). 82 Daniela Neu, Die Notwendigkeit der Grüundung im Zeitalter der Dekonstruction: Zur Gründung in Heideggers “Beiträge zur Philosophie” unter Hinzuziehung der Derridaschen Dekonstruktion (Berlin: Duncker & Humblot, 1997). 83 Cristian Ciocan, “Le problème de la mort dans les Beiträge zur Philosophie (1936– 1939),” in Revue Philosophique de Louvain, 108 (No. 2, May 2010): 313–333.

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stantial (potential) impact of Contributions, of its exploration, on grasping Heidegger’s lifework, his unique experience of thinking. III. The recognition of the substantial significance of Heidegger’s second major work for the in-depth understanding of his entire thought, according to the preceding discussions, leads to the emergence of the following question. Based on the “strategic,” hermeneutic situatedness (context) of Contributions (as be-ing-historical treatise) in his lifework, is there a need for rethinking (for becoming mindful of) the accustomed habits of thinking about his way(s) of thinking? In other words: Is it time (is there a need) for another way of thinking about, for a more “radical” inquiry into, his thought, for another beginning of (our) thinking through (exploring, assessing) his “philosophy,” in light of and since the availability of Beiträge? The response to these questions, as suggested by this essay, ought to be given in the affirmative. The in-depth grasp of Heidegger’s second major work and the understanding of his lifework are at stake in this response. The following suggestions are merely initial indications for the working out of this affirmative response, for crossing over to the “other beginning,” to the “renaissance” of Heidegger studies. (a) Heidegger’s thought (including enowning, the turning) may not be grasped without attunement to his experience with language. Be-ing-historical-enowning thinking takes place in and through be-ing-historical-enowning language. His second major work is a treatise about thinking (be-ing) and speaking (language) more originarily, ultimately entirely otherwise than metaphysics. The thesaurus and the saying-power of be-ing-historical-enowning language are endemic to being-historical-enowning thinking; they do not fit into the categories and (objectifying, subjectifying) language of the metaphysical frame of mind. Open hermeneutic attunement (a listening, sigetic disposition) to the (basic) grounding words, to the ways of saying and hinting, to the enowning-sounding-through (intimations) of be-ing in history (Geschichte), as enacted and embodied in Beiträge, clears the way to (opens up) the “matter” of thought at work and speaking in (through) it. Heidegger’s second major work is an education for be-ing-historical listening, (en)thinking, and speaking; it is the beginning of this education, not its culmination. He acknowledges that this unique work, notwithstanding its daring “leap,” is a limited accomplishment (partial contribution), that it still takes hold of (grasps) “the question of being itself in the style of metaphysics, instead of thinking it” being-historically, that is, “according to the way of the already grasped history of being.”84 His second major work, then, does not fully enact be-ing-historical thinking and saying (language). The discernment of its saying-power (language) is 84

GA 71, pp. 4, 5.

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indispensable (required) for understanding the “matter” and the way of thinking contained in it, as well as for the hermeneutic labor of its translation into (and understanding in) other languages. (b) According to the history of philosophy and culture, the interpretation of being, the definition of truth (and that of falsehood), and the realm of politics (in theory and praxis) are interconnected. Heidegger is aware of the interplay between them, especially in his life-world.85 The open-minded exploration of this “interplay” contributes to the assessment of the relation of Heidegger’s thought to the political, and to the understanding of his temporary entanglement in German National Socialism. “Reading” Heidegger’s texts (or the works of any philosopher), especially excerpts from preferred texts, with the lenses of the political (with an a priori, pre-ordained disposition and self-assured expectation or anticipation) amounts to (readily becomes), even when initially disguised, “projecting-closing” (pre-shaped) meaning and interpretation into it. This “reading” obfuscates (instead of unearthing and bringing to light) the “saying-power” of the text in question and “the said” (as well as “the unsaid”) in the course of true hermeneutic disclosure. Totalizing (that is, the excess of) the political, as the preferred, primordial explanans and arbiter, obstructs the inquiry (including the open hermeneutics of the texts and that of actions/deeds in question) into “the political” in Heidegger’s “bibliography” and biography, as well as into the “matter” and basic contentions of his thought. The methodological uses and abuses of the primacy (principle) of “the political” (rampant in the secondary literature) may constitute the greatest obstacle to the progress, to the “renaissance” of Heidegger studies, to the understanding and thoughtful assessment of Heidegger’s lifework. (c) The time is ripe for “going back to” (for the return to) the “matter” (the question of “to be”) of Heidegger’s thinking as comprised in the primary sources (his texts) available for research. The published volumes of his Gesamtausgabe are quite overwhelming. The understanding of his experience of thinking (including his experience of being) firstly comes from (through) thinking through and with his “texts,” not (at least not firstly) from the (our) secondary dialectic of selected, preferred, adaptable, even “fashionable” ideas distilled (extracted) from (or projected into) them. The sustained exploration of Contributions, of its basic thought (enowning) and language, is an education for be-ing-historical-enowning thinking, for another beginning of Heidegger studies; it is (or can be) a “hermeneutic opener” to his entire thought, to the full range and horizon of his attempt to rethink “to be,” as well as thinking itself. Heidegger’s second major work is not a compendium of the history of ideas about being, beings, and human being; it is the timeplay-space-bound hermeneutic disclosure of the essential sway of be-ing as enowning in its history and truth,86 expressed (in the text at hand) in and with be-ing85 For a basic discussion of this issue, see George Kovacs, “Being, Truth, and the Political in Heidegger (1933–1934),” in Heidegger Studies, 19 (2003): 31–48. 86 GA 65, section 242.

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historical language, the “record” of his attempt to surmise be-ing. In the last analysis this work may not be grasped historiologically; it can be understood, in the last analysis, only be-ing-historically; its teachings about beings, Da-sein, earth and world cannot be divested of its intimations about be-ing. Thus the “renaissance” (the destiny) of Heidegger studies, in the light of Beiträge, is contingent on the rediscovery of the weight of the question of “to be”; on recognizing that, in the words of E. Stein, written in 1931, “so long as we do not grasp (begreifen) being (Sein) we will grasp nothing.”87 The question of “to be,” for Heidegger as well as for E. Stein, is more radical and originary than the concern with beings; surmising be-ing conditions the understanding of beings by human being, as well as the ways human beings deal with (letting be; manipulating, enframing) beings. Be-ing is neither esoteric nor mystical; it is historical.

87 Edith Stein, Potenz und Akt: Studien zu einer Philosophie des Seins, edited by Hans Rainer Sepp, Edith Stein Gesamtausgabe 10 (Freiburg im Breisgau: Herder, 2005), p. 9.

Heideggers Umgang mit Thomas von Aquin Günther Pöltner I. Der Hintergrund – Heideggers Einschätzung mittelalterlichen Denkens Es fällt auf, daß ein Denker wie Thomas von Aquin für Heidegger eine nur untergeordnete, um nicht zu sagen marginale Rolle spielt, vergleicht man die Art seiner Auseinandersetzungen etwa mit Parmenides, Heraklit, Platon, Aristoteles, Leibniz, Kant, Hegel, Schelling, aber auch mit Augustinus. Dieser Umstand erscheint auf den ersten – oberflächlichen – Blick unverständlich, wenn man bedenkt, daß Heidegger über die mittelalterliche Philosophie1 mit der Philosophie überhaupt in Kontakt gekommen ist. Nach Heideggers eigener Auskunft war seit dem Jahre 1907 Franz Brentanos Schrift ,Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles‘ „Stab und Stecken meiner ersten unbeholfenen Versuche, in die Philosophie einzudringen“ (GA 14, 93), eine Schrift, deren Hintergrund Probleme mittelalterlicher Philosophie bilden. Sodann trat im letzten Jahr seiner Gymnasialzeit die Abhandlung von Carl Braig, Professor für Philosophie an der Theologischen Fakultät der Freiburger Universität, mit dem Titel ,Vom Sein. Abriß der Ontologie‘ in seinen Gesichtskreis. Von ihr heißt es: „Die größeren Abschnitte der Schrift bringen jeweils am Schluß längere Textstellen aus Aristoteles, Thomas v. A. und Suarez, außerdem die Etymologie der Wörter für die ontologischen Grundbegriffe“ (GA 14, 93). Schließlich ist Heidegger im Rahmen seines vier Semester lang dauernden Theologiestudiums mit mittelalterlicher Philosophie in Kontakt gekommen. Die Vorlesungen, so schreibt er in seinem anläßlich der Habilitation 1915 verfaßten Lebenslauf, hätten ihn wenig befriedigt, so daß er sich „auf das Selbststudium der scholastischen Lehrbücher verlegte“ (GA 16, 37). Obwohl ihm dieses Selbststudium nicht das in philosophischer Hinsicht Gesuchte gebracht hatte, bekennt Heidegger: „Meine philosophischen Grundüberzeugungen blieben die der aristotelisch-scholastischen Philosophie“ (GA 16, 38). Er fügt hinzu, daß deren Gedankengut „eine weit fruchtbarere Auswertung und Verwendung zulassen müsse und fordere“ (GA 16, 38). Heidegger ist es demnach in dieser Zeit um eine produktive, „mit den Mitteln der modernen Philosophie“ (GA 16, 39) arbeitende Aneignung

1

Zu Heideggers Verhältnis zum Mittelalter vgl. Baier 1999.

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und Weiterführung aristotelisch-scholastischen Gedankengutes gegangen.2 Mit der modernen Philosophie ist die Phänomenologie gemeint. Einem zweiten, die philosophiegeschichtlichen Vermittlungsprozesse berücksichtigenden Blick wird der eingangs genannte Umstand allerdings etwas verständlicher.3 Unter dem Titel einer ,aristotelisch-scholastischen Philosophie‘ verbirgt sich das durch die Neuscholastik vermittelte mittelalterliche Gedankengut. Die Neuscholastik, die insgesamt auch insofern als (Neu-)Thomismus bezeichnet werden konnte, als sie Thomas von Aquin als den maßgeblichen Denker erachtete, vereinigte jedoch in Wahrheit eine Vielzahl von Interpretationsströmen, die sich an verschiedenen Denkern orientierten. Zu nennen wären vor allem neben Thomas von Aquin Bonaventura, Duns Scotus, Franz Suarez. Der Titel ,(Neo-)Thomismus‘ ist jedoch insofern irreführend, als das unter dieser Bezeichnung firmierende Seinsverständnis in erster Linie scotistisch-suarezianisch geprägt war.4 Es waren die Disputationes metaphysicae des Suarez, der seinerseits Duns Scotus folgte, die den größten Einfluß im Vermittlungsprozeß mittelalterlichen Denkens an die Neuzeit ausübten. Angesichts der hier nur angedeuteten Rezeptionsgeschichte kommt es nicht von ungefähr, daß Heideggers erste ausführliche Beschäftigung mit mittelalterlichem Denken nicht Thomas von Aquin betrifft. Die für den erstrebten „gründlichen Aufbau der Scholastik als notwendig erkannte eingehendere Beschäftigung mit der Philosophie des Mittelalters“ (GA 16, 39) steht unter dem Leitstern des Duns Scotus.5 Wie es in der mit 30. Juni 1922 datierten Vita heißt, war es die „Entstehungsgeschichte der protestantischen Theologie und damit zentraler Problemzusammenhänge im deutschen Idealismus“, die Heideggers Interesse an der Spätscholastik weckte – zunächst das an Occam, was in der Folge „ein Zurückgehen auf Duns Scotus“ dringlich werden ließ (GA 16, 42). Heidegger macht sich in seiner Habilitationsschrift die Auffassung von Siebeck zu eigen, daß nicht Thomas von Aquin, sondern Duns Scotus in der mittelalterlichen Philosophie epochemachend gewesen ist.6 Er hielt auch später, wie Wucherer-Huldenfeld gezeigt hat,

2 In einer Buchanzeige, die der zweiten Auflage von Gredts „Elementa Philosophiae Aristotelico-Thomisticae“ (2 Bde. 1. Aufl., Rom 1899–1901), einem bedeutenden, lange Zeit in Rom lehrenden Thomisten, gewidmet ist, stellt Heidegger die Frage, „ob überhaupt eine solche Arbeit heute sich noch rechtfertigen lässt“ (GA 16, 30). 3 Die genaue Darstellung dieses Prozesses liegt nicht im Aufgabenbereich dieses Beitrags und kann hier nicht geleistet werden. Sie findet sich in dem Aufsatz Wucherer-Huldenfelds (Wucherer-Huldenfeld 1999), auf den hier Bezug genommen wird. 4 Vgl. Wucherer-Huldenfeld 1999, 46. 5 Heideggers Habilitationsschrift trägt bekanntlich den Titel: ,Die Kategorien- und Bedeutunglehre des Duns Scotus‘. Heidegger griff auch auf scotistisch geprägte Werke zurück, die damals irrtümlich Duns Scotus zugeschrieben wurden. 6 Das Zitat H. Siebecks findet sich in GA 1, 283 und lautet: „Denn epochemachend in . . . der mittelalterlichen Philosophie ist nicht Thomas von Aquino, sondern Duns Scotus“.

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das scotistische Seinsverständnis „für das maßgebende Seinsverständnis mittelalterlicher Metaphysik“ (Wucherer 1999, 41). In derselben Vita wird jedoch der in der Zwischenzeit eingetretene Bruch mit dem ,Katholizismus‘ angedeutet, der keineswegs von bloß privater Bedeutung, sondern von sachlicher Relevanz ist, weil er in der Folgezeit Heideggers Einstellung zum Verhältnis von Philosophie und christlichem Glauben, und damit auch zur mittelalterlichen Philosophie betrifft. Noch zur Zeit seiner Promotion 1913 habe er eine „wissenschaftliche Forschung mit einem freier gefaßten Katholizismus für vereinbar“ gehalten (GA 16, 42), eine Ansicht, die für ihn allerdings nicht sehr lange aufrechtzuerhalten war: „Schon bei Beginn der akademischen Lehrtätigkeit wurde mir klar, daß eine echte wissenschaftliche Forschung frei von jeglichem Vorbehalt und versteckter Bindung nicht möglich sei bei wirklicher Festhaltung des katholischen Glaubensstandpunktes. Für mich selbst war dieser ‹. . .› unhaltbar geworden“ (GA 16, 43). In Heideggers Brief vom 9. Jänner 1919 an den Freiburger Dogmatiker Krebs hat es geheißen: „Erkenntnistheoretische Einsichten, übergreifend auf die Theorie geschichtlichen Erkennens haben mir das System des Katholizismus problematisch und unannehmbar gemacht – nicht aber das Christentum und die Metaphysik (diese allerdings in einem neuen Sinne)“.7 Wie diese oft zitierte Briefstelle zeigt, sind sachliche Gründe im Spiel: Nicht einfach der christliche Glaube, sondern das System – d.i. die begrifflich-theoretische Durchdringung des (katholischen) Glaubens – ist für ihn problematisch geworden. Heidegger geht es um Bewahrung als Rettung vor Entstellung. Sein Anliegen geht unmißverständlich aus einer für 1918/19 geplanten, aber nicht gehaltenen Vorlesung ,Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik‘ (GA 60) sowie aus der Vorlesung vom Sommersemester 1920 ,Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks‘ (GA 59) hervor. Heidegger geht es um das, was er als ,religiöses Werterlebnis‘ bezeichnet, d.i. um die Ursprünglichkeit des christlichen Glaubens.8 Zunächst wird das ,System‘ (d.i. der ,Katholizismus‘) einer vernichtenden Kritik unterzogen: Es liegt „a priori in der Struktur des Systems, das selbst nicht einer organischen Kulturtat entwachsen ist, daß der zu erlebende Wertgehalt der Religion als solcher, ihre inhaltliche Sinnsphäre erst durch ein verwickeltes, unorganisches, theoretisch völlig ungeklärtes, dogmatisches Gehege von Sätzen und Beweisgängen hindurch muß, um schließlich als kirchenrechtliche Satzung mit Polizeigewalt das Subjekt zu überwältigen und dunkel zu belasten und zu erdrükken. Noch weiter: Das System schließt ein ursprüngliches genuines religiöses Werterleben innerhalb seiner völlig aus“ (GA 60, 313).9 Die scholastische Erneuerung Zit. in: v. Herrmann 2009, 297. Aus einer religionsphilosophischen Überlegung steht hier ,Religion‘ für ,christlicher Glaube‘. Religionsphilosophie könne nicht auf Basis einer allgemeinen Bestimmung von Religion betrieben werden: „Sondern aus einer bestimmten Religiosität – für uns der christlichen – ergibt sich die Möglichkeit ihrer philosophischen Erfassung“ (GA 60, 124). 9 Der aggressive Ton läßt wohl auf tiefe persönliche Verletzungen schließen. 7 8

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„der naturalistischen theoretischen Seinsmetaphysik des Aristoteles“ habe dazu geführt, „daß die Scholastik innerhalb der Totalität der mittelalterlichen christlichen Erlebniswelt gerade die Unmittelbarkeit religiösen Lebens stark gefährdete und über Theologie und Dogmen die Religion vergaß“ (GA 60, 314). Gefährdet ist das religiöse Leben durch dessen Auslegung mit den Mitteln griechisch-philosophischer Grundbegrifflichkeit. Deshalb besteht für Heidegger „die Notwendigkeit einer prinzipiellen Auseinandersetzung mit der griechischen Philosophie und der Verunstaltung der christlichen Existenz durch sie. Die wahrhafte Idee der christlichen Philosophie; christlich keine Etikette für eine schlechte und epigonenhafte griechische. Der Weg zu einer ursprünglichen christlichen – griechentumfreien – Theologie“ (GA 59, 91). Griechentumfrei würde heißen, frei von einer vorhandenheitsontologischen Begrifflichkeit, nicht weiter einer sich am herstellenden Verhalten zu Seiendem orientierenden Begrifflichkeit verpflichtet. Da mit der Latinisierung und Christianisierung der griechisch-ontologischen Begrifflichkeit deren bedeutungsgebender Ursprung, das herstellende Verhalten zu Seiendem, nicht infrage gestellt wurde, (was freilich kein Versäumnis, sondern seinsgeschichtliches Schicksal gewesen ist), und da die christlich-theologische Auslegung des Schöpfungsglaubens die mit der Übersetzung ins Lateinische einhergehende Umdeutung des griechischen Seinsverständnisses radikalisierte, kann Heidegger dem mittelalterlichen Denken nur eine Vermittlerrolle zubilligen. „Im Ganzen der Geschichte der philosophischen Forschung im strengen Sinne hat das Mittelalter keine grundsätzliche Bedeutung, nur die Rolle der bestimmten Prägung und Vermittlung des Überkommenen. Als dieses muß es erkannt und grundsätzlich verstanden sein, wenn man die Problematik der neuzeitlichen Philosophie und ihre Basis verstehen will gegenüber einem bloßen Kennenlernen von allerlei Lehrmeinungen und Standpunkten“ (GA 23, 93f). Von dieser allgemeinen Einschätzung macht auch Heideggers Umgang mit Thomas von Aquin keine Ausnahme. Nirgendwo werden seine Texte einer auch nur annähernd ähnlich differenzierten Auslegung unterzogen, wie sie den eingangs genannten Denkern zuteil geworden ist. II. Heideggers Thomasdeutung Von Thomas ist etwas ausführlicher die Rede in den Vorlesungen der Zwanzigerjahre. Es sind dies: „Einführung in die phänomenologische Forschung“ aus dem Wintersemester 1923/1924 (GA 17), „Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant“ aus dem Wintersemester 1926/1927 (GA 23) und „Die Grundprobleme der Phänomenologie“ aus dem Sommersemester 1927 (GA 24). 1. Einführung in die phänomenologische Forschung (WS 1923/24) Heidegger kommt auf Thomas in der Absicht zu sprechen, den Seinscharakter der cartesianischen res cogitans zu klären. Als deren zwei Bestimmungen wurden

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das esse perceptum und das esse creatum ermittelt. Da deren Zusammenhang durch das esse verum gestiftet wird, und Descartes von der scholastischen Ontologie bestimmt ist, muß gefragt werden, „wie der Sinn des verum esse in der Scholastik selbst bestimmt ist“ (GA 17, 162). ,In der Scholastik‘ heißt in dem Fall ,bei Thomas‘. Heidegger bezieht sich hauptsächlich auf die erste quaestio von De Veritate. Dabei fällt zweierlei auf: die Deutung der conceptio entis und der convenientia entis et intellectus. Bei Thomas heißt es: „illud autem quod primo intellectus concipit quasi notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens“ (Ver. 1,1). Heidegger kommentiert: „Die allgemeine Bestimmung, in die jede Bestimmung aufgelöst wird, ist das ens, das Seiende in einem ganz formalen und leeren Sinn“ (GA 17, 166). Er erblickt im primo conceptum einen „im vorhinein gegebenen Begriff“, „die allgemeinste Bestimmung für mögliches Seiendes überhaupt“ (GA 17, 166). In ,Sein und Zeit‘ wird die Parallelstelle STh II-I, 94, 2 („illud quod primo cadit sub apprehensione, est ens, cuius intellectus includitur in omnibus, quaecumque quis apprehendit“) zum Beleg dafür herangezogen, daß Sein der „,allgemeinste‘ Begriff“ ist (GA 2, 4). Das mag für die rationalistische, in der scotistisch-suarezianischen Tradition stehenden Metaphysik der Neuzeit stimmen, gilt aber nicht für Thomas. Heidegger verschweigt, daß concipere neben ,begreifen‘ auch ,empfangen‘ heißt, und Thomas ausdrücklich erklärt, „ens sumitur ab actu essendi“ (Ver. 1, 1). Ens ist nicht der allgemeinste Begriff der Vernunft, sondern das ursprünglich Empfangene und Vernommene. Nicht gibt es zuerst eine Vernunft, die dann auch noch vernimmt – so wäre ja ens nicht das ursprünglich Vernommene – sondern das ursprünglich Vernommene ist der Urspung der Vernunft selbst. Was sich ursprünglich zu vernehmen gibt, ergibt das Vernehmen. Das Vernommene und seine gleichursprünglichen Weisen (modi generaliter consequentes omne ens) sind nicht begrifflicher Natur. Deshalb spricht Thomas von nomina (die Transzendentalien nennen, bringen zur Sprache die gleichursprünglichen Sinnmomente von ,sein‘) – was Heidegger übergeht. Das ursprünglich Vernommene läßt sich nicht begreifen, sondern nennen. Wird Seiendes zum Gegenstand einer konstatierenden Aussage gemacht, erscheint allerdings Sein als allgemeinster und leerster Begriff. Aber der ursprüngliche Vernunftvollzug ist für Thomas nicht das Aussagen, sondern das Vernehmen. Zu den gleichursprünglichen Weisen des ,seiend‘, die mit dem nomen ens nicht schon ausgedrückt sind (qui nomine entis non exprimitur), gehört das verum. Zu sein heißt eo ipso: wahr sein. Das verum, so Thomas, nenne die Übereinkunft des Seienden als solchen mit einem anderen (convenientia entis ad aliud), was wiederum etwas erfordere, was mit allem Seienden übereinkommen kann (aliquid quod natum sit convenire cum omni ente, Ver. 1,1). Das aber sei die anima, die nach Aristoteles gewissermaßen alles ist (hoc autem est anima, quae quodammodo est omnia). Heidegger kommentiert: „Es gibt nur dann ein solches esse im Sinne der convenientia, wenn es ein Seiendes gibt, zu dessen eigentlichem Sein es

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gehört, convenire cum omni ente“ (GA 17, 168). Er faßt also das aliquid sogleich als Seiendes (ens), was weder vom sprachlichen Duktus her zwingend, noch auch sachlich gerechtfertigt ist. Zum einen läßt das ,aliquid‘ das Womit der Übereinkunft des Seienden als solchen offen, wie die Fortsetzung ,hoc autem‘ zeigt. Zum anderen ist die anima humana intellectiva für Thomas kein Seiendes, sondern ein Seinsprinzip des Seienden ,Mensch‘ (necesse est dicere quod intellectus . . . sit humani corporis forma, STh I, 76, 1). Indem Heidegger jedoch den seinsvernehmenden intellectus von vornherein als Seiendes auffaßt, kann er das Wahrsein als eine ontische Beziehung, als eine „Weise des Seins im Sinne eines bestimmten Zusammenseins zweier Seienden“ hinstellen (GA 17, 169).10 Diese Umdeutung gestattet es, Thomas als eine Art Vorläufer des Descartes erscheinen zu lassen. Wenig später wird denn auch der intellectus ausdrücklich als ,res‘ bezeichnet: In der „Region des ens creatum ‹liegen› sowohl die Gesamtheit der res als auch der intellectus qua res“ (GA 17, 187). Besonderes Augenmerk verdient das Fazit, das Heidegger aus der Erörterung des Wahrheitsbegriffs bei Thomas zieht. Zum besseren Verständnis sei dessen Gedankengang kurz in Erinnerung gerufen. Thomas versteht das Wahrsein des Seienden als dessen Erkennbarkeit. Seiendes ist aber nicht deshalb erkennbar, weil es in den Horizont menschlicher Vernunft zu stehen kommt. Die Erkennbarkeit gründet nicht in der Vernunft, sondern geht ihr voraus. Deshalb wäre das Seiende auch dann noch ein Wahres, wenn es keine Vernunft gäbe (si intellectus humanus non esset, adhuc res dicerentur verae, Ver. 1, 2). Die Erkennbarkeit (die nicht mit Begreifbarkeit identisch ist) gründet vielmehr im schöpferischen Erkanntsein durch Gott.11 Und da das Seiende als solches ein Wahres ist, besagt ,zu sein‘ so viel wie ,göttlich erkannt sein‘. Die Dinge, so Thomas, vermögen zu subsistieren, weil und insofern sie vom göttlichen intellectus in ihr Sein hervorgebracht werden (non enim subsistere possunt nisi per intellectum divinum eas in esse producentem, Ver. 1, 4). Demgemäß heißt es, das Seiende verhalte sich zum intellectus divinus wie zu einer causa (ad intellectum divinum comparatur quasi ad causam, Ver.1. 4). Das veranlaßt Heidegger zu sagen, Thomas gewinne „mit Bezug auf alles, was ist, einen grundsätzlichen Wahrheitsbegriff, der letztlich auf das Verhältnis des causare und causari im Sinne des herstellenden, bildenden Machens zurückfällt“ (GA 17, 184). Für Thomas besagt aber ,producere‘ nicht ,machen‘, ,herstellen‘. Seiendes wird in dessen Sein hervor gebracht, indem ihm zu sein gegeben ist. Heidegger hört in dem ,producere‘ nur noch das Bewerkstelligen, weil er es nicht auf die mit ihm verwandten Grundworte (wie communicare, recipere, participare, dare) bezieht, die sich bei Thomas finden, von denen her es zu interpretieren wäre. 10 „Convenientia ist das Bezogensein, das Aufeinanderangewiesen-sein von Seiendem auf Seiendes“ (GA 17, 171). 11 Das aber nicht, wie Heidegger behauptet, „aufgrund der ontisch dogmatischen Voraussetzung Gottes“ (GA 23, 60), vielmehr wird die Vernunft über die nicht ihr entstammende Wahrheit des Seienden auf das Erkanntsein durch Gott geführt.

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Daß der göttliche Intellekt dem Seienden die Selbständigkeit eigenen Seins (subsistere) verleiht, Seiendes in dessen Sein hervor gehen läßt und zwar so, daß es diesem Hervorbringen eingeborgen bleibt, das producere vom Gewähren, Zueigen-geben her zu verstehen ist, vermag Heidegger dem Text nicht zu entnehmen. Ähnlich verhält es sich mit dem Vergleich des intellectus divinus mit der ars humana. Thomas wählt diesen Vergleich, um das rezeptive Moment des theoretischen Erkennens hervorzukehren. Im Erkennen sind wir von dem zu Erkennenden bestimmt, weil dieses zu erkennen gibt – wie auch ein Werk der Kunst zu verstehen gibt. Ein solches Werk kann zu verstehen geben, weil es der Kunst entstammt. Deshalb ist sie Maßgrund. Wenn nun das Wahrsein des Seienden im göttlichen schöpferischen Erkanntsein beruht, kann gesagt werden, der intellectus divinus sei abgründiger Maßgrund des Seienden als eines Wahren (intellectus divinus est mensurans non mensuratus, Ver. 1, 2). Heidegger spricht von einer „ars des herstellenden Bewußtseins Gottes“ (GA 17, 185) und tut so, als würde es Thomas um einen Schluß von etwas Hergestelltem auf einen seienden Hersteller und nicht letztlich um die Frage gehen: Was bedeutet es, daß uns zu erkennen gegeben wird, und es uns gegeben ist, erkennen zu können – was gibt das zu denken? An den bisher aufgetauchten Begriffen ,causare‘, ,efficere‘, ,producere‘ wird für Heidegger bereits deutlich, daß sich Thomas ontologischer Grundbegriffe bedient, die einem herstellenden Verhalten zu Seiendem entstammen. Zum Nachweis kommt Heidegger auf die quinque viae zu sprechen. Hier läßt die Fragestellung aufhorchen: Es gehe nicht um die Gottesbeweise und ihre Beweiskraft, sondern bloß um die Frage, „welches Sein Gottes bei der Aufgabe, das Dasein Gottes zu beweisen, im vorhinein angesetzt ist“ (GA 17, 188). Dieses vorweg angesetzte Sein Gottes sei die „Idee eines ens absolutum“ bzw. „ens simplex“ (GA 17, 188). Von ihr her erfolge per viam remotionis die Ausschaltung all derjenigen Seinscharaktere, „die mit der Idee eines ens absolutum unvereinbar sind“ (GA 17, 188). Die Formulierung erweckt den Eindruck, als würde sich Thomas an einem zuhöchst Denkbaren, an der Denkbarkeit eines zuhöchst Seienden (summum ens), dessen Existenz vorher sicher gestellt worden ist, orientieren. Das ist für Thomas schon deshalb nicht möglich, weil er im Prolog zu den quaestiones 3 und folgende der Theologischen Summe ausdrücklich festhält, wissen können wir von Gott nicht, was es für ihn heißt zu sein, sondern was es für ihn nicht heißt (de Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit). Von einem Geheimnis läßt sich keine Idee bilden. Gewiß: Heidegger kommt sogleich auf die wahre Basis der quinque viae zurück, allerdings mit der Frage: „Welches ist der Hintergrund von Sein, der ,gemeinsam‘ das Sein Gottes und das Sein der Welt und das Sein Gottes zur Welt ontologisch trägt?“ (GA 17, 190). Thomas wird unter dem Blickwinkel des für den Skotismus charakteristischen univoken begrifflichen Seinsverständnisses gelesen.12 12

Vgl. Wucherer 1999, 53.

