Filozofia średniowiecza 8391175006, 0602434217

Citation preview

RICHARD HEINZMANN

FILOZOFIA ŚREDNIOWIECZA Przełożył Piotr Domański

Kęty 1999 WYDAWNICTWO A N T Y K

Z przedmowy do wydania pierwszego

© 1998 Verlag W. Kohlhammer GmbH., Stuttgart © 1998 For Polish Edition by Wydawnictwo ANTYK

Przełożył: Piotr Domański Redakcja: Mikołaj Olszewski Skład i łamanie tekstu: Dariusz Loranc Korekta: Teresa Dziemińska, Daniel Stanchk Projekt okładki: Studio Cicero, Bielsko-Biała Druk i oprawa: Cieszyńska Drukarnia Wydawmcza ul. Pokoju 1, 43-400 Cieszyn

ISBN 83-911750-0-6

Wydawnictwo ANTYK - Marek Derewiecki ul. Szkotnia 29, 32-650 Kęty Tel./fax 033/8454149; 0602434217

Q0O

j &QD

I%

Filozofia średniowiecza obejmuje, jeśli uwzględnić patrystykę, okres znacznie przekraczający tysiąc lat. Biorąc czysto formalnie, od pozosta­ łych okresów w historii filozofii Zachodu epokę tę odróżnia fakt, że większość autorów średniowiecznych to w jednej osobie filozofowie i teologowie. Toteż do poruszanych przez nich tematów filozoficznych często dojść można jedynie poprzez kontekst teologiczny. Stwarza to niekiedy specyficzne trudności. Dla celów niniejszego wykładu - elementarnego, więc o ograniczo­ nym obszarze - nieuchronne okazały się pewne kompromisy oraz selek­ cja formalna i materialna. Nie tylko przedstawiciele i podstawowe, wy­ tyczające rozwój i kierunek filozofii średniowiecznej zagadnienia, lecz również pewne kwestie szczegółowe mogły być tu ukazane inaczej. Mistykę np. omówiono wyłącznie w powiązaniu z teorią poznania, nie uwzględniając jej w jej wymiarze samodzielnym. Wbrew ich znaczeniu, pominięto wpływy socjokulturowe. To samo dotyczy szczegółowych za­ gadnień mediewistyki. Dla zobrazowania doksografii staraliśmy się wyzyskać, zgodnie ze średniowieczną tradycją, wiele tekstów oryginalnych, by w ten sposób dać bezpośredni dostęp do źródeł i zawartego w nich toku myślenia. Niech to ustrzeże interpretację przed subiektywnym zawężeniem punktu widze­ nia i zarazem stworzy czytelnikowi możliwość zyskania własnego krytycz­ nego sądu. Stąd łacińskie cytaty: zwłaszcza one powinny posłużyć precy­ zji, nieosiągalnej nigdy w przekładzie i oswoić z terminologią, żywą również w późniejszych niż średniowieczna epokach filozoficznych.

Do wydania drugiego Tekst wydania drugiego, choć przejrzany, nie uległ większym zmia­ nom; uaktualniono tylko bibliografię, uzupełniając ją o najistotniejsze pozycje wydane po r. 1992. Szczególną uwagę zwrócono przy tym na przekłady tekstów źródłowych na języki współczesne. Wdzięczność za to pragnę wyrazić p. dr. Martinowi Thurnerowi, mojemu asystentowi.

Richard Heinzmann Monachium, luty 1998

... i do wydania polskiego Wydana już w przekładzie hiszpańskim (Barcelona 1995) i wznowio­ na w Niemczech (Stuttgart 1998) Filozofia średniowiecza ukazuje się oto w tłumaczeniu polskim. Szczególny to zaszczyt i przyjemność niemała, gdy książka trafia do czytelnika w kraju mającym znaczną tradycję badań mediewistycznych. Oby więc tylko sprostała jego oczekiwaniom - i jako partner w dialogu naukowym, i jako wprowadzenie do problematyki.

Richard Heinzmann Monachium, marzec 1999

A FILOZOFIA GRECKA A CHRZEŚCIJAŃSKA WIEDZA WIARY

I. CHRONOLOGICZNE I M E R Y T O R Y C Z N E GRANICE MIĘDZY CHRZEŚCIJAŃSKĄ STAROŻYTNOŚCIĄ A ŚREDNIOWIECZEM Ogólnie przyjęty podział historii Europy Zachodniej oznacza średnio­ wiecze jako okres pomiędzy schyłkiem, antyku (V w.) i początkiem epoki nowożytnej ( X V w.). Określenie „średniowiecze" wywodzi się z tradycji humanistycznej i pierwotnie miało oddawać czysto przejściowy charakter tego okresu. Zachowując ów termin, stosujemy go bez żadnego wartościo­ wania, zwłaszcza negatywnego. Po prostu wyraża on miejsce średniowie­ cza - między epoką starożytną a nowożytną. Istnieją racje takiego ograniczenia. Nie podważają one wątpliwości, jakie rodzi tworzenie ostrych granic między jedną a drugą epoką, inge­ rencje w żywy proces rozwojowy. Bo mimo wszystko są wydarzenia i daty zamykające i skupiające jak w soczewce etapy takiego procesu, kondensujące to, co zmierzcha, i to, co powstaje, wydarzenia i daty szczególnie wyraziste z perspektywy czasu. Wraz ze zwycięstwem Konstantyna Wiel­ kiego nad Licyniuszem pod Chryzopolis i zdobyciem przezeń władzy nad Wschodem około r. 324 zarysowuje się, zwłaszcza pod względem poli­ tycznym, zmierzch antyku i świt średniowiecza. Rok 375 to zniszczenie państwa Ostrogotów przez Hunów, co zapoczątkowało wędrówkę ludów, proces o wręcz nieprzewidywalnych skutkach. Za kamień milowy wolno też uznać rok 476, rok upadku i kresu Cesarstwa Zachodniego." W historii duchowej więcej waży rok 529, gdy zaszły dwa wydarzenia o znaczeniu symbolicznym: cesarz Justynian zamyka istniejącą prawie tysiąc lat w Atenach Akademię Platońską, a Benedykt z Nursji tworzy swój zakon na Monte Cassino. Bieg wypadków politycznych przesuwa centrum szeroko pojętego życia duchowego z basenu Morza Śródziemnego na

6

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

północ. Paryż, Kolonia, Canterbury i Oksford staną się czołowymi i wzor­ cowymi ośrodkami wiedzy i kształcenia na średniowiecznym Zachodzie. Równie znamienne wydarzenia przyniesie schyłek średniowiecza: jednym z nich będzie upadek Konstantynopola i zmierzch Wschodniego Cesarstwa. Odkrycie nieznanych dotychczas kontynentów, otwierające epokę kolonialną, poszerza horyzonty nie tylko geograficzne, gospodar­ cze i polityczne, lecz i intelektualne, tworząc w historii myśli Zachodu cezurę. Nie można jej nie docenić; wyznacza ona początek współczesnych nauk przyrodniczych. Nie mniej znaczącą cezurą będzie przypadająca na początek X V I w. reformacja, przez swój powrót do Biblii samą siebie pojmująca jako odnowienie wiary chrześcijańskiej i ogarniająca swym wpływem wszystkie dziedziny ludzkiego życia. Ale czy ta periodyzacja historii Zachodu, z całą nieostrością jej gra­ nic, da się zastosować do historii filozofii? Czy dysponujemy wystarcza­ jąco uchwytnymi kryteriami i dostatecznie wyraźnymi cechami, by wolno nam było mówić o jakiejś jednej filozofii średniowiecza? O odpowiedzi na to pytanie rozstrzyga pojawienie się w historii myśli Zachodu chrześcijaństwa. Nie wolno wprawdzie sprowadzać całości filo­ zofii średniowiecza do problemów przez nie stworzonych, i taka np. logika formalna śladu wpływów chrześcijańskich nie nosi. Były nurty filozoficz­ ne, jak łaciński awerroizm, i myśliciele, jak Siger z Brabancji, którzy świadomie wyeliminowali wszelkie elementy chrześcijańskie ze swego filozofowania. Nie przeczy to prawu do wyznaczenia początku filozofii średniowiecza na moment spotkania myśli Greków z chrześcijaństwem. Przełom dokonywał się w trybie ciągłym. Ale spotkanie chrześcijańskiej wiedzy o objawieniu z filozofią starożytną stało się cezurą w historii myśli Zachodu, nieporównywalną z żadnym innym epokowym przełomem. Pod względem chronologicznym koresponduje z nim podział na fazę schyłko­ wego antyku i pierwocin filozofii chrześcijańskiej u greckich i łacińskich Ojców Kościoła. Natomiast trudniej chyba wyznaczyć koniec filozofii średniowiecznej. I tutaj mamy do czynienia z różnymi czynnikami i stadiami rozwoju, w których schyłkowe splata się z powstającym i oba warunkują się wza­ jemnie. Rozerwanie związku wiary z wiedzą, do jakiego dążyła myśl śre­ dniowieczna w osobach swych najznaczniej szych przedstawicieli, a jakie zrealizował w sposób wzorcowy Tomasz z Akwinu, jest tu tyleż znamienne, co nominalizm ze swą krytyką metafizyki i wynikającym z niej zakwestio­ nowaniem jednoznacznego porządku bytu i wartości. Nauka o wyższości

A - Filozofia grecka a chrześcijańska wiedza wiary

7

woli i miłości nad poznaniem prowadzi ostatecznie do pojmowania wolności Boga w sposób krańcowy, mianowicie jako samowoli, z fatal­ nymi tego konsekwencjami teologicznymi. To, co jednostkowe, zwłasz­ cza zaś jednostka ludzka i jej wolność, zyskuje coraz większe znaczenie w stosunku do tego, co ogólne. Nie tylko w filozofii, lecz i w teologii kwestia niezawodności ludzkiej wiedzy i jej kryteriów staje się coraz bardziej paląca. Nader silnie ujawni się u Lutra i w całej reformacji. Zjawisko to odzwierciedla coś, co okre­ ślamy mianem zwrotu od bytu do świadomości. Humanizm i renesans odwołują się wprost do starożytności, dystansując się przez to - przynaj­ mniej w intencjach - od średniowiecza. Myśliciele początku epoki nowo­ żytnej postrzegają się jako radykalni nowatorzy, co nie powinno wszakże sugerować, jakoby zalążki takiej postawy nie dały się już mniej lub bardziej wyraźnie dostrzec w rozwoju myślenia średniowiecznego. Owszem, z pewnego punktu widzenia można interpretować tzw. późną scholastykę jako pełną degrengoladę i upadek myślenia średniowiecznego. Ale ten upadek umożliwił ponowny rozkwit myśli filozoficznej. Niedostrzeżenie w nim pozytywów i zapowiedzi przyszłości byłoby przeoczeniem czegoś bardzo istotnego. A właśnie wymogi współczesnej metodologii historii filozofii zaostrzają widzenie takich rzeczy.

II. PODSTAWOWE STRUKTURY MYŚLENIA GRECKIEGO I CHRZEŚCIJAŃSKIEGO Filozofia starożytności chrześcijańskiej i średniowiecza, choć nie wyłącznie, to przecież w osobach swych wybitnych przedstawicieli i w swych istotnych problemach jest wynikiem dialogu czy wręcz dialogiem pomiędzy myśleniem chrześcijańskim i pogańskim. Stąd wynika założe­ nie konieczne dla zrozumienia epoki. Dialog taki może się przekształcić w syntezę, może też doprowadzić do rozdzielającej diastazy. Ale w obu wypadkach trzeba sobie zdawać sprawę z różnorodności podstawowych stanowisk filozofii greckiej i chrześcijańskiej wiedzy wiary. Słowa-klucze: Bóg, świat, dusza, człowiek są te same. Ale ta tożsamość nie przesłoni gruntownej odmienności tego, co się przez owe słowa rozumie w obu dogłębnie różnych tradycjach pojmowania siebie i świata. Podstawowe struktury myślenia greckiego i judeochrześcijańskiego pozwalają uchwycić

8

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

stan wyjściowy i podstawowy układ problemów filozofii średniowiecznej; dają też właściwą perspektywę jej widzenia - w całości i w kwestiach poszczególnych. Nie znaczy to rzecz jasna, że te wyraźne różnice dostrze­ gano zawsze ani że od początku stanowiły przedmiot sporu między filo­ zofią antyczną a chrześcijaństwem. Lecz między nimi biegnie podskórny przedział. Jego nieprzezwyciężalność objawiała się często w aporetycznych dyskusjach nad kwestiami szczegółowymi. Niemożliwa jest synteza grec­ kiej filozofii i chrześcijańskiej wiedzy wiary bez utraty tożsamości po jednej lub drugiej stronie. Oto dlaczego filozofia średniowiecza o tyle, 0 ile jest filozofią chrześcijańską, stanowi w istotnych tematach coś więcej 1 coś innego niż tylko komentarz do Platona czy Arystotelesa. 4 Nie bez zastrzeżeń można mówić uogólniaj ąco o myśleniu greckim i o chrześcijańskiej wiedzy wiary. Po obu stronach mamy odmienne kie­ runki i zróżnicowania, które trzeba zawsze uwzględniać; dadzą się one jednak sprowadzić do nielicznych wspólnych twierdzeń podstawowych, które usprawiedliwiają uogólnienia. W myśleniu greckim świat to wielka uporządkowana konstrukcja, a refleksja filozoficzna o całości świata na­ stawiona jest zawsze na jedność, na jedno. Ale w metafizyce wnosi ona do pojmowania i myślenia o rzeczywistości, a przez to w rzeczywistość samą - nie dający się już usunąć podział i dualizm. Pojęcie metafizyki, choć stworzone później, oddaje wprost owo widzenie świata. Świat zo­ staje podzielony na naturę, fizykę, i to, co naturę przekracza, właśnie me­ tafizykę {meta ta physika). Natura to świat bezpośrednio dany człowiekowi i zmysłowo przezeń doświadczany: mundus sensibilis. Uchwycenie, po­ strzeganie czegoś zmysłami podporządkowane jest zawsze temu, co po­ jedyncze, konkretne, faktyczne i przez to przemijające w czasie. Doświad­ czany zmysłowo świat jest bardziej niebytem niż bytem. Świat zmysłów, świat ciągłej zmiany, stawania się i przemijania nie może dać prawdzi­ wego poznania. Doświadczenie zmysłów prowadzi wyłącznie do doxa, do mniemania. 5 Ale myśl grecka od początku stawia pytanie o byt jako coś trwałego, przeciwstawionego stawaniu się. Pytanie to prowadzi poza świat doświad­ czalny, do kosmos noetos, mundus intelligibilis, do właściwej rzeczywi­ stości, świata czysto duchowego. Na niego nastawiona jest noetyczna percepcja, myślenie czyste. I prowadzi ono do episteme, do czystej wie­ dzy, a za przedmiot ma to, co ogólne, i to, co niezmienne. Jako identycz­ ne z samym sobą jest ono czymś obowiązującym, ważnym, tworzącym normę. Nieograniczone i wieczne wymyka się wszelkiej zmienności

A - Filozofia grecka a chrześcijańska wiedza wiary

9

i doczesności. Takie widzenie świata prowadzi, na mocy konieczności wewnętrznej, do wartościowania w obrębie owego dualizmu. To, co ogólne, jako trwałe ma zawsze wyższość nad tym, co ujednostkowione; to ostat­ nie pojmować można właściwie tylko jako pewien etap przejściowy, chwiejny, któremu ze swej istoty brak zarówno trwałości, jak wartości. Rozróżnienie czy, ściślej mówiąc, rozdzielenie bytu i stawania się, istoty i realizacji, wzoru i niedoskonałego odbicia, ogólnej formy i konkretnej ujednostkowionej postaci nie prowadzi wprawdzie do pełnego rozdziału obu tych światów, raczej pociąga za sobą istotne i nieusuwalne wzajemne ich przyporządkowanie. Nieograniczoność idei, istoty i bytu należy jako warunek do tego świata stawania się i przemijania, jest mu immanentna jako podtrzymująca go i trwająca ponad wszelką przemijalność. Także Bóg, który umożliwia całość, wszelki byt i ideę (u Platona Dobro, u Arysto­ telesa nieporuszony poruszyciel), daje się pomyśleć jedynie w pewnej relatywnej transcendencji. Bóg, boskość jest immanentną zasadą świata. Jako taki, choć nie podległy zmienności i pod tym względem transcenden­ tny, dogłębnie przynależy światu. W jego dziejach, w wiecznym kołowrocie powstawania i przemijania zdarzenie doczesne także sprowadzone zosta­ je do trwałego i do niego przypisane. Czas, wszystko, co szczegółowe, wszelka wielość, to tylko odprysk, ułomny sposób bycia tego, co wiecz­ ne, ogólne, Jedno. Wszystko, co jednostkowe, jest akcydentalne. Ale nie świat jako całość. On jest wieczny. To samo odnosi się do człowieka. W nim odzwierciedla się dualizm trwałego bytu i pozoru, czyli zjawiska podlegającego zmianom. Ludzki rozum skierowany ku idei, istocie, formie leży - u Platona określany jako logistikon, a u Arystotelesa jako nous - po stronie trwałego, niepodatne­ go na żadne zmiany ducha. I, odpowiednio, zmysłowość, związana z ciałem, dzieli los przynależnego jej przedmiotu. Skierowana na to, co partykularne, doczesne, złączone z materią, jest, jak cały świat zjawisk, zmienna i przemijająca. To połączenie każe natychmiast postawić pyta­ nie, czym właściwie jest człowiek. W kręgu filozofii greckiej odpowiedź będzie jednoznaczna. Byt człowieczy na tym świecie jest, jak wszelka chwilowość, stanem do przezwyciężenia, fazą przejściową, nietrwałą, ujednostkowioną postacią powszechnego i niezmiennego ducha. Człowiek to w istocie duch i duchem powinien się znów stać. Dlatego byt człowie­ czy na tym świecie uznany zostaje za coś z gruntu negatywnego. Właśnie dlatego człowiek znajduje się w stanie, którego sens polega na przezwy­ ciężeniu go. Nie idzie tu więc o coś jednostkowego, o możliwość utrwalenia

10

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

sporadyczności, lecz właśnie o usunięcie i przezwyciężenie jednostkowości. Niech w tej sprawie nie wprowadza w błąd mówienie o nieśmiertel­ ności duszy. 7 Takie ustawienie problemu od razu pokazuje jasno, że w myśleniu antycznym historia nie może istnieć jako coś pozytywnego, jako celowa samorealizacja człowieka i ludzkości. Nie stoi to w sprzeczności z „od­ kryciem człowieka" przez Greków właśnie, gdyż było ono „nie odkryciem subiektywnego ja, lecz stopniowym uświadomieniem powszechnych praw istoty człowieka. Duchową zasadą Greków nie jest indywidualizm, lecz humanizm" (W. Jager 1959, I, s.13). 8 Rozmyślnie zrezygnowaliśmy w tej początkowej fazie prezentacji podstawowych struktur myśli greckiej z ilustrowania jej indywidualnymi rysami poszczególnych kierunków filozoficznych i ich twórców, choćby i kosztem pewnego uproszczenia, gdyż w konfrontacji z chrześcijaństwem te właśnie podstawowe stanowiska rozstrzygają i wyznaczają różnice. A różnice nie objawiają się tu na końcu, jako rezultat rozważań, lecz ist­ nieją od początku. W wierze chrześcijańskiej i w pochodzącej z objawie­ nia Starego i Nowego Testamentu tradycji intelektualnej Bóg nie jest ko­ niecznym wynikiem procesu myślowego ani teologia konieczną konse­ kwencją intelektualnej ontologii, jak np. u Arystotelesa. W myśleniu chrze­ ścijańskim Bóg stanowi początek jako coś danego z góry w sposób ab­ solutnie transcendentny, niejako zasada bytu, lecz jako osoba, żywy Bóg. Człowiek pojmuje tu sam siebie z perspektywy swego zaistniałego w dzie­ jach spotkania z Bogiem, którego wskazania odrzucił w akcie wolnej woli, lecz Bóg nie przerwał dialogu z człowiekiem, podejmując go w biegu dziejów ponownie - z ludem Izraela, a przede wszystkim w osobie Je­ zusa Chrystusa. Ostateczną istotną przyczyną wszelkiej pozaboskiej rze­ czywistości nie będzie więc byt powszechny czy idea jako coś trwałego w ciągłej zmienności, lecz swobodny akt stwórczy Boga żywego. A Bóg jest święty, czyli całkowicie odmienny. 9 Pojęcie stworzenia jako creatio ex nihilo stanowi jakby podsumowanie wszelkich różnic i zasadniczej niezbieżności greckiej filozofii i chrześci­ jańskiej myśli wiary. Przesądza to z góry o wielu podstawowych kwestiach. Nie da się ich rozstrzygnąć w filozoficznym rozważaniu rzeczywistości. W grę wchodzi układ ściśle związany z teologią objawienia. Zakwalifi­ kowanie wszystkiego, co rzeczywiste, jako stworzenia, wyprowadzenie go z Boga, każe widzieć jego najgłębszą istotę i podchodzić do niej w spo­ sób całkowicie nowy w stosunku do greckiego widzenia świata. W widzeniu

A - Filozofia grecka a chrześcijańska wiedza wiary

11

chrześcijańskim świat jest czymś całkowicie innym, nie przestając oczy­ wiście być przedmiotem myśli. Coś podobnego da się też powiedzieć 0 Bogu jako stwórcy. Bóg jawi się jako absolutnie suwerenny, jako pod­ miot, osoba, istnienie jako takie. To właśnie oznacza biblijne imię Boga „Jahwe". W tradycji judeochrześcijańskiej słowa „Bóg" nie używa się orzecznikowo, by wyrazić trwałą praprzyczynę, wymiar wewnętrzny, wymiar głębi doświadczanej rzeczywistości. Bóg nie jest wiecznością kosmosu. Bóg jest tym wiecznym, w którego obliczu stoi kosmos. Toteż nie wystarczy na statycznym bezosobowym Bogu-zasadzie ze starożytno­ ści dokonać zabiegu personifikacji, żeby filozofię grecką i chrześcijaństwo w tej kwestii podstawowej pogodzić: Bóg i świat są tu rozumiane z grun­ tu różnie. Nie da się tak po prostu zrównać żywego Boga chrześcijan 1 nieporuszonego poruszyciela Arystotelesa; antyczne spekulacje na temat bytu od Parmenidesa poprzez Platona i Arystotelesa do Plotyna nie po­ krywają się z chrześcijańskim pojmowaniem Boga. Niewspółmierność obu sposobów myślenia pokazuje jasno i uświadamia w pełni analiza głębi specyficznie chrześcijańskiego pojmowania Boga: Trójcy. Bóg to nie trwały, niezmienny byt, nieruchoma i apatyczna zasada bytu, lecz żywa, trójosobowa realizacja życia, której najgłębszą tajemnicą jest, według chrześcijańskiego objawienia, miłość. Ostatecznej realności nie da się więc pierwotnie wyprowadzać z istoty i substancji. Pierwszeństwo mają byt osobowy i relacja. Teraz przez analogię można z jedności trwałych relacji w Trójcy stworzyć strukturalny wzorzec całkowicie nowego rozumienia rzeczywistości. Nieruchoma, statyczna zasada jedności roztopi się w dynamikę i wielość, jaka towarzyszy realizacji życia w osobie. W tym sensie, choć nie numerycznie, także wielość z chrześcijańskiego punktu widzenia jest czymś pierwotnym, wytworzonym w samym Bogu, nie zaś degradacją bytu. Bóg osobowy i wiara w Boga w Trójcy - oto nowa, nie dająca się wywieść z filozofii perspektywa rozumienia zawarta w myśle­ niu chrześcijańskim. Przy próbach pomyślenia i sformułowania specyficznie chrześ­ cijańskiego rozumienia Boga nie wystarczała już kategoria substancji, trzeba było przywołać pojęcie relacji, i to relacji trwałej, gdyż Bóg dawał się pomyśleć tylko jako czysta realność. Z refleksji nad stworzeniem jako creatio ex nihilo wyłoniła się też wyższa ocena relacji. Całkowita zależ­ ność wszelkiej pozaboskiej rzeczywistości od Boga nie może być już rozumiana jako akcydentalna, bo stanowi istotę wszystkiego. Z takich podstawowych przedmiotów rozważań filozoficzno-teologicznych zrodziło

12

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

się stanowiące wyznacznik na przyszłość przesunięcie akcentów w obrę­ bie arystotelesowskiego układu kategorii, w którym straciło na znaczeniu specyficznie greckie pojmowanie rzeczywistości. Pytanie, jak myśleć i objaśniać to, co powszechne, i to, co konkretne, lecz chwilowe, jedność, wielość i ich wzajemny związek, znajduje dzięki creatio ex nihilo odpowiedź nie pociągającą za sobą żadnego umniejsze­ nia czy deprecjacji bytu, jak to jest w wypadku emanacji czy wszelkich modyfikacji ruchu okrężnego. Odrzucony z góry zostaje tu zwłaszcza dualizm we wszystkich wariantach. Rzeczywistość nie stoi między dobrem a złem, nie ma wznoszenia się i opadania. Cały świat to dobry wytwór Boga, przezeń chciany, powołany do istnienia w swobodnym akcie wszech­ mocy i stale utrzymywany w stanie bytu. Stawanie się, doczesność, uwarunkowanie, wielość, sporadyczność to nie odpryski od trwałego bytu, od wieczności, bezwarunkowości i wewnętrznej jedności, nie takie formy bytu, które jako poślednie trzeba przezwyciężyć, ale chciana przez Boga rzeczywistość o własnej wartości. Lecz mimo nieodzownej zależności stworzenia od stwórcy nie wolno nie uwzględniać zasadniczej różnicy między nimi. Oba nie leżą na tej samej płaszczyźnie i dlatego nie można ich porównywać jak wielkości jednorodnych, tak żeby stworzenie wobec prawdziwego bytu Boga redukowało się do nicości. Bycie stworzeniem to zawsze coś pozytywnego: oto perspektywa myślenia chrześcijańskie­ go. Widzieć w stworzeniu coś negatywnego równałoby się, jak to ujmie św. Tomasz z Akwinu, wzgardzeniu stwórcą przez pogardę stworzenia (ScG, III, 69). Tak oto pytanie o byt pada nie tylko w sposób zupełnie nowy, ale jako wyraźne pytanie - po raz pierwszy w dziejach myśli Zachodu. Dana wraz z pomyśleniem stworzenia zupełna nieskończoność świata, również z punktu widzenia bytu rzeczywistego, punktu widzenia „że" bytu, wy­ znacza nowy wymiar pytania o byt. W myśleniu greckim szło o istotę, o ousia. Egzystencja, ściśle biorąc, nie sprawiała trudności, gdyż kosmos jako całość nie był przecież przypadkowy. Od Parmenidesa obowiązywa­ ła reguła, że istniejące nie może powstać z nieistniejącego. Przy próbach refleksji i eksplikacji podstawowego teologicznego orzeczenia o stworzeniu za pomocą greckiej ontologii - inaczej byłoby ono nieprzekazywalne z treści teologicznej stworzenia wyłaniają się nie dające się wywieść czysto filozoficznie pytania o „że" bytu. Rozróżnienie egzystencji i bytu oraz ich wzajemnego stosunku, pojmowanie bytu jako aktu, zwłaszcza zaś pytanie ąuid est esse et non esse (Augustyn, Objaśnienia Psalmów, 38, 22) to

A - Filozofia grecka a chrześcijańska wiedza wiary

13

kwestie mające początek w chrześcijańskim pojmowaniu świata i znacz­ ny wpływ na filozofię średniowiecza. Kwestia ta doszła do pełnej realizacji i zdobyła pełne znaczenie 12 w antropologii. Człowiek to nie przemijające ujednostkowienie powszech­ nego ducha w przypadkowym cielesnym sposobie istnienia. Jest on ze swej istoty duchem w ciele, jako jednostka i osoba powołanym do trwałego dialogu z wiecznym Bogiem. Zbawienie zatem to nie wyzwolenie duszy z ciała, lecz trwałość zmartwychwstałego indywiduum w dialogu z Bo­ giem. Nie to, co powszechne, lecz właśnie to, co wyodrębnione, w osta­ tecznej instancji to, co szczegółowe, subiektywne, staje się najwyższą formą bytu i dlatego całość musi być poprzez nie postrzegana. Ostatecz­ nym wyznacznikiem będzie nie zdeterminowany i znoszący wszelką in­ dywidualność ruch kolisty, cyrkulacja, lecz wolność jednostki. Myśl ta osiąga swe apogeum w tezie o absolutnie wiążącym charakterze sumie­ nia, również tego obiektywnie błądzącego. W optyce chrześcijańskiej historia to nie negatywność, lecz sposób 13 realizowania się i przez to pozytywnego określania człowieka jako stwo­ rzenia - w wolności i wobec pewnego celu. Historia staje się historią zbawienia. Niekonkurowanie stworzenia ze stwórcą oznacza pierwotność, a więc nie pochodność pluralizmu. Indywiduum jest prawdziwie pierwot­ ną rzeczywistością {substantia prima); to, co powszechne, jest wtórne, jest pojęciem, abstrakcją {substantia secunda). Nominalizm późnej scholastyki stanowi z tego punktu widzenia najdalszą - w swych skrajnych formach niekonieczną - konsekwencję tego specyficznie chrześcijańskiego, zorientowanego na stworzenie myślenia. Pewna zbieżność obu sposobów myślenia objawia się w tym, że właśnie w chrześcijańskiej filozofii śre­ dniowiecza ma wielką wagę kwestia zasady jednostkowienia, a więc kwestia wewnętrznej podstawy bytu jednostki. Kwestię taką wysunąć można wtedy tylko, gdy trzeba wyjaśnić, jak przechodzi się od idei do konkretnej jednostki, a więc albo gdy nie uwzględniono, albo z góry zinterpretowano esencjalistycznie ideę stworzenia. Odmienne sposoby postrzegania i pojmowania świata znalazły odbi- 14 cie w specyfice greckiego i hebrajskiego myślenia i mówienia. Grecka metafizyka, zawsze poszukująca nieprzemijalności i prawdy, pyta, czym coś jest. Pyta o istotę istniejącej rzeczy, odmienną od jej realnego bytu. I znajduje tę istotę w idei albo w formie, w substancji jako czymś, co jako trwała realność leży u podstaw wszelkiej doświadczalności i zmienności. Wskutek przypisania do nieodmiennej tożsamości istoty, całość przybiera

14

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

charakter raczej statyczny, czego odpowiednikiem w kwestii stosunku podmiotu do rzeczywistości jest prymat spojrzenia intelektualnego. 15 A podstawowa cecha myślenia hebrajskiego, pochodząca właśnie z innego pojęcia Boga, to jego dynamizm. Bóg nie jest nieodmiennym substratem kosmosu, raczej podmiotem niezależnym od świata, który z wolnej woli powołał do bytu, podmiotem czynnym w historii. Poprzez tak postrzeganego Boga pojmuje się i wyjaśnia rzeczywistość świata. Taki sposób myślenia znajduje wyraźne odbicie w języku i w pierwotnym znaczeniu słów. „Być" znaczyło pierwotnie nie „istotę", lecz „stawać się", „być czynnym". Wszystkie wyrażające stan czasowniki i przymiotniki wyprowadzano z początku, stawania się i ruchu, poprzedzających ów stan i prowadzących do niego. Greckie logos, „słowo" leży w obszarze zna­ czeniowym porządkowania, liczenia, myślenia, mówienia, rozumu, sen­ su; hebrajskie dabar wyprowadzane jest natomiast z rdzenia: przyspieszać, objawić się z całą mocą, mówić „o", a „słowo" przybiera ostatecznie znaczenie „czyn". 16 Ów odmienny sposób rozumienia odzwierciedla równie znacząco pojmowanie przestrzeni i czasu. W myśleniu greckim szczególną wagę ma element statyczny przestrzeni. Grek myśli poprzez formę i kształt. Gra­ nica, horismos, w sensie przenośnym „definicja" jest tu dobrym przykła­ dem. W konsekwencji prowadzi to do ukonkretnienia czasu, od Arysto­ telesa mierzonego według wcześniejszego lub późniejszego poruszenia. Łatwo dają się wytłumaczyć tempom: przeszłość, teraźniejszość, przy­ szłość. Ponieważ jednak czas postrzega się jako cechę stawania się, zmienności i skończoności, a więc jako odprysk tożsamości, jaką jest nieprzemijająca wieczność, to dostaje on z góry negatywną konotację jako coś skończonego. Natomiast w myśleniu hebrajskim prymat ma dynami­ ka stawania się i działania. Toteż i pojmowanie czasu jest całkiem różne. Czas to nie alienacja wieczności, lecz specyficzny sposób doznawania przez człowieka jego egzystencji jako dziejów, w których obecny jest Bóg. Czas to nie wielkość kwantytatywnie matematyczna i jako taka dająca się ustalić, zaklasyfikować, lecz coś osobistego, coś z dziedziny wewnętrz­ nych doznań. Podmiotowe, uwzględniające działającą czy doznającą cze­ goś osobę dane czasowe kwalifikują wydarzenia. Takie pojmowanie cza­ su pociąga za sobą eschatologiczną orientację na cel, spełnienie się czasu i historii w dialogu z żywym Bogiem. Takim pojmowaniem historii i transcendencji tradycja judeochrześcijańska udostępniła zachodniej my­ śli zupełnie nowy wymiar.

A - Filozofia grecka a chrześcijańska wiedza wiary

15

Niewątpliwie oba te sposoby widzenia świata, zarówno w swych punktach wyjścia, jak w konsekwencjach są zupełnie różne. Lecz w pewnych pojedynczych wypadkach może dojść do hybryd, do pokrywania się obu form. Przy całej koniecznej wówczas ostrożności i przy całym niebezpieczeństwie uproszcze­ nia nie wolno jednak ulec pokusie niwelowania wymienionych różnic. W tym kontekście chrześcijański punkt widzenia narzuca problem ważny i wart szybkiego rozstrzygnięcia. Oto zetknięcie z antykiem ozna­ cza dla młodego chrześcijaństwa nie tylko przekład na język obcy, lecz i głoszenie treści chrześcijańskich w obszarze odmiennego doświadcze­ nia świata, odmiennych założeń pojmowania go; będą one rozumiane w kategoriach greckich. Czy nie zachwieje to tożsamością chrześcijaństwa? Długo nie stawiano tego pytania wprost lub też odpowiadano na nie pozytywnie bez większych zastrzeżeń. Dziś można stwierdzić tendencję raczej odwrotną: opcję na rzecz hellenizacji chrześcijaństwa i negatywną na ogół ocenę zjawiska. Ale generalizacja nie przyniesie pożądanej od­ powiedzi. Każdy problem badać trzeba przez staranną analizę jego kon­ tekstu. Rzeczywiście, w ważnych kwestiach, np. antropologii czy oceny świeckości świata doszło do poważnych wypaczeń treści chrześcijańskich, wypaczeń w wielu postaciach dochowanych do dziś. Stwierdzenie tego stanu rzeczy stanowi niepodważalną zdobycz nowszych badań. Ale i fi­ lozofia stawiała sobie to pytanie. I przejęła z chrześcijańskiego doświad­ czenia wiary wiele tematów, które rozważała dalej niezależnie od chrystianizmu; przypomnijmy tu choćby treści, jakie poruszano za pomocą pojęć subiektywności, wolności, osoby czy historii. Zwrot ku podmioto­ wi i świadomości, znamienny dla filozofii nowożytnej, ma swe podłoże w chrześcijaństwie, a pośrednika w chrześcijańskiej filozofii średniowiecza. von Ivanka Boman Muller Hengel Warkotsch

1964 1968 1971 1973 1973

5

2

Stockmeier Blume/Mann Schónberger Stead Heimsoeth

1983 1983 1986 1990 b.d. 3

III. FILOZOFIA CHRZEŚCIJAŃSKA Już przy przejściu do czasów nowożytnych szczególnie ostro stawiano zasadniczą, sięgającą średniowiecza kwestię, jakie może mieć znaczenie

16

chrześcijaństwo jako religia objawiona dla czysto racjonalnych dążeń filozofii. Czyż surowe rygory filozofii współczesnej, poza które dziś już nie sposób się cofnąć, nie zmuszają do zakwalifikowania myśli podległej wpływom chrześcijańskim do historii teologii i do usunięcia jej z historii filozofii? Czy „filozofia chrześcijańska" może w ogóle istnieć? Zapytaj­ my za Tertulianem: „Cóż wspólnego Atenom i Jeruzalem?" Pytanie to porusza znamienny dla średniowiecznego myślenia problem. Starania 0 odpowiedź na nie, o znalezienie pośrednika między filozofią grecką a wiarą chrześcijańską są w znacznej mierze źródłem wewnętrznej dyna­ miki epoki, jej polemiki i jej wagi. Główne kierunki filozofii i teologii średniowiecznej odzwierciedlają różne schematy rozwiązania tego proble­ mu. Jako pytanie o stosunek metafizyki i dziejów zbawienia ma on, nie­ zależnie od konkretnej sytuacji historycznej, podstawowe i trwałe znacze­ nie w obrębie teologii. Czysto metodycznie biorąc, temat ten stanowi przedmiot teologii właśnie, nie filozofii. Lecz biorąc historycznie i hermeneutycznie, niedopuszczalne jest rozstrzyganie na bazie dzisiejszego krytycznego samopojmowania filozofii, co ze średniowiecza do filozofii wolno zaliczyć, a co nie. Historia filozofii musi uwzględniać właściwe każdej epoce samopojmowanie filozofii. Toteż nieodzowne jest przyzna­ nie historycznego wymiaru filozofii chrześcijańskiej, jak również ożywio­ nemu i owocnemu dialogowi Aten i Jeruzalem. Miał on wielkie znacze­ nie nie tylko dla zachodniego chrześcijaństwa, lecz dostarczył też nowych tematów i trwałych bodźców czysto filozoficznej refleksji średniowiecza 1 późniejszych epok. 19 Oczywiście te dwie z grubsza zarysowane podstawowe różnice w interpretacji świata nigdy nie przeciwstawiały się sobie jako zupełnie odrębne fenomeny, w czystej postaci. Już w późniejszych redakcjach greckiej części Starego Testamentu, tak jak w Nowym Testamencie, da­ dzą się wykazać wpływy greckie. Na szerszej bazie i w obszarze przednaukowym problem staje się widoczny w zetknięciu wczesnego chrześci­ jaństwa ze starożytnym humanizmem. Antropocentryczną paideię grecką odbieramy jako antytezę teocentrycznej wiary chrześcijan. Ale na takiej podstawie rodzi się dialektyka spotkania. Występująca niekiedy skrajna wrogość wobec greckiego ideału kształcenia, zwłaszcza w kręgach zakon­ nych prowadząca do wrogości wobec kształcenia w ogóle, nie mogła się przyjąć, tak samo jak nie mogła się przyjąć bezkrytyczna recepcja filo­ zofii greckiej. Przedstawioną wyżej antytezę wyraża św. Ambroży w przeciwstawieniu słów rybaków słowom filozofów.

17

A - Filozofia grecka a chrześcijańska wiedza wiary

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

Hellenizacja chrześcijaństwa i dążenie do ujęcia chrześcijańskich tre- 20 ści w greckich kategoriach myślowych - nieuchronne, jeśli chrześcijanie mieli sprostać swej powszechnej misji - dokonywały się w ciągłej świa­ domości wiary i w ciągłym odniesieniu do wiary. Myśl oscyluje między tymi dwoma biegunami: układ taki zrodził specyfikę filozofii średniowie­ cza. Teksty greckie odczytywane są poprzez doświadczenie wiary chrze­ ścijańskiej, refleksja zaś nad wiarą dokonuje się przy pomocy greckiej fi­ lozofii. Stąd uformowany przez patrystykę pogląd: kto myśli poprzez wiarę, filozofuje najlepiej. Filozofia i teologia tworzą jedność. Przy takim ich pojmowaniu filozofia staje się symbolem wiedzy szeroko rozumianej. Dopiero wiek XIII przyniesie świadomość problematyki teorii wiedzy i, co za tym idzie, zróżnicowanie na myślenie poprzez naturalny świecki rozum - przyporządkowane filozofii - i myślenie poprzez wiarę - przy­ porządkowane teologii. Ale myślenie jako myślenie zawsze pozostanie przedmiotem filozofii. Niemniej pojęcie filozofii chrześcijańskiej należy, wbrew dzisiejszemu zwyczajowi językowemu, „w średniowieczu do świata duchowego teologii zakonnej" (Schmidinger 1987, s. 32). Nie ma go u Alberta Wielkiego, Tomasza czy Szkota. Ale rozważania nad objawieniem i nieuniknione przełożenie jego treści 21 na pojęcia filozoficzne tylko tam staje się podstawą myślenia filozoficz­ nego, gdzie granice metodyczne nie są zatarte ani usunięte, gdzie o ca­ łości myśli się inaczej niż poprzez teologię, poprzez Boga objawienia. Prawdy chrześcijaństwa nie da się przekształcić w powszechnie ważną i konieczną w myśleniu ideę. Pozostanie ona zawsze zależna od jedno­ razowego wydarzenia historycznego. Lecz w historycznym kontekście chrześcijaństwa zarysowują się struktury metafizyczne. W samej Biblii dają się odnaleźć pierwiastki i kontury swoistej metafizyki stworzenia, której najważniejszym aspektem będzie ontologia osobowa - mająca ostateczne podłoże w wierze w Trójcę - historycznofilozoficznie o największej wadze. To ona dała początek przezwyciężeniu metafizyki substancji. Ten właśnie „filozoficzny" składnik chrześcijaństwa umożliwia jakieś 22 współistnienie greckiej filozofii z chrześcijańską wiedzą wiary mimo ich całkowicie odmiennych punktów wyjścia. Na przekór temu napięta pro­ blematyka stosunku metafizyki i dziejów zbawienia pozostanie jednym z głównych przedmiotów myśli średniowiecznej. Schmidinger

1987

Coreth/Neidl/Pfligersdorffer

1988

18

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

IV. WPŁYWY KOSMOLOGICZNE I RELIGIJNO-FILOZOFICZNE N A MYŚL WCZESNEGO CHRZEŚCIJAŃSTWA Podstawowe struktury starożytnego poglądu na świat nie oddziałały oczywiście wprost na wczesne chrześcijaństwo, a za jego pośrednictwem na filozofię patrystyczną i średniowieczną. Uczyniły to raczej całkiem konkretne, na różne sposoby wzbogacone pierwiastkami religijnymi kon­ strukcje intelektualne późnego antyku. Szczególne znaczenie mają tu właśnie elementy religijne i religijne implikacje, gdyż chrześcijaństwo odbierało je jako konkurencyjne i przez to, zwłaszcza w dziedzinie etycznej, jako poprzeczkę do pokonania. Trzeba tu wymienić liczne kierunki filozofii hellenistycznej: stoicyzm, epikureizm, sceptycyzmoraz neoplatońskie: średni platonizm, plotynizm i neoplatonizm poplotyński (por. F. Ricken 1988, s. 158-209). Zwrócimy szczególną uwa­ gę na niektóre aspekty, o trwalszym niż inne wpływie na wczesną myśl chrześcijańską.

1. Stoicy Poprzez Senekę i Epikteta, jak też za pośrednictwem eklektyków rzymskich, Warrona, a zwłaszcza Cycerona, stoicyzm w swej późnej, popularnej formie zdobył spory wpływ. Oddziałała historycznie stoicka teoria mowy ze swymi rozróżnieniami rozmaitych zjawisk lingwistycznych. Ale największe znaczenie miała stoicka etyka. Jej piętno sięgnęło poza filozofię i teologię, naznaczyło ascezę i życie duchowe chrześcijan i nie­ chrześcijan, lecz nade wszystko - zakonników. Wysokie wymagania moralne i ideał równości wszystkich ludzi stanowiły jej istotną cechę. A przecież z perspektywy chrześcijańskiej jej wpływ - jako całość - należy ocenić skrajnie negatywnie. Ani stoicki wizerunek Boga, ani człowieka nie da się pogodzić z chrześcijaństwem, ponieważ stoicki Bóg, dusza świata, rozum, natura są w ostatecznej instancji identyczne. Konsekwen­ cją tego będą panteizm i fatalizm. Wynikająca z nich, esencjalistycznie pomyślana doktryna prawa natury, wedle której w człowieku powinna panować tożsama z rozumem powszechnym rozumna dusza, nie da się nijak pogodzić z egzystencjalnym i historycznym zakorzenieniem etosu chrześcijańskiego. Prawo i moralność zlewają się ostatecznie w jedno,

A - Filozofia grecka a chrześcijańska wiedza wiary

19

zanika element subiektywny. Ideał ludzkości uosabia mędrzec żyjący zgodnie z naturą, tj. dający sobą kierować wyłącznie rozumnej duszy, a w pełni panujący nad zmysłową duszą z jej afektami i popędami. Skoro jednak ciało jako siedlisko zmysłowości jest źródłem afektów, to przy takim pojmowaniu człowieka popada się, mocą wewnętrznej konieczności, w negatywność. Starożytna pogarda dla ciała i świata wywiera poprzez stoic­ ką etykę wpływ dla specyficznie chrześcijańskiej antropologii fatalny, a trwały po dziś dzień - mimo licznych modyfikacji. Ricken

1988

2. Gnoza Gdy w tym kontekście mówimy o gnozie i gnostycyzmie {gnosis = poznanie), nie idzie tu o problem z dziedziny teorii poznania. Gnoza to raczej ruch religijny o sporym znaczeniu dla historii filozofii. Była bar­ dzo złożonym, wpływającym na wiele religii przejawem doktryny zbawie­ nia. Jej rozkwit przypada na II w. n.e., a źródła nie są jeszcze do końca zbadane. Gnoza zawiera pierwiastki religii grecko-orientalnych obok idei judeochrześcijańskich i filozoficznych wzorców myślowych. Lecz jest czymś więcej niż synkretycznym zbiorem różnych treści. Dla gnozy hel­ lenistycznej, późnożydowskiej czy wczesnochrześcijańskiej problematy­ ka i zasadnicza struktura są wspólne: wszystkie zajmują się konkretnym stanem człowieka w świecie, problemem zła i wyzwolenia człowieka z tej negatywnie określonej sytuacji. W etiologicznym wykładzie ludzkiego samopojmowania doświadczanego wyłącznie jako wyobcowanie i nietożsamość dadzą się wyróżnić charakterystyczne dla rozwiniętych systemów gnostycznych, choć nie zawsze identyczne, założenia. Założenie podstawowe to radykalny dualizm kosmiczny. Konkretna, materialna realność świata jest zła, podlega władzy wrogich potęg i daje się sprowadzić do negatywnej zasady pierwotnej. Temu prazłu przeciw­ stawia się prawdziwego, nieznanego i transcendentnego Boga pojmowa­ nego jako demiurg czy stwórca tego świata. Dualizmowi ontologicznemu odpowiada antropologiczny. W swej prawdziwej istocie człowiek równa się temu, co boskie i pradobre: on sam, jego wymiar duchowy są iskrą Bożego światła uwięzioną w materialnym ciele. Wrogie moce świata dokładają wszelkich starań, by utrzymywać człowieka w nieświadomości j e j j c r ^ i ^ c l e ^ s k i e g o pochodzenia. Istniejący w różnych wariantach mit - / WYDZIAŁ

26

20

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

A - Filozofia grecka a chrześcijańska wiedza wiary

opowiada o upadku człowieka, wyjaśniając, jak znalazł się on w swym obecnym stanie, stanie nietożsamości, i czyniąc zrozumiałym ludzkie pragnienie wyzwolenia. Otóż drogą do wyzwolenia jest gnosis, wejrze­ nie w prawdziwą naturę człowieka: poznanie takie uwolni ducha z pęt negatywności materii i zjednoczy go z Bogiem albo z boskością. W heterodoksyjnej gnozie chrześcijańskiej wyzwolicielem jest Chrystus, gdyż przynosi posłanie prowadzące do poznania. Dlatego nie może on oczy­ wiście, z samej swej natury, należeć do tego świata: wszystko, co w nim światowe, to tylko pozór, jak naucza doketyzm, wczesna herezja chry­ stologiczna.

Według doktryny manichejskiej historia dzieli się na trzy epoki: we wczesnej epoce królestwo światła i królestwo ciemności były rozdzielo­ ne. W epoce obecnej, środkowej, oba są zmieszane. Zmieszaniu temu położy kres przyszła epoka. Ważniejsze wydarzenia - powstanie Kosmo­ su, historia świata i zmierzch świata - dokonują się także w epoce środ­ kowej. Oba królestwa, światła i ciemności, toczą walkę, do której Bóg, ojciec światła, posyła swego syna, praczłowieka. Lecz ten, pokonany, wpada w piekielną otchłań, jego zbroja, pierwiastki światła, zostaje po­ chłonięta przez archontów i demony ciemności, czego efektem jest zmie­ szanie boskiej duszy z diabelską materią. Ojciec światła zsyła na pomoc żywego ducha, który oswobadza praczłowieka i stwarza widzialny kosmos, karząc przy tym archontów ciemności - rozpina ich mianowicie na niebo­ skłonie jako słońce, księżyc, gwiazdy i ziemię. Aby jednak światło dalej się rozpraszało, dwa demony z królestwa ciemności tworzą Adama i Ewę, namawiając ich do rozmnażania się, tak by trwała niewola świetlanych dusz w ciemnościach ciał. Ludzie jednakże wielokrotnie otrzymywali już wia­ domość o tym, że przeznaczeni są do powrotu do światła. Przekazywali ją prorocy: Set, Mojżesz, Zaratustra, Budda, Jezus - ostatni z nich to Mani. Sam Mani jest „pieczęcią proroków"; zakłada własną wspólnotę zbawie­ nia, zamykając w ten sposób szereg proroków. Manichejczycy zmierzają do położenia kresu wciąż trwającemu zmieszaniu światła i materii. Cel ten osiąga się na różnych szczeblach: „doskonali" żyją w pełnej wstrze­ mięźliwości seksualnej, w ubóstwie i surowym poście. Mogą trafić wprost do nieba. Na szczeblu „audytorów", obowiązanych jedynie do prze­ strzegania dziesięciorga przykazań, możliwe jest natomiast tylko stopnio­ we oczyszczenie; ci muszą się liczyć z koniecznością kilkakrotnych powtórnych narodzin, aby dostąpić doskonałości. Św. Augustyn był przed swym nawróceniem przez dziewięć lat ma­ nichejczykiem. Choćby z tego widać już rozmiar wpływów tej gnostyckiej sekty.

Łatwo odkryć pierwiastki filozoficzne w podstawowej strukturze gnostycznej: pobrzmiewa tu i platoński logistikon, i arystotelesowski nous. Dualizm ma duże znaczenie zwłaszcza dla samych podstaw, ale i dla dziejów oddziaływania gnozy. Dualistyczne rozwiązanie problemów teodycei stanowiło niemałą pokusę dla wczesnego chrześcijaństwa. Berger

1984

Mc Lachlan

1984

3. Manicheizm W polu bezpośredniego oddziaływania gnostycyzmu umieścić należy manicheizm, który mógł wywrzeć spory wpływ na późną starożytność i wczesne chrześcijaństwo. Mani (216-276), założyciel nazwanego od jego imienia ruchu religijnego, Pers, wychował się w gnostycznej sek­ cie chrzczeńców w Babilonie, z której wystąpił, doznawszy trzech wizji powołania. Po długiej podróży, odwiedziwszy nawet Indie, uzyskał w roku 242 od perskiego króla Szapura I pozwolenie na głoszenie swej religii. Odniósłszy wielkie sukcesy misyjne, został - wskutek nalegań rządzącej w Persji kasty kapłańskiej - uwięziony i stracony przez na­ stępcę Szapura, Bahrama I. Rozpętało to okrutne prześladowania wspól­ noty manichejskiej, lecz nowa religia szerzyła się coraz bardziej i wkrótce niemal dorównała liczbą wyznawców chrześcijaństwu. W tureckim pań­ stwie Ujgurów od r. 763 do jego upadku w r. 814 nauka Maniego miała status religii państwowej. Jednakże po tysiącleciu istnienia manicheizm jako religia zanikł wszędzie. W istocie jest on religią zdecydowanie du­ alistyczną, która przekształciła gnozę w pewnego rodzaju wspólnotę religijną.

