Grimmelshausen: Politik und Religion 3534402762, 9783534402786, 9783534402779, 9783534402762

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Dieter Breuer

Grimmelshausen

Dieter Breuer

Grimmelshausen Politik und Religion

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Inhalt Vorbemerkung.................................................................................................................7 Einleitung: „Nicht nur zur Zeit-Verkürtzung“ – Grimmelshausen und seine Historien.............................................................................................9 I. Teil: „von Aenderung eins Staads“ – Kritik des politischen Handelns...............21 1. Grimmelshausens politische Argumentation: Für und Wider den absolutistischen Staat�������������������������������������������������������������������������������� 21 2. Krieg und Frieden im Simplicissimus Teutsch...............................................46 3. Antisemitismus und Toleranz. Grimmelshausens Darstellung der Vorurteile gegenüber den Juden��������������������������������������������������������������� 61 4. Grimmelshausens Inselutopie..........................................................................79 5. Erotik und Gewalt..............................................................................................88 6. Politischer Widerstand im Jahreskalender.....................................................99 7. Wider die Intoleranz der Theologen............................................................. 119 8. Die Friedensschriften des Erasmus während des Dreißigjährigen Krieges��������������������������������������������������������������������������������������������������������������134 II. Teil: „Weder Petrisch noch Paulisch“ – Der simplicianische dritte Weg................................................................................................................. 144 1. Grimmelshausens simplicianische Frömmigkeit und der Augustinismus des 17. Jahrhunderts�����������������������������������������������������������144 2. Grimmelshausen und das Kloster Allerheiligen......................................... 178 3. Sich verändern, sich verwandeln – Zu Grimmelshausens Continuatio������������������������������������������������������������������������������������������������������194 4. Weissagung und Willensfreiheit – Die Wahrsagerin von Soest............... 208 5. D  ie Geister unterscheiden lernen – Grimmelshausens Ewig-währender Calender�����������������������������������������������������������������������������216 6. Der Vergleich mit dem Propheten Jona....................................................... 230 7. Courasches Unbußfertigkeit.......................................................................... 236

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8. Vergebliche Bekehrungsversuche im Springinsfeld-Roman..................... 247 9. Die sinnreiche Siebzehn – Zahlenallegorese bei Grimmelshausen.......... 257 10. Irenik – Bestrebungen zur Überwindung des Konfessionsstreits zur Zeit Grimmelshausens������������������������������������������271 Schluss: „Eine freye Person die niemand unterworffen“ – Zur Frage der Identität und Entwicklung des Simplicissimus................................. 286 Anmerkungen�������������������������������������������������������������������������������������������������������������301 Register����������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 376

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Vorbemerkung Was über die Jahre seit 1976 an Versuchen über das literarische Werk Grimmelshausens entstand, habe ich zu einem Buch zusammengefügt. Es sind Versuche über die beiden großen Diskurse der Frühen Neuzeit, Politik und Religion, in die sich dieser Autor satirisch-kritisch und stets auf unterhaltsame Weise eingemischt hat und zu Antworten gelangt ist, die uns in ihrer Menschenfreundlichkeit über die Jahrhunderte hinweg immer noch berühren und ermutigen können. Dementsprechend habe ich die einzelnen, unabhängig voneinander entstandenen Arbeiten in zwei jeweils zusammenhängende Abfolgen gebracht. Beide betreffen den inhaltlichen „Kern“ seiner Romane und Traktate, weniger die poetisch-satirische „Schale“, um zwei zentrale Begriffe seiner Erzählpoetik zu nennen. Wiederholt hat Grimmelshausen seine Leser und Kritiker gemahnt, über dem kurzweiligen Feuerwerk seiner Sprache, Schreibart und „Stücklein“ nicht zu überlesen, was er „aigentlich“ sagen wolle. Zwar wird man im konkreten Fall nicht immer unterscheiden können, was noch „Kern“ und was schon „Schale“ ist. Aber das rechtfertigt nicht die heute beliebte Methode, seine Erzählwerke als ein groß angelegtes Sprachspiel zur Dekonstruktion jedes ernsthaften „Kerns“ anzugehen. Grimmelshausen ist kein Clemens Brentano, kein Romantiker avant la lettre, auch wenn diese ihn wiederentdeckten. Was aber ist nun „Kern“ seines Werkes? In seiner ersten Schrift, dem Satyrischen Pilgram, bestimmt der Dichter als sein Ziel, „von der Beschaffenheit allerhand; Ja der meisten Dingen in der gantzen Welt […] Gut und Böß zuschreiben wie ich Sie in Büchern befunden und selbsten gesehen und erfahren habe“. Dies mit dem Zusatz: „Gleichwie Außerhalb GOttes […] in der gantzen Welt nichts vollkommenes erfunden wird/​daß nicht seine Mängel habe; Also ist auch hingegen kein Creatur noch Ding […] so schlimm noch nichts würdig/​das nicht etwas Sonderbahres an sich hette/​so zuloben were.“ Diese „Dinge“ bzw. „Materien“ hat er kritisch nach Für und Wider geprüft, beurteilt und in Lebensgeschichten, Traktaten, Kalendern oder Flugschriften dargeboten. Zu ihnen gehören zentral Materien aus Politik und Religion, zwar nicht in systematischer Breite, sondern in den für die damalige Gesellschaft neuralgischen Punkten, für die z.T. bis heute noch keine besseren 7

Vorbemerkung

Lösungen gefunden worden sind: Vertrauen in den positiven Verlauf der Weltgeschichte, Reform der staatlichen Ordnung zu mehr Gerechtigkeit, Ächtung des Krieges, Friedenspolitik, Aufklärung über Vorurteile gegen Minderheiten, besonders gegenüber den Juden, soziales Engagement statt Resignation und Rückzug aus dem Weltleben, Widerstand gegen unverantwortliche politische Entscheidungen; überkonfessionelle christliche Frömmigkeit, Bekehrung als didaktisch nicht planbare innere Glaubenserfahrung, Tolerierung andersartiger Lebensentwürfe, Überwindung religiöser Intoleranz, Verhältnis von Schicksal bzw. göttlicher Vorsehung und Willensfreiheit. Die 18 Kapitel über das politische und religiöse „Kerngeschäft“ des Dichters können jeweils einzeln für sich, aber auch im Zusammenhang gelesen werden. Vor Grimmelshausens breit gefächerten Kenntnissen des damaligen Weltwissens muss sich der heutige Leser nicht fürchten. Alle Quellenforschung hat immer wieder die Selbständigkeit und Offenheit seines Denkens und Urteilens und die sprachlich faszinierende Darstellungskunst bestätigt: ein „edel Ingenium“, dessen vom Krieg unterbrochener Werdegang zwar keinen gelehrten Hochschulabschluss vorweisen kann, dafür aber die größere Nähe zur vielfältigen Lebenswirklichkeit der Menschen seiner Zeit für sich hat. Im großen Roman Der abenteuerliche Simplicissimus Teutsch hat Grimmelshausen einen solchen Werdegang zum Dichter dargestellt, und nur hier, in der Dichtung, war es ihm möglich, sein Ideal, „eine freye Person/​die niemand unterworffen“, aufscheinen zu lassen.

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Einleitung „Nicht nur zur Zeit-Verkürtzung“ – Grimmelshausen und seine Historien I Der Erzähler Grimmelshausen als Historiker? Dafür spricht, daß er vier Werke politisch-historischen Inhalts aus historischen Quellenwerken „zusammen getragen“ hat: das biblische „Exempel Der unveränderlichen Vorsehung Gottes. Unter einer anmutigen und ausführlichen Histori vom Keuschen Joseph in Egypten/​Jacobs Sohn“, den aus „Uralten Hebräischen/​Persischen und Arabischen Scribenten“ zusammengestellten „Musai“, die „Anmuthige Lieb- und Leids-Beschreibung“ des burgundischen Prinzen Dietwalt und der fränkischen Königstochter Amelinde „Sammt erster Vergrösserung des Weltberühmten Königreichs Franckreich“, die „Liebs-Geschicht-Erzehlung“ des oströmischen Prinzen Proximus und der Generalstochter Lympida. Den vier Werken sind Quellenverzeichnisse beigegeben oder es wird pauschal auf eine Vielzahl benutzter Quellen verwiesen. Ob dies ein Trick des Erzählers zur Erhöhung der Glaubwürdigkeit des Erzählten ist, wird noch zu prüfen sein. In jedem Fall argumentiert der Erzähler als Historiker. Die Quellen zu seiner „Histori“ wolle er kritisch benutzen, Fabulöses aussondern: GRoßgünstiger lieber Leser/​ich habe von vielen so hohen als nidern Stands-Personen die gern in der Bibel lesen/​wünschen hören/​sie wolten daß Josephs Histori etwas weitläuffiger beschrieben wäre/​weil dann nun der Jüdische Geschichtschreiber Josephus und andere Hebreer mehr/​neben dem Mahumetisten/​als Türcken/​Persern/​Arabern und Egyptiern/​auch die Griechische und Armenische Christen viel seltzame Sachen von Josephs Leben 9

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haben/​die sich nicht in der Bibel befinden; Als habe ich aus demselben/​was heiliger Schrifft nicht zu wider laufft/​zusammen getragen/​und in diß Buch verfasst/​denen so die Histori Josephs so gern lesen/​damit zu dienen/​doch muß ich gestehen daß ich auch viel Dings/​so gar fabelhafftig lautet/​als unnütze Mährlein ausgelassen […].1

Historia und Fabula bzw. „Mährlein“ sind zweierlei Gattungen. In der „Histori“ geht es um verbürgte Wahrheit, deren Kriterium ist in diesem Fall die biblische Überlieferung. Gegen Kritiker gewendet, schränkt der Verfasser sein Verständnis der Gattung „Histori“ noch weiter ein: Auf Spekulationen über menschliche Willensfreiheit und göttliche Vorsehung werde er sich nicht einlassen, da solche Fragen „zu keiner Histori, sondern in die Schul gehören“2; er versteht sich als Historiker, nicht als scholastischer Theologe oder Philosoph. Als Historiker sieht er gleichwohl seine Aufgabe darin, im Verlauf der Geschichte das Walten der göttlichen Vorsehung aufzuzeigen: Geschichte ist Heilsgeschichte. Den inhaltlichen Vorgaben der Gattung entspricht die zu wählende niedere Stilebene: „Wie es nun ihme Joseph ergangen/​bis alles dem Göttlichen Willen nach zu Faden geschlagen worden/​solches wird in diesem Buch einfältig erzehlt.“3 Sechs Jahre später, in seiner zornigen Auseinandersetzung mit Philipp Zesen, kommt Grimmelshausen noch einmal auf seine Prinzipien als Historiker zurück. Zesen hatte in seinem Roman „Assenat“ (1670) Grimmelshausens Histori vom ägyptischen Joseph inhaltlich ausgeschlachtet, zugleich ihm mangelnde Quellentreue und fehlende Quellenkenntnis vorgeworfen und dazu noch geprahlt, daß vor ihm, Zesen, „dergleichen auf diese Weise noch niemand verfasset“ habe.4 Grimmelshausen hält dieser Behauptung entgegen: „Ich bin deß Josephs Autor […] der Kerl zauset mir die Haar auß/​und darff hernach allerdings sagen/​ich hätte eine falsche Parücke.“5 Zesens Vorwurf mangelnder Quellenkenntnis zu entkräften fällt ihm schwerer. Zesen hatte die mittelalterliche jüdische Geschichte von Josephs ägyptischer Gemahlin Assenat und die spätantike jüdische Lehrschrift „Letzter Willen der zwölf Erzväter“, die beide 1664 in deutscher Übersetzung erschienen waren, d.h. kurz vor Erscheinen des „Keuschen Joseph“, als zusätzliche Quellen nutzen können.6 Grimmelshausen blieb nichts anderes übrig, als die Unkenntnis dieser Quellen zuzugeben, zugleich aber in einer scharfsinnigen Quellenkritik den Wert dieser Überlieferung in Zweifel zu ziehen: „Der Asaneth Geschichte/​so ich zwar nicht gesehen/​halte ich vor ein Gedicht irgend eines alten 10

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Rabi/​dardurch er die jüdische Jüngling zur Tugend und Keuschheit ansporren wollen […].“7 Es sei auch gar nicht zu verwerfen, daß man in solcher moraldidaktischer Absicht Joseph „eine so vortrefflich aufferzogene Gemahlin“ angedichtet habe. Ebensowenig seien die Verfasser des „Letzten Willens der zwölf Erzväter“ wegen ihrer didaktischen Intentionen zu tadeln; ihnen sei nichts daran gelegen gewesen, „ob sie in ein oder anderer Erzählung/​so viel die Histori selbst anbelangt/​den Grund der Wahrheit so genau erforscht und beobachtet“ oder nicht; auch hier gehe es um eine Tugendlehre für die Jugend.8 Grimmelshausen trennt also die Gattung „Histori“, die auf der gründlichen Erforschung der Wahrheit beruht, von fabelhaften Erzählungen zum Zwecke der Moraldidaxe. Die beiden von Zesen bevorzugten Schriften könne man als historische Quellen schon deshalb nicht ernst nehmen, weil sie gravierende Widersprüche zu Aussagen der Bibel wie des jüdischen Geschichtsschreibers Josephus, aber auch zu der von Zesen angeführten Version des Augustinus aufwiesen.9 Er resümiert: Verbleibe dennoch bey meinem gefasten Wahn/​daß die Geschichte der Assaneth mitsamt dem verfasten letzten Willen der Ertzvätter er erst lang nach Josephs Zeiten/​von einigen jüdischen Rabinern auffgesetzt worden/​mehr der Meinung/​die Jugend anzureitzen/​deß Josephs Tugenden nachzufolgen/​als ihnen die Wahrheit der Geschicht sollen darzu legen.10

Die „Wahrheit der Geschicht“ bleibt auch in seinen folgenden Historien leitender Gesichtspunkt. Im Fall der Dietwalt-Historia kündigt er dem Widmungsempfänger Philipp Hannibal von Schauenburg „Zwar Alt Fränckisch/​doch warhaffte und curiose Geschichten“ an und verknüpft diese sogar mit der Geschichte des schauenburgischen Adelsgeschlechts.11 Die Rolle des auf die Wahrheit verpflichteten Historikers nimmt er ernst; auch innerhalb seiner Darstellung der fränkischen Geschichte erinnert er den Leser an diese Pflicht des Historikers: „Weil aber einem jedwedern Historico die Wahrheit zu schreiben gebührt/​sihe/​so werde ich nicht verschweigen was dieser Könige unsterblich Lob verdunckelt.“12 Das abschließende Geleitgedicht legt dem Autor in den Mund, er habe „nur zur Lieb der edlen Warheit“ seine Feder angesetzt, er selbst habe davon keinen Gewinn.13

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Wie er sich in der Joseph-Historia an den vorgegebenen geschichtlichen Verlauf hält, so auch in den folgenden Historien: Die Abfolge der weltgeschichtlichen Ereignisse im gewählten Zeitabschnitt wird sowohl in seiner „altfränkischen“ wie in der oströmischen Historia ständig präsent gehalten. Das entspricht zwar nicht den Erwartungen eines Romanlesers, wohl aber den belehrenden Absichten des Historikers. Für die Joseph-Historia liefert er die welthistorischen Zusammenhänge im „Musai“ nach, auch dies nicht unbedingt zur Freude eines heutigen Lesers. Die „Wahrheit der Histori“ besteht aber nicht nur in der Treue zu den historischen Fakten, sondern letztlich in ihrem heilsgeschichtlichen Sinn. Diesen aufzudecken, gehört zu den Aufgaben des barocken Historikers. Die Joseph-Historia ist schon im Titel als „Exempel Der unveränderlichen Vorsehung Gottes“ deklariert, in der Sproßgeschichte Musai wird auch die heidnische Welt exemplarisch dem Wirken der göttlichen Vorsehung unterstellt. Die für die beiden anderen Historien gewählten Abschnitte aus der fränkischen bzw. der oströmischen Geschichte stellen den Historiker vor erheblich höhere Anforderungen, gilt es doch hier, Abschnitte der Weltgeschichte mit besonders verworrenen und sinnlos erscheinenden Ereignisketten und nicht abreißenden brutalen Machtkämpfen in den biblisch verbürgten heilsgeschichtlichen Zusammenhang zu stellen und die verschlungenen Wege der göttlichen Vorsehung zu erkunden. An solch „veränderlichen Zeiten“14, an der „Aenderung eins Staads“15 bzw. der Staatenwelt hat sich der Scharfsinn und die Gestaltungskraft des Historikers zu bewähren. In der Vorrede zu Proximus und Lympida stellt Grimmelshausen gleich im ersten Satz dieses zentrale Problem des Historikers heraus: DJe wunderbarliche Zeit/​von Anno Christi 570. biß auff Anno 650. darinnen sich diese unsere liebliche Histori unter Regierung der Käyser Mauritii, Phocae und Heraclii hat zugetragen/​ist so seltzam und veränderlich gewesen/​ daß sie billich/​durch glaubwürdiger Geschichtschreiber hinderlassener Bücher wegen so vielerhand zum theil angenehmen: zum theil erschröcklichen Begebenheiten/​die sich darinnen […] allenthalben in der Welt eraignet haben/​der posterität so merckwürdig und berühmbt vor Augen gestellt wird/​ als immermehr ein Seculum, das die Menschen seith der allgemeinen Sprach Verwirrung belebet.16

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Das Problem des Historikers – dies deuten die Attribute „wunderbarlich“, „seltzam“, „merckwürdig“ an – besteht darin, den gewählten historischen Abschnitt mit „veränderlichen“, scheinbar chaotischen Zeitläuften, mit ihren von der Nachwelt extrem positiv und extrem negativ bewerteten Begebenheiten, als letztlich zielgerichtet und sinnvoll zu erweisen: eben als Wirken der göttlichen Vorsehung. Der Leser solle, so heißt es am Schluß der Vorrede, aus der nachfolgenden Histori entnehmen, „daß dannoch der Allmächtige GOtt die seinige/​die ihn lieben/​ förchten/​ehren und ihm dienen/​es gehe auch so Bund über Eck in der Welt her/​ als es immer wolle/​ja wann der Teuffel in der Höll […] gleich selbsten ledig wäre/​ wunderbarlicher weiß erhalte/​durchbringe/​beschütze/​beschirme […].“17 Grimmelshausens Wendung „Bund über Eck“ verweist auf den vorausgesetzten heilsgeschichtlichen Zusammenhang aller Historie, analog zum nicht immer gradlinig verlaufenden Bund Gottes mit seinem auserwählten Volk Israel. Nun könnte man einwenden, eine solche Deutung der Geschichte sei nicht mehr Aufgabe des Historikers, sondern des Theologen und Predigers. Ein Historiker der Barockzeit sieht dies jedoch anders als die Humanisten vor ihm und die aufgeklärten Historiker nach ihm.18 Geschichtsschreibung und Geschichtsdeutung stehen im 17. Jahrhundert im Zeichen der Geschichtstheologie des Kirchenvaters Augustinus und seiner Lehre von den ineinander verschränkten Civitates Dei und terrena, von der Zielgerichtetheit der Geschichte als Heilsgeschichte und von der allumfassenden göttlichen Vorsehung, der die Reiche der Welt, die Fürsten wie die Untertanen, unterworfen sind.19 Die Vorrede zur Proximus-Histori Grimmelshausens ist im übrigen ein gutes Beispiel, geradezu ein Lehrstück augustinischer Geschichtsbetrachtung. Wie Augustinus wendet er sich auch gegen Versuche, Einzelereignisse als Erweise der göttlichen Vorsehung zu deuten und damit dem Verlauf der Geschichte vorschnell ein Ziel vorschreiben zu wollen. Erst längere Abfolgen von Ereignissen – Grimmelshausen wählt Zeiträume von 80 Jahren20 – können offenbar das Wirken der göttlichen Vorsehung sichtbar werden lassen. In der Dietwalt-Histori übt der Erzähler ostentativ Zurückhaltung in der Bewertung von einzelnen Handlungen, eine Zurückhaltung, die auch Augustinus empfiehlt:21 […] was vermeint mein hochgeehrter Leser wol? […] Sollen dann diese hohe Personen von dessentwegen/​daß sie ihre Grösse wusten und sich darinn erfreuen/​so viel gesündigt haben/​daß sie durch diese ihre freywillige Buß vermittelst deren sie alles verlassen/​was die Menschen hochschätzen/​und sich 13

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selbst den Bettlern gleich gemacht/​noch nicht überflüssig genug gethan: und damit ihr Ubersehen ausgelescht haben? Mein freundlicher Leser ich ziehe die Achsel ein und halte mit meinem nichtigen Urtheil zuruck! den Folg dieser Histori fortzusetzen.22

Die moraltheologische Frage nach der Vereinbarkeit von individuellem Handeln und göttlicher Vorsehung weist der Historiker ab. Erst die Abfolge der Histori läßt für ihn Rückschlüsse auf die göttliche Vorsehung zu. Erst am Ende wird offenbar, daß diese über die menschliche Vernunft triumphiert: aber sihe! jetzt war der Tag der Widergeltung! es war eine Zeit/​in welcher der allmächtige Gott der gantzen Welt zeigte/​das er seine Diener erhoben vnnd beseeligen könde wann er woltt/​vnnd hervor bringen möchte was gleichsamb albereit durch menschliche Vernunfft vorlängst in eine vermeintliche ewige Vergessenheit begraben worden […].23

Der bereits auf den Titelseiten der Erzählwerke behauptete Nutzen der Historie besteht also im Aufweis der alle Wirrnis der Weltgeschichte durchwaltenden, zielgerichteten göttlichen Vorsehung. Dies gilt zunächst für den Ausschnitt der Weltgeschichte, den der Historiker ausgewählt hat, läßt aber in analoger Weise auch Rückschlüsse für das Verständnis der Gegenwart zu. Die Dietwalt-Histori beschließt Grimmelshausen mit der Aufforderung an den Leser, „wegen deß vergangenen sich umb so viel destoweniger zu verwundern/​wann er das Gegenwärtige vor Augen siehet und betrachtet“.24 Die Historie dient der Erkenntnis der Gegenwart, ist die magistra vitae.

II Um die Aussagen Grimmelshausens über Aufgaben des Historikers und den Nutzen der Historie beurteilen zu können, empfiehlt sich wie auch sonst ein Blick in Tomaso Garzonis Piazza Universale und hier in den umfangreichen 38. Discurs „Von den Historicis, oder Geschichtschreibern“.25 Die Historia wird hier nach Cicero definiert als „eine Beschreibung einer Geschicht/​so sich vor langen Zeiten hat zugetragen“.26 Solche „wahren“ Historien werden von den „Fabulosen oder 14

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gedichten Historien“ unterschieden; denn „Fabuln seyndt solche Historien/​die niemals gewesen/​vnd sich nirgends haben zugetragen“.27 Diese Unterscheidung findet sich, wie wir sahen auch in Grimmelshausens Vorrede zur Joseph-Histori. Zur Wahrheit der Historia macht Garzoni folgende Angaben: Die Historia muß „wahrhafftig/​ja ein Liecht der Warheit“ sein, dadurch unterscheide sie sich von der Poesie, die „nur auff eine künstliche Lieblichkeit“ sehe und Wahres und Fiktives vermenge.28 Historiker müssen sich, so Garzoni, davor hüten, „auß falschen Relationen einen falschen Wahn“ zu fassen und andere zu betrügen, „und fürsetzlich/​zur Kurtzweil/​eine Fabel oder Lügen in ihre Schrifften hinein flicken“ und die Wahrheit beiseite lassen.29 Garzoni faßt die von einem „perfecten Historico“ geforderten Eigenschaften folgendermaßen zusammen: Endlich wird auch eine gewisse Fürsichtigkeit/​und Prudentia an einem Historico erfordert/​beides in dem das er erzehlet/​vnd in dem das er verschweiget: deß gleichen eine Moderation der Affecten/​daß er dieselbige wisse zu zwingen vnnd im Zaum zu halten: item ein vnerschrocken Gemüth die Warheit zu sagen/​eine Qualität in erzehlung vnterschiedlicher Thaten/​ein gut Iudicium vnnd Verstandt/​das löbliche vnd das sträffliche zu vnterscheiden: Item eine ziemliche Erfahrung vnnd Wissenschafft der Antiquiteten/​mit allerhand Exempeln wol versehen/​daß er sententiosus sey/​vnd viel schöner Sprüche wisse an bequemlichen Orten mit eynzuführen/​der Welt Laufften erfahren/​in allen Geschäfften geübet/​nachdenckig/​der Kriegssachen kundig/​ mit gebürlicher Grauitet auffrichtig/​gelehrt/​höfflich/​fleissig/​bescheiden/​ vnd mit allerhand Tugenden gezieret.30

Die meisten dieser Eigenschaften konnte Grimmelshausen ohne weiteres auf sich beziehen; in allen seinen Schriften, nicht nur in den genannten historischen Erzählwerken, befolgt er auch den Rat Garzonis, aus einem guten Vorrat von „denckwürdigen“ historischen Exempeln zu schöpfen, was „nicht allein nützlich/​zierlich vnd löblich/​sondern auch eine Anzeygung eines fürtrefflichen vnnd beynahe Göttlichen ingenii“ sei;31 denn Historien stellen uns „die Bildnussen der Alten/​ wie ein Gemähldt/​für die Augen/​drucken sie/​wie ein Bild in das Hertz“.32 Aus Garzonis Historikerdiskurs entlehnte Grimmelshausen übrigens (in der Vorrede zur Proximus-Histori) auch die Bezeichnungen „denckwürdig“, „merckwürdig“, „wunderbarlich“ für erzählenswerte historische Ereignisse.33 15

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Daß die deutsche Garzoni-Übersetzung insgesamt eine Art Sprachschule für Grimmelshausen gewesen ist, ist bekannt. Im Historiker-Diskurs Garzonis fand er darüber hinaus auch speziellere Anweisungen zur stilistischen Ausarbeitung seiner Historien. Garzoni fordert vom Historiker einen „schönen stylus […] nicht gezwungen/​oder zu gar curiosus, sondern viel mehr auffrichtig/​vnnd laufftig [= geläufig]/​als sonsten sey“;34 „klar vnd verständlich“35 solle er schreiben und „eine gute Ordnung nach der zeit“ einhalten.36 Auch sei erforderlich, „daß er nicht zu lange dicentes mache/​sondern eine Geschicht kurtz fasse/​doch daß nichts vergessen werde/​das zu wissen nötig/​vnd nichts darzu gesetzet werde/​das nicht dahin gehöret“.37 Grimmelshausen hat sich an diese Anweisungen gehalten. Seine Historien sind verständlich, halten sich an die Abfolge der Ereignisse und sind vergleichsweise kurz; er macht in der Tat „nicht zu lange dicentes“, gebraucht übrigens selbst diese Redewendung. Bei solcher Nähe zu Garzonis Historiker-Diskurs fällt umso deutlicher der gravierende Unterschied in der Konzeption von Geschichte ins Auge. Garzoni stellt die Historie nicht in den Rahmen der Heilsgeschichte. Der italienische Humanist orientiert sich an der vorchristlichen antiken Geschichtsauffassung und beschränkt sich auf Hinweise zum moralischen Nutzen der Historien: diese „entzünden die Gemüther zur Tugendt“, bringen die „Ehrlichen“ bei der Nachwelt zu Ehren, bewirken immerwährende Schande der „Unehrlichen“, halten zur Gottesfurcht an usw.38 Dieser indifferenten Auffassung von Geschichte gibt der Konvertit Grimmelshausen die für das 17. Jahrhundert typische augustinische geschichtstheologische Ausrichtung, indem er die Geschichte der providentia Dei unterstellt, ohne daß dadurch der freie Wille der Akteure eingeschränkt würde. Diese Geschichtsdeutung wurde vor allem durch jesuitische Autoren vertreten und über die Konfessionsgrenzen hinweg durchgesetzt.39 Grimmelshausen ist ihr vermutlich schon bei seiner Arbeit am Keuschen Joseph in Jeremias Drexels Joseph-Traktat (deutsch Mainz 1645) begegnet.40 Drexel hatte die biblische Joseph-Historia als Muster einer Historia („gantz voller Safft“) gepriesen, die sich aufgrund ihrer inhaltlichen, dispositionellen und affekterregenden Qualitäten gleichsam von selbst erzähle, und hatte ihren Nutzen als „lebendiger Spiegel aller Tugenden“ herausgestellt, in dem Joseph als „rechtes Muster der hohen Obrigkeit“ erscheine. Er hatte aber vor allem auf ihre heilsgeschichtliche Dimension als ihren großen 16

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Vorzug aufmerksam gemacht. Einzigartig sei diese Historia dadurch, daß sie dem Leser die „Vorsehung Gottes/​als ein rechte Schiltwacht/​so nicht vberrauschet noch vbergangen kan werden“, vor Augen stelle.41 Drexel ist einer der erfolgreichsten Vermittler augustinischen Denkens im 17. Jahrhundert. Sein Traktat „Heliotropium seu Conformatio humanae voluntatis cum divina“ – „Sonnenwend das ist/​von Gleichförmigkeit deß Menschlichen Willens mit dem Willen Gottes“ (lat. und deutsch 1627) liefert im übrigen das Modell, nach dem Grimmelshausen die zur Demut fähigen Helden seiner Historien und ihre Versuche, in Übereinstimmung mit der göttlichen Vorsehung zu handeln, dargestellt hat.42 Gegenteiliges Handeln ist, einem Kommentar in der Proximus-Histori zufolge, vergeblich: Aber ach? waß ists mit vnß? waß ists mit vnseren schwachen Kräfften? Was ist mit vnserem geringen Widertsandt/​wan wir wider vnser aigne Natur: wider den Willen des höchsten (der vns so weit verborgen ist/​so weit er etwas ins künfftig zuthun beschlossen vnd ihm allein zuwissen vorbehalten) kämpffen vnd streitten wollen? diser oder jehner göttlichen Vorsehung zuentgehen?43

Selbst im picarischen Genre bildet die providentia Dei die Grundlage für die Geschichtsdarstellung. Die Folge seiner Histori erfordere, argumentiert der Ich-Erzähler im „Simplicissimus Teutsch“ (I  4), daß er „der lieben posterität hinderlasse/​was vor Grausamkeiten in diesem unserm Teutschen Krieg hin und wieder verübet worden“; mit seinem eigenen Exempel wolle er „bezeugen/​das alle solche Ubel von der Güte deß Allerhöchsten/​zu unserm Nutz/​offt notwendig haben verhängt werden müssen: Dann lieber Leser/​wer hätte mir gesagt/​ daß ein GOtt im Himmel wäre/​wann keine Krieger meines Knans Hauß zernichtet/​und mich durch solche Fahung unter die Leut gezwungen hätten/​von denen ich genugsamen Bericht empfangen?“44 Der seine Histori aufzeichnende Simplicissimus treibt rückblickend die Deutung seines Lebenslaufes von der providentia Dei her bis zur äußersten Konsequenz. Grimmelshausen steht mit solcher Geschichtsdeutung keineswegs allein unter den Dichtern des 17. Jahrhunderts. Die historischen Dramen Lohensteins, dessen Arminius-Roman demonstrieren gleichfalls das Wirken der göttlichen Vorsehung in der Geschichte, ihre Verkennung im Banne der Affekte und ihren endlichen Triumph. Erst in 17

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Leibnizens Theodizee-Schrift erreicht die Reflexion über die augustinische Geschichtsdeutung ihren barocken Gipfelpunkt.45

III Damit ist der Horizont abgesteckt, in dem sich der Erzähler Grimmelshausen als Historiker bewegt, aber noch nicht geklärt, was Grimmelshausen unter einer Histori versteht. Denn nicht nur die vier historischen Erzählwerke bezeichnet er so, sondern auch den Simplicissimus Teutsch und dessen Sproßgeschichten. In seinem Verständnis bietet eine Histori anscheinend Raum für Abschweifungen und Erweiterungen aller Art. In diesem Zusammenhang spricht er verschiedentlich von der „Vollkommenheit“ der Histori, so in seiner Dietwalt-Histori: Allein diß darff ich nicht verschweigen/​weil ich vermeine es müste unserer Histori umb zu ihrer Vollkommenheit zu gelangen/​ohnumgänglich einverleibt werden; das sich nemblich zwischen diese grosse Personen auch der kleine Gott gemängt/​der die Hertzen der Menschen mit Lieb beladen: und hingegen die freye Gemühter ihrer Freyheit zu berauben pflegt.46

Im Musai argumentiert der Erzähler in ähnlicher Weise: Meine gnädige Frau vergebe mir/​daß ich hier einen kleinen Absprung nehmen muß/​meine Histori zu erläutern/​indem ich der Semiramide gedencken muß/​wann ich anders meine Histori/​wo nicht vollkommen/​doch etwas verständlicher erzehlen will.47

Manfred Koschlig hat in seiner Studie „Das Lob des Francion bei Grimmelshausen“ (1957) gezeigt, daß Grimmelshausen diesen Begriff aus der 1662 erschienenen deutschen Übersetzung von Charles Sorels Roman Histoire comique de Francion übernommen hat.48 „Vollkommenheit der Histori“ bedeutet dort die Einführung von Umständen, die zwar nicht „denckwürdig“ sind, aber zur „Abbildung des menschlichen Lebens“ dazugehören,49 wie vor allem scham18

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verletzende Liebeshändel, die dieser Satiriker „gar natürlich“ beschreiben und dazu die „gantze Sprach“ benutzen will, weil sonst seine Histori eben „unvollkommen“ sein würde.50 Grimmelshausen übernimmt von Sorel diese Begrifflichkeit, hatte allerdings zuvor auch schon dem Historiker-Diskurs Garzonis entnehmen können, daß es nicht nur darum gehe, „Namen/​Gerücht/​Leben/​ Natur vnnd Qualitet der Personen“, sondern auch ihre Handlungen mit allen Umständen und Zufällen „ordentlich“ zu erzählen.51 Die zitierten Textstellen in Grimmelshausens Historien sind gleichwohl nicht im Sinne der Sorelschen Freiheit des Satirikers zu deuten. Im „Dietwalt“ meint die „Vollkommenheit der Histori“ die Einbeziehung der Liebesaffekte der versammelten germanischen Fürstensöhne und -töchter, die zu folgenschweren politischen Verwicklungen führen. Im „Musai“ bezeichnet „Vollkommenheit“ die Einbeziehung einer scheinbar abseitigen historischen Gestalt, die aber durch ihre Liebesaffekte das Leben des Vaters des Helden und damit auch dessen Werdegang entscheidend beeinflußt. „Vollkommenheit der Histori“ ist bei Grimmelshausen kein Freibrief für schlüpfrige Nebendinge, sondern erfüllt eine Funktion im Rahmen seiner Geschichtsdeutung: Eingeführt werden Affekthandlungen, die zu einer Verkennung der providentia Dei führen, die aber das durch die providentia Dei gesetzte Ziel der Histori letztlich nicht aufhalten können und damit deren Macht – „verständlich“ – erweisen. Aus einer (von Koschlig nicht erwähnten) Stelle in der „Continuatio“ geht zudem hervor, daß Grimmelshausen die „Vollkommenheit“ nicht eigentlich zu den Erzählprinzipien der Gattung Historia rechnet; er schreibt: Mein großgünstiger hochgeehrter Leser/​wann ich eine Histori zuerzehlen hätte/​so wolte ichs kürzer begreiffen und hier nicht soviel Umbständ machen; ich muß selbst gestehen daß mein aigner Vorwitz von jedem GeschichtSchreiber stracks erfordert/​mit seinen Schrifften niemand lang auffzuhalten; Aber dieses was ich vortrage ist eine Vision oder Traum/​und also weit ein anders; ich darf nicht so geschwind zum Ende eilen/​sondern muß etliche geringe Particularitäten/​und Umbstände mit einbringen/​damit ich etwas vollkommener erzehlen möge/​was ich den Leuten dieß Orts zu communicirn vorhabens; welches dann nichts anders ist/​als ein Exempel zu weisen/​wie aus einen geringen Füncklein allgemach ein groß Feur werde/​wann man die Vorsichtigkeit nicht beobachtet.52 19

Einleitung

Der Historiker Grimmelshausen erinnert an die Erfordernisse der Gattung Historia: Der Geschichtsschreiber hat sich mit Rücksicht auf die curiositas der Leser kurz zu fassen, darf wie gesagt nicht „viel dicentes“ machen und sein Ziel nicht aus den Augen verlieren. Nur in Ausnahmefällen erscheint es ihm sinnvoll, „vollkommener“ und das heißt „umständlicher“ zu erzählen, um einen speziellen Kommunikationszweck zu erreichen: in diesem Falle eine Traumvision zu einem Exempel auszubauen, das „fein Staffel weiß“ den Niedergang eines Verschwenders vor Augen stellt. Es ist mithin angezeigt, zwischen einem engeren und einem weiteren Begriff von „Histori“ zu unterscheiden. Historien im engeren Sinne des Begriffs sind die vier historischen Erzählwerke. Historien im weiteren Sinne des Begriffs sind die simplicianischen Erzählwerke. Für letztere gilt das von Sorel übernommene Erzählprinzip der „Vollkommenheit“, obgleich immer in den von der augustinischen Geschichtstheologie gesetzten Grenzen. Für die historischen Erzählwerke im engeren Sinne ist „Vollkommenheit“ des Erzählens, d.h. das Verweilen bei Nebenhandlungen und deren Umständen, eher die Ausnahme; solche „Particulariteten“ können dann aber vom Ende her auf die dunklen Wege der göttlichen Vorsehung bezogen werden. Der Erzähler Grimmelshausen hat beide Möglichkeiten der Histori erprobt, doch ist dem Meister des „vollkommenen“ simplicianischen Erzählens die Rolle des Historikers schwer gefallen, schon aufgrund seines Werdegangs, daß er nämlich, wie er mit Bedauern feststellt, „nichts studirt, sonder im Krieg uffgewachsen/​und allda wie ein anderer grober Esel keine Wissenschafften/​gefast habe“.53 Gelehrte Quellenwerke blieben dem Autodidakten verschlossen; er mußte sich mit meist älteren deutschsprachigen Geschichtswerken wie der Josephus-Übersetzung, den Chroniken von Johann Stumpf, Conrad Lycosthenes und Johann Ludwig Gottfried, den Nachschlagewerken von Georg Hornius, Peter Lauremberg und Valentin Leucht begnügen.54 Das erklärt seinen Zorn auf Philipp Zesen, aber auch seine Versuche, Unbildung zu kaschieren, wie z.B. das gelehrte lateinische Quellenverzeichnis zeigt, das er seiner Dietwalt-Histori vorangestellt hat;55 es ist unschwer als ein Auszug aus dem Quellenverzeichnis des Historikers Stumpf zu durchschauen, also als betrügerisches Spiel mit den Gesetzlichkeiten der Gattung, die er andererseits so sehr ernst nimmt. Gerade diese Historien hat er mit seinem vollen Namen gezeichnet. 20

I. Teil „von Aenderung eins Staads“ – Kritik des politischen Handelns 1. Grimmelshausens politische Argumentation: Für und Wider den absolutistischen Staat I Die neuere historische Forschung zur Entstehung des frühmodernen Staates im 16. und 17. Jahrhundert hat auch die literaturwissenschaftliche Fragehaltung gegenüber literarischen Texten des 17.  Jahrhunderts verändert.56 Es ist vor allem die Frage nach der (intendierten und tatsächlichen) Funktion der Literatur bei der Durchsetzung und inneren Festigung der absolutistischen Staatsordnung in den einzelnen deutschen Territorien und im Reich, die zu einer Überprüfung der Rahmenbedingungen bisheriger autorbezogener, formund quellengeschichtlicher Interpretationen und Wertungen zwingt und den Blick stärker auf die argumentative Funktion auch der poetischen Texte in den zeitgeschichtlichen Zusammenhängen des 17.  Jahrhunderts lenkt. Für wen, aber auch gegen wen ein Autor argumentiert hat, verspricht dabei als Leitfrage Einsichten in das bewegte literarische Leben dieses Jahrhunderts, in dem die Grundlagen des modernen, alle Lebensbereiche des Staatsbürgers reglementierenden, zentralistisch gelenkten Staates gelegt wurden und die Staatsloyalität des Künstlers und Poeten zu einem bis heute sich ständig verschärfenden Problem wurde.57 Von diesem pragmatischen Ansatz her gewinnt, methodisch gesehen, die „inhaltliche“ Seite von poetischen Texten neues Interesse: denn in ihr ist die poli21

I. Teil

tisch-zeitgeschichtliche Argumentation des jeweiligen Autors ja letztlich greifbar. Doch geht es dabei nicht um motiv- und stoffgeschichtliche Abhängigkeiten und Weiterentwicklungen, sondern eben um deren argumentative Funktion, wenngleich der bisher wenig beachtete Quellencharakter der staatstheoretischen und staatsrechtlichen Literatur gerade in diesem Zusammenhang zuvor zur Kenntnis zu nehmen ist.58 Grimmelshausens schriftstellerisches Werk scheint diesen Untersuchungsaspekt in besonderer Weise zu rechtfertigen. Weitläufiger und unkonventioneller als andere hat er sich mit Legitimationsproblemen absolutistischer Herrschaft und mit den aus dem Staatsumbau resultierenden moralischen Problemen von Herrscher, Funktionsträgern und Untertanen auseinandergesetzt. Grimmelshausen ist der Redaktor einer „Teutschen Politica, oder Regenten-Kunst“ (Teutscher Friedens-Raht, 1670);59 er ist der Verfasser eines antimachiavellistischen Traktats über die Staatsräson eines theologisch legitimierten „Politischen Regiments“ (Simplicianischer Zweyköpfiger Ratio Status, 1670);60 er hat sich nicht gescheut, zu tagespolitischen Ereignissen Stellung zu nehmen (Der stolze Melcher, 1672; Deß Wunderbarlichen Vogelnests Zweiter theil, 1675), und er hat im übrigen als gefürchteter „homo Satyricus in folio“ (Quirin Moscherosch)61 in allen seinen Schriften, gerade auch in seinen „Historien“, angefangen vom Joseph in Egypten (1666) über das simplicianische Werk bis hin zu Proximus und Lympida (1672) sich deutlich genug mit den grundsätzlichen Problemen des absolutistischen Herrschaftssystems auseinandergesetzt, dem er als ein durchaus nicht immer bequemer Funktionsträger auf der unteren Verwaltungsebene (Regimentssecretarius, Verwalter, Schultheiß) diente.62 Daß dieser auffällige Sachverhalt dennoch wenig beachtet worden ist und wenn, dann zu allzu durchsichtigen Vereinnahmungsversuchen,63 liegt nicht zuletzt an dem seit langem zu beobachtenden Interesse für das im 17. Jahrhundert übliche Allegoreseverfahren und dessen Konsequenzen für Grimmelshausens Textherstellung und das von ihm intendierte Textverstehen. Die Entdeckung entsprechender Quellentexte zur allegorischen Hermeneutik, insbesondere zum hermetischen „sensus astrologicus“ der poetischen Texte hat andere Aspekte zurücktreten lassen.64 Das ist jedoch schon deshalb nicht einsichtig, weil die allegorische Betrachtungsweise auch eine politische Sinnebene kennt. Garzoni spricht in diesem Zusammenhang von der „species typica“: „wann etwas auff die enderung der zeiten/​der Regimenten/​vnd auff die restitutionem seculorum wirdt gezogen“,65 22

Grimmelshausens politische Argumentation

Grimmelshausen in einer ähnlich formulierten Leseanweisung von „Aenderung eins Staads“.66 Doch muß die Frage nach Grimmelshausens politischer Argumentation nicht unbedingt auf der allegorischen Ebene beantwortet werden, wenngleich hierbei auch die Gattungseigentümlichkeiten der poetischen Historia im 17.  Jahrhundert zu berücksichtigen wären. Schon der Literalsinn der Texte, der „sensus historicus“ hat bei Grimmelshausen immer auch politische „res“ zum Gegenstand. Man vergleiche zum Beispiel den zweiteiligen Titel von Dietwald und Amelinde (1670): „Dietwalds und Amelinden anmuthige Lieb- und Leids-Beschreibung/​ Sammt erster Vergrösserung des Weltberühmten Königreichs Franckreich.“ Die Liebesgeschichte aus Frankreichs Vorzeit ist in Beziehung gesetzt mit dem Frankreich Ludwigs XIV. und dessen Okkupationspolitik um 1670, und die mahnende Schlußbemerkung, nach der Lektüre „wegen des Vergangenen sich umb so viel destoweniger zu verwundern/​wann er [= der Leser] das Gegenwärtige vor Augen sihet und betrachtet“,67 verdeutlicht nur die politische Leseanweisung, zumal es schon in einem Zusatz zum Titel u.a. heißt: „Den Politicis nützlich zulesen“. Die politischen „res“ gilt es also zu erkennen, das heißt aber: die zeitgeschichtliche Bedingtheit und Funktion der politischen Argumentation Grimmelshausens. Eine solche Interpretation ist durch die Suche nach literarischen Abhängigkeitsverhältnissen nicht immer gefördert worden, da das „Inhaltliche“, die jeweilige Argumentation selbst meist nicht mehr Gegenstand der Untersuchung ist, wie z.B. die Forschungen zur Jupiterepisode (Simplicissimus Teutsch III, 3–6) zeigen. Ähnlich ungeklärt ist das Verständnis der vom Autor verwendeten politischen Terminologie; hier wird meist anachronistisch die heutige, unspezifischere Wortbedeutung vorausgesetzt. Und schließlich: eine mögliche Veränderung der politischen Argumentation zwischen 1666 und 1675 ist bisher nicht in Betracht gezogen worden. Methodische Schwierigkeiten ergeben sich daraus, daß die Quellenfrage unter dem Aspekt der politischen Argumentation im einzelnen noch nicht genügend geklärt ist und auch im Rahmen dieser Untersuchung nicht geklärt werden kann. Schon jetzt möglich indes ist eine vergleichende Lektüre von staatstheoretischen und staatsrechtlichen Lehrbüchern sowie historisch-politischen Nachschlagewerken der Zeit, auch solcher, die Grimmelshausen nachweislich benutzt hat.68 Aufgrund der hierbei gewonnenen Kriterien soll in einem ersten Versuch entschieden werden, in welchem Umfang Grimmelshausen politische Fragen seiner Zeit be23

I. Teil

handelt hat, mit welchen er sich vornehmlich auseinandergesetzt und zu welchen er, offen oder verdeckt, eine Stellungnahme riskiert hat, schließlich, wie diese Stellungnahmen in den Auseinandersetzungen um die absolutistische Staatsreform situiert sind. Ich beziehe mich dabei vor allem auf seine Joseph-Histori. Um dem Gesichtspunkt einer möglichen Veränderung der politischen Argumentation Rechnung zu tragen, möchte ich abschließend noch den Simplicissimus und Proximus und Lympida zum Vergleich heranziehen.

II Grimmelshausens Histori vom Vortrefflich Keuschen Joseph in Egypten ist wie alle Schriften dieses Autors gegen die Gattungsnorm der Zeit geschrieben. Ein Vergleich mit dem Joseph-Traktat des oberdeutschen Erfolgsautors Jeremias Drexel, seit 1643 in deutscher Übersetzung benutzbar, macht bei manchen Gemeinsamkeiten im Verständnis der Gattung „Historia“ doch deutlich, daß Grimmelshausen die biblische Vorlage (1. Mos. 37–50) sehr eigenwillig umakzentuiert hat, allerdings nicht, wie bisher geurteilt wurde, in Richtung auf „das Familiäre“, das angeblich „vor den hohen Staatssachen“ rangiere.69 Die Familiengeschichte ist im Gegenteil auf ein Minimum reduziert, die politischen Momente jedoch, die die biblische Vorlage bietet, überproportional und in aktualisierender Weise herausgearbeitet. Das beginnt – in der Erstfassung von 1666 – bereits beim Obertitel: „Exempel Der unveränderlichen Vorsehung Gottes. Unter einer anmutigen und ausführlichen Histori“. Diese Formulierung deckt sich nur scheinbar mit der geistlichen Argumentation Drexels. Drexel faßt die Joseph-Historia als Darstellung einer mustergültigen christlichen Lebensführung auf. Seine den Erzähltext begleitende Kommentierung („Betrachtung“) berührt alle ihm wichtig erscheinenden Bereiche christlicher Lebensführung, wobei er sich übrigens wie auch sonst auf überkonfessionelle Aspekte beschränkt; er schreibt einleitend:70 Die Historia deß Josephs schicket sich wol auff alle Menschen/​weß Stands sie seyen/​hohen/​niedrigen/​reichen/​armen/​verheurathen vnd vnverheurathen/​alten/​jungen Männern/​Weibern gar wol. Hie finden sie/​was Alters/​ Geschlechts vnd Verstands sie auch nur seyen/​lehren genug/​sie finden zu24

Grimmelshausens politische Argumentation

betrachten vberflüssig. Der verkauffte Joseph ist ein Meister vnd Spiegel der grössesten Tugenden […]: Von Joseph werden wir all vnterrichtet.

In der Bibel gibt es seiner Meinung nach „keine Histori vnd Geschicht/​die zu Einrichtung eines heiligen vnd wol gezierdten Lebens dienlicher“; zu diesem „warhafftigen Controfeyt der herrlichen Gedult/​grossen Lieb/​wunderbaren Keuschheit/​sonderlichen Standhafftigkeit“ gehört nach Drexel u.a. auch vorbildliches Verhalten im politischen Bereich: Joseph ist auch „ein rechtes Muster der hohen Obrigkeit/​eines rechtschaffenen Fürstens Controfeyt“.71 Zum Nutzen dieser Historia gehört aber darüber hinaus die vorbildliche Veranschaulichung des Zusammenwirkens von göttlicher Vorsehung und menschlichem Planen und Handeln:72 Diese Historia allein setzet vns die Vorsehung Gottes/​als ein rechte Schiltwacht/​so nicht vberrauschet [sic] noch vbergangen könnte werden/​gantz vor Augen.

Mit einiger Genugtuung macht Drexel den Leser darauf aufmerksam, daß die Joseph-Historia „gleichsamb ein Schrein vnd Behalter bey nahe aller deren Lehren [ist]/​welche ich von der Ehnlichkeit vnd Confirmation deß Menschlichen gegen Gottes Willen in meinen Schriften an Tag geben“.73 Soweit Drexel. Grimmelshausen nun schränkt die bei Drexel noch vorhandenen vielfältigen Interpretationsmöglichkeiten der Joseph-Historia auf einen speziellen Gesichtspunkt ein, eben den politischen. Der Hinweis auf die „providentia Dei“ im Obertitel steht dieser Auffassung keineswegs entgegen, sondern verweist einerseits wie bei Drexel auf die Zweckbestimmung der Gattung „Historia“, andererseits aber auch, anders als bei Drexel, auf das zentrale Argument gegen die machiavellistische Begründung der Staatsräson und führt damit mitten in die zeitgenössische Auseinandersetzung um die politische Moral im absolutistischen Staat. Hinweise auf die „göttliche Vorsehung“ finden sich durchgängig in fast allen Episoden der Histori.74 Sie ist Garant für Josephs „künfftige Hochheit“ (14, 17, 19), und an ihr orientiert Joseph sein Handeln als Politiker im Stande der „Hochheit“: „Gott thut Vorsehung in allen Dingen/​und hilfft denen zu aller Zeit/​die sich auf ihn verlassen.“ (105) Er erkennt sich und seine Gegenspieler in allem, was er und sie auch tun, als Vollstrecker der göttlichen Vorsehung; so äußert er als Regent rückschauend gegenüber seinen Brüdern: 25

I. Teil

Dann ich bin dessen nunmehr genugsam versichert/​daß euer böser Rahtschlag/​mich zu verderben/​nicht aus Trieb angeborner böser Eigenschafft entsprungen: Sondern durch die Göttliche Vorsehung also verordnet worden/​ damit ich zu dieser hohen Würde gelangen/​und euch und die eurige in dieser grossen Theurung erhalten möge. (113)

Wie wichtig Grimmelshausen diese Überlegung zur religiösen Fundierung politischen Handelns ist, geht auch daraus hervor, daß er sie dem Leser gleich zweimal vorlegt: auch Asaneth macht „den Schluß bey ihr selbsten/​daß sie [die Brüder] von der Göttlichen Vorsehung hierzu gemüssigt worden wären/​ damit Josephs Tugenden der gantzen Welt offenbahr: und so wol sie/​als das Egyptische Königreich durch ihn erhalten würden“ (106). Aus dieser Einsicht in die metaphysische Bedingtheit allen Handelns resultieren Josephs unablässige Bemühungen, in Übereinstimmung mit der göttlichen Vorsehung zu handeln. Mittel dazu sind ihm Traumdeutung und Astrologie, die somit wie alle übrigen Prognostikmethoden religiös legitimiert werden,75 sowie „sonderbare göttliche Gnad und sein eigenes scharpffes Nachsinnen“ (18), Gebet und rigorose Affektbeherrschung. Meine Schlußfolgerung aus diesen Beobachtungen ist einfach: Wenn Joseph, nach religiösen Maßstäben handelnd, als ein überaus erfolgreicher Regent dargestellt wird, dann folgt Grimmelshausen damit ganz der antimachiavellistischen Argumentation, wie sie, richtungweisend für die Staatslehre im 17. Jahrhundert, zuerst von Adam Contzen vorgetragen und von zahlreichen Staatslehrern der Zeit mit Bezug auf ihn übernommen worden ist.76 „Vnica salus est imperantis, ex Dei lege gerere Rempublicam, iustitiam, aequitatemque tueri“ –, auf diese Formel hatte Contzen seine Auseinandersetzung mit dem von ihm so bezeichneten „Pseudopoliticus“ Machiavelli gebracht, übrigens in einer Dedicatio (1628) an sein „Beichtkind“ Kurfürst Maximilian I. von Bayern,77 in dessen militärischen Diensten ja auch Grimmelshausen zeitweilig gestanden und dem der Dichter in Cap. 18 des Springinsfeld ein literarisches Denkmal gesetzt hat.78 Welchem Staatstheoretiker der Contzenschen Richtung Grimmelshausen hinsichtlich des religiösen Fundierungsprinzips der Politik gefolgt ist, ist vorerst noch nicht auszumachen. Gewiß ist nur, daß er 1670 einen ganzen Traktat (Zweyköpffiger Ratio Status) in den Dienst der antimachiavellistischen Argumentation gestellt 26

Grimmelshausens politische Argumentation

hat. Die Staatsräson bleibt für ihn an moralisch-religiöse Prinzipien gebunden. „Der“ (!) Ratio Status, so heißt es im einleitenden grundsätzlichen Diskurs dieses Traktats, besteht „principaliter nur in zweyerley Gestalt/​nemlich in gut und böß/​ je nach dem er etwan von rechtmässigen/​frommen/​Gott und der Welt gefälligen Regenten/​oder aber von ungerechten/​gottlosen Tyrannen/​[…] beherbergt/​und ihme Folge geleistet wird“.79 Die lipsianische „prudentia mixta“, die Contzen in seiner Staatslehre (1620) gleichfalls zurückgewiesen hatte, läßt Grimmelshausen ebensowenig gelten: „Dann wo er [„der“ ratio status] mittelmässig/​das ist lau/​ oder halb wild/​halb zahm erscheinet; da könnte ich nicht glauben/​daß er die Mittel-Straß so genau treffe/​daß er sich nicht mehr auff die eine als die andere Seite lencken sollte“.80 Und er kommt zu einem Ergebnis, das ihn als Anhänger der theologisch fundierten frühabsolutistischen Staatslehre der Contzenschen Richtung ausweist:81 Ich wollte sagen/​daß er („der“ ratio status) entweder mehrers der Erlaubten ja gebottenen selbst Erhaltung/​darzu alles von Gott und der Natur verbunden/​sich ereignet/​oder den gottlosen Machiauellischen Staats-Regeln zu viel beypflichtet und denen nachöhmet.

Die nachfolgenden Diskurse über die biblischen Bücher Samuelis, auf die sich die frühabsolutistische Herrschaftstheorie stets bezogen hat, dienen Grimmelshausen ausschließlich dazu zu zeigen, „wie gar nichts der Machiauellische Ratio Status gegen denen vermöge/​die sich auf Gottes Hilf verlassen und nach seinem heiligen Willen leben“.82 Ist mit dem Titel der Joseph-Histori also bereits der begriffliche Horizont angedeutet, in dem Grimmelshausen sich bewegt, so behandelt die Histori selbst spezielle Probleme monarchischer Herrschaft aus der Sicht der theologisch fundierten frühabsolutistischen Herrschaftstheorie. Grimmelshausen beginnt seine Histori mit einer Aufzählung von Josephs natürlichen „Gaben“: körperliche Schönheit, ein hoher, scharfer und fähiger Verstand, gutes Gedächtnis und rasche Auffassungsgabe, ein ausgeprägter Lernwille, der sich auf Astronomie bzw. Mathematik, Magia bzw. Philosophia naturalis, Traumdeutung, Arzneikunde, Ackerbau, die „Wissenschaft wol Hauß zu halten“, also die Ökonomie, und fremde Sprachen erstreckt. Hinzu kommen moralische Qualitäten: Joseph ist „sehr demütig/​fromb/​auffrichtig/​redsprechig/​freundlich 27

I. Teil

und holdseliger Geberden“, er ist „von Gott selbst zum höchsten beliebt“ (11), „vom gütigen Himmel so erschaffen: Und durch das Gesetz der Natur also unterwiesen/​daß er nichts anders als Tugend würckte“ (10), und er vertraut auf das Wirken der göttlichen Vorsehung, Alle diese tugendhaften Anlagen verweisen auf eine hohe Standesperson, sind zum Teil die traditionellen Voraussetzungen des idealen Regenten.83 Aber dieser hohe Stand ist vorerst nur in den Traumdeutungen seines Vaters als Hoffnung auf „künfftige Hochheit“ (14), „künfftige Würdigkeit“ (17) und Regentenamt ersichtlich. Joseph ist nicht schon geburtsmäßig „ein grosser Herr“, sondern soll es erst noch werden (17). Er verfügt über Regenteneigenschaften und bildet sich im Bewußtsein der „prophezeyten Herrlichkeit“ (19) darin ständig weiter; ist aber sozial gesehen von allen Möglichkeiten des Regierens, – zunächst als Nachgeborener, dann als Leibeigener – abgeschnitten. Damit aber ist die Joseph-Histori auf die Frage des sozialen Aufstiegs eines Tugendhaften, der nicht dem hohen Stand angehört, zugespitzt, – ein Problem, das, wie Koschlig gezeigt hat, auch die Person Grimmelshausen selbst betrifft.84 So ist es nicht verwunderlich, daß im Mittelpunkt der Joseph-Histori die Erörterung der Frage steht, welche politischen Voraussetzungen gegeben sein müssen, damit sich dieser durch göttliche Vorsehung festgelegte, also letztlich nicht aufhaltbare Aufstieg vollziehen kann. Da Grimmelshausen hierbei alternativ vorgeht, können wir auch eine Antwort auf die Frage nach der für den nicht privilegierten Tüchtigen besseren politischen Ordnung erwarten. Grimmelshausen spielt Josephs Möglichkeiten in zwei unterschiedlichen monarchischen Systemen durch; er stellt dem Regime des alten Pharao das neue Regime des jungen Königs Tmaus gegenüber, welches letztere sich an den Staatszweckbestimmungen der frühabsolutistischen Staatsreform orientiert. Das Eintreffen Josephs in der „Königlichen Residentz-Stadt Thebe“ (36) gibt Gelegenheit, das alte Regime zu kennzeichnen. Der alte Pharao, „ein abgelebter eyfersüchtiger Herr“, der „der alten geitzigen Art nach/​die Baarschafft liebet“, folgt undiszipliniert und unberaten seinen Launen und Abneigungen, seinen vom Eigennutz bestimmten Affektantrieben. Ähnlich verhalten sich die in der Histori erwähnten Inhaber der Hofämter, was vor allem am Beispiel des „Königlichen Kuchenmeisters“ Potiphar illustriert wird; dieser nutzt sein Amt zur persönlichen Bereicherung aus, indem er „etliche Königliche Güter“ zu sich zwackt (71), und betreibt gegen vernünftige Erwägungen und gegen einen warnenden Orakel28

Grimmelshausens politische Argumentation

spruch eitel, „wie alle alte vergeckte Buhler zuthun pflegen“ (39), seine auch politisch motivierte Heirat mit der jungen Selicha. Noch deutlicher wird die Problematik des alten Regimes in der Figur der Selicha. Diese, „des Königlichen Hoffmeisters Dochter […] die Mutter halber aus Königlichem Stammen geboren war“ (39), entspricht in ihrem affektgeleiteten Verhalten noch weniger als die übrigen hohen Standespersonen den Anforderungen ihres hohen Standes. Gegen „hohe Vernunfft“ und „Tugend“ (48) überläßt sie sich ganz ihren Affekten. Die Ehe mit dem alten Potiphar ist sie nur mit dem stillen Vorbehalt eingegangen, Potiphars Verwalter Joseph für sich zu gewinnen. Anreizen „zum Wollust“, Ausspielen ihrer sozialen Überlegenheit, Mißachtung der höfischen Umgangsformen, Drohungen, Intrigen sind ihre Mittel, um Joseph von seiner Treuepflicht gegenüber seinem Herrn abzubringen, und als nichts fruchten will, rächt sie sich ebenso unbeherrscht an Joseph. Sie ist auch nicht in der Lage, ihre Affekte zu verbergen; man sieht ihr an, „wie Zorn und Lieb in ihrem Gemüth rumorten“ (51; 63), sie muß daher in der Furcht leben, „daß die stumme Wänd auch Ohren haben“ (47). Die göttliche Vorsehung ist für sie nur als beklagenswertes „Verhängnuß“ erkennbar (45f.). Sie stirbt denn auch an einer Gemütskrankheit,85 und da ihr Tod zeitlich mit dem des alten Pharao zusammenfällt, erhält er Sinnbildcharakter für die von Joseph bereits prognostizierte Selbstzerstörung des nicht an „Vernunft“ und „Tugend“ orientierten alten Regimes. Vor dem Hintergrund der zeitgenössischen Staatslehre kann nicht überraschen, daß Grimmelshausen den Konflikt zwischen Joseph und den Vertretern des alten Regimes als einen Konflikt um den sozialen Aspekt des Tugendbegriffs (virtus socialis) besonders herausarbeitet. Diese Auseinandersetzung spiegelt sehr genau die Schwierigkeiten wieder, die bei der Durchsetzung der rigorosen neustoizistischen politischen Ethik des Justus Lipsius auftraten, durch die die Souveränität und Machtfülle des absoluten Herrschers vor der Vernunft überhaupt nur gerechtfertigt werden konnte – ein Vorgang, für den G. Oestreich den Begriff der Disziplinierung von Fürst, Beamtenschaft und Untertanen geprägt hat.86 Selicha versucht Josephs Tugendargument zu entkräften, indem sie den Standesunterschied zwischen ihr und ihm ausspielt: Was! Tugenden? Sagte sie/​gehorsam solt sein gröste Tugend seyn/​damit er mir verbunden ist […]. (54). Schau nur/​wann du gleich aller Welt Tugenden hättest/​so werden sie dir doch nicht anstehen/​oder zu deiner Beförderung an dir wargenommen 29

I. Teil

werden/​und also dir nichts helffen können/​weil du ein leibeigner Knecht bist; wann du aber nach meinem Willen lebest/​welches du ohne das zu thun schuldig bist/​so könnte ich dich frey und glückselig machen/​welches dir deine Tugenden nicht leisten können […]. (58)

Damit ist der soziale Status Josephs aus der Sicht des alten feudalen (auf einer ständischen Gesellschaftsordnung beruhenden) Regimes gekennzeichnet: er ist abhängig von der Willkür privilegierter Standespersonen, die ein nicht auf Eigennutz, sondern auf das Wohl der ganzen Sozietät gerichtetes Wertbewußtsein nur so lange gelten lassen, wie es die eigenen Vorrechte nicht stört. Unverhältnismäßig schroff, wohl weil es auch um die eigene soziale Situation geht, läßt Grimmelshausen Joseph Argumente der frühabsolutistischen Adelskritik vortragen: Gnädige Hochgebiedente Frau/​ich weiß wohl daß ich ein armer verkauffter Knecht bin/​aber eben darum muß ich mich um so viel desto mehr befleissen/​ desto reicher an Tugenden zu seyn; ich weiß wohl/​daß ich meiner hochgebiedenten Frauen in Unterthänigkeit zu gehorsamen schuldig bin; aber darneben ist mir auch nicht verborgen/​daß sich mein Gehorsam nicht weiter erstreckt/​ als in billichen Dingen/​und nicht in solchen Sachen/​die meinem Herren zum Schimpff gereichen; und wann mich schon die Tugenden zu nichts befördern […] so nutzen sie doch meinem Herren/​in dem sie mich lernen/​ihme treu zu seyn/​worzu er mich vornemlich erkaufft hat […]. (59)

Als Nichtprivilegierter kann Joseph nur mit Hilfe seiner Tugenden, seiner moralischen und praktisch-politischen Qualifikation sozial aufsteigen; entsprechend der frühabsolutistischen Staatslehre hat die Gehorsamspflicht des Untergebenen ihre Grenze am natürlichen und göttlichen Recht, und wenngleich das Tugendverhalten des Untergebenen nicht zur persönlichen „Beförderung“ dient, also nicht anerkannt wird, so dient es doch dem größeren Zweck des Gemeinwesens bzw. hier des Hauswesens. Das ist stoizistisch gedacht, und der Verwalter Joseph ist tatsächlich als pflichttreuer, leistungsbewußter Funktionsträger im neustoizistischen Sinne dargestellt. Unablässiger Fleiß, Gelehrsamkeit mit ständiger Weiterbildung in den Wissenschaften, Freundlichkeit gegenüber seinen Untergebenen und kluge Menschen30

Grimmelshausens politische Argumentation

führung mit dem Ziel, „sonst auf nichts/​als auf seines Herrn Nutzen zu gedencken“ (39), dazu Vertrautheit mit den modernen höfischen Umgangsformen und Bescheidenheit und Demut als Berater seines Herrn, – alle diese Tugenden haben ihr Zentrum in seiner Selbstdisziplin, in der Fähigkeit, sich im Vertrauen auf die göttliche Vorsehung „gegenüber allem Vernunftwidrigen fest zu verhalten“,87 bzw., in den Begriffen der neustoizistischen Tugendlehre ausgedrückt, in seiner constantia oder fortitudo. Joseph bleibt, seine Affekte beherrschend, „in Glück und Widerwertigkeit ohnverändert“ (41). Das Ausrufezeichen hinter dem Satz: „Aber sein Vorsatz fromm [d.h. hier: nützlich, rechtschaffen] zu seyn/​überwand doch!“ (57), ist ein bezeichnender Autorkommentar im Sinne hartumkämpfter Vernunftorientierung und Selbstdisziplinierung. Unter dem alten Regime, das führt nun der Autor vor, kann Joseph als nichtadeliger Vertreter der neuen stoizistischen Pflichtenethik nicht reüssieren; er wirkt hier wie ein Fremdkörper, und nicht der soziale Aufstieg, sondern Verleumdung, Gefängnishaft und Morddrohung sind das Ende, das freilich von Joseph stoizistisch als neue Bewährungsprobe aufgefaßt wird (72). Das hierbei auftretende Theodizeeproblem, daß nämlich „die Tugenden endlich auch selbst durch die Laster zerscheidert würden“ (68), löst Grimmelshausen, ganz im Sinne der frühabsolutistischen Staatslehre, durch einen Regimewechsel: der Staat, in dem Joseph ein seinen Fähigkeiten angemessenes Amt findet, muß erst noch geschaffen werden, und zwar entsprechend der absolutistischen Staatsreform, durch Umstrukturierung der bestehenden Gesellschaftsordnung. Die Initiative für die Reform geht dabei, wie üblich, vom (durch Erbfolge legitimierten) neuen Herrscher aus (Reform von „oben“). Der junge König vertritt wie Joseph die neue, am Gemeinwohl orientierte Staatsauffassung. Er entfernt noch vor seiner Krönung eigennützige, „pflichtvergessene“ Hofbeamten aus ihren Ämtern (78). Vor allem aber geht er – im Sinne der frühabsolutistischen Staatslehre, etwa Contzens – davon aus, daß pietas, die demütige Unterwerfung unter die göttliche Vorsehung, und prudentia, die vorausschauende, auf das Wohl des ganzen Staates bedachte ratio status, untrennbar verbunden sind.88 Dies ist ein Grund für die Glaubwürdigkeit von Josephs Prognose, derzufolge „Gott nicht allein offenbahrt [hat]/​daß er [Pharao] Egypten beherrschen soll; sondern auch das wichtige nicht verhalten/​so unter seiner Regierung geschehen wird; damit er deswegen bey Zeiten weißliche Vorsehung thue/​und Land und Leut im Wolstand erhalte“ (86). Daß Joseph glaubwürdig, weil „zier31

I. Teil

lich“89 und kenntnisreich, die religiös fundierte Staatsräson vertritt, ist dem König Grund genug, nach kurzer Beratung mit den vornehmsten „Reichs=Ständen“, ihm die Regierungsgewalt zu übertragen: Wir haben so wohl aus deiner Weißheit und Wissenschaft: als auch aus deinem offenhertzigen Gemüt genügsame Hoffnung geschöpfft/​du werdest die Stell des jenigen am besten vertretten können/​den du uns zu suchen gerathen hast; Darum nun so sihe/​wir übergeben dir des Reichs Siegel/​und mit demselben allen Gewalt über gantz Egypten; nichts wird mein Person von sich behalten/​als den Königlichen Titul: Zepter/​Cron und Thron: hier stehen die Vornemste des Reichs dir zu Gebott/​und glauben/​du werdest solchen Gewalt/​den wir dir geben/​nicht mißbrauchen/​sondern zu unserer Nation Aufnehmen: Nutzen und Erhaltung anwenden; als welcher Glückseligkeit du dich alsdann auch selbst zu erfreuen hast/​vornemlich/​wann du ihr also vorstehest/​wie wir ein Vertrauen zu dir haben. (87)

Noch deutlicher formuliert der König das Prinzip des religiös fundierten politischen Handelns bei der offiziellen Amtsübergabe: Befleisse dich derowegen/​deiner Weißheit nach/​so regieren zu helffen/​daß weder die Götter/​noch die Völcker der Egyptischen Cron an uns etwas zu tadelen finden mögen. (91)

Diese Übertragung des höchsten Staatsamtes zwischen König und Reichsständen an einen kaum rehabilitierten Nichtadeligen, dazu seine rasche Verheiratung mit der dem Hochadel angehörenden Asaneth – eine politische Heirat, die zugleich Liebesheirat ist –, das liest sich wie ein Märchenschluß und ist auch, gemessen an den sozialen Aufstiegsmöglichkeiten zur Zeit Grimmelshausens, unwahrscheinlich. Dennoch bewegt sich Grimmelshausen auch hier im Umkreis der frühabsolutistischen Staatslehre, der es darum geht, die königliche Zentralgewalt gegenüber den Privilegien der Stände durchzusetzen und die dazu die Institution des dem Gemeinwohl verpflichteten, von den höheren Ständen unabhängigen Beraters vorgeschlagen hat. Allerdings ist meines Wissens das Postulat, den Berater ausschließlich nach seiner (religiös verankerten) prudentia auszuwählen, selten vertreten worden. 32

Grimmelshausens politische Argumentation

Zu dieser Beobachtung paßt, daß sich auch im Teutschen Friedens-Raht, im Kapitel „De Consiliariis. Von Rähten“, eine einschubartige Stellungnahme zu dieser Frage findet, die ähnlich schroff formuliert ist:90 Et paulo post: Es soll auch ein Fürst/​das vermögen/​geschlecht/​oder vorschrifften nicht ansehen/​sonder allein den Verstand und geschicklichkeit/​ dann die ämpter sollen mit personen/​und nicht die Personen mit ämptern bestellt werden. Das ist man soll nicht nach favor oder gunst/​noch wegen geschenck die dienst verleihen/​sonst pflegt man zu sagen/​Hat man Geld/​so ist er ein Held. Der mit guldenen Äpffeln werfen könnte/​der ist ein gewesener Mann.

Wie man diese Stellungnahme auch bewerten mag, Grimmelshausen hat sich in seiner Joseph-Histori auf seine Art mit dem Problem des sozialen Aufstiegs des Tugendhaften auseinandergesetzt: Denkbar erscheint ihm dieser Aufstieg, jedenfalls zu diesem Zeitpunkt, offenbar nur im Rahmen der frühabsolutistischen Staatsreform. Die positive Bewertung der religiös verankerten absolutistischen Staatsordnung geht auch aus dem weiteren Verlauf der Histori hervor. Joseph kann sich als zielstrebiger Reformpolitiker bewähren. Ausgehend von seinen Prognosen über die künftige wirtschaftliche Entwicklung des Reiches, setzt er gegen den Widerstand der „alten Reichs-Räte“ (93) eine zentral gelenkte Wirtschaftspolitik durch, die durch eine Vorratswirtschaft großen Stils die zukünftige Versorgung des Reiches sichern soll. Gemäß seiner „neuen Ordnung“ (93) läßt er nach einer Visitationsreise, bis zur Erschöpfung der königlichen Schatzkammern, Getreidespeicher anlegen und alles kaufbare Getreide „um landläufigen/​und zwar damals sehr wolfeilen Preiß“ (93) aufkaufen. Für den Leser des 17. Jahrhunderts ist dies eine höchst aktuelle Überlegung, da ja bis hin zur Französischen Revolution Mißernten und Hungersnöte oft zu schweren Staatskrisen geführt haben.91 Der Verkauf der Vorräte während der folgenden siebenjährigen Teuerung stellt einmal die Versorgung der Bevölkerung sicher, zum anderen bewirkt er eine völlige Veränderung der Eigentumsverhältnisse zu Gunsten der Krone: Joseph aber gab niemand kein Getraidt/​als um paar Geld/​und als solches auch nach und nach/​um Früchten/​zu des Königs und Josephs Handen kom33

I. Teil

men war/​musten silberne und güldene Geschirr/​allerhand Kleinodien/​Perlen und Edelgestein/​die sonst viel Jahr lang wohl aufgehebt worden/​hervor; also/​daß bey nahe kein güldner noch silberner Ohren- oder Finger-Ring im Land verblieb/​welcher nicht dem Pharao zu Theil wurde; es mochte aber alles nicht erklecken/​also/​daß die arme Leut/​ihr Leben vorm Hunger zu erretten/​ in den fünff letzten Jahren erstlich ihr Vieh und ligende Güter/​ja endlich ihre eigne Leiber zu ewiger Dienstbarkeit/​um Proviant dem Joseph verkaufften; Derohalben wurde der König ein Herr über alles/​was sich in Egypten befand; nur die Priester/​darunter auch Josephs Verwandten verstanden werden/​behielten ihre vorige Freyheit und Aecker […]. (120f.).

Um nach Normalisierung der Lage die Bewirtschaftung des neuen Kronlandes sicherzustellen, richtet Joseph „unveränderliche Mäyerhöfe“ ein, die er an Königsleute verpachtet – „in aller Maß und Form/​wie man noch heutigs Tags den Bauern die Land-Güter zu verleihen pflegt“ (121), so fügt der Autor aktualisierend hinzu. Auch den außenpolitischen Auswirkungen der „neuen Ordnung“ weiß Joseph zu begegnen; er verhindert den drohenden Krieg mit den gleichfalls von den Mißernten betroffenen Nachbarstaaten durch eine geschickte Außenhandelspolitik, mit dem Ergebnis, „daß Egypten damals seines gleichen Königreich/​weder an Macht der Mannschaft/​oder Geldmitteln noch Proviant in der Welt nicht hatte“ (104f.). Am Ende steht demnach der nach innen gefestigte und nach außen abgesicherte zentral gelenkte monarchische Machtstaat. Wie die frühabsolutistischen Staatslehrer sieht auch Grimmelshausen in der zentralen staatlichen Planung und Lenkung des Wirtschaftsprozesses die entscheidende Voraussetzung der Machtbildung im Interesse des Gemeinwohls. Und analog zu jenen versucht er mit seinen erzählerischen Mitteln den Nachweis zu erbringen, daß ein derartiger Prozeß der Machtbildung im Vertrauen auf die providentia Dei nicht unmoralisch verlaufen muß, sondern iustitia und aequitas erst gewährleistet. Offenbar während der Arbeit am Teutschen Friedens-Raht sind ihm jedoch Bedenken an der Vorbildlichkeit von Josephs Wirtschaftspolitik gekommen. Dort wird nämlich im 3. Teil (cap. 17) die Frage diskutiert, „ob deß Fürsten Schatz besser und sicherer bey seinen Unterthanen/​oder in seiner Fürstlichen Schatzkammer seye“.92 Der Autor entscheidet sich gegen die Politik der Schatzbildung, wie sie noch Contzen vertreten hatte,93 und für die Vermehrung des 34

Grimmelshausens politische Argumentation

Geldumlaufs; es sei „besser und sicherer/​deß Fürsten Schatz sey bey seinen Underthanen“:94 Gleich wie es eine ungestalt eines Menschen/​und daß umb denselben nicht wohl stehe/​noch lang mit ihm währen könne/​ein gewisses Zeichen ist/​wann der kopf übernatürlich groß/​dick/​und geschwollen ist/​der leib aber und alle desselben gliedmassen gantz dürr/​gar mager/​und außgeschmachtet seind: Also stehet es nicht wohl umb das Land/​dessen Regent alle der Underthanen Güter und vermögen an sich zeucht/​oder dieselben mit ungebürlichen aufflagen außsäuget/​und sie arm/​sich aber reich machet.

Eine solche Schatzbildungspolitik läuft nach Meinung des Autors Gefahr, den Zweck des Fürstenstaates, die bessere Sicherung des Gemeinwohls, zu verfehlen; der Fürst habe zu bedenken,95 daß ihn Gott umb der Underthanen willen geschaffen habe; Underthanen könten auff allen fall ohn Fürsten wohl leben/​und sein/​Aber Fürsten können keine Fürsten sein/​sie müssen Underthanen haben. […] Dann Gott uns alle eben frey und einem den anderen gleich erschaffen/​die Regenten sein allein zu der Underthanen nutz erschaffen/​damit sie desto leichter die menschliche und Burgerliche Societät erhalten.

Diese Argumentation greift nun Grimmelshausen in der Fortsetzung der Joseph-Histori, dem Musai (1670) auf. Pharao hat die „schläfferige Andacht“ der Bevölkerung bei einer staatlichen Kultfeier beobachtet und, in Kenntnis der politischen Funktion der Staatsreligion, als Indiz für eine Gefährdung seiner Herrschaft interpretiert: […] sollte die Andacht des Volcks samt den Göttlichen Diensten/​die sie meinen Vorfahren zuerzeigen gewohnet seyn/​fallen; So wäre zubesorgen/​ daß mein Königlicher Gewalt endlich auch einen Stoß nehmen dörffte. (163)

Joseph, der die Ursache des bedrohlichen Popularitätsverlusts klären und beseitigen soll, berät sich mit seinem Schaffner und Ökonomen Musai, und dieser for35

I. Teil

dert nun unter Berufung auf göttliches und natürliches Recht mit Vehemenz, die Politik der Mehrung des Staatseigentums zu revidieren: Ha! Antwortet Musai/​was bedarffs vieler Nachgründung? Die arme Tropffen seynd von aller Reichthum und Barschafft durch die Königliche Cammer dergestalt ausgesogen und in Armuth gesetzt worden/​daß ihnen Freud und Muth wohl vergehen muß; […] warum hätt er hiebevor dem Pharaone ein Rath geben/​dardurch alle Reichthüm der halben Welt in seine Schatz-Cammer zusammen geflossen? Sehet mein Herr! Darum trauret das erarmte Land; dessen Inwohner weder eigne Aecker/​noch Häuser/​noch Viehe/​noch Geld besitzen/​ noch eigne Herren über ihre eigne Leiber mehr seyn/​denen doch Gott und die Natur solche so wohl als dem König den Seinigen zum Eigenthum angeschaffen; Warum liegen die Kauffmanns-Händel allerdings vergraben? Darum/​daß dem seuffzenden Volck keine Mittel übrig gelassen worden/​gleich: und mit anderen Nationen zu handeln; das arme Volck hat kein Gelt und Pharao läßt es hingegen übereinander verschimlen; Weßwegen ohne Zweiffel mancher arme Tropff Rach über dich schreyet […]. Ich könnte nur zuverstehen geben/​daß mich bedunckte/​du habest dem Gesetz der Natur nicht so gar gemeß gehandelt/​daß du so viel und grosse Schätz allein dem Pharaone zugeeignet/​die doch von der Natur gegeben worden/​daß nit nur der König/​sondern alle Menschen deren geniessen und sich ihrer erfreuen sollten. (163f.)

Josephs Staatsschatzpolitik, die doch ursprünglich nur die zentrale Machtbildung im Interesse und zum Schutze des Gemeinwohls und gegen ständische Partikularinteressen sowie gegen Bedrohungen von außen sichern sollte, hat ihre Eigengesetzlichkeit entwickelt und ist in Konflikt mit dem Gemeinwohl und damit mit den natürlichen Rechten der Untertanen geraten; sie mindert auch nicht mehr die Kriegsgefahr, sondern erhöht sie: wann ein kriegerischer König auffstünde/​der heut oder morgen solchen Schatz zu Waffen und Soldaten anlegte; könnte er nicht als dann die gantze Welt mit Krieg/​Mord und Brand betrücken? (164)

Diese von Musai vorgetragene harte Kritik an der Politik des Regenten Joseph gibt insofern Rätsel auf, als sie auch den zunächst selbstverständlichen Vorbild36

Grimmelshausens politische Argumentation

charakter Josephs in Frage stellt. Die Kritik veranschaulicht, wie ich meine, daß Grimmelshausen seine Auseinandersetzung mit der absolutistischen Staatsauffassung konsequent weitergetrieben hat. Erzählerisches Mittel ist ihm die Figur des Musai. Schon daß Musai religiös weniger stark gebunden ist als Joseph, daß er erst spät (wie übrigens auch Asaneth) durch Josephs Einwirken zum „einigen himmlischen Gott“ (151) konvertiert ist und konfessionelle Toleranz übt (139), daß er sich zeitlebens mit der Magia naturalis beschäftigt und die „Göttliche Allmacht und Wunder an den schönen vielfarbigen Blumen und andern neugebornen Erdgewächsen zu betrachten“ weiß (173), kennzeichnet ihn, von autobiographischen Bezügen einmal abgesehen,96 als Vertreter des neuen irenischen, frühaufklärerischen Denkens, wie es nach 1650 sich im oberdeutschen Raum etwa am Hofe des Mainzer Kurfürsten Johann Philipp von Schönborn herausbildete.97 Dem entspricht sehr genau die naturrechtlich orientierte Kritik an Folgeerscheinungen der frühabsolutistischen Herrschaftspraxis, die Grimmelshausen seiner Musai-Figur in den Mund legt. Die politische Argumentation der Joseph-Histori korrigierend, macht Grimmelshausen auf das Dilemma aufmerksam, in das Joseph, der scheinbar so erfolgreiche Vertreter des frühabsolutistischen Machtstaates, ebenso übrigens wie die frühabsolutistischen Staatslehrer Lipsius und Contzen, ungewollt geraten sind. Wie diese Theoretiker die Vermehrung des fürstlichen Aerariums gefordert hatten, um (über die Finanzierung einer Heeresreform) die seinerzeit von innen und außen bedrohte Sicherheit des neuen, am Gemeinwohl orientierten Staates garantieren zu können, – und Maximilian I. von Bayern hatte, ihnen folgend, als erster deutscher Fürst eine solche Politik betrieben, – so rechtfertigt auch Joseph seine Schatzbildungspolitik mit der Abwendung einer staatsbedrohenden Hungerkatastrophe: du wollest aber auch bedencken/​daß anfänglich bey Eintritt der wolfeilen sieben Jahr meine Meynung nicht gewesen/​das Volck ins künfftig auszusaugen und unter ein solches beschwerlichs Joch zu bringen; sondern solches in den folgenden 7. Theuren Jahren vor dem Hunger zu bewahren […]. (165f.)

Joseph sieht insofern auch keinen Ausweg, als alle wirtschaftlich vernünftigen Investitionen den Staatsschatz nur vergrössern würden. Nur mit Widerstreben läßt er sich auf den Vorschlag Musais ein, die aufgehäuften Schätze in ein monumen37

I. Teil

tales Bauprogramm zu investieren, um auf diese Weise das stillgelegte Geld in Umlauf zu bringen, den Wohlstand im Lande zu heben und künftige kriegerische Abenteuer zu verhindern. Doch erweist er sich auch darin als ein Vertreter der älteren kameralistischen Lehre, daß ihm das Denken in den Kategorien einer dynamischen, auf möglichst schnelle Geldzirkulation zielenden Wirtschaftspolitik schwerfällt; er hält Musais Monumentalbauten für „eitele Thorheit und unnütze Verschwendung“ (167). Er kann offenbar die Anforderungen der neuen Situation, eine Politik der öffentlichen luxuria zu betreiben, mit seiner religiös fundierten politischen Moral nicht recht in Einklang bringen. Er sieht das moralische Dilemma, in das die absolutistische Staatsauffassung mit Notwendigkeit führen muß, und paßt sich widerstrebend an, während Musai in den Fürstenstand aufsteigt.

III Damit ist die Fragestellung angedeutet, an der sich Grimmelshausen in den auf die Joseph-Histori folgenden Schriften immer wieder abmüht. Wachsende Skepsis gegenüber der Moralität der absolutistischen Staatsordnung führt ihn zu der nun viel grundsätzlicheren Frage: Gibt es überhaupt eine Ordnungsform des menschlichen Zusammenlebens, die zu ihrer „Selbsterhaltung“ (ratio status) nicht in Konflikt mit vorrangigen moralischen Prinzipien gerät? Sowohl der Simplicissimus Teutsch als auch die späte Histori Proximus und Lympida bieten hierzu differenzierte Lösungsversuche an, die, wie die Joseph-Histori, ein erstaunlich hohes Maß an politikwissenschaftlicher Einsicht aufweisen. Ich kann in diesem Rahmen nur einige vorläufige Textbeobachtungen wiedergeben, die das Thema keineswegs erschöpfen. Die politische Fragestellung ist im Simplicissimus zwar nicht die vorherrschende, doch enthält, auffällig genug, jedes der fünf Bücher einen Beitrag zum Problem einer gerechten, vor göttlichem und natürlichem Recht verantwortbaren Sozialordnung, und zwar in der für Grimmelshausen typischen Form des Diskurses. Diese Diskurse strukturieren nun ihrerseits die ganze Histori und ergeben, wie mir scheint, eine zusammenhängende politische Argumentation. Die besondere Erzählperspektive (aus der Sicht des Untertanen) ermöglicht ihm dabei, anders als in der Joseph-Histori, eine grundsätzlich an den konkreten Auswirkungen orientierte Kritik vorfindlicher und vorstellbarer Sozialordnungen. 38

Grimmelshausens politische Argumentation

Der politische Diskurs des ersten Buches ist als „Traum vom Ständebaum“ bekannt. Mit Blick auf die zeitgenössische Staatstheorie gelesen, erweist sich dieser Diskurs als Ausgangsbasis für die dann folgenden Ordnungsüberlegungen: Er führt die menschliche Sozietät in ihrem Naturzustand vor. Der Traum veranschaulicht den vernunftwidrigen, weil affektgetriebenen Zustand des homo homini lupus, des Krieges aller gegen alle. Wie die frühabsolutistischen Staatstheoretiker, etwa Contzen oder Hobbes, geht auch Grimmelshausen von einem vernunftwidrigen gesellschaftlichen Zustand des Menschen aus. Er verschärft diese Position des homo homini lupus (Hobbes), des homo animal morosum, mutabile, versutum, tectum, pervicax (Contzen) jedoch noch dadurch, daß er die vorgefundene ständische Gliederung, d.h. die vorgefundene geburtsmäßige Ungleichheit, Adel und Nobilistensucht, unter die Vernunftwidrigkeiten rechnet. Im zweiten Buch nimmt der Autor in der Form des Narrendiskurses das Ständeproblem noch einmal auf und dehnt es auch auf den Regentenstand aus: „Von dem müheseeligen und gefährlichen Stand eines Regenten“ (93).98 Am Beispiel des Hanauer Regenten wird der Regentenstand insofern als vernunftwidrig hingestellt, als er blind, ohne Selbsterkenntnis, auf eigennützigen Machtgenuß und auf Machtsicherung gegenüber Konkurrenten aus ist: dein gantzes Leben [ist] nichts anders als ein immerwährende Sorg und Schlaffbrechens/​dann du must Freund und Feind förchten/​die dich ohn Zweiffel/​wie du auch andern zu thun gedenckest/​entweder umb dein Leben/​oder umb dein Geld/​oder umb deine Reputation, […] oder umb sonsten etwas zu bringen nachsinnen […]. Ich geschweige hier/​wie dich täglich deine brennende Begierden quälen/​und hin und wider treiben/​wenn du gedenckest/​wie du dir einen noch grössern Nahmen und Ruhm zu machen/​ höher in Kriegs-Aemptern zu steigen/​grössern Reichthum zu samlen/​dem Feind einen Tuck zu beweisen/​ein oder ander Ort zu überrumpeln/​und in Summa fast alles zu thun/​was andere Leut geheyet/​und deiner Seelen schädlich/​der Göttlichen Majestät aber mißfällig ist! […] wann alles wol mit dir abgehet/​so hastu auffs wenigste sonst nichts/​das du davon bringest/​ als ein böß Gewissen; Wirstu aber dein Gewissen in acht nemmen wollen/​ so wirstu als ein Untüchtiger bey Zeiten von deinem Commando verstossen werden […]. (125ff.) 39

I. Teil

Im natürlichen Zustand des Krieges aller gegen alle zur Befriedigung der eigenen Interessen und zur Gewährleistung der eigenen Selbsterhaltung ist moralisches Verhalten unmöglich; dieser Zustand wird als ausweglos dargestellt. Moralität des politischen Verhaltens ist im Sinne der frühabsolutistischen Staatslehre erst dann möglich, wenn überindividuelle bzw. überständische Ziele das politische Handeln leiten, wenn das Wohl der gesamten Sozietät, dessen Maßstab das Wohl des „gemeinen Mannes“ ist, den Vorrang hat vor den Partikularinteressen einzelner Stände.99 Einen solchen Staat entwirft Grimmelshausen diskursiv im dritten Buch in der sogenannten Jupiterepisode (Cap. 3–6). Es ist das Bild eines absolutistisch-zentralistisch regierten Machtstaates, der auch hier die Beseitigung der ständischen Herrschaft, also die Beseitigung von Privilegien und Ungleichheit zur Voraussetzung hat, von einem absoluten Herrscher mit Hilfe seiner von ihm eingesetzten Verwaltung – einer Auswahl aus den „klügsten und gelehrtesten Männern“ (212) – regiert wird, das Konfessionsproblem, das ein friedliches Zusammenleben stört, im Sinne einer „geläuterten“ irenischen Staatsreligion löst und durch ein umfassendes Bündnissystem den Frieden in Europa sichert. Auf Einzelheiten kann ich hier nicht eingehen, möchte nur anmerken, daß der gesamte Diskurs große Ähnlichkeit mit dem „Grand Dessin“ des entmachteten Beraters des ersten Bourbonenherrschers Heinrich IV., des Herzogs von Sully aufweist, dabei jedoch die europäische Vormachtstellung Frankreichs in eine solche der „Teutschen Nation“ transponiert.100 Freilich: dieser Entwurf einer monarchischen Staatsordnung auf der Basis von iustitia und aequitas wird als eine Utopie, als ein Narrendiskurs ausgewiesen. Eine Instanz, die diesen Plan realisieren könnte, ist im Rahmen der Histori nicht zu finden; der „natürliche“ Krieg aller gegen alle geht weiter. Die politischen Diskurse des vierten Buches bieten als Alternativen nur das Parasitenleben der Merodebrüder (Cap. 13) oder das des Räubers (Cap. 15–17), der, um zu überleben, „deß andern Todt“ sucht (335f.) und seine ratio status wie Olivier mit Berufung auf Machiavelli als die durchgängig praktizierte und praktizierbare rechtfertigt: mein dapfferer Simplici, ich versichere dich/​daß die Rauberey das aller-Adelichste Exercitium ist/​das man dieser Zeit auff der Welt haben könnte! Sag mir/​wie viel Königreich und Fürstenthümer sind nicht mit Gewalt erraubt und zu wegen gebracht worden? Oder wo könnte einem König oder Fürsten 40

Grimmelshausens politische Argumentation

auff dem gantzen Erdboden vor übel auffgenommen/​wenn er seiner Länder Intraden geneust/​die doch gemeinlich durch ihrer Vorfahren verübten Gewalt zu wegen gebracht worden? Was könnte doch Adelicher genennet werden/​als eben das Handwerck/​dessen ich mich jetzt bediene? […] Mein lieber Simplici, du hast den Machiavellum noch nicht gelesen […]. (338)

Ob der Einwand des Simplicius berechtigt ist, daß nämlich eine solche Lebensform gegen göttliches, natürliches und positives Recht verstoße und darum unmoralisch sei, hält Olivier für eine Frage der Macht: du bist noch Simplicius, der den Machiavellum noch nit studirt hat/​könnte ich aber auff solche Art eine Monarchiam auffrichten/​so könnte ich sehen/​ wer mir alsdenn viel darwider predigte. (339)

Die „böse“, „gottlose“ ratio status ist jedoch für Grimmelshausen wie für die theologisch begründete absolutistische Staatstheorie seiner Zeit unmoralisch und daher keine politische Alternative. Die politischen Diskurse des fünften Buches befassen sich daher folgerichtig mit den anthropologischen Vorbedingungen für eine moralische Lebensform, die entsprechend der Contzenschen Formulierung gewährleistet, „ex Dei lege gerere Rempublicam, iustitiam, aequitatemque tueri“. Die geradezu experimentell angelegte Konstruktion des Sylphenreiches in der Mummelsee-Episode (Cap. 10–17) führt zu dem Resultat, daß eine konfliktfreie Sozialordnung nur denkbar ist bei Lebewesen, die keine Freiheit zur Sünde, keine Wahl zwischen moralisch richtigem und falschem Verhalten haben. Die Sylphen sind „keiner Sund/​und dannenhero auch keiner Straff/​noch dem Zorn Gottes/​ja nicht einmal der geringsten Kranckheit unterworffen“ (417), und da jeder einzelne seiner gottgewollten, d.h. natürlichen Bestimmung entsprechend lebt, ist das Sylphenreich, politisch betrachtet, herrschaftsfrei: sie haben „ihren König nicht/​daß er Justitiam administriren/​noch daß sie ihm dienen sollten/​sondern daß er wie der König oder Weissel in einem Immenstock/​ihre Geschaffte dirigiere“ (418). Im menschlichen Bereich ist jedoch nach Grimmelshausen eine solche Voraussetzung zum friedlichen, herrschaftsfreien Zusammenleben aufgrund der andersartigen conditio humana, der Freiheit zur Sünde, zu sozialschädlichem Verhalten und der daraus resultierenden Notwendigkeit von Herrschaft nicht gegeben. Das Bild von den 41

I. Teil

„Weltliche[n] hohe[n] Häupter[n] und Vorsteher[n]“, die in einer friedlich zusammenlebenden, ständisch gegliederten Sozietät „allein ihr Absehen auff die liebe Justitiam [haben], welche sie dann ohne Ansehen der Person einem jedwedem/​ Arm und Reich/​durch die Banck hinauß schnur-gerad ertheilen und widerfahren lassen“ (426), kann daher keine in die Zukunft weisende Utopie sein, sondern ist Satire, da ja auch der Herrscher der conditio humana unterworfen ist und ein übermenschlicher „Teutscher Held“ ausbleibt. Ein friedliches Zusammenleben ist, wenn überhaupt, nur außerhalb der staatlichen Ordnung möglich, und zwar in einer kleineren religiösen Sozietät, die durch strenge Selbstdisziplin die Freiheit zur Sünde einzuschränken sucht und so der conditio humana in besonderer Weise Rechnung trägt. Grimmelshausen veranschaulicht diese Überlegung am sehr positiv dargestellten Beispiel der Ungarischen Wiedertäufer (Cap. 19), jedoch im Rahmen der Histori scheidet auch diese Alternative aus; konfessionelle Gründe und die Aussichtslosigkeit, Gesinnungsgenossen zu finden, halten Simplicius von der Verwirklichung eines solchen Planes ab. So bleibt nur noch die Lebensform der Einsiedelei, die allerdings wegen der hohen Anforderungen an die Selbstdisziplin auch wieder problematisch wird. Doch hat Grimmelshausen mit diesem Schritt die Ebene der politischen Argumentation bereits verlassen. Als Ergebnis der politischen Diskurse bleibt somit festzuhalten: die absolutistische Staatsform bietet, aus der Perspektive des Untertanen, keine Möglichkeit zu einem friedlichen, an den Prinzipien des göttlichen und natürlichen Rechts orientierten Leben, und andere realisierbare soziale Ordnungsformen sind für Grimmelshausen zu diesem Zeitpunkt (noch) nicht auszumachen. Diese grundsätzliche Skepsis hat Grimmelshausen auch in seiner späten Histori Proximus und Lympida nicht aufgegeben; jedoch gelangt er hier, wiederum in Auseinandersetzung mit der absolutistischen Staatsauffassung, zu einer anderen, von der frühabsolutistischen Staatslehre abweichenden Lösung. Auch hier wird (in einer „Vorrede“) zunächst ein düsteres, endzeitlich-chaotisches Panorama des Krieges aller gegen alle entworfen, wiederum in der christlichen Heilsgewißheit,101 daß dannoch der Allmächtige Gott die seinige/​die ihn lieben/​förchten/​ehren und ihm dienen/​[…] wunderbarlicher weiß erhalte/​durchbringe/​beschütze/​ beschirme/​und endlich nach ihrer Beständigkeit/​gleichsamb wie durch das Fewr probiert und geläutert/​durch die Wellen des ungestümmen Meers dieser 42

Grimmelshausens politische Argumentation

Welt/​zu dem verlangten sicheren Gestad der ewigen Seeligkeit glücklich anlande. (16)

Die folgende Histori zeigt dann auch exemplarisch, am Beispiel des letztlich unaufhaltsamen Aufstiegs des verarmten, aber tugendhaften Adeligen Proximus in den Stand eines regierenden Fürsten, die Wirksamkeit der providentia Dei, der „gütigen Vorsehung des allmächtigen“ (127) auch im politischen Bereich.102 Das entspricht der antimachiavellistischen Argumentation der Joseph-Histori. Jedoch ist hier die Möglichkeit, gemäß der theologisch fundierten frühabsolutistischen Staatsauffassung als Politiker moralisch handeln zu können, nicht mehr so optimistisch beurteilt wie in der Joseph-Histori von 1666; andererseits gibt sich Grimmelshausen auch nicht mehr mit der bloßen Aporie des zugleich moralischen und politischen Handelns zufrieden, die er im Musai dargestellt hatte. Hinzu kommt, daß er auch die im Simplicissimus erwogene Alternative der Einsiedelei mitreflektiert und ausdrücklich ausscheidet; Proximus wird von seinem Vater zu einem dem Evangelium gemäßen Leben in der Welt gemahnt: Du wirst und sollest zwar kein Monachus oder Einsidler werden/​wie ich etwan auch selbst einmal zuthun gesinnet/​sintemahl du auch mitten in der unruhigen gottlosen Welt ein stilles Gott wolgefälliges Leben führen kanst […]. (83f.)

Damit hat Grimmelshausen seine Argumentationsmöglichkeiten weiter eingeschränkt und die Frage nach der Moralität der absolutistischen Ordnungsform menschlichen Zusammenlebens verschärft. Die Alternative, die er in diesem Spätwerk anbietet, geht denn auch über die bisherigen Lösungsversuche hinaus: er stellt der absolutistischen Ordnungsform die republikanische gegenüber. Als der fromme Fürst Proximus erkennt, daß er, um sich und seine Herrschaft zu erhalten, d.h. seiner ratio status gemäß zu handeln, in Konflikt mit seinem kaiserlichen Lehnsherrn und dessen konfessionell verbrämter Machtpolitik gerät, weicht er den machtpolitischen Konsequenzen seines Regentenamtes aus und resigniert; er tritt sein Fürstentum dem kaiserlichen Kronprinzen „gegen Darlegung eines grossen Stück bares Geltes“ (141) ab, „versilbert“ auch das Erbteil seiner Gemahlin Lympida und begibt sich mit seiner Familie und seinem Vermögen in die Republik Venedig, wo er „leütseelig“ aufgenommen wird, „weil er sich mit 43

I. Teil

so ansehnlichen bey sich habenden Mittlen zu ihnen einzukauffen mehr als genugsamb versehen befande“ (141). Er stellt sein Vermögen ganz in den Dienst der ratio status der Republik: er legt das „Fundament“ zum „annoch vorhandenen allgemeinen“ Staatsschatz, er stiftet „zur Beförderung des Gottes Diensts“ Kirchen und steuert aus seinen Mitteln bereitwillig bei, „was etwan des gemeinen Wessens Erhaltung hie/​da unnd dort zu seiner Beschütz: vnd Auffnemmung bedes durch Waffen unnd in andere Weg erforderte“ (141). Diese vorbehaltlose Orientierung am Gemeinwohl bewirkt, daß „er: der erst ankommene Frembtling/​bey derselben Republic denen alten Geschlechtern/​als der aller-getrewste Patriot/​wo nicht vorgezogen/​doch ihnen gleich geschätzt“ wird. Daß auch sein nichtadeliger Gefährte Modestus „in die Zahl der alten edlen Geschlechter“ aufgenommen wird, ist in der Histori eine weitere Konsequenz aus dem in diesem Staate geltenden Gleichheitsprinzip, das nicht auf dem Geburtsadel beruht, sondern auf dem rechtmäßig, durch göttliche Vorsehung und persönliche Tugend erworbenen, dem Gemeinwohl verpflichteten (Geld)Vermögen. Die Frage nach einer Ordnungsform der menschlichen Sozietät, die zu ihrer „Selbsterhaltung“ nicht in Konflikt mit vorrangigen moralischen Prinzipien gerät, wird demnach von Grimmelshausen in dieser Histori im Unterschied zum Simplicissimus positiv entschieden. Der Staat, der Moralität ermöglicht, ist die Republik der gleichberechtigten, strikt am Gemeinwohl orientierten Patrioten. Allerdings übersieht der Autor nicht, daß dieses gleiche Recht nur eine Funktion des (Geld) Vermögens sein kann. Ist diese Bedingung erfüllt, dann ist, wie er resümierend feststellt, ein herrschaftsfreies Zusammenleben möglich: Haben also der edel Proximus und seine vnvergleichliche Lympida an disem Ordt eine ihrem Sinn vnd Humor nach/​allerbequembste Statt gefunden/​ allwo sie geruewiglich beydes Gott vnd den Menschen: den Armen privat Persohnen vnd dem gemeinen Wessen dienen konden/​wo sie weder mit Regierung über andere sich bemühen dörffen noch mit vnderthänigen Diensten einem tyranischen Gewalt zugehorsammen gezwungen waren […]. (142)

Daß Grimmelshausen hier keine Staatsutopie skizzieren will, sondern in den realen politischen Verhältnissen der Republik Venedig eine Alternative zur absolutistischen Staatsform erblickt, geht auch daraus hervor, daß er abschließend das Venedig seiner Histori in das Venedig der zeitgenössischen staatstheoretischen 44

Grimmelshausens politische Argumentation

Diskussion überführt. Er belegt seine Auffassung mit einem Zitat aus dem Venedig-Kapitel in Georg Hornius’ Orbis politicus (1669). Für den Staatsrechtler Hornius aber ist die Republik Venedig103 ein vollkommenes Muster einer allervollkommenesten Republique/​und könnte von Menschlichem Verstande nichts ersonnen werden/​was Solche nicht allbereit beobachtet und ihr zu Nutze gemacht hätte: Je näher nun eine jede Republique der Venetianischen kommet/​ie vollkommener sie zuhalten ist.

Hornius steht mit dieser Auffassung nicht allein. Abgesehen davon, daß der Venezianer Garzoni als ein Gegner der absoluten Erbmonarchie bei all seiner Ausgewogenheit in der Darstellung politischer Sachverhalte die „Venedische Republica“ als vorbildlich rühmt,104 kann sogar Contzen, der rigorose Verfechter der absoluten Monarchie, die Vorzüge dieser Republik nicht in Abrede stellen und muß die Republik Venedig zumindest als Ausnahme gelten lassen.105 Ein Vergleich mit diesen und anderen staatstheoretischen Quellen macht deutlich, daß Grimmelshausen auch in den Einzelheiten seiner Venedigdarstellung sehr genau informiert ist, so etwa hinsichtlich der patriotischen ratio status, des Staatsschatzes, der Nobilitierung aufgrund des Vermögens, der ungestörten Religionsausübung bei grundsätzlich römisch-katholischer Staatsreligion, der im damaligen Europa als vorbildlich geltenden sozialen Einrichtungen. Noch im frühen 18. Jahrhundert gilt aus ebendiesen Gründen die Republik Venedig „als ein Wunderwerck und rechtes Muster von einer wohlbestellten Policey“, als „herrlichste und berühmteste“ Republik in Europa.106 Dennoch wird man Grimmelshausen in dieser Frage noch nicht als Vertreter des frühaufklärerischen Staatsdenkens bewerten dürfen. Er bleibt bei der älteren theologisch fundierten Staatsauffassung. Es hat seine Entscheidung für die republikanische Alternative zur absolutistischen Staatsform sicherlich erleichtert, daß er auch diese Alternative theologisch begründen kann. Wie aus den Schlußsätzen der Histori hervorgeht, verweist ihn die Republik Venedig auf die christliche Utopie des „Himmlischen Jerusalem“, dessen „Bürger vnd ewige Inwohner“ ebenfalls keiner Herrschaft mehr unterworfen sind. Seine sarkastische Kritik am Absolutismus französischer Provenienz am Schluß des Rathstübel Plutonis107 versteht sich von diesen Ergebnissen seines politischen Nachdenkens her fast von selbst. 45

I. Teil

2. Krieg und Frieden im Simplicissimus Teutsch I Mit Verwunderung nimmt der Literarhistoriker wahr, daß kaum eine Darstellung des Dreißigjährigen Krieges sich nicht auf Grimmelshausens Kriegsschilderungen im Simplicissimus Teutsch beruft108. Die Plünderung des Spessarter Bauernhofs durch marodierende Soldaten, das wüste Leben in der Hofhaltung des Hanauer Militärgouverneurs, die Beutezüge der kroatischen Reiterabteilung, die blutige Schlacht von Wittstock, das Hungerleben in der Garnison Philippsburg – all das ist so detailliert und scheinbar so authentisch, so naturäl, so vollkommen geschildert109, daß man den Autor mit einem Kriegsberichterstatter verwechselte und nicht bedachte, daß er stofflich aus den bekannten Kriegschroniken schöpfte110 und im Erzählverfahren engen Anschluß an den derzeit modernen realistischen roman comique suchte, wie ihn Scarron und Sorel aus dem Picaroroman musterhaft entwickelt hatten111. Die eigene fünfzehnjährige Militärzeit hat dagegen, wie schon Könnecke gezeigt hat, kaum Eingang in die Kriegsdarstellung des Simplicissimus Teutsch, der Courasche und des Springinsfeld gefunden112. Wenn der Autor eigene Erfahrungen erzählt, dann noch am ehesten in der Kurzform der Geschichten oder Datumsnotizen seines Ewigwährenden Kalenders, darin den begrenzten Mitteilungsmöglichkeiten der Autobiographen seines Jahrhunderts ganz ähnlich113. Dem Autor liegt offenbar mehr an der exemplarischen Darstellung kollektiver Erfahrungen, nicht individuellen Erlebens. So gibt er für die eindrucksvolle Darstellung des Überfalls der Soldaten auf den Spessarter Bauernhof des Knan (ST I, 3–5) und das Spessartdorf (ST I, 13–14) das literarisch vermittelte exemplarische Deutungsmuster gleich selbst an: die Illustration zum Buch Hiob aus der Lutherbibel114. Der vermeintliche Erlebnisbericht über die Schlacht von Wittstock (ST II, 27) ist inzwischen als geschickte, satirische Distanz schaffende Übernahme einer Schlachtbeschreibung aus Sir Philip Sidney’s Roman Arcadia (1590) in der deutschen Übersetzung von 46

Krieg und Frieden

Hirschberg und Opitz (1629/​38) erkannt worden115. Die Perspektive, aus der die erfahrene Welt gedeutet wird und die wir in allen Schriften des Autors wiederfinden, ist die der Verkehrtheit der Welt. Folgt man der dritten Kalendergeschichte, dann muß ein illustrierter Einblattdruck zum Thema „Verkehrte Welt“, den der siebzehnjährige Musketier im schwäbischen Winterquartier 1638/​39 an der Wand einer Kunkelstube entdeckte, so etwas wie ein literarisches Schlüsselerlebnis bewirkt haben116: Zuvor hatte ich die verkehrte Art der Welt wenig beobachtet/​und noch weniger daß ich selbst mit interessirt wäre; […] Derowegen setzte ich mir vor/​ich könnte alle dergleichen Posten so die verkehrte Welt verfügen würde/​hinfüro genaw beobachten; umb mich darauß zubessern und meinen wenigen Verstandt zu schärpffen […].

Dies gilt jedenfalls auch für die Kriegsdarstellung im simplicianischen Erzählzyklus; sie ist, ob auf eigene Erfahrung oder Lektüre zurückführbar, immer schon exemplarisch als Erscheinung der Verkehrtheit der Welt gedeutet und in die satirische Perspektive gerückt. Niemals verselbständigt sich die Darstellung des Krieges, niemals ist sie so angelegt, daß sie irgendwelche heroischen Gefühle hervorrufen könnte. Das satirische Erkenntnis- und Darstellungsmodell der „verkehrten Welt“ schließt jegliche Verherrlichung kriegerischer Taten und Tugenden aus. Und wenn Grimmelshausen, zu Beginn seiner ersten Schrift, des Satyrischen Pilgram, sich seiner satirischen Erzählerrolle begibt und eine eigene Lebenserfahrung unvermittelt preisgibt, dann die, daß er als ein vom Krieg nachhaltig Geschädigter und um seine Bildungschancen Betrogener diese Erfahrung anderen ersparen will117: Betreffend meiner Person Wenigkeit/​daß ich nehmlich nichts studirt, sonder im Krieg uffgewachsen/​und allda wie ein anderer grober Esel keine Wissenschafften/​gefast habe/​dahero auch nicht genugsamb seye Bücher zu schreiben […]; solches ist niemand leider als mir; Aber da wisse du und deinige/​daß ich mich vor keinen Doctorem außgebe/​zumahlen mir nichts destoweniger zu einiger Schand nicht gereichen könnte/​daß ich die Gelegenheit/​darhin zu gelangen nicht haben mögen; sondern vielmehr zu Ehren dienet/​daß dennoch mit dem wenigen so ich erfahren/​meinem Nebenmenschen zu dienen begehre. 47

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Erklärtes Ziel des Autors ist es hier und anderwärts, die eigenen, so sauer erworbenen Lebens- und Leseerfahrungen in den Dienst des „Nebenmenschen“ zu stellen: „Schrei: Irrender steh still“118. Dies gilt insbesondere für seine Erfahrungen des Teutschen Krieges; er selbst deutet sein Hauptwerk, den Simplicissimus Teutsch, im letzten Kapitel des Satyrischen Pilgram ausdrücklich als Antikriegsschrift und empfiehlt es den „jungen Schnautzhahnen“, die nach zwanzig Friedensjahren gerne einen Krieg sähen, zur Lektüre. Er tut dies indes, und darin liegt die im folgenden zu zeigende Besonderheit des Simplicissimus Teutsch, von den Voraussetzungen seines Erkenntnismodells „Verkehrte Welt“ aus und mit Vorbehalten gegenüber der erasmianischen oder wiedertäuferischen Tradition des christlichen Pazifismus119.

II Wie nahezu alle Themen des erzählerischen Werks hat Grimmelshausen auch das Thema „Krieg“ im Satyrischen Pilgram in einem dialektisch angelegten Diskurs („Satz“ – „Gegensatz“ – „Nachklang“) vorgeklärt. Dieser Diskurs, der den Satyrischen Pilgram abschließt und den ein Jahr später erscheinenden Simplicissimus Teutsch ankündigt, gibt uns eine erste Möglichkeit, die Position des Autors innerhalb der zeitgenössischen Diskussion um die moralische Bewertung von Kriegen näher einzugrenzen. Die traditionellen Argumente für den Krieg („die Hochheit der Nutz und die Nothwendigkeit des Kriegs“) findet Grimmelshausen im zeitgenössischen Nachschlagewerk des Tomaso Garzoni (Piazza Universale, 81. Diskurs: Vom Kriegswesen insgemein)120. Jedoch relativiert er dessen aus den antiken Schriftstellern gezogene Argumente sogleich durch eine Wenn-dann-Konstruktion: Wenn das Glück des Menschen in der Rache bestehe, dann sei der Krieg das geeignete Mittel, diesen Zweck zu erreichen; gleiches gelte für den Fall, daß das höchste Gut des Menschen „in Hochheit [= hohem Stand]/​Reichthumb/​eusserlichen Ehren und grossem Gewalt“ bestehe121. Man sieht, daß für Grimmelshausen die Gründe zur Rechtfertigung des Krieges eine Konsequenz eines bestimmten, jedenfalls unchristlichen Menschenbildes sind, von dem er sich distanziert. Ernsthafter referiert er – immer nach Garzoni – das Argument aus der Politik des Aristoteles, daß der Krieg zur Verteidigung not48

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wendig und damit gerechtfertigt sei: „vergeblich würde es seyn/​das Feld zu bauen/​ und allerhand Arbeit fürzunemmen/​sich zu ernähren und auszubringen/​wann man nit auch besondere Leuth hätte/​die einen ieden bey dem seinigen wider allen Gewalt und Unrecht beschützten/​welchs dan ohn Krieg nicht wohl geschehen mag.“ Ein solcher „gerechter Krieg“: „nit zwar zuer Belaidigung [= Angriff]/​sonder zu einer nothwendigen Defension“, sei zugleich aber auch ein geeignetes Mittel, ein Imperium, ja die Weltherrschaft zu begründen, die Tugend der Tapferkeit zu üben, Ruhm und Reichtum oder die Freiheit zu erlangen (Letzteres wird am Beispiel des Schweizer und des Niederländischen Freiheitskrieges exemplifiziert). Aus dieser Wertschätzung des Krieges wird sodann, nicht unlogisch, die traditionell hohe Bewertung der Kriegskunst abgeleitet sowie die Verehrung der Kriegshelden, die sich einen „unsterblichen Namen“ gemacht hätten, – angefangen bei den Helden des Trojanischen Krieges und dem Perserkönig Cyrus bis hin zum bayerischen und kaiserlichen Reitergeneral Jean de Werdt aus dem Dreißigjährigen Krieg122. Grimmelshausen bricht die schier endlose Reihe von traditionellen Vorbildgestalten mit dem von Garzoni übernommenen Seufzer ab, daß sie, „wann man sie nach Gebühr alle nennen sollte/​ehender die Feder stümpffer als einesten Gedächtniß müeth machen würden“123. Wie man unschwer erkennt, ist das Garzoni-Referat so angelegt, daß es durchaus auch ironisch verstanden werden kann, da sich das theoretische Argument des scheinbar gerechten Verteidigungskrieges bei der kleinsten Konkretion ins Gegenteil verkehrt. Die ironische Demontage erhabener Kriegsgründe wird im „Gegensatz“ aus der Perspektive der Opfer drastisch bestätigt und ergänzt“124: „Es scheinet als wan dieser Discurs alIerdinges keines Gegensatzes bedörffe/​dieweil im verwichenen Teutschen Kriege ein ieder genugsam/​und zwar mit unwiederbringlichem Schaden/​ erfahren haben wird/​was der Krieg sey?“ Die bloße Erinnerung an die Schrecken des Dreißigjährigen Krieges müßte eigentlich genügend Evidenz haben, so der Autor, um die Suche nach Argumenten gegen den Krieg überflüssig zu machen. Doch der Schein trügt; die bewußten „jungen Schnautzhahnen“, „die nur deßwegen gern einen Krieg sehen/​weil sie nit wissen was Krieg ist“, nötigen den Autor zu unverdrossener, wenn auch letztlich vergeblicher Warnung vor dieser Verkehrtheit jugendlichen Erfahrungsanspruchs, „damit wan sie etwan (so doch der getreue Gott laııgfristlich verhüten wolle/​ihren Närrischen Wundsch erlangen/​ sie sich beyzeit darauff gefast gemacht haben“125. Damit erhält die oben zitierte Intention des Autors: „mit dem wenigen so ich erfahren/​meinem Nebenmenschen 49

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zu dienen“, einen sehr konkreten Sinn. Zwanzig Jahre nach dem Friedensschluß von Münster und Osnabrück ist eine neue Generation herangewachsen, die den Krieg nicht mehr aus eigener Anschauung kennt, die alten Rechtfertigungsgründe des Krieges tatsächlich ernst nimmt, den Krieg als abenteuerliche Alternative zum alltäglichen Einerlei eines bescheidenen, oft bedrückenden Lebens in den engen, zu engen Grenzen des eigenen Standes ansieht und den Kriegsdienst als raschen Weg zu Reichtum, Ruhm und Freiheit wähnt. Gegen diesen lebensgefährlichen „Närrischen Wundsch“ setzt Grimmelshausen die Schilderung der erfahrenen verheerenden Folgen des Krieges. Daß der Krieg den Unerfahrenen als erstrebenswert erscheint, hatten vor ihm bereits Erasmus von Rotterdam (1515) und, diesen auszugsweise referierend, Sebastian Franck (1539), die beiden christlichen Pazifisten des 16. Jahrhunderts, eindringlich dargelegt. Grimmelshausen entnimmt die Argumente für den „Gegensatz“ seines Kriegsdiskurses dem Erasmus-Traktat „Dulce bellum inexpertis“in der deutschen Übersetzung Ulrich Varnbülers (Basel 1519)126. Da es sich um einen verdächtigen, indizierten Autor handelt, dessen biblisch begründete Kriegskritik noch in Zedlers Lexikonartikel Krieg (1737) wie die des Origenes und der Wiedertäufer als unorthodox zurückgewiesen wird, besteht für Grimmelshausen erst recht kein Anlaß, ihn als Autorität zu nennen. Die Textparallelen, bisher nicht erkannt, sind aber offensichtlich; sie zu verfolgen, beleuchtet zugleich Grimmelshausens Art der Quellenumformung, die sich auf Kernstellen beschränkt, diese teils strafft, teils drastisch erweitert, umgruppiert und zuspitzt und seinem arguten und, wie sich noch zeigen wird, satirisch-dialektischen Stilwillen anverwandelt127. Zwei Textstellen fallen aus dem Rahmen der erasmianischen Argumentation. Einmal die Berufung auf die Erfahrung der eigenen euphorisch-heroischen Affizierung im Nahkampf einer Schlacht. Diese eigene Erfahrung hat indes keinen Eigenwert, sondern wird dem Argument des Erasmus gegenübergestellt und exemplarisch als Narrheit abqualifiziert: „Wann einer aber von fernem das erbärmliche Spectacul einer Schlacht mit gesunder Vernunfft ansiehet/​so wird er bekennen muessen/​daß nichts unsinnigers uff der Welt sey/​als eben dieses klaegliche SchauspieI […].“ Zum anderen die traditionelle moraltheologische Rechtfertigung des Krieges als „die groeste Hauptstraffe Gottes“, der die anderen Hauptstrafen, Hunger und Pest, „uff dem Fuß“ folgen. Dieses Argument, das der frühneuzeitlichen Diskussion und Darstellung des Krieges stets den letzten Halt gegeben hat (ausgenommen Erasmus, der den Krieg als selbstverschuldetes Übel 50

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verurteilt128 und sich dagegen verwahrt, mit irgendwelchen Gründen „disse vnser vnsinnikeit [zu] beschoenen“129, wird von Grimmelshausen hier in einer verqueren Denkbewegung zur Resümierung der schlimmen Folgen des Krieges verwendet und dadurch ironisch entwertet. Das theologische Problem, wie Gott in seiner Liebe und Güte Kriege zulassen kann, das Theodizeeproblem also, ist damit in keiner Weise bewältigt. Der Autor will es offenbar nicht abstrakt diskutieren, behält es den konkreten simplicianischen Lebensgeschichten vor und bindet es an die Perspektive des gläubigen Individuums, das wie Simplicius die Kriegsübel, die den eigenen Lebenslauf prägen, als Exempel der „Güte des Allerhöchsten“ deuten lernt130. Der Kriegsdiskurs im Satyrischen Pilgram entzieht sich am Ende, das wundert nicht, ganz dem dialektischen Schema. Im „Nachklang“ gibt es nichts abzuwägen oder zu beschönigen; der Krieg ist, wie ebenfalls schon bei Erasmus zu lesen ist131, ein „erschreckliches und grausames Monstrum“. Zur Bekräftigung dessen verweist Grimmelshausen auf sein damals im Entstehen begriffenes Hauptwerk, den Simplicissimus, der mit den Mitteln des roman comique „viel Particularitaeten“ des Krieges bringen werde. Auch der Schluß des Diskurses folgt den Argumenten des Erasmus: es sei „ uns Christen nichts ohnanstaendiger als der Krieg/​den wir wieder einander führen“, des einen Sieg sei des anderen Verderben; es sei zu wünschen, daß die „Martialischen Gemuether“ unter den europäischen Christen, wenn sie schon nicht zu befrieden sind, mit vereinten Kräften gegen die „Feinde des Christlichen Namens“ kämpfen, „nicht zweiffelnd/​es wuerden alsdenn glueckliche Success und reiche Beuten folgen/​und zu erholen sein“132. Die Abwehr der osmanischen Bedrohung der christlichen Welt ist, wie K. v. Raumer gezeigt hat, in der frühen Neuzeit stets der wichtigste Antrieb der europäischen Friedensbewegung gewesen133. Erasmus argumentiert in diesem Punkt jedoch sehr zurückhaltend. Einerseits beklagt er die selbstzerstörerischen Folgen der Kriege zwischen Christen: „Es ist bißhaer gnuog christenpluots vergossen/​ wir haben den feindten des christlichen namens nuon mehr gnuog wollusts bewießen“134. Andererseits läßt er die religiöse Verbrämung fürstlicher Kriegs- und Beutelüsternheit nicht gelten135: Welche nuon des gemuets sein [i. e. Krieg zu führen]/​glaubstu auch das sy nit leichtlich ein yglich vrsach (so jenen angepotten) zuom krieg annemen würden?Darnach vndersteen wir vnser kranckheit mit erbarn vrsachen zuo be51

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decken. Ich beger oder gyenen nach der Türcken reichtumb/​vnd wend vrsach für/​als beschirmung des glaubens. Ich gib meinem haß statt/​vnd nym mich an/​der kirchen gerechtigkeit zuo uertaedingen.

Im übrigen sei der Krieg gegen die Türken ein untaugliches Mittel, diese zum Glauben zu bringen136: Warlich mich bedunckt nit hoch zuo riemen sein/​dz wir offter mals wider die Türcken krieg fürnemen. Fürwar es steet vbel im christen glauben/​ so des bestendigkeit vnd erhaltung an solchem behelff hanget/​es ist auch nit vermuotlich mit solchen anfengen guot christen zuo machen/​dann was man mit dem schwert erlangt/​dz würdet mit dem schwert widerumb verlorn.

Vor diesem Hintergrund erhält Grimmelshausens Anspielung auf die Beutegier der „Martialischen Gemuether“, d.h. der europäischen Fürsten, ironisch-satirische Bedeutung. Grimmelshausen folgt inhaltlich Erasmus, er kritisiert die Verkehrtheit auch der Machthaber, aber er tut dies indirekt mit den Mitteln der Satire.

III Der Simplicissimus bringt ein Jahr später die Fortsetzung des Kriegsdiskurses mit erzählerischen Mitteln. Maßstab zur Beurteilung der scheinchristlichen Gesellschaft, die sich im Kriege eingerichtet hat und sich dabei selbst zerstört, ist ausdrücklich „das Gesetz vnd Evangelium/​sampt den getreuen Warnungen Christi“137, näherhin das Gebot der Feindesliebe aus der Bergpredigt, auf die sich auch Erasmus berufen hatte138: Christus spricht/​lieber eure Feinde/​segnet die euch fluchen/​thut wol denen die euch hassen/​bittet vor die so euch beleydigen und verfolgen/​auff daß ihr Kinder seyt euers Vatters im Himmel […]. Aber ich fande nicht allein niemand/​der diesem Befelch Christi nachzukommen begehrte/​sondern jedermann thät gerad das Widerspil […]. 52

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Dieser Maßstab wird durch ein naiv beobachtendes, noch unverbildetes Kind an die verkehrte Welt des „Teutschen Krieges“ herangetragen. Auch dieses Modell konnte Grimmelshausen bei Erasmus finden, der zur Veranschaulichung des Widerspruchs von menschlicher Bestimmung und Kriegspraxis einen solchen „newen gast“ einführt139: Nuon thuo eins vnd erdenck ettwan ein newen gast/​auß den stetten in Moene gelegen/​da Empedocles jnne wonet/​oder sunst auß einer welt […] in vnser welt komenn sei/​der da beger zuo wissen was man hie thuo. So er nuon aller ding bericht hoeren würde […]. Darnach als er das gantz leben Christi/​vnd auch sein gebott erlernt/​begere von einer hochen warte zuo sehen/​alles das er gehoert hett/​[…] solt der nitt ein yedes thier dauon ergehoert hett/​ehe ein menschen sein achten/​dann eben den menschen? Demnach so er von einem Zeiger bericht welchs der mensch were/​hin vnd wider sehen würde/​wo die schar der Christen were/​die des hymelschen lerers fürnemen nachuolgten/​ […] ob er nit die christen sunst an einem yeden andern ort zuo wonen gedencken solt/​dann in den gegenten/​darinn er solch reichtumb/​vberfluß, fleischlich begir/​hochmuot/​tyranney/​vnmessig eer geitzigkeit/​betrug/​haß/​zorn/​ vneinigkeit/​zanck/​streit/​krieg/​auffruor/​vnd mit der kürtz aller ding die Christus hasset/​[…] [sieht]?

Simplicius kann sich in diese verkehrte Welt „nicht schicken“140. Um zu überleben, kann er jedoch, wegen solch fundamentaler Kritik zum Narren zugerichtet und ins Kalbsfell gesteckt, auch für sich selbst die urchristlichen Prinzipien nicht lange durchhalten; schon bald zum Kriegsdienst gezwungen, ist er ständig in Gefahr, seinen Glauben an die Güte Gottes und die Verbesserbarkeit der Welt im Sinne der Bergpredigt durch das eigene Verhalten zu widerlegen. Sein Durchgang durch die Schrecken und Laster des Krieges veranschaulicht und bestätigt im ersten und zweiten Buch in allen „Particularitäten“ die Zustandsbeschreibung des Erasmus. Der Gesang der Nachtigall, im Lied des Einsiedels gedeutet als Lob der Natur auf ihren Schöpfer, wird dem „Geschrey der getrillten Bauren“ im Bereich der naturentfremdeten Menschen bzw. Christen gegenübergestellt. Nur der Vater des Simplicius verläßt die Gesellschaft kriegerischer Scheinchristen: der einzige Christ im Sinne der erasmianischen Friedensschriften. Die Suche nach der eigenen Identität ist für Simplicius mit zunehmender Bewußtheit die Suche nach Möglichkei53

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ten eines friedlichen Lebens: Jupiterepisode (III, 3–6), Mummelsee-Episode (V, 12–16), die Reflexionen über die Lebensform der Ungarischen Wiedertäufer (V, 19), Traum vom höllischen Reichstag (Cont. 2–8) führen zu der resignierenden Einsicht, daß auf ein friedliches Zusammenleben der Christen in Europa wie der Menschheit insgesamt nicht zu hoffen ist und ein christliches Leben unter glücklichen Umständen „gantz wunderbarlicher weiß“ nur dem Einzelnen, dem Einsiedler, möglich ist, fernab von der unverbesserlichen Kriegsgesellschaft141. Der christliche Pazifismus des Erasmus ist damit auf seinen Kern, Wunschdenken, reduziert. Der erste Anstoß dazu kommt von außen. Auf dem Höhepunkt seiner Kriegsverfallenheit begegnet der „Jäger von Soest“ dem „überstudierten Narren“, der sich einbildet, der auf die Erde herabgestiegene höchste Gott Jupiter zu sein und die Menschen für ihre Laster mit Krieg strafen zu müssen. In dieser erzählerischen Versuchsanordnung wird die herrschende Lehre gleich in zwei zentralen Punkten der satirischen Kritik überantwortet: einmal die Hoffnung, daß der moderne Fürstabsolutismus (auf ihn bezieht sich im Sinne der zeitgenössischen Herrscherpanegyrik die Jupiter-Allegorie142) und sein zentralistisches Staatswesen die Pazifizierung der europäischen Christenheit bringen werde, zum anderen die mit der absolutistischen Herrschaftsauffassung verknüpfte und neu bestärkte theologische Rechtfertigung des Krieges als einer Hauptstrafe Gottes zur Besserung der Menschen. Das Theodizee-Argument, das nicht „ahn sich selbst“, sondern nur für den einzelnen Gläubigen Überzeugungskraft hat, führt nach der bisherigen Lebenserfahrung des Simplicius in Aporien143: Ach Jupiter, deine Mühe und Arbeit wird besorglich allerdings umbsonst seyn/​[…] dann schickest du einen Krieg/​so lauffen alle böse verwegene Buben mit/​welche die friedliebende fromme Menschen nur quälen werden; schickestu eine Theurung/​so ists ein erwünschte Sach vor die Wucherer/​weil alsdann denselben ihr Korn viel gilt; schickestu aber ein Sterben/​so haben die Geitzhäls und alle übrige Menschen ein gewonnen Spiel/​in dem sie hernach viel erben; wirst derhalben die gantze Welt mit Butzen und Stil außrotten müssen/​wenn du anders straffen wilt.

Bei einem späteren Zusammentreffen mit dem Narren in dessen Heimatstadt Köln, dem Zentrum traditionalistischer Theologie, kurz vor dem Friedensschluß 54

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von 1648 muß Jupiter denn auch selbst eingestehen, daß dieses Argument sich ad absurdum geführt hat. Die göttlichen Hauptstrafen haben nicht nur nicht zur Besserung der Menschen geführt, sondern diese noch viel schlimmer gemacht. Krieg und Frieden werden von den Menschen, insbesondere den gemeinen Leuten, auch gar nicht mehr unter dem Aspekt von Strafe und Lohn beurteilt, sondern unter dem Aspekt des materiellen Nutzens144, Jupiters Drohung geht ins Leere. Entsprechend kommt der höllische Reichstag nach dem Friedensschluß von Münster zu dem Resultat, daß für den Teufel Krieg und Frieden in gleicher Weise einträglich seien145: „könnte den Menschen/​und zwar den Christen/​ein geruhiger Fried/​welcher den Wollust auf dem Rucken mit sich bringt/​nicht schädlicher seyn als Mars?“ Damit ist aber nicht nur dem Hauptstrafen-Argument der Boden entzogen, sondern auch dem Friedensappell des Erasmus an die christlichen Fürsten, mit den Mitteln der Politik Frieden zu schaffen. Der Plan zur Pazifizierung der Welt, den Jupiter dem skeptischen Simplicius bei der ersten Begegnung entwickelt, sollte daher als Satire auf die mit dem absolutistischen Staat verbundenen Friedenshoffnungen verstanden werden146. Jupiter entwickelt die Utopie eines zentralistischen deutschen Machtstaats unter einem Führer, dem „Teutschen Helden“, der mit einer Hochenergiewunderwaffe die Herrschaft über die damalige Welt erringt und ein ewiges Friedensreich auf der Basis von sozialer Gleichheit begründet und durch eine vereinheitlichte Staatsreligion ideologisch absichert. Simplicius interessiert sich nicht so sehr für die sozialen und kulturellen Errungenschaften des Plans, sondern veranlaßt Jupiter durch geschickte Fragen, die brutalen Mittel zur Erreichung dieses ldealstaates preiszugeben: der Teutsche Held wird zunächst den Widerstand der alten ständischen Gewalten gegen seine politische Neuordnung Deutschlands und Europas brechen, indem er seinen Gegnern „auff einmal die Köpf herunder hawen“ wird, „also daß die arme Teuffel ohne Köpf da ligen müssen/​ehe sie einmal wissen wie ihnen geschehen!“147 Ebenso wird er in den eroberten Gebieten „allen Zauberern und Zauberinnen […] die Köpf herunder hauen“ und auch „alle Mörder/​Wucherer/​Dieb/​Schelmen/​Ehebrecher/​Huren und Buben auff die vorige Manier umbbringen“, auch diejenigen, die Widerstand leisten, „hinrichten“, gleichfalls die verrucht lebenden Fürsten, während die kriegerischen Fürsten mitsamt allen „Kriegsgurgeln in gantz Teutschland“ ins unterworfene Osmanische Reich deportiert werden sollen. Ähnlich blutrünstig wie die machtpolitischen Probleme werden die religiösen geregelt. Wer die vom „Teutschen Helden“ 55

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mit Drohung und Gewalt zustandegebrachte „geläuterte“ Einheitsreligion nicht anzunehmen bereit ist, „den wird er mit Schwefel und Bech martyrisiren/​oder einen solchen Ketzer mit Buxbaum bestecken/​und dem Plutone zum Neuen Jahr schencken“148. Der von Jupiter verkündete starke teutsche Friedensstaat ist folglich ein egalitärer Zwangsstaat der schlimmsten Art. Stärker als andere Utopisten der frühen Neuzeit betont Grimmelshausen den mörderischen Weg zu einer neuen, den „Universal-Frieden der gantzen Welt“ garantierenden politischen Ordnung. Im vorgegebenen Rahmen der politischen Allegorisierung der olympischen Götter ist darüber hinaus auch eine satirische Kritik der an der politischen Neuordnung beteiligten Personen, Fürst und Hofstaat, möglich; Grimmelshausen nutzt diese Möglichkeit, um zu zeigen, daß das politische Reformkonzept schon aufgrund der menschlichen Schwächen von Regent und Hofstaat unrealistisch ist. Simplicius provoziert Jupiter mit den Topoi der moralischen Mythologiekritik; die Olympier hätten bei den Menschen „allen Credit verloren“149: du selbst/​sagen sie/​seyest ein Filtzlausiger Ehebrecherischer Hurenhengst/​ mit was vor Billichkeit du dann die Welt wegen solcher Laster straffen mögest? […] Mars sey ein Mörder und Rauber; Apollo ein unverschämter Huren=Jäger; Mercurius ein unnützer Plauderer/​Dieb und Kuppler/​Priapus ein Unflat/​Hercules ein Hirnschälliger Wüterich/​und in Summa die gantze Schaar der Götter sey so verrucht/​daß man sie sonst nirgends hin als in deß Augei Stall logiren könnte/​welcher ohne das durch die gantze Welt stinckt.

Mit einer Kanonade von Verwünschungen über die aufsässigen Menschen, seine Untertanen, bestätigt Jupiter den Verdacht des Simplicius; er droht mit drakonischen Zwangsmitteln; vom Idealstaat seines Teutschen Helden ist nicht mehr die Rede – der Unterschied ist realiter auch nicht groß. Und wenn Jupiter, der allegorische Inbegriff des absoluten Herrschers, schließlich vor den Augen der Soldaten „ohn einige Scham“ die Hosen herunterläßt, um sich seinen Flöhen zuzuwenden, „welche ihn/​wie man an seiner sprencklichten Haut wol sahe/​schröcklich tribulirt hatten“, dann ist der Anblick dieser bemitleidenswerten menschlichen Jammergestalt zugleich eine Antwort darauf, was von seinem 56

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Reformkonzept zu halten sei: nichts. Grimmelshausen desillusioniert die idealistische Selbstüberschätzung der „Götter dieser Welt“ und des absolutistischen Machtstaates als der angeblichen Voraussetzung für Frieden im Innern und nach außen. Diese skeptische Einschätzung der menschlichen Friedensfähigkeit unter den konkreten politischen Bedingungen der Zeit wird in der Mummelsee-Episode (V, 10–17) ins Grundsätzliche erweitert. Die Erforschung des Sylphenreiches in der Tiefe des mit allen Gewässern der Erde verbundenen Schwarzwaldsees führt auch in der Frage nach Überwindbarkeit des Krieges ins „Centrum terrae“. Die von Erasmus beschworene naturhafte Friedensordnung, das ergibt sich aus der Befragung des Sylphenprinzen durch Simplicius, ist reklamierbar nur für Lebewesen, die keine Freiheit zur Sünde, keine Wahl zwischen moralisch richtigem und falschem Verhalten haben. Dies trifft für die paracelsischen Sylphen zu, die gemäß ihrem niederen Rang in der göttlichen Schöpfungsordnung (Engel-Mensch-Sylphen-Tier) „keiner Sünd/​und dannenhero auch keiner Straff/​noch dem Zorn Gottes/​ja nicht einmal der geringsten Kranckheit unterworffen“ sind, die in ihrem außermoralischen, nur auf „diese Zeitlichkeit“ beschränkten Status herrschaftsfrei und in Frieden leben können150. Dem Menschen jedoch, der mit einer unsterblichen Seele und Willensfreiheit zu deren Bewährung ausgestattet ist, geht die instinktartige Sicherheit des Verhaltens der Sylphen ab; die Freiheit auch zu sozialschädlichem Verhalten impliziert die Notwendigkeit von Herrschaft und schränkt die Möglichkeit eines friedlichen, herrschaftsfreien Lebens grundsätzlich ein. Der Kriegszustand der menschlichen Gesellschaft ist somit eine Folge der Willensfreiheit und wie die Freiheit zum Bösen nicht aufhebbar. Alternativen zur solchermaßen beschränkten condicio humana sind zwar vorstellbar, würden aber den Menschen als Gattung überfordern und werden durch die Realität der Romanhandlung ständig widerlegt. Das ideale Bild, das Simplicius vor dem Sylphenkönig von seiner Zeit entwirft, daß nämlich die „Weltliche hohe Häupter und Vorsteher“ in einer friedlich zusammenlebenden Sozietät „allein ihr Absehen auf/​die liebe Justitiam [haben], welche sie dann ohne Ansehen der Person einem jedwedern/​Arm und Reich/​durch die Banck hinauß schnurgerad ertheilen und widerfahren lassen“151, kann daher keine in eine bessere Zukunft weisende Utopie sein, da es die Menschen zu Sylphen degradiert. Grimmelshausen nimmt, indem er von Simplicius die Verkehrtheit der Menschenwelt satirisch darstellen läßt, die menschliche Willensfreiheit ernst, nicht nur wie 57

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Erasmus deren positive Aspekte, sondern gerade auch deren unaufhebbare negative Seite. Das ermöglicht ihm schließlich einen glaubwürdigen Zugang zum Theodizee-Argument152: Was könnte die Güte Gottes davor/​wenn euer einer sein selbst vergisset […]/​ seinen viehischen Begierden den Ziegel schiessen läst/​sich dardurch dem unvernünfftigen Viehe/​ja durch solchen Ungehorsam gegen Gott/​mehr den höllischen als seeligen Geistern gleich macht? Solcher Verdammten ewiger Jammer/​worein sie sich selbst gestürtzt haben/​benimmt drum der Hoheit und dem Adel ihres Geschlechts nichts/​sintemal sie so wol als andere/​in ihrem zeitlichen Leben die ewige Seeligkeit hätten erlangen mögen/​da sie nur auff dem darzu verordneten Weg hätten wandlen wollen.