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Die Basis der Gottesbeweise ist das „Sein der Welt im Sinne des Herstellens, Bildens“, was sich an der compositio (von existentia und essentia) zeige, durch die dieses Sein charakterisiert ist (GA 17, 189). Zu den Gottesbeweisen bemerkt Heidegger: „Der Beweisgang ist vollständig formal geführt, so daß von einem religiösen Verhältnis des Seins des Menschen zu dem Gottes nicht die Rede ist“ (GA 17, 190).13 Die Grundbegriffe, so die abschließende Bemerkung, in denen das Sein der Welt ausgelegt, und von dem her das Sein Gottes bestimmt wird, entstammen dem praktisch-technischen Verhalten zu den Dingen: „Griechisch gesprochen ist dieses Sein, sofern es den Boden für den Erweis Gottes ist: KINOUMENON, POIOUMENON, METABLETIKON, KALON, TELEION. In diesen Charakteren werden die wesentlichen Kategorien deutlich faßbar, in denen die griechische Ontologie die PRAGMATA, die Dinge des nächsten Umgangs, wie sie zur Hand sind, sieht“ (GA 17, 191). Die Gottesbeweise basieren auf einer Seinsauslegung, die sich in Herstellungskategorien bewegt. Damit ist der leitende Gesichtspunkt genannt, unter dem sich Heideggers Beschäftigung mit Thomas und der mittelalterlichen Philosophie weiterhin bewegen wird. Das Verdikt lautet: Indem nicht nur die Basis der Gottesbeweise, das Sein der Welt, sondern umgekehrt auch das schöpferische Handeln Gottes in Herstellungskategorien ausgelegt wird, wird die Ontologie auf eine Vorhandenheitsontologie in einer Weise festgenagelt, die „im vorhinein gar keine ursprüngliche Frage“ mehr aufkommen läßt (GA 17, 194). Dieses das Geschaffensein betreffende Vorurteil zieht sich als roter Faden bis in Heideggers Spätzeit. 2. Geschichte der Philosophie von Thomas von Aquin bis Kant (WS 1926/27) Was bisher Thomas betreffend mehr oder minder deutlich angeklungen ist, kommt in den beiden aus dem Studienjahr 1926/27 stammenden Vorlesungen voll zum Durchbruch. Die Vorlesung über die Geschichte der Philosophie von Thomas zu Kant (WS 1926/27) bildet allerdings insofern eine Ausnahme, als sie im Unterschied zu den sonstigen sprachlich detailliert ausgearbeiteten Vorlesungen Heideggers auf weite Strecken hin nicht ausformulierte Sätze, oft nur Stichworte enthält und sich stellenweise mit der Wiedergabe und Paraphrasierung langer Zitate begnügt. Erklärbar wird dieser Umstand, daß die Vorlesung in die Zeit der Fertigstellung von ,Sein und Zeit‘ fällt, die Heidegger verständlicherweise in einem Maß beansprucht hat, daß für eine detaillierte schriftliche Ausgestaltung der Vorlesung einfach die Zeit fehlte. Was die mittelalterliche Philosophie anlangt, besitzt die Vorlesung aus dem Wintersemester einen programmatischen Charakter im Hinblick auf die ihr nachfolgende. Ihr manchmal komprimierter, stellenweise einer Karikatur sich annähernde Stil hat jedoch einen Vorteil: Die Überzeichnung läßt auf der einen Seite Heideggers Problemsicht schärfer hervortreten und eröffnet auf 13 Der Anklang an die der Scholastik insgesamt nachgesagte Religionsvergessenheit (GA 60, 314) ist nicht zu überhören.

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der anderen Seite aufgrund ihrer Einseitigkeit die Chance, das Ausgeblendete und Übergangene in einem neuen Licht zu verstehen. Die Hauptthesen beziehen sich auf die in den Gottesbeweisen implizierte Ontologie und den onto-theologischen Charakter der Metaphysik, auf die Thomas gewissermaßen festgenagelt wird. Wir beschränken uns hier vorerst auf die Wiedergabe der Thesen und gehen auf sie erst später im Zusammenhang der Grundartikulation des Seins (essentia – existentia) näher ein. „Sein besagt Geschaffensein. Sein abgelesen von der Seinsart der vorhandenen Dinge. Grundsätzlich nicht hinausgekommen über Sein als Vorhandenheit“ (GA 23, 83). Dieser Seinsbegriff zeige sich „an dem Seienden, das summum ens: Gott“ ist (GA 23, 83). Gott wird durchwegs als „das höchste Seiende“ (GA 23, 89) bezeichnet. Thomas würde „alles Seiende in demselben Sinne“ nehmen und „keine wesenhaften Unterschiede des Seins“ kennen, „sondern nur Gradabstufungen des Vorhandenen. Außer Vorhandenheit keine andere Seinsmöglichkeit. Alles Seiende ist nur hinsichtlich seines Seins verschieden, Modifikationen des Vorhandenseins“ (GA 23, 83). Es herrsche Blindheit „gegenüber der Seinsart von Leben, Dasein, Vorhandensein“ (GA 23, 96). Bei den Gottesbeweisen geht es nach Heidegger um die Sicherstellung der Existenz eines begrifflich vorentworfenen höchsten Seienden, in dem sich die Seinsidee exemplarisch verwirklicht findet. Dieses Seinsexemplar bilde die Verstehensgrundlage für alles andere Seiende. (Heidegger erblickt offensichtlich in Thomas so etwas wie einen zweiten Duns Scotus, der als Ausgangsbasis für einen Gottesbeweis einen Mindestbegriff von Gott im Sinne eines ens infinitum gefordert hat.) „Wenn die Existenz Gottes unter Beweis gestellt wird, so liegt darin schon die Voraussetzung eines Begriffes von Gott. Diesem Begriff entsprechend, d.h. gemäß dem Seienden, wie es darin gedacht ist, muß der Existenzbeweis angelegt sein. Das besagt umgekehrt: Aus dem ontologischen Charakter der Gottesbeweise wird der ontologische Charakter des Seienden sichtbar, das als Gott unter Beweis gestellt wird. Dieses Seiende ist aber zugleich das höchste Seiende und damit das eigentlich exemplarische Phänomen für die Idee des Seins überhaupt, zugleich aber damit die Grundlage für das Verständnis der Auffassung des Seins des Menschen. Mit der Betrachtung der Gottesbeweise gewinnen wir daher erst die konkrete Einsicht in die eigentlichen Fundamente der mittelalterlichen Ontologie“ (GA 23, 89). Die quinque viae des Thomas werden ähnlich wie schon früher kommentiert. Ihr Ausgangspunkt sei das Hergestellte, das Seiende, „das hier steht, d.h. hier hergestellt wurde“ (GA 23, 94). Wo ein Gemachtes, dort ein Macher: „Hergestelltes verlangt einen Hersteller“ (GA 23, 94). Wo das eine vorhanden ist, muß es auch das andere sein: „Horizont des Seinsverständnisses, der den Beweisen zugrunde liegt: Herstellen und das Hergestellte als Vorhandenes. Hersteller, der selbst vorhanden sein muß. Daß dieser Schöpfer ist, d.h. aus dem Nichts herstellt, verschlägt ontologisch nichts gegen die These, daß Herstellen und so Vorhandensein die Idee des Seins bestimmt, sondern bestätigt sie nur“ (GA 23, 94). Indem ein Vorhande-

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nes auf das andere verweist, müsse sich die Rückführung des einen auf das andere in einer bloß ontischen Erklärung erschöpfen. Dergleichen sei „keine ontologische Aufgabe, sondern eine ontische, empirische Bestimmung eines Seienden, ein Schließen auf Seiendes“ (GA 23, 94).14 „Bei der Fragestellung des Thomas, der die Beweise der Existenz Gottes auf die ontischen Bewegungsbeweise am Leitfaden der Idee der Kausalität führt, kommt daher in die ontologische Fragestellung diese ontische der Gottesbeweise“ (GA 23, 200). Mit einer „ontischen Erklärung“ des Seienden als etwas Geschaffenem werde „eine ontologische Fragestellung von vornherein zur Unmöglichkeit verurteilt“ (GA 24, 140). 3. Die Grundprobleme der Phänomenologie (SS 1927) In der Vorlesung über Grundprobleme der Phänomenologie geht es um die „Phänomenologisch-kritische Diskussion einiger traditioneller Thesen über das Sein“ (GA 24, 32). Die hier interessierende betrifft die „auf Aristoteles zurückgehende These der mittelalterlichen Ontologie: Zum Sein eines Seienden gehören das Wassein (essentia) und das Vorhandensein (existentia)“ (GA 24, 32). Bei dem Unterschied von existentia und essentia handelt es sich um eine „Grundartikulation des Seins“ (GA 24, 33), weshalb dieser Unterschied nicht mit der ontologischen Differenz, der Differenz von Sein und Seiendem, verwechselt werden darf. Der Unterschied von existentia und essentia kommt auf die Seite des Seins zu liegen, er macht die „Seinsstruktur“ des Seienden aus (GA 24, 109). Die essentia (Wassein) benennt den „Sachcharakter“, was bei Kant ,Sachheit‘ oder ,Realität‘ heißt, die existentia hingegen benennt das Wiesein, „die Weise, in der eine Wirkliches, Existierendes ist“, nämlich die „Wirklichkeit, Vorhandenheit“ (GA 24, 109), oder das Daß-sein. Auf die Frage, was etwas ist (quid sit), antwortet die essentia, auf die Frage, ob etwas ist (an sit), die existentia. Die „traditionelle Diskussion“ der These der mittelalterlichen Ontologie entbehre allerdings „eines festen Grundes und eines sicheren Leitfadens“ (GA 24, 110). Zwar sei die Unterscheidung von Sachgehalt und Wiesein seit Aristoteles bekannt, aber in der Antike nicht thematisiert worden. Das Problem des Unterschiedes, der distinctio bzw. compositio, „zwischen dem Sachcharakter eines Seienden und der Weise seines Seins, essentia und existentia, wird erst im Mittelalter brennend“ (GA 24, 110) – freilich nicht als ein ontologisches Problem, d.h. nicht im Kontext der ontologischen Differenz, „die als solche nie gesehen wurde“ 14 Der Ausgangspunkt der Gottesbeweise sei das „Seiende als Geschaffenes, d.h. Hergestelltes und so Stehendes, Vorfindliches ‹. . .› Seiendes, so wie es für pures Hinsehen, Betrachten, Fest-stellen begegnet, und zwar ohne Unterschied, ob es Gebrauchsdinge sind oder pure materielle Körper, ob Lebendes – Tiere, Pflanzen –, ob Menschen. Alles ist, im Sinne: es ist vorhanden“ (GA 23, 95). Dieses Vorhandene verlangt einen Hersteller, „der vordem vorhanden war und zwar schlechthin, nicht erst einmal hergestellt, sondern immer vorhanden ist“ (GA 23, 95).

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(GA 24, 110). Vielmehr werde die distinctio (compositio) vor dem Hintergrund der Unterscheidung zwischen dem unendlichen und endlichen Seienden, dem ens infinitum und dem ens finitum, bzw. im Rahmen der ontischen Erklärung des Seienden als eines Geschaffenen diskutiert. Das Sein des endlich Seienden werde als Verwirklichung einer Möglichkeit, einer göttlich erschauten Existenzmöglichkeit verstanden. Das Endliche kann sein (= existieren), aber auch nicht sein. Ist es aber, dann gilt: „Das Mögliche hat sich verwirklicht, die essentia ist wirklich, existiert“ (GA 24, 111). Demnach werfe sich die Frage auf, „wie sich die Wirklichkeit eines Seienden zu seiner Realität verhält“ (GA 24, 111). Die Tatsache, daß sich diese Frage „in der Tradition ‹. . .› an dem Begriff Gottes als des ens perfectissimum“ orientiert habe, bestätige erneut die onto-theologische Struktur der Metaphysik, die als „Wissenschaft vom Sein“ in einem die Wissenschaft vom höchsten Seienden ist (GA 24, 111). Bevor Heidegger auf die mittelalterliche Seinsthese bei Thomas, Duns Scotus und Suarez eingeht, umreißt er die allgemein scholastische Auffassung von ens, essentia und existentia. Dabei orientiert er sich an Suarez mit der Begründung, dieser habe das „Problem des Verhältnisses von essentia und existentia ‹. . .› am schärfsten und richtigsten gesehen“ (GA 24, 113), und an ihm lasse sich am besten „die phänomenologische Exposition des Problems“ vollziehen (GA 24, 135). Auf diese Vorbemerkung muß (unter Inkaufnahme von unvermeidlichen Wiederholungen) deshalb eingegangen werden, weil sie zeigt, daß Heidegger in Thomas nur einen Repräsentanten der opinio communis der Scholastik zu sehen vermag. a) Die allgemein scholastische Auffassung von ens, essentia und existentia Suarez gebe „im Anschluß an Thomas“ als Objekt der allgemeinen Ontologie „das Allgemeine am Seienden als solchem, die Bedeutung von Sein überhaupt hinsichtlich seiner vollständigen Abstraktion, d.h. abgesehen von jeder Bezogenheit auf irgendein bestimmtes Seiendes“ an (GA 24, 118). Unter ,Sein‘ verstehe nicht nur die Scholastik, sondern die „Philosophie überhaupt“ das von allem und jedem (von allem, was nicht nicht ist) Aussagbare, das „Allgemeinste und Leerste“, und deshalb nicht Definierbare (GA 24, 118). ,Ens‘ kann zweierlei Bedeutung annehmen, eine partizipiale und eine nominale – je nachdem, ob sich ,ens‘ auf die existentia oder die essentia bezieht. Das ens participaliter sumptum drückt aus, daß etwas wirklich ist, etwas existiert, d.h. „daß einem Etwas Vorhandenheit, Wirklichkeit zukommt“ (GA 24, 118f), „daß das Seiende durch eine Weise des Seins bestimmt ist“ (GA 24, 119). Hingegen drückt das ens nominaliter sumptum aus, daß das Seiende einen Sachgehalt besitzt. Es bezeichnet „das, was eine bestimmte Realität habend existiert“ (GA 24, 119). Die essentia (Realität, Sachheit) gibt die Antwort auf die Was-Frage (quid est?). Sie kann deshalb auch als Washeit (quidditas) verstanden werden. Das Was faßt

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Aristoteles genauer als das TO TI EN EINAI, was die Scholastik mit quod quid erat esse übersetzt: das „was jegliches Ding seiner Sachheit nach schon war, bevor es sich verwirklichte“ (GA 24, 120). Insofern mit der essentia die grundlegende Bestimmtheit eines Seienden benannt ist, besagt essentia forma, insofern sie Grund von Eigenschaften und Tätigkeiten ist, besagt sie so viel wie natura. Der essentia steht die existentia gegenüber. Weil Heidegger der Meinung ist, Thomas verstehe unter ,esse‘ durchgehend so viel wie ,existere‘, zitiert er ihn zum Beleg für die allgemein scholastische Auffassung: „esse est actualitas omnis formae, vel naturae“ (STh I, 3, 4). „Sein ist actualitas. Etwas existiert ‹. . .› aufgrund eines agere, eines Wirkens (ENERGEIN)“ (GA 24, 122 f.). Existenz „im Sinne von Vorhandensein ‹. . .› besagt Gewirktheit bzw. die in der Gewirktheit liegende Wirklichkeit“ (GA 24, 123). „Durch die actualitas, sagt die Scholastik, res extra causas constituitur, durch die Wirklichkeit wird eine Sache, d.h. ein bloß Mögliches, ein bestimmtes Was, außerhalb der Ursachen gesetzt und gestellt“ (GA 24, 123). Solcherart aus der Verursachung entlassen, steht das Wirkliche als das „abgelöste Resultat“ zugleich „außerhalb des Nichts“ (GA 24, 123). So läßt sich die scholastische opinio communis die existentia betreffend wie folgt zusammenfassen: „Der Ausdruck Existenz als existentia wird von der Scholastik als rei extra causas et nihilum sistentia interpretiert, als die Gestelltheit der Sache außerhalb der sie verwirklichenden Ur-Sachen und des Nichts“ (GA 24, 123). Im Rückblick von der Existenz als der Wirklichkeit erscheint dann die essentia (Sachheit, Washeit) als das, was existieren kann, als das „für eine Verwirklichung Geeignete, das Mögliche“ (GA 24, 124). Nun mache die Scholastik einen Unterschied zwischen einem ,ens a se‘ (ens infinitum, Gott) und dem ,ens ab alio‘ (ens finitum). Im ersten Fall herrsche Identität von essentia und existere, im zweiten Fall nicht. Hier laute nicht die Frage, ob Möglichsein und Wirklichsein unterschieden sind, sondern ob im Seienden, d.i. „im verwirklichen Möglichen“ ein Unterschied bestehe und welcher Art er sei (GA 24, 125). Ist die zur essentia hinzukommende Wirklichkeit eine res, so daß der Unterschied als distinctio realis zu fassen ist? Und wenn nein, wie ist er dann zu fassen? Wie sieht Thomas diesen Unterschied?

b) Heideggers Deutung des thomanischen Unterschieds von esse und essentia Heidegger rechnet Thomas der Thomistischen Schule zu, die im wirklich Seienden eine Realdistinktion annimmt. Zur Begründung werden jene Stellen herangezogen, an denen Thomas das esse des Geschaffenen – von Heidegger sogleich als existere ausgelegt – als ein accidens essentiae bezeichnet. Weil alles, was ,praeter essentiam rei‘ ist, ein accidens ist, mit der Was-Frage (quid est) jedoch die ObFrage (an est) noch nicht beantwortet ist, ist dasjenige esse, welches sich auf letz-

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tere bezieht (,esse quod pertinet ad quaetionem an est‘), ein accidens.15 Wie Heidegger daraus die Lehre von einer compositio „zweier Realitäten“ (GA 24, 128) ableiten kann, ist nicht ersichtlich. Er selbst unterstreicht, die thomistische These würde (mit Kant verglichen) ebenfalls behaupten, daß die Existenz kein reales Prädikat, nichts Sachhaltiges sei (GA 24, 130). Wenn sie das aber ist, wie soll etwas nicht Sachhaltiges (Existenz), wie Heidegger behauptet, eine res, also etwas sachhaltig Bestimmtes sein?16 Den Nachweis dafür bleibt Heidegger schuldig. Die Thomisten würden an der Realdistinktion festhalten, weil ohne sie das von ihnen einfach vorausgesetzte Faktum einer Schöpfung geleugnet werden müßte. Sie gehen „rein deduktiv“ vor und suchen ihre Seinsthese „aus der Idee des Geschaffenen zu beweisen“ (GA 24, 139): „Dieser Unterschied ist die Bedingung der Möglichkeit dafür, daß etwas geschaffen werden kann, d.h. daß etwas als Mögliches in die Wirklichkeit übergeführt werden kann bzw. umgekehrt als solches Endliches auch wieder aufhören kann zu sein“ (GA 24, 131). Nur wenn die Existenz nicht zur essentia gehöre, sei Erschaffung möglich: „Denn in dieser kommt die Existenz zum Wirklichen hinzu und kann jederzeit von ihm genommen werden“ (GA 24,138). Diese Interpretation ist unverständlich. Was soll es heißen, daß das Erschaffen darin bestehe, einem Wirklichen (!) die Existenz (= Wirklichkeit!) hinzuzufügen? An der zweiten von Heidegger herangezogenen Stelle heißt es, daß alles, was praeter essentiam ist, verursacht sein muß (oportet esse causatum, STh I, 3, 4), was auf zweierlei Weise geschehen kann: entweder von den Wesensgründen selbst (a principiis essentiae) (so wie sich die wesentlichen Eigenschaften aus dem Wesen ergeben) oder von etwas anderem. Die erste Möglichkeit scheidet aus, weil sie auf eine Selbstverusachung hinausliefe, also kommt nur die zweite Möglichkeit in Frage, die aber bei Gott ausgeschlossen ist, weshalb in Gott esse und essentia nicht verschieden sein können. In diesem Artikel geht es um die Frage, ob in Gott esse und essentia identisch sind oder nicht, nicht aber um den Nachweis einer realen Verschiedenheit von esse und essentia im Seienden. Heidegger übergeht das und interpretiert das esse Dei (für ihn: die Existenz) als Wesensfolge der essentia Dei (bei ihm: res), wovon in diesem Artikel nirgendwo die Rede ist. „Aus Wesensgründen gehört die Existenz zur res bei Gott. Sein Wesen ist seine Existenz“ (GA 24, 129). Es wäre im Zuge einer genauen, die großen Zusammenhänge bei Thomas berücksichtigenden Interpretation nicht nur allererst herauszufinden, was genau unter essentia zu verstehen ist, von der es heißt, daß all das ein accidens ist, was praeter essentiam zu liegen komme, sondern auch zu fragen, worin in diesem Kontext der genaue Sinn von ,causare‘ liegt. Heidegger beschließt seine Interpretation der drei scholastischen Lehrmeinungen mit der Frage, „ob man überhaupt die Interpretation des Seins im Sinne der Es handelt sich um Quodl. II, 2, 3 (= Mariettiausgabe II, 2,1). „Die Wirklichkeit eines Wirklichen ist etwas anderes derart, daß sie selbst eine eigene res ausmacht“ (GA 24, 130). 15 16

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Existenz auf Verwirklichung, auf Schaffen und Herstellen hin“ orientieren müsse. Denn vermutlich nur dann sei die Problematik der drei Lehrmeinungen (d.i. der thomistischen, skotistischen und suarezianischen) nicht zu umgehen. „Die grundsätzliche Frage ist aber, ob man überhaupt das Problem der Wirklichkeit und der Existenz so orientieren muß, wie es die Scholastik bzw. die Antike tut“ (GA 24, 138). Diese Frage aber setzt den Rückgang auf den bedeutungsgebenden Ursprung der Begriffe existentia und essentia voraus. Wo das nicht geschieht, werde über einen Unterschied diskutiert, ohne daß das Unterschiedene (existentia/essentia) hinreichend geklärt ist. Die Frage lautet: „Woher entspringen die Begriffe Existenz und Wassein, ‹. . .› „d.h. woher nehmen die Begriffe ‹. . .› ihre Bedeutung her?“ (GA 24, 140). Worin besteht das Seinsverständnis der Scholastik? Die Scholastik interpretiert „das Wirkliche mit Rücksicht auf die Verwirklichung ‹. . .›, d.h. nicht in der Richtung, wie schon Vorhandenes als Wirkliches erfaßt wird, ‹so wie das Kant tut, G. P.› sondern in der Richtung, wie Vorhandenes als nachher mögliches Erfaßbares, überhaupt Vorhandenes, vor die Hände kommt und überhaupt erst handlich wird“ (GA 24, 146 f.). Heideggers Antwort, die schon mehrfach angeklungen ist und die er im Rückgang auf die antike Begrifflichkeit in der Überlegung untermauert, daß die mittelalterlichen Termini Übersetzungen aus dem Griechischen sind, lautet: Die Grundbegriffe der mittelalterlichen Seinsthese sind „aus einem Seinsverständnis geschöpft ‹. . .›, das das Seiende mit Rücksicht auf ein Verwirklichen, oder wie wir allgemein sagen, auf ein herstellendes Verhalten des Daseins auffaßt. Die beiden Begriffe essentia und existentia sind einer Interpretation des Seienden mit Rücksicht auf das herstellende Verhalten entwachsen, und zwar auf ein herstellendes Verhalten, das in dieser Interpretation nicht eigens erfaßt und ausdrücklich begriffen ist“ (GA 24, 147 f.). III. Heideggers Thomasdeutung als Anfrage Es dürfte wohl keine Frage sein, daß Thomas auf weite Strecken hin ein metaphysischer Denker im Sinne des Heideggerschen Metaphysikverständnisses ist. Die andere Frage, ob sich sein Seinsverständnis auf das (im heideggerschen Sinn) metaphysische reduzieren läßt (Sein bloß als Seiendheit, Sein das Leerste und Allgemeinste, Sein unterschiedslos als Vorhandenheit, Sein scholastisch als Existenz, Schöpfung als göttliche Herstellung) muß jedoch verneint werden. Weder versteht Thomas Sein (esse) als Existenz noch liegt der bedeutungsgebende Ursprung seiner ontologischen Grundbegriffe im herstellenden Verhalten zu Seiendem. Es liegt auf der Hand, daß es hier nicht um die genaue Auslegung des thomanischen Seinsverständisses gehen kann. Wir müssen uns mit Hinweisen begnügen. 1. Esse versus existentia Davon, daß das ens als das primo conceptum (Ver. 1,1) keine begriffliche Größe (nicht der allgemeinste, auch kein analoger Begriff), der Urvollzug der Vernunft

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kein begrifflicher Erkenntnisakt ist, war schon die Rede. Heideggers Identifizierung des thomanischen esse mit der scotistisch-suarezianischen existentia (sowie dem Kantischen Dasein als der absoluten Position eines Dinges, GA 24, 36) sowie der essentia mit der realitas, läßt sich in seinem Sinn nicht aufrechterhalten. Sie unterschlägt dessen verbales (zeitwörtliches) Seinsverständnis und übersieht den bei Thomas anders gelagerten bedeutungsgebenden Ursprung der ontologischen Grundbegrifflichkeit. Thomas geht nicht von einem Möglichen aus, das geeignet ist, in den Existenzzustand übergeführt zu werden (ens possibile), sondern er geht vom konkret anwesenden Seienden („ens sive id quod est“, In Boethii De Hebd. n. 23), vom selbständig Seienden aus. Selbständigsein besagt Subsistieren („subsistens in suo esse, STh I, 45, 4). Das selbständig Seiende hat den Grund seiner Eigenständigkeit in sich („per se subsistit, Spir. Creat. 5). Sein wird zeitwörtlich als Währen, Weilen verstanden (actus essendi). Thomas erklärt ausdrücklich, das Wort ,sein‘ meine einen Vollzug („esse actum quendam nominat, ScG I, 22, n. 208) und dementsprechend leite sich das Wort ,seiend‘ vom Seinsvollzug her („ens sumitur ab actu essendi“, Ver. 1, 1). Der actus essendi ist nicht die existentia, actus besagt nicht Gewirktheit, Abgelöstheit von einer Verursachung, Gesetztsein außerhalb der Ursachen. ,Seiend‘, so heißt es, müsse wie ,laufend‘ verstanden werden. Das Laufen des Laufenden (currere, actus currendi) hilft zu verstehen, was mit des Sein des Seienden (esse, actus essendi) gemeint ist. So wie vom Seienden gesagt wird, es sei, so vom Laufenden, er laufe, und wie das Seiende als „subiectum essendi“ bezeichnet werde, so der Laufende als „subiectum currendi“ (In Boethii De hebd. 23). Der Laufende ist durch sein Laufen der, der er ist. Laufender ist er einzig im Vollzug des Laufens. Der Vollzug macht den Laufenden zum Laufenden – und so ist das Seiende durch das Sein. Vom Sein des Seienden könne aber nicht gesagt werden, es sei, so wie auch vom Laufen nicht gesagt werden könne, es laufe: „sicut non possumus dicere quod ipsum currere currat, ita non possumus dicere quod ipsum esse sit“ (In Boethii De hebd. 23). Sein darf nicht mit einem Seienden verwechselt werden: „esse significat aliquid ‹. . .› non subsistens“ (Pot. 1, 1). Agere (actus essendi, actus) meint nicht Wirken, Gewirktheit, Verwirklichung, Hergestelltsein. Der „traditionelle Begriff actualitas“ ist nicht, wie Heidegger betont, „mit Rücksicht auf Verwirklichung“ zu verstehen (GA 24, 147) – zumindest nicht bei Thomas. Heideggers Versicherung, er würde sich gerade nicht bloß an den „Wortbegriff“ halten und von actualitas auf ein agere schließen und so auf den Sinn von Wirklichkeit stoßen, ist nicht glaubwürdig. Denn Thomas sagt ausdrücklich, was er unter Sein (esse) versteht: „hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc perfectio omnium perfectionum“ (Pot. 7, 2 ad 9). Und er sagt auch, was agere besagt: „Agere vero nihil aliud est quam communicare“ (Pot. 2, 1). Der Sinn des agere liegt nicht im Leisten und Bewirken, sondern in der (Selbst-)Mitteilung. Esse besagt Sinnfülle, Überfluß, alle Bedeutsamkeit in

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sich versammelnde Fülle, sich mitteilender Reichtum: „esse significat aliquid completum et simplex sed non subsistens“ (Pot. 1, 1). Das Seiende ist nicht das Gewirkte, in den Zustand der Vorhandenheit Versetzte, für einen praxis-distanzierten Betrachter Feststellbare. Seiendes ist, indem es ihm zu eigen gegeben ist, ihm zukommt zu sein („convenit esse“ STh I, 45, 4). Seiendes ist, indem es Sein hat: „ens simpliciter est quod habet esse“, STh I-II, 26, 4). Haben (habere esse) heißt nicht besitzen, sondern teilhaben. Das Seiende ist durch Teilhabe („omnis res est ‹. . .› participatione alicuius, scilicet ipsius esse“, ScG I, 22, n. 210). Dem Zukommen entspricht das Teilhaben bzw. Teilnehmen. Partizipation meint nicht das Haben von Teilen. Per participationem esse besagt, das Ganze dessen, woran teilgenommen wird, nicht auf die Weise des Ganzen (non totaliter),17 sondern dieses Ganze teilweise (partialiter) sein, das Ganze auf unterschiedliche Weise repräsentieren: „quod participatur ‹. . .› partialiter habetur et non secundum omnem perfectionis modum“ (ScG I, 32, n. 228). Weil dem Sein nichts äußerlich sein kann, muß gesagt werden, das Seiende hat am Sein teil, indem es dieses teilweise ist, d.h. repräsentiert. Seiendes unterscheidet sich gemäß der eingeschränkten Weise, in der es die Seinsfülle repräsentiert („limitatur ad aliquem modum perfectionis essendi“, Pot. 1, 2). Das Ausmaß der Teilhabe gibt die essentia an („essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse“, De ente et essentia 1).18 Das Verhältnis von esse und essentia entspricht in keiner Weise dem von existentia und essentia (realitas). Für die skotistisch-suarezianische Schultradition ist das Wassein (essentia) ein voll konstituierter Sachgehalt, der in den Existenzzustand, in die sistentia extra causas et nihilum, in den Zustand feststellbarer Vorhandenheit versetzt wird. Die existentia benennt das Wiesein, den Zustand, des Sachgehalts. Die Unterschiede des Seienden betreffen den Sachgehalt, nicht aber das Wiesein. Von daher attestiert Heidegger der gesamten Metaphysik, und wie zu sehen war auch Thomas, sie kenne einzig Unterschiede im Wassein (Sachgehalt, essentia), nicht aber im Wirklichsein, das vielmehr für alle Sachgehalte univok gleich sei (Existenz, Vorhandenheit). Das Seiende würde sich nur dem Realitätsgehalt nach unterscheiden. Bei Thomas sieht die Sache anders aus. Essentia besagt nicht Sachgehalt. Quelle allen Sachgehalts ist vielmehr das esse, die essentia benennt das Wie, den Modus, das Ausmaß der Teilhabe des Seienden am Sein, das jeweilige Seinkönnen (virtus essendi), d.i. die konkrete Seinsweise des Seienden. (Daher richtet sich die quid-est-Frage nicht auf ein existenz-indifferentes Wassein, sondern auf

17 Was etwas nicht zur Gänze ist, von dem wird im eigentlichen Sinn gesagt, es habe teil: „quod ‹. . .› non totaliter est aliquid ‹. . .› proprie participare dicitur“ (In Met. I, n. 154). 18 Vom Zukommen, am Sein teilhaben und so die Seinsfülle je unterschiedlich (gemäß der essentia) repräsentierend wäre auch das accidere zu verstehen, auf das sich Heidegger in seiner Thomasdeutung beruft.