Bóhlig

21

1991

4. Filon z Aleksandrii Do wybitnych przekazicieli filozofii greckiej należy Filon (ok. 13 p.n.e. - 45/50 n.e.) z Aleksandrii, metropolii, w której zbiegały się i wzajemnie

22

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

wpływały na siebie prądy umysłowe późnej starożytności. Tam też mie­ ściła się największa antyczna biblioteka. Tam od III w. p.n.e. poczynając, tłumaczono na grekę Stary Testament wraz z księgami deuterokanonicznymi: ów przekład (zwany Septuagintą) ma ogromne znaczenie jako przekaz historyczny, jak również jako dokument odzwierciedlający hellenizację żydowskiej diaspory. W ten sposób - a wagę zjawiska nie spo­ sób przecenić - Zachód zapoznał się z żydowskim monoteizmem. Do duchowego kręgu, w którym spotykały się wiara żydowska i grecka filo­ zofia, należał Filon. Był Żydem. Wiele wskazuje na to, że pochodził z ro­ dziny kapłańskiej z Palestyny, później osiadłej w Egipcie. Odebrał wy­ kształcenie rabinackie i helleńskie, miał dobre stosunki z rodziną Hero­ dów, a z cesarzem Kaligulą prowadził pertraktacje dotyczące szczególne­ go statusu swych żydowskich braci w wierze w imperium rzymskim. 31 Główne dzieło naukowe Filona to wielki alegoryczny komentarz do Księgi Rodzaju: zachowały się zeń niektóre części z własnymi tytułami. Obok nich mamy pisma także zainspirowane przez fragmenty biblijne, ale raczej o charakterze metodycznym. Pod względem filozoficznym ważne są zwłaszcza oba traktaty O życiu kontemplacyjnym i O wieczności świa­ ta (L. Cohn/I. Heinemann) oraz Apologia Żydów. Intencją Filona było przy­ bliżenie i umożliwienie zrozumienia świata żydowskiego współczesnym poganom. Pragnął dać dowód, że Pięcioksiąg można pogodzić z rozumem i pogańską filozofią religii. Perspektywę wykładu Filona wyznacza przy tym przekonanie, wypowiedziane już przez Arystobulosa (150 p.n.e.; Euzebiusz, Przygotowanie ewangeliczne IX, 6, 2; Klemens Aleksandryj­ ski, Stromata, I, 15, 70), o znajomości Starego Testamentu, a przynajmniej zawartej w nim Bożej nauki - przez Platona. Wyraźna chęć doprowadze­ nia do jakiejś harmonii i błędny domysł o znajomości Starego Testamen­ tu przez greckich filozofów pozwalają zrozumieć widoczną tu i ówdzie beztroskę eklektyków, tłumaczą też, dlaczego nie udało się doprowadzić do ostatecznej syntezy ani uniknąć napięć i sprzeczności. 32 Najbardziej jednoznacznie starotestamentowy jest u Filona monoteizm: Bóg jest transcendentny, stoi ponad światem i człowiekiem, jest bytem czystym i niepoznawalnym. Duchowo postrzegalny świat (kosmos noetos) i niebiański człowiek (anthropos ouranios) pojmowani są przez Filona jako pierwsze odbicie Boga i - w duchu platonizmu - jako prawdziwe uniwersum. Potęgą rządzącą tym duchowym światem, identyczną z Bogiem, jest Logos, który choć stanowi centrum świata, jest też narzędziem Bożym. Jego, Logosu odbiciem, a więc drugim odbiciem Boga, będzie zmysłowo

A - Filozofia grecka a chrześcijańska wiedza wiary

23

postrzegalny kosmos (kosmos aisthetos) lub człowiek ziemski. Filon określa Logos jako drugiego Boga; niewyjaśnione pozostaje, jak określe­ nie to pogodzić z Filonowym monoteizmem. Także gdy mowa o starszym i młodszym synu Boga, co odnosi się odpowiednio do duchowego i zmysłowo postrzegalnego świata, trudno (jeśli w ogóle można) zharmo­ nizować to z monoteizmem, przy którym Filon wyraźnie obstaje. Wbrew panteizmowi podkreśla on też nie mniej mocno, że świat został stworzo­ ny, choć co prawda z wiecznej, niestworzonej materii (hyle). Skoro zaś niepodobna, by Bóg wszedł w kontakt z materią, w której tkwi zło, to akt stworzenia dokonuje się poprzez byty pośrednie. Bóg działa przez siły (logoi), które jako idee różnicuje On w swoim boskim umyśle jedynie pojęciowo. Jako hipostazy zaś różnicowane są już przezeń realnie. Moż­ na je rozumieć jako samodzielne realności i wiązać ze starotestamentowymi wyobrażeniami duchów, demonów, aniołów itd. Specyficznie biblijny pierwiastek objawia się tu w pojmowaniu idei jako myśli twórczych Boga nie tylko w odniesieniu do tego, co ogólne, do gatunków i rodzajów, lecz również do jednostek. Idee indywidualizują rzeczy, gdyż Bóg określa swymi decyzjami również to, co jednostkowe. Dualistyczne wykrzywie­ nie żydowskiej wizji rzeczywistości szczególnie zaciążyło na antropolo­ gii - mimo że Logos splatał ze sobą światy, niebiański i ziemski. Czło­ wieka pojmuje się tu jako ducha z zaświatów, za karę umieszczonego w doczesności i strąconego na ziemię. Dlatego być na tym świecie czło­ wiekiem znaczy być grzesznikiem, a grzech tkwi przede wszystkim w płodzeniu. Mimo wyraźnych analogii, zbawienie nie jest tu interpreto­ wane gnostycznie. Filon wyraźnie podkreśla, wbrew współczesnemu mu fatalizmowi, istnienie opatrzności Bożej i wolnej woli człowieka. Dyrek­ tywy biblijne odbiera on nie jako obce zalecenia, lecz zrozumiałe przy­ kazania, wymagające odeń wyboru między dobrem a złem. Duży wpływ wywarła mistyka Filona i jego spekulacje teozoficzne, 33 przezwyciężające wszystkie sprzeczności. Mimo wyczuwalnych wpływów hellenistycznych, jego doktryna mistyczna opiera się na objawieniu Boga. Filonowe idee: Boga jako najwyższego przedmiotu oglądu wewnętrznego oraz boskiej ciemności i drogi, po której dusza wznosi się ku niej, jako najwyższego stopnia oświecenia i zjednoczenia z Bogiem - należą do trwałego dziedzictwa mistyki Zachodu. Filon zajmuje niemal zupełnie odrębną pozycję. Nie tylko ze względu 34 na swój sposób myślenia, lecz i układ problemów, strukturalnie antycy­ pujący wczesnych greckich Ojców Kościoła. Jako Żyd doprowadził do

24

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

dialogu religii objawienia z hellenistyczną filozofią. Co nie raniej ważne - za pomocą alegorycznej egzegezy stworzył warunki dla połączenia filozofii i Biblii, przede wszystkim zaś, dzięki swej spekulacji na temat Logosu, podbudował ideę istnienia cech wspólnych między żydowską religią objawienia i filozofią grecką. C o l

P

e

3

1961

Cohn/Heinemann

B PATRYSTYKA

1962

Jako patrystykę określa się stadium filozofii i teologii Zachodu roz- 35 poczynające się wraz z epoką poapostolską, a kończące mniej więcej w V w.; obejmuje więc ono czasy chrystianizacji świata grecko-rzym­ skiego. Z chwilą wyjścia wczesnego chrześcijaństwa poza geograficzny i duchowy obszar jego pierwocin i wkroczenia przez nie w świat pogański stanęło ono wobec dwojakiego zadania. Po pierwsze, musiało dokonać pewnego bilansu samoświadomości, potwierdzić się, sprawdzić w obli­ czu ciężkich niekiedy prześladowań. Po drugie, chrześcijanie czuli się zobowiązani przez założyciela swej religii do głoszenia jego posłania mi­ syjnego. Ale uprawiać misję znaczyło stać się zrozumiałym w innych niż własny kręgach kulturowych. Z takiego stanu rzeczy wyrosły prze­ kazy literackie tych stuleci, od pierwszych, pod wieloma względami nie­ zręcznych i wymuszonych prób apologetów aż po wielkie teologiczne projekty Augustyna. Pojęcie patrystyki ukuła teologia dogmatyczna; daje ono wyraz prze- 36 świadczeniu o szczególnej randze autorów patrystycznych w przekazie chrześcijańskim. Są oni ojcami wiary i świadkami nauki sięgającej prakościoła; osobiście lub przez swe dzieła współtworzyli wielkie sobory minionych epok. Z ich rozważań nad wiarą zrodziła się tradycja, której z kolei przydano walor autorytetu. Ojcowie są auctoritates dla później­ szych dowodów teologicznych; nierzadko przydaje im się rangę równą randze pism Starego i Nowego Testamentu. Auctoritas stanowi punkt wyjścia dla jednego z konstytutywnych składników średniowiecznego sposobu myślenia, gdyż więź z tradycją i szacunek dla autorytetów są wykraczającym poza teologię założeniem i cechą duchowego życia śre­ dniowiecza. I choć formalnie biorąc pojęcie patrystyka wywodzi się z teologii, to jest ono całkowicie przydatne do oznaczenia zarówno au­ torów, jak treści przynależnych okresowi w dziejach filozofii. Bo w pi­ smach patrystycznych, broniących chrześcijaństwa i chrześcijaństwo ar­ tykułujących, zawiera się też filozofia epoki.

26

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

Stosunki filozofii i teologii były od początku napięte i oscylowały między przyjęciem a odrzuceniem. Lecz wyrzec się całkowicie filozofii chrześcijanie nie mogli. Czy to broniąc się, czy starając się podołać swemu nakazowi misji, musieli rozumieć język swych przeciwników bądź adre­ satów i mówić nim. U swych początków chrześcijaństwo było nade wszystko ruchem dolnych warstw społecznych. Ludziom ubogim, prostym i niewykształconym dawało przekonanie, że Ojciec ukrył „uczonego i mędrca" (Mt 11, 25). Paweł zestawia i przeciwstawia mądrości tego świata mądrość Boga, głupotę krzyża (I Kor 1, 18-25). Tak to chrześci­ jaństwo stało się konkurencyjne dla ówczesnej filozofii, aspirując nie tylko do roli teoretycznej refleksji, lecz i praktycznego sposobu życia, a poj­ mując siebie samo na wskroś religijnie. Do wymienionych wyżej i im podobnych wypowiedzi nowotestamentowych odwołują się - czy słusznie, to inna sprawa - naznaczone silnym zabarwieniem antyfilozoficznym nurty teologii patrystycznej. Lecz nawet negacja filozofii, słabsza czy silniejsza, nie może się obyć bez pewnej wiedzy o własnej wierze i znajomości zwalczanej filozofii. Czło­ wiek musi wiedzieć, w co wierzy, i znać to, w co wierzy. Na tyle, na ile potrzebny był do tego pewien element kognitywny, zachowano go rów­ nież w tym antyintelektualistycznym nurcie. Już Klemens z Aleksandrii (zm. przed r. 215) sformułował to jasno: „Do tego, by przyjąć słuszne nauki, a inne odrzucić, daje zdolność nie po prostu wiara, lecz jedynie wiara spoczywająca na wiedzy" (Stromata, I, 35, 2). Lecz istnieje i inna tendencja, również mogąca powołać się na Nowy Testament. Paweł w Liście do Rzymian (1, 19) nie pozostawia wątpliwości, że również po­ ganie mogą wnosić o Stwórcy ze stworzenia i o niewidzialnym z widzial­ nego. Myśl ta otwiera nader zachęcające perspektywy przed filozofią i jej stosunkiem do chrześcijaństwa. Jej waga rosła też wraz z coraz szerszym kierowaniem chrześcijaństwa do ludzi wykształconych; hellenistyczna fi­ lozofia popularna stanowiła obszar mowy i myśli zdolny lepiej niż inne doprowadzić do porozumienia z intelektualistami późnego antyku. Nie­ porównywalnie wielkie znaczenie dla zetknięcia i zestrojenia filozofii z chrześcijaństwem miała szkoła aleksandryjska ze swą teorią inkarnacji. Umożliwiła ona bezpośrednie włączenie Logosu filozofii hellenistycznej i Filona w teologię Logosu z prologu do Ewangelii św. Jana. Jak daleko sięga inspiracja filozoficzna tego Logosu, to inna kwestia. W każdym razie filozofów greckich pojmowano jako bezpośrednich poprzedników chrze­ ścijaństwa. Ich bliskość odczuwano do tego stopnia, że fałszywy przekaz

B - Patrystyka

27

o znajomości Starego Testamentu przez Platona mógł się wydać całko­ wicie wiarygodny. Takiemu pozytywnemu i z pewnością zbyt uproszczo­ nemu połączeniu filozofii i teologii mogła sprzyjać idea platońsko-arystotelesowska, że teologia to dział filozofii; do tego, że w takim ujęciu teologii zatracała się specyfika teologii chrześcijańskiej, trzeba było dopiero do­ chodzić w długim i żmudnym procesie polemicznym. Tego rodzaju określenie stosunku teologii i filozofii kryło niemałe 38 zagrożenia dla samoświadomości chrześcijaństwa jako religii objawie­ nia. Różnicowano niekiedy zbyt słabo, czego dowodzi postrzeganie chrześcijan przez niechrześcijan jako filozofów już w II w. (np. przez Żyda Tryfona i lekarza Galena), bądź określanie się mianem filozofów przez samych chrześcijan (jak to można przeczytać u Justyna, Atenagorasa i Ireneusza). Również swe przesłanie określali oni jako filozofię. Barbarzyńska to wprawdzie filozofia, bo nie odwołuje się do Greków ani do Rzymian, ale za to boska i jedynie prawdziwa; to filozofia Boga. Wobec tego utożsamienia wiary i filozofii, zwłaszcza przez wczesnych Ojców greckich, zgłosił sprzeciw łaciński Zachód. Przede wszystkim Tertulian, ale również Hermiasz, Tacjan, Cyprian z Kartaginy, Hilary z Poitiers, papież Damazy i Ambroży. Dopiero Laktancjusz (PL 7, 10 A) nazwie chrześcijaństwo, już różnicując pojęcia: nową filozofią niefilozofowania (nova non philosophandi philosophia). Tak rozumiane uznanie wiary chrześcijańskiej za prawdziwą filozofię można było za­ akceptować i na łacińskim Zachodzie. Powyższe uwagi pozwalają - bez pretensji do kompletności me­ rytorycznej - przedstawić z grubsza stanowiska skrajne i mnogość moż­ liwych ich odmian, leżących między zdecydowaną negacją filozofii a jej prawie bezkrytyczną akceptacją. W tym obszarze mieści się bezlik okazji do polemik i konfliktów, ale 39 też i zalążki procesu rafinacji, w którym chrześcijaństwo musiało dojść do poznania własnej tożsamości, a przy tym, samo filozofując, odróżnić się od filozofii i zarazem jakoś siebie zaklasyfikować. Problemy z tego wynikłe miały swe źródło w samym chrześcijaństwie i chrześcijańskie musiało być ich rozwiązanie: priorytet i przewodnia funkcja wiary. Takie rozwiązanie przekłada się na język historii filozofii następująco: filozofia patrystyczna uprawiana jest w obrębie teologii, w kazaniach, apologii wiary, wykładzie Pisma, w pierwszych próbach stworzenia teologii sys­ tematycznej. Filozofia w tej epoce nie stanowi wiedzy samodzielnej, roz­ wijanej w system według własnej metody. Wiara i wiedza nie są czymś

28

różnym, z chrześcijańskiego punktu widzenia rozróżnienia takiego nie uważano ani za konieczne, ani za właściwe. Różnica miała charakter gradacyjny: wiara miała się do wiedzy tak, jak doskonałe do niedosko­ nałego. Kto myśli poprzez wiarę, jest lepszym filozofem. Takie pojmowanie wzajemnego układu wiary i wiedzy każe oceniać odrzucenie filozofii, np. przez Tertuliana, w sposób nieco bardziej złożo­ ny, niż to się zwykle czyni. Nie należy więc chyba dopatrywać się tu negacji myślenia jako takiego, czy wręcz mniemania, że wiara wymaga koniecznie ofiary z rozumu. W tej postawie odmowy pojawia się nie religijny agnostycyzm, lecz przekonanie, że skoro Bóg stał się w osobie Chrystusa człowiekiem, to trud filozofii staje się bezprzedmiotowy; filo­ zofia rozumiana tu jest jako alternatywa chrześcijaństwa. Nie istnieje opozycja wiary i myślenia pojętych formalnie, lecz opozycja chrześcijań­ stwa jako religii objawionej - z jej rozumowo niedowodliwym misterium krzyża i zmartwychwstania - oraz filozofii o tyle, o ile ta pojmuje siebie samą jako religię, a więc możliwą alternatywę drogi do zbawienia. W takiej optyce pogańskie wykształcenie i czysto świecka wiedza są w istocie źródłem wszystkich herezji, a wobec Boga niczym prócz głupstwa. Z takiego stanowiska Tertulian odrzuca platoników na równi ze stoikami i epikurejczykami, Zenona na równi z Heraklitem. W logice Arystotelesa dostrzega natomiast i pozytywy, i negatywy, zależnie od użytku, jaki się z niej zrobi. Ale od czasu powstania Ewangelii człowiekowi nie są po­ trzebne żadne badania, gdyż wiara chrześcijańska daje pewność, że poza tą wiarą nie ma nic, w co trzeba by było wierzyć (Tertulian, De praescriptione haereticorum). Wymuszona ostrość tych sformułowań jest zrozu­ miała, jeśli wziąć pod uwagę wpływ gnostycyzmu - który musiało zwalczać wczesne chrześcijaństwo, a starcie to oddziałało zwrotnie na myślenie chrześcijańskie i zostawiło na nim ślad - i równie zrozumiała jest obecność kryjących się za nimi i pierwotnych wobec nich odwołań do świadomości. W grę wchodzi wyodrębnienie tego, co chrześcijańskie. Oba stanowiska, i to ciążące ku negacji filozofii, i to pozytywnie ku niej nastawione, powołują się na Pismo; odwołania te obecne są wciąż zarówno w theologia negativa, jak w theologia positiva i stały się trwa­ łym motywem w historii myśli Zachodu. W pierwszych stuleciach, jakimi się zajmujemy, filozofię uprawia się w znacznym stopniu w kręgu i w kontekście wiary chrześcijańskiej. Ina­ czej niż na innych zakrętach dziejowych nie mamy tu do czynienia z refleksją filozoficzną nad pryncypiami filozofii, skutkującą otwarciem

29

B - Patrystyka

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

nowych dróg myślenia: tutaj czynnikiem nowym i wyznaczającym nowość jest wiara chrześcijańska i jej aspiracje do prawdy. Ona tworzy bodźce i zaszczepia je również filozofii. Toteż zrozumiałe, że centralnymi za­ gadnieniami staną się te, które w równej mierze interesują filozofię i teo­ logię. A nie zapominajmy, że większość Ojców zaczynała od filozofii. Te centralne zagadnienia to - obok prób określenia stosunku teologii i filozofii - pytanie o Boga, o warunki i sposoby poznania Boga. Chęć powiedzenia czegoś nie tylko o istnieniu, lecz i o istocie Boga doprowa­ dza teologię negatywną do stwierdzenia, że człowiek nie może o Bogu orzec, czym On jest, lecz zawsze tylko, czym On nie jest. Leżący u podstaw teologii problem stworzenia uczyniono zrozumiałym filozoficznie poprzez teorię Logosu. Problem człowieka zostaje, przy użyciu optyki neoplatońskiej i wskutek zachowania wobec niego chrześcijańskiego dystansu, spro­ wadzony do problemu nieśmiertelności duszy. W takim kontekście orga­ nicznie nieuchronna okaże się odpowiadająca mu apriorystyczna interpre­ tacja ludzkiego poznania. Wielką wagę mają oczywiście problemy etyki, praktycznego życia, gdyż w tej właśnie dziedzinie chrześcijaństwo mie­ rzono miarami niechrześcijańskimi, zwłaszcza stoickimi. Ale nawet przy kwestiach stawianych nie tyle przez wiarę chrześcijańską, co przez filo­ zofię, godne uwagi jest, że również wtedy, gdy w grę wchodzi tylko lektura i interpretacja starożytnych tekstów filozoficznych, z reguły zajmują się tym chrześcijanie. Te bardzo zróżnicowane tendencje osiągną kulminację w myśli św. Augustyna. W jego ogromnym autorytecie jako teologa ma udział i jego filozofia, i zawarte w niej nurty filozoficzne późnej starożytności. Altaner/Stuiber

1978

Schmidinger

1987

C - Początki filozofii chrześcijańskiej

c POCZĄTKI FILOZOFII CHRZEŚCIJAŃSKIEJ

31

naturalnego myślenia człowieka w ogóle, może stać w sprzeczności z praw­ dą objawioną przez Boga chrześcijanom. Kwestia postawiona jest pryn­ cypialnie i równie pryncypialnie odpowiada Justyn i inni apologeci: coś takiego jest niemożliwe. Toteż chrześcijanie pojmują siebie samych jako filozofów, a to w tym sensie, że chrześcijaństwo, jako górujące nad wszystkimi kierunkami filozoficznymi, stanowi ucieleśnienie filozofii prawdziwej.

1. O wartości filozofii I. JUSTYN Życie i dzieła Już Tertulian dał Justynowi przydomek „filozof i męczennik"; ucho­ dzi on za pierwszego z filozofów chrześcijańskich. Urodzony we Flavia Neapolis (Nablus, dawne Sichem) w pierwszej ćwierci II w., z pogańskich rodziców greckiego lub rzymskiego pochodzenia, chrześcijaninem stał się w wieku dojrzałym. Podczas swego drugiego pobytu w Rzymie, gdzie założył swą szkołę, został skazany na śmierć i stracony około roku 165. Zachowały się trzy pisma Justyna o niekwestionowanym autorstwie. Dwa noszą tytuł Apologia i skierowane są do cesarza Antonina Piusa; pierwsze, obszerniejsze, należy do najbardziej znaczących w tym gatun­ ku. Również drugie wypada traktować jako twór samodzielny, a nie dodatek do pierwszego. Dialog z Żydem Tryfonem daje obraz wewnętrz­ nego rozwoju Justyna - od filozofii greckiej do chrześcijaństwa. Wynikła z życiorysu Justyna jego początkowa sytuacja, teoretyczny układ proble­ mów i wewnętrzna struktura możliwych odpowiedzi na stawiane pytania podstawowe są typowe dla spotkania filozofii greckiej z wiarą chrześci­ jańską w jej wczesnym stadium. Justyn, człowiek z wykształceniem filo­ zoficznym, lecz niepokojony pytaniami bez odpowiedzi, styka się z chrze­ ścijaństwem. Wedle ówczesnych pojęć każda filozofia miała dążyć do celu religijnego, szukać poprzez prawdę drogi do Boga, a więc udzielić od­ powiedzi na pytania ostateczne. Wymóg znalezienia odpowiedzi na nie stawia także chrześcijaństwo. Dlatego to stosunków chrześcijaństwo-filozofia nie wyznacza z góry alternatywa rozłączna. Istnieje możliwość pozytywnego ich ułożenia. Toteż wszystkie rozważania dążą do spraw­ dzenia, czy prawda filozoficznej myśli Greków, reprezentatywnej dla

Problemy te rozważa Justyn w dialogu z Tryfonem, opowiadając 0 swym rozwoju wewnętrznym. Sądzi, że filozofia stanowi znaczne do­ bro i wielce miła jest Bogu. „Tylko filozofia wiedzie nas ku niemu, prowadzi nas do więzi z nim" (II). Lecz czym naprawdę jest filozofia 1 po co ją darowano człowiekowi, pozostaje przed większością ludzi ukryte, gdyż w przeciwnym razie niemożliwe byłoby istnienie - mimo że filozo­ fia jest tylko jedna - tak wielu kierunków filozoficznych, które kolejno sprawiają Justynowi zawód. W swych duchowych poszukiwaniach zetknął się Justyn z platonizmem, którego doktryna idei i możliwość ujrzenia w niedługim czasie Boga, „co stanowi cel filozofii Platona" (II), zafascy­ nowały go szczególnie. By ów cel osiągnąć, wycofał się z życia. Ale w swej samotności napotkał pewnego starca, który swymi pytaniami zasiał w nim na nowo niepokój, lecz jednocześnie naprowadził go na wątek spe­ cyficznie chrześcijański. Rozmówca Justyna nie kwestionował Justynowego poglądu, że filozofia to „wiedza o bycie i poznanie prawdy, lecz szczę­ ście to zapłata za wiedzę i prawdę" (II), ani że „Bóg jest tym, co trwa zawsze jako to samo i zawsze w ten sam sposób i jest przyczyną bytu innych" (III); poruszył inne zagadnienie - jak filozofowie mogli dojść do prawdziwych wypowiedzi o Bogu, czy potrafią je zdobyć dzięki samemu tylko rozumowi, „skoro nie posiadają żadnej o nim wiedzy ani jego sa­ mego nigdy nie widzieli, ani nie słyszeli" (IV). Justyn próbował po raz ostatni odpowiedzieć, powołując się na Platona: duch ludzki taką ma naturę, że prowadząc odpowiedni tryb życia, moglibyśmy oglądać sam Byt; dusza spokrewniona jest z Bogiem, sama jest czymś boskim czy też częścią boskiego ducha. Na to starzec kategorycznie a trzeźwo zareplikował, że dusza, ciało i świat mają początek swego bytowania, w żadnym razie nie będąc jak Bóg nieśmiertelne. By Justyn mógł znaleźć odpowiedź na swe

32

C - Początki filozofii chrześcijańskiej

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

pytania, starzec odesłał go do Pisma Św. i nauk „przyjaciół Chrystusa". „W nich znalazłem jedyną godną zaufania i niosącą zbawienie filozofię" (VIII). W dialogu tym wyraźnie zarysowuje się stosunek filozofii greckiej i chrześcijaństwa takiego, jakim je widzi Justyn. Problemy i pytania fi­ lozofii greckiej i chrześcijan są te same. Lecz udzielenie odpowiedzi na jedno z nich okaże się zbyt dużym wymaganiem dla filozofii, zdanej wyłącznie na ludzką myśl. Godne zaufania odpowiedzi na ostateczne pytania człowieka mogą pochodzić tylko od Boga - co dokonało się poprzez proroków i Chrystusa. Filozofia hellenistyczna nie osiąga więc w zasadzie swego pierwotnego, religijnego celu: ona może tylko obiecy­ wać, lecz to, co obiecuje, spełnia dopiero chrześcijaństwo. I dlatego chrześcijaństwo jest prawdziwą filozofią. W ten sposób Justynowi udaje się zintegrować filozofię - i własne korzenie filozoficzne - z całością, z ogółem. Wiedza zostaje przejęta przez wiarę i zarazem jej podporządkowana. Wyznaczenie stosunku wiary i wiedzy - pozostanie ono centralnym zagadnieniem myśli średniowiecz­ nej - dokonało się tu po raz pierwszy, w formie zrozumiałej przy ówcze­ snym samopojmowaniu filozofii i chrześcijaństwa. Lecz do rozwiązania problemu jako takiego jest tu jeszcze daleko.

2. Logos w funkcji pośrednika Bardziej formalne i ujęte w stosunek pytania i odpowiedzi zaklasyfiko­ wanie filozofii i chrześcijaństwa opiera się na i jest w swym najgłębszym aspekcie gwarantowane przez Logos. W nim tkwi pojęciowa i merytorycz­ na podstawa jedności wiary i myślenia, ich nierozdzielności. Toteż speku­ lacje na temat Logosu wolno zasadnie postawić w centrum myśli Justyna. Bóg nie ma początku i końca, postaci i imienia. Logos jest „pierwo­ rodnym" Boga, sam jest Bogiem, ale odrębnym numerycznie: poprzez Logos dokonują się stworzenie, objawienie i zbawienie. W osobie Chry­ stusa cały Logos (pas logos) stał się człowiekiem. Dlatego chrześcijań­ stwo jest posiadaczem całej prawdy. Nie stwierdza się przez to wszakże, że poza chrześcijaństwem nie istnieje żadne poznanie prawdy, lecz tylko że cała prawda zostaje odniesiona do Logosu. Tę przedchrześcijańską i pozachrześcijańską więź z nim zrodziła idea, wedle której wszyscy lu­ dzie, choć w różnej mierze, partycypują dzięki rozumowi w Logosie. Dla postawienia takiej tezy Justyn posługuje się stoickim pojęciem nasienia

33

- czy zalążka - Logosu {sperma tou logou). Częste spory poetów i filo­ zofów pochodziły stąd, że nawet oni nie znali całego Logosu; lecz cokol­ wiek z Prawdy poznali, poznali dzięki niemu (Apologia, II, 10). Obok wewnętrznego związku filozofii greckiej i chrystianizmu istnieje, 48 według Justyna, również związek zewnętrzny. Tak jak Filon, również Justyn przekonany był, że Grecy znali pisma mozaistyczne. „Naukę o wolności moralnej Platon wziął od Mojżesza, gdyż znał cały Stary Testament; ponadto wszystko, co filozofowie i poeci powiedzieli o nieśmiertelności duszy, o pośmiertnych karach, o kontemplacji rzeczy niebieskich i o podobnych spra­ wach, pochodzi pierwotnie od żydowskich proroków: oni to wszędzie wsiali ziarna prawdy, chociaż wskutek niedokładnego pojmowania tego samego po­ wstały różnice poglądów" (Apologia, I, 44). Takie podwójne powiązanie poznania z Logosem, który w Chrystusie stał się człowiekiem, czyni zrozu­ miałymi uniwersalnochrześcijańskie pretensje Justyna: wszelka kiedykolwiek poznana prawda jest ze swych źródeł chrześcijańska (Apologia, II, 13). To stanowisko teoriopoznawcze ma swe konsekwencje w ekonomii zbawienia. Konsekwencje te wydają się Justynowi czymś nieodpartym, a przez to rozstrzygającym: wszyscy, którzy żyli według prawa Logosu, tak Abraham jak Sokrates, byli chrześcijanami, co dla Justyna ozna­ cza, że wszyscy oni zostali zbawieni przez Chrystusa (Apologia, I, 46). Taka interpretacja rzeczywistości przez Justyna każe doszukiwać się u niego pierwszego zarysu historii filozofii. Logos ustanawiający prawdę 49 i niosący zbawienie jest nienawidzony i oprymowany przez demony. Do­ tyczy to również ludzi w tej mierze, w jakiej oni Logos posiadają. Toteż Heraklit i Sokrates są nie tylko anonimowymi chrześcijanami, lecz także męczennikami chrześcijaństwa (Apologia, I, 46). To, co zawsze kierowa­ ło i określało historię filozofii i ludzkości, w sposób ciągły trwa w chrześci­ jaństwie i tam osiąga pełnię rozwoju: związek z Logosem. Dlatego chrze­ ścijaństwo jest prawdziwą filozofią. Skarsaune

1988

II. K L E M E N S A L E K S A N D R Y J S K I Życie i dzieła Urodzony pomiędzy r. 150 i 160, zapewne w Atenach, Tytus Flawiusz 50 Klemens pochodził z rodziny pogańskiej. Po długotrwałych podróżach do licznych krajów śródziemnomorskich osiedlił się ostatecznie w Aleksan-

34

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

drii jako wolny nauczyciel; podczas prześladowań chrześcijan opuścił Egipt w r. 202, zmarł zaś przed r. 215 w Azji Mniejszej. Również jego biografia duchowa warunkuje charakterystyczny dla apologetów osąd stosunku filozofii do chrześcijaństwa. Otóż Klemens, po serii filozoficznych rozczarowań, dotarł w końcu do platonizmu, a poprzez niego do chrystianizmu (Stromata, V, 133, 7). Tłumaczy to jego podej­ ście do problemu, mające już pewną tradycję właśnie w Aleksandrii, mieście otwartym na wszelkie duchowe prądy schyłku starożytności. Już Filon złożył w owocny dialog filozofię grecką i prawo mojżeszowe, wywodząc oba z jednorodnego źródła. Klemens rozciąga ten pomysł na Chrystusa i chrześcijaństwo. Czym było dla Żydów prawo, tym dla pogan filozofia: wychowaniem do Chrystusa. A więc i starożytna paideia miała swój udział w drodze pogan do chrześcijaństwa. Większość pism Klemensa zaginęła. Zachowała się jednak zamierzona jako stopniowe wprowadzenie w chrześcijaństwo trylogia, chyba główne jego rjzieło. Część 1 Słowo zachęty dla pogan: w rozdziałach 2-5 Kle­ mens argumentuje przeciw greckiej nauce o istocie Boga, w rozdziałach 6-9 uznając ją ponownie na równi z nauką proroków, gdyż głos Boga skierowany jest do wszystkich. Lecz należy odrzucić dotychczas istnie­ jące religie i uczcić jako Logos Chrystusa, który jako jedyny niesie lu­ dziom zbawienie. Część 2 Paidagogos (Wychowawca) przedstawia Chry­ stusa jako wychowawcę człowieka. Z punktu widzenia historii filozofii naj­ większe znaczenie ma część 3, Stromata (Kobierce). Tytuł ten w staro­ żytności stanowi zwykłe określenie dzieła różnotematycznego, bez wyraź­ nych celów metodycznych. Godne podkreślenia jest tu połączenie tematu stosunku filozofii greckiej i chrześcijaństwa (księga I) z uzasadnieniem wyższości tego ostatniego. Na szczególne zainteresowanie zasługują roz­ ważania nad gnozą, nad stosunkiem gnozy kościelnej do heretyckiej (księga III i IV) oraz prawdziwej gnozy do wiary chrześcijańskiej (księga V). Te, najważniejsze w omawianej epoce problemy, Klemens uzasadnia i doku­ mentuje obszernie, tak że Stromata stanowią jedno z najobfitszych - obok Przygotowania ewangelicznego Euzebiusza - źródeł wiedzy o niedochowanych pismach starożytności greckiej.

1. Rozum a objawienie Kwestia stosunku filozofii i teologii to dla Klemensa problem nie tylko teoretyczny, lecz i dotyczący go bezpośrednio, gdyż wyraźnie zarzucano

C - Początki filozofii chrześcijańskiej

35

mu przecenianie filozofii greckiej (Stromata, I, 1; 18, 2-3). Zarzut brzmiał: filozofia jest zbyteczna wierzącemu, gdyż sama wiara wystarcza do zba­ wienia, toteż prawdziwą filozofią jest chrześcijaństwo (I, 9). Postawa z założenia antyfilozoficzna znalazła najostrzejszy wyraz w tezie, że fi­ lozofia to wynalazek szatana (I, 16; 80, 5); w X I w. tezę tę podejmie Piotr Damiani. Podobnie jak u Justyna nie idzie tu o jakieś kwestie teoriopoznawcze o charakterze formalnym. W grę wchodzi zbawienie czło­ wieka. I z tego punktu kwestionuje się filozofię. Lecz Klemens jak najkategoryczniej odrzuca myśl o diabelskiej proweniencji filozofii. Filo­ zofia to coś chcianego przez Boga i dlatego dobrego. Prowadzi ona człowieka do cnoty. Źli ludzie filozofią się nie zajmują (VI, 17; 159, 7-8). Nawet z perspektywy zbawienia, a więc i chrześcijaństwa, nie jest ona obojętna; ma swoją ważną rolę w historii zbawienia. Filozofia grecka była dla pogan wychowawcą w wychowaniu dla Chrystusa (I, 28, 3). Źródło jej prawdy stanowił rozum, poprzez który Bóg kierował poga­ nami za pomocą naturalnego oświecenia (Słowo zachęty dla pogan, V I , 68, 2; 52, 2; Stromata, VI, 3-8; 42, 1). Między rozumem naturalnym a Starym Testamentem Klemens dostrze- 53 ga paralelę dwu czynników niemal równej rangi: starotestamentowym prorokom odpowiadają wielcy filozofowie. Jednych i drugich chciał Bóg; i ci, i tamci wiodą ku Chrystusowi. Jak Justyn, tak i Klemens sądzi, że najgłębsze swe sądy o Bogu filozofowie zaczerpnęli ze Starego Testamen­ tu. Jakkolwiek by zaś oceniać niezależne od jego wpływu dokonania filozofii, Klemens, znów w zgodzie z Justynem, przyznaje jej zasługę usprawiedliwienia tych, którzy dzięki poznanej wskutek filozofowania prawdzie, wiodą godziwe życie (I, 20; 99, 3; I, 4-5, 25-32). Historię prawdy Klemens porównuje do dwu strumieni zlewających się w chrze­ ścijańskim objawieniu; to ostatnie zaś jest jedyną spośród wszystkich rzeką prawdy, „do której wpadają dopływy ze wszystkich stron" (I, 5; 29, 1). W tle tego obrazu widać spekulację na temat Logosu prowadzącą od Filona przez Justyna do Klemensa. W Logosie objawiona została cała prawda i w nim muszą zebrać się w całość rozproszone po różnych filozofiach ziarna prawdy. Umożliwia to jedynie wiara (I, 13; 57, 7). Lecz tu rodzi się pytanie wyrażające pogląd wielu, zwłaszcza mniej 54 wykształconych chrześcijan - czy mimo tak wysokiej pozycji filozofii w minionych stuleciach nie staje się ona zbędna wraz z nadejściem chrze­ ścijaństwa? Klemens odpowiada, wskazując ponownie na funkcję filozo­ fii jako do chrześcijaństwa właśnie prowadzącej. Jest to jej rolą nie tylko

36

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

C - Początki filozofii chrześcijańskiej

w następstwie historycznym, lecz również w trybie równoczesności wobec osób dochodzących do wiary drogą dowodów rozumowych (I, 5; 28, 1, por. I, 2; 20, 2-Ą). Klemens posuwa się jeszcze krok dalej. Widać u niego zalążki idei pewnej samodzielności filozofii w ramach chrześci­ jaństwa; w efekcie takiej samodzielności możliwa będzie naukowa teo­ logia. Filozofia ma znaczenie i pożytek także dla tych, co już są chrze­ ścijanami. Bo dopiero dzięki niej chrześcijanin zyskuje odpowiedzialność za swą wiarę. Gdy do mądrości wiary dołączy filozoficzne zrozumienie, chrześcijanin mieć będzie oręż do jej obrony przed sofistami (I, 5; 28, 4). Filozofować to zajęcie zgodne z wolą Boga. Dostatecznym dla niego usprawiedliwieniem byłoby już samo tylko wykazanie bezużyteczności filozofii - gdyby ona taką była (I, 2; 19, 1). W tym pojmowaniu filozofii widać pewien bardziej formalnologiczny aspekt, pewien pierwiastek argumentatywny - filozofia nie włącza się tu po prostu w chrześcijaństwo, by wejść w nie jak część w całość i być przez nie przewyższona; staje się raczej czynnikiem z wiarą współdziałającym. Dla Klemensa możność pogodzenia chrześcijaństwa z filozofią zapewnia Bóg, jedno i drugie można Bogiem wytłumaczyć. Wiara i wiedza w człowieku to tylko różnie ze względu na ich przedmiot nazwane przejawy jedynej istniejącej dzia­ łalności duchowej, phronesis. Ze względu na pierwsze przyczyny działal­ ność ta nazywa się myśleniem (noesis), a na drodze wiodącej poprzez oparte na przyczynach dowody myślenie staje się poznaniem (gnosis), mądrością (sophia), wiedzą (episteme). Gdy duchowa działalność człowie­ ka zwraca się ku przedmiotom pobożności i przyjmuje nauki Boże bez wspartego argumentacją pojmowania ich rozumem, nazywa się to wiarą (pistis). Przy rzeczach dostępnych oglądowi mówimy o słusznym sądzie (doxa orthe), nazywanym sztuką (lechne) w rzemiośle. Działalność du­ chowa będzie doświadczeniem (empeiria), gdy nie stawiając pytań 0 przyczyny ostateczne, trzyma się granic przekazanych reguł (VI, 17; 155, 3). Klemens postrzega więc wiarę i rozum jako różne formy zastosowa­ nia jedynej ludzkiej zdolności, phronesis. Wiara stoi wyżej od wiedzy 1 stanowi zarazem kryterium prawdy, a to dlatego, że w akcie wiary czło­ wiek nie przez człowieka, lecz „przez Boga jest nauczany" (I, 98, 4). Poprzez wiarę można rozróżnić prawdę i fałsz u filozofów, gdyż ci prze­ cież nigdy nie poznali całej prawdy (VI, 7). Mimo to Klemens sądzi, że u filozofów greckich nie znajdzie się zbyt wielu rzeczy nie do przyjęcia dla chrześcijaństwa, a wiara zdolna jest przekształcić w system prawdy częściowe. Wyklucza on jedynie Epikura jako ateistę (I, 1); jego to miał

na myśli Paweł, gdy pisał o odrzuceniu filozofii jako mądrości tego świa­ ta. W porównaniu z rozumieniem filozoficznym wiara jest antycypacją (prolepsis) - pojęcie to przejął Klemens właśnie od Epikura - prawd, których rozum jeszcze nie zna; przez to staje się światłem pomagającym rozumowi w dalszym pojmowaniu (II, 4; 16, 3). Wiara to pojęcie wstęp­ ne, przyjęte w akcie całkowicie wolnej woli, ale nie ostateczne, gdyż stanowi założenie i warunek możliwości zrozumienia wiary, które jest czymś więcej niż ona sama. Widać tutaj późniejsze credo ut intelligam; Klemens powołuje się na słowa Pisma: „Jeśli nie uwierzycie, nie pojmie­ cie" (Iz 7, 9). Cała spekulacja chrześcijańska ma wiarę za podstawę i punkt wyjścia w poznaniu prawdy (II, 2; II, 6). Wiarę czyni doskonałą poznanie wiary, które jest czymś więcej niż ona sama (VI, 14; 109, 1, VII 10; 55). Dlatego gnostyk jest doskonałym wierzącym (IV, 21; 130, 1).

37

Przy takiej koncepcji Klemens jednoznacznie i stanowczo dystansuje 56 się od tego heterodoksyjnego gnostycyzmu, który wprawdzie margineso­ wo uwzględniał pierwiastki chrześcijańskie, lecz którego spekulacje teo­ logiczne skonstruowane były w istocie mistycznie i stanowiły przez to otwarte przeciwieństwo wiary chrześcijańskiej. Z drugiej jednak strony Klemens przejął dążenia poznawcze filozofii późnego antyku i pokazał, jak się one mogą w jedyny odpowiedni sposób rozwinąć w centrum chrześcijańskiego doświadczenia wiary. Mamy więc u Klemensa do czy­ nienia z autentycznie chrześcijańską gnozą, choć nie brak tam wpływów neoplatońskich. Tak jak właściwą i prawdziwą filozofią jest chrześcijań­ stwo, tak prawdziwą gnozą jest ta, która za punkt wyjścia bierze wiarę chrześcijańską. Prawdziwy gnostyk to doskonały chrześcijanin i na odwrót. Tak oto doskonałe chrześcijaństwo rozciąga się na wymiar mistyki.

2. Aporia sceptycyzmu Obok tego nurtu myślowego, wychodzącego od filozofii, wplatającego 57 się w wiarę chrześcijańską i poprzez gnozę wiarę tę jeszcze przekracza­ jącego, mamy u Klemensa rozważania czysto racjonalnego typu. Wspo­ mnijmy bardzo krótką wprawdzie, ale logicznie sprawną rozprawę ze sceptycyzmem (VIII, 1-8). Ten kierunek filozoficzny miał wybitnego przedstawiciela w Sekstusie Empiryku, lekarzu żyjącym w Aleksandrii niemal współcześnie. W głównym swym dziele Zarysy pirrońskie - jest to najważniejsze źródło pirrońskiego sceptycyzmu - zdecydowanie zwra­ ca się on przeciw dogmatykom, tj. filozofom nauczającym, zwłaszcza

38

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

pragnącym dowieść istnienia rzeczywistości pozadoświadczałnej (Ricken 1988, s. 186-190). Zwolennicy Pirrona propagowali ogólne zwątpienie i postulowali wstrzymanie się od wszelkiego sądu (epoche). Klemens odrzuca to stanowisko, dążąc do wykazania jego wewnętrznej sprzeczno­ ści. Jeśli prawdą jest twierdzenie „nic nie jest pewne ani prawdziwe", to prawdziwe jest przynajmniej powyższe twierdzenie i, co za tym idzie, sama jego treść - że nic nie jest prawdziwe ani pewne - jest fałszywa. Jeśli z kolei sceptyk przyzna, że zdanie to nie jest prawdą, to w ogóle mu go nie wolno wypowiadać. Ogólne zwątpienie jest jako takie niemożliwe, bo żąda w stosunku do siebie tego, co pryncypialnie neguje {Stromata VIII, 5; 16, 3). Jeśli powstrzymanie się sceptyka - a można go odeń wymagać - od postulowanej przezeń epoche także nie jest dowodem istnienia praw­ dziwego poznania, to jednak otwiera ono możliwość poznania czegoś prawdziwie przez człowieka (VIII, 16, 1). W swej nauce o dowodach Klemens jest bardzo bliski Arystotelesowi, ukazując dalej pozytywną drogę człowieka do prawdziwego poznania. Podczas gdy we wnioskowaniu z dwu znanych przesłanek otrzymujemy we wniosku nieznaną dotąd prawdę i miara pewności przesłanek określa pewność całego sylogizmu, to w analizie postępuje się odwrotnie, szuka się zdań pierwszych i pewnych.

3. Racjonalne poznanie Boga i teologia negatywna I w apologetycznej rozprawie, i w przyciągającym do chrześcijaństwa poszukiwaniu powszechności - pytaniu o Boga przysługuje najważniej­ sza funkcja. Klemens obracał się w kręgu wpływów politeizmu. Toteż w jego argumentacji monoteizm zajmował go bardziej niż samo istnienie Boga. Argumentacja ta była, ze względu na adresatów, przede wszystkim racjonalna, a cytaty z Pisma przytaczane raczej polemicznie niż uzasadniająco. Klemens wychodzi od przekonania, że każdy człowiek może zdobyć ideę Boga, gdyż możliwość taką daje prolepsis, antycypacja, zaszczepiona duszom (Stromata, V, 133, 9). Ponieważ mamy tu do czy­ nienia z naturalnym oświeceniem przez Boga (Zachęta dla pogan, VI, 68, 1-3), to możliwość poznania Boga stoi otworem przed wszystkimi ludź­ mi, Grekami i barbarzyńcami. „Wszystkie istoty w każdym punkcie wyj­ ściowym mają pewien stosunek do ojca i stwórcy wszechświata" (V, 133, 7). Zwłaszcza filozofowie, jak choćby Platon, którzy mogą nam być w na­ szych poszukiwaniach pomocni, dochodzą do pojęcia jednego jedynego Boga jako praprzyczyny i celu świata (Zachęta dla pogan, V I , 68-72).

C - Początki filozofii chrześcijańskiej

39

Metodą, która prowadzi ze wszystkich punktów wyjścia do pierwszej zasady, jest analiza, via abstractionis (Stromata, V, 71, 1-4). Drogę tę rozpoczyna doświadczenie, wiedzie ona przez rozmaite abstrakcje do czysto duchowej Jedności, stojącej ponad czasem, przestrzenią, a także wszelkim poznaniem. Ale Bóg jest jeszcze „poza tą Jednością", jak to, w ślad za Filonem, formułuje Klemens (epekeina tou henos kai hyper auten monada; Paidagogos, I, 71, 1). Nie było wszakże zamiarem Klemensa ułożenie nauki o Bogu w system. Toteż pewne rozbieżności w różnych wypowiedziach na ten sam temat są łatwo zrozumiałe. Mimo to owe roz­ ważania o racjonalnych możliwościach poznania Boga nie stoją w sprzecz­ ności ze stanowczym stwierdzeniem Klemensa „Bóg jest nie do udowod­ nienia" (Stromata, IV, 156, 1). W aspekcie pozytywnym takich racjonal­ nych usiłowań idzie bowiem wyłącznie o to, by człowiek znalazł drogę do prolepsis, do wstępnego pojęcia Boga, które już posiada i którego nie może wytworzyć sam z siebie. Lecz istnienie Boga „nie zostanie uchwy­ cone poprzez dowodzącą wiedzę; ta bowiem opiera się zawsze na czymś wcześniej istniejącym i lepiej znanym, nic zaś nie istniało wcześniej niż To, co się nie stawało" (V, 82, 3). Przy takim pojmowaniu dowodzenia, przy dedukowaniu ze znajomości wcześniejszego o późniejszym, ze zna­ jomości istoty o egzystencji, istnienia Boga znikąd wyprowadzić się nie da. „Poznajemy nie to, czym On jest, lecz to, czym On nie jest" (V, 71, 3). „Bóg jest niewidzialny i niewypowiadalny" (V, 78, 3). Stoi ponad wszystkimi kategoriami (VI, 71, 5). „A jeśli damy mu miano i jeśli, i tak nie oddając właściwego sensu, będzie ono brzmieć albo Jedność, albo dobro, albo duch, albo sam byt, albo Ojciec, albo Bóg, albo Stwórca, albo Pan, to słowami tymi nie wyrazimy Jego imienia, lecz w bezradności swej posłużymy się tylko pięknymi wyrażeniami, po to, by mogło się na nich oprzeć nasze wyobrażenie i nie zwiodło nas ku czemuś innemu" (V, 82, 1). Godne uwagi, że u Klemensa z judeochrześcijańskim obrazem Boga mieszają się wyobrażenia Filona, ideologia neoplatońska i gnostycka, do tego stopnia, że Klemensowa nauka o Bogu merytorycznie staje się nie­ mal tożsama z filozoficzną teologią neoplatonizmu. Tam, gdzie Klemens odchodzi od teologii negatywnej, widać pierwiast- 59 ki chrześcijańskie: gdy np. przyznaje, że wszystkie miana, z których żadne wzięte osobno nie może oznaczać Boga, zebrane razem jednak „wskazu­ ją na potęgę wszechwładcy" (V, 82, 2). Niekłamanie chrześcijańskie jest oczywiście wyznanie, że niewidzialny i nieuchwytny Bóg objawił się przecież w Logosie, w swym Synu, i że wciąż się w nim objawia. Logos

40

41

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

C - Początki filozofii chrześcijańskiej

to „prawdziwy nauczyciel o Bogu" (V, 1, 3). Dlatego objawienie stanowi punkt wyjścia prawdziwej gnosis. Lecz jest to specyficznie chrześcijań­ ski, nie jedyny i nawet nie mający zasadniczego znaczenia aspekt speku­ lacji Logosu u Klemensa. W pojęciu Logosu próbuje on połączyć bardzo różne, heterogeniczne i koniec końców nie dające się połączyć wyobra­ żenia. Tłumaczy Logosem każdy rodzaj objawienia w historii ludzkiej: dokonania filozofów i słowa proroków, odzwierciedlenie swe mające w świętych pismach. Logos to i Syn Boga w prologu Ewangelii Jana, i historyczny Jezus jako inkarnacja słowa, i jego nauka. Ale Logos ozna­ cza też rozum powszechny stoików i pośrednika między Bogiem a wszech­ światem w rozumieniu Filona. Jeżeli umieścimy spekulację filozoficzną Logosu w stricte chrześcijańsko-teologicznym wymiarze tego zagadnie­ nia, to uwidoczni się jej niemała ranga w myśli Klemensa.

i nieroztropne. Lecz wszelki roztropny czyn dokonuje się zgodnie z wolą Boga" (I, 45, 5).