Bleibt noch die Möglichkeit eines friedlichen Zusammenlebens innerhalb einer kleineren, außerstaatlichen Sozietät zu erwägen, die freiwillig, durch strenge Selbstdisziplin die negativen Aspekte der Willensfreiheit einschränkt und in Abkehr von der verkehrten Welt in Frieden lebt. Simplicius „erfindet sich“ daher eine Art zu leben, „die mehr Englisch als Menschlich seyn könnte“; er orientiert sich dabei sehr konkret an der „Manier“ der Wiedertäufer und der jüdischen Esseer153: da war kein Zorn/​kein Eifer/​kein Rachgier/​kein Neid/​kein Feindschafft/​ kein Sorg umb Zeitlichs/​kein Hoffart/​kein Reu! Im Summa/​es war durchauß eine solche liebliche Harmonie, die auff nichts anders angestimbt zu seyn schiene/​als das Menschlich Geschlecht und das Reich Gottes in aller Erbarkeit zu vermehren […].

Simplicius verwirft diese Möglichkeit als für ihn aufgrund äußerer (politisch-konfessioneller) und innerer Widersprüche (idealistische Überforderung der menschlichen Natur) nicht realisierbar. Selbst die nun noch verbleibende Möglichkeit der Einsiedelei auf dem Mooskopf wird als eine solche Überforderung veranschaulicht und eingeschränkt. Die „mehr Englisch als Menschliche“ zweite Einsiedelei auf der exotischen Kreuzinsel setzt, wie die Continuatio folgerichtig zeigt, eine besondere Begnadigung voraus, sie ist für Simplicius aus eigener Willenskraft nicht erreichbar. Einzig in dieser paradiesischen Einsamkeit, fern von der europäischen 58

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Kriegsgesellschaft, scheint ein friedliches Leben im Einklang mit dem Liebesgebot Christi möglich. Doch Grimmelshausen ironisiert abschließend dieses Argument, mit dem Simplicius sich gegenüber den holländischen Seefahrern zu rechtfertigen versucht, die ihm die Rückkehr nach Europa anbieten. Indem Simplicius sich auf den Propheten Jonas beruft154, widerlegt er sich selbst. Der selbstgerechte Jonas mußte von Gott erst gezwungen werden, das sündige Ninive zur Umkehr aufzurufen; Feindesliebe läßt sich eben nur unter Feinden praktizieren, nicht im bequemen menschenleeren Südseeparadies. Dem tragen die simplicianischen Schriften Rechnung. Im Seltzamen Springinsfeld, im Rathstübel Plutonis und im Ewigwährenden Kalender begegnet der Leser dem zurückgekehrten alten Simplicissimus, der sich vorbildlich, mit Rat, wirksamen Schriften und sozialer Tat, um den christlichen Frieden wenigstens in seinem begrenzten oberrheinischen Wirkungskreis müht.

IV Für Erasmus folgte aus der Willensfreiheit des Menschen zugleich die Freiheit, ungeachtet trüber historischer Erfahrungen einen neuen Anfang zum Frieden zu machen. Grimmelshausen beurteilt die menschliche Willensfreiheit skeptischer. Gleichwohl sieht er nicht in der quietistischen Weltflucht, in der Resignation gegenüber der für ihn im Grunde unverbesserlichen verkehrten Welt die zwingende Konsequenz, sondern in der besonderen Verantwortung des einzelnen Christen, gerade auch des Schriftstellers, für den Frieden. Daher ist es nicht verwunderlich, daß man auch in den auf den Simplicissimus folgenden Schriften erasmianische Argumentationen findet. So kritisiert er im Rathstübel Plutonis (1672) scharf die kriegstreiberische Besitz- und Profitgier des Fürstenstandes, dessen Vertreter, Secundatus, fälschlicherweise den Krieg als Mittel zur Bereicherung ansieht. Im WunderbarIichen Vogelnest (2. Teil, 1675) illustriert er die Motivation zum Krieg andererseits am Verhalten eines Kaufmanns, der als solcher eigentlich alles daran setzen müßte, den Krieg zu verhindern, und der dennoch, durch Geldgier und Ruhmsucht disponiert, der Kriegspsychose erliegt und als Freiwilliger in den Krieg zieht155. Am weitesten wagt Grimmelshausen sich in der satirischen Höllenwanderung Die verkehrte Welt vor, einer Ständesatire anhand der jeweiligen Höllenstrafen. Analog zu ihren irdischen 59

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Schandtaten müssen hier auch die Soldaten büßen. Die Strafe für den Werber besteht z.B. darin, daß er statt der verlogenen Werberede nun eine Rede über die wahre, d.h. schlimme Situation der Soldaten halten muß, eine Rede gegen den Krieg, und anschließend von den Geworbenen, die für ihre irdischen Untaten gleichfalls büßen müssen, zu kleinen Spänen zerhauen wird156. Über die Topoi der erasmianischen Kriegskritik hinaus führt der satirische Bericht des simplicianischen Erzählers über „der Christen Einigkeit/​ihrer Treu/​ihres Gottseligen Seelen=Eifers/​und in Summa einer so seltenen in der Welt niemahls erhoerten Harmonia“, die sich bei der Kolonialisierung und gewaltsamen Christianisierung der außereuropäischen Völker inzwischen glänzend bewährt habe157. Die verwunderte Nachfrage, wie die in den vorausgegangenen Kriegen ruinierten christlichen Staaten die Kosten für „so grosse Armaturen zu Wasser und zu Land“ aufgebracht hätten, wird damit beantwortet, daß „sich nunmehr ihre Kriege wider die Unglaubige nicht allein selbst führten und ernaehrten/​ sondern auch Europam aus den auslaendischen Schätzen von Gold und Silber dermassen bereicherten/​als vor Jahren Salomon durch den Frieden und seine grosse Weisheit zu Jerusalem immer gethan“158. Des Erasmus Aufruf an die christlichen Staaten, gegen die „Feinde des christlichen Namens“ einig zusammenzustehen und nicht untereinander Kriege zu führen, ein Gedanke, den noch 1671/​72 Leibniz seinem „Consilium Aegyptiacum“ für den kriegslüsternen König Ludwig XIV. zugrundelegte, ist, das zeigt Grimmelshausen mit bitterem Sarkasmus, von der Realität längst eingeholt und zur Verbrämung eines widerchristlichen Imperialismus größten Stils pervertiert worden. Neben solcher Aufklärung über scheinheilige Rechtfertigungen von Krieg und Eroberungspolitik im allgemeinen hat Grimmelshausen, offenbar auch durch sein Amt als Schultheiß von Renchen, nach wie vor Anlaß, der Versuchung der jungen, unerfahrenen „Schnautzhahnen“ zum Söldnerdienst entgegenzuwirken. In seiner Flugschrift „Stoltzer Melcher“ (1672) versammelt er noch einmal alle Argumente gegen den Krieg, kritisiert seine theologische Rechtfertigung, kommt jedoch zu einer differenzierten Darstellung des Problems der Verteidigung der eigenen Heimat159. Daß schon ein Jahr später der Krieg die Ortenau und Renchen überrollte, daß er selbst 1676 in den Kriegswirren starb, widerlegt seine unbeirrbare schriftstellerische Arbeit gegen den Krieg und die Versuchung zum Kriege nicht. Mit der Verkehrtheit der Welt hatte er immer gerechnet.160 60

Antisemitismus und Toleranz

3. Antisemitismus und Toleranz. Grimmelshausens Darstellung der Vorurteile gegenüber den Juden Jede Geschichte, die in Deutschland handelt, so schreibt Günter Grass in seiner Gelnhausen-Erzählung, fing vor mehr als dreihundert Jahren an.161 Die Geschichte der Vorurteile gegenüber den Juden ist zwar erheblich älter, aber die heutige Einsicht, daß es sich bei diesen Urteilen um Vorurteile, betrüglichen Wahn handelt, hat in der Tat eine dreihundertjährige Vorgeschichte. An ihrem vorsichtigen Anfang steht neben wenigen anderen auch Johann Jakob Christoffel von Grimmelshausen. Wie jeder Romanschriftsteller hatte er freilich nur begrenzte Möglichkeiten, das Denken, die Einstellungen, das Handeln seiner Zeitgenossen zu beeinflussen. Selbst ein Lessing, hundert Jahre später, hat es ja nicht vermocht, der Diffamierung der Juden und der Mordlust gegenüber dieser Minderheit auf Dauer in den Köpfen die Grundlage zu entziehen. Dem Rückfall der Deutschen des zuendegehenden 19. und des 20.  Jahrhunderts in die Barbarei standen vorurteilsfreie Schriftsteller hilflos gegenüber. Und wenn ich heute in diesem Zusammenhang die Stimme des aufrechten Gelnhäusers zu Gehör bringe, dann auch deshalb, damit die dreihundertjährige Überzeugungsarbeit, eine Sisyphusarbeit, nicht abbreche, sondern weitergehe, Ist uns aber die frühe Neuzeit und der Schriftsteller Grimmelshausen wirklich so nah, wie Günter Grass unterstellt? Ich werde zunächst klären, inwieweit man mit unseren heutigen Begriffen „Antisemitismus“ und „Toleranz“ die Situation der Juden in der frühen Neuzeit beschreiben kann. Ich werde dann die Leidensgeschichte der Juden im frühneuzeitlichen Europa skizzieren und in diesem Zusammenhang auf die Bedeutung der Druckmedien für die Festigung der viel älteren Vorurteile verweisen. Vor diesem historischen Hintergrund will ich dann zeigen, wie der Erzähler Grimmelshausen mit seinen bescheidenen Mitteln den herrschenden Vorurteilen über die Juden den Boden zu entziehen versucht. 61

I. Teil

I Begriffe wie „Antisemitismus“ und „Toleranz“ auf die Sozialgeschichte und Literaturgeschichte der frühen Neuzeit zu übertragen, erscheint auf den ersten Blick gewagt, ja verfehlt. „Antisemitismus“ im Sinne von Rassenhaß, Diskriminierung der jüdischen Minderheit aus rassistischen Beweggründen ist in der definitiven Form des 19. und 20.  Jahrhunderts in der frühen Neuzeit nicht zu finden. Um die bis zum Ende des 18. Jahrhunderts vorherrschenden religiösen Beweggründe hervorzuheben, hat man daher den Begriff „Antijudaismus“ bevorzugt.162 Doch hat die frühneuzeitliche Feindseligkeit gegenüber den Juden nicht nur religiöse Gründe; es werden stets auch ethnische, konstitutionelle, physiognomische und ähnliche Gründe geltend gemacht. Die Polemik etwa des Humanisten Johann Reuchlin und seiner Freunde gegen den getauften Juden Joseph Pfefferkorn seit 1516 zeigt dies deutlich. Beiden Seiten ging es um das zu ihrer Zeit für Christen legitime Ziel der Missionierung der Juden, sie unterschieden sich in den Methoden. Während der jüdische Konvertit Pfefferkorn die ältere, harte Methode verfocht: Wucherverbot, Pflicht zur Teilnahme an christlichen Predigten, Verbot der jüdischen Bücher, insbesondere des Talmud, trat der Humanist Reuchlin für eine sanfte, geduldige Form der Missionierung und insbesondere für die Respektierung der jüdischen Bücher, auch des Talmud, ein. Höchst ehrenwert war auch sein Versuch, den Rechtsstatus der Juden zu verbessern, das damals moderne römische Recht auch auf die Juden anzuwenden, d.h. ihnen als concives Imperii Romani Untertanenstatus zuzusprechen und sie dem mittelalterlichen Sklavenstatus der servi camerae zu entziehen.163 Aber: in der Polemik gegen Pfefferkorn war Reuchlin und den Humanisten um ihn jedes Mittel recht, um diesen Neuchristen gerade als Juden und Undeutschen zu verunglimpfen. Ähnliches finden wir, sehr viel breitenwirksamer, an alle niederen Instinkte und Vorurteile appellierend und im 20. Jahrhundert ohne Schwierigkeiten aktualisierbar, in den Schriften des alten Luther gegen die Juden.164 Es besteht also kein Anlaß auf die angeblich ganz andersartigen Verhältnisse vor dem 19. Jahrhundert zu verweisen und sich mit dem vordergründig allenthalben anzutreffenden religiösen Antijudaismus als Verhaltensmotiv des frühneuzeitlichen Menschen zu beruhigen. Der Begriff Antisemitismus bleibt zwar unscharf und scheint nur zu einer ersten Verständigung geeignet, aber er erweist andererseits auch schon vor 62

Antisemitismus und Toleranz

der Ära des Rassismus heuristischen Wert: irgendwie ist alles schon immer da, nur die Argumentation verändert sich, religiöse Argumente treten später zurück hinter solchen, die „wissenschaftlicher“ klingen, jedenfalls die größere Evidenz zeigen. Als ähnlich unscharf erweist sich der Begriff „Toleranz“ gegenüber den Juden.165 Im Sinne von wohlwollender, gesprächsbereiter Hinnahme, ja Anerkennung von Andersgläubigkeit und Andersartigkeit oder im Sinne von Gleichheit vor dem Gesetz begegnet er uns in der Regel nicht, sondern meist im Sinne einer effektiveren, sanften Methode der Judenmissionierung, und dennoch finden wir auch schon den aufklärerischen Toleranzgedanken: Am 23.12.1614 schreibt Conrad Victor, Marburger Professorensohn, der in Saloniki, im Osmanischen Reich, zum jüdischen Glauben konvertierte und dort als Moses Pardo lebte, an den Rektor der Marburger Universität:166 Oh, daß sich doch die christlichen Fürsten so verhalten möchten wie unser Türkischer Kaiser, der da sagte: ‚Gott hat mich zum Herrn über die Leiber und das Gut meiner Untertanen gemacht; die Seelen aber kann ich nicht zwingen, daß sie dies oder jenes glauben sollten.‘ Daher gewährt er allen Religionen Freiheit.

Solche osmanische Religionsfreiheit, die die Juden einschloß, hat es im frühneuzeitlichen christlichen Europa nur in wenigen Territorien und auch dort meist nur zeitweise, für die Dauer eines Regentenlebens, gegeben. Am weitesten gingen die kalvinistischen Niederländischen Generalstaaten: Amsterdam wurde für die aus Spanien und Portugal vertriebene sephardische Judenheit seit 1597 zum Zufluchtsort und „neuen großen Jerusalem“ mit Bürgerrecht und Gleichheit vor dem Gesetz (ausgenommen die Staatsämter).167 1611 öffnete sich ihnen gegen massiven und andauernden lutherischen Widerstand die freie Stadt Hamburg. Wenn in Hamburg die lutherischen Eiferer triumphierten, erwies sich das benachbarte dänische Altona als sicherer Zufluchtsort.168 1655 folgte mit größerer Konsequenz und historischer Beharrlichkeit bis hin zur Gründung des Staates Israel auch das puritanische und monarchische England (London).169 Es waren vor allem die kalvinistisch-reformierten Territorien, die aufgrund ihrer alttestamentlichen Orientierung zur Toleranz gegenüber den Juden neigten. So siedelte der brandenburgische Kurfürst Friedrich Wilhelm I, auch darin dem niederländischen Vorbild folgend, die 1670 aus Wien vertriebenen Juden, allerdings nur wohlhabende, in Berlin-Cölln an und begründete den seither traditionellen Philosemitismus des brandenburgisch-preußischen Hofes. Doch entwi63

I. Teil

ckelten sich in den religiösen Reformbewegungen des 17. Jahrhunderts bei allen christlichen Konfessionen philosemitische Neigungen, damals „judentzen“ (iudaicare) genannt.170 Bei den Regenten kleinerer Territorien, wie dem Katholiken Christian August von Pfalz-Sulzbach, einem Konvertiten, konnte dies zu weitgehender Toleranz und Förderung auch der Judengemeinde führen; in Sulzbach entstand sogar ein leistungsfähiger hebräischer Druck- und Verlagsbetrieb.171 Der Sulzbacher Hofrat Knorr von Rosenroth publizierte seine „Kabbala denudata“.172 Das in den Staatslehren der Zeit stark rezipierte absolutistische Herrscherideal des altpersischen Königs Cyrus, der bekanntlich die babylonische Gefangenschaft des israelitischen Volkes beendet hatte, mag solche philosemitische Neigungen ebenso befördert haben wie der ökonomische Nutzen, der sich aus jüdischen Finanziers und einer florierenden Judengemeinde im merkantilistisch geführten Staat ziehen ließ.173 Aber aufs Ganze des damaligen Europa und des Deutschen Reiches bezogen sind dies alles eher Ausnahmen, Die Zufluchtsorte konnten plötzlich nach dem Tode eines Regenten, wie schon 1571 in Brandenburg oder 1737 in Württemberg, unvermittelt zum Ort der Peinigung werden. In Berlin wurde der Faktor Lippold von Prag, in Stuttgart der Faktor Süß Oppenheimer hingerichtet, der Volkszorn über fürstliche Mißwirtschaft auf jüdische Sündenböcke gelenkt.174 In Polen ging 1649 in den Judenmassakern des Kosakenaufstands sehr plötzlich eine jahrhundertelange Ära großzügiger Duldung zu Ende: seit 1367 hatte hier die aus dem Reich vertriebene aschkenasische Judenheit in Frieden leben und eine blühende eigene Kultur entwickeln können.175 Im alten Reich, wohin sich nun seit 1649 die überlebenden polnischen Juden flüchteten, fehlte nach wie vor eine Grundvoraussetzung für Toleranz: die Gleichheit vor dem Gesetz und die Rechtssicherheit, und daran änderte sich bis zum Ende des alten Reiches nur punktuell etwas, die Juden waren nicht Bürger, sondern nur „Schutzbefohlene“, beliebig erpreßbar, widerstrebend geschützt, nicht eigentlich toleriert.

II Aus dem bisher Gesagten folgt, daß die jüdischen „Schutzbefohlenen“ der frühen Neuzeit zwischen Vorformen von Antisemitismus und Toleranz ihr Leben zubringen mußten.176 Seit dem vierten Laterankonzil 1215 waren die Juden die durch Ring und Hut gezeichneten Parias der christlichen Gesellschaft; seit den 64

Antisemitismus und Toleranz

Judenverfolgungen des 14. Jahrhunderts, die in den Pogromen von 1349 gipfelten, war den Juden die Niederlassung in den Städten des Reiches nur befristet gegen Gebühr und nur in gemieteten Wohnhäusern innerhalb abgeschlossener Wohnquartiere, den Ghettos, möglich. Magistrate und Landesherren reglementierten durch Judenordnungen, eigentlich Gebührenordnungen, das Leben der Juden in den Städten und Dörfern aufs genaueste. Die Zünfte und Gilden der Handwerker und Kaufleute hatten längst durchgesetzt, daß die Juden nur in den nichtzünftischen Gewerben ihren Lebensunterhalt sichern durften: Geldhandel, Pfandleihe, Klein- und Hausierhandel, auch Viehhandel, Handel mit gewissen Luxuswaren. Sie konnten zufrieden sein, wenn die Territorialherren im Umland der Städte ihnen Wohn- oder Aufenthaltsrecht gewährten, sich Geleitbriefe abkaufen ließen und von ihrem Kleinhandel zu profitieren suchten. Die Kaiser, insbesondere die Luxemburger Karl IV. und Wenzel, seit der Goldenen Bulle 1356 auch die Reichsstände, nutzten ihr Schutzherrenprivileg immer offener zur finanziellen Auspressung der sogenannten Kammerknechte aus; Judenregal, Kopfsteuer („Güldenpfennig“), Sondersteuern aller Art und zu jeder sich bietenden Gelegenheit waren wichtige und sichere Einnahmequellen und besänftigten doch nicht den Judenhaß. Der Judenhaß hatte viele Gründe, ich nenne drei: 1) der jüdische Gläubigerstatus gegenüber den Stadtbürgern, auch dem gemeinen Mann, weniger gegenüber den nicht kreditfähigen Unterschichten; 2) die innerstädtischen Machtkämpfe zwischen Patriziat und Zünften bzw. gemeinen Leuten, in denen die Vorurteile gegen die Juden zur Ableitung des Volkszorns genutzt wurden; 3) die zunehmend erfolgreiche religiöse Unterweisung und damit auch Fanatisierbarkeit der städtischen Unterschichten durch das Wirken der Bettelorden seit dem Spätmittelalter.177 All das führte in den sozialen Krisenzeiten des 15. und auch noch des 16. Jahrhunderts zu den Judenvertreibungen aus den Städten und aus verschiedenen Territorien des Reiches. So hatte in Köln seit 1424 bis zum Ende des alten Reiches kein Jude mehr Wohnrecht, ein Tagesbesuch in der Stadt (gegen Gebühr) war nur in Begleitung von Stadtsoldaten möglich.178 Ähnlich hielten es die meisten anderen Städte. Nur unter günstigen Umständen konnten Judenvertreibungen im 16. und 17. Jahrhundert verhindert oder rückgängig gemacht werden. So verhinderte der elsässische Jude Josel von Rosheim (1478–1554), der von Kaiser Karl V. als „Befehlshaber und Regierer der gemeinen Jüdischkeit im Reich“ anerkannt war, auf dem Reichstag von Augsburg 1544 die Vertreibung der Juden aus den habsburgi65

I. Teil

schen Ländern Böhmen und Ungarn. Sein mutiges Wort: „Auch wir sind menschliche Wesen, geschaffen vom allmächtigen Gott, um auf der Erde an eurer Seite zu leben“,179 mehr aber noch sein diplomatisches Geschick und erhebliche finanzielle Opfer gaben den Ausschlag. Von den großen städtischen Judengemeinden des Reiches waren nur noch Prag, Frankfurt, Worms und Metz übriggeblieben, und auch hier kam es zu Pogromen und Vertreibungen.180 Die Zerstörung des Frankfurter Ghettos und die Vertreibung der Juden aus Frankfurt 1614, im Gefolge eines Aufstandes der gemeinen Leute gegen die Stadtregierung wurde vom „milden“ Kaiser Matthias in aller Form rückgängig gemacht, ebenso ihre Vertreibung aus Worms 1615; eine neue „Stättigkeit“ gab den Juden in diesen Empörerstädten nun auf Dauer Wohnrecht, sozusagen zur Strafe der Bürger. Aber diese kaiserliche Milde war nicht die Regel. 1670 billigte Kaiser Leopold I. die Judenvertreibung aus Wien; selbst aus dem scheinbar so toleranten Hamburg mußten die Juden 1649 ins dänische Altona fliehen. Kaiserin Maria Theresia war 1744 nur nach massiven diplomatischen Interventionen Englands und der Niederlande bereit, von der vorgesehenen Vertreibung der Juden aus Böhmen abzusehen – gegen Zahlung einer gewaltigen Ablösesumme.181 Diese spektakulären Beweise fortdauernder Rechtsunsicherheit werden nur unwesentlich abgeschwächt durch den Aufstieg von gebildeten sephardischen und aschkenasischen Finanziers und Faktoren in Schlüsselpositionen an den absolutistischen Fürstenhöfen während der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts.182 Selbst Kaiser Leopold I. beruft 1673, kurz nach Vertreibung der Wiener Judengemeinde, den Heidelberger Juden Samuel Oppenheimer als Faktor nach Wien, und dessen Organisationsgenie ist es zuzuschreiben, daß die kaiserlichen Heere in den Kriegen gegen Ludwig XIV. und gegen die türkische Invasionsarmee funktionstüchtig blieben. Aus den Hoffaktoren und ihren Bediensteten erwuchs im Laufe des Jahrhunderts die gebildete, anpassungsbereite Oberschicht der deutschen Judenheit. Im Schutze der Hofjuden konnten sich die jüdischen Gemeinden der Residenzstädte, aber auch die Landjudenschaften, die Zusammenschlüsse kleinerer, armer jüdischer Landgemeinden, zeitweilig regenerieren und relativ sicher leben. Andererseits haben gerade die Hofjuden durch die ihnen geneidete Nähe zum Monarchen die Aversionen und den Haß gegen die Juden insgesamt eher bestärkt. Hinzu kamen soziale Spannungen innerhalb der Judenheit selbst, die das bis dahin intakte Gemeindeleben beeinträchtigten. Unterhalb der anpassungsbereiten, von Fürstengunst bestrahlten gebildeten Schicht der Hoffaktoren, Gemein66

Antisemitismus und Toleranz

devorsteher und Ärzte, die an italienischen oder niederländischen Universitäten (meist Padua oder Leiden) studiert hatten, ab 1678 auch an der kurbrandenburgischen Universität Frankfurt (Oder), ab 1767 auch im josephinischen Wien studieren konnten,183 – unterhalb dieser privilegierten Schicht gab es die breite Masse der gemeinen Juden, deren traditionelles religiöses Bildungsniveau absank: die typisch jüdischen Handwerker und Tressenmacher, Gold- und Silbersticker und Petschierstecher, dann die oft genug am Rande des Existenzminimums lebenden kleinen Viehhändler, Trödler, Geldwechsler und Pfandleiher, schließlich die Betteljuden und Banditen, d.h. diejenigen, die die hohen Steuern und Gebühren für Aufenthalt oder Wohnrecht nicht mehr aufbringen konnten und auf der Straße lagen.184 Durch Zuwanderung nach den polnischen Pogromen seit 1649 nahm die Schicht der zwischen Städten, Märkten und Dörfern wandernden jüdischen Händler, aber auch der Betteljuden noch zu. Auf ihre Kontrolle und Schröpfung verwendeten die Obrigkeiten viel repressiven Scharfsinn, bis hin zur Geburtenkontrolle durch Heiratsverbot für alle nachgeborenen Judenkinder, seit 1726 in Böhmen und Mähren, später auch in Preußen, in der Pfalz und im Elsaß.185 Schwerer noch als durch die inneren sozialen Gegensätze wurde die gesamte Judenheit, nicht nur die des Reiches, in ihrer religiös verankerten Identität und in ihrer traditionellen Lebensweise durch ein religiöses Ereignis erschüttert: die enttäuschte Messiaserwartung von 1666.186 Die Leidenszeit der großen Vertreibungen der spanischen und portugiesischen Juden und Marranen seit 1492 sowie vor allem der polnischen Juden hatte hochgespannte messianische Heilserwartungen und eine breitere Hinwendung zur Mystik und zum Wunderglauben der Kabbala hervorgetrieben. Diese Erwartungen schienen in Erfüllung zu gehen, als 1648 in Smyrna ein Kabbalist namens Sabbatai Zwi auftrat, für das Jahr 1666 die Ankunft des Messias errechnete und 1665 sich mit großer Resonanz selbst als der Messias ausgab und das Zeichen zur allgemeinen Rückkehr ins Heilige Land gab. Vom Sultan vor Gericht gestellt, trat er, um sein Leben zu retten, zum Islam über. Dieses schockierende Ereignis stürzte die Juden in eine langwierige schwere Glaubenskrise, die durch die Anhänger Zwis, die Sabbataisten, noch verschärft wurde und bis zum Ende des 18. Jahrhunderts nicht bewältigt werden konnte. Die Sabbataisten suchten die „fremdartigen Taten“ Zwis, seine unmoralische, gesetzeswidrige Lebensweise kabbalistisch zu rechtfertigen und zu beschönigen. All das mußte die christliche Seite zu neuem Hohn und Haß sowie zu verstärktem Bekehrungseifer anreizen. 67

I. Teil

Die Geschichte der jüdischen Minderheit im frühneuzeitlichen Europa ist, wie man schon aus diesen wenigen Daten ersehen kann, eine Leidensgeschichte, auch wenn die Pogrome in Westeuropa abnahmen und erste Ansätze dauerhafter Duldung zu verzeichnen sind. Wie wenig sich aber ungeachtet dessen in der Einstellung zu den Juden verändert hatte und wie wenig sich auf Dauer ändern konnte, zeigt ein Blick auf die in der Tendenz gleichbleibende, aber immer effektivere Indoktrinierung der Gesamtbevölkerung mit Hilfe der neuen Druckmedien.187 Mit enormer Breitenwirkung und erfinderischer Aktualisierung wurden so die alten Verleumdungen wie Ritualmord an Christenkindern, Hostienschändung und Brunnenvergiftung wachgehalten. Der im 17. Jahrhundert in Tirol sich etablierende Kult des seligen Anderl von Rinn, eines angeblich im 15. Jahrhundert von blutgierigen Juden ermordeten Christenknäbleins, ist erst im Jahr 1985 vom zuständigen Ortsbischof untersagt worden.188 Johann Heinrich Zedlers „Grosses Vollständiges Universal-Lexikon“, die Summe frühneuzeitlichen gelehrten Wissens und unentbehrliches Nachschlagewerk des Frühneuzeitforschers, führt im Artikel „Juden“ (Bd. 14,1,1735) allen Ernstes die ganze Verleumdungstradition aus lutherischer Sicht zur gefälligen Weiterverwendung auf:189 Kinder des Teuffels sind sie, Joh. 8,44. Und des Satans Schule. Apoc. 2,9. 3,9. […] die Grund-Articel, worauf der allein seligmachende Glaube gebauet ist, und den Sohn Gottes, Jesum Christum, verlästern sie auf das allergreulichste; wenn sie ihn nennen, speien sie aus, und legen ihm über dieses lauter Götzen-Titel und alle Schand-Namen bey; dergleichen sie auch uns Christen thun, wie denn kein Laster-Name zu ersinnen ist, den sie uns nicht aufzuhefften pflegen. Sie sind unsere geschworne Feinde. Und wie offt haben sie nicht Christen-Kinder geschlachtet, gecreutziget, im Mörser zerstossen. Sie sind die ärgsten Diebe, und Betrug ist ihr eigentliches Wahrzeichen, Alle Mahl schwören sie falsch, wenn sie gleich die entsetzlichsten Eide ablegen müssen. […] Seit Jerusalem zerstöret worden, haben sie nie kein Königreich, noch Fürstenthum, noch Republic aufrichten können, wird auch in Ewigkeit nicht geschehen. Sie müssen ihren Hals unter das Joch fremder Obrigkeit beugen, und ihre Schultern neigen zu aller Bürde, die ihnen harte Herren auflegen wollen. Ja, GOTT hat sie auch in der Natur gezeichnet: Gewiß, ein Juda hat etwas an sich, daran man ihn bald erkennen, und von andern Menschen unterscheiden kann. Sie sind einem ein Eckel und Grauen, und Stanck und Unflat ma68

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chet sie abscheulich, wie ihnen gedrohet worden. Deut. 28,37.46. Das härteste aber über die Juden ist dieses, daß ihre Verwerffung ewiglich währet. […] Sie machen sich zwar mächtig breit mit ihrem goldenen Affen, und suchen einen gewaltigen Trost darinnen, Leu. 26,44. Allein der Trost gehöret weiter nicht vor sie, als in so ferne sie sich bekehren. […] Da sie […] nun bey nahe 1700 Jahr verstossen sind, müssen sie unendlich grössere Sünden, als ihre Väter, begangen haben [die nur 70 Jahre in Gefangenschaft waren], Freylich, denn sie haben den Sohn GOTTES getödet, und den HERRN der Herrlichkeit gecreutziget. Dessen Blut drücket sie noch, und erfüllet das Urteil, welches sie sich selbst sprachen. […] Entsetzlich sind die Flüche, welche ihnen ps. 69,23 seq gewünschet werden […].

Dieser Artikel wurde 1735 zensurfrei gedruckt. So alt die Topoi dieses Verleumdungsarsenals damals schon waren, sie haben auch im 19. Und 20. Jahrhundert noch ihre Wirkung getan. Das war, wie gesagt, möglich auch durch die Entwicklung der neuen Druckmedien seit 1450. Die Geschichte der Druckmedien ist von Anfang an auch die Geschichte der Einschärfung der Topoi des Judenhasses, der antisemitischen Propaganda.190 Eine gelehrte „Bibliotheca Hebraea“, eine Bibliographie vom Anfang des 18. Jahrhunderts, verzeichnet mehr als 1000 damals aktueller Scriptores Anti-Judaici.191 Das betrifft die Gelehrten. Damit nicht genug; gerade die breitenwirksamen Medien Flugschrift, illustrierter Einblattdruck, neue Zeitung, aber auch Handwerkertheater und Schultheater und, besonders effektiv, die für alle verpflichtende Sonntags- und Festpredigt schürten auf vielfältige Weise, in allen Gattungen Judenhaß und bestärkten Vorurteile über Minderwertigkeit und Bosheit der Juden.192 Unter den Gelehrten erwies sich der Heidelberger Orientalist Eisenmenger als besonders renitent: Sein Entdecktes Judentum oder gründlicher und wahrhaftiger Bericht über die traditionellen Judenhaßtopoi wurde aufgrund einer Intervention Samuel Oppenheimers, des kaiserlichen Hoffaktors in Wien, nach dem Erscheinen in Frankfurt 1700 verboten und beschlagnahmt, erschien aber bald darauf unbehelligt und erfolgreich im preußischen Königsberg (außerhalb der kaiserlichen Zensurgewalt).193 Selbst ein Voltaire mußte sich 1762 von einem niederländischen Juden, Isaac de Pinto, den Widerspruch zwischen seiner aufklärerischen Kritik an den Methoden der spanischen Inquisition und seiner eigenen unverantwortlichen antijüdischen Polemik vorhalten lassen:194

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Ist denn der von der Feder angerichtete Schaden weniger verderblich als die Flammen des Scheiterhaufens? Ist dieses Übel dadurch, daß es sich auf die Nachkommenschaft vererbt, nicht noch verzehrender als das Feuer? Und was hat diese unglückliche Nation von dem blind wütenden Pöbel zu erwarten, wenn die barbarischen Vorurteile selbst von dem ruhmreichsten Genie unseres aufgeklärten Zeitalters geteilt werden?

Es gibt in der frühen Neuzeit nur wenige Autoren, die diesem Anspruch an kritisches Schreiben gewachsen waren, und ganz selten begegnen wir einem Autor, der dieser Intention in der Volkssprache und an Jedermann gerichtet, gerecht zu werden versuchte.195 Zu diesen Seltenen gehörte Johann Jakob Christoffel von Grimmelshausen.196

III Zwei Gründe sind es, die Grimmelshausens Ausnahmestellung unter den deutschen Schriftstellern des 17. Jahrhunderts bewirkten: ein Mehr an Lebenserfahrung und Kenntnis der sozialen Realität und eine geradezu methodisch betriebene Wahrheitssuche gegenüber Vorurteilen aller Art. Schon in der Vorrede zu seinem Satyrischen Pilgram (1667) macht er diese beiden Punkte gegen den Vorwurf der fehlenden gelehrten Bildung geltend:197 [Es] beliebe der Wohl-wöllende teutschgesinnte Leser ohnbeschwer zuvernehmen/​daß ich mir vorgesetzt/​von der Beschaffenheit allerhand; Ja den meisten Dingen in der gantzen Welt/​so viel in kürtze seyn kan./​Guth und Boß zuschreiben wie ich Sie in Büchern befunden und Selbsten gesehen und erfahren habe; Und gleichwie […] in der gantzen Welt nichts vollkommenes erfunden wird/​daß nicht seine Mängel habe; Also ist auch hingegen kein Creatur noch Ding […] so schlimm noch nichts würdig/​daß nicht etwas sonderbares an sich hette/​so zuloben were […].

Dies ist das Programm eines Satirikers. Überlieferte oder selbsterfahrende Realität begegnet uns bei ihm stets in kritisch-satirischer Brechung. Einsicht in die Relativität aller Urteile verbieten ihm Haß, Hohn, Zynismus, erfordern „Mitlei70

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den“, „Barmhertzigkeit“ gegenüber der Gebrechlichkeit der Kreatur. Das gilt auch für seine Darstellung der Juden und der schlimmen Vorurteile seiner Zeit gegenüber diesen. Das dabei verwendete dialektische Verfahren begegnet bereits auf der sprachlichen Ebene. So verwendet er ungeniert die sprichwörtliche Redensart „mit dem Juden-Spieß rennen“, aber er bezeichnet damit durchweg Wucher und Geiz der christlichen „Handels-Leut und Handwercker“.198 Der Kölner Notarius und Kostherr des Simplicius, nicht etwa ein Jude, ist das Exempel des Geizhalses; die Begründung entspricht den historischen Fakten: „weil keine Juden in selbige Statt kommen dörffen/​konte er mit allerley Sachen desto besser wuchern“,199 Jüdische Pfandleiher und Händler gehören für Simplicius zum unkommentierten normalen Alltag;200 um so heftiger sein und des Lesers Erschrecken über die Ermordung eines jüdischen Händlers durch Olivier, den skrupellosen Straßenräuber:201 Als […] ich mich ein wenig umbschauete/​sahe ich ohnweit von uns einen Kerl stockstill an einem Baum stehen/​solchen wise ich dem Olivier, und vermeinte es wäre sich vorzusehen; ha Narr! Antwortet er/​es ist ein Jud/​den hab ich hingebunden/​der Schelm ist aber vorlängst erfroren und verreckt/​und in dem gieng er zu ihm/​klopffte ihm mit der Hand unten ans Kinn/​und sagte/​ ha! Du Hund hast mir auch viel schöne Ducaten gebracht/​und als er ihm dergestalt das Kinn bewegte/​rollten ihm noch etliche Duplonen zum Maul herauß/​welche der arm Schelm noch biß in seinen Todt davon bracht hatte/​Olivier griff ihm darauff in das Maul/​und brachte zwölff Duplonen und einen köstlichen Rubin zusammen/​diese Beut (sagte er) hab ich dir Simplici zu dancken/​schenckte mir darauff den Rubin/​stieß das Geld zu sich […].

Der Autor macht hier zwar auch die enge Bindung dieses Juden an sein Geld zum Gegenstand satirischer Kritik, aber er heißt das Verbrechen an ihm nicht gut, sondern schildert einerseits die Gewissensnot des dem „Ertzmörder“ Olivier ausgelieferten Zeugen Simplicius, andererseits, auch hier die soziale Wirklichkeit abbildend, daß Olivier beim Verkauf seiner Beute auf die weitgespannten Handelsbeziehungen und den Sachverstand zweier jüdischer Pferdehändler angewiesen ist.202 Die Ironie des Autors will es, daß schließlich der christliche Pilger Simplicius, der als einziger die Forderungen Christi aus der Bergpredigt ernst zu nehmen versucht, in einem Wirtshaus durch Angetrunkene unversehens in die Rolle des 71

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Juden gedrängt und verhöhnt wird (Gert Hofmann hat jüngst in seiner Erzählung ‚Veilchenfeld‘ einen ähnlich gespenstischen Vorfall geschildert):203 jeder wolle wissen wer ich wäre; der eine sagte ich wäre ein Spion oder Kundtschaffter/​der ander sagte ich sey ein Widdertaufer/​der dritte hielte mich vor einen Narren/​der vierdte schätzte mich vor ein heiligen Propheten/​die allermeiste aber glaubten ich wäre der ewig Jud […]; als daß sie mich bey nahe dahin brachten auffzuweissen daß ich nicht beschnitten war; endlich erbarmbt sich der Wirth über mich/​rüsse mich von ihnen und sagte/​last mir den Mann ungeheyet/​ich weiß nicht ob er oder ihr die gröste Narren seyndt […].

Die seit 1602 oft gedruckte „Historia vom ewigen Juden Ahasverus“, der zur Strafe für seine Mitleidlosigkeit bei der Hinrichtung Jesu „biß an den jüngsten Tag in der Welt herumb lauffen soll“,204 dient hier der höhnenden Menge zur Deutung eines christlichen Außenseiters, und nur das Erbarmen des Wirts rettet diesen vor weiterer Entwürdigung, Die Episode relativiert das Vorurteil und erweitert sich zur Allegorie für die Situation des Menschen, Christen wie Juden, in der Welt. All das wird im Simplicissimus-Roman mehr nebenbei erzählt; Grimmelshausen stellt dem zeitgenössischen Leser vertraute Alltagswelt mit ihren schlechten Selbstverständlichkeiten und Gewohnheiten vor Augen und macht diese als solche satirisch-kritisch bewußt. Wer sich an der „Hülse“ genügen läßt und auf den „Kern“ nicht achtet, der wird zwar, so der Autor, seine Kurzweil haben, aber „gleichwohl das jenig bey weitem nicht erlangen/​was ich ihn zu berichten aigentlich bedacht gewesen“.205 Was „aigentlich“, in Wahrheit, von den Vorurteilen gegenüber den Juden zu halten sei, darüber hat er sich in anderen Schriften noch direkter geäußert. In seinem an ein breites Publikum gerichteten Ewig-währenden Calender (1670) vermerkt er für „Anno Christi 1348“, unter dem Titel „Grosser Sterben und Juden-Noth“, daß „von Mitternacht [=Norden] her ein grosser Dampff […] vff die Erden“ gefallen sei und die große Pestkatastrophe ausgelöst habe. Er greift also die meteorologische Erklärung der großen Pest von 1349 auf und entlarvt die Beschuldigungen gegen die Juden, sie seien die Urheber, als großes Unrecht:206 Es ist nie erhört oder gelesen worden/​daß dergleichen [Seuche] jemahls gewesen seith die Welt gestanden; daß musten die arme Schelmen die Juden entgelten/​welche bezügtigt wurden/​daß sie hin und wider die Brunnen vergiff72

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tet: solch Sterben dardurch angerichtet: auch der Christen Kinder heimblich getödtet und Brieff und Siegel sambt der Müntz verfälscht hätten; Welches in Teutschland viel tausenden das Leben kostet/​die im Rauch gehn Himmel geschickt wurden/​etliche in solcher Noth weil sie nicht entfliehen kondten/​ zündeten jhre Häuser an und verbrandten sich selbst mit Weib und Kindern […]; etliche wurden getaufft/​aber mit schlechter Andacht/​damahls jagten die Reichs Stätt jhre Juden von sich/​zerrissen jhre Häuser und Sinagogen/​ und verbesserten jhre gemeine Gebäw damit/​Pfaltzgraff Ruprecht bey Rhein beschützte die arme Tropffen/​mit Anzeigung daß jhnen unrecht geschehe/​ darvor sie in die Silberbüchs blasen musten/​es wehren jhrer sonst wenig darvon kommen/​dann sie effenmässig in Italia und Franckreich mit Fewr und Schwerd verfolgt wurden […]/​etliche rechnen bey 12000. Juden/​so in diesem Jammer jhre Hälß hergeben müssen […].

Der Text bewirkt Mitleid mit den Opfern und verweist zugleich auf die ökonomischen Beweggründe der falschen Anschuldigungen wie Brunnenvergiftung, Kindermord und Urkundenfälschung.207 Bleibt noch der Vorwurf der Geldgier. Das Verhältnis der verschiedenen Stände einschließlich der Juden zum Geld hat Grimmelshausen in einer eigenen Versuchsanordnung analysiert: Rathstübel Plutonis Oder Kunst Reich zu werden /​Durch vierzehen underschiedlicher namhafften Personen richtige Meynungen (1672). Auf dem Bauernhof des alten Simplicissimus versammeln sich Martius Secundatus, ein incognito reisender Fürst mit seinem Anhang, einem schwedischen Schreiber, einem reichen Bürger mit seiner Familie, einem Kaufmann und einem Handwerker, hinzu kommen eine Schauspielerin, die alten Bauersleute Knan und Meuder, die Landstörzerin und Zigeuneranführerin Courasche, der abgedankte Soldat Springinsfeld und auch Aaron, ein sechzigjähriger jüdischer Viehhändler. Bis auf die Geistlichkeit, an deren Stelle offensichtlich Simplicissimus selbst tritt, sind somit Repräsentanten aller Schichten einschließlich der Unterschichten der damaligen Gesellschaft vertreten: Im Schatten einer Linde, am utopischen Ort also, finden sie sich unter der Leitung des Fürsten zu einem gemeinsamen Diskurs über das Thema zusammen, das sie alle charakterisiert: der Gelderwerb. Der Jude Aaron, der gerade mit Unterstützung des Simplicissimus dem Knan einige Mastochsen abgekauft hat und dabei „nach ihrem Brauch mit den Händen umb sich fochtelte/​als wann er eine wichtige disputation außzuführen vorgehabt“,208 lehnt die unglaubliche Einladung zunächst 73

I. Teil

ab, macht darauf aufmerksam, „daß es ihm nicht gebühre“;209 er wird vom Fürsten mit Drohung und Brachialgewalt in den Gesprächskreis befördert. Aber erst als der Fürst ihm erneut Prügel androht und die übrigen Teilnehmer ihm das Ganze als Spiel erklären, fügt er sich in die ihm ungewohnte Situation, – ein bedeutungsvoller Vorgang, der einmal den ungeheuer großen Abstand der Juden von der übrigen Ständegesellschaft, ihre Rechtlosigkeit, zeigt, zum anderen aber auch die Voraussetzung einer sozialen Änderung: die Macht des absolutistischen Monarchen und die wohlwollende Gesprächsbereitschaft seiner Untertanen. Eben diese Einstellung literarisch einzuüben, ist offenbar Ziel dieser Schrift. In den drei Gesprächsrunden über die Frage, „durch was Mittel einer der Armut entfliehen und zur Reichtumb gelangen könte“,210 erhält der Jude Aaron wie die anderen zehnmal das Wort, Seine Antworten ergeben ein realistisches Bild der Lebens- und Überlebensbedingungen jüdischer Händler. Die von ihm vertretenen Grundsätze des Geld- und Warenhandels und der sparsamsten Lebensführung unterscheiden sich von den Vorschlägen der anderen arbeitenden Ständevertreter nur durch ihre größere Ehrlichkeit und Rationalität in der Nutzung der geringen Erwerbsmöglichkeiten, Es ist daher konsequent, wenngleich gar nicht mit der üblichen Propaganda gegen die Juden im Einklang, wenn der alte Knan für den Juden eintritt. Er sieht in Aaron den ebenbürtigen Handelspartner, den er im Unterschied zu „Secundarius“ und seinem Militär, seinen Beamten, Schultheißen und Schaffnern, im Unterschied auch zum Bürger „Altmammon“ und den wucherischen Kauf- und Handwerksleuten gerade nicht zu fürchten braucht:211 Dort vom Aron wil ich nichts sagen/​dann mit ihnen zuhandlen/​stehet in eines jeden freyen Willen/​und die Juden alle mit einander könden mir nichts/​ wie ihr underschiedliche Leuth under einander thut/​abnöhtigen/​wann ich nicht selbst mich in die Gefahr gebe/​und mich ihnen frey willig underwerffe […].

Wie wenig aber Aarons Antworten und auch die Einlassung des Knan bewirken, zeigt die abschließende gönnerhafte Folgerung des Fürsten: „Rabbi Mauschele“ könne mit seiner Profession „mehr alß wol“ zufrieden sein, da er mit seinem „Spieß [gemeint ist der Wucher, das Zinsnehmen] ohn mänigliches Einreden und Verhinderung auff allerhand Manier fechten: und ohne Beobacht- und Beängsti74

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gung [seines] gewissenlosen Gewissens durch allerhand Vortheil/​List und Betriegerey erschachern/​und zu [sich] rappen und sacken“ könne.212 Das sind immer noch die alten Vorurteile gegenüber den Juden, nur daß der Leser inzwischen die doppelte Moral des „gewissenlosen Gewissens“ gerade aus den Antworten der bigotten, reichen, christlichen Bürger und des Fürsten kennengelernt hat. Die Verteidigungsrede des Aaron ist dadurch um so überzeugender:213 Ich sehe an deß Herrn Meinung/​daß weise Leuth bißweilen auch irren/​sintemahl wann ich die Wahl hätte/​und mirs mein Religion zugebe/​ich wol ein grosser Stocknarr were/​wann ich meinen miihsammen und armseligen Stand/​darinn ich Tag und Nacht mit saurer bitterer Mühe/​Gefahr/​Sorg und Angst nach meinem geringen stuck Brodt lauffen und rennen muß/​nicht mit einem andern und bessern zuvertauschcn wünschte.

Zur Begründung verweist er auf die Rechtsungleichheit und Rechtsunsicherheit der Juden im Zusammenleben mit den Christen:214 man legt uns zu/​daß wir durch Betriegerey die Christen beseblen/​verschweigt aber allerdings/​daß dieselbe Kunst under ihnen auch üblich/​und sich ein jeder/​der mit uns handelt/​befleisset/​wie er dardurch zum Ritter an uns werden möge/​und welcher einen Juden betreugt/​bildet sich eyn/​alß hätte er das gröste Werck von der Welt verrichtet/​lachet darüber öffentlich und heimlich in die Faust/​und kan sich dessen nicht gnug rühmen: Trutz daß alßdann einer auß uns armen Tropffen aufgezogen käme/​ein groß Geschrey darauß zu machen/​und wie mans in dergleichen Fällen uns zukochen pflegt/​zuschelten oder zusagen: Er hat mich beschissen (mit gunst) wie ein Schelm und wie ein Dieb/​wurde ein solcher nicht noch darzu von aller Welt verschmähet und außgelachet/​und noch darzu von der Oberkeit gestrafft oder mit Fäusten abgetrücknet werden? Dahingegen wir arme Tropffen jedermanns Hund/​ja Verrähter alß die ärgste Schelmen seyn müssen.

Der Fürst versucht diese bittere Anklage durch Ironie abzutun und wird auch dadurch immer mehr zur eigentlichen Zielscheibe der satirischen Kritik dieser Schrift; er muß schließlich so viel zugeben, daß die vom Juden gegebenen Regeln des Finanzgebarens, auf Regierungsebene praktiziert, sehr nützlich für den gan75

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zen Staat wären. Offenbar spielt der Autor hier auf den Aufstieg der jüdischen Hoffaktoren an, läßt aber auch keinen Zweifel daran, daß nicht die rationalen Finanzprinzipien Aarons, sondern die falsch verstandene unverantwortliche Reputations- und Repräsentationssucht des Fürsten selbst sowie seine „unnöhtigen und unrechtmessigen“ Kriege Mißwirtschaft und Ruin des Landes bewirken.215 Das abschließende Gastmahl auf Kosten des Fürsten gibt dann Gelegenheit, auch auf ein ganz konkretes Hindernis des Zusammenlebens, die jüdischen Speisevorschriften, hinzuweisen, dieses Hindernis zu überbrücken und zu reflektieren. Die Meuder spendiert dem Juden „auß Mitleyden“ ein paar Eier, „damit der arm Schelm so nicht mit uns speysen wolle/​kein Hunger leyden dörfte“.216 Die Geste der Meuder zeigt, daß Toleranz sich im konkreten Fall zu bewähren hat. Das aber setzt die Fähigkeit voraus, Vorurteile als solche zu erkennen und hintanzustellen. Immer wieder führt der Erzähler Grimmelshausen seine Gestalten in Situationen, in denen ihnen die Betrüglichkeit ihrer Urteile bewußt werden:217 Ich grübelte der Ursach nach warumb doch die Menschliche Urtheil gemeiniglich so betrüglich wären? Und hielte darvor/​daß weil die blinde Urtheil oder der Menschen Wahn/​nach der Beschaffenheit deß innerlichen Gemüths passionirten Affecten geschöpfft würden/​daß sie deßwegen selten eintreffen könnten.

Der Held des ersten Vogelnest-Romans (1672), der aufgrund praktischer Erfahrung zu dieser skeptizistischen Sicht menschlicher Urteile kommt, kann sie gleichwohl noch nicht auf seine Einstellung zu den Juden anwenden; nach ersten Skrupeln wegen seines Diebslebens nimmt er sich vor, sich künftig nicht mehr an Christen, sondern an Juden schadlos zu halten:218 Ich schlug mich auff die rechte Hand gegen der Polnischen Gräntze der Meinung einem reichen Juden desselbigen Königreichs so viel Ducaten außzuwischen/​als ich würde tragen können/​dann ich fieng an so Gewissenhafftig zu werden/​daß ich durchauß keinen Christen bestehlen wolle/​er hätte dann ärger als ein Jud seyn müssen/​dergleichen ich mir aber nirgends zu finden getraute/​und solte ich gleich alle Winckel der Welt außlauffen.

Erst sein Bekehrungserlebnis eröffnet ihm die Einsicht auch in diesen Selbstbetrug: „ich hatte […] keinen Willen mehr zu sündigen/​viel weniger den Juden 76

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oder sonst jemand sein Geld zu stehlen“,219 zeigt aber auch die Skepsis des Autors gegenüber Hoffnungen auf rasche Veränderung der Einstellungen und Gesinnungen. Mehr noch: im zweiten Vogelnest-Roman führt Grimmelshausen vor, daß selbst ein so grundsätzlicher Gesinnungswandel wie ein Bekehrungserlebnis die Vorurteile gegenüber den Juden nicht tangieren muß.220 In diesem seinem letzten Erzählwerk (1675) hat Grimmelshausen, die Klage seines Juden Aaron aufnehmend, einen christlichen Fernhandelsherrn vom Oberrhein zum Gegenstand der satirischen Kritik gemacht. Dieser Kaufmann, der in der Ich-Form seine Bekehrungsgeschichte erzählt, vereinigt, ohne es selbst zu merken, alle bösen Eigenschaften, die Christen traditionellerweise den Juden nachsagen und die wir noch bei Zedler aufgereiht fanden: Geldgier und sexuelle Gier, Rachsucht, Grausamkeit, kaltes Nützlichkeitsdenken, Verschlagenheit, Betrügerei, bigotte Religiosität, Aberglauben und Teufelsbündnerei.221 Der Autor versetzt ihn nach Amsterdam, in die Welt der reichen, aber dennoch frommen vornehmen sephardischen Juden. Er idealisiert diese nicht, sondern zeigt satirisch auch deren Schwäche auf, ihre Leichtgläubigkeit in Erwartung des Messias, der sie in der Realität (Auftreten Sabbatai Zwis 1665, zehn Jahre vor Erscheinen des Romans) und im Roman zum Opfer fallen. Hierzu greift Grimmelshausen auf den Schwank Von der Jüden Messias (1485/​86) des Hans Folz zurück, des geistigen Wegbereiters der Nürnberger Judenverfolgung von 1495.222 Aber er macht aus dem Kaufmann in der Rolle des Folzschen Studenten einen betrogenen Betrüger. Der christliche Kaufmann, nicht der Jude Eliezer, ist am Ende der Geprellte, der in „wütender Melancholey“ und in „äusserster Verzweifelung“ in den Krieg geht, dem er eigentlich hatte ausweichen wollen.223 Die Ich-Erzählung des Kaufmanns, der Perspektivismus seiner überaus informativen, aber gehässigen Darstellung der Lebens- und Glaubensverhältnisse der Amsterdamer Judengemeinde und des reichen portugiesischen Juden Eliezer geben gleichwohl stets den Blick frei auf das den Juden angetane Unrecht. Auch die im Roman geschilderten listigen, eigensüchtigen Praktiken der Judenmissionierung bleiben nicht unhinterfragt stehen.224 Im abschließenden Diskurs zwischen einem reformierten Pfarrer, einem katholischen Geistlichen und einem Juden über die Frage der Judenmissionierung gibt der Autor dem Juden das letzte Wort: Er wolle abwarten, bis sich Lutheraner, Calvinisten und Katholiken geeinigt hätten: „die mutirung der Religion sey ein grosses Werck/​ daran die Seligkeit gelegen/​und deßhalben nicht so leichtlich/​und ohne reiffen 77

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Vorbedacht zu wagen.“225 Mit ebendiesen Worten hatte der junge Simplicius die Bekehrungsansprüche des Lippstädter Pfarrers zurückgewiesen. Der Erzähler Grimmelshausen respektiert die Entscheidung seiner Gestalten, ob Christ oder Jude, für ihre Religion. Zu dieser Haltung gibt es im 17. Jahrhundert wenig Parallelen. Grimmelshausen ist Realist genug, um die Chancen einer Überwindung von Vorurteilen nicht zu überschätzen, gerade der über so viele Jahrhunderte und in so umfassender Weise anerzogenen und zur zweiten Natur gewordenen Einstellungen gegenüber den Juden. Er ist aber auch so mutig, bei aller Skepsis nicht in Resignation zu verfallen, sondern als Schriftsteller für jedermann verständlich gegen diese Vorurteile anzuschreiben:226 Zeig damit was die Ursach sey daß wir so blind hinwandern. Schrey Irrender steh still. Und Warn vor Schaden Jederman, den einen wie den andern Ob jemand folgen will.

Soweit Grimmelshausen. Ob jemand folgen will? Immer noch ist Skepsis angebracht, wenngleich im Rahmen der Erzählgattungen offenbar noch am ehesten Toleranz praktiziert worden ist, wie etwa das Beispiel Eberhard Werner Happels aus Kirchhain (1647–1690) zeigt.227 Grimmelshausen hat sich vom Philosemitismus in der gesellschaftlichen Oberschicht seiner Zeit nicht ablenken lassen vom normalen Judenhaß und Antisemitismus, ihn hat er mit Hilfe seines dialektisch-satirischen Verfahrens der Wahrheitssuche in den „blinden Urtheilen“ seiner Zeit aufgesucht und als solchen kenntlich und überwindbar gemacht. Doch der Weg von der literarisch vermittelten Einsicht bis hin zum toleranten Handeln des einsamen Lesers oder gar der Mehrheit des Volkes war sehr weit und ist immer noch sehr weit. Gerade der Rückfall des Herrn Omnis in die alten Vorurteile im Deutschland des 20. und auch des 21. Jahrhunderts hat in erschreckender Weise auch die Ohnmacht der gutwilligen Schriftsteller gezeigt und de facto die Alternative eines Sabbatai Zwi und eines Theodor Herzl bestätigt, hat gezeigt, wie nahe uns der Erzähler Grimmelshausen mit seiner beharrlichen, nicht zu entmutigenden Arbeit gegen den betrüglichen Wahn des Zeitgeistes immer noch steht. 78

Inselutopie

4. Grimmelshausens Inselutopie I Der Traum von der Wiedererlangung des Paradieses auf Erden ist in der frühen Neuzeit oft geträumt worden. Immanuel Kants Appell „Sapere aude! – Habe Mut, deinen Verstand zu gebrauchen!“ faßt auf dem Höhepunkt der Französischen Revolution dreihundert Jahre der Hoffnung auf die positiven, kreativen Seiten der Menschennatur zusammen, mit ebendiesem Ziel: eine Lebensform zu finden, die die traditionelle biblische Vorstellung vom Paradies in die Wirklichkeit überführt, als eine Neuschöpfung menschlichen Forschergeistes jenseits aller engen Traditionen und Konventionen: eine Lebensform des Friedens, des Einklangs mit der Natur, des Glückes und Wohlstandes aller Menschen auf der Basis von Freiheit und Gleichheit.228 Eine der Gattungen für derartige Versuche war die literarische Utopie.229 Der englische Humanist und Politiker Thomas Morus gab ihr 1516 das neuzeitliche Gesicht. Nach der von ihm erdachten Insel Utopia ist die Gattung benannt, an der von ihm erdachten staatlichen Organisationsform der Utopier orientieren sich die Autoren der Folgezeit, auch wenn sie andere Wege gehen, wie Caspar Stiblin in seiner Macaria (Basel 1555), Johann Valentin Andreae in seiner Christianopolis (Straßburg 1619), Denis Vairassse d’Alais Sévarambes (1677, dt. 1689) oder Johann Gottfried Schnabel in der Insel Felsenburg (Nordhausen 1731). Die frühneuzeitlichen Utopien sind eine Reaktion auf die Entdeckung der Neuen Welt sowie der Inselwelt des Pazifischen und Indischen Ozeans, schließlich Australiens (1605), und sie begleiten kontrapunktisch die reale Staats- und Gesellschaftsordnung der Alten Welt, sie orientieren sich aber auch an sozialen Experimenten wie in Paraguay, wo während des 16. Jahrhunderts unter Leitung der Jesuiten ein – gemessen an europäischen und kolonialen Lebensund Herrschaftsverhältnissen – neuartiges Gemeinwesen entstand.230 Vom Standpunkt der mittelalterlichen Theologie aus, die in der Frühen Neuzeit keineswegs am Ende war, vielmehr im Zeichen des Kirchenvaters Augustinus im 16. und 17. Jahrhundert eine neue Blüte erlebte, mußte all dies als verwerfliche curiositas verstanden werden, als aberwitziger Wunsch zu sein wie Gott.231 Für Sebastian Brant 79

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(Narrenschiff, 1494) waren die Entdeckungsreisen nach Übersee Narrheit, Überheblichkeit.232 Ebenso streng urteilt die Historia von Doctor Johann Fausten (1587) über Fausts Versuche, auf seinen Forschungsreisen das Paradies wiederzufinden; dies sei die sündhafte curiositas eines dem Teufel Verfallenen.233 Es kommt uns heute seltsam vor, daß noch im Zeitalter eines Galilei, Descartes und Leibniz das biblische Geschichtsverständnis, das starre Ordodenken mit seinen Konsequenzen für die Gliederung der Gesellschaft und das starre vorkopernikanische Weltbild mit der Erde im Mittelpunkt des Alls die Vorstellungswelt der meisten Literati und Illiterati bestimmte, daß tatsächlich erst die Zeitenwende der Französischen Revolution und des napoleonischen Kaisertums die endgültige Verabschiedung dieser Traditionen brachte. Die frühneuzeitlichen Utopien entstehen in dieser Situation des geistigen Konflikts zwischen überlieferten Normen und neuen Erfahrungen. Die Utopisten lassen der curiositas freien Lauf, sie ersinnen neuartige Gemeinwesen, die gegenüber der Außenwelt abgeschottet, wirtschaftlich autark, nach dem Prinzip der gleichen Rechte und Pflichten meist städtisch-bürgerlich organisiert sind. Sie verwenden dazu, auch aus Sicherheitsgründen, zunächst nur die lateinische Sprache der Gelehrten. In dieser, für die frühe Neuzeit typischen Konfliktsituation hat Grimmelshausen seinen Simplicissimus-Roman verfaßt. Dessen Held erleidet wie in den Utopien seit Morus auf seiner Seereise Schiffbruch und wird auf eine bis dahin unbekannte Insel verschlagen. Der Autor hat seinen Helden Simplicius als einen hochbegabten Menschen mit außergewöhnlich starker Einbildungskraft, scharfem Verstand und ebenso außergewöhnlicher Wißbegierde ausgestattet, die ihn zu immer neuen Erfahrungen drängt. Er hat ihm aber auch gewisse christlich religiös fundierte Maßstäbe mitgegeben: eine ebenso ausgeprägte Eigenschaft, Erfahrenes, meist leidvoll Erfahrenes kritisch zu reflektieren, zu „betrachten“, den Wahrheitsgehalt, den religiös-allegorischen Sinn des Erfahrenen herauszufinden, was diesem Helden um so leichter gelingt, als er außerhalb der ständischen Gesellschaft steht. Die Dialektik von Erfahren und Betrachten treibt die Entwicklung des Helden und den Erzählprozeß voran.234 Sie bewirkt seit den ersten Erfahrungen des Mißverhältnisses zwischen christlicher Lehre und mörderischer Realität eine zunehmend skeptische Haltung: eine Ahnung zunächst von der Unverbesserlichkeit der Menschenwelt. Diese wird als eine Gesellschaft im Kriege erfahren und im sog. Traum vom Ständebaum (ST I) illusionslos und kritisch reflektiert. Die skeptische Einstellung kommt auch in der vor dem Hanauer Gubernator aus dem Gedächt80

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nis reproduzierten Regentenkritik (Von dem müheseeligen und gefährlichen Stand eines Regenten) zum Ausdruck.235 Diese Kritik an den gegenwärtigen schlimmen Herrschaftsverhältnissen wäre eigentlich schon eine gute Voraussetzung für einen utopischen Gegenentwurf, zumal wenn man Einbildungskraft und Wißbegierde des jungen Simplicius in Rechnung stellt. Doch es kommt anders. Grimmelshausen bringt, wie oben gezeigt, im Fortgang des Romans das humanistische utopische Denken von der Verbesserbarkeit der Gesellschaftsordnung ein und desillusioniert es Schritt für Schritt. Von besonderem Gewicht ist dabei die Inselutopie in der Continuatio (Kap. 19–23) mit der angehängten Relation des Jean Cornelissen, also die letzten vier Kapitel der Continuatio. Zu fragen ist abschließend nach der Bedeutung der Inselutopie im Kontext der Simplicianischen Schriften. Grimmelshausen kennt die Friedensschriften des Erasmus, sie sind die Folie, vor der er die chaotische Welt des Teutschen Krieges inszeniert.236 Die Suche nach der eigenen Identität ist für Simplicius mit zunehmender Bewußtheit zugleich die Suche nach Möglichkeiten eines friedlichen Zusammenlebens: Jupiterepisode (III, 3–6), Mummelsee-Episode (V, 12–16), die Reflexionen über die Lebensform der Ungarischen Wiedertäufer (V, 19), der Traum vom höllischen Reichstag (Cont. 2–8) führen Simplicius zunächst nur zu der resignierenden Einsicht, daß auf ein friedliches Zusammenleben der Christen in Europa wie der Menschheit insgesamt nicht zu hoffen ist und ein christliches Leben unter glücklichen Umständen „gantz wunderbarlicher weiß“ nur dem Einzelnen, dem Einsiedler, möglich ist, fernab von der unverbesserlichen Kriegsgesellschaft. Doch ist die Warnung am Beginn der Continuatio zu bedenken: „Wann einer wähnt er steh/​so muß er fürter gehen“.237 Das bedeutet zunächst: Simplicius gibt die Einsiedelei, die er als Selbstbetrug durchschaut, zugunsten einer Pilgerreise auf.

II Wie Simplicissimus in der Jupiterepisode auf die Möglichkeit der politisch-sozialen Utopie gestoßen wurde, so während seiner Pilgerreise nach Santiago de Compostela, das er nie erreicht, auf die Möglichkeit, fernab von der europäischen Gesellschaft, ganz für sich, einen eigenen Weg zu einem Leben in Frieden und Glück zu finden. Das ist Thema der Continuatio in den Kapiteln 19–23.

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Simplicissimus beabsichtigt, mit einem portugiesischen Schiff von einem Hafen am Ausgang des Roten Meeres um das Kap der guten Hoffnung herum nach Lissabon zu gelangen. Auf der Höhe von Madagaskar gerät das Schiff in ein schweres Unwetter, das Schiff geht unter. Er und ein Schiffszimmermann treiben die ganze Nacht hindurch hilflos an eine Planke geklammert in der aufgewühlten See, bis sie im Morgengrauen an eine unbekannte und, wie sich herausstellt, unbewohnte kleinere Insel getrieben werden. Sie finden eine üppige, paradiesische Vegetation und Vogelwelt, auch das lebensnotwendige Süßwasser. Grimmelshausen, der Meister des „vollkommenen“ Erzählens, der „naturalen“ Beschreibung, vergegenwärtigt nun in all den Umständen, die wir in Romanen des 18. Jahrhunderts, aus Joh. Gottfried Schnabels Insel Felsenburg (1731) und Daniel Defoe’s Robinson Crusoe (1719), wiederfinden, die Lebensweise der beiden Schiffbrüchigen, die sich auf ihrer Insel einrichten und mit Erfindungsreichtum ihr Überleben sichern. Die literarischen Quellen, auf die Grimmelshausen sich stützen konnte, sind bekannt. Es ist die Sammlung von Seefahrerberichten der Brüder de Bry, Orientalische Indien (Frankfurt a.M., 1601, hier der 5. Band, mit der Schilderung eines Schiffbruchs vor der Insel Mauritius (Do Cerne) im Indischen Ozean.238 Aber Grimmelshausen beläßt es nicht bei der Darstellung des äußeren Vorgangs. Der Reiz der Episode besteht gerade darin, daß der aufmerksame Leser auf den geistlich-allegorischen Sinn des Geschehens gestoßen wird, ohne daß der Literalsinn dadurch gestört würde. Man beachte die verwendeten Bildzeichen und Topoi: – „die wüttenden Wellen des zornigen Meers“ sind zugleich ein traditionelles Sinnbild der Gottferne und des Bösen; – wenn um „Mitternacht“ sich der Sturm legt und der Himmel klar wird, so ist dies ein topisches Bildzeichen der Heilsstunde: gemeint ist die geistliche Mitternacht; – der „liebliche Geruch“ des Eilands ist ein topischer Hinweis auf die Heiligkeit des Ortes bzw. die Gnade Gottes.239 Um religiöse Erfahrung geht es denn auch hier: Dargestellt wird die eigentliche Bekehrungs- bzw. Begnadigungserfahrung des Ich-Erzählers, seine Glaubenserfahrung. Erst auf der Insel, als hilflos Gestrandeter, ohne sein Zutun, kann Simplicius wieder ebenso naiv-gläubig beten, Zwiesprache mit Gott halten wie in seiner Kindheit beim Einsiedel und in der ersten Zeit im Feldlager (ST II), ja stückweise nähert sich der Text der Form des betrachtenden Gebets, wie sie Augustinus 82

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seinen Confessiones zugrundegelegt hat. Daß die Insel durch den Reichtum der Natur einem Schlaraffenland gleicht, zum Müßiggang und zur Acedia anreizen könnte, stellt für Simplicius – den „Wiedergeborenen“240 – keine Gefahr mehr dar, wohl aber für seinen Gefährten, den Zimmermann; dieser erliegt prompt der Verführung durch die ebenfalls schiffbrüchig an den Strand getriebene schöne Abessinierin und trachtet dem nichts ahnenden Simplicius nach dem Leben, um dann mit dieser Frau die Insel in Besitz zu nehmen und mit ihr eine zahlreiche Nachkommenschaft zu zeugen: so der teuflische Plan. Als Simplicius bei der gemeinsamen Mahlzeit „nach christlichem und Hochlöblichen Brauch das Benedicite“ spricht, das Kreuzzeichen über die Speisen und die beiden Verschworenen macht („den Göttlichen Segen anruffte“), verschwindet mit einem Schlag die Frau und hinterläßt einen „grausamen Gestank“.241 Spätestens dies weist sie als verkappten Buhlteufel aus, der Simplicius vergeblich bedroht, so wie er die frühchristlichen Einsiedler in der thebaischen Wüste vergeblich bedroht und versucht hat. Dem zum Glauben erweckten Simplicius kann er nichts mehr anhaben, wohl seinem Gefährten, dem Zimmermann Simon Meron. Dieser wird von Simplicius zwar mit großer Mühe wieder zurecht gebracht, verfällt dann aber trotz des von Simplicius initiierten gemeinsamen „Gottseeligen Lebens“ der Acedia, der Melancholie, flüchtet sich in Palmweinräusche und stirbt bald, obwohl die beiden auf ihrer Insel leben könnten „wie die Leut in der ersten güldenen Zeit“.242 Noch nach seinem Tode findet Meron keine Ruhe, sondern muß spuken, weil er sich von seinen 30 Dukaten, vom Geld, nicht trennen konnte. Simplicius hatte sich ja schon in seiner Einsiedelei auf dem Mooskopf konsequent vom Geld gelöst. Die äußeren Lebensbedingungen des exotischen Paradieses allein verändern also noch nicht den Menschen. Um wie im goldenen Zeitalter bzw. wie im Paradies leben zu können, müßte der Mensch sich entsprechend verändert haben, müßte im Stande der Unschuld sein. Bereits durch die Kontrastierung der beiden Inselbewohner stellt der Autor die Utopie in Frage. Er verfolgt freilich noch ein anderes Ziel. 1668, als die Continuatio gedruckt werden sollte, erschien in Frankfurt die deutsche Übersetzung der satirischen Flugschrift The Isle of Pines des Engländers Henry Neville.243 Dieser hatte als Vorlage für seine Paradieseskonstruktion gleichfalls de Brys Orientalische Indien benutzt. Grimmelshausen sah sich oder wurde von Verlagsseite genötigt, auf diese Neuerscheinung in seiner Inselutopie kritisch einzugehen, was – nebenbei – den überhasteten Druck der Continuatio erklären würde.244 Neville hatte den biblischen Garten Eden sozusagen säkulari83

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siert und erotisiert. Er läßt seinen Helden George Pines mit vier Gefährtinnen auf der unbewohnten fruchtbaren Insel stranden. Unter diesen Frauen, mit denen Pines innerhalb von zwanzig Jahren eine Nachkommenschaft von 1789 Personen erzielt, ist auch die schwarze Magd, die wir bei Grimmelshausen finden. Indem Grimmelshausen sich ostentativ auf die frühchristlichen Eremitenlegenden bezieht und die Frau als personifiziertes Laster auftreten und verschwinden läßt, setzt er sich von Nevilles positiver Darstellung von Polygamie und Blutschande kritisch ab. Auch ist die paradiesische Insel der Continuatio noch nicht das verlorene Paradies, wie wir sahen, der Garten Eden, wo gestrandete Europäer wie die ersten Menschen vor dem Sündenfall leben könnten. Grimmelshausen gibt aus christlicher Sicht die Gegendarstellung zu Nevilles verlockender säkularer, frühaufklärerischer Darstellung des Paradieses. Das irdische Paradies ist und bleibt verloren. Was Simplicius, nun wieder Einsiedel, vorfindet, ist ein Ort der Bewährung wie jeder andere Ort auch: „hastu doch […] sonst niemand zum Feind als dich selbsten und dieser Jnsul Uberfluß und Lustbarkeit.“245 In der Weltabgeschiedenheit dieser seiner zweiten Einsiedelei wird ihm klar, daß die Bedrohung nicht von außen, sondern von innen kommt: durch seine eigenen „variablen“ Gedanken. Gegen diese Bedrohung setzt er zunächst die benediktinische Praxis: neben dem „gewöhnlichen Gebet“ täglich zu arbeiten. Obzwar die Insel schon ein einziger Garten ist, legt er sich einen Garten an, in dem er die „natürliche Vnordnung“ in eine „wolständigere Ordnung“ bringt.246 Das zweite Mittel gegen Müßiggang und Acedia bzw. Melancholie ist die fromme Betrachtung. Da er keine Bücher hat, macht er es wie der frühchristliche Eremit der Thebais, der heilige Antonius, dem die ganze Welt ein großes Buch war. Er versucht, jedem Ding auf der Insel einen geistlich-allegorischen Sinn zu geben, die paradiesische Natur in einen Verweisungszusammenhang auf das Leben und die Passion Christi zu bringen, d.h. aber: die Insel als Utopie des Glücks und der menschlichen Autonomie zu entwerten, andererseits aber auch, ihr den Charakter der erlösten Schöpfung zu geben, wie es Spee in seiner Trutz-Nachtigall vorgeführt hatte.247 Simplicius macht aus der paradiesischen Insel seine Kreuzinsel. Das dritte Mittel gegen Verlockung zum Müßiggang ist die Poesie, das Schreiben. Nachdem er eine tintenähnliche Flüssigkeit entdeckt und in großen Palmblättern Papierersatz gefunden hat, konzipiert er zunächst Gebete, dann den eigenen Lebenslauf: Simplicissimus Teutsch und Continuatio, und beschließt das Werk mit einer kleinen Poetologie, Hinweisen zum rechten Verstehen (am Schluß des 23. Kapitels). 84

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III Mit dem 23. Kapitel ist die Continuatio aber noch nicht zu Ende; es folgen die vier Kapitel der angehängten „Relation“ eines „Jean Cornelissen“. Der Erzähler Grimmelshausen kann dadurch zunächst plausibel machen, auf welche Weise das Manuskript (Simplicissimus Teutsch und Continuatio 1–23) von der Insel nach Europa gelangt ist, in der Romanchronologie übrigens im Jahr 1667, nachdem Simplicius 1652 auf seiner Insel gestrandet war. Auch hat man als Grund für den Anhang auf eine enge Anlehnung an die Quellen verwiesen: Auch bei de Bry und Neville werden die Schiffbrüchigen schließlich entdeckt. Neville publiziert seine Inselutopie in der zweiten Ausgabe unter dem niederländischen Pseudonym Henry Cornelius van Sloetten, die Brüder de Bry nennen einen Joan. Corneliss.248 Aber die Übernahme dieses Erzählmusters erklärt noch nicht den besonderen Inhalt der vier Kapitel der „Relation“. Dargestellt werden die Umstände der Begegnung der holländischen Schiffsbesatzung – es sind Angehörige aller Stände, gemeine Leute, Kaufleute, Offiziere, Kapitän, Geistlicher, Gebildete und Ungebildete – mit der durch Simplicius zum allegorischen Park umgestalteten und zugleich schönen und fruchtbaren Inselwelt. Wir erfahren von Mißverständnissen und letztlich vergeblichen Annäherungsversuchen dieser Besucher. Die Ungebildeten überfressen sich an Pflaumen und verlieren, da sie die heilsamen Kerne nicht beachten, den Verstand, sie verhalten sich unsinnig. Andere zerstören mutwillig die von Simplicius mit viel Überlegung und Scharfsinn zustandegebrachte Ordnung. Die Gebildeten schließlich verlieren sich in der Absicht, den Autor persönlich zu suchen und haftbar zu machen, in einer finsteren Höhle, aus der sie nur noch von Simplicius selbst befreit werden können, allerdings erst nachdem sie ihren Hochmut bitter bereut haben. Der Autor hat also zunächst den poetischen Produktionsvorgang des Romans, sodann, in der „Relation“, verschiedene Rezeptionsmöglichkeiten in Handlung umgesetzt, spannende, dichte Handlung übrigens, die zugleich eine Allegorie der Romanlektüre ist. Dies ist einer der Gründe, weshalb man in jüngerer Zeit die Continuatio als „Geheimpoetik“ zum Simplicissimus gedeutet hat.249 Diese Deutung ist streckenweise berechtigt, man darf sie nur nicht verabsolutieren; die 85

I. Teil

Continuatio ist zugleich auch, auf der Ebene des Literalsinns, Fortsetzung des Romans, und die „Relation“ setzt wiederum die Continuatio fort. Damit komme ich zu einer weiteren Funktion der „Relation“, die leider meist übersehen wird. An ihrem Ende, nachdem Simplicius den Irrenden aus ihrem Wahn geholfen und alle Krankgewordenen wieder zurechtgebracht hat, steht die sehr ernste Mahnung des holländischen Kapitäns an Simplicius, nach Europa zurückzukehren. Dieser aber lehnt ab, er will die Sicherheit seiner Weltabgeschiedenheit, die bewährte Praxis der Selbstheiligung nicht mehr aufgeben, er glaubt sich als Christ am Ziel: „Hier ist Fried/​dort ist Krieg“. Zur Bekräftigung beruft er sich abschließend sogar auf den Propheten Jonas:250 Sollte ich nun wider zu solchem Volk verlangen? Müste ich nit besorgen wann ich diese Jnsul/​in welche mich der liebe Gott gantz wunderbarlicher weiß versetzt/​widerumb quittirte/​es würde mir auf dem Meer wie dem Jonae ergehen? Nein! Sagte er/​vor solchen Beginnen wolle mich Gott behüten.

Dies ist jedoch, wie sich unschwer erkennen läßt, ein schweres Mißverständnis der biblischen Geschichte vom Propheten Jonas. Dieser erhält bekanntlich von Gott den Auftrag, das sündige Ninive zur Buße zu mahnen, und weigert sich letztlich vergeblich, diesen Auftrag zu erfüllen. Das heißt aber: Simplicius gerät tatsächlich in die Rolle des widersetzlichen Propheten Jonas. Der holländische Kapitän Jean Cornelissen übermittelt einen Anruf, einen höheren Auftrag. Damit gerät nun aber die Selbstheiligung des Simplicius in ein ironisches Zwielicht. Sie ist letztlich Egoismus, Zeichen von Schwäche, unverantwortlich, nicht eigentlich christlich. Christliche Feindesliebe läßt sich nur unter Feinden praktizieren, nicht auf einer menschenleeren Insel. Die Insel hat lediglich als Zwischenstation der geistlichen Einkehr ihre Berechtigung, als Rückzugsort für begrenzte Zeit. In diesen Zusammenhang scheint der Name des Boten, Jean Cornelissen, zu passen, wenn man ihn nämlich (mit Friedrich Gaede) als Anagramm auffaßt für Cornelies Jansen, den Begründer der derzeit modernen jansenistischen Frömmigkeitsbewegung in den spanischen Niederlanden und in Frankreich.251 Auch die französischen Jansenisten kennen und praktizieren die zeitweilige Einkehr im Oratorium bei Paris, ihrer Insel im Weltgetriebe, in das sie dann aber wieder zurückkehren.252 86

Inselutopie

IV Das Resultat unseres Durchgangs durch den Text der Continuatio ist einigermaßen ernüchternd. Sieht man einmal von der formalen Besonderheit ab, daß Grimmelshausen der Inselutopie kein Eigenrecht einräumt wie Morus, Andreae oder Bacon, sondern sie in einen größeren Handlungszusammenhang integriert, so bedient er sich auch inhaltlich dieser Gattung nur, um sie zu destruieren.253 Er ist zu sehr Realist, um sich vorstellen zu können, daß eine Stadt, wie sie sein Jupiter entwirft und wie sie die frühneuzeitlichen Utopisten entworfen haben, anders funktionieren würde als etwa die Stadt, die er „pro forma“ Köln nennt. Er ist zu sehr Realist, um über die Begrenztheit der Condicio humana hinwegsehen zu können: „Heut bistu geneigt zur Keuschheit/​morgen aber kanstu brennen“, mit dieser Einsicht beschließt Simplicius sein Nachdenken über die Kommune der Ungarischen Wiedertäufer.254 Und selbst eine menschenleere Insel ist offenbar nur einem wiedergeborenen Christen wie Simplicius unter erheblichen Anstrengungen bekömmlich; der Weltmensch Simon Meron scheitert. Grimmelshausen desillusioniert folglich die Hoffnungen, die die Humanisten an das aufklärerische Modell der Inselutopie knüpften. Der Autor verwirft aber auch die Inselutopie als Ort der Selbstheiligung, so wie die thebaische Wüste für die frühchristliche Eremiten Ort der Selbstheiligung war. Die Inselexistenz kann und darf für Simplicius nur zeitweiliger Aufenthalt sein, eine Zeit der geistlichen Rekreation und der Einübung in die Kunst der Allegorese – vor dem unausweichlichen Anruf, den in ihren Affekten und Fehlern verstrickten, mit Krieg, Hunger und Pest geschlagenen „Nebenmenschen“ zu helfen, sie zu bessern, auch und gerade als Künstler, als satirischer Schriftsteller. Im 8. Buch der Simplicianischen Schriften, dem Seltzamen Springinsfeld, wird uns Simplicius in der Tat wieder in dem uns vertrauten oberrheinischen Wirkungskreis begegnen, in der Gegend von Oberkirch, Renchen und Straßburg. Er ist als ein anderer zurückgekehrt, nicht mehr auf sich selbst und die eigene Heiligung fixiert, sondern nun wie der Prophet Jonas um die Besserung der menschlichen Zustände bemüht, als satirischer Künstler, der seine Fähigkeit zur Allegorese, zum Sprechen und Denken auf zwei Ebenen weiter vermittelt, der praktisch hilft und mahnt, sich um seinen Nächsten kümmert: ein Verwandelter, der sich an der Veränderung, Verbesserung der Menschen versucht. 87

I. Teil

Wenn es bei Grimmelshausen Utopien gibt, die nicht ironisch entwertet werden, dann ist es der behagliche Gesprächskreis in der warmen Gaststube im winterlichen Straßburg (im Springinsfeld)255 oder der ebenso behagliche sommerliche Gesprächskreis unter der Linde vor dem Gutshof des Simplicissimus (so im Rathstübel Plutonis).256 In beiden Fällen werden Angehörige aller Stände zu einem Gespräch über ihre Sorgen zusammengeführt und lernen, ihr Verhalten am Maßstab der simplicianischen Welt- und Gotteserfahrung zu messen, und sie ertragen auch, daß ihnen der alte Simplicissimus den Spiegel vorhält, denn er tut dies nicht nach Theologenmanier, sondern im „gewöhnlichen lustigen Stylus“ des lebenserfahrenen Satirikers, dem nichts Menschliches fremd ist. Erst in diesem Stadium ist Simplicius ganz bei sich selbst: „eine freye Person die niemand unterworffen“,257 hat er die Gipfelhöhe seines Lebens erreicht, von der aus er seinen Lebenslauf aus der Rückschau darstellen und bewerten könnte. Er tut dies aber de facto schon auf der Insel, unter Voraussetzungen, die am Schluß der Continuatio ironisiert werden, und zu einem Zeitpunkt, an dem seine Entwicklung noch gar nicht abgeschlossen ist. Das neue Leitbild „Jonas“ am Schluß der Continuatio – nach dem Leitbild „Nabuchodonosor“ im Simplicissimus Teutsch I–V und den Leitbildern „Antonius“ und „Onuphrius“ in der Continuatio 1–23 – eröffnet dem Roman einen neuen Horizont. Hier verläßt Grimmelshausen endgültig das pikarische Schema des Auf und Ab, so daß sich am Ende die alte Frage neu stellt, ob dieser Roman in der Abfolge der Lebensabschnitte „nicht doch“ ein Entwicklungs- und Bildungsroman avant la lettre ist.258

5. Erotik und Gewalt Bekanntlich hat Grimmelshausen neben seinem neuartigen simplicianischen Romanwerk den Lesererwartungen seiner Zeit auch in altvertrauten Erzählgattungen zu entsprechen versucht, u.a. durch seine Historien Keuscher Joseph und Des Grundfrommen keuschen Josephs getreuer Diener und Schaffner Musai, Dietwalt und Amelinde und Proximus und Lympida.259 Wie in den mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Werken dieses Genres geht es auch bei Grimmelshausen in unterschiedlichen historischen Kontexten um Tugendbewährung in unerschütterlichem Vertrauen auf die göttliche Vorsehung, die den Frommen prüft, aber nie im Stich läßt. So steht es 88

Erotik und Gewalt

in Veit Warbecks Schöner Magelone, dem Roman von 1530, den Grimmelshausen sich für Dietwalt und Amelinde zum Vorbild nahm.260 Freilich, Tugendbewährung ist nur möglich in einer von gewalttätigen Mächten, letztlich vom Teufel regierten Welt, die die Helden mit verführerischem Liebreiz und lebensbedrohlicher Gewalttat auf harte Proben stellen. Mit diesen Ingredienzien unterscheiden sich fromme Romane nicht von anderen Romangenres des 15. und 16. Jahrhunderts, nur daß hier die Bedrohung der eigenen Identität von den Akteuren anders, nämlich in naiver Gläubigkeit, beurteilt und abgewehrt wird, und wenn Vernunft und Körperkräfte nicht mehr weiterhelfen, kann ein Wunder Trost und Hoffnung bringen. Das gilt für den Eustachius- wie den Crescentia-Typus des Genres.261 Der Erzähler steht bei alledem nicht außerhalb, er nimmt bewegten Anteil am Geschick der Akteure und sucht die Verständigung mit dem Leser bzw. der Leserin. Er befleißigt sich der frommen Absicht entsprechend einer „einfältigen“ Erzählweise „ab ovo“. Er verzichtet auf ironisch-kritische Distanzierung vom Geschehen, aber auch auf weitläufige Beschreibungen, die die Leser bzw. Leserinnen langweilen könnten, und setzt auf deren Phantasie.262 Daß diese Erzähltradition durch ständige Neuauflagen der alten Romane während des gesamten 17. und auch noch des 18. Jahrhunderts lebendig war,263 sollte nicht aus dem Blick geraten, wenn man sich mit Grimmelshausens Versuchen befaßt, das alte Genre den gestiegenen Ansprüchen seiner Zeit an Wahrscheinlichkeit der Handlung und Anschaulichkeit der Darstellung anzupassen und die Erzähltradition auch hinsichtlich einer forciert vorgetragenen, als unhintergehbar dargestellten Providentia Dei zu überbieten und zugleich Gegenwartsprobleme mitzudiskutieren. Letzteres betrifft einmal die politischen Verhältnisse der Gegenwart,264 zum anderen die psychologisch differenziertere Darstellung von erotischer Verlockung und Aggression auf der Grundlage der zeitgenössischen Lehre von den vernunftbedrohenden Affekten, in unserem Fall Liebe/​Wollust und Zorn/​Haß, wie in der Ethica des Schottelius weitläufig abgehandelt.265

Keuscher Joseph und Musai In Anbetracht des biblischen Stoffes dieser „Histori“ verwundert es nicht, daß Grimmelshausen schon im Titel und der vorangestellten Inhaltsangabe den heilsgeschichtlichen Rahmen herausstellt. „Gott der Allmächtig“ ist der eigentlich Handelnde, die „Histori vom Keuschen Joseph in Egypten/​Jacobs Sohn“ soll ein 89

I. Teil

Exempel sein für die „unveränderliche Vorsehung Gottes“, derzufolge aus Jacobs Nachkommen sogar einmal „aller Welt Heylandt“ hervorgehen werde, den Joseph präfiguriere, wie der Erzähler zusammen mit der Tradition der Bibelexegese weiß.266 Tugendbewährung setzt entsprechende Eigenschaften des Helden voraus. Der Erzähler schreibt Joseph „vollkommene Schönheit“ als Erbteil der Mutter und „hohen“, scharfen, geschwinden Verstand und ein starkes Gedächtnis als Erbteil des Vaters zu. Im Umgang ist er von klein auf „demütig/​fromb/​auffrichtig/​redsprechig/​freundlich und holdseliger Geberden“267, arglos – ein Gutmensch von 17 Jahren mit der besonderen Gabe prophetischer Träume und ihrer Auslegung. Es ist dann aber seine naive Tugendhaftigkeit, die ihm als Vaters Liebling den Hass der älteren Brüder aus erster Ehe zuzieht und ihn zum Opfer ihrer Gewalttat macht. Sie packen und fesseln ihn bei erstbester Gelegenheit, werfen ihn in eine Wolfsgrube und verkaufen ihn als Sklaven an eine zufällig vorbeiziehende Karawane: „Besser verkaufft/​als ermord“268. Dem Vater täuschen sie mit Josephs blutgetränktem Rock vor, er sei Opfer von wilden Tieren geworden. Bei den Händlern aber wird Joseph die Knabenschönheit zum Verhängnis: Er ist in der Gewalt von „Knabenschändern“, die ihr „viehisches Beginnen“ an ihm vollzogen hätten,269 wenn sie seinetwegen nicht in Streit geraten und sich verständigt hätten, ihn in Ägypten dem Pharao, „da man schmieren muß/​als ein grosse Rarität“ zu verehren. Doch dieser, „ein abgelebter eyfersichtiger Herr“,270 lehnt ab, weil er wegen Josephs Schönheit um die Gunst seiner Frauen und Keuschheit seiner Tochter fürchtet. So verkaufen ihn die Händler an Potiphar, Pharaos Küchenmeister, einen älteren Witwer, der als Physiognomist von der äußeren Schönheit richtig auf Josephs Tugend schließt, ihn als Verwalter über seinen Hausstand setzt und ihm auch das gelehrte Wissen seiner Zeit vermittelt. Wiederum ist es seine jugendliche Schönheit, die ihm bald die schwerste Prüfung seiner Tugend auferlegt. Als er die erneute Heirat des 60-jährigen Potiphar mit der jungen „anmuthigen“ Selicha, der Tochter des königlichen Hofmeisters, vermitteln soll, gewinnt er zwar dank seiner Beredsamkeit das Ja-Wort für seinen Herrn, aber zugleich auch ohne seine Absicht das Herz der schönen Braut, die sich wegen der zu erwartenden „bösen Nächte“ mit ihrem alten Gemahl am jungen Sklaven schadlos zu halten gedenkt. Im folgenden inszeniert Grimmelshausen, weit über alle Vorlagen hinausgehend, einen regelrechten Krieg zwischen Affekterregung und Affektbeherrschung. 90

Erotik und Gewalt

Einerseits veranschaulicht er die letztlich vergeblichen Versuche der Selicha, den schönen Sklaven in feindosierter, sich steigernder Aufbietung der Mittel verführerischen Erotik zur Gegenliebe zu bewegen, andererseits Josephs immer bewußtere und reflektiertere Absage an Verlockungen zum Ehebruch und zur Treulosigkeit gegenüber seinem Herrn – bis hin zur Überhöhung Josephs durch den Erzähler, der humorvoll zugibt, daß ihm wie manchem Leser die Kraft zum Widerstand gegen solche sinnliche Reize gefehlt hätte. Die Affäre endet in Verzweiflung und Rache für verschmähte Liebe, in nachfolgender geistiger Verwirrung, Krankheit und Tod Selichas, während Joseph nach stoischer Tugendbewährung fälschlich der Vergewaltigung seiner Herrin beschuldigt, ins Zuchthaus abgeführt wird.271 Was Grimmelshausen später in der Continuatio des abentheurlichen Simplicissimi nach Sorels Vorbild auf den Begriff des „vollkommenen“ Erzählens bringt, zeichnet auch schon im Joseph-Roman die Darstellung der Selicha-Episode aus: „Ich darff nicht so geschwind zum Ende eylen/​sondern muß etliche geringe Particularitäten/​und Umbstände mit einbringen/​damit ich etwas vollkommner erzehlen möge/​was ich den Leuten dieß Orts zu communicirn vorhabens; welches dann nichts anders ist/​als ein Exempel zu weisen/​wie auß einen geringen Füncklein allgemach ein groß Feur werde/​wann man die Vorsichtigkeit nicht beobachtet.“272 Selicha versucht zunächst Joseph „mit spielenden Augen“, mit „Liebesblicken ihrer Hertzen-rauberischen Augen“ zu beeindrucken, was mißlingt.273 Damit beim weiteren Vorgehen der Ehemann keinen Verdacht schöpfen soll, gewährt sie diesem, allerdings Joseph im Herzen, die aufregendsten Liebesnächte: Also genosse Potiphar diejenige Anmuhtungen/​die einzig auf den Joseph gerichtet waren; und in dem er solcher Gestalt seine elendige Schuldigkeit abrichtete/​machte er sich selbst Hanrey; Jedoch hatte er hiedurch die allerbeste Ergetzungen in seiner Ehe! Nemlich/​wan ihn seine Liebste im Arm: den Joseph aber im Hertzen hatte; dergestalt stahl sie dem Potiphar das Hertz ab/​ das er in seinem Sinn die herrlichste Schlösser auf seiner Frauen Frömmigkeit baute […].274

Abgesichert gegen Eifersucht, will sie nun Joseph bei einem Gartenspaziergang ihre Liebe gestehen, was dieser geschickt zu verhindern weiß. So wählt sie bei günstiger Gelegenheit ein erotisches Ambiente, um ihm unverblümt ihr Bei91

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schlafbegehren anzutragen, jedoch nicht ohne ihn auf ihren Status als Gebieterin hinzuweisen, die von ihm Gehorsam fordern könne, nun aber unter Tränen um „Mitleid“ bitte, wohlwissend, wie der Erzähler beifügt, „daß die weiblichen Trähnen besser die Hertzen der Mannsbilder zur Lieb erweichen“275. Gleichwohl wahrt Joseph die Distanz des Sklaven, indem er sie als seine „Hochgebiedente Herrin“ bittet, seine Treue zu seinem Herrn auf eine andere weniger verdächtige Probe zu stellen, und jedes ernsthafte Ansinnen schroff abweist. Der Steigerung der erotischen Mittel durch Selicha entspricht eine immer offenere Drohung mit Gewalt, zunächst im Selbstgespräch nach der Zurückweisung: Wie hast du doch das Hertz/​in deiner eigenen Sclaverey ein solche Dam/​ die sich anmassen darff/​Gewalt über dein Leben zu haben/​so grewlich zu martern? Wan du weist/​das ich mächtig genug bin/​dir deine Freyheit zu schencken/​oder dich in meines Eheherrn Ungnad/​und also auch in den Tod zu bringen/​warum bist du dann so thum/​daß du nicht das beste erwehlest? Oder prangst du vielleicht damit/​daß ein Knecht seine Gebieterin/​ja eine Königliche Prinzessin/​gleichsam wie an Ketten gefesselt halten und in Gefängnuß der Lieb tödten kan?276

Bei nächster Gelegenheit versucht sie dann tatsächlich Joseph, der ostentativ weghört, mit dieser Drohung umzustimmen: Joseph: sagte sie/​du must mich/​als deine Gebieterin/​reden hören/​wann du mir deine Ohren nicht/​als einer Liebhaberin/​gönst; Du weist/​daß ich Gewalt hab/​dich lebendig oder todt zu lassen/​wann ich deren eins von meinem Mann nur mit einem Winck begehre; auch du selbst must bekennen/​daß du mir zu gehorsamen schuldig bist/​warum solte dann nicht deine Schuldigkeit seyn/​wenigst zu vernehmen/​was ich dir zu befehlen hab/​oder auf das jenig zu antworten/​was ich dich fragte […].277

Josephs erneute Berufung auf „Tugend“ und seine wie ihre Treuepflicht gegenüber seinem Herrn beantwortet Selicha mit einer verführerischen Ohnmacht, die ihr aber keinen Vorteil verschafft, und alsbald nach ihrem Erwachen mit erneuter Drohung: „Was! Tugenden? Sagte sie/​Gehorsam solt sein gröste Tugend seyn/​ damit er mir verbunden ist.“278 92

Erotik und Gewalt

Mit männlichem Behagen schildert nun der Erzähler den letzten Versuch der Selicha, den frommen Joseph, der nur noch um Standhaftigkeit beten kann, mit gewaltgestützter Erotik doch noch in ihr Bett zu bringen. Da alle konventionellen Mittel, ihn „zum Wollust anzureitzen“, versagt haben, will sie es „einmal auch nackend mit ihm probieren/​ob vielleicht ihr blosser Kreideweisser Leib zu würcken vermöchte/​was ihr schöne Kleider und anderer Geschmuck nicht gekönt“279. Dazu stellt sie sich krank und erreicht von Potiphar, daß Joseph zu ihrer Pflege kommandiert wird, der allerdings „mit einem unwilligen Gehorsam“ zum Dienst erscheint. Diese Szene hat Grimmelshausen zum Showdown ausgestaltet: Er […] fand die Selicha auf einem Bette liegen/​in solcher Postur/​wie man die Venus selbst bey uns mahlen pfegt; Nur ihr Kopf war mit etlichen Kleinodien: Der Hals samt den Armen mit Perlen: und die Finger mit köstlichen Ringen geziert/​sonst aber war er ganzer Leib nackent/​und mit einem leibfarben seidenen Teppich bedeckt/​der so dünn und durchsichtig war/​daß man ihre Schneeweisse Haut und alle Gliedmaßen eigentlich dardurch sehen konte; der Busen war nur soweit bloß; daß man ihre harte Brüst/​die so weiß als Alabaster schienen/​eben halber nackend in die Höhe startzen sahe/​und damit diese annemliche Augenweid desto Lustreitzender wäre/​waren die Umhäng [des Bettes] zierlich aufgebunden/​der gantze Lufft mit lieblichem Geruch erfüllt/​und um und um alles mit Rosenblättern und andern wohlriechenden/​ so Blumen als Zweigen bestreuet. […] Sie liesse sich wohl im geringsten des jenigen nicht mercken/​was sie im Sinn hatte/​damit sie den Joseph nicht gleich Anfangs scheu machte/​sie wollte zwar seine Jugend durch ihr Anschauung/​ welches auch die älteste Gräißen in Harnisch jagen mögen/​Feuer fangen lassen; zu solchem End bewegte sie die Decke so artlich/​das ihr Busam offt gantz bloß zu sehen war/​und vergaß darneben nicht/​den Joseph zugleich nach und nach mit Liebreitzenden Blicken ihrer schönen Augen/​so gleichsam vor Begierde funckelten/​zuzusetzen […].280

Nach Entfernung der Kammerjungfern wendet sich Selicha Joseph zu, indem sie sich im Bett herumwirft und ihm „ein zimlich unverschämtes Einsehen“ macht und ihn mit Schmeichellaut vollends zu betören versucht. Als dieser auf ihre Aufforderung, nicht länger zu schweigen und mit ihr als einer Verliebten zu reden, zum wiederholten Mal ihre und seine Tugend und Ehre über den verlangten Ge93

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horsam stellt, wird sie immer deutlicher und droht: Alle Tugenden würden ihm nichts nutzen, weil er „ein leibeigner Knecht“ sei: Wann du aber nach meinem Willen lebest/​welches du ohne das zu thun schuldig bist/​so kann ich dich frey und glückselig machen/​welches dir deine Tugenden nicht leisten können; bleibest du mir aber widerspänstig/​und machest/​durch deine hartnäckige Verweigerung/​daß ich dir endlich widerwärtig werde/​und meine hertzliche Liebe in greulichen Haß verwandle; so weist du wohl/​daß ich Mittel übrig hab/​mich/​wegen solcher Verachtung/​ an dir erschröcklich zu rächen/​darvor dich alle deine Tugenden nicht werden beschützen können […].281

Als auch alle weiteren hedonistischen Argumente nichts fruchten, nötigt Selicha Joseph unter einem Vorwand, näher an ihr Bett zu kommen, um ihn dann mit einem Griff zu sich aufs Bett zu ziehen. Joseph windet sich jedoch aus ihren Armen los und entkommt, doch sein Mantel, den sie ihm entrissen hat, wird das erste Opfer ihrer verschmähten Liebe, ihr eigener Kopf und Körper, die sie zerkratzt, das zweite, Joseph selbst wird von der Rasenden vor Potiphar des Vergewaltigungsversuchs beschuldigt und, wie angedroht, ins Zuchthaus eingeliefert, wo er Prozeß und Todesstrafe zu erwarten hat. Doch die göttliche Vorsehung hat schon längst Rat gewußt. Eine andere junge Dame aus königlichem Haus, Asaneth, die bei einem Besuch im Hause Potiphars Josephs Schönheit und zugleich seine Tugend zu bewundern Gelegenheit hatte, verhindert listig und tatkräftig, daß Joseph in der Haft zu Schaden kommt.282 Ganz ohne erotische Künste und auch ohne daß sie zumal nach Josephs Standeserhöhung zum Vizekönig ihre Liebesneigung mit Gewalt erreichen müßte, werden die beiden ordnungsgemäß verheiratet und dürfen sich gegenseitig ihrer beider Schönheit und Tugend freuen. Die drastische Darstellung des selbstzerstörerischen Zusammenwirkens von Erotik und Gewalt ist in diesem Roman auf eine einzige, wiewohl die zentrale Episode beschränkt und war wohl auch nur im Schutze des biblischen Stoffes auszuphantasieren möglich. Kritik an dieser Darstellung blieb offenbar nicht aus, wie der Autor in einer Art Selbstrezension im Simplicissimus Teutsch andeutet.283 Hier mußte der Autor zugeben, daß er die Kunst, selbst einen melancholischen alten Saturn „ergeylen“ zu können,284 allzu trefflich beherrsche. In den folgenden Historien finden sich vergleichbare Darstellungen von Erotik nicht mehr. So wird etwa 94

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der Verbrauch der assyrischen Königin Semiramis an Liebhabern, die nach der Liebesnacht umgebracht werden, im Musai nur knapp als historisches Faktum abgehandelt.285 Im Joseph-Roman wendet sich der Erzähler nach der heiklen Episode Josephs Tugendbewährung auf anderen Feldern zu: Politik, Wirtschaft, Sorge für die Großfamilie.

Dietwalt und Amelinde In Dietwalt und Amelinde wie in Proximus und Lympida – es handelt sich um Stoffe aus der merowingischen bzw. byzantinischen Geschichte – werden die Heldenpaare in ihrer Tugendhaftigkeit nicht von weiblicher Erotik, sondern von brutaler männlicher Gewalt bedroht. So muß der incognito als Pilger reisende Fürst Dietwalt sich und seine wunderschöne Gemahlin Amelinde in einsamer Gegend gegen eine Straßenräuberbande verteidigen, die auf Mord und Vergewaltigung geradezu gieren. Auch hier schildert der Erzähler diese Bewährungsprobe für Dietwalt nicht ohne Humor, wenn er zunächst die Bande in ihrer vulgären Sprache vorstellt; so ruft Schadefroh, der Räuberhauptmann, als er das reisende Paar von Ferne erblickt: „Sehet dort jenen Juncker zu mir kommen/​der mir eine schöne glatte Metz zubringt/​mich einmal wider ein wenig abzuramlen.“286 Im folgenden grausamen Schwertkampf287 selbst variiert der Erzähler lustvoll übertreibend die Todesarten der Räuber, auch darin die Erzähltradition überbietend: Dem Schadefroh, der Amelinde „unhöflich“ anpackt, verpaßt Dietwalt „einen solchen tapfferen Streich/​daß er ihm nicht allein die brennende Hitz seiner viehischen Begierden: sondern auch zugleich durch Zerspaltung seines Kopffs bis auff die Zähne hinunter/​das Lebens-Liecht ausleschte“. Dem gewaltigen Streich von oben herab, mit dem Würgmann seinen Kumpan rächen will, kommt Dietwalt mit einem „Zwerch-Streich in den Bauch“ zuvor, sodaß dem Würgmann „alsobald das Ingeweid sammt der Seelen entfuhr“, und als sich Nimbsleben auf Amelinde zustürzt, erhält er „einen solchen Streich von hinten zu in den Hals […]/​daß er in dem selben Augenblick das Leben ab: und seinen abgehauenen Kopf also tod der Princessin vor die Füsse legte“. Dem Zornmuth dagegen werden, „ehe sich einiger Mensch versehen mögen […] beyde Hände hinweg[ge]stumpfft/​darin er eben sein Schwert führte/​Dietwalt den Kopff hinweg zu schlagen“. Den Kampf mit dem überlegt fechtenden Tödtebald erschwert der Erzähler noch dadurch, daß 95

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Dietwalt sich auch des verstümmelten Zornmuths erwehren muß, der ihm von hinten „mit seinen Stumpen“ zusetzt, bis Dietwalt seinen Fechtgegner mit einem „falschen Streich […] ausserhalb der gewöhnlichen Fechtkunst“ ein Stück aus der Seite absäbelt, „welches natürlich aussah/​als wann man ein Rippbrädlein von einem gestochenen Schwein abgesondert hätte/​davon der Mörder alsobald seinen ob zwar sündigen: jedoch sehr hertzhafften Soldaten-Geist aufgabe“, wie der Erzähler teils sarkastisch, teils bewundernd hinzufügt. Den Schluß dieser Reise „in Nobis-Krug“ macht der mit den Stumpen, dem Dietwalt „endlich sein Schwert bis an das Kreuz in Leib stößt“. Effektvoll und ohne Rücksicht auf schwache Nerven malt der Erzähler Dietwalts Tugendbewährung aus. Der Landesfürst vernichtet incognito eine Räuberbande, die seine Untertanen lange geplagt hat. Auch die schöne Amelinde hat ihre Tugend zu bewähren. Was Dietwalt durch Tapferkeit gelingt, erreicht sie durch Standhaftigkeit und Klugheit. Sie fällt in die Hände von räuberischen Kaufleuten aus Massilia und ist auf deren Schiff nach erzwungener Trennung von Dietwalt den lüsternen Männern ausgeliefert. „Vor Hitz ihrer unziemlichen Begierden“ entbrannt, kommen diese nach Streitereien schließlich überein, daß es mit ihr „nicht so viehisch hergehen möchte/​wie S.H. bey einem Wolffs-Rheyen“, und losen aus, „wer die erste/​ander/​dritte Nacht/​und so fortan ihrer geniessen: und ihr auch den Tag zuvor auffwarten solte/​sie durch vorgehende Freundlichkeit desto ehender zahm und willig zu machen“288. Erst wenn dieses Verfahren fehlschlage, solle sie zur Vergewaltigung freigegeben, die Vergewaltiger aber ordentlich durch Los bestimmt werden. Amelinde kann sich jedoch, wie sie Dietwalt beim Abschied versprochen hat, „erstlich mit Bitten und Flehen: endlich mit einer scharffen Gewissens-Predigt/​kläglichem Weinen und untermischten Drohen“289 die Freier auf Distanz halten und sogar zum Verzicht auf die Liebesnacht bewegen. Als sie erfährt, daß die Männer zur Vergewaltigung entschlossen sind, wird sie von sich aus aktiv. In wohlgesetzter Rede moniert sie unerschrocken das ungebührliche Verhalten der Schiffsbesatzung ihr gegenüber und droht: Sie sei die Tochter des gewaltigsten König, sie verweist auf ihre Europa beherrschende königliche Verwandtschaft und auf ihren Gemahl, einen königlichen Prinzen, der keine Ruhe geben werde, bis ihre Entführer zur Rechenschaft gezogen würden, wenn sie sich an ihr vergriffen. Sie malt ihnen für diesen Fall die Schrecken der Rache ihrer mächtigen Verwandtschaft aus: Vernichtung der ganzen griechischen Kolonie von Massilia. In ihrer „Majestätischen und doch lieblichen Art zu reden […] mit untermischten betrohenliche Minen“290 beein96

Erotik und Gewalt

druckt sie die Zuhörer, und als sie dazu ihre Identität offenlegt und diese durch ein Flugblatt bestätigt werden kann, hat sie gewonnen. Doch ist dies nur der erste Teil ihrer Prüfung. Eine kaiserliche Gesandtschaft, deren Schiff das der Massilier einholt und kontrolliert, kauft diesen die schöne Amelinde ab und schenkt sie dem jungen fränkischen König zur bevorstehenden Hochzeit als Nebenfrau. Amelinde wird tatsächlich dem jungen König als vermeintliche Jungfrau zugeführt, erreicht aber „mit Bitten und Thränen“ von diesem ihrem Stiefbruder, der sie nicht kennt, einen Aufschub des Beischlafs um ein Jahr, und als während der Hochzeit des Königs mit der thüringischen Prinzessin Radegunde Dietwalt als „fremder Ritter“ Turniersieger wird und beide sich zu erkennen geben, hat sie „wie das gerechte Gold im Feur“291 ihre Tugendprobe bestanden und wird mit Dietwalt wieder in ihre alten Herrschaftsrechte eingesetzt.

Proximus und Lympida Mit Proximus und Lympida entfernt sich Grimmelshausen am weitesten von der Gattung Legendenroman. Zwar knüpft er auch hier an frommen mittelalterlichen Legenden an, wie die Arbeiten von Ortel und Konopatzki gezeigt haben,292 und auch hier ist die göttliche Vorsehung der eigentliche Akteur, wie schon in der Vorrede angekündigt.293 Aber sowohl das historische Substrat dieser „Historie“ und dessen Nähe zu politischen Streitfragen der Gegenwart – Zweifel am absolutistischen Herrschaftssystem – als auch die Erweiterung der Liebeshandlung zu einem Lehrstück über keusche Liebe führt über die Tradition und seine früheren frommen Romane hinaus. Was die Liebeshandlung betrifft, so wendet sich dieser Roman Grimmelshausens gegen die „Löffelley der Irrenden“, wie sie der Amadis bietet.294 Er spricht „Keuschverliebte Hertzen“ an und versucht deren Liebesschmerz durch ein Exempel zu lindern: wie sich Liebende geduldig in widrige Umstände schicken sollen, bis Gott, der „die Lieb verhängt“, ihnen die Erfüllung gibt.295 Für erotische Darstellungen ist hier kein Platz. Es geht um die Geschichte einer fromm erzogenen 15-jährigen Tochter aus reichem Haus, die, vom Liebesaffekt überrascht, diesen zunächst mit ihrer Gottesliebe in Einklang zu bringen sucht und ihre Liebe vor den Eltern geheim hält. Als sie von diesen zu einer Ehe mit einer guten Partie 97

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aus zahlreichen Freiern gedrängt wird, widersetzt sie sich ihnen zwischen Hoffen und Bangen, ohne sicher zu sein, daß sie den geliebten Proximus, von dem sie die Standesgrenze trennt und der auch nichts von ihrer Liebe ahnt, jemals in ihre Arme schließen kann. Doch statt ihre sinnlichen Reize ins Spiel zu bringen, fügt sie sich in Geduld in ihr Geschick, wächst in der Tugend der Hoffnung,296 bis die göttliche Vorsehung sie mit dem Geliebten auf wundersame Weise vereint. Dieses Psychogramm einer Liebenden, die ihre Affekte ihrer Frömmigkeit unterzuordnen imstande ist, ist, wie unschwer zu erkennen, ein Gegenstück zur Liebesgeschichte der Selicha, die ganz auf ihr Begehren fixiert ist, während Lympida ihren Affekt durch Gottvertrauen zur Tugend der Hoffnung läutern kann. Proximus hat andere Tugendproben zu bestehen: im Krieg gegen die Perser, die das Römische Reich bedrohen und das Heilige Kreuz in Jerusalem geraubt haben; im vom Vater gewünschten Verzicht auf sein reiches Erbe; im Leben in Armut und gesellschaftlicher Verachtung wegen seiner frommen Entsagung; im geduldigen Vertrauen auf Gottes Vorsehung, die ihn denn auch in den Fürstenstand erhebt und mit Lympida vereint. Aber zuvor hat er sich auch wie Dietwalt gegen ungerechte Gewalt zu wehren, als ein mächtiger Freier, der Römer Torpeus, sich in seiner Eifersucht mit Freunden zusammentut, um ihn bei einem nächtlichen Überfall zu erschlagen. Der Erzähler steht ganz auf der Seite des Proximus. Torpeus war noch so ehrlich/​das er zu ihm sagte/​er solte sich wehren unnd jetzt weisen was er könde/​es dorffte nicht vieler Ermahnung beym Proximo/​ dann als er den Ernst/​unnd so vil plose Degen wider sich sahe/​zog er schnell von Leder/​wickelt den Mantel in eihl vmb den lincken Arm/​ihn an statt eines Schilts zubrauchen und thät seinem Gegnern solchen vnglaublichen tapffern Widerstandt/​das er deren im ersten Angriff unnd ehe sichs einer einbilden möge zwen zuboden fällete/​vnder welchen der berühmte Torpeus der erste war; kein Hercules/​kein Sambson/​kein Horatius/​hat jemals besser gefochten als jetzunder der vnvergleichliche Proximus! Seine Schläg fielen so geschwind auffeinander wie der Plitz! So vil Straich er thät/​so vil gab es auch Wunden/​ und so vil Wunden er machte/​so vil er tödtet er! So/​das in kurtzem/​ehe man hät vermeinen sollen/​das sich das Gefecht recht angefangen/​acht Kerl auff dem Platz vmb ihn herumbe gestrewet lagen/​deren sich noch theils in ihrem aignen Blut walzten/​die vbrige/​als sie sahen was es vor Cappen setzte/​spra98

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chen ihren Füssen zu/​vnd fanden ihr Heil in der Flucht/​welchen es Proximus auch gern gedeyen liesse; […].297

Dieser Kampf ist aber eine vergleichsweise unbedeutende Episode im Roman. Wichtiger für die gesamte Proximus-Handlung ist das Verhältnis des vorbildlichen Christen Proximus zur politisch-staatlichen Gewalt.298 Dargestellt wird, wie sich ein Christ gegenüber gewalttätigen Herrschern verhalten soll. Grimmelshausen spielt dieses Thema zunächst an den Eltern des Proximus, dann an Proximus selbst durch. Sein Vater Modestus weicht der politischen Gewalt aus, indem er in den Untergrund geht. Proximus verkauft sein Fürstentum Larissa, als machtpolitische Konflikte mit dem kaiserlichen Oberherrn drohen, und wird Bürger der Republik Venedig, wo er und seine Lympida „geruewiglich beydes Gott vnd den Menschen: den Armen privat Persohnen vnd dem gemeinen Wessen dienen konden/​wo sie weder mit Regierung über andere sich bemühen dörffen noch mit underthänigen Diensten einem tyranischem Gewalt zugehorsamen gezwungen waren […].“299

6. Politischer Widerstand im Jahreskalender I Große Unsicherheit herrscht über Grimmelshausens Autorschaft an Jahreskalendern, die sich auf seinen Simplicissimus beziehen. Wer Sicherheit über die Autorschaft Grimmelshausens an den verschiedenen simplicianischen Jahreskalendern der 1670er Jahre gewinnen will, sollte sich zuvor über die notwendigen Kriterien klar werden. Dies ist möglich, wenn man Grimmelshausens eigenen, den Ewig-währenden Calender in die Betrachtung einbezieht, in dem Simplicissimus als Kalendermacher vorgestellt und das Leben der simplicianischen Familie auf seinem Bauernhof nahe Griesbach anschaulich beschrieben wird. Wir erfahren, daß der Kalender dort für den Sohn verfaßt, als Manuskript von einem Griesbacher Kurgast entdeckt, ergänzt und zum Druck befördert worden sei.300

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Diese Entstehungsgeschichte ist stimmig in den fiktionalen Werkzusammenhang eingepaßt: Nach seiner Rückkehr aus dem Mummelsee (ST V, 19), in der Phase seiner Studien auf dem Bauernhof, befaßt sich Simplicissimus mit verschiedenen Wissenschaften, u.a. mit „Astronomia sampt der Astrologia“ (ST 524, 6–11), mit denen er sich „ein Zeitlang […] delectirt“, bis sie ihm falsch und ungewiß vorkommen und er sich der Theologie zuwendet.301 In dieser Phase, bevor er sich von dem auf seinem Hof einquartiertem schwedischen Oberst bereden läßt, wieder Kriegsdienste anzunehmen, entsteht der Ewig-währende Calender, gedacht als eine Art „Monita paterna“ für den nichtehelichen Sohn, den jungen Simplicissimus, der bei Knan und Meuder zurückbleibt.302 Grimmelshausen schließt also den Kalender genau an die Stelle des 20. Kapitels des V. Buches an, wo es heißt, Simplicissimus habe vor seiner Abreise den Hof an Knan und Meuder, unbeschadet des Erbanspruchs seines Sohnes, des „Bankerts“ Simplicius, überschrieben und wegen dessen Erziehung „Anstalt“ gemacht. (ST 529) Auch die Darstellung der Entdeckung des Kalenders nimmt genau Bezug auf die Romanhandlung: Simplicissimus ist nach mehr als drei Jahren, kurz nach Abschluß des „Teutschen Friedens“, von seiner unfreiwilligen Weltreise zurückgekehrt und hat sich nach kurzem Aufenthalt auf seinem Hof als Einsiedel auf die Moos zurückgezogen und dann seine Pilgerreise angetreten, von der er, wie die Meuder dem Kurgast Christian Brandsteller, einem Stadtschreiber, berichtet, noch nicht zurückgekehrt sei. Inzwischen sei es ein halbes Jahr her, daß man ihn im Sauerbrunnen „den offendürlichen Simplicissimus“ nenne (d.h. ein halbes Jahr nach Erscheinen des ST im Herbst 1668), und seit Kurgäste behaupteten, so die Meuder weiter, er sei „in die neue Welt gezogen“, was diese erst kurz nach Erscheinen der Continuatio (Ostern 1669) wissen können.303 Zeitpunkt der ‚Entdeckung‘ des Manuskripts des Ewig-währenden Calenders wäre demnach die Hochsaison beim Sauerbrunnen im Juli304 1669. Christian Brandsteller ergänzt es nach Ankauf noch während seiner Kur in der dritte Spalte des Kalendariums um Anekdoten von Simplicissimus, die ihm andere Kurgäste erzählen, und schließt es mit Datum „Griesbach den 29. Jul. 1669“ ab.305 Grimmelshausen versteckt in dieser Erzählung aber noch weitere Informationen über die Beschaffenheit seines Manuskripts. Brandsteller bemerkt beim Sortieren der von der Meuder schon als Einwickelpapier benutzten Blätter, daß das Manuskript mit der Vorrede des alten Simplicissimus an seinen Sohn beginnt und daß dem „gantzen Werck […] nur noch der Titul darzu mangelte“.306 Grimmels100

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hausen hat also vorsorglich kenntlich gemacht, was eigener Text ist und was er der Verlagsseite überlassen wollte. Daß diese Vorsichtsmaßnahme nötig war, zeigt tatsächlich das Titelblatt Felßeckers, auf dem – gegen den Text – der junge Simplicius als Herausgeber und Dedikator erscheint, der zu dieser Zeit gar nicht mehr auf dem Hof lebt, sondern, wie die Meuder berichtet, von seinen beiden „Vögten“, d.h. den bestellten Vormündern, „zu einem Barbierer verdingt“ worden sei, „das Handwerck bey jhm zulernen“.307 Wir erfahren ferner, daß auf dem Hof ein „Gunterfet“ des alten Simplicissimus existiert, das kürzlich ein Maler für den Sauerbrunnen abkopiert habe. Dieses Bild nimmt Brandsteller zur Vorlage für die Titelillustration des Kalenders, als er vernimmt, „daß Simpl. Lebens-Beschreibung wider von newen getruckt werden solle“, und sich entschließt, den Kalender zum Druck zu geben; Brandsteller, hinter dem wir wieder den Autor Grimmelshausen erkennen, berichtet:308 […] und damit ich den Curiosen Leser umb so viel desto mehr contentiere/​habe ich das obgedachte Conterfey Simplicissimi abcopiren und zugleich seinen Knan/​Meuder natürlichen Sohn dem er diesen Calender zugefallen geschrieben/​Knans frommes Ursule/​abmahlen lassen; umb solches in vorhergehenden Kupffer Titul vorher beyzufügen.

Grimmelshausen hat dem Manuskript demnach eine Vorzeichnung für den Kupferstecher beigefügt, die Felßecker 1669 zunächst für seinen Europäischen Wunder Geschichten Calender auf das Jahr 1670 verwendet hat. Auf der letzten Seite dieses Jahreskalenders kündigt der Verleger dem Leser an, ein „herrliches Werck“ mit dem Titel Ewig-währender Calender „unter der Preß“ zu haben.309 Als dessen Herausgeber bezeichnet er, gegen den Text dieses Werkes, den jungen Simplicissimus, wie schon in der Dedicatio, die auch durch den gleichen penetranten, aufdringlichen Werbestil verrät, daß hier nicht der Autor seine Feder angesetzt hat.310 Grimmelshausen hat also sorgfältig auf Stimmigkeit des Erzählten über die Grenze des einzelnen Werkes hinweg geachtet. Daraus ergibt sich als ein Kriterium für die Beurteilung der Autorschaft an den simplicianischen Kalendern Felßeckers und seiner Nachahmer, ob sie inhaltlich mit dem Romanwerk Grimmelshausens übereinstimmen oder sich in Widersprüche verwickeln. Ein weiteres Kriterium ist das hohe und unverwechselbare sprachlich-stilistische Niveau der von Grimmelshausen verantworteten Erzählprosa. Er mag sich „in mancherley 101

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Gestalten verändern wie Er will/​so wird Er doch erkandt an seiner Feder hier/​an seiner treuen Hand“, heißt es schon im zeitgenössischen Dedikationssonett eingangs des Dietwalt-Romans.311 Durch Ironie, Bildkraft und stets überraschende argute Pointierung hat er seinen Nachahmern die Arbeit nicht wenig erschwert.312

II Das ihm 1669 überlassene Manuskript des Ewig-währenden Calenders mag Felßecker angeregt haben, auch einen entsprechenden Jahreskalender zu produzieren. Für die unterhaltenden Teile benötigte er dazu nach dem Vorbild der 1669 bei ihm erschienenen Continuatio des abentheurlichen Simplicissimi weitere Continuationen des Lebenslaufes, weitere auf die Simplicissimus-Figur ausgerichtete Anekdoten und Apophthegmen. All dies ließ sich umso leichter bewerkstelligen, wenn man Simplicissimus konsequent in seine Vagantenzeit zurückversetzte, seinen am Ende des V. Buches erreichten Bildungsstand sowie seine religiöse Wende in der Continuatio nicht weiter berücksichtigte, die Lücke zwischen Simplicissimus-Roman und Springinsfeld mit Vagantenabenteuern füllte und Simplicissimus im geselligen Kreis Prognosen für das laufende Jahr erörtern ließ. Dazu bedurfte es des Autors Grimmelshausen nicht, sondern einer eingespielten Kalenderredaktion, über die Felßecker verfügte.313 So ist gerade die Continuatio im Europäischen Wunder Geschichten Calender auf das Jahr 1670 mit ihrer genauen Darstellung der Innenansicht einer Offizin kein Argument für Grimmelshausens Autorschaft, sondern ein Argument für das Wirken eines Redakteurs bzw. des Verlegers selbst, der für seine Produkte wirbt. Die Continuationen der Jahrgänge 1671 und 1672 bieten im übrigen mit wenig Kunstverstand nacherzählte Episoden des Simplicissimus-Romans.314 Was Sprache und Stil betrifft, unterschreiten die Texte im Europäischen Wunder Geschichten Calender das Niveau Grimmelshausens beträchtlich, leicht erkennbar an aufdringlicher Selbstdarstellung des Helden und an gesuchten unwitzigen Pointen. Dieses Stilgebaren findet sich übrigens auch in den Texterweiterungen des sog. „Barocksimplicissimus“ (Ausgabe E5), die Felßecker 1671 herausbrachte.315 Die Frage, um die es hier geht, betrifft also nicht nur den Jahreskalender Felßeckers in der Manier des Simplicissimus-Romans, sondern auch dessen Prachtausgabe von 1671 mit den drei Kalender-Continuationen. Ob Grimmelshausen 102

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dem Verleger deshalb gram war, wie Koschlig annahm,316 wissen wir nicht. Schon die Kriegsereignisse am Oberrhein schnitten wenig später den Renchener Schultheiß vom weit entfernten Nürnberg ab. So mag Felßecker ungestört seine Geschäfte mit einer verfremdeten Simplicissimus-Figur gemacht haben, ungeachtet der Sicherungen, die Grimmelshausen in seinen Texten angebracht hatte.

III Aber auch Felßeckers Nürnberger Konkurrenz im Kalendergeschäft schlief nicht und suchte sich den neugier- und phantasieanregenden Reiz der simplicianischen Figuren Grimmelshausens zunutze zu machen. Sowohl im Ewig-währenden Calender als auch im Springinsfeld und im Wunderbarlichen Vogelnest I hatte der Autor Andeutungen zum Lebensweg des jungen Simplicissimus gemacht, die schon Felßecker in der Dedicatio zum Ewig-währenden Calender aufgegriffen hatte. Diese Möglichkeit, einen Jahreskalender mit einer (modifizierten) Figur der simplicianischen Familie zu verbinden, ersah auch der Nürnberger Verleger Johann Hoffmann für eine Kalenderreihe, die erstmals 1675 erschien:317 Alter und Neuer Des jungen SIMPLICISSIMI eigner Kurtzweiliger Geschichten Calender/​Darinnen nicht allein befindlich/​was sonst von Rechts- und Gewohnheit wegen/​in einem Calender gehörig; Sondern auch dessen seltzamer Lebens-Lauff/​wie auch Wunderartige hin und wieder ausgeübte Erfindungen beydes zu Nutz und Ergötzung der Leser/​von ihm selbst gantz lustig entworffen. Als sein erstes Meister-Stuck/​gerichtet auf das Kriegerische Jahr nach Christi Geburt M.DC.LXXV. Nürnberg/​Gedruckt bey Christoph Gerhard/​und zu finden bey Johann Hoffmann daselbst.

Dem Titelblatt vorangestellt ist ein ganzseitiges Titelkupfer mit Darstellung der simplicianischen Familie in fünf Portraitmedaillons: zentral das Medaillon des jungen Simplicissimus, um dieses in kreuzförmiger Anordnung Genreszenen der vier Jahreszeiten, diese umwunden von der Zeitschlange Uroboros, in den vier verbleibenden Ecken die Portraitmedaillons des alten Simplicissimus und des Knan (oben) sowie der Meuder und der Ursel (unten).

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Johann Hoffmann (1629–1698) aus Frankenberg in Sachsen, der 1655 in Nürnberg einheiratete, hat sich hier zunächst als Kunsthändler betätigt, seit 1663 auch als Verleger und später als Buchhändler. Der Rat der Stadt hat ihn wegen unerlaubten Nachdruckens und Zensurvergehen mehrfach ins Gefängnis gesteckt, seinen Verlag aber auch für anonyme politische Flugschriften benutzt.318 Seit 1673 verlegte er mehrere Jahreskalender, darunter auch seinen simplicianischen, der bis 1700 fortgesetzt werden konnte. Ob er für diesen Kalender außer auf Felßeckers Wunder Geschichten Calender auch auf den Molsheimer Kalender des jungen Simplicissimus zurückgegriffen hat, der ja schon seit Herbst 1672 auf dem Markt war, ist möglich, aber zur Zeit noch nicht abschließend zu klären, da bisher nur der dritte Jahrgang des Molsheimer Kalenders bekannt ist.319 Hoffmanns Kalender320 beginnt wie üblich mit der chronologischen Übersicht („Almanach“) und der Legende der im folgenden Kalendarium verwendeten Zeichen, bringt auf der Verso-Seite wie Felßeckers simplicianischer Kalender das monatliche Kalendarium im Vier-Spalten-Druck, aufgeteilt in die Spalten „Neuer Calender“, „Gewitter und Planetenschein auff beyde Calender“, „Alter Calender“. Zwischen die astrologischen und Wetterzeichen der zweiten Spalte ist in Rotdruck in vorhandene Lücken ein durchlaufender Text, moralische Sentenzen, eingerückt (bei Felßecker sind es Sprichwörter). Die vierte Spalte enthält in jährlichen Fortsetzungen „Wunderartige Erfindungen welche Der junge Simplicius theils bey seinem Vatter erlernet/​theils selbst auf seiner Reiß ersonnen und practiciret“. Die dem Monatskalendarium gegenüberliegende (Recto-)Seite ist in zwei Spalten geteilt und bringt in der ersten Spalte in jährlichen Fortsetzungen „Deß jungen Simplicissimi Lebenslauffs/​Erzehlung“. Die zweite Spalte mit Datumsleiste ist frei für Einträge und Notizen zum Tage. Die letzte Verso-Seite enthält eine Aderlaßtafel für das ganze Jahr mit Hinweisen zur Blutanalyse. Auf den eigentlichen Kalender folgt wie üblich mit eigener Titelseite die Praktik:321 Astrologisches Bedencken oder Grosse Practica über des jungen SIMPLICII Allmanach/​darinnen Nebenst der ausführlichen Beschreibung der vier Jahreszeiten und 12. Monaten Samt derselben Witterung/​Sonn- und Monds-Finsternüssen/​Kriegs-Muhtmassungen/​etc. zugleich auch unterschiedliche Auf jedes Monat gerichtete nutzerweckende Historische Zusätze 104

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befindlich Auf das Jahr Christi M.DC.LXXV. gerichtet und zum Druck befördert von Simplicio. Nürnberg/​Gedruckt bey Christoph Gerhard.

Dieser Teil beginnt mit einer „Kurtzen Vor-Ansprach“ des jungen Simplicius, in der dieser als der „rechte und wahrhafftige Simplex“ verspricht, „sich jährlich mit der Contination auf das fleissigste einzufinden“. Die Praktik selbst ist in acht Kapitel unterteilt. Kap. I–IV behandeln die astronomischen Konstellationen der vier Jahreszeiten Winter, Frühling, Sommer, Herbst mit jeweiligen Wetterprognosen, jeweils anschließend die zugehörigen Monate mit den Mondphasen und daraus resultierender Witterung. Auf den Monatsbericht folgt ein „Nutzerweckender Historischer auf diesen Monat zugerichteter Zusatz“: Im Jahrgang 1675 für Januar über die Bratwurstprozession der Köngisberger Fleischhauer; für Februar über eine Bauernhochzeit, aufgeführt durch Standespersonen einer berühmten deutschen Stadt an Fastnacht 1639; für März über die Rückkehr der Störche und über die Reiseziele der Zugvögel; für April über die rituelle Verwendung von Flaschenkürbissen bei den Tapuyern in Brasilien; für Mai über Fälle von Rosenduft-Allergie; für Juni über eine einfallende Mondfinsternis, die dem römischen Feldherrn Drusus Gelegenheit gab, eine Meuterei seiner Truppen friedlich zu beenden; für Juli über ein fröhliches Leichenbegängnis; für August über den bestraften Geiz eines persischen Kalifen; für September über die Heilung einer gelähmten Frau durch Theophrastus Paracelsus; für Oktober über die Hochwasserkatastrophe 1530 in Rom; für November über den indischen Mogul, der in betrunkenem Zustand seinem Hofstaat das Weintrinken erlaubte und sie nüchtern dafür strafte; für Dezember über die Gebräuche der Chinesen bei einer Mondfinsternis. Im Jahr 1676 für Januar über Geschenkbräuche verschiedener Völker; für Februar über Podagra-Heilungen (nach Wilhelm Faber); für März über einen hartherzigen Gutsherrn, der nach einem Viehsterben Gott verfluchte und in einen schwarzen Hund verwandelt wurde; für April und Mai über österliche Schaukelvergnügen auf türkischen Volksfesten (nach der Reisebeschreibung von Pietro della Valle); für Juni (als Fortsetzung) über türkische Riesenradvergnügen; für Juli über schreckliche Gewitter (u.a. nach Zeiller); für August über den Untergang des lusitanischen Schiffes „St. Jacob“ vor Madagaskar 1583 und die Todesarten der Schiffbrüchigen; für September über den Frei105

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tod einer geschändeten japanischen Ehefrau, datiert auf den 15.9.1646; für Oktober über die Explosion des Pulverturms der Stadt Delft am 12.10.1654; für November über die Tapferkeit Schweizer Soldaten; für Dezember über den Quäker James Nayor aus Bristol, der sich im Dezember 1656 als Messias ausgegeben hatte und grausam bestraft wurde.