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die jeweilige Seinsweise des Seienden.) Im Blick auf Thomas ist Heideggers Verdikt stark revisionsbedürftig. 2. Der bedeutungsgebende Ursprung von esse und essentia Für Thomas ist die Seinsteilhabe des Seienden Anzeige eines Kausalbezugs: „Ex hoc quod aliquid per participationem est ens sequitur quod est causatum ab alio“ (STh I, 44, 1 ad 1). Was allerdings in diesem Zusammenhang ,causatum‘, ,causare‘ heißt, bestimmt sich nicht von Kausalbeziehungen, die von wo anders her schon bekannt sind und dann auf das Partizipationsgeschehen übertragen werden könnten, sondern bestimmt sich einzig aus der Partizipation selbst. Denn diese selbst ist die Urform von ,causare‘ und als solche ein singulare tantum. Was Kausalität besagt, geht dem Denken überhaupt erst auf, wenn es sich auf das singuläre Ereignis der Seinsteilhabe besinnt. Obwohl er auf lange Strecken hin in der ontotheologischen Sprache der Metaphysik spricht, ist sich Thomas der Singularität des Partizipationsgeschehens sehr wohl bewußt. Das zeigt sich an zweierlei. Es zeigt sich zum einen daran, daß er streng zwischen einer causalitas essendi und einer causalitas fiendi unterscheidet. Die causalitas fiendi betrifft die Ursachen des Werdens, wobei ,werden‘ besagt ,etwas wird aus etwas zu etwas‘. Werden besagt Umschlag von etwas an etwas, wobei das woran des Umschlags entweder ein Seiendes (wie im Fall des akzidentellen Werdens) oder der Materiegrund (wie im Fall des Entstehens und Vergehens) ist. Bei der causalitas fiendi wird Seiendes auf Seiendes zurückgeführt. Sie liefert – mit Heidegger gesprochen – eine „ontische Erklärung“ (GA 24, 140). Bei der causalitas essendi hingegen, von der Thomas erklärt, sie sei in der gesamten Antike (also unter Einschluß der aristotelischen Frage nach dem ON HE ON) nicht in den Blick gekommen,19 handelt es sich um das sich ereignende Sein des Seienden. Und es zeigt sich zum anderen – was für den „Geburtsbrief“ der ontologischen Grundbegriffe (GA 24, 140) das Ausschlaggebende ist – an den an entscheidenden Stellen auftauchenden Grundworten, in denen Thomas die causalitas essendi als participatio zur Sprache bringt: ,dare‘ (geben)20 und ,communicare‘ (mitteilen)21 – und genau von daher sei das creare (das göttliche Erschaffen) zu verstehen: „creare autem est dare esse rei creatae“ (Super Ev.S.Ioannis Lect. V, n. 133).

19 STh I, 44, 2 bes. STh I, 44, 2 ad 1 sowie STh I, 45, 5. Auch Aristoteles habe genau genommen nicht das Sein des Seienden, sondern immer nur das Seiende als ein dieses oder eines von solcher Art („vel inquantum est hoc ens, vel inquantum est tale ens“, STh I, 44, 2) und also immer nur den Umschlag „de forma in formam, sive accidentalem sive substantialem“ (STh I, 44, 2 ad 1), nicht aber „ens inquantum est ens“ (STh I, 44, 2) im Blick gehabt. 20 „actio qua dat esse“ (STh I, 104, 1 ad 4). 21 „esse communicat“ (STh I, 104, 4).

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Günther Pöltner

Wenn Thomas von Erschaffen und Geschaffensein spricht, kommen Grundworte ins Spiel, die einem anderen Verstehenshorizont als dem des Bewerstelligens, des Machens und Bewirkens, des herstellenden Verhaltens zu Seiendem entnommen sind. Sie entstammen zwei Grunderfahrungen. Einmal der Erfahrung, sich selbst zur Gänze gegeben zu sein. Ich bin mit mir selbst begabt, bin der Empfänger meines Selbstsein-könnens. Mein Sein ereignet sich im Zumal von Geben und Empfangen, artikuliert sich in esse und essentia. Das esse, so heißt es, verhalte sich zu allem anderen (also zu essentia) als das receptum („sicut receptum ad recipiens“, STh I, 4, 1 ad 3). Und sie entstammen dem personalen Verhalten des einander Freigebens, des Seinlassens im Sinne des Entlassens in die Selbständigkeit, des selbstlosen Gewährens, des nichts für sich behalten wollenden Gebens.22 Das Schaffen liegt im Gewähren, im Freigeben zur Selbständigkeit des Seins und Vollziehens. Dieses Geben geschieht rein aus sich, ihm ist schlechterdings nichts vor-gegeben. Es richtet sich nicht an Seiendes, sondern er-gibt Seiendes allererst. Dem ipsum esse non subsistens (das nicht Gott ist) als dem Woran der Teilhabe geht keine essentia als Empfängnisgrund voraus. Vielmehr gilt: „Deus simul dans esse, producit id, quod esse recipit“ (Pot. 3, 1 ad 17). Esse und essentia verhalten sich wie Geben und Empfangen. Die Seinsgabe ereignet sich als das Teilhaben des Seienden am Sein, das konkrete Sein des Seienden beruht im Ereignetwerden. Das Seiende ist sich selbst zur Gänze gegeben, d.i. zu sich selbst frei gegeben dergestalt, daß es der Seinsgabe eingeborgen bleibt. Die Freigabe besagt Bergung. Deshalb kann gesagt werden, daß Gott in allen Dingen und zwar auf innigste Weise ist („quod Deus sit in omnibus rebus et intime“, STh I, 8, 1), nämlich so, wie der sich Mitteilende in dem ist, dem er sich mitteilt („sicut agens adest ei in quod agit“, STh I, 8, 1). Von daher denkt Thomas dergleichen wie Schöpfung, und es ergibt sich auch letzten Endes von daher der Sinn von efficere, wenn das Sein als „proprius effectus“ Dei (STh I, 45, 5) und Gott als causa efficiens bezeichnet wird. Und wenn es heißt, um Gottes Sein können wir nicht wissen (STh I, 3 prol.), dann beruht das creare in einem Geben, das sich zugunsten der Gabe verbirgt.23 Gewiß wird das von Thomas nicht im Sinne eines phänomenologischen Aufweises des bedeutungsgebenden Ursprungs ontologischer Grundbegriffe durchgeführt, aber es gibt zu denken, daß sich ein solcher ausmachen läßt. Das allerdings ist Heidegger zu verdanken. 22 Entgegen Heideggers Interpretation kann beim herstellenden Verhalten von einem „Freigabecharakter gegenüber dem, wozu dieses Verhalten sich verhält“ nicht die Rede sein. Freigegeben werden kann nur – um mit Heidegger zu sprechen – ein Seiendes vom Seinscharakter der „Werheit“ (GA 24, 169). Eltern können ihren Kindern zu deren Freiheit verhelfen, nicht aber kann ein Gebrauchsding freigegeben werden. 23 Zur Strukturähnlichkeit von Heideggers Ereignisdenken und dem Gedanken der creatio bei Thomas vgl. vom Verf.: Zeit-Gabe. Zum Ereignisdenken des späten Heidegger, in: D. Barbaric (Hg.), Das Spätwerk Heideggers. Ereignis – Sage – Geviert, Würzburg 2007, S. 29–41.

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Literatur Baier, K., Heidegger und das Mittelalter, in: H. Vetter (Hg.), Heidegger und das Mittelalter, Frankfurt 1999, 13–40 (zit.: Baier 1999). Herrmann, F.-W. v., Hermeneutische Phänomenologie des Daseins und christliche Theologie, in: M. Becht/P. Walter (Hg.), Zusammenklang. Festschrift für Albert Raffelt, Freiburg u. a. 2009, 296–307 (zit.: v. Herrmann 2009). Pöltner, G., Zeit-Gabe. Zum Ereignisdenken des späten Heidegger, in: D. Barbaric (Hg.), Das Spätwerk Heideggers. Ereignis – Sage – Geviert, Würzburg 2007, S. 29–41. Wucherer-Huldenfeld, A. K., Zu Heideggers Verständnis des Seins bei Johannes Duns Scotus und im Skotismus sowie im Thomismus und bei Thomas von Aquin, in: H. Vetter (Hg.), Heidegger und das Mittelalter, Frankfurt 1999, 41–59 (zit.: WuchererHuldenfeld 1999). Heidegger wird nach der von F.-W. v. Herrmann herausgegebenen Gesamtausgabe, Frankfurt 1975 ff. unter Angabe der Bandzahl zitiert.

III. Essays in Interpretation

Attunement, Discourse, and the Onefold of Hermeneutic Phenomenology: Recent Heidegger-Literature and a New Translation of his Work in Critical Perspective Thomas Kalary and Frank Schalow Aho, Kevin: Heidegger’s Neglect of the Body. Albany: State University of New York, 2008.1 Crowe, Benjamin: Heidegger’s Phenomenology of Religion: Realism and Cultural Criticism. Bloomington: Indiana University Press, 2008. Fischer, Anton M.: Martin Heidegger – Der gottlose Priester. Psychogramm eines Denkers. Zürich: Rüffer & Rub. 2009. Heidegger, Martin: Basic Concepts of Aristotelian Philosophy. Translated by Robert Metcalf and Mark Tanzer. Bloomington: Indiana University Press, 2009. von Herrmann, Friedrich-Wilhelm: Hermeneutische Phänomenologie des Daseins. Ein Kommentar zu “Sein und Zeit”. Band 3. Vittorio Klostermann: Frankfurt am Main, 2008.

Although in the study of Heidegger’s writings today it is easy to succumb to the manifoldness of current trends, Heidegger himself emphasizes the singularity and onefoldness of the matter of thinking. In Contributions to Philosophy, he embarks upon the path of being-historical thinking, albeit by revisiting the importance of Being and Time in raising the “question of all questions.” Heidegger states: The question concerning the “meaning” [of being], i. e., in accordance with the elucidation in Being and Time, the question concerning the grounding the domain of projecting-open – and then, the question of the truth of be-ing – is and remains my question, and is my one and only question; for this question concerns what is most sole and unique. In the age of total lack of questioning anything, it is sufficient as a start to inquire into the question of all questions.2

In Part I of our discussion, we will examine a recent study that runs counter to the manifold current trends in Heidegger scholarship, specifically, Friedrich-Wilhelm von Herrmann’s Hermeneutische Phänomenologie des Daseins, volume 3. We will establish that von Herrmann confronts the most central issues in sections 28–44 of Sein und Zeit, in a way which radically calls into question most (English) Page numbers of the works reviewed in this essay will be included within the text. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989), p. 11. Contributions to Philosophy (From Enowning), trans. Parvis Emad and Kenneth Maly (Bloomington: Indiana University Press, 1999), p. 8. 1 2

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interpretations of these sections. By explicating the hermeneutic fore-structure of everydayness, and then showing how the disclosedness of attunement and understanding come to fruition through discourse as the enactment of being-with others, von Herrmann clarifies the structural interconnection of these dimensions in a phenomenologically precise and concrete manner. In Part Two of our discussion, we will show how the recent translation of Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (GA 18),3 a volume which speaks to Heidegger’s formulation of the question of discourse, leaves a lot to be desired due to its errors and rendering of key German terms, as well as its serious omissions. We will also discover that the other books examined in this part similarly neglect the onefoldedness of phenomenology, opting instead to impose their own conceptual models for interpreting Heidegger’s thought. I. The Existentials and Their Inner Dynamics While introducing the second volume of F.-W. von Herrmann’s commentary on Being and Time in a previous issue of this journal,4 we had tried to highlight how this commentary provides a new access to Heidegger’s thought as unfolded in that classic work that provides the necessary orientation to traverse the path opened by its thinking. It was argued that the actual significance of von Herrmann’s efforts would become clear only when seen against the kind of confusion prevalent in the current Heidegger scholarship in assessing the place of this work itself and in elucidating the thinking in it. The said essay had highlighted how von Herrmann had provided a new access to Being and Time in a threefold sense: “1) a general access to the inner dynamics of the pathway of thinking unfolding in Being and Time, 2) a specific access to the dynamics of the preparatory analysis of Dasein as carried out in the first division, and 3) an access to many of the particular elements that emerge in the first four chapters.”5 The third volume of the commentary that is under discussion here should be treated as a continuation of the third point here as it deals with the last two chapters of the first division of Being and Time. A discussion of these two chapters is significant for two reasons. The first relates to the importance of what is treated in these two chapters for Heidegger’s entire pathway of thinking, i. e. for both the fundamental ontological as well as the being-historical perspectives. To be mentioned specifically is the fact that the constitutive dimensions of attuned thrownness and projecting-opening understanding of the ‘Da-’ of Dasein have a decisive role in the transcendental-horizonal disclosure of being. With the transition to the being-historical perspective, not only are not these 3 Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, GA 18 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2002). 4 Thomas Kalary, “New Access to Being and Time: Focusing on Friedrich-Wilhelm von Herrmann’s Commentary on Sein und Zeit,” in Heidegger Studies, 24 (2008): 183–206. 5 Ibid., p. 190 f.

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dimensions left behind, but they are carried forward and deepened further in elucidating the resonating-counter-resonating dynamics of being as enowning. Hence it is highly important that one gets an appropriate grasp of those existentials. The second reason is hermeneutic in nature. Perhaps no section in Being and Time is more misunderstood and subjected to more misinterpretation as this one. For this very reason, it is our limited aim to focus on three crucial aspects which are treated in these chapters of Being and Time. Taking a glance at how these aspects are being generally understood and interpreted by different authors, this essay tries to show how von Herrmann’s commentary is an invaluable help in gaining an appropriate access to them. They are: 1) The elucidation of ‘Da-’ (t/here) of ‘Da-sein’ as a multidimensional, and yet a singular phenomenon of disclosure; 2) the constitutive dimensions of ‘Da-’ (t/here) and the current problems in their elucidation; and 3) some key hermeneutic problems at specific levels of interpretation. 1. Heidegger had shown in his analysis of the phenomenon of world that Dasein’s being-with inner-worldly beings presupposes an a priori disclosure of the being of oneself, of world and of those beings other than Dasein. The fifth chapter takes up a detailed explication of the multi-dimensional characteristic of this existential ontological phenomenon of disclosure, which the “Da-” (t/here) of Da-sein signifies. It can be said without any exaggeration that the elucidation of this phenomenon is one of the highpoints of the third volume of von Herrmann’s commentary (cf. 23 f.). The insight it provides into this complex phenomenon, the manner in which it differentiates the various dimensions implied in it, highlighting each one’s specific significance for each of the pathways of Heidegger’s thinking, and the explication of its factual affinity to “clearing” (Lichtung) has indeed no other parallels. In the earlier mentioned essay of ours, we have had occasion to point out that it is astonishing that even today the basic structures of ‘disclosure’ is either inadequately treated,6 or is a matter of extreme misunderstandings and misinterpretations.7 Even very recent accounts like that of Timothy Stapleton8 fails even to account for the phenomenon of ‘disclosure’ while elucidating ‘being-in.’ His treatment covers attunement and understanding with a mention of interpretation without ever showing that they are constitutive components of the ‘Da-’ (t/here) of Da-sein. 6 A typical example is: Stephen Mulhall, Heidegger and Being and Time (London and New York: Routledge, 1996). His commentary on §§ 28–32 of Being and time has only a casual mention of disclosure on p. 75. 7 Tugendhat, “Erschlossenheit,” in Historisches Wörterbuch der Philosophie, ed. J. Ritter et al., vol. II (Basel/Stuttgart: Schwabe & Co., 1972), p. 726. Tugendhat interprets disclosure as an “implicit consciousness.” Fink-Eitel subscribes to such an interpretation. Fink-Eitel, “Die Philosophie der Stimmungen in Heideggers ‘Sein und Zeit’,” in Allgemeine Zeitschrift für Philosophie, XVII/3 (1992), 27 ff. Both these authors have not been able to realize that the traditional concept of consciousness moves at a different level, the reflexive-theoretical level, and to elucidate the phenomenon of disclosure in terms of it is dangerous and would rob this phenomenon of its originary character. 8 Timothy Stapleton, “Dasein as being-in-the-world,” in: Martin Heidegger: Key Concepts, ed. Bret W. Davis (Durham: Acumen Publishing Limited, 2010), pp. 44–56.

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Although both preceding volumes of his commentary had repeatedly dwelt on this phenomenon of disclosure, purely in view of its importance for an appropriate grasp of the existentials of attunement and understanding, the third volume specifically presents a very detailed explication of this phenomenon (p. 24 ff.). That being that has the ontological character of Existence is called Da-sein. Heidegger elaborates that the ownmost being of this being is Existence and existence in turn sustains in itself the character of “not-being-closed” (Unverschlossenheit) or positively put, being-disclosed. Being disclosed implies not only the disclosedness of existence (its own being) for itself, but rather has a further universal character as it includes the disclosure of every being of beings in the whole. Through this disclosure, the existing Dasein is first of all “t/here for itself,” i. e. it is disclosed for itself in the manner of a self-akin-ecstatic disclosure. However, it is “t/here for itself” along with the “ecstatic-horizonal disclosure” of the world, which includes all beings, i. e. the inner-worldly beings in the whole. The decisive insight that is attained here is that the analysis of the “in-ness” of being-in is an analysis of t/here, a t/here that covers not only the t/here of existence, but also a t/here that stands for the world that is horizonally disclosed and for every being of beings other than Dasein that is horizonally disclosed. This t/here as disclosure is further elaborated as “clearing.” What is meant thereby is that the naturally enlightening characteristic of the human finite reason has its ontological facilitation in its being t/here, in its being in the manner of being-disclosed. The being that exists “is itself clearing” or illumination. It is not lighted up through any other being, it does not bring forth or produce the clearing, but rather it is in the manner of illumination. This illumination is an a priori into which the being that exists is thrown, transposed, and comports to this thrown t/here understandingly, through projecting-open that into which it is thrown. Thus Heidegger can say that in virtue of its very ontological constitution, “Dasein is its disclosedness,” in the sense that Dasein exists as the disclosure that is disclosed with its existence, which is the clearing for the disclosure of existence (its being), the world of being-in-the-world, and the being of all other non-human beings. T/here is constituted transcendental-horizonally to the extent existence transcends unto the horizons of world and being. Von Herrmann takes pain to underline the fact that “clearing” does not just get thematized only with the being-historical thinking, but has already been thought along the way of the fundamental ontological thinking, and there too not just with the third division of “Time and Being,” but has been the underlying theme already in the analysis of Dasein itself (cf. p. 25). But there is a difference in their constitution! Being-historically conceived clearing differs from that of the fundamental ontology in that the former is constituted no longer transcendental-horizonally, but in terms of enowning, i. e., in the manner of the counter-resonance of enowning throwing-forth and enowned projecting-open. Thus one could rightly conclude, as von Herrmann notes elsewhere, “what Heidegger explicates at first in Being and Time as disclosure and thinks later as openness, clearing, truth of being, as aletheia and unconcealment . . . of being and lastly as

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enowning is nothing that was subsequently added to being as a property, but rather that which constitutes being as being.”9 2. Keeping in mind how different the various accounts available in the secondary literature are in explaining the various existentials like attunement, understanding, discourse, interpretation, being-with, falling, etc., it is important to ask a vital question: in what factual relation do attunement and understanding stand to each other on the one hand and to the linguistic dimension (Rede), the ownmost of language, on the other? This question takes us into the heart of a grey area in Heidegger scholarship. It is an irony that even after more than three decades of study and close scrutiny of this all important section from Being and Time, we lack the necessary clarity regarding these existential elements and their inter-relationships. There are any number of authors who consider discourse as the third constitutive dimension of t/here, equally originary with attunement and understanding. The long list includes, W. Biemel, Wolfgang Müller-Lauter, Tietz, Figal, Lafont, Dreyfus, Mathew Rampley, and so forth.10 This has its origin in Pöggler’s Der Denkweg Martin Heideggers. Blattner’s recent guide to Being and Time11 is a typical example of how Heidegger scholarship labors even today under such a fundamental misunderstanding of these crucial dimensions of the being of Dasein. Like many others, he too calls disposedness, understanding, and discourse the “three facets” of disclosedness. Again, Schürmann12 considers attunement, understanding and speech as the “three structural components of Being-in-the-world.” 9 F.-W. von Herrmann, Subjekt und Dasein: Interpretationen zu „Sein und Zeit,“ 2nd edition (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1985), pp. 79–80. 10 Otto Pöggeler, Der Denkweg Martin Heideggers is a prime example (Stuttgart: Verlag Günther Neske, 1994), p. 210 f.; Wolfgang Müller-Lauter, Möglichkeit und Wirklichkeit bei Heidegger (Berlin: De Gruyter, 1966), p. 54 f.; W. Biemel, “Dichtung und Sprache bei Heidegger,” in Man and World, II (1969), 492; Tietz, Sprache und Verstehen in analytischer und hermeneutischer Sicht (Berlin: Akademie Verlag, 1970), p. 21; G. Figal, Martin Heidegger: Phänomenologie der Freiheit, (Frankfurt am Main: Verlag Anton Hain, 1991), p. 171 f.; C. Lafont, Sprache und Welterschließung: Zur linguistischen Wende der Hermeneutik Heideggers (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994) p. 114; Dreyfus, Being-in-the-World: A Commentary on Heidegger’s Being and Time, Division I, (Cambridge: The MIT Press, 1993), p. 217; Mathew Rampley, “Meaning and Language in Early Heidegger: From Duns Scotus to Being and Time,” in Journal of the British Society for Phenomenology, XXV/3 (October 1994), 216. 11 William Blattner, Heidegger’s Being and Time: A Reader’s Guide (London: Continuum, 2006), p. 74. 12 Reiner Schürmann, “Heidegger’s Being and Time,” in: Simon Critchley and Reiner Schürmann, On Heidegger’s Being and Time, ed. Steven Levine (London and New York; Routledge, 2008), pp. 56–131. Schürmann feels that attunement and understanding must be grasped together in order to see a double strategy – “First, there is a strategy of wholeness, i. e. understanding, and second, a strategy of differentiation, i. e. attunement”; in Heidegger’s analysis of world as context of equipment . . ., “the world appears immediately as differentiated” understanding seizes world as referential totality as “my world as a whole.” (p. 85) Shocking is Schürmann’s further elaboration: “More explicit than attunement is understanding, and more explicit than understanding is the third structure of Being-in-the-

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It is only against such a confused background that one would learn to appreciate the value of von Herrmann’s elucidations of these existential elements, taking one’s bearings exclusively from a meticulous reading of the concerned texts. We must first of all pay attention to how von Herrmann prepares the hermeneutic situation towards an appropriate understanding of Heidegger’s treatment of these existentials (p. 28 f.). Von Hermann points out that although the fifth chapter at first introduces the “task of a thematic analysis of being-in,” the first of the two sub-divisions in which the actual analysis is carried out is titled “the existential constitution of the t/here.” Why does not Heidegger call it the existential constitution of being-in as he is elucidating the existentials of attunement and understanding? These two are indeed two basic existantials of being-in. But as long as the disclosure forms the “onefold of being” upon which the manifold of beings is to be understood, and as long as the existentials are the ways in whom this onefold is primarily disclosed, they are constitutive for the t/here and is therefore unavoidable for the inquiry into the meaning of being as such. This elucidation is carried out in view of the explication of the meaning of being as such and therefore they are elaborated under the title “the existential constitution of t/here.” This initial clarification prepares the ground for the introduction of the various existentials in their specific inter-relatedness. Von Herrmann’s explication calls attention to the specific titles given by Heidegger to the various sections coming under the 5th chapter: § 29 has the title, Da-sein as attunement, § 31 Da-sein as understanding, § 34 Da-sein and discourse (p. 46 f., 102 f.). While the relation of attunement and understanding to the phenomenon of disclosure is characterized with ‘as’, that of discourse is characterized with ‘and.’ Here is the vital hermeneutic clue that these three do not stand in an identical relationship to disclosure. While providing a pre-view of the elaborate treatment of attunement and understanding, Heidegger writes very clearly that “we see in attunement and understanding the two equal-primordial constitutive ways of being t/here” (GA 2, 177) and adds further “attunement and understanding are equalprimordially determined through discourse.”13 The first two constitutes the two dimensions of disclosure, the factic and the enactmental in terms of projectingopen. Discourse has no such independent disclosive function and is not therefore an independent third dimension of disclosure. Its function is to meaningfully articulate in an equal-primordial manner both of them. As Parvis Emad points out quite rightly, while commenting on von Herrmann’s elucidations of this existential dimensions elsewhere, only when one grasps the real import of Heidegger’s usage world, speech” and speech for Heidegger “articulates understanding” (p. 86). Schürmann also does not understand thrownness and projection as respective characteristics of attunement and understanding, but sees them as separate phenomena. “Thrownness sheds a new light on the three previous existentialia . . . that thrownness is discovered only through moods and attunement . . . speech, in its very possibility . . . resides in thrownness” (p. 87). 13 Heidegger, Sein und Zeit, GA 2 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977), p. 177 (cited hereafter in the text as GA 2, followed by page number).

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of “equal primordiality,” one can see why discourse can never be a third existential like ‘attunement’ and ‘understanding.’ Without grasping the “equal primordial character” of discourse properly, one can never have an appropriate understanding of the very phenomenon of ‘disclosure’ itself.14 They are the fundamental existential in whom t/here as disclosure is disclosed or as the clearing it is illumined. The coming to pass of this onefold of disclosure has a two-fold dimension: the factic and the enactmental or the ‘that’ and the ‘to be.’ On the one hand, the factic disclosure comes to pass in attunement in the manner that Dasein is thrown in the world, that it is a ‘being-that’, which Heidegger calls the ‘facticity of being delivered over.” On the other hand, Dasein must take over the enactment of the disclosure through the projecting-open in understanding. Understanding is the complementary existential of attunement. In conformation, von Herrmann points to the fact that § 31 that deals with “understanding” opens with the statement that “attunement is one of the existential structures” of the being of t/here and goes on to add that “equal-primordially with it, understanding constitutes this being” (GA 2, 190). Their complementarity is made clear with the following statement “attunement always has its understanding. . . and understanding is always attuned.” While in attunement the factic disclosure takes place, understanding refers to the enactmental disclosure. What is given in factic disclosure gets disclosed only when it is enacted, i. e. projected-open in understanding (p. 46 ff.). Disclosure comes to pass in the manner of being-thrown in attunement and that of projecting opening in understanding. In contrast, the ontological nature of “discourse” is presented in a different light. But a shallow reading of the text could lead to misunderstanding as is proved by most of the secondary literature as illustrated above. For, the second paragraph of § 34 that is titled “Dasin and Discourse. Language” begins with the statement, “Discourse is equal-primordial with attunement and understanding” (GA 2, 213). This statement could easily give the impression that discourse is a third constitutive dimension of disclosure. But von Herrmann calls reader’s attention (p. 104 f.) to an earlier statement of Heidegger in § 28 that gave a pre-view of all the three elements: “in attunement and understanding we have the two equal-primordial constitutive ways of being t/here . . . attunement and understanding are equal-primordially determined by discourse” (GA 2, 177). It implies that there are only two equal primordial constitutive ways of t/here as disclosure, and these two in turn are equal-primordially determined through discourse. While discourse as the ownmost of language has its roots in t/here, it is not a constitutive dimension of t/here. The ownmost of language determines equal-primordially both attunement and understanding in meaningfully articulating the attuned understandability. This clarification of von Herrmann could shed considerable light in understanding the nature

14 Parvis Emad, “The Significance of the New Edition of Subjekt und Dasein and the Fundamental Ontology of Language,” in Heidegger Studies, 1 (1986), p. 148–149.