4. Wizerunek człowieka i etyka Predominację filozofii neoplatońskiej widać i w antropologii. Klemens bez zastrzeżeń przejmuje platoński dualizm z jego tezą o nieśmiertelno­ ści duszy (V, 91, 1) i jej podział na trzy części: rozumną, gniewliwą i pożądliwą (Paidagogos, III, 1, 29). „Skoro dusza składa się z trzech czę­ ści, to część myśląca, zwana też logistikon, jest człowiekiem wewnętrz­ nym, panującym nad człowiekiem widzialnym; tym pierwszym jednak kieruje kto inny, mianowicie Bóg. Namiętność zaś, będąca czymś zwie­ rzęcym, mieszka w pobliżu szaleństwa; wielokształtna jest część trzecia, władza pożądliwa, bardziej jeszcze zmienna niż bożek morski Proteusz: raz tę, raz inną przybiera postać i czyni się sposobną do rozwiązłości, nierządu i sromoty" {ibidem). Takie rozumienie człowieka z góry zakłada pewne podstawowe struk­ tury etyczne. Tu Klemens ulega przede wszystkim stoickim wpływom. Chrześcijanin doskonały to prawdziwy gnostyk; ten ma jednak cechy znamionujące właśnie mędrca stoików. Choć Klemens obstaje przy zda­ niu, że wszystko zostało stworzone przez Boga i dlatego jest zasadniczo dobre (VI, 16, 142, l ^ ł ) , to we wspomnianych wpływach mieszczą się silne tendencje do deprecjacji świata, cielesności i ludzkich afektów. Jak w wierze doskonałością jest gnoza, tak w moralności konieczność stano­ wi zrozumienie praw i przykazań. Nie przymus czy obawa mają kierować postępowaniem, lecz znajomość tego, co dobre. „Bo jeśli nie postępuje­ my zgodnie z tym, cośmy rozważyli, to działanie nasze jest nierozważne

5. Chrześcijaństwo jako prawdziwa filozofia Nie idzie tu o konstatację, czy dzieło Klemensa jest ze swych źródeł bardziej chrześcijańskie, czy bardziej filozoficzne. Niewątpliwe, że filo­ zofia odgrywa u niego wielką rolę i że wiele motywów chrześcijańskich interpretuje on bardziej filozoficznie niż po chrześcijańsku. Jego filozo­ fia jest eklektyczna, należy do środkowego platonizmu, a poprzez często cytowanego Filona silnie uzależniona jest od żydowskiego kręgu w Alek­ sandrii. Natomiast z Justynem, na którego także często powołuje się Kle­ mens, dzieli on intencję i dążność do przedstawienia chrześcijaństwa jako prawdziwej filozofii. Sam gruntownie wykształcony, przywiązywał wiel­ ką wagę do kształcenia naukowego chrześcijan, by ci mogli się bronić przed atakami uczonych pogańskich. Podstawą było oczywiście studiowa­ nie filozofii. Klemens jako pierwszy położył podwaliny pod samodzielną naukę chrześcijańską. Cieszył się wielkim autorytetem we wczesnym Kościele, aż po VIII wiek. Mehat

1981

III. ORYGENES Życie i dzieła Orygenes sam uważał się za pisarza kościelnego i uchodzi za najważ­ niejszego teologa greckiego Kościoła. Lecz także jego znaczenie dla rozwoju filozofii patrystycznej jest ogromne. W jego osobie gruntowna i szeroka znajomość Starego i Nowego Testamentu łączy się ze zdolno­ ścią myślenia wybitnie systemową. Staranie o spekulatywne ujęcie wiary objawionej, ojej systematyzację prowadzi do wyraźnych rozgraniczeń, lecz także do ścisłych powiązań filozofii i wiary chrześcijańskiej. Większość badaczy uważa, powołując się tu na biografię Euzebiusza (Dzieje Kościoła, księga VI), że o Orygenesie wiemy więcej niż o którymkolwiek z wcze­ śniejszych pisarzy chrześcijańskich. Lecz są i tacy, którzy nawołują do ostrożności, kwestionując historyczność zawartych tam faktów; dzieło

42

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

Euzebiusza należy do rodzącego się wówczas gatunku hagiografii i nosi, w szczegółach i jako całość, rysy legendy. G. Wiessner badał tekst Eu­ zebiusza z punktu widzenia historii formy i doszedł do wniosku, że dotychczas zupełnie pomijano fakt, iż Euzebiusz „sam wcale otwarcie mówi o istnieniu subiektywnej zasady wyboru materiału, jakim się posłu­ żył. Kieruje nim idea odmalowania w osobie Orygenesa idealnego w najszerszym tego słowa znaczeniu - obrazu chrześcijańskiego filozofa i jego sprawdzenia się w okolicznościach, jakich doświadczył sam autor, który w ten sposób może się sam w tym obrazie odnaleźć" (cyt. za Berner 1981, s. 4 i nn.). Pogląd ów czyni nader względną historyczność ogólnie uważanych dotychczas za pewne danych, ale nie ich wartość jako hermeneutycznej zasady określonej interpretacji Orygenesa, ze względu na jego historyczne oddziaływanie. Orygenes urodził się około r. 185 w Aleksandrii, zmarł zapewne w r. 254 w Tyrze w wyniku uwięzienia i tortur, będących następstwem wszczę­ tego w r. 249 pierwszego powszechnego prześladowania chrześcijan. Początkowo uczył go jego ojciec Leonidas, później, w Szkole Kateche­ tycznej, być może Klemens. Po męczeńskiej śmierci Leonidasa (201/202) Orygenes musiał utrzymywać zubożałą rodzinę, nauczając gramatyki. W r. 215 udał się do Cezarei w Palestynie, skąd w r. 217 biskup Demetriusz odwołał go w celu objęcia kierownictwa Szkoły Katechetycznej w Aleksandrii; kierował nią do r. 230. Tegoż roku wyświęcono go na pre­ zbitera, wszakże bez zgody jego biskupa i wbrew przepisom kanonicznym - Orygenes, fałszywie interpretując ewangeliczny fragment (Mt 19, 22) sam się wykastrował. Został ekskomunikowany przez Demetriusza, cze­ go jednakże nie uznał m.in. Kościół w Cezarei. Orygenes mógł więc tam założyć szkołę wzorowaną na aleksandryjskiej. Podróże do Rzymu, Ara­ bii, Palestyny, Grecji i Azji Mniejszej poszerzyły znacznie jego znajomość ówczesnych prądów umysłowych. Filozoficznie uformowały go wpływy Ammoniusza Sakkasa. Porfiriusz podaje, że Orygenes, tak jak Plotyn, był jego uczniem „i wiódł żywot chrześcijański, a wbrew prawu; lecz hellenizował, co się tyczy poglądów na rzeczy i na to, co boskie, a cudzoziem­ skim mitom - Żydów i chrześcijan - przypisywał sens helleński" (Kretschmar 1981, s. 29). Opinie o Orygenesie są tak sprzeczne, że w badaniach nie wyklucza się, iż istniał drugi Orygenes, mniej znany neoplatończyk. Już za życia Orygenes uchodził za jednego z najważniejszych teolo­ gów Kościoła greckiego; jednocześnie żadne nazwisko w chrześcijańskiej starożytności nie budziło takich sporów, a ortodoksi powoływali się nań

C - Początki filozofii chrześcijańskiej

43

na równi z heretykami. Wkrótce po śmierci zakwestionowano jego prawowierność. Lecz należy starannie rozróżniać między myślą Orygenesa a myślą orygenistycznaj tak samo, jak jego osoba, budzi kontrowersje jego późniejsze oddziaływanie i interpretacja jego dzieła. U . Berner w wyniku swych badań wyróżnił interpretacje „systemowe", „niesystemowe, czyli mistyczne" i „pośrednie" (Berner 1981). Ale nawet pośrednie interpreta­ cje nie były w stanie przezwyciężyć różnic między stanowiskiem F. H . Kettlera i H . Crouzela. Więc Berner zrealizował metodyczny postulat H . de Lubaca „obserwujmy Orygenesa przy pracy" (Berner, s. 99), tzn. za­ cznijmy od immanentnej tekstowi interpretacji dzieł Orygenesa, nie su­ gerując się założonym z góry jego wizerunkiem. Dzieło Orygenesa musiało być wyjątkowo obszerne. Przede wszystkim 66 musiało obfitować w pisma egzegetyczne. Zachowała się ich nieznaczna część, na ogół nie w oryginale, lecz w przekładzie łacińskim. W całokształ­ cie dzieła Orygenesa praca Peri archon (O zasadach) zajmuje szczególne miejsce, także w rozwoju spekulacji filozoficznej. Oryginał grecki tego utworu, z małymi wyjątkami, zaginął. W łacińskim przekładzie Rufina z r. 398 zawierającym ingerencje ze względów prawomyślności (Wstęp Rufina, 3), dzieło nosi tytuł De principiis. Pojęcie arche nie jest jedno­ znaczne, często tłumaczy się je jako podstawowe nauki lub podstawowe prawdy, lecz jest to pewne zawężenie. Jak wynika z tekstu, Orygenes pojmował archai w duchu Platona, ontologicznie, jako podstawowe za­ sady bytu i stawania się, w drugiej kolejności wszakże jako zasady po­ znania, którym z teologicznego punktu widzenia odpowiadają podstawo­ we prawdy chrześcijaństwa. W dziele swym Orygenes podejmuje pierwszą próbę spekulatywno- 67 systemowej syntezy chrześcijańskiej doktryny wiary. W rozprawie z filo­ zofią grecką, żydowskim doświadczeniem Boga i konstrukcjami heretyc­ kimi swej epoki próbował on, całkowicie w duchu Justyna i Klemensa, przedstawić chrześcijaństwo jako prawdziwą filozofię. Z powodu ludzkiej proweniencji filozofii wierzyć należy tylko tej prawdzie, która nie sprze­ ciwia się tradycji kościelnej; biorący początek z boskich źródeł przekaz apostolski stanowi normę i kryterium spekulacji chrześcijańskiej (O za­ sadach, I, Wstęp drugi). Nie ma powodu, by nie wierzyć w szczerość tej Orygenesowej deklaracji zamiarów: czy jednak udało mu się ograniczyć filozofię do funkcji nasycenia racjonalnością objawionej prawdy, to inna kwestia. Sam system, w ramach którego Orygenes umieszcza swą kon­ cepcję teologiczną, w który wpisuje treści tradycji apostolskiej, zaczerpnię-

44

ty został nie z chrześcijańskiego objawienia, lecz z współczesnego Orygenesowi platonizmu. Kluczowe zagadnienie jedności i wielości oraz neoplatońska interpretacja ich stosunku stanowią podstawę filozoficzne­ go pojmowania, horyzont myślowy, w obrębie którego Orygenes konstru­ uje swój system teologii chrześcijańskiej, włączając weń do pewnego stopnia elementy chrześcijańskiej wiary. A wyznaczenie stosunku między jednością a wielością to nie tylko formalna struktura, w której umieszcza się dziedzictwo tradycji chrześcijańskiej. To również pewne założenia merytoryczne, z konieczności jakby zabarwiające tezy z obszaru chrze­ ścijańskiej teologii. Między formalnym (częściowo i merytorycznym) filozoficznym a priori a treściami chrześcijańskimi musiały wystąpić napięcia. Orygenes zdał sobie z tego sprawę wcześniej niż jego przeciw­ nicy i jego potomni.

1. Alegoreza 68

C - Początki filozofii chrześcijańskiej

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

U podstaw mamy dwa problemy. Po pierwsze, jeżeli metafizyczna dedukcja wyznacza teologiczną systematykę, to myślenie zrodzone z dziejów zbawienia musi zejść na drugi plan, tzn. święte pisma muszą zyskać wymiar głębi, w którym to, co konkretnie historyczne, wtopi się w to, co powszechnie ważne. Po drugie, Orygenes nie odstępuje od twierdzenia, że Pismo musi być zawsze prawdziwe. Postulat ten da się wszakże utrzymać w mocy tylko wtedy, gdy nie ograniczymy się do zro­ zumienia werbalnego, często po prostu niewykonalnego. Oba problemy Orygenes rozwiązuje za pomocą alegorycznego wykładu Pisma - użyte­ go już przez Filona w jego interpretacji Pięcioksięgu - uważając, że metodą tą posługiwał się już Paweł, co ją jakby uprawomocniło. Nieodzownym założeniem dla doktryny Orygenesa o potrójnym sensie Pisma jest teoria filozoficzno-antropologiczna. W platońskiej tradycji rozróżnia się wyraź­ nie w człowieku ciało, duszę i ducha i ocenia je według pewnej gradacji. Człowiek właściwy to duch, logistikon. Analogicznie dzieli Orygenes trzy płaszczyzny pojmowania Pisma, trzy sensy Pisma. Ciału (soma) odpowiada sens historycznie realny, dramatyczny, wręcz somatyczny; często jest on nie do przyjęcia. Odpowiada poziomowi prostego chrześcijanina. Wyżej stoi sens moralny, czyli psychiczny, Pisma; należy on do duszy (psyche) i jest cechą stadium doskonałości na szczeblu zaawansowanym. Najwyżej stoi sens Pisma pneumatyczno-mistyczny. Przynależny duchowi (pneuma),

45

dostępny jest tylko doskonałym i wybranym (O zasadach, IV, zwł. rozdz. 3). Na gruncie takiej antropologicznej alegorezy a priori filozoficzne staje się raz jeszcze zasadą hermeneutyczną, w celu utrwalenia i umożliwienia zrozumienia pewnego czysto teologicznego stanu rzeczy, mianowicie inspiracji i z niej płynącej nieomylności Pisma. Nie trzeba dodawać, że w ten sposób da się święte pisma interpretować niemal całkiem dowol­ nie, co z kolei wpływa na wcześniej przyjęte założenia antropologiczne, pośrednio sankcjonując philosophumenon teologicznie. Pod koniec Wstępu Orygenes jednoznacznie daje wyraz swym zamie- 69 rżeniom metodycznym: „Tak to można przy jasnych i nieodzownych uza­ sadnieniach zbadać prawdę w poszczególnych punktach i , jako się rze­ kło, zbudować organiczną całość z przykładów i pouczeń, które się zna­ lazło albo w świętych Pismach, albo odkryło poprzez logiczne wniosko­ wanie i konsekwentne śledzenie tego, co słuszne" (I, Wstęp, 10).

2. Podstawowa struktura filozoficzna O zasadach Przedstawimy ją w koniecznym skrócie, ze szczególnym uwzględ­ nieniem zarysu konstrukcji filozoficznej. a) J e d n o ś ć

i wielość

Tu na szczególną uwagę zasługuje fakt, że Orygenes wychodzi od 70 Jedności, od Boga, po czym zstępuje ku wielości. Wagi i wpływu tego filozoficznego punktu wyjścia nie osłabia jednoznaczne powoływanie się na cytaty biblijne ani polemiki z przeciwnikami Kościoła. Na wstępie Orygenes nader wyraziście podkreśla niematerialność i duchowość Boga. Bóg to natura duchowa i prosta: „nie dopuszcza żadnych dodatków do siebie, w przeciwnym razie należałoby przyjmować istnienie w nim cze­ goś mniejszego i czegoś większego, lecz on jest pod każdym względem jednością, by tak rzec, Jednią, tak jak rozum i źródło, w którym wszelka natura duchowa, wszelki rozum ma swój początek" (I, 1, 6). Rufin włą­ czył do swego łacińskiego przekładu greckie pojęcia monas i henas. To podwójne wyrażenie odpowiada orzeczeniu o Bogu monos kai heis u Filona i wolno je wywieść z kręgu wpływów środkowego platonizmu, z definicji Boga jako monas albo hen. Wraz z duchowością Boga dana jest bezpośrednio jego transcendencja wobec świata materialnego. Stąd Orygenes wnioskuje, że „Bóg w istocie jest niezmierzony i niepojęty"

46

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

(I, 1, 5). Zapożyczając motywy z platońskiej paraboli jaskini, Orygenes przeprowadza dowód, że przyczyna niepoznawalności Boga leży w fak­ cie, iż nasz rozum (mens) „zamknięty jest w więzieniu (claustra) krwi i ciała i stosownie do jego udziału w tej materii stał się on tępy i gnuśny" (I, 1, 5). Choć więc rozum ludzki nie jest w stanie pojąć istoty Boga ipsum deum sicut est - poznaje wszakże „Ojca wszechświata z chwały jego dzieł i piękna jego stworzeń" (I, 1, 6). Idea ta pochodzi z myśli stoickiej, ale powszechna była i u chrześcijan (dzięki Listowi do Rzymian 1, 20). Mimo niepoznawalności Boga, na drodze tej istnieje poznawalny przez człowieka związek między światem a Bogiem jako koniecznym źródłem wszystkiego - principium omnium (I, 1, 6) - co istnieje. Rysują się tu zalążki poznawania Boga per analogiam. Ale Orygenes ich nie rozwija. Konsekwentnie biorąc, człowiek nie dysponuje żadnymi terminami, w jakich mógłby mówić o Bogu, co nie znaczy wszakże, że nie może nic 0 Bogu powiedzieć. Abstrahując od wszelkich materialnych właściwości, dochodzi do orzeczeń negatywnych. Pozytywnie dadzą się odnieść do Boga orzeczenia superlatywne o stosunkach czysto duchowych; można powie­ dzieć na przykład, że Bóg istnieje w tym sensie, iż jest ponad bytem i istotą (Przeciw Celsusowi, VI, 64 i 65; VII, 38). Wszystko, co istnieje - prócz Boga - zawdzięcza swe istnienie jego woli twórczej (O zasadach, I, 1, 2). Związek między trynitarystyczną jednością i światem jako wielością opiera się na i utrzymuje poprzez Logos. Jako Syn Boży Logos stanowi subsystencję mądrości samego Boga; spło­ dzony został przez Boga jeszcze przed wszelkim dającym się pomyśleć początkiem (I, 2, 2). Bóg jest jeden i prosty (hen estin kai haploun), lecz zbawca nasz staje się poprzez wielość wielu (dia ta polla ... polla genetai), gdyż Bóg go uczynił źródłem i uleczeniem całego stworzenia (Ko­ mentarz do Ewangelii Jana, I, 22). W Logosie, w samodzielnym bycie mądrości, „zawarły się już wszystkie siły i uformowania przyszłego stwo­ rzenia, zarówno dla istniejących pierwotnie, jak wtórnie i przypadkowo powstających rzeczy (uformowań), siłą przedwiedzy preformowanych 1 zapoczątkowanych" (O zasadach, I, 2, 2). W dokonanym bardziej mi­ mochodem, jakby oczywistym rozróżnieniu między rzeczami istniejący­ mi pierwotnie, substancjami duchowymi, i substancjami materialnymi jako rzeczami powstającymi przypadkowo i wtórnie zaznacza się - już na tym poziomie, poziomie zarysu - wewnętrzna nierówność stworzenia. Co prawda myśl, że Logos zawiera inteligibilne wzorce stworzenia (ko­ smos noetos) umieszczałaby Orygenesa w tradycji Filona i platoników.

C - Początki filozofii chrześcijańskiej

47

Lecz dystansuje się on stanowczo od „świata idei Greków" jako od samodzielnej, istniejącej odrębnie od Boga rzeczywistości (II, 3, 6). Ale Bóg nie tylko poprzez Logos jest stwórcą wszystkiego. Jego 72 niezmienna istota i wszechmoc sprawiają nieodzownie, że musi być On wiecznie stwórcą, że muszą istnieć odwiecznie stworzone istoty, że „wszystkie gatunki i rodzaje istnieją od zawsze" (I, 4, 5). Jednakże ta równie jak Bóg istotna i przez to wieczna wola stworzenia (II, 9, 1) odnosi się tylko do Logosu, a więc do duchowego bytu. W nim „od początku potencjalnie spoczywa ogół całkowicie różnorodnych duchów" (Górgemanns i Karpp 1976, s. 18). Świat realny nie jest wieczny, byłoby to nie­ możliwością; ma on przecież początek, podlega stawaniu się i przemija­ niu (III, 5, 1); ale światy istniały wcześniej i światy będą istnieć później (III, 5, 3). Myśl ta nosi wyraźne piętno stoickie. Lecz Orygenes stanow­ czo przeczy poglądowi tych, „którzy utrzymują, jakoby światy były sobie równe" (II, 3, 4). Teza taka podawałaby w wątpliwość wolność woli, odgrywającą w systemie Orygenesa zasadniczą rolę. Pojmował on bowiem sukcesję różnych światów jako proces spowodowany odejściami i powro­ tami wolnych istot rozumnych. U źródeł tych rozważań znajdują się dwa problemy, wielości i zła (II, 73 9). Na „dającym się pomyśleć początku" stworzenia „Bóg swą wolą powołał do istnienia taką liczbę bytów rozumnych, jaką mógł władać" (II, 9, 1). To ograniczenie mocy Boga wypływa z filozoficznej koncepcji, według której nieograniczoność jest ze swej istoty nieogarniona, oraz ze stwierdzenia Pisma, że wszystko stworzono wedle miary i liczby. Istoty rozumne „zostały stworzone, skoro przedtem nie istniały", przez co otrzy­ mały „w sposób konieczny zmienny i niestały byt"; „to, że istnieją, nie jest ich własnością ani wiecznym stanem, lecz darem Boga" (II, 9, 2). Sformułowania te stanowią opis creatio ex nihilo. Twierdzenie, jakoby Orygenes nie głosił, że istoty rozumne stworzone zostały z nicości, po­ daje w wątpliwość autentyczność powyższych cytatów (Górgemanns i Karpp 1976, s. 405, przyp. 7). Jest bezsporne, że Bóg to stwórca wszechświata. Jest On dobry, spra- 74 wiedliwy i wszechmocny. Gdy stworzył to, co chciał stworzyć, nie miał po temu żadnej innej przyczyny prócz swej dobroci. Ponieważ zaś w Bogu nie ma „żadnego zróżnicowania, żadnej zmienności, żadnej niemożności" (II, 9, 6), stworzył On wszystkie istoty równymi i podobnymi (aeąuales ac similes). Przypisywać temu samemu stwórcy stworzenie „różnych ze swej istoty gatunków istot rozumnych" (I, 8, 2) byłoby absurdalne. Wolna

48

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

wola albo „pobudzała każde z nich do postępu przez naśladowanie Boga, albo przywodziła je do odpadnięcia wskutek niedbalstwa" (II, 9, 6). Dało to inteligencjom zdolność do „powstania w nich ich własnego dobra" (II, 9, 2). W ten sposób zarysowuje się już droga rozwiązania problemu teodycei. Otóż różnica między dobrem i złem to w istocie tylko odmiana zja­ wiska zróżnicowania jako takiego. Wbrew mniemaniu heretyckich gnostyków-dualistów nie istnieje żadna zła prazasada, która stworzyła ten świat i której przeciwstawia się dobrego Boga Nowego Testamentu. Teza, ja­ koby „natury duchowe były różne i dlatego pochodziły od różnych stwór­ ców, zarówno w niebie, jak i pomiędzy ludźmi" (I, 8, 2), zostaje odrzu­ cona jako absurdalna i bezbożna. Zła nie ma {Komentarz do Ewangelii Jana, II, 7); polega ono na braku dobra (certum namąue est malum esse bono carere, II, 9, 2). 75

Centralną pozycję w przejściu od jedności do wielości zajmuje zatem użytek zrobiony z wolności. Realna wielość i zróżnicowanie są następ­ stwem zasługi i winy czystych inteligencji, które stają się bądź to anio­ łami, bądź duszami ludzkimi czy demonami. Bogu zawdzięczają tylko to, że są; jakie są, zależy od właściwego bądź niewłaściwego użytku wolno­ ści (I, 8, 4), który z kolei wywołuje przyczynę,, jaką posłużył się stwórca wszechświata, by stosownie do zróżnicowania inteligencji ... stworzyć świat wieloraki i różnorodny" (II, 9, 2). Lecz jako zasada strukturalna dominuje i tutaj idea jedności, gdyż Bóg spoił zróżnicowanie inteligencji „w harmonię świata" (in unius mundi consonantiam, II, 9, 6). Różne kierunki przybiera ruch duchowy. Ale jako całość tworzy „pełnię i dosko­ nałość jednego świata" (II, 1, 2); „duchowe zróżnicowanie prowadzi do jednego kresu: doskonałości" (II, 1, 2). b) W o l n o ś ć : b y c i e c z ł o w i e k i e m j a k o n a s t ę p s t w o g r z e c h u

76

Orygenes konstruuje hierarchię duchów pojętą jako odpadanie, odda­ lenie od Boga. Istnieją cztery szczeble niebiańskich inteligencji: anioły, moce, trony i panowania, którym przypisane są odpowiednie urzędy i funkcje. Przeciwstawia się im pewna uporządkowana struktura złych duchów (I, 8, 4). Dusze ludzkie znajdują się między aniołami a demona­ mi. Nie oddaliły się od Boga na tyle, by stać się demonami, dopuściły się jednak tak znacznych uchybień, że zasłużyły na uwięzienie w ciele. 77 Tak oto powzięte zostało podstawowe dla antropologii Orygenesa rozstrzygnięcie. Ściśle biorąc, człowiek nie powinien w ogóle istnieć. Że jednak istnieje, jest wynikiem odpadnięcia, następstwem grzechu.

C - Początki filozofii chrześcijańskiej

49

Preegzystujący czysty duch wyradza się w duszę, czyli ducha związanego ciałem, tak że realny człowiek składa się z ciała i z duszy (III, 5,4). Ale ów proces odpadania jest odwracalny: w tym przejawia się wyraźnie rys znamienny dla całości koncepcji Orygenesa: ,JVous staje się wskutek swego upadku duszą, dusza zaś z kolei, gdy wyposażona jest w cnoty, staje się nous" (II, 8, 3). Czyni to zrozumiałymi duchowe i moralne różnice mię­ dzy ludźmi. Wyznacza je rozróżnialny każdorazowo wymiar oddalenia od Boga (II, 8, 4). Ale nawet w niewoli ciała duch nie traci swych istotnych właściwości. Dusza jest prosta, niecielesna i nieśmiertelna; także ona, równie jak duch, stoi wyżej od całego świata cielesnego (I, 1, 7). Duch pokrewny jest Bogu (I, 1, 7). Czyni go to zdolnym do postrzeżenia czegoś z natury boskości „zwłaszcza gdy jest szczególnie czysty i oddzielony od cielesnej materii" (maxime si expurgatior ac segregatior sit a materia corporali; I, 1, 7). Właśnie zdolność poznania tego, co ponadzmysłowe, stanowi dowód istotnej duchowości duszy. Oczywiste też, że połączenie duchowej duszy z ciałem nie odpowiada naturze ducha. Ale w jaki sposób pojmować to połączenie, Orygenes nie potrafi stwierdzić jasno (III, 4, 1-5). Szczególnie znamienny dla interpretacji całokształtu rzeczywistości przez Orygenesa będzie związek przyczynowy między grzechem a stwo­ rzeniem tego, konkretnego świata. Bóg musiał go stworzyć, by móc na­ leżycie, mianowicie poprzez uwięzienie w konkretnym ciele, ukarać duszę. „Bóg stworzył obecny świat i przykuł duszę do ciała ku jej pokaraniu" (I, 8, suplement I, nr 2). Skoro jednak Bóg nigdy nie karze dla samej kary, lecz dla poprawy, to świat ten ma również pewien aspekt pozytywny, staje się lekarstwem na grzech (II, 5, 3). W żadnym razie nie wolno pojmować świata i materii jako złych same przez się czy jako przyczyn zła. Stwo­ rzył je Bóg. Mają niezbywalną rolę w ponownym wzlocie upadłych by­ tów duchowych (II, 1,2). Materia, wskutek osłabienia wolności decyzji, powstrzymuje wprawdzie rozwój zła na tym świecie. Ale może się ono tak w świecie rozplenić, że Pan Bóg go unicestwi (II, 3, 1-3), w ten sposób czyniąc go jednym ze stadiów historii obejmującej wszystkie minione i przyszłe światy, elementem procesu, u którego podstaw leży nie deter­ minacja natury, lecz wolność woli. „Albowiem nie tak jest, iżby wędrów­ ka dusz, w której po długim czasie powrócą na ten sam szlak, zmuszała je do czynienia czegoś czy pragnienia czegoś; lecz właśnie to, ku czemu skierują swą osobiście wolną decyzję, wyznacza bieg ich działań" (II, 3, 4). Specyfikę naszej epoki należy widzieć w inkarnacji Logosu (II, 3, 5),

50

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

koniecznej, gdyż popsuty i zhańbiony ład domagał się „pomocy swego autora i stwórcy" (III, 5, 6). Gdy nastanie kres, Bóg, poprzez Chrystusa, „będzie wszystkim we wszystkim" (III, 6, 2). Na gruncie tych słów Pawła (I Kor 15, 28) Orygenes rozwija ideę powrotu stanu początkowego, do którego będą wracać i ku któremu będą się wznosić demony. c) A p o k a t a s t a z a : p r z y w r ó c e n i e 79

Wtedy powróci jedność. „Lecz gdy bieg rzeczy sprawi, że wszystko stanie się jednym, ... trzeba będzie konsekwentnie przyjąć, że tam, gdzie wszystko jest jednym, nie będzie już mogło istnieć żadne zróżnicowanie" (III, 6, 4). Jak bardzo całą myśl Orygenesa inspiruje i wspiera wolność, widać raz jeszcze, gdy bierze on pod uwagę możliwość ponownego odpadnięcia, już u kresu, już po spełnieniu się restitutio omnium, ponie­ waż możliwość swobodnej decyzji nigdy nie może ulec likwidacji: Nunąuam aufertur liberi facultas arbitrii (II, 3, 3). 30 Obok schematów odejście-powrót, upadek-ponowny wzlot, postulat wolności jest tym, który tworzy zasadę strukturalną, w jaką Orygenes starał się włączyć wiarę w objawienie. Trudno rozstrzygnąć, na ile mu się to powiodło, do jakiego stopnia sam reprezentował, a do jakiego jedynie prezentował w formie przedmiotu dyskusji, jako problemata, pewne spor­ ne tezy. Toteż nie będziemy tu o tym rozstrzygać. Główne jego idee i tak oddziałały w dalszych dziejach filozofii i teologii w sposób, który trudno przecenić. 1976 1980 1981 1981

AUGUSTYN (354^30)

całości

Apokatastasis ton panton wynika z podstaw filozoficznej myśli Ory­ genesa z wewnętrzną i nieodpartą koniecznością. Nie idzie tu tylko o człowieka, o wskrzeszenie zmarłych - po chrześcijańsku mówiąc - jakby mógł sugerować grecki termin apokatastaza. Tekst łaciński tłumaczy to słowo wyłącznie przez restitutio, chodzi więc o przywrócenie całości. In restitutione omnium, cum ad perfectum finem universa perveniunt (II, 3, 5); oraz o perfecta universae creaturae restitutio (III, 5, 7; por. też III, 6, 6 oraz 8). Cel ten zostanie osiągnięty poprzez stopniowy postęp i stop­ niowe wznoszenie się (III, 6, 9).

Górgemann s/Karpp Altaner/Stuiber Berner Kretschmar

D Nie tylko filozofia patrystyczna osiąga swój szczyt w dziele Augusty­ na; jego „sposób myślenia należy do podstawowych metod ludzkiego samopoznania, o decydującym znaczeniu dla całej epoki historycznej" (Schópf 1985, s. 154). Bardziej niż myśl innych filozofów i teologów porównywalnego formatu, myśl Augustyna nosi piętno zdarzeń i kryzy­ sów jego życia. Ówczesną atmosferę duchową we wszystkich niemal dziedzinach cechuje nastrój przełomu. I sam Augustyn swym dziełem z epoki schyłku starożytnego świata położył podwaliny pod nową epokę, chrześcijańskie średniowiecze, wywierając na nią trwały wpływ i aż po XII w. w istotny sposób formując jej oblicze. Nie wydał zamkniętego syste­ mu ani w dziedzinie filozofii, ani teologii. Stał temu na przeszkodzie tyleż duchowy klimat epoki, co osobowość Augustyna. Jego myśl to ciągły ruch i rozwój: wciąż podatna na nowe impulsy, w istocie ma jeden stały przed­ miot: Boga. Ale i historia, i własny życiorys Augustyna są obiektem jego refleksji; bada je i szuka w nich śladów Bożych działań. Nie tylko egzy­ stencjalnemu sposobowi myślenia Augustyna brak dążenia do systematy­ zacji, trudno również ująć systematycznie poszczególne tego myślenia tematy, nie ryzykując całkowitego pominięcia któregoś z etapów rozumo­ wania. W pełni świadomi tych trudności i wynikających z nich nieostro­ ści pewnych wypowiedzi, uważamy za możliwe i uprawnione przedsta­ wienie podstawowych tez filozofii Augustyna, zwłaszcza z punktu widze­ nia ich oddziaływania historycznego. Życie i dzieła Na Wyznania można oczywiście patrzeć jako na produkt gatunku często wówczas uprawianego. Ale są one zarazem godnym zaufania źródłem do biografii Augustyna aż do roku 387 i najważniejszym, niezastąpionym kluczem do jego myśli i dzieła. Wskazówki biograficzne znajdziemy i w innych jego pismach - również w listach - lecz zwłaszcza w Sprostowa­ niach, gdzie Augustyn daje przegląd swego literackiego dorobku aż po

52

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

rok 427. Wartościowych informacji dostarcza też Żywot napisany wkrót­ ce po śmierci Augustyna przez biskupa Posydiusza z Kalamy, jego przy­ jaciela i ucznia. ; Augustyn urodził się 13 XI 354 r. w Tagaście, w rzymskiej Afryce Północnej (Numidia). Jego ojciec, urzędnik państwowy, ochrzcił się tuż przed śmiercią, natomiast jego matka Monika pochodziła z rodziny chrze­ ścijańskiej. Bardzo pragnęła, by i on stał się chrześcijaninem, lecz nie mniej - by jej wysoce uzdolnione dziecko zrobiło karierę w życiu. Zna­ komity kontakt z matką wpłynął mocno na życie dorosłego już Augusty­ na, a przez to i na jego myśl. Nowsze badania poświęcają wszakże sporo uwagi również psychoanalitycznie ujętym negatywnym stronom takiej więzi z matką (Flasch 1980, s. 232-249). Podstawowe nauki pobierał Augustyn w Tagaście i Madaurze. W wieku 16 lat przybył do Kartaginy, gdzie kontynuował i pomyślnie ukończył studia retoryczne. Wtedy to zaczął się jego związek z nieznaną z imienia kobietą, z którą miał syna Adeodata. Chrześcijaństwem, religią matki, Augustyn pogardzał, uważa­ jąc je za „bajki starych bab". W zakres jego studiów wchodziła lektura Hortensjusza, niedochowanego do dziś przewodnika filozoficznego autor­ stwa Cycerona; lektura ta rozbudziła Augustyna filozoficznie i stała się dlań początkiem poszukiwania prawdziwej wolności. Na ten sam okres przypada jego zetknięcie z uważającym się za wyższe stadium chrześci­ jaństwa manicheizmem. Zafascynował on Augustyna, który przez dziewięć lat był jego wyznawcą jako „audytor". W r. 375 wrócił na krótko do Tagasty, gdzie nauczał gramatyki i retoryki, po czym przeniósł się do Kartaginy, w nadziei spotkania tam wdzięczniejszych słuchaczy. Przed osiedleniem się w Rzymie (r. 383) spotkał się z manichejskim biskupem Faustusem; efektem tego spotkania było, na razie tylko wewnętrzne, odejście od manicheizmu. Faustus rozczarował go, nie tyle jako człowiek, co przez swą nieudolność udzielenia odpowiedzi na wątpliwości Augu­ styna co do doktryny manichejskiej. W Rzymie, po ciężkiej chorobie, Augustyn podjął swą działalność nauczycielską. Ale i tam, podobnie jak wcześniej w Kartaginie, rozczarowali go uczniowie. Na ten okres przypada zwrot Augustyna ku sceptycyzmowi nowej Akademii. Dzięki pośrednictwu pogańskiego prefekta Symmacha z Rzy­ mu w r. 384 Augustyn otrzymuje stanowisko Magister rhetoricae w Mediolanie. Życiowo ustabilizowany, pogrąża się w coraz głębszym kry­ zysie wewnętrznym. Dla dalszego rozwoju Augustyna wielkie znaczenie ma zetknięcie ze Św. Ambrożym, który nie tylko zafascynował go swą s

D - Augustyn

53

retoryką, lecz rozszerzył jego zainteresowanie na treść chrześcijaństwa; Ambrożemu udało się, zwłaszcza dzięki alegorycznemu wykładowi Pisma, osłabić niechęć Augustyna do Starego Testamentu, udało mu się też zaszczepić mu wpływy neoplatonizmu, do której to doktryny Augustyn przekonał się latem 386 r. wskutek lektury łacińskiego przekładu Libri platonicum autorstwa Mariusza Wiktoryna. Symplicjan, prezbiter o for­ macji neoplatońskiej, odsłonił przed Augustynem podskórną więź między teorią Logosu w prologu Ewangelii Jana, a nauką Plotyna o nous, zwra­ cając mu jednocześnie uwagę na listy św. Pawła z ich ideą możliwości zjednoczenia człowieka z Bogiem nie przez ludzki trud, lecz wyłącznie przez Bożą łaskę. Kulminacją pobudzanej przez wewnętrzne i zewnętrz­ ne bodźce ewolucji Augustyna było jego nawrócenie, sugestywnie prze­ zeń zrelacjonowane w VIII księdze Wyznań. Augustyn wyciągnął z tego daleko idące konsekwencje. Złożył swój 85 urząd magistra, rezygnując z bogactwa i rozgłosu i , rezygnując również z małżeństwa, obrał żywot wstrzemięźliwy i ascetyczny. Najpierw osiadł wraz z kilku przyjaciółmi w majątku Cassiciacum. Na Wielkanoc r. 387 przyjął chrzest wraz z synem Adeodatem i przyjacielem Alipiuszem. Kilka miesięcy później, podczas powrotu do Afryki, zmarła w Ostii jego matka, obecna przy chrzcie syna. Augustyn od r. 388 mieszkał z kilkoma przy­ jaciółmi w Tagaście w pewnego rodzaju klasztornym odosobnieniu, lecz wbrew swej woli uległ prośbom ludu i biskupa Waleriusza, pozwalając się wyświęcić na księdza (w r. 390 lub 391). Rozpoczęło to nowy etap jego życia. Związane z nową rolą zajęcia kościelno-duszpasterskie spra­ wiły, że formacja filozoficzna ustępowała w nim coraz bardziej teologicz­ nej, także w jego pisarstwie. Ok. r. 397 Augustyn został biskupem; odtąd na pierwszym planie jego działalności stoją teologiczne rozprawy z ma­ nicheizmem, donatystami i pelagianami. Augustyn zmarł 28 VIII 430 r. podczas oblężenia przez Wandalów jego stolicy biskupiej, Hippony. Poczynając od swego nawrócenia, Augustyn uprawiał pisarstwo przez 86 całe życie - niezależnie od innych obowiązków - pozostawiając zdumie­ wające rozmiarami i treścią dzieło. W biografiach dzieli się je na trzy grupy (por. Flasch 1980, s. 13 i nn.). W Sprostowaniach sam Augustyn mówi 0 93 pismach w 232 księgach napisanych do r. 427, nie licząc kazań 1 listów, nierzadko obszernych. Z wymienionych przezeń pism zaginęło tylko dziesięć. Z biegiem lat, po objęciu funkcji kapłańskich, a później biskupich, tematyka teologiczna zyskała na znaczeniu, wysuwając się na

54

55

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

D - Augustyn

czoło. Ale i w późniejszych pismach Augustyna znajdziemy ważne filozo­ ficznie wypowiedzi i elementy jego podstawowych koncepcji filo­ zoficznych. Filozofia i teologia nie dadzą się u niego w żaden sposób rozdzielić pod względem metodycznym.

imienia Chrystusa (VIII, 4, 8). Ten zaginiony dialog napisany jako protreptyk, jako zachęta zaznajomił Augustyna z ważnymi treściami filozofii, a więc z myślą, że wszyscy ludzie chcą być szczęśliwi, lecz prawdziwa szczęśliwość polega nie na tym, że się robi, co się chce, tylko na pragnie­ niu dobra, czyli na cnocie. Wskazówką dla Augustyna było zrozumienie, że szczęścia i cnoty nie można oddzielić od poszukiwania prawdy. Od tej chwili jego wyraźnym zamiarem stało się poświęcić się poszukiwaniu prawdy jako najwyższemu dobru (III, 4, 7; VIII, 7, 17). Takie poszu­ kiwanie prawdy jest „miłością mądrości" w ścisłym sensie słowa philosophia i właśnie w takim sensie Augustyn filozofię pojmuje. Ten rodzaj filozoficznego przeżywania łączy fascynację z zawodem. Cycero mógł zaspokoić wrażliwość estetyczną Augustyna, ale nie jego specyficzne zainteresowania. Tak oto dochodzi do pierwszych prób zajęcia się nauką chrześcijańską, zakończonych zniechęceniem, zanim jeszcze przyszło do kwestii merytorycznych; Biblia, zwłaszcza Stary Testament, bardzo ustę­ powały językowymi i literackimi walorami Cyceronowej Tulliana dignitas, podobnie jak ich styl - stylowi Cycerona (III, 5, 9). Augustyn więc zwraca się, ze zdumiewającą wewnętrzną konsekwencją, ku manicheizmowi, zdolnemu, jak mu się wydaje, sprostać obu wymogom. Jako forma gnozy manicheizm hołduje przekonaniu, że czysto racjonalne poznanie, bez ingerencji jakiegokolwiek autorytetu, prowadzi do poznania Boga. Funkcję przywódców i zbawców pełnią liczni nauczyciele mądrości: Platon liczy się do nich na równi z Chrystusem i naturalnie samym Manim. Skoro zaś manicheizm był ponadto bardzo krytyczny zwłaszcza wobec Starego Testamentu, najtrudniejsze problemy interpretacji Pisma wydawały się Augustynowi chwilowo rozwiązane. Nie oznaczało to jeszcze odwrotu od chrześcijaństwa, lecz tylko przyjęcie pewnej jego formy gnostycznej. Lecz nie typowo chrześcijańskie były przyczyny przystąpienia Augustyna do sekty manichejskiej jako audytora (a istniały tam trzy szczeble członkostwa: hylicy, psychicy (audytorzy) i pneumatycy (wybrani). Szczególną wagę miało dlań chyba rozwiązanie problemu zła dzięki pojmowaniu materii jako zasady negatywnej. Podkład etycznego i metafizycznego dualizmu stale, choć podskórnie, odbija się na podstawowych tendencjach i wielorakich przeło­ mach myśli Augustyna, również po jego odejściu od manicheizmu. Nato­ miast jego wątpliwości budzi zwłaszcza materialność w strukturze podsta­ wowej - i Bóg, i dusza pojmowani są cieleśnie - a także astronomia i astrologia, przeciwne naturalnym i rozumnym objaśnieniom zjawisk niebie­ skich. W efekcie Augustyn znalazł się w sytuacji, w której istotne pytania

Schindler Flasch

1979 1980

I. ROZWÓJ D U C H O W Y Również duchowa ewolucja Augustyna była głęboka, naznaczona nie­ bezpiecznymi kryzysami. Poszczególne fazy tej ewolucji kształtowane są przez różnorodne, niekiedy wręcz przeciwstawne wpływy religijne i filo­ zoficzne. Trwałym jej czynnikiem i jej najgłębszą siłą motoryczną zapew­ niającą utrzymanie ciągłości pozostaje bezkompromisowe poszukiwanie prawdy i nieustanne pytania o Boga. Raz postawione, pytanie o Boga i o prawdę staje się miarą i kryterium Augustynowej oceny wszelkich duchowych prądów; Augustyn ciągle do tych pytań nawiązuje i od nich oczekuje odpowiedzi. Ich brak nie pociąga za sobą rezygnacji, lecz daje bodziec dalszym pytaniom i dalszym dążeniom, rodzącym na nowo ko­ lejne niezadowalające odpowiedzi. Ten bieg myśli nie tylko wiedzie dalej; zostawia również za sobą mniej lub bardziej znaczące ślady. Zmagania z poglądami ostatecznie odrzuconymi oddziałują na Augustyna; również to, co odrzucone, trwa w formie biograficznego kontekstu historii ducho­ wej. Toteż nie można rezygnować z prób retrospektywnego odtworzenia duchowej ewolucji Augustyna, tak jak to on sam uczynił przede wszyst­ kim w Wyznaniach. Mimo chrześcijańskiej edukacji ze strony matki, Augustyn - od tego należy wyjść - w istocie nie znał chrześcijaństwa. Sam mówi, że słuchał o życiu wiecznym, o Bogu i o Chrystusie już jako katechumen (Wyzna­ nia, I, 11, 17). Jego szkolne wykształcenie opierało się na nauce języka; pogańscy pisarze i poeci: Cycero, Wergiliusz, Horacy, Owidiusz, Katul­ lus i historycy: Salustiusz, Liwiusz - należeli tam do najważniejszych autorów: elementów chrześcijańskich brakło. Miał jednakże jakąś podsta­ wową orientację religijną i chrześcijańską, co widać z dokonanej ex post oceny jego pierwszego egzystencjalnie znaczącego zetknięcia z filozofią poprzez lekturę Cyceronowego Hortensjusza: brakowało tam Augustynowi

56

pozostały dlań bez odpowiedzi, w której musiał wierzyć bez adekwatnego racjonalnego rozumienia (credere iubebar) (V, 3, 6), tracąc nadzieję na to, że odpowiedź zdobędzie. 90 Trwa wewnętrzna konsekwencja jego duchowego rozwoju. Augustyn wkracza w fazę sceptyczną. „Przyszło mi na myśl, że ci filozofowie, któ­ rych zwą akademikami, są mądrzejsi od wszystkich innych, gdyż mnie­ mają, że o wszystkim trzeba wątpić, i twierdzą, że człowiek nie może pojąć prawdy" (V, 10, 19). Również z akademickim sceptycyzmem w jego środkowym stadium zaznajomił się Augustyn poprzez Cycerona, nie stając się wszakże nigdy radykalnym sceptykiem w sensie egzystencjalnym i nigdy np. nie kwestio­ nując serio istnienia Boga. Jego sceptycyzm był raczej teoretycznopoznawczy. Augustyn chciał mieć co do zjawisk, których „nigdy nie mógł wi­ dzieć", taką pewność, jak pewność, że siedem i trzy to dokładnie dziesięć (VI, 4, 6). Czy człowiek może ją zdobyć? Jego sceptycyzm odnosił się właśnie do tego pytania, nie do samego zjawiska. I Augustyn zdecydował się na niezdecydowanie, na epoche; wstrzymał się od orzekania (Tenebam cor meum ab omni assensione) (VI, 4, 6), i to z obawy, że mógłby się zdecydować zbyt pochopnie. 91

Gdy w ważnych sprawach zawiódł manicheizm, gdy rozterki wiodły ku zwątpieniu, doszło do zetknięcia z neoplatonizmem i , w osobie Ambroże­ go, chrześcijaństwem rozumianym po neoplatońsku. Rozróżnienie pomię­ dzy zmiennym zjawiskiem zmysłowym a trwałą realnością duchową umoż­ liwiło Augustynowi z jednej strony ostateczne zerwanie z manicheizmem, z drugiej zaś dało mu podstawę przezwyciężenia sceptycyzmu.

II. PRZECIW A K A D E M I K O M 92

D - Augustyn

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

Osobiste przezwyciężenie i merytoryczne obalenie sceptycyzmu ma w duchowym rozwoju Augustyna znaczenie fundamentalne w ścisłym te­ go słowa sensie. Dzięki nim kładzie on pewien fundament, na którym bu­ duje swą późniejszą myśl i o którego trwałości będzie się całe życie upew­ niać; dokonało się to właściwie już w pierwszym z jego dochowanych pism, powstałym jeszcze przed chrztem w Cassiciacum - Przeciw aka­ demikom. Na dowód tezy, że nic nie można wiedzieć z pewnością (nihil certę sciriposse) sceptycy powołują istnienie złudzeń zmysłowych. Lecz

57

zarzut upadnie, replikuje Augustyn, gdy prawdę przeniesiemy ze zmysłów do ducha. Choćby myliły się zmysły, nie można podawać w wątpliwość aktu postrzegania jako takiego. Nawet jeśli postrzegany przedmiot w ogóle nie istnieje, nie można przez to zakwestionować faktu postrzegania. Skoro więc sąd nie wychodzi poza fakt oczywisty dla samego osądzającego podmiotu, to zarzut sceptyków jest nie do utrzymania (Przeciw akademi­ kom, III, 11, 24). W Soliloąuiach Augustyn prowadzi ten wątek dalej, dochodząc do pewności sądów świadomościowych (Esse te scis, vivere te scis, intelligere te scis) (Soliloąuia, II, 1, 1). W ten sposób prawdę uzasadnia wiedza podmiotu o własnym bycie, życiu i poznaniu. Jeszcze dalej posuwa tę myśl Augustyn wykazując, że niewątpliwe jest warunkiem możliwości wątpliwości (O Trójcy, X , 10). Nawet gdybym się mylił we wszystkich rozważaniach, pozostanie pewne, że jestem (Si enimfallor, sum) (O państwie Bożym, XI, 26). ,3o kogo nie ma, ten też nie może się mylić. Więc jestem, skoro się mylę. Skoro więc jestem, gdy się mylę, jakże mogę się mylić co do tego, że jestem, skoro pewne jest, że jestem, gdy się mylę? Skoro więc ja, który się myliłem, byłbym, choćbym się mylił, to bez wątpie­ nia nie mylę się w tym, że wiem, że jestem. Ale stąd wynika, że i w tym się nie mylę, że wiem, że wiem. Jeśli wiem, że jestem, to wiem i to, że wiem" (ibidem). Żadna wątpliwość ani żaden błąd nie mogą podać w wątpliwość ani usunąć istniejącej prawdy istnienia tego, który błądzi lub wątpi. Zakres prawd ewidentnych rozszerza Augustyn poza sądy świadomości, wprowadzając formalną logikę, czyli dialektykę, na jaką powoływali się właśnie sceptycy, by udowodnić swój sceptycyzm; pokazuje, że można tak zbudować zdania hipotetyczne, by w każdym wypadku były prawdziwe formalnologicznie, jak np. stwierdzenie: jeżeli istnieje tylko jedno słoń­ ce, nie istnieją dwa słońca. To samo w wypadku prawa logiki mówiące­ go, że z dwu sądów sprzecznych jeden musi być zawsze prawdziwy, a drugi zawsze fałszywy. Ta słuszność formalnologiczna stanowi u Augustyna argument na rzecz uzdolnienia rozumu ludzkiego do poznania prawdy, bez doświadczenia zmysłowego (Przeciw akademikom, III, 13, 29).

III. NEOPLATONIZM Wpływ neoplatonizmu u Augustyna przewyższa wszystkie inne: to rzecz bezdyskusyjna. Można się tu powołać na niemal każdą stronę jego

58

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

dzieła. Ale i sam Augustyn był tego świadom i wciąż wyraźnie to potwier­ dzał. Choć, co zrozumiałe, o platonikach mówi on ze swej historycznej perspektywy w sposób niezróżnicowany, kryje się jednak za tym pewien kierunek myślenia skupiający różne impulsy duchowe, który dziś nazy­ wamy - w wyraźnym odróżnieniu od Platona - neoplatonizmem. Już w Przeciw akademikom mamy krótkie wartościujące podsumo­ wanie historii filozofii, bardzo znamienne dla stanowiska Augustyna wobec filozofii pogańskiej (III, 17, 37-19, 42); Platon jest tu postacią wysoko wyrastającą nad inne. Ale fragment ów to zarazem wypowiedź o samym Augustynie i jego filozoficznych preferencjach, albowiem uzasadnia on tę przewagę Platona jego rozróżnieniem na świat czysto duchowy i na świat zmysłowy oraz jego pojmowaniem świata naszego doświadczenia jako odbicia tamtego duchowego świata. Przeciwieństwem tego są dla Augu­ styna stoicy z ich wyobrażaniem materialności Boga oraz materialności i śmiertelności duszy. Przed tymi wywodzonymi z przemijalności ciele­ snej człowieka tezami Akademia platońska broniła się z jednej strony kultywując wyższą naukę Platona jako naukę tajemną, z drugiej zaś pró­ bując zachwiać stanowiskiem stoickim z pomocą sceptycyzmu. Według Augustyna dopiero Plotyn znowu zaczął wykładać prawdziwą naukę Plato­ na i dopomógł jej odzyskać dawne znaczenie. Gdy Augustyn pisze Platonici, Platonicorum libri {Wyznania, VII, 9), ma na myśli przede wszyst­ kim Plotyna, przełożonego na łacinę przez chrześcijańskiego neofitę, retora Mariusza Wiktoryna, oraz Porfiriusza, o którego antychrześcijańskim nastawieniu nie wiedział. Wręcz przeciwnie nawet, obdarzał go wyjątko­ wym uznaniem, jako tego, który nie tylko pojmował Boga jako istotę czysto duchową, lecz nawet głosił doktrynę Trójcy (O państwie Bożym, X , 23) oraz reprezentował pogląd, jakoby nie tylko dla filozofów, lecz i dla większości ludzi mogło istnieć prawdziwe zbawienie, tj. wyzwolenie duszy (O państwie Bożym, X , 32, 1). Wobec takiej oceny nie dziwi przekonanie Augustyna o większej niż we wszystkich innych filozoficznych nurtach bliskości platoników chrze­ ścijaństwu (VII, 5) i o tym, że trzeba tylko niewielkich zmian, by filo­ zofię neoplatońską zharmonizować z chrześcijaństwem. Dlatego to więk­ szość współczesnych platoników stała się chrześcijanami (etpaucis mutatis verbis atąue sententiis christianifierentsicut pleriąue recentiorum nostrorumąue temporum platonici faciunt) (O wierze prawdziwej, IV, 7). W tej ocenie stosunku platonizmu i chrześcijaństwa Augustyn oddaje chyba samopojmowanie swojej epoki.

D - Augustyn

59

Podstawową zdobyczą Augustyna wyniesioną z zetknięcia z platonizmem był pogląd o samodzielności mundus intelligibilis, świata du­ chowego {Wyznania, VII, 9,passim). Wiążą się z tym trwałe konsekwen­ cje. Podstawowe pytanie zrodzone z lektury Hortensjusza otrzymuje te­ raz taką odpowiedź: Istnieje stała, niezmierzona i wieczna prawda. Świat duchowy, do którego wchodzi i dusza, jest bardziej rzeczywisty niż świat naszego zmysłowego doświadczenia, a konkretne rzeczy poszczególne to tylko imitatorskie, niewłaściwe i zmienne odbicia trwałej i właściwej rzeczywistości idei. Droga do poznania prawdy nie może prowadzić przez aparat zmysłowy człowieka, prawdziwe poznanie zastrzeżone jest dla czystego myślenia. Przy bezpośredniej inspiracji Plotyna (I Enneada, III, 9: „Wycofaj się w siebie") wzywa Augustyn człowieka, by nie wychodził na zewnątrz, lecz powrócił do siebie samego (Noliforas ire, in te ipsum redi ... illud ergo intende, unde ipsum lumen rationis accenditur) (O wierze prawdziwej, X X X I X , 72). Myśl Augustyna staje się więc, jak to sformu­ łował Karl Jaspers, „metafizyką wewnętrznego doświadczenia". W tym kontekście dostrzegalne są też ślady doktryny hipostaz Plotyna: Jedno (hen), noetyczne (nous) i psychiczne (psyche) - triada ta ma odpowied­ nik w Augustynowych pojęciach Boga, idei i duszy ludzkiej. Myśl, że zmysłowa materia dąży do niebytu, należy do tego samego kręgu filozo­ ficznego, co interpretacja zła jako privatio entis, jako braku tego, co powinno być. Tak ważna dla Augustyna idea illuminatio jako warunku możliwości 97 poznania prawdy przez człowieka również oparta jest w swej wewnętrz­ nej strukturze na doktrynie emanacji Plotyna. Motyw powrotu duszy do Jednego u Augustyna istnieje w postaci wznoszenia się ku metafizycznej doskonałości. Poprzez Mariusza Wiktoryna triada hen, nous, psyche wpływa na spekulację Trójcy; poprzez ideę duszy jako obrazu Boga wpływa ona również na antropologię. Od początku Augustyn jak najściślej powiązał pytanie o prawdę 98 z pytaniem o szczęście. Poznanie prawdy to szczęście człowieka, ściślej biorąc - duszy, gdyż tylko rozumna dusza zdolna jest uczestniczyć w trwałej prawdzie. To założenie teoretyczne nieodzownie pociąga za sobą ważkie konsekwencje dla filozofii praktycznej, w nich zaś z kolei odzwier­ ciedla się późnoantyczne odczuwanie życia. Jeśli poznanie prawdy równa się szczęśliwości duszy, to w takim razie w konkretnym życiu człowiek powinien w miarę możliwości odejść od zmysłowego świata i nastawić się na tamten świat, bo na nim jedynie może być zrealizowany sens

60

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

ludzkiego życia. W takim kontekście należy pojmować etykę i ascezę Augustyna. Nasz świat podległy doświadczeniu i życie na nim są same przez się pozbawione wartości. Są tylko odesłaniem do innej rze­ czywistości, tylko środkiem do innego celu. Świat i cielesność ludzka popadają w negatywność, negatywność tego, co właściwie nie powinno istnieć i dlatego musi zostać przezwyciężone. Ontologiczny i antropolo­ giczny dualizm stają się podstawowym wyznacznikiem myśli augustyńskiej. Niesłusznie łączy się Platona z takim stanowiskiem Augustyna, czego jednak nie będziemy tutaj uzasadniać (por. Ricken 1988). Natomiast z filozoficznego punktu widzenia ważne jest, że pogląd taki tworzy nader doniosłe założenia interpretacji Platona, przez stulecia wyznaczające dzieje jego oddziaływania.