Die folgenden Kapitel informieren über zu erwartende Sonnen- und Mondfinsternisse (Kap. V), stellen Prognosen über zu erwartende Kriegsereignisse (Kap. VI), mit der Warnung vor der „Frantzösischen Tyranney“: „Holland hat es leyder vergangene Jahre zur Genüge und mit äusserstem Hertzenleyd erfahren. […] GOtt bewahre unser liebes Teutschland vor fernerem Frantzösischem Uberfall […].“),322 und über Seuchen und Krankheiten (Kap. VII, mit dem Schluß: „Simplex macht sich auch bereit | hier in dieser Sterblichkeit | sich dem Tod zur Beut zu geben/​| weil hier nur ein Lasterleben.“).323 Das VIII. und letzte Kapitel („Von der Fruchtbarkeit“) bringt im Jahrgang 1676 eine längere, auf Bibelstellen gestützte Ermahnung, Gott zu vertrauen: Es sei „noch alles Gutes von des Höchsten Allmachts-Hand zu hoffen/​eine gute wolfeile Zeit/​wo nicht anders die Soldaten eine Theurung ins Land bringen“. Diese aber komme „nicht eben von diesem oder jenem Planeten/​diesem oder jenem Gewitter/​auch nicht von dem Lucifer […]/​ auch nicht von den Soldaten“ her. „Ach nein.“ Letztere seien nur „Werckzeuge“ des Zornes Gottes, die Teuerung Sündenstrafe, doch könne in diesem Falle das Gebet helfen.324 Auch die Praktik schließt mit einer „nützlichen“ Tafel der Aderlaß-Termine und einer Tabelle zur Diagnose von Krankheiten anhand von Farbe und Konsistenz des Blutes. In der Anlage entspricht Hoffmanns Kalender im ersten Teil Felßeckers Wunder Geschichten Calender, auch in der Anordnung der simplicianischen Erzählmaterien; auf ein abschließendes Zeitungslied des alten Simplicissimus und die werblichen Nachworte hat Hoffmann allerdings verzichtet. Im ersten Teil, in der vierten Spalte neben dem Kalendarium finden wir bei Hoffmann simplicianische Kunststückchen in Anlehnung an die Liste in Grimmelshausens Continuatio, bei Felßecker simplicianische Apophthegmen und „Stückchen“ nach dem Vorbild des Ewig-währenden Calenders, auf der Recto-Seite den jeweiligen Lebenslauf in jährlichen Fortsetzungen, hier des jungen, dort des alten Simplicissimus. Im zweiten Teil, der Praktik, bringen beide als Monatserzählungen Historien aus unterschiedlichen Quellen, meist Chroniken ohne simplicianischem Bezug. 106

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Felßecker spart auch nicht an illustrierendem Bildmaterial: Auf der Recto-Seite des Kalenderteils ist über der freien Spalte ein kleiner monatstypischer Holzschnitt angebracht, die Praktik mit Jahreszeiten- und Monatsbildchen illustriert. Hoffmann veranschaulicht stattdessen die Fortsetzung des Lebenslaufs 1676 mit zwei ganzseitigen Kupferstichen. Was Hoffmanns simplicianische Kalendererzählung betrifft, so folgt er auch darin dem Beispiel Felßeckers, daß er (bzw. sein Redakteur) den Helden, hier den jungen Simplicius, ebenfalls zu einer picarischen Figur umgestaltet hat, um so jeden Jahrgang mit neuen abenteuerlichen Episoden füllen zu können. Zunächst aber ist er bemüht, den von ihm ersonnenen Lebenslauf möglichst genau an Grimmelshausens Werk anzuschließen, um Irritationen der Leser zu verhindern und den Eindruck der Authentizität zu erwecken. Darin verfährt er umsichtiger als Felßeckers Redaktion. Der junge Simplicius beginnt seine Geschichte mit einem Raisonnement über die sein Leben belastende nichteheliche Abkunft: Sein Vater habe lange geglaubt, daß die „allerleichtfertigste Vettel Courage“ die leibliche Mutter seines Sohnes sei, doch habe diese im 24. Kapitel ihrer Lebensbeschreibung ihre Magd als dessen Mutter benannt, was seinen Vater, laut Springinsfeld, Kap. 5, gefreut habe. Doch habe das nichts daran geändert, daß er ein Bankert sei, und das ist sein Problem: „Ich bin einmal da! Was kan ich darvor/​das ich nicht ehelich geboren bin? Mein gröster Trost muß seyn/​daß ich gleichwol auch ein Mensch sey/​daß ich noch viel Brüder habe/​und daß die Hurenkinder (wer weiß was noch aus mir wird) je und allweg tapffere Leute gewesen“.325 Sie seien in der Regel auch schöner, stärker, verständiger, „hartbeissiger“ und kommunikativer als ehelich Geborene. Sein Verhältnis zum Vater ist zwiespältig. Einerseits liebt er ihn, andererseits haßt er dessen Laster, durch das er, der Sohn, existiere und als „verachtes Scheusahl“ angesehen werde. Ähnlich dürfte es, so Simplicius, auch seinen Brüdern zu Lippstadt ergehen, die der Vater samt ihren Müttern habe sitzen lassen und die nun „Rach“ über ihn schrieen.326 Wer auch immer der Verfasser dieses Textes ist, er nutzt konsequent Grimmelshausens Vorgaben und schildert anschaulich die mißliche Situation eines außerhalb der Ehe geborenen Kindes, das unter der bigotten Moral seiner Umwelt zu leiden hat. Seine junge Stiefmutter, so erzählt Simplicius weiter, habe er bewußt nicht erlebt,327 erinnern könne er sich erst an die Zeit, als der Vater allein mit Knan und 107

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Meuder auf dem Hof gehaust und angefangen habe zu „melancholisieren“ und „seine begangene Thorheiten zu bereuen“.328 Von rascher Auffassungsgabe, habe er dann beim Vater schon früh Lesen, Rechnen und Schreiben, sodann Zeichnen („Reissen“) gelernt, Latein nur recht und schlecht:329 Er hätte mich auch gern in der Lateinischen Sprach unterrichtet/​so hatte er aber GOtt erbarms selbst nicht viel darvon hinweg zu werffen; Dann noch schaffte er ein Grammaticam, ein Bachanten Tröster/​und andere dergleichen Bücher mehr/​und unterstunde sich/​mich daraus zu lernen/​was er wußte und nicht wußte. (Bl. B3r)

Die ironische Bemerkung über des alten Simplicii (und Grimmelshausens) dürftige Lateinkenntnisse setzt wiederum eine intime Kenntnis des Werkes voraus, ebenso wie die folgenden Ausführungen über den Weggang des Vaters:330 Ich gieng ungefehrlich ins zehende Jahr/​als Krieger ins Land kamen/​mit denen mein Vater wieder fort zog/​und wider seinem Willen seine Moscowitische Reiß auf deren er mehr als die halbe Welt durchstrichen/​angehen muste/​vor deren er mir zween Vögt ordnete/​mich und seinem Hoff sambt Knan und Meuder der Obrigkeit recommendirte/​und die Anstalt also machte/​daß Knan und Meuder den Hoff bewohnen/​Nutzen niesen: Mich als ihr eigen Kind und künfftigen rechten Erben des Hoffs auferziehen: Und wann noch ein Jahr erreicht/​durch meine Vögt oder Vormünder nach Straßburg thun lassen solten/​daselbst zu studiren oder sonst zu lernen worzu ich Lust hätte/​worzu sie dann vor etlichen Capitalien die er angelegt/​ und von dem Hoff Mittel genug hatten/​mir meine Kleider und den Unterhalt zu verschaffen.

Was der Vater angeordnet, sei aber nach dessen Abreise vom Knan hintertrieben worden, zumal kurz darauf zu seinem „Unstern“ Knans Tochter Ursel nach Hause gekommen sei, „welche seither sie die Soldaten mitgenommen/​im Krieg herumb gestrolcht“ sei.331 Als eigenes Kind wird sie von den Eltern vorgezogen, und als sich der Junge weigert, die Schweine zu hüten, erhält er weniger zu essen und muß in Lumpen gehen: „In Summa/​ich wurde auf die Letzt so veracht/​daß mich die Hund anzupissen nicht würdig genug schätzten.“332 108

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Nun hat der Verfasser den Punkt erreicht, an dem er nach dem Erzählmodell des picarischen Auf und Ab frei fortfahren kann: Anderthalb Jahre habe der junge Simplicius beim Knan sein „Creutz […] tragen“ müssen, dann hätten ihn die auf dem Hof einquartierten Weymarischen Offiziere „erlöst“. Deren einer engagiert ihn als Page; gegen den Willen von Knan und Meuder zieht er mit den Soldaten, doch fällt sein Herr schon bald bei den Kämpfen um Freiburg, Simplicius wird von einem kurbayerischen Dragoner gefangen und seiner goldverbrämten Livrée beraubt. Mit anderen Bettelbuben folgt er der siegreichen Kurbayerischen Armee, kann sich bei einer Rast in der Generalsküche als Bratenwender nützlich machen und „bekröpfen“, verbringt eine Nacht in einem leerstehendem Haus in der Streu neben einer Leiche, fängt sich Läuse ein, findet eine Zwergpfeife, auf der er mit einem „Frantzösischen neuen Stücklein/​welche noch niemalen in Teutschland gehöret“,333 bei den Soldaten großen Eindruck macht. Mit List wird er als Pfeifer bei der Armee angeworben, sein Hauptmann verschafft ihm sogar seine prächtige Livrée wieder. Der Jahrgang 1676 setzt die Abfolge von kurzatmig erzählten Episoden fort: Simplicius liegt mit seiner militärischen Einheit, der er als Pfeifer dient, im Winterquartier vor Freiburg. Er trifft dort auf dem Markt unversehens Fuhrleute aus seiner Heimat, die ihm berichten, daß seine Vormünder dem Knan Vorhaltungen wegen seines Weggangs machten und ihn zurückholen wollten. Dem Jungen ist dies gar nicht recht, doch seine militärische Karriere ist ohnedies rasch zu Ende. Über die Fuhrleute wird bekannt, daß er ein „Hurenkind“ sei, was ihm auch hier Spott einträgt. Ernstere Folgen hat, daß er die Frau seines Hauptmanns zufällig beim Ehebruch antrifft. Durch üble Nachrede und möglicherweise durch Gift sucht diese den Mitwisser zu verderben; er erkrankt schwer. Nur sein Hauswirt, ein Barbier, sorgt noch für ihn, bis seine Vormünder kommen, für den Knan zwei Mastochsen für 120 Reichstaler verkaufen, den Kranken für 20 Reichstaler freikaufen und den Rest für Reisekosten einstreichen. Doch Simplicius weigert sich, zum Knan, diesem „groben Knollfinken“, bei dem er doch „nichts rechtschaffnes“ lernen könne, zurückzukehren. So geben sie ihn bei dem Barbier, seinem bisherigen Hauswirt, in die Lehre.334 Dieser bedient sich seiner u.a. beim Kartenspiel im Wirtshaus als Spion und läßt sich von ihm bei Nacht heimleuchten. Als der Barbier eines Nachts „in dichtem Rausch“ in den Bach am Rand der Gasse fällt und den Jungen prügelt, flüchtet dieser und malt sich aus, wie sein Wirt, tropfend „wie ein zottiger Wasserhund“, wohl von seiner „Hirnschelligen Xantippe“ empfangen 109

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worden sei. Die Nacht verbringt er in einem unbewohnten Gemäuer und verläßt bei Tagesanbruch die Stadt. Schon nach kurzer Zeit nähert sich eine wappengeschmückte Kutsche mit einem Herrn in geckenhafter Kleidung, ein Arzt, dem Simplicius seine Dienste anbietet. Er wird angenommen und betrügt schon bald selbst als Marktschreier „Edelleute und Bauern“ mit seinem Theriak, mit Antidota gegen Schlangenbiß, „Wurmsamen“ für die Kinder und Mittel gegen Zahnweh und Ohrensausen. Nach guten Geschäften reist er mit seinem Herrn in die Türkei nach Tripoli, wo er bei einem Seifensieder die dortige Seifenherstellung kennenlernt, die er wie auch allerlei gewinnbringende Betrügerei genauestens beschreibt und damit die Recto-Seiten von November und Dezember ausfüllt. Man sieht: dieser „wunderbare Lebenslauff “ verflacht zusehens, er unterschreitet im Niveau zunehmend noch die „Continuationen“ in Felßeckers simplicianischem Jahreskalender. Gemessen an Grimmelshausens Erzählkunst, sind die Kriegsepisoden und die darauf folgenden „ohne Safft und Krafft“, zusammengestoppelt aus dem Simplicissimus-Roman, aus Springinsfeld und anderen Quellen, dürftig dekoriert mit bei Grimmelshausen geborgten Ausdrücken.335 Solange der Verfasser sich auf dem sicheren Grund der von Grimmelshausen vorgegebenen Daten bewegt wie teilweise im Jahrgang 1675, erzählt er anschaulich und bei allem Ausmalen der Umstände pointiert. Er ist aber offensichtlich überfordert, das picarische Erzählmodell auf gleichem Niveau umzusetzen und gerät zudem, wie schon Felßeckers Redaktion, in Widerspruch zum simplicianischen Zyklus. Denn Grimmelshausen hatte dem jungen Simplicius eine ganz andere Biographie zugeschrieben. Im Springinsfeld-Roman begegnet er uns bereits als Student in der Stadt (wohl Straßburg), „ein Risemässiger langer Kerl allerdings wie sein Vatter“. Der Erzähler ist angetan von dem überaus freundlichen Umgangston in der simplicianischen Familie: „da sahe und verspürte man nichts als Lieb und Treu/​und ob zwar ein Theil das ander aufs höchste respectirte/​so merckte man doch bey keinem einige Forcht/​sonder bey iedem blickte ein aufrichtige Vertreulichkeit herfür; der junge Simplicius wuste sich gegen allen am artlichsten zu schicken […].“336Als wohlerzogener bescheidener junger Mann begegnet er uns auch im Wunderbarlichen Vogelnest I: Hier hat er einen Dienst beim Abt eines Klosters angetreten; der Erzähler berichtet, daß er an der Abtstafel aufwartet: „[…] er war eine schöne junge Person/​ja so wol gebildet und zart/​auch von wohlständigen Geberden so anmüthig/​als ich jemals ein Manns-Mensch gesehen.“337 Der Abt gibt seinem erstaunten Tischgast bereitwillig Auskunft über diesen Diener: „[…] 110

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daß er deß Weltberuffenen Simplicissimi Sohn sey/​den ihm sein Vatter vor einen Cämmerling recommendirt, daß er beneben mehrers studire/​und außgeholet werden solte/​ob er sich nicht in den geistlichen Stand schickte.“ Auch als er durch eine böse Intrige wieder weggeschickt und seine Bewerbung bei einer Gräflichen Hofhaltung in der Stadt durch Verleumdung hintertrieben wird, er obendrein unter falscher Beschuldigung angeklagt und nur mit viel Glück freigesprochen wird, bleibt er wie sein Vater ruhigen Gemüts.338 Grimmelshausen hat also auch die Figur des jungen Simplicissimus sehr sorgfältig und über mehrere Werke hinweg konsistent angelegt. Daraus ergibt sich: Wenn ein „simplicianischer“ Kalender in der Charakterisierung des alten oder jungen Simplicissimus und in der Motivierung ihres Verhaltens abweichend oder willkürlich verfährt, kann ein solcher Kalender nicht von Grimmelshausen stammen oder von ihm autorisiert sein, auch wenn eifriger Gebrauch von sprachlichen und motivlichen Versatzstücken eine solche Autorschaft vortäuscht. Hoffmanns simplicianischer Kalender erfüllt dieses inhaltliche Kriterium nicht.

IV Auf den ersten Blick scheint auch der neuaufgefundene Molsheimer Jahreskalender des jungen Simplicissimus ein Werk fremder Hand zu sein, da schon das Attribut „ehelich geboren“ nicht auf den jungen Simplicius zu passen scheint, wie wir ihn aus dem Ewig-währenden Calender und den simplicianischen Jahreskalendern Felßeckers und Hoffmanns kennen:339 Deß jungen ehelich gebohrnen SIMPLICISSIMI Neu und alter Schreib-Kalender/​Mit der Practick/​Jahrmärckten/​Bericht von Aderlassen/​Schrepffen/​ Baden/​wie auch gemeiner Witterung/​vnd andern nothwendigen Erklärungen/​auffs neue nach den Festen Straßburger Bistums/​vnd Elsässischen Meridian/​gestellet vnd gericht Auffs Jahr Christi M.DC.LXXV. Neben fortsetzung der angefangenen Reißerzählung/​befinden sich vnderschiedlich kurtzweilige Historien vom alten Simplicissimo: wie auch eine warhaffte Relation/​von dem bey Enßheim im Vndern Elsas den 4. Octob. 1674 vorgangenen Treffens. [Holzschnitt mit Ansicht von Molsheim]. Zu Molßheim/​Truckts und verlegts Joh. Heinrich Straubhaar. 111

I. Teil

Zwar könnte man argumentieren, daß bei Grimmelshausen oft mit alter, weiter Wortbedeutung zu rechnen ist; „ehelich“ kann auch „echt“, „legitim“ bedeuten,340 „ehelich geboren“ würde sich dann auf den Kalender beziehen in Abgrenzung von den „Hurenkindern“ unter den „simplicianischen“ Kalendern. Doch besteht gar keine Notwendigkeit, den Titel des Molsheimer Kalenders in Analogie zu den Nürnberger simplicianischen Kalendern auf den Bankert Simplicius zu beziehen. Denn der alte Simplicissimus hat tatsächlich auch einen „ehelich gebohrnen“ Sohn von seiner ihm unter dramatischen Umständen angetrauten ersten Ehefrau, die er in ihrer Schwangerschaft in Lippstadt zurückgelassen hatte.341 Im V. Buch (5. Kap.) erfahren wir Näheres über diesen Sohn. Simplicissimus, der sich nach langem Zögern incognito nach Lippstadt begibt, erfährt dort von seiner Schwägerin, daß seine Frau im Kindbett gestorben sei, daß sie, die Schwägerin, mit ihrem Mann sich des jungen Simplicius an Kindes statt angenommen habe und daß auch für die Zukunft des jungen Simplicius gesorgt sei, da er dereinst auch über das inzwischen von Köln nach Lippstadt transferierte Vermögen des Simplicissimus verfügen werde. Nur mit Mühe kann Simplicissimus seine „Affecten“ verbergen, als er zum Abschied den Sohn küßt und beiden die Nase zu bluten beginnt. Immerhin weiß er den Sohn in guter Obhut bei Schwägerin und Schwager; sein Incognito hält er aufrecht, da er wegen seiner „übrigen Hurenkinder“ in Lippstadt Nachstellungen befürchten muß.342 An diese Episode aus dem V. Buch des Romans knüpft der Molsheimer Kalender an, erzählt den Werdegang dieses Sohnes und grenzt sich damit zugleich von Felßeckers Titelei und Dedicatio des Ewig-währenden Calenders ab. Ein weiteres Argument, das für Grimmelshausen als Autor spricht, ist in der Kriegssituation von 1674/​75 die Nähe Molsheims zu Renchen. Grimmelshausen stand als fürstbischöflich-straßburgischer Schultheiß stets mit den Verwaltungsorganen des Bistums in Zabern und Molsheim, dem Sitz des Hohen-Stifts, in dienstlicher Verbindung,343 von verwandtschaftlichen Bindungen einmal abgesehen.344 Gerade in den Jahren seit 1672, als das Elsaß und die Ortenau Kriegsschauplatz wurden, war die Nähe zu Straßburg und den linksrheinischen Städten des Bistums auch für seine schriftstellerischen Unternehmungen hilfreich: Der von ihm redigierte Teutsche Friedens-Raht erschien bei Tidemann in Straßburg, Rathstübel Plutonis, Proximus und Lympida, Wunderbarliches Vogelnest II bei Dollhopf in Straßburg.345 Ob die Flugschrift Stoltzer Melcher (im Quartformat wie der Molsheimer Kalender) bei Dollhopf gedruckt wurde, wie Koschlig vermutet,346 oder 112

Politischer Widerstand

auch schon bei Straubhaar in Molsheim, möglicherweise ebenfalls mit Unterstützung des Domkapitels, das die frankreichfreundliche Politik des Bischofs nicht billigte und seit dessen Absetzung durch Kaiser Leopold I. im Herbst 1674 die Regierungsgewalt im Bistum innehatte,347 muß offen bleiben. Der Druckort Molsheim spricht jedenfalls nicht gegen eine Verfasserschaft oder Mitverfasserschaft Grimmelshausens am Kalender Straubhaars. Näheren Aufschluß in dieser Frage muß aber vor allem die Kalendergeschichte geben, die „Fernere Continuation, Deren 1673. angefangenen Simplicianischen Erzehlung“.348 Der junge Simplicius erzählt, daß er von seiner „Baß“ gedrängt wird, eine reiche Witwe, Madame von Daeldorp, zu heirathen, während er, der zu seiner armen, aber attraktiven Lisel hält, durchaus als Soldat zu Ruhm und Reichtum kommen will. Die Base finanziert ihm schließlich die Ausrüstung und läßt ihn gewähren. Auf dem Feldzug ins „Gerauer Ländchen“, bei der ersten Einquartierung, läßt er prahlerisch seine neue Machtfülle an seinem Hauswirt aus, doch bleibt ihm, als es auf einem Fouragezug im Odenwald gegenüber wehrhaften Bauern Ernst wird, schon bald die Erfahrung nicht erspart, daß der Kriegsdienst ihm statt Ruhm und Reichtum nur rote Ruhr, Verlust seiner Ausrüstung und eine Verwundung eingebracht hat, die ihn fast ein Bein kostet. Er erinnert sich an das Geschick des Stoltzen Melcher, über den er nun nicht mehr lachen kann. Sein Oberst erbarmt sich schließlich und entläßt den Kranken nach Hause, wo er von der Base und Madame von Daeldorp mit großen Kosten gesund gepflegt wird. Während des langen Krankenlagers reift in ihm der Entschluß, nach dem Willen der Base die Witwe zu ehelichen und die Lisel zu verabschieden. Dies gelingt sogar ohne Abfindung für die Lisel, und nach einem Jahr ist ein „junger Erb“ geboren. Auch hier ist zu fragen, ob sich diese Erzählung an die Vorgeschichte der simplicianischen Familie anschließen läßt. Dies ist der Fall, wenn man „Base“ in der alten Wortbedeutung als „Vaters Schwester“, „Tante“ versteht.349 Der Bankert Simplicius hat zwar in Knans frommem Ursele auch eine (Stief-)Tante, von der sich der Hoffmannsche Simplicius nichts Gutes verspricht. Aber näher liegt der Bezug auf die Lippstädter Episode im 5. Kap. des V. Buches. Die „Base“ ist die Schwägerin des alten Simplicissimus, die nach dem Tod ihrer Schwester die Mutterstelle am jungen Simplicius vertritt. Daß der junge Simplicius als Soldat die gleichen schlimmen Erfahrungen macht wie der Stoltze Melcher, wiederholt aus gegebenem Anlaß Grimmelshausens Kritik an der „Fridens-satten- und gern-kriegenden teutschen Jugend“.350 Zu vermuten ist, daß die vorausgehenden 113

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Teile der Erzählung in den Jahrgängen 1673 und 1674, die noch nicht aufgefunden wurden, die Lücke zwischen Roman und dem Beginn der Kalendererzählung füllen. Das Kriterium der Konsistenz ist damit erfüllt. Daß der junge Simplicius im zweiten Teil des Kalenders, dem „Prognosticon Astrologicum“ sich als junger Händler auf der Frankfurter Messe einfindet und dort auf eine Runde von Kaufleuten trifft, die seinen Vater kennen und von ihm Anekdoten und Schwänke zu erzählen wissen, bereitet erzähllogisch keine Schwierigkeiten, da der wohlhabende Ehemann einer Madame von Daeldorp durchaus als Kaufmann vorstellbar ist, auch wenn die Umstände, wie es dazu gekommen ist, ausgespart sind. Auch die Erzählungen der Kaufleute351 schließen sich überaus sachkundig an Episoden des Simplicianischen Zyklus an. So wird in der Winter-Historie auf „deß alten Simplicissimi Bauren-Hoff “ und dortige Besuche von Gästen der „Saurbrunnen-Chur“ verwiesen, also auf Simplicissimus Teutsch, Ewig-währenden Calender und Rahtstübel Plutonis. Die provokanten Stichelreden des Besuchers gegenüber dem Knan über das Verhältnis von Soldat und Bauer finden sich wörtlich im Springinsfeld.352 Auch die verwunderte Kritik an einem anonym bleibenden Autor, der den Knan zum Verfasser einer „Höllischen Reichs-Versamblung“ (Höllischer Landtag, 1673) gemacht habe, obgleich dieser doch weder lesen noch schreiben könne,353 spricht für Grimmelshausen, der stets auf Konsistenz achtet und auch sonst die Bezugnahmen zeitgenössischer Autoren auf sein Werk aufmerksam registriert hat. Die Frühlings-Historie über die Überlistung der auf dem Bauernhof einquartierten Soldaten und deren Zerstörungswut knüpft an Kapitel 20 des V. Buches des Simplicissimus-Romans an,354 und auch die Sommer-Historie nimmt ausdrücklichen Bezug auf das V. Buch.:355 Denen/​welche Simplicissimi Lebens-Beschreibung gelesen haben/​(sagte er) ist genug bekandt/​daß derselbige auß Oesterreich die Thonau herauff mit seinem Freund Hertz-Brudern auff den Schwartzwald kommen/​alwo beyde den Saurbrunnen getruncken/​Hertzbruder gestorben/​Jener aber den Narren an einem Baurn Gretel gefressen/​vnd sich mit ihr verheurath/​massen das fünffte Buch hiervon weitläuffige Nachricht gibt […].

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Politischer Widerstand

Der nun folgende Schwank wird vom Erzähler, wie wir es von Grimmelshausen kennen, in den Verlauf der Donaureise eingepaßt,356 das vorsichtige Verhalten des Simplicissimus mit Hinweis auf seine im 9. Kapitel des V. Buches geschilderten Erfahrungen begründet.357 Die „gesottene Eyer“ für die Mahlzeit der vermeintlichen Juden kennen wir aus dem Schluß des Rahtstübel Plutonis,358 den erwähnten Pferdekauf aus überlieferten Urkunden Grimmelshausens.359 Daß Simplicius sich von seinen Leuten „Herr Hauptmann“ und „Junker“ nennen läßt, wird ebenfalls im V. Buch (Kap. 7) erzählt.360 In der Herbst-Historie verweist sogar die Quellenangabe für Schatzfindungsgeschichten (Johannes Praetorius: Gazophylaci Gaudium […] Historien Von wunderseltzamen Erfindungen der Schätze, Leipzig 1667) auf einen Gewährsmann Grimmelshausens.361 Daß „bißweilen der böse Geist das Gold vnd Silber in Erde […] zuverändern pflege/​die man hernach ins Feur setze vnd dardurch wieder mit gutem Gewissen in ihr voriges wesen bringe“, hat Grimmelshausen schon in der Continuatio (Kap. 15–16) ausführlich dargestellt,362 die schatzhütenden Gespenster schon in ST III,12 und in Continuatio 15 und 23.363 Ausdrücklich nimmt der Erzähler für seinen Schwank Bezug auf ST II,8,364 verweist auf Simplicii ständige Lektüre in Mußestunden, und die Bemerkung, daß dieser seinem Sohn lange nicht geschrieben habe, kann als Anspielung auf den Brief im Galgen-Männlin verstanden werden.365 Selbst die Mutmaßungen der Runde über den derzeitigen Aufenthalt des Simplicissimus passen ins Bild, da dieser im Roman ständig Mutmaßungen über sich ergehen lassen muß.366 Die ironische Bemerkung, daß er noch am Leben sein müsse, da es jedes Jahr Kalender von ihm gebe, dürfte nicht nur auf Felßeckers simplicianische Kalendermacherei zielen, sondern auch auf Straubhaars Jahreskalender seit 1673.367 Sprachlich-stilistisch bewegen sich die simplicianische Kalendererzählung und die vier Historien mit einer solchen Sicherheit auf dem Niveau der Schriften Grimmelshausens, daß eigentlich nur er als Urheber in Frage kommen kann. Eine Wortkonkordanz, die sich schon Koschlig gewünscht hat, leider vergeblich, würde zeigen, daß das Sprachmaterial weitgehend identisch ist. Ich kann nur wenige Abweichungen bzw. Ergänzungen feststellen.368 Vorstellbar als Autor wäre natürlich auch ein begeisterter Grimmelshausen-Leser, der dessen Sprache und Stil verinnerlicht hat, dazu schriftstellerisch begabt ist und zu einer solchen Stilparodie fähig wäre. (Man kennt dieses Phänomen unter Thomas Mann-Liebhabern.) Dann bliebe aber zu klären, welcher Autor im Umkreis Straßburgs und der 115

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Ortenau überhaupt das Zeug zu einem Grimmelshausen-Imitator hätte. Schon Quirin Moscherosch, sein Nachbar, beklagte, daß niemand an diesen „Daus Eß“ heranreiche.369 Ob man auch die Standard-Teile von Kalender und Prognosticon Grimmelshausen zuschreiben kann, ist weniger eindeutig zu beantworten. Seine Autorschaft an der angehängten „Relation“ über die Schlacht bei Endingen halte ich für unwahrscheinlich; hier liegt die Verwendung eines Straßburger Flugblatts nahe.370 Aber eine Eigentümlichkeit des Kalendariums scheint ebenfalls für Grimmelshausen zu sprechen: In der zweiten Spalte („Witterung des Monats“) findet sich wie bei Felßecker und Hoffmann, in Lücken versteckt und doch durch Rotdruck hervorgehoben, ein durch alle zwölf Monate durchlaufender Text. Aber anders als bei Felßecker und Hoffmann ist es hier ein subversiver politischer Text, der die Kriegspolitik des Straßburger Fürstbischofs verurteilt: zwei Reimstrophen im Ton des Liedes vom sehr verachteten Bauernstand (ST I 3),371 gefolgt von einem zwischen Anklage und Verzweiflung schwankendem verrätselten Kommentar in Prosa. (1) O GOTT Jn diesem grossen Jubel-Jahr/​ Vor fernern Kriegs-Gfahr vns bewahr; Erhalt die gantze Christenheit/​ Vor Pest/​Krieg vnd Hungers-Zeit. So lobt Sie dich in Ewigkeit. Ach! du sonst schön vnd Edler Sitz/​ wie ligst so arm darnieder jetzt/​ Ursächer seynd die Freunde dein/​ So frembde Gäst geladen herein. (2) Wegen dieses seines Freunds/​eines andern Phaetonis selbigen Fahls wird sich Cignus der Ligurier König nicht unbillich in einen Schwanen verändern müssen. (3) Theurung vnd Hunger am teutschen Haupt-Strohm. Untrew/​Falschheit/​hinderwertliche Verkleinerung durch verleumbdungen vnd vnwahrhaffte Nachreden brechen auß. In den Ländern B. L. vnd E. ist viel Klagens vnd schreyt man Ach vnd Wehe! (4) Wie? wolt Jhr dann alle nach einander einschlaffen? Gedenck an deß Aesopi Hund/​Es ist ein Unterscheid zwischen einem grossen Schatten vnd 116

Politischer Widerstand

kleinen stück Fleisch/​in natura; Ein Spatz in der Hand ist besser als zehen auff dem Tach. (5) Euch zu gefallen schlagen wir einander nicht mit fleiß zu tod/​wann gleich Jhrs gern sehet. So lustig ist die Meyens zeit nicht/​sie krönet auch an statt der lieblichen Blumen-Kräntz mit schwartzen Hut-Binden vnd weissen Schleyern. (6) Wann gleich der Krieg an ein Orth kombt/​da er lang nicht gewesen/​so wird er doch wenig zu kriegen finden. Ach schaltet alle/​damit wir den edlen Frieden erhalten/​Es würde sich wol reymen/​wann ein guter Poet darüber wär. (7) Die Mühe scheint viel zu groß zuseyn/​als daß sie dir rechtschaffen bezahlt werden könde. Thue dein Töchterlein auß den Füssen. Jch hoffte auf die Ernd/​ nun schneidet ein anderer. (8) Es soll einer Statt gelten/​vnd dieselbe wird frölich gesegne GOtt sagen. Viel Kranckheiten vnd Todtsfäll sein zubesorgen/​So haben auch die Weiber kein überhäufftes Glück. (9) Jch sehe wol/​daß der Todt auch keiner grosser Herren achtet/​wann Sie gleich angelegener Geschäfften halber nicht wol abkommen mögen. Komb Cammerath gehe mit/​wir wollen bey Nacht Herbatim, vnd bey Tag Gassatim, oder gar Stellatim gehen. (10) Es will zwar ein angenehme Zeit scheinen/​Aber wo seynd so viel Menschen vnd Thierer hinkommen/​solche wie vorm Jahr zu beleben? Hab ich nicht zuvor gesagt/​du werdest das Pferdt beym hindern auffzämen! (11) Der Anfang dieser Freundschafft ist wie die Lieb zwischen Jasoni und Medeae/​GOtt gebe daß sich deren End nicht auch mit jener vergleiche. Gönne mir doch Zeit zu sterben/​oder auffs wenigst nur noch ein wenig kranck zuseyn. (12) Es gehet schmal her/​vnd allgemach auff die Höffen loß/​Nix Fleisch/​Nix Saltz/​Nix Wein/​Nix Schmaltz/​vnd wo wollen wir Haber/​Häu/​vnd Brod nehmen? GOTT helffe vns allen/​Amen.

Die Anspielung auf den Mythos von Phaeton, der mit dem Sonnenwagen abstürzt und von seinem Freund Cycnus so sehr betrauert wird, daß dieser, wie Ovid in den Metamorphosen (II v. 367) erzählt, in einen Schwan verwandelt wird, zielt auf die abenteuerliche Kriegspolitik König Ludwigs XIV. von Frankreich, die für diesen wie für seinen Bündnispartner, den Straßburger Bischof Franz Egon von Fürstenberg, schmählich enden könnte. Die Buchstaben B. L. und E. stehen vermutlich für die vom französischen Krieg besonders schlimm heimgesuchten Länder Ba117

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den, Lothringen und Elsaß. Die angezogene äsopische Fabel vom gierigen Hund, der nach dem Schatten des Fleisches schnappt und das Fleisch „in natura“ verliert, prangert die Politik des Landesherrn an, der, statt sich mit seinem reichen Land zufrieden zu geben, einem Phantom von Macht und Ruhm nachjagt. Möglicherweise sind die ‚zehn Spatzen auf dem Dach‘ ein Bild für die elsässische Dekapolis, die sich Frankreich bereits einverleibt hatte. Die Weigerung, „Euch zugefallen“ sich nicht gegenseitig totzuschlagen, hat ebenfalls einen realen politischen Hintergrund: Im November 1673 hatten sich die Schultheißen der rechtsrheinischen Gebiete des Bistums geweigert, 50 Bewaffnete zum Schutz der Zaberner Residenz zu stellen.372 Auf die Verarmung des Landes würde „ein guter Poet“, sprich Herrscher, den „edlen Frieden“ reimen, heißt es weiter, dazu aber sei dieser Regent nicht fähig. Offenbar ahnt der Verfasser schon, daß es dem französischen König und auch dem Bischof um die Freie Reichsstadt Straßburg geht und letzterer dafür auch den Triumph des Todes in Kauf nimmt.373 Der Bischof habe das Pferd „beym hindern“ aufgezäumt. Dem Bündnis mit Frankreich gegen das Deutsche Reich prophezeit er, indem er auf die Liebe von Jason und Medea anspielt, ein ähnlich schreckliches Ende. Angesichts von Hungersnot und Verwüstung bleibt dem Verfasser nur die verzweifelte Bitte an den Landesherrn, ihm doch wenigstens Zeit zu sterben oder doch wenigstens Zeit für ein Krankenlager zu gönnen. – In dieser Weise ließen sich die Rätsel, die der Text aufgibt, lösen. Der Kommentar entspricht im Tenor den von Grimmelshausen verfaßten Eingaben an die Zaberner Regierung und schließlich an den Landesherrn persönlich seit 1673, seinem im Ton immer schärferen Protest gegen die Überlast an Kontributionen, Steuern und Abgaben.374 Auch wenn letzte Sicherheit für die Autorschaft Grimmelshausens an dem Kommentar nicht zu gewinnen ist, für die unterhaltenden Teile des Molsheimer Kalenders halte ich jedoch die Beweislage für erdrückend. Der landesverräterischen Politik des Fürstbischofs, die französische Anwerbung von Soldaten in seinem Hoheitsbereich zuzulassen, hatte sich Grimmelshausen schon zuvor mit seiner Flugschrift Der Stoltze Melcher entgegengestellt, und er will auch im Kalender auf 1675 junge Menschen vom Kriegsdienst abhalten. Von allen simplicianischen Jahreskalendern steht der Molsheimer Grimmelshausen am nächsten. So werden wir seinen Werken ein weiteres, ganz spätes hinzufügen können: Ein Werk, in dem er sich am Widerstand des Straßburger Domkapitels gegen den eigenen Fürstbischof und dessen das Land ruinierende Kriegspolitik beteiligt. 118

Intoleranz der Theologen

7. Wider die Intoleranz der Theologen Grimmelshausen ist kein Theologe, aber als Autodidakt auch an theologischen Fragen interessiert und wie auf anderen Wissensgebieten auch auf diesem recht gut informiert. Niemand wird auch bestreiten, dass er als Satiriker seiner Kritik christliche Normen zugrunde gelegt hat. Im Zeitalter der Konfessionalisierung sollte man aber weiterfragen und unterscheiden, welche der christlichen Konfessionen ihm die dogmatischen und moralischen Normen für seine Erzählwerke vorgegeben hat und wie er sich gegenüber diesen verhält. Hier beginnen die Schwierigkeiten. Merkwürdigerweise hat man lange Zeit über Grimmelshausens Konfession spekuliert,375. und lange hat es gedauert, bis man ihn als Katholiken identifiziert,376 noch länger, bis man in seinen Werken das genuin Katholische aufgespürt hat.377 Ob dies allerdings ein tragfähiger Ansatz ist, seine Werke zu erschließen, ist zweifelhaft und gibt auch wenig für die Frage her, wo dieser Autor in den theologischen Kontroversen seiner Zeit steht. Vergleicht man nämlich seine Schriften mit dem 1631 in deutscher Übersetzung bei Johann Theobald Schönwetter in Mainz und Frankfurt erschienenen Handbuch Aller dieser Zeit in der Religion Streitsachen des berühmten katholischen Theologen Martin Becanus S. J.,378 dann ergibt sich ein Problem. Die von Becanus aufgeführten Materien, die zwischen Katholiken einerseits und Lutheranern, Calvinisten und Wiedertäufern andererseits umstritten sind, haben den Konvertiten Grimmelshausen entweder nicht mehr interessiert oder er ist ihnen listig aus dem Weg gegangen. Jedenfalls finden wir in seinen Schriften kaum Spuren kontroverstheologischer Ereiferung. Bereits in seiner ersten Schrift, dem Satyrischen Pilgram, spricht er von „unserer christlichen Theologia“,379 betont also das Gemeinsame, nicht das Trennende, und wenn sein Simplicissimus in seiner Wissenschaftskritik im 19. Kapitel des V. Buches des Romans zu dem Schluß gelangt, „dass kein besser Kunst sey/​als die Theologia“, und einschränkend hinzusetzt: „wann man vermittelst derselbigen Gott liebet und ihm dienet“,380 dann redet er einer praktischen, nicht der scholastischen Theologie das Wort. Obendrein veranschaulicht er deren Intention mit dem „seeligen Leben“ der „Widertäufferischen Ketzer“.381 D.h. er setzt sich über die strikten kontroverstheologischen Abgrenzungen eines Becanus hinweg. 119

I. Teil

Der niederländische Jesuit Martin Becanus (1561–1624) war Theologieprofessor an den Universitäten Mainz, Würzburg und Wien gewesen und hatte in Wien auch das Amt des Hofbeichtvaters bei Kaiser Ferdinand II. versehen. Sein Handbuch war erstmals 1623 in lateinischer Sprache unter dem Titel Manuale Controversiarum hujus temporis erschienen und erlebte bis ins 18.  Jahrhundert zahlreiche Ausgaben,382 aber auch zahlreiche protestantische „Anti-Becani“.383 Kein Geringerer als Martin Opitz hat es auf Geheiß des kaiserlichen Statthalters in Schlesien, Burggraf Carl Hannibal von Dohna, ins Deutsche übersetzen müssen, wohl in Zusammenarbeit mit dem Jesuiten Nicolas Alberti.384 Becanus hatte die dogmatischen Abweichungen von der römisch-katholischen Glaubenslehre in fünf Gruppen eingeteilt: Die Strittigkeiten vom Glauben und der Religion/​welche dieser Zeit zwischen vns vnnd dem Gegentheile im Schwange gehen/​können fürnemlich vnter fünfferley Arten gebracht werden. Dann etzliche sind den Lutheranern und Calvinisten gemein. Etzliche allein den Lutheranern. Etzliche den Calvinisten. Etzliche den Wiedertäuffern. Etzliche den Weltleuthen. Durch die Weltleuthe verstehe ich theils die jenigen/​die mehr nach der Policey/​als nach dem Glauben vnnd der Religion fragen; theils die/​so fürnemblich von solchen Fragen disputiren/​welche zu der Policey etzlicher massen gehörig sindt.385

Insgesamt behandelt er 36 Streitpunkte, in denen Lutheraner, Calvinisten und Wiedertäufer von der katholischen Lehre abweichen.386 Für Grimmelshausen gehören diese aber allenfalls am Rande zu den theologischen Fragen, die ihn bewegen; er kennt sie, veranschaulicht einige – meist in satirischer Absicht – auch in erzählter Handlung. Näher liegen ihm die 23 Streitfragen, die Becanus gegen die „Weltleuthe“ vorbringt. Denn die „Politici“, die – so Becanus – „die Weltklugheit oder die Politi höher achten/​als den Christlichen Glauben“,387 sind auch Grimmelshausens Adressaten. Im folgenden beschränke ich mich auf eine vergleichende Betrachtung der grundsätzlicheren Fragen des Becanus in der Auseinandersetzung mit den Weltleuten, Fragen, die auch von Theologen der anderen Konfessionen in ähnlicher Absicht diskutiert wurden und eben auch von Grimmelshausen erwogen werden, weil sie poltische Konsequenzen hatten: 120

Intoleranz der Theologen

„Ob ein jedweder in seinem Glauben könne selig werden?“388 Verbunden damit die Frage der Bekehrung: wie man zur Glaubensgewissheit gelangt.389 „Ob ein Catholischer Fürst vnd Herr die Ketzer in seinem Lande vnd Provintz leiden möge?“390 „Ob ein Fürst oder Obrigkeit die Jüden in seiner Statt oder Lande leiden möge?“391 „Vom Krieg/​ob er den Christen zugelassen sey?“392

Ob ein jedweder in seinem Glauben könne selig werden? Becanus dekretiert in dieser Frage, dass weder die Berufung auf den angeblich gemeinsamen Glauben an Christus noch die Berufung auf den Glauben an die zwölf Artikel des Apostolischen Glaubensbekenntnisses zur Erlangung der ewigen Seligkeit hinreiche. Im ersten Fall würden dann auch alle Ketzer selig werden, im zweiten Fall täusche man sich über das unterschiedliche Verständnis des Glaubensartikels über die Kirche hinweg.393 Anders Grimmelshausen. Zu einer Beantwortung der heiklen Frage präsentiert er im Simplicissimus-Roman eine Konstellation, die mit der orthodoxen Linie des Becanus schwer vereinbar ist. Er läßt den Knaben Simplicius durch den Einsiedel anhand der Geschichten des Alten und Neuen Testaments der Bibel in die christliche Glaubenslehre einführen, ohne dass dieser dabei konfessionelle Besonderheiten und Streitpunke berücksichtigt.394 Die Konfessionsfrage wird erst in einer späteren Lebensphase problematisiert, aber auch nicht so, wie ein Becanus es sich gewünscht hätte. Im Religionsgespräch mit dem reformierten Pfarrer von Lippstadt395 gibt Simplicius entsprechend seiner Erziehung durch den Einsiedel nur zu, dass er „ein Christ“, aber keiner Konfessionspartei zugetan sei: „[…] im übrigen aber gestehe ich/​dass ich weder Petrisch noch Paulisch bin/​sondern allein simpliciter glaube/​was die 12. Articul deß Allgemeinen H. Christlichen Glaubens in sich halten.“396 Diesen Standpunkt begründet er mit den Streitigkeiten zwischen Katholiken, Lutheranern und Reformierten: […] vermeynet der Herr wol/​es sey so ein geringes/​wenn ich einem Theil/​ den die andern zwey lästern/​und einer falschen lehr bezüchtigen/​meiner 121

I. Teil

Seelen Seeligkeit vertraue? Er sehe doch (aber mit meinen unparteyischen Augen) was Conrad Vetter und Johannes Naß wider Lutherum/​und hingegen Luther und die Seinige wieder den Papst/​sonderlich aber Spangenberg wider Franciscum, der etlich hundert Jahr vor einen heiligen und gottseeligen Mann gehalten worden/​in offenen Druck außgehen lassen; zu welchem Theil soll ich mich dann thun/​wann je eins das ander außschreyet/​es sey kein gut Haar an ihm!397

Zudem gebe es noch weitere christliche Religionsgemeinschaften: „Armenier/​ Abyssiner/​Griechen/​Georgianer“, und alle, auch die Russen, die er später kennenlernen wird, behaupten von sich, die wahre, rechtgläubige Religion zu haben. „Reifflicher Vorbedacht“ und „völliger Verstand“ seien daher nötig, um die richtige Wahl zu treffen.398 Auch wenn im Handlungszusammenhang dieser Disput dem listigen Simplicius dazu dient, den Pfarrer von Nachfragen zu seinen Amouren abzulenken,399 so bezeugt er doch die Kenntnis derjenigen Argumente, gegen die sich Becanus richtet: die Argumente der irenischen Bewegung des 17. Jahrhunderts. Wie die Ireniker nimmt Simplicius Anstoß an der Konfessionspolemik, dem „höchst-verderblichen“ Religionsstreit der Theologen. Wie vor ihm Erasmus, Cassander, Calixtus, Henrici und Ernst von Hessen-Rheinfels beruft sich Simplicius auf einen Minimalkonsens, auf die Glaubensinhalte, die den drei großen christlichen Konfessionen gemeinsam sind: die zwölf Artikel des Apostolischen Glaubensbekenntnisses.400 Indem er diese für sich „simpliciter“ glaubend annimmt, sich also, seinem Namen entsprechend, den Simplices der frühen Christenheit vergleicht,401 beharrt er wie die Ireniker auf der Unterscheidung von Glauben und Theologie und dem Vorrang des Glaubens vor dem theologischen Wissen, das er sich freilich, lernbegierig wie er ist, nach und nach aneignen will. Daß die Entscheidung für eine bestimmte Konfession „reifflichen Vorbedacht“ und geduldiges Zuwarten erfordert, veranschaulicht der Autor auch im weiteren Verlauf des Romans, so wenn Simplicius in Rußland sich weigert, aus Karrieregründen seine Religion zu „mutiren“.402 Entsprechend sind „Lindigkeit und Bescheidenheit“ (so Thomas Henrici 1659)403 und „Discretion“ (so Ernst von Hessen-Rheinfels 1666)404 dann auch des alten Simplicissimus Methode bei dem Versuch, den halsstarrigen Springinsfeld „auf den Christlichen Weeg eines Gottseeligen Lebens“ zu bringen.405 Am Ende des zweiten Vogelnest-Romans ist 122

Intoleranz der Theologen

es wieder das Argument des jungen Simplicius, mit dem Grimmelshausen einem zur Konversion gedrängten Juden zu seinem Recht verhilft; dieser entgegnet dem reformierten und dem katholischen Theologen, „daß er zuvor die Christen einig sehen müste/​ehe er sich zu ihnen zutretten entschliessen könte/​die mutirung der Religion sey ein grosses Werck/​daran die Seligkeit gelegen/​und deßhalben nicht so leichtlich/​und ohne reiffen Vorbedacht zu wagen“.406 Was Simplicius betrifft, so wird er wie schon vom Pfarrer in Lippstadt auch auf der Kreuzinsel als ein „Papist“ identifiziert,407 doch stellt hier der reformierte niederländische Prediger klar, daß Simplicius als der Autor der verdächtigen Inschriften „insonderheit aber ein Gottseeliger Christ“ sein müsse,408 d.h. ein „Papist“, der seine katholische Konfession mit „Discretion“ lebt und die allen Christen gemeinsame Glaubensüberzeugung über eifernde konfessionelle Enge stellt. Als Ireniker hält Grimmelshausen die Auffassung der Politici, daß jeder in seiner Religion selig werden könne, für problematisch, weil damit die Wahrheitsfrage und der „reiffe Vorbedacht“ eliminiert würden. Die Frage der Wahrheit der eigenen Religion im Vergleich zu anderen bleibt auch für den Ireniker bestehen, aber sie verliert gegenüber dem Bestreben nach Ausgleich, nach friedlichem, tolerantem Zusammenleben, nach Vertiefung und Erweiterung des theologischen und auch historischen Wissens über die eigene Konfession ihre aggressive Schärfe. Darin unterscheidet sich Grimmelshausen von Becanus, dessen Kritik an den Politici er andererseits teilt. Grimmelshausen ist sich aber auch im klaren darüber, daß die Glaubenspraxis seines Helden zu seiner Zeit nur im kleinsten Kreis realisiert werden kann. Bezeichnenderweise wünscht sich Simplicius, als er in Rußland zum Konfessionswechsel gedrängt wird, „daß ich widerumb am Schwartzwald auff meinem Bauren-hof sässe/​umb niemanden einiges Anligen noch Ungelegenheiten zu machen“.409 Der simplicianische Bauernhof ist und bleibt der irenische Ausnahmeort inmitten einer Welt des Konfessionszwangs.

Bekehrung Auch dem Jesuiten Becanus ist bewußt, daß seine Klarstellungen von strittigen Glaubenslehren noch nicht zur Bekehrung der Ketzer und zur Konversion zur tridentinischen Kirche führen. Einleitend erläutert er die Chancen für eine solche „Bekehrung“. Er unterscheidet zwischen „Halßstarrigen“, „Eyfferigen“, „Kalten“ 123

I. Teil

und „Zweiffelhafftigen“ Ketzern, nur letztere könnten „leichtlich“ bekehrt werden, da sie „die Vnterrichtung willig“ annähmen.410 Doch sei in jedem Fall neben der „Menschlichen Vnterrichtung“ die „Gnade Gottes“ nötig, „ohne welche die Vnterrichtung vergeblich“ sei. Um diese Gnade sei „ohn vnterlaß“ zu bitten.411 Diese Auffassung vertreten auch die Geistlichen im simplicianischen Romanzyklus: der reformierte Pfarrer von Lippstadt,412 der Kaplan der Garnison von Philippsburg,413 der französische Franzikanerpater im zweiten Vogelnest-Roman.414 Jedoch ist dies nicht der theologische Standpunkt, von dem aus die simplicianischen Romane konzipiert sind. Der Dichter führt bekanntlich den Leser seiner Zeit in eine von Egoismus, Mißtrauen, Karriere- und Gewinnsucht, Mißbrauch der Religion und brutaler Gewalt gezeichnete Gegenwart. Seine Protagonisten haben keinen Rückhalt an Familie, Stand, Kirchengemeinde, allenfalls findet sich vorübergehend eine Vertrauensperson oder ein Ratgeber. Kirchengebäude als Orte des Gebets und der Belehrung gibt es zwar in diesen Erzählwerken, doch sind sie oder werden sie zerstört, oder sie sind für den Werdegang der Protagonisten ohne Bedeutung.415 Ob und wie unter solchen Umständen: angesichts der religiösen Krise des Jahrhunderts der Kriege, des sich abzeichnenden „Elends des Menschen ohne Gott“ (so drückte es zeitgleich Pascal aus),416 angesichts des Versagens der traditionellen Formen der Glaubensunterweisung – ob und wie unter solchen Umständen Bekehrung möglich sei, das gerade ist ein Erzählziel Grimmelshausens. Der simplicianische Zyklus bietet dazu, begünstigt auch durch Besonderheiten der pikarischen Gattung, die erzählerische Möglichkeit: Als Erzählungen der je eigenen Lebensgeschichte sind diese Romane als Bekehrungsgeschichten angelegt.417 Grimmelshausen eignete sich dazu allerdings eine der Orthodoxie verdächtige theologische Konzeption von Bekehrung an, die die rationale religiöse Unterweisung und das eigene Bemühen abwertete und dafür die individuelle Erfahrung der Gnade Gottes um so stärker betonte. Verfechter dieser im 17. Jahrhundert umkämpften Auffassung, die von jesuitischer Seite sogleich des Kryptocalvinismus verdächtigt wurde, war der Löwener Theologieprofessor und spätere Bischof von Ypern Cornelius Jansen (Jansenius), der sich auf Augustinus und dessen Lehre von der gratia victrix, der alles überwindenden Gnade, stützte. Die göttliche gratia victrix und nur diese sei imstande, die durch den Sündenfall geschädigte Willenskraft des Menschen wiederherzustellen, die Begierde (Konkupiszenz) zu sündigen zu überwinden und den Menschen zu seiner ursprünglichen Bestimmung eines „gottseligen Lebens“ zurückzuführen. 124

Intoleranz der Theologen

Entsprechend rigoros sind die moralischen Anforderungen, die Jansenius an ein solches Leben stellt; den Jesuiten warf er vor, Laxismus und Pelagianismus zu fördern.418 Grimmelshausen ist vermutlich über seine Kontakte zu den Prämonstratensermönchen von Allerheiligen mit der jansenistischen Gnadenlehre bekannt geworden.419 Der Lebenslauf des Simplicissimus ist geradezu ein Musterbeispiel für die Veranschaulichung einer Bekehrung gemäß der jansenistischen Lehre; zugleich demonstriert er des Autors Skepsis gegenüber den stärker auf die eigene Willenskraft vertrauenden traditionellen Bekehrungsformen, wie sie Jesuiten und Kapuziner praktizierten und in Exempelgeschichten veranschaulichten. Denn weder das Religionsgespräch420 noch das Gelübde in Todesnot421 noch das Schockerlebnis in Einsiedeln422 noch der Entschluß zum Eremitenleben nach Lektüre „kräftiger“ Erbauungsbücher423 noch die Wallfahrt zu den heiligen Stätten der Christenheit können die religiöse Kehre im Leben des Simplicissimus herbeiführen und den Rückfall in die „libido sentiendi, sciendi et excellendi“424 verhindern. Erst die nach dem Schiffbruch plötzlich und ohne alles eigene Zutun erfahrene Gnade bewirkt seine völlige Umwandlung zu einem „Auserwählten“, fortan in Glaubensgewißheit Lebenden.425 Daß dies der ganz und gar unwahrscheinliche Fall ist, besagt sein Schlußwort im 23. Kapitel der Continuatio: […] ein ehrlich gesinnter Christlicher Leser/​wird sich vilmehr verwundern und die göttliche Barmhertzigkeit preysen/​wann er findet/​daß so ein schlimer Gesell wie ich gewesen/​dannoch die Gnad von GOtt gehabt/​die Welt zu resignirn, und in einem solchen Standt zuleben/​darinnen er zur ewigen Glory zukommen/​und die seelige Ewigkeit nechst dem heiligen Leyden deß Erlösers zu erlangen verhofft/​durch ein seeligs ENDE.426

Auf dem Fundament der augustinischen Gnadenlehre in der von der Kirchenleitung seit 1641 bekämpften Zuspitzung durch Jansenius beruht auch die Konzeption des Courasche-Romans wie des Springinsfeld. Das unbußfertige Weltkind Courasche hat die Erfahrung der Begnadigung und Glaubenserleuchtung nicht gemacht und verweigert konsequent gegenüber den Erwartungen der „Herren Geistlichen“ eine Bekehrungsgeschichte.427 Aber was noch nicht ist, kann immer noch eintreten, wie der alte Simplicissimus gegen alle Kritik zu bedenken gibt:

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wünsche doch der armen Tröpffin nichts böses mehr/​hörestu nicht daß sie albereits ohne das der Verdamnus nahe/​bis über die Ohren im Sündenschlam: Ja allerdings schon gar der Höllen im Rachen Steckt; bette darvor ein paar andächtiger Vatter unser vor sie/​daß die Güte GOttes ihr Hertz erleuchten und sie zu wahrer Busse bringen wollen.428

Ähnlich steht es um Springinsfeld, der, ebenfalls verstockt und verbittert, aufgrund seiner Lebenserfahrung alles Religiöse ablehnt. Der alte Simplicissimus respektiert diese Haltung, ohne jedoch die Hoffnung auf Bekehrung bzw. Glaubenserleuchtung aufzugeben und das ihm Mögliche „discret“ dazu beizutragen.429 Die beiden Vogelnest-Romane variieren wiederum die Ausgangsbedingungen der Lebensläufe, Sozialisation und Konstitution, aber als entscheidend wird auch hier die unversehene Erfahrung der Begnadigung in aussichtsloser Lage als Voraussetzung für ein neues, gottgefälligeres Leben dargestellt.430 Als Grimmelshausen seine Romane schrieb, war des Jansenius Werk – es trägt den Titel Augustinus seu doctrina S. Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine, medicina adversus Pelagianos et Massilienses – schon mehrfach kirchlich verurteilt; 1653 schließlich verwarf Papst Innozenz X. in der Bulle „Cum Occasione“ fünf Hauptthesen des Werkes als häretisch. König Ludwig XIV. von Frankreich verschärfte nach einer Phase der Duldung (1668–1676) die Verfolgung der französischen Jansenisten, setzte ihre erneute päpstliche Verurteilung durch und zerstörte 1711 ihr geistiges Zentrum, das Kloster Port Royal bei Paris.431 Es war also für Grimmelshausen nicht ganz ungefährlich, jansenistische Positionen zu vertreten bzw. zu veranschaulichen. Er wußte dies und sicherte sich ab, indem er sein Verhältnis zum Jansenismus allegorisch verhüllte und es scharfsinnigen Lesern zur Enträtselung aufgab. Er gab dem niederländischen Schiffskapitän, der auf der Kreuzinsel landet und zu Simplicissimus vordringt, den offenbar anagrammatischen Namen Jean Cornelissen, der, wie Friedrich Gaede gezeigt hat, mit wenig Mühe in Cornelies Jansen aufzulösen ist.432 Wenn dieser nun Simplicissimus auffordert, seine friedliche Insel zu verlassen und mit ihm nach Europa zurückzukehren, d.h. auch, sich zu bekennen, wenn Simplicissimus sich weigert, ihm aber seinen „Lebens-Lauff “ in Manuskriptform mitgibt, aus dem Cornelissen alles ihn an seiner Person Interessierende entnehmen könne, dann bietet sich eine allegorische Auflösung der gesamten Episode an: Grimmelshausen verbirgt seine religiöse Überzeugung in einer Gleichnisrede. Nur so, nicht durch das direkte 126

Intoleranz der Theologen

Bekenntnis sichert er sich wie sein Held Simplicissimus den Status einer „freien Person die niemand unterworffen“.433

Ob ein Catholischer Fürst vnd Herr die Ketzer in seinem Lande vnd Provintz leiden möge? Die Frage nach der Duldung oder Nicht-Duldung anderer christlicher Bekenntnisse war im Verständnis des frühneuzeitlichen Konfessionsstaates von zentraler Bedeutung, nicht nur auf katholischer Seite.434 Grimmelshausen ist auch auf diesem Feld eigene Wege gegangen. Für Becanus, dessen Antwort auf das religionspolitische Problem die damalige katholische Norm abbildet, ist „Ketzerey“ eine noch viel schlimmere Sünde als „Todtschlage/​Diebstal/​Rauberey/​Ehebruch/​ Auffruhr vnd dergleichen“ und darf wie diese Verbrechen vom Fürsten bzw. der Obrigkeit nicht geduldet werden, damit sie nicht „deß gemeinen Regiments Friede vnnd Ruhe zerrütte vnnd zerstöre“.435 Weder der „Frieden der Kirche“ noch der „gemeine Regiments Frieden“ könne ohne „Einigkeit deß Glaubens“ erhalten werden.436 Becanus läßt nur drei Fälle gelten, in denen der Regent „Ketzerey“ dulden könne oder gar müsse:437 1. wenn er sie wegen ihrer zahlenmäßigen Stärke und politischen Macht nicht verhindern kann, 2. wenn er sich durch Duldung einen Ansporn und eine Belebung der katholischen Religionsausübung aufgrund der Konkurrenzsituation erhoffen kann (was schon Augustinus befürwortet hatte), 3. wenn der Fürst durch Duldung ein noch größeres Übel, wie Krieg mit „benachbarten ketzerischen Völkern“, verhindern kann. Doch sei auch eine solche Duldung nur vorläufig erlaubt, solange eben die Machtmittel nicht hinreichten, die religionspolitisch gebotene Einheit im Glauben durchzusetzen: Ausser dieser dreyen Fällen kan kein Catholischer Fürst vnd Herr die Ketzer in seinem Landt vnnd Stätten dulden vnnd leiden. Derenthalben sündigen die gar sehr welche entweder auß lauter Nachlässigkeit jhnen beymählig ein127

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zuschleichen vergönnen: Oder die eines zeitlichen Gewinns halben sie gerne dulden/​wie in etlichen grossen Handelsstätten zu geschehen pfleget/​da so wohl Ketzer/​als Türcken vnd Moren gelitten werden/​wegen der Kauffmanschafft/​Oder die wegen Gunst/​Verwandtschafft vnd Freundschafft/​oder dergleichen Menschlichen Nachsehens sie nicht beleydigen vnnd verhindern wollen: Welches Laster sich weit außgebreitet hat.438

Prinzipiell sei Häresie wie alle Verbrechen von der Obrigkeit zu bestrafen. Eine Berufung auf das Neue Testament der Bibel oder auf die Praxis der frühen Kirche sucht Becanus zu entkräften: Wegen der „Macht der Vnglaubigen vnnd Wenigkeit der Christen“ habe man Ketzer nicht an Leib und Leben strafen können, später aber seien sie immer bestraft worden: „mit Verjagung ins Elendt“, „mit einer Geltstraffe“, „mit Verliehrung aller jhrer Güter“, schließlich sei „wegen jhres grossen Hochmuths/​vnd derselben Straffen Verachtung die Straffe des Lebens“ dazugekommen.439 Grimmelshausen teilt zwar seit seinen ersten Publikationen die traditionelle, aus göttlichem Recht hergeleitete Herrschaftstheorie, die auch Becanus zugrundelegt. Gott setze die Herrscher ein, sei es „immediate“ oder „mediate“, und erhalte sie in diesem Stand, weshalb der Herrscher „gegen Gott demühtig“ sein und wie König David „allein seine Zuversicht auf Gott und seine gnädigste Vorsehung richten“ solle440 und „zu Bezeugung seiner Liebe und Danckbarkeit gegen Gott einen sorgsamen Eifer zu Erhaltung der Religion und des Gottesdienstes habe und scheinen lasse“.441 Verglichen mit den übrigen Regentenpflichten ist die Sorge für Religion und Gottesdienst auch nach Grimmelshausens Auffassung die vornehmste Pflicht zur Erhaltung des Staates.442 Sowohl in seinem Joseph-Roman als auch in Dietwalt und Amelinde und Proximus und Lympida führt Grimmelshausen vorbildlich fromme, der göttlichen Vorsehung ergebene Herrscher vor, die diese Pflicht ernst nehmen.443 Es fällt aber auf, daß Grimmelshausen sich nicht konkreter zur Frage der Duldung Andersgläubiger äußert. Wie der Simplicissimus-Roman zeigt, hat er dieses Problem für eine Satire aufgespart. Dort im III. Buch läßt er den Narren Jupiter unter anderem auch ein Projekt zur Verwirklichung einer einheitlichen Staatsreligion entwickeln. Der „Teutsche Held“ soll die „gelehrteste und frömmste Theologi“ der verschiedenen christlichen Konfessionen zu einem allgemeinen Konzil zusammenbringen, mit derAufforderung, daß sie „die Strittigkeiten/​so zwischen 128

Intoleranz der Theologen

ihren Religionen enthalten/​erstlich beylegen/​und nachgehends mit rechter Einhelligkeit die rechte/​wahre/​Heilige und Christliche Religion, der H. Schrifft/​und der uhralten Tradition, und der probirten H. Vätter Meinung gemäß/​schrifftlich verfassen sollen“. Er wird sie auch so lange unter Druck setzen, bis sie „ad rem“ schreiten und „mit ihren Halsstarrigen falschen Meinungen/​die Welt nicht mehr wie vor Alters foppen“.444 Erst bei genauerem Hinschauen bemerkt man, daß diese Theologen auf diejenigen Glaubensquellen verpflichtet werden, die auch das Trienter Konzil seinen Dekreten zugrunde legte.445 Zur Satire wird die Einigung auf das geläuterte katholische Bekenntnis aber dadurch, daß nun erst recht mit „Ketzerei“ zu rechnen ist: mit solchen, die „darwider“ glauben. Diese sollen vom Teutschen Helden „mit Schwefel und Pech“ martyrisirt, mit Buxbaum besteckt und „dem Plutone zum Neuen Jahr“ geschenkt, d.h. verbrannt werden.446 Glücklicherweise ist der Teutsche Held ein Phantom und der große Gott Jupiter ein Narr, der nicht einmal über seine Flöhe Herr wird. Die Ketzer bleiben also und müssen toleriert werden. Aber auch der Joseph-Roman und seine Fortsetzung Musai sind, so wie Grimmelshausen den biblischen Stoff arrangiert hat, geradezu eine Beweisführung für religiöse Toleranz, hier sogar iure Divino, gemäß göttlichem Recht.447 Denn mit Joseph übernimmt ein Herrscher das Regiment, der außerhalb der (ägyptischen) Staatsreligion steht und seine eigene, die „wahre“ Religion zusammen mit seiner Gattin Asaneth und seinem Schaffner Musai, beide Konvertiten, nur im Stillen, „discret“, in Form einer Hauskirche ausüben kann und dies auch darf.448 Aus anderer Perspektive hat der Autor das Verhalten eines Herrschers gegenüber Ketzern in seinem historischen Roman Proximus und Lympida dargestellt. Proximus, der wie schon Joseph und Dietwalt in Übereinstimmung mit der göttlichen Vorsehung zu handeln versucht, tritt von seinem Fürstenamt zurück, als sein Oberherr, der byzantinische Kaiser Heraclius, in die „Ketzerey der Monotheliter“ verfällt und alle verfolgt, die wie Proximus „in der wahren Religion beständig verbliben“ sind und ihm bei einem befürchteten Aufstand der Rechtgläubigen gefährlich werden könnten.449 Proximus weicht dem absehbaren Religionskrieg aus, er resigniert als Fürst und begibt sich in die Republik Venedig, wo er sich als „Patriot“ einen Namen macht und „geruewiglich beydes Gott vnd den Menschen“ dienen kann, weder mit „Regierung über andere“ belastet noch „einem tyranischen Gewalt zugehorsammen gezwungen“.450 Fazit: Religiöse Intoleranz, von welcher Macht auch immer sie ausgeht, ist des Autors Grimmelshausen Sache nicht. 129

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Ob ein Fürst oder Obrigkeit die Jüden in seiner Statt oder Lande leiden möge? Becanus führt in seiner Antwort auf diese Frage drei Gründe an, die jüdische Minderheit nicht im Staat zu dulden: ihren abweichenden Kultus, ihren „Wucher“ und ihren „Haß auf die Christen“.451 Weil aber bereits Augustinus und Thomas von Aquin die Tolerierung des jüdischen Gottesdienstes befürwortet haben und auch der Papst in Rom und einige Fürsten ihn dulden, stimmt auch Becanus dessen Duldung zu. Wucher und Christenhaß jedoch, so Becanus, verböten den Fürsten die Duldung der Juden. Wucher sei Diebstahl an den Untertanen; die Fürsten könnten ihn auf dreierlei Weise verhindern: „Erstlich/​wann sie die Juden gantz und gar auß jhren Landen oder Stätten verjagen. Darnach/​wann sie sie zwar nicht verjagen/​sondern sie zum Ackerbaw/​oder Handwercker zu lernen/​oder andere Dienst vnd Handarbeit zu verrichten zwingen/​vnnd nicht zulassen/​daß sie in Müssigkeit vnnd Vppigkeit leben dürffen/​wie sie anjetzo leben. Endlich/​wann sie jhnen all jhr Gelt vnnd Reichthumb/​das sie erwuchert haben/​gäntzlich nehmen.“ Becanus schließt seine Tirade mit dem ebenso unfrommen Wunsch: „Wolte Gott daß solches ins Werck gerichtet würde.“452 Grimmelshausen, der wie stets der Lebensrealität seiner Zeit näher steht als dem theologischen Hörsaal, überläßt im Rathstübel Plutonis dem Juden Aaron, einem Viehhändler, die Gegenrede:453 Ich sehe an deß Herrn Meynung/​daß weise Leuth bißweilen auch irren/​sintemahl wann ich die Wahl hätte/​und mirs meine Religion zugebe/​ich wohl ein grosser Stocknarr were/​wann ich meinen mühsammen und armseligen Stand/​darin ich Tag und Nacht mit saurer bitterer Mühe/​Gefahr/​Sorg und Angst nach meinem geringen Stuck Brodt lauffen und rennen muß/​nicht mit einem andern und bessern zuvertauschen wünschte […].

Als einen Grund für den Haß der Juden auf die Christen führt Aaron die eklatante Rechtlosigkeit der Juden im christlichen Staat an: 130

Intoleranz der Theologen

[…] man legt uns zu/​daß wir durch Betriegerey die Christen beseblen/​verschweigt aber allerdings/​daß dieselbe Kunst unter ihnen auch üblich/​und sich ein jeder/​der mit uns handelt/​befleisset/​wie er dadurch zum Ritter an uns werden möge/​und welcher einen Juden betreugt/​bildet sich eyn/​als hätte er das gröste Werck von der Welt verrichtet/​lachet darüber offentlich und heimlich in die Faust/​und kan sich dessen nicht gnug rühmen: Trutz daß alßdann einer auß uns armen Tropffen aufgezogen käme/​ein groß Geschrey darauß zumachen/​und wie mans in dergleichen Fählen uns zukochen pflegt/​ zuschelten oder zusagen: Er hat mich beschissen (mit gunst) wie ein Schelm und wie ein Dieb/​wurde ein solcher nicht noch darzu von aller Welt verschmähet und außgelachet/​und noch darzu von der Obrigkeit gestrafft oder mit Fäusten abgetrücknet werden? dahingegen wir arme Tropffen jedermans Hünd/​ja Verrähter alß die ärgste Schelmen seyn müssen.

Die jüdische Minderheit gehört wie selbstverständlich zur simplicianischen Welt Grimmelshausens.454 In ihrer Rechtlosigkeit hat sie das Mitgefühl des Simplicius,455 in ihrer Wahnbefangenheit wird sie ebenso Gegenstand der satirischen Kritik wie die wahnbefangene christlich-unchristliche Mehrheit.456 Ihre Missionierung wird mit Skepsis beurteilt, weil, wie gezeigt, Bekehrung bei diesem Autor generell eine Angelegenheit ist, die nur die einzelne Person angeht.

Vom Krieg/​Ob er den Christen zugelassen sey? Grimmelshausen hat diese Frage ganz entschieden verneint. Er hat sich damit gegen die unter den drei großen christlichen Konfessionen unstrittige Lehre vom gerechten Krieg entschieden. Becanus behandelt die theologische Rechtfertigung des Krieges im Zusammenhang der Streitpunkte mit den Wiedertäufern.457 Letztere sind zwar auch für Simplicius Ketzer, doch bewundert die Romanfigur wie wohl auch der Autor selbst ihre konsequent christliche Lebensweise.458 Erlaubt ist der Krieg, so Becanus, nach Naturrecht und göttlichem Recht. Nach dem Naturrecht ist der Krieg allerdings nur erlaubt unter den bekannten Bedingungen einer „rechtmäßigen Autorität“, einer „gerechten Sache“ und einer „guten Meinung“, d.h. einer Intention, die durch Erlangung von Genugtuung für erlittenes Unrecht den Frieden anstrebt.459 Nach göttlichem Recht des Alten Testaments 131

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sei der Krieg unter bestimmten moralischen Bedingungen schon immer erlaubt gewesen.460 Bestritten werde von den Wiedertäufern nur, daß der Krieg auch nach göttlichem Recht des Neuen Testaments zulässig sei. Dem widerspricht Becanus. Er beruft sich bei der Auslegung für ihn zweckdienlicher Bibelstellen (Lk 3,14; Mt 8,10 und 12,21; Röm 13,4) vor allem auf Augustinus und versucht dann diejenigen Bibelstellen, auf die sich die Wiedertäufer berufen (Mt 5,29 und 26,52; 2 Kor 10,4; Eph 6,11) in seinem Sinne umzudeuten, mit dem nicht unerwarteten Ergebnis: „Auß keinem folget/​dz der eusserliche Krieg/​den man wider seine Feinde führet/​ den Christen verbotten sey.“461 Zudem hätten die naturrechtlichen Gründe auch für Christen Gültigkeit. Mit ähnlichen Argumenten wird noch 1737 im Zedlerschen Lexikon aus lutherischer Sicht der Krieg gerechtfertigt, mit angefügter polemischer Bemerkung: Es mögen also Origenes contra Celsum VIII p. 425. Tertullianus de Idolatria 19. de Coron. Milit.2. Erasmus de Milit. Christian. und heutige Wiedertäuffer […] nachzusehen, wie sie mit ihrer Meinung, daß der Krieg unzuläßig, bestehen wollen. So viel gestehen wir ihnen ein, daß wenn jeder thäte, was ihm zukommt, so, wie im gemeinen Leben nichts von Straffen, also unter Völckern nichts vom Krieg würde zu hören seyn. Weil aber das menschliche Geschlecht sich so verderbt, hat freilich zu einer empfindlichern Cur müssen geschritten werden. Will sich also die Boßheit eines Volckes nicht anders heben lassen, so muß endlich Pulver und Bley und die Entgegenstellung eines zulänglichen Kriegs-Heeres der Sache den Ausschlag geben.462

Die Theorie des gerechten Krieges ist Grimmelshausen aus Garzoni geläufig;463 er referiert sie bereits im Kriegs-Diskurs des Satyrischen Pilgrams, relativiert sie dort aber sogleich aus einer umfassenderen moralischen Perspektive: Wenn das Glück des Menschen in der Rache oder in hohem Stand, Reichtum, äußeren Ehren und großer Macht bestünde, dann wäre der Krieg das geeignete Mittel, diesen Zweck zu erreichen.464 Sogar das theoretische Argument des gerechten Verteidigungskrieges steht für ihn auf wackligen Füßen; denn auch ein Verteidigungskrieg könne zugleich ein Mittel sein, ein Imperium, ja die Weltherrschaft zu begründen.465 Argumente gegen den Krieg anzuführen, so der Autor, sei aufgrund der von einem jeden im Dreißigjährigen Krieg gemachten schlimmen 132

Intoleranz der Theologen

Erfahrungen eigentlich nicht nötig; wenn er sich dennoch diese Arbeit mache, dann um die unwissende und darum schon wieder kriegsbereite junge Generation zu warnen.466 Grimmelshausen argumentiert vor allem mit den verheerenden Folgen der einmal entfesselten Gewalt im Krieg für Soldaten und Zivilbevölkerung. Er stützt sich dabei auf eigene Erfahrung, vor allem aber auf Formulierungen des Erasmus in dessen Traktat Dulce bellum inexpertis, die ihm aus einer der deutschen Übersetzungen oder aus deren Paraphrase bei Garzoni und Boaystuau bekannt waren.467. Auch die Rechtfertigung des Wehrdienstes zum Schutz der eigenen Heimat in der Flugschrift Stoltzer Melcher sollte, da Figurenrede eines im französischen Sold zur Einsicht gekommenen Schweizers, nicht einfach verallgemeinert werden.468 Nicht individuelle Entscheidungen können den inneren und äußeren Frieden sichern und Kriege verhindern, eher schon eine kluge Wirtschaftspolitik auf der Ebene des Regenten. Im Joseph-Roman zeigt der Autor, wie dieser Regent mit wirtschaftspolitischen Maßnahmen den Krieg mit den Nachbarvölkern verhindert,469 und im Stoltzen Melcher legt er ebendieses Argument dem Junker in den Mund: Die Kriege König Ludwigs XIV. von Frankreich seien eine Folge wirtschaftspolitischen Fehlverhaltens der deutschen Fürsten.470 Der Pfarrer dagegen versucht weiter diese Kriege mit dem moraltheologischen Hauptstrafenargument zu rechtfertigen, ohne damit freilich seine Zuhörer und den Leser zu beeindrucken;471 Grimmelshausen hatte dieses Argument bereits im Simplicissimus Teutsch zum Gegenstand der Satire gemacht.472 Grimmelshausen in den theologischen Kontroversen seiner Zeit – als Ergebnis bleibt festzuhalten, daß dieser Konvertit in den hier untersuchten Materien den theologischen Wissensstand seiner Zeit kennt und kritisch sichtet. Er entfernt sich dabei erstaunlich selbständig von der orthodoxen theologischen Lehrmeinung, hält sich nicht an konfessionelle Abgrenzungen, konfrontiert das scholastische Argument mit der eigenen Erfahrung und macht sich unangreifbar, indem er seine kritische Haltung in ironisch-satirischer Darstellung zugleich verbirgt und vorzeigt, dergestalt, daß der Leser kaum mehr die katholische Grundschicht seiner Argumentation wahrnimmt. Er ist in der Tat ein „discreter Catholischer“ nach dem Wunschbild des Landgrafen Ernst von Hessen-Rheinfels und zugleich ein „DaußEs“, dem der Pfarrer von Bodersweyer, sein „lieber Nachbar“, so gerne das Maul gestopft hätte.473 133

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8. Die Friedensschriften des Erasmus während des Dreißigjährigen Krieges I 1622, mitten im Böhmisch-Pfälzischen Krieg, erschien in Frankfurt am Main im Verlag des Buchhändlers Johann Schmidlin eine Flugschrift mit der Querela Pacis des Erasmus von Rotterdam in deutscher Übersetzung:474 Teutscher Friedens Bott. QUERELA PACIS VNDIQUE GENTIVM AFFLICTAE ET PROFLIGATAE. Das ist: Hertzliche vnd schmertzliche Weheklag deß allerholdseligsten vnnd heiligsten Jungfräwlein FRJEDE Welches Der blutdürstige und kriegerische MARS, mit Schwert/​Mord/​Raub vnd Brand an allen Orten der schnöden Welt vnbarmhertziglich verjagt hat und verbannt. Vor mehr dann 100. Jahren in Latein beschrieben durch den Hochgelehrten Herrn ERASMVM ROTERODAMVM. Anjetzo aber auff vieler vornemer Leute Begehren durch eine gelehrte Person dem friedliebenden Patrioten/​auß dem Lateinischen in vnser Teutsche Sprach zum besten vbergesetzt.

Die Übersetzung dieser Schrift von 1517 – es ist nicht die erste und auch nicht die letzte475 – ist dem „friedliebenden Patrioten“ gewidmet, das heißt solchen Lesern, die die Ordnung des Reiches in seinen Ständen und das Gemeinwohl über die konfessionelle Parteinahme und die absolutistisch-machtstaatlichen Egoismen der mächtigeren Dynasten stellten und als Autoren die Friedensschriften des Erasmus ihrer Kritik an der Selbstzerstörung des Reiches zugrunde legten: Bernegger, Logau, Czepko, Rist, auch Grimmelshausen.476 Die Querela Pacis, das Adagium Dulce bellum inexpertis und die Institutio Principis Christiani haben offenbar durch ihren moralischen Rigorismus, durch die Schärfe der Kritik an der leichtfertigen Kriegspolitik der Landesherren und ihrer willfährigen geistlichen Propagandisten auch nach einem Jahrhundert nichts von ihrer Aktualität verlo134

Friedensschriften des Erasmus

ren. Der anonyme Übersetzer bringt dies auch entsprechend zum Ausdruck, indem er den Text auf die Situation von 1622 bezieht. Der Frieden, schon bei Erasmus in der Querela Pacis eine allegorische Figur, die den kriegerischen europäischen Herrschern des frühen 16.  Jahrhunderts ins Gewissen redet, tritt uns in dieser Übersetzung als barockes „Jungfräulein Friede“ gegenüber. Sie beklagt ihren unverdienten Flüchtlingsstatus und sucht die Menschen durch vernünftige Argumente vom hohen Wert des Friedens zu überzeugen. Sie beruft sich auf die Ordnung der Natur, die auf Eintracht und Frieden gegründet sei, und beklagt, dass allein der Mensch, wiewohl vernunftbegabt, einer „unersättlichen Begierde zu streiten und zu balgen“ verfallen sei und zu seinem Schaden seine natürlichen Eigenschaften, Eintracht und Freundschaft, hintanstelle.477 Aber nicht nur seine an sich gutartige Natur, auch die Lehre Christi hätte den Menschen nicht „die gottlose und wilde Vnsinnigkeit zu kriegen“ abgewöhnen können.478 Überall unter Christen habe sie, das Jungfräulein, mehr Zank und Streit gefunden als unter Heiden: in Städten, an Fürstenhöfen, an Universitäten, in Kirchen und Klöstern, unter Eheleuten und selbst im einzelnen Menschenherzen kämpften Vernunft und Affekte gegeneinander.479 Dass Leben und Lehre Christi ganz auf Verheißung und Bewahrung des Friedens, der Einigkeit, der Versöhnung gerichtet seien, zeigt sie anhand zahlreicher Bibelstellen des Alten und Neuen Testaments: „Höret jhrs was Christus den seinen verlasse? Sinds etwan mutige Caballen? ein Hauffen Trabanten? Keyserthum? Gelt vnd Gut? Keines nicht. Was dann? den Frieden gibt er/​den Frieden verlässt er; Frieden mit Freunden, Frieden mit Feinden“.480 Scharf prangert sie den Selbstbetrug der kriegslüsternen christlichen Fürsten und ihrer geistlichen und weltlichen Berater an: „Wilt du ein Glied der Kirchen GOttes dich rühmen/​ so laß den Krieg seyn.“481 Die christlichen Fürsten sollten mit den Lastern streiten, mit ihrem „Ehrgeiz“, mit „Zorn“ und der „vnersättlichen Begierd jmmer zu rauben vnnd nemen.“482 Mit den Türken gebe es einen „Friedensbund“, sich selbst aber verheerten sie „durch einheimische Kriege“483 und rechtfertigten dies auch noch mit „schändlichen und kahlen“ Vorwänden, wie „alten/​faulen/​verlegenen“ Rechtstiteln, Vertragslücken, mißglückter Brautwerbung oder einem Spottwort des Nachbarn.“484 Der Übersetzer wird dann noch deutlicher:485 Noch wollen sie gute Christen seyn/​dörffen also mit Blut besudelt in die Kirchen vnnd zu Gottesdienst gehen. Oh der Störenfried[e]/​die man biß an der Welt Ende verbannen solte. Sind die Christen alle eines Leibs Glieder/​wa135

I. Teil

rumb sucht dann nicht eines deß andern besten? Jetzund wil schier die Best Vrsach zum Krieg seyn/​das einen Potentaten seines angrentzenden Nachbawren Land oder Königreich/​welches in herrlichem Flor vnnd Auffnemen ist/​allzusehr in die Augen sticht. Dann/​wil man die Warheit bekennen/​was reitzt jetzo den meisten Theil/​ daß sie mit so feindseeligen Waffen Franckreich (Böhmen) antasten/​als eben daß es ein solch blühendes vnd mächtiges Königreich ist?

Damit scheint klar, in welcher Weise der anonyme Übersetzer den Text des Erasmus aktualisiert. Er vergleicht das zu Beginn des 16. Jahrhunderts durch Krieg bedrohte Frankreich mit dem Königreich Böhmen, das seit 1620 die Schrecken des Krieges erfährt. Erasmus spricht von Frankreich, der Übersetzer setzt in Klammern dahinter „Böhmen“, dies in Fettdruck. Entsprechend darf man auch die folgende Exclamatio auf Böhmen und die Pfalz beziehen:486 Vnd diesen Gottlosen Thaten wil man jrgend ein gleißnerische Nasen machen/​man suche nemblich allein hiemit Weg vnnd Mittel Christi Reich zu befördern. Wunder vber wunder sol man anders Christlichen Nutzen nicht können vorstehen/​es geschehe dann eben durch Zerstörung/​deß schönsten und vortrefflichsten Stücks deß Christenthumbs.

Einmal auf die Spur gesetzt, wird der Leser auch des Erasmus Bezugnahmen auf damalige Kriegshandlungen auf die Gegenwart des Böhmisch-Pfälzischen Krieges beziehen. So wenn unser scharfzüngiges Jungfräulein den Fürsten die Schuld am gegenwärtigen Krieg gibt: „Wer nicht an die alte Zeiten dencket/​der schawe jetzigen Zustand der Welt nur an. Er erweg die Vrsachen/​so wird sichs finden/​daß alles der Fürsten halben angefangen/​aber mit deß Volcks Schaden geführt worden/​welches doch im geringsten nichts damit zu thun gehabt.“487 Vor allem aber entrüstet sie sich über die kriegstreiberische Agitation der Theologen auf allen Stufen der Hierarchie:488 Wie garstig vnnd Gotteslästerlich ist die Zung der Priester/​die da zum Krieg vermahnen/​zum Unglück anreitzen vnd das Verderben predigen? […] Aber da ist jetzo alle Scham auß der Welt gewandert/​die Gott geweyhete Priester/​ vnd die noch etwas heiligers seyn wollen/​die Münche/​die verhetzen nur zum todtschlagen […] vergessen gantz jhrer reputation vnd Würde. 136

Friedensschriften des Erasmus

Sie seien es, die die Fürsten mit an den Haaren herbeigezogenen Scheingründen „aufwiegeln“ und sogar die Feldzüge begleiten.489 Es sei schon dahin gekommen, dass derjenige als Narr gescholten werde, der gegen den Krieg argumentiert und an die Friedenspflicht der Christen erinnert.490 Das sei eine „sonderliche pietet vnnd Frommigkeit“, sich vor der Schlacht im Lager das „H. consecrirte Sacrament“ reichen zu lassen, scheinheilig das Vaterunser zu beten, um dann unter „Creutzfähnlein“ dem „Bruder vnd Neben Christen“ nach dem Leben zu trachten: „vnd der Herr Christus/​wann er anders dabey seyn will/​muß solches Gotteslästerliche Werck sehen/​darüber die böse Geister die höchste Frewde haben.“491 Die Ausrede der Kriegstreiber, man sei gezwungen, in den Krieg zu ziehen, lässt Jungfräulein Friede nicht gelten. „Privatzorn/​Ehrgeitz vnd Thorheit“ seien die Motive, „nicht die Noth“:492 „Das arme Volck vbertölpel also/​GOTT lässet sich nicht spotten.“493 Absurd seien die anberaumten allgemeinen Bettage, um Gott um Frieden zu bitten: „da ist täglich ein vnsäglich Gebrüll in den Kirchen/​vt pacem nobis dones, te rogamus, audi nos, Verleih vns Frieden gnädiglich/​Erhör vns lieber Herre Gott.“494 Der anonyme Übersetzer – das entnehmen wir dem Hinweis auf das Messopfer – ist Katholik, aber er ergreift nicht Partei für seine Konfession, er stellt die Absurdität der Bittgottesdienste beider Konfessionen heraus, indem er für die katholische Seite den lateinischen Text des Erasmus unübersetzt stehen lässt und diesen, auf die protestantische Seite verweisend, mit dem Incipit eines bekannten Lutherliedes übersetzt.495 Er geht mit dieser Aktualisierung über den lateinischen Text des Erasmus hinaus, der 1517 noch keine Konfessionsparteien kannte.496 Dass die Geistlichkeit, allen voran der Papst als höchste Autorität, nicht imstande ist, zwischen den christlichen Kriegsparteien einen Frieden zu vermitteln, lässt das Jungfräulein Frieden argwöhnen, dass sie (die Geistlichen) „vnter dem Teckmantel der Kirchen/​nur jhren eygen Lüsten vnnd Begierden“ folgen.497 So bleibt ihr für ihren Plan zur künftigen Sicherung des Friedens nur der Appell an die Vernunft und den guten Willen der Fürsten; sie fordert: Verzicht auf die bisherige Heirats- und Bündnispolitik mit ihren nachfolgenden Besitzansprüchen; Verzicht auf Ländertausch und Länderkauf; Anerkennung der Unveränderlichkeit der Grenzen eines Landes; Freundschaftspolitik mit Förderung der „Commercia“; Abrüstung; Orientierung am „gemeinen Nutzen“ des Landes, nicht am „Privat-Nutzen des Fürsten“.498 137

I. Teil

Der Fürst solle stets bedenken, „daß er als ein Mensch vber Menschen/​ein Freyer vber Freyen/​vnnd endlich ein Christ vber Christen herrsche“.499 Bei drohendem Krieg müssten vom Regenten die Kriegsgründe offengelegt und die Zustimmung des ganzen Volkes eingeholt werden, dabei sei auf Kriegspropaganda zu verzichten.500 Im Wissen, dass sich ein einmal angefangener Krieg kaum mehr begrenzen lässt, seien Kosten und Nutzen von Krieg und Frieden vorher zu berechnen und abzuwägen. Dabei seien nicht nur die materiellen Aufwendungen und Schäden in Rechnung zu stellen, sondern auch der durch einen Krieg zu erwartende moralische und religiöse Niedergang des Landes zu berücksichtigen.501 Selbst gegen die Türken sollte nur zur Verteidigung der Heimat Krieg geführt werden, da Christen ja den Auftrag hätten, ihnen friedlich das Evangelium zu bringen.502 Auch diese zunächst utopisch erscheinenden Forderungen sind doch auch wieder nahe an den Realitäten des Böhmisch-Pfälzischen Krieges, ebenso die beschwörende Schlussfolgerung: „Nun wolan/​es ist genug Christenblut vergossen/​jhr habt einander gnug verderbet/​jhr habt genug dem Teufel vnd der Höllen geopffert/​jhr habt lang genug den Türcken ein angeneme Comoediam gespielet/​ fanget doch an nur ein wenig witzig zu werden/​nach so lang außgestandenem Kriegselend vnd Jammer.“503 Und damit klar ist, wer hier „witzig“ werden soll: „Euch Fürsten meyne ich […].“504 Verhandlungen seien angesagt, und derjenige könne den höchsten Grad königlicher Würde für sich beanspruchen, der „am meisten von seinen Rechten abläst vnd nachgiebt“.505

II Die Querela Pacis ist 1634, im Jahr der Ermordung Wallensteins und der Nördlinger Schlacht, noch einmal „von einem Liebhaber des Friedens“ ins Deutsche übersetzt worden, wie es im Titel dieser Flugschrift heißt, die in Basel im Verlag des Johann Jacob Genath erschienen ist:506 Querela: Klag/​Des an allen Orten vnd enden vertribenen vnd außgejagten Friedens: Von Herren Desiderio Erasmo Roterodamo, mehr dann vor hundert Jahren/​in Lateinischer Spraach beschrieben: Nun aber von einem Liebhaber des Friedens in die Teutsche versetzt: Bey disen jetzigen trübseligen Zei138

Friedensschriften des Erasmus

ten sehr-nutzlich vnd nohtwendig zu lesen. Getruckt zu Basel/​Jn verlegung Johann Jacob Genaths/​Anno 1634.

In der Bedrängnis der Protestanten nach der Niederlage der Schweden und deren Flucht aus Oberdeutschland versucht der anonyme Autor, vermutlich ein Reformierter, widersprüchlich genug, die Querela Pacis den Interessen seiner Konfessionspartei nutzbar zu machen. Er lässt weg, was ihm am Grundtext als katholisch erscheint, spricht u.a. vom „Abendmahl“, wo der Übersetzer von 1622 vom „Meßopfer“ gesprochen hatte.507 Gravierender ist der Eingriff an der Stelle, die auch schon der Übersetzer von 1622 durch den Einschub „Böhmen“ aktualisiert hatte: Der Autor von 1634 deutet das Lob Frankreichs in der lateinischen Vorlage um auf das „Teutsche Reych“, das von Spaniern, Franzosen und Italienern mit Waffen angefallen werde, um „die reinere Religion [d.h. die lutherische bzw. reformierte Konfession] gäntzlich außzurotten“:508 Dann/​so wir die wahrheit bekennen wöllen/​was anders hat jhren so viel bewogen/​vnd beweget sie noch heutiges tags/​das Teutsche Reych mit waaffen anzufallen; alß das vorhaben/​die reinere Religion gäntzlich außzurotten; vnd die böse begierd/​andere Länder an sich zu bringen; vnd dahero der Teufelische lust/​den rühigen zustand des Teutschlands gantz vnd gar vmbzukehren?

Den Reichsfeind Schweden erwähnt er bezeichnenderweise nicht. In seiner Parteinahme geht der Anonymus sogar noch weiter. Gänzlich gegen die Intention des Erasmus nimmt er dessen Zugeständnis, die Christenheit mit Waffengewalt gegen eindringende Barbaren zu schützen, zum Anlass, diese Ausnahme um Konfessionskriege unter Christen zu erweitern: „[…] anders halte ich von denen/​[…] welche auch/​für des Vatterlands Freyheit/​vnd die reine unverfälschte Christliche Religion zu erhalten/​ wider die Feinde streiten vnd fechten.“509 Und wenn Erasmus sich an die Fürsten als die Kriegstreiber wendet, um ihnen ins Gewissen zu reden, so lässt der Übersetzer diesen längeren Passus weg und ersetzt ihn mit Wendung an alle Stände durch Exempla römischer Kaiser (Caesar, Augustus, Otho), die ihre Kriege später bereut hätten; er zielt damit offenbar auf den gegenwärtigen Römischen Kaiser Ferdinand II. und seinen siegreichen Sohn, die ihren Krieg ebenfalls bereuen sollten.510 Mehr noch: Wie Irma Eltink gezeigt hat, leitet er diese Exempla mit Paraphrasen von Abschnitten über die Schrecken des Krieges aus dem Trostgedicht in Widerwertigkeit deß Kriegs von Martin Opitz511 ein, das damals (1633) gerade im Druck erschienen war und für die 139

I. Teil

reformierte Konfessionspartei stritt. Opitz seinerseits hatte sich für die topische Darstellung der Schrecken des Krieges bei Erasmus bedient.512 Auch die spätere Übersetzung von Querela und Dulce Bellum inexpertis durch den in Lübeck ansässigen Gelehrten Joachim Gerdes (1666) hat einen aktuellen politischen Anlass. Diesmal ist es der Dänisch-Schwedische Krieg, der Holstein und Mecklenburg in Mitleidenschaft zieht.513 Angesichts dieses Krieges sogar unter Konfessionsverwandten sieht Gerdes keine Notwendigkeit, die Vorlage des Erasmus, von kleineren Retuschen, wie „Abendmahl“, abgesehen, zu aktualisieren; der Text trifft ohnehin die Situation. Darüber hinaus versteht sich Gerdes als Philologe, der erstmals die verschiedenen Fassungen der Friedensschriften des Erasmus vergleichend heranzieht und seiner Übersetzung zugrunde legt. Er fasst seine Arbeit als Dienst an der deutschen Sprache auf,514 vergleichbar der gelehrten Übersetzungspraxis in der Fruchtbringenden Gesellschaft. Damit macht er zugleich den Blick frei für die grundlegende Bedeutung der erasmianischen Schriften für die Reflexion über den Frieden zwischen den europäischen Staaten. Vergleicht man die drei Übersetzungen der Querela Pacis, so wird deutlich, wie schwer es für die Übersetzer im 17. Jahrhundert, insbesondere während des Dreißigjährigen Krieges, war, die seit Erasmus’ Tod (1536) immer enger gezogenen Grenzen des Konfessionalismus zu überwinden. Vor allem des Erasmus Verurteilung des Krieges unter Christen erforderte vom Übersetzer einen überkonfessionellen Standpunkt, der gerade in der Anonymität und der angestrebten Breitenwirkung des Mediums Flugschrift verloren gehen konnte. Beim Anonymus des Teutschen Friedens Bott von 1622, der offenbar die beiden Wittelsbachischen Kriegstreiber im Blick hat, ist dies allerdings nicht der Fall, wohl aber beim Anonymus von 1634, dem es nicht nur nicht gelingt, „sich über die Parteien zu erheben“,515 sondern der sogar das zentrale Argument des Erasmus, die Friedenspflicht unter Christen, kasuistisch ins Gegenteil verkehrt. Beim Gelehrten Gerdes ist es das neue wissenschaftliche Ethos, das ihn vor konfessionell bedingter Manipulation des Textes bewahrt.

III Erasmus hat die Querela Pacis 1517 in der hochgemuten Hoffnung publiziert, mit dieser vom Kanzler des burgundischen Hofes in Brüssel angeregten Schrift die Friedensverhandlungen der europäischen Großmächte argumentativ zu för140

Friedensschriften des Erasmus

dern.516 Doch kamen diese Verhandlungen dann erst gar nicht zustande, die Klage des Friedens ging ins Leere, und es trat ein, was schon immer galt: „Bellum e bello seritur, ultio trahit ultionem“ – „Ein Krieg wechst aus dem andern/​ein Rach zeucht die ander.“ So der Übersetzer von 1622.517 Schon seit 1515 hatte Erasmus im Rahmen der von ihm gesammelten und kommentierten lateinischen und griechischen Sprichwörter seine Antikriegsargumente entwickelt, vor allem im Kommentar zum Sprichwort „Dulce Bellum inexpertis“. Dieser Kommentar wurde seit 1517 wie die Querela auch als Einzeldruck verbreitet, vom Verfasser ständig erweitert und auch in die europäischen Volkssprachen übersetzt.518 In der Querela Pacis hatte er den Antikriegsargumenten die gefälligere literarische Form eines Erzählrahmens gegeben. Das Adagium 3001 Dulce Bellum inexpertis ist härter formuliert; die Auswirkungen des Krieges werden dem Leser drastisch vor Augen geführt, die traditionelle Rechtfertigung des „gerechten Krieges“ wird ausführlich erörtert und in Frage gestellt.519 Die Bilder von den Schrecken des Krieges hat Erasmus in den Colloquia familiaria (1518) durch die Schilderungen von Kriegsheimkehrern ergänzt, so in den Dialogen Confessio militis, Militis et Cartusiani und im zynischen Dialog Charon (in der erweiterten Ausgabe der Colloquia von 1529) zwischen dem Unterweltfährmann und dem Höllengeist Alastor über die unzähligen Opfer von angeblich gerechten Kriegen.520 Auch in seiner Schrift zur Erziehung des christlichen Fürsten (Institutio Principis Christiani), die ebenfalls seit 1515 erschien und den Söhnen Kaiser Maximilians, Karl und Ferdinand, gewidmet ist, hat Erasmus die jungen Fürsten eindringlich vor den schlimmen Folgen ihrer Kriegsbegier gewarnt: Ein guter christlicher Herrscher werde niemals einen Krieg beginnen und müsse mißtrauisch gegen die Rede vom gerechten Kriegsgrund sein, da jeder meine, für eine gerechte Sache zu streiten.521 Die Schrift Dulce Bellum inexpertis ist bereits 1519 vom Kaiserlichen Rat Ulrich Varnbüler ins Deutsche übersetzt worden522 Sebastian Franck hat sie sich 1539 in seinem Krieg Büchlin des Friedes anverwandelt,523 aber auch Pierre Boaystuau, gen. Launay, in seinem Theatre du Monde ou discours de misères humaines (Antwerpen 1575, deutsch 1612 und 1659).524 Die drei Übersetzungen des Adagiums im 17.  Jahrhundert beziehen sich aufgrund ihrer Erscheinungsdaten nicht auf den Dreißigjährigen Krieg: Die Flugschrift von 1607 (unter dem Pseudonym Fridericus Cornelius von Friedensberg) verweist 141

I. Teil

allenfalls auf die Kriegsgefahr zuvor, die beiden 1659 (Caspar Meußler) und 1666 (Joachim Gerdes) folgenden Übersetzungen entstanden unter dem Eindruck des Dänisch-Schwedischen Krieges.525 Gleichwohl ist das Adagium auch während und nach dem Dreißigjährigen Krieg eifrig rezipiert worden. Das zeigen vor allem die Friedensdichtungen der poetae docti während des Dreißigjährigen Krieges, die sich argumentativ auf Dulce Bellum inexpertis und die Querela Pacis beziehen, so Opitz in seinem Trostgedicht in Widerwertigkeit des Krieges und im satirischen Lob des Krieges Gottes Martis,526 Diederich von dem Werder in seiner Friedens Rede (1639),527 Johann Rist in seinen Dramen über Krieg und Frieden,528 kritisch Johann Balthasar Schupp.529 Sie waren auf Übersetzungen nicht angewiesen, sondern konnten auf eine der zahlreichen lateinischen Ausgaben zurückgreifen.530 Anders Grimmelshausen. Er machte das Sprichwort „Dulce Bellum inexpertis“ zu seinem durchgehenden Thema.531 Er schöpfte seine Kenntnis der Friedensschriften des Erasmus, vor allem für den Kriegsdiskurs des Satyrischen Pilgram, wohl aus der alten Übersetzung Varnbühlers von 1519/​20,532 vielleicht auch nur aus Boaystuaus Kompilationswerk (Leipzig 1659), wie Joseph B. Dallett vermutete,533 oder aus Johann Rists Schriften.534 Wie schon Erasmus in den Colloquia familiaria, stellte er, abgesehen vom Simplicissimus-Roman, 1672 in der Flugschrift Stoltzer Melcher und 1675 im Molsheimer Kalender Exempla junger Menschen dar, die aus Abenteuerlust, Ruhmsucht und Hoffnung auf schnellen Reichtum in den Krieg ziehen und durch leidvolle Erfahrung klug werden;535 in beiden Fällen, in Flugschrift und Jahreskalender, suchte der Autor die breite Öffentlichkeit gegen die Kriegspolitik seines geistlichen Landesherrn, des Straßburger Bischofs Franz Egon von Fürstenberg.536 Im Roman Proximus und Lympida führt er sogar die erasmianische Figur des idealen Fürsten vor, der eher seine Herrschaft aufgibt, als dass er sich in absehbare kriegerische Auseinandersetzungen unter Christen hineinziehen lässt537 Was es sonsten umb den werthen Frieden vor ein trefflich werck sey/​ist denen zum besten bekant/​die das Kriegs-wesen erfahren; cum bellum inexpertis dulce, der Krieg ist angenehm/​denen die ihn nicht erfahren haben/​Des. Erasm. in chiliad. adag. hiergegen in pace summa felicitas. 538

So heißt es im Teutschen Friedens-Raht, dem Politik-Traktat des Claus von Schauenburg, den Grimmelshausen für dessen Sohn redigierte und 1670 in Straßburg zum Druck brachte. Ob der Redaktor diesen Hinweis auf die Friedensschrift des 142

Friedensschriften des Erasmus

Erasmus im Manuskript des Autors vorfand oder – wie an anderen Stellen des Traktats gelegentlich praktiziert – selbst hinzufügte, muß offen bleiben. Geprägt durch seine eigenen Erfahrungen des Dreißigjährigen Krieges, stellt sich Grimmelshausen in die Nachfolge der Friedensappelle des Erasmus, rechtfertigt wie dieser aber auch die Verteidigung der Heimat gegen eindringende Reichsfeinde und stirbt während dieses letzten Dienstes.539

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II. Teil „Weder Petrisch noch Paulisch“ – Der simplicianische dritte Weg 1. Grimmelshausens simplicianische Frömmigkeit und der Augustinismus des 17. Jahrhunderts I Ein Autor kann Erfolg haben und sich dennoch mißverstanden sehen. Bekanntlich protestiert Grimmelshausen schon bei erster Gelegenheit, eingangs der Continuatio seines Simplicissimus-Romans, gegen Fehldeutungen, die sich statt des „Kerns“ mit der satirischen „Hülse“ zufriedengeben. Noch in der Vorrede zu seinem letzten Erzählwerk klagt er, daß unter siebzehn Lesern kaum einer das simplicianische Werk nicht als spaßig-frivole Zeitverkürzung mißverstehe. Gleichwohl sieht er die Einheit des ganzen, zehn Bücher umfassenden simplicianischen Zyklus darin, „in einer ernstlichen Sach seinen gewöhnlichen lustigen Stylum gebraucht“ zu haben, in der Absicht,540 die unbehutsame Menschen (auch mit Exempeln) unter dem Schein kurtz­ weiliger Geschichte/​vor dem jenigen treulich zu warnen/​was sie/​wie gemeldt/​gar leicht vom höchsten Gut absondern/​hingegen in deß leidigen Teufels Gewalt/​und wann der liebe Gott auß sonderbarer Barmhertzigkeit nicht hilfft/​ohn Zweifel in die Ewige Verdamnus bringen mag […]. (WV II, 149) 144

Simplicianische Frömmigkeit

Diese doppelte Zielsetzung ist von den Zeitgenossen in der Tat nicht verstanden worden; Grimmelshausen galt der Mehrheit seiner Leser eher als „homo satyricus in folio“ (Quirin Moscherosch), den wenigen, die den „Kern“ suchten, als „lederner Salbader“ (Christian Weise). Diese Mißverständnisse sind bis heute nicht ausgeräumt. Zwar besteht unter heutigen Interpreten kaum mehr die Gefahr, das simplicianische Werk wie der „Herr Omnis“ nur als Lesespaß aufzufassen. Im Gegenteil, die Spekulationen über den (inzwischen positiv bewerteten) „Kern“ haben Dimensionen erreicht, die den Normalleser, der sein gehobeneres Lesevergnügen sucht, geradezu beängstigen können. Die produktive Möglichkeit, daß der Leser, der naive wie der professionelle, in diesem Erzählwerk seine eigenen Vorstellungen vom Menschen und von der Welt, ja von der Poesie als den „Kern“ wiederfindet, ist nach wie vor gegeben. Die Hervorhebung etwa der astrologischen Bezüge des Werkes und der hinter diesen stehenden Fatumauffassung ist eine solche, freilich umstrittene Sinndeutung des „Kerns“ (Weydt, Haberkamm, Lemke, Spahr),541 die Betonung der erbaulichen Bezüge, der traditionellen Tugend- und Lasterlehre vor allem in der Version des Albertinus (Welzig, Schäfer, Tarot),542 die Betonung der typologischen Momente im dargestellten individuellen Lebenslauf (Triefenbach)543 oder die Hervorhebung des Perspektivismus und der Bezüge auf die Neoskepsis (Wagener, Gaede),544 aber auch der Versuch, die „Hülse“ zum „Kern“ zu machen und die (recht unterschiedlich bestimmten) satirischen Momente als die sinntragenden zu bestimmen (Heselhaus, Tarot, Stadler),545 der Versuch, die simplicianischen Bücher als Experimente mit den derzeit neuen Möglichkeiten des Roman comique zu sehen (Koschlig),546 – all das gehört hierher. Alle Sinndeutungen müssen sich erstens daran messen lassen, ob sie den gesamten simplicianischen Zyklus besser verstehbar machen oder doch wenigstens nicht innerhalb des Zyklus zu Widersprüchen führen; als Maßstab zur Bestimmung des „Kerns“ können dabei die oben zitierten poetologischen Aussagen des Dichters gelten, die immerhin ein theologisches Konzept enthalten. Zweitens müssen die genannten Alternativen in den Augen des Literarhistorikers vor dem historischen Kontext bestehen können; um das wie auch immer zugrunde gelegte theologische Konzept beschreiben zu können, bedarf es, über die obligaten Hinweise auf Albertinus hinaus, des Vergleichs mit frömmigkeitsgeschichtlichen Positionen, die um 1670 aktuell waren oder wurden. Drittens ist zu beachten, daß des Autors Unterscheidung von theologischem „Kern“ und satirischer „Hülse“ zwar einem apolo145

II. Teil

getischen Zweck dient, keineswegs aber ein beliebiges Verhältnis ist; zu prüfen ist, ob die Form eine Konsequenz des gewählten theologischen Konzepts ist bzw. ob die intendierte „Wahrheit“ nur in Form von satirisch gebrochenen „Lebensläufen“ angemessen darstellbar ist. Von diesen Voraussetzungen her müssen bereits einige der genannten Sinndeutungen als zumindest nur partiell zutreffend beiseite gesetzt werden, so die astrologische Deutung, aber auch alle Versuche, die die simplicianischen Bücher als nur säkulare satirische Erzählwerke begreifen wollen. Andererseits ist noch nichts gewonnen, wenn man Grimmelshausen als rückwärts gewandten „Erbauungsschriftsteller“ bezeichnet und als solchen in den frömmigkeitsgeschichtlichen Kontext der Wende vom 16. zum 17. Jahrhundert stellt und die starken Akzentverschiebungen der „Erbauung“ während des 17. Jahrhunderts außer acht läßt.547 Welche Art von Frömmigkeit vermitteln die simplicianischen Bücher? Ist es sinnvoll, in Abgrenzung von älteren Erbauungskonzepten (etwa Albertinus), von Grimmelshausens simplicianischer Frömmigkeit zu sprechen? Um 1670 war Albertinus längst veraltet. Jeremias Drexel, einer der großen Erbauungsschriftsteller nach Albertinus, mokierte sich schon 1625 über eine Reihe von älteren, von Albertinus übersetzten spanischen Erbauungsschriften,548 weil sie auf junge Menschen eher abschreckend wirkten. Nicht schon der Umstand, daß Grimmelshausen die Guzman-Übersetzung, die Übersetzung von Guevaras Verachtung des Hoflebens und Lob des Landlebens oder den Hirnschleifer benutzte, ist hier von Interesse, sondern der durchweg ironische Zusammenhang, in dem dies geschieht. Zu fragen ist also nach Grimmelshausens Verhältnis zu zeitgenössischen Frömmigkeitsbewegungen. Auch wenn diese Frage aufgrund fehlender Vorarbeiten derzeit nur in Ansätzen beantwortet werden kann,549 verspricht sie eine Klärung bislang disparater Hypothesen zum „Kern“. Als eine vorläufige Topik zur Klärung dieser Frage mögen folgende Beobachtungen am simplicianischen Zyklus dienen: Alle simplicianischen Werke sind Lebensläufe und als solche als individuelle Bekehrungsgeschichten angelegt. Die Lebensläufe werden vorangetrieben durch die Dialektik von neugierigem „Erfahren“ und resümierendem „Betrachten.“ „Erfahrung“ ist stets individuelle Erfahrung, dargestellt aus der Perspektive eines Ich, das zur Fähigkeit der distanzierenden Betrachtung und Selbstfindung gelangt. „Betrachtung“ ist die sich durch neue Erfahrung ständig vertiefende skeptische Einsicht in die Begrenztheit 146

Simplicianische Frömmigkeit

und Heillosigkeit der condicio humana, mit der Folge der Skepsis gegenüber allen sozialen Normen und Urteilen, Skepsis auch gegenüber religiösen Konventionen und konfessionellem Eifer, Skepsis gegenüber allen Hoffnungen auf Verbesserbarkeit der Welt. Eine religiöse Dimension erhält diese skeptische Selbstfindung (Selbsterkenntnis) erst im Akt des persönlichen Glaubens. Doch dieser ‚andere Zustand‘ ist keine Willensleistung, ist der curiositas und der erkenntnisfördernden Dialektik von Erfahren und Betrachten verschlossen. „Wann der liebe Gott auß sonderbarer Barmhertzigkeit nicht hilft“, führen Erfahren und Betrachten nicht aus dem sich immer nur perpetuierenden „Wahn“ hinaus. Für das gläubige Individuum sind alle Widersprüche der menschlichen Natur und der menschlichen Sozietät, die für den skeptischen Betrachter nicht zu durchschauen sind, aufgehoben in einer letzten Gewißheit, einer Theodizee. Lebenspraktische Konsequenz nicht erst für das gläubige, sondern auch schon für das skeptische Individuum, das die Wahnbefangenheit und Hilfsbedürftigkeit des Menschen erkennt, ist die „Barmhertzigkeit“550 und der Aufruf an die noch im Wahn befangenen Mitmenschen: „Schrei: Irrender steh still!“, allerdings ohne Bekehrungseifer, im Bewußtsein, daß Glaubensgewißheit nicht vermittelbar ist. Unter den genannten inhaltlichen Voraussetzungen scheiden die gängigen moralsatirischen Darstellungsmöglichkeiten aus. Auch das picarische Romanmodell bzw. das Sorelsche Modell der histoire comique ist nur sehr bedingt verwendbar. Die Wahnbefangenheit bzw. die perspektivische Gebundenheit des intendierten Lesers ist für den Autor nicht aufhebbar, schlußfolgernde moralische Belehrung zwecklos. Dem identifikatorischen Wiedererkennen im analogen Lebenslauf sind Grenzen gesetzt, und vollends Glaubensgewißheit ist nicht übertragbar. „Stylus“ und Erzählform müssen dem Rechnung tragen: Grimmelshausen hat das Problem dadurch zu lösen versucht, daß er den Perspektivismus der Lebensläufe des simplicianischen Zyklus bis hin zum zweiten Teil des „Wunderbarlichen Vogelnests“ zunehmend verschärft hat und identifikatorische Lektüre zugleich provoziert und ironisch verunsichert. Selbstverständlich erschöpfen diese Gesichtspunkte nicht die Fülle der im simplicianischen Werk angelegten Deutungsmöglichkeiten, doch sollten sie auch nicht, wie bisher so oft, vernachlässigt werden. Sie sollen im folgenden so weit herausgearbeitet werden, daß die Frage nach dem Zeitbezug der simplicianischen Frömmigkeit beantwortbar erscheint. 147

II. Teil

II Der simplicianische Zyklus umfaßt ausschließlich Lebensläufe der Gegenwart. Der Autor setzt alles daran wahrscheinlich zu machen, daß der zeitgenössische Leser von 1669/​75 seinen Gestalten durchaus begegnen konnte. Diese Gestalten sind Einzelgänger in der von Egoismus, Mißtrauen, Karriere- und Gewinnsucht, Mißbrauch der Religion und vom Krieg gekennzeichneten Gegenwart. Rückhalt an Familie, Stand, Kirchengemeinde, Konfessionsgemeinschaft haben sie nicht, allenfalls vorübergehend an einem Freund oder wohlmeinendem Ratgeber. Kirchen gibt es bei Grimmelshausen so gut wie gar nicht. Unter solchen Umständen sich der göttlichen Providenz anzuvertrauen, zur Entscheidung für ein frommes christliches Leben zu gelangen, ist, wenn nicht unmöglich oder unwahrscheinlich, so doch äußerst schwierig. Aber gerade dies sind die Bedingungen und Möglichkeiten individueller Frömmigkeit bei Grimmelshausen. Er radikalisiert damit eine Tendenz, die die überaus erfolgreiche Erbauungsliteratur des 17. Jahrhunderts ohnehin gefördert hatte551 und der er Rechnung trug: die notwendige Individualisierung christlicher Frömmigkeit, indem er ein zeitgenössisches Individuum das eigene Leben, die eigene Selbstfindung erzählen läßt. Er reflektiert damit die religiöse Krise des 17. Jahrhunderts, das sich bereits abzeichnende „Elend des Menschen ohne Gott“ (Pascal); er reflektiert sie auch als eine Krise der Erbauungsliteratur, ihrer Sinnangebote und ihres meist naiven, nur für bereits Gläubige akzeptablen Verfahrens. Er weckt die neugierige Bereitschaft zu der Frage, ob und wie in einer, seiner Zeit, in der die theologisch begründete Sozialordnung brüchig und unglaubwürdig geworden ist und der Einzelne, mißtrauisch gegenüber modernen machtstaatlichen wie staatskirchlichen Ersatzformen und Sinnversprechungen, sich an seine negativen Erfahrungen beim täglichen Kampf ums Überleben hält und auf eine religiöse Sinngebung seines Lebens skeptisch verzichten zu müssen glaubt, – ob und wie unter solch erschwerten Umständen so etwas wie Bekehrung zu einer christlichen Sinngebung des je einzelnen Lebens möglich sei. Die simplicianischen Lebensläufe bieten durchaus unterschiedliche Antworten auf diese Frage an. Die differenzierteste Antwort ist der Lebenslauf des Simplicius. Obzwar Geschichte einer Bekehrung zu einem „gottseligen“ Leben, läßt der Roman entsprechende Verlaufsmodelle der traditionellen Erbauungsliteratur weit 148

Simplicianische Frömmigkeit

hinter sich, integriert sie allenfalls als Scheinlösungen. Der Autor setzt alles daran zu zeigen, daß dieser Lebenslauf nicht zwangsläufig ‚fromm‘ und in christlicher Heilszuversicht enden muß, daß vielmehr die herkömmlichen Hilfsmöglichkeiten, um zu einem christlichen Leben zu gelangen, in der Konfrontation mit der modernen Lebenswirklichkeit nicht ausreichen. Selbst die an sich günstige Vorbedingung, die Erziehung des gänzlich unverbildeten Kindes, die Beschriftung der „waxweichen/​und zwar noch glatten Tafel“ seines kindlichen „Hertzens“ (ST 28) – durch den Einsiedel im irenischen Geiste einer urchristlichen Glaubens- und Lebenspraxis garantiert keineswegs den Erfolg, wenngleich sie eine unter besonderen Umständen reaktivierbare günstige Disposition schafft. Die Umstände erzwingen jedoch zunächst die schrittweise Abkehr von den Lehren des Einsiedeis, da sie untauglich zum Überleben sind. Die Verstellung nach der Hanauer Narreninitiation, zunächst als Möglichkeit zur „Selbst= Erhaltung“ (113), zur Bewahrung der eigenen christlich geprägten Identität begriffen und mit dem typologischen Muster von Nabuchodonosor (Daniel 4) hoffnungsvoll in Übereinstimmung gebracht,552 korrumpiert mehr und mehr den Kinderglauben und die christliche Moralität, ja verselbständigt sich zur einzigen realen Möglichkeit, in einer gottfernen, widerchristlichen Welt des Krieges, in der einer des anderen Wolf ist, das nackte Leben davonzubringen, bis hin zur Perversion des Einsiedlerlebens (141),553 und ist auch nicht mehr mit dem Narrenkleid abstreifbar. Die Zuwendung des alten Herzbruder verhindert das Schlimmste (150f.), kann aber den Prozeß der Anpassung an die inhumane Realität und des selbstzerstörerischen Sich-Treiben-Lassens nicht aufhalten. Religionsgespräche können unter solchen Umständen ebenso wenig fruchten wie die herkömmlichen Anlässe zur Bekehrung: Todesnot im Rhein mit Gelübde (320ff.), Begegnung mit dem Besessenen in Einsiedeln während einer Wallfahrt im Schlepptau des jungen Herzbruder (377ff.), Entschluß zur Weltabsage und Einsiedlerleben nach Lektüre „kräftiger“ Erbauungsbücher (440, 445). Solche affektiven Aufschwünge und rational-schlußfolgernden Entscheidungen hält der Autor offenbar, trotz christlicher Disposition des jungen Menschen, für untaugliche, zumindest unwahrscheinliche Motive zur radikalen Verhaltensänderung eines „Weltmenschen“ zu christlicher Lebenspraxis. Erst der Schiffbruch des aus der Richtung gekommenen Jakobspilgers Simplicius, die erneute Todesnot bringt unvermutet die Bekehrung, die Lebenswende, die nun nicht mehr umkehrbar ist (552f.): die Gewißheit der „Güte“ und „barmhertzigen Vorsehung Gottes“ (557); „aus dem innersten Grund 149

II. Teil

[seiner] Seelen“ kann Simplicius nun beten und ist darin seinem Einsiedel-Vater ähnlich geworden: Ach! ach! du allergiitigster himmlischer Vatter/​nun empfinde ich im Werck Selbsten/​daß du williger bist uns zu geben/​als wir von dir zu bitten! ja allerliebster Herr! du hast uns mit dem Uberflus deiner Göttlichen Reichtümber ehender und mehrers versehen/​als wir armen Creaturen bedacht waren/​im geringsten etwas dergleichen von dir zu begehren; Ach getreuer Vatter deiner unaußsprechlichen Barmhertzigkeit wolle allergnädigist gefallen/​uns zu verleyhen/​das wir dise deine Gaben und Gnaden nicht anders gebrauchen/​als wie es deinem allerheiligsten Willen und Wolgefallen beliebt/​und zu deines grossen unaußsprechlichen Namens Ehr geraicht/​damit wir dich neben allen Außerwöhlten hie zeitlich und dort ewig/​loben ehren und preisen mögen. (557)

Als ein „Auserwählter“, in der Gnade Lebender, ist er nun imstande zu einem einsiedlerischen Leben der Arbeit und des Gebets. Statt geistlicher Bücher ist ihm nun die ihn umgebende Natur „ein großes Buch“ und ein Antrieb zur „Gottseligkeit“ (568), aber auch der Rückblick auf den eigenen Lebenslauf, den er nun als Exempel der „Göttlichen Barmhertzigkeit“ begreift: ein ehrlich gesinnter Christlicher Leser wird sich vil mehr verwundern und die Göttliche Barmhertzigkeit preisen/​wenn er findet/​daß ein so schlimer Gesell wie ich gewesen/​dannoch die Gnad von GOtt gehabt/​der Welt zu resignirn, und in einem solchen Standt zuleben/​darinnen er zur ewigen Glory zukommen/​und die seelige Ewigkeit nechst dem heiligen Leyden deß Erlösers zu erlangen verhofft durch ein seeliges ENDE. (570)

Eine Rückkehr ins europäische schlimme Weltleben schließt der Auserwählte aus; er will mit den europäischen Gewohnheitschristen nichts mehr zu tun haben: und was das allerärgste/​ist dieses/​daß [in Europa] keine Besserung zuhoffen/​ in dem jeder vermeinet/​wann er nur zu acht Tagen wanns wol geräth dem Gottesdienst beywohne/​und sich etwan das Jahr einmahl vermeintlich mit GOtt versöhne/​er habe es als ein frommer Christ/​nit allein alles wol außgerichtet/​ sondern GOtt seye ihm noch darzu umb solche laue Andacht viel schuldig; solle 150

Simplicianische Frömmigkeit

ich nun wider zu solchem Volck verlangen? müßte ich nit besorgen wann ich dise Insul/​in welche mich der liebe GOtt gantz wunderbarlicher weiß versetzt/​ widerumb quittirte/​es würde mir auff dem Meer wie dem lonae ergehen? nein! sagte er/​vor solchem Beginnen wolle mich GOtt behüten. (584)

Schon die doppelsinnige Anspielung auf Jonas, den Propheten, der sich ja weigert, nach Ninive zu gehen und dort die Wahrheit zu verkünden, läßt erkennen, daß der Autor zum Zeitpunkt der Continuatio wohl schon daran dachte, seine Bekehrungsgeschichte nicht in paradiesisch-utopischer Südseeidylle zu beenden, sondern dem Bekehrten die Möglichkeit zu einem tätigen christlichen Leben in seiner alten Lebenswelt zu geben. Dies geschieht bekanntlich im Seltzamen Springinsfeld, wo Simplicius, materiell abgesichert durch seinen von Knan und Meuder bewirtschafteten Bauernhof, als Schriftsteller bzw. „Künstler“ versucht, seine Mitmenschen „auff den Christlichen Weeg eines Gottseeligen Lebens“ zu bringen (Spr. 132): ein fremdartig wirkender (12), ernsthafter, aber erstem Anschein entgegen sehr freundlicher, bescheidener älterer Mann (18), der seine Worte wägt, unempfindlich gegenüber Vorwürfen, die sein früheres Leben betreffen, da er sich in Gottes Gnade weiß (38f.), stets bereit, Notleidende zu unterstützen (132). Grimmelshausen spart auch nicht konkrete Bewährungsproben aus: trotz mangelnder Anerkennung als Schriftsteller und Benachteiligung des Sohnes aufgrund falscher Beschuldigung (WV I, 104, 106), trotz Ärger und Kränkung bewahrt Simplicius Gleichmut, wie er auch Gäste unterschiedlichsten Ranges, vom Landstörzer und den Zigeunern bis zum Fürsten, ohne Standesrücksichten gleich zuvorkommend aufnimmt und, hart in der Sache, konziliant in der Form, den Kompromißcharakter der herrschenden christlichen Moral aufdeckt (RP). Hervorzuheben ist, daß Bekehrung und „gottselige“ Lebensführung sich gänzlich außerhalb der kirchlichen Institutionen zutragen, Vertreter der Amtskirche werden durchweg nicht negativ dargestellt, aber sie sind, da sie – zugleich Stellvertreter Christi und staatliche Funktionsträger – gleichsam auf zwei Schultern tragen müssen, keine Vorbilder simplicianischer Frömmigkeit; ähnliches gilt für die Ordensleute: die Einfalt hatte daselbst den richtigsten Handel/​und die derselben beygethan waren/​bedunckten mich die frömbste zu seyn; die schlauhe aber wurden mit weltlichen Geschäfften so überladen/​daß mich bedunckt/​sie lebten wegen ihrer Seligkeit in gleich so grosser Gefahr als die Welt Menschen. (WV I, 94) 151

II. Teil

Auf dem Hintergrund des positiven Modells einer gelingenden Bekehrung reflektiert Grimmelshausen aber auch Möglichkeiten des Mißlingens, zunächst im Lebenslauf des Olivier und des Julus, sodann, eingehender, im Lebenslauf der Courage und des Springinsfeld. Daß diese Lebensläufe zu gegensätzlichen Ergebnissen führen, kann nur als Bestätigung des simplicianischen Bekehrungskonzepts angesehen werden. Denn der das Weltleben radikal verändernde Einbruch der göttlichen Gnade, die Voraussetzung der Bekehrung, kann zwar vom Protagonisten als Lebensziel anvisiert werden, muß aber nicht zwangsläufig am Ende eines Lebenslaufs stehen. Vergleicht man die Lebensläufe des Simplicius, der Courage, des Springinsfeld, auch des Olivier nach ihren Phasen, dann ist allen das allzu frühe Ausgeliefertsein an das „Weltleben“, an den Kampf um Aufstieg, Geld, Macht gemeinsam, der sich den Betroffenen immer mehr als Kampf .ums Überleben enthüllt. Einerseits glauben sie nach den Erfahrungsregeln einer weltimmanenten Moral frei sich selbst bestimmen zu können, andererseits sehen sie sich letztlich ohnmächtig der anonymen Macht des „Fatums“ bzw. des „Glücks“ ausgeliefert und unaufhaltsam ihrem sozialen Abstieg entgegengehen. Darin sind sie alle gleich. Unterschiedlich ist jedoch die vorausgehende Phase der frühen Kindheit. Simplicius wird in einer Situation besonderer Aufnahmebereitschaft durch den Einsiedel mit den Grundpositionen christlichen Glaubens und Lebens vertraut gemacht. Courage dagegen erhält die konventionelle Erziehung einer höheren Tochter, ähnlich konventionell ist die Erziehung des Kaufmannssohnes Olivier; Springinsfeld gar wächst ‚frei‘ unter Komödianten auf. Es wäre aber falsch, den Grund für die Bekehrung des Simplicius in der christlichen Disposition der Kindheit zu suchen sowie andererseits den Grund für das Mißlingen der Bekehrung zu „gottseligem Leben“ in der fehlenden christlichen Disposition. Grimmelshausen hat offenbar eine völlig andere Auffassung von Bekehrung bzw. vom Wirken der göttlichen Gnade, sie hängt nicht von menschlichen Willenakten ab, sondern ist ein überraschender Durchbruch zu einer anderen, neuen Sinngebung des Lebens: „wann der liebe Gott auß sonderbarer Barmhertzigkeit nicht hilfft,“ sind alle äußeren Anstalten vergebens. Gerade die Vielfalt der Konstellationen (Simplicius, Olivier, Courage, Springsinsfeld, Hellebardierer, Kaufmann) scheint dieser Intention Grimmelshausens zu entsprechen: daß unter religiösem Aspekt jedes Leben in seiner Individualität ernst­zunehmen, daß das Wirksamwerden der göttlichen Gnade „sonderbar“ ist und bleibt und keineswegs als Ziel folgerichtiger oder sorgsam geplanter Entwick152

Simplicianische Frömmigkeit

lung erreicht werden kann, wie auch das jämmerliche Ende Oliviers nocht nicht aus der verfehlten Erziehung abzuleiten ist. Auch das gute Vorbild simplicianischer Frömmigkeit (der Einsiedel und der alte Herzbruder bei Simplicius; Simplicius bei Courage und Springinsfeld) garantiert noch nicht ein Wirksamwerden der göttlichen Gnade. Courage liest den Lebenslauf des Simplicius und nimmt nur Ärgernis; entrüstet weist sie den Gedanken einer Bekehrung ab, weil dem die Erfahrung eines ganzen Lebens entgegensteht, und beharrt auf ihrem widersprüchlichen Vorsatz von freier Selbstbestimmung (im Bild der Amazone, Cour. 46, 66) in einer Fortunawelt. Sie parodiert den frommen simplicianischen Lebenslauf mit ihrem eigenen, der selbstbewußten Geschichte einer Nicht-Bekehrung, und Grimmelshausen gibt ihr darin recht. Die abschätzige „Zugab des Autors“ bleibt an die Perspektive konventioneller christlicher Morallehre gebunden; nicht einmal dieser Autor (Trommenheim) hält die kalte, kasuistische Verurteilung der Hure und „Ertzbetrügerin“ Libuschka durch, wenn er sie im Springinsfeld verklärend darstellt und mit dem merkwürdigen Vergleich „wie die Heidelbeer in einer Milch“ (Spr. 26) gewiß nicht nur negativ dargestellt. Der fromme Simplicius verurteilt zwar ihre Taten und fürchtet das Schlimmste für sie, aber der „Güte Gottes“ will er nicht vorgreifen: wünsche doch der armen Tröpffin nichts böses mehr/​hörestu nicht daß sie albereits ohne das der Verdamnus nahe/​bis über die Ohren im Sündenschlam: Ja allerdings schon gar der Höllen im Rachen steckt; bette darvor ein paar andächtige Vatter unser vor sie/​daß die Güte Gottes ihr Hertz erleuchten und sie zu wahrer Busse bringen wolle. (Spr. 38)

Vom Standpunkt der simplicianischen Frömmigkeit ist also der Lebenslauf der Courage die in sich sehr genau begründete Perversion einer Bekehrungsgeschichte, aber der Dichter will sogar hier nicht ausschließen, daß sie noch eine Bekehrungsgeschichte werden könnte, da der Einbruch der „Güte Gottes“ nur die unwahrscheinlichere Möglichkeit im Erzählablauf sein kann. Das gilt auch für den Lebenslauf des Springinsfeld, nur daß hier durch die direkte, nicht nur literarische Begegnung mit dem „gottseligen“ alten Simplicius die äußeren Voraussetzungen positiv verändert sind. Denn Grimmelshausen hat die Erzählung dieses Lebenslaufs in eine Rahmenhandlung eingebettet, in der Simplicius zunächst mit Hilfe seiner Kunst versucht, den körperlich und seelisch he153

II. Teil

runtergekommenen streitsüchtigen ehemaligen Kriegskameraden „gantz anders“ umzugießen und zu bewegen, „ein christlichs und bessers Leben zuführen“ (Spr. 132, auch 46). Springinsfeld, dem religiöse Vorstellungen völlig fern liegen, sieht sich mit des Simplicius „Gaukeltasch“ konfrontiert, dem von Simplicius verfaßten allegorischen Schema eines Lebenslaufs. Da dieses Büchlein auf dem Markt Geld gebracht hat, sich aber nicht von selbst erklärt, läßt sich der neugierig gewordene Springinsfeld in die allegorische Betrachtungsweise einführen und übt das Gelernte sogleich ein, als ihm Simplicius aufträgt, die Funktionsweise des Büchleins zwei Kaufwilligen zu erklären. Dies nährt bei Simplicius die Hoffnung, daß Springinsfeld, im schützenden Dunkel der Schlafkammer um die Erzählung seines Lebenslaufs gebeten, die soeben gelernte allegorische Sichtweise nun bewußt oder unbewußt auf den eigenen Lebenslauf anwendet. Diese erhoffte Wirkung der „Gaukeltasch“ tritt nicht ein. Springinsfeld bleibt wie Courage bei seiner skeptischen Lebensauffassung („Ich wurd des Glückes Ball“) und weist jede vermeidbare Einschränkung seiner relativen Freiheit zurück, zumal er finanziell unabhängig ist (Spr. 46). Was Simplicius als Anleitung zu Lebensbeichte und Bekehrung arrangiert hat (Spr. 47), mißlingt gründlich; die Bekehrung läßt sich nicht didaktisch planen, sie ist keine Leistung des Verstandes (Spr. 131). Bleibt die uneigennützige Einladung an Springinsfeld auf den Bauernhof des Simplicius, die Hoffnung auf die Wirkung des täglichen Umgangs. Doch kann der Erzähler nicht mit Sicherheit berichten, ob Simplicius bis zum nahen Tode Springinsfelds mit seinen Bekehrungsabsichten Erfolg gehabt hat. Auch hier legt Grimmelshausen Wert auf die Nichtplanbarkeit einer Bekehrung. Demgegenüber geht es in den beiden Bekehrungsgeschichten des Wunderbarlichen Vogelnests weniger um die Vorgeschichte der Bekehrung, der Eröffnung eines neuen Lebens, sondern mehr um die durch die Sozialisation bedingten Hemmnisse, die durch die Bekehrung nicht einfach ausgelöscht werden. Beide Versuchspersonen sind konventionell christliche „Weltmenschen“, die mit Hilfe eines magischen Requisits, des Vogelnests, sich Einblick in alle menschlichen Bereiche verschaffen können und zu einem Höchstmaß an skeptischer „Weltweisheit“ gelangen: So muste ich mich auch darüber verwundern/​daß ich den vorigen Tag die reiche Dame erschröckt und geängstigt: die arme Leut aber erfreuet und getröstet: da mich jene ohn Zweiffel für einen bösen Geist: diese aber vor einen 154

Simplicianische Frömmigkeit

H. Engel gehalten/​ich grübelte der Ursach nach warumb doch die Menschliche Urtheil gemeiniglich so betrüglich wären? und hielte darvor/​daß weil die blinde Urtheil oder der Menschen Wahn/​nach der Beschaffenheit deß innerlichen Gemüths passionirten Affecten geschöpfft würden/​daß sie deßwegen selten eintreffen könnten. […] Ob nun gleich beyde Theil von mir so unterschiedlich geurtheilt/​daß sie auch nicht unterschiedlicher hätten urthlen können/​so hat doch der Wahn alle beyde betrogen/​und mich gelernet/​wie wenig unserm eignen Beduncken zutrauen und zu glauben sey. (WV I, 71f.)

Rechulins Skepsis geht hier so weit, selbst die religiösen Urteile in Zweifel zu ziehen, doch mit dieser Einsicht in das Wahnverhalten des Menschen wächst auch der Zweifel am eigenen voyeurhaften, vorgeblich der Gerechtigkeit dienenden Tun; die Folge sind Selbstanklagen („du vernünfftiger und genugsam wissender Unmensch“, WV I, 125), ein durch selbstquälerische religiöse Grübeleien „zerstörtes Gemüth“ (132). Ein unvermutet gehörtes frommes Wort aktiviert die bis dahin verschütteten Grundsätze einer christlichen Lebenspraxis, zu der dann auf einmal auch fester Wille und Vorsatz da ist. „Gottes Gegenwart allezeit vor Augen“, will Rechulin […] hinfort arbeiten daß mir die Schwarte krachten mögte/​umb mich ehrlich zu ernähren und niemand beschwehrlich zu seyn; Ich wollte meinem Neben=Menschen künfftig nachgeben und nicht allein gern außweichen/​ sondern auch darzu den Last seiner Mängel auß Christlicher Liebe gern gedulten/​und an seiner Beschwerung gerne tragen helffen. (137)

Mit einem unvermuteten Geldfund Rechulins deutet der Autor abschließend für diesen Fall die Möglichkeit zu einem materiell gesicherten simplicianisch frommen Leben in der Welt an. Der Hellebardierer ist ein schlichtes Gemüt, mit seiner Gutmütigkeit, seinem Sinn für praktisches Verhalten, seinem wachen Gewissen, seinem Verantwortungsbewußtsein und unbestechlichen Urteil über moralisches Fehlverhalten in allen Ständen ist die Bekehrung für ihn kein allzu großer Bruch, mehr eine neue Aktualisierung der ihm vertrauten christlichen Sicht des Weltlebens. Problemlos kann er „Anschläge“, wie er seinen plötzlichen Reichtum anlegen soll, die Sorge für das von ihm geschändete Mädchen, Dankbarkeit für die „grundlose Barm155

II. Teil

hertzigkeit Gottes“ und Furcht vor der Allgegenwart Gottes miteinander verbinden. Gemessen am Modell des Simplicius, hat er es durch sein einfaches Naturell und seinen geringen Stand, mit dem er sich begnügt, offenbar leichter: ein Glückskind im Kreis der Grimmelshausenschen Gestalten. Ganz anders der Kaufmann. In seiner Geldgier, seiner sexuellen Gier, die er im Schutze des magischen Vogelnests skrupellos auslebt, in seinem kalten Nützlichkeitsdenken und Egoismus, seiner Anfälligkeit für jede Form des Aberglaubens, seiner unbelehrbar gehässigen Einstellung gegenüber den Juden und ihrer Religion, in seinem Wunsch nach Krieg, um das eigene verfahrene Leben zu vergessen – in alle dem ist dieser wohlhabende, auf den äußeren Anschein christlicher Lebensführung bedachte Bürger sicherlich die häßlichste Gestalt Grimmelshausens. (Ohnehin hat der Dichter gegenüber Vertretern des Bürgerstandes – u.a. auch Olivier – die größten Vorbehalte; sie entsprechen am wenigsten den Maßstäben simplicianischer Frömmigkeit). Entsprechend schwierig gestaltet sich der Bekehrungsvorgang: erst in der Todesnot auf dem Schlachtfeld überkommt den Verwundeten „ein hertzlich Reu/​und innigliches Seuffzen zu der Grundlosen Barmhertzigkeit deß Allerhöchsten“ (WV II, 291); er tut das Gelübde, sich zu bessern und künftig „zu Gottes Ehren und anderer Menschen Aufferbauung“ zu leben. Aber auch das schafft er allein nicht, sondern nur mit Hilfe eines selbstlosen (übrigens französischen) Ordensgeistlichen, der ihn Schritt für Schritt zum Eingeständnis seiner Verfehlungen zu bewegen weiß; immer wieder erweist sich sein Vertrauen auf Geld und seine magischen Requisiten als Hindernis auf dem „angetrettenen Weeg der Gottseligkeit“ (313). Und auch die Erzählung des Lebenslaufs als Lebensbeichte kann Vorbehalte des Lesers gegenüber dieser Gestalt nicht beseitigen: hier erzählt ein durch seinen Stand nachhaltig geprägter Mensch die Geschichte seiner Bekehrung; er erzählt sie aus der Perspektive des Kaufmanns. Auch nach der Bekehrung bleibt er in Urteilen und Vorurteilen seines Standes befangen, etwa in der negativen Bewertung der Juden, und seine religiösen Äußerungen wirken merkwürdig penetrant und übersteigert im Vergleich zu Simplicius und Rechulin; es ist eine bürgerliche „Gottseligkeit“. Eines jedoch hebt der Autor bei allem relativierendem Perspektivismus als sein theologisches Konzept immer wieder hervor: die Erfahrung der Begnadigung, die den neuen Anfang ermöglicht: daß wider alle „gerechte Vernunfft […] der liebreiche Gott bisweilen dem einen und andern Gefallenen durch seine Vätterliche Güte dannoch wieder auffhilfft/​und ihn zu Gnad nimpt/​darvor ist allein seiner Grundlosen Barmhert156

Simplicianische Frömmigkeit

zigkeit zu danken!“ (154, auch 270, 291, 294); „allein die unergründliche Güte Gottes“ (307) bewirkt die Bekehrung, auch dieses Bürgers, der als Bekehrter die simplicianische Frömmigkeit nur unvollkommen verkörpert.