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and scope of the existential discourse as explicated by Heidegger in Being and Time. 3. Some of the current problems associated with the understanding and exposition of these individual existentials can also be addressed through the elucidations carried out in von Herrmann’s commentary. Romano Pocai,15 for instance, accuses Heidegger of having presented an incomplete or non-executed theory of attunement in Being and Time and of its ultimate failure or break down in the succeeding lecture-courses “What Is Metaphysics?” and “Grounding Concepts of Metaphysics.” According to him the fundamental ontology of Dasein differentiates two forms of human facticity: that of pure factuality or that of not-being-able to project-open and the facticity of projecting-open. The latter one has an inescapable power and the first is leveled off in favor of the latter. For him, fundamental ontology is oriented towards the power of projecting-open. Stapleton, on his part, understands attunement as referring to “an elemental ‘givenness’ about my existence. It erupts into the world beyond my control. I did not ask to be born, to be born white and male and of the parents and in the place where I was.”16 He goes on to say that attunement “is very roughly our sensitivity to the imports of things, the way things matter to us.” For Blattner, ‘disposedness’ or ‘mood’ is “one of the basic facets of our familiarity with the world,” which “is not an internal disposition, but rather an atmosphere.”17 That such accounts about attunement are products of wild imaginations with no textual basis becomes all too clear if one is to take one’s bearings from the actual text itself, as von Herrmann’s commentary has shown. Through a close reading of the texts, he shows how existence is brought through the moods unto the self-akinecstatic-horizonal t/here as a “being delivered over” (Überantwortetsein). The existing being does not give being to itself, but rather being is being given to it in order to enact that which is entrusted to it in its very way of existing. It is not given to it as a form of knowledge or consciousness, but bursts forth even in the midst of everydayness “that it is and has to be.” The t/here into which Dasein is delivered over or thrown into is not only the t/here of one’s own being, but also the t/here of its being-in-the-world, that includes the disclosure of the world and the being of non-human beings as well. On account of this von Herrmann says that only when we pay attention to the two-fold dimensions of this t/here, we would grasp the fundamental ontological character of the analysis of attunement. Again, contrary to the above mentioned objection, thrownness and projecting-open are two dimensions of existence (finitude and freedom) and not two forms of facticity. Dasein is 15 Romano Pocai, Heideggers Theorie der Befindlichkeit: Sein Denken zwischen 1927 und 1933 (Freiburg/München: Alber, 1996), p. 21 ff. 16 Stapleton, op cit, pp. 52 ff. 17 William D. Blattner, “Existential Temporality in Being and Time (Why Heidegger is not a Pragmatist),” in Heidegger: A Critical Reader, eds. H. L. Dreyfus and H. Hall (Oxford: Oxford University Press, 1992), pp. 76–77.

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thrown into the world in the sense that its possibilities are given to it and it can and must project-open one of those possibilities. What it has to project-open is that into which it is thrown. In what way then can one even speak of an inescapable power of projecting open? Attunement and understanding are complementary and corelative dimensions. One can never be without the other. Another common mistake committed by many an interpreter of Heidegger consists in taking Heidegger’s explication of understanding as a ‘being-able’ (Können) in a pragmatic sense. After the Anglo-American philosophical tradition of G. Ryle that made the distinction between knowing-that and knowing how, many18 suggest that Heidegger used ‘Können’ in the sense of a knowing-how. There is yet another line of interpretation represented by John Haugeland19 and Blattner20 that speaks of existential projecting-open in terms of assigning diverse roles. For example, I understand myself in the role of a teacher, student, traveler, etc. Von Herrmann, in contrast, points out that while characterizing existential understanding as beingable, Heidegger, in order to remind the reader that ‘understanding’ in its everyday usage has a pre-theoretical, non-epistemological nuance, does allude to the ontic usage ‘to understand something’ in the sense of ‘being able to do or take care of something.’ At this level one implies something specific that one is competent to do or take care of. However, when Heidegger characterizes existential understanding as a “can” or a “being able,” he points out “that which one is able to do (das Gekonnte) is not a what, but being as existing” (GA 2, 190–91). He thus makes clear that the enactment of existing occurs in the manner of ‘for the sake of which’ (p. 48 f.). Thus the ‘being able’ and ‘being as existence’ are not two things, but refers to that ontological dimension which reveals that the being of Dasein in itself and for itself is a being able. Dasein is not first of all an extant entity which then has some ability to do something. It exists primarily as an existential being-possible. This existential possibility has a twofold meaning, in terms of content (possibilities of existence as a being-in-the world), and in terms of enactment in the sense of how it enacts or unfolds the possibilities of its existence in terms of content. In short, the notion of existential possibilities refers both to those in terms of content as well as those in terms of enactment. It could then be asked, why existential understanding always discloses possibilities. It is because understanding has the existential structure of projecting-open, the co-relational and complementary structure of thrownness. Thus, the existential notion of being-able does not refer to some pragmatic knowing-how, but has an ontological sense. It is elucidated from the perspective of disclosure as a being-able that refers immediately to the disclosive projecting-open. Only because of this projecting-opening of that into which Dasein is already thrown, that it can discover the inner-worldly beings at the pre18 For example, cf. Tugendhat, p. 305, Dreyfus, p. 184 f.; Muhlhall, p. 82; Blattner, p. 102; Olafson, p. 112. 19 John Haugeland, “Dasein’s Discloseness,” in Heidegger: A Critical Reader, p. 38 f. 20 Blattner, p. 103.

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theoretical level of their instrumental and pragmatic dimensions. Thus understanding as a being-able is not to be equated with a knowing-how, but to be understood as the existential basis that grounds all pragmatic knowing-how. Various levels need to be identified in this ‘being-able’. At the first level it refers to the disclosive projecting-open, which then modifies itself to the interpretative being-able. The practical and theoretical “can” are just further ontic modifications of the previous two ontological levels. This brings us to another problem in understanding Heidegger’s notion of existential interpretation and its relation to existential understanding. A typical example of how horribly wrong one’s grasp of this topic can become, can be illustrated with a reference to Dreyfus’ account.21 For him, interpretation is a derivate of understanding that comes into play, when we are not able to cope with something. His own example, (an average American with a bit of knowledge of German, understands English, can interpret German, but has to decipher Japanese) only shows that his account has nothing to do with Heidegger’s notion of existential interpretation. Von Herrmann rightly points (pp. 65 ff.) out that existential understanding and existential interpretation are not two different components, but two aspects of the same dynamics. Within existential understanding itself, one needs to differentiate two levels: level of projective understanding and that of interpretative understanding. The given possibilities get enacted in that they are projected-open interpretatively. It means that projecting-open and interpretation are two dimensions of the same understanding. The last interpretative problem that we want to mention concerns the place of ‘fallenness’ in Heidegger’s analysis. For some fallenness is the third constitutive dimension along with attunement and understanding, while for some others there is no difference between being-with and fallenness.22 It is to the credit of von Herrmann (pp. 191 ff., 195 ff.) that he is able to identify the source of such an erroneous reading in Heidegger’s own text that reads : “the fundamental ontological characteristics of . . . [Dasein as factically existing being-in-the-world] are existentiality, facticity, and being-fallen” (GA 2, 254). The third character of existence is now termed “being-fallen” (but not discourse!). It is a falling away from beingable to-be-one self and a falling amongst the inner-worldly beings. Thus the third characteristic is the fallen-being-with the inner-worldly beings. Now, von Herrmann points out that not every being with the inner-worldly beings can be a fallen

Dreyfus, op cit, pp. 195 f. A prime examine is Daniel O. Dahlstrom’s Das logische Vorurteil: Untersuchungen zur Wahrheitstheorie des frühen Heideggers (Wien: Passagen Verlag, 1994), p. 212; FinkEitel, „Angst und Freiheit. Überlegungen zur philosophischen Anthropologie,“ in Zur Philosophie der Gefühle, ed. Fink-Eittel (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993), p. 80; Graeme Nicholson, “The Constitution of Our Being,” in: Heidegger’s Being and Time: Critical Essays, ed. Richard Polt, Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2005), pp. 47–74. 21 22

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one, which would automatically mean that Dasein in the mode of ownedness would exist without being with inner-worldly beings. He admits that such a misunderstanding could have been avoided, if the third characteristic were to be called “existing being with inner-worldly beings in the mode of being-fallen.” Thus, in a sense it is Heidegger’s own formulation that has given rise to such a misunderstanding that prevails in many quarters even today. But, if the reader is prepared to pay close attention to another formulation of Heidegger later, such a misunderstanding would undoubtedly vanish. The text in question refers to Heidegger’s formulation of the structural totality of the being of Dasein as: “ahead-of-itself-beingalready-in (the-world-) as being-with (innerworldly encountered beings)” (GA 2, 256). In no uncertain terms, this text speaks of the undifferentiated being-with as the third constitutive dimension of the being of Dasein. The actually enacted being-with could be either the owned being-with, or (mostly) the unowned fallen being-with. Von Herrmann opines that it should be from this hermeneutic situation that all the usages of “fallen being-with” in Being and Time should be approached. Now let us consider further how this insight into the hermeneutic situation of Being and Time, which von Herrmann outlines in considerable detail, paves the way for a deeper understanding of Heidegger’s thought. II. Grounding Words and the Path of Hermeneutic Phenomenology Heidegger’s emphasis on the onefold of the matter of thinking, of what shows itself, or the thing itself, reveals the intrinsic character of certain issues crucial to his philosophy. As Parvis Emad states: “The ‘dialogue’ within the thinking of being is shaped by the thrust of hermeneutic phenomenology, that is, by the selftransforming onefold of ‘what shows itself in itself, the manifest,’ and ‘interpretation.’”23 Foremost among these is language and its initial unfolding through hermeneutics. The hermeneutic conception of language points to language as an emissary of being, an “intermediary” for transmitting its “meaning” and engendering the key idioms for its disclosure. To this extent, even the so-called human capacity for speech proceeds from a pre-articulated whole, including the disclosure of world as a structure of significance. While ultimately language as the place of unconcealment gives birth to hermeneutics, the initial exposition of the phenomenon depends upon developing each stage of the hermeneutic inquiry into Dasein’s being and the meaning of being as such. Why is this development necessary? As is the case with any phenomenon central to the inquiry into being, language is of such a character that in its preliminary occurrence it withdraws from any explicit self-showing, that is, only “announces itself.” On the one hand, language as lügoò recedes in the hermeneu23 Emad, On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy (Madison: The University of Wisconsin Press, 2007), p. 3.

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tic articulation of the structures of Dasein’s being or the dynamic of the letting be seen of what shows itself. On the other hand, language manifest itself through the enactment of Dasein’s facticity, in its situatedness within the world, and its beingwith-others. Everydayness opens forth the spectrum of these diverse activities and modes of comportment, including that which distinguishes Dasein’s employment of language vis-á-vis its exchange with others. We need to keep in view these two counter points of the hermeneutic inquiry, in order to appreciate both the discussion of language (Sprache) which Heidegger undertakes in his lecture course on Aristotle from the summer semester 1924, as well as evaluate the translation thereof, Basic Concepts of Aristotelian Philosophy. While the self ’s belonging with others implies language, one way in which language becomes factically explicit is precisely as a conduit of “being-with,” for example, in a “performative” manner as a “practice” in which each of us can engage. Yet, given this factical element, the inference that language is primarily a form of social practice, and indeed, a vehicle of “communication,” is precisely the error which Heidegger would seek to avoid (particularly in light of the position latter espoused by the Frankfurt school). It is easy to misconstrue Heidegger, through his account of Rede in the first division of Part I of Being and Time, as advocating such a view, and through his interpretation of Aristotle’s account of language, specifically in the Rhetoric, as fodder thereof. We must be careful, however, to observe the stage of hermeneutic inquiry in which he first addresses language, and, ultimately, consider the full scope of the hermeneutic situation as well. As a phenomenon in its own right, language mirrors the same dynamic in its manner of appearing, announcing itself, and showing itself as pertaining to Dasein’s being, as it unfolds from its pre-ontological understanding of being within everydayness. As such, the phenomenon of language is inherently more differentiated, broader, and richer than any specific function, use, or deployment in everydayness, including the form of social practice exemplified in Dasein’s being-with others. How does language sway? Put another way, how does the phenomenon of language manifest itself when the hermeneutic pendulum swings back in the other direction? In the first division (Part I) of Being and Time, the primary mode of conversing of the everyday self is “idle chatter.” The dynamic of idle chatter is such that “everyone” involved in the conversation occupies the position of speaker rather than listener. Because everybody speaks and nobody listens, the existential ground of idle chatter is the concealment pervading everydayness and thereby Dasein’s tendency toward falling. But idle chatter, as the speaking which governs Dasein’s everyday being-with others, does not exhaust the phenomenon of language. As Heidegger points out in section 34 of Being and Time: “Hearing is constitutive for discourse . . . Listening to (Das Hören auf) . . . is the existential beingopen for Da-sein as being-with for the other.”24 Just as the tendency to conceal occurs in tension with its opposite, i. e., disclosedness, so the latter possibility 24

GA 2, p. 274.

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brings to fruition the capacity to listen as what is lacking in the everyday mode of speaking. Hence, as the pendulum of the hermeneutic inquiry swings in the opposite direction to address the disclosedness of Dasein’s ownmost possibility of existence, a more radical occurrence of language emerges vis-á-vis the self ’s capacity to hear its singular call, that is, the silent voice of conscience. As the hermeneutic pendulum swings in this direction at the beginning of the second division of Being and Time, the phenomenon of language shows itself more originarily – as listening prefaces speaking, and silence precedes the word. Or, for the first time, we can pose the question: how does it sway with language?25 As Heidegger will later state in Contributions to Philosophy: “Reticence in silence stems from the swaying origin of language itself.”26 Drawing upon the Greek experience of the lügoò, Aristotle explored the ground of the human capacity to speak. He also addressed the individual within the broader compass of his situatedness, including ability to undertake actions. For Heidegger, the interface between language and our situatedness within the world, between speaking and being with others, is more than just implied, but instead points back to the unitary phenomenon of being-in-the-world as such. As Mark Michalski, the editor of Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (GA 18), emphasizes in his “Nachwort,” Heidegger’s lecture course on Aristotle emerges within the context of working out the ‘fundamental-ontological analytic of Dasein’ (fundamentalontologischen Daseinanalytik) and the attempt to establish the importance of language, and the possibility of Dasein’s being-with others, within the overall exposition of being-in-the-world.27 The name of the editor of GA 18 bears repeating, if only because the translators of this volume fail to identify him at the close of their translation of the “Nachwort.” Indeed, this omission brings to light the fact that the translators neglect to translate whole sentences within paragraphs of the “Nachwort,” not to mention omitting the final page.28 The translators’ flagrant neglect in this instance begs the obvious question: how can we have any confidence in the accuracy, legitimacy, and completeness of this translation whatsoever? Carelessness of this kind raises a red flag which points to the realization that, among recent translations of the Gesamtausgabe, this is surely one of the worst. In the short space allotted, let us briefly examine a few examples of mistranslations of key terms and passages. As in the case of Being of Time, Heidegger’s discussion of everydayness brings into question its who, that is, “das Man.” In the context of 25 For a discussion of this question, see Frank Schalow, “A Conversation with Parvis Emad on the Question of Translation in Heidegger,” Heidegger Studies, 25 (2009): 225– 227. 26 GA 65, p. 79; tr. 55. 27 GA 18, p. 417. 28 See GA 18, p. 418. For this and a discussion of other errors/omissions, see the “Errata” section in this volume of Heidegger Studies.

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addressing Aristotle’s contribution to this topic of the manner of everyday situatedness, Heidegger emphasizes the “how” of this situatedness, as revealed through the manner of speaking by which Dasein exists with others. Rather than translating “das Man” as the “they,” or even as “anyone,” the translators render this term as “One,” capitalizing the noun. The problem with this translation is that it is not only non-descriptive, it also subjectivizes a primary structure of everydayness – as if implying a group of individuals. Let us consider a brief passage: Das Man ist das eigentliche Wie des Seins des Menschen in der Alltäglichkeit und der eigentliche Träger dieses Man ist die Sprache. Das Man hält sich auf, hat seine eigenliche Herrschaft in der Sprache. Bei schärferer Fassung des Man sehen Sie, das es zugleich die Möglichkeit ist, aus der ein eigentliches Miteinandersein in bestimmten Weisen erwächst (GA 18, p. 64).

In the recently published translation this passage reads: “The One is the genuine how of the being of human beings in everydayness, and the genuine bearer of this One is language. The One maintains itself, has its genuine dominion, in language. With a more precise apprehension of the One, you can see that it is at the same time the possibility from which a genuine being-with-one-another in determinate modes arises” (p. 45).

Within this hermeneutic context, Heidegger emphasizes the intersection of Alltäglichkeit, das Man, and Sprache. These hermeneutic synergies provide the clear evidence that the decision to translate “das Man” as the “they,” rather than as the “One,” is not arbitrary, but instead heeds the force (Kraft) and nuances of Heidegger’s grounding words. The suggestion that for Aristotle speaking is a social activity, and involves membership in a group, does not mean, conversely, that the “how” (Wie) of everyday speaking is grounded on some impersonalized subject, the “One,” as if overarching the concrete structure of everydayness. Indeed, this cumbersome and erroneous translation may even conjure up false associations with the “One” of Parmenides as a self-contained unity inclusive of the lügoò. The translators thereby create a false ambiguity, such that language and its social expression are reciprocal, when in fact it is everydayness that determines the social dimension of language and is the basis for their co-originality. The text of GA 18 instead prefigures what Heidegger himself establishes in Being and Time, namely 1) that attunement and understanding are two co-originary moments, whose disclosure is articulated through discourse, 2) that the social dimension of language presupposes discourse, and its co-originary unfolding through understanding and interpretation, and 3) within the context of everydayness the un-owned mode of being-with as falling grounds discourse, including its development (in conjunction with understanding and interpretation) as a form of social practice. In this respect, von Herrmann’s critical exposition of the unity of discourse, understanding, and interpretation outlines the hermeneutic context within which to address GA 18, thereby eliciting the hermeneutic fore-structure that exposes the source of errancy in mistranslating its key terms.

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Within the pre-understanding of everydayness, language belongs to disclosedness, even when the opposite (mode of concealing) reigns. As the editor of GA 18 remarks in his “Nachwort,” in his discussion of Aristotle Heidegger emphasizes the “Da” of Da-sein to distinguish the manner in which language serves as a “place” (Ort), not only for human discussion but more fundamentally for the disclosedness that makes possible any such conversation.29 Given this emphasis, we must wonder why the translators of GA 18 choose to render Dasein as “beingthere,” in a way that detracts from the ecstatic constitution of the Da and privileges the human capacity for speaking. We must recall that for Heidegger the former always precedes the latter; by blurring that distinction, the translators falsely equate the mode of speaking in everydayness with a form of communication embedded in culture – an example of the “historicist” misunderstanding which is all too commonly made today. To employ “being-there” as a term within an interpretive essay about Heidegger’s philosophy is one thing; but to employ this English cognate as if it were an exact rendering of “Dasein” in the translation of a volume of the Gesamtausgabe is quite another. For the latter case naively adheres to a dogma that there is an “absolute transfer” between the German term and its English cognate. Emad clearly and definitively outlines the hermeneutic problem surrounding the attempt to translate the term “Dasein” when he says: Considering the manner in which Dasein appears in the first Marburg lecture course, and given the explication of Dasein in the introduction to Being and Time, can we account in our English translation for the happening called the self-like, ecstatic, horizonal disclosedness by taking our lead form the familiar meanings of the word Dasein such as Anwesen, gegenwärtig, vorhanden, Leben, and proceed to an absolute transfer of this word via an interlingual translation? Given the fact that this disclosedness is not identical with Anwesen, gegenwärtig, vorhanden, Leben, the word Dasein clearly cannot be transferred intact, that is, absolutely rendered into English.30

While in their “Introduction” the translators of GA 18 claim to follow Heidegger’s lead (p. xi), the few examples cited above clearly demonstrate, on the contrary, that they totally neglect the hermeneutic requirements for translating this text, including the fore-structure of Dasein’s everyday understanding which von Herrmann outlines in his critical exposition. Heidegger was adamant about the importance of heeding these hermeneutic guidelines, for they equally govern the interpretation of his thought and the translation of this writings.31 In the first part of the “Introduction” to Being and Time, Heidegger gives one of his most poignant exhortations of the importance of gaining a “hermeneutic foot29 GA 18, p. 413. Also see p. 267, where Heidegger states “Ort ist eine positive Bestimmung des Seins.” 30 Emad, On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy, pp. 28–29. 31 For a further discussion of these hermeneutic guidelines, see Frank Schalow, “The Impact of Contributions to Philosophy: Liberating Ontology and its Critical Implications for the Reductionistic Interpretations of Heidegger’s Thought,” Heidegger Studies, 25 (2009): 33–34.

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hold” if we are to proceed along the path of thinking. Specifically, he cautions against any formulation of the question of being, which proceeds by “telling a tale,” that is, appealing to different facets and determinations of beings in an effort to compile a narrative about the meaning of being as such (“‘eine Geschichte erzählen’”).32 He makes his hermeneutic recommendation as a precaution against slipping into the errant tendency of metaphysics to confuse being with a being and thereby to neglect the ontological difference. And yet, the tone of Heidegger’s precaution strikes an equally sharp cord today in regard to the various misinterpretations of his thinking which continue to accumulate and reach a crescendo in such recent books as Martin Heidegger – Der gottlose Priester. Psychogramm eines Denkers. Indeed, the psychoanalytic dissection and caricature of Heidegger’s “personality” found in this book falls within the long line of “reductionistic” interpretations of his thinking. Reductionistic accounts of this guise all uniformly foreclose a returnership (Rückkehrerschaft) to the origin of being-historical thinking and thereby the gifting refusal of be-ing (Seyn) in contrast to beings.33 Without a clue as to the significance of Heidegger’s being-historical thinking, Fischer takes undue license as a psychoanalytic practitioner to spin his own “yearn” about the deep-rooted flaws in Heidegger’s personality, which allegedly supposedly influenced the development of his thought. Specifically, Fischer claims that Heidegger’s rather esoteric philosophy results from a drive to take flight into empty intellectual abstractions, with the unexpressed, “unconscious” aim of erecting defense-mechanisms around his fragile personality in order to fuel his own delusions of grandeur. Not only is Fischer’s account among the most simplistic of all ad homininem arguments; it also systematically neglects the self-reflexive character of Heidegger’s hermeneutics, which clears the space for addressing the “who” of the personality and uncovering its other, and thereby “ownmost” identity, as commissioned from out of the enowning throw (der ereignende Zuwurf) of being’s gifting refusal. Fischer overlooks the possibility that “identity” is ecstatically forged in this way, thereby arguing the outlandish claim that Heidegger’s focused exclusively on “ontological” concerns because of aberrations in his personality. By using the “esoteric” character of Heidegger’s philosophy as prima facie evidence of his penchant toward delusions, Fischer’s “straw man” argument is also “viciously circular” – only a deranged personality could produce such a wayward philosophy, and, vice-a-versa, Heidegger’s thinking is a counterfeit, because it stems from the depths of his own self-deceptions and delusions. Above and beyond his misunderstanding of Heidegger, Fischer leaves no room to discuss the “self” outside of how it can be packaged and objectified within the purview of his own psychoanalytic categories. Given the reductionistic tenor of his fantastic tale, Fischer then concludes that the abstract character of Heidegger’s phiGA 2, p. 8. For a discussion of “returnership,” see Emad, On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy, pp. 123–124. 32 33

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losophy prevents him from addressing the concrete issues of ethics and the dynamics of interpersonal relationships (including love and sexuality).34 Due to his ignorance about the path of “returnership,” and by ignorantly assuming that the question of being has nothing to do with the lived dimension of human existence Fischer jumps to his own simplistic conclusion that by addressing (only) the question of being Heidegger dismisses any concern for the lived dimensions of human existence. Fischer thereby succumbs to a false disjunction by opposing the question of being and its presumed “generality” to the specific concerns which revolve around the structure of human care (Sorge). He fails to recognize, however, that these concrete issues have to be taken back, reclaimed, and “owned” anew by first re-asking the question of being, and conversely, only through a new directive granted by being can we embark upon such inquiries and project-open their sphere of meaning, e. g., the ÷qoò of ethics, without restricting them to regional studies of specific areas of beings, e. g., the normative discipline of right and wrong. By the same token, Heidegger’s discussion of Da-sein’s thrownness goes farther than is often recognized. It uncovers the roots of the self ’s engenderment, i. e., as either female or male, as well as the openness within which the self ’s experience of its “embodiment” first becomes possible. As Heidegger states in his lecture course from the summer semester of 1928: As such Dasein harbors the intrinsic possibility for being factically dispersed into bodiliness and thus into sexuality . . . As factical, Dasein is, among other things, in each cases dispersed in a body and concomitantly, among other things, in each case disunited [Zwiespältig] in a particular sexuality.35

The nascent problem of embodiment comes to light in Kevin Aho’s book, Heidegger’s Neglect for the Body. As the primary thrust of his study, Aho counter poses Heidegger’s hermeneutic phenomenology of Dasein with Maurice MerleauPonty’s emphasis on providing a phenomenological description of the body and its role in generating intentional threads of meaning. “In Being and Time there is little acknowledgment of the ‘lived-body’ (Leib) that prereflexively negotiates its way through the world, a body that is already spatially oriented in terms of directionality as it reaches out and faces the various tools and others that are encountered every day” (p. 2). The comparison with Merleau-Pony, who thematized embodiment as the central problem of his early phenomenology, already suggests that there is an inadequacy on the side of Heidegger’s hermeneutic inquiry into Dasein and the meaning of being. But is there?36 34 Fischer remarks at the conclusion of his treatise: “Kein Wort zur Liebe, zur Sexualität . . . zur menschlichen Gemeinschaft und zur Ethik” (p. 756). 35 Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978), p. 173. The Metaphysical Foundations of Logic, trans. Michael Heim (Bloomington: Indiana University Press, 1984), p. 137. 36 For an alternative appraisal of Heidegger’s approach to the phenomenon of the body, see Frank Schalow, The Incarnality of Being: The Earth, Animals, and the Body in Heidegger’s Thought (Albany: SUNY Press, 2006), pp. 7–11.

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The fact of the matter is that Heidegger does not “neglect” the importance of the body. On the contrary, he recognizes that any attempt to address the body in ontological terms already stems from a preconception as to what, or, more accurately, who Dasein is. In turn, this preconception refers back to an earlier fore-having, and, ultimately, fore-sight, pertaining to Dasein’s pre-understanding of itself, as well as its pre-ontological understanding of being. Conversely, only by making explicit this pre-ontological understanding can we uncover the context in which the question pertaining to its “who” can first be meaningfully posed, that is, the context named “everydayness.” For even in Merleau-Ponty’s case, the concern for the body is already metaphysically slanted, thereby bypassing the preliminary level of everydayness that must be addressed before unfolding the fore-structure out of which any philosophical understanding of Dasein, e. g., a concept of existence, can first emerge. By placing Merleau-Ponty on a par with Heidegger, on the one hand, and privileging the phenomenon of the body, on the other, Aho overlooks the hermeneutic mosaic from out of which the concern for the body acquires its relevance: everydayness and world, thrownness and care, dispositions and language. The narrowness of his focus prevents him from unveiling more radical ways in which the vestige of embodiment is to be found, including the idiom of the word and its withdrawal into silence, the grounding-attunement of reservedness (Verhaltenheit), and the sheltering (Bergung) of the mystery of being in its concealment. If we consider the body, not in terms of its physical associations, but, on the contrary, as a formal indicator of Dasein’s understanding of being, we find that Heidegger may not have been as “neglectful” of this phenomenon as may first appear. For example, the hand is not merely a physical appendage, even if endowed with the dexterity to manipulate tools; it also possesses the capacity to make signals or gestures. Yet, this power of signification still requires the structure of significance of the world and its mode of disclosedness. Far from overlooking the phenomenon of the body, Heidegger shows that it acquires a deeper importance when considered in light of Dasein’s relation to being, its power of unconcealment, and the emissary thereof or language – as the following passage from his 1942/43 lectures on Parmenides illustrates: “The hand sprang forth only of the word and together with the word. Man does not ‘have’ hands, but the hand holds man’s ownmost, because the words as the foundational realm of the hand is the ground of man’s ownmost.”37 Through his discussion of the body, Aho fails to see that this Denkweg does not lead “ahead” to Merleau-Ponty’s phenomenology of embodiment, but instead “back” into the hermeneutic fore-structure of Heidegger’s account of everydayness. Put another way, the “enactment” (Vollzug) of questioning the phenomenon 37 Heidegger, Parmenides, GA 54 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1982), p. 119. Parmenides, trans. A. Schuwer and R. Rojcewicz (Bloomington: Indiana University Press, 1993), p. 180 [translation considerably modified].

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of the body requires that it be “retrograsped (zurückgenommen) unto a more originary question.”38 This questioning back underscores the originality of Heidegger’s point of departure in Being and Time: that it is necessary to begin from the counter pole of the forgottenness of the question of being, in order to establish first, the importance of re-asking die Seinsfrage, and secondly, its relevance for the inquirer. In this way, the inquiry achieves its proper level of concreteness by matching its methodological requirement with its theme, thereby mapping out in advance the scope of the hermeneutic situation as such. By gaining that hermeneutic foothold from the outset, and establishing the “hermeneutic precondition” of the inquiry itself, it becomes possible to elicit the manifestation of being from its tendency to withdraw into the negativity of omissions, oversights, and distortions of everydayness. Implied in this hermeneutic maneuver of radicalizing the question of being is the retrieval, recovery, and re-enactment of its question-worthiness. In this respect, the claim of returnership already echoes from the opening pages of Being and Time; and its reverberations can be heard provided that we re-direct ontology from its hermeneutic precondition, as von Herrmann illustrates through his lucid exposition. Whether we address the problem of the body, or, perhaps on an adjacent front, the elements of religious experience, the recovery of the original hermeneutic situation can alone orient those inquiries. This need becomes pronounced when the presumption is made to trace the birth of Heidegger’ thinking back to an “earlier,” religious beginning, and then extrapolate the rudiments of a philosophical theology, as Benjamin Crowe does in Heidegger’s Phenomenology of Religion. In developing his thesis that Heidegger espouses a “phenomenology of religion” (p. 1), Crowe relies heavily upon the religious orientation that both sustains and flows out of his discussion of Heidegger’s hermeneutics of facticity, of factic life-experience. As a corollary to this thesis, Crowe claims that Heidegger’s “later (ca 1929–1965) phenomenology of religion” exhibits no “substantial shift” over that embodied in the hermeneutics of facticity (p. 16). As clarification, Crowe adds the following remark: “. . . I show, partly in response to Ernst Cassirer’s ‘philosophy of symbolic forms,’ [that] Heidegger consolidates his earlier ideas into a full blown account of religions meaning” (p. 16). Unfortunately, Crowe’s statement serves the opposite purpose of obfuscation and distortion. For in prioritizing the cultural experience of religion, he overlooks a more primordial hermeneutic guideline: that throughout his interest in Christianity Heidegger addresses a prior dynamic, namely, the being-historical import of the “flight of gods” and a more originary path of questioning. As a result, Heidegger’s approach to religion, and Christianity particularly, 38 For a discussion of this mode of questioning, see Heidegger, Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst, GA 43 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1985), p. 285. For further elaboration of this retrograsping, see Parvis Emad, “Nietzsche and the Crossing to the Other Onset of Thinking in Light of Heidegger’s Hermeneutic Guideline,” Existentia, 20, (2010): 37–52, 2010.