IV. O STOSUNKU WIEDZY I WIARY Taka ocena Platona czy też platonizmu pozwala bezpośrednio dostrzec, że również dla Augustyna filozofia i teologia stanowią wewnętrzną jed­ ność: wiara chrześcijańska to prawdziwa mądrość, najwyższa filozofia. Dla Augustyna pytanie o wiedzę i wiarę pojawia się więc nie jako alternaty­ wa czy forma refleksji nad zasadami ratio i fides, odrębnymi i swoistymi dla każdej z nich, albo nad problemem możliwości ułożenia ich wzajem­ nego stosunku. Nie należy rozumieć nawrócenia Augustyna w tym sen­ sie, jakoby porzucił on poszukiwania filozoficzne na rzecz racjonalnie nieweryfikowalnej decyzji, by zdać się na wiarę chrześcijańską. Nawró­ cenie to polega raczej na przedłużeniu jego filozoficznych dążeń. Do Boga zawsze prowadzi rozum. Podmiot-dusza i cel-poznanie Boga też się nie zmieniły. Przedmiot prawdziwej filozofii nie różni się od przedmiotu chrześcijaństwa. Nowa jest tylko droga do starego celu. Przynajmniej w swych wczesnych pismach (Przeciw akademikom, II, 1, 1; Ożyciu szczę­ śliwym, I, 1) Augustyn pozostawia otwartą możliwość czysto filozoficz­ nego pełnego poznania Boga: lecz takie wyzwolenie przez filozofię ogra­ niczone jest do bardzo wąskiego kręgu ludzi (O porządku, II, 5, 16). Dla przeważającej większości ludzi, do których Augustyn zalicza również siebie i swych przyjaciół, konieczna jest widoczna w świecie, uniwersal­ na droga zbawienia, którą przeszedł w swej inkarnacji Bóg i poprzez Kościół ukazuje ją wszystkim ludom (Przeciw akademikom, III, 19, 42).

D - Augustyn

61

Nieprzyjęcie tej drogi rozstrzyga o rozbracie między platonizmem a chrześcijaństwem. Chrystus staje się w ten sposób autorytetem, któ­ rego pośrednictwu można powierzyć ludzkie poznanie i wolę poszuku­ jące prawdy (O porządku, II, 5, 16; II, 9, 26). Ponieważ wszelki trud poznania musi wychodzić z przednaukowego przeświadczenia, Augustyn uważa za na wskroś rozsądne, by wyjść od wiary w osobowego Boga chrześcijaństwa, który jest prawdą i życiem. Należyty stosunek człowieka do owego boskiego autorytetu to wiara. Obie pary pojęć, auctoritas-ratio i credere-intelligere występują już w Przeciw akademikom (III, 20, 43). Wiara w objawienie Boże to akt woli i w tej mierze akt posłuszeństwa; 100 filozofowie pogańscy i heretycy odmawiają podporządkowania się (O porządku, II, 9, 26). Wiara ta nie jest wszakże czymś irracjonalnym, ale następstwem zrozumienia wiarygodności Kościoła i Świętych Pism; po­ wody tej wiarygodności nie są nieodparte i przemożne, ale istnieją ku nim zachęcające, motywujące i dające się racjonalnie podjąć indicia (O po­ żytku wiary, XIV, 31). Zrozumienie tego stanu rzeczy może zatem dopro­ wadzić do wiary (Intellige, ut credas). Ale to dopiero początek rozstrzy­ gającego procesu, mianowicie procesu crede, ut intelligas (Mowa 43, 7, 9 i 118, 1). Te zwięzłe sformułowania wyrażają zasadę struktury i przeło­ mowe stadium w teologii Augustyna: wznoszący się ruch od prostej wiary ku poznaniu i zrozumieniu. Lecz również niezdolni do takiego zrozu­ mienia będą zbawieni (O porządku II, 9, 26), dlatego chrześcijaństwo jest uniwersalną drogą zbawienia, filozofią dla każdego (O wierze praw­ dziwej, III, 3). Wysoka ranga poznania relatywizuje w pewien sposób rolę autorytetu 101 w myśli Augustyna, przynajmniej w myśli wczesnego okresu. Skoro człowiek dociera do Boga tylko przez własną wewnętrzność, to autory­ tet może się jedynie z zewnątrz przyczynić do znalezienia tego, czego niezależnie odeń i we wnętrzu szukano już przedtem (na ten temat por. O nauczycielu). Na drodze do poznania autorytet występuje wprawdzie wcześniej, „lecz treściowy prymat ma rozum" (O porządku, II, 9, 26). Nie da się więc rozdzielić u Augustyna wiary i wiedzy. Warunkują się one wzajemnie. Filozofia i teologia stapiają się w jedno. Wszyst­ kie główne i z dzisiejszej perspektywy filozoficzne tematy omawiane są w kontekście teologicznym. W ciągu życia Augustyna dokonała się kolosalna ewolucja jego teologii, z pewnością nie bez wpływu na po­ szczególne poglądy filozoficzne. Lecz zasadnicze założenia filozoficzne utrzymały się.

62

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

V. PRAWDA I POZNANIE 102

Do postulatów myśli Augustyna należy wywodzące się z neoplatońskiego dualizmu przeświadczenie, że prawda musi być niezmienna, konieczna i wieczna. Ale też temu postulatowi absolutnej ważności i trwałej tożsamo­ ści sprostać mogą tylko formacje idealne. Dlatego światu inteligibilnemu przysługuje ontologiczny i gnozeologiczny priorytet wobec realnego świata naszego doświadczenia. Przypisanie do materii równa się zmienności, toteż na postrzeganiu zmysłowym nie może opierać się powszechna ważność. W ten sposób przyjęte zostaje pewne założenie teoretycznopoznawcze, znajdujące wyraz w wielokrotnie cytowanym zdaniu o konieczności skie­ rowania uwagi na własne wnętrze (Noli foras ire, in te ipsum redi, O wierze prawdziwej, X X X I X , 72). We wnętrzu człowieka mieszka prawda.

103

Poprzez poszukiwanie prawdy Augustyn stawia pytanie o ostateczną przyczynę w podwójnym sensie: po pierwsze, o przyczynę faktu, że nic nie istnieje w sposób konieczny, po drugie, o możliwość uświadomienia sobie przez człowieka tej rzeczywistości, która stanowi ostateczną pod­ stawę istnienia czegokolwiek. W tym pytaniu i w odpowiedzi na nie Augustyn jest racjonalistą, w sensie podwójnego znaczenia ratio - jako przyczyny i jako odniesionego do tej niezmiennej przyczyny rozumnego myślenia. Już przy analizie i ocenie zmysłowego pojmowania rzeczywi­ stości Augustyn zwraca uwagę, że to, co decydujące, spełnia dusza, aktywnie postrzegając materialne akty w ciele i przez to wytwarzając wrażenia zmysłowe (na ten temat por. zwł. O muzyce, VI). Pojedyncze wrażenie zmysłowe - realne zawsze tylko w chwili dokonywania się wpisuje w pamięć (memoria) pewien ślad (vestigium) jako obraz (imago). Lecz do oceny każdorazowego postrzeżenia zmysłowego trzeba już psychi­ cznej zdolności przekazania przechowanych w pamięci obrazów do świa­ domości, przypominania ich sobie (reminisci). Nie same rzeczy, „lecz ich zmysłowo przyjmowane obrazy (rerum sensarum imagines) gotowe są na wezwanie aktywnego ducha, który je sobie przypomina" (Wyznania, X , 8, 13), i to już uporządkowane według genus i differentia specifwa. Do­ świadczenie świata przypisanego materii realizuje się dzięki władzy przy­ pominania, jaką ma pamięć. Uzyskane wskutek tego zrozumienie przed­ miotu podlega zmienności. Żeby dojść do trwałej prawdy, należy wyjść poza obszar doświadczalnego świata i zmysłowych obrazów, wkroczyć w świat inteligibilny, a więc pomiędzy przedmioty wiedzy już nieprzekazywalnej zmysłowo.

D - Augustyn

63

W ten sposób otwiera się przed nami obszar powszechnych, idealnych 104 ustaleń, jak choćby matematyka (De libero arbitrio, II, 9, 27). To nie obraz realnego trójkąta przekazuje wiedzę o tym, czym ze swej istoty jest trójkąt. Duch ludzki zna rzeczy same (res ipsae): prawdy w nich zawarte różnią się wyraźnie od poznania zmysłowego, gdy akty pojmowania duchowego są konieczne myślowo i nie podlegają jakiemukolwiek wątpieniu sceptyczne­ mu. Zasada sprzeczności - że nic nie może jednocześnie i pod tym samym względem istnieć i nie istnieć - jest pewna (certum) i nie do podważenia (inconcussum), podobnie jak założenie wątpliwości (Przeciw akademikom, I, 7, 9). Takie akty zrozumienia są ważne bez ograniczeń czasowych i niezmienne. W nich człowiek, w swym ukształtowaniu doczesnym, ociera się o granicę tego, co ponadczasowo ważne, czyli absolutnej prawdy. W takim kontekście Augustyn mówi o ideach (rationes aeternae), w któ­ rych intelekt widzi realność duchową w jej niezmienności. W tym punkcie analizy ludzkiego poszukiwania prawdy nieuchronnie 105 pojawia się pytanie, jak człowiek, istota skończona, może dojść do po­ nadczasowo ważnych prawd. Odpowiedź Augustyn sugeruje w tym samym tekście, w którym wzywał, by zwrócić się ku sobie. „A jeśli zobaczyłeś swą naturę w jej zmienności, przekrocz siebie samego (transcende te ipsum). Lecz gdy siebie przekraczasz, bacz, że przekraczasz rozumną duszę. Tam więc dąż, skąd płonie światło rozumu samego" (O wierze prawdziwej, X X X I X , 72). Z chwilą postawienia pytania o przyczynę wewnętrzną, o metafizyczne 106 źródła niezmiennej prawdy człowiek musi dokonać transcendencji same­ go siebie, gdyż jego myśl nie wytwarza absolutnych i transcendujących wszelką subiektywność wiecznych prawd; raczej natrafia na nie (Non enim ratiocinatio talia facit, sed invenit, O wierze prawdziwej, X X X I X , 73; por. Wyznania, X , 9,16; O nauce chrześcijańskiej II, 38, 56). Rationes aete­ rnae, ponadczasowe prawdy częściowe, na jakie człowiek natrafia w swym umyśle, pełnią funkcję pośrednika; nie stanowią całości, lecz każda ma źródło i podstawę jedności w ipsa veritas (O wierze prawdziwej, X X X I X , 72; Wyznania, III, 6, 7; IV, 12,18). Źródeł tych człowiek uchwycić nie może, lecz transcendując siebie raz jeszcze może, poprzez idee, dotknąć szczytem swego umysłu (acies mentis) całej prawdy jako podstawy jed­ ności i pierwotnego źródła prawd częściowych (O nauce chrześcijańskiej, I, 7, 7; O wolnej woli, II, 13, 36). Skoro wieczne reguły i najwyższe przyczyny, idea bytu i niebytu, 107 prawdy i dobra, i piękna nie mogą być wytworzone przez jednostkę i są

64

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

nie do pomyślenia jako transsubiektywne a priori poznania ludzkiego, po­ zostaje kwestia bliższego wyjaśnienia ich genezy. Nie da się jej wyjaśnić platońską doktryną anamnezy, gdyż jej założeniem jest preegzystencja dusz, idea nie do pogodzenia z chrześcijańską wiarą w stworzenie. Au­ gustyn'przyjmuje więc za Plotynem boską podstawę poznania prawdy. PanteisTyczną koncepcję Plotyna, zakładającą związek istoty rzeczy i ludzkiego ducha z kosmicznym duchem myśli, zmienił Augustyn w teistyczną:',prawda udzielona zostaje człowiekowi przez oświecenie. Czło­ wiek uwarunkowany poprzez iluminację dochodzi do nieuwarunkowania trwałej prawdy. Augustyn nigdy nie rozwinął teorii iluminacji w system; próbował ją w Soliloąuiach objaśnić przez obraz z tradycji metafizyki światła (I, 6, 12): porównał tam oświecenie poznającego ducha przez prawdę z rolą słońca w akcie widzenia. W tym porównaniu oczom od­ powiada wzrok ducha, oświetlanym przedmiotom treści idealne, światło słońca zaś porównane jest do prawdy, która czyni poznawalnymi idee. 108 W O nauczycielu Augustyn porusza ten problem z punktu widzenia filozofii języka. Swą prowokacyjną tezą, że człowiek nigdy się nie uczy (nusąuam igitur discere) chce uczulić na to, że treści naszego ducha nigdy nie rodzą się z mowy czy znaku, lecz bezpośrednio przez postrzeganie zmysłów lub tegoż ducha. Poznanie nie przychodzi z zewnątrz - znak i słowo mogą tylko wskazywać i napominać (admonere) - lecz z wewnątrz, z samej prawdy, która stoi ponad naszym duchem. Prawdą tą jest Chrystus, Logos, jako jedyny zasługujący na miano nauczyciela (Christus, id est incommutabilis dei atąue sempiterna sapientia, O nauczycielu, XI, 38). W tle tych rozważań widnieje filozoficzna teoria Logosu, a nie bez znaczenia jest tu też myśl, że inkarnacja Logosu zastępuje masom to, czego nie są one zdolne zyskać poprzez filozoficzną spekulację. Różnorodność obrazów użytych w prezentacji problemu, nieostrość pojęciowa, częściowe pokrywanie się wiary i myślenia pociągnęły za sobą nieuchronnie nader rozbieżne interpretacje teorii iluminacji. Niektóre z nich można wszakże uznać za błędne. 1) Choć tylko Bóg jeden może udzielać nam zawsze wszelkiego wyższego poznania, to nie wolno trak­ tować iluminacji jako przejawu łaski. Mamy tu raczej do czynienia z oświeceniem, każdemu dostępnym, lecz o rozmiarach zależnych od oso­ bistego na nie otwarcia. Nie jest przez to oczywiście wykluczone, by łaska mogła być iluminacją, a iluminacja laską, ponieważ w Logosie obie pary: natura-laska i wiedza-wiara redukują się do poznania. 2) Również inter­ pretacja ontologistyczna, według której poznanie idei i rzeczy poszczególnych

D - Augustyn

65

możliwe jest bezpośrednio w Bogu, nie znajduje potwierdzenia u Augu­ styna. Utożsamienie illuminatio z arystotelesowsko-tomistycznym lumen mentis pomija fakt, że illuminatio augustyńska nie jest formalnym a priori ludzkiego ducha, lecz działaniem Boga na ducha. A. Schópf wyróżnił trzy składniki należytego rozumienia doktryny 109 iluminacji: „Że idee są wprawdzie potencjalnie dostrzegalne, lecz warun­ kiem ich aktualnego poznania jest oświecenie; że zjednoczenie dusz rozumnych i oglądanej formy istoty może dokonać się tylko za pośred­ nictwem prawdy, a nie samo z siebie; wreszcie że ogół rodzajów pozna­ nia musi być zintegrowany w jednej zasadzie" (Schópf 1970, s. 64).

VI. NOOLOGICZNY DOWÓD ISTNIENIA BOGA Istnienie Boga jako takie nie stanowiło dla Augustyna problemu 110 w żadnej fazie jego duchowej ewolucji. Raczej by o własnym istnieniu zwątpił niż o istnieniu Boga (Wyznania, VIII, 10, 16): „Zawsze wierzy­ łem, że istniejesz i że się o nas troszczysz, choć ani nie wiedziałem, co myśleć o Twej istocie, ani jaką drogą ku Tobie iść lub wracać" (Wyzna­ nia, VI, 5, 8). Obok tego osobistego przeświadczenia żywił Augustyn mniemanie, że z bardzo nielicznymi wyjątkami wszystkim ludziom wia­ dome jest istnienie Boga jako stwórcy świata (Komentarz do Ewangelii Jana, 105, 17, 4). Jednakże zna on dowody, choć może raczej należałoby mówić o możliwościach, okazania czy wykazania, istnienia Boga. Poja­ wia się u Augustyna dowód ze szczebli bytu (O państwie Bożym, VIII, 6), podobnie jak argument przypadkowości (Komentarz do Ewangelii Jana, 38, 10; Wyznania, VIII, 7) czy odnowienie idei kauzalistycznej (O pań­ stwie Bożym, XII, 25) i finalistycznej (Mowa 141, 1-2). Szczególnie znamienna i pouczająca w kwestii Augustynowego spo- l l l sobu myślenia jest idea dająca się najtrafniej określić jako noologiczny dowód Boga. Rozwija go Augustyn w O wolnej woli (II, 5-13; por. też Wyznania, X , 6-18; O państwie Bożym, VIII, 5-9). W dialogu z Ewodiuszem Augustyn stawia wprowadzające pytanie o sens wysiłku dowo­ dzenia istnienia Boga, skoro przecież z wiary niepodważalnie wynika Jego egzystencja (II, 5). Odpowiedź rzuca pełne światło na stosunek wiary i myślenia w sensie augustyńskiego aksjomatu credo, ut intelligam. Nie kryje się za nią zamiar udowodnienia istnienia Boga przez

66

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

czysto filozoficzne przesłanki, tj. przy powołaniu się na ratio. Główna troska Augustyna to wprowadzenie prostej wiary na wyższy szczebel rozumienia wiary (intellectus fidei); pozyskanie dzięki wierze rozumie­ nia przedmiotu wiary (Quod credimus nosse et intelligere cupimus, II, 5). Zrozumienie należy do wiary, „bo nie można nazwać znalezionym tego, w co się jako w nieznane wierzy" (II, 6). W tle tych wywodów przebłyskuje myśl, że zrozumienie prawdy wiary dowiedzie jej prawdziwo­ ści także wobec niewierzących (II, 5). Nie podlega dyskusji to, czy Bóg istnieje, lecz „jak istnienie Boga staje się jawne" (II, 7). Z tego, co „namacalne", z faktu niekwestionowanej świadomości, „że jesteś, że żyjesz, że rozumiesz", bierze początek argumentacja. „Być" (esse), „żyć" (vivere) i „rozumieć" (intelligere) nie mają równej rangi, raczej tworzą wznoszącą się hierarchię, od tego, co proste, do ontologicznie doskonalszego, od zewnętrznego do wewnętrzności. Każdorazowo wyższe stadium bytu włącza w siebie stadium niższe. „Dlatego nie waham się jako wybitniejsze ocenić tego, w którego wnętrzu miesz­ kają wszystkie trzy" (II, 7). Wyższość przysługuje w tej hierarchii rozumieniu, gdyż nie tylko zawiera ono dwa pozostałe szczeble, lecz zdolne jest je osądzać. A to, co obejmuje i osądza inne, stoi wyżej niż obejmowane i osądzane (II, 13). 112 W dalszym ciągu Augustyn analizuje zdolność ludzkiego poznania; powraca tu ta sama struktura. Narządami zmysłowymi człowiek postrze­ ga świat zewnętrzny; zmysł wewnętrzny (sensus interior) koordynuje te postrzeżenia, „ma on byt i życie, ale nie poznanie" (II, 12). Człowiek potrzebuje do poznania osądzającej ratio, ona ustanawia bytowanie czło­ wieka, wynosząc go ponad zwierzę, byt i życie (II, 13). Skoro zaś rozum nie tylko potrafi oceniać wszystko inne, lecz i snuć refleksje nad sobą samym, pytamy - w ten sposób Augustyn wkracza w nową fazę - czy da się w naturze ludzkiej znaleźć coś, „co przewyższałoby rozum" (II, 13). „Gdybyśmy tylko mogli znaleźć coś, co bez wątpienia nie tylko jest, lecz da się postawić wyżej niż nasz rozum, czyż wahałbyś się to Coś, czym­ kolwiek by było, nazwać Bogiem?" (II, 14). Ale fakt, że rozum stoi niżej od owego „czegoś", nie wystarcza, by je nazwać Bogiem. Trzeba jeszcze dowieść, że nic już nad nim górować nie może. Bez znaczenia, czy mię­ dzy naszym rozumem, a tym Ostatecznym i Najwyższym istnieje jakaś instancja pośrednia: rozstrzygające jest, że „istnieje jakiś byt, który stoi ponad rozumem" (II, 14), i przysługują mu - skoro ludzki rozum podlega zmianom - oznaczenia aeternum i incommutabile.

D - Augustyn

67

Na to rozum musi przytoczyć dowód. Augustyn objaśnia kontekst pro- 113 blemu (II, 15 i nn.): otóż poszczególny podmiot, w sobie tylko właści­ wym postrzeganiu poprzez postrzegane przedmioty odniesiony zostaje do tego, co wspólne dla nich wszystkich. Coś podobnego musi być prawdą w stosunku do poznania rozumowego. Pytanie tylko, czy istnieje coś, co jest „wspólne dla wszystkich obdarzonych rozumem, co każdy widzi ro­ zumem i rozsądkiem, gdyż wszystkim zostaje to uprzytomnione" (II, 20). W istocie da się jedynie pokazać, że rozum poznaje wieczne i niezmien­ ne i że jest różny od owych przedmiotów swego poznania, będąc prze­ cież par excellence zmiennym. Z wielu możliwych przykładów rzeczy 0 nieodmiennej ważności Augustyn wybiera ład i niezniszczalną prawdę liczby (II, 20). Prawa matematyczne obecne są w każdym myśleniu, nie pochodzą z postrzegania zmysłowego i nie zależą od tego, czy się je poznaje albo czy się co do nich mylimy: siedem i trzy to zawsze dziesięć. To samo dotyczy mądrości (II, 26). Ponieważ najwyższe dobro jest wszyst­ kim wspólne, to mądrość, „w której jest ono poznawane i pojmowane", musi też być „wspólna wszystkim" (II, 27). Szczegółowo rozwinąwszy tę myśl podstawową, Augustyn dochodzi wreszcie do wniosku, „że istnieje nieodmienna prawda, zawierająca to wszystko, co jest nieodmiennie prawdziwe, co ani do mnie, ani do ciebie, ani do nikogo trzeciego nie należy, lecz uobecnia się wszystkim w cudowny sposób jak światło, zarazem tajemne i wszechobecne, i udziela się z całą jawnością każdemu, kto potrafi ujrzeć niezmienną prawdziwość" (II, 33). Prawda ta stoi wyżej niż rozsądek ludzki, który nie ponad nią, lecz wedle jej reguł osądza i w jej świetle rozważa sam siebie (II, 34; 38). Liczba 1 mądrość są nieodmiennie prawdziwe (II, 32). Rozum więc natrafia wewnątrz siebie na coś absolutnego, wiecznego i niezmiennego: na prawdę. W ten sposób udowodnione zostało, że istnieje coś ponad naszym rozu­ mem. Jeżeli poza tym nie ma już nic znakomitszego, to prawda jest Bogiem; gdyby tak jednakże było, Bogiem byłaby właśnie ta ostateczna realność. „Tak czy owak, nie będziesz mógł zaprzeczyć, że Bóg jednak jest" (deum tamen esse negari non potes, II, 39). Noologiczny dowód istnienia Boga i doktryna poznania tworzą 114 u Augustyna wewnętrzną jedność. Dowód istnienia Boga prowadzi od oczywistości własnej egzystencji i od samopoznania do prawdy absolut­ nej: doktryna iluminacji ukazuje absolutną prawdę jako podstawę umoż­ liwiającą poznanie ludzkie, gdyż myślenie i osądzanie z tej prawdy biorą swą konieczność i powszechną ważność. Obie te konstrukcje myślowe

68

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

mają inspiracją platońską, w obydwu wewnętrzna logika uwarunkowana jest zrozumieniem prawdy. A dla Augustyna prawda to coś więcej niż logiczna poprawność zdań, niż idea, niż norma powszechna i trwała ważność. Prawda to coś ontologicznego: jest tym, czym jest (quae ostendit id, quod est, O wierze prawdziwej, X X X V I , 66). W Bogu jako praw­ dzie zbiegają się przyczyna poznania i przyczyna bytu. Wciąż podnoszo­ ny wobec noologicznego dowodu istnienia Boga zarzut, że Augustyn hipostazuje ideę i pojmuje ważność logiczną wprost ontologicznie, wy­ chodzi z fałszywych założeń i nie dotyczy rzeczy samej. Prawda jako dziedzina trwałości, norm, ważności i wartości, mundus intelligibilis, nie ogranicza się do myślenia, obejmuje w ten sam sposób byt, pokazuje również to, co trwałe i niezmienne, a nie tylko to, co zawsze ważne. Bieg dowodu nie zaczyna się od logicznej poprawności, lecz od niezaprzeczal­ nej pewności własnej egzystencji (II, 14), w skład której wchodzą byt, życie i, jako czynnik najwyższy i obejmujący dwa pozostałe, rozum. Przy tym rozum, duszę ducha, rozumie się nie jako funkcję myślenia, lecz jako właściwą, żywą, osobistą realność człowieka. Przedmiotem pytania jest coś, co stoi wyżej, ponad rzeczywistością ludzkiego ducha i dlatego ustana­ wia go jako ducha rzeczywistego, oświecając go zarazem trwałymi i powszechnymi regułami myślenia. Augustynowi idzie nie tyle o wska­ zanie, że Bóg istnieje, co raczej o objawienie i uczynienie faktu jego eg­ zystencji uchwytnym w jego wewnętrznej rozumności. W podstawowej strukturze dowodu noologicznego leży założenie, że to właśnie Bóg musi być tą realnością, która przerasta ludzkie myślenie i dlatego nie może być przez nie nigdy pojęty. Prawda absolutna jako podstawa ludzkiego pozna­ nia prawdy nie może zostać uchwycona przez to, co ustanowione. Zro­ zumienie ostatecznej niepojmowalności Boga jest istotnym składnikiem Augustynowych rozważań o Bogu. Człowiek nie może pojąć Boga (Si comprehendis, non est deus, Mowa 117, 3, 5). Bardziej prawdziwie myśli się o Bogu, niż Go wypowiada, „ale On jest bardziej prawdziwy niż to, co o Nim pomyślano" (O Trójcy, VII, 4, 7). Dla Augustyna kres stanowi the­ ologia negativa, „lepiej się wie o Bogu przez niewiedzę" (O porządku, II, 16, 44). W duszy nie ma wiedzy o Bogu „poza tą, która wie, jak nic o nim nie wie" (Oporządku, II, 18,47). Świadomość nieuchwytności Boga znajduje odpowiedni wyraz w docta ignorantia (Podręcznik, 80, 15, 28). Ale tego rodzaju rozważania nie przeszkadzają Augustynowi mówić o istocie Boga, posługując się przy tym sformułowaniami pozytywnymi. Niech to jednak nie sugeruje, jakoby ta pozytywność implikowała negację

D - Augustyn

69

skończoności ludzkiego rozumu. Kwestia trwałości w obliczu zmienno­ ści ludzkiego samodoświadczenia i doświadczenia świata, specyficznie platońska, to najgłębszy impuls wysiłków intelektualnych Augustyna, któremu ostatecznie chodzi o to, „co istnieje zawsze i w ten sam sposób" (List 2). Toteż z tego obszaru bierze on pojęcia i schematy myślowe do nazwania Boga. Dowód noologiczny przeprowadzony został z perspekty­ wy zagadnienia prawdy i ostatecznie doprowadził do identyfikacji ab­ solutnej prawdy z Bogiem. Przy okazji wypowiedziane zostały myśli na temat bytu Boga. Jest O n , jedynym niezmiennym bytem i istotą" (O Trójcy, V, 2, 3), summa essentia (O wierze prawdziwej, XIV, 28, 75) i „samym bytem" (id ipsum esse, O obyczajach, 14, 24). Ponad Nim, prócz Niego i bez Niego nie ma nic, jest On Jedną, wieczną, prawdziwą istotą" (Soliloąuia, I, 1, 4). Dla takiego zastosowania wyprowadzonych z esse pojęć Augustyn znajduje potwierdzenie w Starym Testamencie. Hebrajskie sło­ wo Jahwe (Wj 3, 14) w nieświadomości pierwotnych celów wypowiedzi tłumaczono ontologicznie i przełożono jako ego sum, ąui sum albo ąui est. Bóg Starego Testamentu objawia się jako będący (Mowa 6, 4). A więc Bóg to byt: „wszystko, co jest w Bogu, to nic innego jak byt" (Objaśnie­ nia Psalmów, 101, 2 i 10; Mowa 2 i 70). Wreszcie Bóg jest pradobrem, bonum omnis boni (O Trójcy, VIII, 3, 4). Jest summum bonum (Soliloąuia, I, 1, 6) i summus bonus (O wierze prawdziwej, LV, 113, 311). Wszyst­ ko, co jest dobre, dobre jest przez Niego. Mimo sporadycznych odwołań do pism biblijnych, określenia istoty Boga jako prawdy, bytu i dobra sta­ nowią wynik niezależnej od chrześcijaństwa neoplatońskiej refleksji filo­ zoficznej. Oczywiście nie znaczy to, iżby z chrześcijańskiego punktu wi­ dzenia były one fałszywe czy bez znaczenia. Zupełnie inaczej rzecz się ma z Trójcą, z uznaniem Boga za trójjedynego (O Trójcy, VII, 2, 12) i że „Trójca to jedyny prawdziwy Bóg" (I, 6, 10). Augustynowe credo, ut intelligam nie wyklucza trynitarnego Boga. W podstawowym dla tej problematyki dziele O Trójcy Augustyn próbuje zwłaszcza w części drugiej (ks. V I I I - X V ) ukazać drogę zrozu­ mienia tej wiary. Posługuje się tu metodą analogii. Analiza triadycznej struktury stworzenia, zwłaszcza duszy ludzkiej, staje się pośrednim poznaniem Trójcy. Choć konfesyjne tezy na jej temat Augustyn rozwa­ ża z pomocą filozofii neoplatońskiej, to przecież, ze względu na przed­ miot tej spekulacji, włącza się w nią czynnik autentycznie chrześcijań­ ski, który także jako ele.ment jej historycznego oddziaływania należy ocenić wysoko.

70

71

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

D - Augustyn

Brak nam tu miejsca na szerszy wykład nauki Augustyna o Trójcy. Ale musimy zwrócić baczną uwagę na niektóre jej filozoficzne implikacje. Do podstaw Augustynowego sposobu myślenia, w których w jakiejś mierze pobrzmiewa specyficzny dla nowożytnej filozofii układ problemów, jakoś tam przez nią antycypowany, należy powrót od zewnętrznego świata do własnego wnętrza, zwrot ku podmiotowi. Augustyńskie fallor, ergo sum i kartezjańskie cogito, ergo sum w ten sam sposób dążą do przezwycię­ żenia sceptycyzmu. Ale potem cele się rozchodzą. Zamiarem Augustyna nie jest, by w pierwszej kolejności snuć refleksje nad uwarunkowaniem możliwości ludzkiego poznania; nie interesuje go transcendentalnofilozoficzne stawianie pytań. Jemu idzie o transcendencję, o poszukiwanie Boga jako trwałej prawdy oraz celu ludzkiego dążenia do szczęścia. Nie bada on, czego ludzkie poznanie zdolne jest dokonać, lecz chce pokazać, jak człowiek osiąga to, do czego jest stworzony. Zyskane przy tym konstruk­ cje teoretycznopoznawcze okazują się nieodzownymi - w jego optyce założeniami do osiągnięcia wytyczonego celu. Nie jest nim absolutna, bezosobowa zasada, lecz troisty Bóg chrześcijańskiego objawienia. Ślady jego troistości można odnaleźć we wszelkim stworzeniu. Aspekt trynitarny - przewodni motyw myśli Augustyna - zostaje w pełni rozwinięty podczas analizy świadomości ludzkiej. Poprzez ana­ logię Augustyn pragnie tu dojść od samopoznania człowieka do poznania troistego Boga, wskutek czego świadomość jako taka staje się przedmio­ tem dokładnej analizy filozoficznej. Najważniejszy filozoficznie i może najbardziej brzemienny w skutki efekt tych starań odnosi się do arystotelesowskiej doktryny kategorii. Duch, czyli myślenie pewne samo siebie, stanowi istotne odniesienie do siebie samego. Obok triady: duch, samopoznanie i miłość własna (O Trójcy, IX) Augustyn analizuje najdokładniej trójkę: przypomnienie, zrozumienie i wola (O Trójcy, X). Memoria, intellectus i voluntas tworzą ze swej istoty jedność przy relatywnej różno­ ści (X, 11), przez to mianowicie, że każde z nich jest tym, czym jest, poprzez inne. Istnieją, „bo nie są trzema żywotami, lecz jednym życiem, nie trzema duchami, lecz jednym duchem, wobec tego nie trzema substan­ cjami, lecz jedną substancją" (X, 11, 18). Trzy fundamentalne działania ludzkiego ducha nie dadzą się należycie ująć w kategorie substancji i akcydensu. Takim widzeniem Augustyn otwiera perspektywę rzeczywi­ stości, w której istnieje odniesiony byt nie należący do substancji jako akcydens, lecz będący ze swej istoty substancjalnie nieodrębną relatio. Żadna z relacji nie staje się przez bycie w czymś innym akcydensem, który można

by z substancji usunąć. Byt odniesiony istnieje jako taki w istocie jedno­ ści, jest nim duch ludzki. Choć w duchu ludzkim vestigia trinitatis po­ brzmiewają w szczególny sposób, to jednak całe stworzenie ma strukturę triady. Ponadto relacja wobec Stwórcy istotna jest dla wszystkiego, co istnieje. To stanowisko Augustyna nie odrzuca wcale arystotelesowskiej doktryny kategorii; stwierdza tylko niemożność jej zastosowania do ludz­ kiego ducha i do Boga. Nie przezwycięża to oczywiście zorientowanej na rzeczy metafizyki substancji. Tworzy tylko podstawy odmiennej i wyższej oceny kategorii relatio.

VII. ŚWIAT I CZŁOWIEK 1. Świat jako stworzenie Spośród treści chrześcijańskich szczególne znaczenie filozoficzne 119 przysługuje, obok spekulacji trynitarnych, idei stworzenia. Podczas gdy w doktrynie Trójcy Augustyn wniósł do dyskursu filozoficznego tylko nowe punkty widzenia w interpretacji rzeczywistości, to w kwestii początku świata musiał, jako chrześcijanin, opowiedzieć się przeciw Platonowi i Plotynowi, a przez to przeciw ówczesnej tradycji filozoficznej. Podstawowa chrześcijańska idea creatio ex nihilo (Wyznania, XII, 7, 7), stworzenia z niczego, nie daje się pogodzić ani z odwieczną materią, ani z emanatio, wyłonieniem się świata z najwyższej zasady. Augustyn mówi wprawdzie, że niebo i ziemia uformowane zostały z chaosu jako pewnego rodzaju nieukształtowanego tworzywa, lecz ten chaos sam też nie jest wieczny, tylko stworzony przez Boga (O wierze prawdziwej, XVIII, 36). Wolność Boga stanowi wyłączną przyczynę wszelkiej innej niż bo­ ska rzeczywistości; nihil nie wolno sobie w żadnym wypadku przedsta­ wiać jako w jakiś sposób istniejącego. „Wszystko, co jest, na ile ma byt, ma go od Boga" (O wierze prawdziwej, XVIII, 36, 97). Bóg jest stwórcą świata cielesnego i duchowego (O państwie Bożym, V, 9). W ten sposób odrzucona zostaje idea emanatio świata z Boga, podobnie jak wyobraże­ nie o pochodzeniu rzeczy z substancji Boga, ze szczególnym naciskiem zanegowane przez Augustyna (Wyznania, XIII, 33, 48). Nie ulega wątpliwości chrześcijańska proweniencja idei stworzenia; 120 Augustyn posługuje się tu egzegezą opisu stworzenia świata z Księgi Rodzaju,

72

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

co nie znaczy bynajmniej, by nie poddawał go refleksji. Wręcz przeciw­ nie, przekonany jest o możliwości bezpośredniego wyprowadzenia stwo­ rzenia z bytu. Oto zmienność i przekształcalność rzeczy są czymś oczy­ wistym. Lecz to, co zmienne, nie może istnieć w sposób konieczny, jest więc skończone. Gdybyśmy przyjęli jednak, że spowodowane zostało przez siebie samo, to musiałoby ono istnieć, zanim jeszcze zaistniało. Z drugiej strony, można również wywnioskować ze zmienności rzeczy, że świat nie mógł się wyłonić drogą emanacji z Boga, gdyż zmienność rzeczy tego świata jest nie do pogodzenia z Bożą niezmiennością. Jeśli przyjmiemy emanatio, Bóg nie może być przyczyną świata, co najwyżej przyczyną przyczyny, „która dała byt" (O państwie Bożym, XII, 2). Wszystkie te zależności są dla Augustyna oczywiste (Wyznania, X I , 4, 6). 121 Augustyn objaśnia bliżej stworzenie pod względem spekulatywnym i teologicznym jako dzieło słowa, wypowiadanego nieustannie przez Boga w wiecznym wewnątrzboskim dialogu. Ów „Bóg-słowo u Boga", „niestwo­ rzona mądrość", gdy mówi na zewnątrz, ma moc tworzenia, sprawia, że rzeczy wkraczają w byt (Wyznania, X I , 6, 7 i nn.) bez żadnej innej przy­ czyny poza wolą Bożą; oto właśnie creatio de nihilo. Ale stworzenie to nie jedynie akt woli i wyraz miłości Bożej, pozostaje ono też w trwałym i dla siebie istotnym stosunku do rozumu Boga, do sapientia increata, do wiecznego Słowa. Jako pomyślane przez Boga, jako idee, rzeczy pierwotne znajdują się w Jego umyśle. Są zawsze jednako zachowującymi się wzor­ cami, trwałymi regułami, nieodmienną wartością stworzenia pojmowane­ go jako odwzorowanie (O różnych zagadnieniach, 46, 2). 122 Umieszczając idee w umyśle Boga, Augustyn uczynił platońską dok­ trynę idei zasadniczo akceptowalną dla chrześcijaństwa; nie narusza ono podstawowej idealistycznej koncepcji Platona. To, co ogólne, jako wła­ ściwa i trwała realność zachowuje pierwszeństwo w stosunku do konkret­ nej realizacji, rzeczy zmysłowe są przejściowe i dlatego nie istnieją w sposób rzeczywisty. W swym wyważeniu tego i tamtego świata Augu­ styn myśli na wskroś po platońsku. Lecz stawia decydujący krok dalej niż Platon, wprowadzając pewien specyficznie chrześcijański postulat podsta­ wowy. Przedmiotem wzorcowej myśli Boga jest nie tylko to, co ogólne, lecz i to, co poszczególne jako poszczególne (singula igitur propriis sint creata rationibus, ibidem). Chodzi tu nie tylko o ogólne rodzaje, gatunki i prawidłowości, lecz przede wszystkim o jednostkę ludzką, za każdym razem pomyślaną przez Boga jako coś poszczególnego właśnie (List 14, A). Stosunek idei w umyśle Boga do konkretnej realności zostaje opisany

D - Augustyn

73

poprzez kategorię uczestnictwa (participatio): „wszystko, co istnieje, istnieje, w jakikolwiek by to czyniło sposób, poprzez uczestnictwo w rationes aeternae (O różnych zagadnieniach, loc. cit). Przy bliższej eksplikacji stworzenia u Augustyna wychodzi jednak na 123 jaw cała trudność nadania, wbrew neoplatonizmowi, ważności temu, co specyficznie chrześcijańskie: pozytywności całego rzeczywistego świata. Augustyn każe rozpocząć się procesowi dziejów świata wraz ze stworze­ niem dwu zasad cząstkowych. Lecz te dwie zasady nie mogą być brane jako równe wartością czy równe rangą. Rzeczywistość duchową, creatura intellectualis, reprezentują indywidualne istoty duchowe. Przebywają blisko Boga i dzięki oglądowi czystych i niezmiennych form uczestniczą w bezczasowej szczęśliwości (Wyznania, XII, 9, 9). Tej rzeczywistości przeciwstawia się bezkształtna materia (materia informis). Stanowi ona substrat i warunek możliwości zmiany. Skoro jednak materia nie mogła być stworzona bez form ani w ogóle nie może istnieć jako taka bez formy, to w ostatecznej instancji da się ją określić tylko negatywnie (Wyznania, XII, 6, 6). Jest „bezkształtną niemal-nicością" (informe prope nihil, ibi­ dem). Przy takich sformułowaniach Augustyn mógł opisać materię jako , jakieś nie" - (nihil aliąuid), jako coś, co , jest pewnym nie jest" (ibidem). Taka interpretacja rzeczywistości wnosi do poznawania świata pewne 124 zróżnicowanie, w którym szczebel bytu i ocena bytu ściśle się łączą. Jest to model myślenia jawnie platoński, choć dopasowany do minimum wymagań chrześcijańskich. Stworzenie rozciąga się od maksymalnej bli­ skości Bogu po materię, ontologicznie skrajnie od Boga oddaloną. W ten sposób zostają wytyczone granice nieboskiej rzeczywistości; poza tymi granicami, ani powyżej, ani poniżej nic istnieć nie może. Tu eras et aliud nihil, unde fecisti caelum et terram, duo ąuaedam, unum prope te alterum prope nihil. Unum, quo superior tu esses, alterum, quo inferius nihil esset (Wyznania, XII, 7, 7). W obrębie tych granic Bóg nadał rzeczom byt w zróżnicowanej mie- 125 rze, jednym więcej, drugim mniej, w ten sposób porządkując stworzenie wedle szczebli bytu (O państwie Bożym, XII, 2). Zmysłowo doświadczal­ ny świat powstaje zatem wskutek odzwierciedlania czystej, zawsze trwa­ łej formy w materii i nadawania jej w ten sposób podlegającego zmianom kształtu. Powiązanie z materią niesie ze sobą dążenie do niebytu. Z dru­ giej jednak strony materia jako wyrosłe z bytu formy zyskuje pewną trwa­ łość. Cechą tak ukształtowanego świata będzie więc zasadniczo zmien­ ność. Lecz wciąż obowiązuje rozróżnienie między dwoma rodzajami

74

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

stworzenia, tym, co od początku stworzone w swej skończonej formie, i tym, co zapoczątkowane jako zalążki (rationes seminales lub causales) stopniowo dopiero dochodzące do pełni rozwoju (por. Komentarz słowny do Księgi Rodzaju). Właśnie poprzez formy rozumiane jako siły zalążko­ we objaśnia się proces rozwoju świata, nie kwestionując ani nawet nie na­ ruszając założenia wszechprzyczynowości Bożej. Przez Boga stworzone formy stanowią zasadę, na jakiej opiera się ów proces i jaka realizuje się w poszczególnych bytach. Do stworzeń od początku w pełni zrealizowa­ nych obok aniołów, sklepienia niebieskiego, ziemi, morza, powietrza, ognia i gwiazd należy dusza ludzka. Ciało natomiast, tak jak część cielesna wszystkich istot żyjących, stworzone zostało tylko potencjalnie, jako prazalążek.

2. Człowiek a) S t o s u n e k c i a ł a 126

127

i duszy

Rozważania na ten temat doprowadzą Augustyna do umieszczenia dualizmu ciała i duszy w samym stworzeniu. Co prawda dusza Adama stworzona została na początku stworzenia (Komentarz słowny do Księgi Rodzaju, VII, 14, 35), a później dopiero złączona z powstałym wskutek rozwoju causalis ratio ciałem (ibidem, VI, 12, 20 i nn.). Tutaj mamy już podstawy aporii augustyńskiej antropologii. Ciała wszystkich innych lu­ dzi powstały wskutek płodzenia; co zaś do duszy, to Augustyn nigdy nie potrafił wybrać ostatecznie pomiędzy kreacjonizmem a traducjonizmem (Sprostowania, I, 1, 3). Stąd niepowodzenie wszystkich prób, zarówno Augustyna, jak jego interpretatorów, pomyślenia człowieka jako realnej substancjalnej jedności. Dualistyczne wpływy filozofii neoplatońskiej były pośrednio potwierdzane w chrześcijańskich interpretacjach stworzenia człowieka, a nie obalane, czego dokonał w XIII w. Tomasz z Akwinu. A jednak dla Augustyna człowiek stanowi jedność ciała i duszy. Problem tylko w jej dokładniejszym ujęciu i interpretacji. Już w swym wczesnym dziele O życiu szczęśliwym Augustyn szuka­ jąc definicji człowieka dochodzi do wniosku, że nie może on istnieć ani bez duszy, ani bez ciała (Neque sine corpore, neąue sine anima esse posse kominem, O życiu szczęśliwym II, 7). Ciało należy do istoty człowieka. Ale w porównaniu z duszą nie ma znaczenia o tej samej randze co ona, znaczenia konstytutywnego. Duszy przysługuje wyższa wartość, „jest

D - Augustyn

75

czymś lepszym od ciała" (Komentarz do Ewangelii Jana, X I X , 5, 15). Dusza ożywia ciało i wraz z nim tworzy funkcjonalną jedność. Ciała nie pojmuje się już jako więzienia duszy. Ale wyklucza się wyraźnie, by było ono obrazem Boga (O państwie Bożym, XIII, 24, 2). Dusza to zawarta w sobie „rozumna substancja, po to obecna, by panować nad ciałem" (O wielkości duszy, XIII, 22). Więź ciała i duszy ma swój cel, lecz nie w ukonstytuowaniu człowieka jako istoty duchowo-cielesnej; przyczyna ontologiczna zjawiska to konieczność pośredniczenia duszy między czło­ wiekiem a Bogiem. Mocą swej duchowości dusza uczestniczy w boskich ideach i tylko przez nią ciało może zyskać w nich udział (O nieśmiertel­ ności duszy, XV, 24). „Tak jak Bóg jest życiem duszy, tak dusza jest życiem swego ciała" (Mowa 273, 1, 1). Analogia ta tyleż uwypukla funkcjonalny aspekt tej więzi, co podkreśla trwały dualizm ontyczny ciała i duszy. Ostatecznie jednak Augustyn utożsami człowieka z duszą. „A więc czło­ wiek to rozumna dusza użytkująca śmiertelne ziemskie ciało" (mortali atąue terreno utens corpore, O obyczajach, 1, 27; por. Komentarz do Ewangelii Jana, X I X ; O wielkości duszy, XIII, 22). b)

Dusza

Mimo że w poszczególnych sformułowaniach można odnaleźć inne 128 ujęcia - Augustyn musiał uwzględnić fakt, że ciało również zostało stwo­ rzone przez Boga - w istocie całe zainteresowanie Augustyna człowie­ kiem skupia się na duszy, a wszystkie dążenia poznawcze skierowane są ku niej i ku Bogu. Przy tym Augustyn okazuje się nie tylko metafizycz­ nym, lecz i empirycznym psychologiem wysokiej próby. Z filozoficznego punktu widzenia istnieją trzy konieczne kategorie duszy: substancjalność, niematerialność i nieśmiertelność. Substancjalność duszy to pierwszy rezultat i zarazem fundament filo- 129 zofii Augustyna. W rozprawie ze sceptycyzmem (Przeciw akademikom; O Trójcy, XV, 22) uznaje on jaźń w refleksji nad własnym podmiotem za coś niewątpliwie danego świadomości; realność jaźni nie podlega zakwe­ stionowaniu. Dalsza analiza odkrywa jej dwie cechy: jaźń odróżnia się od swych aktów i zachowuje swą tożsamość mimo zmian treści świadomo­ ści. Przez to dusza spełnia wszystkie warunki bytu substancjalnego. Również pytanie o duchowość Augustyn stawia sobie już w kon- 130 tekście manicheistycznego materializmu, a więc bardzo wcześnie, po­ dejmując ten problem w dialogu O wielkości duszy (z r. 388). Dochodzi tam do wniosku, że dusza dlatego nie może być cielesna i rozciągła, że

76

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

potrafi postrzegać rzeczy nie będące ciałami (O wielkości duszy, VIII, 13, 22; XIV, 23). Nieśmiertelność duszy da się zresztą potwierdzić we własnym doświadczeniu, bezpośrednio. Oto poznając, przypominając sobie, pragnąc dusza wie o sobie, że jest duchem (O Trójcy, X , 9, 12); wie o tym poniekąd wewnętrznie. To, że jest niecielesna, może sobie uświadomić tylko poprzez „przedstawienie rzeczy cielesnych w obra­ zach" (O Trójcy, X , 10, 16). 131 Stwierdzenie substancjalności i niematerialności duszy wypracowało założenia ważne dla dowodu jej nieśmiertelności, przeprowadzonego w drugiej księdze Solilokwiów i w O nieśmiertelności duszy. Jak noologiczny dowód Boga, tak i ten dowód stanowi aspekt augustyńskiej dok­ tryny poznania. Fundament argumentacji to niezmienna i wieczna praw­ da. Skoro dusza nakierowana jest na prawdę i nierozerwalnie z nią zwią­ zana, to i duch ludzki musi być niezniszczalny. Dusza może błądzić, poszczególne prawdy mogą być zapominane. Lecz to nie zarzut: istnienie duszy zakłada właśnie taki stan rzeczy (O nieśmiertelności duszy, X I , 18). Swymi treściami absolutnymi dusza, jakkolwiek przez swe działania umieszczona w czasie, sięga do świata ponadczasowej ważności, w ten sposób uczestnicząc w jego wieczności. Bo ostatecznie to związek duszy z Bogiem i z prawdą absolutną ustanawia jej nieśmiertelność. Dusza rozumna jest obrazem i podobieństwem Boga, jej triadyczna struktura memoria, intelligentia, voluntas; mens, ratio, intellectus -łączy ją z Trójcą. Bieg myśli w tym dowodzie nieśmiertelności duszy ma inspirację w Fedonie Platona, w gruncie rzeczy reduku je człowieka do jego rozum­ nej duszy i nie uwzględnia specyficznie chrześcijańskiego aspektu zagad­ nienia. Ale mamy tu i rys typowo chrześcijański. Otóż nieśmiertelne nie jest coś, dzięki czemu człowiek myśli, jakiś logistikon czy nous. Nieśmier­ telna jest dusza rozumna, indywidualnie egzystująca, tożsama z samo­ świadomością, trwale wyodrębniona. c) C z ł o w i e k 132

między

czasem a

wiecznością

Myśl Augustyna to egzystencjalne napięcie pomiędzy doświadczeniem własnej skończoności i zmienności a apriorycznym poczuciem nieuwarunkowania i niezmienności. Człowiek jest odniesioną do transcendencji skończoną „istotą prawdy i wolności" (Fischer 1987, s. 296-322). Obja­ śnieniu tej podstawowej struktury ludzkiej egzystencji służą filozoficzne i teologiczne refleksje nad istnieniem i czasem, zwłaszcza zawarte w X I księdze Wyznań.