III Die Erzählwerke des simplicianischen Zyklus sind nicht nur von ihrer Handlungsstruktur her Bekehrungsgeschichten. So unterschiedlich die Erfahrungsbereiche sein mögen, die die dargestellten Individuen zu bewältigen haben, Grimmelshausen stattet seine Gestalten mit einer besonderen psychischen Disposition, mit geistigen Fähigkeiten aus, die eine Bekehrung ermöglichen, zumindest nicht ausschließen. Dazu gehört zunächst ihre Neugier (curiositas), die Grimmelshausen im übrigen auch dem Leser unterstellt; er wendet sich an den „curiosen Leser“. „Curiositas“ ist für Grimmeshausen nicht mehr nur eine Sünde,554 sondern zugleich Triebkraft auf dem notwendigen Weg durch das Weltleben, die die Dialektik von Erfahrung und Betrachtung wachhält. Simplicius vernachlässigt zwar durch seine „Begierde/​die Welt auch zu beschauen“, sein Gebet (ST 37), er glaubt „aus dem Dienst Gottes in die Welt geloffen“ zu sein und macht sich Vorwürfe wegen seiner „schändlichen Begierden (die Welt zu sehen)“ (ST 57). Aber Grimmelshausen läßt diese Wertung der curiositas nicht gelten; er korrigiert sie durch die Romanhandlung: Nur indem Simplicius der Begierde nach Welterfahrung immer wieder nachgibt, lernt er „betrachten“, findet er zur „Selbsterkenntnis“, eröffnet sich ihm schließlich die gläubige Perspektive auf Ich und Welt, nämlich Geschöpf in einer sinnvollen Schöpfungsordnung zu sein. Dieser ambivalenten Bewertung der Neugier555 begegnet man im „Simplicissimus“-Roman allenthalben, unübersehbar in der Mummelsee-Episode als wissenschaftliche Neugier, die über das Experiment ins „centrum terrae“ führt: zu neuem naturkundlichen Wissen und zu einer theologisch fundierten Bestimmung der Möglichkeiten und Grenzen des Menschen. Auch der Instrumentengebrauch auf dem Mooskopf (Fernrohr und Hörapparat) ist nur für sich gesehen eine die Einsiedelei bedrohende Reaktivierung der Neugier als der Ursünde, zugleich aber führt ebendiese Neugier Simplicius aus der Statik und Scheinheiligkeit des Eremitenlebens hinaus und treibt ihn, weit ehrlicher, als suchenden „Wallbruder“ seiner Bekehrung entgegen. Bei der Courage prägt der durch Erziehung zunächst verdrängte „Fürwitz“ (Cour. 157

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17), als eine „grosse Begierde/​zu sehen/​was es doch vor eine neue ungewöhnliche Kürbe setzen würde“ (18), das weitere Leben. Springinsfeld steckt von Anfang an mitten im Weltleben, aber auch ihn treibt der „Vorwitz“ zur verhängnisvollen Ehe mit Courage (Cour. 80); an einem weiteren Wendepunkt seines Lebens macht ihn die „Gaukeltasch“ des alten Simplicius neugierig (Spr. 46), und diese Neugier will Simplicius zur Bekehrung Springinsfelds nutzen. Neugierig sind auch die beiden Helden des Wunderbarlichen Vogelnests. „Vorwitzige Begierden“ treiben den Hellebardierer an, das magische Vogelnest zu erproben (WV I, 6); er wird „unglaublich curios“ (75), die Heimlichkeiten anderer auszuspähen, und ebendies ist der Beginn der Bekehrungsgeschichte. Das gilt noch viel mehr für den Kaufmann, der die eigene Erfahrung zur Grundlage allen Wissens erhebt: „Der/​ so ein Ding nicht versucht/​wie wollte er wissen können wie es schmäckt? Er mag wohl etwas rathen/​ist aber noch ferne vom Wissen.“ (153) Seine Hinwendung zur Magie wird hier von Grimmelshausen, wie Koschlig gezeigt hat,556 in den literarischen Kontext gestellt, der wie kein anderer die neuzeitliche Umwertung der curiositas veranschaulicht hat: die Historia von Doctor Johann Fausten, nur daß Grimmelshausen seinen neugierigen Helden nicht wie Spiess oder Marlowe zur Hölle fahren läßt, sondern seine ‚Rettung‘, Begnadigung darstellt. Vom Ergebnis her steht er folglich frühaufklärerischem Denken näher als mittelalterlichen theologischen Positionen, die er gleichwohl mitreflektiert. Folgerichtig versetzt er seinen Kaufmann nach Amsterdam; „in dieser kleinen Welt/​worinn man bey nahe die gantze grosse Welt biß auff ein Ding sehen kann“, steht die Frage: „Was neus?“ obenan, die man durch Zeitungen und politische Diskussionen zu beantworten sucht (209ff.).557 Die durch die Neugier ermöglichte individuelle Erfahrung setzt einen nicht abschließbaren Erkenntnisprozeß in Gang. Dazu bedarf es einer weiteren Fähigkeit, die Grimmelshausen seinen Gestalten mitgibt und die sie, in Auseinandersetzung mit Erfahrenem, unablässig weiterentwickeln müssen: die Fähigkeit zu „betrachten“. Das Wortfeld ‚betrachten‘ ist für das Gesamtwerk Grimmelshausens von zentraler Bedeutung; es strukturiert (wie eine Auszählung leicht zeigt) alle erzählten Lebenslaufe. ‚Betrachten‘ ist hier semantisch keineswegs beschränkt auf religiöse Sinngebung des Erfahrenen und Erbauung, auf ein argumentum ad absurdum aller Weltzuwendung, sondern meint die Fähigkeit des Individuums zur Reflexion von selbst Erfahrenem vor dem Hintergrund des jeweiligen Verstehenshorizonts. 158

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Während die Neugier ein Verweilen bei einmal erreichter Erkenntnis nicht zuläßt und stets zu neuen verunsichernden Erfahrungen führt (wenn diese dem Ich nicht schon durch äußere Umstände aufgezwungen werden), ermöglicht die Fähigkeit zu ‚betrachten‘ dem simplicianischen Ich eine (allerdings immer nur vorläufig aufrechtzuerhaltende) Identität, Selbsterkenntnis. Dieser Prozeß beginnt bei Simplicius mit Reflexionen, die der puren Selbsterhaltung, dem Überleben dienlich sind, er führt im Umgang mit der Natur und mit der sozialen Wirklichkeit zur skeptischen Einsicht in die Wahnhaftigkeit allen menschlichen, auch des eigenen Urteilens und Handelns, und er endet, nach der Bekehrung, in mystischen Versuchen, den Deus absconditus „im Finstern Liecht“ zu erkennen, mit der demütigen Einsicht: „so weit kombt ein Mensch auff dieser Welt und nicht höher/​es wolle ihm dann Gott das Höchste Gut auß Gnaden mehr offenbaren“ (ST 573). Insofern Simplicius nach Europa zurückkehrt, endet die Reflexion aber auch nicht mit der mystischen Versenkung, sondern mit der tätigen Hinwendung zum körperlich und seelisch verwahrlosten „Nebenmenschen“ Springinsfeld, mit der Betrachtung der sozialen Verantwortlichkeit eines jeden Christen (Spr. 47). Auch Courage lernt „betrachten“, da auch für sie „Wissen und Meinen […] zweyerlei“ ist (Cour. 17). Aber dieses Betrachten richtet sich auf das Vermeiden von Fehlern und Ausnützen von Vorteilen, führt zur Einsicht, das eigene Leben selbst zu bestimmen (22, 27), als Frau sich selbst zu folgen (50), „trutz jederman“ (127). Ihr Leben betrachtend, anerkennt Courage nur „das Glück oder mein Fatum“ (39, 66, 72) als letzte Instanz einer berechnenden, situationsangepaßten Erfolgsmoral, nachdem das einzige Vertrauensverhältnis zu einem liebgewonnenen Menschen (59f.) durch dessen Tod beendet ist. Religiöse Dinge betrachtet sie skeptisch von außen (99f, 102) und sucht sie allenfalls als Mittel für ihre Erwerbszwecke zu nutzen (122f.). Ihr Lebenslauf ist der verbitterte Rechenschaftsbericht einer sich unter Männern selbst behauptenden Frau, die einzig einen der erfahrenen Inhumanität entsprechenden Wert wie Geld anerkennt: „Wer wird mich überreden können/​die Ducaten zu hassen/​da ich doch aus langer Erfahrung weiß/​das sie aus Nöhten erretten und der einzige Trost meines Alters seyn können“ (15). Springinsfeld läßt sich zwar von Simplicius in die allegorische Art der Betrachtung des menschlichen Lebens sub specie aeternitatis einführen, ist aber keineswegs bereit und imstande, die skeptische Betrachtungsweise als die Frucht seines 70jährigen bewegten Lebens aufzugeben. Er versucht im Gegenteil bei der Erzählung seines Lebenslaufs aufzuzeigen, daß auch und gerade der skeptische 159

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Ansatz die Identität des Ich gewährleistet; er verachtet „den Wahn des gemeinen unbesonnenen Pöfels“ (Spr. 119), den er als durch Erfahrung wissend gewordener Skeptiker zu durchschauen glaubt: ich hätte den Leuten allen wol aus dem Traum helffen können/​wann ich ihnen nur die Wahrheit sagen wollen/​aber ich schwieg still und lisse dieselbige sich under einander verwundern und disputirn so lang sie wolten; betrachtet darneben wie grob der unwissenden wahn betrüge/​und was wol auff etliche wunderbarliche Historien zu halten/​wann die Scribenten den Grund recht gewust hätten. (131)

Auch die Ideologie sogenannter Glaubenskriege, in denen er als Soldat kämpft, hält dieser skeptischen Betrachtung nicht stand (94, 109, 121f.), ebenso wenig wie die Standesrücksichten (119f., 127) oder der Aberglauben (70, 120, 126), auch die Frömmigkeit nicht, nachdem er erlebt, wie ein „frommer und Gottsforchtiger“ Jüngling von seiner Leyrerin unter dem Schein der Frömmigkeit verführt wird (126ff.). Die Religion ist für ihn nur Gegenstand der Ironie (96, 104) oder der folgenlosen Reminiszenz, so als er, auf dem Dach kauernd und von Wölfen umringt, anfängt „zu bedencken in was vor einem jämmerlichen Zustand die trostlose Verdammte in der Höllen sich befinden müsten“ (89), – aber mehr, um sich die kalte Nacht zu vertreiben. Folgenlos bleibt auch die Betrachtung des „schönen Bildes auff der Säulen“, der Münchner Mariensäule (117); das Geld, das er zugesteckt bekommt, lenkt in diesem Fall die Betrachtung wieder auf die Realitäten des Weltlebens. Des Simplicius Maßstab der ewigen Seligkeit ist ihm gleichgültig (39): „lasse die Pfaffen predigen/​denen die ihnen gern zuhören“ (47). Die Welt, die er kennengelernt hat, ist eine Welt ohne Gott, ohne Liebe, beherrscht vom Auf und Ab der Fortuna, mit „Freyheit“ für den, der Geld hat (47, 131). Sein Lebenslauf ist ihm Erweis der Möglichkeit eines trotzigen „freien“ Lebens, die fromme Alternative des Simplicius ist ihm völlig unverständlich („so wiste ich nicht/​was mich bewögen solle/​ein anders und seligers Leben zu verlangen“, 131). Simplicius kann ihn da nur auf künftige Erfahrung („deine letzte Ding“) verweisen. Unter diesen Umständen führt kein Weg vom säkularen „Betrachten“ zur Bekehrung; ein Einbruch der Gnade wäre in der Tat „grundlos.“ Auch der Hellebardierer und der Kaufmann gelangen zunächst, nachdem ihnen durch das magische Vogelnest ungeahnte Möglichkeiten der Erkenntnis der 160

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menschlichen Gesellschaft offenstehen, aus der Begrenztheit ihrer bisherigen Sphären zu skeptischer Betrachtung des menschlichen Zusammenlebens und Urteilens (WV 71, 270). Doch indem der Hellebardierer Sein und Schein des Weltlebens skeptisch-satirisch zu durchschauen lernt, kann er immer weniger von sich selbst abstrahieren, sondern erkennt in analogen Situationen schrittweise die Unaufrichtigkeit seiner Selbstrechtfertigungen angesichts seines Parasitenlebens und der Anmaßung, die Wahrheit über die Menschen auszuspähen und in ihr Leben richtend einzugreifen (115). Das skeptische „Betrachten“ wird mehr und mehr zur Selbstbetrachtung, weckt Grundsätze zunächst verdrängter christlicher Moral und endet mit einem „zerstörten Gemüt“ (86f., 115, 125f., 132) und „Gewissens=Angst“ (134), – bis durch Erfahrung der Begnadigung (134) das ängstliche Betrachten in eine frohmachende Meditation über ein christliches Leben in der Welt umschlägt. Die kirchlichen Institutionen treten dabei zurück; der Hellebardierer erwägt zwar zunächst den Beistand eines Geistlichen, Beichte und Absolution, aber dann ermöglicht doch bereits eine fromme (emblematische) Naturbetrachtung den Neubeginn. Der Kaufmann, den ein Gelddiebstahl aus dem Gleichmaß des christlich-bürgerlichen Lebens gerissen und in Melancholie gestürzt hat, versucht sich zunächst aus seiner „eygenen Vernunfft“ (158) zu trösten, aber seine Betrachtung der Natur führt ihn lediglich zur Erörterung neuer Gelderwerbschancen, und der Besitz des magischen Nests bestärkt dieses Trachten nach Reichtum nur noch. Anders als beim naiven Hellebardierer, der überhaupt kein Verhältnis zum Geld hat, ist beim Kaufmann die Möglichkeit, die andere, verdeckte Seite der Dinge zu erfahren und zu betrachten, durch Freisetzung seines Besitztriebs auf die Befriedigung von Geldgier und sexueller Gier eingeschränkt. „Betrachten“ ist für ihn argwöhnisches (171, 259), skrupelloses Erwägen von Mitteln zu diesen Zwecken (217f.). Die ernsthafte christliche Mahnung fruchtet nichts gegenüber der Betrachtung, daß „das Geld alles zu wegen bringen pflegt“ (270; 252). Doch da sich der Unsichtbare in seinen mißtrauisch ausgeklügelten Mitteln selbst verfängt und seine Zwecke verfehlt, stehen am Ende „wütende Melancholey“ (273), „äusserste Verzweifelung“ (274) und Flucht in den Krieg. Die ursprünglichen Betrachtungen: im Interesse seiner Handelschaften Wissen über die weltpolitische Lage zu erlangen (167) und, nachdem der Kriegsausbruch gewiß ist, sich in Sicherheit zu bringen (217f.), verkehren sich ins Gegenteil; die skeptische Rationalität destruiert sich selbst. Erst die „äusserste Noth“ des Schlachtfelds führt durch die plötzliche religiöse Erfahrung („ein hertzliche Reu/​ 161

II. Teil

und innigliches Seufftzen zu der Grundlosen Barmhertzigkeit des Allerhöchsten“, 291) sprunghaft zur christlichen Art des Betrachtens. Dazu bedarf er jedoch noch der Hilfe eines Geistlichen, der ihn vom Aberglauben befreit und, nach Beichte und Absolution, zu seiner „selbst=Erkandtnus“ anleitet (294, 308), bevor er ihn ins Weltleben entläßt. Grimmelshausen legt wert darauf, daß in diesem Fall christliche Selbsterkenntnis in der betont konventionell-erbaulichen Betrachtung bzw. Kommentierung des Lebenslaufs gipfelt und sich relativiert.

IV Die Bekehrung des Kaufmanns ist ein Extremfall der Rechtfertigung und Integration des Bösen; Grimmelshausen weist eigens darauf hin: „Die Barmhertzigkeit Gottes/​sagte mein Beichtvatter/​seye zwar unergründlich tieff und Bodenloß/​ aber gleichwohl würden die frefle Sünder/​welche auß lauter Boßheit mit ernstlichem Vorsatz sündigten/​wie ich gethan/​derselbigen nicht allweg theilhafftig/​ was mir widerfahren/​wäre ein absonderliche Gnad von Gott gewesen.“ (295). Der Kaufmann kann die göttliche Weltordnung nicht ernsthaft bedrohen; der „getreue Gott/​welcher […] die seinige behütet“ (273), verwirrt alle seine boshaften Pläne, rettet die neubekehrten Christen Erasmus und Esther und begnadigt sogar den bösen Repräsentanten der Geldwirtschaft. Simplicianisch-gläubiges Vertrauen in den Sinn der einzelnen Existenz wie der Weltordnung insgesamt statt Verzweiflung über den Triumph des Bösen und die Heillosigkeit eigener Glückssuche – diese Auffassung der Theodizee liegt auch den übrigen simplicianischen Lebensläufen zugrunde. Der naive Hellebardierer muß erkennen, daß er sogar im Schutze der Unsichtbarkeit und in seinem kleinen Bereich nicht in der Lage ist, „alle der Welt Thorheit und Missethaten zu berafflen und abzustraffen“ (115). Aber er vertraut zugleich auf die höhere Weisheit Gottes: dann GOtt/​der alles siebet/​der alles höret/​der alles verhängt und zuläst/​ dem alles bewußt ist/​hat ihm [=sich] allein durch seinen allerweisesten Rath solche Wissenschaft vorbehalten/​der auch alles zu seiner Zeit nach seinem Göttlichen Willen eröffnen/​oder verbergen und vergeben/​richten/​straffen oder belohnen wird. (136)

162

Simplicianische Frömmigkeit

Wie schwer diese Gewißheit im Einzelfall durchzuhalten ist, hat Grimmelshausen aber vor allem im Simplicissimus-Roman veranschaulicht. Das Theodizeeproblem stellt sich angesichts der Kriegsgreuel in aller Schärfe und geht als Beunruhigungsmoment in die Erzählperspektive ein, gerade wenn das Kind das Problem noch nicht erkennt und scheinbar Nebensächliches beobachtet: […] dahero verbarg ich mich in ein dickes Gesträuch/​da ich so wol das Geschrey der getrillten Bauren/​als das Gesang der Nachtigallen hören konte/​ welche Vögelein sie die Bauren/​von welchen man theils auch Vögel zu nennen pflegt/​nicht angesehen hatten/​mit ihnen Mitleiden zu tragen/​oder ihres Unglücks halber das liebliche Gesang einzustellen/​darumb legte ich mich auch ohn alle Sorge auff ein Ohr/​und entschlieff. (ST 20)

Die Schmerzensschreie der gefolterten Bauern in einer mitleidlosen lieblichen Natur – der Versuch des Erzählers, diesen Widerspruch ironisch aufzuheben, sowie das anschließende mitternächtliche Gebet des Einsiedeis: „O grosse Liebe/​gegen uns undanckbarn Menschen!“ (21), – mit diesen knappen, aber eindrücklichen Hinweisen verdeutlicht Grimmelshausen gleich zu Beginn seines Romans das Glaubensproblem seiner Zeit. Der gefangene Bauer, der „solenniter“ schwört, „daß er Gott nicht kenne/​und kein Theil an seinem Reich zu haben begehre“ (42), ist nur einer von vielen Zeugen des Unglaubens, des Scheiterns an diesem Widerspruch. Der junge Simplicius versucht dem, verunsichert durch die ungläubige Hanauer Gesellschaft, die biblischen Leitbilder Hiob und Nabuchodonosor entgegenzusetzen,558 vertraut auf den „grundgütigen Gott“ (113). Das mitternächtliche Gebet des unter den Soldaten im Feldlager völlig vereinsamten, „von aller Welt verlassenen“ Jungen ist auch ein verzweifelter Versuch, an diesem Grundvertrauen festzuhalten: Ich erwachte einsmals umb Mitternacht/​und machte über mein eygen Leben und seltzame Begegnussen allerley Gedancken/​stunde auch auff/​und erzehlte Dancksagungs=weis alle Gutthaten/​die mir mein lieber Gott erwiesen/​ und alle Gefahren/​auß welchen er mich errettet; legte mich hernach wider nider mit schweren Seufftzen/​und schlieff vollends auß. (150)

Alle Erfahrung spricht schließlich gegen diese naive Form der Theodizee, spricht für die Annahme eines blinden Fatums und die Erduldung seiner jähen Verände163

II. Teil

rungen (408). Simplicius muß durch die Skepsis und durch die wissenschaftliche Naturzuwendung hindurch, um zum „centrum terrae“ einer neuen Theodizee zu gelangen (V. Buch, Kap. 11–13): Was kan die Güte Gottes davor/​wenn euer einer sein selbst vergisset/​sich der Creaturen der Welt/​und deren schändlichen Wollüsten sich ergibt/​seinen viehischen Begierden den Ziegel schiessen last/​sich dardurch dem unvernünfftigen Viehe/​ja durch solchen Ungehorsam gegen Gott/​mehr den höllischen als seeligen Geistern gleich macht? Solcher Verdammten ewiger Jammer/​worein sie sich selbst gestürtzt haben/​benimmt drum der Hoheit und dem Adel ihres Geschlechts nichts/​sintemal sie so wol als andere/​in ihrem zeitlichen Leben die ewige Seeligkeit hätten erlangen mögen/​da sie nur auff dem darzu verordneten Weg hätten wandlen wollen. (419)

Der traditionell „verordnete Weg“, auf den der Sylphenfürst verweist, wird freilich von Grimmelshausen nicht in Erwägung gezogen: Simplicius bleibt ein Einzelgänger, geht den individuellen Weg eines durch neue Erfahrungen immer wieder herausgeforderten Glaubens an die Gerechtigkeit und Güte einer göttlichen Weltordnung, den Weg der simplicianischen Frömmigkeit, deren lebenspraktische Konsequenz, wie bereits U. Herzog gezeigt hat, die Barmherzigkeit ist.

V Die aufgezeigten Aspekte simplicianischer Frömmigkeit führen zur Frage nach ihrem Ort in der Entwicklung der Frömmigkeit im 17. Jahrhundert. Die bisher vorgeschlagenen Lösungen, meist Rückverweise auf mittelalterliche moraltheologische Positionen oder solche des 16. Jahrhunderts, können nicht recht überzeugen, weil sie nur einzelne Textpassagen, nicht aber die zentralen Befunde Bekehrungsgeschichte, Dialektik von Erfahren und Betrachten und Theodizee berücksichtigt haben. Demgegenüber scheint zunächst Friedrich Gaedes Vorschlag weiterzuführen, Grimmelshausen im Spannungsfeld von Neoskeptizismus und Fideismus zu sehen.559 Er kann zu Recht auf skeptizistische Argumentationen im Simplicissimus-Roman verweisen (Wissenschaftskritik, Baldandersepisode), doch bleibt unklar, inwiefern dann die Theologie, der Simplicius eine Sonderstellung 164

Simplicianische Frömmigkeit

einräumt, nicht auch der skeptischen Erkenntniskritik verfällt, unklar bleibt auch die Quellenfrage bei der angenommenen Montaigne-Rezeption Grimmelshausens, unklar, was näherhin unter ‚Fideismus‘ (immerhin ein theologischer Begriff des 19. Jahrhunderts) zu verstehen sei. Wenn aber Gaede schließlich die christliche Skepsis Montaignes in die Tradition des Augustinismus stellt,560 dann gibt er mehr nebenbei ein Stichwort, das der Schlüssel sein könnte zum historischen Verständnis der von mir skizzierten simplicianischen Frömmigkeit. Die Schlüsselfunktion von Augustins Confessiones für Darstellung und Verständnis von Bekehrungsgeschichten auch des 17. Jahrhunderts ist selbstverständlich längst bekannt.561 Noch unlängst hat Peter Triefenbach eine Reihe von Stellen aus den Confessiones für seine Deutung des Simplicissimus-Romans herangezogen (Augenlust und curiositas, memoria, Figuraldeutung, peregrinatio, Wahrheit ex negativo).562 Doch greift solche Spurensicherung, so einleuchtend sie im Detail sein mag, noch zu kurz. Denn Augustinus ist im 17. Jahrhundert nicht irgendeine patristische Autorität, sondern die Autorität für Theologie und bedeutendere Frömmigkeitsbewegungen der Zeit, insbesondere im katholischen Bereich. Das 17. Jahrhundert ist theologie- und frömmigkeitsgeschichtlich das Jahrhundert Augustins, wie das 18. Jahrhundert, nicht ganz so ausschließlich, das Jahrhundert des Origenes wurde. Wie die meisten Neuerungen geht auch der Augustinismus des 17. Jahrhunderts von Frankreich aus. Seitdem Ende des 16. Jahrhunderts die große Löwener Augustinus-Gesamtausgabe bei Plantin in Antwerpen, also in den spanischen Niederlanden, erschienen war, reißt die Auseinandersetzung mit Augustin nicht mehr ab. Schon vorher war es um die von Michel de Bay (Baius) in Löwen vertretene schroffe Version der augustinischen Gnaden- bzw. Rechtfertigungslehre zum Konflikt gekommen; Baius wurde wegen seiner Nähe zum Calvinismus päpstlich verurteilt (1569, 1580, 1587). Um nichts anderes ging es im jahrzehntelangen „Gnadenstreit“, der zwischen dominikanischen und jesuitischen Theologen (um das Verhältnis von göttlicher Gnade und menschlicher Willensfreiheit im Rechtfertigungsakt) ausgetragen und 1607 vom Papst als unentscheidbar untersagt wurde. Waren die ersten durch Betonung der augustinischen Linie des Calvinismus verdächtig, so die anderen durch Betonung der menschlichen Werkgerechtigkeit des Pelagianismus, und um ebendiesen nicht nur spekulativen, sondern eminent lebenspraktischen Gegensatz ging es im ganzen 17. Jahrhundert in Frankreich. 1611 gründete der französische Kardinal Pierre de Berulle in Paris das französi165

II. Teil

sche „Oratorium“, eine gelehrte Priesterkommunität nach dem Vorbild Augustins, die Wissenschaft und fromme Lebenspraxis verband und zu einer Pflanzschule einer neuen sittenstrengen christozentrischen augustinischen Frömmigkeit wurde und zugleich der neuen cartesianischen Philosophie den Weg ebnete; denn für die augustinisch denkenden Oratorianer war die Übereinstimmung des Discours de la methode und der Meditations metaphysiques von Descartes mit Argumentationen Augustins evident. Inzwischen hatte, wiederum von Löwen ausgehend, aber in Frankreich Wurzeln schlagend, eine neue augustinische Reformbewegung Aufsehen erregt: der Jansenismus, benannt nach dem Löwener Theologen und Bischof von Ypern Cornelius Jansen, dessen Lehre (posthum publiziert in seinem dreibändigen Werk Augustinus seu doctrina sancti Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine ei medicina adversus Pelagianos et Massilienses [Augustinus oder die Lehre des heiligen Augustinus über Gesundheit, Krankheit und Heilung der menschlichen Natur gegen die Pelagianer und Marseillaiser], Löwen 1640, Paris 1641, Rouen 1643) von den Oratorianern (St. Cyran, Arnauld) aufgegriffen wurde und im französischen Klerus, unter den Gelehrten und im Adel rasch Rückhalt fand. Dadurch aber wurden die Jansenisten in den Machtkampf zwischen Absolutismus und Adelsfronde hineingezogen: zu Unrecht, denn als Schüler Augustins und unpolitische Auserwählte des Gottesstaats kehrten sie sich vom Weltleben und dem säkularen Staat radikal ab; sie beanspruchten lediglich einen Freiraum für ihre fromme Lebenspraxis. Ihre Lehre, daß der Mensch weder durch Werke noch durch Willensleistung gerechtfertigt werde, sondern allein durch unvermittelbare, unverdiente göttliche Gnade, die Gott in seiner unergründlichen Vorsehung durchaus auch guten Christen versagen könne, ihre Betonung der persönlichen Verantwortung des Einzelnen gegenüber Gott und der daraus resultierende ethische Rigorismus – machten die Jansenisten zu scharfen Gegnern der Jesuiten und deren Kasuistik, moraltheologischem Probabilismus und Auffassung von der Kirche als sicherem Weg zum Heil; satirisch besorgte dies Blaise Pascal in seinen Provinciales (1657). Schon 1641 betrieb Richelieu mit Erfolg die päpstliche Verurteilung des Jansenismus. Nach einer Phase der Toleranz in den ersten Jahren der Regierung Ludwigs XIV. 1668–1676, einer Blütezeit augustinischer Studien (in der in Deutschland, Zufall oder nicht, Grimmelshausen als Autor hervortrat), setzte eine sich verschärfende Verfolgung der Jansenisten in Frankreich ein, die in einer erneuten päpstlichen Verurteilung (1705) und in der Zerstörung ihres geistigen Zentrums, 166

Simplicianische Frömmigkeit

des Oratoriums von Port Royal (1711), kulminierte. Auf die Ausbreitung augustinischen Denkens in Frankreich hatten diese Verfolgungen keinen Einfluß. Nicht nur, daß die führenden Jansenisten (Arnauld, Nicole, Quesnel) den Häschern des Königs ins niederländische Exil entkamen und dort oder in Frankreich publizieren konnten, – die augustinischen Studien, Ausgaben und Übersetzungen gingen auch in orthodoxen Kreisen weiter, und am Ende des 17. Jahrhunderts steht die große französische Gesamtausgabe der Werke Augustins durch die Benediktiner von St. Maur (Paris 1679–1700), die bis heute nicht überholt ist. Diese an sich bekannten Fakten zusammenzustellen,563 ist für ein tieferes historisches Verständnis der simplicianischen Frömmigkeit nicht ohne Wert. Wie man die zeitgleichen Literaturentwicklungen in Frankreich nicht übersehen darf (die Autoren haben sie bekanntlich auch nicht übersehen), so ist auch in frömmigkeitsgeschichtlichen Fragen des 17. Jahrhunderts der Blick über die Grenze hilfreich. Wenn Grimmelshausen etwa seinen Simplicius sagen läßt, „daß mich niemand überreden kan/​des erleuchten Augustini Meinung abzustehen“ (WV I, 102), dann ist dies über den engeren Kontext hinaus eine Anspielung auf einen zeittypischen Diskussionszusammenhang, den unser Autor offenbar kennt. Der Stand der Forschung zum Augustinismus im Deutschland des 17. Jahrhunderts ist gänzlich unbefriedigend. Erst die Jansenismus-Auseinandersetzungen des 18. Jahrhunderts haben, im Zusammenhang mit der Entwicklung der katholischen Aufklärung, gelegentlich Beachtung gefunden.564 Bevor ich daher, mit Blick auf Grimmelshausen, das Problem bibliographisch angehe und nach deutschen Übersetzungen der Hauptschriften Augustins frage, sei zunächst unser Bild von der Vorstellungswelt der französischen Jansenisten um einige Details ergänzt, um abschätzen zu können, ob und wenn ja welche Berührungspunkte mit Grimmelshausens simplicianischer Frömmigkeit es gibt. Paul Honigsheims immer noch anregende Arbeit über die Staats- und Soziallehren der französischen Jansenisten (1914), die vor allem die jansenistische Memoiren- und Briefliteratur ausgewertet hat, ist dazu sehr hilfreich.565 Folgende Punkte erscheinen mir für einen Vergleich wichtig. Gemeinsam ist den französischen Jansenisten das im Bekehrungserlebnis gewonnene Vertrauen auf die unwiderstehliche sieghafte Gnade Gottes: „Daß ohne die ‚gratia victrix‘ die gefallene menschliche Natur unentrinnbar der libido sentiendi, sciendi, excellendi ausgeliefert ist und, durch die Konkupiszenz determiniert, nicht die wahre Liebe zu Gott, die ‚himmlische Liebe‘ entwickeln kann, war 167

II. Teil

für die Jansenisten nicht nur gut augustinisch, sondern auch existentiell erlebte religiöse Grunderfahrung.“566 Negative Bewertung der menschlichen Natur, Selbstdemütigung und Buße, Verzicht auf philosophische Spekulation, Ablehnung der zeitüblichen ‚äußerlichen‘ Frömmigkeitsformen zugunsten einer ‚inneren‘, ‚mystischen‘ Frömmigkeit, ethischer Rigorismus, um die Angst, nicht im Stande der Gnade zu sein, durch christlichen Lebenswandel, insbesondere durch Überwindung der Selbstsucht, zu beschwichtigen, Betonung der Eigenverantwortlichkeit des Individuums für sein Heil, gleich welchen Standes, Orientierung an der idealisierten Frühzeit der Kirche,567 – alle diese Besonderheiten machen die Jansenisten zu einer elitären religiösen Gemeinschaft, die sich gleichwohl mit Berufung auf Augustins antipelagianische Schriften stets gegen den Verdacht der Häresie gewehrt hat. In der Konzentration auf das fromme Leben des einzelnen Christen, auf die Heiligung des Alltags werden den Jansenisten die Institutionen weltlicher wie kirchlicher Herrschaft, ja das Weltleben insgesamt gleichgültig. Aktivität oder gar Reformeifer gegenüber einer durch den Sündenfall ein für allemal verderbten Welt sowie ihrer zeittypischen Steigerung, des Hoflebens, aber auch gegenüber einer von der frühchristlichen Höhe herabgesunkenen Kirche erscheint ihnen sinnlos:568 Sie wissen, daß auf mangelhafte und lächerliche Institutionen immer nur andere von ebenso zweifelhaftem Werte folgen würden […]. Sie verschmähen es, in Moralkompendien Anweisungen zu geben, wie man sich dieser Welt anpassen darf und inwiefern gewisse christliche Moralvorschriften für die am Hofe Lebenden weniger verbindlich sind, als für andere Menschen, respektive ganz wegfallen. Konzessionen gibt es für sie überhaupt nicht. Entweder man ist im Stande der Gnade oder nicht, entweder man ist Gottes oder der Welt. Und da man als Schüler Augustins weiß, daß nur ganz wenige zum Reiche Gottes gehören werden, so sucht man diese wenigen zu gewinnen und zu einigen, und kümmert sich um die anderen nicht.

Was die konkreten sozialen Implikationen betrifft, haben Gleichgültigkeit und Passivität gegenüber der Welt zur Folge, daß die soziale Ordnung, in der die Jansenisten leben, so belassen wird, wie man sie vorfindet. Sofern die Jansenisten in Beziehung zum Hof gestanden haben, ziehen sie sich von selbst vom Hofleben zurück, kennen ihn aber meist kaum und erwähnen ihn auch nicht in kritischer Absicht. Ähnliches gilt für die Bewertung von Staatsämtern wie von bürgerlichem 168

Simplicianische Frömmigkeit

Gelderwerb. Überhaupt halten sie soziale Unterschiede für irrelevant, was aber nicht die Konsequenz einer Beseitigung der Ständehierachie hat, sondern allenfalls Nächstenliebe im konkreten Einzelfall:569 Es bleiben […] Beziehungen von einzelnen zu einzelnen. Auf jedes System wird verzichtet. Weder wird der Hochgestellte um seiner Stellung als solcher, um seiner Zugehörigkeit zu einem höheren Stande geehrt, noch auch der Niedriggeborene als Angehöriger eines Standes von Armen und Untergebenen angesehen. Dabei bleiben auch die Formen der Über- und Unterordnung bestehen, und nicht nur Pascal, der jede Reform verwirft, sondern auch Quesnel denkt nicht daran, dieselben umzustoßen. Bleibt somit der Adlige an seiner prädominierenden Stelle, der Bürger, wo er geboren ist, der Bauer, da wo Gott ihn hingestellt hat, so ist deshalb doch von irgend einem Standesbewußtsein an keiner Stelle die Rede.

Honigsheim hat aus diesen und anderen Beobachtungen einen extremen Patriarchalismus als typische Lebensform der Jansenisten abgeleitet, und zwar einen Patriarchalismus agrarischen Charakters. Die führenden Jansenisten sind Angehörige alter begüterter Familien und leben, soweit sie nicht als Geistliche durch Pfründen oder durch ihre geistlichen Genossenschaften materiell sicher gestellt sind, vom Grundbesitz ihrer Familien, ohne sich aber etwa um Mehrung der Erträge, also um die Ökonomie, sonderlich zu kümmern. Entsprechend groß sind ihre Vorbehalte gegenüber Geldwirtschaft und Gelderwerb: „Gerettet werden von den Reichen nur diejenigen, welche ihren Besitz ohne Ungerechtigkeit und ohne innerlich daran zu hängen, innehaben.“ Das aber kann in der Regel nur ersessener, ererbter Grundbesitz sein, nicht Gelderwerb; bürgerlich-kapitalistischer Wirtschaftsgeist ist den Jansenisten (im Gegensatz zu den Calvinisten) fremd.570 Der augustinischen Weltsicht entspricht hier also ein „seigneurialer Lebensstil“,571 der gleichwohl asketische Züge aufweist und Sympathien hat für die altchristlichen Anachoreten, für die Ordensformen der Benediktiner und der Kartäuser.572 Entsprechend zurückhaltend wird Kinder- und Gattenliebe beurteilt.573 Vergleichen wir nun diese Charakteristik jansenistischen Denkens und Lebens mit den genannten Merkmalen der simplicianischen Lebensläufe Grimmelshausens, dann sind merkwürdige Parallelen nicht zu übersehen, ja die gesamte Anlage der simplicianischen Lebensläufe läßt sich augustinisch-jansenistischem Denken mühelos zuordnen. Näherhin wäre einzugehen auf die Art der Frömmigkeit und 169

II. Teil

die Lehre des Einsiedels, auf die Lehre des Mummelseeprinzen, auf die eigentümlich indifferente Stellung Grimmelshausens gegenüber der vorgefundenen Ständeordnung (auch im Rathstübel Plutonis) und die Narrheit von Jupiters Reformplänen, auf die seigneuriale Lebensweise des Simplicius und sein zeitweiliges Anachoretentum, auf sein Vertrauen auf die ‚gratia victrix‘, die seine Konkupiszenz, seine libido sentiendi, sciendi und excellendi überwindet, auf seine Skepsis gegenüber Gelderwerb (vor allem WV II und RP), auf seine eigenverantwortliche Frömmigkeit fernab von allen Institutionen, auf die Problematisierung von ‚gratia victrix‘ und Willensfreiheit in den übrigen simplicianischen Lebensläufen. Schon ein so flüchtiger Vergleich zwischen augustinisch-jansenistischer und simplicianischer Frömmigkeit erbringt überraschende Erklärungsmöglichkeiten, erübrigt Umwege zu Montaigne, dessen christliche Skepsis ja schon von den Jansenisten in ihr augustinisches Denken integriert ist, erübrigt nebenbei auch die ältere Frage nach Grimmelshausens konfessioneller Zugehörigkeit. Grimmelshausen hätte sich demnach an Theologie und Lebenspraxis der französischen Jansenisten orientiert, dieser großen Reformbewegung in der Kirche der Gegenreformation, deren Auswirkung auf das Deutsche Reich man bisher (auf dem Weg über die spanischen, dann österreichischen Niederlande nach Österreich) erst nach der Wende zum 18. Jahrhundert hat sehen wollen, offenbar zu Unrecht. Wohl nicht zufällig macht Grimmelshausen einen französischen Armeegeistlichen zum Beichtvater und Berater des von der göttlichen Gnade eingeholten Kaufmanns.574 Aber auch das ist nur einer von vielen Hinweisen. Was in den Jahren der päpstlichen und staatskirchlichen Toleranz gegenüber den Jansenisten über den Rhein drang, lohnte eine genauere Untersuchung. Vom Augustinismus des 17. Jahrhunderts her ist schließlich auch die Namenwahl ‚Simplicius‘ und die Ableitung ‚simplicianisch‘ verständlicher, die seit der Grimmelshausenausstellung 1976 auf den Heiligen Simplicius zurückgeführt wird, der um 305 in Rom den Märtyrertod erlitt und vor allem in Fulda und Amorbach verehrt wird (Fest am 29. Juli). Dieser Name ist nicht die einzige, aber die tiefsinnigste Anspielung auf das Zeitalter der frühen Christenheit, an dem sich die augustinische Frömmigkeitsbewegung des 17. Jahrhunderts orientierte und mit ihr Grimmelshausen.575 Der fromme Einsiedel, der nach dem Muster der frühchristlichen Anachoreten lebt, nennt das ihm zugelaufene unwissende Kind zwar zunächst „Simpl.“, Simplex im Sinne von ‚einfaltig‘, bei der eigentlichen Namengebung jedoch, offenbar nach dem Tagesheiligen, „Simplicius“. Aber 170

Simplicianische Frömmigkeit

auch „Simplex“ und die spätere Superlativform „Simplicissimus“ verweisen in die christliche Frühzeit. Martin Hirschberg hat in seiner Untersuchung zur Geschichte der Simplices in der alten Kirche gezeigt,576 daß mit „Simplices“ die Schicht der ungebildeten Christen bezeichnet wurde, deren Glaube den von der antiken Philosophie herkommenden gelehrten christlichen Theologen ein Problem war (ein Gelehrter wie Origenes unterschied zwischen einem Evangelium für die Simplices und einem für die Theologen, die Verständigen); die Gelehrten mußten nämlich feststellen, daß nicht die paulinische Theologie bei den ‚idiotai‘ Wurzeln geschlagen hatte, sondern ein schlichtes Christentum der Tat, wie es die Bergpredigt lehrt. ‚Simplex‘ bzw. ‚Simplicissimus‘ hatte so die Bedeutung von ‚anima candida‘, ‚rectitudo animi‘, ‚animus semper sibi constans‘, meinte die ‚Reinheit der Seele‘.577 Die lateinischen Kirchenväter Justin, Minutius Felix, Tertullian, Irenäus stellten sogar den Glauben der Simplices über die Theologie. Daß Tertullians emphatische Anrufung des Simplex zugleich die Gestalt des Simplicius Simplicissimus evoziert, mag Zufall sein, zeigt aber auch, mit welcher Konsequenz Grimmelshausen den Namen seiner Titelgestalt gewählt hat und die derzeitige Erneuerung der Frömmigkeit aus dem Geist der Väterzeit mitvollzieht:578 […] nicht dich rufe ich herbei, der du in Schulen gebildet, in Bibliotheken bewandert, in den Akademien und attischen Säulenhallen geistig gespeist, Weisheit von dir gibst. Dich rede ich an, die du einfach und unverfeinert, ungebildet und unwissend bist (te simplicem et rudem et impolitam et idioticam), wie bei Leuten, die dich ganz allein haben und weiter nichts, – die Seele ganz wie sie von der Gasse, von den Straßenecken, aus der Werkstätte herkommt. Gerade deines Mangels an Erfahrung bedarf ich, da deiner Erfahrung, so gering sie auch ist, niemand glaubt.

VI Bleibt die Frage, ob und welche augustinischen Schriften Grimmelshausen gekannt bzw. hat kennen können. Wie bei seiner Benutzung anderer gelehrter Quellen wird man auch hier diese Frage auf die derzeit ins Deutsche übersetzte Literatur einschränken können. Das Werk Augustins war an sich in zahlreichen lateinischen Gesamt- und Teilausgaben während des ganzen Jahrhunderts 171

II. Teil

den Gelehrten aller Konfessionen zugänglich; der Autodidakt Grimmelshausen wird sich jedoch wie auch sonst an deutschsprachige Quellen gehalten haben. Allerdings mußte man auch im 17. Jahrhundert nicht unbedingt die Originaltexte Augustins lesen, um sich mit seinem so sehr aktualisierten Denken vertraut zu machen, schon Sekundärschrifttum hagiographischer Art hätte genügt; selbst ein so gelehrter Autor wie Pascal soll Augustin nicht direkt, sondern über die Schriften des Jansenius rezipiert haben. Die Hauptwerke Augustins (Confessiones, De civitate Dei) wurden erst relativ spät ins Deutsche übersetzt. Fast gleichzeitig erscheinen zwei Übersetzungen der Confessiones in Wien (1672) und Köln (1673).579 Es scheinen in der Tat die frühesten Übersetzungen zu sein, denn der Wiener Übersetzer gibt seiner Verwunderung Ausdruck, daß die Confessiones nicht längst übersetzt seien: „Zu verwundern scheinet/​daß dise so trew=meinende und auffrichtige Bekandtnussen deß Hocherleuchten Kirchen Lehrers Augustini […] nit längsten der teutschen Aufrichtigkeit sich theilhafftig gemacht haben.“ (Aijv) Beide Übersetzungen scheiden als Quelle für Grimmelshausens Simplicianisches Werk aus; gleichwohl sind sie ein wichtiger Indikator für eine neue, möglicherweise jansenistisch beeinflußte Frömmigkeit in Deutschland in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts. Besonders merkwürdig in dieser Hinsicht sind die der Wiener Übersetzung beigegebenen Begleittexte. Der Übersetzer, Samuel Johann Vältl, ist kein Geistlicher, sondern ein Wiener Jurist, der das Buch einem Hochadligen, dem Kaiserlichen Wirklichen Geheimen Rat und Hauptmann der Leibwache Franz Augustin Graf von Waldstein dediziert, offenbar um es vor Anfeindungen zu schützen: Damit aber der Hocherleuchte Kirchen=Lehrer Augustinus nit etwann eines mahls ein mißfallen hätte/​wann dise seine heilige vnd auffrichtige Hertzens Bekanndtnus denen Händen der Welt= Menschen überantwortet/​vnd dardurch prophanirt werden solle (obs auch wol diesen zur Nachfolg der Tugend dienen wurde/​hab ich selbige bey Ihro Hochgräffl. Excell. als einen geweichten Ritter der Hierosolymitanischen Ritterschafft einzulogirn entschlossen. Sintemahlen ich nit gefunden/​wem ich billichermassen dise meine der Sprach nach veränderte Bekanndtnussen deß in der That selbsten veränderten Augustini praesentirn vnd dediciren möchte. Der vnzweiffentlichen Zuversicht/​daß Sie. ein so Heilig. Werck der Heiligkeit vnd Verdiensten nach auß angeborner Milde zutractirn vnd zuschätzen wissen werden. (Aiij) 172

Simplicianische Frömmigkeit

In der Vorrede an den „günstigen Leser“ folgen weitere Absicherungen, einmal dadurch, daß Vältl einen Jesuiten (Cuvillon) und einen Franziskaner (Adam Sarbout), unverdächtige Autoren, zitiert, und dies gleich zweimal,580 zum anderen durch Hinweise auf „hochadelige“ Auftraggeber: Zu welchem Zihl vnd End ich dann veranlasset worden/​solche auß der Lateinischen in die Teutsche Sprach zu versetzen; damit sich auch die/​so diser Sprach kündig/​eines so hochen Schatz theilhafftig machen kundten. Wor zue ich auff inständiges begehren etlicher Hochadelichen Personen vermöget werden. (Aiiijv)

Die Rezipienten der Wiener Übersetzung sind demnach zunächst in Adelskreisen zu suchen: immerhin eine Parallele zur Augustinus-Rezeption der französischen Jansenisten. Die Kölner Übersetzung, die ein Jahr später ohne jede Rechtfertigung bei Wilhelm Friessem erscheint, paßt sich, nach Ausweis der Verlagsverzeichnisse von 1647 und 1666,581 dessen Angebot an mystisch orientiertem Erbauungsschrifttum vor allem aus Kartäuser- und Karmelitenkreisen (in deutscher und lateinischer Sprache) ein; auch Tauler, Seuse, Thomas von Kempen und Spee gehören zu seinen Autoren, d.h. zu einem Erbauungsschrifttum, das im Sinne der augustinischen Reformbewegung der Zeit das in einer gottfernen Welt vereinzelte Ich und seine Bekehrung zum Zielpunkt nimmt. Friessem vergißt auch nicht, am Schluß des Registers zu den Bekanntnussen für weitere Augustiniana seines Verlags zu werben: für die Augustin zugeschriebenen „Betrachtungen/​ geheime Reden/​vnd Handbüchlein“582 sowie die „Regel für alle geistliche Ordens=Personen/​so dessen Regel folgen. Zusambt der Außlegung deß Hocherleuchten Hugonis à S. Victore“. Mit all dem unterstützt Friessem reformerische Kräfte, eine Verinnerlichung der Frömmigkeit, die hier von geistlichen Autoren getragen wird und sich vornehmlich an Klerus und Ordensangehörige wendet, die aber auch Grimmelshausen nicht fremd ist, wenn man an die Darstellung der beiden Kapuziner (WV I) denkt. Näher an das geistige Umfeld der Wiener Confessiones-Übersetzung heran führt die erste deutsche Übersetzung von Augustins De civitate Dei, eine Teilübersetzung nur des 1. Buches, die 1666 bei Christoph Fischer, einem der zahlreichen lutherischen Exulanten aus Österreich, im gemischtkonfessionellen Regensburg 173

II. Teil

erscheint, das seit 1663 Sitz des Immerwährenden Reichstags ist.583 Der Übersetzer, Hanns Niclaß Sigmar von Schlüsselberg, ein Adliger, beruft sich in seiner Dedikation gleichfalls auf Anregungen aus Adelskreisen; diesmal ist eine adlige Dame, Frau Catharina Freiin Gall, die „Vrsacherin“. Bei „etlichen vornehmen/​Edlen und gelehrten Leuten“ hat er sich zudem während der Arbeit rückversichert. Die Vorrede macht darüber hinaus deutlich, daß diese Übersetzungsarbeit eine Angelegenheit eines kleinen Kreises der lutherischen Regensburger Oberschicht bzw. von Gesandten des Immerwährenden Reichstags ist, auch die Zustimmung der einflußreichen Regensburger Geistlichen Johann Heinrich Ursinus und Erasmus Gruber sowie des Philipp Ehrenreich Wider gefunden hat (Widmungsgedichte), aber anscheinend nicht auf große Resonanz rechnen kann.584 Wisse aber/​daß ich […] dises Werck nicht umb eitler Ehre oder Gewinst willen/​sondern bloß zu Vermeidung des höchst schädlichen Müssiggangs/​zu meiner selbst aufferbauung/​und auff anhalten Einer Hochadelichen andechtigen Frauen angefangen habe. Und dann weiln die Bücher all zusammen auffzulegen/​einen grossen Vnkosten erfordern/​dazu sich kein Verleger ereignen wollen/​als hab ich solche gleichwol nicht verligen zu lassen/​auff vornehmer gelehrter Leute anmahnen/​mich unterwunden dieses Buch selbsten zu verlegen/​und im Druck herauß zugeben/​doch mit diser Versicherung/​ daß so balde nur die Exemplaria ihre anwehrung/​und ich meines darauff gewandten Vnkostens erstattung bekommen/​auch das zweyte/​neben noch einem kleinen Büchlein/​von der Vollkommenheit der Gerechtigkeit/​wider den Ketzerischen Mönch Caelestium geschriben/​und dann auch nach und nach/​so mir Gott das Leben und Gnade verleihet/​die noch übrigen Bücher folgen sollten/​etc. (Aiiij)

Daß Grimmelshausen diese kleine Schrift gekannt und als Quelle benutzt hat, läßt sich, wie so oft, direkt nicht nachweisen. Er hätte jedoch schon durch die verwandte Schreibsituation aufmerksam werden können. Denn H.N. Sigmar von Schlüsselberg ist ein Kriegskind wie er, das erst spät zur Literatur gekommen ist. „Der vormals unverzagt gezogen frisch vom Leder/​Der liebt das Dintenfaß mit Ernst und die Schreibfeder“ – heißt es in Widers Widmungsgedicht, und der Autor selbst macht in Dedicatio und Vorrede keinen Hehl aus dem sein Unternehmen erschwerenden Umstand, daß er ein Ungelehrter ist:585 174

Simplicianische Frömmigkeit

Ob nun zwar mir wol bewußt/​daß ich Meisters Tadelgern schelen Augen/​mit diser meiner Arbeit/​so wenig als andere weit gelehrtere Männer mit ihren Schrifften entgangen/​auch nicht entgehen werde/​also daß ich ein ungelehrter/​und der Schulen im fünffzehenden Jahr meines Alters entflohener Soldat/​ mich umb dergleichen hohes Werck nicht hette annehmen sollen/​leb ich doch dabey der tröstlichen Hoffnung/​es werde manich ehrliches Gemüthe/​die schwere dises Werck bedencken […].

Vergleichbar sind aber nicht nur die äußeren Umstände; Schlüsselbergs Übersetzung enthält, wie es scheint, Grundzüge des theologischen Konzepts, dem der simplicianische Zyklus folgt. Auch Grimmeshausen eröffnet seinen Simplicssimus-Roman mit dem Thema von Augustins Eingangskapitel; vor der Endzeitperspektive ironisiert er die Hoffart der neuen Nobilisten. Bei Schlüsselberg heißt es: […] ich weiß/​was Kräfften man von Nöhten habe/​daß denn Hoffertigen eingebildet werde/​was für ein hoch schätzbahre Tugend/​die sein selbst Erniedrigung seye/​durch welche beschicht daß man die irdische Gipfel/​die an zeitlicher Flüchtigkeit wancken/​nicht durch angemaste aus menschlichem Hochmuth/​sondern durch göttliche Gnade geschenckte Hochheit/​übersteige. […] Gott widerstehet den hoffertigen/​den demütigen aber gibt er Gnade. (If.)

Auch Augustinus beginnt mit einem aktuellen Kriegsbild, dem er die dennoch gegebene Möglichkeit christlicher Barmherzigkeit gegenüberstellt: Derohalben/​alle Verwüstungen/​ Todschläge blünderungen/​Verbrennungen und andere Plagen/​welche bey jüngster Römischer Niderlage begangen worden/​diese alle sind dem gewöhnlichen Kriegsgebrauch nach beschenen. Dieses aber/​was sich auf ein gantz neue arth begeben/​in deme der Barbarer Grausamkeit ungewöhnlicher weise/​sich mit einem so gütigen Antlitz erzeiget […]: Dieses soll man dem Namen Christi/​dieses soll man den Christlichen Zeiten beymessen; der solches nicht sihet/​ist blind: der es siehet/​und nicht rühmet/​ist undankbar: der denen die es rühmen widerstrebet/​ist nicht bey Sinnen […]: der hat die allergrausamsten und boßhafftesten Gemüther erschröcket/​der hat sie gezeumet/​der hat selbige wunderbahrlich gemildert/​ 175

II. Teil

welcher durch denn Propheten lange vorgesaget: Ich wil Ihre Sünden mit der Ruthen heimsuchen/​und ihre Missethat mit plagen/​aber meine Gnade wil ich nicht von ihnen wenden. (14)

Kriegsgreuel aller Art und Barmherzigkeit – wie U. Herzog gezeigt hat,586 ist dieser Gegensatz Ausdruck der „verborgenen Theologie“ des Simplicissimus-Romans. Dem wäre nun hinzuzufügen: Ausdruck einer augustinischen Theologie, zu finden u.a. in Schlüsselbergs „Stadt Gottes“. Ebenso verhält es sich mit Grimmelshausens Darstellung des Theodizee-Problems. Augustins Kapitel 8–11 in der Version Schlüsselbergs bieten hierzu differenzierte, die epische Phantasie anregende Entsprechungen: „Daß gutes und böses/​frommen und bösen meinstentheils gemein seye“; „Von der jenigen Straffen Ursachen/​welcher wegen Fromme und böse zugleich gezüchtiget werden“; „Daß die Heiligen bey verlust der zeitlichen Güter nichts verlieren“, „Von langem und kurtzem Ende dises zeitlichen Lebens“. Die thematischen Parallelen im einzelnen auszuführen, wäre hier zu weitläufig. Sätze wie: „[Es ist] auch einerley anfallende Gewalt/​welche die Frommen versuchet/​reiniget/​durchleutert; die bösen aber verdammet/​zerstöret und verstosset. Dahero beschicht es auch/​daß in einerley Drangsal/​die bösen Gott fluchen und lästern/​ die Frommen aber jhn anbeten und loben“ (17), beleuchten den Gegensatz zwischen Soldateska und Bauern einerseits und Einsiedel und Simplicius andererseits. Auch das Leitbild Hiob fehlt in diesem Zusammenhang nicht:587 Neben dem haben die Frommen noch eine andere Ursache/​warumben sie mit zeitlichen Plagen heimgesucht werden: wie dergleichen Job hatte: Nemblich auff daß das Menschliche Gemüt sich selbst prüfe und erkenne/​mit was vollkommener Gottesfurcht/​Es nicht um Verdienst willen/​sondern auß lauter Lieb Gott diene. (21)

Im Zusammenhang mit den Schrecken des Krieges diskutiert Augustinus auch die Klagen über den Verlust des Vermögens. Die Antwort, die er gibt, entspricht Grimmelshausens Einstellung zu Reichtum und Gelderwerb: daß „die Begierde zue dem Reichtum/​und nicht Besitz oder das Vermögen deselbigen“ von Gott trenne (22); über den Verlust des Reichtums zu klagen oder gar um seinetwillen Folterungen zu erdulden, vertrage sich nicht mit christlicher Frömmigkeit. Der Leser des Simplicissimus wird an die Marterung des Knan denken, wenn er bei Schlüsselberg liest: 176

Simplicianische Frömmigkeit

Es sind aber auch etliche fromme Christen/​(möcht jemand sagen) mit allerhand Marter/​(daß sie denn Feinden ihre Güter verraten sollen) gepeiniget worden. Jedoch haben sie dises Gut (welches sie frornme machte) weder verraten noch verliehren können/​die aber/​welche lieber Pein erdulden/​als ihren ungerechten Mammon offenbahren wollen/​sind keine fromme Leut gewesen. (25)

Über die bisher genannten Entsprechungen hinaus, die vorwiegend das 1. Buch des Simplicissimus betreffen, stoßen wir in Augustins Darstellung des Ineinanders der beiden Reiche und ihrer Bürger (Kap. 35) gleichsam auf den theologischen „Kern“ der simplicianischen Lebensläufe und der ihnen zugrunde liegenden Hoffnung auf Bekehrung einzelner Weltmenschen: Sie sollen bedencken/​daß gleichwol auch unter seinen (Christi) Feinden selbst/​noch etliche zukünftige Burger verborgen seyen/​damit sie nicht meinen/​es were auch bey diesen ohne Frucht abgangen/​daß Er/​biß er zu denn Bekennern hinkommet/​die Feinde vertraget; gleichermassen wie auch auß solcher Zahl/​die Stadt Gottes etliche bey sich hat/​so lange sie in diser Welt herumb wallet/​die mit selbiger zwar durch Gemeinschafft der Sacramenten vereiniget/​aber künfftig das ewige Erbtheil der Heiligen/​mit selbiger nicht ererben werden/​derer theils im verborgen/​theils aber öffentlich vorhanden sind. Welche auch mit den Feinden selbst wider Gott/​dessen Gnadenzeichen sie an ihnen tragen/​zu murren sich nicht enthalten: in deme sie bald mit ihnen die Schaugerüste/​bald mit uns die Kirchen anfüllen. Es ist aber auch an der Bekehrung etlicher derselben nicht zuzweifeln/​weilen auch bey den öffentlichen Widersachern/​von Gott zur seeligkeit verordnete freunde verborgen seyn/​welche auch noch ihnen selbst nichts davon (nemblich: von der ewigen Vorsehung) bewußt sind/​dann diese zwo Städe sind in diser Welt verworren/​und unter einander vermenget/​biß daß sie am Jüngsten Tage von einander geschieden werden […]. (72)

Zu beachten ist, daß Augustinus diese und weitere Argumentationen an aktuellen Kriegsereignissen entwickelt und stets an der konkreten „Erfahrung“ kontrolliert: an Vorfällen bei der Eroberung und Plünderung Roms durch die Westgoten unter Alarich im Jahre 403, und daß der kriegserfahrene Schlüsselberg diesen Bezug seinerseits aktualisierend übersetzt. Der Erzähler Grimmelshausen hätte hier also 177

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argumentative Muster für die religiöse Durchdringung seiner eigenen überquellenden Erfahrungen finden können, um den dargestellten Lebensläufen Exempelcharakter im augustinischen Geiste zu geben. Auf letzteres, nicht auf Vorstellung einer neuen Quelle, kommt es mir hier an. Selbst wenn Grimmelshausen die Übersetzung Schlüsselberg nicht gekannt hätte, seine simplicianische Frömmigkeit weist auf die derzeit aktuelle augustinische bzw. jansenistische Reformbewegung. Es ist an der Zeit, deren Auswirkungen in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts auch in Deutschland genauer zu untersuchen. Das 17. Jahrhundert ist, so scheint es, nicht nur in Frankreich und in den Niederlanden das Jahrhundert Augustins.588

2. Grimmelshausen und das Kloster Allerheiligen Die Frage, wie der Autodidakt Grimmelshausen zu seiner Kenntnis theologischer Streitfragen, insbesondere der zu seiner Zeit hochaktuellen kirchlich verbotenen jansenistischen Lehre gelangte, ist nicht leicht zu beantworten. Doch scheint ein Blick auf die Bildungsinstitutionen in Grimmelshausens nächster Umgebung weiter zu führen: die Prälatenklöster am Oberrhein.

I Auf seiner satirischen Wanderung durch die Gegenden am Oberrhein gelangt Michael Rechulin, der Erzähler des ersten Teils des Wunderbarlichen Vogelnests, zu einem „ansehnlichen Closter und beyliegendem Flecken“.589 Im Schutze des unsichtbarmachenden Vogelnests geht er an den Torwächtern, einem strickendem Stelzfuß und einem „Bruder Laicus“, der Unmengen alter Schuhe flickt, vorbei, durchquert den Vorhof und den inneren Hof mit der Klosterökonomie, den Werkstätten mit den Klosterhandwerkern, den Stallungen für Pferde, Rinder, Schafe und Schweine, der Mühle, dem Baum-, Küchen- und Blumengarten und findet „alles so ordentlich und gleichsam Fürstlich zugerichtet und versehen“. In einer Gartenlaube entdeckt er zwei Patres beim Stundengebet: den Prior und den Pater „Groß-Keller“, d.h. den Ökonomen des Klosters. Ersterer berichtet, dem 178

Das Kloster Allerheiligen

Prälaten sei zugetragen worden, daß der Großkeller sich nächtens in der Gesindestube erlustigt und auch dem Gesinde Bier spendiert habe, worauf der Großkeller sich verteidigt und einen Novizen, den jungen Simplicissimus, der Zuträgerei bezichtigt und auf dessen Entfernung aus dem Kloster sinnt. Mit dem Hauptschlüssel, den Rechulin dem Pater Großkeller entwendet, verschafft er sich und dem Leser einen Überblick über das Klosterinnere: Bibliothek, Studierzimmer, Recreationsräume und Speisesäle, Festräume, die Zellen der Ordensleute, Gästezimmer, Badstube, Brotladen, „Speck-Kammer“, Vorratsräume, Lederkammer, Wäschekammer, Klosterkirche. Nachdem er sich acht Tage im Kloster aufgehalten hat, bewertet Rechulin das Klosterleben:590 Jch sahe die allerandächtigste Personen/​die in dem Gottesdienst gleichsam wie die Engel lebten/​hingegen sahe ich aber auch/​daß sich theils zuviel mit dem Zeitlichen schleppten; die Einfalt hatte daselbst den richtigsten Handel/​und die derselben beygethan waren/​bedunckten mich die Frömbste zu seyn; die schlauhe aber wurden mit weltlichen Geschäfften so überladen/​daß mich bedunckt/​sie lebten wegen ihrer Seligkeit in gleich so grosser Gefahr als die Welt Menschen; Jm übrigen so hätte ich dasselbe Kloster wohl vor einen seligen Ort gehalten/​und passiren lassen/​wofern nur der leidige Neid und Mißgunst nicht auch dorten gewohnet hätte; von allem was ich sonst sahe/​ bedunckt mich ein Gnüge und Uberfluß vorhanden zu seyn/​auch solche mässige und regulirte Ordnung daß ich mir kein besser Leben hätte wünschen mögen; aber allein diese gedachte heimliche Seuch hielt sich so verborgen/​ daß sie nicht zu curiren war.

Grimmelshausen beschreibt ein Prälatenkloster, wie er deren drei in seiner näheren Umgebung aus eigener Anschauung kannte: Ettenheimmünster, Schuttern, Allerheiligen.591 Die romanhafte Beschreibung scheint dem Kloster Schuttern nachgebildet, wie einige Besonderheiten nahelegen. Der Wanderer gelangt „durch den Flecken vor das Kloster“, er erwähnt die im Kloster befindliche Mühle und er gibt die Entfernung zur benachbarten Universitätsstadt (Straßburg) mit ungefähr fünf Wegstunden an, was alles auf Schuttern zutrifft.592 Hinzukommt, daß in der Wäschekammer an Kleidung „das schwartze […] über etliche Stangen auffgehenckt“ ist, was als Hinweis auf den schwarzen benediktinischen Habit verstanden werden kann.593 Seine kritisch-realistische Bewertung des Klosterstandes, ähnlich 179

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kritisch wie im Simplicissimus (V 19), ist allgemein formuliert, sie gilt demnach für alle drei Prälatenklöster.

Abb. 1 Kloster Schuttern Vom Benediktinerstift Ettenheimmünster gibt es zwar keine entsprechende Darstellung in Grimmelshausens Erzählwerk. Dieses Kloster unweit von Mahlberg wird ihm jedoch ebenso vertraut gewesen sein.594 Mahlberg war der Sitz seines Dienstherren Hans Reinhard von Schauenburg als Fürstlich Badischer Rat und Oberamtmann der Herrschaft Mahlberg. Als Schauenburgischer Schaffner wurde Grimmelshausen häufig dorthin beordert, und von dort aus konnte er auch Ettenheimmünster besuchen.595 Ob er bei solchen Gelegenheiten die Stiftsbibliothek benutzen und gar Bücher entleihen konnte, etwa ein Exemplar des Parzivaldrucks von 1477, wie Gustav Könnecke mutmaßt, muß Spekulation bleiben.596 Könnecke erwägt an gleicher Stelle allerdings auch die Benutzung der Bibliothek des Prämonstratenserstifts Allerheiligen. Indes: so wichtig solche Überlegungen zur Klärung der Frage sind, wie und wo Grimmelshausen seine bekannterma180

Das Kloster Allerheiligen

ßen weitgespannten Literaturkenntnisse hat erwerben können, so darf doch die Bedeutung von Allerheiligen für Grimmelshausen nicht auf diese Frage reduziert werden.

II Zunächst einmal stand Grimmelshausen sowohl als Schauenburgischer und Kue­ fferscher Verwalter als auch als Schultheiß von Renchen in geschäftlichem bzw. amtlichem Verkehr mit dem Kloster Allerheiligen. In dieser Funktion hatte er mit dem in Oberkirch residierenden Stiftspropst und mit dessen Ökonom, dem Großkeller, zu tun, wie seine sich jährlich wiederholenden Schaffneirechnungen für Junker Carl, Hans Reinhard und Philipp Hannibal von Schauenburg zeigen. In der Jahresrechnung von 1649/​50 für Junker Carl sind vermerkt:597 „Die Probstey Allerheiligen gibt Jahrs von der Gebhardtischen Matten 1 fl, 5 sch.“; „Herr Propst zu Allerheyligen gibt Jahrs geldt 8 sch. Ernhüner 6. Haber 3 frt.“; „Ausgab Geltt umb erkaufft Rindtviehe: Jtem so Hab ich von Herrn Probsts Rebman in der hell eine Kuehe uff Geörg Webers Rebhoff erkaufft per 20 fl. 6 sch. 8 pf.“ Vermerkt ist auch, daß Junker Carl, als er die Rechnung abgehört hat, „in der Probstey zu Oberkirch“ zwei Maß Wein hat holen lassen.598 In einer Aufrechnung gegenseitiger Zinsforderungen zwischen dem Stift Allerheiligen und Junker Hans Reinhard von Schauenburg vom 14.11.1663 reklamiert Allerheiligen: „Jtem hat deß Herrn Obristen Schaffner gewesener Herr Grimmelshausen den 8. Octobris 1658 uff widererstattung gefaßt ahne Habern 10 frtl.“599 Könnecke hat diese große Menge an Hafer mit Grimmelshausens Pferdehandel in Zusammenhang gebracht. Auch zu Grimmelshausens Verwaltertätigkeit im Dienste des Dr. Johannes Kueffer auf der Ullenburg gab es ein Nachspiel mit der Ökonomie des Klosters Allerheiligen, wie ein Vorgang aus dem Jahr 1660 zeigt, der 1672 verhandelt wurde.600 Am 8. und 9.5.1663 verhandelt Grimmelshausen mit dem Vertreter des Klosters um die Neufestsetzung der Anteile am Zehnten von Appenweier, von dem Kueffer ein Drittel zustand.601 Kueffer war übrigens seit dem 15.10.1652 bestallter Arzt des Klosters Allerheiligen.602 Auch noch als Renchner Schultheiß hatte Grimmelshausen geschäftlich mit Kloster Allerheiligen zu tun, das ja auch in Renchen begütert war. So pro181

II. Teil

tokollierte er am 20.4.1674 die zu Recht bestehende Zinsforderung des Klosters gegenüber einem Renchner Bürger für ein Grundstück in der Gemarkung Renchen.603 Wie man sieht, gab es über den ganzen Lebensabschnitt Grimmelshausens in der Ortenau von 1649 bis zu seinem Tod 1676 ständig Berührungspunkte mit dem Kloster Allerheiligen und seinem Personal. Dies wird noch deutlicher, wenn wir uns neben der wirtschaftlichen auch die seelsorgliche, die kulturelle und die spirituelle Bedeutung dieses Kloster für die Ortenau vergegenwärtigen.604

Abb. 2 Kloster Allerheiligen 182

Das Kloster Allerheiligen

III Das 1192 von Uta von Schauenburg gestiftete, von Kaiser Heinrich VI. 1196 und Papst Innozenz III. 1203 bestätigte und mit Steuerfreiheit privilegierte Kloster Allerheiligen gehörte zur schwäbischen Zirkarie des Prämonstratenserordens. Dieser Priesterorden, bestehend aus Chorherren (Kanonikern) und Laienbrüdern (Konversen) widmete sich seit seiner Gründung 1120 in Prémontré durch Norbert von Xanten vordringlich der Feier von Liturgie und Chorgebet; durch das Privileg, Pfarr- und Vikarstellen zu besetzen, kam als weitere Aufgabe die Pfarrseelsorge hinzu, und da die Klöster dieses neuen Ordens (mit weißem Habit) nach dem Willen des Stifters in noch nicht kultivierten Gegenden angelegt werden sollten, kam der Urbarmachung des Klosterbezirks und der Kultivierung der Bevölkerung durch Klosterschule und theologisches Hausstudium entsprechend große Bedeutung zu. Lage und Ausstattung der Kanonie Allerheiligen entsprach den Ordenszielen in geradezu extremer Weise. Noch der Generalvikar Servais de Lairuels, der 1613 das vom Pfad der Tugend abgekommene Kloster Allerheiligen visitierte und im Sinne des „rigor antiquus“ reformierte, sprach von einem „loco horroris et vastae solitudinis“605, – ein Urteil, das sich allerdings nur auf den engeren Klosterbezirk zwischen den Schwarzwaldhöhen Schliffkopf, Eselskopf, Sohlberg und den Wasserfällen des Lierbachs beziehen kann, nicht auf das beträchtliche Klostergut im vorderen Renchtal und in der Rheinebene zwischen Offenburg und Saßbach mit Schwerpunkten in Oberkirch, Nußbach, Ebersweier und Sand.606 Dem Stift incorporiert bzw. durch Patronatsrecht zugehörig waren zur Zeit Grimmelshausens die Pfarreien Nußbach, Oberkirch, Oppenau, Appenweier, Achern, Durbach, Ebersweier, dazu die Kapellengemeinde Peterstal, die Wallfahrtskirche Lautenbach sowie die Schauenburgische Kapelle St. Georg in Gaisbach, als deren Pfleger Grimmelshausen zwischen 1651 und 1660 amtierte.607 Ein Großteil des Konvents war also außerhalb des Klosters tätig. Der Versorgung von Propst und Konvent dienten ferner die im Laufe der Jahrhunderte durch Schenkung, Kauf und Vermächtnisse an das Kloster gekommenen zahlreichen Meierhöfe und Rebhöfe, Grundstücke, Waldungen und Häuser in Oberkirch, Lautenbach, Sulzbach, Wagshurst, Saßbach, Ebersweier, Zusenhofen, Wilstätt, Pfautenbach, Önsbach, 183

II. Teil

Renchen, Achern, Niederachern, Kappelrodeck, Furschenbach, Ottenhofen. Diese Höfe, Weingärten, Äcker, Wiesen und Waldparzellen wurden vom Kloster in Zeit- und Erbleihe vergeben. Hinzu kamen Einkünfte aus Zinsrechten und aus der Kapitalleihe.608 Die Verwaltung des Klostergutes unterstand dem Pater Großkeller, der wie der Propst bzw. seit 1657 der Abt in der „Allerheiliger Propstei“ in Oberkirch residierte. Nur so viel zu den ökonomischen Grundlagen des Klosters. Über die Ämterverteilung der Kanoniker innerhalb des Konvents und der Pfarrseelsorge im hier interessierenden Zeitraum (Grimmelshausens Ortenauer Jahre) gibt der Liber renovationis votorum de anno 1657 ad annum 1726 Auskunft.609 Seit 1657, dem Jahr der Erhebung des Klosters zur Abtei, erneuerten die Kanoniker, seit 1665 auch die Konversen, jährlich am Festtag des Hl. Norbert (11. Juli) vor dem Abt ihr Gelübde und bezeugten dies durch Unterschrift und Funktionsangabe unter der Gelöbnisformel im besagten Liber renovationis votorum; Abwesenheit wurde ebenso vermerkt wie Todesfälle. Aus diesen Angaben können wir u.a. auch ersehen, welcher Kanoniker wann Pfarrer in Oberkirch und als solcher auch Grimmelshausens Seelenhirt war. Bis zu seinem Tode am 18.10.1671 war P. Joseph Widenman Pfarrer von Oberkirch; er unterzeichnet 1658 als „provisor censurarum et parochus in Oberkirch“, ab 1660 als „parochus in Oberkirch et cellerarius“, ab 1665 als „senior et parochus in Oberkirch“, 1668 zusätzlich als „subprior“. Er versah also neben dem Pfarramt auch das Amt des „Großkellers“. Ihm folgte als Pfarrer in Oberkirch 1672 P. Gottfried Kistner, allerdings ohne das Amt des „cellerarius“. Über Kistner wird noch zu sprechen sein.

IV Was die inneren Verhältnisse des Stifts Allerheiligen betrifft, also Disziplin, wissenschaftliche Orientierung und Spiritualität, so ist zunächst nach Umfang und Art der Stiftsbibliothek zu fragen, des weiteren, ob die Möglichkeit der Nutzung der Buchbestände auch durch einen Außenstehenden wie den Schriftsteller Grimmelshausen bestanden hat. Bibliotheksbestände existieren seit der Aufhebung des Stifts 1802 nur noch in Rudimenten in der Badischen Landesbibliothek Karlsruhe und in der Universitätsbibliothek Heidelberg, doch gibt es einen handschriftlichen Bibliothekskatalog aus dem Jahr 1788, angefertigt vom damaligen Bibliothekar Pater Norbert Rasch 184

Das Kloster Allerheiligen

und seinen Helfern.610 Er verzeichnet sowohl die im Kloster selbst als auch die in den „Exposituren“, bei den vom Orden gestellten Pfarrherrn und Pfarrvikaren befindlichen Bücher nach Autor, Kurztitel, Erscheinungsort und -jahr, Drucker, Signatur und ggf. den Entleiher. In einem Supplementteil werden Neuanschaffungen erfaßt, in einem „Materien Register“ sind die Werke nach Sachgebieten in der herkömmlichen Ordnung aufgeführt; diese Anordnung entspricht zugleich den Standorten im Bibliotheksraum, wie ein beigefügter Lageplan zeigt. Ob die Pfarrherren und Vikare allerdings vollständige Listen eingereicht haben, muß offen bleiben. Verzeichnet sind insgesamt 5237 Titel. Nach der Auszählung von Gerhard Römer entfallen davon auf das 15. Jahrhundert 66 Titel, auf das 16. Jahrhundert 490 Titel, auf das 17. Jahrhundert 1017 Titel und das 18. Jahrhundert 3368 Titel.611 Die Bibliothek hat sich somit, auf vergleichsweise mittlerem Niveau, in ähnlicher Weise entwickelt wie die Klosterbibliotheken insgesamt, die im 18. Jahrhundert die größten Zuwächse verzeichnen.612 Im Hinblick auf eine eventuellen Nutzung der Bibliotheksbestände durch Grimmelshausen sind nur solche Titel von Interesse, die bis 1676 angeschafft worden oder durch Schenkung in die Bibliothek gelangt sind. Orientiert man sich am verzeichneten Erscheinungsjahr, dann kommen 1468 Titel in Betracht. Schriften von Grimmelshausen selbst sind offenbar nicht in die Stiftsbibliothek gelangt, wohl aber ist der Teutsche Friedens-Raht verzeichnet, dessen Drucklegung Grimmelshausen vorbereitet und betreut hat.613 Im Bibliotheksbestand finden wir aber auch eine beträchtliche Anzahl von Schriften, die Grimmelshausen bekanntermaßen als Quellenwerke benutzt hat – ob im Exemplar der Bibliothek von Allerheiligen, sei dahingestellt. Verzeichnet ist eine deutsche Ausgabe von Jeremias Drexels Opera omnia mit dem Joseph-Traktat, einer Quelle für Grimmelshausens ersten Roman.614 Reichlich vertreten sind Schriften zum Bereich „Magia“: Delrio (Disquisitiones magicarum. Moguntiae 1624), Remigius (Daemonolatriae lib. 3. Coloniae 1596), Sprengers und Institoris’ Malleus maleficarum (in der Ausgabe Moguntiae 1602), Binsfelds Tractatus de confessione maleficarum et sagarum (Coloniae 1623), die Schrift Histoire d’un Magicien von Francois Domptuis (Douai 1613) oder Gründlicher Bericht, ob zauberey die greulichste sünd auf Erden sey von Franz Agricola (Würzburg 1627), aber auch Wolfgang Hildebrandts Magia naturalis (in der Ausgabe Erfurt 1614) und Johannes ab Indagines Kunst der Chiromantzey (Straßburg 1523). Zu 185

II. Teil

prüfen mit Blick auf Grimmelshausen wären auch die Thaumatographia naturalis von Jonston (Amsterdam 1633) und Majolis Schrift De admirandis naturae rebus (Frankfurt 1633). Von den im engeren Sinne naturkundlichen Schriften, die Allerheiligen besaß, seien hier mit Blick auf Grimmelshausen nur genannt: ‒ Plinius Historiae naturalis libri 37. (Paris 1514) ‒ Athanasius Kircher Iter exstaticum (Würzburg 1660) ‒ Athanasius Kircher Ars magna Consoni et Disoni (Rom 1650) ‒ Mathioli De Plantis Epitome (Frankfurt 1586) ‒ Camerarius Kräuter-Buch (Frankfurt 1611) ‒ Schott Physica curiosa (Würzburg 1662) ‒ Schott Opera Mechanica (Würzburg 1658) ‒ Schott Anatomia Physicohydrostatica (Würzburg 1664) ‒ Trithemius Steganographia (Darmstadt 1621) ‒ Meurer Meteorologia (Leipzig 1606) Zahlreiche Schriften zur Medizin, Astronomie, Mathematik, Arithmetik, Geographie (u.a. Sebastian Münsters Cosmographey, Basel 1566 oder Joannes Bisselius Argonauticon Americae novum lib. 15, München 1647) und zur Naturphilosophie kommen hinzu. Auch die politische Geschichte und die Reichsgeschichte sind breit vertreten; hier sei nur neben zahlreichen Chroniken und Nachschlagewerken der Teutsche Florus (Danzig 1643) und des Vegetius De re militari libri IV (Pont-à-Mousson 1607) hervorgehoben. Breit ist der Bestand an Legendensammlungen, sowohl in lateinischer wie deutscher Sprache. Zwei Werke behandeln die Mirakel am Wallfahrtsort Einsiedeln: Betschard, Thaumaturgia Einsidlensis (Einsiedeln 1665) und Hartmann, Annales Eremi Deiparae Monasterij in Helvetia (Freiburg 1612). Zu prüfen wäre, ob diese Titel als Quellen für Grimmelshausens Simplicissimus V, 2 in Betracht kommen. Die Bibliothek besaß ferner eine große Anzahl von Bibeln, meist in der Übersetzung von Dietenberger, aber auch in der Übersetzung Luthers. Schließlich sei noch auf Exemplare von Petrus Mexias Historischem Wunderwald (Nürnberg 1668), Erasmus Franciscis Lustiger SchauBühne (Nürnberg 1663), Sebastian Brants Navis stultifera (Basel 1506), auf eine Werkausgabe von Apuleius, auf eine Ausgabe von Petrarcas De re mediis utriusque fortunae (1595), auf Procops von 186

Das Kloster Allerheiligen

Templin Predigtsammlungen und Franz von Sales Erbauungsbuch Geistliches Je länger je lieber (Münster 1618) verwiesen: größtenteils Titel, die als Quellen für Grimmelshausens Schriften bereits nachgewiesen wurden.615 Bleibt die Frage, ob Grimmelshausen überhaupt Zugang zu Werken aus der Bibliothek des Klosters Allerheiligen haben konnte. Die Frage kann auf Grund der vielen dezentral an die Patres auf den zum Kloster gehörenden Pfarr- und Vicars­ st­ellen ausgegebenen Bücher nicht sogleich verneint werden. Wenn Grimmelshausen seinen lesehungrigen Simplicissimus stets mit Pfarrern zusammenführt, die ihm Bücher ausleihen,616 liegt der Rückschluß auf den ebenso bildungshungrigen Autodidakten und Autor nahe. Mit dem Prämonstratenser-Pfarrer von Oberkirch und dem Pater Großkeller sowie den Inhabern der übrigen Klosterpfarreien hatte er ständig Umgang. Durch ihre Vermittlung konnte er an Werke aus der Klosterbibliothek gelangen, auch konnten ihm die Chorherren gesprächsweise die für ihn sprachlich nicht oder nur mühsam zugänglichen lateinischen Werke aufschließen, insbesondere wenn es um theologische Fragen ging, wie etwa die Verknüpfung von Andacht und poetischer Einbildungskraft, ein Problem, das etwa Sarazas in Allerheiligen vorhandenes Werk Ars semper gaudendi (Antwerpen 1664) ebenso thematisiert wie Grimmelshausens erstes Kapitel seiner Continuatio. Zwar sind auch noch andere Möglichkeiten der Literaturbeschaffung denkbar. So hatte der gleichaltrige Junker Philipp Hannibal von Schauenburg, der in Oberkirch residierte, eine größere, von seinem Vater ererbte Büchersammlung,617 und bis zu dem Zerwürfnis mit Grimmelshausen wegen der Druckkosten für den Teutschen Friedens-Raht kommt auch er als Vermittler in Frage, zumal für Werke, die in der Bibliothek von Allerheiligen fehlen, wie z.B. Garzonis Piazza Vniversale. Doch ist diese Möglichkeit, da ein Bücherverzeichnis fehlt, noch viel spekulativer. Die von Gerhard Römer lange angemahnte Überprüfung des Bibliothekskatalogs von Allerheiligen ist jedenfalls auch für die Erforschung der literarischen Quellen Grimmelshausens nicht ohne Ergebnis geblieben.

V Mit der Rolle der Bibliothek ist die Bedeutung des Prämonstratenser-Klosters Allerheiligen für Grimmelshausen aber, wie ich zeigen möchte, noch nicht erfaßt. Wenn schon Grimmelshausen in näherer Verbindung zu Chorherren von Aller187

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heiligen gestanden hat, dann liegt die Frage nahe, ob auch die besondere Spiritualität dieses Klosters Spuren in seinem Romanwerk hinterlassen hat. In der Tat scheinen die bislang ungeklärten theologischen Grundlagen der simplicianischen wie auch der Legendenromane von dieser Spiritualität her erfaßbar.618 Die Prämonstratenser, Chorherren, die nach der Regel des Heiligen Augustinus lebten und sich diesem Kirchenvater in besonderer Weise verpflichtet wußten, hatten sich bereitwillig den Reformen des Trienter Konzils angeschlossen und sich dabei am neuen Jesuitenorden, seinen Theologen und seinen Exercitia spiritualia orientiert.619 Dies macht erklärlich, daß auch die Bibliothek von Allerheiligen die wichtigsten Werke namhafter Jesuitentheologen besaß. Der prämonstratensische Ordensreformer, der Niederländer (Belgier) Servais de Lairuelz (1560–1631), Generalvikar des Ordens seit 1597 und Abt von Saint Marie aux Bois in Pont-àMousson seit 1600,620 hatte unter jesuitischer Anleitung bis 1617 42 Ordensniederlassungen in Lothringen, Nordfrankreich, im Elsaß, in Schwaben und Franken zu ursprünglichen Strenge, dem „rigor antiquus“, zurückgeführt und in einer eigenen Kongregation zusammengefaßt.621 Zu dieser Congregatio rigoris antiqui gehörte auch Allerheiligen, seit Lairuelz nach mehreren Visitationen den Probst Paulus Klein, der den Freuden der Welt allzusehr ergeben war, 1613 zum Rücktritt bewegen konnte.622 Jährliche Visitationen von Kloster und Probstei, Schule und Hausstudium, Einkehrtage und Colloquia spiritualia für die extern tätigen Kanoniker, Besuch der Provinzial- und Generalkapitel, philosophische und theologische Ausbildung des Nachwuchses an der Universität Pont-à-Mousson und den Hausstudien der Prämonstratenserklöster Obermarchtal und Rot boten fortan Gewähr für die Aufrechterhaltung der strengen Disziplin und waren auch die Voraussetzung für die Erhebung von Allerheiligen zur Abtei auf dem Generalkapitel von Prémontré im Jahr 1657.623 Von den täglichen Nöten und Sorgen des Klosters unter Probst Norbert Hodapp (1640–1653) und Probst bzw. Abt Anastasius Schlecht (1653/​57–1691), aber auch von Erfolgen in der Seelsorge (Prozessionen der zugehörigen Pfarreien nach Allerheiligen auch in Kriegszeiten, Errichtung der Rosenkranzbruderschaft in Lautenbach) und erfolgreicher Abwehr von Kontributionsforderungen der Militärbefehlshaber während des Krieges und der Versuche benachbarter weltlicher Herrschaften in Friedenszeiten, sich über Rechte des Klosters hinwegzusetzen – darüber berichten anschaulich die Aufzeichnungen des Propstes Norbert Hodapp und seines Fortsetzers, des Priors Gottfried Kistner (Zeitraum 1644–1692).624 188

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Aus diesen Aufzeichnungen geht auf den ersten Blick nicht hervor, daß auch der Prämonstratenserorden in die große theologische Kontroverse des 17. Jahrhunderts, die die katholische Kirche beunruhigte: die Auseinandersetzung um die Augustinus-Deutung des Löwener Theologen und späteren Bischofs von Ypern Cornelius Jansen, verwickelt war und lange im Verdacht stand, mit dessen durch das päpstliche Lehramt verurteilter Gnadentheologie zu sympathisieren.625 Dieser vor allem von jesuitischer Seite gehegte Verdacht gegen alle „Augustiner“ war sicherlich abwegig; die Ordensleitung in Prémontré und auch das lothringische Provinzialkapitel (1651 in Verdun) setzten den Gehorsam gegenüber den päpstlichen Bullen (In eminenti, 1643; Cum occasione, 1653) durch,626 die Provinzialkapitel bekannten sich aber auch stets ausdrücklich zu ihrem Patron Augustinus. Besonders heftig und ausdauernd war das Unverständnis gegenüber der Inkriminierung des Augustinus von Jansenius in der brabantischen Zirkarie des Ordens.627 Schon 1620 und 1624 hatte das Provinizialkapitel gegen den Molinismus festgestellt:628 Porro in materia de gratia omnes humillimi Patris nostri Augustini sententiam sequantur, et ab ea quousque aliud definiret Ecclesia, nulla ratione develli se patiantur, ne dum plus naturae viribus et minus gratiae tribuunt, quam oportet, a gratia deserantur et in se stantes non stent, sed spiritu verae humilitatis vacui turpiter labantur.

Das war noch kein Jansenismus avant la lettre, sondern ein Bekenntnis zum vertrauten Augustinismus des Ordens. Jansenius hatte in seinem postum 1640 bis 1643 erschienenen Werk diesen Augustinismus im Sinne der späten Schriften Augustins verschärft und ausdrücklich gegen die seiner Ansicht nach pelagianischen Tendenzen der jesuitischen Gnadentheologie gerichtet.629 Jansenius unterscheidet zwischen der Gnade Adams und der Gnade Christi. Nach dem Sündenfall habe sich die Conditio humana so grundlegend geändert, daß der Mensch die Fähigkeit verloren habe, mit eigener Willenskraft aus sich heraus das Gute zu tun; seine Willenskraft reiche nicht aus, der Begierde (cupiditas, concupiscentia) zu sündigen, zu widerstehen. Erst in der Gnade Christi, in der Erfahrung der unwiderstehlichen Liebe Gottes (gratia victrix) könne der Mensch die Begierde zu sündigen überwinden und seiner naturgemäßen Bestimmung, der visio beatifica, wieder zustreben.630 189

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Wie der französische Kirchenhistoriker Taveneaux nachgewiesen hat, hatte der Augustinismus jansenistischer Prägung unter den Prämonstratensern nicht nur in Brabant, sondern auch in Lothringen Anhänger; 1651 zirkulierten mehrere Kopien des Manuskripts des Augustinus unter den Kanonikern Lothringens, auch in Pont-á-Mousson.631 Dies führte zu Auseinandersetzungen mit den Theologen der dortigen Jesuitenuniversität. Hier werden auch Pater Gottfried Kistner, der von Propst Hodapp 1647 zum Studium nach Pont-á-Mousson geschickt wurde, ebenso wie 1654 die Fratres Ludovicus und Albertus,632 mit der jansenistischen Gnadentheologie konfrontiert worden sein. Die enge Verbindung zwischen Allerheiligen und Pont-á-Mousson seit 1613 hatte jedenfalls zur Folge, daß die Chorherren von Allerheiligen auch in diesen heftigsten theologischen Diskurs ihrer Zeit einbezogen und vor die Notwendigkeit gestellt waren, ihre augustinische Position zwischen jansenistischer und molinistischer Gnadentheologie zu suchen. Daß auch in der Bibliothek von Allerheiligen Werke jansenistischer Provenienz zu finden sind, paßt in dieses Bild. Der Katalog verzeichnet im Fach „Theologia dogmatica et moralis“ jedenfalls zwei einschlägige jansenistische Werke von brabantischen Prämonstratensern: 1) Macarius Havermans: Tyrocinium Christianae Moralis Theologiae ad mentem Sanctorum Patrum, praecipue S. Augustini (Antwerpen 1674).633 Wyns bezeichnet dieses Werk als „een handboek van Jansenistische moraal, gesteund ob Jansenius genadeleer“634 und verweist auf die sogleich einsetzende heftige Polemik seitens der Antwerpener Jesuiten gegen das Tyrocinium. 2) Florentius de Cocq: Principia totius theologiae moralis et speculativae, ex S. Scriptura, Conciliis, Sanctis Patribus, maxime S. Augustino, et aliis probatis auctoribus compendiose deprompta (Köln 1682).635 Dieses Werk liegt zwar außerhalb unseres Zeitrahmens, doch verweist es auf den unverminderten Fortgang der Auseinandersetzungen um das rechte Verständnis der Gnadenlehre des heiligen Augustinus. Die Patres von Allerheiligen sind offensichtlich bemüht gewesen, sich auf dem neuesten Stand zu halten.636 Dies könnte auch einige Merkwürdigkeiten im Werdegang des Priors Gottfried Kistner erklären. Nach den von ihm verfaßten Notitiae historicae de canonia Sanctorensi war er 1642 in den Orden aufgenommen und 1647 zum Studium nach Pont-à-Mousson geschickt worden, wo er auch Französisch lernte, was ihn später dem Abt für Reisen zum Generalkapitel bzw. zum Ordensgeneral in Prémontré unentbehrlich machte. 1651 erhielt er das Amt des Subpriors in Allerheiligen, 190

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1653 hatte er als einer der fünf Wahlmänner offenbar großen Anteil an der einstimmigen Wahl des neuen Propstes Anastasius Schlecht; der Generalvikar der schwäbischen Zirkarie, der Abt des Klosters Rot, der die Wahl geleitet hatte, erbat sich daraufhin P. Gottfried zu seinem Sekretär aus, und erst Ende 1654 konnte dieser nach Intervention des Ordensgenerals nach Allerheiligen zurückkehren. Dort wurde er sogleich von Abt Anastasius zum „Magister novitiorum et confessarius conventus“ ernannt. 1656 kam das Amt des Professors der Moraltheologie („professor theologiae moralis seu mixtae“) hinzu, 1658 stieg er zum Prior auf. Nach Ausweis des Liber renovationis votorum hatte er diese hohe Stellung bis 1664 inne, ab 1665 bis 1671 unterschreibt er die Gelöbnisformel ohne jede Funktionsangabe und auch erst an vierter Stelle statt wie bisher unmittelbar nach dem Abt. Seine bisherigen Ämter, Priorat, Novizenmagisterium und theologische Professur, hat der Abt mit anderen Konventualen besetzt. Hinzu kommt, daß P. Gottfried Kistner in seinen Notitiae historicae de canonia Sanctorali die Jahre 1661 bis 1666 überspringt und erst wieder mit dem Jahr 1667 einsetzt und vermerkt, daß der Abt ihm die Pfarrstelle in Nußbach übertragen habe. 1670 darf er wie schon 1657 seinen Abt und den Abt von Obermarchtal zum Generalkapitel begleiten. 1672 wird er dann mit der Pfarrstelle in Oberkirch betraut, allerdings nicht mehr wie sein Vorgänger P. Joseph Widenman zugleich mit dem Amt des Cellerarius („Großkeller“). P. Gottfried Kistner versieht sein Pfarramt sozusagen unter den Augen des Abts, der ja in Oberkirch residiert, bis er am 16.10.1690 „ob perpetuo dubiam et instabilem valetudinem“ ins Kloster zurückkehren darf; er stirbt am 20.3.1695 im Kloster Allerheiligen. Auch wenn sein Lebenslauf seit 1667 wieder in einigermaßen ehrenvollen Bahnen verlaufen ist, bleibt doch die Frage nach den Gründen für den abrupten Verlust aller Ämter 1665. Da er bis dahin offensichtlich als der profilierteste Theologe des Konvents gilt, die besten Verbindungen nach Pont-à-Mousson hat und die relativ ungestörte Entwicklung des französischen Jansenismus in den sechziger Jahren aufmerksam verfolgt haben wird, liegt die Annahme nahe, daß er sich zu sehr auf jansenistische Lehrmeinungen eingelassen haben könnte, was den Abt zum Einschreiten nötigte. Diese Vorgänge können der Außenwelt nicht verborgen geblieben sein. Daß auch Grimmelshausen die Auseinandersetzungen um den Jansenismus mitverfolgt hat, habe ich bereits 1984 anhand der merkwürdigen Bekehrungsbzw. Nichtbekehrungsdarstellungen in seinen simplicianischen Romanen zu zeigen versucht.637 Allerdings konnte ich damals noch nicht die Frage beantworten, 191

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auf welche Weise Grimmelshausen in Kontakt mit der umstrittenen jansenistischen Position hat kommen können. Das verbindende Glied ist, so hoffe ich nunmehr gezeigt zu haben, das Kloster Allerheiligen mit Pater Gottfried Kistner und dessen Verbindung nach Pont-à-Mousson, wobei zu bedenken ist, daß die dortige Kanonie wiederum im Einflußbereich des Pariser Oratoriums, der Universität Löwen und der brabantischen Norbertiner lag.638 Grimmelshausens Skepsis gegenüber den von Jesuiten und Kapuzinern favorisierten traditionellen Bekehrungsformen ist eigentlich nicht zu übersehen und zu überlesen. Wenn etwa Simplicissimus drei Mal aus eigener Willenskraft versucht, sich zu einem frommen christlichen Leben zu bekehren, dabei aber jedes Mal scheitert und ins sündige Leben zurückfällt,639 wenn er sich andererseits nach seinem Schiffbruch unversehens durch die gratia victrix als Auserwählter, in der Gnade Lebender erfährt,640 der, obwohl „ein schlimmer Gesell […] dannoch die Gnad von GOtt gehabt“ hat, wie er abschließend feststellt,641 dann illustriert diese geschilderte Lebenswende im Grunde nur die augustinische Gnadentheologie des Jansenius. Bekehrung ist nach jansenistischer Auffassung das Werk der unwiderstehlichen sieghaften Gnade Gottes, ohne diese ist die menschliche Natur als eine gefallene unentrinnbar der libido sentiendi, sciendi et excellendi ausgeliefert: ein Opfer der eigenen Konkupiszenz und Selbstliebe.642 Dies ist übrigens auch die Situation der unbußfertigen Courasche und des Springinsfeld.643 Die Erwartung der Herren Geistlichen, daß diese Weltverfallenen angesichts eines in Bitterkeit und Hoffnungslosigkeit zu Ende gehenden Lebens Reue erwecken und sich bekehren, geht fehl. Die Reue geht nach jansenistischer Auffassung nicht der Glaubenserleuchtung voraus, sondern folgt ihr. Wie der alte Simplicissimus den Kritikern zu bedenken gibt, könne Gott das Herz der Courasche immer noch erleuchten, obwohl sie aus der Sicht des Gläubigen, dankbar im Stande der Gnade Lebenden „schon gar der Hölle im Rachen“ stecke.644 Grimmelshausen geht in seinem Simplicissimus-Roman, genauer: in der Continuatio, noch einen Schritt weiter bei der Vergegenwärtigung der jansenistischen Gnadenlehre. Friedrich Gaede hat vor einigen Jahren vorgeschlagen, den Namen des niederländischen Seefahrers, der mit seinem Schiff vor der Insel des Simplicissimus vor Anker geht und ihn mitnehmen möchte, als ein durchsichtiges Anagramm aufzulösen. „Jean Cornelissen“ ist in der Tat unschwer durch Silbenumsetzung in „Cornelis Jansen“ zu verwandeln.645 Für die sich dadurch bietende allegorische Auflösung des Textes scheint mir nun aber wichtig, daß Simplicissimus sich dessen Bitte verschließt, ihm ins streitsüchtige Europa zu folgen, will 192

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sagen: Simplicissimus als friedesuchende Person und der hinter diesem stehende Autor lehnt ein direktes Engagement, die offene Gefolgschaft ab. Aber er gibt diesem Jean Cornelissen, dessen Nähe zum Calvinismus ihm und auch dem Leser nicht verborgen bleibt, seinen Roman mit. Sein „Lebens-Lauff “ werde alle Fragen des Cornelissen nach seinem Standpunkt beantworten.646 Er zieht also dem direkten Bekenntnis das in die Lebensgeschichte verhüllte indirekte religiöse Bekenntnis vor. Cornelissen berichtet: „wan ich ihm etwas seiner Persohn halber fragte/​wise er mich in gegenwärtiges Buch/​und sagte/​zu demselbigen hette er noch genüge beschriben davon ihn jetzt zugedencken verdriessen thät“.647 Und: Er habe „allwegen durch Göttliche Gnad in den Wunden seines Erlösers (dahin noch sein einige Zuflucht gestelt seye) Hilff/​Trost und Errettung gefunden und empfangen“.648 Cornelissen seinerseits hält dieses Buch nach näherer Kenntnisnahme für eine kostbare „Raritet“; „Verwunderungs- und Aufhebens-werth“ sei dieser Lebenslauf, den „dieser Mensch auf einer Insel gleichsamb mitten im Meer alleine wohnhafftig“, geschrieben habe.649 Das „gleichsamb“ scheint noch einmal auf das Gleichnishafte der ganzen Episode zu verweisen. Der Autor verbirgt in seinem zum Bekenntnis zwingenden konfessionellen Zeitalter seine individuelle religiöse Überzeugung in einer Gleichnisrede; nur auf diese Weise hofft er seinem Ideal einer „freyen Person die niemand unterworffen“ wie sein Held Simplicissimus näher zu kommen.650 Ähnliches mag wohl auch für manchen Kanonikus des Klosters Allerheiligen gegolten haben. Wenn Taveneaux schreibt, es habe bei den Prämonstratensern individuelle Opposition gegen die lehramtliche Verurteilung des Jansenius gegeben, aber keine kollektive Bewegung,651 so mag das für die zahlreichen streitbaren brabantischen und z.  T. auch für die lothringischen Kanoniker des heiligen Norbert zutreffen. In Allerheiligen orientierte man sich am rigor antiquus, zu dessen Vorschriften ja auch das Schweigegebot („silence regulier“) gehört. Der Streit um die augustinische Lehre des Jansenius war den Chorherren bekannt, man leistete gehorsam den geforderten antijansenistischen Eid und hielt dennoch am Augustinismus und dessen Konsequenzen für die Seelsorge fest, wie auch das brabantische Provinzialkapitel beschlossen hatte, treu an der Lehre ihres Vaters Augustinus festzuhalten und zugleich den Entscheidungen zu gehorchen, die der Heilige Stuhl in dieser Materie getroffen habe.652 Bei den Prämonstratensern von Allerheiligen konnte Grimmelshausen eine den inneren Menschen betreffende praktische Theologie finden, „vermittelst derselbigen [wie er seinen Simplicissimus sagen läßt] man Gott liebet und ihm dienet“.653 193

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3. Sich verändern, sich verwandeln – Zu Grimmelshausens Continuatio I Brechts Gedicht von den „Treffbaren“, „Erfreubaren“, „Änderbaren“, die ins Licht treten („Theater“, 1954),654 bringt zur Anschauung, was Kunst, seine Kunst, Kunst der Moderne zu leisten vermag: Änderbarkeit der Menschen, wenigstens der Künstler als Vorschein menschenfreundlicherer Verhältnisse. Aus eben diesem Grund erbleicht Herr Keuner, Brechts Prototyp der Lebenskunst, als man ihm das gutgemeinte Kompliment macht, er habe sich gar nicht verändert.655 Die traditionelle Wertordnung, durch Nietzsches Philosophie „mit dem Hammer“ zerstört und durch eine neue „Artistenmetaphysik“ ersetzt, hatte gerade nicht der Änderbarkeit, der „Unbeständigkeit“, sondern der Standhaftigkeit, der Beständigkeit, der unerschütterbaren Identität der Person den Primat zuerkannt. Die „unveränderliche Vorsehung Gottes“656, die von ihm ein für allemal festgelegte und verbürgte kosmische Ordnung, die Hierarchie der Lebewesen, die Unveränderlichkeit der Ständeordnung, die Aufgabe des Individuums, sich in die vielfältigen Hierarchien einzufügen, die Aufgabe des Künstlers, die alles durchwaltende Ordnung sinnlich zu vergegenwärtigen, – all diese Sicherungen und Sicherheiten wurden seit Beginn der Neuzeit immer mehr in ihrer Glaubwürdigkeit erschüttert, bis hin zur besagten radikalen Umwertung aller Werte zu Beginn der Moderne. Der Glaube an die weise und gerechte göttliche Weltordnung und das aus ihr abgeleitete Ideal der Beständigkeit, das sich in den Widrigkeiten des irdischen Lebens zu bewähren habe, erhielt zunächst durch Justus Lipsius eine modernere humanistisch-säkulare Umdeutung:657 Seine neustoizistische Tugendlehre mit der Beständigkeit (constantia) als höchster Tugend, die in der von einer undurchschaubaren Schicksalsmacht durchwalteten Welt zu bewähren sei, einte Herrscher und Funktionsträger im absolutistisch umgestalteten frühmodernen Staat und erhielt im Trauerspiel wie im hohen (historischen) Roman der Barockzeit exemplari194

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sche poetische Muster.658 Diese Muster wurden erst im Zeitalter der französischen Revolution obsolet, insofern nun einerseits, dem Diktum Napoleons zufolge, die Politik an die Stelle des Schicksals gesetzt wurde,659 andererseits, mit Schopenhauer, das Individuum und seine Tugend der Beständigkeit als Täuschung verdächtigt wurde, die zu überwinden sei.660 Solch grundsätzliche Kritik am Beständigkeitsideal war den Europäern der frühen Neuzeit fremd. Zwar hatte die sich in Auseinandersetzung mit Machiavelli profilierende politische Klugheitslehre in Richtung auf eine prudentia mixta (Lipsius)661 sich entwickelt, doch gibt die „Ethica“ (1669) des Justus Georg Schottelius dem Tugendhelden zu bedenken: Ein Wankelmütiger ist unfehig und ungeschikt etwas rechtes und beständiges zuthun: Weil er immer von dem einmahl angenommenem rechten Wege ab- und beyseit tritt. Ein Kluger aber muß beständig/​und olın Wanckelmulıt seyn/​was er einmahl reiflich erwogen/​beständig entschlossen/​dem muß er auch klüglich und mit Bestande nachsetzen. Mutabilis ad res gerendas parum est idoneus.

Allerdings nimmt Schottelius den „Nohtfall“ einer „vorsichtigen Enderung“ aus; ein Kluger sei zwar „beständig“, aber nicht „hartnäckig“, ein einmal gefaßter Schluß müsse schon einmal wegen neuer Umstände geändert werden.662 Die europäische Literatur der frühen Neuzeit kennt aber sehr wohl die in der repräsentativen Öffentlichkeit nicht statthafte Relativierung des Beständigkeitsideals bis hin zu seiner Umwertung: vor allem im niederen Roman, insbesondere im Typus des Picaro.663 Der Picaro ist ein „Änderbarer“, ein gesellschaftlicher Außenseiter, der sich ständig ändern, sich anpassen muß, um zu überleben. Für ihn hat das Beständigkeitsideal schon deshalb keine Geltung, weil er es in seiner gottfernen Lebenswelt allenfalls als verlogenes Mittel zu selbstsüchtigen Zwecken kennengelernt hat. Den erfahrenen äußeren Wechselverhältnissen entspricht der innere Zustand des Picaro: „Wankelmütigkeit“ und Bindungslosigkeit, die als Handlungsmaximen nur die Befriedigung von Hunger, Durst und Sexus, die Jagd nach Geld anerkennen und in Vereinsamung, Melancholie, Verbitterung, Verzweiflung enden. Aegidius Albertinus hat 1617 versucht, den Picaro für das Beständigkeitsideal zu retten, indem er ihn einem geistlichen Lehrgespräch unterwirft und seine „Be195

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kehrung“ mehr behauptet als plausibel macht.664 Damit ist sowohl das moralische wie das poetische Problem bezeichnet: die Diskrepanz zwischen Beständigkeitsforderung und Unbeständigkeitserfahrung und ihre glaubwürdige Vermittlung.

II Hier setzen Grimmelshausens Erzählexperimente an. In einem Zyklus von picarischen, oder, in seiner Terminologie, „simplicianischen“ Erzählwerken hat er versucht, einen Weg aus dem moralischen Dilemma der frühmodernen Welt zu finden. Voraussetzung dazu war, das pikarische Lebensprinzip, die Unbeständigkeit und Änderbarkeit aller menschlichen Handlungen und Entscheidungen, nicht nur negativ zu bewerten. Erstmals ist dies in der Continuatio des abentheurlichen Simplicissimi (1669) der Fall, mit einer Konsequenz, die das moralische Problem aufs äußerste verschärft. Bereits das Geleitgedicht zur Continuatio liest sich geradezu als ein Bekenntnis zur Änderbarkeit, als ein Widerruf des Beständigkeitspostulats:665 o wunderbares thun! O unbeständigs stehen Wann einer wähnt er steh/​so muß er fürter gehen/​ O schlüpfferigster Standt! dem vor vermeinte Ruh Schnell und zugleich der Fall sich nähert zu Gleich wie der Todt selbst thut; was solch hin flüchtig Wesen Mir habe zugefügt/​wird hierinnen gelesen; Worauß zu sehen ist daß Unbeständigkeit Allein beständig sey/​immer in Freud und Leid.

Die Bedeutung dieses Geleits erhellt aus dem Vergleich mit seinem Pendant, der Subscriptio des Titelkupfers zum Abentheurlichen Simplicissimus Teutsch; dort wird als Ziel der Lebensreise ein Leben in Ruhe verheißen, das ein unablässiges, selten erfreuliches „Umbschwermen“ abschließt, und tatsächlich steht am Ende des 5. Buches des „Simplicissimus Teutsch“ nach einem von Guevara-Albertinus inspirierten „Adieu Welt“ die Lebensform (der „Stand“) des Einsiedels nach dem Vorbild des Vaters, getreu dessen dreifacher Lehre, „sich selbst erkennen/​böse Gesellschaft meiden/​und beständig verbleiben“.666 Freilich bleibt 196

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am Schluß ein unerledigter Zweifel an dieser traditionellen Lösung: „[…] ob ich aber wie mein Vater seel. biß an mein End darin verharren werde/​stehet dahin.“667 Das Geleitgedicht zur Continuatio stellt die Regel des Einsiedelvaters gänzlich und grundsätzlich in Frage: „beständig“ ist nur die „Unbeständigkeit“. Das erhoffte „Leben in Ruhe“ ist Wahn, Selbstbetrug; der schon im 5. Buch des Simplicissimus Teutsch aufblitzende Gedanke: „du bist morgen nicht wie heut […] heut bistu geneigt zur Keuschheit/​morgen aber kanstu brennen“668, wird nun, eingangs der Continuatio, zur Allgemeingültigkeit erhoben, nicht einmal negativ bewertet, sondern geradezu als etwas Geheimnisvolles gewürdigt, da in der Menschennatur liegend und ungeahnte Möglichkeiten eröffnend: „O wunderbares thun!“669 Zu beachten ist dabei auch die politisch-soziale Bedeutung von „Stand“ und „stehen“; auch die Ständeordnung scheint einbezogen in die alles umfassende Veränderung und den „Fall“. Thema der Continuatio ist demnach die Unbeständigkeit, das Sich-Verändern und die in ihm steckenden positiven Möglichkeiten. Mit dieser sich im Geleitgedicht andeutenden thematischen Verschiebung (gegenüber dem Simplicissimus Teutsch) hängen offenbar die Besonderheiten der Continuatio zusammen. Unter den zehn Büchern der simplicianischen Schriften ist die Continuatio schon aufgrund der hier verwendeten sprachlichen und erzählerischen Mittel das schwierigste. Der Erstdruck weist geradezu chaotische Textverhältnisse auf, auf den ersten Blick Druckfehler oder Verschreibungen des Autors in einer haarsträubenden Vielzahl.670 Der Leser der Continuatio befindet sich noch mehr als sonst bei Grimmelshausen auf schwankendem Boden. Ständig sieht man sich vor die Frage gestellt: Was meint der Autor, hat er geirrt oder irre ich mich? So steht etwa in den Ausgaben von Scholte und Tarot in der Klage des Schermessers (Kap.11): „warumb werde ich nicht in eines Königs von Franckreich Secret gebraucht/​dem der von Navara den Arsch wischt?“671 Das ist eine der sogenannten Textverbesserungen; im Erstdruck steht „Nanara“ – ein Wortspiel mit Narr und Navara (Heinrich von Navara als Page am französischen Königshof).672 Die aus dem Simplicissimus Teutsch gewohnte relative Sicherheit der Orthographie und des Ausdrucks scheint in der Continuatio in die prinzipielle Unbeständigkeit der Menschenwelt einbezogen. Diese „Unbeständigkeit“ in sprachlicher Hinsicht hat eine Entsprechung auf der Handlungsebene. Auch die Romanhandlung wird nicht eigentlich fortgesetzt und wenn, dann eher sporadisch. Die Continuatio enthält – das sei hier nur summa197

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risch in Erinnerung gerufen – eine Titelseite, die mit dem Bildzeichen des Pegasus illustriert ist, es folgt als Motto besagtes Geleitgedicht sowie der Text in 27 Kapiteln und am Ende ein kurzer Abschnitt („Beschluß“, der mit den verschiedenen Pseudonymen des Autors ein kurioses Verwirrspiel treibt, das bekanntlich erst 1837 aufgedeckt worden ist). Der Text beginnt mit einer kurzen poetologischen Vorrede (nach dem Muster Sorels, aber auch in Abgrenzung von ihm) und (anknüpfend an Simplicissimus Teutsch V, 24) mit der Beschreibung des Lebens des Einsiedels Simplicissimus auf dem Mooskopf im Schwarzwald (Kap.1). Es folgen der Traum des Einsiedels vom höllischen Reichstag Lucifers über die Frage des Vorrangs von Geiz oder Verschwendung, veranschaulicht am Exempel des jungen englischen Adligen Julus und seines Dieners Avarus und deren Kavalierstour nach Paris (Kap.2–8), sowie die Begegnung des Einsiedels mit einer allegorischen Figur, die sich Baldanders nennt (Kap.9). Die Kapitelfolge 10–19 führt in einer Rahmenhandlung vor, wie der Einsiedel zum Pilger wird, der die berühmten Wallfahrtsorte der Christenheit besuchen will, sie aber de facto nie erreicht. In diesem Rahmen stehen der allegorische Diskurs mit dem Schermesser (Kap.11–12), die Lügengeschichten des Pilgers (Kap. 13–14), die Überwindung der bösen Geister des Geldes durch den Pilger (Kap. 15–16), die Pilgerfahrt nach Jerusalem, die mit einer Katastrophe endet: Simplicissimus wird versklavt und als wilder Mann vorgeführt (Kap. 17–18). Auch die anschließend ins Werk gesetzte Reise nach Santiago de Compostela endet katastrophal im Schiffbruch (Kap. 19–23: Simplicissimus und ein Schiffszimmermann werden auf eine unbewohnte paradiesische Insel verschlagen und richten sich dort ein, zugleich ist der Schiffbruch für Simplicissimus mit einer religiösen Bekehrungs- bzw. Begnadigungserfahrung verbunden). In einem Wechsel der Erzählperspektive erfolgt in den Kapiteln 24–27 die „Relation“ des holländischen Kapitäns „Jean Cornelissen“ über seine Entdeckung des Einsiedlers Simplicissimus auf besagter Insel und seinen vergeblichen Versuch, diesen nach Europa mitzunehmen. Insgesamt vermißt man in dieser inhomogenen Kapitelfolge den gewohnten Erzählfluß der übrigen Simplicianischen Schriften. Das liegt z. T. an der Verselbständigung der Episoden zu allegorischen Bildern, die der Held betrachtet und der Leser offenbar betrachten soll. Man kann aber noch weiter gehen: Erzählprinzip scheint eine zunehmende Distanzierung von der äußeren Handlung zu sein, erkennbar etwa an der durchaus ironischen Wiederholung von Motiven und Argumenten aus den Büchern I–V des Simplicissimus Teutsch. 198

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Ein Beispiel für solche Entwertung vertrauter Erzählmotive ist der Diskurs über die Gewässer und Naturwunder, den Simplicissimus im Centrum Terrae mit dem Mummelseeprinzen geführt hatte (V, 14), dort übrigens durchaus ernsthaft.673 Dieser Diskurs wird in der Continuatio noch einmal geführt; er füllt das 14. Kapitel aus. Aber er ist schon durch die Überschrift als typische Lügengeschichte eines Pilgers abgewertet: „Auffschneidereyen des Pilgers/​die einem auch in einem hitzigen Fieber nicht seltzamer vorkommen können“.674 Dieser Text strotzt nur so von Fehlschreibungen geographıscher Namen, so daß man an eine bewußte Verballhornung des zuvor in Buch V ernsthaft dargebotenen Textes denken könnte. Darüber hinaus gibt es in der Continuatio für fast jedes Motiv eine Entsprechung im Simplicissimus Teutsch, nicht immer ironisch, aber doch so, daß dem Leser die Fiktionalität des Erzählten immer bewußter wird. Das mag ein Indiz für modernes Erzählen sein, erhöht aber in der Regel durchaus nicht das erwartete Lesevergnügen, sondern schafft Distanz. In der älteren Forschung hat diese Entwertung der Elemente der äußeren Handlung sogar zu der Ansicht geführt, die ganze Continuatio sei ein flüchtig gearbeitetes Machwerk, mit dem Autor und Verleger den Bucherfolg des Simplicissimus Teutsch hätten ausnutzen wollen.675 Die Entwertung der äußeren Handlung geht einher mit einer fortschreitenden Allegorisierung, einer geistigen Durchdringung des Erfahrenen durch den Ich-Erzähler Simplicissimus. Der vom Autor hierfür benutzte zentrale Begriff ist im ganzen simplicianischen Werk, auch in der Continuatio, „Betrachten“: […] wie ich mich seithero erinnert/​und der Sach nachgedacht/​ist der Müssigang mein gröster Feind: Und die Freyheit (weil ich keinem geistlichen underworffen,/​ der meiner gepflegt und wargenommen hätte.) die Ursach gewesen/​daß ich nicht in meinem angefangenen Leben beständig verharret. […] doch underliesse ich nicht/​die Tugenden und Laster zu betrachten/​und zu gedencken was mir zuthun seyn mochte/​wann ich in Himmel wolle; Es geschahe aber alles unordenlich/​ ohne rechtschaffenen Rath und einen vesten Vorsatz/​hierzu einen Ernst anzulegen/​welchen mein Stand und dessen Verbesserung von mir erforderte.676

Betrachten bedeutet, die geistigen Strukturen des Erfahrenen zu erkennen, das Besondere auf das Allgemeine hin zu durchschauen, aber auch, das Allgemeine sich „umständlich“ veranschaulichen zu können.677 Auch darin nimmt die Continuatio Ansätze des Simplicissimus Teutsch auf, aber sie erreichen hier ein qualitativ höheres 199

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Niveau. Der Held Simplicissimus tritt in einen Prozeß der geistigen Durchdringung und Strukturierung der erfahrenen Wirklichkeit; dargestellt wird insbesondere seine zunehmende Bewußtheit im Umgang mit seiner Einbildungskraft, seiner sprachlichen und erzählerischen Begabung. Was der Einsiedler auf dem Mooskopf durch radikalen Verzicht auf Geld und Besitz allein noch nicht schafft, das leistet am Ende seine poetische Befähigung: die Überwindung des Lasters der Acedia, der Zeitkrankheit Melancholie, des Leidens an der Unerfüllbarkeit des Beständigkeitspostulats. Simplicissimus geht zuerst den traditionellen Weg. Am Schluß des Buches des Simplicissimus Teutsch folgt er dem Betrachtungsmuster Guevaras, in der Continuatio anfangs noch den Betrachtungsmustern der Legenden der frühchristlichen Heiligen, allerdings: ohne institutionelle Einbindung, „frei“ und das heißt hier „unordentlich“. Denn gemessen an den traditionellen religiösen und politischen Normen seines Zeitalters ist diese Art des Betrachtens ein Fehler. Der heutige Leser wird dagegen geneigt sein, darin die Modernität dieser Gestalt und seines Autors zu sehen sowie überhaupt die Voraussetzung für den Roman als neuzeitliche Gattung. Entsprechend konventionell ist der erste Versuch des Betrachtens: der Wettstreit der Laster um die Verführung von Julus und Avarus im Schema der Traumvision. So „vollkommen“ in dieser Betrachtung das Allgemeine, die Laster als Allegorien, und das Besondere, ein Adligenschicksal aus dem zeitgenössischen England, als Exempel ausgestaltet sind, diese konventionelle Betrachtung bleibt am Schluß folgenlos für den Betrachtenden im Status neuzeitlicher Unordnung und Freiheit. Sie bleibt letztlich nutzloser Zeitvertreib eines frommen Melancholikers, eines in der Manier von Albertinus bekehrten Pikaro, der sich trotz bester Absicht immer weiter von einem erfüllten und das heißt hier: von einem gotterfüllten Leben entfernt. Der große Umfang der Traumvision (sieben Kapitel) steht in einem Mißverhältnis zum mageren Ergebnis einer allgemeinen moralisch-didaktischen Auslegung ohne Bezug und Auswirkung auf die eigene Person.

III In hartem Schnitt setzt Grimmelshausen diesem Mißerfolg im 9. Kapitel die Baldanders-Episode entgegen. Das nur dreieinhalb Seiten umfassende Kapitel („Baldanders kombt zu Simplicissimo und lernet ihn mit mobilien und immobilien reden und selbige verstehen“)678 enthält wiederum nur eine Betrachtung, 200

Sich verändern, sich verwandeln

aber diesmal eine gänzlich unkonventionelle mit weitreichenden Folgen für die erzählte Lebensgeschichte. Simplicissimus betrachtet ein offenbar seit langem umgestürztes steinernes Bild in der Art einer lebensgroßen antiken Statue von rätselhaftem Aussehen.679 Das Bild weckt seine Neugier, und er versucht, es mittels eines Hebels auf die andere Seite zu drehen. Da beginnt es zu sprechen: ein sprechendes Bild, eine Allegorie, die sogleich den Bezug zum Leben des Simplicissimus herstellt: „ich hatte aber derselben den Hebel kaum unterm Halß gesteckt/​und zulupffen angefangen/​da fieng sie selbst an sich zuregen und zusagen/​lasse mich mit frieden ich bin Baltanders.“680 Der Einsiedel Simplicissimus erschrickt, vermutet den Teufel, der ihn wie vordem die alten Eremiten in der thebaischen Wüste in Versuchung führen wolle, ähnlich wie der Einsiedel-Vater auf das Kind mit der Sackpfeiffe reagierte.681 Das sprechende Bild weist diese Verdächtigung ab: Nein antwortet er/​ich bin deren keins/​sonder bald anders/​und köndte es auch wol möglich seyn/​daß du mich nicht kennen soltest/​da ich doch alle Zeit und Täge deines Lebens bin bey dir gewesen? daß ich aber niemal mit dir mündlich geredt hab wie etwan Anno 1534, den letzten Julij mit Hanß Sachsen dem Schuster von Nörnberg/​ist die Ursach/​daß du meiner niemahlen geachtet hast; unangeschen ich dich mehr als ander Leut bald groß/​bald klein/​ bald reich bald arm/​bald hoch bald nider/​bald lustig bald traurig/​bald böß bald gut/​und in summa bald so und bald anders gemacht hab.682

Die allegorische Figur Baldanders, das ist dieser Charakteristik zu entnehmen, verkörpert das Prinzip der Veränderung des menschlichen Lebens, verkörpert die Lebenserfahrungen des Simplicissimus, Erfahrungen, die der Held bisher nur unzureichend auf einen Begriff bringen und noch nicht in ein Bild fassen konnte, ein Bild, das zugleich Begriff ist, Anschauung und Erkenntnis in einem, wie diese Allegorie.683 Quelle für das neue Stadium des Betrachtens ist Hans Sachs, der große Poet des 16. Jahrhunderts, der im Barockzeitalter verachtet war und nur in Grimmelshausen einen Verehrer hatte.684 Benutzt hat Grimmelshausen hier und im folgenden Sachsens Verserzählungen „Baldanderst bin ich genandt“ (1534), „die ellend klagent roßhaut“, „Von dem verlorenen redenten gülden“ sowie, bisher übersehen, Sachsens „Gespräch der Philosophie mit einem melancholischen Jüngling“; die letztgenannte Quelle ist nicht unwichtig, denn es geht im 9. Kapitel 201

II. Teil

der Continuatio auch um ein neues Remedium gegen die Melancholie bzw. die Acedia, gegen die psychischen Folgen des Beständigkeitspostulats. Doch sieht Simplicissimus, der Betrachter des Bildes, und mit ihm der Leser, zunächst noch nicht den Bezug zur konkreten Lebenssituation. Die allegorische Gestalt ist daher genötigt ihren Zweck zu präzisieren: […] gleich wie mein Ursprung auß dem Paradeiß ist/​und mein Thun und Wesen bestehet solang die Welt bleibt/​also werde ich dich auch nimmermehr gar verlassen biß du wider zur Erden wirst davon du herkommen/​es seye dir gleich lieb oder laid.685

Ursprung aus dem Paradies – gemeint ist offenbar die Ursünde der Curiositas, der Neugierde, die in der Genesis (2,17 und 3,1–7) zum Essen vom Baum der Erkenntnis führt.686 Das Baldanders-Sein, die Veränderung aller menschlichen Zustände als Folge der Curiositas, der Ursünde, die Gewißheit, daß an diesem Zustand bis zum Tode nichts zu ändern ist, eben dieses wenig tröstliche Wissen ist aber gerade die Quelle der Melancholie für denjenigen, der dem Beständigkeitsideal nachleben will. Daher die berechtigte abweisende Frage des Simplicissimus, ob er, Baldanders, zu sonst nichts tauge. Wir stehen hier unversehens an einem Wendepunkt der Lebensgeschichte von Simplicissimus, auch wenn die folgende Antwort des Baldanders in ihren Konsequenzen (für den Helden) noch nicht durchschaubar ist. Die Curiositas, die Wißbegierde, die Begierde, wie Gott zu sein, das Gute und das Böse zu wissen, die Ursünde des Paradieses also hat auch einen positiven Aspekt und auf diesen verweist die Allegorie des Baldanders: O ja/​antwortet Baldanders/​ich kan sie eine Kunst lernen/​dardurch sie mit allen Sachen so sonst von Natur stumm seyn/​als mit Stühlen und Bäncken/​ Kesseln und Häffen etc. reden können.687

Auf seine Bitte, ihn in diese Kunst einzuführen, wie er schon Hans Sachs in sie eingeführt habe, verwandelt sich Baldanders in einen Schreiber und schreibt ihm einen rätselhaften, zunächst völlig unverständlichen Spruch in sein Buch, allerdings mit einer verklausulierten Regel, die bei einigem Scharfsinn die Entschlüsselung ermöglicht: „Ich bin der Anfang und das Ende und gelte an allen Orten.“688 Die Auflösung mit Hilfe der Regel ergibt den Satz: ‚Magst dir selbst einbilden, 202

Sich verändern, sich verwandeln

wie es einem jeden Ding ergangen, hernach einen Discurs daraus formieren und davon glauben was der Wahrheit ähnlich ist, so hastu, was dein närrischer Vorwitz begehrt‘. Was besagt der Merkspruch? Festzuhalten ist zunächst, daß mit Hilfe dieses Verfahrens das Leiden an der Veränderlichkeit aller menschlichen Zustände, am Baldanders-Sein des Menschenlebens, umgewendet werden kann in eine Tätigkeit, genauer: in eine poetische Tätigkeit. Die Curiositas, der närrische Vorwitz, kann sich der Einbildungskraft bedienen, kann lustvoll konkrete Geschichten der Veränderung ersinnen und so formen, daß sie der Wahrheit, der Erfahrung ähnlich, d.h. wahrscheinlich sind. Die allegorische Figur verweist auf einen positiven Aspekt der Curiositas, auf die poetische Einbildungskraft, das ingenium, die Phantasie, die alles aufzulösen und zu verändern imstande ist, selber aktiv, nicht nur Veränderungen erleidend. Das poetische Tun kann vermittels der Einbildungskraft einen Zustand „zu sein wie Gott“ herbeiführen, der die Melancholie, das Leiden an der condicio humana überwindet („O wunderbares thun!“). Dieselbe Kraft, die das Paradies zerstörte, kann es via Einbildungskraft erneuern. Diese überraschende Botschaft wird im Text bestärkt und veranschaulicht mit einem derben Verwandlungsspiel der allegorischen Figur. Baldanders verwandelt sich nacheinander in einen Eichbaum, eine Sau, eine Bratwurst, einen „Bauren­ treck“ („mit Gunst!“), in eine schöne Kleewiese, einen Kuhfladen, eine schöne Blume oder Zweig, einen Maulbeerbaum, einen schönen seidenen Teppich. Das heißt: Baldanders führt in rascher Folge die Metamorphosen von Natur in Kunst vor, bis hin zum Seidenteppich, zur künstlerisch gestalteten Tapisserie.689

IV Wie reagiert Simplicissimus auf die Eröffnung dieser neuen Aktivität und Kreativität verheißenden Lebensperspektive? Der Autor zeigt im folgenden einen ängstlichen Helden, dem das im allegorischen Bild Erkannte nicht geheuer ist. Hans Sachs, die zitierte Autorität, kennt er noch nicht, und aus den ihm bekannten Metamorphosen Ovids kennt er zwar Verwandlungen aufgrund göttlicher Verfügungen, aber nicht einen solchen Verwandlungskünstler, nicht das Prinzip der Veränderung. Da liegt es nahe, an Teufelsspuk zu denken: Es sey vielleicht der Teufel selbst/​mich als einen Einsiedler zu versuchen und zu betrügen“.690 Auch die Entzifferung der Wörter des Spruches bereitet ihm religiös begründete Skru203

II. Teil

pel: „ich hatte aber nit das Hertz/​selbige auszusprechen/​weil sie mir vorkamen wie diejenige/​damit die Teuffelsbanner die höllische Geister beschweren und andere Zauberey treiben […].“691 Aber einmal in Gang gesetzt, ist der Lernprozeß nicht aufzuhalten; es ist der Vorwitz, die sonst nur leidschaffende Curiositas, die den Helden zur neuen Erfahrung drängt, und als ein „zimblicher Zifferant“692 d.h. Entzifferer von Geheimschriften, entschlüsselt er trotz seiner traditionellen Furcht vor Teufels- und Hexenspuk den verheißungsvollen Text. Aber das bedeutet noch nicht, daß er bereits zur Applikation auf sein Leben fähig wäre: [Ich] achtet meiner neuen Wissenschafft nit sonderlich/​sondern gieng zu meiner Wohnung und lase die Legenten der alten Heyligen, nit allein durch gute Beyspiel mich in meinem abgesonderten leben geistlich zu erbauen/​sondern auch die Zeit zu passiren.693

Damit endet das 9. Kapitel und die Baldanders-Episode zunächst folgenlos; der Held flüchtet sich aufs neue in die vermeintliche Sicherheit der traditionellen Beständigkeit, die für ihn doch die Quelle der Acedia war. Doch die Lehre des Baldanders wirkt weiter; das nächste Kapitel bringt als Kompromißlösung die Pilgerschaft: Simplicissimus gibt die Beständigkeit auf und praktiziert Unbeständigkeit. Die Pilgerreise führt denn auch nicht, wie gesagt, zu den angestrebten traditionellen Pilgerstätten Jerusalem und Santiago de Compostela, sondern sie führt zu einer immer konsequenteren und bewußteren Aneignung der Lehre des Baldanders. Die Stationen der Reise sind zugleich Stationen im Werdegang eines Poeten. Dieser Werdegang folgt, mit einem Ausdruck des Autors, „sacht und sacht fein Staffelweiß“,694 von primitiven Anfängen in der Manier des Hans Sachs (Discurs mit dem Schermesser) über das unterhaltsame Vermengen von Wahrheit und Phantastischem gegenüber den gutgläubigen Schweizer Bürgern, die den Pilger beherbergen, die erzwungene Schaustellung als „wilder Mann“ bis hin zur allegorischen Betrachtung der Natur mit Einschluß des eigenen Lebens: als Überführung von Natur in „sinnreiche“ Kunst. Die wiederholt bekundete Furcht vor dem „Teufel“ ist freilich nicht ganz unbegründet. Das freie Spiel der Phantasie („magst dir einbilden, was dein närrischer Vorwitz begehrt“) kann in Narrheit umschlagen, wie das warnende Exempel vom Narren Jupiter zeigte, es kann aber auch, wie Simplicissimus im Nachdenken über seine Lügengeschichten befürchtet, böse Folgen für den Rezipienten haben. 204

Sich verändern, sich verwandeln

Das freie Verfügen über alle Wirklichkeitsbereiche, alle Sprachebenen, die „ganze Sprache“ rückt das poetische ingenium in die Versuchung, „zu sein wie Gott“, verweist auf das „Eritis sicut Deus scientes bonum et malum“ der Schlange im Paradies. In der Tat hatte Grimmelshausens Vorbild im „vollkommenen“ Erzählen, Charles Sorel, diese Konsequenz gezogen, wenn er den Erzähler tendenziell in die Position Gottes setzt, mit der Begründung: „Man muß das Gute und das Böse wissen/​damit man das eine wählen/​und das andere meyden könne.“695 Grimmelshausen scheut diese Konsequenz. Er hat seinem Icherzähler Simplicissimus einen anderen Weg vorbestimmt. Simplicissimus ist nicht nur der ins Licht tretende Änderbare, er hat nicht nur die Fähigkeit, sich aus der religiösen und sozialen Angustia seiner Zeit mittels seiner poetischen Einbildungskraft zu befreien; er ist auch derjenige, der an sich selbst eine Verwandlung erfährt. Seine Rettung aus dem Schiffbruch auf der Pilgerreise nach Santiago de Compostela beendet abrupt den pikarischen Baldanders-Status, reaktiviert und bestärkt ohne sein Zutun den bereits durch den Einsiedel-Vater in die „läere ohnbeschriebene Tafel“ der Seele696 eingeschriebenen, durch das Baldanders-Sein verschütteten Gottesglauben. Bereits der junge Simplicius hatte, von der Soldateska zu einem Kalb, einer Bestia herabgewürdıgt, sich in hoffnungsloser Situation auf die alttestamentliche Verwandlung des Königs Nabuchodonosor (Nebukadnezar) berufen: „Ich bin nur verändert/​wie vor diesem Nabuchodonosor/​und dorffte ich noch wol zu seiner Zeit wieder zu einem Menschen werden.“697 Die damals erhoffte „Erhöhung“ scheint nun im Sinne der typologischen Entsprechung von altem und neuem Bund erfüllt.698 Die überschießende Einbildungskraft, die „aigne Gedancken/​die offt gar variabel stunden“699 erhalten nun, „vermittelst Göttlicher Hülff und Gnad“ ein christliches Regulativ, das „auß dem jnnersten Grund [seiner] Seelen“700 kommt und eine allegorisierende Durchdringung der eigenen Lebenswelt ermöglicht. Von nunmehr verantwortlichem Umgang mit der Einbildungskraft zeugen die Umgestaltung der „natürlichen Vnordnung“ der paradiesischen Insel im Indischen Ozean, auf die Simplicissimus verschlagen ist, zur „wolständigeren Ordnung“ eines Gartens; der Versuch, in Ermangelung von geeigneten Büchern wie die frühchristlichen Eremiten im Buch der Natur zu lesen, d.h. ihr einen christlich-allegorischen Sinn zu geben; schließlich der Versuch, auch dem eigenen Baldanders-Leben erzählend einen allegorischen Sinnzusammenhang zu geben. All das sind Anwendungen der Baldanderskunst auf höherem Niveau, 205

II. Teil

die dem Verständigen zeigen, daß „ihr Author kein Narr: sonder ein sinnreicher Poet: insonderheit aber ein Gottseeliger Christ seyn müste“.701 Die Pilgerreise scheint damit an ihr Ende gekommen und Melancholie bzw. Acedia in einem neuen Paradies selbstgenügsamer frommer Tätigkeit und Betrachtung gebannt. So scheint es.