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takes the form of an “Auseinandersetzung” which, in Emad’s words, “. . .is not an encounter with the dogma and articles of Christianity but is motivated and shaped solely by the being-historical insight into the ‘flight of gods.’”39 Heidegger is always on the path of questioning being even when there appears to be a religious thrust to his thought. Yet frequently the converse goes unnoticed: that any concern for the religious must unfold from out of this questioning, and, indeed, as George Kovacs has properly observed, the “God-question” predetermines how to address religious experience including a response to the holy.40 If there is any “constant” to Heidegger’s approach to religion, it lies more in this methodological requirement, than in a factical commitment to faith. The questioning of God, however, is not a task exclusively reserved to phenomenology, but instead is mandated by the gifting refusal of being itself and its manner of sheltering its truth even in its concealment. The phenomenon of a religious epiphany cannot be confined to any cultural experience, since enowning preserves the mystery of the divine prior to and beyond any “culture” of worship. Crowe fails to see that the preservation of the depth of a mystery precedes any cultural expression thereof, and the historical privileging of culture in this way amounts to theological anthropology under another rubric. Due to this oversight, Crowe vacillates between his own view of the cultural experience of religion and Heidegger’s depiction of the holy as historically granted within the clearing of being. In blurring this distinction, Crowe imposes his own “chronology” of development upon Heidegger’s understanding of theology, and, in the process, ignores how his inquiry into being precedes any characterization of the divine, appreciation of the holy and the contrary experience of its withdrawal, i. e., the “flight of gods.” Indeed, Crowe’s way of consolidating Heidegger’s thought from 1929 to 1965 is especially curious. By advancing this chronology, Crowe overlooks the central place which Contributions to Philosophy occupies in developing “Ereignisdenken,” and thereby tracing the trajectory in the history of being in which any concern for the gods – the possibility of their appearance or nonappearance – first arises. The gods depend for their manifestation upon a prior historical clearing. By the same token, the sheltering offered in being’s concealment safeguards and preserves the mystery inherent in any revelation or epiphany of the divine. When Heidegger alludes to the “last god,” he has in view precisely the withholding, preserving, and

39 Emad, On the Way to Heidegger’s Contributions to Philosophy, p. 177. Preceding this quote, also see Emad’s reference to Heidegger’s text, Besinnung, GA 66 (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997), p. 415. Mindfulness, trans. Parvis Emad and Thomas Kalary (London: Continuum), p. 368. 40 For a discussion of this point, as well the importance of adopting a stance of “methodological atheism,” see George Kovacs, The Question of God in Heidegger’s Phenomenology (Evanston: Northwestern University Press), pp. 14–15, 203–205.

Attunement, Discourse, and the Onefold of Hermeneutic Phenomenology

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sheltering of a mystery belonging to enowning and hence afforded to the gods in their “godding.” [Gods] not from within “religion”; not as something extant, not as an expedient of man; rather [they come] from out of be-ing, as its decision [they are] futural in the uniqueness of the last one. Why must this decision be ventured? Because thereby the necessity of be-ing is raised to the highest question-worthiness and the freedom of man – that he relegates to the depths the fulfilling of what is his ownmost – is thrust deep into ab-groundness, because being is thus brought into the truth of the simplest intimacy of its en-ownment.41

We should take note of Heidegger’s emphasis on the priority of be-ing and its “question-worthiness,” and, correlatively of developing the “freedom of man” as a champion of openness rather than as advocating a specific religious outlook. The freedom which enables man to anticipate the arrival of the last god also allows him to enter the orbit of being-historical thinking, and remain steadfast in questioning apart from any system of beliefs. In this respect, the last god is the precursor of whatever is holy and sacred, precisely in its “reservedness” or disjunction from any specific epiphany and religious interpretation thereof. To describe the distinctive modality of the last god, von Herrmann introduces the apt distinction he calls “the theological difference.”42 The theological difference not only establishes the historical possibility of differentiating being from beings (in this case from gods as beings), but also points to the further tension that the clearing of be-ing enacts in yielding the space for any mode of presencing (including the appearance of the gods). As von Herrmann, Emad, and Kovacs have emphasized, the theological difference sets the parameters for posing the “god-question” and insuring that a phenomenology thereof does not become encumbered with the presumptions of any orthodoxy. Needless to say, Crowe’s discussion of Heidegger’s phenomenology of religion suffers from overlooking the importance of the theological difference and its corollary, the last god. As in the case of the translation of GA 18, and the other two books examined in this section, Crowe’s study misses the onefold of hermeneutic phenomenology, subordinating the singularity of the question of being to conceptual models he borrows from the prevailing historicizing and chronological approaches to Heidegger’s thinking.

GA 65, p. 508; tr. 357. For a discussion of the “theological difference,” see Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Wege ins Ereignis: Zu Heideggers “Beiträge zur Philosophie” (Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994), pp. 31, 69, 97. Also see Emad, op cit, pp. 128–130. 41 42

Lesen, Hören, Streiten über Kunst Briefwechsel Heidegger – Bauch, Phänomenologie des Hörens, Heidegger und Nationalsozialismus Klaus Neugebauer Almuth Heidegger (Hrsg.): Martin Heidegger. Kurt Bauch, Briefwechsel 1932–1975, Martin Heidegger Briefausgabe, herausgeg. von Alfred Denker. Abteilung II Wissenschaftliche Korrespondenz, Band 1, Freiburg, München 2010, 267 S., ISBN 978-3495-48409-8, 59,00 EUR Alfred Denker, Holger Zaborowski (Hrsg.): Heidegger und der Nationalsozialismus I. Dokumente. Heidegger-Jahrbuch 4, 362 S. Freiburg/München 2010, ISBN 978-3-49545704-7, 48,00 EUR – Heidegger und der Nationalsozialismus II. Interpretationen. Heidegger-Jahrbuch 5, 476 S. Freiburg/München 2010, ISBN 978-3-495-45705-4, 48,00 EUR David Espinet: Phänomenologie des Hörens. Eine Untersuchung im Ausgang von Martin Heidegger. Tübingen 2009, 266 S., ISBN 978-3-16-149971-5, fadengeheftete Broschur, 49,00 EUR Holger Zaborowski: Eine Frage von Irre und Schuld? Martin Heidegger und der Nationalsozialismus, Frankfurt am Main 2010; 794 S., ISBN 978-3-596-18017-2, 16,95 EUR

Die Zeit gefällt sich in viel Abgeschmacktem. Umso erwartungsvoller sind wir, wenn sich der erste Titel einer neuen Buchreihe merkwürdig macht. Der Auftakt einer auf ca. 35 Bände plus mehrere Teilbände angelegten Martin Heidegger Briefausgabe könnte kaum schöner und sorgfältiger gemacht sein. Sympathie oder Antipathie, mag der Inhalt auch noch so sachlich sein, sind ohne das Medium, das es uns darbietet, kaum zu entwickeln. Ist ein Buch ansprechend wie dieses, in seinem hellgrauen Leineneinband unter ochsenblutrotem Umschlag, verziert mit silbrigem Lesebändchen, hat es also ein ganz eigenes ,Gesicht‘, dann schlägt man es gerne auf, genießt den leichten Duft des säurefreien Papiers, den es seiner Herkunft aus einer Freiburger Papiermühle verdankt. Auch die Verlage Klostermann und KlettCotta legten schon Heidegger-Briefwechsel vor, beide mit ähnlich anspruchsvollem Auftritt. Aus den drei vorab eingerichteten Abteilungen der privaten und der wissenschaftlichen Korrespondenz und den Briefwechseln mit Verlagen und Institutionen hat der Herausgeber diesen ersten Band der wissenschaftlichen Abteilung zugeordnet. Ähnlich wie bei der Gesamtausgabe geht es auch hier, in der Briefausgabe,

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nicht um eine historisch kritische Edition, da sie nicht komplett sein wird. Immerhin stehen 10.000 Briefe von über 200 Briefpartnern an. Kurt Bauch: Es gibt Persönlichkeiten, die sich gerne im Umfeld einer ,mittelgroßen‘ Stadt bewegen. Andere wiederum, wie Romano Guardini, ein weiterer Fachmann für Kunst und Freund Heideggers, scheuen gerade die Verortung in solchen Umfeldern und sehen darin die Einengung ihres Wirkungskreises. „Wenigstens eine Großstadt [. . .]. Ich tauge nicht in einem geschlossenen Raum“1 und ließ sich 1948 von Tübingen nach München berufen. Über Heideggers Präsenz in Freiburg und Todtnauberg muß nicht gesprochen werden, aber auch Bauch erlag der Zauberkraft dieses genius loci. War er doch ab 1922, als 24-jähriger bis zu seinem Tode, dem badischen Standort verbunden. Zahlreiche Reisen und internationale Forschungsaufenthalte gehören zu dieser Freiburger Stabilität, die ihre heimatliche Bedeutung nur bestätigt. Promotion und Habilitation, drei Jahrzehnte Ordinarius an der Universität. Sein Hauptforschungsgebiet ist die holländische Malerei des 17. Jahrhunderts, speziell Rembrandt. Gemeinsames Tun verbindet. Bauchs Seminar über Giotto di Bondones Frühstil aus dem Wintersemester 1936–37, womit er dem persönlich teilnehmenden Freund wohl einen deutlichen Akzent gesetzt hatte, dazu Übungen zu Kants Kritik der Urteilskraft und zu Schillers Briefen über die ästhetische Erziehung, die sicher Heideggers Einfluß auf den Kunsthistoriker belegen, sind noch dem 80jährigen Philosophen, der die Geburtstagsglückwünsche des Freundes empfängt, lebendig präsent. (S. 153) 1951 hält Bauch auf der Bühlerhöhe einen Vortrag über „Der Weg Picassos“. Vielleicht fällt auch ein Teil der Erinnerungen des dritten kunstgeschichtlichen Kollegen und Heidegger-Vertrauten Heinrich Wiegand Petzets2 in diese Zeit. So wäre sein zurückhaltendes Urteil über Picasso daraus zu erklären. Auffallend ist, daß Petzet Bauch nur in einer Aufzählung mit mehreren anderen erwähnt, damit eigentlich verschweigt. Dennoch verdanken wir Petzet die wenigen Bemerkungen Heideggers über Picasso. (S. 135) Aber es war mehr als ein erinnerungsgeneigtes Miteinander der hier gelesenen Briefpartner. Eine uneinheitliche ,Zielgruppenorientierung‘ ist es, die Bauch in seinem Brief vom 27.4.37 über Heideggers Frankfurter Vorträge zu schaffen macht. Dieser hatte Ende 1935 in der Freiburger Kunstwissenschaftlichen Gesellschaft den Vortrag „Vom Ursprung des Kunstwerks“ gehalten. Die 1950 in „Holzwege“ veröffentlichte Fassung „Der Ursprung des Kunstwerkes“ ist eine Zusammenfügung dreier am Frankfurter Freien Deutschen Hochstift ein Jahr danach 1 Brief an Johannes Spörl vom 20.05.1946, gefunden bei Hanna-Barbara Gerl-Falkovitz: Romano Guardini und Martin Heidegger. Anmerkungen zu einem latenten Gespräch, Dresden 2008, Manuskript S. 2. 2 Heinrich Wiegand Petzet: Auf einen Stern zugehen. Begegnungen mit Martin Heidegger. 1929–1976, Frankfurt am Main 1983, S. 152–154, hier S. 71.

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gehaltener Vorträge. Bauch war offenbar einer der Hörer, erwähnt er doch seine von dort stammenden Notizen. (S. 40) So unterscheidet er drei Sphären dieser Vorträge, die ihm wohl auch im Typoskript vorlagen: einmal die pädagogischen Stellen, mit denen Heidegger seinen Hörern wohl manches habe erklären wollen wie „Was ist das Ding?“ von anderen, „dichterischen“ (S. 39) Passagen, in denen konstruktiv von Lichtung und Riß die Rede ist. In einer dritten Sphäre habe der Vortragende die Unwahrheit als das Wesen der Wahrheit erläutert. Dieser ihm unbehaglichen „Verschiedenartigkeit der Ebenen“ (S. 40) gegenüber hebt Bauch brieflich die genuine Einheitlichkeit des früheren Freiburger und auch des Hölderlin Vortrags lobend hervor. Für ihn ist die Frage unentschieden, ob man sich an Frankfurter Bürger wenden muß oder an Studenten oder an wen überhaupt? Eben Zielgruppendiffusion. Diese Unsicherheit greift Heidegger in seinem Antwortschreiben etwa 14 Tage später auf und fixiert darin die Frage des Stils, den jemand ausführt, der Wesentliches mitzuteilen hat, oder auch nicht. Also nicht die Sozietät der Hörer bestimmt den Stil, der dann eine Art Ausdruckstechnik darstellt, die zur Anwendung kommt, sondern der Stil ist verstanden als „die Selbstgewißheit des Da-seins in seiner schaffenden Gesetzgebung.“ (S. 41) Darin bekunden sich Standort und Ebenen des Daseins selbst, nicht etwa die Abhängigkeit von jeweiliger Hörerschaft. Auch das Recht des Vortragenden, ein Befremdliches zur Sprache zu bringen, wird bemerkbar. Dazu gehört es auch, das Eigenste dieses Sagens eben gar nicht auszudrücken. Die Zurückhaltung des verhaltenen Stils sei das Gebot der Stunde, sogar der Streit zwischen dem, was die Besinnung ergebe, und dem, was man dann wirklich ausdrücke. Möglicherweise bleibe dabei das Zusagende gerade verschwiegen, damit es eines Tages eine „Grundart des Da-seins gründet.“ (S. 42) So verhält es sich mit den Vorträgen über das Wesen des Kunstwerks, die den Streit zwischen Erde und Welt als Kennzeichen der Kunst thematisieren, aber auch selber diese lebendige Bestreitung von Besinnung und Ausdruck in ihrer Verhaltenheit darstellen. So kann es nicht verwundern, wenn Heidegger im 1956 geschriebenen „Zusatz“ zur gedruckten Fassung der Kunstwerkabhandlung vom „verschwiegenen Quellbereich des Zudenkenden“3 spricht und diesen, wie wir heute ahnen, in die Abhängigkeit auch anderer Schriften wie etwa seiner „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)“ stellt. In herber Selbstkritik kennzeichnet er in einer Marginalie gleich zu Beginn dieses Aufsatzes den ganzen Versuch als „unzureichend“.4 Dieses Sagen und Verschweigen des Zudenkenden kommt aber nicht zuerst aus einer gewissen Rücksichtnahme auf den Hörer- oder Leserkreis, sondern aus dem gleichzeitigen Eingehen auf ihn und im Abstand dazu. (S. 42) Ins Eigene sich loszulassen, ist nicht ohne Risiko, „das ist wie ein Hinausschwimmen ins offene Meer. Der Schwimmer weiß nicht, ob er noch einmal

3 4

In Holzwege (GA 5), S. 74. A. a. O., S. 1.

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zurückkehrt.“ (S. 104) So gesehen sind die von Bauch bemerkten, verschiedenen Sphären der Vorträge nichts anderes als dieses Abwägen des sogenannten verhaltenen Stils. Wer nun meint, der gesamte Briefwechsel über 43 Jahre sei eine sich durchhaltende, intensive Auseinandersetzung mit dem Wesen der Kunst wie in den hier angeführten Briefen, irrt. Vielmehr stellen solche Bemerkungen die Ausnahme dar. In der Regel geht es um Dinge des Alltags, die Zusendung von Äpfeln, die jeweiligen Bedingungen der Lehrenden an verschiedenen Universitäten, die Kriegsereignisse, gegenseitigen Verabredungen, Familiäres, durchaus Dinge, die man sich unter Freunden mitteilt. Auch Abschnitte wie der kurzzeitige Streit zwischen den Freunden und seine Missverständnisse, die mit einiger Herzenssagazität auf beiden Seiten überwunden worden, zeigen die menschliche Seite dieser Beziehung. Aber es gibt auch Schatten, etwa dieses „Konzept einer Grabrede für Martin Heidegger“ von 1951. Der Verfasser dieser Besprechung stellt sich vor, einer seiner eigenen Freunde würde in seinem 63. Lebensjahr hinter seinem Rücken auf ihn eine Grabrede zu Lebzeiten schreiben – was für eine Idee, die wohl dem skurrilen Einfallsreichtum eines Jean Paul oder auch Mark Twain hätte entspringen können. Zumindest ein unbehagliches Gefühl dem Freund gegenüber würde sich sicher melden, wäre man doch gewiß, daß der Autor dieses Konzeptes vom baldigen Tod des anderen überzeugt ist. Eine solche Rede schreibt man ja nicht, weil man gerade nichts Besseres zu tun hat und eine (eingebildete) Pflicht rechtzeitig erledigen will, zu der man später nicht mehr kommt, so wie man etwa vor Antritt einer Reise einen Geburtstagsbrief im vorhinein verfassen könnte, sondern aus einer aktuellen, persönlichen Betroffenheit heraus. Nicht so Kurt Bauch, der in diesem Text obendrein weniger philosophisch oder kunsttheoretisch Bedeutsames, sondern eher biografische Daten in den Vordergrund stellt. Also Pflichtübung eines Nichtverpflichteten? Aber diese Betrachtungen wollen wir nicht Herrschaft über den Briefwechsel gewinnen lassen. Dennoch bleibt die beklemmende Erkenntnis, daß diese Nachrede jemand galt, der Bauch um mehr als ein Jahr überlebte und dem er seine „Wegmarken“ widmete, in späteren Auflagen jedenfalls, zu „seinem Gedächtnis“.5 Auf die kunsttheoretisch relevanten Stellen wollen wir näher eingehen. Über die konkrete Auseinandersetzung mit den Frankfurter Vorträgen hinaus zeigen sich bekannte Aussprüche Heideggers über Kunst wie derjenige aus dem Spiegel-Interview von 1966 nun in einem etwas helleren Licht. Dort hatte er in aller Deutlichkeit den Ort der Kunst mit dem Hinweis offen gelassen: „Das ist eben die große Frage. Wo steht die Kunst? Welchen Ort hat sie?“6 Nun ist diese Unbestimmtheit zumindest ein wenig klarer geworden. Es ist etwas ganz anderes als das Abwimmeln einer unbequemen journalistischen Frage, aber welcher Magazinleser (ab 5 6

Wegmarken (GA 9), S. V. Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (GA 16), S. 682.

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1976) wusste das schon? Wir meinen den Brief an Bauch vom 7.3.48, in dem vom Neuanfang nach dem 2. Weltkrieg die Rede ist und einer beruflichen Zuversicht, in welcher er den Freund bestärken wollte: „Nur müssen einige den Mut haben, zu sagen wie es mit der Kunst steht.“ (S. 114) Dazu gehörten ihm zufolge auch Aussagen über die Stellung von Theater und Film. Der eingetretene politische Friede ist für ihn selber Anlaß, sich zu sammeln und „das Instrument des Denkens auf den Grundton“ (S. 103) zu stimmen. Ist dies alles überwölbt vom Ungeschichtlichen, bloß Historischen, in das der Weg des Weltalters geht, so bleibt doch die Erfahrung eines Geschichtlichen, das Heidegger nicht so sehr im Politischen als vielmehr in der Kunst zu erkennen versucht. Dies habe mit ihrem Anschaulichen zu tun, das geeignet sei, der allgemeinen Ratlosigkeit entgegenzuwirken. Nun, wo also steht die Kunst? Im Brief von Anfang März 1948 bleibt die Frage offen, aber das scheint alles andere zu sein als die Ratlosigkeit des Zweifelnden. Sondern man sieht nun, daß dieses Offenlassen dem verhaltenen Stil geschuldet ist, einem absichtlichen Ansichhalten dessen, der ,Bescheid weiß‘. Nun bleibt diese Ausführung nicht ganz im Dunklen, sondern es ist bekannt, daß Heidegger nicht nur für eine andere Gründung des Seins, sondern und vor allem für die Neugründung der Kunst einen anderen Anfang als erforderlich ansah. Nur so könne sie aus ihrer metaphysischen Verklammerung, ihrem gegenständlichen, abstrakten, ungegenständlichen Kern, der auf einen früheren Anfang des abendländischen Denkens zurück verweist, entkommen. Ein anderer Anfang von Seiten der Schaffenden und Bewahrenden ist nötig, um der Kunst und damit auch dem Sein überhaupt den neuen, gesuchten Ort zuzuweisen. Diesen ersehnten Standort der Kunst, den 1948, 1966, im Spiegel-Interview, und auch heute noch niemand kennt, muß als solcher erst einmal fragwürdig werden – für Heidegger auch eine Aufgabe für den Kunsthistoriker Bauch. Mit der Kunst steht es also so, daß ihre Ortslosigkeit zunächst einmal Gegenstand der Lehre werden muß. Das ist etwas anderes als die thematische Fixierung vor dem ersten Freiburger Vortrag, von der er am 9.8.1935 dem Freund schreibt, daß er vom Wesen der Kunst sprechen will und nicht nur von ihm, sondern vom Wesen des Wesens überhaupt. (S. 23) Da dachte er vermutlich an die Wahrheit des Kunstwerks, die zugleich in ihrer Unwahrheit sich zeige, und an den berühmten Streit zwischen Erde und Welt, der ja schon für sich eine andere Kunstlehre, die nie Ästhetik sein wollte, gegründet hatte, also ohne diesen Blick in den Abgrund des anderen Anfangs. Wenige Monate nach jenem Brief über den Neubeginn der Lehre vom März 1948 schreibt Heidegger dem Freund zum Geburtstag mit ganz ähnlicher Tendenz und Anspielung auf dessen Verantwortung als Hochschullehrer. Der Wunsch für den weiteren Lebensweg soll ihn ermuntern, überhaupt einen Weg zu gehen und sich seinen schweren Aufgaben zu unterwinden. „Bald ist es etwas Unbekanntes, wenn Menschen noch sich aufmachen, um Wege zu gehen. Aber nur so wurde und wird Welt. Die Kunst aber, so fragwürdig sie heute bleibt, wartet auf eine neue

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Befreiung.“ (S. 117) Da steht sie deutlich im Raum, die unfreie, metaphysische oder ebenso unbewältigte postmetaphysische Situation der Kunst, die er nie als eine unter mehreren ,Gebieten‘ des Daseins ansah, etwa neben den Wissenschaften oder der Politik. Vielmehr liegt ihre überragende Aufgabe in der Schaffung einer neuen, anderen Welt. Damit ist zweifellos nicht irgendeine Kunstarena gemeint, sondern der Sprung in einen anderen Anfang. Eventuell schwingt eine persönliche Vertrautheit mit, die eine teilweise Öffnung des Stils der Verhaltenheit erlaubt, wenn Heidegger im Frühjahr 1946 dem Freund über das Schaffende sagt: „Vielleicht ist ,das Schöpferische‘ ein Tod, vor dem jeder der Sterblichen eine verborgene Angst hat.“ (S. 104) Diese Angst vor dem Preisgeben des Eigensten schien ihm aber auch ein Rettendes zu bergen. Es ist kein sympathischer Heidegger, der dem Leser aus den beiden Bänden der Jahrbücher 4 und 5 entgegenkommt. Es ist der allseits Verdrängte, aber immer wieder Gemeldete, einer, der andere unterschreiben ließ, über den nicht so rasch Klarheit zu gewinnen ist. Man braucht ein festes Rückgrat, um den Film dieser Jahre noch einmal über sich ergehen zu lassen. Offen gestanden: Der Philosoph der „Gelassenheit“ mit seinem unangestrengten Verhältnis zur Technik, das in einem gleichzeitigen Nutzen und auch Loslassen besteht, hilft mehr, ist leichter in den Alltag einzubauen. Oder sein Vermögen, auch im hohen Alter noch das Denken immer wieder neu anzufangen, als wäre diese Frage nach dem Sein von ihm selbst noch nie zuvor gestellt worden. Aber nun ist da auch dieser sperrige Autor der Rektoratsrede „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität“ von 1933. Für seinen Bruder Fritz war der Fall Heidegger fünf Jahre nach Kriegsende, zumindest im Blick auf die erwünschte Emeritierung durch das Staatsministerium, erledigt7 (Brief an Hugo Friedrich vom 31.7.1950). Danach gibt es immer wieder Vorstöße, Bücher, Artikel über Heidegger und den Nationalsozialismus. In den siebziger Jahren konnte man über ihn nur noch unter diesem Gesichtspunkt sprechen und wurde auch sogleich, nach den ersten Sätzen eines Gesprächs, zu Bekenntnissen herausgefordert, egal ob zustimmend oder ablehnend. Es war kein Aufschub mehr möglich, man wollte endlich wissen, ob der Philosoph aus dem Schwarzwald nun Nazi war oder nicht und welchen Einfluss dies auf sein Denken und auf uns gehabt hätte. Ein besonderes ,Leuchtfeuer‘ entstand ab Ende der achtziger Jahre durch Publikationen von Victor Farías, Silvio Vietta und Hugo Ott, die ihren teils emotionalen Charakter nicht verleugnen konnten. Das Ergebnis all dieser Bemühungen ist bekannt. Aus seiner Rektoratszeit (April 1933 bis Februar 1934) gibt es in der Tat Äußerungen, die uns Nachgeborene mit Ablehnung, zumindest mit Unbehagen erfüllen. Auch seine im ersten Band nach Protokollen abgedruckte Freiburger Übung „Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“ aus dem Wintersemester 1933/34, in der von der 7

Im besprochenen Band „Dokumente“, S. 116.

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Verwirklichung des Volkes im Führer die Rede ist, fördert nicht gerade unseren Stolz auf diesen wesentlichen Denker des 20. Jahrhunderts. Nun ist die Philosophie bekanntlich etwas Besonderes: Man schlägt sich dort mit Problemen herum, nicht um sie zu beseitigen, sondern weil man sie liebt. Sie dürfen bleiben, sollen sich und damit uns bewegen, und die Rektoratsrede wird uns als Lieblingskind der philosophischen Feuilletons sicher auch weiterhin begleiten. Hannah Arendts erinnerndes Wort an die verwüstenden Sandstürme der dreißiger Jahre, in denen dennoch ein Mann wie er und sein Werk möglich waren,8 beschreibt den Widerspruch. Ähnlich schon Jürgen Habermas’ treffender Ausdruck über Heidegger: „Das Geniale ist zwielichtig“, von 19539. Damit werden wir, auch angesichts einer auf mehr als 100 Bände anwachsenden Gesamtausgabe, leben müssen. Unser Vorteil: Wir sind nicht länger auf Mutmaßungen angewiesen, sondern können nachlesen. Fast alle wichtigen Schriften dieser Zeit liegen nun vor. Das sind die Freiburger Vorlesungen, einige Seminare, dazu sechs von insgesamt sieben sogenannten seinsgeschichtlichen Abhandlungen. Das Problem ist: Um zu einem halbwegs gefestigten Urteil zu gelangen, muss man viele Tausend Seiten lesen, besser – studieren. Die Mühe des Lesens: Über 800 Seiten in zwei dicken Bänden machen sich auf dem Schreibtisch wichtig. Allerdings fehlt Sensationelles; viele neue und schon bekannte Dokumente sind wiedergegeben. Im Einzelnen neu und gut zu lesen ist der Briefwechsel zwischen Heidegger und dem Romanisten Hugo Friedrich und ein paar Interna über die mit dem Rechtswissenschaftler Erik Wolf abgehaltene Hegel-Übung. Ansonsten gibt es viel Nazibürokratie zu besichtigen: Beginnend bei Ankündigungen, Aufrufen, Anordnungen, die Kanzler Julius Wilser von seinem philosophierenden Rektor sich brav hat unterschreiben lassen, bis hin zur Abbildung der NSDAP-Karteikarte. Wer solche Devotionalien des Irrtums liebt, findet hier seine Rechnung. Die Dokumente hängen frei flottierend zwischen Führerwille, Gefolgschaft und Gemeinschaft. Man fragt sich indessen, ob es lohnt, all die zeitgenössischen Besprechungen der Rektoratsrede zu lesen. Der zweite Band mit 24 fachlichen Beiträgen und zwei Forschungsberichten enthält schöne Fleißarbeiten wie die von Bernd Grün, der sich die Mühe machte, die gleichzeitig an anderen Universitäten gehaltenen Rektoratsreden neben die Heideggersche zu halten, um ihren radikalen, ja revolutionären Charakter zu profilieren („Martin Heidegger als Gleichschaltungsrektor“). Richard Polt („Jenseits von Kampf und Macht“) weist die Antihaltung des Professors ab 1941 gegen das Dritte Reich nach, besonders in den Nietzsche-Vorlesungen. Geradezu eine Gegnerschaft zu Nazi-Deutschland lasse sich in Heideggers umfangreichen privaten Aufzeichnungen nachweisen, besonders, wenn es um Hitlers verstärkten Ausbau der Indu8 Hannah Arendt: Dem Andenken Martin Heideggers. Zum 26. Mai 1976, Frankfurt am Main 1977, S. 9. 9 Jürgen Habermas: Zur Veröffentlichung von Vorlesungen aus dem Jahre 1935, S. 65.