D - Augustyn

77

Czym właściwie jest czas, to stanowi dla nas niemalże nierozwiązalną 133 zagadkę (implicatissimum aenigma, X I , 22, 28). „Póki nikt mnie o to nie pyta, wiem; gdy tylko jednak zechcę wyjaśnić pytającemu, nie wiem" (XI, 16, 17). W swych próbach znalezienia odpowiedzi Augustyn konsekwent­ nie posługuje się myśleniem skierowanym do wewnątrz; myśli o czasie poprzez subiektywność. Nie przyjmuje kosmiczno-cyklicznego pojęcia czasu starożytności, wyznaczanego przez ruch ciał niebieskich, bo skoro ruch ciał mierzy się czasem, to czas jest w pewnej mierze czymś z góry założonym (Non est ergo tempus corporis motus, X I , 24, 31). Augustyn dystansuje się zatem od tradycji filozoficznej, a biblijno-linearne wyobraże­ nie czasu staje się wzorcem jego własnej na ten temat spekulacji. Ale rozwiązanie problemu dokona się na płaszczyźnie platońskiej ontologii. Czas należy do sfery zmienności: czas to czysta zmienność. Res immutabiles - rzeczy niezmienne wyróżniają się natomiast bezczasowością. Tak jak zmienny świat można poznać i zrozumieć tylko poprzez idee, tak poznanie tego, czym jest czas, zakłada wiedzę o lub przynajmniej poczu­ cie wieczności. Czas, jak to formułuje Augustyn za Plotynem (Enneady, III, 7), jest charakterystycznym śladem wieczności, signum i vestigium aeternitatis (Genesis ad litteram imperfectum, 13, 38). Wieczność i bezczasowość zatem będą gnozeologicznie i ontologicznie zasadą czasu. Toteż Augustyn konsekwentnie podchodzi do problemu czasu poprzez wiecz­ ność; tylko poprzez niezmienne da się poznać zmienne jako takie. Ale w takim razie wieczności nie można pojmować jako przedłużonego w nieskończoność wiecznego czasu (tempus autem ąuoniam mutabilitate transcurrit, aeternitati immutabili non potest esse coaeternum, O państwie Bożym, XII, 16). Prawdziwa wieczność wyklucza czas i zmianę (Wyzna­ nia, X I , 7, 9). Niezmienny, identyczny z sobą samym byt stoi jako abso­ lutne praesens - semper praesens - ponad czasem, ponad początkiem i końcem. Lecz ratio aeterna stanowi przyczynę wszystkiego, co zaczyna być i co być przestaje (XI, 8, 10). Czas należy do stworzenia, do postrzegalnego świata (XI, 30, 40). W takiej optyce pada pytanie, czym czas „jest". Analiza trzech faz 134 czasu: przeszłości, teraźniejszości i przyszłości (XI, 14, 17 i nn.) ujawnia godne zastanowienia rzeczy. W ścisłym sensie ani przeszłości, ani przy­ szłości nie przysługuje byt: tej pierwszej nie ma już, tej drugiej jeszcze. Do uchwycenia Jest" czasu, tego, czym on jest, pozostaje tylko teraźniej­ szość. Ale i praesens istnieje tylko w przemijaniu, gdyby praesens nie prze­ mijało w przeszłość, byłoby wiecznością. O „jest" teraźniejszości mówić

78

D - Augustyn

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

można tylko wtedy, gdy myśli się jednocześnie o przemijaniu, o dążeniu do niebytu. Tendit non esse (XI, 14, 17) należy do istoty czasu. Jeśli śledzimy trwanie teraźniejszości, redukuje się nam ona do chwilki, do minutissima pars momenti (XI, 15, 20). Teraźniejszość to najmniejsza jednostka, nie dająca się dalej podzielić czasowo. Ale to znaczy: Praesens ... nullum habet spatium (XI, 15, 20). Na poziomie obiektywizmu docho­ dzimy w ten sposób do granicy możliwych pytań, nie wchodząc w kwestię istoty czasu. Ruch jako miara czasu doprowadzi tylko do wtór­ nego, pochodnego pojęcia czasu. Co jest istotą czasu, umożliwiającą pier­ wotnie mierzenie nim ruchu, pozostaje w dalszym ciągu bez odpowiedzi. 135 Więc Augustyn odchodzi od czasu zewnętrznego, od czasu świata. Nową perspektywę otwiera przed nim analiza subiektywnego do­ świadczenia czasu. Jego pytania skupiają się wokół teraźniejszości. Obecne jest rzeczywiste. W takim sensie mówienie o bycie przeszłości i przyszłości byłoby sprzeczne wewnętrznie. Jedynie redukująca się do nierozciągłego teraz realna teraźniejszość nie da się pojmować jako okres czasu, przez co nie może być vestigium aeternitatis. W ten sposób Augustyn dochodzi do przeświadczenia, że teraźniejszość możliwa jest tylko w akcie uprzytomnienia. Ale repraesentatio to akt, jakiego musi dokonać dusza rozumna. Trwała obecność i , co za tym idzie, byt przeszłości polegają na byciu wspominanym; obecność przyszłości zaś na oczekiwaniu. Tylko teraźniejszość staje się rzeczywiście teraźniejsza i obecna w akcie świa­ domości. W każdej świadomości teraźniejsze są trzy czasy: „teraźniejszość przeszłego, teraźniejszość teraźniejszego {praesens de praesentibus), te­ raźniejszość przyszłego. Bo te trzy czasy są w swoim rodzaju trójcą (tria ąuaedam), a gdzie indziej ich nie widzę: mam tu teraźniejszość przeszłe­ go, mianowicie przypomnienie - memoria - teraźniejszość teraźniejsze­ go, mianowicie wrażenie - contuitus - i teraźniejszość przyszłego, miano­ wicie oczekiwanie - exspectatio" (XI, 20, 26). 136 Czas jako „rozpięcie duszy" jest sprawą ducha. Nihil esse aliud tem­ pus ąuam distentionem; sed cuius rei, nescio, et mirum, si non ipsius animi (XI, 26, 33; por. X I , 23, 30). Przyszłość, teraźniejszość i przeszłość odpowiadają triadycznej strukturze duszy - exspectare, attendere i meminisse. Nie wydarzenia przeszłe się mierzy, nie okresy jako takie, lecz „coś w mojej pamięci" podlega mierzeniu, coś, co „tkwi tam jako wrażenie". In te, anime meus, tempora metior (XI, 27, 35-36). Mierzy się nie to, co przemijając wytwarzało affectio, wywoływało wrażenie, lecz samo już przestało istnieć. Mierzy się wyłącznie wrażenie. Podobnie rzecz się ma

79

z oczekującą antycypacją. Nie ma rozwiązania problemu czasu poza duszą. Bo tylko dusza rozumna może nadać trwanie teraźniejszości, uchwycić następstwo wydarzeń i zjednoczyć je w świadomości. W ten sposób re­ praesentatio memoriae w pewnej mierze znosi „przed" i „po", przemianę w biegu czasu. Taka zdolność duszy dowodzi jej podobieństwa z tym, co wieczne, jako niezmiennym, w którym przeszłość i przyszłość są czystą teraźniejszością. „Wnętrze człowieka okazuje się specyficznym sposobem pośrednictwa między czasem a wiecznością" (B. Schmitt 1967, s. 111). Rozpięcie i rozdarcie między przyszłość a przeszłość ustanawiają przemijalność, mutabilitas, nietożsamość ludzkiej egzystencji. Jak czasu, tak i człowieka dotyczy formuła: tendit non esse. Ale człowiek zdaje sobie z tego sprawę. Przez to znajduje się w kręgu wieczności i podobny jest Bogu. Doświadczenie zawieszenia między nicością a bytem absolutnym dla Augustyna równa się jednoczesnemu przerażeniu i fascynacji: Inhorresco, inąuantum dissimilis ei sum, inardesco, inąuantum similis ei sum (XI, 9, 11).

VIII. Wolność i łaska Podstawowe założenia myśli Augustyna określają również jego prak- 137 tyczną filozofię. Diastaza niewłaściwości tego, co zmienne i przemijają­ ce, i właściwej, niezmiennej rzeczywistości daje nie tylko impuls pozna­ nia prawdy, czyli poznania Boga. Również normatywne postulaty etyczne mają tu swe korzenie. Metafizyczna struktura stosunku czasu i wieczno­ ści stanowi formę ujmującą treść wymogów etycznych. Rozbicie ludzkiej egzystencji na różne czasy - at ego in tempora dissilui - musi zostać przezwyciężone wskutek „spłynięcia" w Boga, co dokonuje się dzięki oczyszczeniu poprzez miłość do Niego (Wyznania, X I , 29, 39). Distentio bytu doczesnego, rozproszenie w mnogości i w przemijalności - ąuae futura et transitura sunt - musi zostać przezwyciężone przez dostosowa­ nie się do tego, co własne. Podobnie jak w gnozeologii, tak i tutaj proces ten pojmowany jest jako wznoszenie się, ascensus (VII, 10, 16), jako powrót z obcej ziemi, redire in patriam (O nauce chrześcijańskiej, I, 4, 4). Etyka Augustyna, mimo odwołań do treści biblijnych, zbudowana jest na podstawach neoplatońskich. Ludzkim poszukiwaniom prawdy odpowiada ludzkie dążenie do szczę- 138 ścia. Każdy chce być szczęśliwy, każdy dąży do vita beata: dla Augusty-

80

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

na jest to jedna z elementarnych rzeczy przydanych ludzkiemu bytowi (O państwie Bożym, X I , 26). Toteż Augustyn widzi jedyny powód uprawia­ nia filozofii w dążeniu do szczęścia: nulla est homini causa philosophandi, nisi ut beatus sit (XIX, 1). Poznawanie i pragnienie - wola (voluntas) tożsama jest z miłością (amor) - pokrywają się częściowo i wzajemnie się warunkują. Ale skoro jedynym i właściwym celem jest miłująca więź z Bogiem, to wolno nazwać sposób myślenia Augustyna woluntarystycznym. Nierozstrzygnięte zrazu pozostaje, na czym właściwie polega prawdziwe szczęście. Pytanie to pobrzmiewa w wielu miejscach dzieła Augustyna, najbardziej wnikliwie poszukuje on odpowiedzi w X księdze Wyznań. Również droga poszuki­ wania szczęścia - czyli droga miłości - prowadzi od zewnętrzności (foris) przedmiotów zmysłowych i zmysłowych doświadczeń ku wewnętrzności (intus), ku duchowym zdolnościom i dziełom człowieka. Ale u kresu drogi jest rozczarowanie. Miłość poszukująca trwałości nie znajduje spełnienia w tym, co przemija. Wbrew swej skończoności człowiek odniesiony jest i skierowany ku absolutowi: postawiono go między res mutabiles i res immutabiles (O nauce chrześcijańskiej, I, 3). Toteż musi się zachowywać odmiennie wobec tych w zasadzie wykluczających się płasz­ czyzn rzeczywistości; odmienność tę Augustyn opisuje za pomocą pary pojęć zapożyczonych ze starożytnej nauki o dobru: uti -frui. Korzystać z czegoś (frui) oznacza zwrócić się w akcie miłości ku jakiejś rzeczy ze względu na nią samą_frui enim est amore alicui rei inhaerere propter se ipsam (I, 4). O używaniu mówimy, gdy wola zwraca się ku obiektowi, by nim dysponować dla własnych celów, czyli dla siebie samej: uti autem, ąuod in usum venerit ad id, quod amas obtinendum referre (ibidem). Na właściwym stosunku do rzeczy opiera się ludzka moralność. Gdy człowiek pojmie już, że prawdziwe szczęście może znaleźć w Bogu, równa się to podjęciu decyzji: Solo deo fruendum est (I, 20). Tylko rzeczy rozpozna­ ne jako niezmienne i wieczne przeznaczone są do korzystania, „wszyst­ kie inne natomiast ma się ku używaniu, by osiągnąć korzystanie z tych rzeczy wiecznych i niezmiennych" (ibidem). By wrócić do Boga, człowiek musi wprawdzie używać świata, ale nie wolno mu zeń korzystać ani pozostawać przy nim trwale, tak jakby był on czymś ostatecznym. Z ładu bytu - res mutabiles i res immutabiles wynika ład działania: uti-frui. Doświadczenie, wedle którego rzeczy tego świata, w tym także wartości duchowe, pragnienie i miłość, nie przynoszą człowiekowi spokoju i wła­ śnie dlatego wciąż na nowo budzą jego żądzę (concupiscentia), łączy się

D - Augustyn

81

z innym doświadczeniem: tylko miłość do Boga spełnia i wyzwala czło­ wieka. To dwojakie doświadczenie stawia go w sytuacji wyboru: między tymczasowym a ostatecznym, między pozornym, wciąż na nowo rozcza­ rowującym, a rzeczywistym szczęściem. Natychmiast pada pytanie, czy człowiek posiada zdolność skierowania 139 swych dążeń miłości na właściwą drogę. Augustyn daje odpowiedź w swej koncepcji wolności woli, zawartej już w jego wczesnym piśmie O wolnej woli, i to przy okazji rozprawy z manicheizmem. Istnienie woli należy do niezaprzeczalnych prawd świadomości. Pragnienie leży w mocy człowie­ ka (I, 12, 26; III, 3, 7): „Do swobodnej działalności należy w pierwszej linii samo pragnienie: pojawia się, gdy chcemy, nie pojawia się, gdy nie chcemy: gdybyśmy nie chcieli chcieć, to nie chcielibyśmy" (O państwie Bożym, V, 10). Pragnienie jest zrazu zdolnością formalną i nie podlega wartościowaniu. Wola, mimo że stanowi dobry dar Boga, jest tylko medium bonum, dobrem pośrednim, gdyż można jej źle używać (O wolnej woli, II, 19, 50). O tym złym użytku Bóg wprawdzie wie z góry, lecz w żadnym razie nie jest jego sprawcą (III, 4, 9). Wola otrzymuje ściślejszą kwali­ fikację przez wybór przedmiotu i związaną z tym wewnętrzną decyzję. Wola odwracająca się od nieodmiennego dobra, tj. od miłości Boga, i zwracająca się ku miłości własnej, wybiera zło i grzeszy (II, 53). W ten sposób Augustyn znalazł tymczasową odpowiedź na gnębiące go od zawsze pytanie o źródło zła (unde malum?). Jedyną przyczyną zła jest wola (I, 16, 34): ona to mocą swobodnej decyzji odpowiada na Boże powoła­ nie bądź też nie udziela żądanego przez Boga odzewu. Ale już w II i III księdze O wolnej woli (powstały one między r. 391 140 a 395) znać wątpliwości co do takiej oceny wolnej woli. Doprowadziły one do pewnych ograniczających uściśleń (na ten temat por. Sprostowa­ nia, I, 9, 3). Punkt wyjścia stanowi tu pytanie, dlaczego, jak uczy doświad­ czenie, ludzie tak często opowiadają się za miłością własną, a więc prze­ ciw Bogu. Przyczynę Augustyn widzi w pewnej skłonności do zła, którą można sprowadzić do winy obecnej już u progu dziejów ludzkich. Naj­ pierw mówi on tylko o niewiedzy i niezdolności obrócenia w czyn tego, co już uznano za dobre. Wkrótce jednak wprowadza do zagadnienia rozstrzygającą zmianę. Pierwszą przyczyną grzechu (prima causa peccandi) jest wola (O wolnej woli, III, 17). Ale w mocy człowieka, który już w grzech popadł, nie leży bycie dobrym. Znaczy to, że non est bonus nec habet in potestate, ut bonus sit (III, 18). Sprawcą dobrej woli (bona voluntas) i wynikłej z niej pozytywnej odpowiedzi na Boże powołanie jest

82

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

wyłącznie Bóg (O różnych zagadnieniach do Symplicjana, I, 2; napisane ok. r. 396); człowiek, niezdolny do ich wytworzenia, zdany jest wyłącznie na boskie miłosierdzie. Wskutek grzechu Adama, grzechu pierworodne­ go i dziedzicznego, wszyscy ludzie stali się grzeszni i dlatego napiętno­ wani. Ludzkość to massa peccatorum (I, 2, 19). Czemu jedni będą zba­ wieni, a drudzy potępieni? Nie ma na to odpowiedzi, gdyż drogi Boga są niezbadane (I, 2, 16). Ale to w żadnej mierze nie znosi wolności woli, raczej uściśla jej ujęcie, i to dwojako. Opowiedzenie się przeciw Bogu nie znosi wolności jako for­ malnego uzdolnienia, ogranicza ją wszakże do określonych treści. Wolność ostatecznego spełnienia własnej istoty w Bogu ginie i nie może być zreali­ zowana przez samego tylko człowieka. W ten sposób problem zostaje posta­ wiony w szerszej perspektywie, perspektywie wszechogarniającej doktryny łas­ ki. U Augustyna dialektyka wolności i łaski przybiera czasem rysy antytetyczne, czego zresztą jest on chyba świadom. W swych późnych pismach wypo­ wiada on tę antynomię wprost, gdy podkreśla, że „nie przyznaje się do doktryny wolności, gdyż ta znosi faktycznie łaskę, ani do doktryny łaski, gdyż ta przeczy mocy swobodnej decyzji" (Fischer 1987, s. 280; problematyka ta szerzej omówiona została w rozdziałach 10 i 11 jego pracy). Porównanie, według któ­ rego łaska ma się tak do wolności woli jak iluminacja do poznania (Schópf 1970, s. 70), dobrze oddaje stan rzeczy. Pokrywanie się łaski i wolności, ostateczna jedność teologii i filozofii, priorytet działania Bożego stają się teraz bezpośrednio uchwytne. Lecz pod jednym względem porównanie zawodzi. Oto iluminacja wiodąca do poznania dana zostaje każdemu człowiekowi, który się o nią stara, i nawet gdy nie jest on zdolny do wyższego poznania, nie ma to znaczenia dla jego szczęścia. Inaczej z łaską. Wskutek grzechu pierworod­ nego, czyli bez własnej winy, ludzie zasadniczo podlegają potępieniu. Lecz nie we wszystkich Bóg sprawia bona voluntas, która czyni ich zdolnymi do pozytywnej odpowiedzi na apel Boga. W ten sposób rozważania Augustyna popadają w aporię selektywnej predestynacji. Nie mamy tu miejsca na bliższe rozważanie teologicznych wymiarów tej kwestii. Ale należy ona do najtrudniejszych. Okaże się to w bezpośrednio dalszych dziejach oddziaływania: stosunek napięcia mię­ dzy łaską a wolnością nie mógł się utrzymać na wyznaczonej przez Augustyna płaszczyźnie spekulatywnej i wkrótce zaczęto go redukować bądź do jednej, bądź do drugiej skrajności. Niebezpieczeństwo niesprostania wymogom problematyki całościowej, znalazło tu wyraz również w częściowo sprzecznych wynikach dociekań Augustyna.

D - Augustyn

83

IX. Civitas dei i civitas terrena Analiza bytu ludzkiego za pomocą doktryny wolności woli i prymatu łaski Bożej zostaje konsekwentnie rozszerzona w idei dwu wspólnot (civitates) - z pojedynczego człowieka na ród ludzki jako całość. Teolo­ giczna interpretacja jednostki przekształca się w spekulatywno-teologiczne ujęcie historii w optyce dziejów zbawienia. W dwudziestu dwóch księgach O państwie Bożym, drugim spośród obszerniejszych głównych dzieł Augustyna, biskup Hippony podejmuje nadzwyczajnie, jak to sam określa, trudne zadanie, poruszając jednocześnie kwestie eschatologii, nauki o państwie i stosunku państwa i Kościoła. Podstawowe cele dzieła wyznaczają warunki zewnętrzne. Oto odpowiedzialnością za rozpoczynający się upadek państwa rzymskiego obcią­ żono chrześcijaństwo. Zarzut da się odeprzeć - co pozwoli usprawiedli­ wić chrześcijaństwo - tylko wtedy, gdy się uda uzasadnić uniwersalistyczne aspiracje tej religii możliwością zrozumienia i wyłożenia historii ludzkiej jako sensownego procesu - właśnie na gruncie wiary chrześcijańskiej. Centralną ideą jest rozróżnienie między civitas dei i civitas terrena. W tej dwoistości kryje się źródło i wewnętrzna - oba państwa są przecież niewidoczne - dynamika historii. Kryterium rozróżnienia będzie swobod­ ne rozstrzygnięcie, realizujące się w bona i mala voluntas. Obydwie civitates nie są ograniczone do ludzi. U podstaw leży nieodwracalna decy­ zja aniołów: liczba predestynowanych ludzi odpowiada ściśle liczbie anio­ łów upadłych. Amor dei i amor sui stanowią kryterium rozróżnienia i za­ razem definicję obydwu civitates: „Tak też założone zostały poprzez dwa rodzaje miłości dwa państwa: ziemskie przez miłość własną, która się wzmogła aż do pogardy Boga, niebieskie przez miłość Boga, która aż do pogardy siebie się wznosi" (O państwie Bożym, XIV, 28). Świeckie dzie­ je świata to coraz wyraźniejsze zmaganie obu tych państw. Rozróżnienie to odniesiono do widzialnych form wspólnoty: Kościoła (ecclesia) i państwa (res publica). Ale nie wolno utożsamiać civitas dei z Kościołem, ani tym bardziej civitas diaboli z państwem, gdyż oba państwa „w tej epoce świata pochłonęły się nawzajem i zmieszały ze sobą, aż do ich rozdzielenia na sądzie ostatecznym" (I, 35). Wśród wrogów civitas dei są ci, których losem jest być jego przyjaciółmi, a którzy sami o tym nie wiedzą; w Kościele natomiast są fałszywi chrześcijanie (ibidem). Eschatologiczna orientacja chrześcijańskiego postrzegania dziejów, jaką w świetle dotychczas znanej historii świata stara się w swym dziele

141

142

143

144

84

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

przedstawić Augustyn, stoi w wyraźnej sprzeczności z cyklicznym postrze­ ganiem świata przez starożytność (XII, 14). Z całą stanowczością zwraca się on przeciw wszelkim formom wyobrażeń cyrkularnych, ponieważ stworzenie, zbawienie i doskonałość jako treści specyficznie chrześcijań­ skie, stają się czymś bezsensownym i bezprzedmiotowym, skoro w histo­ rii nie może istnieć w ścisłym sensie żadne novum; konieczny ruch okrężny - circuitus - wracający wciąż tam, skąd wyszedł, jest nie do pogodzenia z wiarą chrześcijańską (XII, 18). „Bo raz tylko Chrystus umarł za nasze grzechy ... a my po zmartwychwstaniu wiecznie będziemy przy Panu" (XII, 14). Ale przeciw cyklicznemu widzeniu świata przez antyk Augustyn wysuwa nie tylko i nie przede wszystkim pozytywne argumenty teologicz­ ne. W rozprawie z tezą filozoficzną argumentuje filozoficznie. Wspólne założenie i podstawę rozumowania Platona i Augustyna stanowi przeświad­ czenie o dążeniu duszy do niezniszczalnego szczęścia. Z tego właśnie punktu wychodzi krytyka Augustyna: dowodzi on, że idea definitywnej beatitudo połączona z cyklicznym pojmowaniem świata, a co za tym idzie cyrkularnym biegiem reinkarnacji staje się sprzeczna i samą siebie obala. Szczęśliwość zawierająca w sobie podstawy nowej mizerii nie jest beati­ tudo (X, 30). W mizerii tego świata dusza, dzięki nadziei na zaświatowe szczęście, byłaby szczęśliwsza niż w błogości zaświatów, gdzie oczeki­ wałaby ponownej mizerii: Ita spes nostra infelicitatis estfelix et felicitas infelix (XII, 21). Jej losem byłaby stała przemiana „fałszywej szczęśliwo­ ści w prawdziwą mizerię" (XII, 14: ad falsam beatitudinem et ad veram miseriam), nie byłaby więc nigdy szczęśliwa. Augustyn sprowadzając antyczną teorię do absurdu na mocy jej własnych założeń, pokazuje jed­ nocześnie, że wiara chrześcijańska swym linearnym i eschatologicznym pojmowaniem dziejów nadaje szczęściu wymiar ostateczności, a więc może sprostać podstawowym oczekiwaniom człowieka i ludzkości. Cel ostatecz­ ny civitas dei, a więc najwyższe dobro stanowi „pokój w życiu wiecznym, czyli wieczne życie w pokoju" (XIX, 11). 145 Z tej ogólnej koncepcji historii wyłania się odpowiednia perspektywa państwa jako formacji politycznej, jako res publica. Człowiek jest istotą odnoszoną do wspólnoty: leży to w tradycji filozoficznej i Augustyn tego nie kwestionuje. Z ową elementarną cechą istoty ludzkiej koresponduje civitas dei, niewidoczna w tym świecie i dopiero w tamtym, duchowym, ostatecznie realizowana. Ale skoro nie wolno utożsamiać civitas terrena z państwem, to świeckiemu państwu przypada pewnego rodzaju pozycja pośrednia. Ustanawia je mający naturę skażoną grzechem pierworodnym

85

D - Augustyn

człowiek, któremu stale zagraża egoizm (amor sui). Augustyn widzi państwo jako pewną unię ludzi, powiązanych zgodnością poglądów na pewną drogą im sprawę (XIX, 24). Państwo bierze się więc z pewnego celu. Choć należy on do dóbr tego świata i dlatego jest zły, to przecież w związku państwowym dokonuje się coś pozytywnego. Augustyn żywi przekonanie, że nie ma „istoty, która by nie dążyła do pokoju" (XIX, 12). Dotyczy to również ludzi zjednoczonych w państwo: nawet wojny pro­ wadzi się dla pokoju (XIX, 13). Toteż minimalna choćby doza prawa, równości i dzięki nim osiągniętego pokoju, koniecznych dla istoty pań­ stwa, są dobrem i potrafią ograniczyć egoizm. Mimo to nie należy zapo­ minać o bliskości świeckiego państwa i civitas terrena. Powyższe odzwier­ ciedla też stosunek państwa i Kościoła; temu pierwszemu przypada pew­ na funkcja subsydiarna. Kościół zaś musi „wyzyskać ów pokój, póki ten podstawowy byt, dla którego taki pokój jest niezbędny, nie osiągnie swego celu" (XIX, 17), i z tego powodu powinien stosować się do odpowied­ nich praw państwowych. „Między obydwoma państwami istnieje zgodność w sprawach należących do przemijającego życia" (ibidem). To teoretyczne stanowisko Augustyna z Państwa Bożego w praktycz­ nej rozprawie z heretykami, zwłaszcza z donatystami, zmieniło się w sposób złowieszczy. Augustyn zrazu przeczył jeszcze prawu władz pań­ stwowych do zwalczania i rekonwersji heretyków: autorytet prawdy po­ winien być wystarczający. Pod naciskiem okoliczności zewnętrznych doszedł jednak do przekonania, że przymus jest sam w sobie czymś neutralnym, ważne natomiast, do czego się kogoś przymusza. Augustyn wyszedł poza swe wcześniejsze stanowisko także w ocenie Kościoła, zrównując go z prawdą transcendentną. Przy takich założeniach przymus religijny okazuje się nie tylko usprawiedliwiony, lecz i lepszy od toleran­ cji; ingerencja władzy politycznej dla wcielenia w życie prawdy religijnej staje się uprawniona. I oto u kresu mamy złowróżbne i z gruntu niechrze­ ścijańskie compellite intrare - zmuszajcie ich, by wchodzili (List 93, II, 5). Schópf Schmitt Duchrow Schópf Kórner Meijering Wittmann Bóhm

1965 1967 1970 1970 1972 1979 1980 1984

Schmidt Honnefelder Neumann Fischer Haeffher Flasch Horn

1985 1986 1986 1987 1988 1993 1995,

1997

86

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

X. AUGUSTYNIZM Augustyn był myślicielem tak wielkiego formatu i o tego typu egzy­ stencjalnej dynamice, że stał się, niezależnie od swego znaczenia dla wąsko pojmowanej filozofii i teologii, nieprzemijającą wielkością w historii myśli Zachodu. Oddziałuje wielorako po dziś dzień. Lecz i w zakresie ściśle filozoficznym i teologicznym ma niewielu sobie równych. Nie idzie tu tylko o jego wpływ na ten czy inny problem; augustynizm oddziałał silnie dzięki swemu stylowi myślenia, egzystencjal­ nemu i subiektywnemu, dzięki charakterystycznemu stawianiu pytań i udzielaniu na nie odpowiedzi, choć zawsze trzeba sprawdzać, czy upraw­ nione jest powoływanie Augustyna do obrony tez augustyńskich. Z po­ wodu znacznych podobieństw do Platona i Plotyna mówi się o augustyńskim neoplatonizmie. Wpływy Augustyna w średniowieczu były podtrzy­ mywane m.in. przez jego tezy o stosunku Kościoła i państwa. Znaczącą rolę odegrały tu monastyczne prądy intelektualne tych wieków, kierujące się wyłącznie regułą Augustyna i, co za tym idzie, działające w jego duchu. Augustyn nie miał prawie konkurentów w formowaniu myśli chrze­ ścijańskiej aż po wiek XII. Dopiero recepcja Arystotelesa stworzyła warunki powstania znaczącej alternatywy. Steenberghen Leff

1977 1979

E BOECJUSZ (OK. 480-524)

W epoce przejściowej między starożytnością a wczesnym śred- 148 niowieczem wybitną pozycję zajmuje Boecjusz, nader trafnie nazwany ostatnim Rzymianinem i pierwszym scholastykiem (Grabmann 1957, I, s. 148-177). Jego znaczenie nie polega na oryginalności myśli czy cel­ ności spekulacji; zawiera się w umiejętności przekazywania i w funkcji pośrednictwa. Życie i dzieła Anicius Manlius Torquatus Severinus Boethius urodził się w Rzymie 149 w r. 480 lub nieco później. Wybitny rzymski ród Anicjuszów, sięgający drugiego wieku przed Chrystusem, przeszedł w IV w. na chrześcijaństwo. Ojciec Boecjusza, Flawiusz, konsul w r. 487, zmarł wcześnie. Jego syn wychował się w równie dostojnej rodzinie Symmachów, której córkę później poślubił. Otrzymał wszechstronne i świetne wykształcenie, zdo­ bywając zwłaszcza znakomitą, a nieczęstą wówczas znajomość greki; choć nie do utrzymania jest teza, jakoby studiował w Atenach, wiele wskazuje na to, że filozoficzną formację otrzymał w Aleksandrii. Wcześnie zdobywszy uznanie jako uczony, dostawał rozmaite zlece­ nia naukowe od Teodoryka (zm. 526). W r. 510 był samodzielnym kon­ sulem - consul ordinarius sine collega - w r. 522, z nominacją na sta­ nowisko magister officiorum osiągnął, acz na krótko, najwyższy szczebel swej kariery dworskiej i urzędniczej. W sporach między dworem w Rawennie i probizantyńską partią w senacie rzymskim opowiedział się za senatem. Popadł przez to w nie­ łaskę u Teodoryka. Usunięty z urzędu, był więziony, torturowany w tym okresie powstało jego O pocieszeniu, jakie daje fdozofia - bez możliwości obrony skazany na śmierć i stracony w r. 524 (według now­ szych ustaleń w r. 526). Celem Boecjusza było pośrednictwo, i to pośrednictwo dwojakie. Po 150 pierwsze, szło o zaznajomienie z dorobkiem greckim Zachodu, gdzie tylko

88

89

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

E - Boecjusz

nieliczni uczeni potrafili czytać Platona i Arystotelesa, o „latynizacją". Rzym miał przejąć od Aten przewodnictwo duchowe; już Cycero zano­ tował taką myśl. Celowi temu służyła działalność translatorska Boecju­ sza, który postanowił przełożyć wszystkie pisma Platona i Arystotelesa na łacinę. Ale - po drugie - Boecjusz pragnął pośredniczyć między stano­ wiskami filozoficznymi. Zamierzał znaleźć wspólną płaszczyznę interpre­ tacji Platona i Arystotelesa - in unam revocare concordiam - wykazać ich zasadniczą zgodność i odebrać przez to znaczenie różnicom (Komen­ tarz do Hermeneutyki Arystotelesa, II, 3). Ten sam cel przyświecał Porfiriuszowi, do którego Isagogi Boecjusz również napisał komentarz, i od którego przejął ważne dla swych zamysłów harmonizacyjnych bodźce i tendencje. Boecjuszowi nie chodziło o kwestie merytoryczne; u podstaw jego pracy naukowej legł aspekt dydaktyczno-metodyczny. Jako przygotowa­ nie do lektury dzieł filozoficznych sensu stricto niezbędne są odpowied­ nie podręczniki do nauki sztuk wyzwolonych (artes liberales). Sam Boecjusz stworzył termin quadrivium dla pierwszych czterech spośród nich (Arytmetyka, I, 1). W ogóle skłonność do całościowego wykładu encyklopedyczno-dydaktycznego stanowi późnoantyczną i typowo rzymską posta­ wę intelektualną: wyraziste tego przykłady to zwłaszcza Marcjan Kapella i Izydor z Sewilli. Dzieło literackie Boecjusza dokumentuje intencje jego pracy nauko­ wej, unaoczniając jednocześnie podstawę jego wpływu na średniowiecze i rozkład akcentów w tym wpływie. Boecjusz uznał za konieczne przekazanie młodym narodom dziedzic­ twa antyku. Ale różnorodność antycznych prądów starał się przekazać w formie jednolitej i zgodnej. Nic więc dziwnego, że na jego dziele ciąży piętno synkretyzmu, że sporo stanowisk filozoficznych ukazanych zostaje we wzajemnej bezpośredniej bliskości, że nie są usystematyzowane we­ dług jednego kryterium. Toteż omówimy tylko te tematy i takie ujęcia problemów, w których Boecjusz de facto wytyczył dalszy rozwój i bieg myśli średniowiecznej. W przeciwieństwie do Augustyna, znanego mu oczywiście i cenionego przezeń - jego wpływ widać wszędzie - u Boecjusza filozofia, dzięki temu, że zajął się tekstami antycznymi, od początku uzyskuje znaczną samo­ dzielność. Sformułował on wprawdzie postulat, by w miarę możności po­ wiązać wiarę i rozum - fidem, si poteris, rationemąue coniunge (Czy

Ojciec i Syn, PL 64, 1302), ale miał przy tym przede wszystkim na myśli formalną logikę i metodyczno-racjonalną argumentację w obrębie pro­ blematyki teologicznej - bez sięgania do teologicznych autorytetów (samo zaś sformułowanie wyraża tylko specyficzny aspekt metody scholastycznej, połączenie ratio i auctoritas). Późniejsze sola ratione Anzelma z Canterbury pobrzmiewa już u Boecjusza, zwłaszcza w jego Traktatach teologicznych. Gruber Pozzi

1978 1981

Gruber

1983

I. PODZIAŁ FILOZOFII Na wstępie obu swych komentarzy do Isagogi Porfiriusza Boecjusz zajmuje się podziałem filozofii. I formalny podział, i jego kryteria są bardzo pouczające, jeśli chodzi o stronę merytoryczną poszczególnych problemów. Oczywisty jest podział na filozofię spekulatywną (teoretycz­ ną) i praktyczną (Komentarz do Isagogi, ed. I, I, 3; ed. II, I, 3). a) Filozofia spekulatywną traktuje o naturze rzeczy (De rerum naturis). Gdy przyjrzeć się naturze rzeczy, widać trzy dziedziny: intellectibilia, intelligibilia, naturalia. I n t e l l e c t i b i l i a . Słowo to utworzył Boecjusz. Rozumie przez nie istoty oddzielone od materii, egzystujące jako czyste istoty duchowe; są one niezmienne i nie można ich kształtować. Należy do nich przede wszyst­ kim Bóg i dlatego wiedzę o nich Grecy nazwali teologią. Ale można tu zaliczyć i dusze o tyle, o ile są one niecielesne. I nt e 11 i g i b i 1 i a. W ten sposób określa Boecjusz ludzkie dusze ze względu na ich więź z materią. Nie są one niczym innym jak intellectibiliami, które się stoczyły wskutek upadku w ciało. (Ibidem, ed. I, lib. I, 9, 3; corporum tactu ab intellectibilibus ad intelligibilia degeneraruni). Widać tu bezpośredni wpływ Orygenesa i Augustyna. Wskutek upadku istoty te utraciły duchowość i zdolność czystego poznania. N a t u r a l i a . Boecjusz rozumie przez nie świat cielesny ze względu na inteligibilność. Do dziedziny filozofii zajmującej się nimi należą dys­ cypliny ułożone przez Boecjusza w quadrivium i uznane przezeń za punkt wyjścia prawdziwej filozofii.

90

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

156

b) Filozofia praktyczna dzieli się na trzy części. Pierwsza z nich zajmuje się tym, jak należy postępować, czyli jak dochodzić do cnoty i nie robić niczego, czego by się później musiało żałować. Część druga dotyczy państwa i uczy, jak we wspólnocie powinny panować mądrość, sprawiedliwość, umiar i tężyzna ducha. Część trzecia zajmuje się kiero­ waniem rodziną. Kwestia miejsca logiki w filozofii nie zostaje od razu rozstrzygnięta. Boecjusz referuje dwa różne poglądy (ed. II, I, 2). C i , co pojmują logikę jako samodzielny trzeci dział filozofii - jako rationalis philosophia wskazują na to, że ma ona swój własny przedmiot: tractatus de propositionibus atąue syllogismis et caetera (ibidem), którego nie może prze­ jąć ani praktyczna, ani spekulatywną filozofia. Wyszukiwanie i ocena przyczyn stanowią zadanie logiki. Inni są zdania, że logika to tylko na­ rzędzie i wyposażenie (supellex atąue instrumentom) filozofii, że brak jej własnego celu, porównywalnego z celem filozofii spekulatywnej i prak­ tycznej. Cel logiki nie istnieje dla siebie samego, lecz tylko w podporząd­ kowaniu go filozofii spekulatywnej i praktycznej (ibidem, I, 3). Już w takim postawieniu kwestii przejawia się Boecjuszowe dążenie do doceniania w rozbieżnych poglądach tego, co w każdym z nich wartościowe i har­ monizowania ich. Logika jest samodzielnym działem filozofii, bo ma własny przedmiot. Logika jest narzędziem, bo służy innym działom filo­ zofii jako metoda.

157

Którąkolwiek z odpowiedzi uznamy za słuszną, logika formalna po­ zostanie warunkiem wstępnym filozofii. Poprzez Boecjusza stała się w wydaniu arystotelesowskim podstawą średniowiecznego wykształcenia. Wpływ Arystotelesa, poza paroma kwestiami metafizycznymi, będzie aż po wiek XII ograniczony do logiki: innych niż logiczne pism Arystote­ lesa nie pozwoliła Boecjuszowi przełożyć przedwczesna śmierć.

II. UNIWERSALIA 158

Przy pierwszej księdze Isagogi Boecjusz staje też wobec problemu uniwersaliów (ed. II, I, 10-12). Sam Porfiriusz ograniczył się do opracowania problemu predykabiliów, tzn. - jak wypowiadane jest pojęcie. Łączący się z tym i stanowiący jego filozoficzne podłoże problem zróżnicowanego pojmowania pojęć ogólnych ze względu na

E - Boecjusz

91

to, co one oznaczają, a więc doktryny idei, został przezeń jedynie przed­ stawiony, wraz z możliwymi wariantami jego rozwiązania. Porfiriusz, wyraźnie podkreślając propedeutyczny charakter swego pisma, rezygnuje z wyboru któregoś z tych wariantów. Oba stanowiska, platońskie i arystotelesowskie, postawione zostały na równi, co stworzyło podwaliny pod spór o uniwersalia, jeden z głównych tematów logiki średniowiecznej. Kwestia została postawiona tak oto: Czy rodzaj (genus) i gatunek 159 (species) jako określenia ogólne (universale) są istniejącymi realnościami, czy też tylko przedmiotami myśli, formami myślenia? Czy takiemu universale jak „człowiek" czy „cnota" odpowiada coś w rzeczywistości, czy też te pojęcia ogólne zostały wytworzone wyłącznie w naszym my­ śleniu (rozdz. 10)? Porfiriusz posunął zagadnienie dalej. Jeśli universale jest realne, to czy 160 może być cielesne, czy jest niecielesne; jeśli jest niecielesne, to czy można je oddzielić od rzeczy zmysłowych, czy też trzeba je wiązać z nimi? Boecjusz przyjmuje takie postawienie problemu, a samego problemu znów nie rozważa: stara się znaleźć rozwiązanie metodą eliminacji. Za upraw­ nione w stosunku do tezy, że universale mogłoby być substancją, uważa następujące zarzuty: To, co jest równocześnie wspólne kilku bytom indywidualnym, samo indywidualne być nie może (omne enim, ąuod commune est uno tempore pluribus, id unum esse non poterit). Jeśli przyj­ miemy, że gatunki i rodzaje istnieją nie jako unum numero, lecz jako wielość (midtiplex), to tylko odsuniemy trudność. Znów trzeba by bowiem szukać jakiejś nadrzędnej całości takich genera, proces ciągnąłby się ad infinitum. Także próba wytłumaczenia unum realnie istniejącego gatunku jako pewnego commune, pewnej wspólnoty wobec większej liczby pod­ miotów - tak jak jeden niewolnik może należeć do większej liczby pa­ nów - zawodzi: tak pojęte commune nie tworzy substancji i nie jest przez to istotą. Boecjusz wnioskuje więc, że gatunek nie może być ani jednym, ani wielością, a więc w ogóle nie może istnieć realnie (ibidem). Lecz i teza przeciwstawna: genus i species istnieją tylko w myśleniu (tantum ... intellectibus capiuntur), a więc są tylko pojęciami, prowadzi do nie mniejszych trudności. Universale nie miałoby żadnego punktu odniesie­ nia w rzeczywistości; pojęcie stałoby się puste (ibidem). W tym stadium Boecjusz przyjmuje rozwiązanie Aleksandra z Afro- 161 dyzji (rozdz. 11). Idzie o przezwyciężenie sprzecznych stanowisk, o za­ demonstrowanie, że mimo różnic między pojęciem, universale, a konkret­ nym przedmiotem, da się też wykazać jakąś tożsamość, że pojęcie nie

92

E - Boecjusz

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

dlatego jest fałszywe, że „nie istnieje ono tak jak przedmiot" (non ąuidem ita res esse habet, ut intellectus est). Podstawa do przezwyciężenia tej antynomii leży w samym przedmiocie. Rzeczy złożone są metafizycznie: Sint enim plura, ąuae in aliis esse suum habent. Te plura zostają nastę­ pnie określone bliżej, są to jednostki niecielesne mające byt w rzeczach cielesnych: jest to niecielesna natura formy rzeczy. Przedmioty stanowią zrost niecielesnego i cielesnego. Takiej wewnętrznej strukturze jednostki odpowiada podwójna struktura zdolności ludzkiego poznania. Zmysły uchwytują „splątaną i zmieszaną" konkretną ludzką jednostkę. Duch natomiast posiada zdolność łączenia tego, co rozdzielone, i rozkładania tego, co złożone, i to dzięki własnej sile (propria vi et cogitatione). Universale znajduje się więc w rzeczach cielesnych i zmysłowo uchwyt­ nych, lecz poznaje się je - bez nich. Ten podział (divisio) czy abstrakcja (abstractio) nie czyni pojęcia ogólnego błędnym, gdyż nie przypisuje eg­ zystencji temu, co wyodrębnione zostaje jedynie w myśleniu. Gatunek i rodzaj dadzą się pomyśleć tylko o tyle, o ile z pojedynczych rzeczy ist­ niejących, w jakich się znajdują, wytworzy się ich podobieństwo (eorum similitudo). 162 W takiej interpretacji zagadnienia uniwersaliów naczelna rola przypa­ da kategorii podobieństwa. Podobieństwo bytu człowieka (similitudo humanitatis) mimo niepodobieństwa pomiędzy ludźmi jest, jako pojmo­ wane duchem, species; podobieństwo gatunków, nie mogące istnieć w samych gatunkach ani w ich indywiduach, jest rodzajem. W ten sposób Boecjusz dochodzi do definicji gatunku i rodzaju: gatunek to myśl, po­ jęcie (cogitatio), stworzone z istotnego podobieństwa, wedle liczby, róż­ nych rzeczy pojedynczych; rodzaj to pojęcie stworzone z podobieństwa gatunków. Uniwersalia istnieją w rzeczach zmysłowych (circa sensibilia), ducfiowo pojmowane są jednak poza tym, co cieleśnie istniejące (praeter corpora). Pojedynczość i powszechność mają więc ten sam podmiot: różnymi czyni je ich odmienny sposób bycia w zmysłowym postrzeganiu i w duchowym poznaniu. Boecjusz podkreśla, że swym rozwiązaniem problemu uniwersaliów w żadnej mierze nie chce rozstrzygać między Pla­ tonem a Arystotelesem. Lecz z historycznofilozoficznego punktu widzenia warto zauważyć, że pojmuje on Platona w duchu realizmu uniwersaliów, natomiast interpretację Arystotelesa ogranicza do stwierdzenia, że universale jest poznawane, lecz istnieje w rzeczach pojedynczych (rozdz. 11). 163 Boecjusz wyraźnie uważa swoje rozwiązanie za arystotelesowskie czy w każdym razie bardzo arystotelesowskiemu bliskie: tylko tak można

93

rozumieć jego uwagę, że zajął się bliżej opinią Arystotelesa jedynie dla­ tego, iż komentował wprowadzenie do jego dzieła. Dokładniejsza ana­ liza pokazuje wszakże, iż głębsza struktura tego rozwiązania ma prowe­ niencję platońsko-neoplatońską. Widać to, gdy Boecjusz mówi o res incorporalis jako o samoistnej rzeczywistości. Albo w pojęciu oglądu contueri, speculari - w połączeniu z formą czy naturą rzeczy. Przeciw prawdziwie arystotelesowskiej interpretacji przemawia zwłaszcza brak teorii intellectus agens i wynikającej zeń teorii abstrakcji. Pojęcie abs­ tractio wprawdzie występuje, lecz używane zamiennie i równoznaczne z divisio. Stanowisko Boecjusza w tej kwestii nie jest w pełni jasne, zwłaszcza gdy przypomnieć jego teoriopoznawcze rozważania z Pocie­ szenia i ontologię Traktatów teologicznych. Ale z punktu widzenia oddziaływania historycznego komentarz do Isagogi i brak werbalnego rozstrzygnięcia między Platonem i Arystotelesem są czymś do pewnego stopnia samodzielnym. Wóhler de Libera

1992 1996

III. INTELLIGIBILE:

DUSZA

Już przy podziale filozofii spekulatywnej Boecjusz nakreślił z grubsza 164 swe zasadnicze stanowisko antropologiczne, podejmując przez to pewne wstępne rozstrzygnięcie w wielu wiążących się z tym kwestiach (Komen­ tarz do Isagogi, ed. I, IX, 3). Człowiek na tym świecie, czyli w stanie złą­ czenia ciała z duszą, nie jest czymś pierwotnym; stanowi rezultat upadku. Pierwotnie dusze złączone z ciałem były istotami czysto duchowymi. Dopiero wskutek zetknięcia z materią intellectibile stało się intelligibile (corporum tactu ab intellectibilibus ad intelligibilia degenerarunt, ibidem). Boecjusz nie napisał odrębnego traktatu ani o człowieku, ani o duszy. Ale nie jesteśmy skazani na domysły. Pocieszenie, najważniejsze dzieło Boecjusza, w swej wewnętrznej strukturze jest .doktryną duszy opartą na bazie neoplatońskiej. Zstępowanie i wznoszenie się - descensus i ascensus - to procesy podstawowe: wszystkie nasuwające się poszczególne prob­ lemy filozoficzne mieszczą się w tej perspektywie. Wewnętrzna dynami­ ka takiego procesu jest zarazem przewodnią myślą dzieła Boecjusza: filozofia, czyli zrozumienie, to jedyna prawdziwa droga do Boga.

94 165

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

W starannej i przekonującej analizie Schmidt i Kohl wykazali, „że Boecjusz w swym Pocieszeniu zakłada doktryną upadku duszy w mate­ rią, przypominania, zwrotu i następującego po nim powrotu (wzniesienia się) ku Ojcu" (1965, s. 53). Całe dzieło wyrasta niemal wyłącznie ze sta­ rożytnej i neoplatońskiej tradycji; dowodzą tego niezliczone odwołania. Boecjusz był z tą tradycją świetnie zaznajomiony i czegoś podobnego mógł się spodziewać u swych czytelników. Wiele rzeczy dziś mozolnie wywo­ dzonych z kontekstów i aluzji było wówczas zrozumiałe wprost. 166 Już sytuacja, w jakiej znajdował się Boecjusz pisząc Pocieszenie, staje się, wykraczając poza rzeczywistość, symbolem losu duszy. Oto autor, skuty kajdanami, siedzi w więzieniu ze spuszczonymi ku ziemi oczyma. Zupełnie jak w słynnej metaforze jaskini z VII księgi Państwa Platona, do której odwołuje się Boecjusz (I, m. 2, 25). Jak skuci łańcuchem są więźniowie w jaskini, tak dusza przykuta jest do ciała. Orficki obraz ciała-więzienia duszy Boecjusz zna; mówi o tym, że dzięki śmierci duch zo­ stanie uwolniony ze swego lochu, ciała (II, pr. 7, 23). Żyjąc na tym świecie dusza zamknięta jest w ciele, pogrzebana w ciemności ducha (V, m. 3, 22; III, m. 6, 5). Wzrok ducha uwięziony jest w odbitych obrazach (III, pr. 1, 5). Afekty są przyczyną zaciemnienia i niewoli duszy. „Kto jasnym spojrzeniem chce znaleźć właściwą drogę, musi odrzucić wszystkie afek­ ty" (I, m. 7, 29). Tylko tak dusza może zapanować nad sobą samą (III, m. 5, 1). Oddanie się żądzy jest „skrajną niewolą" (V, pr. 2, 9) w sensie skrajnego oddalenia od Jedności. Aby dojść od cienia i odbitych obra­ zów do prawdziwej szczęśliwości, trzeba zwrotu, do którego wzywa Boecjusza Filozofia: Reflecte nunc in adversum mentis intuitum (III, pr. 9, 24). Ale zwrot łączy się z utrudnieniami, gdyż „ludzie nie potrafią swych przyzwyczajonych do ciemności oczu podnieść ku światłu jasnej prawdy" (IV, pr. 4, 27). 167 Myśli takie, w pełni mieszczące się w obszarze historycznych wpły­ wów metafory jaskini, a opisujące rzeczywistą sytuację człowieka, stawiają Boecjusza wśród wyznawców antropologicznego dualizmu. Skoro jednak dusza w ciele jest na tym świecie obca, rodzi się nieuchronnie pytanie ojej miejsce pochodzenia, o to, skąd i dokąd przybywa, o powód obcości i o drogę, po jakiej mogłaby dojść do celu. Boecjusz próbuje odpowie­ dzieć za pomocą szeregu par pojęciowych wziętych z systemu neoplatońskiego. Tło tworzy tu wciąż stosunek Jedności do wielości. Wielość wychodzi z Jedności, zostaje jej przeciwstawiona. „Natura nie wychodzi od mniejszego i niedoskonałego, lecz wychodząc od zupełnego i doskonałego,

E - Boecjusz

95

rozpada się aż ku temu, co ostatnie i najbardziej wyczerpane" (III, pr. 10, 15). Już na początku Pocieszenia Filozofia mówi o Jedności, cytując Homera: „Jeden jest panem, Jeden jest królem" (I, pr. 5, 10); państwem zaświatowym nie rządzi wielu. Jak dla ogółu neoplatoników, tak i dla Boecjusza „król" to synonim Boga (IV, m. 6, 36: rex et dominus, fons et origo); unum, deus i summum bonum mają jednakowe znaczenie (III, pr. 11, 19). Jedność to dobro (III, pr. 11, 5). Wielość nie jest pierwotna, stanowi efekt tego, co negatywne. Błąd człowieka rozprasza to, co z natury jest jedno i proste (Quod enim simplex est indivisumque natura, id error humanus separat et a vero atąue perfecto ad falsum imperfectumąue traducit, III, pr. 9, 11). Wewnętrzna jedność to zasadnicze pryncypium wszystkiego, co istnie- 168 je; gdy rozpada się jedność, ginie istniejące (III, pr. 11, 10). Dlatego wszystko dąży ku jednemu (omnia ... unum desiderant, III, pr. 11, 37). Wszelkie ludzkie staranie zmierza, mimo różnorodności dróg, ku Jedno­ ści jako celowi, a tym jest szczęście (III, pr. 2, 2). Pod innym względem natomiast Jedność zbiega się z „wewnętrznym", podczas gdy wielość przejawia się w „zewnętrznym". Toteż Bóg, podob­ nie jak dobro, jest cały wewnętrzny (III, m. 9, 5), nie istnieją dla niego causae externae (III, m. 9, 4). Porównywalne zjawisko występuje w odniesieniu do ludzi. Szczęście znajduje się w człowieku (intra), próż­ no go szukać na zewnątrz (II, pr. 4, 22). Wyraziście brzmią wiersze, w których Filozofia wzywa Boecjusza do zwrotu ku wnętrzu: Kto szuka prawdy, „niech ku sobie samemu zwróci światło wewnętrznego spojrze­ nia ... niech uczy swego ducha; czego szuka na zewnątrz, ma od dawna zamknięte we własnym klejnocie" (III, m. 11, 1-16). Dopóki dusza od­ wraca swe oczy od „światła najwyższej prawdy, są one zaciemnione przez chmurę niewiedzy" (V, pr. 2, 10; por. I, m. 2, 2; III, m. 9, 25). Filozofia przychodzi do Boecjusza z zamiarem „otarcia mu oczu zamglonych, bo zachmurzonych przez rzeczy śmiertelne" (I, pr. 2, 14). Takim apelem wychodzi naprzeciw wewnętrznemu dążeniu duszy do powrotu; dusza tęskni za tym, by „zobaczyć źródło dobra" i „na nowo odnaleźć światło" (III, m. 9, 23). Najgłębszą przyczyną owego dążenia do Jedności jest miłość, eros z tradycji platońskiej, miłość wspólna wszystkiemu (IV, m. 6, 44). Stanowi ona zasadę struktury świata i kosmosu (IV, m. 6, 4; 6, 5; 6, 42; 6, 19). Dla jakich przyczyn dusza wypadła z tego ładu, nie zostaje bliżej wytłumaczone. Jest to upadek ducha - animae ruina - w materię (III, m. 10, 16; I, m. 2, 1; m. 6, 20). Jednakże we wnętrzu pozostaje „ziarno

96

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

prawdy" (III, m. 11, 11 i 14), zarazem będące „iskrą zbawienia" (I, pr. 6, 57) umożliwiającą wyzwolenie duszy z niewiedzy i błędnej drogi życia (I, pr. 5, 2; III, m. 8, 1). Dopiero gdy dusza popadnie w skrajną niewolę, „gdy oddali się, oddana występkom, od posiadania własnego rozumu" (V, pr. 2, 20), Filozofia jako posłaniec Boży roznieci iskrę prawdy (III, m. 11, 12), nie pozostawi duszy samej w jej drodze (I, pr. 3, 5), pokazując jej drogę do domu (IV, pr. 1, 8). Prawdziwe wznoszenie rozpocznie się jednak do­ piero po śmierci, gdy duch uwolniony z ziemskiego lochu - terreno carcere resoluta - swobodnie podąży do nieba i wzgardzi wszystkim, co ziem­ skie (II, pr. 7, 84). W pierwszym wierszu czwartej księgi Boecjusz opisuje poszczególne stopnie owego wzlotu, u którego kresu dusza odnajduje swój dom (hinc ortus, hic sistam gradum, IV, m. 1, 25). Osiągnięcie celu czyni ją szczęśliwą z dwu powodów, ponieważ może oglądać świecące źródło dobra i ponieważ może zrzucić kajdany ciężkiej ziemi (III, m. 12, 1). Cały ten proces dokonuje się w kręgu wolności. Zstępując w świat cielesny - co oznacza coraz większe oddalanie się od boskiego ducha dusza traci swą wolność, podlega przymusowi fatum (na ten temat por. zwłaszcza IV, pr. 6). Przez fatum, los, pojmuje się tę konieczną prawi­ dłowość, z jaką boska opatrzność (providentia) wyznaczyła i uregulowała rzeczy zmienne i ich doczesny przebieg (IV, pr. 6, 33). Poprzezprovidentia i fatum Bóg prowadzi wszystko ku dobru. W tej jednak mierze, w jakiej dusza łączy się z materią, podlega ona prawu fatum, tracąc przez to swą wolność, która polega na poznaniu i oglądaniu Boga (V, pr. 2, 8). Dusza ze swej natury, dzięki bliskości Boga, wyrasta ponad porządek losu. Boec­ jusz ilustruje tę możliwość większej lub mniejszej bliskości temu, co niepodzielne i wieczne, i realnie istniejącemu punktowi centralnemu obrazem koncentrycznych kół (IV, pr. 6, 66). Człowiek został postawiony pomiędzy Bogiem a zwierzęciem. Leży w jego mocy zarówno upodob­ nienie własnego ducha do tego, co lepsze, a więc uszlachetnienie go, jak dążenie ku złu i przez to wepchnięcie siebie samego w otchłań (IV, pr. 4, 28). „I staje się, że ten, kto porzuca cnotę, przestaje być człowiekiem; ponieważ nie potrafi przejść do stanu boskiego, przemienia się w zwie­ rzę" (IV, pr. 3, 67). Opowiedzenie się za jednym lub za drugim równa się zdobyciu lub utracie samopoznania. Zerwanie z materią, wspomnienie własnych źródeł, poznanie Boga to różne aspekty tego samego wznosze­ nia się, które poprzez przełom prowadzi do własnego wnętrza. W nagro­ dę dobrzy idący tą drogą staną się bogami (deos fieri, IV, pr. 3, 29). Ubóstwienie, upodobnienie do Boga (I, pr. 4, 39) stanowi cel filozofii.