V In Gestalt des holländischen Schiffkapitains Jean Cornelissen von Haarlem, der ebenfalls durch höhere Gewalt auf die Insel verschlagen wird, erreicht den selbstgenügsamen, mit seiner Selbstheiligung beschäftigten Simplicissimus der Anruf, nach Europa zurückzukehren und dort die christliche Nächstenliebe zu bewähren, die er an den Kranken der Schiffsbesatzung bereits üben konnte. Simplicissimus lehnt dies schroff ab; er will die Sicherheit seiner Weltabgeschiedenheit und Gottesnähe nicht mehr gegen die unverbesserliche europäische Welt der Kriege, der Unterdrückung, Ungerechtigkeit und Scheinfrömmigkeit vertauschen; er glaubt sich am Ziel, glaubt sich nicht mehr verändern zu dürfen: […] solte ich nun wieder zu solchem Volck verlangen? müste ich nit besorgen wann ich diese Jnsul/​in welche mich der liebe GOtt gantz wunderbarlicher weiß versetzt/​widerumb quittirte/​es würde mir auf dem Meer wie dem Jonae ergehen? nein! sagte er/​vor solchen Beginnen wolle mich GOtt behüten.702

Dies ist jedoch, wie sich unschwer erkennen läßt, ein Mißverständnis der biblischen Geschichte vom Propheten Jonas, der bekanntlich von Gott den Auftrag erhält, das sündige Ninive zur Buße zu mahnen, und sich mehrmals vergeblich weigert, den höheren Auftrag zu erfüllen. Simplicissimus gerät somit in die Rolle des widersetzlichen Propheten Jonas, seine Selbstheiligung in ironisches Zwielicht; sie ist letztlich Egoismus, Bequemlichkeit, Zeichen von Schwäche, unverantwortlich, denn christliche Nächstenliebe, Feindesliebe gar, läßt sich nicht auf einer menschenleeren Insel praktizieren. Die paradiesische Insel ist nach dem Willen des Autors nur als zeitweiliger Aufenthalt gedacht, als Zeit der geistlichen Rekreation und Übung im allego206

Sich verändern, sich verwandeln

rischen Betrachten und Gestalten vor dem dann erfolgenden letztlich unabweisbaren Anruf, den in ihren Affekten und Lastern verstrickten, mit Krieg, Krankheit und Hunger, den ‚Hauptstrafen‘ geschlagenen ‚Neben-Menschen‘ zu helfen, sie zu bessern – auch und gerade als Künstler, als ingeniöser satirischer Schriftsteller. Im 8. Buch des simplicianischen Zyklus (Seltzamer Springinsfeld) begegnet Simplicissimus dem Leser denn auch wieder im altvertrauten oberrheinischen Wirkungskreis, in der Gegend von Oberkirch, Renchen und Straßburg.703 Er ist als ein anderer zurückgekehrt, nicht mehr als ein haltloser Picaro, aber auch nicht auf sich selbst und die eigene Heiligung fixiert. Nicht mehr die frühchristlichen Eremiten der Thebais, Antonius und Onuphrius, sind sein Leitbild, sondern der Prophet Jonas. Als ein anderer Jonas müht er sich um die Besserung der menschlichen Zustände, als satirischer Künstler gibt er seine Fähigkeit zur Allegorese, zum sinnstiftenden Sprechen und Denken auf zwei Ebenen weiter, hilft den Mühseligen und Beladenen aber auch mit Rat und Tat, schlichtet Streit, macht Vorurteile bewußt, tröstet, bezieht auch die Angehörigen der unteren Stände ein, tritt den politischen Machthabern und kriegslüsternen „Schnautzhanen“, den satten, scheinfrommen Bürgern mit den Waffen der Satire und Ironie entgegen: ein „Änderbarer“ und Verwandelbarer zugleich, der sich der Mitverantwortung des Künstlers für menschenfreundlichere Verhältnisse bewußt ist. Mit der Simplicissimus-Gestalt entwickelt Grimmelshausen in der Continuatio somit auch eine Möglichkeit, am Beständigkeitspostulat festzuhalten; er bindet es an die persönliche religiöse Umwandlung des je Einzelnen, und nur als solche, nur für diesen Einzelnen hat es eine Berechtigung. Für Courasche und Springinsfeld, die Agierenden und Erzähler des 7. und 8. Buches der Simplicianischen Schriften, die diese Erfahrung nicht gemacht haben, hat es keine Realität und ist ihnen auch nicht vermittelbar. Vermittelbar ist allenfalls die Fähigkeit, die erfahrene Veränderung und Unbeständigkeit des eigenen Lebens zu erzählen und allegorisch zu reflektieren. Zu solchen Exempla der Veränderung des „hin-flüchtig Wesens“, die auf den absehbaren „Fall“ hinauslaufen, provoziert Simplicissimus sowohl Courasche als auch Springinsfeld. Diese Exempla selbstbewußten Erzählens bleiben ästhetische Zeitverkürzung vor leerem Himmel bzw., aus der Optik des warnenden Simplicissimus, vor dem offenstehenden Rachen der Hölle.704 207

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4. Weissagung und Willensfreiheit – Die Wahrsagerin von Soest I In bedrohlichen Situationen sind es die „Stücklein“ des Simplicius, die den jeweiligen Machthaber gnädig stimmen und ein gutes Ende vorbereiten, so auch, als der Jäger von Soest wegen eines verbotenen Duells vor das Kriegsgericht gestellt wird.705 Der dem Jäger gewogene Vorgesetzte, ein Obristleutnant, berichtet dem kommandierenden General zunächst vom umsichtigen Verhalten des Jägers: daß dieser auf der Schildwacht an St. Jakobs Tor in Soest, als bei einem Frühjahrsplatzregen mit Donner und Sturm durch hineindrängende Ackerbürger eine unübersichtliche Situation entstanden sei, die Wache alarmiert habe, um zu verhindern, daß etwa feindliches Militär im Handstreich die Stadt einnehme – was, nebenbei bemerkt, in Soest während des Krieges zweimal der Fall war.706 Der Obristleutnant fügt sodann die lustige Wendung an, die der Jäger dem Vorfall gegeben habe: […] zuletzt (sagte der Obrist Leutenant ferner) kam ein altes Weib gantz tropffnaß daher /​die sagte /​oben als sie beym Jäger vorbey passirte: Ja /​ich hab diß Wetter schon wol 14. Tag in meinem Rucken stecken gehabt! Als der Jäger solches höret /​und eben einen Stecken in Händen hatte /​schlug er sie damit übern Buckel /​und sagte: Du alte Hex /​hastus dann nicht ehe herauß lassen können? hastu eben müssen warten /​biß ich anfahe Schildwacht zu stehen? Da ihm aber sein Officier abwehrte  /​antwortet er: Es geschieht ihr recht /​daß alte Raben-Aaß hat schon vor vier Wochen gehört /​daß jederman nach einem guten Regen geschryen /​warum hat sie ihn den ehrlichen Leuten nicht ehe gegönnet? so wäre vielleicht Gerst und Hopffen besser gerathen.707

Das Stücklein verfehlt seine Wirkung nicht: „Worüber der General Feldzeugmeister /​wiewol er sonst ein ernsthaffter Herr war /​trefflich lachte.“ Aber ist das 208

Die Wahrsagerin von Soest

geschilderte Verhalten des Simplicius zum Lachen? Die Denunzierung, die „Besagung“ der Alten als „alte Hex“, die das Wetter magisch beeinflußt, also einen Schadenszauber verübt habe, war für die Verdächtigte auch in den dreißiger Jahren des 17. Jahrhunderts nicht ungefährlich; jedenfalls basierten die Soester Hexenprozesse zwischen 1570 und 1616 (die späteren Akten sind verloren gegangen) auf Besagungen wegen Verübung von Schadenszauber.708 Simplicius versucht, die Denunziation und Tätlichkeit ins Scherzhafte zu ziehen, indem er eine weithergeholte Verbindung zwischen seiner Schildwacht und dem Unwetter, und als dies bei seinem Vorgesetzten noch nicht verfängt, zwischen der dem Unwetter vorausgehenden Trockenheit und dem dadurch bedingten Mißwuchs bei Gerste und Hopfen, d.h. dem zu erwartenden Mangel an Bier, herstellt. Daß all dies die wetterfühlige häßliche Alte verursacht haben soll, ist grotesk, entspricht aber dem Aberglauben der Zeit, demzufolge sich hinter einer alten häßlichen Frau eine Zauberin, eine Hexe verbergen kann.709 Simplicius macht sich die gängigen Aberglaubenvorstellungen zunutze, um seine Kameraden durch Scharfsinn und Schlagfertigkeit zu beeindrucken, dies auf Kosten einer ohnehin am Rand der Gesellschaft stehenden und besonders gefährdeten alten Frau. Grimmelshausen hat es bekanntlich nicht bei diesem „Stücklein“ des Jägers belassen, sondern im Ewig-währenden Calender noch zwei weitere dieser Art verwertet: die Nummern IV und VIII in der dritten Materie, die ebenfalls auf die Zeit in Soest Bezug nehmen, „als Simplicissimus noch ein muthwilliger Tragoner Jung gewesen“ sei.710 Die scharfsinnigen Pointen dieser „Stücklein“ zielen allerdings in entgegengesetzte Richtungen. Einmal ist das alte Weib ein Exempel einer demütigen Seele, das andere Mal wird ihr Teufelskundschaft nachgesagt. Der Autor verfolgt mit diesen Anekdoten, die er übrigens älteren Apophthegmen- und Schwanksammlungen entnahm und seiner Simplicissimus-Figur anpaßte,711 zwei Erzählziele: Zum einen zeigt er Simplicius auf dem Wege zum „sinnreichen Poeten“712; in dessen apophthegmatisch-concettistischen Einfällen deutet sich die besondere poetische Begabung des Simplicius an. Zum anderen verdeutlicht der Autor einmal mehr, wie weit Simplicius vom anderen Erzählziel des Romans, dem des „Gottseeligen Christen“713, noch entfernt ist. Die Anekdoten veranschaulichen die Ehr- und Renommiersucht des Jägers von Soest: „DEr günstige Leser wird […] verstanden haben /​wie Ehr-geitzig ich in Soest worden /​und daß ich Ehr /​Ruhm und Gunst in Handlungen suchte und auch gefunden /​ die sonst bey andern wären Straff-würdig gewesen.“714 Die Lehre seines Einsied209

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lervaters hat er vergessen und findet auch „niemand /​der seine Jugend regiert“. Nicht einmal vor „Teuffels-Larven und darzu gehörige[n] schröcklichen Kleidungen mit Roß- und Ochsenfüssen“ scheut er zurück.715 Daß er in diesem desolaten moralischen Zustand die Alte als Zauberin bzw. als mit dem Teufel im Bunde verdächtigt, scheint zugleich die Moral derer zu kommentieren, die mit solchen üblen Nachreden und Besagungen Hexenprozesse in Gang setzten. Aus dem Romantext geht nicht hervor, ob die beschimpfte und geprügelte Alte und auch die im Ewig-währenden Calender dargestellten alten Frauen aus Soest identisch sind mit der „bekannten Wahrsagerin von Soest“716, ob es sich um ein homerisches Schläfchen des Autors oder um eine bewußt diffus gehaltene Darstellung dieses dämonologisch verdächtigen Typus handelt. Den Rat der Wahrsagerin von Soest sucht Simplicius, als er nach der Abschaffung des Konkurrenten in Werl selbst im Verdacht der Teufelsbündnerei steht.717 Die Wahrsagerin prognostiziert, daß er mehr Feinde in der Stadt und unter seinem Regiment habe, die ihm nach seinem Geld und Leben trachten, als außerhalb der Stadt und in den feindlichen Garnisonen ringsum. Sie rät ihm, seine errafften Dukaten und Kleinodien außerhalb der Stadt in der Soester Börde in hohlen Bäumen zu verstecken, was er auch tut. Als er später den bei Soest entdeckten Schatz nach Köln transferiert hat, erinnert er sich wieder an den Ausspruch der „berühmten Wahrsagerin zu Soest“718, und als er als Kriegsgefangener im schwedisch besetzten Lippstadt leben muß und in der Folge die in den hohlen Bäumen versteckten Schätze nach Lippstadt schafft, da stellt sich auch die Wahrsagerin von Soest wieder ein.719 Diese letzte Begegnung ist als Gesprächsszene dargestellt. Die Wahrsagerin versucht zunächst, sich Simplicius gewogen zu machen, indem sie ihn an ihren guten Rat, die Geldverstecke außerhalb von Soest, erinnert, einen Rat, von dem er nun profitiere. Auch könne er von Glück sagen, daß er in Gefangenschaft geraten sei, denn seine Neider in Soest hätten schon geplant, ihn zu ermorden, und zwar wegen seines Erfolgs beim Frauenzimmer. Als Simplicius ein solches Motiv als völlig abwegig abweist, lenkt die Alte geschickt seine Gedanken auf dieses ihm bisher noch unbekannte Gebiet, die Liebesleidenschaft, der er dann tatsächlich in Lippstadt verfällt – wie zuvor durch den Schatzfund der Hoffart. Jedenfalls weckt die Wahrsagerin mit ihrer Vorhersage teils wie die Fee im Märchen, teils wie eine Kupplerin seine Lust auf neuartige Erfahrungen:

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Die Wahrsagerin von Soest

Versichert /​sagte sie /​wirstu deß Sinns nicht verbleiben /​wie du jetzt bist /​so wird dich das Frauenzimmer mit Spott und Schand zum Land hinauß jagen /​du hast mich jederzeit verlacht /​wenn ich dir zuvor gesagt habe /​wolltest du mir abermal nicht glauben /​wann ich dir mehr sagte /​findestu an dem Ort /​ wo du jetzt bist /​nicht geneigtere Leut als in Soest? Jch schwöre dir /​daß sie dich nur gar zu lieb haben /​und daß dir solche übermachte Lieb zum Schaden gereichen wird /​wann du dich nicht nach derselbigen accommodirest.720

Vorerst ist dem Hoffärtigen noch wichtiger, Genaueres über seine edle Abkunft zu erfahren, von der ihm schon der alte Herzbruder geweissagt hatte. Die Alte gibt ihm daraufhin eine weitere dunkle Antwort: Er solle nach seinen Eltern fragen, wenn ihm sein Pflegevater begegne und die Töchter seiner Säugamme am Strick daherführe. (Ein Ausspruch, der sich für den Leser als sinnreich verhüllte Vorausdeutung auf die Begegnung mit dem Knan im 8. Kapitel des V. Buches erweisen wird.)721 Doch schon in den folgenden Kapiteln bestätigt sich der Ausspruch der Wahrsagerin: Simplicius „accommodirt“ sich, durch Müßiggang und Lektüre verführt, den zahlreichen Gelegenheiten zu Liebesabenteuern und sogar der Zwangsverheiratung. Daß die Wahrsagerin bei ihrem Abschied „überlaut“ lacht, rückt sie noch stärker in dämonisches Zwielicht.722 Simplicius versteht solche Zeichen nicht zu deuten, und um die Wahrsagungen bekümmert er sich auch nicht weiter.

II Über die Fähigkeit des Wahrsagens hat sich Grimmelshausen bei Garzoni gründlich informiert, wie seine Exzerpte in der vierten Materie des Ewig-währenden Calenders zeigen.723 Demnach steht das Phänomen als solches für ihn außer Frage: „Daß aber die Seele […] eine Krafft habe warzusagen /​oder zuvor zu verkündigen […] und daß man auf vielerhand Weisen erfahre /​daß sie warhafftig zuvor mercke /​was da geschehen soll“, das steht für Garzoni und auch für Grimmelshausen mit Blick auf die biblischen Propheten und die römisch-antiken Sibyllen fest.724 Eher skeptisch wird jedoch die Gruppe der antiken Vates beurteilt: Was aber der alten Warsager welche sie Vates genandt /​beydes Männlichesunnd Weibliches Geschlecht belangend /​solche wie man sagt /​allerhand zu211

II. Teil

künfftige Ding verkündiget: Wann man die Warheit sagen soll /​so muß man bekennen /​daß der meiste Theil solcher Verkündigungen von den Autoribus selbsten erdichtet worden; wie dann Cicero lib. 2 de Divinatione wohl davon redet /​da er sagt: Er könne nit verstehen /​wie es mit einem solchen Furore oder Rasen seyn möchte /​[…] so von etlichen Furor Divinus genennet wird /​und wie es soll zugehen /​daß ein Narr /​oder einer nit bey Sinnen /​solte sehen und wissen /​was einem verständigen und weysen Menschen verborgen ist; und daß der so Menschliche Empfindlichkeit verlohren /​der Göttlichen Wissenschafft solt fähig seyn.725

Garzoni sieht hier nur zwei Erklärungsmöglichkeiten, und Grimmelshausen folgt ihm darin: Das mag man wohl sagen /​es habe sie der Teuffel zu solchen Reden getrieben /​oder wohl selbsten auß jhnen geredet /​und verkündiget /​was er auß gewisser Ursachen hat können errathen das geschehen sollte /​damit er als ein hoffärtiger stoltzer Geist es Gott nachthäte /​wann er von künfftigen Dingen wüste zu reden /​oder wann man jhm nicht glaubte /​er auch die warhafftige Propheten in einen bösen Verdacht brächte. Oder man könte auch wohl sagen /​das jhnen GOtt solche Reden außgetrieben /​wie er auch deß Balaams Esel hat redent gemacht /​wie solches durch eine heimbliche und uns unbekandte Disposition wohl geschehen können.726

Hier wie bei den anderen im Ewig-währenden Calender verhandelten Materien kommt es darauf an, „daß du die Göttliche Wunderwerck vor deß Teuffels Betrügereyen allgemählich underscheyden lernest /​und wissest ein underscheyd zu machen zwischen Baalams redetem Esel und jehnem Gelächter daß sich erhube als Mithridates den Furijs jhren Tempel anzündete.“727 So steht es in der Leseanleitung des alten Simplicissimus für seinen Sohn; dieser solle sich durch den Irrgarten des Ewig-währenden Calenders lesend hindurcharbeiten und dabei „nach und nach die Geister underscheyden lernen“.728 Zu dieser Unterscheidung der Geister ist Simplicius in der Entwicklungsphase als Jäger von Soest und Gefangener von Lippstadt noch nicht fähig. Zwar hat er im Umgang mit dem alten Herzbruder bereits erfahren, „daß nicht so gleich alle Wahrsagungen zu verwerffen seyen /​wie etliche Gecken thun  /​die gar nichts 212

Die Wahrsagerin von Soest

glauben können“.729 Aber wie er die ihm geltenden Weissagungen des alten Herzbruders nicht weiter beachtet hat, so achtet er auch nicht auf die Aussprüche der Wahrsagerin von Soest; er macht sich über sie lustig und foppt sie so, wie er als Page am Hanauer Hof von seinem Bettkameraden beim „Wahrsagen“ gefoppt worden war,730 und versäumt, Glaubwürdigkeit und verborgene Absichten der Wahrsagerin zu ergründen. Ohne weitere Reflexion stolpert er in die Lippstädter Liebesfalle, „vornemlich weil niemand war /​der mir zu gebieten hatte“, wie der Erzähler rückblickend feststellt.731

III Die Wahrsagerin von Soest ist nicht die einzige Person während der westfälischen Episode, die Simplicius Ausblicke in die Zukunft gewährt. Das Thema „Wahrsagen“ wird zunächst scherzhaft eingeführt: Als der verkleidete Jäger von Soest und der Meßner des von ihm ausspionierten westfälischen Dorfes bei der Besichtigung der Kirche aneinander geraten, untersagt ihnen der Pfarrer, „an einem so heiligen Ort einander wahr zu sagen.“732 Die politischen Prophezeiungen Jupiters wertet Simplicius als Phantastereien eines überstudierten Hirns, über die er am liebsten „rechtschaffen lachen“ möchte,733 so wie er auch die Wahrsagerin von Soest verlacht. Auch als er unter mysteriösen Umständen im Keller einer Schloßruine in der Soester Börde den Schatz entdeckt und sich von den Bauern die „gemeine Sag“ vorn eisernen Trog voller Geld, dem schwarzen Hund und der verfluchten Jungfrau erzählen läßt, daß nämlich „ein fremder Edelmann /​der weder seinen Vatter noch Mutter kenne /​ins Land kommen /​dieselbe Jungfrau erlösen /​den eisernen Trog mit einem feurigen Schlüssel auffschliessen /​und das verborgen Geld darvon bringen“ werde,734 hält er dies für eine „albere Fabel“ und erkennt nicht deren auf ihn selbst zielende, soeben in Erfüllung gegangene Prophezeiung. Insbesondere erkennt er nicht die ihm durch den Schatz bzw. durch den „schwarzen Hund“ drohende Gefahr; Ehrgeiz und Geldgeiz erweisen sich in der Folge stärker als die Warnungen seiner Freunde.735 Am Ende ist der Schatz verschwunden, das westfälische Wohlleben jäh beendet, und Simplicius sitzt mittellos und vereinsamt in Köln und räsoniert über die Laster, aber nicht über die eigenen, sondern über die seines Kostherrn.736 Die äußerlich so glanzvolle westfälische Episode des Simplicius ist in moralischer Hinsicht der Tiefpunkt. Die Wahrsagungen, mit denen 213

II. Teil

er konfrontiert wird, verhindern nicht den moralischen Abstieg, weil Ehrgeiz und Geldgier alles verdrängt haben, was er vom alten Herzbruder über die Bedeutung von Wahrsagungen und die Unterscheidung der Geister gelernt hat.

IV Es gehört zum Handwerk des Epikers, seine Stoffmassen durch Vorausdeutungen und Rückwendungen zu strukturieren und kunstvoll zu verklammern. Im Lebenslauf des Simplicius erfüllen unter anderem die Wahrsager und ihre Prophezeiungen diese Funktion. Im ersten Buch ist es der Einsiedel, der in seiner Todesstunde den weiteren Lebensweg des Simplicius vor Augen hat und ihm das Lebensziel vorgibt, nämlich anhand der drei Regeln auf dem „angetrettenen Weg der Tugend“ zur ewigen Seligkeit zu gelangen.737 Zugleich deckt er dem Kind und dem Leser seine Vaterschaft auf: „Mein lieber und wahrer einiger Sohn (dann ich habe sonsten keine Creatur als dich /​zu Ehren unsers Schöpffers erzeuget).“738 Im zweiten Buch findet Simplicius in seinem „Wol gelährten“ und „gottsförchtigen“ Hofmeister, dem alten Herzbruder, einen erfahrenen Prognostiker, der ihm seinen Lebensweg vorhersagt: Dem falschen Olivier, der sich gar zutäppisch bey ihm zu machen wuste /​ sagte er außdrücklich /​daß er eines gewaltthätigen Todts sterben müste /​und daß ich seinen Todt /​er geschehe wann er wolle /​rächen /​und seinen Mörder wieder umbbringen würde /​weßwegen mich Olivier folgender Zeit hoch hielte; mir selbsten aber erzehlet er meinen künfftigen gantzen Lebenslauff so umbständlich /​als wenn er schon vollendet und er allezeit bey mir gewesen wäre /​welches ich aber wenig achtet /​und mich jedoch nachgehends vielen Dings erinnert /​das er mir zuvor gesagt /​nachdem es schon geschehen oder wahr worden /​vornemlich aber warnet er mich vorm Wasser /​weil er besorgte /​ich würde meinen Untergang darinn leiden.739

Die Weissagung Herzbruders über Oliviers Tod wird im vierten Buch wieder in Erinnerung gebracht, diesmal sogar wörtlich zitiert und durch die Handlung bestätigt.740 Aber auch Herzbruders Warnung vor dem Wasser wird als prophetisch beglaubigt und durch das „unlustig Bad im Rhein“ (II 10) und den Schiff214

Die Wahrsagerin von Soest

bruch im Indischen Ozean (Cont 19) bestätigt. Im fünften Buch schließlich muß Simplicius die äußerst peinliche öffentliche Bloßstellung durch den wahrsagenden bösen Geist, der aus dem Besessenen spricht, über sich ergehen lassen.741 Dieser böse Geist enthüllt allerdings in starker Übertreibung nur die bisherigen moralischen Tiefpunkte im Leben des Simplicius: „ehebrecherischer mörderischer Hurenjäger“, „Gleißner“, „Lügner“, „außgesprungener Mönch“, „Atheist“, in der Absicht, ihn zur Verzweiflung zu bringen und die künftige Bekehrung abzuwenden. Erzähltechnisch ergibt sich auf diese Weise ein Geflecht von Vorausdeutungen und Rückwendungen, aber nicht nur dies. Grimmelshausen stellt zugleich verschiedene Typen des Wahrsagens dar: mantische Befähigung im Angesicht des Todes (Einsiedel), die fromme, zugleich wissenschaftlich abgesicherte und zu einer vorsichtigen tugendgemäßen Lebensführung anleitende Mantik (Herzbruder), die Mantik im Dienste des Bösen zum Zweck der Verführung zu lasterhaftem Leben (Wahrsagerin von Soest) und, im Falle des Besessenen von Einsiedeln, zur Erzeugung von Höllenangst und Verzweiflung. Im Rückblick erscheint dem reuigen Sünder Simplicius der ganze Lebenslauf als von der „barmhertzigen Vorsehung“ Gottes geleitet.742 Die Wahrsager, die ihm begegnet sind, haben ihm Einblick in den für ihn vorherbestimmten Lebensplan gewährt. Zwar richtet Simplicius sein Handeln nicht an den Prophezeiungen aus, am Ende muß er aber feststellen: […] daß der Mensch sein aufgesetztes Ziel schwerlich überschreiten mag /​ wann ihm gleich sein Unglück lang oder kurtz zuvor durch dergleichen Weissagungen angedeutet worden. Auff die Frag /​die sich ereignen möchte /​obs einem Menschen nötig /​nützlich und gut seye /​daß er sich wahrsagen /​und die Nativität stellen lasse? Antworte ich allein dieses /​daß mir der Alte Hertzbruder so viel gesagt habe /​daß ich offt gewünschet /​und noch wünsche /​ daß er geschwiegen hätte /​dann die unglückliche Fäll /​die er mir angezeigt /​hab ich niemals umbgehen können /​und die jenige die mir noch bevor stehen /​machen mir nur vergeblich graue Haar /​weil mir besorglich dieselbige auch /​wie die vorige /​zu handen gehen werden /​ich sehe mich gleich für denselben vor oder nicht: Was aber die Glücks-Fälle anbelangt /​von denen einem geweissaget wird /​davon halte ich /​daß sie öffter betrügen /​oder auffs wenigste den Menschen nicht so wol gedeyen /​als die unglückselige Prophezeyhungen.743 215

II. Teil

Das aufgesetzte, d.h. vorbestimmte Ziel des individuellen Lebenslaufs läßt wenig Spielraum für die Willensfreiheit. Der Erzähler bricht allerdings seine Reflexion über die im 17. Jahrhundert höchstaktuelle zentrale theologische Frage nach dem Verhältnis von Prädestination und Freiheit rasch wieder ab („Mögen derowegen andere ihre Köpff über dieser Frag zerbrechen“).744 Er zieht es vor, diese Frage verhüllt in seiner Histori zur Anschauung zu bringen und zu beantworten: nach meinem Dafürhalten im Sinne der jansenistischen Lehre von der göttlichen Gratia victrix, die den durch den Sündenfall geschädigten menschlichen Willen wiederherstellt und zur ursprünglichen Bestimmung eines „gottseligen Lebens“ zurückführt.745 Innerhalb dieses theologischen Begründungszusammenhangs haben die verschiedenen Wahrsager, auch die „bekannte Wahrsagerin von Soest“ eine doppelte Funktion: Als personifizierte Vorausdeutungen und Rückwendungen verweisen sie auf das vom Autor „aufgesetzte“ Erzählziel. Als mantisch befähigte Personen bezeugen sie das Walten der göttlichen Vorsehung im einzelnen Menschenleben und verweisen den Leser auf die besonderen theologischen Voraussetzungen von Grimmelshausens Romankonzeption, die nur eine beschränkte Willens- und Handlungsfreiheit des Menschen kennt.

5. Die Geister unterscheiden lernen – Grimmelshausens Ewig-währender Calender I Grimmelshausens Texte sind bei aller Verschiedenheit der Gegenstände von einer erstaunlichen Konsistenz der poetologischen Argumente, Begriffe und Bilder. Zu Beginn des III. Buches des Simplicissimus Teutsch vergleicht der Jäger von Soest seine Streifzüge, auf denen er seine Verfolger durch falsche Spuren narrt, scheinbar unverfänglich mit den Gängen eines Irrgartens:746 So waren ohne das meine Gäng/​wann es eine Spur hatte/​viel verwirrter als in einem Jrrgarten/​also daß es den jenigen/​die mich vermittelst der Spur hätten außkündigen/​oder sonst nachjagen sollen/​unmüglich gefallen wäre/​mich zu kriegen. 216

Die Geister unterscheiden lernen

Ein auf die Handlung fixierter Leser wird zunächst nicht bemerken, daß der Autor auf ihn zielt, daß er, der Leser, sich in der Rolle des Verfolgers im Irrgarten befindet. An der poetologischen Bedeutung dieses Bildes ist spätestens dann nicht mehr zu zweifeln, wenn Grimmelshausen zu Beginn seines Ewig-währenden Calenders (künftig EC) das Bild vom Irrgarten wieder aufnimmt, es noch um die Begriffe „Chaos“ und „Labyrinth“ verstärkt und auf die verwirrende Anordnung der Kalendermaterien bezieht.747 Tatsächlich hat der Leser, bis er zu dieser Wegmarke im Irrgarten vorgedrungen ist, sich längst im Gewirr vieldeutiger Spuren verirrt. Schon die Angaben der Titelseite führen in die Irre: ihre Versprechungen werden in der Vorrede umgehend widerrufen. Verwirrend ist auch der Umstand, daß laut Dedikation der junge Simplicissimus als Herausgeber des EC figuriert, obgleich er sich, wie man später aus der III. Materie erfährt, um das Kalendermanuskript seines Vaters überhaupt nicht gekümmert hat und dieses von einem Kurgast, Christian Brandsteller, vor dem sicheren Verderb gerettet und ergänzt wird.748 Die Vorrede des „älteren“ Simplicissimus selbst schafft neue Schwierigkeiten. So wie dieser das Werk verfaßt hat, um „die Wunder Gottes desto besser“ zu betrachten und den Müßiggang zu vermeiden, so soll der intendierte Erstleser, sein natürlicher Sohn, es ebenfalls „zu müßigen Zeiten“ gebrauchen, um „in Durchlesung desselben [seinen] Verstand zu üben und aufzumuntern“ und „höhern Dingen nachzusinnen“, nicht aber um „die Astrologiam zu studieren“.749 Auch sei das Werk so disponiert, daß der „Fürwitz“ des Lesers nicht „auf einmal obenhin befriedigt“ wird, sondern erst durch wiederholtes Lesen. Durch „Durcheinander“-Setzen bzw. Mischung unterschiedlichster Gattungen („allerwunderlichste Geschichten“, „einfältige Erzählungen“, „hoher gelehrter Leut Meinungen und Sentenz […] von der Astronomia und Astrologia“, „Bauren-Practic“, „Wetter-, Practic- und Prognostic-Schreiberey“ sowie die Anleitung dazu) soll das Werk wie ein buntes „Genäsch“ dem Leser angenehme Überraschungen bieten.750 Wir kennen diese Art der Argumentation aus den poetologischen Kommentaren zu den Erzählwerken Grimmelshausens.751 Schon vom Ansatz her ist Deß Abentheurlichen Simplicissimi Ewig-währender Calender mit dem übrigen simplicianischen Werk verbunden. In Konsequenz dieser und weiterer ähnlicher Erläuterungen des Autors zur Intention des EC muß man demnach annehmen, daß der Autor hier eine Gattung des Gebrauchsschriftums aus ihrer eigentlichen Zweckbestimmung gelöst und zum Gegenstand eines scharfsinnigen literarischen Spiels der Welt- und Selbst217

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erkenntnis gemacht hat. In diese Richtung weist auch der in der Vorrede folgende Vergleich; der Autor vergleicht den Leser mit einem Schachspieler: Es genüge nicht, nur die Grundregeln des Spiels zu kennen, d.h. hier: die gewohnten Einteilungen in Rubriken und Materien eines Kalenders; zum höheren Vergnügen wird das Spiel bzw. die Lektüre erst dann, wenn der Schachspieler bzw. Leser in der Lage ist, hinter den verwirrenden Figurenkonstellationen, hinter der „ordentlichen Unordnung“ die scharfsinnigen Spielzüge des Autors zu erkennen.752 Die Gattungsbezeichnung „Ewig-währender Calender“ wird dadurch geradezu zu einer Metapher für ein verrätseltes Sprachkunstwerk, daß nur durch wiederholtes Lesen, indem man „mehr als einmal“ hineinguckt, seine Bedeutung enthüllt. Der Autor gibt denn auch freimütig zu, daß das Werk, aus der Perspektive der „Calenderschreiber“ betrachtet, „Narren-Werck“ sei. Dieser Fachkritik hält der Autor jedoch die höhere Weisheit der angeblichen Narrheit entgegen (wohl in Anspielung auf 1 Kor. 3,18: „Niemand betrüge sich selbst. Welcher sich unter euch dünkt weise zu sein, der werde ein Narr in dieser Welt, daß er möge weise sein.“). Sub specie aeternitatis, endzeitlich betrachtet, ist die „Wetter-Practic-Prognostic-Schreiberey“ ohnehin Lüge, die, da die Zeit aufs Ende zuläuft, „nothwendig ein Stoß leiden oder wol gar aufhören müste“ wie die Kalendermacherei insgesamt. Nur was ewig währe, eben sein aus den Zweckbedingungen des Gebrauchsschrifttums befreiter „Ewig wehrender“ habe dann noch Bestand.753 Bereits Peter Michelsen kommt, über die Qualifizierung des EC als Satire hinaus, zu dem Ergebnis, daß dieses Werk gerade nicht den Wahn abwerte, sondern ihn vergnüglich aufbereite. Er erkennt dem Text ästhetischen Spielchrakter zu,754 geht aber noch einen Schritt weiter. Er sieht im „Mischmasch“ der Stoffe eine Aufwertung des Partikularen, das sich auszeichne „einerseits durch Besonderheit, Eigenheit, Merkwürdigkeit des Jeweiligen, andererseits aber auch dadurch, daß es sich durch Addition noch so vieler Partikularitäten zu keinem Ganzen mehr ergänzen“ lasse. Grimmelshausens Kalender strotze vor Wirklichkeit, die der Unersättlichkeit der Wißbegierde des Lesers auf alles Irdische übereignet werde.755 Diese Deutung steht jedoch im Widerspruch zu wesentlichen Aussagen nicht nur der Vorrede, auf die Michelsen nicht eingeht, sondern auch der Kommentierungen im Text. Der Kalender mag vor Weltlichkeit strotzen, aber nicht um des Strotzens willen, sondern erklärtermaßen zu dem Zweck, daß der Leser an den disparaten Materien den Verstand übe, um „die Wunder Gottes desto besser [zu] betrachten“, „nach und nach die Geister unterscheiden“ lerne.756 Die Curiositas soll sich gerade 218

Die Geister unterscheiden lernen

nicht im Einschlingen von partikularen „Erfahrungen“ erschöpfen, sondern den Leser reizen und anfrischen, „höheren Dingen nachzusinnen“.757 Der EC bildet in seiner „ordentlichen Unordnung“ das „Labyrinth“, den „Irrgarten“ der Welt ab: als ein Weg zum Heil, wie Ruprecht Wimmer treffend ergänzt hat.758 Die vom „Vorwitz“ angetriebene scharfsinnige Betrachtung ist der Weg, um den verborgenen höheren Sinn, die Differenz zwischen verkehrter Welt und eigentlicher, göttlicher Schöpfungsordnung zu erkennen. Die Nutzanwendung der programmatischen 3. Kalendergeschichte lautet denn auch: „Ich wolte alle dergleichen Posten so die verkehrte Welt verfügen würde/​hinfüro genaw beobachten; umb mich darauß zu bessern und meinen wenigen Verstandt zu schärpffen.“ Oder weniger formal ausgedrückt: „daß du die Göttliche Wunderwerck von deß Teuffels Betrügerey allgemählich underscheyden lernest.“759 Womit zugleich die theologische Position des Autors angedeutet ist. Mit all diesen Intentionen, Argumenten und Begriffen ordnet sich Grimmelshausen in die derzeit moderne Literatur- und Kunstrichtung ein: in die Bestrebungen der Argutia-Poetik, innerhalb der die Metapher des Irrgartens bzw. Labyrinths eine zentrale Stelle einnimmt.760 Diese Poetik nimmt ihren Ausgang vom phantasiebegabten Ingenium und favorisiert eine alle Gattungen übergreifende lustvolle und zugleich scharfsinnige Kommunikation zwischen dem poetischen Ingenium, das im Concetto den verborgenen Zusammenhang der Dinge darzustellen vermag, und einem gebildeten, zur Argutia fähigen Publikum, das im Concetto verblüfft, staunend die „wunderbarliche“ Ordnung der Dinge wahrnimmt. Ich habe an anderem Ort dargelegt, daß Grimmelshausen die hauptsächlich von jesuitischen Theoretikern getragene Argutia- bzw. Ingenium-Poetik durch die Vermittlung Harsdörffers kennengelernt hat.761 Sein EC entspricht diesem „ungewöhnlichen newen Stylus“, wie Grimmelshausen ihn nennt,762 in dreifacher Weise: 1. Der ingeniöse Autor folgt in der Inventionsphase seinen Einfällen: „Ich hab ihn [den Kalender] zwar nach meiner Gelegenheit und wie mirs nacheinander eingefallen/​ geschrieben.“763 2. Um Aufmerksamkeit und „Fürwitz“ des Lesers wachzuhalten, disponiert der Autor seine Einfälle nach dem bereits genannten Verfahren der „ordentlichen Unordnung“, setzt „mit Fleiß ein und andere Sachen durcheinander“, geht vorsetzlich „verwirret drein“,764 richtet in den einzelnen von der Gattung vorgegebenen Rubriken ein „verworrenes Mischmasch ohne einige Ordnung“ an, baut ein Labyrinth von Aussagen, das den Leser durch Rarität, Curiosität, Merkwürdigkeit, Seltsam219

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keit verblüfft und die Frage nach Wahrheit und Lüge der Aussagen im sich einstellenden Effekt poetischer Wahrscheinlichkeit aufhebt. Der gewählte „schlechte Stylus“, d.h. der einfache, kommunikative Stil verstärkt diesen Effekt ebenso wie die Einbettung des EC in die Geschichte des fiktiven Autors Simplicissimus, der für seinen Sohn schreibt und dessen Werk von einem gebildeten Simplicissimus-Leser und -Verehrer, Christian Brandsteller, vor der Vernichtung bewahrt und um weitere Geschichten ergänzt wird.765 3. Der dialogische Erzählrahmen, „diese fast romanhafte Schicht“, um mit Michelsen zu sprechen,766 ist durchsetzt von Aufforderungen, den kritischen Verstand zu gebrauchen, den Verstand am Text zu üben, um wie gesagt, „die Göttliche Wunderwerck vor deß Teuffels Betrügereyen allgemählich underscheyden lernen: zuvor aber alle Umbständ recht erwegen: und ehe du glaubest/​wissen […] wem du glaubest.“767 Diese Aufforderungen entsprechen den Erzählerkommentaren im 1. Kap. der Continuatio und in der Vorrede zum 2. Teil des Wunderbarlichen Vogelnests, aber auch dem Diskurs von der Poeterey im Satyrischen Pilgram. Stets geht es um die Fähigkeit, in der Verblüffung und Verwunderung über die bunte Hülse den heilsamen Kern, die allegorische, religiöse Bedeutung nicht zu übersehen. Dieser Deutung des EC, die sich vorwiegend auf die erklärten Intentionen des Autors stützt, scheinen sich auf den ersten Blick die Diskurse der 4., 5. und 6. Materie, textlich fast die Hälfte des Buches, nicht zu fügen. Es ist, so scheint es, ein Widerspruch, wenn der Autor in der Vorrede erklärt, es gehe ihm nicht darum, „Astrologiam zu studieren“, und dann in den Diskursen mit Zonagrius und Joannes ab Indagine ausführliche Lehrgespräche über „Calender-Macherey“, Nativitäten-Stellen und Wahrsagen anschließt, Lehrgespräche, die nahezu wörtlich Handbuchwissen des 16. Jahrhunderts wiedergeben. Meine Frage und mein Thema ist: Gilt die Poetisierung des Kalenders im Sinne der Argutia-Poetik auch für diese Teile des Werkes?

II Der Leser hat es zunächst schwer, sich überhaupt einen Überblick über die Inhalte der engbedruckten dreigeteilten recto-Seiten mit der 4. bis 6. Materie zu verschaffen. Erst wenn man konsequent bis S. 207 der vierten Spalte folgt, dann 220

Die Geister unterscheiden lernen

wieder von vorn mit der sechsten Spalte beginnt und zum Schluß die fünfte Spalte im Zusammenhang liest, lichtet sich die vom Autor auch hier ins Werk gesetzte Verwirrung. Man erkennt, daß der vier Tage umfassende Diskurs des Kalendermachers Simplicissimus mit dem Universalgelehrten Zonagrius, also die 4. und der Großteil der 6. Materie, dem zweitägigen Diskurs mit Johannes Indagine zeitlich vorausliegt. Man erkennt, daß diese Diskurse nicht eigentlich auf der Ebene der übrigen Materien liegen, sondern der Reflexion über die Gattung Kalender dienen. Der Autor gibt aus einer „Außenperspektive“ (Ruprecht Wimmer) den Blick auf die materiellen, wissensmäßigen Voraussetzungen der Gattung frei.768 Man erkennt aber auch, daß zumindest die an den Zonagri-Diskurs der 6. Materie angehängten Historien, die Wundergeschichten, die Anweisungen über Purgieren, Erbrechen, Schweiß, Augenkur, Haar- und Nägelschneiden, Kinder Entwöhnen, Aderlaß-Zeiten und die weiteren Wundergeschichten – mit Lese- und Verstehenshilfen versehen sind und von der Art sind, wie wir sie schon in der Vorrede vorfanden und die, wie Michelsen und Wimmer gezeigt haben, auch für die 1. und 3. Materie gelten.769 Es geht in diesem Anhang sozusagen um die Probe auf die Fähigkeit des Lesers, Glaubwürdiges von Unglaubwürdigem zu unterscheiden, es geht um Einübung ins kritische Urteilen. Die Gesundheitsanweisungen etwa sind so angelegt, daß mindestens eine der Anweisungen durch Ironisierung aus dem Rahmen fällt, so die folgende Purgier-Anweisung: „So man in widerkewenden Zeichen als Widder/​Stier Vnd Steinbock Laxativ gebrauchet/​machen solche einen Eckel und bewegen zum Erbrechen/​fürnemblich wann der Herr deß auffsteigenden Zeichens über der Erden ist/​wer einem andern Narren besser glaubet/​mags probieren/​und meinethalben Kotzen so lang er will.“770 Für das Aderlassen am 25. Tag nach Neumond finden wir die Anweisung: „Jst gut/​dienet auch zur Klug- und Weisheit; Ach warumb hab ich doch diß nicht gewust/​da ich noch übrig Geblüth hatte/​wie wolte ich doch so ein witziger Kerl seyn worden; Weil es aber nunmehr mit mir zu spath/​mein lieber Simplice/​so lasse dir bey leib diesen Tag wol befohlen seyn/​ ob ich vielleicht einen Sohn bekäm/​der auß der Art schlüg/​und witzig würde.“771 Bei aller Ironie und Kritik gegenüber Wunder- und Prodigienglauben in den Historien, die meist aus Lycostenes, aus der Schweizer Chronik von Stumpf, auch aus der Schaffnerzeit des Autors stammen,772 darf jedoch nicht übersehen werden, daß der Autor kein Purist ist, der alles Unerklärliche auf natürliche Ursachen zurückführen will. Sein Maßstab ist neben dem Vertrauen auf den eigenen Verstand 221

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„Gottes Wort“, wie es von den alten Propheten und den Evangelien überliefert ist:773 Die Reihe der Wundergeschichten wird abgeschlossen mit einer frommen Legende von der Einführung des Gebets „Heiliger Gott! heiliger starker Gott! heiliger unsterblicher Gott erbarme dich unser“ in Byzanz; dies sei „die allergröste Wundergeschicht“, kommentiert Simplicissimus.774 Doch ist dies noch nicht der Schlußpunkt des ganzen Kalenders: den erbaulichen Abschluß der 6. Materie finden wir am 3. September (S. 185); die 5. Materie endet am 23. September (S. 201), die 4. Materie am 2. Oktober; es folgen noch 26  Seiten mit dem restlichen Kalendarium auf Verso- und Recto-Seiten. Einen uneinheitlicheren, unschöneren Abschluß des Werkes kann man sich kaum vorstellen. Doch sollte man hier weniger an Zeitmangel des Autors oder „schlechte Vorbereitung des Arrangements“775 denken. Eher handelt es sich um das auch im übrigen simplicianischen Werk zu beobachtende Formprinzip der Monstrositas, der Unförmigkeit, eben der ordentlichen Unordnung; diese kommt dadurch zustande, daß der Autor, im EC wie im übrigen Werk, jede Materie für sich „vollkommen“, d.h. vollständig nach ihren jeweiligen Umständen, ausarbeitet. Die Frage, warum der Autor nach beendigten Diskursen nur an einer Stelle, in der 6. Spalte, seine Zugaben, besagte Historien, Gesundheitsanweisungen und Wundergeschichten anbringt, ist damit noch nicht beantwortet; ich werde auf sie zurückkommen. Betrachten wir zunächst die inhaltliche Seite der Diskurse. Der „Discurs mit Zonagrio/​die Calender-Macherey und was deme anhängig betreffend“ (1. Tag, S. 5–51), geht aus von einer Definition des Kalenders und erläutert sodann dessen Gegenstand, die Grundbegriffe der Zeiteinteilung („was die Zeit sey“): das Jahr, Unglückstage, Berechnung des Alters der Welt, das Schaltjahr, den Sonntagsbuchstaben, die güldene Zahl, die Bestimmung des Ostertermins, die Epakten und Mondphasen, den Monat, den Tag und Tagesbeginn, die Geschichte des Kalenders. Der Discurs des 2. Tages, „die Wetterzeiger-Practick: Prognostic: und Nativitet-stellerey betreffend“ (S. 51–87) behandelt die Tierkreiszeichen, die Ordnung der Planeten und deren Eigenschaften, die Wirkung des Mondes in seinen verschiedenen Stellungen zur Sonne, die Veränderungen des Sonnenaufgangs im Jahreskreis, den Eintritt der Sonne in das jeweilige Tierkreiszeichen, die Daten der Jahreszeiten, die Triangeln und ihre Eigenschaften, die 28 Mansionen des Mondes und ihre Eigenschaften, die Aspekte der Planeten gegenüber dem Mond, die 222

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Eigenschaften der Fixsterne, die Veränderung der „Natur“ der Tierkreiszeichen im Jahresumlauf infolge der Aspekte der Planeten, der Mansionen und der Konjunktionen und Oppositionen von Sonne und Mond sowie die Schwierigkeiten der Prognostik. Der Discurs des 3. Tages setzt diese Ausführungen fort, erläutert die Verschiedenheit von Jahresdauer und Jahresbeginn bei verschiedenen Völkern und Kulturen, die Einteilung der Monate nach solares, lunares und communes, die jüdischen Monate und Festtage, Zeitbegriffe wie Lustrum, Olympiade, Indiktion, Jubiläum, Ära, Aetas, Saeculum, Monarchie, Dynastie, Persecutio, die Begriffe Astronomie und Astrologie, Astrologia naturalis, Astrologia iudiciaria, deren Bewertung in der Geschichte, die Lehrmeinungen über die Wirkung der Gestirne auf das irdische Leben, den Nutzen der Astrologia naturalis für die Wissenschaften, die Streitpunkte und Ungewißheiten der Astrologia naturalis, insbesondere das Problem der Fixsterne der achten Sphäre, die Unzuverlässigkeit der Instrumente, weitere Grundbegriffe wie Sphäre, Achse, Pol, Cardinale; die fünf Gesichtspunkte der Planeten, auf die sich die Astrologia iudiciaria gründet (Häuser, Exaltation, Natur, Qualität, Aspekt); die „Extreme“ und die „Mittelstraße“ in der Einschätzung der Astrologia iudiciaria, deren Verteidigung gegenüber den Einwänden des Pico de Mirandola, der Kirchenväter, einschlägigen Bibelstellen und päpstlichen Verboten; die Bestätigung der Astrologia iudiciaria, d.h. der Prognostik, anhand von historischen Exempeln mit dem Ergebnis: „ob schon unsere Astrologia keinen Nothzwang statuirt, so sey sie doch nicht so gar ohngewiß/​wie diejenige so jhr zuwider/​ vorgeben.“776 Der Diskurs wird beendet mit einer Exempelreihe über Mißbräuche und Betrügereien der Astrologen bei ihren Prognosen und Nativitäten. Der Discurs des 4. Tages, „Von Warsagern ins gemein, Propheten Sibyllen, Vatibus, Auguribus, Aruspicibus und anderen dergleichen“ im Altertum behandelt mit positiver Wertung die verschiedenen prophetischen Begabungen und die 10 Sibyllen, kritisch die antiken Vates, völlig negativ die Aruspices („alle miteinander verdächtig“),777 unterscheidet zwischen natürlichen Vorzeichen und abergläubischen Observationes, zu denen die Monstra, Portenta und verschiedene andere Prodigien gerechnet werden, mit dem Fazit, daß die Ars speculatoria nur innerhalb der Schranken der natürlichen Ordnung zulässig sei,778 wie etwa die natürlichen Praesagia der medizinischen Prognostik und der Himmelserscheinungen wie z.B. Kometen. Dies ist auch der Maßstab für die Bewertung von Physiogno-

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mik und Chiromantie, wobei u.a. auch die „gar geringe ja nichtige Mutmassungen und Conjecturas“ des Johannes de Indagine kritisiert werden.779 Grimmelshausen hat dieses Wissen, wie seit Scholte bekannt, meist wörtlich aus Garzonis Piazza Universale (Frankfurt 1619)780 übernommen, so für den 1. Tag Garzonis 6. Discurs („Von Calenderschreibern/​und was darzu gehöret“), für den 2. Tag den 8. Discurs („Von Practick vnd Prognosticstellern/​Wetterzeigern vnd was denselbigen anhengig“), für den 3. Tag den 38. Discurs („Von den Astronomis und Astrologis“) und für den 4. Tag den 40. Discurs („Von Warsagern ins gemein/​ insonderheit aber von Propheten/​Sibyllen/​Vatibus/​Aruspicibus, Auguribus […] Desgleichen von Arte speculatoria […]. Item von Prognosticanten […] Physionomisten […] Chiromantis […]“). Doch erschöpft sich Zonagris Viertagewerk bei Grimmelshausen keineswegs in Übernahme von Stoff und Sprache Garzonis. Grimmelshausen unternimmt eine Poetisierung des Stoffes, indem er ihn in einem Dialog zwischen Zonagrius und Simplicissimus darbietet und diesen Dialog in der Lebensgeschichte des Simplicissimus festmacht, nämlich in der Phase seiner Studien auf seinem Schwarzwälder Bauernhof nach der Rückkehr vom Mummelsee im 19. Kapitel des V. Buches des Simplicissimus Teutsch. Dort hatte Simplicissimus sich, offenbar anhand von Garzonis Piazza Universale, mit verschiedenen Wissenschaften befaßt, u.a. auch mit Astronomia, der er „sampt der Astrologia ein zeitlang anhieng“, die ihn „trefflich delectirten“, bis sie ihm „auch falsch und ungewiß“ vorkamen, so daß er sich „nicht länger mit ihnen schleppen“ mochte.781 Die Diskurse der 4. - 6. Materie sind folglich Sproßgeschichten des Simplicissimus Teutsch, wie Courage und Springinsfeld und wie die Apophthegmata der 3. Materie des EC. Sie illustrieren dessen fiktive Vorgeschichte. Sie führen einen noch wenig abgeklärten Simplicissimus vor, der den „curiosen“ Einfall hat, einen Kalender zu verfassen und nun in den Garzoni dringt, um aus ihm die Grundbegriffe des Kalenderwesens und der Prognostik sich anzueignen, wozu dieser, zur fiktiven Gelehrtengestalt Zonagrius ausphantasiert, sich unwillig und voller Spott über den naiven Adepten herabläßt. Diese Umstände sind in einem witzigen, unterhaltsamen Gespräch lebendig vergegenwärtigt, auch werden die lehrhaften Ausführungen ständig durch Einwürfe und Nachfragen des Simplicissimus sowie ironische Entgegnungen des Zonagrius unterbrochen, so wenn Simplicissimus, seinem damaligen Wissensstand ensprechend, mit Berufung auf ein Histori-Buch behauptet, daß alles wahr sei, was in einem gedruckten Buch stehe („dann wans nit war wehre/​so würde mans nicht trucken“), und Zonagrius ironisch entgeg224

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net: „Freilich ist alles war was getruckt ist/​sonderlich was in den kurtzweiligen Büchern und in den Calendern stehet.“782 Damit ist auch dieser Kalender in eine Reihe mit fiktiven, aus der poetischen Einbildungskraft entspringenden Texten gestellt. Ist aber der gelehrte Praeceptor im Diskurs des ersten Tages zwar unwirsch, aber doch auskunftswillig, so ändert sich das im Diskurs des zweiten Tages, als Simplicissimus, der in der Zwischenzeit in Nachtarbeit bereits „einen gantzen Calender“ verfertigt hat, nun Auskunft begehrt, wie er sich „in Verfertigung der Prognostic: Practic und Nativiteten verhalten“ solle. Zonagrius zieht alle Register des Spottes und der Ironie, um die auch bei Simplicissimus vermutete Geltungssucht der Kalenderschriftsteller anzuprangern, und läßt auch dessen Berufung auf „anderer Gelehrten Leuthen hinderlassenen Schriften“ nicht gelten: „du wirst vermeinen die Leuth zu übertäuben als wann du alle Künste in der Lüfft und auff Erden gefressen hettest und wirst in dessen nicht gewahr werden/​daß jedermann dein und deines heylosen Calenders oder liederlichen Geschmiers lachet.“783 Eine über mehrere Seiten sich erstreckende Astrologenschelte prasselt wie ein „Platzregen“784 auf den Adepten nieder. Nebenbei verdeutlicht diese Textpassage, daß die Astrologie, mag sie auch sonst keinen Wert haben, doch eine unerschöpfliche Metaphernquelle ist. Als Simplicissimus trotz allem auf seinem Plan beharrt: „ich gehe einmahl mit der Calendermacherey schwanger! So muß man ja Prognosticken und Practicken haben/​nicht zwar daß sie eben das Wetter und andere Siebensachen eigentlich vorsagen/​sonder die Vorwitzige zu contentirn/​welche mehr darinn/​als in Bett-Büchern die Zeit zubringen“785, – d.h. als er also zu erkennen gibt, daß er Information nicht um der Wahrheit, sondern um der poetischen Wahrscheinlichkeit willen sucht („daß man den Bossen nicht so bald mercket“), gibt ihm Zonagrius diese Informationen, indem er sie jeweils mit einem ironischen Einleitungsatz versieht:786 Du kannst vor einen zimblichen Calender- und Practick-Schreiber passiren/​ wann du […] So wird man dich auch loben/​wann du dich auch wohl […] So wird man an dir auch nicht verachten/​wann du dich gleichfalls […] deßgleichen wird man dich auch vor keine Ganß halten/​wofern du eigentlich weist und sagen kanst […] Du wirst auch lobenswerth seyn/​wann du nach Astrologischem Gebrauch eigentlich weist zu zeigen […] Auch must du wissen […] so magstu wohl für ein Magister in Israel passiren. Deßgleichen auch wann 225

II. Teil

du […] So magst du auch wohl vor einen zimblichen Astrologum gehalten werden/​ob du gleich noch lang keiner bist/​wann du entweder auß Calendern oder andern Reguln soviel behalten/​daß du etwas verstehest […] Auch wird es dir nit übel anstehen/​wann du weist anzuzeigen […].

Auf die ironische Kritik astrologischer Halbbildung folgt zum Abschluß des Diskurses das negative Urteil über „diese Kunst“ der Prognostik: sie sei „ungewiß/​ und so unbeständig als der Mercurius und der Mond selbsten; sie grenze zumindest an Betrug: und wirst du manchen Phantasten mit deinen phantastischen Calendern be­ triegen: sonderlich wann du der heutigen Art und gewonheit nach der ungewissen Calenderschreiber/​dich auch zweiffelhaffter Reden gebrauchest/​und dich sonderlich dieser Wort gebrauchest; es möchte/​köndte/​dörffte/​vieleicht/​ auch wohl: Jtem vermuthlich/​besorglich/​verhoffentlich/​und was dergleichen Wörter der Ungewissheit seyn/​dardurch die Practicanten gleichwohl der Kunst ungewißheit anzeigen [müssten].787

Diese Kritik, die der Astrologia nur noch den Charakter eines poetischen, nichtreferentiellen Sprachspiels zugesteht, wächst sich im folgenden zu einer längeren Satire mit Vorschlägen zu garantiert wahren Prognosen aus nichtssagenden Sätzen aus und geht im ersten Teil des 3. Diskurs in eine handfeste theologische Kritik über: „Aber daß ist zuerbarmen daß mit uns Christen bey dem hellen Liecht deß Evangelii solche Heydensüchtige Leuth gefunden werden/​welche auff solche nichtige Hülffe gaffen […] und den Warsagern nachlauffen […] oder den Calenderschreibern all zu viel trauen/​und derselben Prognostica für Oracula halten.“788 Zonagrius rät rundweg von solcher „Lapperey“ ab: „meine Meinung ist einmal/​du solst der Calenderschreiberey müssig stehen/​du wilst fliegen ohne Federn/​und von Calenderen reden/​und weist bey nahe noch nit was ein Jahr ist […].“789 Erst im folgenden sachlicheren Gespräch wird deutlich, daß Zonagrius die Astrologia naturalis als wissenschaftliche Disziplin, wenn auch in engen Grenzen, gelten läßt und vor ihrem Mißbrauch und ihrer Überschätzung warnt. Daß Simplicissimus dann im 4. Discurs („Von Warsagern“) so andächtig zuhört, hängt, wie mir scheint, damit zusammen, daß Zonagrius die verschiedenen Formen des Wahrsagens psychologisch von den Seelenkräften her erläutert 226

Die Geister unterscheiden lernen

bzw. auf „Gestalten und Bilder“ zurückführt, die sich „in sensu inferiore, oder im innerlichen Sinn, also in der Virtute imaginativa“790 befinden, d.h. auf das Phantasie-Vermögen, die Einbildungskraft. Simplicissimus wird also indirekt über die Grundbegriffe der ingeniösen Poetik belehrt, und er stellt dann auch mit einem scharfsinnigen Einwurf die Verbindung zu seinen Ambitionen im Bereich der Wahrscheinlichkeit her:791 Behüt Gott/​man verbeut daß Warsagen und soll auch nicht ligen, wir werden endlich wie Stumme undereinander wandlen müssen; soll das Warsagen den Geistlichen verbotten seyn/​warumb machen sie dann alle Jahr ihre Calender und Practicken? Ich halte/​dadurch zuverstehen zugeben daß jemehr sich einer der Warsagung befleisse/​jemehr er uff den alten Keyser hinein lige; kann derohalben wohl seyn/​daß sie derentwegen ihre Calender schreiben/​ den Leuthen daß Warsagen zu verlaiden/​damit sie desto weniger ligen/​wer weiß wie sie es vermeinen/​[…] also vermeine ich sey jetzund dieses ein newe Mode bey dieser Allamode-Welt/​daß Ligen abzuschaffen.792

Dieser Einfall, der ja schon in der Vorrede zum Kalender anklingt, wird von Zonagrius nochmals pointiert herausgestellt: „das wäre mir eins wann sie mit Lügen daß liegen wolten abschaffen! Du hast halt wie allezeit annoch deine wunderbarliche Grillen und seltzame Einfäll/​die ich dir schetz ich wohl meine Tage nicht werde benehmen können […].“793 Dem arguten Poeten Simplicissimus geht es nicht um Wahrheit der Astrologie, sondern um poetische Wahrscheinlichkeit. Dies wird in den beiden folgenden Diskursen mit seinem zweiten Praeceptor in Astrologicis, Johannes ab Indagine, noch deutlicher. Nach der Baldanders-Methode wird nun der Autor der Natürliche Stern-Kunst/​Oder Gründlicher Bericht wie auß Ansehen des Gesichts/​der Händ/​vnd gantzer Gestalt des Menschen Wahr gesagt werden könne (Straßburg 1664)794 vergegenwärtigt, um den „närrischen Vorwitz“ zu befriedigen, obgleich Simplicissimus schon eingangs klarstellt, daß von Indagines Prognosen nicht viel zu halten ist. Den Rat Indagines, „auff den Parnassum zusteigen“, also Dichter zu werden, lehnt Simplicissimus in diesem Stadium seiner Wissensaneignung (Simplicissimus Teutsch V 19) noch ab: „So hoch seynd meine Gedanken noch nicht inthronirt“.795 Er geht nach wie vor mit seinem Kalender schwanger und will praktische Anweisungen, wie man mit geringer Mühe „Nativiteten“ 227

II. Teil

stellen könne. Indagine läßt sich das nicht zweimal sagen, sondern erläutert im folgenden sein Konzept der natürlichen Astrologia, eine didaktisch klug aufbereitete Lehre von den Bedeutungen der Tierkreiszeichen, ihrer Häuser und den Planeten als den zeitweiligen Herren der Häuser. Das Wahrheitsproblem, auf das Zonagrius insistierte, stellt sich Indagine überhaupt nicht; Verdächtigungen weist er zurück. Mit immer neuen Bedeutungskombiationen verblüfft er seinen Zuhörer, der nicht genug Einzelheiten erfahren kann. Was Zonagrius nur mit erheblichen Vorbehalten und mehr im Überblick referierte, bietet nun Indagine noch einmal in geschwätziger Begeisterung und mit durchaus positiver Wertung. Simplicissimus und mit ihm der Leser bemerkt denn auch bald den Gegensatz der beiden Präzeptoren:796 Mein Herr Indagine ich gestehe daß er mir mehr communicirt als ich begehren dörffen; Ich habe die Künheit genommen unnd dieser Materi Mittheylung den Herrn Zonagrium zubitten: muß aber bekennen/​daß ich bey nahe so schwer Filtz als Unterrichts bekahm; doch erhielte ich soviel von jhme/​daß eines eben so wohl kombt/​als grosse Ursach ich hab mich gegen jhm obligiert zuerkennen. Indagine: So grundgelehrte Leuth wie Herr Zonagrius, die gleichsamb aller Wissenschafften voll stecken/​glaub ich gern daß sie von dieser Sach mit deines gleichen umb einen guten Tag nicht so viel discuriren/​als ich nur umb einen guten Morgen; und giebt mich wunder daß er etwas mit dir darvon zu reden sich bemühet; sintemahl ohne daß der Papisten und sonderlich jhrer Priester Art ist/​viel von der Astrologia, als aberglaubig Ding/​daß zur Seeligkeit wenig von nöthen/​zu verwerffen. Simplicissimus: Ich komme eben als mit vortheil hinder jhm/​biß ich ihn in die Sprüng bringe/​und muß alles was er mir sagt/​mit Ubertragung seiner Außhönung hinwider gnugsamb bezahlen/​sonst wäre ich wol nicht so glück­ seelig etwas dergleichen von jhm zu erfischen.

Damit ist das Bauprinzip der scheinbar so unzugänglichen 4.–6. Materie des EC erkennbar. Grimmelshausen unterwirft die Astrologie und ihren Kernbereich, die Prognostik, einem dialektischen Für und Wider, einem Verfahren, das wir aus seiner Erstlingsschrift, dem Satyrischen Pilgram, kennen und das Wilhelm Kühlmann als „Syllogismus practicus“ identifizert hat, als das Schlußverfahren, das in Fragen, „was in Ansehung der Natur der Dinge zu tun oder 228

Die Geister unterscheiden lernen

zu lassen sei“, zu einem handlungsleitenden Urteil führen soll.797 Simplicissimus als der ungestüm und naiv Fragende gelangt – das macht die Besonderheit dieser Diskurse aus – noch zu keinem verständigen Urteil über die Prognostik und Praktik, weil er noch dabei ist, sich Garzonis kritische Argumentation anzueignen. Doch führt die Befragung der Autoritäten zu einer Unterscheidung von Für und Wider, von „Satz“ und „Gegensatz“, die hier in der Reihenfolge vertauscht sind. Bleibt noch die Frage nach dem handlungsleitenden Urteil des „Nachklangs“. Hier ist daran zu erinnern, daß der Simplicissimus des Romans auf der Stufe der Astronomie- und Astrologiestudien nicht stehenbleibt, sondern in einer Theologie, die auf fromme Lebenspraxis hin orientiert ist („wann man vermittelst derselben Gott liebet und ihm dienet“),798 den Maßstab zur Beurteilung des Weltwissens und auch der Kalenderschriftstellerei findet, bevor er sich nach dem Vorbild des Vaters in die Einsiedelei auf dem Mooskopf zurückzieht und von dort aus zu seiner Pilgerreise aufbricht, von der er, wie die Meuder berichtet, noch nicht zurückgekehrt ist.799 Geht man nun der Frage nach, welche Textteile der 4.–6. Materie im Lichte dieser Theologie verfaßt sind, so bleibt der Anhang an die Diskurse der 6. Materie übrig. Dieser Anhang mit den Wundergeschichten und Gesundheitsanweisungen erfüllt die Funktion des „Nachklangs“. Allerdings gibt hier der Erzähler, anders als der Autor des Satyrischen Pilgram nicht mehr selbst die Lösung, sondern überträgt die Urteilsbildung über die Exempel aus dem Umkreis der Astrologia naturalis dem Leser. Der fromme Erzähler Simplicissimus deutet nur noch an, wo die Lösung liegt: Der Leser muß versuchen, den Text weiterzudenken, muß auch hier die „vorsichtige Balance zwischen den auseinanderstrebenden Polen normativer und realitätsangepaßter Urteilsbildung“ finden.800 Er soll über der suggestiven Wahrscheinlichkeit nicht die Wahrheitsfrage, über dem Vergnügen an der Hülse nicht den Kern vergessen. Der Ewig-währende Kalender ist – das bestätigt auch meine Untersuchung – ein poetisches Werk, das experimentierfreudigste des Autors Grimmelshausen: ein Irrgarten, aus dem herauszufinden der Leser Scharfsinn und kritische Urteilskraft aufbieten muß. Dieses poetische Werk und die in ihm abgebildete labyrinthische Welt verstehen heißt, so der Erzähler Simplicissimus in Anspielung auf 1. Kor 12,10, die Geister unterscheiden lernen.

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II. Teil

6. Der Vergleich mit dem Propheten Jona Nicht selten erschließt sich von einer unscheinbaren Stelle aus die Struktur eines großen Romanwerks. Als Simplicissimus nach Seesturm, Schiffbruch und wundersamer Rettung auf eine menschenleere paradiesische Insel im Indischen Ozean von niederländischen Seefahrern eindringlich zur Rückkehr nach Europa aufgefordert wird, weigert er sich, die Insel zu verlassen und sein gottseliges Eremitenleben aufzugeben. Er begründet dies wie folgt:801 Als ich noch in Europa lebte/​war alles (ach Jammer! daß ich solches von Christen zeugen soll) mit Krieg/​Brandt/​Mord/​Raub/​Plünderung/​Frauen und Jungfrauen schänden etc. erfüllt; Alß aber die Güte GOTTes solche Plagen sambt der schröcklichen Pestilentz und dem grausamen Hunger hinweck nahm/​und dem armen betrangten Volck zum besten den edlen Frieden wider sendete/​da kamen allerhand Laster deß Wollusts/​als Fressen/​Sauffen und Spielen/​huren/​buben und ehebrechen; welche den gantzen Schwarm der anderen Laster alle nach sich ziehen/​biß es endlich so weit kommen/​daß je einer durch Unterdruckung deß andern sich groß zumachen/​offentlich practicirt, dabey dann kein List/​Betrug und Politische Spitzfindigkeit gesparrt wird; und was das allerärgste/​ist dieses/​daß keine Besserung zuhoffen/​in dem jeder vermeinet/​wann er nur zu acht Tagen wanns wol geräth dem Gottesdienst beywohne/​und sich etwan das Jahr einmal vermeintlich mit GOtt versöhne/​er habe es als frommer Christ/​nit allein alles wol außgerichtet/​ sondern GOtt seye ihn noch darzu umb solche laue Andacht viel schuldig; solte ich nun wider zu solchem Volk verlangen? müste ich nit besorgen wan ich diese Jnsul/​in welche mich der liebe GOtt gantz wunderbarlicher weiß versetzt/​widerumb quittirte/​es würde mir auff dem Meer wie dem Jonae ergehen? Nein! sagte er/​vor solchen Beginnen wolle mich GOtt behüten.

Simplicissimus weist den Vergleich mit Jona schroff ab. Er will nicht in die Situation des Jona kommen. Das ist auch insofern merkwürdig, als er in seinem bisherigen Werdegang seit seiner Einführung in ein überkonfessionelles Christentum 230

Der Prophet Jona

durch den Einsiedelvater sich an wechselnden Leitbildern aus Bibel und Heiligenlegende orientiert hat. Am Hanauer Hof zum Narren abgerichtet und ins Kalbfell gesteckt, beruft er sich im Disput mit dem hochmütigen Secretarius auf sein biblisches Vorbild, den großen König Nabuchodonosor:802 Mir zwar ists keine Schand/​daß ich ein Kalb bin worden/​dieweil ich in solchem Fall dem Großmächtigen König Nabuchodonosor nachzufolgen die Ehr habe/​wer weiß/​ob es nicht GOtt gefällt/​daß ich nicht auch wieder wie dieser/​ zu einem Menschen/​und zwar noch grösser werde/​als mein Knan gewesen?

Er sei „nur verändert/​wie vor diesem Nabuchodonosor“, bekräftigt er noch zwei Mal gegenüber der irritierten Tischgesellschaft803; „zu seyner Zeit“ werde er wieder zu einem Menschen werden. Das biblische Exempel des babylonischen Weltherrschers, der in seiner Hybris von Gott aus der menschlichen Gesellschaft ausgestoßen wird und Gras fressen muss wie die Rinder, dem die Nägel wachsen wie Adlersklauen (Daniel 4, 25–34), der aber nach sieben Zeiten der Buße wieder in seine Königswürde eingesetzt wird, gibt dem in der Bibel belesenen Knaben Simplicius die Zuversicht, daß Gott auch einmal seinen bestialischen Stand beenden und ihm die Menschenwürde zurückgeben werde. Schon hier deutet sich an, was Simplicissimus später auf der Insel als Ziel seines Werdegangs bestimmt: als „freye Person/​die niemand unterworffen“, leben zu können.804 Als die Leitfigur Nabuchodonosor und mit ihr die Christenlehre des Einsiedelvaters verblaßt, da er nur durch Verstellung überleben kann und schließlich „in allen Lastern ersoffen“ ist, findet er lesend und auch schon schreibend eine neue Leitfigur: die Figur des ägyptischen Joseph.805 In dessen Geschichte vom unaufhaltsamen Aufstieg eines 17-Jährigen zum Regenten erkennt er sich wieder (wie auch der Autor Grimmelshausen selbst), ohne allerdings dessen moralische Integrität auch nur annähernd zu erreichen, aber auch wieder im Vertrauen auf die „unveränderliche Vorsehung Gottes“.806 Am Ende, nach seinem sozialen Aufstieg zum Landjunker, nach einer seiner Neugier und inneren Unruhe geschuldeten Weltreise und erneuten frommen Studien wird für kurze Zeit sein Einsiedelvater sein Leitbild, dem er aber nur äußerlich zu folgen vermag.807 Da entdeckt er in den „Legenten der alten Heyligen“ einen Ausweg aus der Falle des scheinheiligen Selbsterlösungsversuchs als Eremit auf dem Schwarzwald:808 231

II. Teil

Das Leben des heiligen Alexius kam mir im ersten Grif unter die Augen/​als ich das Buch aufschlug; da fande ich mit was vor einer Verachtung der Ruhe er das reiche Haus seines Vattern verlassen/​die heyligen Oerter hin und wieder mit grosser Andacht besucht und endtlich beydes sein Pilgerschaft und Leben unter einer Stiegen in höchster Armut: ohnvergleichlicher Geduld und wunderbarer Beständigkeit seeliglich beschlossen hätte.

Diesem Leitbild sucht er sich in der Folge anzunähern, indem er als Pilger „die allerheiligste und berümbteste Oerter der Welt in solchem Armen Stand zubesuchen“ sich vornimmt: „allen Menschlichen Trost zuverschmähen/​und in niedrigster Demuth/​Creutz Leiden mich allein an den lieben Gott zu lassen“809, ohne jedoch den Zwiespalt zwischen unmoralischem Sein und frommem Schein überwinden zu können. Er ist und bleibt vorerst der Abenteurer, der er schon immer war, der „Ball deß wandelbaren Glücks“810. Sein Versuch, Jerusalem zu erreichen, scheitert am Krieg im Heiligen Land, die Reise nach Santiago de Compostela scheitert im Schiffbruch; vom Meer an besagte unbekannte menschenleere Insel angespült und gerettet, sieht er sich aber unvermittelt in seiner ganzen Existenz umgewandelt zu einem neuen Leben in tiefem Gottvertrauen.811 Nun erinnert er sich, abgeschnitten von aller frommen Lektüre, an den Wüstenheiligen Antonius und übt sich nach dessen Vorbild in körperlicher Arbeit, Gebet und frommer allegorischer Naturbetrachtung:812 Demnach ich aber vor diesem von einem heiligen Mann gelesen/​daß er gesagt/​die gantze weite Welt sey ihm ein grosses Buch/​darinnen er die Wunderwercke GOttes erkennen: und zu dessen Lob angefrischt werden möchte; Alß gedachte ich demselben nachzufolgen/​wiewol ich/​so zusagen/​nit mehr in der Welt war die kleine Jnsul muste mir die gantze Welt seyn/​und in derselbigen ein jedes Ding/​ja ein jeder Baum! ein Antrieb zur Gottseligkeit: und eine Erinnerung zu denen Gedancken die ein rechter Christ haben soll […].

Mit dieser Art frommer Selbstheiligung glaubt Simplicissimus endlich das Ziel seines religiösen Werdegangs erreicht zu haben und in Abgeschiedenheit ein gottseliges Leben zu führen. Die holländische Schiffsbesatzung, die nach Jahren die Insel entdeckt, vergleicht ihn in seinem Äußeren mit dem Wüstenheiligen Onuphrius.813 232

Der Prophet Jona

An diesen Punkt des Romans – es sind bereits die letzten Seiten – setzt der Autor Grimmelshausen die Zurückweisung des Vergleichs mit dem Propheten Jona. Die Zurückweisung kann aus der Perspektive des Autors nur als Ironisierung der Selbstgewissheit seines Helden verstanden werden, so wie am Ende des V. Buches über die fromme Einsiedelei auf der Moos im Schwarzwald in der Nachfolge des Vaters nicht ohne ironischen Hintersinn berichtet wurde. Die Reihe der bisherigen Leitbilder: Nabuchodonosor, der ägyptische Joseph, der Einsiedelvater, Alexius, Antonius, zeigt, daß Simplicissimus bei allem Vertrauen in die göttliche Vorsehung sich immer stärker auf das eigene Seelenheil fixiert hat. Und obgleich er nach Schiffbruch und Seenot, zwar ohne Fisch, gerettet und insofern bereits in der Situation des Propheten Jona gewesen ist, erkennt er nicht die erneute Analogie zu seiner Situation. Der unbedachte Vergleich eröffnet aber dem Leser im Rückblick auf das Romangeschehen die Möglichkeit zu erkennen, daß die Inselepisode auch nur eine Durchgangsstation für den Helden ist und keineswegs das Ende. Erkennbar wird, daß Simplicissimus allzu selbstbezogen die ernste Mahnung zur Rückkehr ins sündige Europa nicht als höheren Auftrag begreift, um dort den Menschen mit seinem Wissen zu dienen, so wie er auf der Insel die verwirrte und kranke Schiffsbesatzung wieder zurecht gebracht hat. Durch die Bekehrungserfahrung und die jahrelange meditative Praxis im Glauben genügend gefestigt, erscheint er jedenfalls reif für die Rückkehr. Als Überbringer der Botschaft hat Grimmelshausen die Figur des holländischen Kapitäns Jean Cornelissen eingeführt. Aus dessen Perspektive erzählt und bewertet er die Inselexistenz des Simplicissimus in den vier Kapiteln der an die Continuatio angehängten Relation. Daß sich hinter dessen Mahnung zur Rückkehr ein höherer Auftrag verbirgt, scheint bereits in seinem Namen angelegt zu sein. Wie sich der Autor Grimmelshausen selbst auf der Titelseite und im „Beschluss“ des Romans hinter Anagrammen verbirgt, so läßt sich auch der Name Jean Cornelissen als Anagramm entschlüsseln: „Jean Cornelissen“ steht für Cornelies Jansen.814 Bekanntlich ist dies der Name des umstrittenen Löwener Theologen und Vertreter eines strengen Augustinismus auf katholischer Seite.815 Jansenius hatte unter anderem Bekehrung im Lichte von Augustins Lehre von der gratia victrix gedeutet: Die alles überwindende Gnade Gottes und nur diese sei imstande, die durch den Sündenfall geschädigte Willenskraft des Menschen wiederherzustellen, die Begierde zu sündigen zu überwinden und den Menschen zu seiner ursprünglichen Bestimmung eines „gottseligen Lebens“ zurückzuführen. Der Lebenslauf des 233

II. Teil

Simplicissimus, einerseits seine vergeblichen Versuchen der Umkehr: Religionsgespräch, Gelübde in Todesnot, Konversion nach Schockerlebnis, fromme Lektüre, Wallfahrt – andererseits die ohne alles Zutun erfahrene völlige Umwandlung nach dem Schiffbruch – dieser Lebenslauf scheint sich verdeckt an der kirchlich verurteilten jansenistischen Gnadenlehre zu orientieren, die übrigens zwischen 1668 und 1676 in Frankreich, den spanischen Niederlanden und Lothringen eine kurze Phase der Tolerierung erlebte, just zu der Zeit, als auch Grimmelshausen seine Werke publizierte.816 Von der rigorosen jansenistischen Frömmigkeit her betrachtet, erhält die Inselepisode eine ganz spezifische Funktion im Werdegang des Simplicissimus: Sie entspricht dem zeitweiligen Rückzug der Jansenisten aus dem Weltleben in die Stille eines Oratoriums, um dann gestärkt in die Welt zurückzukehren und sich dort durch ein moralisch beispielhaftes christliches Leben zu bewähren.817 Vorerst aber verweigert Simplicissimus die Nachfolge des neuen Leitbildes „Jona“, genauer: Er glaubt sie verweigern zu können, denn de facto hat er gerade durch seine Weigerung die Nachfolge des unwilligen Propheten bereits angetreten, der sich ja Gottes Auftrag, die sündige Stadt Ninive zur Umkehr aufzurufen, zu entziehen versucht. Insofern Jona dann doch die Einwohner von Ninive zur Umkehr bewegt, steht er in der traditionellen christlichen Bibelallegorese für Christus: „Ut prodiit Jonas tertio die vivus, ac postmodum praedicavit in Ninive. Ita Christus surrexit tertia die, et ejus praedicatio per universam orbem dilata est, unde salus collata est in mundo.“ So argumentiert Hieronymus Lauretus in seiner Silva allegoriarum totius Sacrae Scripturae818. Ebendiese Christus-Funktion hat Grimmelshausen seiner Simplicissimus-Figur zugedacht, nicht mehr im sechs Bücher umfassenden Simplicissimus-Roman, wohl aber im Springinsfeld und im Rathstübel Plutonis.819 Dargestellt wird in diesen simplicianischen Schriften nicht nur die jansenistisch-seigneurale Lebensweise des auf seinen Hof zurückgekehrten Simplicissimus, sondern auch sein öffentliches Wirken auf dem Marktplatz der großen Stadt, mit dem Ziel, die Menschen zur Umkehr zu bewegen und zugleich ihre körperlichen Gebrechen zu heilen. Er macht auf seine Weise, mit den Mitteln der Kunst der Satire, wahr, was er auf der Insel noch abgewiesen hatte: Er folgt dem Leitbild des Jona und modifiziert es, indem er die Mahnung Gottes an Jona beherzigt, sich über die Irrenden zu erbarmen: „[Ich] Schrei: Irrender steh still“. Wir erfahren aus Springinsfeld und Rathstübel, daß der alte Simplicissimus Angehörige aller Stände zusammenbringt und sie lehrt, ihr Verhalten am Maßstab seiner Welt- und Got234

Der Prophet Jona

teserfahrung zu beurteilen. Seine Zuhörer und Leser wissen zu schätzen, daß er sie nicht in Theologenmanier erschreckt oder langweilt, sondern ihnen im „lustigen Stylus“ des Satirikers, dem nichts Menschliches fremd ist, ein Leben nach einfachen christlichen Prinzipien vor Augen stellt. So wendet er sich geduldig dem körperlich und seelisch heruntergekommenen ehemaligen Kriegskameraden Springinsfeld zu, tut ihm Gutes, auch wenn dieser ihn ob seiner Frömmigkeit verspottet. Er versucht ihn mittels seiner Gaukeltasche und durch Ermutigung zum Erzählen des Lebenslaufs sowie schließlich durch täglichen Umgang zur frommer Selbstreflexion zu führen, in der letztlich vergeblichen Hoffnung, daß die „Güte Gottes“ sowohl Springinsfeld wie auch die verstockte Courasche noch „erleuchten und zu wahrer Busse bringen“ wolle.820 Christusförmig ist auch seine kompromißlose Antwort im Gesprächspiel der Kurgäste über die Kunst, reich zu werden: Wer reich werden wolle, dürfe sein Gewissen nicht beachten.821 An diesem Punkt angelangt, können wir ein Fazit ziehen. Es sind Figuren der Bibel und Heiligenlegende, an denen Simplicissimus, das erlebende Ich, inmitten einer Welt des Krieges, in der einer des anderen Wolf ist, sein Leben einzurichten versucht. So wenig dies auch gelingt, bestärken ihn doch diese Leitfiguren in seinem Grundvertrauen in die göttliche Providenz. Im Rückblick der Lebensbeichte geht der Ich-Erzähler jedoch zugleich auf ironische Distanz zu seinen Leitbildern, insofern sie immer nur vorübergehend bindende Wirkung haben. Die dargestellte eigene Verführbarkeit und Sündigkeit, die schwer beherrschbare libido sentiendi, sciendi et excellendi, von der Augustinus spricht,822 sowie der Zwang der äußeren Verhältnisse lassen zeitweilig sogar die Gewißheit der göttlichen Providenz hinter der Vorstellung vom ziellosen Auf und Ab der Fortunawelt zurücktreten. Auf der Insel aber, nach seiner Rettung, die er zugleich als Begnadigung durch die „grundlose Barmhertzigkeit Gottes“ erfahren hat, glaubt er sich am Ziel, irrt sich aber auch darin, wie die Relation des Jean Cornelissen andeutet. Auf der menschenleeren Insel die eigene Heiligung zu betreiben und die Menschen im entchristlichten Europa gegen Christi Gebot der Nächstenliebe und Feindesliebe ihrem Untergang zu überlassen, ist unbedacht und entspricht auch nicht mehr dem moralischen Niveau, das der Romanheld gegenüber der zerstörungswütigen wie hilfsbedürftigen Schiffsmannschaft zeigt. So bleibt am Ende ein Defizit an Einsicht, das dem des biblischen Jona entspricht und das der Erzähler Cornelissen dem Leser zur kritisch-ironischen Beurteilung weiterreicht. 235

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Die Ironisierung des verkannten Jona-Vergleichs gibt den Blick frei für die Struktur des gesamten vielbändigen simplicianischen Erzählwerkes. Insofern Simplicissimus doch noch das Leitbild Jona annimmt und nach Europa zurückkehrt, ergibt sich die Möglichkeit, die Geschichte seines Wirkens als anderer Jona zu erzählen, und zwar von Erzählern, die ihn entweder als moralische Autorität anerkennen (wie der junge Philarchus Grossus von Tromerheim) oder ihn als Heuchler entlarven wollen (wie Courasche). Im Horizont des zeitgenössischen Augustinismus ist Simplicissimus zugleich Exemplar der Korrumpiertheit der menschlichen Natur und Exemplar der Erfahrung der grundlosen Barmherzigkeit Gottes: eine durchaus ironische Figur, ein „sinnreicher“ Poet, der seine irrenden Mitmenschen zur Umkehr mahnt und doch um die Vergeblichkeit jeder Bekehrungsdidaxe zu wissen glaubt: auch darin ein Gegenbild zu Jona.

7. Courasches Unbußfertigkeit I Die alte Courasche kennt sich gut aus in der christlichen bzw. katholischen Moraltheologie, wie Jean Marie Valentin anhand der „erstaunlich hohen Frequenz der theologischen Fachausdrücke“ in ihrer Anrede an die „Herrn Geistliche“ im ersten Kapitel gezeigt hat.823 Sie weiß, daß die Herren Geistlichen ihre Autobiographie als Frucht einer „Bekehrung“ in der Tradition der augustinischen Confessiones deuten möchten und sich nur nicht einig sind, wie die alte Sünderin zu Einsicht und Reue habe gelangen können, um dem „künfftigen Zorn Gottes“ zu entrinnen und Gottes Gnade zu erlangen: ob sie angesichts des nahenden Todes ihr „beschwertes und geängstigtes Gewissen“ erleichtern und aus Liebe zu Gott auf die „himmlische Barmhertzigkeit“ hofft oder ob sie aus Furcht vor der ewigen Verdammnis, für den Fall, daß sie „allbereit in ihrem Gewissen anfähet mehr höllische Pein und Marter auszustehen/​als sie ihre Tage Wollüste genossen und empfunden“, d.h. auf dem Wege der attritio, sich „mit Gott zu versöhnen“ hofft.824 Courasche kennt die Katechismus-Unterscheidung zwischen „Todsünden“ (Hoffart, Geiz, Unkeuschheit, Neid, Zorn, Völlerei, Trägheit in religiösen Dingen) und 236

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„gemeinen [läßlichen] Sünden“, sie kennt die seit dem Tridentinum praktizierte „Haupt- oder General Beicht“, d.h. das Verfahren, die einzelnen Lebensabschnitte nach Verfehlungen gegen die zehn Gebote und nach Todsünden in Gedanken, Worten und Werken zu durchforschen, und sie weiß auch, daß jeder Beichte die Reue, die bußfertige Gesinnung vorauszugehen hat.825 In der Lebensbeschreibung selbst nimmt sie verschiedentlich auf den Begriff des Gewissens bezug.826 Sie weiß auch, daß Andacht und Gottesfurcht Voraussetzung für einen gültigen Gottesdienstbesuch sind und daß Gottesfurcht nach herrschender moraltheologischer Auffassung entweder „angeborn“ ist oder „aus Lesung der heiligen Schrifften oder Hörung der Predigten eingepflantzt“ wird.827 Ihrem moraltheologischen Wissen entspricht die Vertrautheit mit der Bibel. So kennt sie die mit Genesis 2,22 begründete Auffassung der Unterordnung der Frau,828 spielt auf das Jesuswort Mt. 6,24 über den Mammondienst an,829 nennt ihre ehemalige Amme ihren „Sabud Salomonis“,830 eine Anspielung auf 1 Kön. 4,5. An anderer Stelle bezieht sie sich auf Isebel und König Achab (1 Kön. 16 und 21) sowie auf den fanatischen König Jehu (2 Kön. 9),831 und auch die Geschichte des vom kleinen David zur Strecke gebrachten starken Goliath (1 Sam. 17) ist ihr geläufig.832 Das alles und wie eine vorbildliche christliche Lebensführung beschaffen sein sollte, weiß Courasche, aber dieses Wissen hat keine Bedeutung für sie. Die Sprache der Theologen ist für sie uneigentliche Sprache; sie benutzt sie gleichsam in Anführungszeichen. Begriffe wie „Bekehrung“, „Hölle und Himmel“, „Reue“ hält sie sich mit Wendungen „wie mir die Pfaffen zu sprechen“, „wie mich die Pfaffen überreden wollen“, „wie mir gesagt wird“, „ihrem Vorgeben nach“, auf Distanz.833 Gegen die Erwartung bzw. Forderung von Bußgesinnung führt sie drei Argumente ins Feld: 1. die traditionelle Lehre von den physiologischen Gesetzmäßigkeiten der menschlichen Natur, hier der Lebensalter der Menschen; 2. die traditionelle Lehre von der Seele; 3. ihre eigene Erfahrung vom Scheitern der idealistischen Wertordnung. 1. Schon Feldges hat Courasches humoraltheoretische Argumentation und Begründung ihres Verhaltens gesehen, auf die Parallelstelle im Ewigwährenden Calender verwiesen und diese bis zur Grimmelshausens Quelle, Garzonis Piazza Vniversale zurückverfolgt,834 freilich nur, um diese Theorie auf die Entsprechung von Hauptlastern mit den Lebensaltern der Frau einzuengen und Courasche als böses „Weib katexochen“, als „dämonischen Weibsteufel“, als „Überweib“, als „Frau 237

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Welt“ und „große Hure Babylon“ zu denunzieren,835 wie dies schon der Schreiber Philarchus Grossus tut. Bei Garzoni ist das Argument neutral auf den Menschen bezogen; analog zu den Jahreszeiten zählt er vier Lebensalter des Menschen mit jeweils vorherrschendem humor bzw. Temperament:836 Das erste [Viertheil deß Jahrs] ist hitzig und feucht/​vnnd sanguinea, dadurch die Kindheit lateinisch aetas puerilis, deß Menschen angedeutet/​vnd wäret nach der Mathematicorum rechnung biß in das ein und zwantzigste Jahr/​in welchem das Geblüt deß Menschen anfängt seine vollkommene Krafft zu bekommen. Das zweyte/​nemlich der Sommer/​ist hitzig/​trucken/​ vnd Cholerica, der durch die Jugendt/​Iuuenalis aetas, angedeutet/​welches seinen Anfang hat von dem zwei und zwantzigsten/​und wäret biß in das ein und viertzigste Jahr/​in welchem die Cholera abnimpt. Das dritte/​nemlich der Herbst/​ist kalt und trucken/​vnd Melancholica, dadurch das mannliche Alter angedeutet/​vnnd wäret von dem ein vnnd vierzigsten bis in das sechtzigste Jahr/​in welchem der Mann in seinen besten Kräfften vnnd Verstandt. Das vierdte/​nemlich der Winter/​ist kalt vnd feucht/​vnnd Phlegmatica, ist die Zeit deß Alters deß Menschen/​in welcher der Mensch an allen Kräfften abnimpt/​schwer und verdrossen wirdt/​von dem sechtzigsten Jahr an biß in seinen Todt.

Grimmelshausen hat diesen Passus nahezu wörtlich in seinen Ewigwährenden Calender übernommen und läßt daraus seine Courasche in ihrer Auseinandersetzung mit den Herren Geistlichen ein Gegenargument gegen die ihr abgeforderte Bußgesinnung ziehen:837 […] ich weiß die Art der unterschiedlichen Alter eines jeden Weibsbilds/​und bestättige mit meinem Exempel/​daß alte Hund schwerlich bändig zu machen; die Cholera hat sich mit den Jahren bey mir vermehrt/​und ich kan die Gall nicht heraus nehmen/​solche wie der Metzger einen Säu-Magen umbzukehren und auszubutzen; wie wolte ich dann dem Zorn widerstreben mögen? wer will mir die überhäuffte Phlegmam evacuirn und mich also von der Trägheit curiren? Wer benimmt mir die Melancholische Feuchtigkeit/​und mit derselbigen Neigung zum Neid? […] damal/​damal/​ihr Herrn Geistliche! wars Zeit/​mich auf den jenigen Weeg zu weisen/​den ich euern Raht nach 238

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jetzt erst antretten soll/​als ich noch in der Blüt meiner Jugend/​und in dem Stand meiner Unschuld lebte; dann ob ich gleich damals die gefährliche Zeit der kützelhafften Anfechtung angieng/​so wäre mir doch leichter gewesen dem Sanguinischen Antrieb/​als jetzunder der übrigen dreyen ärgsten Feuchtigkeiten gewaltsamen Anlauff zugleich zuwiderstehen […].

Die humores Cholera, Melancholia und Phlegma – so argumentiert Courasche – beeinflussen bei einer Frau mit zunehmenden Alter immer stärker Denken und Handeln. Eine Gesinnungs- oder Verhaltensänderung sei daher nicht zu erwarten, wenn nicht gar unmöglich; einzig in der ersten, sanguinischen Lebensphase sei der Mensch bildbar und auch auf christliche Tugenden konditionierbar. 2. Courasche stützt diese physiologische Argumentation durch die derzeit herrschende aristotelische Lehre von der Seele: die menschliche Seele als unbeschriebene leere Tafel (tabula rasa) wird im Laufe des Lebens mit Impressionen und Bildnissen bedeckt,838 Erziehung zu Wertbewußtsein muß daher möglichst früh ansetzen, um entsprechende Charaktere in diese Tafel eindrücken zu können. Von einer 62-jährigen Frau so etwas wie christliche „Reue“ und „Bekehrung“ zu erwarten, entbehrt angesichts eines Lebens, das von Anfang an außerhalb christlicher Normen verlaufen ist und in der bildsamen sanguinischen Phase nur unchristlichen Impressionen ausgesetzt war, in Courasches Sicht jeder Logik. Die alte Courasche argumentiert in dieser Hinsicht nicht anders als Simplicissimus, der ebenfalls das aristotelische Bild der tabula rasa verwendet, um sein Lernverhalten zu erklären, nur daß seine „glatte Tafel“ ihre frühen, nicht mehr zu tilgenden „Impressionen“ durch den christlichen Einsiedel erhalten hat.839 Dies spricht dafür, Courasches Argumentation ernst zu nehmen. Courasche weist deshalb die Geistlichen zu „solcher Jugend/​deren Hertzen noch nicht […] mit andern Bildnissen befleckt“ seien.840 Was sie als ihre damalige Unbesonnenheit tadelt, führt sie auf die sanguinische Natur zurück und wendet sich auch selbst an die Jugend: „Darumb O ihr lieben Mägdgen! die ihr noch euer Ehr und Jungfrauschafft unversehrt erhalten habt/​seyd gewarnet und lasset euch solche so liderlich nicht hinrauben/​dann mit derselbigen gehet zugleich euere Freyheit in Duckas […].“841 Die betrügerischen „Kerl“ bekommen zu hören, daß sie Gefahr laufen, „aus billicher Rach“ von der Betrogenen umgebracht zu werden. Diese Warnungen sind nicht moraltheologisch, sondern philosophisch-naturrechtlich begründet: durch Verweis auf die sozialen Folgen. 239

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Courasche bedauert zwar, daß sie mit dreizehn Jahren aufgrund der Kriegsumstände ganz ihrer „Natur“ überlassen gewesen sei; sie erinnert sich: „Jch wäre gerne in eine andere Haut geschloffen/​aber beydes die Gewonheit und meine tägliche Gesellschafften wolten mir keine Besserung zulassen/​wie dann die allermeinste Leute in Krieg viel eher ärger als frömmer zu werden pflegen.“842 Es sei ihr schließlich „eines Dings“ gewesen, ob ihr eine Unternehmung „mit Ehren oder Unehren“, „mit GOttes oder des Mammons Hülff “ geglückt sei.843 Wiederholt beruft sie sich auf ihre „Natur“.844 In ihrer Rolle als Janko zur Verleugnung ihres wahren Geschlechts gezwungen, kann sie aufgrund ihrer fröhlichen („geilen“) Natur den inneren Zwist zwischen Liebesneigung und Dienstpflicht überbrücken. Zu ihrer „Natur“ gehört, daß sie sexuell anspruchsvoll gegenüber ihrem (zweiten) Ehemann ist. Enthaltsamkeit sei, wie sie später feststellt, „gantz wider die [ihre] Natur“, „Beständigkeit“ sei ihr ebenso abgegangen wie „eine keusche Ader“. Sie bekennt sich zu ihren „unersättlichen fleischlichen Begierden“, zu ihrer „eigenen unersättlichen Natur“, wenn nur natürliche „Lust“ und „Freud“ dabei seien.845 Daran gibt es für sie nichts zu bereuen. Wie aber ist die Berufung auf die eigene Natur zu bewerten? Es ist offenbar der Naturbegriff der antiken Medizin, der ihrer Argumentation zugrunde liegt, und dieser besagt, daß die Natur eines Menschen feststeht und nicht beeinflußt werden kann. Beeinflußt werden können aber die sechs res non naturales (aer, cibus et potus, motus et quies, somnus et vigilia, excreta et secreta, affectus animi).846 Aufgrund der äußeren Umstände gibt es im Falle der dreizehnjährigen Courasche jedoch niemand, der auf diese Bedingungen, insbesondere die affectus animi, im Sinne einer Erziehung mäßigend einwirkte. Wiederholt verweist sie darauf, daß sie nur sich selbst habe folgen können, da sie niemand gehabt habe, der es „treulich“ mit ihr gemeint habe.847 Sie muß lernen, was ihrer Natur zuträglich ist und was nicht. Gegen die Vergewaltigung z.B. empört sie sich erst, als die „viehischen Unmenschen“ jedes Maß überschreiten848 oder als sie selbst es ihrer „eigenen unersättlichen Natur halber gar zu grob“ macht und sich mit Syphilis infiziert. Sie akzeptiert diese Erkrankung als gerechte Strafe für Maßlosigkeit und begibt sich in Therapie zur Wiederherstellung ihrer „Natur“849, deren Stärke im übrigen durch eine unverwüstliche Gesundheit, aber auch durch außergewöhnliche körperliche Schönheit ausgewiesen ist.850 Das entspricht der Auffassung der antiken diätetischen Medizin.851 Grimmelshausens Courasche vertritt damit eine vorchristliche, antik-heidnische Naturauffassung: die der antiken Mediziner Hippokrates und Galen und der ihnen in diesem Punkt folgenden stoischen Philosophie:852 240

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Natur erhält hier eine anthropomorphische Sinngebung. Einmal ist der Mensch das Objekt, das von der Natur (res naturales) festgelegt ist und bestimmt wird; gleichzeitig ist er aber auch das Subjekt, das seine Natur (res non naturales) zu entfalten in der Lage ist. Die Natur des Menschen ist sowohl Triebanlage als auch Motiv der Entwicklung; sie ist normative Instanz des Unterwegs und zugleich das Ziel und Inbegriff der Erfüllung. Als ethisches Ziel gilt daher das der Physis gemäße Leben.

Zu beachten ist nur, daß die Physis der Courasche aufgrund der besonderen Lebensumstände sich in eine Richtung entwickelt hat, die neo-stoische oder gar christliche Normen der Lebensführung nicht erreicht. Die Gewohnheit kann sich auch nach Auffassung der frühneuzeitlichen Mediziner zur zweiten Natur verfestigen. 3. In Übereinstimmung mit dieser Naturauffassung hält sich Courasche in moralischen Dingen an ihre Lebenserfahrung, die gegen alle idealistischen Wertsetzungen spricht: „Wer wird mich überreden können/​die Ducaten zu hassen/​da ich doch aus langer Erfahrung weiß/​das sie aus Nöhten erretten/​und der einige Trost meines Alters seyn können[…].“853 Nur das Geld anerkennt sie als Mittel zu einem ihrer Natur gemäßen Leben. Ihrer Lebenserfahrung entspricht ebenfalls, eine letztlich unberechenbare höhere Macht ohne Murren anzuerkennen. Gleichmütig nimmt sie den Verlust ihrer Männer, den Verlust ihres Vermögens und auch Demütigungen als Frau hin. Wie die antiken Stoiker und die Neustoiker sieht sie sich der Gewalt des Schicksals, der Fortuna unterworfen. So gut es geht, versucht sie auch gegenüber der Macht der Fortuna durch kluges Abwägen den richtigen Zeitpunkt zum Handeln zu treffen: „[…] weil aber solche fortuna nicht länger bestehen konte […]/​so muste ich bedacht seyn/​meine Sach auch anders zu karten.“854 Dies gelingt allerdings nur in seltenen Fällen und jeweils nur für kurze Dauer: „[…] das Glück oder mein Fatum liesse mich nicht lang in solchem Stand.“855 Was naive Gemüter ihr als Hexenwerk zur Last legen, sind klug erdachte, gänzlich ohne schwarze Magie zustande kommende Manipulationen, die verbreitete Aberglaubensvorstellungen nur ausnutzen.856 Sie selbst denkt viel zu rational, um abergläubisch zu sein. Der magische Spiritus familiaris, den sie aus Unkenntnis und Neugier gekauft hat, ist ihr schon bald nicht geheuer, zumal sie bemerkt, daß trotz ihres materiellen Erfolges ihr öffentliches Ansehen leidet und dies, nicht etwa die Warnung vor Teufelsbündnerei, bringt sie zum „Nachdencken 241

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Philosophieren und betrachten“ ihrer Situation.857 Daß hierbei höhere, transzendente Mächte am Werk sein könnten, ist nur eine ihrer Überlegungen, die sie aber aufgrund ihrer anders vorgeprägten „Natur“ nicht weiter verfolgt.

II Die klaglose Hinnahme des Fatums ist für Courasche die eine Sache. Im Krieg aller gegen alle die aus der eigenen Natur erwachsenen Ansprüche an das Leben in der männlich dominierten Gesellschaft durchzusetzen, sich selbst durchzubringen, Besitz anzuhäufen, um gesellschaftliches Ansehen („Ehre“) zu erlangen, – das ist die andere Sache. Letzteres, Ansehen unter Seinesgleichen, die „Ehre“, bestimmt als Richtwert ihr Handeln. Rache an Simplicissimus für öffentliche Bloßstellung motiviert Courasche zur Abfassung ihres Lebensrückblicks. Rache für öffentliche Verhöhnung trägt schon der Dreizehnjährigen im übrigen den Namen Courasche ein, und die öffentliche Bloßstellung durch die italienische Konkurrentin nahe Mantua ist Anlaß für einen genau geplanten wahren Rachefeldzug gegen alle, die an ihrer Entehrung beteiligt waren.858 „Es pflegt oft der Zorn und rachgieriger Unmuth daher zuentstehen/​wan man meinet/​man werde von anderen verachtet […]. Die Beschimpfung/​Verhönung/​Schmach und Hohn ist eine allgemeine Ursach zum Zorn/​und daherrührender Feindschaft und Rache“, urteilt Justus Georg Schottelius in seiner Ethica (1669).859 Erläuternd fügt er an:860 […] kein Rauch beisset so scharf die Augen/​als Beschimpfung einem Hochmühtigen und Jachzornigen wehe thut. Verhönung gehet durch Marck und Bein/​ und zündet leicht und heftig das Zornfeuer inwendig an. Niemand lässet sich gern beschimpfen/​es sey mit Gebärden/​mit Worten/​oder mit der That selbst/​ daher so fort der Zorn/​ein geschwinder Rahtsmann zur Rache/​sich eräuget.

Wenn sich der Zorn einwurzle, so Schottelius entstehe Haß als „immerwährender Widerwille und steter inwendiger Zorn“;861 über die Wirkung schreibt er: „Ein solches haßgieriges Hertz nimmt alles Übel auf/​und gibt allem bösen Argwohn willige Statt […].“862 Der maßlose Versuch, sich an Simplicissimus zu rächen, hat aber neben der öffentlichen Bloßstellung noch ein anderes Motiv: die verschmähte Liebe der bereits 242

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vierzigjährigen Courasche zu dem Witwer Simplicissimus, eine Liebe, die in Haß umschlägt, als er sich auf niederträchtige Weise von ihr trennt und auch noch im literarisch verwerteten Rückblick ihre „liebreitzenden feurigen Blicke und andern Bezeugungen ihrer brennenden Affection“, sowie den „freyen Zutritt“ und „alle Vergnügungen“, die er sich hätte „wünschen und begehren mögen“, lächerlich macht.863 Während sie in ihrer Darstellung ihre ernste Absicht hervorhebt, ihn als Ehemann begehrt zu haben, verdächtigt er sie, es nur auf sein Geld abgesehen zu haben: Gründe genug, daß sich ihre Liebe in Haß verkehrt. Bei Spinoza, der in seiner Ethik auch diese Affektkonstellation behandelt, lesen wir: „Wenn jemand einen geliebten Gegenstand zu hassen begonnen hat, so daß die Liebe vollständig verdrängt wird, so wird er ihn, bei gleicher Ursache stärker hassen, als wenn er ihn niemals geliebt hätte, und zwar um so stärker, je stärker vorher die Liebe gewesen ist.“864 Man könne sogar davon ausgehen, daß jemand von Haß und Liebe zugleich bestürmt werde, wenn er oder sie sich vorstelle, daß der oder die Geliebte von Haß gegen ihn oder sie affiziert sei.865 In jedem Falle werde derjenige, der „aus Liebe oder in der Hoffnung auf Ehre jemandem eine Wohltat erwiesen hat“, gekränkt sein, wenn er für diese Wohltat nur Undankbarkeit ernte.866 Spinoza, der seine Ethik in den Jahren verfaßte, als Grimmelshausen seine Courasche-Figur konzipierte, liefert uns in einem allgemeinen Lehrsatz auch eine affektpsychologische Erklärung für Courasches Trutz Simplex. Es geht ihr ja nicht darum, ihr Leben als solches darzustellen, sondern Simplicissimus zu kränken. Spinoza schreibt: „Wir sind bestrebt, von einem Gegenstand, den wir hassen, alles das zu bejahen, wovon wir uns vorstellen, daß es ihn mit Unlust [tristitia] affiziert, und dagegen alles das zu verneinen, wovon wir uns vorstellen, daß es ihn mit Lust [laetitia] affiziert.“867 Ebendies tut Courasche in ihrer Schmähschrift. Simplicissimus hat sich selbst als „insonderheit […] Gottseeliger Christ“, als ein zu einer rigorosen christlichen Moral Bekehrter porträtiert,868 Courasche hält diese Wendung für Heuchelei; so wie sie ihn kennengelernt hat, ist er nach christlich moralischen Maßstäben keineswegs besser als sie, und da er sich ihrer Liebe aus äußeren Gründen (Furcht vor Ansehensverlust) geschämt hat,869 sucht sie ihn nun erst recht mit Darstellung ihres aus seiner Sicht lasterhaften Lebens zu beschämen und bloßzustellen. Damit nicht genug: Sie bedient sich der religiösen Sprache und Vorstellungswelt des frommen Simplicissimus, die ihr ja nichts bedeutet, um diese bis zur Blasphemie herabzusetzen. Ein drastisches Beispiel ist ihr Kommentar, als

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sie Springinsfeld, den späteren Freund des Simplicissimus, in ihren Dienst nimmt bzw. sich gefügig macht:870 Jch verfolgte das/​was ich angefangen/​und understunde zu fischen/​dieweil das Wasser trüb war; und warum wolte ichs nicht gethan haben/​da doch der Teuffel selbst die jenige die er in solchem Stand findet/​wie sich mein Leffler befande/​vollends in seine Netze zu bringen unterstehet? Jch sage dieß nicht/​ daß ein ehrlicher Christen-Mensch/​den Wercken dieses seines abgefäimten bösen Feindes zu folgen/​an mir ein Exempel nehmen soll/​weil ich ihm damahls nachahmte/​sondern daß Simplicius, dem ich diesen meinen Lebenslauff allein zueigne/​sehe/​was er vor eine Dame an mir geliebt; und höre nur zu Simplex, so wirst du erfahren/​daß ich dir das jenige Stücklein/​so du mir im Sauerbrunnen erwiesen/​dergestalt wider eingetränckt/​daß du vor ein Pfund so du ausgeben/​wider ein Centner eingenommen.

Die Darstellung des demütigenden Vertrags, den sie Springinsfeld abnötigt, ist auch Rache an Simplicissimus,871 und auch daß sie bei den Zigeunern „des Teuffels Leibfarb“ annimmt und sich „Höll-riglerisch“ zurichtet, soll ihren ehemaligen Liebhaber „Unlust“ bereiten, was sie wiederum erheitert.872

III Daß diese letzte Maskerade Courasche Anlaß gibt, sich über die „vielfältige Veränderung“ ihres Lebens zu verwundern,873 verbindet sie mit Simplicissimus, der sich rückblickend gleichfalls über die Wendungen seines Lebens wundert, trennt sie aber zugleich von ihm. Für Courasche steht, wie gesagt, das Glück, die Fortuna, das Fatum hinter den Veränderungen, für den alten Simplicissimus die „barmhertzige Vorsehung“ Gottes.874 Courasche ist solche religiöse Deutung des eigenen Lebens verschlossen, ihr fehlt der Glaube, sie kennt keine höhere Instanz, vor der sie sich zu verantworten hätte. Sie anerkennt nur ihre Affektnatur und ihre „Selbst-Erhaltung“.875 In den Augen des Gläubigen ist sie die Unbußfertige und bleibt es auch, wie Grimmelshausen im Rathstübel Plutonis andeutet.876 Gleichwohl nimmt der alte Simplicissimus sie gegenüber den haßerfüllten Verwünschungen durch Springinsfeld in Schutz:877 244

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[…] wünsche doch der armen Tröpffin nicht böses mehr/​hörestu nicht daß sie albereits ohne das der Verdamnus nahe/​bis über die Ohren im Sündenschlam: Ja allerdings schon gar der Höllen im Rachen Steckt; bette darvor ein paar andächtiger Vatter unser vor sie/​daß die Güte GOttes ihr Hertz erleuchten und sie zu wahrer Busse bringen wollen.

Bekehrung ist nach dieser Auffassung jederzeit möglich, sie hängt auch nicht von der Sünderin ab, sondern von der „Güte Gottes“. In dieser Weise sind alle Romane des simplicianischen Zyklus angelegt.878 Ich habe an anderer Stelle zu zeigen versucht, daß Grimmelshausen diese Auffassung von Bekehrung neben anderen Aspekten der Religiosität seiner Figuren mit der katholischen Reformbewegung des Jansenismus und dessen strengem Augustinismus teilt.879 Bekehrung ist nach jansenistischer Auffassung das Werk der unwiderstehlichen sieghaften Gnade Gottes; ohne diese ist die menschliche Natur als eine gefallene unentrinnbar der Libido sentiendi, sciendi et excellendi ausgeliefert und wird zum Opfer ihrer Konkupiszenz, ihrer Begierden, ihrer Selbstsucht.880 Genau das ist die Situation der Courasche. Aber daraus folgt noch nicht, daß Courasche deshalb schon als Verdammte anzusehen ist. Die Libido sentiendi et sciendi kann nach dieser Version der augustinischen Gnadenlehre trotz allem noch zum „Betrachten“ führen, die Gratia victrix kann immer noch die innere Wandlung zu Gläubigkeit und Reue bewirken. Die Reue geht nicht der Bekehrung, der Glaubenserleuchtung voraus, sondern ist eine Folge des Glauben-Könnens. Grimmelshausen hat, wie mir scheint, im Rathstübel Plutonis Courasches Situation in diesem Sinne enggeführt. Einerseits muß Courasche zugeben, daß sie durch den altersbedingten körperlichen Verfall vom einträglichen Hurengeschäft abgeschnitten ist. Andererseits schämt sie sich, daß sie durch die Publikation ihres Lebenslaufs sowohl sich selbst als auch Simplicissimus und Springinsfeld „geschändet“ und dadurch ihre Ansprüche gegenüber Simplicissimus, der ihr offenbar die Ehe versprochen hatte, nicht gerade gefördert hat.881 Trotz anfänglicher „Stichreden“, die „kurz und sinnreich“ zwischen beiden fallen, ist von ihrem Zorn und ihrer Rachgier nun nicht mehr die Rede. Von der versammelten simplicianischen Gesellschaft wird sie, die Neuheidin, akzeptiert. Der Autor läßt ihr Ende offen. Er zeigt zudem, wie peinlich Courasches Besuch dem Moralisten Simplicissimus ist, der sich bei der Anrede des Secundatus an das „holdselige Paar“ hinter Springinsfeld verstecken zu können glaubt. 245

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IV Mein Versuch, Courasche konsequent aus der von Grimmelshausen gewählten Ich-Perspektive zu deuten, sollte nicht vorschnell unter die „kraß-verfehlten Aktualisierungen barocker Dichtung“ gerechnet werden.882 Wenn man, wie ich es getan habe, die literarische Figur, ihre Argumente und ihre Aktionen und Reaktionen auf das physiologische, affektpsychologische, philosophische und theologische Wissen ihrer Zeit bezieht, wird die Komplexität dieser Figur erst ersichtlich. Es ist nicht damit getan, die Position der „Herren Geistlichen“ einzunehmen, Courasches Laster aufzuzählen, sie in Lucifers Königreich und Seelengejaidt einzuordnen, den distelfressenden Acedia-Esel zu bemühen, ihr Bekehrungsrenitenz vorzuhalten und sie überhaupt als „widernatürliches Monstrum“ zu betrachten, das sich sogar noch militärischer Heldentaten rühmt.883 Es ist andererseits auch nicht damit getan, Courasche in der Nachfolge Hans Magnus Enzensbergers als Anarchistin, die ihre Freiheit „mit Zähnen und Klauen“ verteidigt, als sich emanzipierende Frau in die Moderne des 20. Jahrhunderts heimzuholen.884 Man muß schon genauer hinschauen. Grimmelshausens Spiel mit Perspektiven erschwert mit Bedacht eindeutige Zuordnungen. Die Berufung auf ein sogenanntes „barockes Weltbild“, dem auch Grimmelshausen verpflichtet sei, auf eine „christlich korrekte Haltung“, auf „die katholische Gnadenlehre“,885 ist angesichts der Courasche und auch Simplicissimus in den Mund gelegten Argumente viel zu ungenau. Auch ein bloßer Hinweis auf Augustins Bekehrungstheologie genügt nicht.886 Der Augustinismus hat im 17. Jahrhundert alle Konfessionen und Glaubensrichtungen geprägt; die Frage ist nur: wie im einzelnen? Die im simplicianischen Zyklus dargestellten Problematisierungen des Bekehrungsvorgangs zwingen zu theologie- und kirchengeschichtlichen Unterscheidungen, ähnlich wie auf philosophischem Feld der Begriff der „Natur“ und der Seele als „tabula rasa“, – Begriffe, die im 18. Jahrhundert eben das Gewicht erlangen, das die Courasche-Figur ihnen beimißt.887 Hätte Grimmelshausen nur den orthodoxen Erbauungsschriftsteller Albertinus ausschreiben und illustrieren wollen, wäre er mit Sicherheit ebenso vergessen wie jener. Daß der Autor bei der satirisch-ironischen Darstellung moralischer Probleme seiner Zeit auf den traditionellen Bild- und Motivfundus sowie auf das picarische 246

Vergebliche Bekehrungsversuche

Romanschema zurückgreift, besagt ebenfalls noch nicht viel. Entscheidend ist wie stets deren Funktionalisierung im neuen Fragezusammenhang der Zeitgenossenschaft. Zu klären ist, worin das Neue und Beunruhigende der Darstellung einer Verstockten besteht, die ja nicht zur Hölle fährt wie der Doktor Johann Faust. „Mit höchstgierigem Verlangen wart ich was Courage sagt/​Ob sie noch führt schlimmes Leben/​und nach Frömmigkeit nichts fragt.“888 Urban von Wurmsknick auff Sturmdorff im „Glückwünschenden Zuruff An den unvergleichlichen Herrn/​Herrn Joh. Christoff von Grimmelshausen“ artikuliert im selben Jahr 1670 stellvertretend diese Beunruhigung der Zeitgenossen: die religiöse Krise des 17. Jahrhunderts, von der Hartmut Lehmann spricht,889 das „Elend des Menschen ohne Gott“, das Blaise Pascal zur gleichen Zeit wie Grimmelshausen in den Blick genommen hat.890

8. Vergebliche Bekehrungsversuche im Springinsfeld-Roman I Im Teutschen Michel erläutert Grimmelshausen an einem Beispiel das Verb „geheyen“. Das Wort sei zwar alt und ehrenwert, habe aber inzwischen eine spöttische Bedeutung angenommen: „Was gehey ich mich umb den Pfaffen?“ Was geht mich der Pfaffe und seine Predigt an?891 Dieses Spottwort „geheyen“ verwendet auch der Bettler Springinsfeld, als der fromme Simplicius ihm ins Gewissen redet und ihn ermahnt, an seine ewige Seligkeit zu denken: „Was geheits mich?“892 Aber auch schon Simplicius hatte in jungen Jahren so gedacht, als ihn der Pfarrer von Lippstadt ermahnt, sich „vor dem Thier das Zöpff hat“ zu hüten: „Ich […] gedachte aber bey mir selbst/​[…] was es den Pfaffen geheye/​wie ich mein Leben anstelle […].“893 Eben diese Abwehrhaltung – Was gehey ich mich umb den Pfaffen? – Was kümmert mich die Religion? – die Weigerung, sich auf religiöse Fragen einzulassen, kennzeichnet nun aber nicht nur Grimmelshausens picarische Helden, sie scheint auch auf die meisten Erforscher seiner Romane zuzutreffen. Ich sehe jedenfalls 247

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kaum jemand, der es für nötig hielte, sich auf das im Springinsfeld-Roman dargestellte Bekehrungsproblem ernsthaft einzulassen. Seit Conrad Wiedemann 1983 erstmals die besondere literarische Qualität des Romans aufgewiesen hat,894 ist man der Frage nach seiner religiösen Dimension und den theologischen Hintergründen des Bekehrungskonzepts Grimmelshausens meist ausgewichen und hat säkulare Nebenaspekte favorisiert. So würdigt Wiedemann selbst die Menschenfreundlichkeit, mit der der aus „India“ heimgekehrte, ökonomisch unabhängige Simplicissimus die aus der Winterkälte kommenden verwirrten Menschen unterschiedlichen Standes an sich zieht und einen schwierigen Fall wie Springinsfeld zurechtzubringen versucht. Wiedemann hebt insbesondere das Bemühen des Simplicissimus um eine „simplicianische Rede-Raison“ hervor.895 An die Stelle von „asketischen Exerzitien und der christlichen Weltabkehr“ sei „ein ausgesprochen weltliches Erziehungsprogramm getreten, das Bemühen um eine spezifische Kultur des simplicianischen Miteinanders“: „Während nämlich das Wohlverhalten der simplicianischen Großfamilie […] als gelungenes Erziehungswerk bewundert werden kann, erlebt der Leser die therapeutischen und pädagogischen Anstrengungen des Simplex um die Selbstartikulation seiner Partner geradezu als einen Lehrversuch […].“896 Soweit Wiedemann. Nicola Kaminski (2008) geht in ihrer Studie noch einen Schritt weiter. Ihr ist der missionarische Eifer, mit dem Simplicius den Springinsfeld sozusagen ins Gebet nimmt, mehr als verdächtig.897 Sie verteidigt Springinsfeld, der trotz aller Beeinflussungsversuche sich selbst und seiner Vorstellung von einem Leben in Freiheit treu bleibt. Sie unterstellt dem zeitgenössischen Leser, dass dieser wie Frau Kaminski selbst dem unfrommen Springinsfeld und nicht dem frommen Simplicius den Vorzug gegeben habe.898 Sie behauptet, dass der zunächst übermächtige Simplicius durch Springinsfelds Lebenserzählung „depotenziert“ werde; die „Macht der Sinnstiftung“ nehme nun Springinsfeld wahr: „allerdings im Gegensatz zu Simplicius nicht als Sinnsetzung, sondern als desillusionierende Zersetzung vermeintlich sinnhaltig-transzendenter Zusammenhänge“.899 Mit dem letzten Satz des Romans werde sogar der ach so heiligmäßige Simplicissimus vom Erzähler, dem Lohnschreiber Philarchus, „ins zweifelhafte Licht des Scheinheiligen gesetzt“.900 Miriam Seidler (2012) sucht den dekonstruktivistischen Deutungsansatz anhand der im Roman dargestellten unterschiedlichen Auffassungen vom richtigen Verhalten des alten Menschen zu stützen.901 Simplicissimus versuche 248

Vergebliche Bekehrungsversuche

Springinsfeld auf die traditionelle Auffassung vom Alter als der Zeit der Vorbereitung auf ein „seliges Ende“ festzulegen, während dieser – man höre und staune – auf „größtmöglicher Lebensqualität und Entscheidungsfreiheit“902 bestehe und daher die Aufnahme in ein Spital oder eine Versorgungsehe ablehne. Grimmelshausen habe somit zwei Alterskonzepte gegenübergestellt, die in der heutigen Altersforschung als Defizittheorie und Aktivitätstheorie bezeichnet werden.903 Folgt man Seidler, wäre damit einmal mehr erwiesen, wie modern dieser ironische Autor doch ist, wie fern er der barocken Frömmigkeit angeblich steht. Demgegenüber gelangt Michele Battafarano (2011) im Rahmen seiner Untersuchung zu Grimmelshausens Kriegsdarstellung zu einem eher negativen Bild des ehemaligen Soldaten Springinsfeld.904 Grimmelshausen habe in ihm „einen durch und durch mittelmäßigen Menschen“ gezeichnet, „ohne Bildung, von beschränkter Unterscheidungsfähigkeit und mit einer groben Gefühlswelt“, „ohne den Weitblick noch die menschliche Größe der gereiften erzählenden Titelfiguren Simplicius und Courasche“.905 Anders als diese sei er unfähig, „die Kriegsereignisse aus einer kritischen Lebensperspektive wiederzugeben“906 oder auch „über sein Leben selbstkritisch nachzudenken“.907 Kein Kämpfer für Lebensqualität und Freiheit also, sondern der Normalfall eines dumpf dahinlebenden Soldaten und alten Bettlers. Die religiösen Koordinaten des Romans, in denen dieser Lebenslauf verortet ist, bleiben aber auch bei Battafarano außer Betracht. Gegen die genannten Deutungen wird ein Lars Kaminski (2010)908 schwer ankommen. Er sieht in Simplicius auf Grund von Pilgerstab und Strenge gegenüber Springinsfeld einen anderen Heiligen Antonius, und einiges scheint auch für eine solche Deutung zu sprechen: Der Eremit Antonius war für Simplicius während des Inselaufenthalts sein religiöses Leitbild; diesem Heiligen sei ja die ganze Welt ein großes Buch zu christlich-frommer Meditation gewesen.909 Doch stellt sich mir die Frage, ob Antonius nach des Simplicius Rückkehr von der Insel noch diese Leitbildfunktion hat, da dem Leser im 27. Kapitel der Continuatio der vorausweisende Hinweis auf den Propheten Jonas gegeben wird.910 Auch ließe sich die schwarze Kutte mit dem grünen Unterfutter – man denke an den grün gekleideten Jäger von Soest – anders deuten: als Hinweis auf den frommen Pilger Simplicius, der gleichwohl in der Welt lebt und mit ihr als Artifex ins Geschäft kommen will. 249

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II Was aber sagt der Autor selbst über seine Erzählziele? Geheyt er sich ebenfalls nicht um die Pfaffen und ihre Predigt? Keineswegs! Nur: Er verfolgt christlich-religiöse Absichten auf seine eigene Weise. In der Vorrede zum letzten Teil des simplicianischen Romanzyklus hält Grimmelshausen bekanntlich Rückschau auf das Gesamtwerk, weist missgünstige Kritik ab und rechtfertigt sein Vorgehen als Satiriker: „unter dem Schein kurtzweiliger Geschichte“ wolle er die Leser „vor dem jenigen treulich […] warnen/​was sie […] gar leicht vom höchsten Gut absondern/​hingegen in deß leidigen Teufels Gewalt/​und wann der liebe Gott auß sonderbarer Barmhertzigkeit nicht hilfft/​ohne Zweifel in die Ewige Verdammnus bringen mag“.911 Zu dieser Absicht sei er bewogen worden, „als er gesehen/​wie unzehlbar viele sich in jetzigen elenden/​vielleicht letzten Zeiten mit allerhand liederlichen Künsten schleppen/​ohne dass sich der ein oder ander Mensch ein Gewissen darumb mache/​noch mercke/​daß er allbereit dem Höllischen Schlund begune im Rachen zu stecken.“912 Der Autor will also zu christlicher Umkehr und Bekehrung der Leser beitragen, macht das Gelingen allerdings von einer Bedingung abhängig: „wann der liebe Gott aus sonderbarer Barmhertzigkeit nicht hilfft“. Diese programmatischen Sätze werden gerne überlesen oder als mehr oder weniger ironisches Zugeständnis an die religiösen Glaubensnormen der Zeit belächelt, selten aber ernst genommen.913 Eben dies will ich versuchen und fragen, ob die religiös-moralische Programmatik und die dahinter stehende Theologie auch für den Springinsfeld-Roman gilt, der ja nach Aussage des Autors das 8. Buch im simplicianischen Zyklus ist. Festzuhalten ist zunächst, dass der Autor hinsichtlich des Erzählverfahrens und der religiös-moralischen Absicht keine Unterschiede zwischen den 10 Büchern macht. Alles hänge „aneinander“ und könne „allein ohne solche Zusammenfügung“ nicht „genugsam verstanden werden“.914 Dazu gehört nun aber, dass der Autor sich über die Wirkung seiner Schriften keine Illusionen macht. Er kann seine Leser zwar warnen, sieht aber auch, dass von 17 Lesern nur einer so verständig ist, den religiösen Kern zu finden und sich „zu Nutz“ zu machen.915 Das bedeutet aber noch lange nicht, dass dieser 17. Leser den Schritt von dem so anschaulich dargestellten Lebensentwurf auf sich selbst und die eigene bedrohliche Situation vollzieht. Dazu bedarf es, wie der Autor ausdrücklich hervorhebt, der sonderbaren Barmherzigkeit des lieben Gottes, also 250

Vergebliche Bekehrungsversuche

theologisch gesprochen, eines besonderen göttlichen Gnadenaktes. Und dieser göttliche Gnadenakt, das eigentliche Bekehrungsereignis, kann durchaus ausbleiben, liegt in Bezug auf den Leser jedenfalls nicht im Ermessen des Autors. Wenn nun aber die Skepsis des Autors bezüglich der Wirkung seines Erzählwerks aus der eigenartigen theologischen Voraussetzung folgt, deren Herkunft im Übrigen noch zu klären ist, dann liegt die Frage nahe, ob diese theologische Voraussetzung auch auf der Ebene der erzählten Lebensläufe gilt: ob der Autor sich auch hier an seine Vorgabe hält und der „sonderbaren Barmhertzigkeit“ des lieben Gottes nicht vorgreift. Das würde bedeuten, die von ihm erzählten Lebensläufe können zwar, müssen aber nicht mit einer Bekehrung enden. Im Fall des Simplicissimus Teutsch gibt es tatsächlich einen solchen göttlichen Gnadenakt, der zur radikalen Umkehr des Helden führt. Aber dies ist das höchst unwahrscheinliche Resultat einer Lebensgeschichte und wird vom Erzähler als solches ausdrücklich kenntlich gemacht. Simplicius ist über seinen Gesinnungswandel genauso verwundert wie der intendierte zeitgenössische Leser: „[…] ein ehrlich gesinnter Christlicher Leser/​wird sich vilmehr verwundern und die Göttliche Barmhertzigkeit preysen/​wan er findet/​dass ein so schlimer Gesell wie ich gewesen/​dannoch die Gnad von GOtt gehabt/​der Welt zu resignirn […].“916 Anderen ist diese radikale Umkehr nicht oder nur schwer zu vermitteln. Insofern ist die Weigerung des Simplicius, nicht wie der Prophet Jonas ins sündige Ninive zu gehen – gemeint ist das heillose Europa seiner Tage – und zur Umkehr aufzurufen, verständlich, wenn auch nicht konsequent.917 Aber in dieser Konsequenz, in der Rolle des Propheten Jonas, stellt uns der Autor seinen Simplicius dann im Springinsfeld-Roman vor. Simplicius handelt hier noch in der naiven Annahme, dass die eigene Heilsgewissheit durch Belehrung auf andere übertragbar sei. Erst im Rathstübel Plutonis lässt er den alten Kriegskameraden gewähren, als dieser trotz Kriegsversehrung und unbeeindruckt von allen Bekehrungsversuchen an ihm, sich nach wie vor zu seinem unmoralischen Kriegshandwerk bekennt.918

III Dass der Roman als ernst gemeinter Bekehrungsversuch des Simplicius an Springinsfeld angelegt ist, sollte eigentlich nicht strittig sein. Simplicius kann auch nicht schon deshalb als „scheinheilig“ disqualifiziert werden, weil Springinsfeld 251

II. Teil

ihn in Bezug auf das Verhältnis zur Courasche als seinen „Schwager“ bloßzustellen sucht.919 Simplicius ist sich trotz seiner früheren Hurerei sicher, Gnade bei Gott gefunden zu haben. Zunächst geht es Simplicius darum, den fluchenden, bei geringstem Anlass jähzornig aufbrausenden Springinsfeld überhaupt gesprächsfähig zu machen. Insgesamt sechsmal sieht der fromme, als „Pfaff “ geschmähte Simplicius Anlass, dem einstigen Kameraden ins Gewissen zu reden, insbesondere ihn, als das Gespräch auf Courasche kommt, von Gewalttat abzuhalten920 und ihn zu veranlassen, Courasche nicht die Hölle anzuwünschen:921 […] wünsche doch der Tröpffin nicht böses mehr/​hörestu nicht daß sie albereit ohne das der Verdamnus nahe/​bis über die Ohren im Sündenschlam: Ja allerdings schon gar der Höllen im Rachen steckt; bette darvor ein paar andechtiger Vatter unser vor sie/​daß die Güte GOttes ihr Herz erleuchten und sie zu wahrer Busse bringen wollen; was sagte Springinsfeld/​ich wolte lieber das sie der Donner erschlug! Ach das GOtt walt/​ antwortet Simplicius, ich versichere dich/​wan du nicht anders thust als so/​daß ich umb die Wahl/​die sich zwischen deiner und ihrer Seeligkeit findet/​keine Stige hinunder fallen wolte; Springinsfeld sagte darauf/​was geheits mich/​aber der gute Sim: schittelt den Kopff mit einem tieffen seufftzen.

Mit den vier letzten Dingen kann Springinsfeld nichts anfangen: was geheits mich? was geht mich das an? Auch des Simplicius ernsthafte Aufforderung, dem höheren Alter von 70 Jahren Tribut zu zollen, sich in ein Spital einzukaufen oder in einem Kloster als „Thorhüter“ geruhsam zu leben, wie im Wunderbarlichen Vogelnest I beschrieben922, die eigenen Verfehlungen zu bereuen und sich zu Gott zu bekehren, beeindruckt Springinsfeld ebenso wenig wie die folgende drastische Warnung:923 es ist mehr als genug getopt und GOtt versucht/​wan wir bis in das Alter der Welt Thorheiten angeklebet: Und in allerhand Sünden und Lastern gleichsamb wie ein Sau im Morast geschwembt und umbgewältzt haben; aber viel Ärger und noch eine größere Thorheit ists/​wan wir gar bis ans End darinn verharren/​und nicht einmal an unsere Seeligkeit oder an unsere Verdambnus: Und also auch nicht an unsere Bekehrung gedencken! 252

Vergebliche Bekehrungsversuche

Solche mit großem Ernst vorgetragene Ermahnungen, die ja den christlichen Glauben schon immer voraussetzen, verfangen bei dem ungläubigen Springinsfeld naturgemäß nicht. „Lasse die Pfaffen Predigen/​denen die ihnen gern zuhören“, ist seine spöttische Antwort.924 Anders als der Prophet Jonas bei den Einwohnern von Ninive findet Simplicius bei Springinsfeld kein Gehör. Der Prophet der Neuzeit muss auf andere, indirekte Verfahren sinnen, dort anknüpfen, wo der zu Bekehrende Interesse zeigt. Und dies sind für Springinsfeld die Verdienstmöglichkeiten, die das Büchlein Gauckel-Tasche zu eröffnen scheint. Dessen Funktionsweise lässt er sich von Simplicius – zumal ohne Bezahlung – gerne erklären. Anders als auf dem Marktplatz wählt Simplicius eine auf den Benutzer selbst bezogene geistlich-allegorische Deutung der einzelnen Buchblätter. Diese allegorische Deutung, die alle Stationen im Leben des Springinsfeld, aber aus christlicher Sicht umfasst, solle sich dieser genau einprägen und bei Gebrauch des Büchleins in Erinnerung rufen, was Springinsfeld mit leichtem Unwohlsein auch verspricht:925 Springinsfeld kratzte sich im Kopff und sagte/​Du erweckest bey mir vast ängstige Gedancken; ich sihe daß du deinen Nutzen und auch meinen Schaden nicht begehrest ma foy Bruder/​es steckt etwas dahinder das ich nicht verstehe!

Als Springinsfeld dann bei Tisch das Verfahren repetiert und den zwei anwesenden Studenten erklärt, bringt er denn auch eine ganz andere, eine säkulare Deutung der Abbildungen zustande: einen Lebenslauf in moralphilosophischer Sicht, ohne Bezug auf sich selbst. Hinsichtlich der Bekehrungsabsicht, die Simplicius verfolgt, ist dies allenfalls ein Teilerfolg. Bleibt noch die nächtliche Erzählung des eigenen Lebenslaufs, zu der Simplicius Springinsfeld ermuntert. Aber auch hier kommt es nicht zu der von Simplicius erhofften Selbstreflexion, zur Frage nach dem tieferen Sinn des Erfahrenen. Einzig in der „eussersten Noth“ bei der Belagerung durch das Wolfsrudel fängt er an zu „bedencken in was vor einem jämmerlichen Zustand die trostlose Verdammte in der Höllen sich befinden müsten/​bei denen ihr Leiden ewig wehret.“926 Aber diese Reminiszenz an die letzten Dinge verfängt nicht, da er sich sogleich mit der Hoffnung auf die reale Befreiung aus seiner Zwangslage tröstet. Auch die Befreiung selbst wird so kommentarlos hingenommen wie die übrigen Kriegsereignisse und auch wie die Ehe mit der Leyerin und deren Todesumstände. Das Fazit, 253

II. Teil

das Springinsfeld aus seinem Lebenslauf zieht, ist einmal seine Skepsis gegenüber allen „wunderbarlichen Historien“ („betrachtet darneben wie grob der unwissenden wahn betrüge“927) und dann seine Zufriedenheit mit den eigenen Lebensumständen: er habe „in aller Freiheit“ sein „gutes Maulfutter“ und finde bei Bedarf auch eine „glatte Leyerin“:928 „So wiste ich nicht/​was mich bewögen solte/​ein anders und seeligers Leben zu verlangen.“ Er sei aber bereit, dieses gegen ein noch besseres einzutauschen. Als Simplicius wiederum rät, sein Leben so zu führen, dass er das ewige nicht verliere, fährt Springinsfeld ihn wie schon eingangs in der Gaststube voller Zorn an:929 „Oh Münchspossen! […] Es ist nicht müglich du bist seither in ein Closter gestocken/​oder hast im Sinn/​in Bälde in eins zu schlieffen/​ das du immer wider deine alte Gewonheit so albere Fratzen herfür bringst.“ Die bisherigen Bekehrungsbemühungen sind somit gescheitert. Der Strukturierung des Lebenslaufs mit Hilfe der moralischen Topoi des Gaukeltaschen-Büchleins ist Springinsfeld konsequent ausgewichen, indem er sich auf die Wiedergabe der Fakten beschränkt und sich ihrer Bewertung enthält. Simplicius bleibt trotz der Schmähung nur die Mahnung, wenn er nicht in den Himmel wolle, werde ihn niemand hineintragen, ihm wäre aber lieber, wenn Springinsfeld „wie ein Christenmensch“ seine letzten Dinge bedenken würde.930 Gleichwohl gibt er seinen Bekehrungsplan nicht auf, sondern lädt Springinsfeld bekanntlich auf seinen Gutshof ein, um zu sehen, ob er ihn nicht doch noch „auff den Christlichen Weeg eines Gottseeligen Lebens bringen“ könnte.931 Der Schreiber Philarchus berichtet zwar, um den christlichen Leser zu beruhigen, von einem Gerücht, demzufolge Springinsfeld dort „durch Simplicissimum in seinen alten Tagen gantz anders umbgegossen und ein Christlichs und bessers Leben zuführen bewögt worden“ sei.932 Aber aus dem Rathstübel Plutonis erfahren wir, dass dem nicht so ist, dass Springinsfeld zwar keine Schmähreden mehr führt, aber immer noch die „so albere Fratzen“, will sagen: die christliche Frömmigkeit des Simplicius, weit von sich weist.