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strie ging. Das konnte dem Technikkritiker natürlich nicht gefallen. Der Mensch, das Volk waren für ihn natürlich keine Herde oder Masse von arbeitenden Subjekten, so dass er diese Bewegung mehr und mehr einem geschichtlichen und auch verkommenen Menschenbild innerhalb der sich vollendenden Metaphysik preisgab. In diesem Konzept war Heidegger eigentlich schon ab 1934 ganz bei sich selbst. Oswald Spengler und Ernst Jünger sieht er zwar in ihrer visionären Kraft, ist sich aber sicher, dass die nicht tief genug in die Fundamente der Politik eingedrungen sind, so Polt in seinem prägnanten Aufsatz. Die Fragen nach den verbleibenden Ressourcen der Welt stellten sich leider nur von einem technischen Denken her, wie auch in unserer Gegenwart, ohne dem Sein der Natur selbst Geltung zu verschaffen. Wie behauptet sich die (vielleicht europäische) Universität von heute? Die Wandlungen der Bologna-Prozesse führten das Ende der Humboldt-Idealität herbei. Die Schlacht um die Selbstbehauptung der deutschen Universität, so der Beitrag von Reinhard Mehring „Von der Universitätspolitik zur Editionspolitik“, ist verloren. Er sieht Heidegger nach dessen Enttäuschung über den falsch gelaufenen Aufbruch der akademischen Jugend besonders bei einem Wechsel seines politischen Denkens. Nun, so ab Ende der dreißiger Jahre, wäre es ihm vornehmlich um Sicherung und Weitergabe des eigenen Werks gegangen, also eine Art Editionspolitik in eigener Sache. Der Entschluss zu einer Gesamtausgabe von 1973 war dann nur noch deren äußeres Zeichen. Mündet Philosophie stets in Philologie? Espinet. Wir wollen uns einhören in eine hörende Phänomenologie. Aber es gibt sie nicht als Hörbuch, sondern als fadengeheftete Broschur. Systematisch soll sie angelegt sein und Heideggers Hören auf den Anspruch des Seins vernommen haben. So wird nicht nur der ,Gegenstandsbereich‘ des Hörens thematisiert, sondern die Untersuchung tritt an, selber zu hören. Und all das, um der Hörvergessenheit, einem Gewächs der Seinsvergessenheit, ein Stück weit Widerstand zu leisten. Voraussetzung dafür, daß die Vergessenheit des Hörens überhaupt bemerkbar wird, ist das Eintreten der Stille. So wie wir erst gut zuhören, wenn die Geräusche des Alltags schweigen, die unser Zuhörenwollen in der Regel umtanzen, so soll auch die Hörvergessenheit des Denkens hervortreten, und das ist nicht nur methodisch gemeint, sondern eine allgemeine Selbstanweisung des Autors (S. 2), um Wesentliches in einen stillen Hörraum zu rücken. Verhöre finden im schallgedämpften Raum statt. Das befremdet und provoziert die irrige Vermutung, auch ein intensives Sehen komme wohl besonders im abgedunkelten Raum vor. Die Bewohner in Platons Höhlengleichnis sehen im Halbdunkel der Höhle am besten, daß sie eigentlich nichts sehen. Diese beeinträchtigt also das Sehen, während die Stille ein aufmerksames Hören begünstigt. (S. 10) Dabei meint ein Platon folgendes Sehen der œdÝa viel mehr als das nur den Augen Erkennbare. Dazu gehören auch das Hörbare, Tastbare, Fühlbare, worauf Heidegger in seinem Vortrag „Die Frage nach der Technik“ von 1953 aufmerksam mache (S. 4).

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Überhaupt hat man es in dieser Abhandlung zwar vorwiegend mit dem Hören zu tun, aber auch das Riechen, Schmecken, Tasten, vor allem das Sehen, bilden hier das Orchester einer zu befragenden Sinnlichkeit. Heraklits übergroßes Zutrauen auf die Nase (Fragment 7)10 öffnet den Blick für die Bedeutung des sinnlichen Vernehmens seit Beginn der abendländischen Philosophie, vor dem Hintergrund einer sich mit dem Auszug aus Platons Höhle herausbildenden, allgemeinen Vergessenheit von Hören und Sehen. Aber das sehende, phänomenologische Denken in seiner bis heute überwiegenden Dominanz des Sehens ist auch hörendes. Dies zeigt sich in den Grundstellungen abendländischer Philosophie, die auszugsweise (Heraklit, Platon, Aristoteles, Husserl) zur Sprache kommen: Trotz ihres sich durchhaltenden Primats des Sehens hat jede dieser Positionen das Hören stets bei sich. Schon bei Parmenides ist der Weg zum Licht nicht allein der Weg des Sehens, sondern als eine „kompakte Einheit des Seins“ (S. 3) zu verstehen. Dies mag man noch, wegen seiner Unausdrücklichkeit, mit Fragezeichen versehen, aber ganz deutlich wird die These dann bei Heraklit, der alles Erscheinende und Erklingende vorzieht (Fr. 55). Hören und Sehen sind bis heute die beiden intellektuellen Sinne, die den Spielraum des ganzen Denkens und Erkennens bereitstellen. Von diesem Hören mit den Ohren unterscheidet Espinet das Hören im metaphorischen Sinn, welches quasi von außen in die Philosophie gekommen sei. Im Zusammenspiel von Denken und Sinnlichem leistet das Metaphorische seine Dienste als Beitrag zum Verstehen. So wie der hölzerne Resonanzkörper und die Stahlsaite beim Hervorbringen eines Klavierklangs trotz oder wegen ihrer gegenseitigen Materialfremdheit einen schönen Klang erzeugen können, macht auch die artfremde Metapher in der Philosophie einen guten Sinn (S. 18). Hans Blumenbergs „Paradigmen zu einer Metaphorologie“ sind imstande, der Philosophie, also auch der Phänomenologie aus einer logischen Verlegenheit zu helfen und ihre Sache mit Farbigkeit ins Bild zu bringen. „Hörendes Denken“ als Metapher meint so etwas wie Offenheit (S. 22). Licht, Laut und Stimme sind andere Beispiele, mit denen sich unser Weltverständnis aufhellen kann, wenn wir es nur vermögen, solche Metaphern auch in tieferen Schichten des Denkens aufzuspüren und sinnfällig zu machen. Bei der Metaphorologie des Hörens zeigt sich nun, daß dieses durch Abwesenheit ,glänzt‘. Zu stark ist die Lichtmetaphorik, die das Hören und sogar deren eigene Paradigmen weitgehend überblendet. So macht der Autor analog zur Seinsvergessenheit auch „Hörvergessenheit“ geltend (S. 30). Im sinnlichen Sehen der aristotelischen Metaphysik stabilisiert sich dieser Rücktritt des Hörens. Heidegger, von dem Espinet so manchen Anstoß empfängt, habe schon bei seinen frühen Aristoteles- und Platon-Interpretationen (ab dem Sommersemester 1924) das Hören dort als leitmotivisch erkannt. Auch in der Sophistes-Vorlesung von 1924–25 sensibilisiere er die Zuhörer des Kollegs, auf „das sinnliche Register 10 In der von Espinet vorgeschlagenen Übersetzung von Jaap Mansfeld (1999) lautet das Fragment: „Wenn alles, was ist, zu Rauch würde, dürfte die Nase es immer noch unterscheiden.“

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der Sprache“ (S. 56) besonders zu achten und dies nicht nur als bloße Farbkraft von Bildern zu nehmen, sondern in ihnen den lügoò zu hören und das meine: faktisch zu erfahren. Damit entreißt er das Hören seiner Vergessenheit und macht es zu einem philosophischen Grundbegriff, wenn er auch dort, wo er das Hören zu etablieren glaubt, eher von der Hörvergessenheit des Aristoteles sprechen müsste, wie zu Beginn besagter Vorlesung von 1924 (S. 58). Doch all das erschöpft ja nicht das Phänomen des Hörens. Seine Komplexität bewegt sich in einem und um einen Grundton herum, inklusive seiner geschichtlichen Implikationen. Sie führen den Autor direkt zu Heideggers Heraklitvorlesungen von 1943 und 1944. Eine Anverwandlung der Bedeutung des Hörens bei diesem Vorsokratiker sollte Heideggers Denken fortan bestimmen, besonders im Felde der ontologischen Leitfrage. Immer wenn sich die Frage nach dem Sein des Seienden stellt, schwingt ein Hören mit, so auch in seinem Vortrag über Heraklit von 1951 (S. 97). Hören, so Heidegger sinngemäß in „Unterwegs zur Sprache“, setze in einer vorgängigen Unbestimmtheit ein. „Hören“, so der Autor, „beginnt, bevor wir etwas hören.“ (S. 102) Eine gewisse Verständnisschwierigkeit ergibt sich, wenn wir dieses vorgängige Unbestimmte aus dem heraushalten sollen, was Heidegger Verstehen nennt. Der Autor schreibt: „Zuerst hören wir, dann verstehen wir.“ (ebd.) Im Hören spiele eine gewisse Offenheit. Aber was war ontologisch zuerst da: Das Hören oder das Verstehen? Immer wieder ringt Espinet mit dieser Frage. Sieht sich denn das Hören schließlich vereinnahmt? Heidegger dagegen sagt in „Sein und Zeit“: „Dasein hört, weil es versteht.“ (S. 148) Dazu scheint auch Goethes Notat aus den „Maximen und Reflexionen“ zu passen: „Es hört doch jeder nur, was er versteht.“ (S. 212) Aber Verstehen kann doch auch ursprüngliches und primäres Hören und Aufhorchen sein und wäre damit eine Verlautbarung, die dem Verstehen quasi entgegeneilt. So würde Dasein erst durch Hörerfahrung zum Verständnis gelangen. Wenn wir „Verstehen“ aber einmal nicht als kognitives auffassen, nicht als „Erfolg eines Denkprozesses“ (S. 210), sondern in seiner existenzialen Struktur des Entwerfens, dann erschließt es Welt in einer vorgängigen Erschlossenheit. Diese ist wohl gemeint, wenn es heißt, Dasein höre im Feld seines bereits erschlossenen Verstehens. Das verstehende Hören hätte dann gleichwohl eine vorgängige Funktion in der Gliederung von Welt, nur eben auf dem Boden seiner eigenen Existenz, die auch Verstehen mit begründet. Wie sollen wir dieses vorgängig schon Bekannte, aber noch Unbestimmte begreifen, wenn wir es nicht aus einem Vorverständnis bereits haben dürfen? In Beethovens Klaviertrio op. 121a ist es nach Espinet das überraschende Auftreten des Gassenhauers „Ich bin der Schneider Kakadu“, mit dem der Komponist die Hörgewohnheiten durcheinander brachte. (S. 124 f.) Ein Bekanntes also tritt in den Kontext des Stückes und wird den Zeitgenossen zum Überraschenden, zum Fremden. Uns würde es heute ganz anders ergehen, nachdem wir das Ungewohnte rasch im Kulturkanon zu verstecken gewöhnt sind. Hören also beginnt bei einem

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Bekannten, um dann in neuen, unerhörten Wendungen erschreckt, enttäuscht oder freudig überrascht zu werden. Doch schwebt dieses anfangs gesetzte Bekannte, das dem Gassenhauer zuvorläuft, im luftleeren Raum? Interessant ist, daß gerade die Einleitung zu den Variationen Jahrzehnte später entstanden ist als diese selbst, daher auch die hohe Opuszahl. Möglicherweise hat Beethoven damit seine ,Kakadu-Überraschung‘ mit letzten Federstrichen besonders exponieren wollen. Espinet macht gerade in diesem Bekannten, aber Überraschenden die Offenheit des Zukünftigen überhaupt aus, hierin „beginnt das Hören“. (S. 125) Gegen Husserls Zukunft als künftiger Gegenwart setzt er den von Heidegger herkommenden Begriff eines Künftigen als uneinholbare, noch nicht ereignete Offenheit, also ein Unbekanntes im Bekannten, ein Unerwartetes im jederzeit Erwarteten. Dann wäre etwa die Kunst bestens geeignet, uns einen Begriff des Künftigen zu geben, als Gabe des Hörens in einem Offenen, das wir aufhorchend vernehmen. Wenn also die Möglichkeit zu allem Hören in einer ursprünglichen Offenheit liegt, dann stellt sich die Frage, wie für uns das Gehörte als Konkretes verstehbar wird. Dies lässt sich Espinet aus der Heraklitvorlesung von 1944 in dem vorgeben, was dort „Anklang“ genannt wird (S. 147). Für ihn ist es ein zwar lautloses Klingen, aber durchaus ein sinnliches, das ein Musiker mithören kann, das ihm eine gewisse Grundorientierung bietet, während er gleichzeitig im Konzert eine Improvisation dazu spielt. Anklang ist also nicht der sinnlich vernehmbare Laut, sondern ein vom Komponisten und dem ausübenden Musiker zurückgehaltener Sinn, der das gesamte Stück trägt, indem er es im Anklingen verhält, aber doch die Freiheit einer Loslösung befördert. Nach heutiger Publikationslage der Gesamtausgabe können wir ein wenig in einen „verschwiegenen Quellbereich des Zudenkenden“11 sehen und ahnen, daß „Anklang“ nicht nur der Heraklitdeutung und der Daseinsanalytik zu danken ist, sondern sich Weiteres in den „Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)“ auftut. Diese Fundamente geben ja nicht nur der Kunstwerkabhandlung einen neuen, erweiterten Sinn im Gefüge der sechs Fügungen, von denen eine der Anklang ist. Das seinsgeschichtliche Denken geht von jener Erfahrung aus, in der ihm die Seinsverlassenheit des Seienden und die Seinsvergessenheit des Menschen und damit auch seine Hörvergessenheit begegnen. Die Fügung des Anklangs kommt noch vor Zuspiel, Sprung, Gründung, den Zukünftigen und dem letzten Gott ins Spiel, wenn das Denken sich trotz der allgemeinen Notlosigkeit nötige Fragen nach dieser Hörvergessenheit stellt. In solchem Fragen schwingt ein Anklang der Wesung der Wahrheit des Seyns mit, die sich ihm in der Verweigerung allerdings verschließt. Es scheint so zu sein, daß wir, so wie wir dem Wesen des Seins enteignet sind, auch dem Wesen des Hörens, selbst wenn wir es als Ereignis suchen, enteignet sind. Mit Enteignis ist dieser höchst komplexe Zusammenhang von enteig11 Zusatz zu „Der Ursprung des Kunstwerkes“, GA 5, Holzwege S. 74, Reclamausgabe S. 101.

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nendem Zuwurf und enteignetem Entwurf gemeint. Im Anklang also meldet sich derjenigen Bereich des Ereignisses, in welchem dieses Enteignis sich zeigt und erklingt. Dies aber ist ,naturgemäß‘ kein Donnerhall, sondern ein eher unmerkliches Antippen eines Klangs, wie Hölderlin ihn in seinem (sogar verworfenen) Beiblatt zu „Kolomb“ zur Sprache bringt, wenn er von der „Gloke“ spricht, die zum Abendessen läutet und einen wie durch Schneebefall unmerklich veränderten Ton hat.12 Vielleicht vernahm Heidegger seinen Begriff des Anklangs in jenem Hölderlinwort. So kann man Anklang als eine Art Basisstation des Hörens sowohl aus dem transzendentalen Fragen der Seinsfrage („Sein und Zeit“) als auch aus der seinsgeschichtlichen Blickbahn bestimmen und in beiden Malen die Frage nach der Seinsvergessenheit, die hier Hörvergessenheit heißt, stellen. „Dasein hört, weil es versteht“ (S. 148) – damit ist besonders die daseinsanalytische Position angesprochen. Das Denken hört im Anklang aber auch das Enteignis der Seinsverlassenheit und Seinsvergessenheit – damit ist eher das seinsgeschichtliche Fragen gemeint (vgl. S. 196). Und nun ein weiteres Werk zu Heidegger und dem Nationalsozialismus. Das Tempo, mit dem wir uns an neue Erkenntnisse gewöhnen, vielleicht sogar lieb gewordene Urteile ändern, ist nicht mit einer Schnecke vergleichbar. Es ist geringer. Was die achtziger und neunziger Jahre an Behauptungen, Missdeutungen, an Ideologie, aber auch an neuen Fakten über Heideggers Verstrickung mit dem Nationalsozialismus gebracht haben, bestimmt heute unser allgemeines Verständnis – egal, wie viele Bücher, Kongresse, neue Funde, Kritiken usw. inzwischen Neues oder Gegenteiliges beweisen oder sogar aufweisen. Wir dünken uns nicht wenig wegen unserer gesicherten Urteile. Die allgemeine Meinung ist ein Ozeandampfer, der nur mit enormem Aufwand, großer Geduld und viel handwerklicher Professionalität seine Fahrtrichtung ändert. Diese Tugenden finden sich im hier besprochenen dickleibigen Taschenbuch. Nur wann werden sich seine differenzierten Einsichten durchgesetzt haben? Hoffen wir auf eine raschere Akzeptanz. Die Ausgangslage Zaborowskis, die uns ein ganz eigenes Interesse einflößt, ist relativ neu. Er bezieht nämlich die Heidegger Gesamtausgabe bis in ihre neueren Publikationen mit in sein Konzept ein, dazu auch Texte aus dem Briefwechsel mit Kurt Bauch, der erst kurz danach erschienen ist. Auch die Zugänglichkeit der Quellen amtlicher und vieler anderer Dokumente hat sich offenbar in den letzten 20 Jahren um einiges verbessert. Das sind im Vergleich zur philologischen Lage der neunziger Jahre ein paar Tausend Seiten mehr Papier. Aber was steht drin? Als Beispiel nehmen wir den Dauerbrenner der Heidegger-Rezeption: die Rektoratsrede und ihr Umfeld. Vor dem neuen faktischen Hintergrund erscheint sie „in einem anderen Licht“ (S. 61). 12 Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke, Vierter Band, besorgt durch Norbert von Hellingrath, Berlin 1923, S. 395.

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Nachdem Heidegger dem Zeugnis seines Sohnes Hermann zufolge (S. 212) noch 1932 die Partei der württembergischen Weinbauern gewählt hatte, tritt er kaum ein Jahr später in die NSDAP ein. Dies steht in engem Zusammenhang mit dem von ihm kritisch gesehenen Zustand der Universitäten, an denen nicht mehr viel zu verderben sei, wie er an Elisabeth Blochmann (S. 217) schreibt. Eine gesammelte, wirkungskräftige Welt stelle sie schon lange nicht mehr dar. Einen gewissen Widerstand gegen die Nazis und ihre Tendenz zur Gleichschaltung der Universitäten habe man sich wohl von einem Rektor Heidegger versprochen, so Zaborowski (S. 232). Denn wie sollte der totalitäre Anspruch der neuen Herrscher zu den Zielen freier Wissenschaften passen? Mit internationalem Renommee versehen, hätte er seinen Einfluß auch geltend machen können, wie etwa der später bitter enttäuschte Historiker Gerhard Ritter meinte. Stattdessen verfiel Heidegger zeitweise dem braunen Duktus und machte sich bis zu seinem vorzeitigen Rücktritt vom Rektorat, nach etwa neunmonatiger Dienstzeit, zu ihrem Mitläufer. Was die Rede nun selbst betrifft: Bei allem Bemühen ist es kaum möglich, eine „substantielle Nähe Heideggers zu dem biologistisch-rassistischen Antisemitismus des Nationalsozialismus zu belegen.“ (S. 262) Gleichwohl hat er in diesem verhängnisvollen Jahr Reden gehalten, die er besser nicht gehalten hätte. (S. 265) So gibt es Zeugnisse „einer nicht leicht zu verstehenden und nicht zu relativierenden Schuld“. (ebd.) Wie ein roter Faden allerdings zieht sich durch Zaborowskis Buch die Kennzeichnung „Ambivalenz“. Sie kennzeichnet auch die Rektoratsrede. Karl Löwith hatte schon 1933, also in fast unmittelbarer Reaktion auf sie, die „einzige Zweideutigkeit“ der Rede festgestellt, so daß man am Ende nicht wüßte, ob man Diels’ Vorsokratiker zur Hand nehmen oder stattdessen mit der SA marschieren sollte. (S. 268) Auch Zaborowski hebt die Vielschichtigkeit und Mehrdeutigkeit der Rektoratsrede hervor. Ihre Sprache in der Tat habe einen engen Bezug zur Sprache der Nationalsozialisten. Da wird eine Kampfgemeinschaft von Lehrer und Schüler gefordert, verbunden mit der Notwendigkeit zur Entscheidung. Einerseits. Andererseits müsse man wissen, daß auch Edmund Husserl nicht weniger pathetisch von den „Geisteskämpfen des europäischen Menschentums“ spreche. (S. 270) Kann man Husserls Krisis-Schrift mit dieser Rektoratsrede vergleichen? Rein formal sprachlich mag ein ähnlich hoher Ton vernehmbar sein. Zaborowskis hermeneutische Attitüde ist nun beim Wort zu nehmen: Nicht um eine Schrift handele es sich, bei der sich eine bestimmte politische Überzeugung eindeutig ausdrücke, wohl aber könne man sie als das „Dokument einer Annäherung an die nationalsozialistische Ideologie“ lesen. (S. 271) Und doch sucht der Autor die Wahrheit zwischen den beiden extremen Thesen in der Mitte. Weder braun verankert sei sie, noch Ausdruck einer subtilen Kritik an der philosophischen Schlafmützigkeit der deutschen Universitäten. Diese Ambivalenz allerdings fuße auf der historischen Entwicklung, die Heidegger in den Jahren zuvor durchgemacht hätte. Die Rektoratsrede ist also kein irgend-

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wie vom Himmel fallendes Intermezzo, das dann rasch und verschämt entsorgt worden und der reinen Philosophie gewichen sei, sondern ein genuin gewachsener Irrtum. Hilfreich in diesem Zusammenhang sind die Hinweise auf Nietzsches Schrift „Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten“ von 1872, eine sofort plausible Quelle, wenn man dort liest, wie Nietzsche in der Ordnung der Geister eine gegenseitige Prädisposition von Führenden und Geführten (S. 285) forderte. Akademische Freiheit, das bedeute vor allem Gehorsam, Unterordnung, Zucht und Dienstbarkeit. Hierin muß man Heideggers Quelle der in seiner Rede geforderten Dienststellung von Forschung und Lehre erblicken, die dann zu einer geistigen Führerschaft befähige. Eine ausführliche Auseinandersetzung mit Nietzsche in den darauf folgenden Semestern sollte folgen, allerdings dann mit einem immer kritischer werdenden Unterton gegen die herrschende Macht, die er immer mehr als Ausgeburt des Nihilismus sah. Die Sprache ist und bleibt in diesen Jahren andringlich mehrdeutig und macht eindeutige Urteile (Nazi oder nicht, Antisemit oder nicht) schwer, wenn nicht unmöglich. Zaborowski vermutet, daß Heidegger sich absichtlich so ausgedrückt hätte, was ganz sicher der Fall ist, wie denn Denker seines Ranges auf hohem Niveau stets mehrdeutig sind, so wie auch Dichter. Nur müssen sie damit nicht auch Nazideutschland verfallen. Die beispielhafte Hellsichtigkeit eines Thomas Mann (S. 42) soll nicht vergessen werden. Zurückhaltend ist der Autor in seinen Aussagen über Heideggers Verstrickungen, so daß sein Buch in den meisten Gedankenzügen konjunktivisch geschrieben ist. Es könnte so gewesen sein, vielleicht war es anders. Das liegt nicht an der Unentschlossenheit des Autors, sondern an der Vieldeutigkeit der Sache selbst. ,Wir werden es wohl nie genau wissen‘ bedeutet in diesem Fall für uns: Wir werden mit dem Erscheinen dieser Schrift nicht mehr pauschal urteilen dürfen. Und das ist auch ein Fortschritt der Erkenntnis. Man muß die differenzierte und vielschichtige, im Buch weitläufig ausgebreitete Faktizität zur Kenntnis nehmen. Beispiel: Heideggers eigenwillige Übersetzung des Platonwortes aus der „Politeia“, wonach alles Große im Sturm stehe, kann eine Verbeugung vor der Sturmabteilung (SA) des Regimes sein. Man kann diese Äußerung aber auch als Erinnerung an die Kräfte der Philosophie lesen, die sie im alten Griechenland noch hatte, bei gleichzeitiger Randständigkeit alles Germanischen. (S. 311) Ist die Rektoratsrede nun rein politisch oder ganz philosophisch? (S. 313) Weder noch. Auch hier gilt die Suche nach einem Sowohl als auch. Sie ist also von politischer und philosophischer Relevanz. Nicht ambivalent, sondern eindeutig sind Tatsachen wie die, daß er zeitweise dem Führerkult Adolf Hitlers erlegen war und daß in sein Freiburger Seminar „Über Wesen und Begriff von Natur, Geschichte und Staat“ im Wintersemester 1933–34 braunes Salz einsickerte. Das Rätsel, wie es geschehen konnte, daß ein Denker dieses Formats sich von der Aufbruchstimmung des Jahres 1933 hat mitreißen lassen, bleibt uns erhalten.

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Viele, stets wieder kolportierte Vorurteile, wonach er dem Juden Edmund Husserl das Betreten der Bibliothek verboten hätte, müssen nun endgültig in den Papierkorb der Geschichte wandern und sollen in dieser Besprechung auch nur überlesen werden. Bekannterweise hatte er viele jüdische Schülerinnen und Schüler (Hans Jonas, Hannah Arendt usw.) Wahrscheinlich ist vielmehr, daß er sich für die Zurücknahme der Beurlaubung seines früheren Lehrers eingesetzt hat. (S. 389) „Schockierend“ dagegen ist Heideggers emotional gleichgültiges „Funktionieren im System“. (S. 391) Unzweifelhaft ist auch das Scheitern des Rektorats Anfang 1934, so sahen es die Kollegen wie Joseph Sauer, so sah er selbst es. (S. 373) Vom Sympathisanten zum Mitläufer bis in die Nähe des Überzeugungstäters, so fixiert Zaborowski die Stationen der Rektoratszeit. (S. 388) ,Unbeschadet‘ dessen stammen aus den dreißiger und vierziger Jahren wichtige Vorlesungen über Nietzsche, Schelling und die Vorsokratiker. Hinzu kommen sieben groß angelegte seinsgeschichtliche Abhandlungen, die nun fast alle im Druck vorliegen. Eine Fülle von Selbstauslegungen, Erinnerungen, Paraphrasierungen, Ergänzungen und Neuansätzen kommen noch auf uns zu, etwa im noch nicht erschienenen Band 73 „Zum Ereignis-Denken“ der Gesamtausgabe. Auch dieser Band wird, wie schon Band 65 „Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)“, die hier referierte Auseinandersetzung in ein Maß setzen und damit die Relationen immer deutlicher bestimmen, in denen Heideggers Denken dieser Jahre steht. In den Jahren nach 1934, dies wird immer deutlicher, hat er sich sehr wohl kritisch mit dem Nationalsozialismus auseinandergesetzt. (S. 465) Es zeigt sich, daß auch die berühmte Vorlesung aus dem Sommersemester 1935 „Einführung in die Metaphysik“ kein braun gefärbter Introitus war oder gar einer nationalsozialistischen Metaphysik das Wort geredet hätte. In diesem Sinne steht ja noch der Artikel von Jürgen Habermas aus der „Frankfurter Allgemeinen Zeitung“ von 1957 im Raum, der uns dazu aufrief, mit Heidegger gegen Heidegger zu denken. Eine erneute Auslegung dieser Vorlesung angesichts neuer Quellen bringt Zaborowski zu dem Ergebnis, „dass dies nicht der Fall ist“. (S. 466) Er sieht in ihr eher den nazikritischen Grundzug (S. 466 f.) und geht sogar so weit, dieses Kolleg in den Vordergrund eines Briefes zu stellen, den der befreundete Kunstgeschichtler Kurt Bauch an Heidegger schrieb (nicht H. an Bauch, wie Zaborowski meint), wo er seine schlimmsten Befürchtungen äußerte: „Es ist entsetzlich, daß als einzige Rettung die völlige Militarisierung erscheint . . . Oder ob vorher alles explodiert.“ (S. 490)13 Trotz dieser Verwechslung behält die These, daß die Metaphysikvorlesung nicht so sehr das Zeugnis einer braunen Aufbruchstimmung, sondern eher ihr „Abgesang“ sei, ihr gewisses Recht. (S. 491) Habermas schrieb mir dazu im Frühjahr 2010, für die politische Einschätzung Heideggers würden ihm die gut dokumentierte Einstellung nach Ende des zweiten Weltkrieges wie sein Engagement 1933 folgende genügen . . .

13 Martin Heidegger. Kurt Bauch: Briefwechsel 1932–1975, Freiburg, München 2010, S. 18–20.

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So heißt denn eine von Zaborowskis zentralen Thesen, daß es ab 1933 in Deutschland eben nicht nur drei Kategorien von Reaktionen gegeben hätte: nämlich Emigranten, Widerstandskämpfer und überzeugte Nationalsozialisten. Sondern daß wir mehr „Kategorien“ benötigen, um das Phänomen zu fassen. (S. 472) Wie klug bemerkt. Nur ist es so, daß der Mensch des ,gehobenen Feuilletons‘ zu Vereinfachungen neigt, mit denen er sich seine Welt zurechtlegt und sich darin zuweilen in eine höchst behagliche Nullität des Daseins versetzen läßt. Das ist nicht unbedingt die Ignoranz dem Problem gegenüber, sondern schlicht menschlich. Von Heidegger her gesehen ist die Sache allerdings viel komplexer. „In einer wirklichen, philosophischen Vorlesung“, so sagt er im Winter 1934, „kommt es eigentlich nicht darauf an, was unmittelbar gesagt wird, sondern auf das, was in diesem Sagen erschwiegen wird.“ (S. 474) Das Risiko bestand und besteht darin, daß dieses Erschweigen auch solche Deutungen eines Textes befördert, jedenfalls nicht verhindert, die nicht in ihm liegen und seinem Sinn zuwiderlaufen. Verständlich daher das immer wieder gehörte Bedauern über sein Schweigen nach 1945. Nun muß man allerdings wissen, daß das vermutlich wenig mit Verdrängung oder Enttäuschung zu tun hat. Vielmehr ist es ein Grundzug seines Denkens überhaupt. „Ich schweige im Denken nicht erst seit 1927, seit der Veröffentlichung von ,Sein und Zeit‘, sondern in diesem selbst und vorher ständig. Dieses Schweigen ist die Bereitung der Sage des zu Denkenden“. (S. 674) Es gibt keine einfachen Antworten, sondern nur die unbequeme Lösung, die Ambivalenz als grundlegende Unsicherheit in unsere Beurteilung des „Falles“ Heidegger einfließen zu lassen. (S. 749) Das Titelfoto sowie auch der Schrifttitel des Buches sind leider Missgriffe des Verlags, bzw. seiner Bildagentur. Spontan glaubt man, daß es sich um ein Originalfoto des „Führers“ handelt, dann sieht man: es ist Heidegger. Aha, denkt jeder, Heidegger also ist Hitler. Diese Vorverurteilung, zu der Titelbilder durchaus imstande sind, steht in krassem Widerspruch zu den differenzierten Argumentationsgängen des Autors. Auch der Buchtitel „Eine Frage von Irre und Schuld?“ ist, als Zitat gebracht, eine Verfälschung. Es lautet richtig: „Mag der Weg von Irre und Schuld umstellt sein, die ich erst austragen muß, ich lasse von dem, was mir als Aufgabe vorschwebt, nicht ab, auch wenn ich daran zerbreche.“ (1952 an seine Frau Elfride) Diesen Schrifttitel in Anführungszeichen zu bringen, ist zumindest eine weitere, marketinggeneigte Kühnheit und philologisch falsch. Gleichwohl gehört dieses Buch in den Diskurs über Heidegger und den Nationalsozialismus.