E - Boecjusz

97

Filozof może zostać zbawiony przez filozofię; oto, co w istocie mówi Pocieszenie.

IV. PODSTAWY TEORII POZNANIA Pojmowanie człowieka jako duszy rozumnej, wbrew swej naturze 170 wpędzonej w ciało, miało konsekwencje dla interpretacji ludzkiego po­ znania. Boecjusz w sposób wręcz programowy, wprost powołując się na imię Platona, przyznaje się do jego doktryny anamnezy. „Muza Platona głosi prawdę: to, czego każdy się uczy, to tylko powracające przypomnie­ nie" (III, m. 11, 15). Mechanizm zapominania wskutek złączenia z ma­ terią i przypominania sobie (reminisci; in memoriam revocare, I, pr. 1, 4; pr. 5, 4; IV, pr. 1, 2) pod wodzą filozofii tworzy podstawę jego teorii poznania. Lecz przypominanie ma nie tylko aspekt gnozeologiczny. Pier­ wotnie oznacza ono wspomnienie korzeni i ojczyzny, a więc powrót do Boga (I, pr. 5, 4). M a zatem dla Boecjusza tyleż funkcję podstawy po­ znania, co funkcję soteriologiczną. A możliwe jest ono dlatego, że dusza nie zapomniała samej siebie zupełnie (non in totum est oblita sui, V, m. 3, 22). Zrozumiemy od podstaw Boecjuszową doktrynę poznania, gdy uwzględnimy szerszy kontekst, w którym została przedstawiona (V, pr. 4). Problem wyjściowy to stosunek ludzkiej wolności i boskiej opatrzności. 171 Trudność wygląda tak oto: Skoro Bóg nieomylnie przewiduje wszystko ab aeterno, to wszystko musi zdarzyć się w przewidziany z góry sposób (pr. 3). Jeśli jednak wszystko jest w trybie koniecznym predestynowane i zdeterminowane przez przedwiedzę Boga, w każdym wypadku niezawod­ ną, to żadne zdarzenie przyszłe nie może być przypadkowe, nie może istnieć wolność. Ale ta logika nie jest wszechobowiązująca. Bo koniecz­ ność, której wynikiem jest boska przedwiedza, nie musi wcale być rozu­ miana jako cecha ludzkich działań; gdyby tak było, w rzeczy samej nie istniałaby żadna wolność. Taka konieczność przynależy raczej boskiej przedwiedzy. Bóg jest wieczny, tzn. w pełni posiada nieograniczone życie. Stąd znana definicja wieczności: aeternitas est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio (VI, pr. 9). Więc Bóg jest cały teraźniejszo­ ścią. Nie ma dlań, inaczej niż dla żyjących w czasie ludzi, przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, a więc nie ma dlań także podziału na zde­ terminowane i niezdeterminowane, bo On już nie posiada przeszłości,

98

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

a przyszłości nie posiada jeszcze. Bóg ma przed oczami nieskończoność upływającego czasu jako teraźniejszość, wszystko poznaje równocześnie, nie nakładając przez to na poznawane przedmioty konieczności. Zamiast o przewidywaniu -providentia - lepiej byłoby tu mówić o „wiedzy o ni­ gdy nie zanikającej teraźniejszości" (VI, pr. 69). Antynomia konieczności, uwarunkowanej nieomylną „przed" wiedzą, i wolności znosi się w prosto­ cie (simplicitas) Boga, który równocześnie wszystko obejmuje i ogarnia. 172 U podłoża takiego rozwiązania zagadnienia leży zasada teoretycznopoznawcza, która a limine odrzuca wszelki obiektywizm w pozna­ niu, a zwłaszcza taki, jaki reprezentowali stoicy. Poznanie wyznacza w istocie poznający podmiot. „Wszystko, co jest poznawane, poznawane jest nie wedle swojej istoty (zgodnie z zawartą w nim mocą), lecz raczej we­ dług zdolności poznającego" (V, pr. 4, 66). Takie założenie u poznającego przedmiotu można przenieść i z niego wyprowadzić analogię między czło­ wiekiem a Bogiem. Można zrozumieć przedwiedzę Boga dzięki objaśnie­ niu struktury ludzkiego poznania. Bóg nie musi poznawać tak jak człowiek; rangę jego poznania warunkuje ranga jego bytu, wyższa od ludzkiej. 173 Boecjusz rozróżnia cztery tryby ludzkiego poznania: sensus (zmysły), imaginatio (wyobraźnię), ratio (rozsądek) i intelligentia (rozum). Tłuma­ czenia terminów łacińskich bardzo się różnią (Ralfs 1984, s. 360); pozo­ staniemy przy oryginałach, a ich desygnaty zrozumiemy dzięki bliższym określeniom roli każdego z nich (V, pr. 4, 83-92). Sensus ocenia „postać taką, jaka istnieje w materii" (figuram in subiecta materia constitutam), imaginatio - postać bez materii. Ratio wykracza poza czystyfigura; do­ konuje oglądu species (rodzaj, forma) zawartego w rzeczach jednostko­ wych (ąuae singularibus inest), i to z uwzględnieniem tego, co ogólne (universali consideratione). Lecz jeszcze wyżej sięga intelligentia. Przekro­ czywszy krąg wszechświata (supergressa namąue universitatis ambitum), ogląda prostą formę dzięki czystej ostrości ducha (ipsam illam simplicem formam pura mentis acie contuetur). 74 Mimo oczywistych wpływów neoplatońskich i arystotelesowskich na gnozeologię Boecjusza, ma ona rys oryginalny w szczególnej wadze przy­ dawanej stwierdzeniu, że każda wyższa moc pojmowania (comprehendi vis) włącza w siebie niższą, podczas gdy niższa w żaden sposób nie może wspiąć się do poziomu wyższej. Owo włączenie nie polega na tym, że wyższa moc posługuje się (uti) niższą: intelligentia poznaje bez udziału ratio, ratio bez udziału imaginatio. Intelligentia na podstawie poznania formy (concepta forma) osądza wszystko, także to, co leży poniżej niej,

E - Boecjusz

99

i to na sposób, w jaki pojmuje formę samą w sobie, której żadna inna władza poznawcza poznać nie może. W jednym spojrzeniu ducha postrzega wszystko formaliter. Ten bardzo zwięzły wykład kończy się pytaniem Filozofii, która usu- 175 wa wszystkie niejasności: „Widzisz więc, jak podczas poznawania wszystko posługuje się raczej swoimi własnościami niż przynależnymi temu, co się poznaje? I nie bez racji, bo skoro wszelki osąd istnieje jako akt osądzania, to konieczne jest, by wszelka jego działalność dokony­ wała się jego własną mocą, a nie cudzą" (V, pr. 4, 117-121). Wszelkie poznanie pochodzi więc z własnej aktywności wewnętrznej i z mocy poznawczej ludzkiego ducha. W przeprowadzonej wprost i nader ostro rozprawie z określonymi stoikami, uznanymi przezeń za starych ludzi przyćmionego ducha (senes obscuros, por. V, m. 4), Boecjusz precyzuje swoje przekonania. Odrzuca jako nie podlegającą dyskusji tezę, jakoby duch porównywalny był z pustą kartą, na której, jak na czymś material­ nym, można z zewnątrz wyryć (imprimi) sensus et imagines (wrażenia i obrazy). Jakże mógłby silny, żywotny duch (mens vigens), gdyby był tylko bierny (patiens), dojść do wiedzy czyniącej go zdolnym poznać wszechświat, dostrzegać pojedyncze, rozdrabniać poznane i rozdrobnione łączyć, gdyby go do tego nie popchnęła i nie uzdolniła jego własna moc? Czynności te nie mogą pochodzić z doznawania, są rzeczą ducha, wstępującego ku najwyższemu i zstępującego ku głębi po to, by znów powrócić do siebie samego i w ten sposób poznać prawdę. Jakkolwiek powodująca poznanie moc ducha stoi wysoko ponad doznawaniem wrażeń, to przecież podatność żywych ciał pozostaje warunkiem wstęp­ nym mocy ducha, jako excitans i movens. Passio corporis poprzedza więc facultas działającego ducha, wywołuje jego zdolność i pobudza spoczywające we wnętrzu formy (V, pr. 5). Receptywność zmysłów i spontaniczność ducha tworzą ludzkie poznanie. Z tych rozważań Boecjusz wywodzi niemal mimochodem myśl, która 176 czyni zeń prekursora średniowiecznej mistyki. Mówi niedwuznacznie: ,Jiatio właściwa jest tylko rodzajowi ludzkiemu, tak jak intelligentia tylko boskiemu" (pr. 5, 17). Konsekwencją tych wywodów jest konieczność podporządkowania się ludzkiej ratio boskiemu duchowi. Lecz to wyraź­ nie postulowane podporządkowanie nie tworzy żadnej nieprzekraczalnej linii podziału. Boecjusz raczej wyraża tu apel do człowieka, by ten starał się, na ile potrafi, wspiąć się ku wyżynom owej najwyższej inteligencji (pr. 5, 51). Ale przez to powiada również, że w zasadzie człowiek jest

100

E - Boecjusz

101

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

zdolny do intelligentia, do sposobu poznania właściwego boskiemu ducho­ wi, wykraczając ponad poznawanie poprzez sensus, imaginatio i ratio.

V. NATURALE 177

Ogólny obraz świata u Boecjusza nosi wyraźne piętno platońskiego Timajosa; dadzą się też wykazać wpływy wykładu Proklosa. 9 metrum IJJ księgi Pocieszenia (1-29) zawiera najważniejsze wyobrażenia kosmologiczne. Bóg jest tu postrzegany w roli Demiurga. Uformował On świat z chaosu powodowany nie racjami zewnętrznymi, lecz wolnością dawania, mającą podstawę we wła­ ściwym mu dobru. Boskie idee to wzorce, wedle których uformowany i rzą­ dzony jest świat. Mówi się tak samo o liczbach jako zasadzie struktury jego składników, jak o duszy świata i jednostkowych duszach, osiągających wyzwo­ lenie dzięki oglądowi źródła dobra. Dzięki przejęciu tych wyobrażeń Boecjusz przyczynił się znacząco do przekazania platońskiej kosmologii.

178

Ale na średniowiecze oddziałał szczególnie mocno, tyleż metodycz­ nie, co merytorycznie, poprzez swe Traktaty teologiczne (Elsasser 1988, wprowadzenie). W tych drobnych dziełkach w sposób przykładowy omówił problemy teologiczne argumentując czysto racjonalnie, bez odwoływania się do autorytetów teologicznych. Objaśniając pojęcia, rozwijał przy tym, w formie skondensowanej, swą ontologię. Zwłaszcza w trzecim traktacie, Liście do diakona Jana, zwanym O hebdomadach (OH), zostają „przed­ łożone, jak to się zwykle dzieje w matematyce i innych dyscyplinach, pojęcia i reguły, z których można wyprowadzić wszystko, co po nich następuje" (Tract. III, 15-17). Aksjomaty podane tu przez Boecjusza mają ważność wykraczającą poza ramy jego własnego dzieła, ważność tekstu podstawowego dla całego średniowiecza, komentowanego aż po wiek XV. Przytoczymy je więc w całości.

179

„I. Przekonanie powszechne dla umysłu jest twierdzeniem, które kto­ kolwiek usłyszy, uznaje. Takie twierdzenia są dwojakiego rodzaju. Jedne są powszechne w odniesieniu do wszystkich ludzi, na przykład jeśli oznajmisz: „Jeżeli dwu różnym rzeczom odjąłbyś po równej części, te, które pozostaną, będą sobie równe", nikt rozumiejąc to, nie zaprzeczy. Inne zaś są powszechne tylko dla uczonych, te jednak wywodzą się z tych pierw­ szych, jak na przykład: „Te rzeczy, które są niecielesne, nie zajmują miejsca", itp., które nie pospólstwo, lecz uczeni uznają.

II. Czym innym jest być i to, czym się jest. Samo bowiem bycie jeszcze nie jest, chociaż to, co jest, przyjąwszy formę bycia - jest, a nadto jest czymś konkretnym. III. To, co jest, może uczestniczyć w czymś innym, lecz samo bycie w niczym w żaden sposób nie uczestniczy. Uczestniczenie zachodzi bowiem wówczas, gdy coś już jest; jest zaś coś, gdy przyjęło formę bycia. IV. To, czym się jest, może mieć coś innego, prócz tego, czym ono samo jest. Samo zaś bycie nie jest z niczym innym zmieszane. V. Czymś różnym jest być tylko czymś i być czymś w tym, czym się jest; tamto bowiem oznacza przypadłość, to substancję. VI. Wszystko, co jest, uczestniczy w tym, czym jest bycie, aby było; w czymś innym zaś uczestniczy, aby było czymś. A przez to to, czym się jest, uczestniczy w tym, czym jest bycie, aby było; jest zaś, aby mogło do pewnego stopnia uczestniczyć w czymś innym. VII. Wszystko, co proste, swoje bycie i to, czym jest, ma w jedności. VUX Dla każdego złożenia czym innym jest być, czym innym jest ono samo. IX. Wszelkie zróżnicowanie jest niezgodnością, podobieństwo zaś musi być zbliżeniem; i okazuje się, że to, co się zbliża do czegoś innego, samo z natury jest takie, jak to, ku czemu dąży". Musimy tu zrezygnować z obszerniejszej analizy i interpretacji tych aksjomatów (na ten temat por. Schrimpf 1966, s. 2-36). Także faktu, że ów traktat jak najwyraźniej pokazuje swego autora jako neoplatonika (Elsasser 1988, s. 122), nie trzeba dokumentować za pomocą źródeł. Ale doktrynę bytu implikowaną tymi „podstawowymi pojęciami" przedstawi­ my pokrótce ze względu na jej dalsze oddziaływanie. Boecjusz zakłada z góry, że te reguły to zdania oczywiste, nie wymagające uzasadnienia. Podstawę teoriopoznawczą daje tu aksjomat pierwszy, formułujący zasa­ dę sprzeczności jako regułę myślenia. Wyraźnie wskazuje się na to, że w pojedynczych wypadkach wewnętrzne zrozumienie osiągnąć można tylko dzięki wysiłkowi nauki. Należą tu również kolejne aksjomaty ontologiczne, wynikłe z analizy konkretnych przypadków jednostkowych i zarazem zweryfikowane przez tę analizę. Aksjomaty II-V traktują o rze­ czy jednostkowej i o tym, przez co ona istnieje, idzie tu o „rozróżnienie między bytem jako zasadą i rzeczą jednostkową jako zasadą urzeczywist­ nioną" (Schrimpf 1966, s. 5). O bycie absolutnym i skończonym mowa jest w aksjomatach V I - I X . Analiza zaczyna się od tego, co konkretne i jednostkowe, od realności tego, co indywidualne, lecz z leżącą u jej podłoża konstatacją istnienia

102

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

różnicy między bytem (esse) i będącym (id, ąuod est). Wyznacza to za­ razem zadanie ontologii. Trzeba dokładniej ująć tę różnicę, a w niej sto­ sunek bytu i będącego. Poprzez zmysłowo doświadczane byty jednostko­ we przechodzi się w końcu do pytania o byt jako taki. Nad metodą, jaką tu trzeba zastosować, Boecjusz nie będzie się już zastanawiać. To, co się okaże konieczne intelektualnie do zrozumienia będącego, uzna on zara­ zem za konieczne dla bytu. 182 Formułę id, ąuod est można przełożyć dwojako: albo jako konkretnie będące „to, co jest", albo akcentując istotę będącego, „to, co jest pewną rzeczą". Aksjomaty zawierają wiele orzeczeń o id, ąuod est w sensie „kon­ kretnie będącego". Podstawę stanowi rozróżnienie między będącym a by­ tem. Ale ta różnica nie oznacza pełnego oddzielenia, interpretuje się ją jako uczestnictwo. Będące uczestniczy w bycie, w id, ąuod est esse. Ta participatio stanowi niezbędny warunek tego, by będące mogło istnieć. Obok tego koniecznego udziału w bycie będące ma udział w czymś innym, co je bliżej określa. Id, ąuod est jest więc czymś konkretnie będącym, substancją dającą się bliżej określić przez akcydensy, substancją jednostkową istnie­ jącą w czasie i przestrzeni. Dwuznaczność id, ąuod est dotyczy też pojęcia substancji; ono może oznaczać także istotę pewnej rzeczy. Widać tu wpły­ wy Arystotelesa (substantia prima i secunda). Konkretnie będącemu Bo­ ecjusz przeciwstawia pojęcie bytu, obejmujące różne aspekty i otrzymujące odpowiednie formuły werbalne id, ąuod est esse, esse ipsum oraz esse. 183 Boecjusz zaczyna swą analizę od konkretów. Ale podstawą pojęcia bytu, na której się wszystko wspiera, jest byt absolutny. Bo będące nie da się zrozumieć bez ostatecznej przyczyny, bez id, ąuod est esse. Na tej konieczności intelektualnej opiera się według Boecjusza oczywistość ab­ solutnego bytu, nie potrzebująca żadnych dalszych uzasadnień (OH, 86¬ 100). Id, ąuod est esse jako uwarunkowanie wszystkiego, co istnieje, jest samym bytem. Jako uzasadniające wszystko, samo już nie jest uzasadnia­ ne. Absolutny byt to zarazem jego własne dobro, jest on ipsum primum bonum; byt i bycie dobrem to pojęcia zamienne. 184 Podczas gdy id, ąuod est esse używa Boecjusz jednoznacznie, to pojęcie ipsum esse jest dwuznaczne. Podsumowując swą analizę, Schrimpf dochodzi do następującej oceny: „Pojęcie ipsum esse jest więc ... poję­ ciem zdobytym na drodze abstrakcji. Oznacza byt jako taki, właśnie jako byt, odłączony od wszelkich odniesień. Ale Boecjusz nie pozostawia tego pojęcia samemu sobie, jako pustego i ogólnego określenia z dziedziny logiki, lecz objaśnia je na gruncie apriorycznego, dynamicznie rozwojo-

E - Boecjusz

103

wego oglądu istoty, do którego upoważnia je duch ludzki jako taki, jako pojęciowo bezpośredni wyraz pewnej ogólności ontycznej. Samo w sobie oznacza ono z jednej strony absolutny byt, o tyle, o ile jest on pełnią i źródłem wszelkiego bytu, a więc «bytem właściwym», porównywalny może z neoplatońskim autoeinai; z drugiej strony oznacza odłączony od wszelkich odniesień byt rzeczy jednostkowej" (Schrimpf 1966, s. 18-19). Ipsum esse stanowi nieusuwalną zasadę ustanowienia tego, co konkret- 185 nie będące. Ten aspekt bytu zasady znajduje zwłaszcza wyraz w pozornie sprzecznych sformułowaniach - samego bytu jeszcze nie ma (ipsum enim esse nondum est). Jak to rozumieć? Odpada interpretacja, według której chodzi tu o negację absolutnego bytu - bytu nie ma - bo byt się wyczer­ pał w tym, co konkretne i skończone, owo nondum est wyraża raczej funkcję pośrednictwa między absolutnym bytem a rzeczą jednostkową. Esse jako zasady jeszcze (nondum) nie ma, bo nie ma go jako mającego ustanowić istniejącą w czasie i przestrzeni rzecz, a więc jeszcze nie jest urzeczywistnione. Z punktu widzenia ludzkiego poznania, które zaczyna się wraz ze zmysłowym doświadczeniem, także go nie ma. W duchu na wskroś arystotelesowskim Boecjusz zastrzegł dla tego, co jednostkowe, jako dla właściwej realności, orzeczenie o jego egzystencji. Ale takie za­ łożenie przeczy platońsko-augustyńskiemu postrzeganiu rzeczywistości, według którego absolutny czysty byt, id, ąuod est esse, stanowi właściwą rzeczywistość. Otóż byt ten jest czymś „nadbędącym", przeciwstawionym jako prosty, wzorcowy byt wielości rzeczy odbitych, rzeczy będących. W takim rozumieniu nie ma go. Nie ma go Jeszcze" o tyle, o ile to, co indywidualne, jest niezbędne do tego, by byt absolutny mógł się stać dla człowieka uchwytny. Lecz esse to nie tylko zasada ustanowienia tego, co jednostkowe. Także istota i istnienie stanowią składniki i formy wyrazu bytu jednostki i dlatego należą do pojęcia bytu. W pewnej mierze oczywistym założeniem myśli Boecjusza jest nie- 186 możność istnienia indywidualnego w jego własnym bycie bez przyjęcia takiego bytu od bytu absolutnego. Powstaje tu pytanie, jak należy bliżej rozumieć owo przekazanie bytu. W aksjomacie VI wprowadzone zostaje pojęcie participatio, uczestnictwa. Dla dokładniejszego opisu tego zjawi­ ska Boecjusz posługuje się neoplatońskimi tropami myślowymi. Wyłonienie się skończonego będącego z absolutnego bytu pomyślane 187 zostaje jako emanacja tego ostatniego; ściślej biorąc - emanacja Boga (OH, 152). Z ogromnym naciskiem Boecjusz podkreśla jednak - i tutaj mamy rys specyficznie chrześcijański — że zjawisko to zależy wyłącznie od woli

104

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

Boga (OH, 117-119). Tym samym Boecjusz wyraźnie odcina się od pojęcia koniecznej emanacji: to, co będące indywidualnie, jest w istocie przypad­ kowe. Stworzenie istnieje i dzieje się poprzez obecność absolutu (primi boni praesentia, por. O H , 92 nn.). Jak silne piętno wywarł na Boecjuszu również w tej sprawie neoplatonizm, widać stąd, że pojęcia roz­ powszechnione przynajmniej od czasów Augustyna, creatio i creatio ex nihilo, u Boecjusza nie występują (Schrimpf 1966, s. 25). Lecz rozróż­ nienie między Bogiem, bytem absolutnie prostym, a światem, tym, co wielorakie i rozdrobnione, dostrzegamy wyraźnie. Bóg jest jednym i tym, co jest: unum est et id, ąuod est (Tract. I, 30). Wszystko inne nie jest tym, czym jest, byt swój bierze raczej z tego, przez co jest (habet esse suum ex his, ex ąuibus est I, 32); jest tym i tamtym (est hoc atąue hoc, 33) i dlatego nie jest „tym, co jest" (igitur non est id, ąuod est, 37).

VI. INTELLECTIBILE: BÓG 188

Ontologia Boecjusza opiera się na refleksji nad różnicą między będą­ cym a bytem i próbie określenia bliżej ich stosunku. W takim kontekście musi być wciąż mowa o bycie absolutnym, a więc i o istocie Boga. Byt absolutny pojawił się przy tym jako konieczne intelektualnie założenie przy poszukiwaniu przyczyny istnienia wielu rzeczy będących. 189 Myśl tę podejmuje Boecjusz raz jeszcze w aspekcie doskonałego dobra w III księdze Pocieszenia. Bóg, źródło wszystkich rzeczy, jest dobry: dowodzi tego wspólne wszystkim ludziom wyobrażenie (III, pr. 10, 22). Idzie tu zatem o pewien stan ewidentny. Uzasadnienie tego twierdzenia ma u swych podstaw słynną, podjętą później przez Anzelma z Canterbury w jego Proslogionie myśl: Nam cum nihil deo melius excogitari ąueat id, quo melius nihil est, bonum esse ąuis dubitefl (10, 25: Skoro nie da się pomyśleć nic lepszego niż Bóg, któż mógłby wątpić, że dobre jest to, ponad co nie ma nic lepszego). Istnienie Boga zostaje w istocie założone z góry, problemem jest tylko, czy można wątpić, że Bóg, w porównaniu z którym nie da się pomyśleć nic lepszego, jest dobry. Dane z góry pojęcie Boga określone zostaje jako taka realność, ponad którą nie ma nic lep­ szego (id, quo melius nihil est). Dowieść trzeba, że ponad niego nie da się nic lepszego pomyśleć (nihil deo melius excogitari queat). Myśl powinna być więc uzasadniona w trybie dowodzenia filozoficznego (ra-

105

E - Boecjusz

tio demonstraf) i przynieść dowód, że najwyższe dobro może istnieć realnie (in rerum natura possit existere, pr. 10,6), że nie mamy do czynienia ze złudze­ niem myśli (cassa cogitationis imago, 10,7). Wyraźnie rozróżnione są tu dwie płaszczyzny bytu, rzeczywistości i myślenia jako wyobrażenia. Pewne jest tylko, że Bóg to źródło wszystkich rzeczy. Gdyby nie posiadał On doskona­ łego dobra, to coś, co posiada dobro doskonałe, byłoby świetniej sze od Niego, a więc bardziej pierwotne. Wszystko, co doskonałe, jest bowiem w oczywi­ sty sposób wcześniejsze niż to, co w mniejszym stopniu urzeczywistnione (pr. 10, 32). Wszystko, co niedoskonałe, da się nazwać tylko poprzez doskonałe. Gdy doskonałe usuniemy, powstanie niedoskonałego nie da się nawet pomy­ śleć. Skoro jednak niedoskonałe jest rzeczywiste, to doskonałe, jako warunek możliwości doskonałego, po prostu musi być realne. Natomiast nie da się ciągnąć in infinitum pytania o coraz to doskonalsze: dlatego trzeba przyjąć tożsamość najwyższego Boga i najwyższego dobra. Kolejnym argumentem jest fakt, że dwa różne od siebie najwyższe 190 dobra nie mogą istnieć (pr. 10, 72). Jeśli mianowicie istnieje różnica między dwiema rzeczami będącymi, to jedna z nich nie może być tym, czym druga. Ale między dwoma najwyższymi dobrami nie ma różnicy. A więc żadne nie mogłoby być doskonale ani najwyższe. Najwyższe dobra nie mogą się między sobą różnić w żaden sposób. Toteż Bóg jest najwyż­ szym dobrem i , jako taki, zarazem najwyższym szczęściem człowieka. Schmidt-Kohl Schrimpf Gibson

1965 1966 1981

Fuhrmann/Gruber Ralfs Elsasser

1984 1984 1988

VII. OCENA I D A L S Z E WPŁYWY Boecjusz dostarczył ważnych bodźców filozofii średniowiecznej już 191 choćby tylko w sferze językowej. Przełożył na łacinę pojęcia artykułujące logikę i metafizykę Arystotelesa, a wraz z terminologią przekazał i pro­ blematykę (por. Elsasser 1988, s. XXXII). Obok przekładów i fachowych neologizmów filozoficznych mamy niemało celnych i wsławionych póź­ niej definicji i podsumowujących formuł, dzięki którym Boecjusz znacząco oddziałał na myślenie średniowieczne. Wymieńmy najważniejsze z nich. Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta po- 192 ssessio (Pocieszenie, V, pr. 6, 4). W i e c z n o ś ć zatem jest pełnym i do­ skonałym posiadaniem nieograniczonego życia.

106

E - Boecjusz

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

Liąuet igitur esse beatitudinem statum bonorum omnium congregatione perfectum (III, pr. 2, 3); jasne więc, że s z c z ę ś l i w o ś ć to stan, który dzięki skupieniu wszystkich dóbr jest doskonały. Nam providentia est ipsa Ula divina ratio in summo omnium principe constituta, ąuae cuncta disponit (IV, pr. 6, 9); bo o p a t r z n o ś ć jest samym tym w najwyższym władcy wszystkich rzeczy ugruntowanym boskim rozumem, który wszystkim rozrządza. Fatum vero inhaerens rebus mobilibus dispositio, per ąuam providentia suis ąuaeąue nectit ordinibus (IV, pr. 6, 9); F a t u m natomiast jest przynależną ruchomym rzeczom zaplanowaną dyspozycją, poprzez którą opatrzność każdą rzecz wiąże z jej porządkiem. Omne enim, ąuod cognoscitur non secundum sui vim, sed secundum cognoscentium potius comprehenditur facultate (V, pr. 4, 25); wszyst­ ko zaś, co jest p o z n a w a l n e , poznawane jest nie wedle swej własnej mocy, lecz według możliwości poznającego. O ąuiperpetua mundum rationegubernas /terrarum caeliąue sator, ąui tempus ab aevo / ire iubes stabilisąue manens das cuncta moveri (III, m. 9); Ty, który k i e r u j e s z światem według trwałych niewzruszonych praw / stwórco nieba, ziemi, Ty, który z wieczności czasowi / wyjść nakazałeś, sam nigdy nieporuszony poruszający wszechświat. Est enim mentibus hominum veri boni naturaliter inserta cupiditas (III, pr. 2, 4); gdyż duchowi ludzkiemu z natury wszczepiona jest żądza prawdziwego dobra. Personae est definitio: Naturae rationabilis individua substantia (O osobie i dwóch naturach, Traktaty, V, 3); o s o b a to substancja niepodziel­ na, o rozumnej naturze. 193 Bardzo sporne i bardzo różnie rozwiązywane jest zagadnienie chrze­ ścijaństwa Boecjusza. Pamiętać trzeba o różnicy między osobą a dziełem. Z pochodzenia i we własnym pojęciu Boecjusz był chrześcijaninem, któ­ remu wyraźnie zależało na połączeniu wiary i wiedzy. Lecz dla oceny jego wpływu istotne będzie tylko jego dzieło. Poza Traktatami, gdzie objaśniał teologiczne kwestie metodami filozoficznymi, reszta jego dzieła ma zde­ klarowany cel filozoficzny. Absurdem byłoby wyciągać z tego negatywne wnioski co do jego chrześcijaństwa. Warto jednak zapytać o stosunek poszczególnych tez do podstawowych twierdzeń tej religii. Tyle że te tezy dotyczą pewnych zjawisk, nie osobistego stosunku do nich Boecjusza. 194 Bezsprzecznie chrześcijańskie jest jego rozumienie Boga. Mimo neoplatońskich spekulacji na temat ipsum esse pojmuje on Boga jako osobę,

107

i Trójcę. Zwłaszcza teza o powołaniu wszelkiego nieboskiego bytu do istnienia przez wolny akt woli Boga da się objaśnić tylko poprzez chrze­ ścijańską ideę stworzenia, jakkolwiek creatio jest tu pojmowana jako emanatio. Co ciekawe jednak, w całym Pocieszeniu nie pada ani razu imię Chrystusa, a pocieszycielką w obliczu niechybnej śmierci staje się upersonifikowana Filozofia. Ale godzi to w samo sedno chrześcijaństwa: drogą do Boga nie jest Chrystus, lecz udzielane przez Filozofię poznanie. Z tego punktu widzenia Pocieszenie, mimo elementów chrześcijańskich, okaże się zdecydowanie niechrześcijańskie jako całość. Jakkolwiek by jednak oceniać przypadki poszczególne, Boecjusz jako 195 chrześcijanin stanowi jeden z najważniejszych filozoficznych autorytetów dla średniowiecza. Jego dzieło wymienia się już w VIII wieku z aprobatą. Alkuin mówi o Boecjuszu jako o „wyszkolonym w teologii i filozofii mężu" (PL, 101, 76 B). Ale i Pocieszenie - opat Bodo odkrył w nim „rzeczy sprzeczne z wiarą katolicką" - szybko przyjęto bez zastrzeżeń: należało ono do najbardziej rozpowszechnionych książek w całym średnio­ wieczu. Dla Abelarda (zm. 1142) Boecjusz był „największym z filozofów łacińskich". Również Sentencje Piotra Lombarda, jeden z najwybitniej­ szych dwunastowiecznych zbiorów sentencji, powołują się często na dzieła Boecjusza. Należy tu dodać szkołę z Chartres i szkołę Gilberta de la Porree; tam Boecjusz wywarł największy wpływ. A i Tomasz z Akwinu zalicza się do jego komentatorów. Haring

1983

F - Pseudo-Dionizy Areopagita

F PSEUDO-DIONIZY AREOPAGITA

196

Dla teologii i filozofii średniowiecza Corpus Dionysiacum ma ogromne znaczenie. Do dziś niezidentyfikowany autor pozostał anonimowy, nie wskutek niesprzyjających okoliczności, lecz dlatego, że świadomie sfał­ szował autorstwo swych pism, by jako dzieło wspomnianego w Dziejach Apostolskich (17, 17-34) rajcy i późniejszego zwolennika Pawła, mogły pretendować do rangi niemal apostolskiego autorytetu. Zamysł się powiódł, 0 czym świadczy wpływ tych pism. Do strategii ich autora należało też powoływanie się na obszerne piśmiennictwo, które zapewne nigdy nie istniało. Jakiekolwiek były cele takiego postępowania, należy je mierzyć miarą jego epoki. Nie sposób dziś kwalifikować tych pism jako fałszer­ stwa literackiego. Wątpliwości co do osoby ich autora zgłaszał już Abelard, lecz dopiero wiek XV, a zwłaszcza Lorenzo Valla, przeprowadził krytykę ich autentyczności; spór o nią ciągnął się aż po wiek X I X . Osta­ teczny dowód fałszerstwa przyniosły badania filologiczne. Dzieła

197

Nowsze badania umieszczają Corpus Dionysiacum na przełomie V 1 VI w., na terenie Syrii. Widać w nim wyraźne wpływy późnego neoplatonizmu oraz platonizmu chrześcijańskiego. Da się tam też wykazać oddziaływanie Proklosa (410-485) i Grzegorza z Nysy (334-394). Panu­ je zgoda co do wspólnego jednoosobowego autorstwa czterech traktatów i dziesięciu listów. Nazwy traktatów za chwilę wymienimy. O hierarchii niebieskiej (De caelesti hierarchia, CH) - utwór ten trak­ tuje o triadycznie i hierarchicznie uporządkowanym państwie aniołów, poj­ mowanych jako istoty czysto intelligibilne. O imionach Bożych (De divinis nominibus, DN) - w trzynastu rozdziałach traktatu nauka o Bogu wyłożona zostaje poprzez interpretację imion nadawanych Bogu w pismach i przez rozum ludzki. O hierarchii kościelnej (De ecclesiastica hierarchia, EH) - analogicznie do pojęć z O hierarchii niebieskiej, w siedmiu roz­ działach przedstawiona zostaje i objaśniona rola kościelnych urzędów

109

i godności, jak również sakramentów. O teologii mistycznej (De mystica theologia, MTh) - w pięciu rozdziałach mowa o ciemności, w jakiej po­ zostaje bóstwo, wymykając się ludzkiemu poznaniu, i o tym, jak człowiek dochodzi do zjednoczenia z Bogiem. Język i styl Dionizego są niezwykłe, przez co od początku budziły tyleż zachwytu, co zdecydowanego sprzeciwu.

I. BÓG I JEGO POZNAWALNOŚĆ Refleksję Dionizego o Bogu przenikają dwa tematy. Powtarzają się one 198 w niezliczonych wersjach, pozostając w pewnego rodzaju wzajemnym napięciu dialektycznym. Otóż podstawowym doświadczeniem jest Bóg jako „przyczy­ na, początek, istota i życie wszystkich rzeczy" (DN, I, 3); „powołuje on to, co będące, do istnienia (eis to einai) i utrzymuje je w tym stanie" (ibidem). Nie dzieje się tak wskutek kosmicznego zdeterminowania, lecz dzięki temu, że Bóg jest dobrem (DN, I, 4; IV, 1-7). Drugi aspekt, w jakim Dionizy poj­ muje Boga, to jego jedność i doskonałość (DN, XIII, l^ł) i obecność poza wszystkim - ho panton epekeina (MTh, 1,3). Jest on „bytem stojącym ponad" (DN, V, 1); hyperousios należy do najczęstszych określeń Boga. Jest On „przyczyną bytu wszystkich rzeczy, a sam nie będący, gdyż wzniesiony ponad wszelki byt" (DN, I, 1). Należy więc brać pod uwagę jednocześnie tworzącą podstawę bytu immanencję światu i absolutną transcendencję. Przyjąwszy to założenie, pytamy o poznawalność Boga. Poprzez „ład 199 i urządzenie całego wszechświata", „zawierającego pewne odwzorowania i podobieństwa do swych boskich własności" (DN, VII, 3) można uzy­ skać pierwszy dostęp do problemu. Dionizy widzi możliwość zostania „wprowadzonym na szczyt przyczyny wszystkiego za pośrednictwem analogicznego poznania tych rzeczy" (DN, V, 9). Ponieważ jednak Bóg nie jest „niczym z tego, co istnieje", to nie „poznaje się Go w żadnej z istniejących.rzeczy" (DN, VII, 3). Bóg jako Jedność stoi poza bytem, dlatego nie daje się pomyśleć żadnym ludzkim myśleniem odniesionym do tego, co istniejące (DN, I, 1). Stoi więc także ponad sprzecznością byt-niebyt i jej logicznym sformułowaniem poprzez wzajemnie wyklu­ czające się sądy. Jednakże, powołując się na Pismo Święte, jedyne, w którym ukryty Bóg objawił coś na swój temat, Dionizy uważa również pozytywną,

110

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

stwierdzającą teologię - kataphatike theologia - za możliwą (MTh, III). Jej zadanie to interpretacja objawionych imion Bożych oraz zdobytych dzięki doświadczeniu i przypisywanych Bogu mian. Ta pozytywna teolo­ gia nigdy jednak nie dotrze do Boga „stojącego ponad", jakim w istocie Bóg jest. Toteż Dionizy przechodzi do wyższego szczebla teologii, do the­ ologia negativa - apophatike theologia (MTh, III). Niepoznawalność Boga stanowi zatem myśl przewodnią, charakterystyczny jest tu zwłaszcza obok innych fragmentów - ustęp V O teologii mistycznej. 200 Bóg wymyka się wszelkiemu ludzkiemu pojmowaniu w niewypowiadalność (DN, XIII, 3), jest ukrytą boskością (DN, I, 2). Toteż pytać o Boga to ostatecznie pytać o boską ciemność (MTh, I). Pojęcie mistycznej ciem­ ności ma u Dionizego wymiar podwójny: oznacza tyleż niepoznawalność Boga z samej Jego istoty, co niewiedzę ludzką. Wznoszenie się ku Bogu dokonuje się więc przez negację skończoności. Przez nagromadzenie negacji (np. D N , I, 1; MTh, IV i V) Dionizy doprowadza nieustannie do uświadomienia, że Bóg w sensie „czegoś będącego" nie istnieje (DN, I, 5). Ale i na tym nie poprzestaje. Równie często jak „negację" (ouk), znaleźć u niego można przedrostek „nad" (hyper). Od negacji ludzkie zrozumienie wznosi się „odstępując od wszystkiego, co będące, i porzu­ cając wreszcie siebie samo" (DN, VII, 3) ku temu, co „nad". Pojęcie „nadmiaru" (hyperoche) to podmiotowy odpowiednik wszystkich „nad" w wypowiedziach o Bogu. Ale nie mamy tu do czynienia z nową drogą, prowadzącą poza teologią pozytywną i negatywną, z via eminentiae, choć często tak właśnie się uważa: jest to raczej inna strona via negativa (DN, II, 3), kulminację swą mająca w stwierdzeniu, że Bóg jest „nad-niepoznawalny" (hyperagnostos, MTh, I, 1). Owa niepoznawalność nie oznacza jednak agnostycyzmu czy wręcz negacji tout court; raczej odsyła do ostatniej płaszczyzny, do poznania „nad rozumem" (MTh, I, 3); jest to droga „w prawdziwie mistyczną ciemność poznania" (ibidem). Ale to ciągle jeszcze droga poznania. By nią pójść, człowiek musi przejść od swego skierowanego na to, co będące i dane, myślenia - do ekstazy (ekstasis, MTh, I, 1). 201 Ten trud poznania mieści się w polu oddziaływania hierarchii, pew­ nego uświęconego ładu obejmującego ontologiczne szczeble i stadia zstępującego i wznoszącego się pośrednictwa między Bogiem i nieboską rzeczywistością, ładu, który nie ogranicza się do człowieka. Poprzez oczyszczenie (katharsis) i oświecenie (photismos) proces ten wiedzie ostatecznie ku spełnieniu (teleiosis), do zjednoczenia z Bogiem (CH, 3).

F - Pseudo-Dionizy Areopagita

111

Zstępowanie i wznoszenie się pojmowane są tu jako równoczesny ruch podwójny. W ruchu tym człowiek przez niepoznanie może poznać to, co stoi ponad poznaniem (MTh, II). Bieg myśli kończy się w dialektycznym wyobrażeniu o możliwości poznania Boga „przez poznanie i niepoznanie" (DN, VII, 3). Mniej przy tym idzie chyba o mistyczne doświadczenie zjednoczenia z Bogiem, a bardziej o zgodne z rozsądkiem pojęcie, o intuicyjne uchwycenie odmiennego bytu i nadbytu Boga, szczyt i osta­ teczny kres theologia negativa.

II. JEDNOŚĆ I WIELOŚĆ Jedność i niezróżnicowanie z jednej strony, a wielość i zróżnicowanie 202 z drugiej należą do centralnych pojęć w myśli Areopagity. Bóg zostaje nazwany Jednością (hen), gdyż „przez ogromną wyższość jednej jedności jest w wyjątkowy sposób wszystkim i ponieważ, nie wychodząc poza Jedność, stanowi przyczynę wszystkiego" (DN, XIII, 2). Ta niezróżnicowana jedność zawiera wszystko - w zasadzie (en te arche). W sensie kategorialnym Jedność nie jest jednością wielu; Jedności tej nie odpowiada żadna inna jedność. Raczej ustanawia ona i określa wszelką jedność i wielość. Bez Jedności nie istniałaby ani jedność, ani wielość, lecz sama Jedność nie potrzebuje wielości (DN, XIII, 2). Ale Bóg to nie tylko Jedność, jest On raczej „wszystkim jako sprawca wszystkiego" (DN, V, 8). Te preegzystujące w Bogu i „tworzące istotność idee (logoi) wszyst­ kiego, które teologia nazywa przedokreśleniami i dobrymi boskimi określeniami woli, stwórcze determinacje rzeczy, według których Ponadistotny określał wszystko, co będące, i powołał do istnienia" (DN, V, 8), Dionizy nazywa wzorcami (paradeigmata). Ponieważ Bóg jest naddobrocią (DN, IV), to „ustanowił On i przy- 203 wiódł do istnienia byt wszystkiego, co istnieje" (CH, IV, 1). Dobru, tej zasadzie Boga, właściwe jest powoływanie wszystkiego, co istnieje, do każ­ dorazowo specyficznej wspólnoty. „Stosownie do tego wszystko, co bę­ dące, ma udział w opatrzności stwórczej, wyłaniającej się z wszystko spra­ wiającej boskości poza bytem i myśleniem" (CH, IV, 1). Owo wyłanianie się świata z Boga pojmuje się jako emanatio. Dionizy wyraźnie stara się odrzucić panteistyczną wykładnię tego procesu, jaka się narzuca. Udaje mu się to bardziej dzięki pozytywnym zapewnieniom niż wskutek

112

wewnętrznej konsekwencji myślenia. Wyłanianie się rzeczy z Boga to nie tylko udzielanie bytu o tyle, o ile wszystko uczestniczy w absolutnej przyczynie bytu; ono dokonuje się w porządku hierarchicznym. „Ma więc swój udział w Nim wszystko, co jest bez życia, dzięki samemu swemu bytowi. Bo byt wszystkiego to boskość ponad wszystkim bytem. Istoty żywe mają udział w jej dającej życie mocy, która sama jest przed wszyst­ kim życiem. Uzdolnione do rozważania i myślenia istoty mają udział w jej wiedzy, stojącej poza rozważaniem i myśleniem, doskonałej samej z siebie i przed wszelką doskonałością. Jasne jednak, że bezpośrednio wokół boskości znajdują się istoty uczestniczące w niej na wiele sposo­ bów. A więc struktury istot niebiańskich otrzymały udział w darach bo­ skiej zasady w wyższym stopniu niż istoty pozbawione życia, pozbawio­ ne rozumu czy te obdarzone nim na nasz sposób" (CH, IV, 1-2). W innym miejscu Dionizy unaocznia stosunek Jedności do wielości, wewnętrzne wzajemne uporządkowanie różnych rzeczy będących oraz ich różną od­ ległość od źródła, od początku - za pomocą obrazu koncentrycznych kół. „Wszystkie promienie koła zbiegają się ze sobą w punkcie środkowym, w jednej jedynej jedności. Punkt centralny ujmuje w sobie wszystkie promienie, w wyjątkowy sposób zjednoczone ze sobą nawzajem i z punk­ tem wyjścia. W samym centrum są całkowicie zjednoczone; gdy odsuną się odeń trochę, różnią się między sobą też niewiele, gdy zaś oddalą się bardziej od centrum, zwiększa się i ich zróżnicowanie. Krótko mówiąc: o tyle, o ile są bliżej środka, są z nim i pomiędzy sobą zjednoczone, o ile zaś od środka się oddalą, oddalają się i od siebie, a dystans od cen­ trum określa również wzajemny dystans między nimi" (DN, V, 6). 204 Stworzenie pojmowane jest więc jako teofania, na sposób emanacji, w ładzie hierarchicznym. „Hierarchia to" - tak definiuje Dionizy - „uświę­ cony ład, wiedza i skuteczność, upodabniająca się w miarę możliwości do rodzaju Boga i , stosownie do danych przez Boga oświeceń, wznosząca się wedle każdorazowego stosunku ku naśladującemu przedstawieniu Boga" (CH, III, 1). Teologiczna zasada strukturalna hierarchii ma wyraźnie okre­ ślone funkcje. Już w Starym Testamencie aniołowie jako posłańcy Boga mieli zadanie pośredniczenia między absolutną transcendencją Boga a ludźmi. W neoplatonizmie to hipostazy, duch i dusza świata wypełniają przestrzeń oddalającą nadbyt hen od wielości rzeczy świata, od materii. Obydwa te wyobrażenia występują łącznie w wizji hierarchii niebiańskiej, świata anio­ łów, złożonego z triady anielskich chórów, uporządkowanego od góry do dołu, a poprzez oczyszczenie, oświecenie i zjednoczenie mogącego od dołu

113

F - Pseudo-Dionizy Areopagita

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

do góry zostać określonym bliżej ze względu na byt, tak że boskie promie­ niowanie w każdym wypadku zostanie przyjęte i przekazane, lecz z coraz mniejszą siłą (CH, VIII; III, 3; VII, 2). Każdy z ładów dzieli się na trzy, tak że istnieje dziewięć szczebli anielskich. Ponadto każda istota duchowa „wedle panującej poza światem zmysłowym zasady" jest zbudowana triadycznie „z bytu, mocy i skuteczności" (CH, XI, 2). Tej caelestis hierarchia odpowiada, w analogicznym stosunku, hierarchia ecclesiasiica, czyli hie­ rarchia kościelna. Proces dokonujący się w czysto duchowej sferze świata aniołów powtarza się w podobny sposób w Kościele (CH, VI, 6). Biskupi, księża i diakoni tworzą wyższą triadę, mnisi (wówczas przeważnie nie byli oni księżmi), świeccy i katechumeni niższą. Ostatecznym celem całej rze­ czywistości jest stać się jednością z Bogiem; u ludzi ów powrót do Boga ogranicza się naturalnie do duszy (DN, IV, 9), lecz, co ważne, bez ontologicznej czy moralnej deprecjacji ciała (DN, IV, 27). Trudno w takim zamkniętym systemie należycie wyjaśnić fenomen zła. 205 Dionizy omawia ów problem w długich wywodach (DN, IV, 18-35). Bóg jako ktoś dobry i jako przyczyna wszelkiego bytu nie może być natural­ nie powodem zła. W ten sposób zostaje ono wyłączone poza dziedzinę tego, co będące. Ale i to, co niebędące, materia, ani nie jest samo złem, ani jego przyczyną (IV, 28). „A zatem zło nie jest ani w istniejących, ani w nieistniejących rzeczach, jest tylko jeszcze bardziej oddalone od dobra niż nie będące, obce i jeszcze bardziej pozbawione istoty" (IV, 19). Zło nie ma bytu i nie istnieje w będącym. A więc nie ma go nigdzie (IV, 34). Nie wolno go nawet pojmować jako privatio (steresis, IV, 29). W efekcie Dionizy dochodzi do wniosku, że „dobro pochodzi z całościowej przy­ czyny, lecz zło z wielu częściowych ułomności" (IV, 30). Zło nie ma przyczyny ani określenia, dlatego nie jest zgodne z naturą. Jest „osłabie­ niem i niedostatkiem dobra" (IV, 30). 0'Daly Beierwaltes Heil

1981 1985 1986

Ruh Ruh lvanka

1987 1990 b.d.

III. OCENA I WPŁYW Oryginalność Dionizego ma swoje granice. Ramy, w jakich rozwija się 206 jego myśl, wyznacza neoplatonizm. Obok zależności od Plotyna, widać

114

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

tam wpływy Filona i Orygenesa. Najbardziej oddziałał jednak, co dowie­ dzione, Proklos - Dionizy w dużej mierze podąża wprost jego śladem. Lecz nie można zaprzeczyć, że Areopagita z chrześcijańskiego punktu widze­ nia zakwestionował i odrzucił szereg zasadniczych tez neoplatońskich. Jego koncepcja emanacji daje tyleż miejsca pojęciu Trójcy, co chrześcijańskiej wierze w stworzenie. Mimo zróżnicowania szczebli bytu i wynikłego z niego wartościowania - a jest to myśl, która będzie wytyczać kierunek ontologii średniowiecza - Dionizy trwa przy idei stworzenia wszystkie­ go, co będące, przez Boga, bez istot pośrednich. Dionizy jako pierwszy użył też pojęcia „hierarchia" (D. Heil 1986, s. 1), co sugerowałoby, że sa­ modzielnie doszedł on do wynikłej z tego pojęcia zasady strukturalnej. Nie może być natomiast wątpliwości, że Dionizy sam wywarł ogrom­ ny wpływ. Wytyczył rozwój mistyki Zachodu. Dzięki Maksymowi Wy­ znawcy (zm. 662) stał się autorytetem w Kościele wschodnim. Pierwsze pełne tłumaczenie Dionizego dokonało się staraniem opata Hilduina w latach 827-835; około r. 852 Jan Szkot Eriugena dał przekład bardziej zrozumiały, lecz dopiero tłumaczenie Jana Saracena z połowy XII w. mogło w pełni usatysfakcjonować czytelników, na nim też opierał się późniejszy wpływ Dionizego; w niektórych zagadnieniach jest on - abstrahując od komentarzy do poszczególnych prac - wyraźnie widoczny. Wspomnijmy tu wiktorynów, Hugona i Ryszarda oraz Wilhelma z St. Thierry. W XIII w. Robert Grosseteste dokonał starannego przekładu, który oddziałał zwła­ szcza w Anglii. Albert Wielki i Tomasz z Akwinu nie tylko pisali komen­ tarze, lecz podjęli szereg specyficznie dionizjańskich motywów. Wśród mistyków wymienić należy Eckharta, Jana Taulera, Jana Ruysbroeka i Dionizego Kartuza. Również Mikołaj z Kuzy, choć kwestionował auten­ tyczność Corpus Dionysiacum, znajdował się pod silnym wpływem Dio­ nizego, zwłaszcza jego theologia negativa.