IV Warum aber lässt Grimmelshausen Simplicius mit seinem frommen Vorsatz scheitern? Der Gattungstradition seit den Bekenntnissen des Augustinus, man vergleiche auch den Gusman des Albertinus (1616), entspricht dies ja nicht. Als Erklärung solch veränderter Sicht der Erzählung des eigenen Lebens lohnt sich, 254

Vergebliche Bekehrungsversuche

wie mir scheint, ein Blick auf die Verschiebung der theologischen Grundlagen während des 17. Jahrhunderts. In meinen Untersuchungen zur simplicianischen Frömmigkeit seit 1984, zuletzt zu den innerkatholischen theologischen Kontroversen im 17. Jahrhundert (2004)933, hatte ich die simplicianischen Romane mit den zeitgenössischen theologischen Auseinandersetzungen um das rechte Verständnis der augustinischen Gnadenlehre verglichen, mit dem Ergebnis, dass Grimmelshausen der in seiner Zeit bekämpften jansenistischen Position nahe steht, nicht der vom Jesuitenorden vertretenen optimistischen, auf die Willenskraft des Einzelnen vertrauenden Didaktik der Glaubensunterweisung und Bekehrung. Dass die Lebensläufe des simplicianischen Zyklus allesamt als Geschichten einer Bekehrung oder deren Verweigerung angelegt sind und dass der Autor dabei die traditionellen Wege der Bekehrung ausschließt, ist unschwer einzusehen. Schon im Simplicissimus-Roman werden ja alle im 17. Jahrhundert denkbaren Möglichkeiten, aus eigener Kraft zu einem „gottseeligen Leben“ zu gelangen, durchgespielt und als unzureichend abgewiesen: angefangen bei der religiösen Unterweisung im Kindesalter, über das Religionsgespräch, das Gelübde in Todesangst, die Umkehr unter dem Schock der öffentlichen Bloßstellung, die Eremitage, die Lektüre kräftiger Erbauungsbücher, bis hin zu den Wallfahrten zu den Heilsstätten der Christenheit. Einzig die ureigene unverhoffte „sonderbare“ Erfahrung der göttlichen Begnadigung, die Erfahrung des Glauben-Könnens, für die Simplicius keine Erklärung weiß, verändert ihn unversehens, grundlegend und auf Dauer zu einem frommen Menschen.934 Für seine ehemalige Freundin Courasche und für seinen Kriegskameraden Springinsfeld ist seine Persönlichkeitsveränderung wie gesagt überhaupt nicht zu verstehen; sie halten Simplicius für einen bigotten Frömmler, Heuchler oder heutzutage für einen Scheinheiligen. Aus ihrem eigenen Leben kennen Courasche und Springinsfeld eine solche umstürzende Erfahrung nicht. Sie beharren in tapferem Fatalismus auf ihrem eigenen angeblich freien Leben und weisen die Möglichkeit ihrer Bekehrung entschieden zurück, die freilich Simplicius, theologisch korrekt, immer noch, solange sie leben, für möglich hält: im Vertrauen eben auf die „sonderbare Barmhertzigkeit des lieben Gottes“. Diese Sicht des Autors entspricht im positiven Fall (Simplicius) wie im negativen Fall (Courasche und Springinsfeld) der augustinischen Gnadenlehre des Löwener Theologen Cornelius Jansenius.935 Dieser hatte in seinem erstmals 255

II. Teil

1640 erschienen Hauptwerk Augustinus Augustins Lehre von der „gratia victrix seu efficax“, der alles überwindenden, alles bewirkenden göttlichen Gnade den Bekehrungsmethoden der Jesuiten und Kapuziner entgegengestellt. Die gratia victrix und nur diese, so Jansenius, sei imstande, die durch den Sündenfall beschädigte Willensfreiheit des Menschen wieder herzustellen, die Begierde zu sündigen, die „libido sentiendi, sciendi et excellendi“ zu überwinden und den Menschen zu seiner ursprünglichen gottgewollten Bestimmung zurückzuführen. Den Jesuitentheologen warf er vor, moralischen Laxismus und Pelagianismus zu fördern, der menschlichen Willenskraft zu großes Gewicht beizumessen und zu vermeinen, der Einzelne könne bei willig angenommener Belehrung und im Vertrauen auf die eigenen guten Werke Gottes Gnade erlangen. Als Grimmelshausen seine simplicianischen Romane schrieb, war Jansenius auf Betreiben der Jesuiten schon mehrfach kirchenamtlich verurteilt worden. Das hat die Verbreitung seiner Lehre im Umfeld der alten Orden sowie auch des Adels vor allem in den Niederlanden und in Frankreich allerdings nicht verhindert.936 Nach einer Phase stillschweigender Duldung der Jansenisten in den Jahren 1668 bis 1676, als Grimmelshausen – Zufall oder nicht – seine simplicianischen Romane publizierte, verschärfte die Kirche auf Betreiben König Ludwig XIV. von Frankreich die Verfolgung der jansenistischen Bewegung. Nach erneuter Verurteilung durch den Papst wurde auch ihr geistiges Zentrum, das Kloster Port Royal vor Paris zerstört. Grimmelshausen war vermutlich über seine Gesprächspartner aus dem nahen Prämonstratenserkloster Allerheiligen937 mit der jansenistischen Gnadenlehre bekannt geworden. In der Continuatio des aben­ theurlichen Simplicissimi hatte er dann dem niederländischen Schiffskapitän einen – wie so oft bei ihm – anagrammatisch aufzulösenden Namen gegeben, nämlich Jean Cornelissen, diesen auf der Insel landen lassen und diese Insel analog zum Einkehrort Port Royal der Jansenisten als Ort der seelischen und körperlichen Stärkung beschrieben.938 Es liegt nahe, darin zugleich die allegorische Verhüllung einer als häretisch verurteilten strengen christlich-augustinischen Frömmigkeit zu sehen. Der Konvertit Grimmelshausen mag in dieser augustinischen Frömmigkeit auch einen für ihn selbst annehmbaren Weg erkannt haben, sozusagen einen dritten Weg, der ihn über die Konfessionalismen seines Jahrhunderts hinausgeführt hat und der auch die gegensätzlichen Lebensläufe von Simplicius und Springinsfeld erklären kann.939 256

Die Sinnreiche Siebzehn

9. Die sinnreiche Siebzehn – Zahlenallegorese bei Grimmelshausen I Als Leser der Erzählwerke Grimmelshausens sieht man sich des öfteren vor die Frage gestellt, ob die vom Autor vorgegebene Leseanweisung, bei aller Vergnüglichkeit der Lektüre nicht seine „aigentliche“ Absicht, den allegorischen „Kern“ seiner „Tractätlein“ zu übersehen, auch für die Zahlenangaben gilt. Daß dieser Autor wie sein alter ego Simplicissimus „ein zimblicher Zifferant“ ist und sogar das Gematria-Verfahren der Kabala kennt und schätzt, zeigt bereits seine heftige Kritik an Zesens orthographischen Neuerungen, die die traditionelle Deutung der biblischen Namen und Zahlen mittels Zahlbuchstaben durcheinanderbringe.940 Auch scheint die Zahl der Goldmünzen beim Soester Schatzfund des Simplicissimus (893), wie Rudolf Hofmeister gezeigt hat, mit Hilfe des Gematria-Verfahrens tatsächlich ihre „sonderbare“ Heilsbedeutung (H.I.C. bzw. I.H.C. bzw. I.C.H.) preiszugeben.941 Darf man über diesen Befund hinaus dem Autor Kenntnisse der traditionellen Zahlenallegorese unterstellen? Bereits 1957 hat Siegfried Streller seinen Versuch vorgelegt, die Kapitelfolge des simplicianischen Erzählwerks (die Bücher I–X) sowie die Wort-, Silben-, Buchstaben- und Zahlbuchstabenfolgen der in den Text eingearbeiteten Sprüche, Gedichte und Buchtitel als argute Zahlenkombinationen zu entziffern.942 Er verweist auf zahlenkombinatorische Verfahren bei Murner, Luther, Müntzer und Rompler; die dahinterstehende, bis ins 18. Jahrhundert durchlaufende Tradition führt er auf den jüdisch-christlichen Ordo-Begriff zurück, wie er im Buch der Weisheit (11,21) zum Ausdruck kommt, demzufolge Gott alles nach Maß, Zahl und Gewicht geordnet hat.943 Grimmelshausen habe diese Kunst bereits bei seinem Lehrmeister Witsch in der Offenburger Regimentskanzlei gelernt.944 Die beobachteten Regularitäten der Zahlenverhältnisse (etwa der Kapitel innerhalb des Einzelwerks wie des Zyklus) führen Streller zu dem Ergebnis, „daß hier nicht der Zufall, sondern ein kombinierender Verstand am Werke war“945, darüber hinaus stellt Streller die 257

II. Teil

Frage nach dem Symbolwert der Zahlen; er sieht hier vor allem die augustinische Tradition wirksam, die von der Zahl 153 ausgeht.946 Strellers weit ausgreifender Versuch, die Tradition mittelalterlicher Zahlenallegorese in Grimmelshausens simplicianischem Zyklus nachzuweisen, ist seinerzeit allenthalben auf Desinteresse oder unkundige Kritik gestoßen.947 Er selbst hat vorschnelle Fehldeutungen zugestanden, aber an seinem Ansatz festgehalten, daß bei Grimmelshausen mittelalterliche Zahlenallegorese und realistische Welterfahrung zusammenkommen.948 Schon Streller war aufgefallen, daß Grimmelshausen eine besondere Vorliebe für die Zahl 17 erkennen läßt. Abgesehen von dem wohl etwas zu spekulativ errechneten Siebzehnerketten in der Kapitelfolge sowie den jeweils 17 Kapitel umfassenden inhaltlichen Einheiten des Zyklus949 hat Streller auch auf die Zahl 17 als Erzählmotiv in den beiden Vogelnest-Romanen aufmerksam gemacht.950 Er hält die Zahl 17 geradezu für den von Grimmelshausen selbst nahegelegten „Schlüssel des Werks“951, sieht sich aber außer Stande, eine Deutung der 17 zu geben, die auf alle Fälle, Struktureinheiten wie Verwendung als Erzählmotiv, zutrifft. Die sich anbietende augustinische Deutung (17 als Summe von 10, d. i. das Gesetz des Alten Bundes, und 7, d. i. die Gnade des Neuen Bundes) erscheint ihm zweifelhaft: „Zu vielfältig und schillernd im Inhalt taucht die 17 auf, als daß eine so bestimmte Deutung für Grimmelshausen gewagt werden könnte.“952 In solchen Fällen empfiehlt sich ein Vergleich mit anderen Autoren der Zeit. In der Speeforschung gibt es hinsichtlich der Einschätzung der allegorischen Bedeutung der Zahlen ähnliche Probleme. Auch im Falle Spees ergibt sich ein zwiespältiges, wenn nicht gestörtes Verhältnis zur mittelalterlichen Zahlenallegorese. Zunächst wurde vorgeschlagen, die Abfolge der 51 Lieder der Trutznachtigall auf Siebenergruppen (1+7x7+1) oder aber auf Siebzehnergruppen (3x17) zurückzuführen, wobei die 17 wiederum in die Heilszahlen 10 und 7, letztere in die Zahlen 3 (für den dreifaltigen Gott) und 4 (für die auf vier Elementen beruhende Natur) zerlegt wurde.953 Eine neuere Untersuchung hat indes gezeigt, daß Spee die mittelalterliche Zahlenallegorese zwar kennt, aber nur sehr frei und durchaus nicht durchgängig anwendet; so läßt die Anzahl der Kapitel seines Güldenen Tugendbuches (35=17+1+17) und seiner Cautio Criminalis (wie die Trutznachtigall 51) zwar eine allegorische Deutung zu, schlüssig ist diese aber nicht.954 Dieses negative Ergebnis, das dem Strellers entspricht, läßt sich freilich auch positiv ausdrücken: Für Spee ist die traditionelle Zahlenallegorese, wie sie in den Kompendien des ausgehenden 16. Jahrhunderts (Petrus Bungus und Hieronymus 258

Die Sinnreiche Siebzehn

Lauretus) zusammengefaßt ist, offenbar nur eine von vielen Möglichkeiten der arguten Gestaltung und Strukturierung eines Textes: Spielmaterial für das vom poetischen Ingenium zu veranstaltende „Schauspiel voller Wunder“ (Tesauro)955, nicht dominantes Gestaltungsprinzip und schon gar nicht bloßer Nachvollzug der für die einzelnen Zahlen festliegenden allegorischen Bedeutungen. Insoweit wird man Strellers Skepsis gegenüber einer einheitlichen Bedeutung der Siebzehn bei Grimmelshausen teilen. Die Frage ist nur, welche Deutungsmöglichkeiten die traditionelle Zahlenallegorese für die Siebzehn bereitstellte, welche Wahlmöglichkeiten folglich ein Autor wie Grimmelshausen zur arguten Verrätselung seiner Texte in diesem Punkte hatte.

II Das traditionelle Bedeutungsspektrum der Siebzehn ist, wie es zunächst scheint, nicht sehr groß: Heinz Meyer kann in seiner Übersicht über die Zahlenallegorese im Mittelalter nur zwei Deutungsvarianten der Zahl 17 vorstellen, von denen die erste auf Augustinus’ Deutung der neutestamentlichen Zahl 153 zurückgeht (nach Joh. 21,11), die zweite auf Bedas Deutung der Vollendung der Arche am 17. Tag des 2. Monats (nach 1 Mos. 7,11):956 Seit Augustinus’ Predigten über den zweiten Fischfang (Joh. 21) wird die Siebzehn in der Regel als Zeichen der Erfüllung des Alten Testaments durch das Neue Testament gedeutet: Nach ihren Summanden 10 und 7 bezeichnet sie den Dekalog und die Gaben des hl. Geistes, d.h. das Gesetz und die Gnade. Gregor, Beda und Honorius übernehmen diese Deutung. Bei Beda gibt es daneben eine zweite Auslegung. Die Vollendung des Baus der Arche am 17. Tag versteht er als Zeichen der Inkarnation Christi. Die in der Siebzehn enthaltene Zehn bedeutet hier aber nicht nur das Gesetz, sondern zugleich das ewige Leben (denarius vitae), so daß die gesamte Deutung modifiziert wird: Christus gibt den Menschen mit der Gnade (7) die Möglichkeit, die Gebote zu erfüllen, und verheißt ihnen die ewige Ruhe (7) und den ewigen Lohn (denarius coelestis).“ Der allegorischen Bedeutung der Siebzehn war demnach nur beizukommen, indem man sie in die Heilszahlen Zehn und Sieben zerlegte. Beachtung fand aber auch, daß die Siebzehn die siebte der 259

II. Teil

Primzahlen ist und daß sie als die Hälfte von 34 auf die Erlösungstat Christi verweist (im 34. Lebensjahr erlitt Christus den Kreuzestod).957

Auch den Theologen der Frühen Neuzeit gilt die 17 als Heilszahl. Hieronymus Lauretus führt im „Appendix de numeris“ zu seiner Silva allegoriarum totius Sacrae Scripturae (erstmals 1570) zum Beleg 1 Mos. 7,11 mit Hinweis auf Augustinus aus:958 Decimo septimo die inundaverunt aquae diluvii, & ingressi sunt filii Noe in arcam, ut designetur eum, qui in Ecelesiam ingreditur per baptismum, promittere decalogi observationem propter aeternam requiem, & est typus inchoantium. Gen. 7. b [= Gen. 7,11].

Zugleich verweist Lauretus noch auf zwei weitere Belegstellen aus der Genesis; ob er deren Deutung auch auf die von Gen. 7,11 bezieht, ist seinem Text nicht zu entnehmen:959 Decimo septimo anno venditus est Joseph in AEgypto. Gen. 32. g. [= Gen. 37,2]. Decem & septem annis mansit Jacob in AEgypto. Gen. 47f. [= Gen. 47,28].

Im übrigen ist die Siebzehn im Alten Testament noch öfter belegt: Gen. 8,4 (am 17. Tag des 7. Monats setzt die Arche auf dem Gebirge Ararat auf); 1 Kön. 14,21 (Rehabeam regiert 17 Jahre zu Jerusalem); 1 Kön. 22,52 (im 17. Jahr Josaphats); 2 Kön. 13,1 (Joahas ist 17 Jahre König in Israel); 2 Kön. 16,1 (im 17. Jahr Pekahs); Jer. 32,9 (Jeremias kauft auf Geheiß des Herrn einen Acker für 17 Silberlinge). Hinzu kommen die 17-gliedrigen Aufzählungen in den Völkerkatalogen Ps. 83,7– 12 und Apg. 2,9–11. Auch noch in der frühneuzeitlichen Bibelexegese ist demnach die Siebzehn eine Heilszahl, bei Lauretus insbesondere gedeutet als „typus inchoantium“, als Figur der den Heilsweg Antretenden. Zwar zieht Lauretus nicht alle biblischen Belege zur allegorisch-typologischen Deutung heran, doch bleibt die Zahlenallegorese ein Ausdrucksmittel der Typologie, d.h. der Deutung des Alten Testaments im Lichte des Neuen Testaments: „Gleichheit der Zahlen war Anlaß, von Natur aus heterogene Gegenstände und Ereignisse nebeneinander zu stellen und innere Be260

Die Sinnreiche Siebzehn

ziehungen auf Grund dieser rein äußeren Gleichheit herzustellen.“960 Für die Autoren der Frühen Neuzeit, vor allem für die Predigtschriftsteller des späten 17. und frühen 18. Jahrhunderts, ist die typologische Beziehungssuche, die ja nicht nur auf Zahlen beschränkt ist, eine mögliche Quelle der inventio, eine Möglichkeit der Concetto-Bildung. Neben der Bibel ist für unser Problem auch an die Legendenliteratur zu denken, hier vor allem an die Alexiuslegende – eine Spur, die direkt zu Grimmelshausen führt: Die Lektüre der Alexiuslegende gibt Simplicissimus, dem träge gewordenen Einsiedler auf dem Mooskopf, den Anstoß, wie Alexius eine Pilgerreise anzutreten; Alexius ist ihm Vorbild wegen „ohnvergleichlicher Gedult und wunderbarer Beständigkeit“ (Cont. 10). In der Alexiuslegende kommt die Siebzehn gleich zweimal vor: Alexius, der Sohn eines römischen Senators, pilgert heimlich zur syrischen Stadt Edessa und harrt dort im Vorhof der Kirche mit dem wundertätigen Christusbild 17 Jahre lang „in Gottes Dienste“ aus, bis er von Gott nach Rom zurückgeführt wird, wo er weitere 17 Jahre bis zu seinem Tod unerkannt als Bettler im Haus seiner Eltern lebt. Die zweimal 17 Jahre seiner Nachfolge Christi ergeben die Heilszahl 34, bilden das Erdenleben Christi nach. Als seinen Todestag überliefert die Legende den 17. Juli 398.961 Mit Blick auf Grimmelshausen bleibt nun noch die humanistische Tradition der Zahlenallegorese zu prüfen. Tommaso Garzonis Piazza Universale, Grimmelshausens Hauptquelle für gelehrtes Sach- und Sprachwissen, behandelt die Bedeutung der Zahlen verhältnismäßig kurz. Im 15. Diskurs „Von den Arithmeticis, oder Rechenmeistern“962 geht Garzoni auf die pythagoreischen Zahlenspekulationen ein, unterscheidet zwischen numerus vocalis, numerus naturalis, numerus rationalis und numerus Divinus und referiert dann, gestützt auf antike Autoren und Kirchenväter, die Bedeutung der Zahlen von 1–10 Diese Übersicht ist für unser Problem nur dann hilfreich, wenn man die Siebzehn in Zehn und Sieben zerlegt. Für die Zehn ergibt sich nach Garzoni: „Denarius numerus, Zehen/​ist eine vollkommene Zahl/​vnnd Bild/​oder Idea aller Vollkommenheit.“ Für die Sieben gilt: „Der numerus Septenarius, Sieben/​ist ein numerus infinitus, und ein symbolum oder Andeutung deß Siegs. Vnd wird auch Gott selbst dardurch angedeutet/​wie Philo in libro de Opificio mundi, saget.“963 Der Summe aus 10 und 7 die Bedeutung zuzuschreiben, die beide Zahlen für sich haben, ist jedoch mit der pythagoreischen Zahlendeutung nicht zu vereinbaren, wie aus dem Standardwerk der Zeit, dem Zahlenlexikon von Petrus Bun261

II. Teil

gus (Numerorum Mysteria, 1599): hervorgeht. Die Pythagoreer, so führt Bungus mit zahlreichen Argumenten aus, verabscheuen ganz und gar die Zahl 17“; sie ist für sie wie für die gesamte nichtchristliche Antike ein „numerus infaustus“, eine Unglückszahl, denn sie pflegt Erdbeben, Feuersbrünste, Überschwemmungen und viele andere Übel mit sich zu bringen.964 Bungus entnimmt seine Belege der ägyptischen, griechischen, römischen, jüdischen und christlichen Überlieferung: Der 17. Tag eines Monats sei bei den Ägyptern, Griechen und Römern für den Totenkult bestimmt gewesen, auch seien die schlimmsten Katastrophen der Weltgeschichte auf den 17. Tag eines Monats datiert worden. Bei den Juden sei der 17. Tag wegen vieler Unglücke der schwarze oder Unglückstag; am 17. Tag des Monats Tammuz, als das Volk sich versündigt habe, sei Moses vom Berg Sinai gestiegen und habe die Gesetzestafeln zerbrochen; an einem Siebzehnten habe Nabuchodonosor seinen Belagerungsring um Jerusalem gezogen, an einem Siebzehnten seien die zwölf Kundschafter der Israeliten mit Schreckensnachrichten aus Kanaan zurückgekehrt usw. Selbst der Evangelist Matthäus, so vermutet Bungus, sei bei der Aufzählung der Vorfahren Jesu für den den Zeitraum von König David bis zur Deportation nach Babylon auf die Zahl 14 ausgewichen, obgleich es sich in Wirklichkeit um 17 Ahnen handle.965 Erst im Artikel über die Zahl 153 deutet Bungus, nunmehr in augustinischer Tradition, die Siebzehn als Heilszahl, als Schlüsselzahl der Heilsgeschichte:966 Amplius vis scire universam Sanctorum multitudinem numero notari 17 hac ratione cognosces, si numerum constituas qui legem significet, quot erunt nisi decem? sed lex quando non adiuuat gratia, praeuaricatores facit, & tantummodo in littera est. propter hoc enim maxime dicit Apostolus: Litteram occidere; spiritum viuificare. Accedat ergo ad litteram spiritus; sed vt operemur praecepta legis, non viribus nostris, sed gratia Saluatoris. Cum autem accredit ad legem gratia, id est ad litteram Spiritus, quodammodo denario numero septenarius additur, Spiritui sancto dicatus numerus. Cum itaque legis denario per septenarium Spiritus sanctus accedit, fiunt decem & septem, quae in trigonum resurgentia, conficiunt numerum 153. qui potest occurrere ad Ecclesiae sanctitatem, quae per Christum facta est, vt, quoniam septenario numero creatura constat, cum ternarius aniınae, quaternarius attribuitur corpori, susceptio ipsa hominis significetur.

262

Die Sinnreiche Siebzehn

Bungus gibt somit eine zwiespältige Auskunft. Säkular betrachtet, nach dem sensus historicus, ist die Siebzehn eine Unglückszahl; geistlich nach dem sensus mysticus betrachtet, ist sie die Heilszahl. Auf der säkularen Bedeutungsebene stellt Bungus den „invisus numerus“ Siebzehn der Sechzehn gegenüber; letztere ist eine Art numerus perfectus („Habet numerus 16. quandam perfectionis species“)967, insofern sie sich aus numeri perfecti zusammensetzt, da die Sechs den Mathematikern, die Zehn den Philosophen als vollkommen gelte. Die Vollkommenheit der Sechzehn erweise auch die Natur: Mit 16 Jahren beginne die Adoleszenz, das zweite Lebensalter (16–30): „annus 16. adolescentium iam profert animos, et quid posterius sit sperandum, satis aperit.“968 Im übertragenen Sinne, allegorice, könne die Sechzehn die Vollkommenheit des Lebens und des Wissens bezeichnen, aber auch, nach Ezechiel, Kap. 18, die Zahl der Tugenden des Gerechten, sogar, ausgehend von der christlichen Deutung von Psalm 16, die Inkarnation Christi.969 Festzuhalten bleibt, daß Bungus einen schroffen Gegensatz zwischen den Bedeutungen der Sechzehn und der Siebzehn sieht.

III Auf dem Hintergrund der traditionellen Zahlenallegorese fällt es leichter, Grimmelshausens Position zu bestimmen, wenngleich hınsıchtlıch der Siebzehn jede Verwendung dieses Motivs eine neue Probe auf den Scharfsinn des Lesers darzustellen scheint. Fast alle seine Schriften bieten Belege für die Siebzehn, insgesamt sind es folgende 22 Textstellen:970

Keuscher Joseph „Josepho dem Klugen/​und zwar damals nur sibenzehen jährigen Jüngling“ (T 19,11) „nach dem er [Joseph] ihm [Jakob] zuvor siebenzehen Jahr in Egypten reichlich verpflegt und versorgt hatte“ (T 122,10) „daß du uns siebenzehen gantzer Jahr lang/​etc.“ (T 123,2f.) „In den siebenzehen Jahren werdet ihr nichts anders als meine Brüderliche Lieb und Treu gegen euch verspührt haben“ (T 123,6f.) 263

II. Teil

Anhang Etlicher wunderlicher Antiquitäten „17. Ein stück Nagel von der Lincken grossen Zehen Nabuchodonosors/​so ihm abgeschnitten/​als er wider zum König eingesetzt worden“ (T, Kl. Schr. 112,12–14)

Simplicissimus Teutsch

„ich bedünckte mit meinen närrischen Einfällen jedermann über 17. Lauten zu seyn (B I 1, 128,9f.; T 102,8f.)

Courasche

„daß ich damals den siebenzehenden Theil meiner vorigen Schönheit bey weitem nicht mehr hatte (B I 2, 133,9f.; T 130,8)

Springinsfeld

„wie ich dann auch selbst keinen Verwandten von sibenzehen Graden; geschweige einige Brüder oder sonst nahe Freund angetroffen“ (B I 2, 209 23f.; T 53,30) „Ich war damals ein aufgeschossen Bürschlin von 17. Jahren“ (B I 2, 224,17f.; T 66,33f.)

Ewig-währender Calender

„Als ich in meinem sibenzehenden jährigen Alter“ (Des Abentheurlichen Simplicissimi Ewig-währender Calender. Reprogr. Nachdruck. Hrsg. von Klaus Haberkamm. Konstanz 1967, III, 106)

Dietwald und Amelinde

„drey Printzen […]/​davon der Aeltist 17. der Jüngste aber 10. Jahr alt war“ (T 70,23)

Verkehrte Welt

„alwo ich erfahren/​das ich siebenzehen Meylen nach Haus zu gehen hatte (T 87,27f.)

Wunderbarliches Vogelnest I

„das Recept Num. 17. verfertigen“ (B I 2, 311,3; T 14,10) 264

Die Sinnreiche Siebzehn

„dieselbe [Schuhe] nahm ich vor außzuspüren/​und hätte ich gleich 17. Wochen im Kloster verharren sollen“ (B I 2, 391,4f; T 88,32) „nahme es [das Vogelnest] derowegen auß meinem Busen hervor/​und zerrisse es wol zu sibenzehenhundert Fetzen“ (B I 2, 441,19f.; T 135,34)

Bartkrieg

„die Chineser jhre 17. schwartze Haar die jhnen die vorsichtige Natur vmbs Maul herumber auffs gesparsamst mitgeheilet“ (T Kl. Schr. 63,1–3)

Galgenmännlin

„Dein Schreibn vom 17. diß ist mir wol zukommn“ (T Kl. Schr. 74,3)

Wunderbarliches Vogelnest II

„daß ers […] zwey/​drey/​vier/​ja wol gar siebenzehen mal durchlesen/​und gar deß Nachts untern Kopff legen darff “ (B I 2, 454,2; I 145,30) „daß unter 17. Lesern kaum einer ist/​der da findet/​was er [der Autor] ihn unterrichten will“ (B I 2, 458,16f.; T 149,9) „Jn solcher Betöberung und Niderlag meiner rechten Vernunfft und siebenzehen Sinnen“ (B I 2, 516,11f.; T 199,10f.) „in dem ich daselbsten [in Amsterdam] von neundten biß in das sibenzehnende Jahr meines Alters aufferzogen worden“ (B I 2, 516,11f.; T 199,10f.) „welche […] nicht ehender genug haben/​als biß ihnen die Höllische Flammen 17. Stadien hoch über den Köpffen zusammen schlagen“ (B I 2, 579, 9–12; T 253,5) Es erscheint schwierig, die disparaten Belege den traditionellen Bedeutungen der Siebzehn zuzuordnen, zumal offensichtlich noch einige andere Bedeutungsvarianten ins Spiel kommen. So z.B. bei Springinsfelds Bedauern, daß er in seiner Heimat „keinen Verwandten von sibenzehen Graden“ mehr angetroffen habe: Der Sohn einer adligen Mutter spielt auf die Ahnenprobe an, zu der der Nachweis von mindestens 16 Graden gehörte, wie auch Simplicissimus eingangs (ST I 1) auf die zur Nobilitierung notwendigen „32 Anichen“ verweist. Indem der Landstörtzer mit 17 statt 16 die Norm überbietet, distanziert er sich ironisch von seiner adeligen Abkunft. Solche ironischen Überbietungsfiguren liegen auch in einigen anderen Verwendungen der Siebzehn vor. So wenn Simplicissimus sich einbildet, mit närrischen 265

II. Teil

Einfällen jedermann zu übertreffen: „über 17. Lauten zu seyn“. Sebastian Brants Sackpfeiffennarr, der nicht „gelyden mag Das man von wysen dingen sag“, steht nur über einer Laute.971 Eine Überbietungsfigur ist auch der Vorsatz des Hellebardierers, sich im Kloster neue Schuhe zu verschaffen, selbst wenn dies 17 Wochen dauern sollte, und nicht mehr zu überbieten ist seine befreiende Tat, das zauberische Vogelnest in 1700 Fetzen zu zerreißen. In ähnlicher Weise zu bewerten ist des Kaufmanns Schilderung der Höllenstrafe der Geizhälse, daß ihnen die Flammen „17. Stadien hoch über den Köpffen“ zusammenschlagen; oder wenn er von der Betäubung seiner 17 Sinne spricht. Überbietungsfunktion hat auch Courasches Protzen mit ihrer Schönheit, von der nur ein Siebzehntel genügt habe, um den Simplicissimus zu betören. Zugleich wird man aber in diesen Fällen auch einen Bezug auf die Siebzehn als Unglückszahl, jedenfalls auf ihre säkulare Bedeutung annehmen dürfen; es sind „Weltkinder“, die sich durch die Siebzehn selbstironisch oder ironisch als solche charakterisieren oder vom Erzähler charakterisiert werden. In dieser Weise wird man auch das „Recept. Num. 17“ gegen die „hinfallende Kranckheit“ zu verstehen haben; es wird dem Diener des „Herrn von der Drfftgkt“ unter Zwang verabreicht, obgleich er sich bester Gesundheit erfreut: eine „überzwerge Thorheit“ in den Augen des Erzählers.972 Als ironische Überbietungsfigur, der die Siebzehn als Unglückszahl zugrunde liegt, sind wohl auch die spärlichen 17 schwarzen Barthaare der Chinesen zu deuten: Aus der Sicht alter teutscher Rauschebärte sind diese Unglücklichen wie andere asiatische Völker so „schlecht mit Bärten staffirt“, daß sie „ehender Hab und Gut/​ja lieber Leib und Leben/​als dieselbe paar wilde Saubürsten verlieren“.973 Ein anderer, komplizierter, Scharfsinn herausfordernder Fall ist die Erlaubnis im Privileg des Mondkönigs, das Buch (gemeint ist das Wunderbarliche Vogelnest, 2. Teil) nicht nur einmal oder mehrmals, sondern „gar siebenzehen mal“ durchzulesen. Auch hier liegt auf den ersten Blick ein Überbietungstopos vor, ebenso wie in der kontrapunktisch gesetzten Klage des unglücklichen Autors der Vorrede, daß „unter 17. Lesern kaum einer“ sei, der den religiös-moralischen „Kern“ des „Tractätleins“ erfasse und es nicht nur wegen des „lustigen Stylus“ lese. Die ironisch-satirische Übertreibung verweist jedoch zugleich auf den spirituellen Hintersinn der Siebzehn; diese ist hier auch Heilszahl: Die siebzehnmalige Lektüre des Tractätleins kann bewirken, die heilsamen „Lehren darauß zu erfischen/​die der Autor heimlich hinein verborgen“974; andererseits ist nur ein Siebzehntel der Leserschaft, d.h. die kleine Schar der „gottseligen Christen“, dazu imstande. Im Rückblick erscheint 266

Die Sinnreiche Siebzehn

eine solche religiöse Sinnebene auch in der Äußerung der Courasche, des Hellebardierers oder des Kaufmanns, angelegt, mit der Einschränkung, daß sie von diesen nicht erkannt und realisiert wird. Voraussetzung dazu wäre der grundlegende Perspektivenwechsel der Bekehrung, die aber als Gnadenakt Gottes von der jeweiligen Person nicht selbst herbeigeführt werden kann; erst im Scheitern, im Schiffbruch, erschließt sich dem Simplicissimus der sensus mysticus.975 Daher weiß der alte Simplicissimus, was vom Schreiben seines Sohnes, das dieser auf den 17. des laufenden Monats, den Unglückstag also, datiert hat, zu halten ist: Er sieht den jungen Simplicissimus in Gefahr, dem weitverbreiteten Aberglauben zu verfallen, mittels eines „Galgenmännlins“, d.h. „uff so ein verdammlich weiß“, reich zu werden, und er versucht ihn mit seinem Antwortbrief über die Aberglaubenspraktiken aufzuklären und so das Unglücksvorzeichen („den 17. diß“) in ein Heilszeichen umzukehren: „Ich hoff aber du wirst dein Seel und ihr Heyl nächst Gott mehr als Geld liebn/​dem ich dich in sein Schutz befehl.“976 Auch die 17 Meilen Weges in der „Verkehrten Welt“ sind so gesehen kein Unglück mehr, sondern Heilsweg. Einigen Scharfsinn, argutia, vorausgesetzt, ist auch die Siebzehn im „Anhang Etlicher wunderbarer Antiquitäten“ als Heilszahl zu identifizieren. Innerhalb der gesamten Argutienreihe977 ist gerade der widerlichste Gegenstand der fingierten Kunstkammer durch die Ordnungszahl (17.) und die biblische Anspielung besonders hervorgehoben. Angespielt wird auf Daniel 4, 30–34. Nabuchodonosor (Grimmelshausen verwendet stets die Namensform der Vulgata, in der Lutherbibel heißt der babylonische König Nebukadnezar) wird von Gott zur Strafe für seine Herrscherhybris in einen animalischen Zustand zurückgestoßen: er ward verstoßen von den Leuten hinweg, und er aß Gras wie die Ochsen, und sein Leib lag unter dem Tau des Himmels, und er ward naß, bis sein Haar wuchs so groß wie Adlersfedern und seine Nägel wie Vogelklauen wurden.

Nach sieben Jahren solcher Buße werden ihm Vernunft, Gotteserkenntnis, menschliche Gestalt und Königswürde zurückgegeben. Hinter dem scheinbar grobianischen Requisit „Ein stück Nagel von der Lincken grossen Zehen Nabuchodonosors“ steht somit das biblische Bild „Nägel wie Vogelklauen“, dieses aber verweist auf die Heilsgeschichte: Der verstoßene und restituierte Nabuchodonosor ist in der typologischen Deutung des Mittelalters als eine praefiguratio für die Kreuzigung und Auferstehung Christi verstanden worden.978 Auf den Büßer Nabuchodonosor beruft 267

II. Teil

sich im übrigen auch der in ein närrisches Tierfell eingeschlossene, gleichwohl zum Heil fähige und geduldig auf Erlösung hoffende Simplicius. Wenn nun Grimmelshausen die Erinnerung an Fall und Erlösung Nabuchodonosors an die 17. Stelle seiner Argutienreihe setzt, dann stellt er damit den Bezug zur Heilsgeschichte her und verstärkt mit ihr die typologische Deutung des Vorgangs, der den wunderbarlichen Umschlag von Unheil in Begnadigung zum Thema hat und damit den beiden Bedeutungen der Siebzehn (nach Bungus) entspricht. Ebenfalls in biblischen Bedeutungszusammenhängen steht das Erzählmotiv des „siebenzehen jährigen Alters“ bzw. der siebzehnjährigen Dauer. Grimmelshausens Modell ist die Geschichte Josephs (1. Mos. 37–50). Joseph, allegorisch-typologisch als Praefiguratio Christi gedeutet, wird im 17. Lebensjahr von seinen Brüdern verkauft: scheinbar ein Unglück für den Betroffenen, der aber im Rückblick darin eine glückliche Fügung Gottes erkennt, die das Überleben der Jakobsfamilie, des Volkes Israel, sicherstellt. In dieser biblischen Erzählung, deren romanhafte Ausgestaltung am Anfang von Grimmelshausens „sinnreicher“ Schriftstellerarbeit steht, entdeckt er das Vorbild für das Doppelgesicht der Siebzehn. Sie ist Unglückszahl aus vordergründiger „weltlicher Perspektive“, sie ist Heilszahl in der geistlichen Perspektive der Glaubensgewißheit. In ähnlicher Weise ist die doppelte Perspektive auf die 17 Jahre brüderlichen Zusammenlebens in Ägypten bis zum Tod Jakobs herausgearbeitet. In den Augen der mißtrauischen Brüder Josephs sind die angenehmen 17 Jahre die Zeit der aufgesparten Rache Josephs für das ihm angetane Unrecht. In den Augen Josephs hingegen sind die 17 Jahre eine Zeit des Heils gewesen: „In den siebenzehen Jahren werdet ihr nichts anders als meine Brüderliche Lieb und Treu gegen euch verspührt haben/​und daß ich vorlängst alles/​was geschehen ist/​der Göttlichen Vorsehung/​und nicht einiger Boßheit/​ die in euch stecken möchte/​zugeschrieben habe.“979 Auf nur 31 Zeilen verwendet Grimmelshausen das Zahlwort „siebenzehen“ gleich dreimal und macht so den Leser auf die beiden Bedeutungsebenen der Siebzehn aufmerksam: die engere weltliche (17 als Unglückszahl) und die weitere geistliche (17 als Heilszahl). Grimmelshausen geht in der Ausdeutung der Josephsgeschichte aber noch einen Schritt weiter. Wie Joseph in der traditionellen Exegese als Praefiguratio Christi und Vorbild für den Christen gedeutet wurde, so bezieht Simplicissimus die Geschichte von Joseph postfigural auf sich selbst. Dies ist bereits im Simplicissimus Teutsch angedeutet, wo der Lippstädter Pfarrer die Analogie zwischen Simplicissimus und seinem Joseph durchschaut („sonderlich weil man darvor hält/​daß einer am besten 268

Die Sinnreiche Siebzehn

auß seinen Schrifften erkennet werde“).980 Fortgeführt und um die heilsgeschichtliche Dimension ergänzt wird die Analogie im „Ewigwährenden Calender“: nicht nur hinsichtlich der Anerkennung der göttlichen Vorsehung als der seinen Lebenslauf leitenden Instanz, sondern auch durch die Altersangabe „in meinem sibenzehenden jährigen Alter“. Auf den „Typus inchoantium“ hatte Lauretus die Siebzehn bezogen. Grimmelshausen läßt in der 3. Kalendergeschichte („Die verkehrte Welt“) seinen Simplicissimus eine Episode aus der Zeit erzählen, als er in seinem „sibenzehenden jährıgen Alter noch ein Mußquetirer oder Tragoner war“, in Schwaben im Winterquartier lag und, gelegentlich einer abendlichen Zusammenkunft in einer Kunkelstube, angeleitet durch einen Einblattdruck, plötzlich die Welt und sich selbst mit fremdem Blick wahrnimmt. Er erkennt die Welt als eine verkehrte: ich wolte alle dergleichen Posten so die verkehrte Welt verfügen würde/​hinfüro genaw beobachten; umb mich darauß zubessern und meinen wenigen Verstandt zu schärpffen.981

Erzählt und reflektiert wird in dieser noch dazu als authentisch beglaubigten Erzählung („mit Simplicissimi aigner Hand überschrieben“) ein Schlüsselerlebnis des Simplicissimus, durch das er zum aufmerksamen, „sinnreichen“ satirischen Weltbeobachter und Erzähler wird: Simplicissimus als „typus inchoantium“. Doch ist dem Autor gerade diese Entsprechung so wichtig, daß er sogar den Bruch mit der Fiktion nicht scheut. In einer weiteren Kalendergeschichte („XXXIV. Platteyßlein“) geht es ebenfalls um einen Siebzehnjährigen.982 Die von ihm erzählte Begebenheit ist auf Ende 1639 zu datieren: Herzog Bernhard von Weimar rüstet sich nach der Eroberung Breisachs, „auch Offenburg zu belägern“, stirbt aber noch 1639. Zur Offenburger Garnison gehört „ein noch sehr junger Mußquedirer von Geburt ein Gelnhäuser“, der, als dem Stadtkommandanten, Oberst Reinhard von Schauenburg, ein hier äußerst seltener Plattfisch verehrt wird, dies als gutes Vorzeichen deutet und prophezeit, daß die Stadt, solange der Schauenburger Kommandant sei, nicht erobert werde. Dieser Siebzehnjährige ist niemand anderes als Grimmelshausen, der Autor, selbst. Wie Joseph in Ägypten durch prophetische Traumdeutung die Aufmerksamkeit des Pharao erregt, so auch der junge Gelnhäuser durch seine prophetische „Auslegung“. Beide Kalendergeschichten, die 3. und die 34. (!), sind autobiographisch grundiert, beıde verweisen über das Erzähler-Ich zurück auf den Autor Grimmelshausen, der seinen in der Tat „wun269

II. Teil

derbarlichen“ Aufstieg vom Musketier zum Regimentsschreiber und nachmaligen Schaffner der Familie von Schauenburg auf das Vorbild des alttestamentlichen Joseph, auf den „typus inchoantium“, bezieht, sich als dessen Antitypus versteht. Grimmelshausens Vorliebe für die Siebzehn ist, so scheint mir, aus dieser postfiguralen Bezugnahme auf die Josephsgeschichte zu erklären. Daß er auch Springinsfeld, „ein auffgeschossen Bürschlin von 17. Jahren“, auf den „typus inchoantium“ hin stilisiert, spricht gleichfalls für diese Deutung, auch wenn der siebzehnjährige Springinsfeld den typologischen Sinn dieser Zahl, mit der sein Soldatenleben beginnt, nicht kennt und sich, als altgewordener Erzähler seiner Lebensgeschichte, jeder religiösen Sinngebung verweigert. Für den Kaufmann im 2. Teil des Wunderbarlichen Vogelnests und für Dietwalt, den ältesten Sohn des Königs Clodomirus, ist die Siebzehn vollends eine Unglückszahl: Der Kaufmann steht siebzehnjährig am Beginn eines nur auf Gelderwerb fixierten Lebens, das ihn ins Verderben führt; der merowingische Königssohn wird siebzehnjährig umgebracht. Das Resultat der Übersicht über das Motiv „Siebzehn“ in Grimmelshausens Schriften ist nicht so eindeutig, wie es vielleicht wünschenswert wäre. Der „sinnreiche“ Autor verweigert hier wie auch sonst die Eindeutigkeit, wie auch ihm die Welt, die er darstellt, die eindeutige Sinngebung verweigert: er gibt, den Forderungen der Argutia-Poetik des Barockzeitalters gemäß, das Problem an den Leser weiter. Er nutzt längst nicht alle allegorischen Deutungsmöglichkeiten der Siebzehn, die die Tradition bereitstellt, und er läßt sich auch nicht nur auf allegorische Deutungen festlegen, sondern scheint bewußt das Bild zu verwirren, indem er die Siebzehn spielerisch-ironisch in Überbietungsfiguren einsetzt. In allen Fällen gilt, was Simplicissimus-Vater seinem Sohn und jedem anderen Leser in den Kalender geschrieben hat: Dessentwegen nun mein lieber Simplice, hab ich dir so viel Wunder herein geschrieben/​daß du nemblich nach und nach die Geister underscheyden lernen: zuvor aber alle Umständ recht erwegen: und ehe du glaubest/​wissen köntest/​wem du glaubest.983

Die Geister unterscheiden lernen, alle Umstände recht erwägen – vor diese philologische Aufgabe stellt uns der Autor Grimmelshausen auch mit seiner häufigen Verwendung der Siebzehn. Dadurch daß unklar bleibt, ob eine Zahl allegorische Bedeutung hat oder nicht, ist der Leser gezwungen, seinen „Verstand zu üben

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Irenik

und aufzumuntern“, er wird gereizt und angefrischt, „höhern Dingen nachzusinnen“984, mag auch jeder zu einer anderen Deutung gelangen.

10. Irenik – Bestrebungen zur Überwindung des Konfessionsstreits zur Zeit Grimmelshausens Stefan Trappen hat 1995 in polemischer Form an Grimmelshausens katholische Konfessionszugehörigkeit erinnert, die seinem Werk mehr als es der heutige Zeitgeist wahrhaben wolle, den Stempel aufgedrückt habe. Grimmelshausen wolle zwar „zumindest nicht in erster Linie Konfessionspolemik“ treiben, sei aber als Person „in den Katholizismus eingebunden“, wie auch sein Werk eindeutig seine katholische Konfession bezeuge.985 Der seit Scholte übliche Versuch, Grimmelshausen wegen fehlender Konfessionspolemik zum Ireniker zu erheben,986 sei – so behauptet er – in dreifacher Hinsicht unfruchtbar: er verdecke „die dezidierte Wirkungsabsicht der Erbauung“, er widerspreche „sowohl philosophischen Befunden als auch der Lebenssituation“, und er unterstelle „eine Nähe Grimmelshausens zu den wenigen echten Irenikern des Zeitalters wie Grotius, Calixt, Bossuet, Leibniz und Spinola, deren Namen man bloß nennen muß, um die gewaltigen Unterschiede zu unserem Autor zu ahnen“.987 Mit bloßen Ahnungen wollen wir uns aber nicht zufriedengeben; „Meinen und Wissen ist aber zweyerley“.988 Zunächst empfiehlt sich eine Klärung des Begriffs Irenik.989 Dabei soll die besondere Aufmerksamkeit dem katholischen Bereich gelten, denn die Zugehörigkeit zur katholischen Konfession spricht nicht gegen irenisches Engagement. Auch ist zu berücksichtigen, daß in einem satirischen Romanwerk Irenik anders praktiziert wird als in einem theologischen, philosophischen oder juristischen Traktat. Ich werde also zunächst den Begriff Irenik erläutern, dann die katholischen Ireniker zu Wort kommen lassen und schließlich noch einmal auf den Fall Grimmelshausen zurückkommen.

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II. Teil

I Der Begriff Irenik leitet sich her aus lat. irenicum, griech. eirenikón; in lateinischer und griechischer Version taucht er in der theologischen Literatur um die Wende vom 16. zum 17. Jahrhundert auf. Gemeint ist Einigung bzw. Vereinigung der christlichen Konfessionen auf friedlichem Wege, so erstmals bei den reformierten Theologen Franciscus Junius in seinem Werk Eirenici pars I et II (Leiden 1593) und David Pareus in seinem Irenicum sive de unione et synodo Evangelicorum concilianda (1614)990 Gegenüber den älteren Begriffen concordia und unio bei Nikolaus von Kues, der sich um die Revision des Schismas zwischen der römischen und der griechischen Kirche mühte, und bei Erasmus von Rotterdam, der die friedliche Wiederherstellung der Einheit der Kirche von Zugeständnissen seitens der alten Kirche wie der Reformatoren erhoffte, verengt der Heidelberger Theologe David Pareus, nicht ohne machtpolitischen Hintersinn, den Begriff Irenicum auf Bestrebungen zur Vereinigung von Reformierten und Lutheranern, um gegenüber der katholischen Konfessionspartei im Reich und in Europa bestehen zu können.991 Junius dagegen verstand unter Irenik Möglichkeiten des religiösen Ausgleichs zwischen Hugenotten und Katholiken im Frankreich der Bürgerkriege.992 Die argumentative Verfahrensweise der Ireniker ist immer noch die des Erasmus: die Unterscheidung zwischen Fundamentalartikeln des Glaubens, über die man sich bereits einig ist oder doch einigen könnte, und den theologischen Lehrmeinungen, die in der freien Diskussion bleiben sollten.993 Als fundamental galten Erasmus und den ihm folgenden irenischen Theologen des 16. Jahrhunderts das Apostolische Glaubensbekenntnis. So erklärt der wie Erasmus am alten Glauben festhaltende Theologe Georg Cassander in seiner Schrift De officio pii et publicam tranquilitatem vere amantis viri (1561) alle diejenigen zu Gliedern der Kirche Christi, die das Apostolische Glaubensbekenntnis annehmen. Als gangbaren Weg zur Wiedervereinigung der christlichen Konfessionen schlägt er in einem Gutachten für Kaiser Ferdinand I. (1564) die Rückkehr zum Glaubensbekenntnis und den Institutionen der alten Kirche im Zeitalter Konstantins und der großen Kirchenväter vor.994 Auch Georg Witzel in seiner irenischen Abhandlung Via Regia (1564) erhoffte sich von einer Kirchenreform 272

Irenik

durch Rückkehr zur Praxis der alten Kirche die Vereinigung der christlichen Konfessionen.995 Gerade diese Vorschläge erhielten in der irenischen Bewegung des 17. Jahrhunderts größtes argumentatives Gewicht. Zum Erbe der erasmianischen Irenik, das im 17. Jahrhundert weiterwirkte, gehören aber auch des Erasmus politische Friedensschriften: die Querela pacis (1517, dt. 1519), Dulce bellum inexpertis (1517, dt. 1519) und Institutio principis Christiani (1516, dt. 1521); sie wurden während des Dreißigjährigen Krieges wiederaufgelegt.996 Irenik im 17. Jahrhundert bemißt sich also immer noch am Grad der Wirksamkeit erasmianischer Friedensgesinnung, während die Orthodoxie auf allen Seiten nur die Bekehrung, die Konversion zur „wahren Religion“, zuließ. Wenn die fundamentalen Unterschiede zu den Lutheranern aus reformierter Sicht so gering seien, dann könnten sie ja gleich Lutheraner werden: argumentierten die württembergischen Theologen und ihr Herzog, als der Pfälzer Kurfürst Karl Ludwig 1656 ihm durch seine reformierten Theologen unter Führung Hottingers ein entsprechendes Unionsangebot auf der Basis der Augsburger Konfession von 1530 unterbreitete.997 Es waren vor allem der von der reformierten Orthodoxie als Ketzer verfolgte niederländische Jurist und Theologe Hugo Grotius (1583–1645) und der von der lutherischen Orthodoxie aufs heftigste angegriffene Helmstedter Theologe Georg Calixtus (1586–1656), die in ihren irenischen Schriften erasmianische Gesinnung wachhielten. Grotius’ Hauptwerk De veritate religionis Christianae (Leiden 1627) entstand während seiner Kerkerhaft, die er als Remonstrant von der reformierten Orthodoxie erdulden mußte; hier verschaffte er sich Klarheit über die theologischen Voraussetzungen einer Vereinigung zunächst der Protestanten. Erheblich weiter ging er dann in seiner irenischen Schrift Via ad pacem ecclesiasticam, die im Pariser Exil entstand und 1642 ebenda und in Amsterdam im Druck erschien. Im Anschluß an Erasmus und Cassander warb er um eine umfassende Überwindung der Glaubensspaltung durch Anerkennung der apostolischen Sukzession, der Hierarchie und der Sakramentenlehre der alten Kirche; wie Erasmus orientierte er sich am Ideal einer magna universitas Christianorum mit dem Papst als dem höchsten Priester an der Spitze, die protestantische Identifizierung des biblischen Antichrist mit dem Papst ließ er nicht gelten.998 Im übrigen suchte er den Frieden unter den Völkern durch Ausarbeitung rechtlicher Normen zu sichern: De jure belli et pacis (Paris 1625), führte also auch im politischen Bereich die Irenik des Erasmus weiter.

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Auf lutherischer Seite stand Georg Calixtus für ein umfassendes Verständnis von Irenik ein, seit er den Helmstedter Lehrstuhl für Kontroverstheologie innehatte.999 Er stammte aus Schleswig, das die Tradition Melanchthons bewahrt hatte, hatte als Helmstedter Student den reformierten Ireniker Pareus in Heidelberg und später in England den Erasmianer Casaubonus kennengelernt. Wie Pareus arbeitete er zunächst an einem Konzept für die innerprotestantische Einigung, doch anders als Pareus suchte er den Beweis nicht über ein Maximum an übereinstimmenden Glaubenssätzen, sondern unterschied zwischen Theologie und Glauben, zwischen heilsnotwendigem Fundament und nicht heilsnotwendigen Lehrsätzen und Einrichtungen. Damit stellte sich die Frage nach dem Minimalkonsens, dem kleinsten gemeinsamen Nenner des Christenglaubens in den verschiedenen Konfessionen. Calixtus sah ihn wiederum im Apostolischen Glaubensbekenntnis gegeben, d.h. im consensus antiquitatis, der kirchlichen Lehrtradition der ersten fünf Jahrhunderte, dem consensus quinquesaecularis. Auf dieser Basis, die die alleinige Geltung des Schriftprinzips der lutherischen Orthodoxie in Frage stellt, hielt er eine Einigung auch mit der römisch-katholischen wie mit der griechischen Christenheit für möglich und versuchte erstere als Berater des Herzogs Ernst von Sachsen-Gotha im schwedisch besetzten katholischen Reichsgebiet auch praktisch umzusetzen. In seinem Discurs von der wahren christlichen Religion (1633) befürwortete er die Tolerierung der katholischen Konfession mit dem Hinweis auf das identische Glaubensfundament; Papsttum, Zölibat, Verweigerung des Laienkelchs seien gemessen am consensus antiquitatis keine Essentials. Damit konnte er freilich die katholischen theologischen Fakultäten ebensowenig überzeugen wie die lutherische Orthodoxie, wie sich überhaupt sein Vertrauen auf einen rationalen Diskurs in Religionsgesprächen als Irrtum erwies. Sowohl das Thorner Religionsgespräch (1645) wie das Rheinfelser (1651) gestalteten sich als kontraproduktiv. Calixtus sah sich bis zu seinem Tod 1656 heftigen Angriffen, „unchristlichen und unbilligen Verleumdungen“ von lutherischer Seite ausgesetzt, doch schützte ihn sein Landesherr Herzog August d. J. von Braunschweig-Lüneburg-Wolfenbüttel, auch er ja ein Ireniker und Friedensfürst.1000 Als schließlich der Brandenburgische Kurfürst seit 1653 Schüler von Calixtus als Theologen an die Königsberger Theologische Fakultät berief, begann ein jahrzehntelanger Theologenstreit, der Calixtus, seine Schüler und Anhänger der Religionsmengerei, des „Synkretismus“ beschuldigte und zahlreiche Calixtiner zur Konversion zur katholischen Kirche bewog.1001 Noch in Zedlers Grossem Vollständigem Universallexicon (Bd. 41, Leip274

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zig u. Halle 1744) wird im Artikel Syncretismus, Syncretisterey, Syncretismus theologicus über 180 Spalten hinweg die von Pareus und Calixtus ausgehende irenische Bewegung mit diesem Schimpfwort belegt und festgestellt, daß die Bezeichnung Syncretismus inzwischen sehr üblich geworden sei, und zwar in einem „bösen Sinne“: „Man verstehet darunter eigentlich eine Bemühung, verschiedene Religionen miteinander zu vereinigen, die sich doch nicht miteinander vereinigen lassen.“1002 Ein Lemma Irenik führt Zedler bezeichnenderweise nicht, obwohl der Begriff schon im Laufe des 17. Jahrhunderts bei Hugo Grotius, bei den Lutheranern Leonhard Hutterus (Irenicum vere christianum, 1616), Paulus Steinius (Concio irenica, 1618) und Nicolaus Hunnius (Diaskepsis, 1626) sowie bei den reformierten Theologen Moyse Amyrault (Eirenikon sive de ratione pacis, 1662), Pierre Jurieu (Consultatio de pace inter protestantes ineunda, 1688), bei John Durie, bei Amos Comenius, Daniel Ernst Jablonski, Gerard Wolter Molanus und Gottfried Wilhelm Leibniz immer mehr an Bedeutung gewonnen hatte und vertieft wurde.1003

II Irenik als „eine grundsätzlich auf Ausgleich und Frieden bedachte Einstellung gegensätzlicher [konfessioneller] Positionen“ findet sich, wie Karl Heinz Neufeld lakonisch feststellt, öfter auf der schwächeren Seite.1004 Auf den ersten Blick mag man geneigt sein, in der schwächeren machtpolitischen Position den Grund für die zahlreichen reformierten und lutherischen irenischen Aktivitäten zu sehen, zumal Irenik auf der stärkeren, der katholischen Seite mit der mehr oder weniger sanften Aufforderung der Rückkehr in den Schoß der Kirche gleichgesetzt wurde, so etwa in den Schriften der Jesuiten Adam Contzen und Jacob Masen zur Vereinigung der Konfessionen oder in der Ausgleichspolitik des Kardinals Melchior Klesl. Klesl (1552–1630), als Präsident des geheimen Rates unter Kaiser Matthias Leiter der kaiserlichen Politik, suchte den Ausgleich zwischen den Konfessionsparteien im Reich, um der Bedrohung durch das Osmanische Reich wirksamer begegnen zu können, und er widersetzte sich bis zu seiner Entmachtung 1618 allen Scharfmachern auf katholischer Seite. Das erweckt den Anschein erasmianischer Gesinnung. Doch steht dagegen, daß er als Bischof von Wien und von Wiener Neustadt kompromißlos gegen die Protestanten in seiner Diözese vorging.1005

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Von jesuitischer Seite war offenbar noch weniger Entgegenkommen zu erwarten. Adam Contzen (1573–1635), der Mainzer Kontroverstheologe und spätere Hofbeichtvater und Berater von Kurfürst Maximilian I. von Bayern, hatte bereits 1615 auf Pareus mit einer polemischen Consultatio geantwortet: De unione et synodo generali Evangelicomm, Theologis et Polticis necessaria consultatio (Moguntiae 1615, 328 S.). In dieser spielt er durch, welchen Verlauf eine gemischtkonfessionelle Synode nach den Erfahrungen mit Religionsgesprächen nehmen werde: jedenfalls keinen einigenden.1006 1616 folgte seine Schrift De pace Germaniae, libri duo, prior de falsa pace, alter de vera pace (Moguntiae 1616, 861 S.). Wiederum setzt er sich mit Pareus auseinander, den er als neuen Machiavelli bezeichnet, ihn des Synkretismus, der Religionsmengerei ohne Rücksicht auf die Wahrheitsfrage beschuldigt. Religionsfriede lasse sich nicht über politisch motivierte Kompromisse erreichen, sondern nur über eine Reform der Kirchendisziplin, wie sie das Trienter Konzil vorschreibe, ferner durch Gebet, durch Religionsgespräche, durch Mäßigung bei der Abfassung von Kontroversschriften sowie durch Beschränkung der subjektiven Beliebigkeit in Glaubensdingen durch die Obrigkeit. Contzen empfiehlt zunächst ein allgemeines Konzil, dem er die Aufgabe zuweist, nach dem Vorbild der alten Kirche „bloß die Erhaltung des Glaubens und der guten Sitten“ zu regeln und nicht neue Glaubensartikel zu beschließen, sondern die alten zu erläutern und die Heilige Schrift verbindlich auszulegen; Beschlüsse früherer Konzilien müßten anerkannt, hergebrachter Gebrauch der Kirche beibehalten werden. Den Entscheidungen des Konzils dürfe sich niemand widersetzen, er stünde sonst außerhalb der Kirche.1007 Contzen greift nun wieder zu einem Gedankenspiel, um die Möglichkeiten eines allgemeinen Konzils unter den konkreten Bedingungen seiner Zeit abzuschätzen. Er läßt auf konkret imaginierten Sitzungen die strittigen Fragen, so die Frage der kanonischen Schriften der Bibel und des unfehlbaren Lehramts bei der Auslegung der Bibel, von Theologen wie Jakob Andreae und Georg Scherer disputieren, mit dem fatalen Ergebnis, daß die Neuerer ihre subjektive Einsicht über die der Allgemeinheit stellen. Er zieht daraus den Schluß, daß ein solches Konzil bereits stattgefunden habe: das Konzil von Trient; dessen Beschlüsse gelte es anzunehmen, wenn man den wahren Religionsfrieden anstrebe.1008 In ähnlicher Weise hat eine Generation später der Jesuit Jacob Masen (1606– 1681) den Frieden zwischen den Konfessionen zu befördern versucht.1009 1652 erschien pseudonym unter einem Anagramm (Joannes Semanus) in Frankfurt seine 276

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Denkschrift Methodus certa pacem religionis in Europa et verae fidei vnitatem consequendi, mit einer Widmung an die Fürsten und Vornehmen Europas und des Reiches. Sie führte immerhin dazu, daß Masen, wohl von katholischer Seite, 1658 zum Fürstentag nach Frankfurt eingeladen wurde und dort seine Vorstellungen vortragen durfte. Diese Rede erschien in erweiterter Form unter vollem Namen unter dem programmatischen Titel Meditata concordia protestantium cum catholicis in una confessione fidei, ex Sancta Scriptura desumpta (Coloniae Agrippinae 1661) und 1662 in deutscher Fassung unter dem Titel Wohlbedachte Vereinigung der Protestirenden mit den Catholischen. In einer aus Heil. Schrift genommener Glaubensbekanntnus, welche vor Beyderleyen Religions-Verwandten auff dem Kays. Wahltag zu Franckfurt 1658 vorgetragen (Aschaffenburg 1662). Masen hat der lateinischen Version noch im gleichen Jahr einen zweiten und dritten Teil nachgeschoben sowie 1665 eine eindeutigere polemische Conclusio meditatae concordiae De necessaria reductione protestantium (Coloniae Agrippinae 1665) und eine Nova praxis orthodoxiae fidei, die er „omnibus protestantibus quam Catholicis, Concordiae & salutis publicae amantibus“, allen Protestanten und Katholiken, die Eintracht und Gemeinwohl lieben, widmete (Coloniae Agrippinae 1669). Auch von dieser Schrift erschien eine deutsche Fassung: Neue Weiß zur wahren Glaubens Erkenntnus (Köln 1669). Kompromisse in Glaubensfragen sind Masens Sache nicht, auch in der moderaten Meditata Concordia geht es um Offenlegung der Unterschiede im Glauben, es geht um den Erweis der Richtigkeit der katholischen Sache aus der Hl. Schrift, was seiner Ansicht nach den Protestanten die Rückkehr leicht mache, allerdings auf der Grundlage der Kirchenreform, wie sie das Tridentinum gefordert hatte. In der Nova Praxis wendet sich Masen ausdrücklich gegen die von zeitgenössischen Politikern („politici huius temporis“) vertretene Auffassung, daß jeder in seinem Glauben selig werden könne.1010 Die Wahrheitsfrage ist auch für ihn die höhere Pflicht. Diese Art der Suche nach einer gemeinsamen Basis führte zu scharfen Reaktionen auf protestantischer Seite, wie die Entgegnung des Superintendenten Joh. Heinrich Ursinus zeigt: Wahrhafftiger Bericht und Ewige Wahrheit der Evangelischen Glaubenslehr, der falsch-genanten Vereinigten Glaubens-Bekantnuß, und was sich derenthalben zu Franckfurt zwischen den genanten Catholischen und Lutherischen solle zugetragen haben? Entgegengesetzt von J.  H.  U. (Nürnberg: Wolf Eberhard Felßecker 1665).1011 Ursinus widmet seine Schrift den der „Augsburger Confession zugethanen Protestirenden Ständen“. Er stellt, übrigens zu Recht, fest, 277

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daß Masens Initiative auf dem Wahltag 1658 in den Akten überhaupt keine Spuren hinterlassen habe, geschweige, daß es zu einer Vereinbarung zwischen den Konfessionen gekommen sei, aber auch nicht kommen könne: die „Protestirenden“ könnten „die göttliche Wahrheit ihrer Glaubenslehr aus Gottes H. Wort unfehlbarlich befestigen“. Auch er pocht als Kontroversist auf die Wahrheitsfrage, aber auch er schließt wie Masen mit einem Gebet, daß seine Schrift „der zertrennten Christenheit zur wahren göttlichen Einigkeit“ verhelfen möge.1012 Etwa zur gleichen Zeit, 1659, meldete sich der Freiburger Kontroverstheologe und spätere Weihbischof des Fürstbistums Basel, Thomas Henrici, mit einer Schrift zu Wort, die die Möglichkeiten und Grenzen katholischer Irenik noch deutlicher als die Versuche Masens vor Augen führt. Schon 1631 hatte er in seiner Anatomica confessionis Augustanae (Freiburg 1631) die Rückkehr der Protestanten zum Bekenntnis von 1530 als ersten Schritt zu einer Wiedervereinigung der Konfessionen vorgeschlagen, zudem in seiner Schrift Catena biblica (Luzern 1642) die katholische Glaubenslehre aus der Bibel hergeleitet, in der Absicht, den lutherischen Theologen die gemeinsame Basis aufzuweisen.1013 Diese Vorarbeiten gingen dann ein in sein an den gemeinen Mann in deutscher Sprache gerichtetes Irenicum Catholicum Oder Allgemeiner Religion-Frid. Das ist, Kurtze, vnd nicht allein in der H. Göttlichen Schrifft, sondern auch in der Augspurgischen Confession gegründte Beweysung, daß alle, so zu dieser sich bekennen, mit der Römischen Kirchen einen bestendigen durchgehenden Friden in Glaubens-Sachen auffrichten sollen […] (Freiburg i.Br. 1659). Die Schrift ist dem Kardinal und Großmeister des Johanniterordens in Deutschland, Friedrich von Hessen, einem Konvertiten, gewidmet. Nach Henrici ist die Confessio Augustana von 1530 die gemeinsame Basis für Lutheraner wie Katholiken.1014 Den Hauptgrund für den „höchstverderblichen“ Religionsstreit sieht er nicht in der Glaubenslehre, sondern in den seit Luther und Calvin umlaufenden und wachgehaltenen Vorurteilen gegenüber der Papstkirche sowie in späteren Lehrabweichungen der Protestanten von der Confessio Augustana.1015 Die Rückkehr zu ihr sei daher die Voraussetzung zu einer Vereinigung der Konfessionen. Auf der eigenen Seite seien Mißstände in der Kirche durch die Trienter Konzilsbeschlüsse als solche benannt worden und zu beseitigen.1016 Einer Rückkehr zur katholischen Kirche stünde also nichts im Wege als Vorurteile. Im übrigen befleißigt sich Henrici, wie er schreibt, „solcher Lindigkeit und Bescheidenheit“, um „keinen Menschen mit scharpffen oder ver-

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drießlichen Worten zu einiger Verbitterung Anlaß“ zu geben.1017 Aber auch im Falle Henricis reagierte die protestantische Kontroverstheologie abweisend.1018 Irenik – so können wir zwischenresümieren – entscheidet sich daran, welches Gewicht der Wahrheitsfrage zugemessen wird. Der Übergang zwischen Kontroverse und Suche nach Gemeinsamkeit ist fließend. Da aber die Theologen zwangsläufig auf die Wahrheitsfrage fixiert waren und auf katholischer Seite letztlich die Rückkehr zur alten Kirche, die Reunion, als die einzige Konsequenz irenischer Bemühungen angesehen wurde, war eine Überwindung der Glaubensspaltung allenfalls durch Konversion einzelner möglich.1019 Größere Chancen schien nach Ende des Dreißigjährigen Krieges die praktische Politik zu bieten, die ja den Konfessionsfrieden zu sichern hatte. Auf reformierter Seite sind hier vor allem der pfälzische Kurfürst Karl Ludwig und der brandenburgische Kurfürst Friedrich Wilhelm zu nennen, die mit unterschiedlichem Erfolg eine Union zwischen Reformierten und Lutheranern in ihren Ländern anstrebten,1020 auf katholischer Seite vor allem der Würzburger Fürstbischof (seit 1642) und Mainzer Kurfürst (seit 1647) Johann Philipp von Schönborn (1605–1673).1021 In seiner Funktion als Erzkanzler des Reiches betrieb letzterer eine aktive Friedenspolitik, gegenüber dem Kaiser, dem er 1658 zum Thron verholfen hatte, gegenüber der französischen Krone, gegenüber der römischen Kurie, gegenüber den protestantischen Reichsständen und auch gegenüber seinen protestantischen Untertanen. Als ehemaliger kaiserlicher Offizier an praktischen Lösungen interessiert, jedoch fest auf dem Boden des Tridentinums stehend, hatte er sich mit Kurfürst Karl Ludwig 1650 im Bergsträßer Rezeß über einen Tausch gemischtkonfessioneller Gebiete verständigt und dort (wie Karl Ludwig in seinen Gebieten) beiden Konfessionen öffentlichen Kultus sowie Simultangottesdienste zugestanden.1022 Auch gewährte er seiner lutherischen Stadt Kitzingen 1647 die freie Religionsausübung, ebenso dem rückübereigneten Mainzischen Erfurt (1664). Den Juden in seinen Territorien gab er Wohnrecht, Hexenprozesse untersagte er. Zusammen mit seinen irenisch gesinnten Beratern, meist Konvertiten, dem Würzburger Theologen Volusius, dem Weihbischof Peter von Walenburch, dem Minister Johann Christian von Boineburg, den Hofbeamten Heinrich Julius Blume und Johann Lincker von Lützenwitz, dem jungen Gottfried Wilhelm Leibniz (seit 1667), in engem Austausch mit dem Landgrafen Ernst von Hessen-Rheinfels und dem Sulzbacher Pfalzgrafen Christian August sowie den Helmstedter Theologen und mit Herzog August zu Braunschweig-Lüneburg-Wolfenbüttel – versuch279

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te er den Abbau der konfessionellen Gegensätze zu fördern.1023 Seine Gesprächspartner bestärkte er in noch weitergehenden irenischen Aktivitäten, so Ernst von Hessen-Rheinfels und Christian August von Pfalz-Sulzbach, aber auch Leibniz, der seit 1676 im Dienst der Welfenherzöge in Hannover und Wolfenbüttel die Unionspläne weiterverfolgte.1024 Ergebnis dieser irenischen Konfessionspolitik war auch hier nicht die Reunion der Konfessionen, wohl aber eine durch geduldiges Zuwarten und eigenes Vorbild bewirkte große Zahl von Konversionen. Der anonym publizierte Mainzer Unionsplan von 1660, den vermutlich Ernst von Hessen-Rheinfels ausgearbeitet hatte (so H. Jedin1025) und der den Protestanten eine Reihe von Zugeständnissen eröffnete, stieß in Rom auf wenig Gegenliebe. Die offizielle Mainzer Stellungnahme, verfaßt von dem Konvertiten Timotheus Laubenberger (Würzburg 1662), hielt an Forderungen wie Gottesdienst in der Landessprache, Laienkelch und Priesterehe fest. Peter von Walenburch suchte an der römischen Kurie für diese Zugeständnisse – freilich vergeblich – Zustimmung zu finden, nachdem Johann Philipp nach Rom berichtet hatte, die Stadt Frankfurt sei gegen Gewährung des Laienkelchs zur Rückkehr zur alten Kirche bereit.1026 Zu den inneren Reformen Johann Philipps gehörte neben dem Wiederaufbau der seelsorglichen Strukturen auch die Bereitstellung von religiösem Schrifttum, das den irenischen Geist weitervermitteln sollte. So förderte er eine eigene Mainzer Bibelübersetzung (1662), die Herausgabe von neuen Gesangbüchern (Würzburger Gesangbuch 1649; Catholisch Cantual 1654). Unterstützt von kundigen, auch protestantischen Mitarbeitern verfaßte er Andachtsbücher nach opitzianischem Vorbild, Sammlungen von Perikopenliedern (1656) und Psalmenliedern (1658), die sein Hofkapellmeister Buchner, auch er Konvertit, mit stilgerechten Melodien versah. Auch auf diesem Felde war der Mainzer Kirchenfürst um Ausgleich zwischen den Konfessionen bemüht.1027 Die von Johann Philipp von Schönborn in irenischem Geist initiierten Unionsbemühungen erreichten erst in den letzten Jahrzehnten des 17. Jahrhunderts nach seinem Tod ihren Höhepunkt. Von katholischer Seite wurden sie vor allem durch den Franziskanerrekollekten und späteren Bischof von Wiener Neustadt, Cristobal de Royas y Spinola (1626–1695) und den französischen Bischof und Hofprediger Jacques-Bénigne Bossuet (1627–1704) fortgeführt, vor allem im Gespräch mit Leibniz, der den lutherischen Standpunkt der Welfenherzöge vertrat.1028 Die Reunionen großen Stils scheiterten an politischen Konstellationen und Beharren der katholischen 280

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Seite auf dem Tridentinum. Aber eine große Zahl von Konversionen, vor allem Fürsten und Professoren, zeigte doch, daß die katholische Irenik Früchte trug, zumal Konvertiten wie Ernst von Hessen-Rheinfels den Typus des „gantz auffrichtigen /​und discret-gesinnten Catholischen“, der zur Toleranz befähigt war, und nicht des polemischen Eiferers zum Leitbild erhoben. Gleiches gilt für Christian August von Pfalz-Sulzbach, seine persönliche Frömmigkeit und seine Religionspolitik.1029 Wie Thomas Henrici hat auch Ernst von Hessen-Rheinfels den irenischen Diskurs durch Wahl der Volkssprache zu beleben und den Kontroverstheologen zu entwinden versucht. Beide waren sich bewußt, daß nicht so sehr die Wahrheitsfrage, sondern vor allem langgehegte Vorurteile das irenische Gespräch behinderten und daß dieses nur durch „Lindigkeit und Bescheidenheit“ bzw. „Discretion“ zustande kommen könne. Das Werk des weitgereisten, hochgebildeten und mit allen bedeutenden Gelehrten Europas in Briefwechsel stehenden Konvertiten Ernst von Hessen-Rheinfels, Der so warhaffte/​als gantz auff-richtig/​und discret-gesinnte Catholischer/​Das ist/​Tractat oder Discurs von Einigen so gantz raisonablen und freyen/​als auch moderirten Gedancken/​Sentimenten/​Reflexionen und Concepten über Den heutigen Zustand deß Religions-Wesens in der Welt, erschien 1666 anonym und ohne Angabe des Verlagsorts („Gedruckt in einer solchen Stadt/​daselbsten es an Catholischen Kirchen gewiß nicht ermangelt“).1030 Nach einer Angabe in der Vorrede war es in kleiner Auflage für „einige gute Freunde und Bekante“ gedruckt worden.1031 Erst 1678 gab der Autor seine Identität preis: „Professio Fidei- oder Catholische Glaubens-Bekanndtnüß deß D. C. das ist /​wann mann es ja wissen will /​deß Landgraff Ernsten von Hessen-Rheinfels!“1032 Ernst von Hessen-Rheinfels beginnt seine 812 Seiten umfassende, in fünf Bücher abgeteilte Darstellung mit einem Überblick über den Zustand der Religionen, insbesondere der christlichen, hier der „Römisch-Catholischen Christen“, der „Orientalischen Christen“, der „Protestirenden Christen“ und derjenigen „bey den Römisch-Catholischen/​welche man […] Jansenisten nennet“, und erörtert die jeweiligen geringen Chancen der „mehr zu erwüntschen/​als ja leider nicht zuverhoffen stehender Wieder-vereinigung allerseits Christen Menschen“. Im zweiten Buch referiert er ausführlich über Mißstände und Übertreibungen in der religiösen Praxis, die „ein sowohl warhafft/​als auch discret, und nur in etwas erfarner Röm. Catholischer“ seinen Gegnern eingestehen könne. Im dritten Buch macht er Vorschläge zur Beseitigung der genannten Mißstände in der katholischen Kirche: Reform des Klerus, Reform der Glaubensunterweisung und der Liturgie, der sa281

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kramentalen Riten, der Fast- und Feiertagsordnung, des Heiligenkultes, der Kirchendisziplin, der Zensur; Trennung von geistlicher und weltlicher Gewalt. Erst nach dieser kritischen Bestandsaufnahme und Darlegung von inzwischen durchgeführten und noch ausstehenden Reformen innerhalb der katholischen Kirche versucht der Autor im vierten Buch den „unverneinlichen Ungrund“ der „Protestirenden Religionen“ zu erweisen. Das fünfte Buch schließlich befaßt sich mit den politischen und reichsrechtlichen Voraussetzungen einer möglichen Reunion der Konfessionen und schließt mit einem Vorschlag zur Einrichtung eines europäischen Gerichtshofes der katholischen Mächte zur Friedenssicherung.1033 Auf Anraten seines Freundes, des Pfalzgrafen Christian August von Sulzbach, publizierte er 1673 einen Extract, der den Stoff des Buches in zwölf Kapiteln zusammenfaßt und ein noch konsequenteres Abwägen der Vor- und Nachteile der religiösen Praxis der christlichen Konfessionen zeigt.1034 Er verweist dabei wiederum ausdrücklich auf nicht zu leugnende löbliche Aspekte bei den „Protestirenden Gemeinden“ (4. Cap.) und natürlich auch auf die „Incommoda“, welche „dem Faß den Boden gar außstoßen“ (5. Cap.). Den breitesten Raum aber nimmt sein Reformprogramm für die römisch-katholische Kirche ein (9.–12. Cap.), ein Katalog von zehn „Mißständigkeiten“ mit Vorschlägen zu deren Verbesserung. Ein eigenes Kapitel (12) widmet er der Erörterung des Problems der „Authorität und infallibilität des Römischen Bischoffs und Pabsts“, wobei er eine moderate konziliaristische Position empfiehlt. Angesichts von so großer Reformbedürftigkeit auf allen Seiten, die „Orientalischen Christlichen Kirchen“ eingerechnet (6.–8. Cap,), sieht Ernst von Hessen-Rheinfels allerdings auch, daß man sich „vernünfftiglich keine sonderbare Hoffnung“ auf eine Reunion mit den „Protestirenden Classibus“ machen könne; im „Appendix“ zum Extract hält er nach allen historischen Erfahrungen eine Reunion sogar nur im Gefolge von machtpolitischen Veränderungen für denkbar.1035 Ist also/​vor Menschliche Augen/​dergestalt wenig Hoffnung obhanden/​ sondern vielmehr und eher res plane desperatissima, und welcher/​durch Haltung von Disputationen, und von Colloquien, wie dann der eventus, seithero hundert und mehr Jahren/​als optimus Magister, solches leider zur Gnüge erwiesen hat/​gewiß nicht erhoben werden/​und wünschete ich zwar von gantzem Grund meines Hertzen und meiner Seelen/​daß alleine/​durch 282

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pur lautere Christliche/​Geistliche und gütliche Mittel/​Weise und Wege/​die reunion der Gemüther/​und Wiederkehr zu dem einigen Schaffstall/​JESU CHRJSTJ/​das ist/​seiner Catholischen Kirchen geschehen könte. Ich befahre mich aber gar sehr/​daß/​gleich wie/​durch Kriege/​solche Religions-Trennung/​sich mehren theils befestiget/​daß auch also/​durch eben solchen Weg/​ und vielleicht auch/​durch eben solche Macht/​welche/​umb Politischer respecten willen/​den Protestirenden sonsten am meinsten auffgeholffen hat/​ auch solche zum wenigsten/​an theils Orthen/​wieder abnehmen werde. Wie man dann in Franckreich/​Niederland/​Königreich Böhmen und Ungarn/​ auch Käyserlichen Erblanden und der Ober Pfaltz bereits gesehen hat/​dann was/​daß Fürstenthum Neuburg betrifft/​solches durch die Bekehrung ihres Fürsten geschehen ist. Jedoch stehet alles in der Hand dessen/​umb dessen willen alles alleinig muß gethan seyn/​und welchem seye Ehre von Ewigkeit zu Amen.

Ernst von Hessen-Rheinfels gebührt unter den Irenikern des 17. Jahrhunderts eine herausgehobene Stellung. Als regierender Fürst und Konvertit ist er zwar kein Fachtheologe, überblickt aber, wie er schreibt, die Kontroversschriften aller Konfessionen „zimlich“ und hat zahlreichen Disputationen beigewohnt, kennt die unterschiedliche religiöse Praxis der Konfessionen in den europäischen Ländern aus eigener Anschauung, hat den Gottesdienst „in allem curieux“ und vorurteilsfrei erforscht und sich ein „raisonables“ Urteil gebildet, er hat auch die eigene erwählte Konfession kritisch mit den Augen der anderen zu sehen versucht und Reformvorschläge unterbreitet, die teilweise erst durch das Zweite Vaticanum in die Praxis überführt worden sind. Wie ihm sein Erstleser, Pfalzgraf Christian August, in seinem Dankesbrief voraussagte, erntete er Kritik von allen Seiten; von der eigenen wurde er als Jansenist und Kryptocalvinist verdächtigt, von seinen calvinistischen Verwandten des Hauses Hessen-Kassel des Reichsverrats beschuldigt.1036 Auf die Polemik des lutherischen Superintendenten Andreas Kühn, der den Autor des Discreten Catholischen für einen Lutheraner gehalten hatte, antwortete er selbst in einer Gegenschrift von 1678.1037 Immerhin fand er Eingang in Gottfried Arnolds Kirchen- und Ketzer-Historie.1038

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III Dem Ideal des „gantz auffrichtigen/​und discret-gesinnten Catholischen“ ist auch Grimmelshausen als Romanautor und als Herausgeber des Teutschen Friedens-Raht (Straßburg 1670) verpflichtet. Von einem katholisch-irenischen Standpunkt aus hat er – übrigens in Kenntnis der erasmianischen Friedensforderung1039 – seinen Simplicissimus-Roman „discret“ für Leser aller Konfessionen offengehalten, wie ein Vergleich mit des Albertinus Landstörtzer Gusman von Alfarache leicht zeigen kann. Daß er das Apostolische Glaubensbekenntnis in altkirchlicher Tradition in 12 Artikel einteilt und nicht wie Luther in drei,1040 ist im Sinne der Irenik weniger bedeutsam als daß er überhaupt das Apostolicum zur Basis einer konfessions-übergreifenden christlichen Frömmigkeitspraxis macht. Zwar wird Simplicius auf der Kreuzinsel von holländischen Seeleuten wegen seiner frommen Inschriften „ohne Zweiffel“ als ein „Papist“ identifiziert, doch stellt der reformierte Geistliche klar, daß der Autor dieser Inschriften „kein Narr: sonder ein sinnreicher Poet: insonderheit aber ein Gottseeliger Christ seyn müste“1041, d.h. ein Papist, der, fest auf dem Boden seiner Konfession stehend, die konfessionelle Enge zugunsten einer allen Christen gemeinsamen Glaubensüberzeugung hinter sich gelassen hat: ein Ireniker also. Auch die Satire auf die zum Scheitern verurteilte landesherrlich verordnete Kirchenunion in der Jupiterepisode spricht nicht gegen Grimmelshausens Irenik; die gewaltsame Beendigung der konfessionellen Spaltung ist ja gerade das Gegenteil einer irenischen Lösung und daher Gegenstand der Satire.1042 Im Religionsgespräch zwischen einem reformierten Pfarrer, einem Franziskanerpater und einem Juden am Schluß des Vogelnest-Romans läßt der Autor den Juden das Urteil sprechen: „[…] die Christen sollten zuvor ihre eygene Spaltungen zusammenleimen /​ehe sie sich understünden /​die Juden /​so einig wären /​zu ihrer Religion zu bekehren […] die Mutierung der Religion sey ein grosses Werck /​daran die Seligkeit gelegen /​und deßhalben nicht so leichtlich /​und ohne reiffen Vorbedacht zu wagen.“1043 Ähnlich abweisend reagiert der noch junge, unerfahrene Simplicius auf die Vorhaltungen des reformierten Pfarrers von Lippstadt, sich auf eine Konfession festzulegen. Auch wenn er später die katholische Lebensform annimmt: seiner Bekehrung geht geduldi284

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ges Zuwarten voraus, sie wird von ihm als Gnadenakt aufgefaßt.1044 Ein Vergleich bietet sich an, der zugleich den historischen Kontext Grimmelshausens und seiner Schriften erhellt: Auch Kurfürst Johann Philipp von Schönborn hat sich gegenüber seinen Mitarbeitern am Unionswerk so „discret“ verhalten wie Grimmelshausen gegenüber seinen Romanfiguren. Johann Philipps Mitarbeiter kamen als Protestanten zu ihm, die dann nach mehr oder weniger langer Zeit der Selbstprüfung und des Zuwartens konvertierten – oder auch nicht, wie das Beispiel des jungen Leibniz zeigt. In dem katholischen Ireniker Johann Philipp von Schönborn konnte Grimmelshausen ein Vorbild für eigenes irenisches Verhalten sehen. Über strittige theologische Fragen informierten ohne Polemik und in der Volkssprache Thomas Henrici und Ernst von Hessen-Rheinfels.

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Schluss „Eine freye Person die niemand unterworffen“ – Zur Frage der Identität und Entwicklung des Simplicissimus I Am Anfang und auch noch am Ende aller Bemühungen steht die rätselhafte Gestalt des Simplicissimus. Es gehört zu den Besonderheiten des großen Romans, daß auf der Ebene der Handlung niemand so recht weiß, was er von dem Helden halten soll; die Frage nach seiner Identität wird vom Autor über einen langen Selbstfindungsprozeß des Helden offen gehalten. Das hat die Deutung bzw. Identifizierung des Simplicissimus schon immer erschwert. Auf den ersten Blick sieht alles recht einfach aus; der Titel des Romans verheißt einen Lebenslauf, in dem sich jeder („menniglich“) spiegeln könne: „Beschreibung des Lebens eines seltzsamen Vaganten/​genannt Melchior Sternfels von Fuchsheim/​wo und welcher gestalt Er nemlich in diese Welt kommen/​was er darin gesehen/​gelernet/​erfahren und außgestanden/​auch warumb er solche wieder freywillig quittirt.“1045 Das Erzählwerk selbst kennt allerdings diese Perspektive von außen und oben nicht. Es ist in der Ich-Form abgefaßt. Das entspricht der pikarischen Gattung. Doch läßt sich der Held keineswegs auf den Typus des Vaganten bzw. Landstörzers festlegen, wie es der Titel suggeriert, und auch der Typenname Simplicius Simplicissimus täuscht. Simplicius bleibt allen, denen er begegnet, ein Rätsel, wird mit zunehmender Bewußtheit aber auch sich selbst immer rätselhafter bzw. „seltzsamer“.

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Eine freye Person

Seinen Namen „Simplex“ bzw. Simplicius erhält der aus seiner Phantasiewelt herausgerissene Junge (25), der seinen Namen nicht kennt, vom Einsiedel, der, im nächtlichen Gebet gestört, in ihm zunächst „ein teufflisch Gespenst“ (33) vermutet, wohingegen das verstörte Kind im Einsiedel den Wolf sieht, der ihn fressen wolle. Als der Junge nach dem Tod des Einsiedels zerlumpt und hilflos vor der Festung Hanau aufgegriffen wird, ist auch hier das Rätselraten groß: Also führete man mich in die Statt/​und jederman lieff zu/​als wenn ein Meer-Wunder auff die Schau geführt wurde; und gleich wie mich jedweder sehen wollte/​also machte auch jeder etwas besonders auß mir/​etliche hielten mich vor einen Spionen/​andere vor einen Unsinnigen/​andere vor einen wilden Menschen/​und aber andere vor ein Geist/​Gespenst/​​oder sonst vor ein Wunder/​welches etwas besonders bedeuten würde: Auch waren etliche/​die hielten mich vor ein Narren/​welche wol am nächsten zum Zweck geschossen haben möchten/​wann ich den lieben GOtt nicht gekennet hätte. (73)

Auch der Held ist unsicher, ob eine der Zuschreibungen zutrifft, und beim Verhör durch den Gubernator beantwortet er alle Fragen nach seiner Identität mit der vielsagenden Formel, er wisse es nicht. Der schließlich angegebene Name, Simplicius, bestärkt den irrigen Verdacht, es mit einem „Ertz-Schelm“ (74) zu tun zu haben. Andererseits führt ihn bald darauf die neue Rolle als Page bei Hofe in einen Zwiespalt mit seinem Selbstverständnis als Christ. Die Distanz zu allen ihm aufgenötigten Rollen verstärkt sich in dem Maße, wie er die Kunst der Verstellung erlernt, als der Gubernator, der nicht klug aus ihm wird (125, 159), ihn zu einem „raren Tischrath“ (129), einem Hofnarren, abrichten und in ein Kalbfell mit Eselsohren stecken läßt. Mit seinen klugen Diskursen verunsichert wiederum der angebliche Narr seine Zuhörer. Unter währendem meinem Discours sahe mich jederman an/​und verwunderten sich alle Gegenwärtige/​daß ich solche Reden sollte vorbringen können/​welche wie sie vorgaben/​auch einem verständigen Mann genug wären/​ wann er solche so gar ohne allen Vorbedacht hätte vortragen sollen. (158)

Der Gubernator hält ihn für einen Narren, wird aber durch Simplicius andächtiges Gebet darin wieder unsicher; der dolle Fähnrich meint: „Watt wolts met dee287

Schluss

sem Kerl sin/​hey hett den Tüfel im Liff/​hey ist beseeten/​de Tüfel der kühret ut jehme.“ (162) Der Pfarrer, sein Fürsprecher, hält ihn mit mehr Berechtigung für ein hochbegabtes „fromm einfältig Kind“, das „sich aber in die Welt nicht schicken“ könne. (164) Als Simplicius nach seiner Flucht aus der Gewalt der Kroaten in den Wäldern Oberhessens von Diebereien lebt, hält man ihn für den „bösen Feind“, der „warhafftig in selbiger Gegend umbher“ wandere. (175) Im Feldlager vor Magdeburg bringt er, sich zum Schutz verstellend, „mit geringer Mühe die Leut dahin […]/​daß sie glaubten/​ich wäre von derjenigen Qualität/​die meine Kleidung vorstellte“: nämlich der Narr im Kalbfell (183). Nachdem er sich aber dem alten Herzbruder anvertraut hat, erhält er von diesem Prognostiker erste Hinweise auf seine wahre Identität, seine adlige Abkunft, die ihm aber unglaubwürdig erscheint. Mehr liegt ihm am Abstreifen des närrischen Kalbfells, doch paßt das als Ersatz genommene Frauenkleid noch weniger zu ihm, wodurch er nach Entdeckung seines männlichen Geschlechts eine neuerliche peinliche Befragung durch den Militärrichter nach seiner wahren Identität über sich ergehen lassen muß (212f). Man hält ihn „nicht allein vor einen Kundschaffter und Spionen/​sonder auch gar vor einen der hexen könte“. (211) Wiederum soll die Folter die Wahrheit an den Tag bringen, doch wird aus dem Delinquenten durch die überraschende Wendung des Kriegsglücks vor Wittstock im Handumdrehen ein „Reuterjunge“, aus diesem „dat Jäjerken“; man hält ihn für adelig: „Dergestalt nun muste ich ohnversehens ein sehr beliebter Juncker seyn“ (225), und „wie ein junger Edelmann“, „wie ein Offizier“ (227) verhält er sich auch, „geförcht wie die Pest“. Beim Speckdiebstahl im Pfarrhaus wird er wieder einmal für den Teufel gehalten und sogar exorziert. Doch sind seine „Gäng/​wann es eine Spur hatte/​viel verwirrter als in einem Irrgarten/​also daß es denjenigen/​die mich vermittelst der Spur hätten außkündigen/​oder sonst nachjagen sollen/​unmüglich gefallen wäre/​ mich zu kriegen.“ (243) Simplicius ist also im wörtlichen wie im übertragenen Sinn nicht zu fassen. Nachdem er unter dem Namen Simplicius Simplicissimus in die Musterrolle des Regiments eingetragen ist, geriert er sich als ein Ausbund der Verstellung und Täuschung, der sogar Teufelsmasken benutzt und die Lehre seines Einsiedels vergessen hat (246): unkenntlich auch als moralische Person, im Ruf magischer Praktiken und nach und nach in allen Lastern „ersoffen“. (321) So wird er immer wieder Gegenstand von Mutmaßungen: „da sagte einer diß/​der ander jenes von mir“ (301), heißt es, als er nach seiner Gefangennahme in Lippstadt einzieht. 288

Eine freye Person

Mit erwachendem Nachdenken über sich selbst stellt sich ihm nun ebenfalls die Frage nach seiner Herkunft und Identität. Von der Wahrsagerin von Soest, die er nach seinen Eltern befragt, erhält er aber nur eine dunkle Antwort. (314) Im Sauerbrunnen von Griesbach wird der Kurgast Simplicius dann für „einen vom Adel“ gehalten, weil ihn seine Untergebenen fälschlicherweise mit Herrn Hauptmann anreden. Den Schwarzwälder Holzbauern, denen er nach seinem Mummelseeabenteuer begegnet, ist er ebenfalls ein Rätsel (520): […] sie stießen die Köpff zusammen/​und fiengen an umb die Wett zu rathen/​ wer ich doch seyn mochte? Vor keinen Soldaten wolten sie mich halten/​weil ich ein schwartz Kleid antrug/​und vor keinen Burgers-Kerl konten sie mich nit schätzen/​weil ich zu einer solchen ungewöhnlichen Zeit so fern von den Leuten in das Mucken-Loch (dann so heisset der Wald) angestochen käme. Zuletzt beschlossen sie/​ich müste ein Lateinischer Handwercks-Gesell seyn/​der verirret wäre/​oder […] ein fahrender Schüler/​weil ich so trefflich wahrsagen könnte: Ja/​fieng denn ein anderer an/​und sagte/​Er hat drum nicht alles gewust/​er ist etwan ein loser Krieger/​und hat sich so verkleidet/​unser Vieh und die Schlich im Wald außzukündigen/​Ach das wirs wüsten/​wir wollten ihn schlaffen legen/​ daß er das auffwachen vergessen sollte! Geschwind war ein anderer da/​der diesem Widerpart hielte/​und mich vor etwas anders ansah.

Das schließlich auf dem Mooskopf begonnene Einsiedlerleben – inzwischen ist Friedenszeit – steht von Anfang an nicht nur unter eigenem Vorbehalt. Auch der zuständige Pfarrer traut dem sonderbaren Heiligen nicht so recht, als dieser zu einer Wallfahrt zu den heiligen Stätten der Christenheit aufbrechen will und „unter dem Schein frommer Einfalt“ um ein Zeugnis über sein fromm geführtes Eremitenleben bittet: „[…] Ich schätzte/​mein Freund/​sagt er/​du habest entweder ein schlim Stück begangen/​daß du deine Wohnung so urplötzlich verlast/​oder habest im Sinn einen anderen Empedoclem Agrigentinum abzugeben/​welcher sich in den Feuerberg AEtnam stürtzte/​damit man glauben solte/​er wäre/​weil man ihn sonst nirgends finden köndte/​gen Himmel gefahren; wie wäre es/​wann es mit dir eine von solchen Meinungen hätte […]?“ (608) Das Rätselraten um seine Person begleitet Simplicius auch auf seiner Pilgerreise. Er wird wegen seines langen Haars und wilden Barts für einen Propheten, für 289

Schluss

einen „seltzsamen Wundermann“ oder für den „ewigen Juden“ gehalten (609), so auch in einem Schweizer Wirtshaus, wo er außerdem als Narr, Spion oder Wiedertäufer verdächtigt wird (636). Andernorts gilt er als „Heiliger Mann/​dem alle Heimlichkeiten ohnverborgen“ seien und der mit Gottes Hilfe Wunder wirke (645). Die holländischen Seeleute schließlich, die Simplicius auf der unbekannten Insel im Indischen Ozean entdecken, glauben zunächst, „daß er irgends auff einem Schiff ein Ubelthat begangen/​und dannenhero zur Straff auff dise Insul gesetzt worden“, auch, daß „der Kerl nicht bey sich selbst: sonder ein purer Narr sey muste“ (681). Doch kommen der Kapitän und sein Schiffsgeistlicher, als sie die frommen Sprüche an den Bäumen im Garten des Simplicius entdecken, zu einem differenzierteren Urteil: dieser Hochteutsche sei zwar ein „Papist“, jedoch „kein Narr: sonder ein sinnreicher Poet: insonderheit aber ein Gottseeliger Christ […]/​ der viel mit Betrachtung himmlischer Ding umbgehe“ (683), kein Zauberer, wie es ihnen zunächst schien, sondern ein in der Naturkunde erfahrener und dabei „ein Kerl von rechtschaffnen teutschen Gemüth“ (688). Diese Fremdeinschätzung unterscheidet sich von allen bisherigen dadurch, daß sie der inzwischen erreichten Selbsteinschätzung des Simplicius entspricht. Die zahlreichen Rollen, die Simplicius nach und nach ohne sein Zutun hat übernehmen müssen, sind ihm äußerlich geblieben, haben schon durch den raschen Wechsel keine nachhaltige Identifizierung zugelassen: junger Ehemann in Lippstadt; um sein Vermögen geprellter Bittsteller in Köln; gefeierter Opernstar und vielgeliebter Beau Alman in Paris; hilfloser Kranker; Teriakkrämer und Landstörtzer; hungernder Musketier und verspotteter Doktor in Philippsburg; Freireuther; Merode-Bruder; Spießgeselle eines Straßenräubers; barmherziger Samariter; Pilger; Offizier; Krankenpfleger; Kurgast in Griesbach; gehörnter Ehemann; Gutsherr; Naturforscher; Militärberater im Dienste des Zaren; Rompilger; Einsiedler und Jerusalempilger; wilder Mann auf arabischen Märkten; Inseleremit. Daß er schließlich Gewißheit über seine adlige Herkunft erhält, ist für die ihn immer stärker bedrängende Frage nach seiner Identität und Bestimmung in der Welt nicht mehr von Belang. Eine fromme Lebenswende, die dem Ideal seines Einsiedlervater nahe käme, hatte er sich nicht mehr zugetraut: „du bist morgen nicht wie heut/​und wer weiß/​was du künfftig vor Mittel bedörfftig/​den Weg Christi recht zu gehen? heut bistu geneigt zur Keuschheit/​morgen aber kanstu brennen.“ (527) Indiz für die sich verstärkenden Selbstzweifel war auch seine Auskunft über sich selbst auf der Pilgerreise nach Verlassen der Einsiedelei auf dem Mooskopf: 290

Eine freye Person

Er sei „ein Ball deß wandelbaren Glücks; ein Exemplar der Veränderung/​und ein Spiegel der Unbeständigkeit deß Menschlichen Wesens“ (637). Erst die unvermittelte Bekehrungs- bzw. Begnadigungserfahrung nach dem Schiffbruch im Indischen Ozean eröffnet ihm den Weg zu sich selbst: indem er seinen Lebenslauf im neuen Licht „betrachtet“ und dann aufschreibt. Lest mein Buch! ist nun seine Antwort auf alle neugierigen Fragen auf seine Identität. Dem entspricht die gleiche hohe Wertschätzung dieses Buches bei seinem ersten Leser Jean Cornelissen: „[…] was mich am allermehresten Verwunderungs und Aufhebens werth zuseyn beduncket/​ist gegenwertiges Buch […].“ (679) An der im langen Durchgang durch zahllose Rollen endlich erreichten Bestimmung als „sinnreicher Poet“ hält Simplicius auch nach seiner Rückkehr nach Europa fest, wie der Springinsfeld-Roman, das achte Buch des Simplicianischen Zyklus, aber auch das Rathstübel Plutonis zeigen. Wenn Grimmelshausen, Garzoni folgend, im Poeten-Diskurs des Satyrischen Pilgram bei der Erläuterung des „furor poeticus“ auf den griechischen Dichter Hesiod verweist, so scheint er dabei auch schon seinen Romanhelden Simplicius im Visier zu haben: „durch dergleichen furor [wie ihn Platon, Aristoteles oder Varro dem Dichter zusprechen] ist Hesiodus, wie er von sich selbst bekennet/​ aus einem einfältigen Baurenknaben zu einem vortrefflichen Poeten worden.“1046 Darin ist unschwer der Umriß der Handlung des Simplicissimus zu erkennen: der Weg des Simplicius zum „sinnreichen“ und zugleich „gottseeligen“ Poeten.

II Wenn nun aber das Erzählziel des Romans in der Weise bestimmt werden kann, daß Simplicius am Ende ein „sinnreicher Poet“ geworden ist, wenn wir also Zeuge des Werdegangs eines Poeten werden, dann ist auch die Frage nicht abwegig, ob sich der Werdegang des „sinnreichen Poeten“ Simplicius als Entwicklungs- und Bildungsprozeß deuten läßt, d.h. ob dieser Roman die Kriterien eines Entwicklungs, ja Bildungsromans erfüllt.1047 Dergleichen auch nur zu fragen, erscheint wenig ratsam. Denn die Opinio communis der neueren Grimmelshausen-Forschung besagt genau das Gegenteil; noch jedes Mal erntete eine unwirsche Abfuhr, wer fragte, ob der Simplicissimus „nicht doch ein Entwicklungsroman“ sei.1048 Volker Meid hat 1984 die Kritik noch recht sachlich zusammengefaßt; er schreibt:

291

Schluss

Mit den Begriffen „Bildung“ und „Entwicklung“ ließe sich nur dann sinnvoll arbeiten, wenn man bei Simplicius’ Lebensweg von einer Entfaltung eingeborener Anlagen, von einem kontinuierlichen organischen Reifeprozeß auch über Krisen hinweg und von einer harmonischen Ausbildung zu einer Gesamtpersönlichkeit sprechen könnte. Dafür fehlen freilich überzeugende Argumente.1049

Jüngere Arbeiten zum Simplicissimus weisen eine solche Möglichkeit sehr viel entschiedener zurück. Für Stefan Trappen (1994) setzt der Begriff Bildungsroman ein Denken in Kategorien wie „psychologisch einmalige Individualität“, „persönliches Telos, auf das alle Individualentwicklung hinstrebt“ und die „Seelenleben bildende Kraft aller erfahrenen Begebenheiten“, das aber sei vor der Aufklärung, vor dem Ende des 18. Jahrhunderts gar nicht möglich.1050 Für den Simplicissimus gelte folglich: Hat der Bildungsroman ein im persönlichen Telos liegendes und deshalb nur individuell gültiges Ziel, so geht es beim Simplicissimus um ein vorgegebenes, allgemeinverbindliches Ziel. Geht es bei dem barocken Roman um das Erkennen feststehender moralischer Regeln, so ist es dem Wilhelm Meister und seinen Nachfolgern um die angemessene Bewältigung der Zufälle des Lebens und um die Gestaltung eines persönlichen Lebensweges (wozu abstrakte Lehrsätze nie geeignet sind) zu tun. Kurz: in der konkreten Ausprägung weist der Simplicissimus ebendie Merkmale auf, die für den Wilhelm Meister, den Grünen Heinrich, aber auch den Anton Reiser unerträglich wären.1051

Schon 1985 hatte Hans Gerd Rötzer kurz und bündig erklärt: „Der Lebenslauf des Simplicissimus ist keine individuell bedingte Entwicklungsgeschichte. Der Sinn der Geschichte ist die exemplarische Inszenierung des Lasterkatalogs. Simplicissimus übernimmt als dynamisches Subjekt der Erzählung repräsentative Rollen; er ist ein multipliziertes Ich.“1052 In diesen Chor ist jüngst noch Wilhelm Kühlmann mit mächtiger Stimme eingefallen: Der Simplicissimus-Roman ist kein „Bildungsroman“, wenn es so etwas wie „Bildungsroman“ jemals gegeben hat, sondern ein Roman der gescheiterten 292

Eine freye Person

Identitätsvergewisserung und Identitätssuche in der dialektisch inszenierten Präsentation und Destruktion der christlichen Botschaft. […] Hier gibt es nichts zu entwickeln. Es gibt Bewährung oder Fall. […] Was zu lernen ist, ist nicht stufenweises Reifen des sich selbst als solches vergewissernden Subjekts, sondern die unaufhebbare Diskrepanz zwischen Sein und Bewußtsein, zwischen moralischem Programm und moralischem Desinteresse der blinden Nötigung. […] Vorgestellt werden Rollenbilder einer nicht mehr vom göttlichen Regisseur geordneten Geschichts- und Lebensbühne […]. Nicht der geschlossene, in sich stimmige Charakter wird modelliert, sondern eine Exempelfigur der conditio humana, an der erzählerisch in einer oft zerrissenen Kette von Lebensstationen die Widersprüche von Gesinnungsund Sprachparolen einerseits, von kruder Erfahrung andererseits, von frommer Botschaft, Weltflucht und einer in allem Elend nicht zu sättigenden Weltlust durchgespielt werden.1053

Rückzufragen wäre aber angesichts solch rigoroser Deutung: Kennt Grimmelshausens Roman tatsächlich keinen „göttlichen Regisseur“ mehr (und keinen ebenso planvoll zu Werke gehenden Autor), der dem Ich ein Telos, ein Lebensziel vorgegeben hat, das wie auch immer am Ende erreicht wird? Andreas Merzhäuser, der in seinem Buch Satyrische Selbstbehauptung (2002) bei allem Respekt vor den Nachweisen der Traditionsgebundenheit des Romans dessen innovative, die Barockepoche transzendierende Momente herausstellt, kommt denn auch zu einer etwas konzilianteren Einschätzung unserer Frage; der Lebenslauf des Simplicissimus sei mehr als ein bloßes Vehikel zur Demonstration exemplarischer Kritik: So diskontinuierlich sich die Vita des „seltzamen Vaganten“ auf den ersten Blick auch ausnimmt, jenseits der markant herausgehobenen Brüche walten durchaus Kontinuitäten, die eine innere Einheit der Biographie begründen und ein Auseinanderbrechen des Helden in verschiedene Rollen verhindern.1054

Der Simplicissimus, so Merzhäuser, lasse sich „durchaus als Bildungs- und Erziehungsroman“ deuten, insofern als er „die gesteigerte Bedeutung, aber auch die Schwierigkeiten von Bildung und Erziehung unter den Bedingungen des Ord293

Schluss

nungsverlustes“ dokumentiere; bei der Darstellung der „Komplexität der Partikularitäten“ gebe es „keine reinen Scheidungen, keine sichere Seite, keine endgültige Ruhe“, nur „eine satyrische Haltung“, die die Unbeständigkeit negiere und zugleich anerkenne.1055 Damit wäre freilich nur ein Deutungsrahmen für die Frage nach Entwicklung und Bildung des Ich gewonnen. Es fällt auf, daß bei Merzhäuser wie bei allen anderen Interpreten der moralische Diskurs des Romans im Mittelpunkt der Analysen steht. Das ist auch richtig, aber es ist nicht alles; man erhält auf diese Weise nur eine Antwort auf die Frage, wie aus Simplicissimus ein „gottseliger Christ“ geworden ist. Der Roman als gleichsam synchron ablaufender „doppelter Cursus“ erzählt aber noch einen anderen Werdegang: den des „sinnreichen“ Poeten, und dies nach den Regeln der zeitgenössischen Psychologie; diese ist allerdings keineswegs so hinterwäldlerisch, wie es mit Blick auf die Erfahrungsseelenkunde des 18. Jahrhunderts behauptet wird. Grimmelshausen hat sich gegen gelehrte Kritik stets gewehrt, indem er sich neben der Berufung auf Lektüre auf seine Erfahrung berufen hat, und das gilt auch hier. Was die Epochen verbindet, ist das rätselhafte Phänomen des Ingeniums, des Genies, wie Lessing den Begriff bei Huarte, dem spanischen Ingenium-Theoretiker des ausgehenden 16. Jahrhunderts, übersetzt hat.1056 Grimmelshausen bescheinigt seinem Simplicissimus ein „edel Ingenium“, d.h. eine außergewöhnliche Begabung, und dazu gehört nach dem Verständnis der Zeit eine überaus lebhafte Einbildungskraft, ein scharfer Verstand („Witz“) und ein außergewöhnlich gutes Gedächtnis.1057 Wie in den ersten Kapiteln des Romans gezeigt wird, hat das sich selbst überlassene Kind von diesen drei sogenannten Seelenkräften nur seine Einbildungskraft entwickeln können, während Verstand und Gedächtnis infolge fehlender kindgemäßer Unterweisung völlig unterentwickelt sind. Diese Ausgangslage bezeichnet der Ich-Erzähler rückblickend als den Status naturae: er sei „nur ein Bestia“ gewesen (27), abhängig von „wundersamen Dauben“ und „Grillen“, als er unvorbereitet mit der Außenwelt konfrontiert wird (26). „Das Hirn voll närrischer Einbildung“ (31), verhält er sich auf der ihm angeratenen Flucht kopfloser als ein „unvernünfftig Thier“ (32). Doch aktiviert die nächtliche Angsterfahrung auch eine erste Verstandesregung zur Selbsterhaltung: „Doch war ich noch so witzig/​als mich abermal die Nacht ereylte/​daß ich in einen hohlen Baum kroche“ (32). Die Einbildungskraft verhindert in diesem angstvollen Stadium eine adäquate Wahrnehmung der Realität bis hin zur Ohnmacht, sie wird dem Jungen 294

Eine freye Person

auch später, nach Ausbildung des Verstandes, den fremden, naiven Blick auf die Welt erhalten und ein angepaßtes Leben und Denken verhindern: ein Ergebnis der frühkindlichen Prägung. Der Aufenthalt beim Einsiedel steht ganz im Zeichen der Ausbildung der Verstandeskräfte; der Einsiedel muß zunächst feststellen, daß das Kind nur einen sehr begrenzten Sprachschatz hat und nicht in der Lage ist, von Einzeldingen zu abstrahieren und Oberbegriffe zu bilden (36–39). Es zeigt sich aber, daß der Verstand des Kindes „eben nicht so gar dumm und höltzern“ ist (41). Innerhalb von drei Wochen hat er nicht nur gelernt, „was ein Christ wissen soll“ (41), sondern entwickelt eine solche Lernbegierde nach den biblischen Geschichten, daß er des Nachts davon nicht schlafen kann. Dem Autor ist sehr daran gelegen, gerade diesen Wissensdurst wahrscheinlich zu machen: er verweist auf das aristotelische Bild von der Seele als der „läeren ohnbeschriebenen Tafel“, die durch „fleissige Impression und Übung“ beschriftet werde, und fährt fort: […] daß ich alles so bald gefasst/​was mir der Einsidel vorgehalten/​ist daher kommen/​weil er die geschlichte Tafel meiner Seele gantz läer/​und ohn einige zuvor hinein gedruckte Bildnussen gefunden/​so etwas anders hinein zu bringen hätt hindern mögen; gleichwohl aber ist die pure Einfalt gegen andern Menschen zu rechnen/​noch immer bey mir verblieben/​dahero der Einsidel (weil weder er noch ich meinen rechten Namen gewust) mich nur Simplicium genennet. (42)

Ausbildung der Verstandeskräfte und Wißbegierde verdrängen nicht die lebhafte Einbildungskraft, sondern lenken sie auf neue Gegenstände, wie die erste Begegnung mit einem Buch und der Versuch, die abgebildete Feuerbrunst mit realem Wasser zu löschen, zeigt (43). Die Aufklärung über die irrige Einbildung weckt wiederum den Wunsch, selbst lesen und schreiben zu lernen und seine Kenntnisse lesend zu erweitern, allerdings vorerst beschränkt auf „geistliche Sachen“ (47), wie der Erzähler am Ende dieses Bildungsabschnitts einschränkend feststellt. Simplicius versteht nun sein Christentum, hat gelernt, fleißig zu beten und zur Selbsterhaltung zu arbeiten, und hat seine Sprachfähigkeit ausbilden können. Zu einem selbständigen Leben nach dem Tod des Einsiedels reicht aber sein bißchen „Witz“ noch nicht aus: Ich gebotte aller meiner wenigen Witz zusammen/​zu berathschlagen/​was mir zu thun oder zu lassen sein möchte? Gleich wie aber meine Erfahrenheit 295

Schluss

schlecht und gering war/​also konnte ich auch nichts rechtschaffenes schliessen/​das beste war/​daß ich mich GOtt befahl und mein Vertrauen allein auf ihn zu setzen wuste/​sonst hätte ich ohn Zweiffel desperiren und zu Grund gehen müssen. (58)

Er bedarf weiterer Lehrer, doch die sind angesichts der Kriegsereignisse, die auch die Einsiedelei zerstören, schwer zu finden; die Einbildungskraft bringt im Traum nur kurze Entlastung, zaubert aber aus dem Gedächtnis Gelesenes und Erfahrenes zu Bildfolgen zusammen, mit denen er die gesehenen Schreckensbilder einordnen und deuten kann (59–67). In Hanau sind es der Pfarrer und der Secretarius, die auf unterschiedliche Weise den Jungen beraten, im Feldlager vor Magdeburg der alte Herzbruder, in Soest und in Köln der „überstudirte“ Jupiter, der ihn auf die politischen und konfessionellen Probleme des großen Krieges stößt, in Lippstadt der Pfarrer, in Philippsburg der Regimentskaplan, auf der Schweizer Reise der junge Herzbruder. Die Bedeutung dieser Berater im Bildungsprozeß des Simplicius nimmt in dem Maße ab, wie sich die besondere Begabung des Simplicius, seine Einbildungskraft und sein Wissen, in Auseinandersetzung mit der Welt, der Welt des Dreißigjährigen Krieges, entfalten, bis er als ein sprachgewaltiger und aufgrund seines Erfahrungswissens weltüberlegener Künstler seine Bestimmung gefunden zu haben glaubt. Bis dahin ist es ein weiter Weg. Am Hof des Gubernators in Hanau wird Simplicius „von andern geschulet/​oder wie man sagt/​gehobelt und gerülpt“ (97). Als Page wird er erstmals vom Kanzlei-Secretarius über die rätselhafte Kunst belehrt, den „Arm im Kopff “ zu gebrauchen, um aus dem Tintenfaß „grosse Sachen“ herauszufischen. Diese Kunst bleibt ihm aber noch verschlossen (98), wie er auch erfahren muß, daß sein bisheriges Wissen im Widerspruch zur Wissens- und Lebenspraxis bei Hofe steht. Es ist der Pfarrer, der Simplicius, als er wegen seiner nicht nur „lustigen Grillen und Phantasten-Gedancken“ (106) zum Hofnarren abgerichtet werden soll, über eine für ihn gänzlich neue Art der Kommunikation belehrt: die Verstellung, das Simulieren und Dissimulieren (133f.): „Damals fieng ich erst an/​in mich selbst zu gehen/​und auff mein Bestes zu gedencken. […] wann ich die Wahrheit bekennen soll/​so bin ich als ich zum Narren werden solte/​ allererst witzig/​und in meinen Reden behutsamer worden“ (138, 143). Der Pfarrer klärt auch den Gubernator und zugleich den Leser darüber auf, wie die profunde Gelehrsamkeit des Simplicius zu erklären ist, mit der dieser bei der 296

Eine freye Person

Mittagstafel seine Zuhörer verblüfft. Er verweist auf das gute Gedächtnis. Simplicius habe ebenso wie der Einsiedel alle Bücher des Pfarrers gelesen, „und weil der Knab ein gut Gedächtnus hat/​jetzo aber in seinem Gemüth müssig ist/​und seiner eigenen Person vergißt/​kann er gleich hervorbringen/​was er hiebevor ins Hirn gefaßt.“ (165) Durch äußeren Anlaß gereizt, aber auch durch sein Hofnarrenamt genötigt sich zu produzieren, fügt Simplicius mit Hilfe seiner Einbildungskraft Angelesenes zu neuer, pointierter, sprachmächtiger Rede zusammen, die ihm gleichsam unter der Hand auch schon zu indirekter ironischer Kritik gerät: „Ein überzwerches Lob einer schönen Damen“; „Von lauter Helden und nahmhafften Künstlern“; „Von dem müheseeligen und gefährlichen Stand eines Regenten“. Auch im weiteren Verlauf des Romans lassen die Kriegsumstände niemals zu, daß Simplicius seine außergewöhnliche Begabung in „junkerlicher“ Wohlsituiertheit und Unabhängigkeit entfalten kann. Aber es gibt im Auf und Ab kümmerlicher Selbsterhaltung und betrüglicher Aufstiegshoffnungen auch immer wieder ruhige Phasen, in denen er seine körperlichen und geistigen Fähigkeiten weiter ausbilden kann und auch will. So im Kloster Paradeis, wo er neben seinen Pflichten als Pferdejunge wie ein Junker Fechten, Jagen, Lautenspiel und meistersingermäßiges Dichten erlernt und „allerhand Bücher“ liest, die ihm der Klosterverwalter entleiht (225). In Lippstadt lernt er vom Organisten Komponieren und neben der Laute auch die Harfe spielen, perfektioniert sich weiterhin in der Waffentechnik, lernt mit Feuerwerk umzugehen und sitzt „stets über den Büchern […] wie ein Student“ (312). Jetzt, mit beginnender Pubertät ist auch der Zeitpunkt erreicht, die Lektüre über die Sachbücher hinaus auf Romane zu erweitern: Die unvergleichliche Arcadia, auß deren ich die Wolredenheit lernen wolte/​ war das erste Stück/​das mich von den rechten Historien zu den Liebesbüchern/​von den warhafften Geschichten zu den Helden-Gedichten zoge. Solcherlei Gattungen brachte ich zu wegen wo ich konte/​und wann mir eines zu theil wurde/​hörte ich nit auff/​biß ichs durchgelesen/​und solte ich Tag und Nacht darüber gesessen seyn. (315)

Beim Lesen von Liebesromanen und entsprechend realisierten Liebschaften bleibt es nicht; Simplicius schreibt nun auch sein erstes Buch, seinen Joseph-Roman: nicht seine „eigene Erfindung“, wie er kommentiert, sondern „auß andern Büchern extrahirt“ (319). Der Pfarrer von Lippstadt, aus dessen Bibliothek er die 297

Schluss

dazu benötigten Bücher entliehen hat und mit dem er über das Gelesene „discurirt“, erkennt zwar als Beweggrund des Schreibens die Widerspiegelung erster sexueller Erfahrungen, aber auch das „edel Ingenium“, die außergewöhnliche Begabung des Verfassers (320). Diese zeigt sich dann auch im nachfolgenden Religionsgespräch, in dem Simplicius sich als Meister der Verstellung, der uneigentlichen Rede erweist (321–324). Mit Einbildungskraft, rascher Auffassungsgabe und Wißbegierde erschließt sich der Heranwachsende immer neue Bereiche des Weltwissens, besteht oder überlebt er, auf sich allein gestellt, schwierige Situationen: die Theaterauftritte im Louvre, den Absturz in Krankheit und Theriak-Krämerei, die Hungerzeit in der Garnison Philippsburg, die Wiederbegegnung mit dem alten Widersacher Olivier usw. Die Erfahrung, in Entscheidungssituationen im Affekt, unbesonnen gehandelt zu haben, führt allerdings auch immer mehr zur Selbstreflexion, zur Frage nach dem Sinn im ständigen Auf und Ab seines Lebensweges, führt ihn zum „Philosophieren“ (489), besonders nachdem er seinen Bauernhof erworben hat: „[…] meine gröste Freud und Ergetzung war/​hinter den Büchern zu sitzen/​deren ich mir dann viel beyschaffte/​die von allerhand Sachen tractirten/​sonderlich solche/​die ein grosses Nachsinnens bedorfften […].“ (523) Sein enzyklopädischer Durchgang durch die Wissenschaften seiner Zeit führt ihn zur Theologie, aber auch zum Ausphantasieren des Lebens in einer frommen und friedlichen Gemeinschaft. Hinter den Büchern zu sitzen und in der Erkenntnis seiner selbst weiter zu kommen, Gelesenes und Erfahrenes in Einklang zu bringen, sind auch wieder nach seiner unbedacht begonnenen Weltreise seine „Arbeit und Ergötzung“ (542), z.B. mit Hilfe der Schriften Antonio Guevaras (544). Doch erkennt er auch, daß der von der Lektüre angeregte Selbstversuch des „Weltabschieds“ in einer Einsiedelei nicht Einbildungskraft und Wißbegierde ruhig stellen kann, daß das Beständigkeitsideal seines Einsiedelvaters ihn auf einen Irrweg geführt hat: in unproduktive Grübelei und Selbstbetrug. Die Lösung bringt erst die Entdeckung, daß sich die Wißbegierde der Einbildungskraft bedienen und als poetische Tätigkeit produktiv werden kann (604f.).1058 Die Pilgerreise, von der die Continuatio erzählt, führt Simplicius denn auch nicht wie beabsichtigt zu den heiligen Orten der Christenheit, sondern schrittweise zur Poesie, zum lustvollen und schließlich zugleich zum moralisch verantwortlichen Erzählen der eigenen Lebensgeschichte (677).

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Eine freye Person

Der Bildungsgang ist damit aber noch nicht abgeschlossen. Als Poet auf der Kreuzinsel wohnt Simplicius sozusagen „an der Fehlhalde“, wie der Hanauer Secretarius gesagt hatte. Er hat keine Gelegenheit, „die Kunst rechtschaffen zu üben“ (99), was er am Ende der Continuatio noch nicht einsehen will. Erst nach seiner Rückkehr nach Europa ist er ganz bei sich und kann mit seiner Begabung als Künstler den „Nebenmenschen“ von Nutzen sein und sie zugleich mit seinen Stücklein erheitern. Davon erzählen der Springinsfeld-Roman und das Rathstübel Plutonis. Dem im Roman dargestellten Prozeß der Bildung und Entwicklung des Simplicius zum „sinnreichen Poeten“ entspricht, wie gesagt, der Bildungs- und Entwicklungsprozeß zum christlichen Moralisten. Beide Entwicklungsstränge sind eng aufeinander bezogen. Genaue Lektüre könnte auch hinsichtlich des Moralisten Simplicius zeigen, daß Grimmelshausen auch hier keineswegs schematisch Lasterkataloge illustriert, sondern ebenfalls einen religiösen Entwicklungsprozeß vorführt, der über die traditionellen Muster von Bekehrungsgeschichten weit hinaus führt. Dies wäre ein eigenes Thema. Mir ging es hier nur darum zu zeigen, von welchen Begabungsvoraussetzungen aus der Autor seinen Helden sich entwickeln läßt und wie sorgsam dieser Entwicklungsprozeß motiviert ist und zu seinem Telos, dem vollentwickelten „sinnreichen Poeten“ geführt wird. „Organisch“ oder „harmonisch“ ist die Entfaltung dieser Begabung, des „edel Ingeniums“ Simplicius, ebensowenig wie die des Wilhelm Meister oder des Grünen Heinrich, dazu sind die äußeren Umstände zu konträr. Aber am Ende des Bildungsprozesses steht auch hier eine welterfahrene, tätige Persönlichkeit: „Eine freye Person die niemand unterworffen“ (690). Mit diesen Worten beantwortet Simplicius am Ende die Frage nach seiner Identität. Doch ist diese Selbstcharakteristik zu diesem Zeitpunkt noch mehr Wunsch als Wirklichkeit. Der Roman ist denn auch mit der Continuatio noch nicht am Ziel. Mit der Berufung des Simplicius auf den Propheten Jonas am Schluß der Continuatio hat der Autor zugleich ein weiters biblisches Leitbild für den Bildungs- und Entwicklungsgang des Helden eingeführt: nach den Leitbildern Nabuchodonosor im Simplicissimus Teutsch (Buch I–V) und den Leitbildern Antonius und Onuphrius in der Continuatio (Kap. 1–23). Dieses neue Leitbild eröffnet dem Roman einen neuen Horizont; es ermöglicht eine Verbindung der beiden Cursus, des zum „sinnreichen Poeten“ und des zum „gottseeligen Christen“. Zugleich ironisiert es den noch unzureichenden Stand der Selbsterkenntnis des Inselbewohners Simpli299

Schluss

cius. Dem Autor ist daran gelegen, dessen Entwicklung in den Simplicianischen Schriften weiterzuverfolgen: die Entwicklung hin zu einem Schriftstellerideal, das ingeniöses „sinnreiches“ künstlerisches Schaffen und Lebenspraxis zurückbindet an die Verantwortung für die „so blind hinwandernden“ Nebenmenschen.1059 Die Inselexistenz kann und darf für Simplicius nur zeitweiliger Aufenthalt sein, eine Zeit der geistlichen Rekreation und zugleich der Einübung in die „sinnreiche“ Kunst der Allegorese – vor dem unausweichlichen Anruf, den in ihren Affekten und Fehlern verstrickten, mit Krieg, Hunger und Pest geschlagenen „Nebenmenschen“ zu helfen, sie zu bessern, auch und gerade als Künstler, als satirischer Schriftsteller. So wird uns Simplicius in der Tat wieder in dem uns vertrauten oberrheinischen Wirkungskreis begegnen, in der Gegend von Oberkirch, Renchen und Straßburg. Er ist als ein anderer zurückgekehrt, nun wie der Prophet Jonas um die Besserung der menschlichen Zustände bemüht, als satirischer Künstler, der seine Fähigkeit zur Allegorese, zum Sprechen und Denken auf zwei Ebenen weiter vermittelt, der praktisch hilft und mahnt, sich um seinen Nächsten kümmert: ein Verwandelter, der zwar der Veränderung unterworfen, sich an der Veränderung, Verbesserung der Menschen versucht. In dem behaglichen Gesprächskreis in der warmen Gaststube im winterlichen Straßburg (im Springinsfeld) oder im ebenso behaglichen sommerlichen Gesprächskreis unter der Linde vor dem Gutshof des Simplicissimus (so im Rathstübel Plutonis) werden Angehörige aller Stände zu einem Gespräch über ihre Sorgen zusammengeführt und lernen, ihr Verhalten am Maßstab der simplicianischen Welt- und Gotteserfahrung zu messen, und sie ertragen auch, daß ihnen der alte Simplicissimus den Spiegel vorhält, denn er tut dies nicht nach Theologenmanier, sondern im „gewöhnlichen lustigen Stylus“ des lebenserfahrenen Satirikers, dem nichts Menschliches fremd ist. Erst in diesem Stadium ist Simplicius als „eine freye Person die niemand unterworffen“, bei sich selbst, hat er die Gipfelhöhe seines Lebens erreicht, von der aus er seinen Lebenslauf aus der Rückschau darstellen und bewerten könnte. Er tut dies aber de facto schon auf der Insel, unter Voraussetzungen, die am Schluß der Continuatio ironisiert werden, und zu einem Zeitpunkt, an dem seine Entwicklung noch gar nicht abgeschlossen ist.

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Anmerkungen Einleitung Erstdruck: Der Erzähler Grimmelshausen als Historiker und die „Vollkommenheit der Histori“. In: Simpliciana XX (1998), S. 37–48.

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Grimmelshausen: Werke. Hrsg. von Dieter Breuer. Bd. II. Frankfurt a. M. 1997, S. 13. Ebenso S. 121f. Ebd. S. 15. Ebd. S. 14. Philipp von Zesen: Assenat (1670). Hrsg. von Volker Meid. Tübingen 1967, Vorrede Bl. vr. Grimmelshausen: Wunderbarliches Vogelnest I. Werk: Bd.1/​2. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a. M. 1992, S. 407 und Kommentare S. 923–928. Vgl. dazu das Nachwort von Volker Meid in seiner Ausgabe (wie Anm. 4), S. 18*–23*. Vgl. auch Siegfried Streller: Grimmelshausens „Keuscher Joseph“ und Zesens „Assenat“. In: Simpliciana X (1988), S. 421–430. Grimmelshausen: Werke. Bd. I/​2 (wie Anm. 5), S. 403. Ebd. S. 404. Ebd. S. 404f. Ebd. S. 405. Grimmelshausen: Werke Bd.II (wie Anm. 1), S. 149. Ebd. S. 225. Ebd. S. 262. Ebd. S. 295 (Musai). Ebd. S. 151 (Dietwalt und Amelinde). Ebd. S. 518. Ebd. S. 527. Vgl. dazu Odilo Engels: Art. Geschichte. In: Geschichtliche Grundbegriffe. Hrsg. von Otto Brunner, Werner Conze u. Reinhart Koselleck. Bd. 2. Stuttgart 1975, S. 622–624, und Horst Günther, ebd. S. 625–647. – Wilhelm Voßkamp: Untersuchungen zur Zeitund Geschichtsauffassung im 17. Jahrhundert bei Gryphius und Lohenstein. Bonn 1967, S. 10–47. Vgl. Aurelius Augustinus: Vom Gottestaat (De civitate Dei). Aus dem Lateinischen übertragen von Wilhelm Thimme. Bd.  1–2. München 1977–78, Buch V, 11. und 21. – Zum Augustinismus im 17. Jahrhundert vgl. Dieter Breuer: Grimmelshausens simplicianische Frömmigkeit: Zum Augustinismus des 17. Jahrhundert. In: Frömmigkeit in der Frühen Neuzeit. Hrsg.von Dieter Breuer. Amsterdam 1984 (= Chloe Bd.2) S. 213–252, hier S. 236ff., mit Hinweisen auf die deutschen Übersetzungen der „Confessiones“ und „De civitate Dei“. 301

Anmerkungen



Vgl. Joseph Dallett: „diese achtzigjährige Zeit“: Geschichtsgestaltung in der Vorrede zu „Proximus und Lympida“. In: Simpliciana X (1988), S. 365–385 (Quellendisskusion, aber keine Antwort auf die Frage nach dem Sinn der 80-jährigen Perioden). 21 Vgl. Augustinus: Vom Gottestaat (wie Anm. 19), XX. Buch, 2. Kap. 22 Grimmelshausen. Werke Bd.II (wie Anm. 1), S. 211. 23 Ebd. S. 665 (Proximus und Lympida). 24 Ebd. S. 259. 25 Tomaso Garzoni: Piazza Vniversale, das ist Allgemeiner Schauwplatz/​oder Marckt/​ vnd Zusammenkünfft aller Professionen/​Künsten/​Geschäfften/​Händlen vnd Handwercken […]. Frankfurt a. M. 1619, S. 275–289. 26 Ebd. S. 275. 27 Ebd. S. 275f. 28 Ebd. S. 278. 29 Ebd. S. 287. 30 Ebd. S. 280. 31 Ebd. S. 276. 32 Ebd. S. 278. 33 Ebd. 34 Ebd. S. 279. 35 Ebd. S. 280. 36 Ebd. S. 279. 37 Ebd. 38 Ebd. S. 277. 39 Vgl. Bettina Müsch: Der politische Mensch im Welttheater des Daniel Casper von Lohenstein. Eine Deutung seines Dramenwerks. Frankfurt a. M., Bern, New York, Paris 1992, S. 110–113. Müsch verweist auf die Rezeption der Schriften spanischer Jesuiten durch Lohenstein. Vgl. auch Handbuch der Kirchengeschichte.Hrsg. von Hubert Jedin. Bd. IV. Freiburg i. B. 1985, S. 565–573. 40 Vgl. Dieter Breuer: Grimmelshausens politische Argumentation. Sein Verhältnis zur absolutistischen Staatsauffassung. In: Daphnis 5 (1976), S. 303.332, hier S. 308f. 41 Jeremias Drexel: Opera Omnia Germanica. Bd.III. Mainz 1645, S. 118. 42 Vgl. Karl Pörnbacher: Jeremias Drexel. Leben und Werk eines Barockpredigers. München 1965, S. 79–81. 43 Grimmelshausen: Werke Bd.II (wie Anm. 1), S. 590. 44 Grimmelshausen: Werke. Hrsg. von Dieter Breuer. Bd. I/​1. Frankfurt a. M. 1989, S. 27. 45 Vgl. Müsch (wie Anm. 39). 46 Grimmelshausen: Werke Bd. II (wie Anm. 1), S. 161. 47 Ebd. S. 283f. 48 Manfred Koschlig: Das Lob des Francion bei Grimmelshausen.In: Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft 1 (1957), S.  30–73. Auch in: Ders.: Das Ingenium Grimmelshausen und das „Kollektiv“. Studien zur Entstehungs- und Wirkungsgeschichte des Werkes. München 1977, S. 45–89. 20

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Anmerkungen



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Charles Sorel: Warhaffte vnd lustige Histori Von dem Leben des Francion […] Nunmehr den lustigen Gemüthern zu mehrer Ergetzung außm Frantzösischen ins Teutsch versetzt. MDCLXII, S. 230. Ebd. S. 524 u. S. 658. Garzoni: Piazza Vniversale (wie Anm. 25), S. 279. Grimmelshausen: Werke Bd. I/​1 (wie Anm. 44), S. 584. Grimmelshausen: Satyrischer Pilgram. Hrsg. von Wolfgang Bender. Tübingen 1970, S. 9. Vgl. die Quellennachweise im Kommentarteil zu Grimmelshausen: Werke Bd.  II (wie Anm. 1). Ebd. S. 148.

I. Teil: „von Aenderung eins Staads“ – Kritik des politischen Handelns 1. Grimmelshausens politische Argumentation Erstdruck: Grimmelshausens politische Argumentation. Sein Verhältnis zur absolutistischen Staatsauffassung. In: Daphnis. Zeitschrift für Mittlere Deutsche Literatur 5 (1976), S. 303–332.

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Ablesbar an der Rezeption der Forschungen von G. Oestreich (vgl. ders.: Geist und Gestalt des frühmodernen Staates. Ausgewählte Aufsätze. Berlin 1969) vor allem bei C. Wiedemann: Barockdichtung in Deutschland. Frankfurt a.  M. 1973 [= Athenäum Essays 1] S. 37–61, auch in: Neues Handbuch der Literaturwissenschaft. Bd. 10, hrsg. v. A. Buck. Frankfurt 1972, S.  177–201; ders.: Barocksprache, Systemdenken, Staatsmentalität. Perspektiven der Forschung nach Barners Barockrhetorik. In: Dokumente des Internat. Arbeitskreises f. deutsche Barockliteratur. Bd. 1. Wolfenbüttel 1973, S. 21–51. Vgl. auch verschiedene Beiträge in: Schöne, A. [Hrsg.]: Stadt – Schule – Universität – Buchwesen und die deutsche Literatur im 17. Jahrhundert. Vorlagen und Diskussionen eines Barock-Symposiums der DFG 1974 in Wolfenbüttel. München 1976, so z.B. Breuer, D.: Zensur und Literaturpolitik in den deutschen Territorialstaaten des 17. Jahrhunderts am Beispiel Bayerns. Ebd. S. 470–491. Vgl. dazu Wiedemann, Barocksprache S. 41. Vgl. Mulagk, K. H.: Phänomene des politischen Menschen im 17. Jahrhundert. Berlin 1973; Frühsorge, G.: Der politische Körper. Zum Begriff des Politischen im 17. Jahrhundert und in den Romanen Christian Weises. Stuttgart 1974; Schmelzeisen, G. K.: Staatsrechtliches in den Trauerspielen des Andreas Gryphius. In: Archiv  f. Kulturgesch. 53 (1971). H. 1, S. 93–126; Breuer, D.: Adam Contzens Staatsroman. Zur Funktion der Poesie im absolutistischen Staat. In: GRM 1976 (Sonderheft). Zu dieser Schrift vgl. Koschlig, M.: Der Mythos vom „Bauernpoeten“ Grimmelshausen. In: Jahrbuch d. Deutschen Schillerges. 9 (1965), S. 33–105; hier S. 49–56. 303

Anmerkungen



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Vgl. dazu Koschlig, M.: „Edler Herr von Grimmelshausen“. Neue Funde zur Selbstdeutung des Dichters. In: Jahrbuch d. Deutschen Schillerges. 4 (1960), S. 198–224. Vgl. dazu jetzt Fluck, H. R.: „Ergezligkeit der Kunst“. Zum literarischen Werk Quirin Moscheroschs (1623–1675). In: Daphnis 4 (1975), S. 38ff. (mit einer Rehabilitierung Koschligs in der Datierung der umstrittenen Briefäußerung Moscheroschs). Vgl. Penkert, S.: Dreihundert Jahre danach: Unbekannte Grimmelshausen-Handschriften. In: Jahrbuch d. Deutschen Schillerges. 17 (1973), S. 3–20. Die hier vorgelegten biographischen Belege stimmen mit den politischen Aussagen des literarischen Werkes überein. Petersen, J.: Grimmelshausen als Politiker. In: Ekkart-Jahrbuch 20 (1939), S.  3–45; Sternberg, F.: Grimmelshausen und die deutsche satirisch-politische Literatur seiner Zeit. Triest 1913; Thormann, W. E.: Grimmelshausens religiöse und politische Anschauungen. In: Histor.-polit. Blätter f. das kath. Deutschland 165, S. 529–590; ders.: Grimmelshausen. In: Hochland 22 (1925). H. 2, S. 60–69. Ausnahmen sind die Arbeiten Koschligs und der in Anm. 62 genannte Aufsatz Penkerts. Garzoni, T.: Piazza universale, das ist: Allgemeiner Schawplatz/​oder Marckt/​vnd Zusammenkunfft aller Professionen/​Künsten/​Geschäfften/​Händlen vnd Handwercken […]. Franckfurt am Mayn/​bei Nicolao Hoffmann/​in Verlegung Lucae Jennis, M.DC. XIX, S.  159. Die auch von K. Haberkamm („Sensus astrologicus“. Zum Verhältnis von Literatur und Astrologie in Renaissance und Barock. Bonn 1972, S. 131) und H. Gersch (Geheimpoetik. Die „Continuatio des abentheuerlichen Simplicissimi“ interpretiert als Grimmelshausens verschlüsselter Kommentar zu seinem Roman. Tübingen 1973, S. 81) herangezogene Stelle steht im Diskurs „Von Theologis“ und bezieht sich auf die Bibelexegese; als Beispiel für die Exegese in der „species typica“ ist u.a. Savonarola genannt. Zu dessen politischer Theologie vgl. Preiser, W.: Girolamo Savonarola als Staatsmann und politischer Denker. In: Mitt. d. Österr. Staats-Archivs 25 (1972). – Die Übertragung der speziellen bibel-hermeneutischen Kategorien auf die Auslegung von poetischen Historien bleibt jedoch problematisch. Dietwalts und Amelinden anmuthige Lieb- und Leids-Beschreibung. Hrsg. v. R. Tarot. Tübingen 1967, S. 7. Ebd. S. 99. Ich denke hier an die im obd. Raum am weitesten verbreitete Staatslehre des Jesuiten Adam Contzen: Politicorum libri decem in quibus de perfectae reipubl. forma […] ad usum vitamque communem accomodate tractatur […] Excudebat Balthasar Lippius Moguntiae Sumptibus Ioannis Kinckii Bibliopolae Coloniensis 1620. Eine gute Übersicht über dieses Standardwerk und seine Rezeptionsgeschichte vermittelt Seils, E. A.: Die Staatslehre des Jesuiten Adam Contzen, Beichtvater Kurfürst Maximilian I. von Bayern. Lübeck u. Hamburg 1968 [= Histor. Studien 405]. Nachweislich benutzt hat Grimmelshausen neben den einschlägigen Diskursen Garzonis das politische Lehrbuch von Georg Hornius: ORBIS POLITICUS, Oder Beschreibung Aller Käiserthum/​Königreiche/​Fürstenthümer und Republiquen/​so heute zu Tag in der Welt bekant. Budiszin/​in Verlag Friedrich Arnsts/​Buchhändlers daselbst/​[…] 1669, sowie: Schauenburg, Philipp Hannibal v. [Hrsg.]: Teutscher 304

Anmerkungen

Friedens-Raht/​Oder Deutliche Vorstellung/​wie im Teutschland bey erwünschten Friedens-Zeiten eine wohl-ersprießliche Regierung allenthalben wiederum anzuordnen und einzuführen. […] Straßburg/​Gedruckt bey Johann Wilhelm Tidemann […] 1670. 69 So Weydt, G.: Hans Jacob Christoffel von Grimmelshausen. Stuttgart 1971, S.  98; Sieveke, F. G.: Philipp von Zesens „Assenat“. Doctrina und Eruditio im Dienste des „Exemplificare“. In: Jahrbuch d. Deutschen Schillerges. 13 (1969), S. 118f. 70 Drexel, Jeremias: Opera Omnia Germanica. Das ist: Christliche/​Andächtige Betrachtungen vnd Vbungen/​in der Liebe Gottes vnd deß Nächsten: Hiebevor in Lateinischer Spraach beschrieben: Jetzo aber zu der Ehre Gottes/​zum theil vom Authorn Selbsten/​zum theil von andern hochgelehrten Theologis in das Teutsch vbersetzt […]. Moguntiae impensis Joh: Godofr: Schonwetteri apud Nicolaum Heyllium. 1645. Bd. 3, S. 118. 71 Ebd. 72 Ebd. 73 Ebd. 74 Im folgenden zitiert nach der kritischen Ausgabe: Des Vortrefflich Keuschen Josephs in Egypten Lebensbeschreibung samt des Musai Lebens-Lauff. Hrsg. v. W. Bender. Tübingen 1968. – Hinweise auf die „göttliche Vorsehung“ ebd. S. 14,17, 18, 23, 27, 35, 36, 72, 77, 95, 96, 105, 106, 113, 114, 118, 123, 125. 75 Welche Bedeutung Grimmelshausen der Astrologie zumißt, ihre Möglichkeiten und Grenzen, könnte in Ergänzung zu Haberkamm gerade an der Joseph-Histori gezeigt werden. 76 Vgl. dazu Seils, S. 52ff., 125, 127f., 175–178. 77 Contzen, A.: Methodus doctrinae civilis, seu Abissini regis historia […]. Coloniae Agrippinae, Apud Joannem Kinckium […] M.DC.XXVIII. Dedicatio S. [12]. 78 Vgl. Der seltzame Springinsfeld. Hrsg. v. F. G. Sieveke. Tübingen 1969. S. 95. 79 Simplicianischer Zweyköpffiger Ratio Status. Hrsg. v. R. Tarot. Tübingen 1968, S. 10. – Grimmelshausen übernimmt staatsrechtliche Begriffe wie „ius divinum“, „ius naturale“, „ius positivum“ von Garzoni (1. Discurs), den Begriff der „ratio status“ in der Definition des Hornius (Orbis politicus. S. 1f.). 80 Simplicianischer Zweyköpffiger Ratio Status, S. 10. 81 Ebd. 82 Ebd. S. 35; vgl. auch S. 31f., 47. 83 Vgl. Garzoni, S. 24–32 (1. Diskurs). 84 Koschlig, Edler Herr von Grimmelshausen. 85 S.  77: „die Selicha aber/​nachdem sie bey anderthalb Jahren gesiechtet/​und gantz ausgedorret/​verreckte endlich in Verzweiflung […].“ Vgl. auch S. 70. 86 Oestreich, G.: Geist und Gestalt des frühmodernen Staates, hier besonders S. 187– 196; ders.: Policey und prudentia civilis in der barocken Gesellschaft von Stadt und Staat. In: Schöne, Stadt – Schule – Universität – Buchwesen, S. 11–21. 87 Seils, S. 132. 88 Vgl. dazu ebd. S. 127f. 305

Anmerkungen

Grimmelshausen verweist wiederholt auf Josephs Bemühen, die Umgangsformen der höheren Stände und des Hofes zu lernen; „zierlich“ ist die seinerzeit übliche Übersetzung der zentralen stiltheoretischen Kategorie „aptum“ bzw. „decorum“. Vgl. dazu jetzt Sinemus, V.: Stilordnung, Kleiderordnung und Gesellschaftsordnung im 17. Jahrhundert. In: Schöne, Stadt  –  Schule  –  Universität  –  Buchwesen, S. 22–43. 90 Teutscher Friedens-Raht, S. 17. 91 Vgl. dazu Abel, W.: Massenarmut und Hungerkrisen im vorindustriellen Europa. Versuch einer Synopsis. Hamburg und Berlin 1974; ders.: Massenarmut und Hungerkrisen im vorindustriellen Deutschland. Göttingen 1972. 92 Teutscher Friedens-Raht, S. 210. 93 Vgl. Seils, S. 137–156. 94 Teutscher Friedens-Raht, S. 211f. 95 Ebd. S. 213. 96 Vgl. dazu Iber, G.: Studien zu Grimmelshausens „Josef “ und „Musai“ mit einem Neudruck des „Musai“-Textes nach der Erstausgabe von 1670 (Teildruck). Phil. Diss. Bonn 1958. S. 51f. 97 Vgl. Marigold, W. G.: Katholische Evangelien- und Episteldichtung. Die Schriften des Kurfürsten Johann Philipp von Schönborn (1605–1673). In: Daphnis 3 (1974), S. 41–59, hierzu S. 44ff.; Wiedeburg, P.: Der junge Leibniz, das Reich und Europa. 1. Teil: Mainz. Wiesbaden 1962, hier vor allem S. 59–105. 98 Ich zitiere nach der kritischen Ausgabe: Der Abentheurliche Simplicissimus Teutsch und Continuatio des abentheurlichen Simplicissimi. Hrsg. v. R. Tarot. Tübingen 1967. 99 So etwa Contzen in seinem Staatsroman. Vgl. die in Anm. 58 genannte Arbeit. 100 Mittelglieder könnten der 1667 erschienene Traktat von d’Aubery und eine darauf aufbauende Flugschrift sein, auf die schon Petersen (Grimmelshausens „Teutscher Held“. In: Euphorion 17,1924, Ergänzungsheft, S.  1–30, hier S.  15f.) hingewiesen hat. 101 Ich zitiere nach der kritischen Ausgabe: Des Durchleuchtigen Printzen Proximi und Seiner ohnvergleichlichen Lympidae Liebs-Geschicht-Erzehlung. Hrsg. v. F. G. Sieveke. Tübingen 1967. 102 Vgl. auch S. 82, 111, 133. 103 Hornius, Orbis politicus, S. 129. Vergleichbar erscheint ihm in Deutschland nur die Reichsstadt Nürnberg. 104 Garzoni, Piazza universale, S. 41. 105 Contzen, Politicorum libri decem, S. 44 (im Kapitel über die beste Staatsform). 106 Politischer Welt-Spiegel, Oder Neu vermehrter Politischer Nach-Tisch, Darinnen Alle Reiche und Staaten der gantzen Welt curieux und gründlich in Fragen und Antwort vorgestellet werden […]. Dreßden und Leipzig, Bey Gottfried Leschen, Anno 1716, S. 740–765, hier S. 740. 107 Rathstübel Plutonis. Hrsg. v. W. Bender. Tübingen 1975, S. 71–89. 89



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Anmerkungen

2. Krieg und Frieden im „Simplicissimus Teutsch“ Erstdruck: Krieg und Frieden in Grimmelshausens „Simplicissimus Teutsch“. In: Der Deutschunterricht 37 (1985), H. 5, S. 79–101.