Heidegger und Diels Editorische Notiz zu Heideggers Vorlesungsmanuskript Der Spruch des Anaximander. GA 781 Ingeborg Schüßler Heidegger will in dem in den späteren Sommer- und Herbstmonaten des Jahres 1942 verfaßten Vorlesungsmanuskript nicht einen objektiv festliegenden Inhalt des „Spruches des Anaximander“ wiedergeben, sondern ihn als Spruch des ersten Denkers des griechischen Anfangs der abendländischen Philosophie aus dem vorausgedachten Ereignis des „anderen Anfangs“ in den in ihm verwahrten, verborgenen (und vergessenen) Möglichkeiten aufschließen und zur Sprache bringen. Der Spruch sei in Wahrheit ein Zuspruch2, der dem zukünftigen Denken des anderen Anfangs, ja schon dem Denken im gegenwärtigen Zeitalter des Übergangs zu diesem zugesprochen sei. Um den Spruch in dieser Weise zur Sprache zu bringen, ist Heidegger gehalten, zunächst die gewohnten, der platonisch-aristotelischen Metaphysik verpflichteten Übersetzungen des Spruches des Anaximander zu durchmustern und „destruierend“ abzubauen bzw. in die anfängliche Wesung des Seyns zu „verwinden“, zumindest und vor allem diejenigen, die zu seiner Zeit die maßgeblichen Repräsentanten derselben sind: die von Friedrich Nietzsche und Hermann Diels. So beginnt er sein Vorlesungsmanuskript mit der Zitierung der Übersetzungen von Nietzsche und Diels3. Die Diels’sche Übersetzung zitiert er übrigens im selben Wortlaut bereits in der von ihm im Sommersemester 1932 gehaltenen Freiburger Vorlesung Der Anfang der abendländischen Philosophie (Anaximander und Parmenides)4 1 Undatiertes Manuskript einer nicht vorgetragenen Vorlesung, geschrieben vermutlich in den späteren Sommer- und Herbstmonaten des Jahres 1942, hrsg. von Ingeborg Schüßler, GA 78, Klostermann, Frankfurt a. M. 2010 (351 Seiten). Die Herausgeberin veröffentlicht die „Editorische Notiz“ in Ergänzung zu dem von ihr verfaßten „Nachwort“ des Bandes (vgl. S. 348 und Fußnote 36). 2 Vgl. GA 78, S. 270 ff. Vgl. auch die beiden Zitate, die von der Herausgeberin dem Vorlesungstext vorangestellt sind (GA 78, S. XXI). 3 Vgl. GA 78, S. 2 f. In den Beilagen (Anhang II, S. 314 f.) zitiert Heidegger auch die zeitgenössischen Übersetzungen von Julius Stenzel (Nr. 25), Hermann Fränkel (Nr. 26) und Walther Kranz (Nr. 27). 4 GA 35, hrsg. von Peter Trawny in Nachfolge von Heinrich Hüni, in Vorbereitung. Herr Trawny stellte mir freundlicherweise die von Heinrich Hüni angefertigte handschriftliche Abschrift des Anaximanderteils des Vorlesungsmanuskriptes mit dessen Genehmi-

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und seither in allen weiteren, dem Spruch des Anaximander gewidmeten Schriften. Sie erscheint im Anaximander-Teil der von ihm im Sommersemester 1941 unter dem Titel Grundbegriffe gehaltenen Freiburger Vorlesung5, in dem genannten, im Sommer/Herbst 1942 verfaßten Vorlesungsmanuskript und schließlich in dem 1946 redigierten und in den Holzwegen veröffentlichten Aufsatz „Der Spruch des Anaximander“6. Im Vorlesungsmanuskript vom Sommer/Herbst 1942 bildet sie – wie schon in den vorangehenden Schriften – eine Art Leitfaden, der dieses im Ganzen durchzieht und seinen Aufbau mitbestimmt, da Heidegger sie in dessen Verlauf Wort für Wort durchnimmt, um jedes ihrer Worte jeweils „destruierend“ in den anfänglichen Sinn des übersetzten griechischen Wortes zu „verwinden“.7 Jedoch konnte die von Heidegger zitierte Diels’sche Übersetzung von der Herausgeberin des Vorlesungsmanuskriptes trotz beträchtlicher Bemühungen in den an den Schweizer Universitäten zur Verfügung stehenden Diels’schen Schriften, auch mit Hilfe des Lausanner Universitätsbibliothekars, Monsieur Auguste Stocker, nicht aufgefunden werden.8 Indessen seien hier einige Ergebnisse der Nachforschungen der Herausgeberin mitgeteilt. Der Spruch des Anaximander lautet: ™c w{n dÊ † gÝnesßò ™sti toi=ò ou}si, kaÍ tÌn fqorJn eœò tau= ta gßnesqai katJ tÎ xreþn˙ didünai gJr ažtJ dßkhn kaÍ tßsin ˜llÞloiò th= ò ˜dikßaò katJ tÌn tou= xrünou tÜcin.9

Die von Heidegger Diels zugeschriebene Übersetzung lautet:

gung zur Verfügung. Ferner ließ er mir eine Kopie des ersten Blattes des Heidegger’schen Manuskriptes desselben zukommen, auf der Heideggers Zitat der Diels’schen Übersetzung zum ersten Mal erscheint. 5 Freiburger Vorlesung, hrsg. von Petra Jaeger, GA 51, 1981. „Zweiter Teil: Das anfängliche Sagen des Seins im Spruch des Anaximander“, S. 94–123; hier: S. 98. 6 In Holzwege (1935–1949), hrsg. von F.-W. von Herrmann, GA 5 (1. Auflage 1977, 2. Auflage 2003), S. 321–373; hier: S. 322. 7 Sie erscheint zu Beginn des Vorlesungsmanuskriptes (GA 78, S. 3) sowie zu Beginn des «Zweiten Teils» (wo ihr zweiter Satz zitiert wird) (GA 78, S. 137). Ferner werden die in ihr enthaltenen Worte und Wortverbindungen jeweils am Beginn der Paragraphen zitiert, die der Destruktionsarbeit gewidmet sind. 8 Wie F.-W. von Herrmann später der Herausgeberin mitteilte, hat sein ehemaliger Schüler, der klassische Altphilologe Sergiusz Kazmierski, im Zuge seiner Dissertation über Heideggers Anaximander-Texte (Die Anaximanderauslegung Heideggers und der Anfang des abendländischen Denkens, Diss. Universität Freiburg i. Br. 2008) das gesamte Schrifttum von Hermann Diels unter Einschluß von dessen Korrespondenz untersucht und die von Heidegger diesem zugeschriebene Übersetzung bei ihm ebenfalls nicht auffinden können. 9 Simplicii in Aristotelis Physicorum libros quattuor priores commentaria. Ed. Hermannus Diels. Reimer, Berlin 1882. In Phys. I, 2; p. 24, 18–21. Vgl. ders., Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch. 5. Auflage. Hrsg. von Walther Kranz. 3 Bde, Weidmannsche Buchhandlung, Berlin 1934–1937. Bd. I (1934). Anaximander, Fragment A 9, S. 89.

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Woraus aber die Dinge das Entstehen haben, dahin geht auch ihr Vergehen nach der Notwendigkeit; denn sie zahlen einander Strafe und Buße für ihre Ruchlosigkeit nach der festgesetzten Zeit.10

Als Quelle gibt Heidegger Die Fragmente der Vorsokratiker von Hermann Diels an, die im Jahre 1903 erschienen seien11. Die hier befindliche Übersetzung von Diels lautet: [. . .] Woraus aber ihnen [den Dingen] die Geburt ist, dahin geht auch ihr Sterben nach dem Schicksal. Denn sie zahlen einander Strafe und Busse für ihre Ruchlosigkeit nach der Zeit Ordnung.12

Die Hauptdifferenzen zwischen den beiden Versionen sind die folgenden: 1) „Entstehen“ und „Vergehen“ im Zitat Heideggers anstelle von „Geburt“ und „Sterben“ bei Diels für gÝnesiò und fqorÜ bei Anaximander; 2) „nach der Notwendigkeit“ im Zitat Heideggers anstelle von „nach dem Schicksal“ bei Diels für katJ tÎ xreþn bei Anaximander; 3) „nach der festgesetzten Zeit“ im Zitat Heideggers anstelle von „nach der Zeit Ordnung“ bei Diels für katJ tÌn tou= xrünou tÜcin bei Anaximander. Da Heidegger mit Bestimmtheit behauptet, die von ihm zitierte Übersetzung stamme von Diels, sie aber mit der Diels’schen Übersetzung nur partiell identisch ist, stellt sich die Frage, woher die Termini stammen, die Heidegger in die Diels’sche Übersetzung einmischt. Hier kann die folgende Antwort erteilt werden: Was die erste und dritte Differenz betrifft, so stammen die Termini offenbar aus John Burnet, Die Anfänge der griechischen Philosophie, Zweite Ausgabe. Aus dem Englischen übersetzt von Else Schenkl, Teubner, Leipzig/Berlin 1913. Hier GA 78, S. 3. In dem Der Spruch des Anaximander betitelten Vorlesungsmanuskript vom Sommer/ Herbst 1942 (GA 78) formuliert Heidegger die bibliographische Referenz folgendermaßen: „Im [. . .] Jahr 1903 [. . .] erschien die nach den Methoden der modernen klassischen Philologie bearbeitete Sammlung der Texte der »Fragmente der Vorsokratiker«, die H. Diels mit einer Widmung des Werkes an Wilhelm Dilthey herausgab. Diels übersetzt Anaximander in folgendem Wortlaut: . . .“ (Es folgt die oben zitierte Übersetzung. Ohne Seitenangabe. GA 78, S. 3). Fast identische Fomulierungen der bibliographischen Referenz finden sich (ohne Seitenangabe) in der Grundbegriffe betitelten Vorlesung des Sommersemesters 1941 (GA 51, S. 98) und im Holzwegeaufsatz aus dem Jahre 1946 (GA 5, S. 321). Im Manuskript der Vorlesung Der Anfang der abendländischen Philosophie. Anaximander und Parmenides vom Sommersemester 1932 (GA 35), in dem die fragliche Übersetzung zum ersten Mal erscheint (vgl. supra, Fußnote 4), zitiert Heidegger auf der linken, dem fortlaufenden Vorlesungstext gewidmeten Seite des ersten Blattes zunächst den griechischen Text des Spruches des Anaximander und fügt dann auf der rechten, den Ergänzungen gewidmeten Seite desselben die fragliche Übersetzung hinzu. Dabei führt er sie durch ein deutlich abgesetztes “Man übersetzt: [. . .]” ein und gibt an ihrem Ende unterhalb von ihr nur „Diels“ an. 12 Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch, hrsg. von Hermann Diels, 1. Auflage, Weidmannsche Buchhandlung, Berlin 1903, S. 16. 10 11

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zitiert Burnet, was Theophrast über Anaximander gesagt habe. Und so habe er unter anderem gesagt: [. . .] darein, woraus die Dinge entstehen, vergehen sie auch wieder, wie es bestimmt ist, denn sie gewähren einander Ersatz und Buße für ihre Ungerechtigkeit entsprechend der festgesetzten Zeit . . .].13

Heideggers Zitat der Diels’schen Übersetzung wäre also vor allem eine confusio aus dem Vokabular von John Burnet (in der deutschen Übersetzung von Else Schenkl) und der Übersetzung von Diels selbst. In der Tat hat sich Heidegger aus textkritischen Gründen mit dem genannten Werk von John Burnet befaßt, wie dies nicht nur die von Heidegger selbst stammenden bibliographischen Nachweise zum Holzwegeaufsatz14, sondern auch eine längere, Burnet gewidmete Textpassage in diesem selbst bezeugen. Hier zitiert Heidegger eine Fußnote von Burnet zur Textkritik des „Spruches des Anaximander“15, die sich bei Burnet auf derselben Seite wie sein Referat der Aussagen des Theophrast über Anaximander befindet16. Auch scheint sich Heidegger nicht erst zur Zeit des Holzwegeaufsatzes (1946), sondern bereits vor diesem mit dem von ihm geschätzten Werk von Burnet befaßt zu haben, wie dies indirekt aus Bemerkungen zur Frage der Echtheit des „Spruches des Anaximander“ im Vorlesungsmanuskript vom Sommer/Herbst 1942 hervorgeht17. Was die zweite Differenz zwischen Diels’schem Text und Heidegger’schem Zitat betrifft („Schicksal“ ! „Notwendigkeit“ für xreþn), so ist darauf hinzuweisen, daß Diels selbst in der zweiten Auflage der Fragmente der Vorsokratiker (1906) das Wort „Schicksal“ durch „Notwendigkeit“ ersetzt und diese Übersetzung auch in der von ihm besorgten dritten und vierten Auflage (1912 und 1922) beibehalten hat18. Dazu kommt, daß Franz Dirlmeier in seinem Artikel „Der Satz des Anaximander“19, mit dem sich Heidegger (ebenfalls aus Gründen der Textkritik) nicht erst anläßlich der Redaktion des Holzwegeaufsatzes, sondern schon früher beschäf-

John Burnet, op. cit, S. 43 (Kursivdruck von der Vf.). GA 5, S. 376. 15 GA 5, S. 340. Bei Burnet, op. cit., S. 43, Anm. 4. 16 Op. cit., S. 43. 17 GA 78, S. 28. Heidegger kritisiert hier Franz Dirlmeier, der – mit Bezug auf Burnet – die These vertritt, der „Satz des Anaximander“ könne erst ab katJ tÎ xreþn als echt betrachtet werden. In: „Der Satz des Anaximander von Milet“, Rheinisches Museum für Philologie. N. F. Band 87 [1938], S. 376–382. 18 Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und deutsch von Hermann Diels, 2. Auflage, Weidmannsche Buchhandlung, Berlin 1906, 1. Band, S. 13. 3. Auflage 1912 und 4. Auflage (mit Nachträgen), 1. Band, S. 15. Ab der 5., von Walter Kranz besorgten Auflage erscheint bis zu den neuesten Auflagen die Übersetzung von Walther Kranz (Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch. 5. Auflage, hrsg. von W. Kranz. 3 Bände, Weidmannsche Buchhandlung, Berlin 1934–1937. Band I (1934), S. 89). Vgl. auch Heideggers Zitat der Kranz’schen Übersetzung in GA 78 (vgl. supra, Fußnote 3). 19 Zu den bibliographischen Angaben vgl. supra, Fußnote 17. 13 14

Heidegger und Diels

241

tigt hat20, ausdrücklich herausstellt, daß Diels xreþn durch „Notwendigkeit“ übersetze.21 Im übrigen findet sich „Notwendigkeit“ auch in den von Heidegger zitierten Übersetzungen von Friedrich Nietzsche22 (die er meist unmittelbar neben die von Diels stellt) und Julius Stenzel23. Und was noch einmal die erste Differenz („Geburt“ und „Sterben“ ! „Entstehen“ und „Vergehen“ für gÝnesiò und fqorÜ) betrifft, so gebraucht auch Dirlmeier – ebenso wie Burnet/Sckenkl – in seinem Artikel die Übersetzungsworte „entstehen“ und „vergehen“24 (wie ja auch schon Nietzsche in seiner Übersetzung des Spruches des Anaximander von „Entstehung“ und „zu Grunde gehen“ spricht). „Entstehen“ und „Vergehen“ sind offenbar seit der Bonitz’schen Übersetzung des Aristoteles die im deutschsprachigen Raum mehr und mehr üblichen Übersetzungsworte für gÝnesiò und fqorÜ25, während „Geburt“ und „Sterben“ bei Diels eine Verdeutschung des lateinischen Gegensatzpaares nasci und interire ist, das Diels in den von ihm 1879 in erster Auflage herausgebenen Doxographi Graeci gebraucht und das dem lateinisch-römischen Rezeptionsbereich verpflichtet ist26. Wenn Heidegger also von „Entstehen“ und „Vergehen“ sowie von „Notwendigkeit“ spricht und diese Übersetzungsworte mit der Diels’schen Übersetzung konfundiert, so hat er hier offenbar das zu seiner Zeit gängige deutschsprachige Übersetzungsvokabular im Ohr, das „man“ gebraucht. So führt er denn auch in der dem Anaximander und Parmenides gewidmeten Vorlesung des Sommersemesters 1932 (GA 35) sein Zitat der Diels’schen Übersetzung mit einem „man übersetzt: [. . .]“ ein (und fügt nur stichwortartig „Diels“ hinzu)27. 20 Dies geht sowohl aus Heideggers bibliographischen Nachweisen zum Holzwegeaufsatz (GA 5, S. 376) wie auch aus einem Dirlmeier-Zitat in GA 78 hervor. (GA 78, S. 28; vgl. hier auch die Anmerkungen der Herausgeberin in den Fußnoten 24 und 25). 21 Franz Dirlmeier, op. cit., S. 380. 22 GA 78, S. 2 und Anhang I, S. 275. Heidegger zitiert Nietzsches Übersetzung auch im Anaximanderteil der Grundbegriffe (GA 51, S. 97 f.) sowie im Holzwegeaufsatz (GA 5, S. 320). 23 GA 78, Anhang II, Nr. 25. 24 Op. cit., S. 381. 25 Aristoteles. Metaphysik. Übersetzt von Hermann Bonitz. Aus dem Nachlaß herausgegeben von Eduard Wellmann. Berlin 1890. Wiederaufgelegt bei Rowohlt, München 1966 und 1968. „Entstehen und Vergehen“ für gÝnesiò und fqorÜ z. B. Metaphysik I, 3; 984 a20. 26 Vgl. Doxographi Graeci, 1. Auflage Berlin 1879; 2. Auflage, De Gruyter, Berlin, 1929, „Index nominum“, Stichwort „Anaximander“ (S. 662 ff.). Hier gebraucht Diels in seinen lateinisch abgefaßten, stichwortartigen Inhaltsangaben der Lehre des Anaximander nasci für gßnesqai und interire für fqeßresqai sowie nasci et interire für gßnesqai kaÍ fqeßresqai (infinitos mundos nasci et interire, S. 663 a3). Im übrigen findet sich nasci im Referat der Lehre des Anaximander in Augustins De civitate Dei (Dox. Gr., S. 173) und nativos esse (deos nativos esse) im Referat der Lehre des Anaximander in Ciceros De natura deorum (Dox. Gr., S. 53 a10). Vgl. zu den Zitaten Ciceros und Augustins Diels/ Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 6. Aufl., S. 86, Nr. 17, Zeile 4 ff. und 13 ff. 27 Vgl. supra, Fußnote 11.

242

Ingeborg Schüßler

Wenn die Rede des „Man“ gemäß der existenzialen Analytik in Sein und Zeit das an das innerweltlich Seiende verfallende „Gerede“ im Bereich der „Öffentlichkeit“ (aperitas) ist28, so beruht solche „verfallende“ Rede gemäß Heideggers späterem seinsgeschichtlichen Denken in der mit Platons Idee entschieden beginnenden „Entwindung“ aus dem „Gewinde“ der anfänglichen Wesung des Seyns sowie dem „Fortgang“ derselben in der platonistischen „Metaphysik“29, welche fortgehende Entwindung ihrerseits im wachsenden Entzug der abgründigen Wesung des Seyns selbst beruht. Diesem entspricht die ontisch-gegenständliche Sprache der Metaphysik. Diese bestimmt, gemäß Heidegger, als vorgängige „Auslege“ die Übersetzung der griechischen Worte des Anfangs30. Mag Heidegger auch Übersetzungen mehrerer Autoren in seinem Diels-Zitat konfundieren, so sprechen doch in ihm die traditionell orientierten Übersetzungen, die in der sich „entwindenden“ „Auslege“ der Metaphysik beruhen. Diese versucht Heidegger in die „Sage“ einer ursprünglicheren Wesung des Seyns zu „verwinden“, die erst dem anderen Anfang vorbehalten ist31. Insofern bleibt Heideggers verwindende Destruktionsarbeit der „Diels’schen“ Übersetzung des „Spruches des Anaximander“ (auch bei philologischer Detailkritik) unangetastet.

Sein und Zeit, hrsg. von F.-W. von Herrmann, GA 2, § 35. „Das Gerede“, S. 222 ff. Vgl. GA 78, S. 173 ff. und Das Ereignis (1942), hrsg. von F.-W. von Herrmann, GA 71, 2009. Nr. 180: „Die Metaphysik ist der Fortgang aus der ersten Entwindung [. . .].“ Vgl. auch Nr. 38–40, Nr. 101 und Nr. 141. 30 Vgl. GA 78, S. 9 ff. 31 Vgl. GA 78, S. 268 ff. 28 29

IV. Update on the Gesamtausgabe

List of Heidegger’s Gesamtausgabe In German, English, French, Italian, and Spanish The following is a complete list of all the volumes of the Gesamtausgabe that have been published as of the end of 2011. The list includes all the volumes available in the original German as well as in the French, English, Italian, and Spanish translations.

German (published by Vittorio Klostermann Verlag, Frankfurt am Main): I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften (1910–1976) 1.

Frühe Schriften (1912–1916) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1978.

2.

Sein und Zeit (1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977.

3.

Kant und das Problem der Metaphysik (1929) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1991, 22007.

4.

Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1936–1968) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1981, 21996, 32007.

5.

Holzwege (1935–1946) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1977, 22003.

6.1 Nietzsche I (1936–1939) Herausgeberin: Brigitte Schillbach 1996. 6.2 Nietzsche II (1939–1946) Herausgeberin: Brigitte Schillbach 1997. 7.

Vorträge und Aufsätze (1936–1953) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2000.

8.

Was heißt Denken? (1951–1952) Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2002.

9.

Wegmarken (1919–1958) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1976, 21996, 32004.

10.

Der Satz vom Grund (1955–1956) Herausgeberin: Petra Jaeger 1997.

11.

Identität und Differenz (1949–1963) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2006.

12.

Unterwegs zur Sprache (1950–1959) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1985.

246

List of Heidegger’s Gesamtausgabe

13.

Aus der Erfahrung des Denkens (1910–1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 1983, 22002.

14.

Zur Sache des Denkens (1962–1964; 1927–1968) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2007.

15.

Seminare (1951–1973) [Heraklit (Freiburg 1966/67, mit Eugen Fink) Vier Seminare (Le Thor 1966, 1968, 1969; Zähringen 1973) Züricher Seminar (Aussprache mit Martin Heidegger am 6. 11. 1951)] Herausgeber: Curd Ochwadt 1986, 22005.

16.

Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (1910–1976) Herausgeber: Hermann Heidegger 2000.

II. Abteilung: Vorlesungen 1919–1944 A. Marburger Vorlesungen 1923–1928 17.

Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1923/24) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1994, 22006.

18.

Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie (Sommersemester 1924) Herausgeber: Mark Michalski 2002.

19.

Platon: Sophistes (Wintersemester 1924/25) Herausgeberin: Ingeborg Schüßler 1992.

20.

Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Sommersemester 1925) Herausgeberin: Petra Jaeger 1979, 21988, 31994.

21.

Logik. Die Frage nach der Wahrheit (Wintersemester 1925/26) Herausgeber: Walter Biemel 1976, 21995.

22.

Die Grundbegriffe der antiken Philosophie (Sommersemester 1926) Herausgeber: Franz-Karl Blust 1993, 22004.

23.

Geschichte der Philosophie von Thomas v. Aquin bis Kant (Wintersemester 1926/27) Herausgeber: Helmuth Vetter 2006.

24.

Die Grundprobleme der Phänomenologie (Sommersemester 1927) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1975, 21989, 31997.

25.

Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (Wintersemester 1927/28) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1977, 21987, 31995.

26.

Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz (Sommersemester 1928) Herausgeber: Klaus Held 1978, 21990, 32007.

B. Freiburger Vorlesungen 1928–1944 27.

Einleitung in die Philosophie (Wintersemester 1928/29) Herausgeber: Otto Saame y und Ina Saame-Speidel 1996, 22001.

List of Heidegger’s Gesamtausgabe

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28. Der deutsche Idealismus (Fichte, Schelling, Hegel) und die philosophische Problemlage der Gegenwart (Sommersemester 1929) Herausgeber: Claudius Strube 1997, 22011. 29./30. Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (Wintersemester 1929/30) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1983, 21992, 32004. 31. Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie (Sommersemester 1930) Herausgeber: Hartmut Tietjen 1982, 21994. 32. Hegels Phänomenologie des Geistes (Wintersemester 1930/31) Herausgeberin: Ingtraud Görland 1980, 21988, 31997. 33. Aristoteles: Metaphysik  1–3 (Sommersemester 1931) Herausgeber: Heinrich Hüni 1981, 21990, 32006. 34. Vom Wesen der Wahrheit. Zu Platons Höhlengleichnis und Theätet (Wintersemester 1931/32) Herausgeber: Hermann Mörchen 1988, 21997. 36./37. Sein und Wahrheit. 1: Die Grundfrage der Philosophie (Sommersemester 1933) 2: Vom Wesen der Wahrheit (Wintersemester 1933/34) Herausgeber: Hartmut Tietjen 2001. 38. Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache (Sommersemester 1934) Herausgeber: Günter Seubold 1998. 39. Hölderlins Hymnen „Germanien“ und „Der Rhein“ (Wintersemester 1934/35) Herausgeberin: Susanne Ziegler 1980, 21989, 31999. 40. Einführung in die Metaphysik (Sommersemester 1935) Herausgeberin: Petra Jaeger 1983. 41. Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den transzendentalen Grundsätzen (Wintersemester 1935/36) Herausgeberin: Petra Jaeger 1984. 42. Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809) (Sommersemester 1936) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1988. 43. Nietzsche: Der Wille zur Macht als Kunst (Wintersemester 1936/37) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1985. 44. Nietzsches metaphysische Grundstellung im abendländischen Denken: Die ewige Wiederkehr des Gleichen (Sommersemester 1937) Herausgeberin: Marion Heinz 1986. 45. Grundfragen der Philosophie. Ausgewählte „Probleme“ der „Logik“ (Wintersemester 1937/38) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1984, 21992.

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List of Heidegger’s Gesamtausgabe

46. Zur Auslegung von Nietzsches II. Unzeitgemäßer Betrachtung „Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben“ (Wintersemester 1938/39) Herausgeber: Hans-Joachim Friedrich 2003. 47. Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht als Erkenntnis (Sommersemester 1939) Herausgeber: Eberhard Hanser 1989. 48. Nietzsche. Der europäische Nihilismus (II. Trimester 1940) Herausgeberin: Petra Jaeger 1986. 49. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) (I. Trimester 1941) Herausgeber: Günter Seubold 1991, 22006. 50. 1: Nietzsches Metaphysik (für Wintersemester 1941/42 angekündigt, aber nicht vorgetragen). 2: Einleitung in die Philosophie – Denken und Dichten (Wintersemester 1944/45) Herausgeberin: Petra Jaeger 1990. 51. Grundbegriffe (Sommersemester 1941) Herausgeberin: Petra Jaeger 1981, 21991. 52. Hölderlins Hymne „Andenken“ (Wintersemester 1941/42) Herausgeber: Curd Ochwadt 1982, 21992. 53. Hölderlins Hymne „Der Ister“ (Sommersemester 1942) Herausgeber: Walter Biemel 1984, 21993. 54. Parmenides (Wintersemester 1942/43) Herausgeber: Manfred S. Frings 1982, 21992. 55. Heraklit. 1: Der Anfang des abendländischen Denkens (Heraklit) (Sommersemester 1943) 2: Logik. Heraklits Lehre vom Logos (Sommersemester 1944) Herausgeber: Manfred S. Frings 1979, 21987, 31994. C. Frühe Freiburger Vorlesungen 1919–1923 56./57. Zur Bestimmung der Philosophie. 1: Die Idee der Philosophie und das Weltanschauungsproblem (Kriegsnotsemester 1919) 2: Phänomenologie und transzendentale Wertphilosophie (Sommersemester 1919) 3. Anhang: Über das Wesen der Universität und des akademischen Studiums (Sommersemester 1919) Herausgeber: Bernd Heimbüchel 1987, 21999. 58. Grundprobleme der Phänomenologie (Wintersemester 1919/20) Herausgeber: Hans-Helmuth Gander 1992, 22010. 59. Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks. Theorie der philosophischen Begriffsbildung (Sommersemester 1920) Herausgeber: Claudius Strube 1993, 22007. 60. Phänomenologie des religiösen Lebens. 1. Einleitung in die Phänomenologie der Religion (Wintersemester 1920/21) Herausgeber: Matthias Jung und Thomas Regehly. 2. Augustinus und der Neuplatonismus (Sommersemester 1921) Herausgeber: Claudius Strube.

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3. Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik (1918/19) Herausgeber: Claudius Strube. 1995, 22011. 61. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (Wintersemester 1921/22) Herausgeber: Walter Bröcker und Käte Bröcker-Oltmanns 1985, 21994. 62. Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (Sommersemester 1922) Herausgeber: Günther Neumann 2005. 63. Ontologie. (Hermeneutik der Faktizität) (Sommersemester 1923) Herausgeberin: Käte Bröcker-Oltmanns 1988, 21995. III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen – Vorträge – Gedachtes 64. Der Begriff der Zeit Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 2004. 65. Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1989, 21994, 32003. 66. Besinnung Herausgeber: Friedrich-Wilhelm von Herrmann 1997. 67. Metaphysik und Nihilismus. 1. Die Überwindung der Metaphysik 2. Das Wesen des Nihilismus Herausgeber: Hans-Joachim Friedrich 1999. 68. Hegel Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1993. 69. Die Geschichte des Seyns Herausgeber: Peter Trawny 1998. 70. Über den Anfang Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2005. 71. Das Ereignis Herausgeber: Friedrich-Wilhelm v. Herrmann 2009. 74. Zum Wesen der Sprache und Zur Frage nach der Kunst Herausgeber: Thomas Regehly 2010. 75. Zu Hölderlin – Griechenlandreisen Herausgeber: Curd Ochwadt 2000. 76. Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen Wissenschaft und der modernen Technik Herausgeber: Claudius Strube 2009. 77. Feldweg-Gespräche Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1995, 22007. 78. Der Spruch des Anaximander (1946) Herausgeberin: Ingeborg Schüßler 2010.