G JAN SZKOT ERIUGENA (OK. 810 - OK. 877)

Szczególną pozycję w początkach renesansu karolińskiego zajmuje 208 dzieło Jana Szkota Eriugeny. „Nie kontynuuje on już istniejącej tra­ dycji metodycznej refleksji pojęciowej nad rzeczywistością jako cało­ ścią, lecz jako pierwszy wprowadza ją w kontekst dziejowy, dotych­ czas takiej refleksji nie znany" (Schrimpf 1982, s. 5). Z punktu wi­ dzenia historii filozofii, obok metodycznego ujęcia całościowego, szczególnie istotne jest uwzględnienie tradycji greckiej w myśli łaciń­ skiego Zachodu; zwłaszcza chodzi tu o Grzegorza z Nysy, Dionizego Areopagitę i Maksyma Wyznawcę. Życie i dzieła Eriugena, jak można wnioskować z jego nazwiska, pochodził z Irian- 209 dii. Urodzony ok. r. 810, zmarły ok. r. 877, po raz pierwszy zostaje wymieniony ok. r. 850 jako przynależny do dworu Karola Łysego. Nie pełnił żadnych funkcji kościelnych. Wykładał na dworze królewskim artes liberales i wykonywał dla króla specjalne zadania naukowe. Jako wykła­ dowca artes liberales posługiwał się napisanym w początkach V w. podręcznikiem Marcjana Kapelli, późnoantycznego myśliciela z Afryki Płn. Znalazło to pisemne odzwierciedlenie w Adnotacjach do Marcjana Kapelli. Praca O predestynacji to zamówiona przez Karola Łysego i Hinkmara z Reims opinia na temat rozprawy pod tym samym tytułem autorstwa Gottschalka; opinia ta miała podbudować naukowo ocenę kościelną rozprawy dokonanej przez synod w Moguncji (r. 848). Mnich Gottschalk dał nawiązujący do późnego Augustyna wykład kościelnej doktryny przeznaczenia w duchu podwójnej predestynacji: wybranych do wiecznego zbawienia, potępionych do wiecznej niedoli. Lecz kolejne zlecenie królewskie miało dla dziejów wpływu znacze­ nie, które wprost trudno przecenić: Karol poprosił Eriugenę o opracowa-

116

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

nie przetłumaczonego przez Hilduina Corpus Dionysiacum: Przekład dzieł Dionizego Areopagity. Celem było zapewne uczynienie przystęp­ niejszym wadliwego niekiedy i trudno zrozumiałego przekładu Hildu­ ina. Ale rezultat nie spełnił oczekiwań, tyleż z powodu pełnego błędów tekstu greckiego, co nie zawsze dostatecznej, przy tym skrajnie trudnym tekście, znajomości greki Eriugeny, który dążył do tłumaczenia dosłow­ nego, z nader ujemnym skutkiem dla czytelności i zrozumiałości. Lecz kontakt z dziełem Areopagity, przetłumaczonym i skomentowanym (WykładHierarchii Dionizego Areopagity) przez Eriugenę wywarł trwałe piętno na jego myśli. Widać je zwłaszcza w głównym dziele Eriugeny Periphyseon (De divisione naturae), ułożonym w literacką formę dialogu między uczniem i nauczycielem. Wśród innych dzieł warto wymienić jeszcze Homilie do prologu Ewangelii Jana i Komentarz do Ewangelii Jana. (Spis wszystkich dzieł i ich wydań w: Schrimpf 1982, s. 1 i nn.).

I. FILOZOFIA JAKO METODA N A U K O W A Według powszechnej opinii jedną z charakterystycznych cech dzieła Eriugeny stanowi wysoki stopień samodzielności filozofii. Nader trafna to obserwacja: wyraźnym zamiarem Eriugeny jest filozoficzne rozstrzy­ gnięcie kontrowersyjnych problemów teologicznych (por. np. O predesty­ nacji, I, 1). A jednak opinia ta może wprowadzić w błąd i przywieść do wniosków gruntownie fałszywych. Wszystko zależy od tego, co dokład­ niej rozumie się pod pojęciem philosophia i jak się przedstawi w konse­ kwencji wzajemny stosunek wiary i rozumu. Zupełnie zgodnie ze swą epoką, Eriugena przez filozofię rozumie septem artes liberales. Podsta­ wowe znaczenie ma wśród nich dialectica, logika formalna, jest ona mater artium. Postępować naukowo to badać przedmiot wedle reguł logiki i sylogistyki (Adnotacje, 90, 23; 90, 9-11; 89, 12; Periph., IV, 4). Modus disciplinae, metoda, za pomocą której pytamy o podstawę i sens rzeczy­ wistości, u Greków nazywa się philosophia (O predestynacji, I, 1). Na tej drodze, tj. za pomocą artes liberales, człowiek dochodzi do zrozumienia, że w Bogu jest jego początek i że jego cel i szczęście polegają na po­ wrocie do Boga (Adnotacje, 96, 32-38; 97, 12-24; 12, 26-37). W tym

G - Jan Szkot Eriugena

117

miejscu wyczerpuje się osiągalna przez naturalny rozum wiedza człowie­ ka o Bogu. Dlatego filozofia ma w obrębie teologii wartość pierwotną i samodziel- 211 ną jedynie w sensie naukowości formalnej. Dopiero Pismo Święte, w którym zawarte jest boskie objawienie, daje człowiekowi prawdziwą naukę mądrości. Dla Eriugeny Pismo stanowi jedyną merytoryczną pod­ stawę myślenia. Wiara jako przyjęcie objawienia stoi na początku i po­ zostaje fundamentem wszelkiej spekulacji. Toteż poszukiwanie prawdy musi w trybie koniecznym rozpoczynać się od przyjęcia z wiarą Objawie­ nia (Periph., II, 15). Ale istnieje również konieczny układ przeciwstaw­ ny: treści wiary są tylko jedną zasadą (principium ąuoddam), z której wy­ łonić się musi poznanie; i tutaj wytwarza się nieuchronne odniesienie wiary do filozofii. Przedmiot myślenia to samoobjawienie Boga. W Piśmie prawda o całej rzeczywistości przedstawiona jest w obrazach. Lecz od­ powiednia dla prawdy forma wymaga pojęciowej jednoznaczności w wypadkach poszczególnych i wewnętrznej, wolnej od sprzeczności sys­ tematyki naukowej dla całości. Gdy się to osiągnie, prawdziwość Pisma i, co za tym idzie, chrześcijaństwa, uzna już nie tylko wierzący, lecz każda istota rozumna. Zaakceptowane dzięki wierze Objawienie stanowi przedmiot my- 212 ślenia; do jego prawdziwości rozum musi dojść z pomocą dialektyki. Jedno z drugim tworzy ostatecznie jedność wewnętrzną. Autorytety są w stosunku do niej wtórne, znaczenie swe zyskują dzięki vera ratio, nie na odwrót (Periph., I, 69). Wyjąwszy Objawienie, rozum pozosta­ je zawsze ostatnią instancją. Przy tym wykluczone jest, by prawdziwy autorytet (vera auctoritas) i słuszny rozum (recta ratio) mogły stać w sprzeczności, gdyż oba wywodzą się z jednego źródła, z boskiej mądrości (Periph. I, 66). Teologiczne i filozoficzne przenikają się na­ wzajem. Dzieje zbawienia w Objawieniu zostają poprzez wysiłek fi­ lozoficzny „uchwycone" w dosłownym tego słowa znaczeniu i ujęte w spójny i wewnętrznie logiczny system. W ten sposób Eriugena mógł, powołując się na Augustyna, utożsamić prawdziwą filozofię z praw­ dziwą religią. Metodyczne rozważania Eriugeny postulują „stworzenie, na me­ rytorycznej podstawie Pisma Świętego, poprzez logiczne, bezbłędne i sys­ tematyczne postępowanie, pełnej doktryny wiary, teoretycznie niepodwa­ żalnej. Wówczas będzie się rozporządzać całą prawdą w formie pod wzglę­ dem teoretycznym godnej zaufania" (Schrimpf 1987, s. 2-7).

118

II. PERIPHYSEON 213

W O przeznaczeniu Eriugena wypróbował swoją metodę na pewnym problemie. Na tych samych zasadach w jego głównym dziele metodycz­ nym Periphyseon miała być wyłożona prawda o całokształcie rzeczywi­ stości - na bazie Objawienia. Dzieło to przez długi czas sprawiało bada­ czom z różnych powodów wielkie trudności. Dopiero G. Schrimpf (1982) znalazł przekonujący i właściwy sposób odczytania systematyki i treści Periphyseon.

1. Struktura formalna 214

G - Jan Szkot Eriugena

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

Już tytuł dzieła przez autora podany i po łacinie, i po grecku - Peri physeon merismou, id est, de divisione naturae zawiera myśl przewodnią wyznaczającą poszukiwania metodyczne. Myśl tę zainspirował Dionizy Areopagita; podejmuje ona neoplatoński schemat exitus - reditus: wszel­ ka wielość wychodzi od jedności i u kresu do tej pierwotnej jedności powraca. Struktura logiczna przyjęta przez Eriugenę w celu uchwycenia w jego dziele całej rzeczywistości we wszystkich bez wyjątku jej obsza­ rach uwarunkowana została tym samym przez pewne rozstrzygnięcie wstępne. Wyraża je tytuł dzieła. Ale należy go rozumieć właściwie. Pojęcia divisio i korespondująca z nim analysis pochodzą z logiki formalnej. Przez divisio rozumie się rozwój jedności w wielość, od Najwyższego poprzez genera i species dochodzący do indywiduów. Analysis opisuje ruch prze­ ciwny: bierze początek z tego, co najniższe i wielorakie, a prowadzi z powrotem do Jedności jako zasady divisio. Eriugena tłumaczy analysis jako resolutio, objaśniając ją w końcu jako powrót, jako reditus do punk­ tu wyjścia divisio. Cały proces pojmuje przy tym jako descensus i ascensus: zstępowanie od Jedności do niezliczonej wielości, od najogólniejszego do ostatnich wyodrębnień (a generalissimo usąue ad specialissimum) i wznoszenie się od tego, co indywidualne, ku temu, co najogólniejsze (II, 1). Lecz tryb ten to nie wymyślona przez człowieka metoda logiki for­ malnej, raczej zaznacza się ona i zakorzeniona jest już w samej naturze rzeczy (IV, 4). Postępowanie logiczne ma za podłoże i za poprzednika pewien proces metafizyczny. Wybrana przez Eriugenę naukowa metoda ujmowania i objaśniania uniwersalnej rzeczywistości za pomocą divisio i analysis daje się, w jego pojmowaniu, odczytać z samego przedmiotu;

119

równa się ona odkryciu wewnętrznej logiki natury, tak że dzieło swe mógł on słusznie określić jako physiologia (IV, 1). Divisio to w pewnym sensie akt natury, w jakim Bóg się rozwija i sam 215 siebie wyraża w hierarchicznie podzielonym porządku. To nie jakaś ca­ łość zostaje rozłożona na części wciąż i w istotny sposób ją konstytuują­ ce; to Bóg jako stwórcza przyczyna wszystkiego, co będące (causa creatrix, IV, I) udziela się i objawia w stworzeniu pojmowanym jako teofa­ nia, jako divinia apparitio (III, 19). „Teofania to w zasadzie wszystko, co stworzone, gdy je pojmować jako indywidualny wyraz boskiej woli stwór­ czej" (Schrimpf 1982, s. 180). W tym sensie natura jest podmiotem i przedmiotem divisio. Wychodząc od obejmującego po prostu całość rzeczywistości pojęcia natury, Eriugena szuka kryteriów, które mogłyby charakteryzować to, co rozróżniające, i zarazem być uznane za najogól­ niejsze cechy różnych sposobów bycia rzeczywistości; kryteriów, pod które można by przez to podciągnąć wszystko, aż po ostateczne rozdrobnienie. Ze względu na ów cel Eriugena na początku Periphyseon (I, 1-7) kon­ struuje logiczne schematy, które poprzez wzajemne podporządkowanie tworzą formalną strukturę ogólnej systematyki.

2. Byt i niebyt Przedmiotem naukowego zainteresowania rzeczywistością są wszyst- 216 kie rzeczy, niezależnie od tego, czy leżą w zasięgu naszego ducha, czy też wykraczają poza jego dostęp (ąuae vel animo percipi possunt vel intentionem eius superant, I). Podstawowy, a zarazem najwyższy podział logiczny (summa ac principalis omnium divisio, I, 2) dzieli wszystko na to, co jest (in ea, ąuae sunt), i na to, co nie jest (in ea, ąuae non sunt, I, i I, 2). Esse musi być w tym kontekście rozumiane w sensie „być czymś określonym". Idzie więc o naukową wypowiadalność bytu jako będącego czymś określonym lub nie będącego czymś określonym. Wszystko, co przewyższa ludzkie poznanie rangą swego bytu (III, 2), należy w tym sensie do niebytu. Rozróżnienie to jest podstawowe dla wszelkiego działania naukowego (ratiocinatio, I, 2). Na określenie rzeczywistości jako całości, w sensie ea, ąuae sunt i ea, 217 ąuae non sunt, mamy termin natura, po grecku physis (I). Określa się nim nie tylko ogół stworzeń, lecz i ich Stwórcę. Specyfika pojęcia natury leży,

120

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

w odróżnieniu od równego mu znaczeniem essentia, w tym, że ujmuje ono całość w aspekcie uniwersalnego procesu, ostatecznie tożsamego z chrze­ ścijańskimi dziejami stworzenia i zbawienia. Konsekwencją takiego ro­ zumienia natura będzie decyzja Eriugeny, by wywieść kryterium pełnego podziału całej rzeczywistości z chrześcijańskiego objawienia. Funkcja ta przypadnie pojęciu creare. Stwarzający i stający się stwarzanym - oto podstawa podziału. Potwierdzone bądź zaprzeczone, a zawsze powiązane wzajemnie wyłaniają się człony podziału, pojęciowo ujmujące możliwe aspekty widzenia całości. Eriugena może więc tytułem wprowadzenia streścić cały Periphyseon w tym jednym aspekcie formalnym w jednym zdaniu: Videtur mihi divisio naturae per ąuattuor differentias ąuattuor species recipere, ąuarum prima est in eam, ąuae creat et non creatur, secunda in eam, ąuae et creatur et creat, tertia in eam, ąuae creatur et non creat, ąuarta, ąuae nec creat, nec creatur (I, 1, por. też II, 1; III, 1). 218 Rzeczywistość, która stwarza, a nie jest stwarzana, to Bóg jako stwór­ cza przyczyna wszystkiego, co jest, i co nie jest. Różna odeń jest rzeczy­ wistość, która jest stwarzana i stwarza; tu należą primordiales causae (II, 2), najwyższe przyczyny i stwórcze idee wszelkiej stworzonej rzeczywi­ stości. Dostrzegalne rzeczy związanego przestrzenią i czasem świata określone zostaną jako rzeczywistość, która jest stwarzana, ale sama nie stwarza. Czwarta species wreszcie, która ani nie stwarza, ani nie jest stwarzana, to Bóg jako cel wszelkiej stworzonej rzeczywistości, bo u kresu czasu każda rzecz jednostkowa, w Nim spełniona, staje się tym celem. W Bogu proces - opisywany przez divisio naturae w różnych specyficz­ nych aspektach - powrotną drogą analysis dobiega swego celu. 219 Eriugena raz jeszcze wraca do podstawowego rozróżnienia na ea, ąuae sunt i ea, ąuae non sunt, i w semantycznej analizie pyta, jakie znaczenia może przybrać łącznik ,jest" (lub „nie jest"). Bez pretensji do komplet­ ności daje pięć różnych interpretacji - ąuinąue interpretationis modi (I, 3-7). W znaczeniu pierwszym byt wypowiadany jest przez wszystko, czego można doświadczyć zmysłami i uchwycić rozumem. Z tego punktu wi­ dzenia słusznie stwierdza się, że to, co z powodu znakomitości swej natury (per excellentiam suae naturae) przekracza doświadczenie - nie istnieje, nie jest. Z takiej idei powstaje dychotomia, podział na dwoje całej rze­ czywistości. Jeden jej obszar jest zasadniczo poznawalny i dlatego moż­ na go wydedukować naukowo, lecz drugi wymyka się takiemu postępo­ waniu. W tym sensie nie tylko o Bogu można powiedzieć, że nie jest (III, 19); dotyczy to również przyczyn powstania i istoty rzeczy jednostkowych.

G - Jan Szkot Eriugena

121

Ludzkiemu poznaniu są bowiem dostępne jedynie akcydensy, poznaje ono tylko, że coś jest, a nie, czym ono jest (non ąuid est, sed ąuia est, I, 3). Istota daje się wywnioskować tylko z poznania jakości akcydentalnej. Nie znaczy to wprawdzie, że Bóg, idee i istoty nie istnieją, lecz tylko, że nie można poznać ich naukowo, co tworzy pozór ich nieistnienia (iure videri non esse, I, 3). Założenie egzystencji zostało dane z góry i nie podlega dyskusji w żadnym spośród ąuinąue modi. Druga klasa znaczeń to natury stworzone z punktu widzenia stosun- 220 ków ładu, w jakich pozostają one wobec siebie nawzajem ze względu na różnicę między nimi (I, 4). W ten sposób pada pytanie o pewnego rodza­ ju definicję. Wprawdzie nie może być ona definicją istoty, lecz da się dokonać na drodze omówienia i rozgraniczenia. Twierdząca wypowiedź na temat wyższego szczebla bytu eo ipso neguje każdy niższy. Coś jest, coś istnieje, jeśli się je poznaje poprzez ład wyższy lub poprzez nie samo; coś nie jest, coś nie istnieje, jeśli się go nie da uchwycić z ładu niższego (est enim, ąuantum a superioribus vel a seipso cognoscitur, I, 4). Trzecią możliwość interpretacji bytu wyznacza konkretna realność 221 rzeczy tego świata. To, co materialnie urzeczywistnione w czasie i prze­ strzeni, istnieje; zwykło się o nim mówić: jest. Natomiast o wszystkim, co jest jedynie potencjalnie i nie występuje wśród rozmaitych akcydensów, mówi się zazwyczaj, że nie jest. Chodzi tu o przyczyny formalne przed ich urzeczywistnieniem: zalicza się je do tego, ąuod in ipsis naturae sinibus continetur (I, 5). Czwarty modus opisano nader skąpo (I, 6). Nie od razu widać, po co 222 w ogóle został wprowadzony, gdyż trzeba go dopiero rozpatrywać „chyba na tle pitagorejskiej doktryny liczby jako zasady wszystkich rzeczy" (Schrimpf 1982, s. 169). Idzie o znaczenie łącznika ,jest" wtedy, gdy ciału zostaje przypisana pewna jakość. W tym wypadku ,jest", znaczy, że przy przypisaniu jakości chodzi o taką, która dostępna jest jedynie rozumowi. Odpowiednio „nie jest", oznacza, że chodzi o jakość, która nie jest do­ stępna rozumowi (ibidem). Modus piąty zajmuje odrębną pozycję, gdyż, w kontekście wybitnie teologicznym, czyni możliwym przedmiotem naukowej wypowiedzi jed­ nostkę ludzką. Ludzka natura wskutek grzechu zniweczyła swój status Bożego obrazu i podobieństwa, a przez to swój byt (esse suum perdidit, I, 7); z tego punktu widzenia po upadku nie istnieje ona; nie jest. Gdy dzięki łasce zostanie przywrócona swemu pierwotnemu stanowi, zacznie być ponownie (incipit esse).

122 223

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

Owo logiczne instrumentarium posłuży Eriugenie do obszernego wykładu rzeczywistości w optyce chrześcijańskiego Objawienia. Za pod­ stawę biblijną posłuży mu Księga Rodzaju, 1-3. W mniemaniu Eriugeny w rozdziałach tych przekazano w formie mitologicznej wszystko istotne na temat człowieka. Stworzenie, upadek poprzez grzech, wygnanie z raju i zapowiedź zbawienia. Zgodnie z kolejnością divisio naturae w I księ­ dze mówi się o Bogu, tematem II jest Syn Boży i stworzone przezeń idee. Rozważania księgi III dotyczą doświadczalnego świata jako stworzenia. Księgi IV i V opisują powrót wszystkich rzeczy do Boga (Schrimpf 1982, s. 179-240). Ścisła logika i wyraźny nerw metodyczny pozwalają Eriu­ genie ująć w spójną całość obszerny i heterogeniczny materiał z czwo­ rakiej perspektywy ludzkiego widzenia rzeczywistości.

3. Byt jako egzystencja 224

Także w swych chrześcijańskich mutacjach neoplatonizm stanowi filozofię z gruntu esencjalistyczną. Właściwą rzeczywistość tworzy Jed­ ność - absolut wraz z czysto duchowymi istnościami i niezmiennymi ideami, opartymi na i powiązanymi przez konieczną i bezczasową przyczynowość. Przypadkowy świat naszego doświadczenia pod względem bytu ustępuje mu zasadniczo, toteż nie zasługuje na większą niż drobna uwa­ gę. Eriugena z pewnością należy do takiej tradycji. Wiele w nim neoplatonizmu: i w podstawowej strukturze jego myślenia, i w kwestiach szcze­ gółowych. Nie wolno mu jednak po prostu przypisywać z góry wszyst­ kich konsekwencji przyjęcia założeń neoplatońskich. Sam siebie uważał za chrześcijańskiego myśliciela i założenia specyficznie chrześcijańskie trzeba brać u niego równie serio.

225

G. H. Allard w swym wartościowym artykule The Primacy ofExistence in the Thought of Eriugena (1982, s. 89-96) odkrył dotychczas nie uwzględnianą podstawową ideę Eriugeny, otwierając tym samym nową możliwość oceny całości jego dzieła i jednocześnie ukazując nowe, ważne stadium w rozwoju neoplatonizmu. Eriugena - jest to przekonujący re­ zultat analizy Allarda - pierwotnie nie ujmował bytu (esse) z punktu widzenia istoty, lecz istnienia. Zmiana w pojmowaniu bytu dokonała się dzięki pojęciu stworzenia. Stosunek istoty i istnienia przedstawia się jako stan nieusuwalnego wzajemnego odniesienia. Idea taka obca jest auten­ tycznemu neoplatonizmowi, zasługuje więc na szczególną uwagę.

G - Jan Szkot Eriugena

123

4. Bóg jako nadbyt Pytanie o Boga Eriugena stawia w kontekście przyczynowości. Pierw- 226 sza species, która wyłoniła się z podziału natury, to natura, ąuae creat et non creatur. Jako stwórcza, przyczynowość ta ma tylko jeden rodzaj; można z nią łączyć jedynie Boga. Sam nie mający zasady, Bóg jest głów­ ną, najwyższą i jedyną przyczyną (principalis, summa ac sola causa) wszystkiego, co istnieje. Ponieważ jednak wszystko jest z Niego, jest On zarazem celem wszystkiego (ipsum enim omnia appetunt). Wreszcie w Nim i przez Niego wszystko ma swą trwałość. A więc Bóg to źródło, środek i cel całej rzeczywistości (est igitur principium, medium et finis, I, 11). Wbrew temu podstawowemu określeniu Boga jako absolutnie bezpoczątkowego początku, niektórzy Ojcowie Kościoła zdają się reprezentować tezę, że również Bóg został stworzony (facit et fit et creat et creatur, I, 12). Nawet etymologia słowa theos sugerowałaby pojmowanie Boga jako „stanu ruchomego" albo „stałego ruchu" (motus stabilis et status mobilis). Eriugena uważa za uprawnione rozstrzygnięcie tej wątpliwości. Unaocznia on podstawową różnicę między filozofią grecką a chrześ­ cijańskim myśleniem wiary. Dla greckiego sposobu myślenia wolna od wszelkiego stawania się i przemijania niezmienność Boga stanowi coś niepodważalnego. Idea dobra, na równi z ideą Jedności, wykluczającej wszelką wielość, i ideą nieporuszonego poruszyciela jest nie do pogodze­ nia z wyobrażeniem jakiegokolwiek stawania się. Judeochrześcijańska refleksja o Bogu musi jednak uwzględniać w pojęciu Boga stworzenie jako wolny akt woli. Przy takim rozumieniu konstatacja, że Bóg został stwo­ rzony, mogła w oczach Eriugeny zyskać sens nie stojący w sprzeczności z pierwszym aspektem rzeczywistości - natura, ąuae creat et non creatur - gdyż określenie to wyklucza jedynie bycie stwarzanym wskutek przy­ czyny będącej poza boską naturą. Tożsamość bytu i woli w boskiej na­ turze - non enim aliud in ea est esse et velle (I, 13) - umożliwia wyeksplikowanie aktu stworzenia, w którym Bóg ustanawia rzeczy w ich bycie, jako stworzenie samego siebie, ponieważ w akcie takim urzeczy­ wistniona zostaje boska woła, a jest ona samądivina natura (I, 13). Trzeba przy tym raz jeszcze zwrócić szczególną uwagę, że wola i jej realizacja są ontologicznie i chronologicznie nierozłączne. Lecz stworzenie to nie tylko ustanowienie bytu, to zarazem samoobjawienie się Boga, a więc również pod tym względem stawanie się stworzonym (ipsius namąue creatio, hoc est in aliąuo manifestatio, omnium existentium profecto est

124

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

substitutio, I, 13). To, że Bóg przez swe objawienie w stworzeniach, przez teofanią, może być poznany przez człowieka jako przyczyna wszystkich rzeczy, wedle Eriugeny Boga objaśnić można również jako element sta­ wania się: stawanie się poznanym to rodzaj stawania się jako takiego. Lecz to poznanie nie prowadzi poza „że", poza utrum sit. Chociaż wewnętrzna struktura i fakt stworzenia każą wnioskować o takiej jego przyczynie, ja­ kiej musi przysługiwać istota, mądrość i życie, to istota Boga jako takie­ go pozostaje ukryta przed człowiekiem. Także teologia nie może orzec, czym jest Bóg, choć wyznaje go jako Boga Trójcę (omnino siąuidem ąuid vel ąuale sit definiri non potest, I, 14). 227 Stąd problem, któremu Eriugena poświęcił wiele uwagi - jak można wypowiedzieć kategorie Boga jako przyczyny wszystkiego - połączony z krytyczną rozprawą z arystotelesowską doktryną kategorii (I, 16-23; 72¬ 75). Wedle pierwszego modusu interpretacji bytu łącznik est odnosi się do postrzegalnej i pojmowalnej rzeczywistości. W wypowiedziach w tej dziedzinie dziesięć kategorii ma zastosowanie, zyskują tu one swe pier­ wotne znaczenie. Co poza ów obszar wykracza - nie jest, nie istnieje, tzn. w wypowiedziach o Bogu można użyć kategorii tylko w niewłaściwym znaczeniu. Dlatego również wypowiedzi o Bogu w Piśmie wolno rozu­ mieć tylko metaforycznie, gdyż człowiek może wypowiadać się tylko kategoriami. Co dokładniej należy rozumieć przez słowo „metaforycznie", wyjaśnia Eriugena, za Dionizym i Maksymem, przy pomocy metody afirmatywnej i negatywnej teologii. Procedura polega na wnioskowaniu o skutku z przyczyny. W pierwszej kolejności orzeczenie o pewnej cesze spowodowanego wyprowadza się również z przyczyny. W drugim zdaniu to samo orzeczenie o przyczynie zostaje zanegowane, ponieważ nie opi­ suje stanu rzeczy takiego, jakim on jest. Oba te formalnologicznie sprzecz­ ne osądy podsumowuje się na wyższej płaszczyźnie, by unaocznić, że wprawdzie ze skutku można wnioskować o przyczynie, lecz że sposób bytu przyczyny jest zasadniczo różny. Affirmatio i negatio zostaną zniesione w przyczynie, takiej, która umożliwia w ogóle kategorialną sprzeczność. Mówi się więc o Bogu: Essentia est, affirmatio; essentia non est, abdicatio; superessentialis est, affirmatio simul et negatio (I, 16). Choć ostat­ nie zdanie ze swej formy zewnętrznej jest twierdzące, z ducha swego stanowi wypowiedź negatywną. Bo gdy o Bogu mówi się, że jest nadbytem, to merytorycznie nie stwierdza się, czym jest, lecz czym nie jest (I, 16). Ale czym by miało być to, co jest czymś więcej niż byt, plusąuam essentia - nie zostaje, wskutek negacji bytu mającego przyczynę, po-

G - Jan Szkot Eriugena

125

wiedziane. Określenia super i plusąuam wzmagają negatywność i nie likwidująjej. Toteż istota Boga nie zostaje wypowiedziana (I, 16). W takim sensie negatywna teologia może powiedzieć o Bogu, który wszystko przewyższa i stoi ponad wszelką wielością, że jest On niczym (III, 19). A jednak wypowiedź taka nie będzie bezsensowna; to naukowo popraw­ ny sposób wypowiadania się o naturze, która stwarza i nie jest stwarzana.

5. Causae primordiales Na temat natura, ąuae creat et non creatur, nie da się powiedzieć nic 228 pozytywnego, poza stwierdzeniem, że jest przyczyną. Jak więc bliżej określić „przekształcenie się tego, co stworzone, z jednej i pierwszej przyczyny w różne gatunki i rodzaje rzeczy w ich nieskończonym rozdrob­ nieniu" (II, 2). Otóż według Eriugeny w procesie tym causae (essentiae) primordiales mają decydującą funkcję pośredniczą (medietatem ąuandam inter deum et creaturam obtinent, III, 20). Jeśli mają podłoże w prima causa, są stwarzane (natura, ąuae creatur), stwarzające natomiast (natu­ ra, ąuae creat) są o tyle, o ile stanowią początek stworzenia. Szczególnie charakterystyczne dla myśli Eriugeny będzie stwierdzenie, że essentia primordialis każdego będącego stanowi zarazem jego ostateczną przyczynę. Swą naukę o ideach Eriugena konstruuje jako podstawowy składnik 229 nauki o stworzeniu. Warunkiem to umożliwiającym jest pojmowanie jed­ nej przyczyny absolutnej jako Trójcy (II, 20). Tak oto w systemie Eriu­ geny causae primordiales stają się miejscem doktryny Trójcy; jej struk­ tura z kolei ma piętno neoplatońskie. Ojciec stworzył przyczyny powsta­ nia wszystkiego w Swoim Synu. Zanim doszło do zewnętrznego, postrzegalnego wyłonienia się rzeczy, wytworzył On w Swym Synu - tak rozu­ mie Eriugena in principio - pierwsze słowa Księgi Rodzaju - przyczyny powstania całej rzeczywistości, która nie jest Bogiem. Ponieważ Syn jako „słowo" czy „mądrość" jest równie wieczny jak Ojciec, to i przyczyny powstania są wieczne jak On (II, 21). Nie są M u wszakże równe istotą, bo dają się objaśnić nie przez siebie same, lecz tylko przez Boga (II, 20¬ 21). Różnica między Synem a causae primordiales leży więc w tym, że Syn jest równie wieczny jak Ojciec i równy M u istotą (coaeternus, coessentialis), natomiast idee nie są „całkiem równie wieczne" (non omni­ no coaeternae, II, 21). To subtelne rozróżnienie okazuje się konieczne, by, z jednej strony, zagwarantować współistotność Ojca i Syna, z drugiej zaś wyznaczyć

126

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

w porządku stworzenia różnicę między Bogiem a światem. Gdyby idee były współistotne z Ojcem, byłby takim i świat, a wtedy panteizm stałby się nieunikniony. Non omnino to granica, od której wszystko zależy.

6. Człowiek jako właściwe stworzenie 230

W myśli Eriugeny człowiekowi przysługuje pozycja wybitna. Tak go stworzono, że zawiera się w nim całe stworzenie (IV, 5). Nie ma żadnego wymiaru rzeczywistości, który by się w nim nie znajdował (II, 4). W cudownej jedności składa się on ze zmysłowości i duchowości, z wi­ docznego i niewidocznego (hoc est ex totius naturae extremitatibus, II, 5), gdyż nie istnieje nic niższego (inferius) niż ciało i nic wyższego (superius) niż intelekt. Pierwotnie człowiek ustanowiony został jako istota doskonała (IV, 16). Jako idea, jako essentia primordialis został stworzo­ ny na obraz Boga; pierwotnie w nim całe stworzenie miało zawierać się w ten sposób, że przyczyny powstania wszystkich rzeczy ustanawiały byt człowieka jako unum inseparabile (II, 9). W jedności natury człowieka jako takiego byłby zawarty cały świat. Dlatego stworzenie istnieje w człowieku bardziej rzeczywiście niż w sobie samym. Ale Bóg przewi­ dział upadek człowieka (II, 12) i sprawił, że wszystkie istniejące zalążkowo w człowieku przyczyny powstania stały się poza nim właściwymi sobie realnościami. Zgodnie z powyższym człowiek pojmowany jest jako ustanowiony dwojako, jako istota doskonała i niedoskonała (IV, 16); sta­ nowi rozdwojenie bytu, docześnie zjednoczone (IV, 19). Odbierana jako wymóg doskonałość może być zrealizowana poprzez odpowiednie kiero­ wanie swoim życiem; do tego uzdolnił człowieka Chrystus (II, 9-10). W etyce Eriugeny, zapoczątkowanej różnicą między niedoskonałością a celem, do którego zmierza doskonały człowiek, decydującą rolę odgry­ wa wolna wola, należąca prawie wszędzie do podstawowych założeń chrze­ ścijaństwa. Człowiek to istota wolności (O predestynacji, VIII, 2; Tota deinde animae natura voluntas est; por. też ibidem, II-VI).

231

Rozpad jedności człowieka na różnorodność i wielość tego, co usta­ nowione w jego naturze, stanowi następstwo grzechu. Postrzegalny świat, cielesność człowieka, jego zróżnicowanie płciowe nie są jednak tylko karą, lecz zarazem koniecznościąjako teren próby (Periph., IV, 12; II, 12). Wedle tego założenia śmierć pojmowana jest jako zwrot, jako carnis solutio, jako śmierć umarłego (V, 7). Ontologicznie ów proces divisio ogółu rzeczywis­ tości bierze swój początek w przyczynach powstania, kończy się zaś na

G - Jan Szkot Eriugena

127

podziale człowieka na mężczyznę i kobietę. Lecz w człowieku i przez człowieka wielość zostaje ponownie doprowadzona do pierwotnej jedno­ ści i ostatecznie do poznającego zjednoczenia z Bogiem (II, 3-8). Tak jak świat ukonstytuowany został w człowieku i w nim ma swą jedność i właściwą rzeczywistość, tak samo w nim powróci do causae primordia­ les i przez to będzie zbawiony (IV, 5). Szczególną uwagę w tych rozważaniach poświęca Eriugena pytaniu 0 możliwość trwałej indywidualizacji przy powrocie do jednej całości (V, 8-9). Wzór intelektualny tego zjawiska dają przykłady: trójjedność Boga 1 jedność wszystkich liczb w jedynce, promieni w środku koła. Łatwo stąd poznać, że i ludzka natura jako taka mogłaby, nie tracąc swej indywidu­ alności jednostki, zjednoczyć się z Bogiem (V, 13). Jedność z Bogiem, a poprzez Boga ze wszystkimi ludźmi, to nie zniesienie, lecz spełnienie indywidualności (V, 8-13). Centralna pozycja i kosmiczna funkcja człowieka wyraża się w szcze- 232 gólny sposób w wyłożonym trynitarystycznie obrazie i podobieństwie Bożym duszy ludzkiej (II, 23, 24); w niej odzwierciedla się stwórczy stosunek Boga do przyczyn powstania, i to w jej troistej strukturze. Ana­ logicznie trzy władze duszy: intellectus, ratio i sensus interior, pełnią przy poznaniu całości stworzonego świata sobie właściwe funkcje. Dokonując poznania, które wiedzie ponad poznanie causae primordiales do Boga jako absolutnej przyczyny wszystkiego, dusza w pewien sposób stwarza cały świat dla człowieka (II, 24). Ta cecha duszy umieszcza ją w obrębie natura, ąuae et creatur, et creat i wyznacza zarazem różnicę między nią a Bo­ giem. Summa trinitas sama jest niestworzona i stworzyła wszystko z niczego (II, 24). Natomiast trójca ustanowiona w naturze człowieka na obraz stwórcy stwarza wszystko z czegoś (nihil creat de nihilo). Eriugena mówi wprawdzie czasem o człowieku jako o „innym Bogu" (III, 15), nigdy jednak słowo „Bóg" nie zostaje w tym kontekście użyte jednoznacznie. Bezpoczątkowość Boga (II, 27) pozostaje nieusuwalną różnicą między Bogiem a człowiekiem.

III. OCENA I D A L S Z Y WPŁYW W Periphyseon Jan Szkot Eriugena po raz pierwszy w historii filo- 233 zoficzno-teologicznych usiłowań uchwycenia pojęciowo treści chrześcijań­ skiego objawienia ujął zawarte w nim orzeczenie o całej rzeczywistości

128

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

w uwzględniający wszystko system naukowy, z wadami i zaletami wła­ ściwymi systemowi zamkniętemu. Neoplatonizm stanowi tu filozoficzną podstawę. Ale już u progu zostaje ona naruszona. Założenie przechodze­ nia od Jedności do wielości kłóci się z podstawową ideą chrześcijańską creatio ex nihilo. Także pod koniec wykładu systemu Eriugeny dominuje pierwiastek chrześcijański. Reversio, powrót do jedności z Bogiem, nie znosi indywidualności, lecz czyni ją doskonałą. Ta jedyna w ciągu wielu stuleci koncepcja stanowi próbę wpisania w zamknięty system tego, co ostatecznie okaże się nie do pogodzenia. Efektem są wewnętrzne napię­ cia i brak wyważenia dzieła, nie obniżające wszakże wysokiego poziomu ścisłości formalno logicznej i spekulacji. Na historię oddziaływania Eriugeny można patrzeć w różny sposób. Swą logiką, a bardziej jeszcze dzięki recepcji Dionizego, wywarł znacz­ ny wpływ, choć nie założył własnej szkoły sensu stricto. Jego główne dzieło Periphyseon, nigdy nie zdobyło rangi podręcznika, jakim pierwotnie miało być. Zbyt nowe były koncepcje, zbyt śmiałe niektóre myśli, zbyt silne podejrzenie o panteizm. Może dlatego myśl Eriugeny oddziałała pośred­ nio. Daje się udowodnić wzrost jego wpływów w XII w.; wśród przeka­ zujących je wymieńmy Honoriusza Augustodunensisa i jego pismo Clavis physicae. Lecz w r. 1210 (w Paryżu) i w r. 1225 (przez papieża Ho­ noriusza III) Eriugena został formalnie potępiony z powodu panteistycznej interpretacji jego zdania Deus est omnia, przez Amalryka z Bene. Pod karą śmierci zabroniono posiadania jego pism, co rzecz jasna nie przyczyniło się do ich popularyzacji. Ale nie zmniejszyło fascynacji jego myślą. Dowodzi tego nie tylko mistyka. U progu epoki nowożytnej Mikołaj z Kuzy zaliczył Periphyseon do tekstów tak śmiałych i niezwykłych, że powinny być zastrzeżone wyłącznie dla ludzi rozumnych i mających wiedzę; sam zaś uważał Eriugenę za właściwego inspiratora swej zasad­ niczej problematyki. Wpływy Eriugeny pośrednio sięgają aż do niemieckiego idealizmu. Dorrie Beierwaltes Schrimpf 0'Meara Allard Beierwaltes Meinhard

1925 1972 1982 1982 1983 1985 1985

Beierwaltes 0'Meara Schrimpf Ruh Rudnick Beierwaltes

1987 1988 1988 1990 1990 1994

H FILOZOFIA ŚREDNIOWIECZA - PODŁOŻE I CECHY CHARAKTERYSTYCZNE

Z powodów tyleż zewnętrznych co immanentnie związanych z tym 235 okresem wieki, które upłynęły od schyłku patrystyki do końca XI w., były, z małymi wyjątkami jak np. Jan Szkot Eriugena, okresem duchowego zastoju. Ograniczano się do gromadzenia i robienia ekscerptów z docho­ wanego dorobku wcześniejszego. I właściwie nie analizowano racjonal­ nie ani nie oceniano krytycznie tego materiału. Do odnowienia filozofii i teologii, które doprowadzi do późniejszego powstania różnych koncep­ cji filozoficznych w średniowieczu, przyczyniło się wiele zróżnicowanych czynników. Złożyły się one na całość będącą procesem, w którym bodźce wewnętrzne łączą się z wpływami z zewnątrz i wzajemnie na siebie nachodzą. Żeby proces ów zobrazować jaśniej i poprzez genezę wprowa­ dzić w całokształt filozoficzno-teologicznego myślenia w średniowieczu w sensie węższym, trzeba przedstawić osobno jego najważniejsze formalne i materialne składniki. Musimy pominąć przy tym zjawisko niejednako­ wego znaczenia poszczególnych czynników w poszczególnych stadiach rozwojowych.

I. ARTES LIBERALES Wśród różnych czynników istotnych dla powstania nauki śred- 236 niowiecznej i trwale określających epokę trzeba wymienić na pierwszym miejscu septem artes liberales. Zwracamy przez to uwagę na fakt, że pierw­ sze bodźce wyłoniły się nie z zewnątrz, dzięki odkryciu wcześniej niezna­ nych materiałów, lecz wskutek wewnętrznego impulsu do racjonalnej po­ lemiki z tradycyjnymi autorytetami. Septem artes liberales łączą się z pewnym systemem kształcenia, którego korzenie sięgają IV w. przed Chry­ stusem. Jeszcze u schyłku starożytności greckiej i łacińskiej akceptowano

130

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

go powszechnie jako kanon nauczania. Augustyn zamierzał stworzyć podobny kanon dla celów chrześcijaństwa: zrealizował go tylko w dzie­ dzinie gramatyki i częściowo muzyki, ale sam zamysł miał niemałe zna­ czenie: autorytet Augustyna pomógł w jakiejś mierze zaakceptować antyczno-pogański system nauczania w obszarze chrześcijańskim, lecz kwestii pogodzenia chrześcijaństwa z kształceniem świeckim w żadnym razie to nie przesądzało. W starszym wieku Augustyn był bardziej powścią­ gliwy i pojęcie liberalis zastąpił przez secularis. Ogromne znaczenie dla rozwoju nauki w średniowieczu miały przekłady i komentarze Boecjusza do starożytnych pism naukowych. Boecjusz wymienia następujące dzie­ dziny: gramatykę, retorykę, dialektykę, arytmetykę, geometrię, muzykę i astronomię, ułożone w dwie grupy: trzy pierwsze z nich tworzą trivium, cztery pozostałe quadrivium (albo quadruvium). Ale pierwszą prezenta­ cję septem artes liberales mamy u Marcjana Kapelli, afrykańskiego pi­ sarza pogańskiego z V w. n.e. Po dwu wiekach bardzo ograniczonego zainteresowania, artes jako pełny program kształcenia odzyskały znaczenie w okresie renesansu ka­ rolińskiego. Skądinąd raczej konserwatywnej formacji uczony, Alkuin (ok. 730-804), pojmował septem artes jako stopnie prowadzące do wolności; dzięki takiej ich ocenie - dzięki zastosowaniu dialektyki do wykładu Pisma - Alkuin stworzył podstawy ich dalszego rozwoju. Prze­ jawiały się one dwojako. Artes nie będą już w przyszłości wyłącznie narzędziem interpretacji tekstów, uprawiać się je będzie również ze względu na ich własną wartość w kształceniu. Obok szkół wyższych, w tej epoce miejscem kształcenia i przechowywania wiedzy były też szko­ ły klasztorne, później kościelne. Dzięki Eriugenie dochodzi do pewnej zmiany w hierarchii artes. Eriugena wprowadził do nauczania dzieło Marcjana Kapelli na temat artes. Dzieło to w porównaniu z innymi pod­ ręcznikami traktowało obszerniej o wiedzy starożytnej. W swym komen­ tarzu Adnotacje do Marcjana Eriugena szczególną uwagę poświęcił ąuadrivium, co przejęły odeń pozostające pod jego wpływem szkoły z Laon i Auxerre. W ten sposób coraz silniej utrwalała się w świadomości sa­ moistna wartość septem artes i wzajemne powiązanie między trivium i quadrivium. Ale na tę tendencję nakłada się tendencja przeciwstawna. Uwaga poświęcana poszczególnym dyscyplinom prowadziła do pewnego ich usamodzielniania i w zupełnie nowym świetle stawiała pytanie o podział nauk; widać tu tendencje do zerwania z koncepcją artes jako zamkniętym

H - Filozofia średniowiecza - podłoże i cechy charakterystyczne

131

systemem kształcenia i nauki. Istotny zwrot w studiowaniu artes przynio­ sły dwunastowieczne przekłady. Źródła arabskie i greckie dostarczyły nowego materiału wszystkim dyscyplinom, co je gruntownie przekształ­ ciło. Znajomość logiki (trivium) ogromnie poszerzył dostęp do całego Arystotelesowego Organonu. Do mniej więc ej 1140 r. znano już tzw. logica vetus (Arystoteles: Kategorie, Hermeneutyka; Porfiriusz: Isagoga; również niektóre pisma Boecjusza); do tego doszły następujące dzieła Arystote­ lesa: Analityki pierwsze, Analityki wtóre, Topiki, O dowodach sofistycznych. Przed quadrivium - kanonem nauk praktycznych - nowe możliwo­ ści otwierały się przede wszystkim dzięki sposobowi liczenia na piśmie za pomocą cyfr arabskich. Ponadto łaciński Zachód zetknął się wówczas z nowymi dziedzinami wiedzy: medycyną, optyką, mechaniką, techniką i innymi jeszcze. Dla tego przełomu znamienne jest narastające przenikanie przez dia- 239 lektykę jako metodę innych dyscyplin, niekiedy wręcz przytłaczanie ich przez nią, jak choćby w wypadku retoryki. Na szczególną uwagę zasłu­ guje tu wzajemne pokrywanie się gramatyki i logiki, logicyzacja grama­ tyki. Ich więź wzajemną widać wyraźnie po raz pierwszy w dziele A n ­ zelma z Canterbury O gramatyku {De grammaticó). W XII w. mamy już, u Gilberta de la Porree i Piotra Abelarda „średniowieczną logikę języka"; wyrosła z niej później gramatyka spekulatywną, która swe apogeum osią­ gnie w w. XIII u modystów, nazwanych tak od typowych dla tego kierun­ ku traktatów o logice języka pt. De modis significandi. W takiej nauce o znaczeniach chodzi przede wszystkim o uczynienie zrozumiałą struk­ tury języka, morfologii na równi ze składnią - poprzez zastosowanie arystotelesowskich kategorii do gramatyki. Roger Bacon, Marcin i Jan z Dacji oraz Tomasz z Erfurtu to uczeni, których należy wymienić, gdy mowa o tej średniowiecznej lingwistyce. Na uniwersytetach, które, poczynając od Uniwersytetu Paryskiego 240 (1200), przejęły nauczanie, fakultet „artystów" był jednym z czterech obok teologii, prawa i medycyny. Artes pozostały podstawą kształcenia we wszystkich dyscyplinach naukowych; dla filozofii były nie tylko punktem wyjścia, lecz i integralnym jej składnikiem. Wskutek ogromnego znacze­ nia przydawanego spekulatywnej matematyce również dyscypliny kwadrywialne stanowiły ważny element filozofii, a częściowo i teologii, od końca III w. Końcową fazę rozwoju artes znamionuje rodzaj {genus) literatury wprowadzeniowej, pragnącej udzielać metodycznych wskazówek i mery­ torycznej koordynacji. Bardzo wcześnie i bardzo wyraźnie widać tu wpływ

132

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

H - Filozofia średniowiecza - podłoże i cechy charakterystyczne

nowo odkrytych arabskich źródeł recepcji Arystotelesa. Teraz szło o kla­ syfikację filozofii, taką, by stopiła w jedność tradycję arabsko-żydowską i łacińską. Teologię objawioną jeszcze uwzględniano, ale nie była już ona podstawą konstrukcji systemu. 241 Cezurą i punktem zwrotnym w historii literatury wprowadzeniowej jest powstałe ok. 1145 r. w Hiszpanii dzieło Dominika Gundissalviego O po­ dziale filozofii (De divisione philosophiae). Podstawowa linia podziału przebiega tu między humana scientia, filozofią w najszerszym sensie, i divina scientia, teologią jako wiedzą o objawieniu. Humana scientia dzieli się na nauki propedeutyczne (I. Scientiae eloąuentiae: gramatyka, poetyka i retoryka), logikę (II. Scientia media: logika w ośmiu działach) i filozofię w węższym sensie (III. Scientiae sapientiae), składającą się z philosophia theoretica i philosophia practica. Do filozofii teoretycznej należą fizyka (osiem nauk), matematyka (siedem nauk) i teologia jako prima philosophia. Do filozofii praktycznej polityka, ekonomia wraz z artes mechanicae i etyka. 242 Podział filozofii w sensie węższym na teoretyczną, podzieloną z kolei według stopnia abstrakcji, i na praktyczną - dowodzi wpływu Arystote­ lesa. Artes nie występują już w swym pierwotnym formalnym układzie. Ale przechowały się wszystkie: dyscypliny trivium w naukach propedeutycznych, dyscypliny quadrivium w podpodziałach matematyki. Umiejsco­ wienie logiki jako scientia media, tj. pomiędzy naukami propedeutycznymi a właściwymi dyscyplinami filozoficznymi odzwierciedla stary spór o miejsce i rangę logiki. Stanowisko Gundissalviego jest nie tylko roz­ tropne taktycznie, ale i dobrze umotywowane; pod jego wpływem znaj­ dują się późniejsze pisma tego gatunku, mimo względnej samodzielności. Spośród nich wymieńmy napisany między 1230 a 1240 r. przewodnik po programie studiów i egzaminach na Uniwersytecie Paryskim; następnie Roberta Kilwardby'ego O pochodzeniu i podziale filozofii (ok. 1250); Win­ centego z Beauvais Speculum doctrinale (po 1256). Dyscypliny należące do artes liberales scalone zostały tym samym z pewną ogólną koncepcją filozoficzną; artes straciły swą samodzielność. Klinkenberg Steenberghen Illmer

1971 1977 1979

Bernt Wieland

1980 1995

133

II. S C H O L A S T Y K A JAKO M E T O D A I POSTAĆ N A U K I ŚREDNIOWIECZNEJ Niemal do naszych czasów przywykło się określać filozofię i teologię 243 średniowiecza po prostu jako scholastykę i dzielić ją na wczesną (1100¬ 1200), właściwą (1200-1300) i późną scholastykę (1300-1450). Z różnych jednak przyczyn termin stał się przestarzały. Zarzucano mu przede wszyst­ kim, że nie oddaje należycie różnorodności treści filozofii średniowiecza. Słuszny ów argument nie powinien jednak doprowadzić do całkowitego odrzucenia tego terminu. Gdyż pierwotnie scholastyka był to pewien aspekt formalno-metodyczny; jako taki stanowi ona specificum nauki średniowie­ cznej. Słowo przejęto na oznaczenie szkoły (schola) i metody tam upra­ wianej, a następnie zastosowano ogólnie, nie tylko w odniesieniu do fi­ lozofii i teologii, do bliższego scharakteryzowania formy ówczesnej wie­ dzy, wiedzy „szkolnej". Również w takim rozumieniu warto określenie „scholastyka" zachować. W scholastyce jako metodzie ukonkretnia się trojakie założenie śre- 244 dniowiecznych dążeń poznawczych. Po pierwsze, wysoka ocena tradycji i autorytetu; przekonanie, że kto chce serio uprawiać naukę, niezależnie od jej dziedziny, musi przyswoić sobie najpierw wiedzę, musi się uczyć, a w ówczesnej epoce znaczyło to zajmować się tekstami pochodzącymi z przeszłości. W tych tekstach jest więź z przeszłością, mają one powagę auctoritas. Po drugie - rzecz nowa i szczególnie znamienna dla myślenia średniowiecznego - uznanie i świadomość, że prawdziwe przyswojenie sobie wiedzy może się dokonać tylko drogą ścisłej, racjonalnej analizy. Ratio, rozum, jako instancja krytyczna, różnicująca i w końcu rozstrzy­ gająca, zyskiwała wciąż na znaczeniu. Z recepcją i krytyczną analizą wiąże się wreszcie - jako trzecie założenie - przekaz, udzielanie wiedzy. Zwrot uczącego się ku wiedzy przeszłości, krytyczna analiza oraz ułożenie w system i przekaz w nauczaniu - oto podstawowe składniki i założenia średniowiecznej metody scholastycznej. Takie wytyczenie celów zdeter­ minowało formę nauczania. Z niej z kolei wyłoniły się odpowiednie gatunki piśmiennicze. Nastawienie receptywne i powiązanie z tradycją znajdują wyraz w gatunku literackim, jakim jest zbiór sentencji. Od komentującej lectio rozpoczyna się proces przyswajania. Racjonalna analiza w szerokim sensie realizuje się w ąuaestio disputata, w swej formie dojrzałej będącej krańcową kondensacją usiłowań metodycznych i najwyższą miarą

134

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

skupienia, naukowej dydaktyki i dyscypliny duchowej. Wielkie summy trzynastowieczne zamykają ów rozwój oparty na wewnętrznej ciągłości. Próba racjonalnego zrozumienia łączy się w nich ze spekulatywną zdol­ nością systemowej syntezy. Specyfika scholastyki przejawia się szczególnie wyraźnie w formal­ nej strukturze ąuaestio lub artykułu, najmniejszej jednostki literackiej. Po przedstawieniu tematu w postaci dubitatio przywołuje się we wstępnych argumentach pro i contra wiedzę przeszłości, zarazem przez to w ostrzej­ szym świetle ukazując problematykę. W odpowiedzi (corpus articuli; respondeo dicendum) magister pogłębia rozważany problem i uzasadnia swe własne rozwiązanie, podejmuje decyzję, tak zwaną determinatio. Na koniec zajmuje stanowisko wobec poszczególnych, przedstawionych na początku argumentów. 245 Wyjątkową rolę w staraniach o metodyczne ułożenie materiału w strukturę odegrał Piotr Lombard (zm. 1160) w swych Libri ąuattuor sententiarum. Dzieło swe, podobnie jak większość wyznań wiary z wcze­ snej epoki, podzielił na cztery księgi, w porządku odpowiadającym dzie­ jom zbawienia i zarazem w porządku chronologicznym: 1. Nauka o Bogu; 2. Nauka o stworzeniu; 3. Nauka o zbawieniu; 4. Nauka o sakramentach i eschatologia. Dzieło to, zupełnie nieoryginalne, dbałe o wyważenie spornych kwestii różnych szkół, jedynie dzięki merytorycznej bezstron­ ności stało się podstawowym tekstem w kształceniu teologicznym. Aż do końca X V I w. ten, kto chciał zostać magistrem teologii, musiał dwa lata oddawać się lekturze Sentencji. Z tej lektury powstawały komentarze do Sentencji, z reguły pierwsze wielkie naukowe dzieło teologa. Dwubiegunowość auctoritas i ratio jest więc punktem wyjścia myśle­ nia średniowiecznego. Postęp poznawczy dokonał się dzięki posłużeniu się artes liberales, zwłaszcza dialektyką. Grabmann

I 1909

II 1911

III. D I A L E K T Y C Y I A N T Y D I A L E K T Y C Y 246

Pytanie o stosunek ratio i auctoritas w teologii zyskało w porówna­ niu z innymi dyscyplinami zupełnie nowy wymiar. Dlatego wiąże się ono ze szczególnymi problemami. W teologii auctoritas, reprezentowana przez księgi Starego i Nowego Testamentu, to autorytet samego Boga. Toteż

H - Filozofia średniowiecza - podłoże i cechy charakterystyczne

135

ponad wszelkie kwestie poszczególne postawiony zostaje problem zasad­ niczy, jak ma się skończony rozum człowieczy do mądrości Boga. Wzrost wartości ratio, widoczny w myśleniu pojęciowym, stawia naukowość scholastyczną w opozycji do neoplatońsko-augustyńskiego pojmowania świata. Dlatego próby bliższego określenia fides i intellectus stają się motywem obecnym w całej tej epoce. Kwestia ta ma wielkie znaczenie nie tylko dla teologii średniowiecza, która na tej właśnie drodze stanie się nauką. Także filozoficzne zainteresowanie artes wzrośnie dzięki takim zainteresowaniom teologicznym, osiągając swój szczyt rozwojowy u Tomasza z Akwinu, który w imię teologii pozwoli filozofii na meryto­ ryczną i metodyczną samodzielność. Lecz przedtem dochodziło do zajadłych sporów między dialektykami 247 a anty dialekty kami. Punkt sporny stanowiła kwestia, czy artes należy ocenić jako pozytywne, pozbawione znaczenia czy wręcz negatywne ze względu na cel studiowania „prawdziwej filozofii" objawienia. A więc, jak należy ocenić zastosowanie reguł logicznych i gramatycznych do interpre­ tacji Pisma i tekstów należących do tradycji teologicznej. Zwłaszcza w kręgach monastycznych, z powodu silnej więzi z tradycją, osądzano zabiegi dialektyków sceptycznie czy wręcz z dezaprobatą. Chrześcijanin nie powinien uprawiać dialektycznej analizy tekstu ani zabiegać o postęp poznawczy; przystoi mu tylko zagłębianie się w medytacji tajemnic wiary. Do pierwszego zaostrzenia tego sporu doszło w X I w. Piotr Damiani 248 (zm. 1072), zrazu pustelnik, a od r. 1057 kardynał - obok niego należy wymienić jeszcze benedyktyna Otloha ze Św. Emmerama (zm. 1070) i Manegolda z Lautenbach (zm. po r. 1103) - z pesymistycznego, podporząd­ kowanego dziejom zbawienia pojmowania człowieka wyprowadzał postulat podporządkowania wszystkiego teologii; czysta filozofia to wynalazek diabła, prawa logiki nie obowiązują przed Bogiem (De sancta simplicitate, PL 145, 695). W ten sposób zwracał się nie tylko przeciw formalnologicznym zabawom niejakiego Anzelma z Besate (Perypatetyka), przedsta­ wiciela tzw. hiperdialektyków, lecz i przeciw Berengarowi (zm. 1088), szacownemu kierownikowi szkoły katedralnej w Tours, uważającemu, że człowiek bez interwencji rozumu, w którym przejawia się ludzki obraz i podobieństwo Boże, nie dojdzie do należytego zrozumienia Tradycji. Przedmiotem dyskusji był jeden z podstawowych problemów chrześcijań­ stwa - Komunia Święta. Lanfranc (zm. 1089), kierownik szkoły klasztor' nej w Bec, a zwłaszcza jego uczeń i następca, Anzelm z Canterbury (zm. 1109), przyczynili się w istotny sposób do mediacji między dwoma sta-

136

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

nowiskami, również dzięki temu, że skutecznie starali się w swych pracach oddać sprawiedliwość zarówno jednemu, jak drugiemu. 249 W XII w. spór się odrodził. Po stronie scholastyków stał Piotr Abelard ze swym programowym dziełem Sic et non i Gilbert de la Porree (zm. 1154); po przeciwnej Bernard z Clairvaux (zm. 1153) i Wilhelm z St. Thierry (zm. 1148). Scholastycznemu dążeniu do zrozumienia doktryny Bernard przeciwstawiał szkołę monastyczną. Człowiek nie ma sprowadzać Boga na ziemię za pomocą kategorii filozoficznych, lecz ma się uczyć wznoszenia się ku niemu. Mamy tu do czynienia z dwiema różnymi podstawami teologii: należącą w dużej mierze do tradycji neoplatońsko-augustyńskiej teologią monastyczną - i z teologią scholastyczną.