Vgl. z.B. E. Opgenoorth: Einführung in das Studium der neueren Geschichte. Frankfurt-Berlin-Wien 1974, S. 149 u. 273. – R. van Dülmen; Entstehung des frühneuzeitlichen Europa 1550–1648 (Fischer Weltgeschichte Bd. 24). Frankfurt 1982, S. 107. – M. Heckel: Deutschland im konfessionellen Zeitalter (Deutsche Geschichte Bd. 5). Göttingen 1983, S. 175. – R. Vierhaus: Deutschland im Zeitalter des Absolutismus. (Deutsche Geschichte Bd. 6). Göttingen 1978, S. 19. – J. Burkhardt: Frühe Neuzeit. 16.-18. Jahrhundert. Grundkurs Geschichte 3. Königstein 1985, S.  146–154.  –  H. Langer: Hortus Bellicus. Der Dreißigjährige Krieg. Eine Kulturgeschichte. Leipzig 1978, S. 53, 105, 217ff.



Vgl. dazu die poetologischen Kommentare des Autors in der Continuatio des „Simplicissimus“. Grimmelshausen: Der Abentheurliche Simplicissimus Teutsch und Continuatio des abentheurlichen Simplicissimi. Hrsg. v. R. Tarot. Tübingen 1967, S. 489: „[…] ich darff nicht so geschwind zum Ende eylen/​sondern muß etliche geringe Particularitäten/​und Umbstände mit einbringen/​damit ich etwas vollkommner erzehlen möge/​was ich den Leuten dieß Orts zu communicirn vorhabens.“ Grimmelshausen: Dietwalts und Amelinden anmuthige Lieb- und Leids-Beschreibung. Hrsg. v. R. Tarot. Tübingen 1967, S. 100 („Glückwünschender Zukunft“): „Er beschreibt so Naturäl diese Welt sammt ihren Sachen […].“ – Alle Zitate nach der Ausgabe von R. Tarot (Gesammelte Werke in Einzelausgaben. Tübingen 1967ff.). Siglen: ST (Simplicissimus Teutsch), Cour. (Landstörtzerin Courasche), Spr. (Seltzamer Springinsfeld), WV (Wunderbarliches Vogelnest), RP (Rathstübel Plutonis), VW (Verkehrte Welt), SP (Satyrischer Pilgram).



[Henricus Oraeus:] Theatrum Europaeum. 3. Continuatio. Frankfurt 1643; Eberhard Wassenberg: Ernewerter Teutscher Florus. Amsterdam 1647. – Vgl. A. Bechtold: Zur Quellengeschichte der Simplicianischen Schriften. In: Zeitschrift des Freiburger Geschichtsvereins 26 (1919), S. 275–303; – G. Könnecke: Quellen und Forschungen zur Lebensgeschichte Grimmelshausens. Bd. 1. Weimar 1926.



Vgl. M. Koschlig: Das Lob des „Francion“ bei Grimmelshausen. In: Ders.: Das Ingenium Grimmelshausens und das „Kollektiv“. München 1977, S.  45–89 (erstmals 1957). – G. Berger: Der komisch-satirische Roman und seine Leser. Poetik, Funktion und Rezeption einer niederen Gattung im Frankreich des 17. Jahrhunderts. Heidelberg 1984.



Vgl. Könnecke (wie Anm. 3), Bd. 1, S. 75ff., 166, 173, 197 u. ä.



Die wenigen inzwischen publizierten autobiographischen Aufzeichnungen aus der Zeit des Dreißigjährigen Krieges (Friesenegger, Staiger, Heberle u.a.), dazu die Aufzeichnungen von Birken und Beer, bestätigen den Befund.

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Anmerkungen



Vgl. die Illustration zum Buch Hiob in: Das Dritte teyl des alten Testaments. Wittenberg 1524 und in: Biblia/​das ist/​die gantze Heilige Schrifft Deudsch. Wittenberg 1534 (auch in der Ausgabe von 1545). Dazu Ph. Schmidt: Die Illustration der Lutherbibel 1522–1700. 2. Aufl. Basel 1977, vgl. ST, S. 30f. 115 Vgl. H. Geulen: Arcadische Simpliciana. Zu einer Quelle Grimmelshausens und ihrer strukturellen Bedeutung für seinen Roman. In: Euphorion 63 (1969), S. 426– 437; – W. Holzinger: Der Abentheurliche Simplicissimus und Sir Philip Sidney’s Arcadia. In: Colloquia Germanica 1969/​70, S. 184–193. – Aus der gleichen Quelle schöpft Grimmelshausen auch für die Darstellung der Schweiz als Friedensparadies (ST V, 1); vgl. Holzinger, S. 197. 116 Grimmelshausen: Des Abenteurlichen Simplicissimus Ewig=währender Calender. Nürnberg 1670. Repr. Nachdruck hrsg. v. K. Haberkamm 1967, S.  106–114, hier S. 110. – Zu den theologischen Grundlagen des Topos „Verkehrte Welt“ vgl. W. Welzig: Ordo und verkehrte Welt bei Grimmelshausen ln: Z f d Ph 78 (1959), S. 424–430; 79 (1960), S.  133–141.  –  P. Wessels: Göttlicher Ordo und menschliche Inordinatio in Grimmelshausens Simplicissimus Teutsch. In: Festschrift f. J. Quint. Bonn 1964, S. 263–275. – W. E. Schäfer: Laster und Lastersystem bei Grimmelshausen. In: GRM 12 (1962), S. 233–243. 117 SP, S. 9. 118 WV I, Subscriptio des Titelkupfers. 119 Das Thema Krieg und Frieden gehört seltsamerweise nicht zu den bevorzugten Themen der Grimmelshausen-Forschung. Vgl. K. Schultze-Jahde: Dreißigjähriger Krieg und deutsche Dichtung. In: Historische Zeitschrift 143 (1931), S. 257–297. – W. E. Weber: Die Motive Krieg und Frieden in der deutschen Barockdichtung. Diss. Marburg 1950. – I. Weithase: Die Darstellung von Krieg und Frieden in der deutschen Barockdichtung. Weimar 1953.  –  J. Jansen: Patriotismus und Nationalethos in den Flugschriften und Friedensspielen des 30jährigen Krieges. Diss. Köln 1964.  –  H. Langer (wie Anm. 108). – F. van Ingen: Die Friedensdichtungen des Dreißigjährigen Krieges als Forschungsproblem. In: Jahrbuch für Internationale Germanistik. Reihe A.8 (1980), T. 4, S. 38–43. – R. Brie: Die sozialen Ideen Grimmelshausens besonders über die Bauern, die armen Leute und die Soldaten. Diss. Freiburg i. B. 1938. Wichtige Hinweise bei E. Mannack: H. J. Chr. V. Grimmelshausen. In: Deutsche Dichter des 17. Jahrhunderts. Hrsg. v. B. v. Wiese und H. Steinhagen. Berlin 1984, S. 529; – ders.: Grimmelshausens Rist-Lektüre und die Folgen. Jupiterepisode und Friedensspiele. In: Barocker Lust=Spiegel. Festschrift f. B. L. Spahr. Chloe 3 (1984), S. 279–294. – Die Wirkung des Erasmus auf die Literatur des 17. Jahrhunderts ist noch nicht erforscht; einige Hinweise bei A. Flitner: Erasmus im Urteil seiner Nachwelt. Das literarische Erasmus-Bild von Beatus Rhenanus bis zu Jean Le Clerc. Tübingen 1952; J. Jansen (s.  o.) und, diesem folgend, G. Dünnhaupt: Die Friedensrede Diederichs von dem Werder und ihr Verhältnis zur ‚Querela pacis‘ des Erasmus von Rotterdam. In: Europ. Tradition u. deutscher Literaturbarock. Hrsg. v. G. Hoffmeister. Bern u. München 1973, S. 371–390; – B. Becker-Cantarino: Satyra in nostri belli levitatem: Opitz’ Lob des Krieges Gottes Martis. In: DVjS 48 (1974), S. 291–317, hier S. 295ff. – Zu Grimmelshausens Bezug auf das Leben der Wiedertäufer, d.h. der Huterischen Brüder114

308

Anmerkungen

gemeinden vgl. A. J. F. Zieglschmid: Die ungarischen Wiedertäufer bei Grimmelshausen. In: Zeitschrift für Kirchengeschichte 59 (1940), S.  352–387. Allgemein: H. J. Goertz: Die Täufer. Geschichte und Deutung. München 1980. F. Seibt: Utopica. Modelle totaler Sozialplanung. Düsseldorf 1972. – Repräsentativ für das derzeit favorisierte utopistische Verständnis von ST V, 19. V. Meid: Grimmelshausen. Epoche, Werk, Wirkung. München 1984, S. 117–120. 120 T. Garzoni: Piazza Universale, das ist: Allgemeiner Schawplatz/​ oder Marckt/​vnd Zusammenkunfft aller Professionen/​Künsten/​Geschäfften/​Händlen vnd Handtwercken/​so in der gantzen Welt geübt werden […]. – Frankfurt 1619, S. 435–493. 121 SP, S. 153. 122 Vgl. dazu die entlarvende Darstellung seines Aufstiegs vom Straßenräuber zum General im „Rathstübel Plutonis“ (S. 38f. u. 43f.). 123 SP, S. 156; vgl. Garzoni (wie Anm. 120), S. 490. 124 SP, S. 156. 125 Ebd. S. 156f. 126 Erasmus von Rotterdam: Opera omnia. Tom II. complectens Adagia. Leiden 1703. Repr. Nachdruck Hildesheim 1961, S.  951–970: Dulce bellum inexpertis.  –  Deutsche Übersetzung: Eyn gemeyn sprüchwort/​Der krieg ist lustig dem vnerfarnen/​ durch den allergelertesten Erasmum von Roterodamm erstlich zuo latein gar künstlich außgelegt. Vnd yetzo durch her Vlrichen Varnbüler geteutscht. ln welchem der allerheylsamest fruchtbarkeit des fridens/​vnd der verderplichest nachteyl des kriegs vnderscheidlich/​auch vyl guoter erbarer precept/​lere/​warnung/​vnd ermanungen angezeigt sein/​menigklich zu lesen nit minder nutz dann notturfftig. [Basel: Andreas Cartander 1519]. Die zeitgenössische Übersetzung von drei Friedensschriften, „Dulce bellum inexpertis“, „Querela Pacis“ und einschlägiger Kapitel aus der „Institutio Principis Christiani“, des Lübecker Juristen Joachim Gerdes (Lübeck 1666) kommt aus zeitlichen Gründen nicht als Vorlage in Frage. Paraphrasierende Auszüge aus „Dulce bellum inexpertis“ bringt Sebastian Franck in seinem „Krieg Büchlin des Friedes“ (1539). Repr. Nachdruck der Ausgabe Frankfurt 1550 Hildesheim 1975, Bl. 21v–104v. Grimmelshausens Text steht Varnbüler näher. Vgl. auch den kurzen Hinweis auf Erasmus im „Teutschen Friedens=Raht“ (Straßburg 1670, S. 9f.), den Grimmelshausen für seinen Dienstherrn redigierte: „Was es sonsten umb den werthen Frieden vor ein trefflich werck sey/​ist denen zum besten bekant/​die das Kriegs=wesen erfahren; cum bellum in expertis dulce, der Krieg ist angenehm/​denen die ihn nicht erfahren haben/​Des. Erasm. in chiliad. adag. hergegen/​in pace summa felicitas.“ 127 Vgl. auch Anm. 136. 128 Varnbüler (wie Anm. 126), Bl. D irf. 129 Ebd. Bl. E iijr. 130 Vgl. ST I, 4; dagegen Cour. I; Spr. VIII. – Vgl. auch die Mahnung des alten Simplicissimus Spr. XII (S. 66): „du wilst den Krieg vnderscheiden und vergißt abermal deiner eignen Person/​sage darvor/​wie es dir selbst gangen?“ Zum Problem der Theodizee vgl. D. Breuer: Grimmelshausens simplicianische Frömmigkeit. Zum Augustinismus des 17. Jahrhunderts. In: Chloe 2 (1984), S. 213–252. 131 Varnbüler (wie Anm. 126), Bl. B ijv. 309

Anmerkungen



SP, S. 161.



K. v. Raumer: Ewiger Friede. Friedensrufe und Friedenspläne seit der Renaissance. Freiburg und München 1953, S. 5.



Varnbüler (wie Anm. 126), Bl. G iijr.



Ebd. Bl. G jr.



Ebd. Bl. F iijv; nicht so unmißverständlich argumentiert Erasmus in „Querela Pacis“: „Muß vnd sol man ja kriegen/​vnnd wils nicht anders seyn/​so greiffen sie die Tuercken an/​were aber besser mit lehren/​Gutthaten vnnd Gottseligem Leben/​als grimmigen Waffen/​auch diese zu zwingen vnnd gewinnen/​doch ist es besser/​wanns je gekriegt sol seyn/​wider Tuercken als Christen streiten. Wil hie dann die Christliche Lieb sie nicht vereinigen/​so wird der allgemeine Feind vnnd vor Augen schwebende Gefahr sie zusammen halten/​ob schon sonsten die waare vnnd rechtschaffene Einigkeit aussen bleibet.“ (Teutscher Friedens Bott. Querela Pacis vndique gentium afflictae et profligatae. Das ist: Hertzliche vnd schmertzliche Weheklag deß allerholdseligsten vnnd heiligsten Jungfrawlein FRIEDE […]. Frankfurt a. M.: Johann Schmidlin 1622, Bl. E. iiir.



ST I, 24 (S. 66).



Ebd. S. 71.



Varnbüler (wie Anm. 126); Bl. D ivr f.



ST, S. 132.



Ebd. S. 584.



Vgl. Benjamin Hederich: Gründliches Mythologisches Lexikon. (1770). Repr. Nachdruck Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft 1996, S. 1414: „Noch andere [Deutungen] suchen das Bild eines Regenten an ihm [= Juppiter] […] oder doch die oberste Herrschaft und Majestät und den Sinn des Fürsten.“ In dieser Formulierung auch im Zedlerschen Lexikon: Großes vollständiges Universal-Lexikon. Bd. 14. Leipzig und Halle: Zedler 1735, Sp. 1655. – Vgl. auch Emblemata. Handbuch zur Sinnbildkunst des 16. und 17. Jahrhunderts. Taschenausgabe. Hrsg. von Arthur Henkel und Albrecht Schöne. Stuttgart und Weimar: Metzler 1996, Sp. 1724f. – Vgl. Conrad Wiedemann: Bestrittene Individualität. Beobachtungen zur Funktion der Barockallegorie. In: Formen und Funktionen der Allegorie. Symposion Wolfenbüttel 1978. Hrsg. von Walter Haug. Stuttgart: Metzler 1979, S. 574–591, hier S. 578. – Erdengötter. Fürst und Hofstaat in der frühen Neuzeit im Spiegel von Marburger Bibliotheks- und Archivbeständen. Ein Katalog. Hrsg. von Jörg Jochen Berns, Frank Druffner, Ulrich Schütte und Brigitte Walber. Marburg: Wenzel 1997, S.  XIII.  –  Simplicissimus mutmaßt zunächst, „es möchte etwan ein mächtiger Fürst seyn/​der so verkleideter Weis herumbgienge/​seiner Undertanen Leben und Sitten zu erkundigen […].“ Grimmelshausen: Werke I 1 (wie Anm. 8), S. 253.



Ebd. S. 210.



Ebd. S. 387–389.



Ebd. S. 477.

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Anmerkungen

Zum Stand der Deutung der Jupiterepisode vgl. V. Meid (wie Anm. 12), S.  113– 116. – E. Mannack: Grimmelshausens Rist-Lektüre (wie Anm. 12). – Zum Absolutismus-Problem vgl. D. Breuer: Grimmelshausens politische Argumentation. Sein Verhältnis zur absolutistischen Staatsauffassung. In: Daphnis 5 (1976), S. 303–332; – E. Mannack: Politische und verfassungsgeschichtliche Aspekte im Werk von Grimmelshausen. Ebd. S. 333–341. 147 ST, S. 211f. 148 Ebd. S. 217. – Grimmelshausens Vorbild für die folgende Schelte der Olympier war Garzonis Schmährede des Moscus (Piazza Vniversale. Frankfurt a.M.: Lucas Jennis 1619, S. 10f.). Zur Tradition der Olympier-Schelte vgl. Karl Otto Conrady: Lateinische Dichtungstradition und deutsche Lyrik des 17. Jahrhunderts. Bonn: Grundmann 1962 (= Bonner Arbeiten zur deutschen Literatur 4). 149 ST, S. 217f. 150 Ebd. S. 417f. 151 Ebd. S. 426. 152 Ebd. S. 419. – Die Darstellung der Schweiz als „irdisch Paradis“ des Friedens (ST, V, 1) widerspricht nicht diesem Befund. Auch hier ist, was Simplicius zunächst nicht bemerkt, längst der Teufel am Werk. Vgl. auch die martialische Charakteristik der Schweizer im SP, S. 155, und im „Stoltzen Melcher“. Kleinere Schriften. Hrsg. v. R. Tarot, Tübingen 1973, S. 46. 153 ST, S. 441. 154 Ebd. S. 584. 155 Bei Erasmus ist der Kosten und Nutzen abwägende Kaufmann das positive Gegenbild zu einem Fürsten, der sich auf Kriegsabenteuer einläßt. Vgl. Varnbüler (wie Anm. 126), Bl. F ijr. 156 VW, S. 50–52. 157 VW, S. 60. Zur frühneuzeitlichen Diskussion des Kolonialkrieges vgl. P. Engelhardt: Die Lehre vom „gerechten Krieg“ in der vorreformatorischen und katholischen Tradition. Herkunft, Wandlung, Krise. In: Der gerechte Krieg: Christentum, Islam, Marxismus. Hrsg. v. R. Steinweg. Frankfurt a. M. 1980, S. 72–124, hier S. 87ff. 158 WV, S. 61. 159 Der „Stoltze Melcher“ lohnt eine genauere Untersuchung. Der durch Erfahrung klug gewordene Melcher vertritt die Position des Erasmus am entschiedensten, der Schweizer Handwerksgeselle, der Vater und der Junker vertreten unterschiedlich glaubwürdige Gründe für den Verteidigungskrieg, der Pfarrer wünscht den Krieg als Strafe Gottes an der unbotmäßigen Jugend herbei, der studentische Erzähler lernt aufgrund fremder Erfahrung der Versuchung zum Söldnerdienst zu widerstehen. 160 Um eine didaktische Nachbemerkung gebeten, gebe ich folgende Hinweise. Das Thema „Krieg und Frieden“ ist nur einer unter vielen möglichen Aspekten einer inhaltlichen Interpretation des „Simplicissimus“-Romans im Unterricht, wiewohl ein naheliegender und anregender Aspekt. Dabei sollte das 1. Buch möglichst vollständig behandelt werden, vom 2. Buch Kap. 4–7 (Narreninitiation), Kap. 26–28 (Verhör, Schlacht von Wittstock, Läuseschlacht), vom 3. Buch Kap. 3–6 (Jupiterepisode), vom 4. Buch Kap. 14–25 (Olivier als Gegenbild), vom 5. Buch Kap. 12–16 (Mummel146

311

Anmerkungen

see-Episode), Kap. 19 (Wiedertäufer-Reflexion), Kap. 23–24 und von der Continuatio Kap. 1 (Einsiedelei als Scheinlösung), Kap. 2–5 (höllischer Reichstag), Kap. 24–27 (christliche Inselexistenz des Simplicius aus der Perspektive der Seefahrer). Daß alle Episoden zugleich auf das Erzählproblem verweisen und in immer bewußterem Widerspiel von „Erfahren“ und „Betrachten“ auf die Herausbildung und Darstellung des neuen simplicianischen Dichtertypus zielen, könnte den inhaltlichen Durchgang abschließend vertiefen. Doch käme es zunächst darauf an, Freude an der Lektüre des umfangreichen Erzählwerkes zu wecken, etwa durch Hinweise auf die Schwankepisoden (I, 21, 23, 24; II, 1, 31; III, 21; IV, 4–5); nichts wäre falscher, als die kurzweiligen „Obszönitäten“ zu übergehen. Auch aus diesem Grund kommen nur vollständige Leseausgaben in Betracht. – Im übrigen ist der Perspektivismus der simplicianischen Erzählwerke stets für überraschende Einblicke beim Wiederlesen gut. Alle Versuche, ihre „ordentliche Unordnung“, ja Monstrosität (vgl. ST-Titelkupfer) zu systematisieren, sind mißlungen. „Der Wahn betreugt“ immer wieder Kenner wie Adepten in produktiver, phantasieanregender Weise.

3. Antisemitismus und Toleranz Erstdruck: Antisemitismus und Toleranz in der Frühen Neuzeit. Grimmelshausens Darstellung der Vorurteile gegenüber den Juden. In: Simpliciana IX (1987), S. 27–47.

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Günter Grass: Das Treffen in Telgte. Eine Erzählung. Darmstadt und Neuwied 1979, S. 7. Zum Begriff „Antisemitismus“ vgl. Reinhard Rürop und Thomas Nipperdey in: Geschichtliche Grundbegriffe. Hrsg. v. O. Brunner u.a. Bd. 1. Stuttgart 1972, S. 129–153, Zum Begriff „Toleranz“ vgl. Guido Kisch: Forschungen zur Rechts-, Wirtschafts- und Sozialgeschichte der Juden. Sigmaringen 1979. S. 15–28. Vgl. Guido Kiseh: Zasius und Reuchlin. Eine rechtsgeschichtlich-vergleichende Studie zum Toleranzproblem im 16. Jahrhunder. Konstanz u. Stuttgart 1961. Vgl. Wanda Kampmann: Deutsche und Juden. Die Geschichte der Juden in Deutschland vom Mittelalter bis zum Beginn des Ersten Weltkrieges. Frankfurt a. M. 1979. S. 41–48. – Klaus Deppermann: Judenhaß und Judenfreundschaft im frühen Protestantismus. In: Die Juden als Minderheit in der Geschichte. Hrsg. v. Bernd Martin und Ernst Schulin. München 1981, S. 110–130. Kisch (s. Anm. 162). Wolfgang Philipp: Spätbarock und frühe Aufklärung. Das Zeitalter des Philosemitismus. In: Kirche und Synagoge. Handbuch zur Geschichte von Christen und Juden. Darstellung und Quellen. Hrsg. von Karl Heinrich Rengstorf u. Siegfried von Kortzfleisch, Bd. 2. Stuttgart 1970, S. 72. 312

Anmerkungen

Philipp (s. Anm. 166), S. 24ff. Zur Vorgeschichte vgl. Ernst Schulin: Die spanischen und portugiesischen Juden im 15. und 16. Jh. In: Die Juden als Minderheit in der Geschichte (s. Anm. 164), S. 85–10. 168 Philipp (s. Anm. 166), S. 42ff., S. 53f. 169 Ebd. S. 33–42. 170 Ebd. S. 45. Vgl. auch Hans J. Schoeps: Philosemitismus im Barock. Religions- und Geistesgeschichtliche Untersuchungen. Tübingen 1972. – Derselbe: Barocke Juden, Christen, Judenchristen. Bern und München 1965. – Siegfried Riemer: Philosemitismus im deutschen evangelischen Kirchenlied des Barock. Stuttgart 1963. 171 Manfred Finke: Toleranz und „discrete“ Frömmigkeit nach 1650. Pfalzgraf Christian August von Sulzbach und Ernst von Hessen-Rheinfels. In: Frömmigkeit in der frühen Neuzeit. Studien zur religiösen Literatur des 17. Jahrhunderts in Deutschland. Hrsg. von Dieter Breuer. Amsterdam 1984 (= Chloe 2), S. 193–212, hier S. 206. 172 Ebd. S. 208ff. 173 Philipp (s. Anm. 166), S. 47ff., S. 51; Kampmann (s. Anm. 164), S. 57–61. – Heinz Holeczek: Die Judenemanzipation in Preußen. In: Die Juden als Minderheit in der Geschichte (s. Anm. 164), S. 131–160, hier S. 132ff. 174 Heinrich Schnee: Die Hoffinanz und der moderne Staat. Geschichte und System der Hoffaktoren an deutschen Fürstenhöfen im Zeitalter des Absolutismus. Bd. 1–6. Berlin 1953–1967. 175 Leon Poliakov: Geschichte des Antisemitismus. Bd. 2: Das Zeitalter der Verteufelung und des Ghettos. Worms 1978. S.  149–178.  –  Hermann Greive: Die Juden. Grundzüge ihrer Geschichte im mittelalterlichen und neuzeitlichen Europa. Darmstadt 1980. S. 117–129. 176 Zum folgenden vgl. Heinz Mosche Graupe: Die Entstehung des modernen Judentums. Geistesgeschichte der deutschen Juden 1650–1942. 2. Aufl. Hamburg 1977 (erstmals 1969). S. 13–58. – Leon Poliakov: Geschichte des Antisemitismus. Bd. II (s. Anm. 175). – Anselm Haverkamp u. Alfred Heit [Hrsg.]: Zur Geschichte der Juden im Deutschland des späten Mittelalters und der frühen Neuzeit. Stuttgart 1981. – Anneliese Mannzmann; Judenfeindschaft in Altertum, Mittelalter und Neuzeit. Königstein 1981, – Haim Hillel Ben-Sasson [Hrsg.]: Geschichte des jüdischen Volkes. Bd. 3: Vom 17. Jahrhundert bis zur Gegenwart. München 1980. – Beachtung verdienen auch die regionalhistorischen Studien: Peter Freimark: Zum Verhältnis von Juden und Christen in Altona im 17./​18. Jahrhundert. In: Theokratia. Jahrbuch des Institutum Judaicum Delitzschianum 2 (1970–1972), S. 253–272. – Bernhard Brilling: Die Judenakten des Schloßarchivs von Trachenberg. Ein Beitrag zur Geschichte der Juden in Prausnitz. In: Jahrbuch d. Schles. Friedrich-Wilhelms-Universität zu Breslau 19 (1978), S.  21– 44. – Richard Laufner: Die Trierer Judengemeinde im 17. und 18. Jahrhundert. In: Kurtrierisches Jahrbuch 18 (1978), S. 66–78, – Diethard Aschoff: Das Münsterländische Judentum bis zum Ende des Dreissigjährigen Krieges. Studien zur Geschichte der Juden in Westfalen. In: Theokratia 3 1973–75 (1979), S. 125–184. – Bernhard Brilling: Die Prager jüdische Gemeinde als Fürsprecherin und Vertreterin des deutschen Judentums im 16. und 17. Jahrhundert. In: Theokratia 3 1973–75 (1979), S.  185–198.  –  Heinz Durchhardt [Hrsg.]: Beiträge zur Geschichte der Mainzer Juden in der Frühneuzeit.

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313

Anmerkungen

Mainz 1981. – Rudolf Endres: Ein antijüdischer Bauernaufstand im Hochstift Bamberg im Jahre 1699. In: Bericht. Hist. Verein f. d. Pflege d. Geschichte d. ehemaligen Fürstbistums Bamberg 117 (1981), S. 188–489. – Karl E. Demandt: Bevölkerungs- und Sozialgeschichte der jüdischen Gemeinde Niederstein 1653–1866. Ein Beitrag zur Geschichte des Judentums in Kurhessen. Darstellung und Dokumente. Wiesbaden: Komm.  f. d. Gesch. d. Juden in Hessen. 1980. – Florence Guggenheim Grünberg: Vom Scheiterhaufen zur Emanzipation. Die Juden in der Schweiz vom 6.-19. Jahrhundert. In: Juden in der Schweiz. Hrsg. v. Willy Guggenheim. Küssnacht 1982, S. 10–53. – Peter Aufgebauer: Die Hildesheimer Juden im Dreissigjährigen Krieg. In: Alt Hildesheim. Jahrbuch für Stadt und Stift Hildesheim 53 (1982),S. 19–24. – Heinz Duchhardt: Judenpolitik am Mittelrhein nach dem 30jährigen Krieg. In: Jahrbuch für westdeutsche Landesgeschichte 8 (1982), S. 13–24. – Carl Bertram Kommen: Zur Geschichte der Juden im ehemaligen „Ländchen Breisig“ und in der früheren Herrschaft Rheineck. In: Beiträge zur Geschichte von Stadt und Stift Essen 97 (1982), S.  41–88.  –  Theobald Nebel: Die Geschichte der Freidenthaler Juden. Das Bildnis einer jüdischen Landgemeinde. In: Ludwigsburger Geschichtsblätter 34 (1982), S. 36–74. – Vladimir Lipscher: Zwischen Kaiser, Fiskus, Adel, Zünften: Die Juden im Habsburgerreich des 17. und 18. Jahrhunderts am Beispiel Böhmens und Mährens. Zürich, Phil. Diss. 1983.  –  Bernd Schedlitz: Leffmann Behrens. Untersuchungen zum Hofjudentum im Zeitalter des Absolutismus. Hildesheim 1984. – Karl Otto Watzinger: Geschichte der Juden in Mannheim 1650–1945. Mit 52 Biographien. Berlin, Köln, Mainz 1984. 177 Vgl. Markus J. Wenninger: Man bedarf keiner Juden mehr. Ursachen und Hintergründe ihrer Vertreibung aus den deutschen Reichsstädten im 15. Jahrhundert. Wien, Köln, Graz 1981. 178 Vgl. Willehad Paul Eckert: Katholizismus zwischen IS80 und 1848. In: Kirche und Synagoge (s. Anm. 6), S. 247ff. – Carl Brisch: Geschichte der Juden in Cöln und Umgebung aus ältester Zeit bis auf die Gegenwart. Bd. 1. Mülheim 1879. Repr. Nachdr. Wiesbaden 1973. S. 32–50. 179 Poliakov (s. Anm. 175), S. 129. – Kampmann (s. Anm. 164), S. 53–56. – Vgl. auch Selma Stern: Josel von Rosheim. Befehlshaber der Judenschaft im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation. Stuttgart 1959. 180 Poliakov (s. Anm. 175), S. 139. – Marianne Awerbuch: Judentum im 16, und 17. Jahrhundert zwischen Inquisition und Reformation. In: Judentum und Antisemitismus von der Antike bis zur Gegenwart. Hrsg. v. Thomas Klein u.a. Düsseldorf 1984, S. 77–102, hier S. 97f. – Kampmann (s. Anm. 164), S. 62f. – Hartmut Lehmann: Das Zeitalter des Absolutismus. Gottesgnadentum und Kriegsnot. Stuttgart usw. 1980 (= Christentum und Gesellschaft 9). S. 135–143. 181 Poliakov (s. Anm. 175), S. 139. 182 Vgl. Schnee (s. Anm. 174).  –  Kampmann (s. Anm. 164), S.  63–70.  –  Graupe (s. Anm. 176), S. 49. – Ben-Sasson (s. Anm. 176), S. 13ff., S. 66ff. 183 Vgl. Graupe (s. Anm. 176), S. 46ff. – Kisch: Forschungen (s. Anm. 162), S. 199–222. 184 Poliakov (s. Anm. 175), S. 133ff. 185 Vgl. Holeczek (s. Anm, 173), S. 136. 314

Anmerkungen



Poliakov (s. Anm. 175), S. 149–178. – Graupe (s. Anm. 176), S. 54–58. – Kampmann (s. Anm. 164), S. 61.



Poliakov (s. Anm. 175), S. 136–139. – Vgl. auch die Materialsammlung von Georg Liebe: Das Judentum in der deutschen Vergangenheit. Leipzig 1903.



An der Propagierung und Durchsetzung dieses Kultes ist der Tiroler Arzt Hippolytus Guarinonius maßgeblich beteiligt. Vgl. Anton Dörrer: Guarinoni als Volksschriftsteller. In: Hippolytus Guarinonius (1571–1654). Zur 300. Wiederkehr seines Todestages. Hrsg. v. Anton Dörrer u.a. Innsbruck 1954 (= Schlern-Schriften), S.  137–185, hier S. 158–166 (Andreas von Rinn), S. 166–170 (Simon von Trient). Von der offiziellen Schließung der Wallfahrtskirche 1985 und dem Widerstand der Bevölkerung berichteten die Tageszeitungen.



Johann Heinrich Zedler: Grosses Vollständiges Universal-Lexikon. Bd. 14,1. Leipzig u. Halle 1735. Reprogr. Nachdruck Graz 1961, Sp. 1499f.

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Eine systematische Untersuchung dieses Aspekts der Druckgeschichte steht noch aus, – Exemplarisch Edith Wenzel: Zur Judenproblematik bei Hans Folz. In: Zeitschr. f. deutsche Philologie 101 (1982), S.  79–104.  –  Leander Petzoldt: Der ewige Verlierer. Das Bild des Juden in der deutschen Volksliteratur. In: Das Bild des Juden in der Volksund Jugendliteratur vom 18. Jh. bis 1945. Hrsg. v. Heinrich Pleticha. Würzburg 1985, S. 29–60. – Vgl. auch die im Grimmschen Deutschen Wörterbuch, Art. „Jude“ (Bd. IV, 2) ausgewerteten gedruckten Quellen.

190



Johann Christoph Wolf: Bibliotheca Hebraea. 4 Bde. Hamburg 1715–33.



Vgl. die bei Poliakov (s. Anm. 175), S. 137 u. S. 147f. aufgeführten Flugschriften, ferner Wolfgang Harms und Beate Rattay: Illustrierte Flugblätter aus den Jahrhunderten der Reformation und der Glaubenskämpfe. Coburg 1983. S. 306f.: „Meßkram vor die Juden, oder Jüdischer gelber Ring“. – Eduard Fuchs: Die Juden in der Karikatur. Ein Beitrag zur Kulturgeschichte. München 1921. – Karl Josef Baum: Das Endinger Judenspiel als Ausdruck mittelalterlicher Judenfeindschaft. In: Judentum im Mittelalter. Hrsg. v. Paul Wilpert. Berlin 1966, S. 337–349. – Heinrich Loewe: Die Juden in der katholischen Legende. Berlin 1912. – Bruno Kirschner: Deutsche Spottmedaillen auf Juden. Bearb. u. hrsg. v. Arie Kindler. München 1968. – Oskar Frankl: Der Jude in den deutschen Dichtungen des 15., 16. und 17. Jahrhunderts. Phil. Diss. Wien. Leipzig 1905. S. 5–33 (Disputationsspiele zwischen Kirche und Synagoge). – Elfriede Moser-Rath: Lustige Gesellschaft. Schwank und Witz des 17. und 18. Jahrhunderts in kultur- und sozialgeschichtlichem Kontext. Stuttgart 1984. S. 255–260. – Theodor G. von Karajan: Abraham a Sancta Clara. Wien 1867. S. 149–153 (Belege zur Verbreitung von Judenhaß mittels Predigt und Predigtliteratur). – Poliakov (s. Anm. 175), S. 81–89 (Verbreitung von Judenhaß im religiösen Schrifttum, Katechismus, Predigt, Andachtsbuch in Frankreich, wo es in der frühen Neuzeit gar keine Juden gab).



Poliakov (s. Anm. 175), S. 138f.



Eckert (s. Anm. 178), S. 256ff.



Vgl. die in Anm. 170 genannte Literatur.

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193 194

195

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Anmerkungen

Grimmelshausens Darstellung jüdischer Lebensverhältnisse hat bisher nur wenig Aufmerksamkeit gefunden. Die materialreiche Darstellung von Oskar Frankl bringt zu Grimmelshausen nur wenig, er referiert vergleichend die Geschichte des falschen Messias aus dem Wunderbarlichen Vogelnest II und verweist auf Gaukeltasche und Verkehrte Welt, beachtet aber, abgesehen von falschen Werkzuschreibungen, das ironisch-satirische Erzählverfahren nicht. Materialreicher und differenzierter im Urteil ist das Grimmelshausen-Kapitel bei Ezra Frederick Gearhart: The Treatment of the Jew in Works of Buchholz, Grimmelshausen and Happel. Phil. Diss. Indiana University, Ann Arbor 1965. S. 96–137. 197 Grimmelshausen: Satyrischer Pilgram. Hrsg. v. Wolfgang Bender. Tübingen 1970 (= SP), S. 13. Ähnlich ders,: Das Wunderbarliche Vogelnest. Hrsg. v. Rolf Tarot. Tübingen 1970 (= WV II). S. 281. 198 Z.B. Grimmelshausen: Der Abentheurliche Simplicissimus Teutsch und Continuatio des abentheurlichen Simplicissimi. Hrsg. v. Rolf Tarot. Tübingen 1967 (= ST). S. 71, S. 343. Vgl. dazu Gearhart (s. Anm. 196), S. 99–104. 199 ST, S. 281. 200 ST, S. 63. 201 ST, S. 359. 202 ST, S. 360. 203 ST, S. 533. 204 ST, S. 11. 205 ST, S. 473. 206 Grimmelshausen: Des Abenteurlichen Simplicissimi Ewig-währender Calender. Hrsg. v. Klaus Haberkamm. Konstanz 1967 (= EG). S. 93 u. 94 (6. Materie). Ähnlich kritisch S. 76, 148, 172 (2. Materie). 207 Vgl. auch den Vorurteile relativierenden Höllensturz in Grimmelshausens Verkehrter Welt: nicht Juden oder Mohammedaner, sondern Christen befinden sich auf dem tiefsten Grund der Hölle. 208 Grimmelshausen: Rathstübel Plutonis. Hrsg. v. Wolfgang Bender.Tübingen 1975 (= RP). S. 9. – Gustav Könnecke (Quellen und Forschungen zur Lebensgeschichte Grimmelshausens. Hrsg. v. Jan Hendrik Schölte. Bd.  1. Weimar 1926. S.  118 und 153), glaubte das Urbild dieser Gestalt im Gelnhausener Juden Aaron gefunden zu haben. 209 RP, S. 10. 210 RP, S. 12. 211 RP, S. 58. 212 RP, S. 69. 213 RP, S. 69. 214 RP, S. 69f. 215 RP, S. 71–89. 216 RP, S. 89. 217 WVI, S. 71. 218 WVI, S. 83. 219 WVI, S. 117. 196

316

Anmerkungen



220



221 222



223 224

227 225 226

Zu Grimmelshausens Konzeption der Bekehrung vgl. Dieter Breuer: Grimmelshausens simplicianische Frömmigkeit. Zum Augustinismus des 17. Jahrhunderts. In: Frömmigkeit in der frühen Neuzeit (s. Anm. 171), S. 213–252, hier S. 226f. Ebd., S. 232f. Hans Folz: Von der Juden Messias. In: Derselbe: Die Reimpaarsprüche. Hrsg. v. Hanns Fischer. München 1961, S. 92–98. – Zu Folz vgl. Wenzel (s. Anm. 190). – Zu Grimmelshausens Quellen des Esther-Kapitels vgl. Fritz Aronstein: Eine jüdische Novelle von Grimmelshausen. In: Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland 5 (1934), S. 237–241. – Vgl. auch die detaillierte Interpretation der „Esther-Novelle“ bei Gearhart (s. Anm. 196), S. 113–129. WV II, S. 273ff. Zu den Formen der Judenmissionierung vgl. die Beiträge von Wolfgang Philipp und Martin Schmidt. In: Kirche und Synagoge II (s. Anm. 166), S. 73–80, S. 97–122. Auch die Toleranz der Pietisten (Philipp Jakob Spener) und des Altdorfer Professors Johann Christoph Wagenseil (Tela Ignea Satanae 1681) erweist sich bei näherem Hinsehen als Mittel zur christlichen Missionierung der Juden. WV II, S. 311. WVI, Subscriptio des Titelkupfers. Vgl. Gearhart (s. Anm. 196), S. 138–197.

4. Grimmelshausens Inselutopie Ersdruck: Grimmelshausens Inselutopie. In: Simpliciana XXIX (2007), S. 193–205.

228



229

Vgl. dazu Ernst Bloch: Das Prinzip Hoffnung. Frankfurt: Suhrkamp 1959 (= Gesamtausgabe Bd. 5), Vierter Teil, Kap. 36–42. Michael Winter: Compendium Utopiarum. Typologie und Bibliographie literarischer Utopien. Erster Teilband: Von der Antike bis zur deutschen Frühaufklärung. Stuttgart: Metzler 1978.  –  Ludwig Stockinger: Ficta Respublica. Gattungsgeschichtliche Untersuchungen zu utopischen Erzählungen in der deutschen Literatur des frühen 18. Jahrhunderts. Tübingen: Niemeyer 1981 (= Hermaea NF 45). – Wolfgang Biesterfeld: Die literarische Utopie. 2. Aufl. Stuttgart: Metzler 1982. – Wilhelm Voßkamp (Hrsg.): Utopieforschung. Interdisziplinäre Studien zur neuzeitlichen Utopie. Bd. 1–3. Stuttgart: Metzler 1982. – Peter Kuon: Utopischer Entwurf und fiktionale Vermittlung. Studien zum Gattungswandel der literarischen Utopie zwischen Humanismus und Frühaufklärung. Heidelberg: Winter 1986 (= Studia Romanica 66). – Jörg Jochen Berns: Utopie und Polizei. Zur Funktionsgeschichte der frühen Utopistik in Deutschland. In: Literarische Utopie-Entwürfe. Hrsg. von Hiltrud Gnüg. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1982, S.  101–116; ders.: Utopie und Vergessen am Beispiel der Insel-Utopie des Thomas More. In: Kulturelles Vergessen: Medien  –  Rituale  –  Orte. Hrsg. von Günter Butzer und Manuela Günter. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2004, S. 185–194; ders.: 317

Anmerkungen

Caspar Stiblins Macaria-Utopie und die utopische Satire-Tradition des Oberrheins. In: Simpliciana XXII (2000), S.  129–143.  –  Italo Michele Battafarano: Simpliciana utopica. Dall’ ascentismo all’ idillio prerousseauiano. In: Annali. Istituto Orientale di Napoli 1972, Heft 2–3, S. 7–41. Vgl. M. Faßbinder: Der „Jesuitenstaat“ in Paraguay. Halle 1926.  –  Peter Claus Hartmann: Der „Jesuitenstaat“ in Südamerika 1609–1768. Eine christliche Alternative zu Kolonialismus und Marxismus. Weißenhorn: Konrad 1994.

230



Vgl. Hans Blumenberg: Der Prozeß der theoretischen Neugierde. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1973 (zuerst 1966), S. 103–121 und folgende Kapitel.



Sebastian Brant: Das Narrenschiff. Nach der Erstausgabe (Basel 1494) […] Hrsg. von Manfred Lemmer. 4. erweiterte Aufl. Tübingen: Niemeyer 2004 (= Neudrucke deutscher Literaturwerke NF 5) S.  165–169 („von erfarung aller land“) u. Kommentar S. 351f.



Historia von D. Johann Fausten. Text des Druckes von 1587. Kritische Ausgabe. Mit den Zusatztexten der Wolfenbütteler Handschrift und der zeitgenössischen Drucke. Hrsg. von Stephan Füssel und Hans Joachim Kreutzer. Stuttgart: Reclam 1988, S. 71f. (Kap. 27: „Vom Paradeiß“).

231

232

233

Vgl. dazu Dieter Breuer: Grimmelshausens simplicianische Frömmigkeit. Zum Augustinismus des 17. Jahrhunderts. In: Frömmigkeit in der frühen Neuzeit. Studien zur religiösen Literatur des 17. Jahrhunderts in Deutschland. Hrsg. von Dieter Breuer. Amsterdam: Rodopi 1984 (= Chloe 2), S. 213–252, hier S. 217f.

234

Grimmelshausen: Werke. Bd. I 1. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a.M.: Deutscher Klassiker Verlag 1989, S. 153–158.

235



236

Erasmus von Rotterdam: Dulce bellum inexpertis (1515). In: Ders.: Opera omnia. Tom. II. complectens Adagia. Leiden 1703. Repr. Nachdruck. Hildesheim: Olms 1961, S. 951–970. Deutsche Übersetzung: Ulrich Varnbüler: Eyn gemeyn Sprüchwort/​Der krieg ist lustig dem vnerfarnen. Basel: Cartander 1519. Die Querela Pacis des Erasmus wurde auch noch während des Dreißigjährigen Krieges übersetzt: Teutscher Friedens Bott. Querela pacis vndique gentium afflictae et profligatae. Das ist: Hertzliche vnd schmertzliche Weheklag deß allerholdseligsten vnnd heiligsten Jungfräwlein Friede. Frankfurt a.M.: Johann Schmidlin 1622. Vgl. dazu Dieter Breuer: Krieg und Frieden in Grimmelshausens Simplicissimus Teutsch. In: Der Deutschunterricht 37 (1985), Heft 5, S. 79–101, hier S. 83ff. Ob Grimmelshausens die genannten Übersetzungen benutzt oder aber Pierre Boaystuau (Le Théâtre du monde. Oder Schauplatz der Welt. Leipzig: Johann Scheibe 1659, S. 144–159), der Erasmus breit ausschreibt, ist nicht leicht zu entscheiden.

Grimmelshausen: Werke I 1 (wie Anm. 235), S. 557.

237



238

Johann Theodor de Bry und Johann Israel de Bry: Fünffter Theil der Orientalischen Indien/​[…]. Auß Niederländischer Verzeichnuß in Hochteutscher Sprach beschrieben durch M. Gothard Artus von Danzigt. […] – Frankfurt a. M. 1601. Vgl. dazu Martin Günther: Zur Quellengeschichte des Simplicissimus. In: Germanisch-Romanische Mo318

Anmerkungen

natsschrift 10 (1922), S.  360–367.  –  Jan Hendrik Scholte: Die deutsche Robinsonade aus dem Jahre 1669. In: Ders.: Der Simplicissimus und sein Dichter. Gesammelte Aufsätze. Tübingen: Niemeyer 1950, S. 49–79 (erstmals in: Neophilologus 27 (1942), S. 115–132). 239 Grimmelshausen, Werke I 1 (wie Anm. 235), S. 657f. 240 Ein Vergleich mit den ungeplanten Bekehrungsgeschichten der Pietisten in der Historie Der Wiedergebohrnen, die Johann Henrich Reitz gesammelt hat, liegt nahe (Historie Der Wiedergebohrnen. Bd.  II–V. Hrsg. von Hans-Jürgen Schrader. Tübingen: Niemeyer 1982), näher jedoch der Vergleich mit dem jansenistischen Bekehrungskonzept. Vgl. Breuer, Grimmelshausens simplicianische Frömmigkeit (wie Anm. 234), S. 236–252; ders.: Grimmelshausen in den theologischen Kontroversen seiner Zeit. In: Simpliciana XXVI (2004), S. 339–359, hier S. 343–345. 241 Grimmelshausen, Werke I 1 (wie Anm. 235), S. 666. 242 Ebd. S. 671f. 243 [Henry Neville:] Warhafte Beschreibung eines neu erfundenen Eylandes/​Genant das Pineser Eyland/​welches das vierdte neu erfundene Eyland im Süden ist: Betreffende: Welcher Gestalt ein Englisch nacher Ost-Indien destinirtes Schiff/​zu Zeiten der löblichen Regierung der Königin Elisabeth … an ein unbekantes Eyland … gestossen … 1668 (Exemplar der Herzog-August-Bibliothek Wolfenbüttel Ts 362). Vgl. dazu Günther, Quellengeschichte (wie Anm. 238), S. 366. – Jan Hendrik Scholte: Die Insel der Fruchtbarkeit. In: Zeitschrift für Bücherfreunde 22 (1930), S. 49–55. – Max Hippe: Eine vor-Defoe’sche englische Robinsonade. In: Englische Studien 19 (1894), S. 66–104. – Manfred Koschlig: Grimmelshausen und seine Verleger. Untersuchungen über die Chronologie seiner Schriften und den Echtheitscharakter der frühen Ausgaben. Leipzig: Akademische Verlagsanstalt 1939 (= Palaestra 218), S. 90. 244 Vgl. Dieter Breuer: „Ein erschröcklichs Monstrum“. Editorische Probleme mit dem barocken „Klassiker“ Grimmelshausen. In: Etudes Germaniques 46 (1991), H. 1, S. 121–135, hier S. 126–129. 245 Grimmelshausen, Werke I, 1 (wie Anm. 235), S. 674. 246 Ebd., S. 676. 247 Vgl. Balthasar Fischer: Die Schöpfungsfrömmigkeit Friedrich Spees. In: Friedrich Spee zum 400. Geburtstag. Kolloquium der Friedrich-Spee-Gesellschaft Trier. Hrsg. von Gunther Franz. Paderborn: Bonifatius 1995, S. 33–50. – Dieter Breuer: „Weil vnser Fantasey eine solche krafft hat“. Spees manieristische Poetik des immerwährenden Gotteslobs. Ebd., S. 213–227. 248 Vgl. Scholte, Die deutsche Robinsonade (wie Anm. 238), S. 71. 249 Vgl. Hubert Gersch: Geheimpoetik. Die „Continuatio des abentheurlichen Simplicissimi“ interpretiert als Grimmelshausens verschlüsselter Kommentar zu seinem Roman. Tübingen: Niemeyer 1973 (= Studien zur deutschen Literatur 35). – Zum Stand der Diskussion um diese Deutung vgl. Andreas Merzhäuser: Satyrische Selbstbehauptung. Innovation und Tradition in Grimmelshausens „Abentheurlichem Simplicissimus Teutsch“. Göttingen: Wallstein 2002, S. 201. 250 Grimmelshausen, Werke I, 1 (wie Anm. 235), S. 696. 319

Anmerkungen

Friedrich Gaede: Substanzverlust. Grimmelshausens Kritik der Moderne. Tübingen: Francke 1989, S. 107f.

251



Die Frage, wie Grimmelshausen mit jansenistischer Theologie in Berührung gekommen ist, habe ich in meinem Beitrag: Grimmelshausen und das Kloster Allerheiligen. In: Simpliciana XXV (2003), S. 143–175, zu klären versucht. Vgl. auch die oben Anm. 251 angegebene Literatur.



Wenn nach Berns, Utopie und Vergessen (wie Anm. 229) Thomas Moore in seiner Utopia die traditionelle politische und religiöse Ordnung radikal negiert und destruiert, so destruiert Grimmelshausen den Optimismus der Utopisten. Vgl. dazu auch Merzhäuser, Satyrische Selbstbehauptung (wie Anm. 249), S. 218.

252

253

Grimmelshausen, Werke I, 1 (wie Anm. 235), S. 527: Anspielung auf 1 Kor 7,9.

254



255

Vgl. Conrad Wiedemann: Die Herberge des alten Simplicissimus. Zur Deutung des „Seltzsamen Springinsfeld“ von Grimmelshausen. In: Germanisch-Romanische Monatsschrift NF 33 (1983), S. 394–409.

Grimmelshausen: Werke I, 2. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a.M: Deutscher Klassiker Verlag 1992, S. 1022–1027 und Kommentar zum Text.

256

Grimmelshausen, Werke I, 1 (wie Anm. 235), S. 690.

257



258

Vgl. dazu Dieter Breuer: „Eine freye Person die niemand unterworffen“. Zur Frage der Identität und Entwicklung des Simplicissimus in Grimmelshausens Simplicianischem Zyklus. In: Simpliciana XXVIII (2006), S. 243–256.

5. Erotik und Gewalt Erstdruck: Erotik und Gewalt in Grimmelshausens Legendenromanen. In: Simpliciana XXXI (2009), S. 259–272.

259

In der Forschungsliteratur besteht noch Unsicherheit über die Zuordnung der drei Schriften zu einem der frühneuzeitlichen Romangenres. Man hat sich mit Bezeichnungen wie „idealistischer“ bzw. „Idealroman“, „höfisch-historischer Roman“, „heroisch-galanter Roman“, „historischer Roman“ beholfen. Vgl. dazu kritisch Rosmarie Zeller: Grimmelshausens Keuscher Joseph, Dietwalt und Amelinde und Proximus und Lympida im Kontext zeitgenössischer Romantheorie. In: Simpliciana XV (1993), S. 173–192. Inzwischen hat Zeller ihre damalige Herleitung der drei Romane aus den zeitgenössischen „histoires“ aufgegeben zugunsten des Traditionszusammenhangs mit den „Historien“ des 15. und 16. Jahrhunderts und deren Vorläufern in den spätmittelalterlichen Versromanen. Sie ist auch darin die erste nicht; auf diese im 17. und 18. Jahrhundert durchaus lebendige Erzähltradition habe ich bereits 1969 aufmerksam gemacht. Vgl. Rosmarie Zeller: Grimmelshausens historische Romane und der 320

Anmerkungen

Prosaroman des 16. Jahrhunderts. In: Simpliciana XXX (2008), S. 89–104. Doch gilt es noch weiter zu differenzieren: Grimmelshausen lehnt sich mit seinen drei „Historien“ an ein spezifisches Genre der Tradition an, an den frommen Legendenroman, wie ihn im 16. Jahrhundert z.B. Die schöne Magelone repräsentiert.

Vgl. Dieter Breuer: Grimmelshausen und die Schöne Magelone. In: Fortunatus, Melusine, Genofeva. Internationale Erzählstoffe in der deutschen und ungarischen Literatur der frühen Neuzeit. Hrsg. von Dieter Breuer und Gábor Tüskés. Bern: Lang 2010, S. 131–145.



Vgl. Werner Röcke: Minne, Weltflucht und Herrschaftslegitimation. Wandlungen des spätmittelalterlichen Romans am Beispiel der Guten Frau und Veit Warbecks Magelone. In: Germanistik – Forschungsstand und Perspektiven. Vorträge des Deutschen Germanistentages 1984. Hrsg. von Georg Stötzel. 2. Teil. Berlin u. New York: de Gruyter 1985, S. 144–159, hier S. 146.



Vgl. Winfried Theiß: Die Schöne Magelona und ihre Leser. Erzählstrategie und Publikumswechsel im 16. Jahrhundert. In: Euphorion 73 (1979), S. 132–148.



Vgl. Paul Heitz und François Ritter: Versuch einer Zusammenstellung der deutschen Volksbücher des 15. und 16. Jahrhunderts nebst deren späteren Ausgaben und Literatur. Straßburg: J. H. Ed. Heitz 1924. – Bodo Gotzkowsky: Volksbücher, Prosaromane, Renaissancenovellen, Versdichtungen und Schwankbücher. Bibliographie der deutschen Drucke. Bd. 1–2. Baden Baden 1991–1994.



Zur politischen Dimension von Keuschem Joseph und Proximus und Lympida vgl. Dieter Breuer: Grimmelshausens politische Argumentation. Sein Verhältnis zur absolutistischen Staatsauffassung. In: Daphnis 5 (1976), S.  303–332, sowie Joseph B. Dallett: „diese achtzigjährige Zeit“: Geschichtsgestaltung in der Vorrede zu Proximus und Lympida. In: Simpliciana X (1988), S.  365–385. Zum Bezug von Dietwalt und Amelinde auf die „Vergrösserung des Weltberühmten Königreichs Franckreich“ vgl. den Kommentar zu Grimmelshausen. Werke II. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a. M.: Deutscher Klassiker Verlag 1997, S. 855f.

260

261

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263

264

Vgl. Justus Georg Schottelius: Ethica. Die Sittenkunst oder Wollebenskunst. Repr. Nachdruck der Erstausgabe Wolfenbüttel 1669. Hrsg. von Jörg Jochen Berns. Bern u. München: Francke 1980, S. 129–141 („Hertzneigungen“ [Affekte]), S. 141–151 („Liebe“), S. 151–163 („Haß“), S. 163–172 („Verlangen“), S. 175–188 („Wollust“), S. 231– 246 („Zorn“).

265



Grimmelshausen: Musai. Werke II (wie Anm. 264), S. 305f. Vgl. Hieronymus Lauretus: Silva Allegoriarum totius Sacrae Scripturae. Barcelona 1570. Repr. Nachdruck der 10. Ausgabe Köln 1681. Einleitung von Friedrich Ohly. München: Fink 1971, S. 580f.



Zitate aus dem Keuschen Joseph (KJ) im folgenden nach der Ausgabe Grimmelshausen: Werke II, (wie Anm. 264), S. 9–130, hier S. 18.



Ebd. S. 35.



Ebd. S. 41.



Ebd. S. 43.

266

267

268 269 270

321

Anmerkungen



Grimmelshausens Selicha-Episode ist vielfach erörtert worden, meist im Vergleich zu Zesens Sefira-Episode in seiner Assenat. Vgl. Clara Stucki: Grimmelshausens und Zesens Josephsromane. Ein Vergleich zweier Barockdichter. Horgen u. Leipzig 1933. – Herbert Singer: Joseph in Ägypten. Zur Erzählkunst des 17. und 18. Jahrhunderts. In: Euphorion 48 (1954), S. 249–279. – Ferdinand van Ingen: Grimmelshausens Keuscher Joseph und seine Leser. In: Simpliciana X (1988), S.  405–420.  –  Siegfried Streller: Grimmelshausens Keuscher Joseph und Zesens Assenat. Ein Vergleich. In: Simpliciana X (1988), S. 421–430. – Peter Heßelmann: „Entblösete Brüste“ auch in Wolfenbüttel. Grimmelshausens „Keuscher Joseph“ und seine Rezeption im 17. und 18. Jahrhundert. In: Simpliciana XI (1989), S.  17–33.  –  Volker Meid: Nachwort zu seiner Edition Philipp von Zesen: Assenat. Tübingen: Niemeyer 1967. 272 Grimmelshausen: Continuatio des abentheurlichen Simplicissimi. Werke I1. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a. M.: Deutscher Klassiker Verlag 1989, S. 584. 273 KJ (wie Anm. 267), S. 48. 274 Ebd. S. 49. 275 Ebd. S. 51. 276 Ebd. S. 52. 277 Ebd. S. 56. 278 Ebd. S. 59. 279 Ebd. S. 60f. 280 Ebd. S. 61–63. 281 Ebd. S. 64. 282 Ebd. S. 73f. 283 Grimmelshausen: Abentheurlicher Simplicissimus Teutsch. Werke I1 (wie Anm. 272), S. 319f. 284 KJ (wie Anm. 264), S. 64. 285 Grimmelshausen, Musai (wie Anm. 264), S. 289f. 286 Grimmelhausen, Dietwald und Amelinde. Werke II (wie Anm. 264), S. 203f. 287 Ebd. S. 204–206. 288 Ebd. S. 231; S. 240f. 289 Ebd. S. 241. 290 Ebd. S. 243f. 291 Ebd. S. 241. 292 Karl Ortel: Proximus und Lympida. Eine Studie zum idealistischen Roman Grimmelshausens. Berlin 1936 (= Germanistische Studien 177). Repr. Nachdruck Nendeln: Krauß 1967. – Ilse-Lore Konopatzky: Grimmelshausens Legendevorlage. Berlin: Erich Schmidt 1965 (= Philolog. Studien und Quellen 28). 293 Grimmelshausen: Proximus und Lympida. Werke II (wie Anm. 264), S.  527: „[…] damit [der Leser] auß der nachfolgenden Histori; desto klärer sehe und behertzige/​ daß dannoch der Allmächtige GOtt die seinige/​die ihn lieben/​förchten/​ehren und ihm dienen/​es gehe auch so Bund über Eck in der Welt her/​als es immer wolle/​ja wann der Teuffel in der Höll (wie man von den seltzamen gefährlichen Zeiten/​ohnbedachtsam Sprichwortsweis zu reden pflegt/​) gleich selbsten ledig wäre/​wunderbar271

322

Anmerkungen

licherweiß erhalte/​durchbringe/​beschütze/​beschirme/​und endlich nach ihrer Beständigkeit gleichsamb wie durch das Fewr probiert und geläutert/​durch die Wellen des ungestümmen Meers dieser Welt/​zu dem verlangten sichern Gestad der ewigen Seeligkeit glücklich anlände.“

294

So im ersten Widmungsgedicht für den Roman: Werke II (wie Anm. 264), S. 516.

Ebd.

295



Vgl. dazu Walter Ernst Schäfer: Jungfrau Spes und Lympida. Hoffnung als Affekt, Hoffnung als Tugend. In: Simpliciana XV (1993), S. 163–172.



Grimmelshausen, Proximus und Lympida (wie Anm. 264), S. 651f.

296

297

Vgl. dazu auch Andreas Solbach: Evidentia aedificationis. Gelingende Lektüre als Gnadenwunder in Grimmelhausens Proximus und Lympida und Dietwalt und Amelinde. In: Text und Kritik. Sonderband Hans Jacob Christoffel von Grimmelshausen. Hrsg. von Heinz Ludwig Arnold. München: Boorberg 2008, s. 202–211, hier S. 209f.

298



299

Grimmelshausen, Proximus und Lympida (wie Anm. 264), S. 676. Vgl. dazu auch die Deutungshinweise ebd. S.  1034–1036.  –  Venedig gilt dem zeitgenössischen Staatstheoretiker Hornius, den Grimmelshausen zitiert, als „Muster einer allervollkommnesten Republique“, bei Grimmelshausen nur übertroffen durch das endzeitliche „himmlische Jerusalem“, an dem er seine Vorstellung von Gesellschaft und Staat ausrichtet.

6. Politischer Widerstand im Jahreskalender Erstdruck: Zur Frage der Autorschaft Grimmelshausens an den Simplicianischen Jahreskalendern Felßeckers, Hoffmanns und Straubhaar. In: Grimmelshausen als Kalenderschriftsteller und die zeitgenössische Kalenderliteratur. Hrsg. von Peter Heßelmann. Bern, Berlin, Frankfurt a.M.: Peter Lang 2011 (= Beihefte zu Simpliciana 5), S. 159–184.

300

Des Abenteurlichen Simplicissimi Ewig-Währender Calender. Faksimile-Druck der Erstausgabe Nürnberg 1671 mit einem erklärenden Beiheft hrsg. von Klaus Haberkamm. Konstanz: Rosgarten 1967, S. 92 III–104 III, S. 188 III–190 III, S. 204 III. (Künftig zitiert als EC). – Dieser Text mitsamt den sog. Kalendergeschichten ist auch abgedruckt in: Grimmelhausen: Werke Bd. II. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a. M.: Deutscher Klassiker Verlag 1997 (= BDK 144), S.  357–410).  –  Zur „fiktionalen Vernetzung“ von EC und ST vgl. Ruprecht Wimmer: Chaos – Mischmasch – Labyrinth. Zur Poetologie des Ewigwährenden Kalenders. In: Simpliciana XV (1993), S. 241–251, hier S. 242. – Zu der seit nahezu 100 Jahren geführten, aber eher fruchtlos verbliebenen Diskussion über „Echtheit“, „Authentizität“ und „Autorisation“ der Felßeckerschen 323

Anmerkungen

Simplicianischen Jahreskalender und des „Barock-Simplicissimus“ vgl. den kritisch abwägenden Überblick bei Jörg-Jochen Berns: Kalenderprobleme der Grimmelshausen-Forschung. Ein Überblick. In: Simpliciana XVI (1994), S. 15–32, hier S. 19ff. und Anm. 301 Grimmelshausen: Werke Bd. I/​1. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a. M.: Deutscher Klassiker Verlag 1989 (= BDK 44), S. 524. 302 Vgl. EC, Bl Aijr: „Simplicissimi des Aeltern Vorred und Erinnerung an seien Natürlichen Sohn den Jüngsten Simplicium“; vgl. auch ebd., S. 139 VI–147 VI, S. 157 VI, S. 161 VI–163 VI. Als Vorbild für diese Gattung, auf die Grimmelshausen in seiner Kalendersatire allerdings nur anspielt, kommt Johann Michael Moscheroschs Schrift Insomnis Cura Parentum. Vermächtnusz Oder/​Schuldige Vorsorg Eines Treuen Vatters. Bey jetzigen Hochbetrübtesten gefährlichsten Zeiten den Seinigen zur letzten Nachricht hinterlassen (Straßburg 1653) in Frage. Vgl. dazu Wilhelm Kühlmann und Walter E. Schäfer: Frühbarocke Stadtkultur am Oberrhein. Studien zum literarischen Werdegang J. M. Moscheroschs (1601–1669). Berlin: Erich Schmidt 1983, S. 161–189. 303 EC (wie Anm. 300), S. 96 III. 304 Vgl. Grimmelshausen: Rathstübel Plutonis. Werke Bd. I/​2. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a. M.: Deutscher Klassiker Verlag 1992 (= BDK 73), S. 655. 305 EC (wie Anm. 300), S. 204 III. 306 Ebd., S. 100 III. 307 Ebd. 308 Ebd., S.  190 III.  –  Vermutlich handelt es sich bei der Neuausgabe des ST um die Ausgabe E4: Der Abentheurliche Wiederum gantz neu umgegossene Und mit seinem ewigwehrenden wunderbarlichen Calender/​auch anderen zu seinem Lebens-Lauff gehörigen Neben-Historien/​vermehrte und verbesserte SIMPLICISSIMUS Teutsch […], vorausdatiert auf 1670, erschienen noch 1669, allerdings ohne EC und ohne „Neben-Historien“. 309 Johann Jakob Christoffel von Grimmelshausen: Simplicianische Jahreskalender. Europäischer Wundergeschichten Calender 1670 bis 1672 (Nürnberg). Schreib-Kalender 1675 (Molsheim). Faksimiledruck der vier Kalenderjahrgänge erstmals neu hrsg. und kommentiert von Klaus Matthäus und Klaus-Dieter Herbst. Erlagen und Jena. Palm & Enke 2009, Europäischer Wundergeschichten Calender 1670, Bl. Dr. 310 Vgl. EC (wie Anm. 300), Dedicatio: „Denen in allen Oertern der weiten und breiten Welt: Jnsonderheit aber Denen in gantz Europa hin und wider wohnenden/​und Sich in guten Wolstand befindenden Simplicissimis Als meinen Hochgeehrten Freunden/​ Schwägern/​Brüdern und Schwestern […] Ubergebe ich in tieffster Demut/​zum Zeugniß meiner Dienstwilligen Pflichtschuldigkeit/​und stetsbeharrlichen Wolgewogenheit/​den ehedessen von meinem geliebten und wehrten Vatter Simplicissimo mit grosser Mühe und unverdrossenem Fleiß aufgesetzten/​und mir an statt eines herrlichen Kleinodes hinterlassenen Ewigwehrenden Calender/​nechst freundlicher Anwünschung aller Zeitlichen und ewigen Prosperität und höchstvergnüglichen Wolergehens. [Gedicht] Meiner Hochgeehrten und sehr wehrten Freunde/​Schwäger/​ Brüder und Schwestern. Allezeit weil ich lebe/​Dienstwilliger Simplicius.“ 311 Grimmelshausen, Werke Bd. II (wie Anm. 300), S. 151. 324

Anmerkungen



Vgl. Dieter Breuer: Der sinnreiche Poet und sein ungewöhnlicher neuer Stil. Grimmelshausen und die europäische Argutia-Bewegung. In: Simpliciana XV (1993), S. 89–103. 313 Vgl. Manfred Koschlig: Dokumente zur Grimmelshausen-Bibliographie. In: Ders.: Das Ingenium Grimmelshausens und das „Kollektiv“. Studien zur Entstehungs- und Wirkungsgeschichte des Werkes. München: C. H. Beck 1977, S. 238–296, hier S. 260– 274. Vgl. auch ders.: Die „simplicianische Arbeit“ des Johann Christoph Beer (1638– 1712). In: Ebd. S. 297–534. – Klaus Matthäus: Grimmelshausen – Ein Autor von Jahreskalendern. In: Grimmelshausen, Simplicianische Jahreskalender (wie Anm. 309), S. 217–277, hier S. 227–232. 314 Anders Matthäus, der aus der sachkundigen Darstellung von Herstellung und Vertrieb von Jahreskalendern auf Grimmelshausens Autorschaft schließen zu können meint. (Ebd., S. 261–263). 315 Der Streit zwischen Koschlig und Weydt/​Tarot, ob der Europäische Wundergeschichten Calender und die Korrekturen der Ausgabe E5 des ST Grimmelshausen zuzuschreiben sind, ist auch in der zweiten Generation nicht ausgestanden. Ich sehe keine sachlichen Gründe, den Argumenten Koschligs (wie Anm. 313) nicht zu folgen. 316 Manfred Koschlig: Grimmelshausen und seine Verleger. Untersuchungen über die Chronologie seiner Schriften und den Echtheitscharakter der frühen Ausgaben. Diss. Berlin. Leipzig 1939 (= Palaestra 218), S. 250, S. 308 und derselbe in den Anm. 313 genannten Studien. 317 Für die folgende Untersuchung beschränke ich mich auf die Jahrgänge 1675 (Exemplar des Stadtarchivs Altenburg, das mir Klaus-Dieter Herbst, Universität Halle, zugänglich machte: Internet-Portal der UB Halle „Portal Historischer Kalender“ www. thulb.uni-jena.de) und 1676, der mir in Xerokopie vorliegt. Zur Altenburger Sammlung vgl. Klaus-Dieter Herbst: Der Kalenderschatz im Stadtarchiv Altenburg. In: Jahrbuch für Kommunikationsgeschichte 9 (2007), S. 211–239. 318 Vgl. Gerti Deneke: Johann Hoffmann. Ein Beitrag zur Geschichte des Buch- und Kunsthandels in Nürnberg. In: Archiv für Geschichte des Buchwesens I (1956/​58), S. 337–364. – Klaus Matthäus: Zur Geschichte des Nürnberger Kalenderwesens. Die Entwicklung der in Nürnberg gedruckten Jahreskalender in Buchform. In: Archiv für Geschichte des Buchwesens IX (1968), S. 735–1206, hier S. 1162f. und 1196f. 319 Zu dem von Klaus-Dieter Herbst jüngst in der Bibliothek des Grauen Klosters in Berlin aufgefundenen Exemplar des Molsheimer Schreib-Kalenders auf das Jahr 1675 vgl. Klaus Matthäus, Simplicianische Jahreskalender (wie Anm. 309), S. 264–274. Reprographischer Abdruck des Kalenders ebd., S. 165–214. 320 Hinzuweisen ist auf die unterschiedliche Adressierung der beiden Jahrgangsexemplare: Das Exemplar für 1675 titelt „Alter vnd Neuer […] Calender“, ist also vornehmlich für protestantische Leser bestimmt, während das Exemplar für 1676 („Neuer und Alter […] Calender“) vornehmlich katholische Leser ansprechen will. Die Nürnberger Kalendermacher bedienten beide Konfessionen, so wird es von jedem Jahrgang der Simplicianischen Kalender jeweils zwei Versionen gegeben haben. Die Kalender sind wie üblich im Quartformat gedruckt. Der Kalenderteil umfasst die Bögen A bis Dij. 321 Mit eigener Bogenzählung A–C. 312

325

Anmerkungen

Bl. Civr. Ebd. 324 Bl. Ciijr–Civr. 325 Bl. Aivr–Aivv. 326 Bl. Bijr. Anspielung auf ST V,5. Grimmelshausen, Werke I/​1 (wie Anm. 301), S. 465f. 327 Anspielung auf ST V,9–10. Grimmelshausen, Werke I/​1 (wie Anm. 301), S. 481ff. 328 Vgl. ST V,10. Grimmelshausen, Werke I/​1 (wie Anm. 301), S. 484 („ich aber gieng darbey spazieren/​und wartet allerhand Contemplationen ab“) sowie die beiden letzten Kapitel des 5. Buches. 329 Bl. Biijr. – Zur Frage der Lateinkenntnisse vgl. Gustav Könnecke: Quellen und Forschungen zur Lebensgeschichte Grimmelshausens. 2 Bde. in einem Band. Reprograph. Nachdruck Hildesheim: Olms 1977, Bd.  1, S.  137–139.  –  Dagegen Günter Weydt: Nachahmung und Schöpfung im Barock. Studien um Grimmelshausen. Bern und München: Francke 1968, S. 20–27. 330 Bl. Bivr. 331 Ebd. („Unstern“). 332 Bl. Bivr–Cr. Vgl. ST IV,7 Werke I/​1 (wie Anm. 301), S. 375: „jetzt aber so ohnwerth/​das mich die Hund anpißten“. 333 Bl. Dijr. 334 Bl. Bivr. Vgl. dazu EC (wie Anm. 300), S. 100 III: „vom jungen Simplicio aber [sagte sie]/​daß jhn seine Vögt zu einem Barbierer verdingt hätten/​das Handtwerck bey jhm zulernen.“ 335 So die Ausdrücke „Unstern“, „seltzame Postur“, „Hurenkind“, „pritsch“, „in Ducas“, „grober Knollfincken“, „Musterschreiber“, „die Gurgel schmieren“, „die Schantz versehen“, „Wasserhund“, „Hirnschellig“, „Mastochsen“, „köstlicher Theriack“ u.a. 336 Grimmelshausen: Der Seltzsame Springinsfeld. Werke I/​2 (wie Anm. 304), S. 206f. 337 Grimmelshausen: Wunderbarliches Vogelnest I. Werke I/​2 (wie Anm. 304), S. 395. 338 Ebd., S. 410. 339 Titelseite im reprograph. Nachdruck in Grimmelshausen, Simplicianische Jahreskalender (wie Anm. 309), S. 165. 340 Vgl. Grimm: Deutsches Wörterbuch. Bd. 3. Leipzig 1862, Sp. 39. 341 Vgl. Grimmelshausen, Werke Bd. I/​1 (wie Anm. 301), S. 324–335 (ST III,21–22). 342 Ebd., S. 464–467. 343 Vgl. Arthur Bechtold: Johann Jacob Christoph von Grimmelshausen und seine Zeit. München 1919, S. 119–122, 124–151, 167–189. –Könnecke, Quellen und Forschungen (wie Anm. 329), Bd. 2, S. 185–198. – Vom Fürstbischof zu Straßburg zum Markgraf von Baden. Herrschaft Oberkirch. Begleitbuch zur Ausstellung. Redaktion Carl Heinz Ciz. Oberkirch 2003, S. 15–20. – Sibylle Penkert: Dreihundert Jahre danach: Unbekannte Grimmelshausen-Handschriften. Das Schreiben des Renchener Schultheißen von 1673 an Bischof Franz Egon von Fürstenberg und andere Quellen des Straßburger Archivs. In: Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft 17 (1973), S. 3–20. 322

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Anmerkungen



Die Familie von Grimmelshausens Ehefrau Katharina Henninger stammte aus Zabern; ihr Vater, Wachtmeisterleutnant im Regiment des Reinhard von Schauenburg, kehrte nach dem Krieg 1649 nach Zabern zurück, wurde dort Ratsherr und Spitalschaffner. Vgl. Könnecke, Quellen und Forschungen (wie Anm. 329), Bd. 1, S. 383– 385. 345 Vgl. Koschlig: Grimmelshausen und seine Verleger (wie Anm. 316), S.  239–246, S. 259–261. 346 Ebd., S. 289f. 347 Vgl. Könnecke, Quellen und Forschungen (wie Anm. 329), Bd. 2, S. 197. 348 Die Erzählung beginnt auf der recto-Seite des Januar und endet auf der verso-Seite des Christmonats (Bogen A–D2v). 349 Vgl. Grimm: Deutsches Wörterbuch. Bd. 1. Leipzig 1854, Sp. 1147f. 350 Grimmelshausen: Der Stoltze Melcher. Werke Bd.  II (wie Anm. 300), S.  681: „Der Stoltze Melcher/​Samt einer Besprecknuß Von das Frantzoß-Krieg Mit der Holland. Welches Durch Veranlassung eines Saphoyers der Fridens-satten- vnd gern-kriegenden teutschen Jugend zum Meßkram verehret wird.“ 351 Im Prognosticon Astrologicum im Anschluss an die Jahreszeitenprognostiken (Bogen E). 352 Vgl. Grimmelshausen, Werke I/​2 (wie Anm. 304), S. 230f. 353 Zu dieser Schrift vgl. Peter Heßelmann: Simplicissimus Redivivus. Eine kommentierte Dokumentation der Rezeptionsgeschichte Grimmelshausens im 17. und 18. Jahrhundert (1667–1800). Frankfurt a. M.: Klostermann 1992, S. 39f. und S. 300: Höllischer Landtag/​Oder Jubel Jahr/​darinnen sich Lucifer berathschlagt/​was Ursach jetzt wenig Jahren hero/​nit sovil Seelen in die Höll fahren/​wie zuvor. Allen Melancholischen/​vnd Podagramischen/​auß Lieb zusammen gebracht: Durch deß Satyrice gesinnten Abentheurlichen Simplicissimi Alten KNAN. Gedruckt Jm Jahr 1673. 354 Grimmelshausen, Werke I/​1 (wie Anm. 301), S. 527. 355 Ebd., S. 461 (V. Buch 5. Kap.). 356 Simplicissimus reist als Knecht verkleidet nach Ulm mit Zwischenübernachtung in Freudenstadt bei einem leichtgläubigen Gastwirt, der ihn für einen Juden hält, und macht diesem weis, daß wegen einer Mäuseplage im Elsass die Katzen rar und teuer geworden seien, überredet ihn, für ihn Katzen aufzukaufen und bis zu seiner Rückkunft von Ulm in seinem Zimmer in Käfigen zu horten. In Ulm sendet er seine und Herzbruders Bagage per Fuhrwerk nach Hause, kauft für sich selbst ein schönes Pferd und montiert sich „Freyherrlich“, so daß ihn der Wirt in Freudenstadt nicht wiedererkennt. Dieser hat inzwischen 40 Katzen zusammengebracht, die mit einem „abscheulich Katzengeschrey“ für Aufsehen und Kopfschütteln sorgen, dieweil der Wirt geduldig auf die Wiederkunft des Juden wartet, um diesem die Katzen zu verkaufen. 357 Molsheimer Schreib-Kalender 1675, Bl. E3r: „Er wolte nicht stattlich hinreiten/​weil es noch Schnapper auff der Straß gab/​die anpackten was sie vnbeschriehen hinweg zwacken könden/​dann er sorgte nicht ohnbillich/​es möchte Jhm wider gehn wie damahl/​als Er mit dem Knan/​lauth deß 9. Capitels im 5. Buch in Spessert reisete […].“ – Vgl. Grimmelshausen, Werke I/​1 (wie Anm. 301), S. 480f. 358 Vgl. ebd., Bd. I/​2 (wie Anm. 304), S. 741. 344

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Anmerkungen



Vgl. Könneke, Quellen und Forschungen (wie Anm. 329), Bd. 1, S. 93, Bd. 2, S. 151.



Molsheimer Schreib-Kalender 1675, Bl. E3v: „[…] kame eben Simplicissimus […]/​ dessen bey sich habende Leuthe Jhne bißweilen Herr Hauptmann/​bißweilen aber schlecht hinweg Juncker nenneten.“  –  Vgl. Grimmelshausen, Werke I/​1 (wie Anm. 301, S. 470 (ST V,7).



Vgl. Helmut Waibler: Johannes Praetorius (1630–1680). Ein Barockautor und seine Werke. In: Archiv für Geschichte des Buchwesens XX (1979), Sp. 951–1151, hier Sp. 964 und 1050f.  –  Vgl. auch Wilhelm Kühlmann: Grimmelshausen und Praetorius. Alltagsmagie zwischen Verlockung und Verbot. Anmerkungen zu Simplicissimi Galgen-Männlin (1673). In: Simpliciana XXVI (2004), S. 61–75.

359 360

361

Grimmelshausen, Werke I/​1 (wie Anm. 301), S. 640–646.

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Ebd., S. 289–293; S. 640–646; S. 674–676.



Molsheimer Schreib-Kalender 1675, Bl. E4v: „Auff der Cavalcada davon Simpl: im 3. Buch am 8. vnd folgenden Capituln seiner Lebens-Beschreibung meldet/​kam Er ein par Tag in ein Stättl mit einem Schloß zu ligen/​darinn vor Menschen vnd Pferdt wenig zubeissen vorhanden;“  –  Vgl. Grimmelshausen, Werke I/​1 (wie Anm. 301), S. 271–274.



Vgl. Grimmelshausen, Werke II (wie Anm. 300), S. 735–776: Brief des Simplicissimus an den „lieben Sohn“ mit Annotationen des Herausgebers Israel Fromschmidt von Hugenfelß.



Vgl. Friedrich Gaede: Substanzverlust. Grimmelshausens Kritik der Moderne. Tübingen 1989, S. 101f.: „Verhinderte Festlegung“. – Die Romanfigur Simplicissimus ist im gesamten simplicianischen Zyklus Gegenstand von Mutmaßungen und Fehldeutungen.

363 364

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Vgl. Molsheimer Schreib-Kalender 1675, Bl. E4v: Die Gesprächsrunde des jungen Simplicius rätselt über den Verbleib des alten Simplicissimus, bis Rupertus meint, „Er köndte nicht in gar weiten Ländern viel weniger wieder gar auß der Welt seyn/​weil man noch alle Jahr Calender von Jhm sehe.“ – Matthäus, Grimmelshausen – Ein Autor von Jahreskalendern (wie Anm. 313), S. 269, übersieht die Ironie, wenn er folgert: „Die Notiz bedeutet, daß sich Grimmelshausen weiterhin zu den simplicianischen Kalendern Felseckers [!] bekannte.“

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Im simplicianischen Werk Grimmelshausens, soweit ich sehe, nicht gebräuchlich: „Logement“ (statt „Losament“); „Kappes“; „strapezirt“; „Capriz“; „Klapperfeld“ (in Frankfurt).

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So in dem seit der Publizierung 1960 durch Blake Lee Spahr vieldiskutierten Brief Quirin Moscheroschs an Sigmund von Birken, reprographiert bei Koschlig, Das Ingenium Grimmelshausens (wie Anm. 313), Abb. Nr. 19.

Meine Vermutung wird bestätigt durch eine ältere Dissertation, auf die mich im Nachgang Klaus Matthäus freundlicherweise aufmerksam machte: Herrmann Pastenaci: Die Schlacht bei Enzheim den 4. October 1674. Diss. Halle 1880 (Teildruck). Nach Pastenaci entspricht die „Relation“ dem Siegesbulletin des kaiserlichen Feldmarschalls Alexander von Bournonville an den Wiener Hof. Der Straßburger Magist-

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328

Anmerkungen

rat erhielt davon eine Abschrift und genehmigte am 11. Oktober 1674 den Druck mit dem bezeichnenden Zusatz: „Wer aber von beyden Theilen sich am billichsten die Ehr deß Siegs zuzuschreiben/​überlasset man dem verständigen ohnpassionirten Leser zu vrtheilen.“ (So im Molsheimer Schreib-Kalender 1675). 371 Grimmelshausen, Werke I/​1 (wie Anm. 301), S. 24f. 372 Vgl. Könnecke, Quellen und Forschungen (wie Anm. 329), Bd. 2, S. 195. 373 Dieses politische Ziel wurde allerdings erst 1681 erreicht, als König Ludwig XIV. mit militärischer Gewalt Straßburg unter französische Souveränität brachte und das Münster dem Domkapitel und dem Bischof zurückgab. Allerdings verlor der Bischof die bisherigen fürstbischöflichen Hoheitsrechte im linksrheinischen Teil des Bistums. Vgl. Vom Fürstbischof zu Straßburg (wie Anm. 343), S. 21. 374 Text dieses Schreibens bei Penkert, Dreihundert Jahre danach (wie Anm. 343), S. 18– 20.

7. Wider die Intoleranz der Theologen Erstdruck: Grimmelhausen in den theologischen Kontroversen seiner Zeit. In: Simpliciana XXVI (2004), S. 339–359.

Arthur W. Passow: Christoffel von Grimmelshausen, der Verfasser des „Abentheurlichen Simplicissimus. In: Blätter für literarische Unterhaltung Nr. 259–264 (Leipzig 1843), S. 1037–1059. – Käte Fuchs: Die Religiosität des J. J. Chr. von Grimmelshausen. Leipzig 1935 (= Palaestra 202). 376 Maria Mostert: Über Grimmelshausens Konfession. In: Literaturwissenscahftliches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft 4 (1929), S. 143–165. 377 Paul B. Wessels: Göttlicher Ordo und menschliche Inordinatio in Grimmelshausens „Simplicissimus Teutsch“. In: Festschrift für Josef Quint. Hrsg. von Hugo Moser, Rudolf Schützeichel und Karl Stackmann. Bonn 1964, S. 263–275. – Ruprecht Wimmer: Religion und Konfession in Grimmelshausens „Simplicissimus“. In: Literaturwissenschaftliches Jahrbuch der Görres-Gesellschaft NF 32 (1991), S. 81–96. – Stefan Trappen: Konfessionalität, Erbauung und konfessionell gebundene Traditionen bei Grimmelshausen. In: Simpliciana 18 (1996), S. 53–73 (zuvor schon in derselbe: Grimmelshausen und die menippeische Satire. Eine Studie zu den historischen Voraussetzungen der Prosasatire im Barock. Tübingen 1994 (= Studien zur deutschen Literatur 132), S. 225–232. 378 BECANVS REDIVIVVS: Deß Wohl-Ehrwürdigen Hochgelehrten/​Herrn MARTINI BECANI der Societät JEsu Theologen Handbuch: Aller dieser Zeit in der Religion Streitsachen in 5. Bücher abgetheilt: An Die Römische Kayserl. Mayestät FERDINANDVM den Andern der Catholischen Religion Beschützern. In welchem alle bißdahero zwischen den Catholischen/​und deren Wiedersachern: den Calvinisten/​Lutheranern/​Wiedertäuffern/​vnd andern/​sonderlich den Weltleuten/​oder Politici vorgefallene Streitsa375

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Anmerkungen

chen/​auß dem Fundament der H. Schrifft/​den H. Vättern/​Conciliis vnd hergebrachter ordentlicher Observantz/​beständiglich erörtert werden.Jetzo der gantzen Christenheit zum besten/​vorneblich aber zu Bekehrung der Irrenten/​in die Teutsche Spraach gebracht/​Mit Kays. May. Privilegio/​auch Bewilligung der Oberen der Societät Jesu/​ vnd zweyer Register außgangen. Den Jnnhalt wird der Leser nach der Dedication finden. Bey Johan Theobald Schönwettern von Mainz/​Buchhändlern/​zu Franckfurt zu finden/​Jm Jahr 1631. 548 S. (Benutztes Exemplar: Diözesanbibl. Aachen 223 479). 379 Grimmelshausen: Satyrischer Pilgram. Hrsg. von Wolfgang Bender. Tübingen 1970 (= Gesammelte Werke in Einzelausgaben. Hrsg. von Rolf Tarot), S. 15. 380 Grimmelshausen: Werke. Bd. I/​1. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a. M. 1989 (= Bibliothek der Frühen Neuzeit Bd.4/​1), S. 524. 381 Ebd. S. 524–526. 382 Vgl. Carlos Sommervogel S.J.: Bibliothèque de la Compagnie de Jésus. Nouvelle édition. Bd.1. Bruxelles und Paris 1890, Sp. 1091–1111; Nr. 49: Manuale controversiarum hujus temporis in quinque libros distributum ad Invictissimum et Sacratissimum Imperatorem Ferdinandum II. Austriacum, Catholicae fidei Defensorem. Herbipoli, typis ac Sumptib. Joannis Volmari et Michaelis Dalii Anno MDCXXIII. – Weitere Ausgaben (nach Sommervogel): Monasterii Westphaliae 1624, Antwerpiae 1624, Vilae 1627, Herbipoli 1626, Monasterii Westphaliae 1638, Herbipoli 1648, Coloniae Agrippinae 1660 und 1697, Patavii 1701,1713, 1719, 1727, 1733, Romae 1750. Hinzu kam die Kurzfassung: Compendium Manualis Controversiarum hujus temporis de fide ac religione. Moguntiae 1623, Lugduni 1624, Duaci 1625, Luxemburgi 1625, Moguntiae 1625, Duaci 1626, Parisiis 1626, Duaci 1628, Lugduni 1628, Parisiis 1628, Duaci 1630, Rothomagi 1633, Lugduni 1636, Duaci 1637 und 1641, Parisiis 1641, Venetiis 1643, Lugduni 1650, Coloniae Agrippinae 1651 und 1671, Lugduni 1673, 1688, 1711, Coloniae Agrippinae 1707 und 1714, Tyrnaviae 1738 und 1739, Cassoviae 1740, Tyrnaviae 1741 und 1743, Jaurini 1750, Claudiopoli 1754 und 1756, Tynaviae 1762, Venetiis 1765, Claudiopoli 1769. 383 Johann Matthäus Meyfart: Anti-Becanus, sive Manualis Controversiarum Theologicarum a Martino Becano nuper Jesuita ac Sophista exquisitissimo, ex tot Opusculis collecti, confutatio.. Tom I. Lipsiae 1627. – Balthasar Hilscher: Examen libri II. Manualis controversiarum Martini Becani. Lipsiae 1628. – Meno Hanneken: Examen Manualis Catholici Martini Becani. Marburg 1637.  –  Anti-Becanus. Kassel 1643.  –  Salomon Schadewitzius: Anti-Becani, id est Controversiarum communium iusta vindicatio. Marburg 1654. – Sebastian Schmid: Collegium disputatorium. Schleswig 1694. 384 Opitz selbst und die meisten Interpreten haben seine Autorschaft am Becanus Redivivus verheimlicht bzw. mit Stillschweigen übergangen. Nicht so: Marian Szyrocki: Martin Opitz. Berlin 1956, S. 87–89, S. 178 (Nr. 133); – Richard Newald: Deutsche Literatur. Vom Späthumanismus zur Empfindsamkeit 1570–1750. 3. Aufl. München 1960 (1.Aufl.1957), S. 168; – Wilhelm Kühlmann: Martin Opitz. Deutsche Literatur und deutsche Nation. Heidelberg 2001, S. 63. – Sommervogel (wie Anm. 8), Sp. 126f., vermutete den Würzburger Jesuiten Nicolas Alberti als Übersetzer. Möglicherweise hat Alberti aber nur die Drucklegung betreut. Der lateinische Vermerk „Reverendiss. Censoribus librorum“, der der Approbatio des Provinzials der oberrheinischen Pro330

Anmerkungen



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vinz, Johannes Kopper S. J. (Datum: Herbipoli 19.4.1629), angefügt wurde, lautet: R. Patris Mart. Becani Manuale, iussu Illustrißimorum Dn. Caroli Annibalis Burggravij Dohnensis, S. C. M. Consiliarij Intimi etc. et Henrici Baronis Bibrani, in Germanicam linguam translatum est. In locis Scripturae interpres, versionem Dietenbergeri fere semper expreßit, operamque sedulo dedit, vt, omnia genuino sensu bonaque fide redderentur. De Ecclesia, de Iudice Controversiarum, de Inuocatione Sanctorum, de Communione sub vtraque loci a magnis viris antea redditi, iuxta editionem Moguntinensem descripti sunt, nisi vbi Becanus ipse nonnulla aut addidit, aut alias mutavit. Vratislauiae IV. Cal. Maias. MDCXXIX.  Becanus Redivivus (wie Anm. 378), Inhaltsverzeichnis. Gemeinsame Abweichungen der Lutheraner und Calvinisten: 1. Von der Schrifft. 2. Von den Satzungen. 3. Von der Kirchen. 4. Vom Haupte der Kirchen. 5. Vom Richter in Streitsachen. 6. Vom Antichrist. 7. Von Anrufung der Heiligen. 8. Vom Fegfewer. 9. Von Außtheilung des Nachtmahls unter einerley Gestalt. 10. Vom Opffer der Meß. 11. Von den Sacramenten in gemein. 12. Von Beruffung der Diener. 13. Von Vnverheyrathung der Diener. 14. Von der Erb/​Todt/​vnd Läßlichen Sünde. 15. Vom freyen Willen. 16.Von der Gerechtfertigung. 17. Von Haltung des Gesetzes. 18. Vom Verdienst der guten Wercke. – Spezielle Abweichungen der Lutheraner: 1. Von der Allenthalbenheit. 2. Vom Glauben der Kinder in der Tauffe. 3. Von der Einbrodtung/​ wie sie es nennen. Oder/​ob der Leib Christi im Nachtmahl in dem Brodt/​mit dem Brodt/​vnd vnter dem Brodt sey. Welches die Lutheraner bestättigen. – Spezielle Abweichungen der Calvinisten: 1. Von den Göttlichen Eigenschafften. 2. Von Christo. 3. Von der Versehung. 4. Von der Gnade. 5. Vom Vrsacher der Sünde. 6. Von der wesentlichen Gegenwart des Leibs Christi im Nachtmahl/​welches die Calvinisten läugnen. 7. Von der Tauffe der Kinder/​ob sie von nöthen sey? 8. Vom Exorcismo/​ welchen sie verfluchen. 9. Vom Calvinischen Circkel. – Abweichungen der Wiedertäufer: 1. Ob eine Erbsünde sey? Welches sie mit den Pelagianern läugnen. 2. Ob die Kinder der Tauffe fähig sindt? Welches sie läugnen. 3. Ob die Weltliche Obrigkeit bey den Christen vergönnet sey? Welches sie läugnen. 4. Ob die Christen können Krieg führen? Welches sie läugnen. 5. Ob sie auff einen Fall schweren können/​oder sich mit einem Eyde verbündtlich machen? Welches sie läugnen. Becanus Redivivus (wie Anm. 378), S. 454: „Die Politici gehören vnter keine sonderbare Sect/​sondern seyndt mit einer jedwedern Religion vermischet. Dann beydes bey den Catholischen/​vnnd auch bey den Lutheranern vnnd Calvinisten etliche gefunden werden/​welche die Weltklugheit oder die Politi höher achten/​als den Christlichen Glauben/​oder ja/​die Fragen fürbringen vnnd erregen/​so etlicher massen auff die Politi gerichtet seyndt.“ – Die 23 Streitfragen sind hier: 1. Ob ein jedweder in seinem Glauben könne selig werden? 2. Ob man zuweilen den Glauben Christi/​sonderlich zu Meydung des Todes/​verneinen möge? 3. Ob man den Glauben Christi wegen eben dieser Vrsache verneinen oder verbergen dörffe? 4. Ob man einen Schein eines andern Glaubens vnd Religion fürgeben dörffe? 5. Ob man mit den Heydnischen die Götzen ehren dörffe? 6. Ob man mit den Ketzern offentlich möge betten? 7. Ob man jhre Predigten hören möge? 8. Ob man jhnen die Sacramente möge mittheilen? 9. Ob man sie dörffe zu Grabe begleiten? 10. Ob man an denen von der Kirche verbottenen 331

Anmerkungen

Tagen Fleisch mit jhnen essen möge? 11. Ob man mit jhnen vom Glauben dörffe disputiren? 12. Ob man möge jhre Bücher lesen? 13. Ob man Heyraht mit jhnen eingehen möge? 14. Ob man sich in andern Sachen mit jhnen verbinden möge? 15. Ob man jhnen nach geschehenem Verbindtnisse glauben zu halten schuldig sey? 16. Ob ein Catholischer Fürst Ketzer in seiner Provintz erdulden könne? 17. Ob er sie Ketzerey halben am Leben straffen könne? 18. Ob er könne Juden erdulden? 19. Ob Könige vnd Fürsten die Oberhandt in der Kirchen haben? 20. Ob man in einem gewissen Fall lügen möge? 21. Ob man sich einer Gleichlautung der Wort gebrauchen möge? 22. Ob derjenige/​welcher Lutherisch zu verbleiben geschworen hat/​solches zu leisten schuldig sey? 23. Ob ein Kampff zwischen zweyen zuläßlich sey? 388 Ebd. S. 455–457. 389 Ebd. Bl. **j – **iij. 390 Ebd. S. 485–490. 391 Ebd. S. 495–497. 392 Ebd. S. 438–443. 393 Ebd. S. 456f. 394 Grimmelshausen: Simplicissimus Teutsch I,9. Werke I/​1 (wie Anm. 380), S. 40f. 395 Ebd. III,19–20. Werke I/​1 (wie Anm. 380), S. 319–324. 396 Ebd. S. 322. 397 Ebd. S. 323. 398 Ebd. 399 Ebd. S.  324. Grimmelshausen bettet den Religionsdiskurs in die Liebesgeschichten des Simplicius ein und gibt ihm dadurch den Charakter der Beiläufigkeit, wie schon in I, 9: Dort dient die religiöse Unterweisung als Exempel für die Kraft des kindlichen Gedächtnisses. 400 Vgl. dazu Dieter Breuer: Irenik. Bestrebungen zur Überwindung des Konfessionsstreits im Barockzeitalter. In: Morgen-Glantz. Zeitschrift der Christian Knorr von Rosenroth-Gesellschaft 11 (2001), S. 229–250. 401 Vgl. Martin Hirschberg: Studien zur Geschichte der Simplices in der alten Kirche. Ein Beitrag zum Problem der Schichtungen in der menschlichen Erkenntnis Diss. theol. Heidelberg 1944.  –  Dieter Breuer: Grimmelshausens simplicianische Frömmigkeit. Zum Augustinismus des 17. Jahrhunderts. In: Frömmigkeit in der frühen Neuzeit. Studien zur religiösen Literatur des 17. Jahrhunderts in Deutschland. Hrsg. von Dieter Breuer. Amsterdam 1984 (= Chloe 2), S. 213–252, hier S. 243f. 402 Grimmelshausen: Simplicissimus Teutsch V,20. Werke I/​1 (wie Anm. 380), S. 531. 403 Thomas Henrici: Irenicum Catholicum. Oder Allgemeiner Religion-Frid.[…]. Getruckt zu Freyburg im Breyßgau bei Theodor Meyer. 1659, Vorrede Bl. §§jjjr. 404 [Ernst von Hessen-Rheinfels]: Der so warhaffte/​als gantz auffrichtig/​vnd discret-gesinnte Catholischer […]. Gedruckt in einer solchen Stadt/​daselbsten es an Catholischen Kirchen gewiß nicht ermangelt/​Anno MDCLXVI. Cum facultate eorum, ad quos ibi pertinet. – [Derselbe]: Extract Deß veri, sinceri & discreti Catholici […]. Gedruckt im Jahr 1673. 405 Grimmelshausen: Seltzamer Springinsfeld. In: Werke I/​2. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a. M. 1992 (= Bibliothek der frühen Neuzeit 4/​2), S. 294. 332

Anmerkungen

Ebd. S. 683. Grimmelshausen: Continuatio des Abentheurlichen Simplicissim. Werke I/​ 1 (wie Anm. 380), S. 682. 408 Ebd. S. 683. 409 Ebd. S. 531f. 410 Becanus Redivivus (wie Anm. 378), Prefation, Bl. **jr – ***jjjr, hier Bl. **jjjv. 411 Ebd. Bl. **jjjr. 412 Grimmelshausen: Simplicissimus Teutsch III/​20. Werke I/​1 (wie Anm. 380), S. 322–324. 413 Ebd. IV/​11. Werke I/​1 (wie Anm. 380), 390f. 414 Werke I/​2 (wie Anm. 405), S. 624–650. 415 Vgl. Grimmelshausen: Simplicissimus Teutsch. Werke I/​1 (wie Anm. 380), S. 41 (I/​11), S. 52 (I/​13); S. 322 (III/​20); S. 410–413 (IV/​17); S. 451–453 (V/​2). 416 Blaise Pascal: Gedanken [1669]. Nach der endgültigen Ausgabe übertragen von Wolfgang Rüttenauer. Mit einer Einleitung von Romano Guardini. Leipzig o.J., S. 24 (Nr. 29). 417 Vgl. Breuer: Grimmelshausens simplicianische Frömmigkeit (wie Anm. 401), S. 217f. 418 Zu Jansenius und dem Jansenismus vgl. Francoice Hildesheimer: Art. Jansenismus. In: Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd.  5. Freiburg 1996, Sp. 739–744. – Handbuch der Kirchengeschichte. Hrsg. von Hubert Jedin. Bd. V. Freiburg, Basel, Wien 1970. Sonderausgabe 1985, S. 26–64. – Marcel Albert: Nuntius Fabio Chigi und die Anfänge des Jansenismus 1639–1651. Rom, Freiburg, Wien 1988 (= Röm. Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte, Supplementheft 44), S. 80–84. 419 Vgl. Dieter Breuer: Grimmelshausens simplicianische Frömmigkeit (wie Anm. 401), S. 236–244; ders.: Courasches Unbußfertigkeit. Das religiöse Problem in Grimmelshausens Roman. In: Simpliciana 24 (2002), S. 229–242; ders.: Grimmelshausen und das Kloster Allerheiligen. In: Simpliciana 25 (2003), S. 143–175. 420 Grimmelshausen: Simplicissimus Teutsch. Werke I/​1 (wie Anm. 380), S. 321–324 (III/​ 20). 421 Ebd. S. 384–387 (IV/​10). 422 Ebd. S. 451–453 (V/​2). 423 Ebd. S. 543–551 (V/​23–24). 424 So die augustinisch-jansenistische Formel für das Verhalten des Menschen im Stande der Erbsünde. 425 Grimmelshausen: Continuatio. Werke I/​1 (wie Anm. 380), S.  658–660, 663f., 667f., 674, 676f. 426 Ebd. S. 678. 427 Grimmelshausen: Landstörtzerin Courasche. Werke I/​2 (wie Anm. 405), S.  20. Vgl. Breuer: Courasches Unbußfertigkeit (wie Anm. 419). 428 Grimmelshausen: Seltzamer Springinsfeld. Werke I/​2 (wie Anm. 405), S. 193. 429 Ebd. S. 203–205, 207–211, 293–295 (Kap. 8, 9, 27). 430 Grimmelshausen: Wunderbarliches Vogelnest. Erster Teil. Werke I/​2 (wie Anm. 405), S. 437–443; Zweiter Teil. Ebd. S. 621–624. 406 407

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Anmerkungen

Vgl. die in Anm. 418 angegebene Literatur, ferner Paul Honigsheim: Die Staats- und Soziallehren der französischen Jansenisten im 17. Jahrhundert. Heidelberg 1914. Reprogr. Nachdr. Darmstadt 1969. 432 Vgl. Friedrich Gaede: Substanzverlust. Grimmelshausens Kritik der Moderne. Tübingen 1989, S. 107f. 433 Grimmelshausen: Continuatio. Werke I/​1 (wie Anm. 380), S. 690. 434 Zum Stand der Konfessionalisierung der deutschen Territorialstaaten vgl. das Sammelwerk Die Territorien des Reiches im Zeitalter der Reformation und Konfessionalisierung. Land und Konfession 1500–1650. Hrsg. von Anton Schindling und Walter Ziegler. Bd.  1–7. Münster i. W. 1989–1997 (= Katholisches Leben im Zeitalter der Glaubensspaltung Bd.49–53, 56–57).  –  Martin Heckel: Deutschland im konfessionellen Zeitalter. Göttingen 1983 (= Deutsche Geschichte Bd.5).  –  Rudolf Vierhaus: Deutschland im Zeitalter des Absolutismus (1648–1763). Göttingen 1978 (= Deutsche Geschichte Bd. 6), S. 83–89. – Hartmut Lehmann: Das Zeitalter des Absolutismus. Gottesgnadentum und Kriegsnot. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1980 (= Christentum und Gesellschaft Bd. 9), S. 51–61. 435 Becanus Redivivus (wie Anm. 378), S. 490. 436 Ebd. S. 491. 437 Ebd. S. 488f. 438 Ebd. S. 489. 439 Ebd. S. 495. 440 Grimmelshausen: Simplicianischer Zweyköpffiger Ratio Status. Hrsg. von Rolf Tarot. Tübingen 1968 (= Gesammelte Werke in Einzelausgaben), S. 54. 441 Ebd. S. 8. 442 Grimmelshausen: Satyrischer Pilgram (wie Anm. 379), S. 122. 443 Vgl. Grimmelshausen: Keuscher Joseph. In: Werke II. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a. M. 1997 (= Bibliothek der frühen Neuzeit Bd. 5), S. 100f., 111, 128f.; Musai. Ebd. S. 308f.; Dietwalt und Amelinde. Ebd. S. 184–186, 196, 198f., 2o1f.; Proximus und Lympida. Ebd. S. 527, 575f, 639–643, 649, 651, 661, 675. 444 Grimmelshausen: Simplicissimus Teutsch. Werke I/​1 (wie Anm. 380), S. 262 (III/​5). 445 Auf diesen Sachverhalt hat Paul Wessels (wie Anm. 377), S.  271, aufmerksam gemacht. Vgl. auch Stefan Trappen: Kofessionalität (wie Anm. 377), S. 55. 446 Grimmelshausen: Simplicissimus Teutsch. Werke I/​1 (wie Anm. 380), S. 263. 447 Die Begriffe ius divinum, ius naturale, ius humanum positivum verwendet Grimmelshausen im 1. Diskurs seines Traktats Simplicianischer Zweyköpffiger Ratio Status (wie Anm. 440), S. 7. – Im Lichte des aus der Heiligen Schrift hergeleiteten ius divinum ist das friedliche Nebeneinander der ägyptischen und der jüdischen Religion im Keuschen Joseph und Musai bemerkenswert. 448 Vgl. Grimmelshausen: Musai. Werke II (wie Anm. 443), S. 271f. 449 Grimmelshausen: Proximus und Lympida. Werke II (wie Anm. 443), S. 673f. 450 Ebd. S. 676. 451 Becanus Redivivus (wie Anm. 378), S. 495. 452 Ebd. S. 497. 453 Grimmelshausen: Rathstübel Plutonis. Werke I/​2 (wie Anm. 405), S. 722 (Nr. 121).

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334

Anmerkungen



Vgl. dazu Dieter Breuer: Antisemitismus und Toleranz in der frühen Neuzeit. Grimmelshausens Darstellung der Vorurteile gegenüber den Juden. In: Simpliciana 9 (1987), S. 27–47. – Mit dieser Arbeit setzen sich differenzierend, aber die Religionssatire Grimmelshausens modernistisch überzeichnend auseinander: Florian Krobb: Verführung und Bekehrung. Zur Esther-Episode in Grimmelshausens „Das wunderbarliche Vogelnest“. In: Simpliciana 12 (1990), S. 527–545, sowie Anita Maria Sprenger: Judentum – Christentum. Die Kontroverse um Grimmelshausens Judenbild am Beispiel der Jüdin Esther. In: Simpliciana 14 (1992), S.  35–57.  –  Zur Situation der Juden aus Historikersicht vgl. Klaus Jaitner: Die Juden in der frühen Neuzeit. In: Morgen-Glantz. Zeitschrift der Christian Knorr von Rosenroth-Gesellschaft 7 (1997), S. 241–263; zum Kampf gegen Vorurteile vgl. Italo Michele Battafarano: „Ob die Juden von Natur stincken“. Thomas Browne und Christian Knorr von Rosenroth gegen Gemeinplätze des Antisemitismus. Ebd. 2 (1992), S. 51–63. 455 Vgl. Grimmelshausen: Simplicissimus Teutsch. Werke I/​1 (wie Anm. 380), S.  432; Rathstübel Plutonis. Werke I/​2 (wie Anm. 405), S. 710, 741f. 456 Vgl. Grimmelshausen: Wunderbarliches Vogel-Nest. Zweiter Teil. Werke I/​2 (wie Anm. 405), S. 546–571 (Cap. 13–15), dagegen Simplicissimus Teutsch. Werke I/​1 (wie Anm. 380), S. 338–340 (III/​23). 457 Becanus Redivivus (wie Anm. 378), S. 438–443. 458 Grimmelshausen: Simplicissimus Teutsch. Werke I/​1 (wie Anm. 380), S. 524–526. 459 Becanus Redivivus (wie Anm. 378), S. 438f. – Zum historischen Kontext dieser Theorie vgl. Paulus Engelhardt: Die Lehre vom „gerechten Krieg“ in der vorreformatorischen und katholischen Tradition. Herkunft – Wandlungen – Krise. In: Der gerechte Krieg: Christentum, Islam, Marxismus. Redaktion Reiner Steinweg. Frankfurt a. M. 1980, S. 72–124. 460 Becanus Redivivus (wie Anm. 378), S. 441. 461 Ebd. S. 443. 462 Johann Heinrich Zedler: Grosses Vollständiges Universal-Lexikon. Bd.15. Halle und Leipzig 1737, Sp. 1894f. 463 Tomaso Garzoni: Piazza Vniversale, das ist: ALlgemeiner Schawplatz/​oder Marckt/​ vnd Zusammenkünfft aller Professionen/​Künsten/​Geschäfften/​Händlen vnd Handwercken/​so in der gantzen Welt geubt werden. Frankfurt a. M. 1619, S. 488 (81. Discurs). 464 Grimmelshausen: Satyrischer Pilgram (wie Anm. 379), S. 153. 465 Ebd. S. 155. 466 Ebd. S. 156f. – So auch in seiner Flugschrift Stoltzer Melcher (1672). In: Werke II (wie Anm. 443), S. 681–705. 467 Vgl. Garzoni (wie Anm. 463), S. 489 und 492f.; Pierre Boaystuau: Le Theatre du Monde. Oder Schauplatz der Welt.[…] In unsere Teutsche Mutter sprach […] außgefertiget von Johann Moritz Friederichen. Leipzig 1659, S. 144–159. 468 Grimmelshausen: Stoltzer Melcher. Werke II (wie Anm. 443), S. 699f. 469 Grimmelshausen: Keuscher Joseph. Ebd. S. 109. Vgl. auch Musai, ebd. S. 310. 470 Grimmelshausen: Stoltzer Melcher. Ebd. S. 702. 454

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Anmerkungen



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Ebd. S.  702f.  –  Vgl. dazu Anton Schindling: Das Strafgericht Gottes. Kriegserfahrungen und Religion im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation im Zeitalter des Dreißigjährigen Krieges. Erfahrungsgeschichte und Konfessionalisierung. In: Das Strafgericht Gottes. Hrsg. von Matthias Asche und Anton Schindling. Münster 2001, S. 11–51.

Grimmelshausen: Simplicissimus Teutsch. Werke I/​1 (wie Anm. 380), S. 254–260 (III/​ 3) und S. 462–464 (V/​5).

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Quirin Moscherosch: Brief an Sigmund von Birken, Januar [1673], reprographiert bei Manfred Koschlig: Das Ingenium Grimmelshausens und das Kollektiv. Studien zur Entstehungs- und Wirkungsgeschichte des Werkes. München 1977, Abb. 19. – Von „seinem werthen H. Nachbarn“ spricht Grimmelshausen in seinem Widmungsgedicht für Quirin Moscherosch. Vgl. Grimmelshausen: Kleinere Schriften. Hrsg. von Rolf Tarot. Tübingen 1973 (= Gesammelte Werke in Einzelausgaben).

8. Die Friedensschriften des Erasmus Erstdruck: Die Friedensschriften des Erasmus während des Dreißigjährigen Krieges. In: Simpliciana XXXIII (2011), S. 239–254.

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Quartformat, Bogen A-Gj = 50 S.  Benutztes Exemplar: Stadtbibliothek Ulm, Sign, Schad 1225–31. In den folgenden Anmerkungen abgekürzt als TFB. Zum Verleger Johann Schmidlin vgl. Josef Benzing: Die deutschen Verleger des 16. und 17. Jahrhunderts. Eine Neubearbeitung. In: Archiv für die Geschichte des Buchwesens 18 (1977), Sp. 1077–1322, hier Sp. 1258.

Über die Rezeption der Friedensschriften des Erasmus auch im 17. Jahrhundert unterrichtet gründlich die Nijmegener Dissertation von Irma Eltink: Erasmus – Rezeption zwischen Politikum und Herzensangelegenheit. „Dulce bellum inexpertis“ und „Querela Pacis“ in deutscher Sprache im 16. und 17. Jahrhundert. Amsterdam, Utrecht 2006.  –  In der Einleitung arbeitet Eltink sehr detailliert die Entwicklung der Friedensidee des Erasmus heraus. Den Schwerpunkt legt sie auf Übersetzungen des Dulce bellum inexpertis, nicht der Querela Pacis. Von letzterer werden die Übersetzungen von Leo Jud (1521) und Spalatin (1521, 1566) ausführlicher behandelt. Die Übersetzungen des 17. Jahrhunderts werden nur im vergleichenden Überblick zusammengefasst. Dabei geht sie auf den TFB allzu kurz und ungenau ein und wertet auch die Übersetzungsleistung ab (S. 373–375), zu Unrecht, wie im Folgenden der Vergleich mit der lateinischen Vorlage zeigen kann. Ausführlicher untersucht Eltink die ebenfalls anonym erschienene Klag des außgejagten Fridens (1634) und die Übersetzungen beider Texte durch Joachim Gerdes (1666).

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Anmerkungen



Vgl. dazu Adam Wandruschka: Reichspatriotismus und Reichspolitik zur Zeit des Prager Friedens von 1635. Eine Studie zur Geschichte des deutschen Nationalbewußtseins. Graz 1955; Gundula Caspary: Späthumanismus und Reichspatriotismus. Melchior Goldast und seine Editionen zur Reichsverfassungsgeschichte. Göttingen 2006. – Die bei Goldast aufscheinende konfessionelle Einschränkung des Reichspatriotismus auf die lutherischen Stände hat lange auch Auswirkungen auf die Literaturgeschichtsschreibung gehabt, bestärkt noch durch die Dissertation von Erika Vogt: Die gegenhöfische Strömung in der deutschen Barockliteratur. Leipzig 1932, in der Gegenüberstellung von „höfisch-klerikal“ und „gegenhöfisch-protestantisch“. Doch ist der Reichspatriotismus Sache der Reichsstädte und der kleineren reichsunmittelbaren Territorien, gerade auch der geistlichen Hochstifte und Reichsklöster, deren Existenz nur durch die enge Bindung an Kaiser und Reich gesichert war. Reichspatrioten unter den Schriftstellern gab es daher auch auf katholischer Seite, sogar im Welt- und Ordensklerus, bei Jesuiten (Jacob Balde) und Kapuzinern (Laurentius von Schnüffis). Vgl. Wilhelm Kühlmann: A la mode-Satire, Kultursemiotik und jesuitischer Reichspatriotismus. Zu einem Gedichtzyklus in den „Silvae“ (1643) des Elsässers Jacob Balde SJ. In: Simpliciana XXII (2000), S. 201–226.



Erasmus beschreibt den idealen Naturzustand und beklagt in humanistischer Umschreibung die Tragik der Erbsünde: „Tot argumentis natura docuit pacem concordiamque, tot illecebris ad eam invitat, tot laqueis trahit, tot rebus compellit. Et post haec quaenam ista tam ad nocendum efficax Erinnys, his omnibus disruptis, disjectis, discussis, insatiabilem pugnandi furiam insevit humanis pectoribus?“ (Erasmus von Rotterdam: Ausgewählte Schriften. Hrsg. von Werner Welzig. Bd. 5. Darmstadt 1968, S. 368–370). Der Anonymus von 1622 übersetzt: „Mit soviel Gründen lehre die Natur vnd reitzet zu Fried vnd Einigkeit/​mit solchen süssen vnnd lieblichen Stricken leytet vnd führet sie vns herzu. Was ist das aber für ein scheußliche Höllteuffelin/​welche dieses alles/​zerrissen/​verirret/​vnd verwirret/​hergegen deß menschlichen Hertzen/​ ein solche vnersättliche Begierde zu streiten vnnd balgen eingegossen hat?“ (TFB, Bl. Bjr)



TFB, Bl. Bjr. – Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S. 370: „Hanc tam impiam efferamque belligerandi insaniam“.



TFB, Bl. Biijr: „Die Vernunfft ist wider die Affecten: ein Affect wider den andern: Hieher reitzet die Gottesfurcht/​dorthin eygene Begierd.“ – Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S. 378: „Ratio belligeratur cum affectibus, et insuper affectus cum affectu conflictatur, dum alio vocat pietas, alio trahit cupiditas.“



TFB, Bl. Cjr.  –  Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S.  386: „Auditis quid relinquat suis? Num equos? Num satellitium? Num imperium? Num opes? Nihil horum, Quid igitur? pacem dat, pacem relinquit: pacem cum amicis, pacem cum inimicis.“



TFB, Bl. Ciijv. – Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S. 394: „Si pars Ecclesiae gloriaris esse, quid tibi cum bellis?“

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Anmerkungen



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TFB, Bl. Civv-Djr: „[…] die Christen aber/​wann man anders allen falschen Schein beyseits legen/​vnd die Warheit sagen wil/​treibet darzu der Ehrgeitz/​der allerschändlichste Consiliarius mit Namen Zorn/​führet sie/​vnd zwinget darzu die unersättige Begierd jmmer zu rauben vnnd zu nemen.“  –  Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S.  400: „Christianos, si praetextibus detractis, rem vere aestimes, transversos rapit ambitio, agit ira pessimus consultor, pertrahit habendi numquam satiate cupiias.“ TFB, Bl. Djr: „Die Juden waren vnter sich eins/​vnnd stritten wider die Außländer. So haben die Christen mit den Türcken ein Friedensbund/​vnd verhergen sich selbst durch einheimische Kriege.“  –  Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S.  400: „Atque his [Judaeis] fere cum exteris res erat, Christianis cum Turcis foedus est, inter ipsos bellum.“ TFB, Bl. Djr: „Jch mag nicht dran gedencken/​welch schändliche vnd kahle Vrsachen es sind/​warumb die Christliche Fürsten die Welt zur Wehr bringen.“  –  Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S. 400: „At pudet meminisse, quam pudendis, quam frivolis de causis, Christiani Principes orbem ad arma concitent.“ TFB, Bl. Djv. – Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S. 402: „Et haec qui gerunt, pro Christianis habentur, audent humano sanguine undique polluti, ad sacras aedes, ad sacras aras accedere, O pestes, in extremas insulas deportandas! Si Christiani corporis unius membra sunt, cur non gratulatur quisque alienae felicitati? Nunc prope justa movendi belli causa videtur, regnum finitimum, rebus omnibus paulo florentius. Etenim si verum fateri volumus, quid aliud commovit, et hodie commovet tam multos ad armis lacessendum Franciae regnum, nisi quod est unum omnium florentissimum?“ TFB, Bl. Dijr. – Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S. 402–404: „Atque his tam impiis factis praetexitur titulus pius, sic sternunt viam ad propagandum imperium Christi. O rem monstrosam, parum consultum putant Reipublicae Christianae, nisi pulcherrimam ac felicissimam ditionis Christianae partem subverterint.“ TFB, Bl. Dijv. – Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S. 406: „Quod si prisca non meminerunt, repetat qui volet, secum hisce duodecim annis gesta bella, causas expendat, comperiet omnia Principum gratia suscepta, magno populi malo gesta, cum ne tantillum quidem ad populum attineret.“ TFB, Bl. Diijr. – Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S. 408: „Quam foeda lingua Sacerdotum, adhortantium ad bellum, incitantium ad mala, provocantium ad perniciem? […] At, o prorsus sublatam e rebus humanis frontem! apud Christianos Deo dicati Sacerdotes, et qui his quoque sanctius aliquid prae se ferunt Monachi, ad caedes, ad strages inflammant Principum ac plebis annimos […], obliti dignitatis suae […].“ TFB, Bl. Diijr. TFB, Bl. Diijv: „Ja dahin ist es kommen/​daß der ein Narr gescholten wird/​welcher nur jetzo den Krieg schelten: hergegen aber loben darff/​was Christus selbsten allein gelobet hat.“ – Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S. 410: „Imo jam eo prope rediit res, ut stultum et impium sit adversus bellum hiscere, et id laudare quod in primis ore Christi laudatum est.“ TFB, Bl. Divr. – Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S. 412: „[…] et facinoris omnium sceleratissimi, quo non aliud esse potest impiis spiritibus gatius, Christum faciunt spectatorem, si tamen illic dignatur adesse Christus.“ 338

Anmerkungen

TFB, Bl. Ejr: „Lieber thue die Larve vnd angestrichene Farb weg/​vnd gehe in dein eygen Hertz/​das frag vmb Rath/​da wirstu die rechte Vrsachen finden/​nemblich Privatzorn/​Ehrgeitz vnd Thorheit/​nicht die Noth […].“ – Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S. 416; „Detrahe personam istam, abjice fucos, tuum ipsius pectus consule, reperies iram, ambitionem, stultitiam huc pertraxisse, non necessitatem.“ 493 TFB, Bl. Ejr.  –  Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S.  416: „Ad populum phaleras, Deus fucis non deluditur.“ 494 TFB, Bl. Ejr. 495 Luthers Nachdichtung der lateinischen Antiphona pro pace. Da pacem domine: „Verleih uns Frieden gnädiglich, Herr Gott, zu unsern Zeiten. Es ist jedoch kein ander nicht, Der für uns künnte streiten, Denn du, unser Gott, alleine.“ (Erstdruck 1531). 496 Vgl. Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S.  416: „Atque interea solennes aguntur supplicationes, magnis clamoribus petitur pax, vociferantur immani boatu, ut pacem nobis dones, te rogamus, audi nos.“ 497 TFB, Bl. Ejv. – Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S. 418: „[…] declarant sese, Ecclesiae praetextu, suis servisse cupiditatibus, ne quid dicam acerbius.“ 498 TFB, Bl. Ejv-Fjv. – Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S. 418–432. 499 TFB, Bl. Eijr. – Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S. 420: „Hactenus exerceat [princeps] imperium, ut meminerit se hominem imperare hominibus, liberum liberis, postremo Christianum Christianis.“ 500 TFB, Bl. Eiijr-Eiijv. 501 TFB, Bl. Fjv-Fiijr. – Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S. 432–438. 502 TFB, Bl. Eiijv-Eivr: „Ich sage jetzo von den Kriegen/​welche Christen vnter einander führen/​dann ich bin nicht gleicher Meynung derentwegen/​welche einfältiger vnnd Gottseeliger Meynung den gewaltigen Einfall der Barbarischen Völcker abtreiben/​ vnd mit Lebens Gefahr/​den gemeinen Frieden retten. […] Muß vnd sol man ja kriegen/​vnnd wils nicht anders seyn/​so greiffen sie die Türcken an/​were aber besser mit lehren/​Gutthaten vnnd Gottseligem Leben/​als grimmigen Waffen/​auch diese zu zwingen vnnd gewinnen/​doch ist es besser/​wanns je gekriegt sol seyn/​wider Türcken als Christen streiten.“ – Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S. 426: „ De his bellis loquor, quae vulgo Christiani cum Christianis, levibus aut injustis de causis committunt. Nec enim idem sentio de his, qui simplici pioque studio vim incursantium Barbarorum depellunt, et suo periculo publicam tranquillitatem tuentur. […] Quod si hic fatalis est humani ingenii morbus, ut prosus absque bellis durare nequeat, quin potius malum hoc in Turcas effunditur? Tametsi praestabat et hos doctrina, bene factis, vitaeque innocentia, ad Christi religionem allicere, quam armis adoriri. Attamen, si bellum, ut diximus, omnino vitari non potest, illud certe levius sit malum, quam sic impie Christianos inter se committi, collidique.“ 503 TFB, Bl. Fivv-Gjr. – Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S. 444: „Eja satis jam superque fusum est Christiani, si parum est humani sanguinis, satis in mutua debacchatum exitia, satis hactenus Furiis Orcoque litatum, satis diu quae Turcarum pascat oculos, acta est fabula. Saltem aliquando post nimium diu toleratas bellorum miserias resipiscite.“ 504 TFB, Bl. Gjr. – Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S. 446: „Vos apello, Principes […].“

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Anmerkungen

TFB, Bl. Gijr. – Erasmus, Schriften (wie Anm. 477), S. 448: „Nunc gratia gratiam pariat, et beneficium beneficio invitetur, isque regalior videatur, qui plus de suo jure concesserit.“ 506 Benutztes Exemplar: UB Basel Kirchenarchiv JX54. Im Folgenden zitiert als Querela mit Seitenangabe. Ich danke Frau Kollegin Rosmarie Zeller für die Vermittlung einer Kopie dieser Flugschrift. 507 Querela, S. 21. – Vgl. TFB, Bl. Civr. – Erasmus (wie Anm. 477), S. 396, spricht von „Sacrificia“: „[…] et Christianos coelestis ille panis, ac mysticus ille calix non continet in amicitia, quam ipse sanxit Christus, quam illi quotidie renovant, ac repraesentant sacrificiis?“ 508 Querela, S. 28. 509 Querela, S. 39. Vgl. oben Anm. 502. Eltink übergeht diese Stelle und gelangt zu dem mir völlig unverständlichen Schluss, der Übersetzer verbinde „eine ausgewogene deutsche Wiedergabe des Originals mit vereinzelten, aber zutreffenden Ergänzungen, die von persönlichem Engagement zeugen, das durch eine behutsame Aktualisierung der Vorlage zusätzlich gesteigert wird.“ – Eltink, Erasmus (wie Anm. 475), S. 395. 510 Querela, S. 47–48. 511 Eltink, Erasmus (wie Anm. 475), S. 385–393. 512 Hinweise bei Barbara Becker-Cantarino: Satyra in nostri belli levitatem: Opitz’ „Lob des Krieges Gottes Martis“. In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 48 (1974), S. 291–317, hier S. 295–299. 513 Zur Übersetzungsarbeit von Joachim Gerdes vgl. Eltink, Erasmus (wie Anm. 475), S. 215–316. Eltink geht allerdings nur kurz auf seine Querela-Pacis-Übersetzung ein. Vgl. Eltink, Erasmus (wie Anm. 475), S. 370–371. 514 Eltink, Erasmus (wie Anm. 475), S. 215–248. 515 Eltink, Erasmus (wie Anm. 475), S. 383. 516 Vgl. auch Willehad Paul Eckert: Erasmus von Rotterdam, Werk und Wirkung. Bd. I. Köln 1967, S.  183–195. Eltink widmet sich der Herausbildung des erasmianischen Projekts des Friedens unter Christen ausführlich in ihrer Einleitung. 517 TFB, Bl. Gijr. 518 Vgl. Eltink, Erasmus (wie Anm. 475), S. 9–13, S. 26–31, S. 35–41. 519 Vgl. Eltink, Erasmus (wie Anm. 475), S. 36–37. 520 Vgl. Eltink, Erasmus (wie Anm. 475), S. 18–22. 521 Erasmus von Rotterdam: Institutio Principis Christiani. In: Ausgewählte Schriften. Bd. 5 (wie Anm. 477), S. 338–357 (= 11. Kap.), hier S. 344–345. Zuvor hatte er – gegen „Pontificae leges“, Augustinus und Bernhard von Clairvaux – bezweifelt, ob es überhaupt einen gerechten Krieg geben könne, da jeder Herrscher eine Sache für gerecht halte, und sich auf die gesamte Lehre Christi und der Apostel berufen. 522 Vgl. Eltink, Erasmus (wie Anm. 475) hat dieser Übersetzung ein ganzes Kapitel gewidmet, ebd. S. 49–80. 523 Sebastian Franck: Krieg Büchlin des Friedens. Augsburg 1539 [Reprogr. Neudruck Hildesheim 1975].

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Anmerkungen



Pierre Boaystuau: Le Theatre du Monde. Oder Schauplatz der Welt/​Darinnen Zu voller Gnüge/​alle die müheselige Beschwerligkeiten/​wormit der Sorgen- und Kummer-volle Mensch/​von Anbeginn seines Lebens/​bis wiederumb zu dessen Beschluß/​gekräncket/​ hiernechst auch dessen vortreffliche Herrligkeiten und nimmergnung belobte Würdigkeiten/​auffgeführet und vermeldet werden. Anfangs in Lateinischer/​hernachmals in Französischer Sprach durch P. Boaystuau, sonsten Launay genannt/​verfasset/​Anitzo aber Jn unsere Teutsche Mutter-sprach zu männiglicher Christlicher Betrachtung außgefertiget/​artlich angekleidet und dargestellet von Johann Moritz Friederichen. Leipzig/​ Jn Verlegung Johann Scheibens/​Gedruckt bei Johann Bauern/​im Jahr 1659, S. 144– 159, S. 240–242. Exemplar in der Herzog August Bibliothek Wolfenbüttel, Signatur: 5783 Qu (1).



Vgl. Eltink, Erasmus (wie Anm. 475), S. 81–125 (Friedensberg), S. 125–214 (Meußler), S. 215–316 (Gerdes).



Martin Opitz: Trostgedicht Jn Widerwertigkeit Deß Kriegs: Jn vier Bücher abgetheilt/​ Vnd vor etlichen Jahren anderwerts geschrieben. In: Martin Opitz: Geistliche Poemata 1638. Hrsg. von Erich Trunz. Tübingen 21975, S. 334–408. Vgl. dazu Eltink, Erasmus (wie Anm. 2). – Martin Opitz: Lob des Krieges Gottes Martis. In: Martin Opitz: Weltliche Poemata 1644. Erster Teil. Unter Mitwirkung von Christine Eisner hrsg. von Erich Trunz. Tübingen 1975, S.  129–188. Vgl. dazu Becker-Cantarino, Satyra (wie Anm. 512).



Vgl. Eltink, Erasmus (wie Anm. 475), S. 401–419. Eltink legt ihrem Vergleich mit der Querela Pacis den Hamburger Druck von 1639 zugrunde: HAB 171.41 Quod (9).



Johann Rist und Ernst Stapel: Irenaromachia. Das ist Eine Newe Tragico-comaedia Von Fried und Krieg. Hamburg 1630. In: Johann Rist: Sämtliche Werke. Hrsg. von Eberhard Mannack. Bd. I. Berlin 1967, S. 1–115. Vgl. Eltink, Erasmus (wie Anm. 475), S. 395–400. – Johann Rist: Das Friedewünschende Teutschland. O. O. 1647. In: Johann Rist: Sämtliche Werke. Hrsg. von Eberhard Mannack. Bd. II. Berlin 1972; Johann Rist: Das Friedejauchtzende Teutschland. Nürnberg 1653. In: Johann Rist: Sämtliche Werke. Hrsg. von Eberhard Mannack. Bd. II. Berlin 1972.



Hinweise bei Eltink, Erasmus (wie Anm. 475), S. 422: Johann Balthasar Schupp hat in mehreren Schriften das positive Menschenbild der Friedensschriften des Erasmus kritisiert und gegen Erasmus die traditionelle Lehre vom gerechten Krieg verteidigt: De laude atque utilitate belli Oratio (Gießen 1658); Der beliebte und belobte Krieg/​ Oder Kurtze Außführung/​Daß so wol Menschen als Vieh/​ja die Natur selbst/​mehr zum Krieg und Widerspenstigkeit/​als zur Einigkeit und Frieden geneigt sey/​durch Anleitung der vorigen Kriegsläuffte zu Papier gebracht. In: Schuppii Schriften. Tl. 2. Hanau 1667, S. 313–338; Der Hauptmann zu Capernaum. Das ist: Ein gottsfürchtiger Kriegsmann/​Denen Cavaliern und Soldaten zur Nachfolge vorgestellet. In: Schuppii Schriften. Tl. 2. Hanau 1667, S. 249–312.



Vgl. Eltink, Erasmus (wie Anm. 475), S. 422 sowie ihre Bibliographie. – Ferdinand van der Haeghen: Bibliotheca erasmiana. 3 Bde. Gent 1893 [Repr. Nachdruck Nieuwkoop 1961].