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List of Heidegger’s Gesamtausgabe

79. Bremer und Freiburger Vorträge Herausgeberin: Petra Jaeger 1994, 22005. 81. Gedachtes Herausgeberin: Paola-Ludovika Coriando 2007. IV. Abteilung: Hinweise und Aufzeichnungen 85. Vom Wesen der Sprache. Die Metaphysik der Sprache und die Wesung des Wortes. Zu Herders Abhandlung „Über den Ursprung der Sprache“ Seminar (Sommersemester 1939) Herausgeberin: Ingrid Schüßler 1999. 86. Seminare: Hegel – Schelling Herausgeber: Peter Trawny 2011. 87. Nietzsche Seminare 1937 und 1944 Herausgeber: Peter v. Ruckteschell 2004. 88. Seminare: 1. Die metaphysischen Grundstellungen des abendländischen Denkens 2. Einübung in das philosophische Denken Herausgeber: Alfred Denker 2008. 90. Zu Ernst Jünger Herausgeber: Peter Trawny 2004.

French (published by Édition Gallimard, Paris): 2. Être et temps Traducteur: François Vezin 1986, 21988, 31990, 41992, 51994, 61996, 71998, 8 2000, 92002, 102004. 19. Platon: Le Sophiste Traducteurs: Jean-François Courtine, Pascal David, Dominique Pradelle, Philippe Quesne, sous la responsabilité de Jean-François Courtine et Pascal David 2001. 20. Prolégomènes à l’histoire du concept de temps Traducteur: Alain Boutot 2005. 22. Les Concepts fondamentaux de la philosophie antique. Traducteur: Alain Boutot 2003. 24. Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie Traducteur: Jean-François Courtine 1985. 25. Interprétation phénoménologique de la “Critique de la raison pure” de Kant Traducteur: Emmanuel Martineau 1982. 29./30. Les concepts fondamentaux de la métaphysique Traducteur: Daniel Panis 1992. 31. L’essence de la liberté humaine Traducteur: Emmanuel Martineau 1988.

List of Heidegger’s Gesamtausgabe

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32. La “Phénoménologie de l’Esprit” de Hegel Traducteur: Emmanuel Martineau 1984. 33. Aristote Métaphysique  1–3 Traducteurs: Bernard Stevens et Pol Vandevelde 1991. 34. De l’essence de la vérité Traducteur: Alain Boutot 2001. 38. La logique comme question en quête de la pleine essence du langage Traducteur: Frédéric Bernard 2008. 39. Les Hymnes de Hölderlin “La Germanie” et “Le Rhin” Traducteurs: Julien Hervier et François Fédier 1988. 46. Interprétation de la 2ème Considération inactuelle de Nietzsche. Traducteur: Alain Boutot. 50. Achèvement de la métaphysique et poésie Traductrice: Adéline Froidecourt 2004. 51. Concepts fondamentaux Traducteur: Pascal David 1985. 54. Parménide Traducteur: Thomas Piel 2010. 68. Hegel. 1. La négativité 2. Elucidation de l’Introduction à la Phénoménologie de l’esprit de Hegel Traducteur: Alain Boutot 2007.

At the Press: 60. Phénoménologie de la vie religieuse Traducteur: Jean Greisch.

In Preparation: 17. Introduction à la recherche phénoménologique Traducteur: Alain Boutot. 21. Logique: la question de la vérité Traductrice: Françoise Dastur. 26. Fonds métaphysiques initiaux de la logique, en partant de Leibniz Traducteur: Gérard Guest. 27. Introduction à la philosophie Traducteur: Henri Crétella. 45. Questions fondamentales de la philosophie Traducteur: Pascal David. 59. Phénoménologie de l’intuition et de l’expression. Théorie de la construction philosophique des concepts Traducteur: Guillaume Fagniez.

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List of Heidegger’s Gesamtausgabe

61. Interprétations phénoménologiques d’Aristote / Introduction à la recherche phénoménologique Traducteur: Daniel Panis. 65. Apports à la philosophie Traducteur: François Fédier.

English (published by Indiana University Press, unless otherwise indicated): 3. Kant and the Problem of Metaphysics Translator: Richard Taft 1997. 4. Elucidation of Hölderlin’s Poetry Translator: Keith Hoeller (Humanity Books. Amherst, NY) 2000. 5. Off the Beaten Track Translators: Julian Young and Kenneth Haynes (Cambridge University Press, Cambridge) 2002. 17. Introduction into the Phenomenological Research Translator: Daniel Dahlstrom 2005. 18. Basic Concept of Aristotelian Philosophy Translators: Robert Metcalf and Mark Tanzer 2009. 19. Plato: The Sophist Translators: Richard Rojcewicz and André Schuwer 1997. 20. History of the Concept of Time, Prolegomena Translator: Theodore Kisiel 1985. 22. Basic Concepts of Ancient Philosophy Translator: Richard Rojcewicz 2007. 24. The Basic Problems of Phenomenology Translator: Albert Hofstadter 1982. 25. Phenomenological Interpretation of Kant’s Critique of Pure Reason Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1997. 26. The Metaphysical Foundations of Logic Translator: Michael Heim 1984. 29./30. The Fundamental Concepts of Metaphysics Translators: William McNeill and Nicholas Walker 1995. 31. The Essence of Human Freedom: An Introduction to Philosophy Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2002. 32. Hegel’s Phenomenology of Spirit Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1988. 33. Aristotle’s Metaphysics  1–3: On the Essence and Actuality of Force Translators: Walter Brogan and Peter Warnek 1995. 34. The Essence of Truth: On Plato’s Parable of the Cave and the Theaetetus Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2002.

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38. Logic as the Question concerning the Essence of Language Translators: Wanda Torres, Gregory and Yvonne Unna (Suny Press) 2009. 45. Basic Questions of Philosophy: Selected “Problems” of “Logic” Translators: Richard Rojcewicz and André Schuwer 1994. 51. Basic Concepts Translator: Gary Aylesworth 1994. 53. Hölderlin’s Hymn “The Ister” Translators: William McNeill and Julia Davis 1997. 54. Parmenides Translators: André Schuwer and Richard Rojcewicz 1993. 56./57. Towards the Definition of Philosophy Translator: Ted Sadler (Continuum Books, London) 2000. 60. Phenomenology of Religious Life Translators: Jennifer Gosetti and Matthias Fritsch 2004. 61. Phenomenological Interpretations of Aristotle Translator: Richard Rojcewicz (Indiana University Press, Bloomington) 2001. 63. Ontology: The Hermeneutic of Facticity Translator: John van Buren 1999. 65. Contributions to Philosophy (From Enowning) Translators: Parvis Emad and Kenneth Maly 1999. 66. Mindfulness Translators: Parvis Emad and Thomas Kalary (Continuum Books, London) 2006. 77. Conversation on a Country Path about Thinking Translator: Bret Davis (2009). 85. On the Essence of Language: The Metaphysics of Language and the Essencing of the Word: Concerning Herder’s Treatise on the Origin of Language Translators: Wanda Torres Gregory and Yvonne Unna 2004 (State University of New York Press).

In Preparation: 27. Introduction to Philosophy Translators: Eric Sean Nelson and Virginia Lyle Jennings (Indiana University Press, Bloomington). 28. German Idealism Translator: Peter Warnek (Indiana University Press, Bloomington). 36./37. Being and Truth Translators: Richard Polt and Gregory Fried (Indiana University Press, Bloomington). 39. Hölderlin’s Hymns “Germanien” and “Der Rhein” Translator: William McNeill (Indiana University Press, Bloomington). 50. Introduction to Philosophy – Thinking and Poetizing Translator: Philipp Jacques Braunstein (Indiana University Press, Bloomington).

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List of Heidegger’s Gesamtausgabe

52. Hölderlin’s Hymn “Andenken” Translator: William McNeill (Indiana University Press, Bloomington). 59. Phenomenology of Intuition and Expression Translators: Ted Sadler and Jan Lyne (Continuum Books, London). 69. History of Being Translators: Jeffrey Powell and William McNeill (Indiana University Press, Bloomington). 79. Insight into That Which Is and Principles of Thinking: The Bremen and Freiburg Lectures Translator: Andrew Mitchell (Indiana University Press, Bloomington).

Italian: 2. Essere e tempo Traduttore: Pietro Chiodi; nuova edizione a cura di Franco Volpi 2005, 22006, 3 2008 (Longanesi, Milano). Traduttore: Alfredo Marini 2006 (Mondadori, Milano). 4. La poesia di Hölderlin Traduttore: Leonardo Amoroso; direzione scientifica: Franco Volpi 1988, 21994, 3 2001, 42007 (Adelphi, Milano). 5. Holzwege. Sentieri erranti nella selva Traduttore: Vincenzo Cicero 2002 (Bompiani, Milano). 6. Nietzsche Traduttore: Franco Volpi 1994, 21995, 32000, 42005 (Adelphi, Milano). 9. Segnavia Traduttore: Franco Volpi 1987, 31994, 42002 (Adelphi, Milano). 10. Il principio di ragione Traduttori: Giovanni Gurisatti e Franco Volpi; a cura di Franco Volpi 1991, 22004 (Adelphi, Milano). 15. Seminari Traduttore: Massimo Bonola; a cura di Franco Volpi 1992, 22003 (Adelphi, Milano). Dialogo intorno a Eraclito Traduttore: Mauro Nobile; a cura di Mario Ruggenini 1992 (Coliseum, Milano). 16. Discorsi e altre testimonianze del cammino di una vita (1910–1976) Traduttore: Nicola Curcio (Il melangolo, Genova) 2005. 20. Prolegomeni alla storia del concetto di tempo Traduttori: Renato Cristin e Alfredo Marini 1991 (Il melangolo, Genova). 21. Logica. Il problema della verità Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1986 (Mursia, Milano). 22. I concetti fondamentali della filosofia antica Traduttore: Giovanni Gurisatti 2000; a cura di Franco Volpi (Adelphi, Milano). 24. I problemi fondamentali della fenomenologia Traduttore: Adriano Fabris 1988 (Il melangolo, Genova).

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25. Interpretazione fenomenologica della “Critica della ragion pura” di Kant Traduttore: Alfredo Marini (in collaborazione con Renato Cristin) 2002 (Mursia, Milano). 26. Principi metafisici della logica Traduttore: Giovanni Moretto 1990 (Il melangolo, Genova). 27. Avviamento alla filosofia Traduttore: Maurizio Borghi 2007 (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 29./30. Concetti fondamentali della metafisica. Mondo – finitezza – solitudine. Traduttrice: Paola-Ludovica Coriando 1992 (Il melangolo, Genova). 32. La fenomenologia dello spirito di Hegel Traduttrice: Silvia Caianello 1988 (Guida, Napoli). 33. Aristotele, Metafisica  1–3 Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1992 (Mursia, Milano). 34. L’essenza della verità. Sul mito della caverna e sul Teeteto di Platone Traduttore: Franco Volpi 1997, 22003 (Adelphi, Milano). 36./37. Essere e verità Traduttore: Carlo Götz 2011 (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 38. Logica e linguaggio Traduttore: Ugo Maria Ugazio 2008 (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 39. Gli inni “Germania” e “Il Reno” di Hölderlin Traduttore: Giovanni Battista Demarta 2005 (Bompiani, Milano). 41. La questione della cosa. La dottrina kantiana dei principi trascendentali Traduttore: Vincenzo Vitiello 1989 (Guida, Napoli). 42. Schelling Traduttore: Carlo Tatasciore 1994 (Guida, Napoli). 45. Domande fondamentali della filosofia. Selezione di “problemi” della “logica” Traduttore: Ugo Maria Ugazio 1988 (Mursia, Milano). 48. Nietzsche: Il nichilismo europeo Traduttore: Franco Volpi 2003, 22006 (Adelphi, Milano). 50. (2) Introduzione alla filosofia. Pensare e Poetare Traduttore: Vincenzo Cicero 2009 (Bompiani, Milano). 51. Concetti fondamentali Traduttore: Franco Camera 1989 (Il melangolo, Genova). 52. L’inno Andenken di Hölderlin. Traduttori: Chiara Sandrin e Ugo Maria Ugazio 1997 (Mursia, Milano). 53. L’inno “Der Ister” di Hölderlin Traduttori: Chiara Sandrin e Ugo Ugazio 2003 (Mursia, Milano). 54. Parmenide Traduttore: Giovanni Gurisatti 1999, 22005; a cura di Franco Volpi (Adelphi, Milano).

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55. Eraclito Traduttore: Franco Camera 1993 (Mursia, Milano). 56./57. La determinazione della filosofia. Traduzione: a cura di Giuseppe Cantillo (Guida, Napoli 1993). 60. Fenomenologia della vita religiosa Traduttore: Giovanni Gurisatti; a cura di Franco Volpi 2003 (Adelphi, Milano). 61. Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. Introduzione alla ricerca fenomenologica Traduttore: Massimo De Carolis 1990 (Guida, Napoli). 63. Ontologia. Ermeneutica della effettività Traduttore: Gennaro Auletta 1992 (Guida, Napoli). 65. Contributi alla filosofia (Dall’ evento) Traduttori: Franco Volpi e Alessandra Iadicicco; a cura di Franco Volpi 2007 (Adelphi, Milano). 67. Metafisica e nichilismo Traduttori: Francesca Bolino e Corrado Badocco; a cura di Carlo Angelino 2006 (Il melangolo, Genova). 70. Sul principio. Traduttore: Giovanni Battista Demarta 2006 (Bompiani, Milano). 77. Colloqui su un sentiero di campagna (1944–45) Traduttore: Adriana Fabris 2007 (Il Nuovo Melangolo, Genova). 79. Conferenze di Brema e Friburgo Traduttore: Giovanni Gurisatti; a cura di Franco Volpi 2002 (Adelphi, Milano).

In Preparation: 19. Platone: Il Sofista Traduttori: Alfonso Cariolato – Enrico Fongaro (Adelphi, Milano). 43. Nietzsche: La volontà di potenza come arte Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 44. La posizione metafisica fondamentale di Nietzsche nel pensiero occidentale Traduttore: Franco Volpi (Adelphi, Milano). 66. Meditazione Traduttori: Ivo De Gennaro e Gino Zaccaria (Christian Marinotti Edizioni, Milano). 69. Storia dell’essere Traduttori: Ivo De Gennaro e Gino Zaccaria (Christian Marinotti Edizioni, Milano).

Spanish 2. Ser y tiempo Traductor: José Gaos, 1951, 102000 (Fondo de Cultura Económica, Madrid).

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Traductor: Jorge Eduardo Rivera, 1998 (Editorial Universitaria, Santiago de Chile; Trotta, Madrid 2003). 3. Kant y el problema de la metafísica Traductor: Gred Ibscher, 1981 (Fondo de Cultura Económica, Madrid). 4. Aclaraciones de la poesía de Hölderlin Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte (Alianza Editorial, Madrid) 2005. 4. Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin Traductor: José María Valverde, 1983 (Ariel, Barcelona). 5. Caminos de bosque Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte, 1995 (Alianza Editorial, Madrid). 6. Nietzsche I u. II Traductor: Juan Luis Vermal, 2000 (Destino, Barcelona). 7. Conferencias y artículos Traductor: Eustaquio Barjau, 1995 (Ediciones el Serbal, Barcelona). 8. Qué significa pensar? Traductor: Raúl Gabás, 2006 (Trotta, Madrid). 9. Hitos Traductores: Helena Cortés y Arturo Leyte, 2000 (Alianza Editorial, Madrid). 10. La proposición del fundamento Traductor: Ives Zimmermann (Ediciones el Serbal, Barcelona). 12. De camino al habla Traductor: Ives Zimmermann, 1987 (Ediciones el Serbal, Barcelona). 17. Introducción a la investigación fenomenológica Traductor: Juan José García Norro (Síntesis, Madrid, 2008). 20. Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo Traductor: Jaime de Aspiunza, 2006 (Alianza Editorial, Madrid). 21. Lógica. La pregunta por la verdad Traductor: Alberto Ciria, Madrid 2004. 24. Los problemas fundamentales de la fenomenología Traductor: Juan José García Norro, 2000 (Trotta, Madrid). 26. Principios metafísicos de la lógica Traductor: Juan José García Norro, 2009 (Síntesis, Madrid). 27. Introducción a la filosofía Traductor: Manuel Jiménez Redondo, 1999 (Cátedra, Madrid). 29./30. Los conceptos fundamentales de la metafisica Traductor: Alberto Ciria, 2007 (Alianza Editorial, Madrid). 32. La fenomenología del espíritu de Hegel Traductores: Manuel Vázquez y Klaus Rohde, 1992 (Alianza Editorial, Madrid). 34. De la esencia de la verdad. Sobre la parábola de la caverna y el Teeteto de Platón Traductor: Alberto Ciria (Herder, Barcelona, 2008).

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39. Los himnos de Hölderlin “Germania” y “El Rin” Traductora: Ana Carolina Merino, 2010 (Biblos, Buenos Aires). 40. Introducción a la metafísica Traductora: Angela Ackermann Pilári, 1995 (Gedisa, Barcelona). 45. Pregunta fundamentales de la filosofía. “Problemas” selectos de “logica” Traductor: Ángel Xolocotzi (Comares, Granada, 2008). 51. Conceptos fundamentales Traductor: Manuel Vázquez García, 1989 (Alianza Editorial, Madrid). 54. Parménides Traductor castellana: Carlos Másmela. Akal, Madrid 2005. Traductor catalana: Manuel Carbonell. Quaderns Crema, Barcelona 2005. 56./57. La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo Traductor: Jesús Adrián. Herder, Barcelona 2005, 22007. 60. Estudios sobre mística medieval Traductor: Jacobo Muñoz, 1995 (Siruela, Madrid). Introducción a la fenomenología de la religión Traductor: Jorge Uscatescu, 2005 (Siruela, Madrid). 63. Ontología. Hermenéutica de la facticidad Traductor: Jaime Aspiunza, 1999 (Alianza Editorial, Madrid). 64. El concepto de tiempo Traductor: Jesús Adrián, 2008 (Herder, Barcelona). 65. Aportes a la Filosofía. Acerca del Evento Traductora: Dina V. Picotti, 2003 (Almagesto, Buenos Aires). 66. Meditación Traductora: Dina V. Picotti, 2006 (Editorial Biblos, Buenos Aires). 68. Hegel Traductora: Dina V. Picotti, 2000 (Almagesto, Buenos Aires). 70. Sobre el Comienzo Traductora: Dina V. Picotti, 2007 (Editorial Almagesto, Buenos Aires). 81. Pensamientos poéticos Traductor: Alberto Ciria, 2010 (Herder, Barcelona).

In Preparation: 39. Los himnos “Germania” y “El Rhin” Traductora: Carolina Merino (Buenos Aires). 50. La metafisica de Nietzsche Traductor: Manuel Garrido (Cátedra, Madrid). 58. Problemas fundamentales de la fenomenología Traductor: Francisco de Lara

V. Errata and Omissions in Recent English Translations of the Gesamtausgabe

Errata and Omissions in Recent English Translations of the Gesamtausgabe (Beginning with volume 27, Heidegger Studies will publish a list of errors and omissions currently appearing in various Heidegger translations and scholarly literature directly dealing with these translations) Title

Publisher

Indiana University Basic Concepts of Aristotelian Philosophy, Press, 2009 a translation by R. Metcalf and M. Tanzer of volume 18 of the Gesamtausgabe

Page Number p. 269 The section heading, “ANHANG” along with the subheading “In der Vorlesung nicht verwendete handschriftliche Beilagen zum Thema ‘Kategoriern,’ ” are not translated and thus do not appear in this translation. pp. 273 ff. The German pagination of the Nachwort des Herausgebers (pp. 405–418) does not appear in this translation. One entire paragraph appearing on p. 418, plus editor’s name along with place and date are omitted. p. 277 The last sentence of the middle paragraph of the German text (p. 412) is not translated. p. 278 Beginning with p. 413 several lines of the German text are not translated. See the last seven lines of this page plus p. 414, p. 415, p. 416, and first six lines of p. 417.

262 Title

Errata and Omissions Publisher

Sojourns, a translation by J. P. Manoussakis of the 1989 edition of Aufenthalte edited by Luise Michaelesen and containing several water colors by Elfride Heidegger.

SUNY Press, 2005

Heidegger Reader, Ed. G. Figal

Indiana University Press, 2009

Page Number The entire editorial postscript by Luise Michaelsen plus all water colors are omitted from this translation. Note: The 1989 edition of Aufenthalte upon which this translation is based has been reedited by Curd Ochwadt and together with Heidegger’s reflections on his second trip to Greece in 1967 republished in volume 75 of the Gesamtausgabe. pp. 177–181 The numbering of the headings beginning with “1’” in the original German is omitted in the translation (see GA 65, pp. 4–11). pp. 178, 188 The English cognate for “Seyn” inconsistently appears in both lower and upper cases as either “being” or “Beyng.” p. 352 Kenneth Maly is mistakenly listed as the co-translator of Mindfulness.

The Bodily Dimension of Thinking, by Daniela Vallega-Neu

SUNY Press, 2005

Parvis Emad’s last name is omitted in the following parenthetical remark: “(now written as ‘Seyn’ to mark its temporal character, which Parvis and Maly in their translation of Contributions render with the hyphen in be-ing).”

Addresses of Contributors Dr. Vincent Blok Louis Bolk Institute Hoofdstraat 24 The Netherlands

Dr. Gabriel Cercel Moltkestr. 7 D-79098 Freiburg

Prof. Ivo De Gennaro School of Economics and Management Free University of Bozen-Bolzano Via Sernesi 1 39100, Bolzano, Italy

Prof. Thomas Kalary Department of Philosophy Suvidya College, Electronic City P.O. Bangalore 560100 India

Prof. George Kovacs Department of Philosophy Florida International University Tamiami Campus Miami, FL 33199 USA

Dr. Hadrien France-Lanord 34, Rue du Fardeau F-76000 Rouen

Dr. Klaus Neugebauer Ostertagstr. 43 D-71229 Leonberg

Prof. Dr. Günther Pöltner Pötzleinsdorfer Str. 99 A-1180 Wien

Prof. Dr. Ewald Richter Brückwiesenstr. 30 D-22453 Hamburg, Germany

Prof. Frank Schalow Department of Philosophy University of New Orleans 200 Lakeshore Drive New Orleans, LA 70184 USA

Prof. Dr. Ingeborg Schüssler Université de Lausanne Faculté des Lettres Ch-1007 Lausanne Switzerland

Prof. László Tengelyi Bergische Universität Philosophisches Institut Gaußstraße 20 D-42097 Wuppertal

Volume 27

HEIDEGGER STUDIES

2011

Editors: Parvis Emad (Chicago, Il U.S.A.) Frank Schalow (New Orleans, LA, U.S.A.) Friedrich-Wilhelm von Herrmann Pascal David (Brest, France) Ingeborg Schüßler (Lausanne, Switzerland) (Freiburg, Germany) Paola-Ludovika Coriando (Innsbruck, Austria) Associate Editors: François Fédier (Paris, France) George Kovacs (Miami, Florida, U.S.A.) Hans-Helmuth Gander (Freiburg, Germany) John Sallis (Boston, Mass. U.S.A.) Gérard Guest (Gif-sur-Yvette, France) Gail Stenstad (Johnson City, U.S.A.) Thomas Kalary (Bangalore, India) François Vezin (Paris, France) Editorial Advisory Board: Alfredo Marini (Milano, Italy) Jesús Adrián Escudero (Bellaterra, Spain) Jean-Luc Marion (Paris, France) Beda Allemann (Bonn, Germany) † Klaus Neugebauer (Leonberg, Germany) Pierre Aubenque (Paris, France) Günther Neumann (München/Gauting, Robert Bernasconi (University Park, Germany) Pennsylvania, U.S.A.) Graeme Nicholson (Toronto, Canada) Rudolf Bernet (Louvain, Belgium) Giorgio Penzo (Padua, Italy) † Walter Biemel (Aachen, Germany) Bernhard Radloff (Ottawa, Canada) Heribert Boeder (Osnabrück, Germany) Günther Pöltner (Wien, Austria) Irene Borges-Duarte (Evora, Portugal) Wolfgang Brokmeier (Horgenzell, Germany) † William Richardson (Boston, Mass. U.S.A.) John Caputo (Pennsylvania, U.S.A.) Ewald Richter (Hamburg, Germany) Gabriel Cercel (Bucharest, Romania) Manfred Riedel (Halle/Wittenberg, Jean-François Courtine (Paris, France) Germany) † Françoise Dastur (Nice, France) Holger Schmid (Tübingen, Germany) Reiner Schürmann (New York, N.Y., U.S.A.) † Ivo De Gennaro (Bolzano, Italy) Charles Scott (Nashville, Tennessee, U.S.A.) Costantino Esposito (Bari, Italy) Günter Seubold (Bonn, Germany) István Fehér (Budapest, Hungary) Joan Stambaugh (New York, N.Y., U.S.A.) Joseph P. Fell (Lewisburg, Pennsylvania, Claudius Strube (Wuppertal, Germany) U.S.A.) Jacques Taminiaux (Louvain, Belgium) Jean Grondin, (Montréal, Canada) Rainer Thurnher (Innsbruck, Austria) Michel Haar (Paris, France) † Hartmut Tietjen (Freiburg, Germany) Klaus Held (Wuppertal, Germany) Peter Trawny (Wuppertal, Germany) Hans Hübner (Göttingen, Germany) Jorge Uscatescu Barrón (Freiburg, Germany) Samuel Ijsseling (Louvain, Belgium) Helmuth Vetter (Wien, Austria) Ilja Inischew (Minsk, Belarus) Vincenzo Vitiello (Salerno, Italy) Pierre Jacerme (Paris, France) Franco Volpi (Padua, Italy) † Petra Jaeger (Düsseldorf, Germany) Richard Wisser (Mainz, Germany) Dieter Jähnig (Tübingen, Germany) Joseph J. Kockelmans (Pennsylvania, U.S.A.) † Jiro Watanabe (Tokio, Japan) † David Krell (Chicago, U.S.A.) Susanne Ziegler (Darmstadt, Germany) Aim and Scope Heidegger Studies is an annual publication dedicated to promoting the understanding of Heidegger’s thought through the interpretation of his writings. Heidegger Studies provides a forum for the thorough interpretation of the whole of Heidegger’s work (including works published during his lifetime) that is called for by the publication of his Gesamtausgabe. In keeping with its international character, Heidegger Studies publishes articles in English, German, and French. The editors of this journal welcome the submission of manuscripts that take up the serious task of interpreting and thinking through Heidegger's work. The editors especially welcome submission of manuscripts devoted to an interpretive exploration of the new texts published in the Gesamtausgabe. Absicht und Ziel Die Heidegger Studien sind eine einmal im Jahr erscheinende Zeitschrift, die der Förderung des Verständnisses des Heidegger’schen Denkens durch die Interpretation seiner Schriften gewidmet ist. Ihr Ziel ist, ein Forum zu bilden, das der gründlichen Interpretation des ganzen

Werkes Heideggers (einschließlich der zu seinen Lebzeiten veröffentlichten Schriften) gewidmet ist. Die Existenz eines solchen Forums ist ein Erfordernis, das sich aus der fortlaufenden Veröffentlichung der Gesamtausgabe ergibt. Spannbreite und Bedeutung der erstmalig in der Gesamtausgabe erscheinenden Texte machen in der Tat eine erneute Aneignung von Heideggers Denken unumgänglich. Gemäß der Internationalität der Heidegger Studien werden in ihnen Beiträge in englischer, deutscher und französischer Sprache veröffentlicht. Die Herausgeber bitten um Vorlage von Manuskripten, die sich mit Sorgfalt der Aufgabe unterziehen, Heideggers Werk zu interpretieren und zu durchdenken. Sie heißen inbesondere Manuskripte willkommen, die sich der interpretierenden Erschließung der erstmalig in der Gesamtausgabe erscheinenden Texte widmen. Intention et but Les Etudes Heideggeriennes sont une publication annuelle, consacrée à promouvoir l’entente de la pensée de Heidegger grâce à l’interprétation de ses écrits. Elles s’offrent comme lieu de débat servant à la réinterprétation de l’œuvre complète de Heidegger (y compris les textes publiés de son vivant) – ce qu’appelle d’ailleurs la publication en cours de l’Edition intégrale. Elles répondent ainsi à l’exigence suscitée par l’ampleur et l’importance des inédits que publie l’Edition intégrale. Les Etudes Heideggeriennes sont une revue délibérément internationale. Ce caractère s’affirme avec la publication de textes en anglais, en allemand et en français. Les reponsables de la publication souhaitent revevoir des manuscrits manifestant le souci d’interpréter et de penser à fond l’œuvre de Heidegger. Ils espèrent surtout recevoir des manuscrits consacrés à l’examen et à l’interprétation des textes inédits paraissant dans l’Edition intégrale. * A list of the volumes of the Gesamtausgabe that have already been published (including the status of English, French, Italian, and Spanish translations) appears at the back of each issue of Heidegger Studies. In the interest of clarity and conciseness the editors request that all submissions make reference to the volumes of the Gesamtausgabe by using the following format: a) The first reference to a particular volume of the Gesamtausgabe will include the title of the volume and the volume numbers, as well as the title of the volume in translation, if available. Such references will look like this: 1 Grundbegriffe (GA 51), p. 44. 2 Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), p. 213; tr. The Basic Problems of Phenomenology, p. 149. 3 Hegels Phänomenologie des Geistes (GA 32), p. 132; tr. La „Phénoménologie de l'esprit“ de Hegel, p. 150. b) All further references to the same volume will use the abbreviation “GA” and the volume number. Such references will look like this: 4 GA 51, p. 44. 5GA 24, p. 213; tr., p. 149. 6GA 32, p. 132; tr., p. 150. Submissions in English should be sent electronically to: Heidegger Studies Parvis Emad [email protected] Review copies should be sent to: Frank Schalow Department of Philosophy University of New Orleans 2000 Lakeshore Drive New Orleans, LA 70148 USA

Submissions in German should be sent in duplicate to: Heidegger Studien Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Philosophisches Seminar II Albert-Ludwigs-Universität D-79085 Freiburg i. Br. Federal Republic of Germany Paola-Ludovika Coriando Institut für Philosophie Universität Innsbruck Innrain 52 A-6020 Innsbruck [email protected]

Submissions in French should be sent in duplicate to: Etudes Heideggeriennes Ingeborg Schüßler Université de Lausanne Faculté des Lettres Section de Philosophie CH-1015 Lausanne Suisse [email protected] Pascal David Université de Bretagne Occidentale Département de Philosophie 20, rue Duquesne BP 814 F-29285 Brest France [email protected]