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Anmerkungen



Die Antikriegsthematik, die in Grimmelshausens Werk von der ersten bis zur letzten Schrift nachdrücklich und erfahrungsgesättigt dargestellt wird, ist vielfach erforscht worden, allerdings bisher kaum vor dem Hintergrund der Friedensschriften des Erasmus. Vgl. Italo Michele Battafarano: Was der Krieg vor ein erschreckliches und grausames Monstrum seye: Der Dreißigjährige Krieg in den Simplicianischen Schriften Grimmelshausens. In: Simpliciana X (1988), S. 45–59; Italo Michele Battafarano: Simpliciana Bellica. Grimmelshausens Kriegsdarstellung und ihre Rezeption 1667–2006. Bern, Berlin, Brüssel, Frankfurt a. M., New York, Oxford, Wien 2011 (IRIS 26); Ferdinand van Ingen: Krieg und Frieden bei Grimmelshausen. In: Etudes Germaniques 46 (1991), S.  35–53; Jean-Marie Valentin: Krieg und Frieden bei Grimmelshausen. Oder die Grenzen der Satire. In: Simpliciana XXII (2000), S. 331–342; Dieter Breuer: Krieg und Frieden in Grimmelshausens „Simplicissimus Teutsch“. In: Der Deutschunterricht 37 (1985), S. 79–97. 532 Eyn gemeyn Sprüchwort/​Der Krieg ist lustig dein vnerfarnen/​durch den allergelertesten Erasmum von Roterodamm erstlich zuo latein gar künstlich außgelegt. Vnd yetzo durch her Vlrichen Varnbüler geteutscht. […] Gedruckt zuo Basel/​durch Andream Cartandum/​an dem sechsten tag Novembris. Anno M.D.XIX. Vgl. Eltink, Erasmus (wie Anm. 475). Siehe aber auch den Textvergleich zwischen Varnbüler und dem Kriegsdiskurs im Satyrischen Pilgram bei Breuer, Krieg und Frieden (wie Anm. 531), S. 92–101. 533 Briefliche Mitteilung an den Vf. 534 Vgl. Eberhard Mannack: Grimmelshausens Rist-Lektüre und die Folgen. Jupiterepisoden und Friedensspiele. In: Barocker Lust-Spiegel. Studien zur Literatur des Barock. Festschrift für Blake Lee Spahr. Hrsg. von Martin Bircher, Jörg-Ulrich Fechner und Gerd Hillen. Amsterdam 1984 (Chloe 3), S. 279–294. – Ob Grimmelshausen die Querela-Flugschrift von 1622 einsehen konnte, die noch heute in einstmals reichsstädtischen Bibliotheken vorhanden ist, bleibt zu untersuchen. 535 Vgl. Peter Heßelmann: Grimmelshausens „Stoltzer Melcher“ und Wassenbergs „Frantzösische Gold-Grube“: „der Fridens-satten-vnd gern-kriegenden teutschen Jugend zum Meßkram verehret“. In: Simpliciana IX (1987), S. 79–100. – Dieter Breuer: Zur Frage der Autorschaft Grimmelshausens an den simplicianischen Jahreskalendern Felßeckers, Hoffmanns und Straubhaars. In: Grimmelshausen als Kalenderschriftsteller und die zeitgenössische Kalenderliteratur. Hrsg. von Peter Heßelmann. Bern, Berlin, Brüssel, Frankfurt a. M., New York, Oxford, Wien 2011 (Beihefte zu Simpliciana 5), S. 159–184. 536 Vgl. Gustav Könnecke: Quellen und Forschungen zur Lebensgeschichte Grimmelshausens. Bd. II. Leipzig 1928, S. 194–198. – Sibylle Penkert: Dreihundert Jahre danach: Unbekannte Grimmelshausen-Handschriften. Das Schreiben des Renchener Schultheißen von 1673 an Bischof Franz Egon von Fürstenberg und andere Quellen des Straßburger Archivs. In: Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft 17 (1979), S. 3–20. – Breuer, Zur Frage der Autorschaft (wie Anm. 535), S. 181–184. 537 Vgl. Grimmelshausen: Proximus und Lympida. In: Werke II. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a. M. 1997 (Bibliothek der Frühen Neuzeit 5), S. 673–676. Dieser erasmianische Aspekt der Romanhandlung ist bisher noch nicht gewürdigt worden. 531

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Anmerkungen

Claus von Schauenburg: Teutscher Friedens-Raht/​Oder Deutliche Vorstellung/​wie in Teutschland bey erwünschten Friedens-Zeiten eine wohl-ersprießliche Regierung allenthalben wiederumb anzuordnen und einzuführen […]. Auff Ansinnen guther Leuthe in Truck gegeben/​durch Herrn Philipp Hannibalen von und zu Schauenburg/​deß Herrn Authoris Sohn. Straßburg: Johann Wilhelm Tidemann 1670, S. 9. 539 Vgl. Hans Jakob Christoffel von Grimmelshausen: Stoltzer Melcher. In: Werke II. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a. M. 1997 (Bibliothek der Frühen Neuzeit 5), S. 699: „ehe ich mich […] widerumb vnderhalten [anwerben] lassen wollte […] ich wollte eher arbeiten das mir die Schwarte kracht […]; es sei dan das ich mein aigen Vatterland beschüzen helffen müste […].“ So der aus schlimmer Erfahrung im französischen Sold zur Einsicht gekommene Schweizer Handwerkskerl. Grimmelshausen selbst hat sich nicht anders verhalten. Vgl. Könnecke, Quellen und Forschungen (wie Anm. 536), S. 201–203.

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II. Teil: „Weder Petrisch noch Paulisch“ – Der simplicanische dritte Weg 1. Grimmelshausens simplicianische Frömmigkeit Erstdruck: Grimmelshausens simplicianische Frömmigkeit: Zum Augustinismus des 17. Jahrhunderts. In: Frömmigkeit in der Frühen Neuzeit. Studien zur religiösen Literatur des 17. Jahrhunderts in Deutschland. Hrsg. von Dieter Breuer. Amsterdam: Rodopi 1984 (= Chloe Beihefte zum Daphnis 2), S. 213–252.

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Alle Zitate nach der Ausgabe Grimmelshausen: Gesammelte Werke in Einzelausgaben. Unter Mitarbeit v. W. Bender u. F. G. Sieveke hrsg. v. R. Tarot. Tübingen: Niemeyer 1967ff. – Siglen: ST (Simplicissimus Teutsch), Cour. (Landstörtzerin Courage), Spr. (Seltzamer Springinsfeld), WV (Wunderbarliches Vogelnest) RP (Rathstübel Plutonis). G. Weydt: Nachahmung und Schöpfung im Barock. Studien um Grimmelshausen. Bern 1968; ders.: H. J. Chr. v. Grimmelshausen. 2. Aufl. Stuttgart 1979; ders.: Und sie bewegen sich (leider?) doch! Zu B.  L. Spahrs und G. Lemkes Zweifeln an der Planetenstruktur des Simplicissimus. In: Argenis 2 (1978), S.  3–17;  –  K. Haberkamm: Sensus astrologicus. Zum Verhältnis von Literatur und Astrologie in Renaissance und Barock. Bonn 1972;  –  B.  L. Spahr: Grimmelshausens ‚Simplicissimus‘: Astrological Structure? In: Argenis 1 (1977), S. 7–29; – G. Lemke: Die Astrologie in den Werken Grimmelshausens und seiner Interpreten. Zur Diskussion über den Sternenglauben in der barocken Dichtung. In: Argenis 1 (1977), S. 63–105. 343

Anmerkungen

W. Welzig: Beispielhafte Figuren. Tor, Abenteurer und Einsiedler bei Grimmelshausen. Köln u. Graz 1963; – W. E. Schäfer: Tugendproblem und Sündenstrafe in Roman und Simpliciade. In: ZfdPh 85 (1966), S. 481–500; – ders.: Laster und Lastersystem bei Grimmelshausen. In: GRM 43 (1962), S.  233–243;  –  R. Tarot: Nosce te ipsum. Lebenslehre und Lebensweg in Grimmelshausens ‚Simplicissimus Teutsch‘. In: Daphnis 5 (1976), S. 499–530; – ders.: Formen erbaulicher Literatur bei Grimmelshausen. In: Gegenreformation und Literatur. Hrsg. v. J. M. Valentin. Beiheft zum Daphnis 3 (Amsterdam 1979), S. 95–121. 543 P. Triefenbach: Der Lebenslauf des Simplicius Simplicissimus. Figur, Initiation, Satire. Stuttgart 1979. 544 H. Wagener: Perspektiven und Perspektivismus in Grimmelshausens ‚Wunderbarlichem Vogelnest‘. In: German Quarterly 49 (1976), S. 1–12; – Fr. Gaede: Grimmelshausen und die Tradition des Skeptizismus. In: Daphnis 5 (1976), S. 465–482. 545 C. Heselhaus: Grimmelshausens „Der abentheurliche Simplicissimus“. In: Der deutsche Roman. Hrsg. v. B. v. Wiese. Bd. 1. Düsseldorf 1963, S. 15–63; – W. E. Schäfer: Der Satyr und die Satire. Zu Titelkupfern Grimmelshausens und Moscheroschs. In: Festschrift G. Weydt. Hrsg. v. W. Rasch, H. Geulen u. K. Haberkamm. Bern u. München 1972, S. 183–232; – R. Tarot: Grimmelshausen als Satiriker. In: Argenis 2 (1978), S. 115–142; – ders.: Simplicissimus und Baldanders. Zur Deutung zweier Episoden in Grimmelshausens ‚Simplicissimus Teutsch‘. In: Argenis 1 (1977), S. 107–129; – U. Stadler: Satire und Romanform. Zur immanenten Poetik des H. J. Chr. v. Grimmelshausen. In: Daphnis 9 (1980), S. 89–107. 546 M. Koschlig: Das Lob des Francion bei Grimmelshausen. In: Jahrbuch d. Dt. Schillergesellschaft 1 (1957), S. 30–73. 547 Tarot (wie Anm. 542); – ähnlich K. Fuchs: Die Religiosität des J. J. Chr. v. Grimmelshausen. Leipzig 1935. 548 Vgl. D. Breuer: Oberdeutsche Literatur 1565–1650. Deutsche Literaturgeschichte und Territorialgeschichte in frühabsolutistischer Zeit. München 1979, S. 134f. 549 Hartmut Lehmanns verdienstvolles Buch erläutert nur die großen Linien europäischer Frömmigkeitsgeschichte im 17. Jh.: H. Lehmann: Das Zeitalter des Absolutismus. Gottesgnadentum und Kriegsnot. Stuttgart 1980. – Die älteren Arbeiten von K. Fuchs (wie Anm. 547) u. M. Mostert: Über Grimmelshausens Konfession. In: Literaturwiss. Jahrbuch d. Görres-Ges. 4 (1929), S. 143–165, führen hier nicht weiter. 550 Vgl. U. Herzog: Barmherzigkeit  –  die im Roman ‚verborgene Theologie‘. Zu Grimmelshausens ‚Simplicissimus‘. In: Argenis 1 (1977), S. 257–277. 551 Vgl. Lehmann (wie Anm. 549), S. 122. 552 ST 120f., 128, 131, 135f. – Vgl. dazu die Deutung Triefenbachs (wie Anm. 543). 553 Vgl. ST 139: „Der Teufel bin ich […].“ 554 Die Darstellung Tarots (Nosce te ipsum, Simplicissimus und Baldanders), aber auch Triefenbachs greifen hier zu kurz. Mit dem Nachweis von Albertinus-Parallelen ist Grimmelshausens dialektischer Denkbewegung nicht beizukommen. 555 Vgl. dazu H. Geulen: ‚Verwunderungs und Auffhebens Werth‘. Erläuterungen und Bedenken zu Grimmelshausens ‚Simplicissimus Teutsch‘. In: Daphnis 5 (1976), S. 199– 215, hier S. 210.

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Anmerkungen

M. Koschlig: Faust und ‚Das wunderbarliche Vogel-Nest‘. Zur ‚Abbildung deß Zauberers‘ bei Grimmelshausen. In: Jahrbuch d. Dt. Schiller-Ges. 23 (1979), S. 154–187. 557 H. Blumenberg geht auf die vermittelnde Position Grimmelshausens leider nicht ein, gibt aber interessante Vergleichsmaßstäbe (z.B. F. Bacon): Der Prozeß der theoretischen Neugierde. Frankfurt 1973, S. 166ff., S. 184ff. 558 Vgl. dazu Triefenbach (wie Anm. 543), S. 68–74. 559 Gaede (wie Anm. 544). 560 Ebd., S. 478. 561 Vgl. G. Misch: Geschichte der Autobiographie. Bd. I, 2. 3. Aufl. Bern 1950; ders.: Geschichte der Autobiographie Bd.  IV, 2. Frankfurt 1969, S.  744ff.;  –  H. Blumenberg: Der Prozeß der theoretischen Neugierde, S. 65–121; – für ein Erzählwerk des 17. Jh.: D. Breuer: Der ‚Philotheus‘ des Laurentius von Schnüffis. Zum Typus des geistlichen Romans im 17. Jh. Meisenheim 1969, S. 210–220. 562 Triefenbach (wie Anm. 543), passim. Vgl. auch Tarots Hinweise auf Augustins „Confessiones“: Grimmelshausen und Baldanders (wie Anm. 545), S. 111ff. 563 Vgl. E. Iserloh, J. Glasik u. E. Jedin: Handbuch der Kirchengeschichte. Bd. 4. Freiburg 1967, S. 561ff.; – E. Weis: Jansenismus und Gesellschaft in Frankreich. In: Histor. Zeitschrift 214(1972), S. 42–57; – H. Marrou: Augustinus in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek 1958; – G. Wehr: Aurelius Augustinus. Größe und Tragik eines umstrittenen Kirchenvaters. Gütersloh 1979; – A. Schöpf: Augustinus. Einführung in sein Philosophieren. Freiburg u. München 1970; – P. F. Barton: Jesuiten, Jansenisten, Josephiner. Eine Fallstudie zur frühen Toleranzzeit: Der Fall Innocentius Feßler. 1. Teil. Wien, Köln, Graz 1978, S. 137–175. 564 W. Deinhardt: Der Jansenismus in deutschen Landen. Hildesheim 1929 (unzureichend); H. Tüchle: Die Bulle Unigenitus und die süddeutschen Prämonstratenser. In: Histor. Jahrb. d. Görres-Ges. 74(1955), S. 342–350; –Barton (wie Anm. 563, sehr wichtig). 565 P. Honigsheim: Die Staats- und Soziallehren der französischen Jansenisten im 17. Jahrhundert (1914). Reprograph. Nachdruck Darmstadt 1969. 566 Barton (wie Anm. 563), S. 147. 567 Vgl. Honigsheim (wie Anm. 565), S. 64. 568 Ebd., S. 94. 569 Ebd., S. 105. 570 Ebd., S. 115–118. 571 Ebd., S. 161. 572 Ebd., S. 110. – Das Oratorium von Port Royal war als eine Art Kartause für die vorübergehende Einkehr der Jansenisten angelegt. 573 Ebd., S. 88. 574 Als französische Armeegeistliche waren in jener Zeit meist Angehörige des Rekollektenordens tätig, die in Bußstrenge und äußerster Armut lebten und ihre Einkehrhäuser (Rekollektenhäuser) hatten. Vgl. Lexikon f. Theol. u. Kirche Bd. Sp. 1156f. 575 Vgl. die Anspielungen auf die „alte Egyptische Einsidel“ (ST 474), auf den hl. Alexius (508), den hl. Onufrius (580), der im übrigen hier als neutestamentliche Entsprechung zum alttestamentlichen Nabuchodonosor fungiert, den hl. Antonius (22).

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Anmerkungen



M. Hirschberg: Studien zur Geschichte der Simplices in der alten Kirche. Ein Beitrag zum Problem der Schichtungen in der menschlichen Erkenntnis. Diss. theol. Heidelberg 1944.



Ebd., S. 5f.



Tertullian: De testimonio animae. 1. – Zit. nach Hirschberg (wie Anm. 576), S. 104f.



Die dreyzehen Bücher Der Bekantnussen Deß Heiligen AURELII AUGUSTINI, Bischoffen Zu Hippona. Auß dem Lateinischen in das Teutsche versetzt durch Samuelem Joannem Vältl, Austriacum Viennensem, J. U. Baccalaureum & publicum Notarium. Permissu Superiorum. Gedruckt zu Wienn/​Bey Michael Thurmeyr Academischen Buchdrucker. 1672. .  –  Deß Heiligen vnd Hocherleuchten Vatters AUGUSTINI Bischoffs zu Hyppon vnd fürtrefflichsten Kirchenlehrers/​Dreyzehn Bücher der Bekandtnussen. Auff hertzliches verlangen vieler Gottseeligen Seelen deß gantzen teutschen Landts/​endlich einmahl auß der Latinischen in vnsere teutsche Sprach vbersetzt vnd getruckt. In Cöllen am Rhein/​Von Wilhelm Friessem Buchhändlern/​im Ertz=Engel Gabriel in der Tranckgassen Anno 1673. .



In der Vorrede und in den der Übersetzung noch eigens vorangestellten „Unterschidlichen Zeugnussen Von denen Büchern der Bekanntnussen deß Heiligen Augustini“.



1647: Catalogus Librorum Officinae Librariae Wilhelmi Friessemii Bibliopolae Coloniensis Qui partim ab ipso editi, partim ab Haeredibus Conradi Butgenij p. m. empti, partim aliunde comparati sunt vsque ad Annum 1647. […] Coloniae Agrippinae apud Wilhelmvm Friessem sub signo Arboris ante S.  Paulum. Anno M.DC.XLVII. ; – 1666: als Anhang zur 2. Ausgabe des „Güldenen Tugendbuchs“ von Friedrich Spee, Köln 1666, nach S. 774 (nur deutschsprachige Titel) .



Bereits im Katalog von 1666 in deutscher Übersetzung angeboten. – H. J. Schings: Die patristische und stoische Tradition bei Andreas Gryphius. Köln, Graz 1966, S. 301, führt eine deutsche Ausgabe dieser Schrift von 1577 an.

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Des Heiligen AUGUSTINUS, Bischoffen zu Hippon/​An den MARCELLINVS, wider die ungläubigen Heiden/​von der Stadt Gottes. Erstes Buch: Gott dem Allmächtigen zu Ehren/​zu sein selbst eigner aufferbauung/​der Lateinischen Sprache unkundigen zu nutzen/​auß dem Lateinischen verdolmetschet. Durch H: N: S: V: S: Gedruckt zu Regenspurg/​bey Christoff Fischern/​Im 1666. Jahr. . (Auflösung der Initialen unter der Dedicatio).



Zum geistig-literarischen Leben in Regensburg vgl. K. Dachs: Leben und Dichtung des J. L. Prasch (1637–1690). Regensburg 1957, S. 17–40. – Th. Niederquell: Ignaz Anton Freiherr von Otten, Kurmainzischer Prinzipalgesandter und Direktor am Reichstag in Regensburg (1664–1737). In: Mainzer Zeitschrift 75 (1980), S. 115–151. – H. W. Wurster: Johann Beers Beschreibung der Statt Regenspurg. Ein wiedergefundenes barockes Lobgedicht. In: Verhandlungen des Historischen Vereins für Oberpfalz und Regensburg. 118 (1978), S. 237–258, auch in: Daphnis. 9 (1980), S. 163–190. – Ders.: Die Regensburger Geschichtsschreibung im 17. Jahrhundert. In: Verhandlungen des Hist. Vereins für Oberpfalz u. Regensburg, 119 (1979), S. 7–75.

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Anmerkungen



Dedicatio Bl. Aiijv;  –  ähnlich in der Vorrede, Bl. Aiiijr: „[…] Ich auch als ein im fünffzehenden Jahr meines Alters der Schulen entflohener Soldat/​hierzu mehr Zeit/​ als ein Gelehrter/​und der lateinischen Sprache wolerfahrner bedarff/​zumahlen ich das was in der Jugend gelernet widerholen/​und gleichsam von neuem wider lernen muß.“ 586 Vgl. Herzog (wie Anm. 550), S. 264. 587 Weiteres Hiob-Zitat im 24. Kapitel. 588 Nach Abschluß des Manuskripts erschien, meinen frömmigkeitsgeschichtlichen Ansatz bestätigend, das Heft „Le siècle de Saint Augustin“ der Zeitschrift XVIIe Siècle 34 (1982), S. 97–241 (Heft Avril/​Juin), mit Beiträgen von Ph. Sellier, L. Ceyssens, P. Cahné, A. Michel, J. Lafond, P. Stellet, B. Neveu, G. Ferreyrolles u.a. zu zentralen Aspekten des Augustinismus im Frankreich des 17. Jahrhunderts. Entsprechende Anstöße, die hier freilich ungleich schwieriger zu verwirklichen wären, wünschte man sich für die Erforschung der Wirkungsgeschichte Augustins im Deutschland des 17. Jahrhunderts. 585

2. Grimmelshausen und das Kloster Allerheiligen Erstdruck: Grimmelshausen und das Kloster Allerheiligen. In: Simpliciana XXV (2003), S. 143–175. Grimmelshausen: Das Wunderbarliche Vogel-Nest. Werke Bd. I/​2. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a. M. 1992, S. 389–397. 590 Ebd. S. 397. 591 Vgl. Gustav Könnecke: Quellen und Forschungen zur Lebensgeschichte Grimmelshausens. Zwei Bde. in einem Bd. Hildesheim, New York 1977 (= Repr. Nachdruck der Ausgabe Weimar 1926–28), Registereinträge „Schuttern“, „Ettenheimmünster“, „Allerheiligen“. 592 Vgl. Gerhard Kaller: Kloster Schuttern. In: Die Klöster der Ortenau. Hrsg. von Wolfgang Müller. In: Die Ortenau 58 (1978), S. 116–149, hier S. 121f. (Klostermühle), 128 („Flecken“ vor dem Kloster), 140f. 593 Grimmelshausen, Das Wunderbarliche Vogel-Nest (wie Anm. 589), S. 394. 594 Zu Ettenheimmünster vgl. Friedhelm Schultz und Hans Schadeck: Das Benediktinerkloster Ettenheimmünster. In: Die Klöster der Ortenau (wie Anm. 592), S. 150–201. 595 Vgl. Könnecke, Quellen und Forschungen (wie Anm. 591) Bd. II, S. 9, 28, 140 (Dort Grimmelshausens Abrechnung 1654/​55: „Item 2 Tag von einem Lehen ross darauff ich mit dem Junckher [Carl] nach Mohlberg geritten, bezahlt 2 fl. item im Zuruckh Reiten mit Zweyen Pferdten zu Offenburg verzehrt 5 sch.“). 596 Ebd. Bd. I, S. 148. 597 Ebd. Bd. II, S. 264, 266. 598 Ebd. S. 268.

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Anmerkungen

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Ebd. Bd. I, S. 93. Ebd. Bd. II, S. 170. Ebd. S. 171f. Vgl. Hermann Baier: Die zeitgeschichtlichen Aufzeichnungen des Propstes Norbert Hodapp von Allerheiligen (1640–1653). In: Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins 71 (1917), S. 98–119, hier S. 118. 603 Könnecke, Quellen und Forschungen (wie Anm. 591), Bd. II, S. 193. 604 Zum Kloster Allerheiligen vgl. Hugo Schneider: Geschichte des Klosters Allerheiligen im Schwarzwald. In: Die Ortenau 58 (1978), S. 348–387. – Hans Martin Pillin: Die Besitzungen des Klosters Allerheiligen und deren rechtliche Stellung in den weltlichen Herrschaftsgebieten. In: Kauß, Dieter [Hrsg.]: 800 Jahre Kloster Allerheiligen. Kloster und Kultur im Schwarzwald. Offenburg 1996, S. 53–68. – Helmut Gnändinger: Die Versorgung des Klosters [Allerheiligen], vornehmlich durch die eigene Land- und Waldwirtschaft. Ebd. S. 69–86. – Dieter Kauß: Zur Geschichte des Konvents und der Pfarreien des Klosters Allerheiligen. In: Die Ortenau 67 (1987), S. 173–175. – Norbert Backmund: Monasticon Praemonstratense id est Historia circariarum atque canoniarum candidi et canonici ordinis Praemonstratensis. Editio secunda. Tom. I, 1. Berlin u. New York 1983, S. 46–49. – Karl Rögele: Säkularisation und Untergang des Klosters Allerheiligen. (Nach Akten des Badischen Generallandesarchivs und des Badischen Haus- und Staatsarchivs Karlsruhe) In: Freiburger Diözesan-Archiv NF 27 (1926), S. 326–374. 605 Zit. nach Backmund, Monasticon Praemonstratense (wie Anm. 604), S. 46. 606 Vgl. die genaue Aufstellung des Klostergutes nach Meier- und Rebhöfen, Waldungen, Zehnten, Patronatsrechten, Mieteinkünften u.a. bei Rögele sowie Pillin und Gnändinger (wie Anm. 604). 607 Zur Gaisbacher St. Georgs Kapelle und Grimmelshausens Aufgaben daselbst vgl. Könnecke, Quellen und Forschungen (wie Anm. 591), Bd. II, S. 18f. 608 Vgl. Schneider, Geschichte des Klosters (wie Anm. 604), S. 364. – Rögele, Säkularisation. Ebd. S. 343f. 609 Liber renovationis votorum de anno 1657 ad annum 1726. Handschrift aus dem Kloster Allerheiligen im Erzbischöflichen Archiv Freiburg. Signatur Ha 559  –  Vgl. die kurze Beschreibung dieser und zweier weiterer Handschriften aus dem Kloster Allerheiligen (Liber renovationis votorum ab anno 1727 usque 1802 (Ha 560) und Nomina omnium RR. DD. praepositorum, Abbatum, Religiosorum, professorum in canonia omnium sanctorum collecta anno 1742 (Ha 561) bei Dieter Kauß: Zur Geschichte des Konvents und der Pfarreien des Klosters Allerheiligen. In: Die Ortenau 67 (1987), S. 173–175. 610 Anzeige aller Bücher, welche sowohl in der Bibliothek des Gotteshauses Allerheiligen als auch auf den dazu gehörigen Pfarreien bey dessen Pfarrherrn, und Vicarien befindlich sind. Nach zwen Sommer in gegenwärtige Ordnung gebracht, und vollendet im Jahr 1788 (Badische Landesbibliothek Karlsruhe: Allerheiligen 1). Ich habe einen Mikrofilm des Katalogs benutzt. Zum Katalog vgl. Gerhard Römer: „Lediglich ein Bücherwust ohne vollständige Ordnung“. Die Bibliotheksordnung des Prämons599 600

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Anmerkungen



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tratenserstiftes Allerheiligen im Schwarzwald von 1788. In: Literatur und Kultur im deutschen Südwesten zwischen Renaissance und Aufklärung. Neue Studien, Walter E. Schäfer zum 65. Geburtstag gewidmet. Hrsg. von Wilhelm Kühlmann. Amsterdam, Atlanta 1995 (= Chloe 22), S. 395–415 (mit Transkription der Prätexte des Katalogs). Römer, Bücherwust (wie Anm. 610), S. 400. Vgl. Alois Schmid: Die Rolle der bayrischen Klosterbibliotheken im wissenschaftlichen Leben des 17. und 18. Jahrhunderts. In: Öffentliche und private Bibliotheken im 17. und 18. Jahrhundert. Hrsg. von Paul Raabe. Bremen und Wolfenbüttel 1977, S.  143–186.  –  Vgl. auch die Studien zur Kapuzinerbibliothek Luzern (Hanspeter Marti), zur fürstbischöflichen Hofbibliothek Eichstätt (Birgit Boge) und zur Stiftsbibliothek Kloster Neuburg (Ralf Georg Bogner) im von mir herausgegebenen und eingeleiteten Band Die Aufklärung in den deutschsprachigen katholischen Ländern 1750–1800. Kulturelle Ausgleichsprozesse im Spiegel von Bibliotheken in Luzern, Eichstätt und Kloster Neuburg. Paderborn 2001.  –  Ferner Dieter Breuer: Die Aachener Jesuitenbibliothek. In: Geschichte im Bistum Aachen 6 (2001/​2002), S. 55–79. Anzeige aller Bücher (wie Anm. 610), S. 60 (unter „Hanibal. Phil.“) Ebd. S. 39 (Ausgabe Würzburg: Schönwetter 1662). Vgl. das Quellenverzeichnis bei Günter Weydt: Nachahmung und Schöpfung im Barock: Studien um Grimmelshausen. Bern und München 1968, S. 393–419, das inzwischen allerdings noch stark zu erweitern wäre. Vgl. Grimmelshausen: Werke Bd. I 1. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a. M. 1989, S. 81 (Simplicissimus I 22), S. 225 (II 29), S. 318f. (III 18–19). Hinweise darauf geben die Vorreden zum Teutschen Friedens-Raht. Vgl. dazu auch Manfred Koschlig: Der Mythos vom „Bauernpoeten“ Grimmelshausen (1965). In: Ders.: Das Ingenium Grimmelshausens und das Kollektiv. Studien zur Entstehungs- und Wirkungsgeschichte des Werkes. München 1977, S. 117–188, hier S. 133–140. Vgl. dazu Bernard Ardura: Prémontrés. Histoire et Spiritualité. St. Etienne 1995 (= C.E.R.C.O.R. Travaux et Recherches VII) – Norbert Backmund: Geschichte des Praemonstratenserordens. Grafenau 1986. – Max Hennbucher: Die Orden und Kongregationen der katholischen Kirche. 3. Aufl. Bd. 1. Paderborn 1933, S. 441 – L. Horstkötter: Geschichte der christlichen Orden. Hrsg. von P. Dinzelbacher u. J. L. Hogg. Stuttgart 1997, S. 318–328. Vgl. Ardura, Prémontrés (wie Anm. 618), S. 227–246: Renouveau de la Spiritualité et de l’infériorisation sous l’influence des Jésuites. Zu Lairuelz: Ebd. S. 227–229. Ferner Jean-Baptiste Valvekens: Art. Lairuelz. In: Dictionaire de Spiritualité, Ascétique et Mystique. Doctrine et Histoire. Tome IX. Paris 1976, Sp. 117–119. Vgl. Ardura, Prémontrés (wie Anm. 618), S. 234, der die Vorschriften des rigor antiquus aufzählt, insgesamt 23. Vgl. Hugo Schneider, Geschichte des Klosters Allerheiligen (wie Anm. 604), S. 371. Ebd. S.  372–376. Vgl. auch Hermann Baier: Zur Geschichte des Klosters Allerheiligen. Notitiae historicae de Canonia Sanctarensi 1613–1692. In: Freiburger Diözesan-Archiv 43 (1915), S. 201–256, hier S. 216–223. Vgl. die Editionen der beiden lateinischen Texte bei Baier (wie Anm. 602 und 623). 349

Anmerkungen

Zur Geschichte des Jansenismus vgl. Handbuch der Kirchengeschichte. Hrsg. von Hubert Jedin. Bd. V. Freiburg, Basel, Wien 1970. Sonderausgabe 1985, S. 26–64. – Zu den Anfängen in Löwen vgl. Marcel Albert: Nuntius Fabio Chigi und die Anfänge des Jansenismus 1639–1651. Rom, Freiburg, Wien 1988 (= Röm. Quartalschrift für christliche Altertumskunde und Kirchengeschichte, Supplementheft Nr. 44) 626 Vgl. Albert, Nuntius Fabio Chigi (wie Anm. 625), S. 230f. 627 N.  J. Weyns O Praem: De Brabantse Norbertijnen en het Jansenisme. In: Analicta Praemonstratensia 29 (1953), S. 5–64. – Arduna, Prémontrés (wie Anm. 618), S. 275– 278. 628 Capitula Provincialia Circariae Brabantiae, o. Praem. (1620–1643). Hrsg. von J. E. Steynen. In: Analecta Praemonstratensia 17 (1941), S. 12 und S. 46. 629 Grundzüge der Gnadentheologie des Jansenismus in seinem Hauptwerk Augustinus (Bd. 1: Löwen 1640, Bd. 2: Paris 1641, Bd. 3: Rouen 1643) erläutert Albert, Nuntius Fabio Chigi (wie Anm. 625), S. 80–84. – Vgl. auch Handbuch der Kirchengeschichte Bd. V (wie Anm. 625), S. 30f. 630 So Albert, Nuntius Fabio Chigi (wie Anm. 625), S. 80–84. 631 René Taveneaux: Le Jansénisme en Lorraine 1640–1789. Paris 1960, S. 110. 632 Eigens vermerkt in den Notitiae historicae vgl. Baier, Zur Geschichte des Klosters Allerheiligen (wie Anm. 623), S. 206 u. 208. 633 Anzeige aller Bücher (wie Anm. 610), S. 60 und S. 321 („Hauermann“). 634 Weyns, De Brabantse Norbertijnen (wie Anm. 627), S. 57. 635 Anzeige aller Bücher (wie Anm. 610), S. 31 und 32; S. 320 („Coquaeus“). 636 Der Augustinus des Jansenius ist im Bibliothekskatalog von 1788 ebensowenig verzeichnet wie die Werke der führenden französischen Jansenisten. Sie hätten allerdings auch, da als häretisch und gefährlich verurteilt, in den „Giftschrank“ gehört. 637 Dieter Breuer: Grimmelshausens simplicianische Frömmigkeit. Zum Augustinismus des 17. Jahrhunderts. In: Frömmigkeit in der frühen Neuzeit. Studien zur religiösen Literatur des 17. Jahrhunderts in Deutschland. Amsterdam 1984 (= Chloe 2), S. 213– 252. 638 Taveneaux, Le Jansénisme en Lorraine (wie Anm. 631), S.  95–110 und S.  247–254: „L’université de Pont-à-Mousson et l’antijansénisme“. 639 Grimmelshausen, Werke I 1 (wie Anm. 616), S. 386 (IV 10): Gelübde der Bekehrung in Wassernot; S. 451–453 (V 2): Bekehrung nach Schock durch ein Mirakel am Wallfahrtsort; S. 551 (V 24) u. S. 564–567 (Cont. 1–2): Bekehrung zum Eremitenleben. Es handelt sich jedesmal um Willensakte im Verein mit der „Gratia sufficiens“. Dies entspricht der Gnadenlehre, die von Jesuitentheologen seit Molina vertreten und von Jansenius bekämpft wurde. 640 Ebd. S. 656–664 (Cont 19–20). 641 Ebd. S. 678 (Cont. 23). 642 Vgl. Françoise Hildesheimer: Art. „Jansenismus“. In: Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 5. Freiburg 1996, Sp. 739–744. 643 Dieter Breuer: Courasches Unbußfertigkeit. Das religiöse Problem in Grimmelshausens Roman. In: Simpliciana XXIV (2002), S. 229–242. 644 Grimmelshausen, Werke I 2 (wie Anm. 589), S. 193 (Springinsfeld 7). 625

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Anmerkungen

Friedrich Gaede: Substanzverlust. Grimmelshausens Kritik der Moderne. Tübingen 1989, S. 107f. 646 Grimmelshausen, Werke I 1 (wie Anm. 616), S. 694 (Cont. 27). 647 Ebd. S. 694f. 648 Ebd. S. 697. 649 Ebd. S. 679 (Cont. 24). 650 Ebd. S. 690. 651 Taveneaux, Le Jansénisme en Lorraine (wie Anm. 631), S. 382 Anm. 80. 652 J. B. V.: Art. „Jansenismus“. In: Analecta Praemonstratensia 53 (1977), S. 276f. („Chronicon“). 653 Grimmelshausen, Werke I 1 (wie Anm. 616), S. 524 (V 19). 645

3. Sich verändern, sich verwandeln Erstdruck: Sich verändern, sich verwandeln – Zu Grimmelshausens „Continuatio“. In: Literatur in der Gesellschaft. Festschrift für Theo Buck zum 60. Geburtstag. Hrsg. von Frank-Rutger Hausmann, Ludwig Jäger und Bernd Witte. Tübingen: Narr 1990, S. 61–72. Bertolt Brecht: Die Gedichte in einem Band. 4. Aufl. Frankfurt 1986, S. 1020. Bertolt Brecht: Das Wiedersehen. In: Bertolt Brecht. Prosa II. Geschichten 2. Frankfurt/​Main 1965, S. 114. 656 So der Obertitel der ersten Ausgabe des Joseph-Romans von Grimmelshausen: „Exempel der unveränderlichen Vorsehung Gottes. Unter einer anmutigen und ausführlichen Histori vom Keuschen Joseph in Egypten/​Jacobs Sohn Vorgestellet“ (1667). Vgl. dazu Dieter Breuer: Grimmelshausens politische Argumentation. Sein Verhältnis zur absolutistischen Staatsauffassung. In: Daphnis. Zeitschrift f. Mittlere Deutsche Literatur. 5 (1976). S. 2–4, S. 303–332. 657 Vgl. Justus Lipsius: Von der Bestendigkeit. De Constantia. Faksimiledruck der deutschen Übersetzung des Andreas Viritius. Hrsg. v. Leonard Forster. Stuttgart 1965. – Gerhard Oestreich: Geist und Gestalt der frühmodernen Staates. Ausgewählte Aufsätze. Berlin 1969; derselbe: Policey und Prudentia civilis in der barocken Gesellschaft von Stadt und Staat. In: Stadt – Schule – Universität – Buchwesen und die deutschen Literatur im 17. Jahrhundert. Hrsg. v. Albrecht Schöne. München 1976, S. 10–21. 658 Vgl. Werner Welzig: Constantia und barocke Beständigkeit. In: DVJS 35 (1961), S. 416–432; – Wilhelm Voßkamp: Untersuchungen zur Zeit und Geschichtsauffassung im 17. Jahrhundert bei Gryphius und Lohenstein. Bonn 1967; – Gerhard Spellerberg: Verhängnis und Geschichte. Untersuchungen zu den Trauerspielen und dem „Arminius“-Roman D. Caspers von Lohenstein. Bad Homburg 1970; – Elida Maria Szarora: Geschichte, Politik und Gesellschaft im Drama des 17. Jahrhundert. Bern 1976; diesel

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351

Anmerkungen

be: Lohensteins Arminius als Zeitroman. Sichtweisen des Spätbarock. Bern u. München 1970; Karl-Heinz Mulagk: Phänomene des politischen Menschen im 17. Jahrhundert. Berlin 1973; – Wilhelm Kühlmann: Der Fall Papinian. Ein Konfliktmodell absolutistischer Politik im akademischen Schrifttum des 16. und 17. Jahrhunderts. In: Daphnis 11 (1982), S. 223–252; – Karl Heinz Habersetzer: Politische Typologie und dramatisches Exemplum. Studien zum historisch-ästhetischen Horizont des barocken Trauerspiels am Beispiel von Andreas Gryphius: „Carolus Stuardus“ und „Papinianus“. Stuttgart 1985. 659 Vgl. Goethes Aufzeichnungen über die Begegnung mit Napoleon am 2.10.1803 im Statthalterpalais zu Erfurt. Goethes Gespräche. Hrsg. von Wolfgang Herwig. Artemis-Ausgabe. Zürich u. Stuttgart 1969, S. 335. 660 Arthur Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung (1819), Viertes Buch. Sämtliche Werke Bd. 1, Darmstadt 1974, §§.53–71. 661 Gegenüber einer von pietas und Moral abgekoppelten Staatsraison hatte Justus Lipsius in seinem berühmten Lehrbuch „Politicorum sive civitis Doctrinae libri sex“ (1589) eine „prudentia mixta“ zwischen fraus (Betrug) und purem Gottvertrauen erwogen, eine Position, die von Seiten der jesuitischen Staatstheorie mit Hinweis auf die untrennbare Einheit von pietas und prudentia kritisiert wurde. Letztere Auffassung vertritt auch Grimmelshausen in seinem Traktat „Simplicianischer Zweyköpffiger Ratio Status“ (1670). Zum Problem vgl. Gerhard Oestreich: Justus Lipsius als Theoretiker des neuzeitlichen Machtstaates (1956). In: Derselbe: Geist und Gestalt des frühmodernen Staates (wie Anm. 657), S. 35–79. 662 Justus Georg Schottelius: Ethica. Die Sittenkunst oder Wollebenskunst. Hrsg. v. Jörg Jochen Berns. Bern und München 1980, S. 390f. 663 Vgl. Hans Gerd Rötzer: „Novela picoresca“ und „Schelmenroman“. Ein Vergleich. In: Literatur und Gesellschaft im deutschen Barock. GRM Beiheft 1 (1979), S.  30– 76; – Der deutsche Schelmenroman europäischen Kontext. Hrsg. v. Gerhart Hoffmeister. Amsterdam 1987. 664 Guillaume van Gemert: Funktionswandel des Picaro. Albertinus’ deutscher „Gusman“ von 1615. In: Il picaro nella cultura Europea. Hrsg. v. Italo Michele Battafarano und Pietro Taravacci. Gardolo di Trento 1989, S. 91–120. 665 Hans Jacob Christoffel von Grimmelshausen: Werke. Hrsg. v. Dieter Breuer. Bd. 1,1. Frankfurt a. M. 1989, S. 557. 666 Ebd. S. 49. 667 Ebd. S. 551. 668 Ebd. S. 527. 669 „thun“ ist offenbar auch hier das bei Grimmelshausen öfter begegnende veraltete Wort für tuom, -tum (Stand), vgl. auch ebd. S. 573,25; „wunderbar“ hat die Bedeutung „verwunderlich“, „merkwürdig“. 670 Vgl. das Variantenverzeichnis der in Anm. 665 zitierten Ausgabe, S. 989–1003. Die Editoren des 19. und 20. Jahrhunderts, auch Scholte und Tarot, haben versucht, den widerborstigen Text durch entsprechende Eingriffe zu glätten. 671 Grimmelshausen, Werke (wie Anm. 665), S. 612. 352

Anmerkungen



Ein ähnlicher Fall scheint ebd. S. 576,3 vorzuliegen in „Prototoll“ (E1, E4) statt Protocoll (E3a, E5): im Kontext des satirischen höllischen Reichstages ist durchaus auch an ein Wortspiel mit „Protokoll“ und „toll“ zu denken. 673 Ebd. S. 500–503 (Simplicissimus Teutsch V,14). 674 Ebd. S. 628. 675 Grimmelshausen: Continuatio des abentheurlichen Simplicissimi oder Schluß desselben. Hrsg. v. Jan Hendrik Scholte. Halle 1939, Einleitung, S. XVIIf. u. XXXII. 676 Grimmelshausen, Werke (wie Anm. 665), S. 565f. 677 Zur Dialektik von ‚erfahren‘ und ‚betrachten‘ vgl. Dieter Breuer: Grimmelshausens simplicianische Frömmigkeit. Zum Augustinismus des 17. Jahrhunderts. In: Frömmigkeit in der Frühen Neuzeit. Studien zur religiösen Literatur des 17. Jahrhunderts in Deutschland. Hrsg. v. Dieter Breuer. Amsterdam 1984, S. 213–252, hier S. 227–233. 678 Grimmelshausen, Werke (wie Anm. 665), S. 603. 679 Zu Einzelheiten der allegorischen Figur vgl. Conrad Wiedemann: Zur Schreibsituation Grimmelshausens. In: Daphnis 5 (1976), S. 707–732. Peter Triefenbach: Der Lebenslauf des Simplicius Simplicissimus: Figur, Initiation, Satire. Stuttgart 1979, S. 131– 187. 680 Grimmelshausen, Werke (wie Anm. 665), S. 603. 681 Ebd. S. 33 (Simplicissimus Teutsch I,6). 682 Ebd. S. 604. 683 Über systematische und historische Aspekte der Allegorie informiert umfassend der Band: Formen und Funktionen der Allegorie. Symposion Wolfenbüttel 1978. Hrsg. v. Walter Haug. Stuttgart 1979. Vgl. auch Peter Triefenbach: Lebenslauf (wie Anm. 679), S. 74–91. 684 Vgl. Grimmelshausen: Satyrischer Pilgram. Hrsg. v. Wolfgang Bender. Tübingen 1970, S. 90: dort fügt Grimmelshausen in die Reihe der antiken Exempel für den göttlichen furor poeticus unvermittelt „unseren Altfränkkischen Teutschen Hans Sachsen“ ein. 685 Grimmelshausen, Werke (wie Anm. 665), S. 604. 686 Zur curiositas vgl. Breuer: Grimmelshausens simplicianische Frömmigkeit (wie Anm. 677). S. 228f. 687 Grimmelshausen, Werke (wie Anm. 665), S. 604. 688 Ebd. S. 604f. 689 Ebd. 690 Ebd. 691 Ebd. S. 606. 692 Ebd. 693 Ebd. 694 Ebd. S. 584. 695 Charles Sorel: Warhafftige und lustige HIstori/​Von dem Leben des Francion […] außm Frantzösischen ins Teutsche versetztet. MDCLXII, S. 609. 696 Grimmelshausen, Werke (wie Anm. 665), S. 41f. 697 Ebd. S. 162 (Simplicissimus Teutsch II,13). 698 Vgl. Triefenbach: Lebenslauf (wie Anm. 679), S. 68–74. 699 Grimmelshausen, Werke (wie Anm. 665), S. 675f. 672

353

Anmerkungen

Ebd. S. 664. Ebd. S. 683. 702 Ebd. S. 696. 703 Grimmelshausen: Der seltzame Springinsfeld. Hrsg. v. Franz Günter Sieveke. Tübingen 1969, Kap. 2ff. (S. 12: Anspielung auf den Nabuchodonosor-Vergleich), ferner Grimmelshausen: Rathstübel Plutonis. Hrsg. v. Wolfgang Bender. Tübingen 1975, S. 6–11, S. 39–42. S. 89. 704 Vgl. Grimmelshausen: Der seltzame Springinsfeld (wie Anm. 703), S. 38. 700 701

4. Weissagung und Willensfreiheit Erstdruck: Die Wahrsagerin von Soest. Zur Funktion der Weissagungen in Grimmelshausens „Simplicissimus“. In: Grimmelshausen und Simplicissimus in Westfalen. Hrsg. von Peter Heßelmann. Bern, Berlin, Frankfurt a.M.: Peter Lang 2006 (= Beihefte zu Simpliciana 2), S. 189–198. Grimmelshausen: Werke. Hrsg. von Dieter Breuer. Bd. I, 1. Frankfurt a. M. 1989 (= Bibliothek der Frühen Neuzeit 4, 1), S. 279–284 (ST I, 10). 706 Gerhard Köhn: Soest und die Soester Börde in den kriegerischen Auseinandersetzungen 1543–1648. In: Soest. Geschichte der Stadt, Bd. 3. Zwischen Bürgerstolz und Fürstenstaat. Soest in der Frühen Neuzeit. Hrsg. von Ellen Widder in Verbindung mit Wilfried Ehbrecht und Gerhard Köhn. Soest 1995 (= Soester Beiträge 54), S. 687–864. 707 Grimmelshausen: Werke (wie Anm. 705), S. 281. 708 Vgl. Barbara Krug-Richter: Magie und Konflikt. Hexenprozesse in Soest 1570–1616. In: Soest. Geschichte der Stadt (wie Anm. 2), S. 637–685. 709 Vgl. ebd. die von Barbara Krieg-Richter behandelten Prozesse gegen Grete Stise, Anna Rose und Anna Witthovede, ältere Frauen aus dem Soester Umland. 710 Grimmelshausen: Des Abenteuerlichen Simplicissimi Ewig-währender Calender. Faksimile-Druck der Erstausgabe Nürnberg 1671. Hrsg. von Klaus Haberkamm. Konstanz 1967, S. 120, III. Materia; Grimmelshausen: Werke. Hrsg. von Dieter Breuer. Bd. II. Frankfurt a. M. 1997 (= Bibliothek der Frühen Neuzeit 5), S. 368. 711 Vgl. ebd., S. 968f. (Kommentar) u. Theodor Verweyen: Apophthegmata und Scherzrede. Die Geschichte einer einfachen Gattungsform und ihre Entfaltung im 17. Jahrhundert. Bad Homburg v. d. H., Berlin, Zürich 1970. 712 Vgl. dazu Dieter Breuer: Der sinnreiche Poet und sein ungewöhnlicher neuer Stil. Grimmelshausen und die europäische Argutia-Bewegung. In: Simpliciana XV (1993), S. 89–103. 713 Grimmelshausen: Werke (wie Anm. 705), S. 683 (Cont 24). 714 Ebd., S. 243 (ST III, 1). 715 Ebd., S. 247 (ST III, 2). 705

354

Anmerkungen



Ebd., S. 252 (ST III, 2) Sie wird an dieser Stelle eingeführt und als „bekannt“ vorausgesetzt. 717 Ebd., S. 251 (ST III, 2). 718 Ebd., S. 298f. (ST III, 14). 719 Ebd., S. 313f. (ST III, 17). 720 Ebd., S. 314. 721 Vgl. ebd. S. 479 (ST V, 8). 722 Vgl. Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens. Hrsg. von Hanns Bächtold-Stäubli. Nachdruck der Originalausgabe. Bd. 5. Berlin, New York 1987, Sp. 881–883. 723 Grimmelshausen: Ewig-währender Calender (wie Anm. 710), S. 5–81: „Zonagri Discurs von Waarsagen ins gemein /​als Propheten /​Sibyllen /​Vatibus, Auguribus, Aruspicibus, und anderem dergleichen /​darauf etwan die Alte viel gehalten.“ Vgl. Thomas Garzoni: Piazza Universale das ist: Allgemeine Schawplatz /​oder Marckt /​vnd Zusammenkünfft aller Professionen /​Künsten /​Geschäfften /​Handlen vnd Handtwercken […]. – Frankfurt a. M. 1619, S. 308–328 (40. Discurs: „Von dem Wahrsagen ins gemein […]“). 724 Grimmelshausen: Ewig-währender Calender (wie Anm. 710), S. 5. (Garzoni, S. 308). 725 Ebd., S. 33–35. 726 Ebd., S. 35. 727 Ebd., S. 141. 728 Ebd., S. 147. 729 Grimmelshausen: Werke (wie Anm. 705), S. 204 (ST II, 25). 730 Ebd., S. 101f. (ST I, 28). 731 Ebd., S. 315 (ST III, 18). 732 Ebd., S. 233 (ST II, 31). 733 Ebd., S. 267 (ST III, 7). 734 Ebd., S. 293 (ST III, 12). 735 Vgl. ebd., S. 296–298 (ST III, 13). 736 Ebd., S. 338–340 (ST III, 23). 737 Ebd., S. 47 (ST I, 12). 738 Ebd., S. 50 (ST I, 12). 739 Ebd., S. 201f. (ST II, 24). 740 Ebd., S. 408 (ST IV, 16). 741 Ebd., S. 451f. (ST V, 2). 742 Ebd., S. 663 (Cont 20) und S. 677 (Cont 23). 743 Ebd., S. 204f. (ST II, 25). 744 Ebd., S. 205. – Der theologische Streit um Prädestination und Willensfreiheit begann 1560 in Löwen und dauerte das ganze 17. Jahrhundert an. Die Theologen Bajus, Banez, Jansenius als Vertreter eines strengen Augustinismus trafen auf die Theologen des Jesuitenordens, die stärker die Willensfreiheit betonten und ihre Position schließlich lehramtlich durchsetzen konnten, bis der Streit im 18. Jahrhundert wieder aufbrach. Vgl. Handbuch der Kirchengeschichte. Hrsg. von Hubert Jedin. Sonderausgabe Freiburg 1985, Bd. IV, S. 568–573; Bd. V, S. 26–64. 716

355

Anmerkungen

Vgl. dazu Dieter Breuer: Grimmelshausens Simplicianische Frömmigkeit. Zum Augustinismus des 17. Jahrhunderts. In: Frömmigkeit in der frühen Neuzeit. Studien zur religiösen Literatur des 17. Jahrhunderts in Deutschland. Hrsg. von Dieter Breuer. Amsterdam 1984 (= Chloe 2), S.  213–252; ders.: Grimmelshausen in den theologischen Kontroversen seiner Zeit. In: Simpliciana XXVI (2004), S.  339–359, hier S. 343–345.

745

5. Die Geister unterscheiden lernen Erstdruck: Die Geister unterscheiden lernen – Zur 4. bis 6. Materie von Grimmelshausens „Ewig-währendem Calender“. In: Simpliciana XVI (1994), S. 65–79.

Hans Jacob Christoffel von Grimmelshausen: Werke Bd. I/​1. Hrsg. v. Dieter Breuer. Frankfurt a. M. 1989, S. 243,27–31. 747 Grimmelshausen: Des Abentheurlichen Simplicissimi Ewig=währender Calender/​ Worinnen ohne Die ordentliche Verzeichnus der unzehlbar vieler Heiligen Täge auch unterschiedliche Curiose Discursen von der Astronomia, Astrologia, Jtem den Calendern/​Nativitäten/​auch allerhand Wunderbarlichen Wahr- und Vorsagungen/​mit untermischter Bauren-Practic/​Tag- und Zeitwehlungen/​etc. Nicht weniger Viel Seltzame/​jedoch Warhaffte Wunder=Geschichten/​und anders Merckwürdige Begebenheiten/​samt Beyfügung etlicher Kunst- und Wissenschafften befindlich. Woraus ein Jeder/​der nur Lesens und Schreibens kündig/​nicht allein Jedes Jahr die beweglichen Fest und dergleichen Ding/​so zu Einem Calender nohtwendig erfordert werden/​ leichtlich finden: Sondern auch lernen kan/​Jhm und andern die Nativität zu stellen/​ und aus fleissiger observation künfftig Gewitter/​Krieg/​Kranckheit/​Frucht- und Unfruchtbarkeit vorzusagen. – Faksimile-Druck der Erstausgabe Nürnberg 1671. Hrsg. von Klaus Haberkamm. Konstanz 1967, S. 4 II (Sigle: EC). 748 Ebd. S. 92 III–104 III; S. 204 III: „Dat.: Grießbach den 29. Jul. 1669“. 749 Ebd. S. [3]. 750 Ebd. 751 Grimmmelshausen: Werke I/​1 (wie Anm. 746), S.  563, 19–22 (Continuatio 1: Pillulen-Gleichnis); derselbe: Werke I/​2. Hrsg. v. Dieter Breuer. Frankfurt a. M. 1992, S. 458, 20–30 (Wunderbarliches Vogelnest II: Pillulen-Gleichnis). Vgl. dazu Hubert Gersch: Geheimpoetik. Die „Continuatio des abentheurlichen Simplicissimi“, interpretiert als Grimmelshausens verschlüsselter Kommentar zu seinem Roman. Tübingen 1973, S.  67–81; Peter Heßelmann: Gaukelpredigt. Simplicianische Poetologie und Didaxe. Zu allegorischen und emblematischen Strukturen in Grimmelshausens Zehn-Bücher-Zyklus. Frankfurt a. M., Bern, New York, Paris 1988, S. 52–65. 752 EC, S. [3]. 753 Ebd. 746

356

Anmerkungen



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757 758 755 756



759 760

763 764 761 762



765

768 769 766 767



770 771

Peter Michelsen: Der Wahn vergnügt. Grimmelshausen als Kalendermacher. In: Simpliciana 13 (1991), S. 443–476, hier S. 462. Ebd. S. 463. EC, S. [3] u. S. 145 VI–147 VI, 157 VI, 163 VI, 185 VI. Ebd. S. [3]. Ruprecht Wimmer: Chaos – Mischmasch – Labyrinth. Zur Poetik des „Ewig-währenden Calenders“. In: Simpliciana 15 (1993), S. 241–251, hier S. 245f. EC, S. 141 VI. Vgl. Gustav René Hocke: Die Welt als Labyrinth. Manierismus in der europäischen Kunst und Literatur. Durchgesehene u. erweiterte Ausgabe hrsg. v. Curt Grützmacher. Reinbek 1991 (erstmals 1957 und 1959), S. 125–131. Hocke verweist auf Tesauro und Comenius. Vgl. auch Dieter Breuer: Der sinnreiche Poet und sein ungewöhnlicher neuer Stil. Grimmelshausen und die europäische Argutia-Bewegung. In: Simpliciana 15 (1993), S. 89–103. Ebd. S. 93–96. Grimmelshausen: Kleinere Schriften. Hrsg. v. Rolf Tarot. Tübingen 1973, S. 75,9. EC, S. [3]. Ebd. S. 141 VI. – Zur Gattungsmischung als einer Stileigentümlichkeit des Barockzeitalters vgl. Ulrich Schulz-Buschhaus: Gattungsmischung  –  Gattungskombination  –  Gattungsnivellierung. Überlegungen zum Gebrauch des literarhistorischen Epochenbegriffs „Barock“. In: Epochenschwellen und Epochenstrukturen im Diskurs der Literatur- und Sprachhistorie. Hrsg. v. Hans v. Gumbrecht u. Ursula Link-Heer. Frankfurt a. M. 1985, S. 213–233. Der Verteidigung des „schlechten Stylus“ (EC, S. [3]) entspricht in Continuatio, Kap. 1, die des Stils für den Herrn Omnis, im Wunderbarlichen Vogelnest II die des „gewöhnlichen lustigen Stylus“. Die schlichte, niedere Stilebene, allerdings nicht in ihrer ironisch-satirischen, d.h. uneigentlichen Verwendung, ist auch das Ideal der erfolgreichen volksprachlichen Predigtschriftsteller. Bei Jeremias Drexel z.B. findet sich die Empfehlung: „Was eigentlich und gebräuchlich/​das ist wolgefällig. Daher die Manier zu schreiben/​die vom gemeinen Gespräch entfrembd/​oder mehr dann es soll seyn gesucht ist/​gemeiniglich keinen gefallen bringt.“ Vgl. Dieter Breuer: Der Prediger als Erfolgsautor. Zur Funktion der Predigt im 17. Jahrhundert. In: Vestigia Bibliae 3 (Hamburg 1981), S. 31–48, Zitat S. 41. – Auch im Rathstübel Plutonis treten Griesbacher Kurgäste in Verbindung mit der simplicianischen Familie. Michelsen: Der Wahn vergnügt (wie Anm. 754), S. 461. EC, S. 147 VI. Wimmer: Chaos (wie Anm. 758), S. 248. Michelsen: Der Wahn vergnügt (wie Anm. 754), S. 453–457: Wimmer: Chaos (wie Anm. 758), S. 243–247. EC, S. 149 VI. EC, S. 161 VI. 357

Anmerkungen



772

775 776 777 778 773 774



779 780

783 784 785 786 787 788 789 781 782

Zur Lycostenes-Rezeption vgl. W. E. Oeftering: Eine wahre Quelle zu Grimmelshausens „Ewig-währender Calender“. In: Euphorion 27 (1926), S. 184–195; Theodor Verweyen: Apothegma und Scherzrede. Die Geschichte einer einfachen Gattungsform und ihrer Entfaltung im 17. Jahrhundert. Bad Homburg 1970, S. 102f.; zur Rezeption der Schweizer Chronik von Johann Stumpf vgl. Joeph B. Dallett: Grimmelshausen und Stumpf. Ein Vorbericht. In: Carlton Germanic Papers 10 (Ottawa, Canada 1982), S. 1–34; auf eigene Erfahrung des Autors können die Historien von angeblichen Wundern 1643 und 1648 zurückgeführt werden: EC, S. 143 VI–145 VI. – Eine Vielzahl weiterer Quellen hat schon Engelbert Hegaur [= W. E. Oeftering] im Nachwort zu seiner Ausgabe des EC namhaft gemacht: H. J. Christoffel von Grimmelshausen: Die Simplicianischen Bücher. Bd.  3: Ewig währender Kalender nebst Stücken aus dem jährlichen Wunder=Geschichts=Kalender. Hrsg. v. Engelbert Hegauer. München. A. Langen 1925, S. 542–547. EC, S. 147 VI. Ebd., S. 185 VI. So Michelsen: Der Wahn vergnügt (wie Anm. 754), S. 450. EC, S. 204 IV. Ebd., S. 37 VI. Ebd., S. 59 IV, S. 77: „Wann sie in dem Schranken der gebühr bleiben/​und die Terminos der Natur nicht überschreiten wollen/​so mögen sie hingehen wie ein alt Weib an einem Stecken […].“ Vgl. EC, S. 79 VI. Jan Hendrik Scholte: Zonagri Discurs von Waarsagern. Ein Beitrag zu unserer Kenntnis von Grimmelshausens Arbeitsweise in seinem Ewigwährenden Calender mit besonderer Berücksichtigung des Eingangs des Abentheurlichen Simplicissimus. Amsterdam 1921. Repr. Nachdruck Wiesbaden 1968. Vgl. auch Italo Michele Battafarano. Vom polyhistorischen Traktat zur satirischen Romanfiktion. Garzonis Piazza Universale bei Albertinus und Grimmelshausen. In: Tomaso Garzoni. Polyhistorismus und Interkulturität in der frühen Neuzeit. Hrsg. v. I. M. Battafarano. Bern, Berlin, usw. 1991, S. 109–124. Grimmelshausen: Werke Bd. I /​1 (wie Anm. 746), S. 524,6–11. EC, S. 15 IV. Ebd. S. 57 IV. Vgl. ebd. S. 79 VI. Ebd. S. 59 (recte 61) IV. Ebd. S. 61 IV–81 IV. Ebd. S. 83 IV. Ebd. S. 91 IV. Ebd. S. 95 IV. Die Wendung „du willst fliegen ohne Federn“ könnte eine Anspielung auf die Historia des Doktor Faustus sein, der sich übrigens auch als „Calendermacher vnd Astrologus“ betätigt und sich dabei vom höllischen Geist Mephostophiles beraten läßt (Historia von D. Johann Fausten. Kritische Ausgabe. Hrsg. v. Stefan Füssel u. Hans Joachim Kreutzer. Stuttgart 1988, S. 15 u. S. 44–47). 358

Anmerkungen



790



791

794 792 793

797 795 796

800 798 799

EC, S. 11 VI. Parallelstelle aus Garzoni (Piazza Universale, 40. Discurs: Von Warsagern) abgedruckt bei Scholte: Zonagri Discurs (wie Anm. 35), S. 21. – Zur Begrifflichkeit vgl. Dieter Breuer: „Gedächtnis-Kunst“ oder „Gedächtnis-Gunst“? Grimmelshausens Diskurs über das Gedächtnis und die manieristische Gedächtnislehre. In: Ars memorativa. Zur kulturgeschichtlichen Bedeutung der Gedächtniskunst 1400–1750. Hrsg. v. Jörg Jochen Berns und Wolfgang Neuber. Tübingen 1993, S. 237–249; – Elmar Locher: Der Bildersaal der Seele bei Friedrich Spee. Ebd. S. 206–221. Grimmelshausen hat sich über Grundbegriffe der Poetik ebenfalls bei Garzoni (Piazza Universale, 153. Discurs) informiert; vgl. Satyrischer Pilgram II,1 („Von der Poeterey“). EC, S. 71f. VI. EC, S. 73 VI. Die „Chiromantia“ des Johannes ab Indagine, erstmals 1522 (lat.) und 1523 (dt.) in Straßburg erschienen, kannte Grimmelshausen aus den unter dem Titel „Natürliche Stern-Kunst/​Oder Gründlicher Bericht wie auß Ansehen des Gesicht/​der Händ/​ vnd gantzer Gestalt des Menschen Wahr gesagt werden könne“, einer Neuübersetzung aus dem 17. Jahrhundert von Johann Friedrich Halbmeyer (Ausgabe Straßburg 1664). Vgl. dazu Günther Weydt: Nachahmung und Schöpfung im Barock. Studien um Grimmelshausen. Bern u. München 1968, S. 308–310. EC, S. 9 V. Ebd., S. 91 V–93 V. Wilhelm Kühlmann: „Syllogismus practicus“ – Antithese und Dialektik in Grimmelshausens „Satyrischem Pilgram“. In: Simpliciana 13 (1991), S. 391–405. Grimmelshausen: Werke Bd. I/​1 (wie Anm. 746). EC, S. 96 III. Kühlmann: „Syllogismus practicus“ (wie Anm. 797), S. 400.

6. Der Vergleich mit dem Propheten Jona Erstdruck: Der Vergleich mit dem Propheten Jona – Ein strukturbildendes Element in Grimmelshausens simplicianischem Erzählwerk. In: Der problematische Prophet. Die biblische Jona-Figur in Exegese, Theologie, Literatur und Bildender Kunst. Hrsg. von Johann Anselm Steiger und Wilhelm Kühlmann in Verbindung mit Ulrich Heinen. Berlin und Boston: De Gruyter 2011 (= Arbeiten zur Kirchengeschichte 118), S. 237–243.

801

Ich zitiere nach der Ausgabe Hans Jacob Christoffel von Grimmelshausen: Werke in drei Bänden. Hrsg. von Dieter Breuer. Bd. I 1 Frankfurt a. M., 1989; Bd. I 2 Frankfurt a. M. 1992; Bd. II Frankfurt a. M. 1997 (= Bibliothek Deutscher Klassiker 44, 73, 144); Zitat Bd. I 1, S. 695f. 359

Anmerkungen

804

Ebd. S. 150. Ebd. S. 162, vgl. auch S. 158. Ebd. S. 690. Vgl. dazu Dieter Breuer: „Eine freye Person die niemand unterworffen“. Zur Frage der Identität und Entwicklung des Simplicissimus in Grimmelshausens Simplicianischen Zyklus. In: Simpliciana 28 (2006), S. 243–256. 805 Grimmelshausen, Werke in drei Bänden (wie Anm. 801), Bd.  I 1, S.  319f.: Der in Lippstadt gefangen gehaltene „Jäger von Soest“ muß sich gegenüber dem dortigen reformierten Pfarrer für seinen Joseph-Roman verantworten, den er „auß andern Büchern extrahirt“ hat, um sich „umb etwas im Schreiben zu üben“. 806 „Exempel Der unveränderlichen Vorsehung Gottes“: Ist der Obertitel der Erstausgabe des Romans vom „Keuschen Joseph“. Grimmelshausen, Werke (wie Anm. 801), Bd. II, S. 11. 807 Grimmelshausen, Werke (wie Anm. 801), Bd. I 1, S. 551 u. 564–566. 808 Ebd. S. 607. 809 Ebd. S. 648. 810 Ebd. S. 637. 811 Ebd. S. 658. 812 Ebd. S. 676. Auf den Eremiten Antonius verweist schon der junge Simplicius in Hanau, ebd. S. 153. 813 Ebd. S. 691: „und im übrigen sahe er beynahe auß/​wie die Papisten ihren Sanctum Onoffrium abzumahlen pflegen“. 814 So der Deutungsvorschlag von Friedrich Gaede: Substanzverlust. Grimmelshausens Kritik der Moderne. Tübingen: Francke 1989, S. 107f. 815 Vgl. dazu Dieter Breuer: Grimmelshausens simplicianische Frömmigkeit: Zum Augustinismus des 17. Jahrhunderts. In: Frömmigkeit in der frühen Neuzeit. Hrsg. von Dieter Breuer. Amsterdam: Rodopi 1984 (= Chloe Bd. 2), S. 213–252. – Ders.: Courasches Unbußfertigkeit. Das religiöse Problem in Grimmelshausens Roman. In: Simpliciana XXIV (2002), S. 229–242. – Ders.: Grimmelshausen und das Kloster Allerheiligen. In: Simpliciana XXV (2003), S. 143–175. 816 Vgl. Handbuch der Kirchengeschichte. Hrsg. von Hubert Jedin. Bd. V. Freiburg, Basel, Wien 1970. Sonderausgabe 1985, S. 26–64. – Françoise Hildesheimer: Art. Jansenismus. In: Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd.  5. Freiburg 1996, Sp. 739–744. 817 Vgl. Paul Honigsheim: Die Staats- und Soziallehren der französischen Jansenisten im 17. Jahrhundert. Diss. 1914. Reprogr. Nachdruck Darmstadt 1969. 818 Hieronymus Lauretus: Silva Allegoriam Totius Sacrae Scripturae. Barcelona 1570. Fotomechan. Nachdruck der 10. Ausgabe Köln 1681. München: Fink 1971, S. 579. 819 Im Springinsfeld wird Simplicissimus als „Heiliger“ angesehen, der die Nachfolge Christi ernst nimmt. (I 2, S. 170, 173, 193 u. ö.) und geduldig die Rettung der moralisch und sozial Verlorenen betreibt. Im Rathstübel repräsentatiert er den geistlichen Stand. Mit einem bibelartigen Buch dargestellt, vertritt er am entschiedensten die christlich-biblische Position im Gespräch über Geld und Geiz. 820 Grimmelshausen, Werke (wie Anm. 801), Bd. I 2, S. 193. 821 Ebd. S. 662, 702f. 802 803

360

Anmerkungen



822

Vgl. z.B. Aurelius Augustinus: Vom Gottesstaat (De Civitate Dei). Aus dem Lateinischen übertragen von Wilhelm Thimme. Eingeleitet und kommentiert von Carl Andresen. München 1978 (dtv-bibliothek Literatur Philosophie Wissenschaft), 14. Buch, 15. Kap., S. 189f.

7. Courasches Unbußfertigkeit Erstdruck: Courasches Unbußfertigkeit – Das religiöse Problem in Grimmelshausens Roman. In: Simpliciana XXIV (2002), S. 229–242.

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835

Jean-Marie Valentin: Wann du nicht im Sinn hast, dich zu bekehren, warumb willst du dann deinen Lebenslauf beichtweis erzählen und aller Welt deine Laster offenbarn? – Zu den theologischen und ästhetischen Implikationen des Anfangskapitels von Grimmelshausens Landstörtzerin Courasche. In: Simpliciana X (1988), S.  89– 104. Grimmelshausen: Trutz Simplex: Oder Ausführlicher und wunderseltzame Lebensbeschreibung Der Ertzbetrügerin und Landstörtzerin Courasche/​Wie sie anfangs eine Rittmeisterin/​hernach eine Hauptmännin/​ferner eine Leutenantin/​bald eine Marcketenterin/​Mußquetirerin/​und letztlich eine Ziegeunerin abgegeben/​Meisterlich agiret/​und ausbündig vorgestellet. Eben so lustig/​annemlich und nutzlich zu betrachten als Simplicissimus selbst. Alle mit einander Von der Courasche eigner Person dem weit und breit bekanten Simplicissimo zum Verdruß und Widerwillen/​dem Autor in die Feder dictirt, der sich vor dißmal nennet PHilarchus Grossus von Trommenheim/​auf Griffsberg/​etc. Gedruckt in Utopia/​bei Felix Stratiot [1670]. – Ich zitiere nach der Ausgabe Hans Jacob Christoffel von Grimmelshausen: Werke. Bd. I 2. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a. M.: Deutscher Klassiker Verlag 1992, S. 9–151, hier S. 10. Ebd.; vgl. Valentin (wie Anm. 823), S. 97f. Grimmelshausen, Werke Bd. I 2 (wie Anm. 824), S. 57, 89, 99, 135. Ebd. S. 106. Ebd. S. 48. Ebd. S. 99. Ebd. S. 103. Ebd. S. 106. Ebd. S. 145. Ebd. S. 21 Mathias Feldges: Grimmelshausens „Landstörtzerin Courasche“. Eine Interpretation nach der Methode des vierfachen Schriftsinns. Bern 1969, S. 41–43. Ebd. S. 47,86,178,186. 361

Anmerkungen

Thomas Garzoni: Piazza Vniversale, das ist: Allgemeiner Schauwplatz/​oder Marckt/​vnd Zusammenkünfft aller Professionen/​Künsten/​Geschäfften/​Händlen vnd Handtwercken/​so in der gantzen Welt geübt werden […] – Frankfurt a. M. 1619, 6. Discurs „Von den Calendermachern“, S. 80. 837 Grimmelshausen, Werke I 2 (wie Anm. 824), S. 21. 838 Aristoteles: Von der Seele III 4. – Grimmelshausen hat sich auch in diesem Fall bei Garzoni informiert, der schreibt: „Damit ich mich aber […] nicht zu lang auffhalte/​ sage ich/​daß diese Zierde vnd Perfection deß Menschen/​so von den Wissenschafften vnd Künsten vervrsachet/​so bekannt/​daß auch Aristote. lib 3 de Anima, nach dem er die Seele deß Menschen einer geschlichten Taffel vergliechen/​darauff man allerhandt zeichnen kan/​endlich schleust/​daß solches eben darumb von dem Schöpffer geschehen sey/​auff daß sie hernach durch fleissige Impression vnd Vbung allerhandt Wissenschafften gezeichnet/​vnnd zur Vollkommenheit oder Perfection gebracht werde.“ Piazza Vniversale (wie Anm. 836), S. 17f. 839 Grimmelshausen: Werke. Bd. I 1. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt: Deutscher Klassiker Verlag 1989, S. 41f. 840 Grimmelshausen, Werke I 2 (wie Anm. 824), S. 22. 841 Ebd. S. 33. 842 Ebd. S. 54. 843 Ebd. S. 99. 844 Vgl. ebd. S. 68. 845 Vgl. ebd. S. 28, 37, 45, 58, 61, 73f., 82, 131. 846 Vgl. dazu Heinrich Schipperges: Artikel „Natur“. In: Geschichtliche Grundbegriffe. Hrsg. von Otto Brunner, Werner Conze und Reinhart Koselleck. Bd. 4. Stuttgart 1978, S. 215–244, hier S. 218–221. 847 Grimmelshausen, Werke I 2 (wie Anm. 824), S. 56, 82, 103f., 129, 143. 848 Ebd. S. 68: „Die folgende Nacht logirten wir in einem Quartier/​darinn wenig zum besten war/​allwo mich der Obrist Leut. zwang/​zu revange seiner Schmach/​wie ers nennete/​seine viehische Begierden zu vollbringen/​worbey doch (pfuy der schändlichen Thorheit) weder Lust noch Freud seyn konnte/​in dem er mir an statt der Küß/​ ob ich mich gleich nit sonderlich sperret/​nur dichte Ohrfeigen gab; […] die zweyte Nacht […]/​da lude mein tapfferer Held von Officiern seines Gelichters zu Gast/​die sich durch mich mit ihm verschwägern musten/​also daß meine sonst ohnersättliche fleischliche Begierden dermahlen genugsam contentirt wurden; die dritte Nacht […] gieng es mir gar nit besser/​sondern viel ärger; dann nachdem ich dieselbe kümmerlich überstanden/​und alle diese Hengste sich müd gerammelt hatten/​[…] muste ich auch vor der Herren Angesicht mich von den Knechten treffen lassen; Jch hatte bißher alles mit Gedult gelitten/​und gedacht/​ich hätte es hiebevor verschuldet/​aber da es hierzu kam/​war mirs ein abscheulicher Greuel/​also daß ich anfieng zu lamentieren/​zu schmälen/​und Gott um Hülff und Rach anzurufffen; aber ich fande keine Barmherzigkeit bey diesen Viehischen Unmenschen […].“ 849 Ebd. S. 131. 836

362

Anmerkungen



Vgl. dazu Hippolytus Guarinonius: Die Grewel der Verwüstung Menschlichen Geschlechts. [1610] Reprograph. Nachdruck hrsg. von Elmar Locher. Bozen 1993, S. 59f. (mit Berufung auf Galen). 851 Georg Wöhrle: Studien zur Theorie der antiken Gesundheitslehre. Stuttgart 1990 (= Hermes, Einzelschriften Bd. 56). 852 Schipperges (wie Anm. 846), S. 221. 853 Grimmelshausen, Werke I 2, S. 21f. 854 Ebd. S. 77; vgl. auch S. 138. 855 Ebd. S. 45; vgl. auch S. 60, 72, 74. 856 Vgl. besonders Kap. 19 und 20, ebd. S. 105–114. 857 Ebd. S. 104f. 858 Ebd. S. 96–99. 859 Justus Georg Schottelius: Ethica. Die Sittenkunst oder Wollebenskunst. Hrsg. von Jörg Jochen Berns. Bern u. München 1980. S. 236. 860 Ebd. S. 236f. 861 Ebd. S. 155f. 862 Ebd. S. 156f. 863 Grimmelshausen, Werke I 1 (wie Anm. 839), S. 468. 864 Benedictus de Spinoza: Die Ethik. Lateinisch und Deutsch. Revidierte Übersetzung von Jakob Stehen. Nachwort von Bernhard Lakebrink. Stuttgart 1980, S. 337 (Pars III. De affectibus, Lehrsatz 38). 865 Ebd. S. 343/​345 (Pars III, Lehrsatz 40, Zusatz 1). 866 Ebd. S. 347/​349 (Pars III, Lehrsatz 42). 867 Ebd. S. 309 (Pars III, Lehrsatz 26). 868 Grimmelshausen, Werke I 1 (wie Anm. 839), S. 683. 869 Ebd. S. 468. 870 Grimmelshausen, Werke I 2 (wie Anm. 824), S.  871 Ebd. S. 87f. 872 Ebd. S. 143f. 873 Ebd. S. 144. 874 Grimmelshausen, Werke I 1 (wie Anm. 839), S. 663. 875 Zu diesem Begriff vgl. Grimmelshausen: Simplicianischer Zweyköpffiger Ratio Status. Hrsg. von Rolf Tarot. Tübingen 1968, S. 10, wo er von der „Erlaubten ja gebottenen selbst Erhaltung/​darzu alles von GOtt und der Natur verbunden“ handelt. Vgl. auch Martin Mulsow: Frühneuzeitliche Selbsterhaltung. Telesio und die Naturphilosophie der Renaissance. Tübingen 1998 (= Frühe Neuzeit 41). 876 Grimmelshausen, Werke I 2 (wie Anm. 824), S. 713–715. 877 Ebd. S. 193. 878 So spielt Grimmelshausen an der Figur des Simplicissimus traditionelle Bekehrungsmöglichkeiten durch, um ihr Mißlingen zu zeigen: Religionsgespräch, Gelübde in Wassernot, schockierende Wirkung der Anschuldigung durch einen Besessenen, freiwillige Einsiedelei nach Lektüre erbaulicher Bücher, Pilgerfahrt. Die eigentliche, radikale Bekehrung als Lebenswende erfolgt dann bei Simplicissimus unvermittelt, ohne 850

363

Anmerkungen

Zutun des Betroffenen, als plötzlich erfahrene Gewißheit der „Güte“ und „barmhertzigen Vorsehung Gottes“. Bekehrung bedeutet aber auch nicht Auslöschung der „Natur“, wie Grimmelshausen vor allem an der Bekehrung des Kaufmanns (Wunderbarliches Vogelnest II) demonstriert. 879 Vgl. Dieter Breuer: Grimmelshausens simplicianische Frömmigkeit: Zum Augustinismus des 17. Jahrhunderts. In: Frömmigkeit in der Frühen Neuzeit. Studien zur religiösen Literatur des 17. Jahrhunderts in Deutschland. Hrsg. von Dieter Breuer. Amsterdam 1984 (= Chloe 2), S. 213–252. 880 Vgl. auch Francoise Hildesheimer: Artikel „Jansenismus“. In: Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 5. Freiburg 1996, Sp. 739–744. 881 Grimmelshausen, Werke I 2 (wie Anm. 824), S. 692f. 882 So der Vorwurf von Rainer Hillenbrand: Courasche als emanzipierte Frau. Einige erstaunliche Modernitäten bei Grimmelshausen. In: Daphnis 27 (1998), S. 185–199, hier S. 185. 883 Ebd. S. 190f. 884 Vgl. Grimmelshausen: Die Lebensbeschreibung der Erzbetrügerin und Landstörzerin Courasche. Zum Druck befördert von Engelbert Hegaur. Mit einem Nachwort von Hans Magnus Enzensberger. München 1962, S. 149–155, hier S. 154. 885 So Hillenbrand (wie Anm. 882), S. 190, 194, 196. 886 Ebd. S. 194f. 887 Vgl. Philip Sarasin: Reizbare Maschinen. Eine Geschichte des Körpers 1765–1914. Frankfurt a. M. 2001. 888 Grimmelshausen: Werke Bd. II. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a. M.: Deutscher Klassiker Verlag 1997, S. 262. 889 Hartmut Lehmann: Das Zeitalter des Absolutismus. Gottesgnadentum und Kriegsnot. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1980 (= Christentum und Gesellschaft Bd. 9). 890 Blaise Pascal: Gedanken. [1669] Nach der endgültigen Ausgabe übertragen von Wolfgang Rüttenauer. Mit einer Einführung von Romano Guardini. Leipzig o.J., S. 24 (Nr. 29).

8. Vergebliche Bekehrungsversuche im Springinsfeld-Roman Erstdruck: Vergebliche Bekehrungsversuche. Zur religiösen Dimension in Grimmelshausens „Springinsfeld“. In: Simpliciana XXXVII (2015), S. 51–62.

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892

Grimmelshausen: Deß Weltberuffenen Simplicissimi Pralerey und Gepräng mit seinem Teutschen Michel. Hrsg. von Rolf Tarot. Tübingen 1976, S. 51–54: Caput X: „Was gehey ich mich drumb?“, hier S. 52. Grimmelshausen: Der Seltzame Springinsfeld. Werke I 2. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a. M. 1992, S. 193. 364

Anmerkungen



Grimmelshausen: Der Abentheurliche Simplicissimus Teutsch. Werke I 1. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a. M. 1989, S. 320. 894 Conrad Widemann: Die Herberge des alten Simplicissimus. Zur Deutung des Seltzamen Springinsfeld von Grimmelshausen. In: Germanisch-Romanische Monatsschrift. NF 33 (1983), S. 394–409. 895 Ebd. S. 403. 896 Ebd. S. 402f. 897 Nicola Kaminski: „Jetzt höre dann deines Schwagers Ankunfft“ oder Wie der „abentheurliche Springinsfeld“ des „ebenso seltzamen Simplicissimi“ Leben in ein neues Licht setzt. In: Text + Kritik. Sonderband Grimmelshausen. München 2008, S. 173– 201. 898 Ebd. S. 176–179 899 Ebd. S. 194. 900 Ebd. S. 196. 901 Miriam Seidler: „schämestu dich nicht, daß du allbereit so ein alter Krüppel: und dannoch noch so rohe Gottlos und ungeheissen bist“. Alterskonzepte in Grimmelshausens simplicianischen Zyklus. In: Simpliciana XXXIV (2012), S. 237–258. 902 Ebd. S. 254. 903 Vgl. ebd. S. 241f. 904 Italo Michele Battafarano: Simpliciana Bellica. Grimmelshausens Kriegsdarstellung und ihre Rezeption 1667–2006. Bern, Berlin, Bruxelles u.a. 2011, S. 89–99. 905 Ebd. S. 94. 906 Ebd. S. 93. 907 Ebd. S. 97. 908 Lars Kaminski: Mars, Saturn und der Orden der Antoniter in Grimmelshausens Springinsfeld. In: Simpliciana XXII (2010), S. 361–386. – Ausführlicher in der Dissertation von Lars Kaminski: Vita Simplicii. Einsiedlerleben und Antoniusverehrung bei Grimmelshausen. Frankfurt a.M., Berlin, Bern 2010. 909 Grimmelshausen, Continuatio des abentheurlichen Simplicissimi. Werke I 1 (wie Anm. 893), S. 676. 910 Ebd. S. 696. 911 Grimmelshausen: Deß Wunderbarlichen Vogelsnests Zweyter theil, Vorrede an den geneigten Leser. Werke Bd. I 2. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a. M. 1992, S. 459. 912 Ebd. 913 Ausgenommen Rolf Tarot: Formen erbaulicher Literatur bei Grimmelshausen. In: Daphnis 8 (1979), H. 3/​4, S. 95–121; – Stefan Trappen: Grimmelshausen und die menippeische Satire. Eine Studie zu den Voraussetzungen der Prosasatire im Barock. Tübingen 1994; – Gerhard Lauer: Grimmelshausen oder Die Kunst des Erzählens vor Gott. In: Text + Kritik. Sonderband Grimmelshausen (wie Anm. 897), S. 22–31. 914 Grimmelshausen, WV II (wie Anm. 911), S. 459. 915 Ebd. S. 458. 916 Grimmelshausen, Der Abentheurliche Simplicissimus Teutsch (wie Anm. 893), S. 678. Vgl. auch das Gebet ebd. S. 663f. 893

365

Anmerkungen



Vgl. ebd. S. 696: „[…] es würde mir auff dem Meer wie dem Jonae ergehen?“ Dazu Dieter Breuer: Der Vergleich mit dem Propheten Jona. Eine strukturbildendes Element in Grimmelshausens simplicianischen Erzählwerk. In: Der problematische Prophet. Die biblische Jona-Figur in Exegese, Theologie, Literatur und bildender Kunst. Hrsg. von Johann Anselm Steiger und Wilhelm Kühlmann. Berlin 2011, S. 237–243. 918 Grimmelshausen, Rathstübel Plutonis oder Kunst reich zu werden. Werke I 2 (wie Anm. 892), S. 716–718. 919 Grimmelshausen, Der Seltzame Springinsfeld. Werke I 2 (wie Anm. 892), S. 212. 920 Ebd. S. 176 und 186. 921 Ebd. S. 193. 922 Grimmelshausen, Das Wunderbarliche Vogelnest I. Werke I 2 (wie Anm. 892), S. 389f. 923 Grimmelshausen, Der Seltzame Springinsfeld. Werke I 2 (wie Anm. 892), S. 202. 924 Ebd. S. 203. 925 Ebd. S. 205. 926 Ebd. S. 248. 927 Ebd. S. 293. 928 Ebd. 929 Ebd. S. 293f. 930 Ebd. S. 294. 931 Ebd. 932 Ebd. S. 295. 933 Dieter Breuer: Grimmelshausens simplicianische Frömmigkeit: Zum Augustinismus des 17. Jahrhunderts. In: Frömmigkeit in der Frühen Neuzeit. Studien zur religiösen Literatur des 17. Jahrhunderts in Deutschland. Hrsg. von Dieter Breuer. Amsterdam 1984, S. 213–252. – Ders.: Courasches Unbußfertigkeit. Das religiöse Problem in Grimmelshausens Roman. In: Simpliciana XXIV (2002), S.  229–242).  –  Ders.: Grimmelshausen und das Kloster Allerheiligen. In: Simpliciana XXV (2003), S. 143– 175.  –  Ders.: Grimmelshausen in den theologischen Kontroversen seiner Zeit. In: Simpliciana XXVI (2004), S. 339–359. 934 Vgl. Grimmelshausen, Der Abentheurliche Simplicissimi Teutsch. Werke I 1 (wie Anm. 893), S. 658f. und S. 663f. 935 Cornelius Jansenius: Augustinus seu doctrina sancti Augustini de humanae naturae sanitate, aegritudine et medicina adversus Pelagianos et Massilienses. Löwen 1640, Paris 1641, Rouen 1643. Zu Jansenius und dem Jansenismus vgl. den Sammelband: Der Jansenismus  –  eine „katholische Häresie“? Das Ringen um Gnade, Rechtfertigung und die Autorität Augustins in der frühen Neuzeit. Hrsg. von Dominik Burkard und Tanja Thanner. Münster 2014. – Françoise Hildesheimer: Art. Jansenismus. In: Lexikon für Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd. 5. Freiburg 1996, Sp. 739–744. 936 Vgl. dazu Handbuch der Kirchengeschichte. Hrsg. von Hubert Jedin. Bd. V. Freiburg, Basel, Wien 1970. Sonderausgabe 1985, S. 26–64. 937 Vgl. Breuer, Grimmelshausen und das Kloster Allerheiligen (wie Anm. 933). 938 Vgl. dazu Friedrich Gaede: Substanzverlust. Grimmelshausens Kritik der Moderne. Tübingen 1989, S. 106–109. 917

366

Anmerkungen



939

Vgl. Dieter Breuer: Konversionen im konfessionellen Zeitalter. In: Konversionen im Mittelalter und in der Frühneuzeit. Hrsg. von Friedrich Niewöhner und Fidel Rädle. Hildesheim, Zürich, New York 1999, S. 59–69, hier S. 66–68.

9. Die sinnreiche Siebzehn – Zahlenallegorese bei Grimmelshausen Erstdruck: Die sinnreiche Siebzehn – Zahlenallegorese bei Grimmelshausen. In: Literatur und Kultur im deutschen Südwesten zwischen Renaissance und Aufklärung. Neue Studien, Walter E. Schäfer zum 65. Geburtstag gewidmet. Hrsg. von Wilhelm Kühlmann. Amsterdam: Rodopi 1995 (= Chloe Beihefte zum Daphnis 22), S. 267–282.

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Vgl. Grimmelshausen: Deß Weltberuffenen Simplicissimi Pralerey und Gepräng mit seinem Teutschen Michel. Hrsg. v. Rolf Tarot. Tübingen 1976 (Caput IV). Vgl. Rudolf Hofmeister: The 893 Coins in Grimmelshausen’s „Simplicissimus”. In: Argenis 1 (1977), S. 131–140. Siegfried Streller: Grimmelshausens Simplicianische Schriften. Allegorie, Zahl und Wirklichkeitsdarstellung. Berlin 1957, S. 77–131, und die Tafeln zur Zahlenkomposition S. 257–300. – Vgl. auch seinen zusammenfassenden Bonner Vortrag: Zahlenkomposition in den Simplicianischen Schriften Grimmelshausens und ihre Bedeutung. In: Weimarer Beiträge 3 (1957) H. 2, S. 185–200. Streller: Grimmelshausens Simplicianische Schriften (wie Anm. 942), S. 119–125. Ebd. S. 127f. Ebd. S. 84. Ebd. S. 87 u. S. 241, Anm. 8. – Streller stützt sich vor allem auf die Arbeiten von E. R. Curtius: Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern 1955; V. F. Hopper: Medieval Number Symbolism. New York 1938; J. A. Huismann: Neue Wege zur dichterischen und musikalischen Technik Walters von der Vogelweide. Utrecht 1950; F. Smend: Luther und Bach. Berlin 1947; Ursula Großmann: Studien zur Zahlensymbolik des Frühmittelalters. ln: Zeitschrift für Katholische Theologie 76 (1954), S. 19–54. Horst Hartmann: Bemerkungen zu Siegfried Strellers Theorie der Zahlenkomposition. In: Weimarer Beiträge 5 (1959), H. 3, S. 428–436. – Außer dieser Diskussion und der Rezension von J. G. Boeckh in: Deutsche Literatur-Zeitung Berlin-O 79 (1959), Sp. 1075–83, hat, wie es scheint, die Arbeit von Streller keine Reaktionen bewirkt; die westdeutsche Germanistik schwieg. Streller: Spiel oder Forschungsdiskussion? In: Weimarer Beiträge 5 (1959), S. 437– 440. Vgl. Streller: Grimmelshausens Simplicianische Schriften (wie Anm. 942), S. 267 und 272–278. – Vgl. aber auch Manfred Hardt: Zahlen in literarischen Texten. In: Sprachkunst 11 (1980), S.  71–86 (mit Beispielen von Dante, Milton, Camoes, Baudelaire, Saint-John Perse). 367

Anmerkungen

Ebd. S. 240. Ebd. S. 90. 952 Ebd. 953 Vgl. Robert M. Browning: Deutsche Barockdichtung. Aus dem Amerikanischen von Gerhart Teuscher. Stuttgart 1980, S. 58f. – Ders.: On the Numerical Composition of Friedrich Spee’s „Trutznachtigall”. In: Festschrift für Detlev W. Schumann. Hrsg. von Albert R. Schmitt. München 1970, S. 28–39. 954 Heinz Meyer: Zur Bedeutung der Zahlen in den Werken Friedrich Spees. In: Geistliche Denkformen in der Literatur des Mittelalters. Hrsg. von Klaus Grubmüller, Ruth Schmidt-Wiegand u. Klaus Speckenbach. München: 1984, S. 257–281. 955 Vgl. dazu Dieter Breuer: Der sinnreiche Poet und sein ungewöhnlicher neuer Stil. Grimmelshausen und die europäische Argutia-Poetik. In: Simpliciana 15 (1993), S. 89–103. 956 Heinz Meyer: Die Zahlenallegorese im Mittelalter. Methode und Gebrauch. München 1975, S. 151. 957 Vgl. Fritz Tschirch: Spiegelungen. Untersuchungen vom Grenzrain zwischen Germanistik und Theologie. Berlin 1966, S. 272: „Der Symbolwert der 17, auf dem schon ihre häufige Nennung in der Bibel wie nicht minder ihre zahlentheoretische Sonderstellung als siebente der Primzahlen 2 3 5 7 11 13 17 geheimnisvoll verweist, leitet [Augustinus] von 10 als der geheiligten Zahl des göttlichen Gesetzes und 7 als der des Heiligen Geistes und der Gnade ab, die ihrerseits wieder die Summe von 3 als Symbolzahl des dreieinigen Gottes als des Schöpfers und vier als der seiner Schöpfung, der Erde, ist.“ 958 Hieronymus Lauretus: Silva Allegoriarum Totius Sacrae Scripturae, Barcelona 1570. Fotomechan. Nachdruck der 10. Ausgabe Köln 1681. Einleitung von Friedrich Ohly. München 1971, S. 1085. 959 Ebd. 960 Joseph Sauer: Symbolik des Kirchengebäudes und seiner Ausstattung in der Auffassung des Mittelalters. 2. Aufl. Münster 1964, S. 61. 961 Vgl. Die Legenda aurea des Jacobus de Voragine. Aus dem Lateinischen übersetzt von Richard Benz. Heidelberg o. J., S. 466–470. 962 Thomas Garzoni: PIAZZA VNIVERSALE, das ist Allgemeiner Schauwplatz/​oder Marckt/​vnd Zusammenkünfft aller Professionen […] Nunmehro aber gemeinem Vatterlandt Teutscher Nation zu gut auffs trewlichste in vnsere Muttersprach vbersetzt/​[…] Franckfurt am Mayn/​bey Nicolao Hoffman/​in Verlegung LVCAE JENNIS, M. DC. XIX, S. 114–119. 963 Ebd. S. 116. 964 Petrus Bungus [= Pietro Bongo]: Numerorum Mysteria. Reprograph. Nachdruck der Ausgabe Bergamo 1599. Hrsg. und eingeleitet von Ulrich Ernst. Hildesheim, Zürich, New York 1983, S. 417. 965 Ebd. S. 421. 966 Ebd. S. 593f. 967 Ebd. S. 411. 968 Ebd. S. 411f. 950 951

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Anmerkungen



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Ebd. S. 414f. Im folgenden zitiere ich nach meiner Ausgabe: Hans Jacob Christoffel von Grimmelshausen: Werke. Hrsg. von Dieter Breuer. Bd. I 1. Frankfurt 1989, Bd. I 2 Frankfurt 1992 (Sigle: B), gebe aber auch die Parallelstellen in der Ausgabe von Rolf Tarot an: Gesammelte Werke in Einzelausgaben. Tübingen 1967ff. (Sigle: T). Vgl. Sebastian Brant: Das Narrenschiff. Hrsg. von Manfred Lemmer. 2. Aufl. Tübingen 1968, S. 131. Vgl. Grimmelshausen: Werke I 2 (wie Anm. 970); S. 313,30f. Grimmelshausen: Kleinere Schriften. Hrsg. von Rolf Tarot. Tübingen 1973, S. 62f. Grimmelshausen: Werke I 2 (wie Anm. 970), S. 453. Vgl. dazu Dieter Breuer: Grimmelshausens simplicianische Frömmigkeit. Zum Augustinismus des 17. Jahrhunderts. In: Frömmigkeit in der Frühen Neuzeit. Hrsg. von Dieter Breuer. Amsterdam 1984, S. 123–252. Grimmelshausen: Kleinere Schriften (wie Anm. 973), S. 105. Vgl. dazu meine Studie: Grimmelshausens „wunderliche Antiquitäten“. Zu seinen Argutienreihen von 1667. In: Simpliciana XIX (1997), S. 39–53. Vgl. dazu grundlegend Peter Triefenbach: Der Lebenslauf des Simplicius Simplicissimus. Figur, Initiation, Satire. Stuttgart 1979, S. 68–72. Grimmelshausen: Des Vortrefflichen Keuschen Josephs in Egypten Lebensbeschreibung samt des Musai Lebens-Lauff. Hrsg. von Wolfgang Bender. Tübingen 1968, S. 123. Grimmelshausen: Werke I 1 (wie Anm. 970), S. 319, 17–19). Des Abenteurlichen Simplicissimi Ewig-währender Calender, Faksimile-Druck der Erstausgabe Nürnberg 1671. Hrsg. von Klaus Haberkamm. Konstanz 1967, III, S. 112. Ebd. III, S. 140 u. 142. Ebd. VI, S. 145 u. 147. Vgl. ebd. Bl. Aij: Simplicissimi des Aeltern Vorred und Erinnerung an seinen Natürlichen Sohn den Jüngsten Simplicium.

10. Irenik – Bestrebungen zur Überwindung des Konfessionsstreits Erstdruck: Irenik  –  Bestrebungen zur Überwindung des Konfessionsstreits im Barockzeitalter. In: Morgen-Glantz. Zeitschrift der Christian Knorr von Rosenroth-Gesellschaft 11 (2001), S. 229–250.

985



986



987

Stefan Trappen: Konfessionalität, Erbauung und konfessionell gebundene Traditionen bei Grimmelshausen. In: Simpliciana 18 (1996), S. 53–73, hier S. 54f. Vgl. Jan Hendrik Scholte: Der religiöse Hintergrund des Simplicissimus Teutsch. In: Zeitschrift für deutsches Altertum 82 (1948/​50), S. 267–290. Trappen (wie Anm. 985), S. 57. 369

Anmerkungen

So Grimmelshausen in seinem Courasche-Roman. Grimmelshausen: Werke Bd. I 2. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a. M. 1992, S. 23. 989 Trappen (wie Anm. 985), S. 55, hält ein „bewußtes, um die dogmatischen wie reichsrechtlichen Implikationen der Konfessionalisierung wissendes Streben nach Einigung“ für eine „präzise“ Definition von Irenik. Diese Definition ist allerdings nicht geeignet, einen Autor wie Grimmelshausen auszuschließen, abgesehen davon, daß die Ireniker aller Konfessionen in ihre Konfession eingebunden bleiben. 990 Zu den hier und im folgenden genannten Titeln und ihrem umfassenden Kontext vgl. Axel Hilmar Swinne: Bibliographica Irenica 1500–1700. Hildesheim 1977 (Studia Irenica 10). Zu Begriff und Geschichte der Irenik vgl. Wilhelm Hoffmann: Art. Irenik. In: Theologische Realenzyklopädie Bd. XVI. Berlin, New York 1986, S. 268–273. – Handbuch der Kirchengeschichte. Hrsg. von Hubert Jedin. Bd. IV. Sonderausgabe Freiburg 1985, S. 669–675, und Bd. V, S. 554–570: Kirchliche Reunionsversuche. – Karl Heinz Neufeld: Art. Irenik. In: Lexikon für Theologie und Kirche. Bd. 5. 3. Aufl. Freiburg i.Br. Sp. 587f. – Robert Stupperich: Art. Irenik. In: Wörterbuch der Philosophie. Hrsg. von Joachim Ritter und Karlfried Gründer. Bd. 4. Darmstadt 1976, Sp. 576f. – Friedrich Wilhelm Kantzenbach: Das Ringen um die Einheit der Kirche im Jahrhundert der Reformation. Vertreter, Quellen und Motive des „ökumenischen“ Gedankens von Erasmus von Rotterdam bis Georg Calixt. Stuttgart 1957. – Gustav Adolf Benrath: Die konfessionellen Unionsbestrebungen des Kurfürsten Karl Ludwig von der Pfalz († 1680). In: Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins 116 = NF 77 (1968), S. 187–252, hier S. 200ff.: zur Vorgeschichte seit Junius und Pareus. 991 Vgl. Robert Stupperich: Der Humanismus und die Wiedervereinigung der Konfessionen. Leipzig 1936.  –  Ders. (wie Anm. 990)  –  Kantzenbach (wie Anm. 990), S. 233. – Benrath (wie Anm. 990), S. 200. 992 Benrath (wie Anm. 990), S. 200. 993 Kantzenbach (wie Anm. 990), S. 63f. – Handbuch der Kirchengeschichte Bd. IV (wie Anm. 990), S. 155. 994 Handbuch der Kirchengeschichte Bd. IV (wie Anm. 990), S. 672f. – Kantzenbach (wie Anm. 990), S. 203–229. 995 Ebd. S. 214f, – Remigius Bäumer: Georg Witzel. In: Katholische Theologen der Reformationszeit. Bd. 1. Hrsg. von Erwin Iserloh. Münster 1984, S. 125–132. – Kantzenbach (wie Anm. 990), S. 176–202. 996 Vgl. Irrngard Bezzel: Erasmus von Rotterdam. 1469–1536. Deutsche Übersetzungen des 16. Jahrhunderts. Ausstellungskatalog der Bayerischen Staatsbibliothek. München und Passau 1980. – Erasmus von Rotterdam: Die Klage des Friedens. Hrsg. und übersetzt von Brigitte Hannemann. München u. Zürich 1984, S. 25f. – Teutscher Friedens Bott. Querela Pacis […] durch eine gelehrte Person dem friedliebenden Patrioten/​auß dem Lateinischen in unser Teutsche Sprach zum besten vbergesetzt. Franckfurt am Mayn/​In Verlegung Johann Schmidlins 1622 [Stadtbibl. Ulm], – Des grossen Mannes D. Erasmus von Roterodam/​Krieg/​und Friede Klage/​[…] durch Joachimus Gerdes. Lübeck/​In verlegung Michael Volckes […] im 1666 Jahr. 997 Vgl. Benrath (wie Anm. 990), S. 211.

988

370

Anmerkungen

Vgl. Konrad Repgen: Grotius papizans. In: Reformator Reformanda. Festgabe für Hubert Jedin. Hrsg. von E. Iserloh u. K. Repgen. Münster 1965, Bd.  II, S.  370– 400. – Handbuch der Kirchengeschichte, Bd. IV (wie Anm. 990), S. 673. 999 Zum folgenden vgl. Hermann Schüssler: Georg Calixt. Theologie und Kirchenpolitik. Wiesbaden 1961. – Ders.: Georg Calixt. In: Neue Deutsche Biographie 3 (1957), S. 96f. – Kantzenbach (wie Anm. 990), S. 230–244. 1000 Vgl. Jörg Jochen Berns: Herzog August – Frömmigkeit und kirchliche Tradition. Einleitung und Katalog. In: Sammler, Fürst, Gelehrter. Herzog August zu Braunschweig und Lüneburg 1579–1666. Ausstellungskatalog der Herzog August Bibliothek. Wolfenbüttel 1979, S. 341–378, hier S. 348. 1001 Vgl. Fr. Dittrich: Geschichte des Katholizismus in Altpreußen von 1525 bis zum Ausgang des 18. Jahrhunderts. In: Zeitschrift für die Geschichte und Altertumskunde Ermlands, 13 (1901), S. 212f. u. S. 573–609. – Dieter Breuer: Konversionen im Mittelalter und in der Frühneuzeit. Hrsg. von Friedrich Niewöhner und Fidel Rädle. Hildesheim, Zürich, New York 1999, S. 59–69. 1002 Johann Heinrich Zedler: Grosses Vollständiges Universal-Lexicon. Bd. 41. Leipzig u. Halle 1744, Sp. 787–967, hier Sp. 787. 1003 Vgl. Stupperich, Irenik (wie Amn. 990).  –  Gerda Utermöhlen: Die irenische Politik der Welfenhöfe und Leibniz’ Schlichtungsversuch der Kontroverse um den päpstlichen Primat. In: Religion und Religiosität im Zeitalter des Barock. Hrsg. von Dieter Breuer. Wiesbaden 1995 (= Wolfenbütteler Archiv zur Barockforschung 25), S. 191–200. 1004 Neufeld (wie Anm. 990), Sp. 587f. 1005 Vgl. Johann Rainer: Kardinal Melchior Klesl (1552–1630). Vom „Generalreformator“ zum „Ausgleichspolitiker“. In: Römische Quartalsschrift 59 (1964), S. 14–35. 1006 Vgl. Karl Brischar: P. Adam Contzen S. J. ein Ireniker und National-Oekonom den 17. Jahrhunderts. Eine culturhistorische Studie. Würzburg 1879, S. 29–31. 1007 Ebd. S. 31–49. 1008 Ebd. S. 50–53. 1009 Nikolaus Scheid: Der Jesuit Jakob Masen, ein Schulmann und Schriftsteller des 17. Jahrhunderts. Köln 1898. – Jean-Marie Valentin: La „Meditata Concordia“ de Jakob Masen et le rapprochement des églises en Allemagne an XVIIIe siècle. In: Revue d’Allemagne XIII (1981), S. 238–269. 1010 Scheid (wie Anm. 1009), S. 66. 1011 Vgl. Hermann Dechent: Ein merkwürdiger Vereinigungsversuch zwischen Protestanten und Katholiken im 17. Jahrhundert. In: Zeitschrift für Kirchengeschichte 44 (1925), S. 107–110. 1012 Ebd. S. 110. 1013 Catherine Bosshart-Pfluger: Henrici, Thomas. In: Die Bischöfe des Heiligen Römischen Reiches 1648–1803. Hrsg. von Erwin Gatz unter Mitwirkung von Stephan M. Janker. Berlin 1990, S. 179f. 1014 Vgl. Marco Jorio: Der Basler Weihbischof Thomas Henrici (1597–1660) und sein „Irenicum Catholicum“ (1659). Ein Beitrag zur Geschichte der Ökumene im Fürstbistum Basel nach dem Dreißigjährigen Krieg. In: Zeitschrift für Schweizerische Kirchengeschichte 1978, S. 74–106, hier S. 83–86. 998

371

Anmerkungen

Thomas Henrici: Irenicum Catholicum. Oder Allgemeiner Religion-Frid. Das ist Kurtze, vnd nicht allein in der H. Göttlichen Schrifft, sondern auch in der Augspurgischen Confession gegründte Beweysung, daß alle, so zu dieser sich bekennen, mit der Römischen Kirchen einen bestendigen durchgehenden Friden in Glaubens-Sachen auffrichten sollen. So allen Fridliebenden Hertzen fürgestellt Thomas Henrici Bischoff zu Chrysopolis, Fürstl: Hoher Stifft Basel Weybischoff und Thumb-Decan etc. Getruckt zu Freyburg im Breyßgau bei Theodor Meyer. 1659. [121: D8 IVa 11], Vorrede An den Gönstigen Leser, Bl. §§jv–§§jjr. 1016 Ebd. S. 18f. 1017 Ebd. Vorrede, Bl. §§jjjr. 1018 Vgl. Jorio (wie Anm. 1014), S. 102. 1019 Zu den zahlreichen katholischen Unionsschriften aus der 2. Hälfte des 17. Jahrhunderts vgl. Handbuch der Kirchengeschichte Bd. V (wie Anm. 6), S. 560–562 (zu Rojas de Spinola, Karg von Bebenburg, Dionysius von Werl, Johannes Schilter, Jean Dez, Matthäus Praetorius, Bossuet). 1020 Vgl. Benrath (wie Anm. 990), S. 187–252. – Die Territorien des Reichs im Zeitalter der Reformation und der Konfessionalisierung. Land und Konfession 1500–1650. Hrsg. von Anton Schindling und Walter Ziegler. Bd. 2. Münster 1993, S. 54–62. 1021 Alfred Wendehorst: Johann Philipp von Schönborn. In: NDB 10 (1974), S.  497– 499. – Georg Mentz: Johann Philipp von Schönborn. Bd. 1–2. Jena 1896–1899. – Max Domarus: Würzburger Kirchenfürsten. Wiesentheid 1951. – Friedhelm Jürgensmeier: Johann Philipp von Schönborn. In: Fränkische Lebensbilder. Bd. 6 (1975), S. 161–184. 1022 Vgl. auch Benrath (wie Anm. 990), S. 194f. 1023 Vgl. Ludwig Andreas Veit: Kirchliche Reformbestrebungen im ehemaligen Erzstift Mainz unter Erzbischof Johann Philipp von Schönborn. Freiburg i.Br. 1910.  –  Ders.: Konvertiten und Reunionsverhandlungen am Mainzer Hofe unter Erzbischof Johann Philipp von Schönborn. In: Der Katholik 97 (1917), S. 170–196. – Friedhelm Jürgensmeier: Johann Philipp von Schönborn (1650–1673) und die römische Kurie. Ein Beitrag zur Kirchengeschichte des 17. Jahrhunderts. Mainz 1977. – W. Gordon Marigold: Die Bekehrungswelle im 17. und 18. Jahrhundert und die Familie Schönborn. In: Jahrbuch f. fränkische Landesforschung 41 (1981), S. 89–117). 1024 Vgl. dazu Paul Wiedeburg: Der junge Leibniz, das Reich und Europa. I. Teil: Mainz. Wiesbaden 1962. 1025 Vgl. Handbuch der Kirchengeschichte Bd. V (wie Anm. 990), S. 557. 1026 Anton Ph. Brück: Der Mainzer „Unionsplan“ aus dem Jahre 1660. In: Jahrbuch für das Bistum Mainz 8 (1960), S. 148–162. 1027 Vgl. Johann Philipp von Schönborn: Catholische Sonn- vnd Feyertägliche Evangelia. Würzburg 1653. Photomechan. Nachdruck mit einem bio-bibliograph. u. textkritischen Nachwort von W. Gordon Marigold. Amsterdam 1981 (= Geistl. Literatur der Barockzeit 2). 1028 Vgl. Handbuch der Kirchengeschichte Bd. V (wie Anm. 990), S. 559f. – Utermöhlen (wie Anm. 1003). 1015

372

Anmerkungen

Vgl. dazu Heribert Raab: Der „Discrete Catholische“ des Landgrafen Ernst von Hessen-Rheinfels (1623–1693). Ein Beitrag zur Geschichte der Reunionsbemühungen und der Toleranzbestrebungen im 17. Jahrhundert. In: Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte 12 (1960), S.  175–198.  –  Manfred Finke: Toleranz und „discrete“ Frömmigkeit nach 1650. Pfalzgraf Christian August von Sulzbach und Ernst von Hessen Rheinfels. In: Frömmigkeit in der Frühen Neuzeit. Hrsg. von Dieter Breuer. Amsterdam 1984, S. 193–212. – Klaus Jaitner: Der Pfalz-Sulzbacher Hof in der europäischen Ideengeschichte des 17. Jahrhunderts. In: Wolfenbütteler Beiträge 8 (1988), S.  273– 404. – Volker Wappmann: Juden, Quäker, Pietisten. Die Ireniker des Sulzbacher-Kreises (1651–1708). In: Union  –  Konversion  –  Toleranz. Dimensionen der Annäherung zwischen den christlichen Konfessionen im 17. und 18. Jahrhundert. Hrsg. von Heinz Duchhardt u. Gerhard May. Mainz 2000, S. 119–138. 1030 Der so warhaffte/​als gantz auffrichtig= und discret-gesinnte Catholischer/​Das ist/​ Tractat oder Discurs von Einigen so gantz raisonablen und freyen/​als auch moderirten Gedancken/​Sentitmenten/​Reflexionen und Concepten über den heutigen Zustand deß Religions-Wesens in der Welt. Durch Eine der Römisch-Catholischen Religion mit Mund und Hertzen redlich zugethane Person also auffgesetzt und verfaßt. Alles alleinig zu grössern Ehren Gottes deß Allmächtigen angesehen. […] Gedruckt in einer solchen Stadt/​daselbsten es an Catholischen Kirchen gewiß nicht ermangelt/​Anno MDCLXVI. Cum facultate eorum, ad quos ibi pertinet. [7] 1031 Ebd. Vorrede Bl. +++iijv. 1032 Cuneus Contra Kuhnaeum, Das ist: Eine zum wenigsten zur Vor-antwortt/​genug und sattsame Widerlegung/​Doctor Andreae Kuhnen, Lutherischen Superintendenten zu S. Annaberg jüngst außgegangenes Buchs/​welches wider einige deß Veri Sinceri & Discreti Catholici Schrifften dergestalt hat wollen lassen außgehen. […] Gedruckt im Jahr 1678, S. 39 („D.C.“ steht, wie der Autor erklärt, für „Discretus Catholicus“) [Diözesanbibl. Aachen: (angebunden an) Sg 204707]. 1033 Vgl. den Abdruck des Buches bei Finke (wie Anm. 1029), S. 202f. 1034 Extract Deß veri, sinceri & discreti Catholici Oder Eines gewissen in wenig gedruckter Exemplarien alleine bestehenden Buchs/​Der warhaffte/​auffrichtige und discrete Catholische genannt/​Auff Verscheidener allerseits Religionen Zugethaner/​so wol hohen Standes Personen/​als auch Gelehrten/​einständiges Begehren/​Vom Authore selbsten Dergestalt nunmehro zusammen gesetzt. Omnia ad majorem gloriam DEI. Gedruckt im Jahr 1673 [Diözesanbibl. Aachen: Sg 204707]. 1035 Ebd. S. 215. 1036 Vgl. Raab: Der „Discrete Catholische“ (wie Anm. 1029), S.  190f.  –  Ders.: Landgraf Ernst von Hessen-Rheinfels und der Jansenismus. In: Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte 19 (1967), S. 41–60. 1037 Cuneus Contra Kuhnaeum (wie Anm. 1032). 1038 Gottfried Arnold: Unparteyische Kirchen- und Ketzer-Historie/​Vom Anfang des Neuen Testaments Biß auff das Jahr Christi 1688. […] Frankfurt a. M. 1700. [Diözesanbibl. Aachen: Sg 261012], S. 432 (Teil II, 17. Buch, 3 § 9). 1039 Vgl. Dieter Breuer: Krieg und Frieden in Grimmelshausens „Simplicissimus Teutsch“. In: Der Deutschunterricht 37 (1985), H. 5, S. 79–101. 1029

373

Anmerkungen

Trappen (wie Anm. 985), S. 55, glaubt hier ein Argument für Grimmelshausens Parteinahme für die katholische Konfession gefunden zu haben. Er übersieht die zentrale Bedeutung des Apostolicums ebenso wie des Consensus antiquitatis für die Ireniker aller Konfessionen. 1041 Grimmelshausen: Werke Bd. I 1. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a. M. 1989, S. 683. 1042 Möglicherweise hat Grimmelshausen, in Kenntnis des „Discreten Catholischen“, dessen hochgespannte politische Lösungsvorschläge ganz im Sinne der skeptischen Beurteilung der Reunionschancen durch den Autor, in seiner komplexen satirischen Jupiter-Episode mitbedacht. 1043 Grimmelshausen: Werke Bd. I 2 (wie Anm. 988), S. 647. 1044 Vgl. dazu Dieter Breuer: Grimmelshausens simplicianische Frömmigkeit. Zum Augustinismus des 17. Jahrhunderts. In: Frömmigkeit in der Frühen Neuzeit (wie Anm. 1029), S. 213–252, mit Hinweisen auf die jansenistische Gnadenlehre. 1040

Schluss: „Eine freye Person, die niemand unterworffen“ Erstdruck: „Eine freye Person, die niemand unterworffen“. Zur Frage der Identität und Entwicklung des Simplicissimus in Grimmelshausens simplicianischen Zyklus. In: Simpliciana XXVIII (2006), S. 243–256. Alle Zitate aus „Simplicissimus“ und „Continuatio“ nach der Ausgabe Grimmelshausen: Werke I,1. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a. M.: Deutscher Klassiker Verlag 1989 (= Bibliothek der Frühen Neuzeit Bd. 4/​1) 1046 Grimmelshausen: Satyrischer Pilgram. Hrsg. von Wolfgang Bender. Tübingen: Niemeyer 1970 (= Gesammelte Werke in Einzelausgaben), S. 90. 1047 Vgl. Lothar Köhn: Entwicklungs- und Bildungsroman. Ein Forschungsbericht. Stuttgart: Metzler 1969, S. 47–50. – Jürgen Jacobs: Zwischenbilanzen des Lebens. Zu einem Grundmuster des Bildungsromans. Bielefeld: Aisthesis 2004. 1048 So Werner Hoffmann: Grimmelshausens „Simplicissimus“  –  Nicht doch ein Bildungsroman? In: Germanisch-Romanische Monatsschrift NF. 17 (1967), S.  166– 180. – Peter Maurice Daly: „Simplicissimus Teutsch“ – doch ein Bildungsroman. Zur Kontroverse der Gattungsbestimmung von Grimmelshausens Roman. In: Kontroversen, alte und neue. Hrsg. von Albrecht Schöne. Bd. 7. Tübingen: Niemeyer 1986, S. 159–164. 1049 Volker Meid: Grimmelshausen. Epoche – Werk – Wirkung. München: Beck 1984, S. 137. 1050 Stefan Trappen: Grimmelshausen und die menippeische Satire. Eine Studie zu den historischen Voraussetzungen der Prosasatire im Barock. Tübingen: Niemeyer 1994 (= Studien zur deutschen Literatur Bd. 132), S. 242. 1051 Ebd. S. 245. 1045

374

Anmerkungen

Hans Gerd Rötzer: „was ich ihn zuberichten aigentlich bedacht gewesen“. Einige Anmerkungen zum mehrfachen Schriftsinn in Grimmelshausens „Simplicissimus“. In: Der Deutschunterricht 37 (1985), H.5, S. 102–110, hier S. 108. 1053 Wilhelm Kühlmann: Grimmelshausens „Simplicius Simplicissimus“ und der Dreißigjährige Krieg. Historische Signatur und Problemgehalt eines Epochenromans. In: Religionskriege im Alten Reich und in Alteuropa. Hrsg. von Franz Brendle und Anton Schindling. Münster: Aschendorff 2006, S. 163–175, Zitate S. 168–171. 1054 Andreas Merzhäuser: Satyrische Selbstbehauptung. Innovation und Tradition in Grimmelshausens „Abentheurlichen Simplicissimus Teutsch“. Göttingen: Wallstein 2002, S. 163. 1055 Ebd. S. 177f. 1056 Vgl. Juan Huarte: Prüfung der Köpfe zu den Wissenschaften. Übersetzt von G. E. Lessing. Nachdruck der Ausgabe Zerbst 1752 mit einer kritischen Einleitung und Bibliographie von Martin Franzbach. München: Finck 1968. – Dieter Breuer: Die Unmoral der Komödianten, physiologisch begründet. Der junge Lessing übersetzt Juan Huarte. In: Begegnungen: Bühne und Berufe in der Kulturgeschichte des Theaters. Hrsg. von Ariane Martin und Nikola Roßbach. Tübingen: Franck 2005, S. 31–42. 1057 Vgl. Dieter Breuer: Der sinnreiche Poet und sein ungewöhnlicher neuer Stil. Grimmelshausen und die europäische Argutia-Bewegung. In: Simpliciana XV (1993), S. 89–103. 1058 Zum Stand der Erforschung der Baldanders-Episode (Continuatio 9) vgl. Thomas Strässle: „Vom Unverstand zum Verstand durchs Feuer“. Studien zur Grimmelshausens „Simplicissimus Teutsch“. Bern, Berlin, Frankfurt a. M.: Peter Lang 2001, S. 9–30. 1059 Grimmelshausen: Das Wunderbarliche Vogel-Nest. Subscriptio zum Titelkupfer. Werke I,2. Hrsg. von Dieter Breuer. Frankfurt a. M.: Deutscher Klassiker Verlag 1992 (= Bibliothek der Frühen Neuzeit Bd. 4,2), S. 298. 1052

375

Register

Register Das Register erfasst die im Textteil genannten Namen historischer Personen, gegebenenfalls deren Pseudonyme sowie die Namen biblischer Personen. Achab ���������������������������������������������� 237 Agricola, Franz ������������������������������� 185 Ahasverus ����������������������������������������� 72 Alarich, Westgotenkönig �������������� 177 Alberti, Nicolas SJ �������������������������� 120 Albertinus, Aegidius �������������� 145, 146, 195, 200, 246, 254, 284

August d. J. Herzog von Braunschweig-­Lüneburg- Wolfenbüttel �����������������������274, 279 Augustinus, Aurelius ���������������� 11, 13, 16–18, 79, 124, 125, 127, 130, 132, 165–173, 175–178, 188, 189, 193, 233, 235, 236, 245, 246, 254, 258– 260, 262 Augustus, röm. Kaiser ������������������� 139

Alexius ��������������������������� 232, 233, 261

Bacon, Francis ���������������������������������� 87

Amyrault, Moyse ��������������������������� 275

Balaam �������������������������������������������� 212

Anderl von Rinn ������������������������������ 68

Battafarano, Michele ��������������������� 249

Andreae, Jakob ������������������������������� 276

Bay (Baius), Michel de ������������������ 165

Andreae, Johann Valentin �������� 79, 87

Becanus, Martin SJ ���������������119–123, 127, 130, 131

Antonius Eremita ������������������������84, 88, 207, 232, 233, 249, 299 Apuleius von Madaura ������������������ 186 Aristoteles ����������������������������48, 239, 291

Beda ������������������������������������������������� 259 Benedictus von Nursia �������������������� 84 Bernegger, Matthias ���������������������� 134

Arnauld, Antoine �������������������166, 167

Bernhard Herzog von Weimar �������������������������������� 269

Arnold, Gottfried �������������������������� 283

Berulle, Pierre de ��������������������������� 165

Register

Betschart, Johann Franz ��������������� 186

Christian August von Pfalz-Sulzbach ������ 64, 279–281, 283

Binsfeld, Peter �������������������������������� 185

Christus Jesus ��������� 52, 59, 68, 71, 84, 135, 137, 234, 237, 259, 260, 267, 283

Bisselius, Johannes ������������������������� 186 Blume, Heinrich Julius ������������������ 279

Cicero, Marcus Tullius ������������14, 212

Boaystuau, Pierre ���������� 133, 141, 142

Cocq, Florentius de ����������������������� 190

Boineburg, Johann Christian von ������������������������������ 279

Comenius, Amos ��������������������������� 275

Bossuet, Jacques Bénigne �����271, 280

Contzen, Adam SJ ��������������26, 27, 31, 34, 37, 39, 41, 45, 275, 276

Brandsteller, Christian, Ps. ������������������������������������������� 100, 101

Cornelissen, Jean Ps. ����������81, 85, 86, 126, 192, 193, 206, 233, 235, 256, 291

Brant, Sebastian �����������������������79, 186

Cuvillon, Johannes SJ �������������������� 173

Brecht, Bertolt �������������������������������� 194

Cyrus, König der Perser ������������ 49, 64

Brentano. Clemens ���������������������������� 7

Czepko von Reigersfeld, Daniel ���������������������������������������������134

Bry, Johann Theodor de und Johann Israel de ��������������������� 82, 83, 85

Dallett, Joseph B. ��������������������������� 142

Buchner, Philipp Friedrich ����������� 280

David ������������������������������ 128, 237, 262

Bungus, Petrus �������� 258, 261–263, 268

Defoe, Daniel ����������������������������������� 82

Caesar, Gaius Julius ����������������������� 139

Delrio, Martin �������������������������������� 185

Calixt, Georg �������������������������122, 271, 273–275

Descartes, René ������������������������80, 166

Calvin, Jean ������������������� 165, 193, 278

Dietenberger, Johann �������������������� 186

Camerarius, Joachim, d. J. ��������������186

Dohna, Carl Hannibal von ����������� 120

Casaubonus, Isaak ������������������������� 274

Dollhopf, Georg Andreas ������������� 112

Cassander, Georg ���������� 122, 272, 273

Domptuis, Francois ����������������������� 185

Daniel ����������������������������� 149, 231, 267

Descartes, René

377

Register

Drexel, Jeremias SJ �������������16, 24, 25, 146, 185

Friedrich von Hessen �������������������� 278

Durie, John ������������������������������������� 275

Friedrich Wilhelm I., Kurfürst von Brandenburg �����������������63, 279

Eisenmenger, Johann Andreas �������� 69

Friessem, Wilhelm ������������������������� 173

Eltink, Irma ������������������������������������ 139

Fürstenberg, Franz Egon von �����������������������������117, 142

Empedocles �������������������������������������� 53

Gaede, Friedrich ��������������� 86, 126, 145, 164, 165, 192

Enzensberger, Hans Magnus �������� 246 Erasmus von Rotterdam ����� 48, 50–55, 57–60, 122, 132–143, 272, 273, 284

Galilei, Galileo ��������������������������������� 80 Gall, Catharina Freiin ������������������� 174

Ernst Herzog von Sachsen-Gotha ��������������������������� 274

Garzoni, Tomaso ��������� 14–16, 19, 22, 45, 48, 49, 132, 133, 187, 211, 212, 224, 237, 238, 261, 291

Ernst von Hessen-Rheinfels �������� 122, 133, 279–283, 285

Genath, Johann Jacob ������������������� 138

Ezechiel ������������������������������������������� 263

Gerdes, Joachim ���������������������140, 142

Faber, Wilhelm ������������������������������� 105

Gerhard, Christoph ���������������103, 105

Feldges, Matthias ��������������������������� 237

Goliath �������������������������������������������� 237

Felßecker, Wolff Eberhard ����������� 101, 102, 104, 106, 107, 110, 111, 115, 116

Gottfried, Johann Ludwig �������������� 20

Ferdinand I., Kaiser ���������������141, 272

Grass, Günter ����������������������������������� 61

Ferdinand II., Kaiser �������������120, 139

Gregor d. Gr., Papst ����������������������� 259

Fischer, Christoph ������������������������� 173

Grotius, Hugo ��������������� 271, 273, 275

Folz, Hans ����������������������������������������� 77

Gruber, Erasmus ���������������������������� 174

Francisci, Erasmus ������������������������� 186

Guevara, Antonio de ������������146, 196, 200, 298

Franck, Sebastian ���������������������50, 141

Haberkamm, Klaus ����������������145, 264

Friedensberg, Fridericus Cornelius von Ps. ����������������������� 141

Happel, Eberhard Werner �������������� 78 378

Register

Harsdörffer, Georg Philipp ����������� 219

Honigsheim, Paul ������������������167, 169

Hartmann, Christoph ������������������� 186

Honorius Augustodunensis ��������� 259

Havermans, Macarius ������������������� 190

Hornius, Georg �������������������������� 20, 45

Heinrich IV., König von Frankreich ������������������������������������� 40

Hornius, Georg �������������������������������� 45 Hottinger, Johann Heinrich ��������� 273

Heinrich VI., Kaiser ���������������������� 183

Huarte, Juan ����������������������������������� 294

Heinrich von Navara ��������������������� 197

Hugo von St. Victor ����������������������� 173

Henrici, Thomas �������������������122, 278, 279, 281, 285

Hunnius, Nicolaus ������������������������� 275 Hutterus, Leonhard ����������������������� 275

Heraclius, röm. Kaiser ������������12, 129

Indagine, Joannes ab ������������185, 220, 221, 224, 227, 228

Herzl, Theodor ��������������������������������� 78 Herzog, Urs ����������������������������164, 176

Innozenz III., Papst ����������������������� 183

Heselhaus, Clemens ���������������������� 145

Innozenz X., Papst ������������������������� 126

Hesiod ��������������������������������������������� 291

Institoris, Heinrich ������������������������ 185

Hildebrandt, Wolfgang ����������������� 185

Irenaeus ������������������������������������������� 171

Hiob �����������������������������������46, 163, 176

Isebel ����������������������������������������������� 237

Hirschberg, Martin ������������������������ 171

Jablonski, Daniel Ernst ����������������� 275

Hirschberg, Valentin Theocritus von ������������������������������ 47

Jacob ���������������������������������������������������� 9 Jakob ������������������������������������������������ 268

Hobbes, Thomas ������������������������������ 39

Jansen (Jansenius), Cornelius ��������� 86, 124–126, 166, 172, 189, 190, 192, 216, 233, 245, 255

Hodapp, Norbert �������������������188, 190 Hoffmann, Gert ������������������������������� 72 Hoffmann, Johann ����������������103, 104, 106, 107, 111, 113, 116

Jedin, Hubert ���������������������������������� 280 Jehu �������������������������������������������������� 237

Hofmeister, Rudolf ������������������������ 257

Jonas ��������������59, 86–88, 151, 206, 207, 230, 233–236, 249, 251, 253, 299, 300

Homer ��������������������������������������������� 210 379

Register

Jonston, Johannes �������������������������� 186

Konstantin, röm Kaiser ����������������� 272

Josel von Rosheim ��������������������������� 65

Kopernikus, Nikolaus ��������������������� 80

Joseph ������������������9–12, 15, 22, 24–31, 33–38, 43, 89–95, 133, 231, 233, 263, 268–270

Koschlig, Manfred ��������������18, 19, 28, 103, 112, 115, 145, 158 Kueffer, Johannes ��������������������������� 181

Josephus, Flavius ��������������������9, 11, 20

Kühlmann, Wilhelm �������������228, 292

Junius, Franciscus �������������������������� 272

Kühn, Andreas ������������������������������� 283

Jupiter Ps. ��������������������������� 54–56, 296

Laubenberger, Timotheus ������������ 280

Jurieu, Pierre ���������������������������������� 275

Lauremberg, Peter ��������������������������� 20

Justinus �������������������������������������������� 171 Kaminski, Lars ������������������������������� 249

Lauretus, Hieronymus ����������������� 234, 259, 260, 269

Kaminski, Nicola ��������������������������� 248

Lehmann, Hartmut ����������������������� 247

Kant, Immanuel ������������������������������� 79

Leibniz, Gottfried Wilhelm ������������� 18, 60, 80, 271, 275, 279, 280, 285

Karl IV., Kaiser ��������������������������������� 65

Lemke, Gerhard ����������������������������� 145

Karl V., Kaiser ��������������������������65, 141

Leopold I., Kaiser ��������������������66, 113

Karl Ludwig, Kurfürst von der Pfalz �����������������������273, 279

Lessing, Gotthold Ephraim ������61, 294

Kircher, Athanasius ����������������������� 186

Leucht, Valentin ������������������������������� 20

Kistner, Gottfried �����������������184, 188, 190–192

Lincker von Lützenwitz, Johann ����������������������������������������� 279

Klein, Paulus ���������������������������������� 188

Lippold von Prag ����������������������������� 64

Klesl, Melchior ������������������������������� 275

Lipsius, Justus ����������������������� 27, 29, 37, 194, 195

Knorr von Rosenroth, Christian ��������������������������������������� 64

Logau, Friedrich von ��������������������� 134

Könnecke, Gustav ������������46, 180, 181

Lohenstein, Daniel Casper von ����� 17

Konopatzki, Ilse Lore ���������������������� 97

Ludwig XIV., französ. König 380

Register

Ludwig XIV., König von Frankreich ����������������23, 60, 66, 117, 126, 133, 166, 256

Mexias, Petrus �������������������������������� 186 Meyer, Heinz ���������������������������������� 259 Michelsen, Peter ����������� 218, 220, 221

Luther, Martin ���������������46, 62, 63, 68, 122, 137, 186, 257, 267, 278, 284

Minutius Felix �������������������������������� 171

Lycostenes, Conrad �����������������20, 221

Mirandola, Pico de la �������������������� 223

Machiavelli, Niccolo

Molanus, Georg Wolter ���������������� 275

Machiavelli, Niccolo �����������22, 25–27, 40, 41, 43, 195, 276

Montaigne, Michel Eyquem de ��������������������������165, 170

Majoli, Simone ������������������������������� 186

Morus, Thomas ��������������������79, 80, 87

Mann, Thomas ������������������������������� 115

Moscherosch, Quirin ����������������������� 22, 116, 145

Maria Theresia, Kaiserin ����������������� 66

Moses ����������������������������������������24, 262

Marlowe, Christopher ������������������� 158

Münster, Sebastian ������������������������ 186

Masen, Jacob SJ ������������� 275, 276, 278

Müntzer, Thomas ��������������������������� 257

Mathiolus, Petrus Andreas ����������� 186

Murner, Thomas ���������������������������� 257

Matthäus ����������������������������������������� 262

Nabuchodonosor (Nebukadnezar)�����������88, 149, 163, 205, 231, 233, 262, 267, 268, 299

Matthias, Kaiser �����������������������66, 275 Mauritius, röm. Kaiser �������������������� 12 Maximilian I., Kaiser ��������������������� 141

Napoleon I., Kaiser der Franzosen ������������������������������80, 195

Maximilian I., Kurfürst von Bayern ����������������������26, 37, 276

Naß, Johannes �������������������������������� 122

Meid, Volker ����������������������������������� 291

Nayor, James ����������������������������������� 106

Melanchthon, Philipp ������������������� 274

Neufeld, Karl Heinz ����������������������� 275

Merzhäuser, Andreas ������������293, 294

Neville, Henry ���������������������������� 83, 85

Meurer, Wolfgang �������������������������� 186

Nicole, Pierre ���������������������������������� 167

Meußler, Caspar ����������������������������� 142

Nietzsche, Friedrich ���������������������� 194 381

Register

Nikolaus von Kues ������������������������� 272

Pinto, Isaak de ���������������������������������� 69

Norbert von Xanten ��������������183, 193

Plantin, Christophe ����������������������� 165

Oestreich, Gerhard �������������������������� 29

Platon ���������������������������������������������� 291

Onuphrius ��������������� 88, 207, 232, 299

Plinius, Gaius P. Secundus ������������ 186

Opitz, Martin ������������������47, 120, 139, 140, 142

Potiphar ������������� 28, 29, 90, 91, 93, 94 Praetorius, Johannes ��������������������� 115

Oppenheimer, Joseph, gen. Süß ����������������������������������������� 64

Procopius von Templin ����������������� 186

Oppenheimer, Samuel �������������� 66, 69

Pythagoras �������������������������������������� 261

Origenes ������������������� 50, 132, 165, 171

Quesnel, Pasquier ������������������167, 169

Ortel, Karl ����������������������������������������� 97

Rasch, Norbert ������������������������������� 184

Otho, Marcus Salvius, röm. Kaiser ��������������������������������� 139

Raumer, Kurt v. �������������������������������� 51

Ovid, d. i. Publius Ovidius Naso ����������������������117, 203

Reuchlin, Johann ����������������������������� 62

Remigius, Nicolus �������������������������� 185

Richelieu, d. i. Plessis, Armand jean du, Herzog von R. �������������� 166

Paracelsus, d. i. Philippus Aureolus Theophrastus Bombastus v. Hohenheim �����������������������57, 105

Rist, Johann ����������������������������134, 142

Pardo, Moses Ps. ������������������������������ 63

Römer, Gerhard ���������������������185, 187

Pareus, David ���������������� 272, 274–276

Rompler von Löwenhalt, Jesaias ������������������������������������������ 257

Pascal, Blaise ���������������� 124, 148, 166, 169, 172, 247

Rötzer, Hans Gerd ������������������������� 292

Paulus ���������������������������������������������� 171

Ruprecht, Pfalzgraf bei Rhein ���������� 73

Petrarca, Francesco ����������������������� 186

Sabud Salomonis ��������������������������� 237

Pfefferkorn, Joseph �������������������������� 62

Sachs, Hans �����������������������������201, 204

Philo ������������������������������������������������ 261

Sales, Franz von

Phocas, röm. Kaiser ������������������������� 12

Salomon 382

Register

Samuel, Prophet ������������������������������� 27

Schopenhauer, Arthur ������������������ 195

Saraza, Alphonsus Antonius de SJ ��������������������������������������������� 187

Schott, Caspar �������������������������������� 186

Sarbout, Adam

Schottelius, Justus Georg �����������������������������89, 195, 242

Scarron, Paul ������������������������������������ 46

Schupp, Johann Balthasar ������������� 142

Schäfer, Walter Ernst ��������������������� 145

Seidler, Miriam ����������������������248, 249

Schauenburg, Carl v. ��������������������� 181

Selicha �����������������������������������29, 91–94

Schauenburg, Claus von ��������������� 142

Semanus, Joannes Ps. �������������������� 276

Schauenburg, Familie �������������������� 270

Semiramis, assyr. Königin �������� 18, 95

Schauenburg, Hans Reinhard von ����������������������180, 181

Servais de Lairuelz �����������������183, 188 Seuse, Heinrich

Schauenburg, Philipp Hannibal von ����������������11, 181, 187

Sidney, Sir Philip ������������������������������ 46 Simplicius, Hl. �������������������������������� 170

Schauenburg, Reinhard ���������������� 269

Sloetten, Henry Cornelius van, Ps. ������������������������������������������� 85

Schauenburg, Uta v. ����������������������� 183 Scherer Georg SJ ���������������������������� 276 Schlecht, Anastasius ��������������188, 191

Sorel, Charles ����������������18, 19, 46, 91, 147, 198, 205

Schlecht, Anastasius ���������������������� 191

Spahr, Blake Lee ����������������������������� 145

Schlüsselberg, Hanns Niclaß Sigmar von �������������174–178

Spangenberg, Cyriacus ����������������� 122

Schmidlin, Johann ������������������������� 134

Spee von Langenfeld, Friedrich SJ �������������������84, 173, 258

Schnabel, Johann Gottfried ������ 79, 82

Spies, Johann ���������������������������������� 158

Scholte, Jan Hendrik �������197, 224, 271

Spinola, Christoph de Rojas y ���������������������������������271, 280

Schönborn, Johann Philipp von ���������� 37, 279, 280, 285

Spinoza, Baruch ����������������������������� 243

Schönwetter, Johann Theobald ������119

Sprenger, Jakob ������������������������������ 185 383

Register

St. Cyran, d. i. Duvergier de Hauranne, Jean ���������������������� 166

Vairasse d’Alais, Denis ��������������������� 79 Valentin, Jean Marie ���������������������� 236

Stadler, Ulrich �������������������������������� 145

Valle, Pietro della ��������������������������� 105

Steinius, Paulus ������������������������������ 275

Vältl, Samuel Johann �������������172, 173

Stiblin, Caspar ���������������������������������� 79

Varnbüler, Ulrich �������������50, 141, 142

Straubhaar, Johann Heinrich ��������111, 113, 115

Varro ������������������������������������������������ 291 Vegetius, P. V. Renatus ������������������ 186

Streller, Siegfried ��������������������257, 258

Vetter, Conrad �������������������������������� 122

Stumpf, Johann ������������������������20, 221

Victor, Conrad ��������������������������������� 63

Sully, Maximilien de Béthune, Herzog von ����������������������������������� 40

Voltaire, d. i. Francois-Marie Arouet ������������������������������������������� 69

Tarot, Rolf �������������������������������145, 197

Volusius, Adolf Gottfried ������������� 279

Tauler, Johannes ����������������������������� 173

Wagener, Hans ������������������������������� 145

Taveneaux, René ��������������������190, 193 Tertullianus ����������������������������132, 171

Waldstein, Franz Augustin Graf von �������������������������������������� 172

Tesauro, Emanuele ������������������������ 259

Walenburch, Peter von ����������� 279, 280

Thomas von Aquin ������������������������ 130

Wallenstein, Albrecht von ������������ 138

Thomas von Kempen �������������������� 173

Warbeck, Veit ����������������������������������� 89

Tidemann, Johann Wilhelm ����������112

Weise, Christian ����������������������������� 145

Tmaus, Pharao ��������������������������������� 28

Welzig, Werner ������������������������������ 145

Trappen, Stefan ������������������������������ 271

Wenzel. König ���������������������������������� 65

Trappen, Stefan ������������������������������ 292

Werder, Diederich von dem �����������142

Triefenbach, Peter ������������������145, 165

Werdt, Jean de ���������������������������������� 49

Trithemius, Johannes �������������������� 186

Weydt, Günther ����������������������������� 145

Ursinus, Johann Heinrich ������ 174, 277

Widemann, Joseph ����������������184, 191 384

Register

Wider, Philipp Ehrenreich ����������� 174 Wiedemann, Conrad �������������������� 248 Wimmer, Ruprecht ����������������219, 221 Witsch, Johannes ��������������������������� 257 Witzel, Georg ��������������������������������� 272 Wurmsknick auff Sturmdorff, Urban Ps. ������������������������������������� 247 Zedler, Johann Heinrich ���������� 50, 68, 77, 132, 274, 275 Zeiller, Martin �������������������������������� 105 Zesen, Philipp ��������������10, 11, 20, 257 Zonagrius Ps. ���������������� 220–222, 224, 226, 228 Zwi, Sabbatai ������������������������67, 77, 78

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