IV. RECEPCJA ARYSTOTELESA I WPŁYW MYŚLI A R A B S K I E J I ŻYDOWSKIEJ N A ŚREDNIOWIECZE 250

Filozofie, arabska i żydowska miały ogromny wpływ na rozwój łaciń­ skiego średniowiecza. Tylko pod tym względem omawiamy je tutaj. Is­ lam i judaizm zetknęły się z chrześcijańskim Zachodem wskutek określo­ nej sytuacji politycznej. Ale sam ten fakt nie tłumaczy tak trwałego ich wpływu. Istniało pewne pokrewieństwo wewnętrzne, pewna gotowość i otwartość wynikłe z równoległości struktur i , co za tym idzie, równo­ ległości stawiania problemów. Wspólnym korzeniem była tu, choć różny­ mi drogami przekazana, filozofia Greków. Ale chrześcijaństwo, islam i ju­ daizm łączy również odmienność od sytuacji greckiej filozofii: wszystkie one są kulturami pierwotnie religijnymi i dogłębnie ukształtowanymi przez religię, powołują się na objawienie, mają więc swój niepodważalny au­ torytet, niewyprowadzalny racjonalnie i dlatego przeciwstawny wiedzy. Fundamentalne pytanie o stosunek wiary i wiedzy było zatem problemem wspólnym i aktualnym dopóty, dopóki starano się nie dopuścić do zupeł­ nego usamodzielnienia się każdego z dwu zjawisk. Ponadto przy wielu kwestiach szczegółowych istniały wspólne tematy i wstępne koncepcje odpowiedzi. Permanentne zmaganie z problemami wiary stanowi cechę łączącą filozofię wszystkich trzech kultur. Ułożona w system interpreta­ cja całokształtu rzeczywistości wiodła nieuchronnie do konkurencji mię­ dzy wiedzą wiary a filozofią. Wybitni przedstawiciele nauk z reguły deklarowali się i uważali za wyznawców jednej z trzech religii. Lecz

H - Filozofia średniowiecza - podłoże i cechy charakterystyczne

137

istnieje pewna różnica. Z małymi wyjątkami islamscy i żydowscy ucze­ ni byli lekarzami, natomiast na łacińskim Zachodzie - duchownymi. Te odmienne punkty wyjścia otwierały różne perspektywy postrzegania rze­ czywistości, ale także dawały podłoże fascynacji, zrodzonej z filozofii arabsko-żydowskiej. Kluxen

1978

1. Filozofia islamu Nauka arabska zaczęła się od stadium recepcyjnego. Na wielką skalę 251 tłumaczono, obok literatury perskiej i syryjskiej, przekazany przez Sy­ ryjczyków dorobek myśli greckiej. Zetknięcie z dziełem Hipokratesa i Galena zapoczątkowało rozwój arabskiej medycyny. Trudno wprost przecenić fakt wydania po arabsku, jeszcze przed r. 1000, prawie całe­ go dzieła Arystotelesa: po łacinie znano aż do w. XII jedynie fragment jego logiki (logica vetus). Poza samym Arystotelesem przetłumaczono szereg komentarzy do niego; najważniejsze były autorstwa Aleksandra z Afrodyzji, Porfiriusza, Temistiusza i Ammoniusza. Z wyjątkiem Aleksandra, komentarze te pisano z pozycji neoplatońskich. Z samego Platona przełożono tylko Timajosa, Państwo i Prawa. Neoplatońskiej interpretacji Arystotelesa sprzyjało to jeszcze, że za arystotelesowskie uważano dwa pisma pro­ weniencji bezpośrednio neoplatońskiej: Teologię Arystotelesa - wyciąg z IV, V i V I księgi Ennead Plotyna i Liber de causis - ekscerpt z Elementów teologii Proklosa. Ta neoplatońska, lecz uważana za autentycznie arystotelesowską wykładnia Arystotelesa oddziałała z wielorakimi modyfikacjami - poprzez filozofię arabską i żydowską - na recepcję Arystotelesa w w. XIII. Al-Kindi (zm. 873) uchodzi za tego spośród myślicieli arabskich, od 252 którego rozpoczyna się, po okresie czystej recepcji, poprzez analizę źró­ deł - samodzielne myślenie filozoficzne. Więcej znaczy on jako przyrod­ nik niż jako filozof. Ale w swym Traktacie o intelekcie podjął problem, który stał się jednym z głównych tematów przyszłej recepcji Arystotele­ sa, a zarazem jednym z obszarów napięć między teologią a filozofią. W O duszy (ks. III, 4 i 5) Arystoteles bada ludzkie myślenie. Mówi 253 najpierw o duchu jako o tym, czym myśli dusza: ta myśląca dusza jest „odłączalna", tj. niematerialna i niezdolna do cierpienia. Rozum duszy,

138

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

zanim zacznie myśleć, nie jest - ze względu na rzeczywistość - żadną z rzeczy (429 a 21-24). Jako zasada aktywna, czynny intelekt, nous poietikos różni się od zdolności recepcji, nous pathetikos. Intelekt czynny to czysta spontaniczność myślenia, istotna i trwała aktywność (430 a 17). Jak to rozumieć dokładniej - pozostało zadaniem interpretacji Arystote­ lesa dla potomności. Podjął je al-Kindi, zapewne w ślad za Aleksandrem z Afrodyzji, a swą interpretacją doktryny intelektu wpłynął na dwa zwłasz­ cza aspekty dalszej dyskusji. Obok intelektu czynnego (intellectus agens) i receptywnego (intellectus passibilis) wyróżnia on intelekt, który nabył wiedzę (intellectus adeptus). Wreszcie intellectus demonstrativus to inte­ lekt wyraźnie postrzegany przez siebie i przez innych, a więc taki, który doszedł do swego celu. Ale i takie różnicowanie nie mogło jeszcze wyjaśnić podstawowego problemu filozoficznego: stosunku doświadcze­ nia i myślenia w procesie poznania. Nie mogło również stworzyć zaląż­ ków jakiegoś konsensu w sporach teologicznych, które problem ten im­ plikował. Jolivet/Rashed

1986

Obok al-Kindiego, al-Farabi (zm. 950) uchodzi za założyciela teolo­ gii i filozofii arabsko-islamskiej. Przydomek „Drugi nauczyciel" dobrze oddaje przyznawaną mu rangę, podobnie jak miano „Pierwszego nauczy­ ciela" wyraża powszechny autorytet Arystotelesa. Al-Farabi w swym ob­ szernym dziele zajmował się prawie wszystkimi aktualnymi wówczas problemami naukowymi. Bardzo pragnął doprowadzić do „harmonii między poglądami boskiego Platona i Arystotelesa"; było to o tyle łatwe, że Arystotelesowi przypisywano wówczas autorstwo pism neoplatońskich, zwłaszcza tzw. Teologii Arystotelesa. Trudniej było o harmonię między filozofią a teologią, ściślej biorąc religijnymi naukami Koranu. Al-Farabi nie wątpił, że objawienie i rozum nie mogą sobie zasadniczo przeczyć. Toteż zrozumiałe, że wszelkie problemy filozoficzne stawia się w per­ spektywie wiary, właśnie dla usunięcia rzekomych sprzeczności. Kluczo­ wa rola przypada tu stworzeniu z niczego, poglądowi wspólnemu juda­ izmowi, islamowi i chrześcijaństwu. Jak można pogodzić Arystotelesową naukę o wieczności świata z creatio ex nihilo? Al-Farabi uważał, że ten problem można rozwiązać przy pomocy tezy o „relatywnej konieczności". Ortodoksja islamska była wobec takich prób bądź sceptyczna, bądź im przeciwna. Al-Farabi natomiast objaśniał stosunek Boga i świata według plotyńskiego modelu emanacji, która uformowała zarazem strukturę

H - Filozofia średniowiecza - podłoże i cechy charakterystyczne

139

wewnętrzną świata. Z Boga, tożsamego z jednością, emanuje w sposób konieczny tzw. „pierwszy intelekt". Ten pierwszy byt porusza pierwsze niebo i jednocześnie stanowi źródło „drugiego intelektu". Taki zdetermi­ nowany proces ciągnie się przez dalsze, przynależne poszczególnym sfe­ rom gwiezdnym inteligencje aż do dziesiątego i ostatniego już intelektu, poruszającego i kierującego światem podksiężycowym, światem stawania się i ginięcia. Intelekt tożsamy jest z intellectus agens, który dlatego daje człowiekowi zdolność rozumowego poznania, że ten sam duch stanowi źródło człowieka i świata. W takim kontekście umieszczony jest Liber Alpharabi de intellectu 255 et intellecto, ważne, również ze względu na dalsze oddziaływanie, dzieło o intelekcie i o tym, co przez intelekt poznawane. Interpretując O duszy Arystotelesa, al-Farabi, podobnie jak al-Kindi, mówił o czterech hierar­ chicznie wznoszących się władzach poznania, określanych słowem inte­ lekt: o intelekcie możnościowym (in potentia), urzeczywistnionym (in effectu), nabytym (adeptus) i czynnym (agens). Funkcja czynnego intelektu jest nie tylko teoretycznopoznawczej natury, nie kieruje się on tylko ku światu materialnemu; jest to także zdolność człowieka do odniesienia się do swych boskich korzeni. Dokonuje się to wskutek ciągłego przybliża­ nia się duszy ku odrębnemu od niej intelektowi; w ten sposób osiąga ona spełnienie. Łącząc myśl platońską z arystotelesowską, al-Farabi czyni z nous - jako pierwszej hipostazy i pośrednika między Jednością a wielością - ucieleśnienie całości. Jego teoria intelektu stanowi podsta­ wę ontologii i kosmologii; objaśnia, z uwzględnieniem pojęciowej abs­ trakcji oraz iluminacji, poznanie duchowe człowieka i zarazem jest dla niego wskazówką, jak osiągnąć szczęście już w tym życiu. Al-Farabi nie utożsamiał intelektu czynnego z Bogiem jako praprzyczyną świata, poj­ mował go jako pierwszy szczebel emanacji. Ale jego metafizyczna kon­ cepcja i tak dawała wystarczające powody, by uznać ją za sprzeczną z pod­ stawowymi założeniami religii objawionej. Walzer

1965

Awicenna - Ibn Sina (zm. 1037) był człowiekiem gruntownie wykształ- 256 conym we wszystkich dziedzinach ówczesnej wiedzy, ze znajomością Koranu włącznie. Główne jego dzieło, Księga uzdrowienia, to obszerna encyklopedia nauk szczegółowych i filozofii także. Jako filozof otrzymał zaszczytny tytuł „trzeciego Arystotelesa". Nie mniej znaczący i wpływo­ wy jako medyk, stworzył uwzględniający wszystkie prądy intelektualne,

140

H - Filozofia średniowiecza - podłoże i cechy charakterystyczne

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

pełny, ale nie wolny od wewnętrznych sprzeczności system. Stąd różne interpretacje jego twierdzeń, zwłaszcza ontologicznych. Wedle słów sa­ mego Awicenny zrozumiał on Metafizykę Arystotelesa bezpośrednio dzięki wpływowi al-Farabiego; pojął, że metafizyka to wiedza o bycie jako ta­ kim. Byt poznaje się jako pierwszy. Ale będące w ścisłym sensie jest tylko to, co samo z siebie konieczne (ens a se), czyli Bóg, Jest on Jednością i bytem; pogląd ten różni Awicennę od al-Farabiego. U Boga egzystencja i esencja (istota i istnienie) są tym samym. Wszelkie inne istniejące zostało spowodowane; jest ono ens ab alio, egzystencja i esencja są w nim czymś różnym - ta myśl okazała się szczególnie wpływowa. W procesie ema­ nacji wszelka spowodowana rzeczywistość wyłania się z Boga, by doń ponownie powrócić. Awicenna pojmował emanatio jako proces koniecz­ ny i odwieczny. Na zasadzie, że z Jedności może wyłonić się tylko jedno, absolutny byt wytwarza istotę duchową, pierwszą inteligencję, zawiera­ jącą w sobie wielość. Z niej emanują dalsze inteligencje, które zawsze czyniąc rozróżnienie między poznaniem a poznawanym, wytwarzają cia­ ła niebieskie. Najniższym szczeblem emanacji jest intellectus agens, źró­ dło widzialnego świata. Daje on rzeczom ich istotę, jest dator formarum. Materia, jako zasada wielości i jako zasada w ogóle, jest wieczna, ale chyba tylko w tym sensie, że pojmowana jako czysta potencjalność leży u podłoża procesu stawania się i przemijania na świecie; w niej wytwarza się indywidualizacjai Te formy, realizowane w świecie podksiężycowym, mają trwałą egzystencję w wiedzy bytu koniecznego. W całokształcie zjawiska emanacji urzeczywistniają się one w indywiduach przypadkowego świa­ ta. Jako pojęcia ogólne stają się w końcu treścią ludzkiego poznania. Intellectus agens jako wspólny wszystkim ludziom daje jednostce zdol­ ność nie tylko do poznania duchowego. Jako najniższy w hierarchii in­ teligencji pośredniczy w powrocie świata do jego źródła. 257 Swą antropologię wyłożył Awicenna w Księdze o duszy (VI część Księgi uzdrowienia); szczególnie wiele nowego do tej tematyki wnoszą wywody medyczne i psychologiczne. Podział władz duszy na pięć ze­ wnętrznych i pięć wewnętrznych zmysłów, na władze poruszające i po­ znające był przedmiotem krytyki. W określeniu stosunku duszy i ciała Awicenna z jednej strony zbliża się do Arystotelesa, gdy mówi, że dusza jest realizacją ciała jako jego forma wewnętrzna, z drugiej wszakże tkwi w tradycji dualistycznej, gdy mówi o człowieku jako złożonym z dwu sub­ stancji, ciała i duszy. W recepcji Awicenny dominowała ta druga tenden­ cja, po platońsku spirytualizująca.

141

Nie rozstrzygamy tu, czy Awicenna swymi próbami wyprowadzenia, 258 bez luk i w układzie hierarchicznym, zasad bytu i poznania z ostatecznej praprzyczyny rzeczywiście, czy też tylko rzekomo podważył podstawy prawowierności islamskiej; był w każdym razie inspiratorem dyskusji teologicznych i stosunek do niego stał się kryterium teologii liberalnej i ortodoksyjnej. Filozoficzne spekulacje kwestii wprost lub pośrednio po­ ruszających przedmiot wiary czy wręcz dotyczących samej wiary odbie­ gały coraz bardziej od islamskiej ortodoksji. Doktryna emanacji wraz ze swymi implikacjami, teza o braku początku świata, problematyka indy­ widualnej nieśmiertelności duszy rozumnej i wynikłe z niej pytanie o sens zmartwychwstania ciała musiały wywołać sprzeciw. Goichon

1971

Al-Ghazali należał do najwybitniejszych przedstawicieli ortodoksyj- 259 nej teologii islamskiej, wywarł też znaczny wpływ na życie duchowe islamu jako mistyk. Widząc, że samo zarzucenie przeciwnikowi odstęp­ stwa od ortodoksji lub indyferentyzmu nie wystarcza, podjął racjonal­ ną krytykę filozoficznej teologii. Nie zaczął od analizowania kwestii szczegółowych, lecz podszedł do problemu od podstaw. W swym Roz­ proszeniu filozofów starał się obnażyć logiczną sprzeczność, „inkohe­ rencję filozofów". Posługiwał się przy tym hellenistycznym sceptycy­ zmem i poddawał fundamentalnej krytyce metafizykę jako taką. Nie można, sądził, stosować praw rozumu, jak np. zasady przyczynowości, do przedmiotów spoza naszego doświadczenia. Toteż wypowiedzi o wierze nie podlegają racjonalnej kontroli, nie można ich udowod­ nić, nie można ich też obalić. Wiara i doznania religijne są w osta­ tecznej instancji rozstrzygające. Lecz wielu teologów zarzucało alGhazalemu antynomię albo wewnętrzną sprzeczność: posługiwał się filozofią, żeby bronić przed nią wiary. Ograniczenie możliwości racjonalnych człowieka na obszarze meta- 260 fizyki i teologii filozoficznej łączyło się, mocą wewnętrznej konieczno­ ści, z przesunięciem akcentu, z poznania na wolę. W swym głównym dziele teologicznym, Ożywieniu nauk religijnych, al-Ghazali przejawił tę konse­ kwencję bardzo wyraźnie, dając przykład woluntaryzmu w cudownej mocy Boga. Na dalszy rozwój filozofii wywarły wpływ zarówno jego krytyka filozofii, jak jego stanowisko woluntarystyczne. Watt

1965

142 261

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

Awerroes - Ibn Ruszd (zm. 1198) urodził się w r. 1126 w Kordobie w Hiszpanii. Był także wszechstronnie wykształcony. Studiował teologię islamu, prawo i medycynę, działał jako sędzia i lekarz. Lecz najbardziej, obok matematyki i astronomii, interesował się filozofią. Jego osoba sta­ nowi jakby ostatni etap ewolucji islamskiej filozofii: potępienie go i spa­ lenie jego książek jako wolnomyślicielskich to kres epoki swobodnego rozwoju islamu. Bardziej Awerroes oddziałał na filozofię żydowską i chrześcijańską. 262 Awerroesa nazwano Komentatorem. W ten sposób złożono hołd najowocniejszej z jego aktywności naukowych. Otrzymał on zadanie skomen­ towania całego dzieła Arystotelesa i w ten sposób uczynienia go dostęp­ nym dla czytelników. Awerroes sam uważał to za zadanie swego życia, czcząc Arystotelesa jako ucieleśnienie rozumu, choć całkiem bezkrytycz­ ny wobec niego nie był. Jako komentator żywił wyraźny zamysł oddania jedynie ścisłego sensu doktryny Arystotelesa, toteż usunął zeń, na ile to przy ówczesnym stanie źródeł było możliwe, wszystkie elementy neoplatońskie, dzięki czemu okazał się pośród arabskich interpretatorów Ary­ stotelesa tym najbliższym Stagirycie; stąd wyjątkowe znaczenie Komen­ tatora dla łacińskiego Zachodu. Awerroes stworzył trzy różne typy komentarzy Arystotelesa dla po­ szczególnych szczebli nauczania. W małym komentarzu - po łacinie zwanym epitome albo summa - streszczał naukę Arystotelesa. W śred­ nim omawiał tekst rozdziałami, przytaczając początkowe słowa każde­ go z nich. W wielkim komentarzu w całości cytował i objaśniał każdy kolejny rozdział. 263 Awerroes także reprezentował, co prawda w poszczególnych wy­ padkach w formie zmodyfikowanej, tezy, które z punktu widzenia is­ lamskiej ortodoksji były wątpliwe lub wręcz do odrzucenia. Odrzucał neoplatoński emanacjonizm i sądził, że nauka o wieczności świata da się pogodzić z kreacjonizmem. Bóg stwarza bezpośrednio - nie poprzez pośredniczące inteligencje, jak np. u Awicenny - wielość rzeczy, jako pri­ ma causa, wskutek przyczynowości, na której opiera się wszystko. Bóg jako przyczyna metafizyczna fizycznego ładu jest częścią wszechświata. Stworzenie nie dokonuje się ex nihilo: jest to wieczny proces dokonujący się w każdej chwili. Mimo to istnieje zasadnicza różnica między Bogiem a stworzeniem. Bóg jako nieporuszony poruszyciel jest ze swej istoty wieczny, jest wieczny bez przyczyny. Świat ma swojego poruszyciela i przez to wieczność świata ma przyczynę. Tej strukturze ontologicznej

H - Filozofia średniowiecza - podłoże i cechy charakterystyczne

143

odpowiada jako ruch przeciwny - porządek myślenia. Człowiek, wycho­ dząc od konkretu, dochodzi do zróżnicowania materii i formy, potencjalności i aktualności, by wreszcie dojść do przyczyny nieporuszonej a po­ ruszającej, do primus motor, właściwa istota tej przyczyny pozostaje przed człowiekiem zamknięta Awerroesowi nie zależało na konfrontacji z naukami islamu. Nieśmier­ telność duszy, podobnie jak cielesne zmartwychwstanie, była dlań pewna na mocy objawienia, choć uważał indywidualną nieśmiertelność duszy za niemożliwą do udowodnienia filozoficznie. Dusza jako forma ciała jest jako taka od ciała zależna i dlatego ginie wraz z nim. Intelekt czynny, jako intellectus universalis, nie jest zindywidualizowany. Jest jeden jedyny, wszyscy ludzie w nim uczestniczą, ale to go indywidualnym nie czyni. Także intelekt możnościowy pojmuje się jedynie jako cielesną zdolność przyjmowania form inteligibilnych, toteż przemija on na równi z ciałem. A zatem w intellectus agens nieśmiertelny jest nie pojedynczy człowiek, lecz tylko rodzaj {genus) „człowiek".' Do najważniejszych prac Awerroesa należy Rozproszenie rozproszę- 264 nia, polemika z al-Ghazalim i jego Rozproszeniem filozofów. Chociaż Awerroes obala każdy poszczególny argument al-Ghazalego, większe znaczenie ma idea podstawowa dzieła. Al-Ghazali argumentował, że rozum nie ma kompetencji poza obszarem empirii, człowiek nie może mieć wiedzy o treściach powszechnie ważnych i koniecznych; i dlatego nie może się powoływać na rozum w rzeczach wiary. Awerroes przeciwstawił się temu sceptycyzmowi pokazując, że właśnie to twierdzenie uzurpuje sobie coś, czemu zaprzecza, mianowicie powszechną ważność; doszedł w swych rozważaniach do wniosku, że rozum ludzki godzien jest zaufania we wszystkich obszarach myślenia. W ten sposób padło pytanie o stosunek filozofii i objawienia: Awer- 265 roes udzielił na nie odpowiedzi we własnym dziele pt. Ostateczny traktat o harmonii religii i filozofii Próbował się ubezpieczyć wobec możliwych zarzutów ze strony ortodoksji, dowodząc, że według Koranu racjonalna spekulacja stanowi religijny obowiązek tych, którzy potrafią ją uprawiać. Otóż prawda jest tylko jedna. Rozbieżności między filozofią a objawie­ niem biorą się z różnych uzdolnień ludzkich, co tworzy konieczność dania świadectwa prawdzie na rozmaitych drogach. C i , którzy po prostu wie­ rzą, idą retoryczną drogą nauki religii i praktykowania religii; ci pozwa­ lają kierować sobą obrazom i uczuciom. Ta droga do prawdy stoi otwo­ rem przed wszystkimi. Teologowie idą drogą dialektyczną; zgłębiają

144

H - Filozofia średniowiecza - podłoże i cechy charakterystyczne

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

prawdę prawa Bożego, lecz zadowalają się argumentami prawdopodob­ nymi. Tylko nieliczni mogą uchwycić prawdę na drodze czystego myśle­ nia, dzięki pojęciom abstrakcyjnym a wyraźnym - oto droga filozoficzna. Między trzema drogami nie ma sprzeczności, tworzą one jednak hierar­ chię i należy między nimi ściśle rozróżniać (Muller 1991, s. 1-28). W ten sposób Awerroes mógł - a do tego dążył - zapewnić filozofii autonomię i priorytet wobec teologii. W takiej „harmonii" wiedzy i wiary tkwiło zarzewie konfliktu, który mógł łatwo ją zniweczyć. Arraldez Hjarpe

1971 1980

Flasch Vollmer

1989 1991

2. Filozofia żydowska 266

Do pierwszego bardziej trwałego kontaktu Tory z filozofią hellenistycz­ ną doszło w Aleksandrii. Lecz Filon (zm. 50) nie wywarł zrazu większe­ go wpływu na dalszy rozwój judaizmu. Dopiero VIII i IX w. przynoszą ponowne zainteresowanie zagadnieniami filozoficznymi. Filozofię upra­ wia się jednak nie ze względu na nią samą. Zostaje ona wprzęgnięta w służbę wiary. Staje się narzędziem uzasadnienia judaizmu i racjonal­ nego podbudowania głównych stwierdzeń wiary żydowskiej; dla tych względów uprawiano przede wszystkim metafizykę. Tak postawiony cel czyni zrozumiałą zasadniczą cechę żydowskiego myślenia filozoficznego - jego receptywność. Bodźców dostarczała mu w dużej mierze filozofia arabska. Ale niemałe znaczenie przypada tu również tzw. „Kabale", się­ gającej aż przedchrześcijańskich czasów mistycznej nauce tajemnej juda­ izmu. Łączy ona wpływy platońskie, neoplatońskie i gnostyczne. W tra­ dycji kabalistycznej szczególną rolę odegrała Księga stworzenia (Sephir Jezirah) powstała między 300 a 500 r. n.e. Zakorzenienie religijne myślicieli żydowskich pociąga za sobą pewne typowe postawy zasadnicze, godne uwagi również z punktu widzenia historii wpływów. Nie ma tam panteizmu. Boga pojmuje się nie tylko jako teistyczne pryncypium, ale również jako osobę. Jest On stwórcą świata i najwyższą instancją moralną, której odpowiednikiem jest godność czło­ wieka, przejawiająca się w wolności woli. 267 Za pierwszego żydowskiego filozofa średniowiecza uważa się lekarza Izaaka Izraeli (ok. 850-950), kompilatora o orientacji neoplatońskiej; jego wpływ na łaciński Zachód był większy niż jego faktyczne znaczenie.

145

Twórcą żydowskiej filozofii religii był Saadia ben Josef (zm. 942). Pod 268 wpływem teologii i filozofii islamskiej dążył do systemowo-filozoficznego uzasadnienia judaizmu. O wierze i wiedzy brzmi tytuł jego pracy, w której postawił sobie za cel wykazanie zgodności wiary żydowskiej z rozumem. Szczyt swój osiągnęła żydowska filozofia średniowiecza wraz z postaciami Ibn-Gabirola (Awicebrona) i Mojżesza Majmonidesa, którzy z Hiszpanii uczynili centrum nauki żydowskiej. Salomon Ibn-Gabirol (1020-1058), poeta żydowski, znany jest na 269 łacińskim Zachodzie pod imieniem Awicebron albo Awencebrol. Jego poemat Korona królewska zyskał mu ogromny autorytet wśród wierzących Żydów. Natomiast jego główne dzieło filozoficzne Fons vitae (Źródło życia) nie znalazło odzewu w myśli żydowskiej jako nieuwzględniające żydowskiej wiary. Ale też właśnie fakt, że jego autor nie odwoływał się do autorytetu Tory, rozstrzyga o znaczeniu tego dzieła filozoficznego, wpisanego w tradycję filozofii neoplatońsko-arabsko-arystotelesowskiej. W pracy tej Ibn-Gabirol uzasadnia w formie dialogu nauczyciela z uczniem, dlaczego uprawia filozofię, w wypowiedzi o charakterze wy­ bitnie filozoficznym właśnie. Otóż najwyższym przykazaniem dla wszyst­ kich ludzi jest dążyć do poznania, do samopoznania, a przez nie do poznania najwyższych przyczyn, czyli ostatecznie - Boga. Po to został stworzony człowiek; i na tej zasadzie ma on, jako mikrokosmos, wysoką pozycję w całym świecie. Ibn-Gabirol początek świata pojmował jako emanację. Ale nigdy nie kwestionował istnienia osobowego Boga-Stwórcy. Wola stwórcy przybiera funkcję pośredniczącą: z jednej strony jest atrybutem Boga, z drugiej - pierwszym stopniem emanacji. Cała rzeczy­ wistość nieboska składa się, we wszystkich obszarach, z materii i formy; odnosi się to także do istot czysto duchowych. W ten sposób Ibn-Gabirol mógł zdefiniować byt jako „istnienie formy w materii" (esse est existentiaformae in materia; Źródło życia, V, 10). Materię pojmuje się przy tym nie jako cielesność, ale też i nie jako czystą możliwość, lecz jako zasadę wielości. Właśnie swym rozumieniem materii, poprzez które w swej całościowej koncepcji neoplatońskiej przydawał jej wyższą niż zwykle w takich systemach wartość, Gabirol dał łacińskiemu Zachodowi asumpt do żywych dyskusji. Mojżesz Majmonides (1135-1204), współczesny Awerroesowi i jak on 270 urodzony w Kordobie, wyemigrował wraz z rodziną do Kairu, gdzie zaj­ mował kierownicze stanowisko w żydowskiej gminie w Egipcie i w końcu stał się duchowym i politycznym zwierzchnikiem tamtejszych Żydów.

146

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

W swych pismach zajmował się zagadnieniami judaistycznej teologii, medycyny i filozofii. Jego myśl teologiczno-filozoficzna stale oscyluje między auctoritas a ratio. Jako wierzący Żyd był silnie zakorzeniony w tradycji ortodoksyjnej; jednocześnie nie mógł i nie chciał odrzucać wpły­ wu racjonalności greckiej i filozofii Arystotelesa, przekazanych przez alFarabiego, Awicennę i częściowo Awerroesa. Nawet w pracach par excellence teologicznych realizował zamysł ukazania w miarę możliwości wewnętrznej rozumności pozytywnego objawienia i racjonalnej przekazywalności praw w nim danych. Takie powiązanie religii z filozofią było dla ówczesnego judaizmu nowatorstwem wręcz rewolucyjnym. Toteż sprze­ ciw kręgów reakcyjnych był proporcjonalnie wielki. Majmonides bronił swej metody mówiąc, że „oczy są z przodu, a nie z tyłu". 271 Motyw stosunku autorytetu religijnego i zrozumienia filozoficznego wystąpi wyraźnie w Przewodniku błądzących, dziele wprawdzie teologicz­ nym, lecz filozoficznie najważniejszym. Ono będzie stanowić o renomie Majmonidesa, zwłaszcza na Zachodzie łacińskim. Intencję tej pracy, pier­ wotnie zatytułowanej Przewodnik bezradnych i przełożonej w r. 1240 na łacinę jako Dux perplexorum, nakreślił Majmonides w przedmowie. Otóż za cel postawił sobie dać.prawdziwą wiedzę o prawie Jego praca miała być wzorem wskazówek dla prawdziwie wierzącego i biegłego w prawie Zyda, który jednakże studiuje też filozofię i ulega fascynacji ludzkim rozumem. Majmonides nie uważał filozofii za instancję w stosunku do teologii nadrzędną, raczej przypisywał jej zadanie dowiedzenia, w miarę sił, nigdy nie kwestionowanej ważności nauk biblijnych. Bliższe swe pojmowanie filozofii jako takiej i ocenę poszczególnych filozofów wyło­ żył jasno w napisanym w r. 1199 liście. Podstawą wszelkiej wiedzy, pisał tam, są dzieła Arystotelesa, lecz jaśniej niż on sam wyłożyli jego naukę Aleksander z Afrodyzji i Temistiusz, należy więc ją konsultować z ich komentarzami. Majmonides gorąco zaleca też komentarze Awerroesa, choć pisząc Przewodnik błądzących chyba ich jeszcze nie znał; innych grec­ kich filozofów, jak np. Empedoklesa, Pitagorasa czy Porfiriusza odrzucał. Nawet znajomość Platona i jego niejasnych, metaforycznych dzieł uczy­ nił zbędną - zdaniem Majmonidesa - Arystoteles. Dla studiów nad logi­ ką użyteczni są al-Farabi i Awicenna, choć ich wartość jest mniejsza (Simon 1984, s. 120 nn.). 272 Majmonides dążył do takiej harmonii między wiarą żydowską a fi­ lozofią arystotelesowską, która umożliwiłaby niezdecydowanym, by byli jednym i drugim, wierzącymi i filozofami. Żywił przy tym przekonanie, /

H - Filozofia średniowiecza - podłoże i cechy charakterystyczne

147

że Pismo w swym głębokim wymiarze wprost implikuje zrozumienie filozofii; miałaby tego dowodzić alegoryczna wykładnia Pisma. Toteż ludzie postawieni wobec rozważanej alternatywy muszą zdobyć umie­ jętność odkrycia poza sensem literalnym głębszych tajemnic Pisma i , co za tym idzie, dotarcia do stanu tożsamości objawienia i rozumu. Szło przy tym w gruncie rzeczy o dwa kręgi zagadnień, naukę o stworzeniu i naukę o boskim rydwanie - wedle wizji proroka Ezechiela - czyli 0 rzeczach niebiańskich; filozoficznie mówiąc, o przedmiocie fizyki 1 metafizyki. Zasadnicza rozbieżność między Arystotelesem a religią objawienia tkwi w sprzeczności tezy o wieczności świata z doktryną creatio ex nihilo. Każde ze stanowisk pociąga za sobą przeciwstawne drugiemu poj­ mowanie Boga. Arabska interpretacja Arystotelesa pokazała wyraźnie, że wieczność świata pojmować można tylko jako konieczną i zdetermi­ nowaną emanację z Boga. Ale w ten sposób pomija się jeden z istot­ nych składników żydowskiego wizerunku Boga, w którym świat istnieje nie mocą jakiegoś zdeterminowanego procesu, lecz dzięki tegoż Boga swobodnej mocy twórczej. Majmonides bronił swego zgodnego z wiarą stanowiska przeciw Arystotelesowi, dowodząc, że problemu tego nie da się rozstrzygnąć filozoficznie, że stworzenie czy też wieczność świata są nie do udowodnienia. Filozofia Arystotelesa „dla Majmonidesa rów­ noznaczna z myślą ludzką" jest wystarczająca jedynie w granicach świata podksiężycowego. To ograniczenie ludzkiego pojmowania miało skutki przede wszyst­ kim dla pojęcia Boga. Majmonides, przy uwzględnieniu podstawowych idei fizyki i metafizyki Arystotelesa, starał się skrupulatnie dojść do dowodu na istnienie, niecielesność i jedyność Boga. Musiał ów dowód przepro­ wadzić - wskutek nierozstrzygalności kwestii: odwieczność świata czy stworzenie - tak, by był on również ważny w wypadku przyjęcia odwieczności świata. I dlatego dowodził istnienia Boga z konieczności istnienia pierwszego poruszyciela, ponieważ tylko jego istnienie może w ogóle ruch wyjaśnić. Podobna struktura zasadnicza bytu mającego przyczynę, bez uchwycenia tej przyczyny, leży u podłoża jego nauki o negatywnych atrybutach Boga, w której podjął starą tradycję teologii negatywnej, wyciskając na niej wszakże własne piętno. Wszystkie przypisywane przez nas Bogu atrybuty oznaczają tyle tylko, że powodem istniejącego stanu rzeczy jest Bóg, lecz o nim samym nie mówią nic. ^a.wet atrybut relacji w stosunku stwórca-stworzenie został przez Majmonidesa zanegowany,

148

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza H - Filozofia średniowiecza - podłoże i cechy charakterystyczne

ponieważ ustanawiałby on stosunek wzajemny między tym, co absolutnie konieczne, i tym, co możliwe. Bóg mozaizmu to Bóg transcendentny. Stoi poza stworzonym przez siebie światem. Ale ów fakt nie powoduje eo ipso całkowitego braku odniesienia między stwórcą a stworzeniem; równało­ by się to zniesieniu wszelkiej religii. Biblijne pojęcie Boga jest zarazem pojęciem z etycznego personalizmu, między Bogiem a człowiekiem ist­ nieje stosunek ,ja-ty". Filozoficznie absolutna Jedność to Bóg osobowy jako punkt odniesienia dla jednostki moralnej. Poprzez wymóg etyczny przekazany w poznawalnych dla człowieka i doń się odnoszących dzia­ łaniach Bożych można rozumieć aspekt etyczny jako pozytywny atrybut Boga. Tak dany fundament etyczny odniesienia do świata umieszcza w jego centrum stosunek Bóg-człowiek; to założenie religii żydowskiej zyskało w ten sposób ujęcie filozoficzne. W swej działalności poznawczej każdy człowiek jako jednostka od­ nosi się do Boga, gdyż poznając działania Boże zmierza ku doskonałości moralnej, przez co się do Boga zbliża. Zbliżenie to pojmował Majmoni­ des jako analogię między Bogiem a człowiekiem, nie naruszającą wszak­ że różnicy między nimi. Odrzuciwszy wszelkie antropomorficzne określe­ nia Boga, doszedł poprzez neoplatońską Jedność i religijno-etyczny per­ sonalizm do arystotelesowkiej teorii Boga jako myśli o myśli, myślenia 0 myśleniu! Majmonides nie widział przeszkód w zaakceptowaniu takie­ go, opartego na stwierdzeniu pozytywnym, pojęcia Boga, gdyż nie zno­ siło ono jednolitości istoty boskiej: w realizacji myśli Boga mamy prze­ cież do czynienia z tożsamością myślenia, myślącego i pomyślanego. Wy­ obrażenie to u Majmonidesa gra ważną rolę, gdyż określał on arystotelesowskie pojęcie Boga jako „zasadę naszej wiary'' (I, 68; Simon 1984, s. 127). Na tak energicznie przezeń eksponowanej teologii negatyw­ nej pojawia się w tym momencie rysa. Myślenie Boga jako czysta 1 zaktualizowana tożsamość jest wprawdzie ze swej istoty różne od wszel­ kiego poznania, lecz pewna równoległość ich obu jednak istnieje. Rów­ nież u człowieka poznanie duchowe jest tożsamością myślenia i istoty rzeczy. Toteż według Majmonidesa „w aktywności myśli wytwarza się między Bogiem a człowiekiem stosunek ,ja-ty", więź moralnych, czyli myślących, istot" (ibidem). W ten sposób spekulacja intelektu otrzymała wykładnię judaistyczną i personalną. Wpływ Mojżesza Majmonidesa na chrześcijański Zachód, zwłaszcza na zdeklarowanych filozofów chrześci­ jańskich da się dowodnie przedstawić jako ogromny; dotyczy on szcze­ gólnie Alberta Wielkiego, Tomasza z Akwinu i Eckharta.

Horten Neumark Behler Sezgin Lewis Hódl Hodl

1913 1928 1965 1967 1971 1971 1972

Sirat Simon Guttmann Hayoun Hayoun Niewóhner Leaman

149

1983 1984 1985 1986 1987 1988 1990

V. PRZEKŁADY ŁACIŃSKIE Nie byłoby wpływu filozofii arabskiej i żydowskiej na teologię i fi- 275 lozofię łacińskiego Zachodu, gdyby arabskich i żydowskich źródeł nie udostępniano, tłumacząc je na łacinę. Tego procesu recepcji nie da się ograniczyć do Arystotelesa; mamy tu do czynienia ze zjawiskiem gene­ ralnego przyswojenia sobie wiedzy na szerokiej podstawie. Źródła tej wiedzy były głównie greckiej proweniencji, co nasuwało ideę zapoznania się z nimi wprost, bez obcego pośrednictwa. Najważniejsze ośrodki translatorskie to Toledo, Palermo, Neapol, Rzym i Oksford. Wybitną pozycję zajmowała tu szkoła tłumaczy w położonym na sty- 276 ku islamu, judaizmu i chrześcijaństwa Toledo, zainspirowana i żywo popierana przez arcybiskupa Rajmunda (zm. 1151). Od połowy XII w. tłumaczono tam al-Farabiego, Awicennę, al-Ghazalego i Ibn-Gabirola. Pod kierownictwem Dominika Gundissalviego pracowali tam Alfred z Sareshel, Herman Niemiec i Jan Hiszpan. Szczególnie warto wspomnieć Gerarda z Cremony, tłumacza nie tylko z arabskiego (m.in. Liber de causis), lecz i z greckiego. Na początku XIII w. Michał Szkot rozpoczął przekład Awerroesa, kontynuowany po r. 1227 w Neapolu, gdzie (w r. 1224) Fryderyk II założył studium generalne; działali tam uczeni łaciń­ scy, żydowscy i arabscy. Dokładne oddanie tekstu wymagało tłumaczenia z oryginału; pierwszym ośrodkiem, gdzie powstawały przekłady z greki, była Sycylia. Tam Henryk Arystyp (zm. 1162) przełożył m.in. Menona i Fedona Platona. Na dworze papieskim w Rzymie Wilhelm z Moerbeke (1260-1285) tłumaczył przede wszystkim Arystotelesa, dzięki czemu m.in. Tomasz z Akwinu miał materiał do swych komentarzy; Wilhelm opraco­ wał też na nowo i uzupełnił wiele przekładów. Inny ważny ośrodek translatorski pod kierownictwem Roberta Grosseteste powstał w Oksfordzie. By należycie ocenić dzieje wpływów, Arystotelesa zwłaszcza, pamiętać

150

trzeba, że przełożono nie tylko jego własne dzieła, lecz i najważniejsze komentarze do nich: Aleksandra z Afrodyzji, Temistiusza, Symplicjusza i Ammoniusza, by wymienić tylko niektórych. Ale byli i uczeni nie tylko tłumaczący, lecz również piszący samodzielne rozprawy zawierające nowe myśli: dotyczy to zwłaszcza GundissaMego i jego napisanego w r. 1150 dzieła O podziale filozofii (De divisione philosophiae), w któ­ rym dają się odczytać nowe, płynące z działalności translatorskiej im­ pulsy dla nauki łacińskiej.

VI. ARYSTOTELES - Z A K A Z A N Y I N A K A Z A N Y 277

H - Filozofia średniowiecza - podłoże i cechy charakterystyczne

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

Aż po pierwsze dziesięciolecia XII w. łaciński Zachód znał z Arysto­ telesa tylko Kategorie i Hermeneutyką, i to w przekładzie i z komenta­ rzami Boecjusza. Po r. 1130 obok tej tzw. logica vetus znana była już i logica nova, na którą złożyły się przełożone przez Jakuba z Wenecji Analityki pierwsze, Analityki wtóre, Topiki, O dowodach sofistycznych; w ten sposób udostępniony został cały Organon. Pod koniec tego stulecia określano oba zbiory mianem logica antiąua. Natomiast wskutek samo­ dzielnego już rozwoju wykształciła się logica moderna ułożona w pew­ nego rodzaju podręcznik w Traktaty logiczne Piotra Hiszpana (ok. 1230). Między rokiem 1150 a 1250 dostępne było dla badań naukowych już całe dzieło Arystotelesa; obok znanego wcześniej Organonu także pisma metafizyczne, fizyczne, psychologiczne i etyczne. Właściwa recepcja zacznie się mniej więcej od r. 1200, zwłaszcza w Paryżu. 278 Kościelne „zakazy Arystotelesa" można zrozumieć tylko poprzez konkretną sytuację historyczną. Uniwersytet Paryski, jak większość zakła­ dów naukowych, był instytucją kościelną, wykładowcy duchownymi związanymi kościelną doktryną. Tymczasem pisma Arystotelesa oraz żydowskie i arabskie komentarze do nich zawierały poglądy tak wykła­ dane przez profesorów z wydziału sztuk, że popadały one w sprzeczność z ortodoksją. Podobnie jak w wypadku sporów wewnątrz judaizmu i islamu, tak i tu, faktycznie czy rzekomo, podawano w wątpliwość trzy zwłaszcza tezy wiary: stworzenie z niczego, indywidualną nieśmiertelność duszy i doktrynę opatrzności boskiej. 279 W r. 1210 synod prowincji paryskiej zakazał wykładów na temat Libri de naturali philosophia; w r. 1215 powtórzono ten zakaz, wyraźnie wymie-

151

niając Metafizyką. W r. 1231 papież Grzegorz IX zakaz potwierdził; miał on obowiązywać co prawda tylko, „dopóki nie zostanie poprawiona". Nie cho­ dziło bowiem o odrzucenie Arystotelesa czy filozofii jako takiej ani o zakaz prywatnej lektury jego dzieł, lecz o uniemożliwienie heterodoksyjnej ich interpretacji w oficjalnym nauczaniu. Nie zaszkodziło to w jakiś istotny sposób recepcji Arystotelesa. Nie tylko profesorowie z wydziału sztuk, lecz i teolo­ gowie zajmowali się nim intensywnie. W r. 1255 wydział artium wprowadził wszystkie znane wówczas jego pisma do programu nauczania. Zrazu zakaza­ na lektura została w ten sposób wyraźnie zlecona profesorom tego wydziału. Takie rozstrzygnięcie sprawy w Paryżu stało się wzorcowe dla więk- 280 szóści europejskich uniwersytetów i takim już pozostało aż do końca średniowiecza. Arystoteles stał się po prostu filozofem, arystotelizm w najszerszym sensie - symbolem średniowiecznej naukowości. W ten sposób zapadła decyzja wielce doniosła. Kwestia stosunku wiedzy i wia­ ry stanęła na nowo. Wiedza, teraz w postaci filozofii Arystotelesa, stała się samodzielną nauką z własnymi prawami, zdolną samodzielnie udzie­ lić odpowiedzi na wszystkie pytania i dać własną interpretację świata. Przestała być ograniczona do roli filozoficznej propedeutyki teologii. Trzeba było teraz tę samodzielność filozofii jako systemu na nowo 281 odnieść do wiary chrześcijańskiej. Albert Wielki, a nade wszystko Tomasz z Akwinu, pracowali nad taką syntezą, w której rozum filozoficzny i filozoficzna systematyka nie traciłyby swej samodzielności, zachowując jednak nieusuwalne miejsce w obrębie całej teologii. Do tego celu nie wy­ starczało wszakże odkrycie całego Arystotelesa, potrzebne były korekty i interpretacje. U Tomasza doprowadziło to do ogólnej koncepcji filozo­ ficznej, której nie sposób nazwać już po prostu arystotelesowską. Ale istniał i ruch w przeciwnym kierunku. Filozofia nie tylko uniezależniła się od wiary chrześcijańskiej; jej tendencje autonomiczne tak dalece się zradykalizowały, że w kwestiach spornych w ogóle nie brano pod uwagę stanowisk chrześcijańskich. Tak powstał na wydziale artium arystotelizm heterodoksyjny, przedmiot ostrych polemik w XIII w. Hodl

1980

VII. ARYSTOTELIZM R A D Y K A L N Y W Chartularium universitatis parisiensis, bezpośrednio przed tekstem, 282 który zawiera pierwszy zakaz wykładania Arystotelesa - wydany przez

152

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

synod paryski w r. 1210 - czytamy o potępieniu Amalryka z Bene (zm. 1206) i Dawida z Dinant (zm. 1209) za ich błędną naukę panteistyczną. Zarówno dokument kondamnacyjny, jak współczesne kroniki w Dawidzie z Dinant widzą właściwego autora potępionych błędów. Amalryk był magistrem wydziału sztuk w Paryżu, miał nader licznych zwolenników. Dowiedziona jest jego zależność od Eriugeny w poglądach na tożsamość; Amalrykowi przypisywano nawet autorstwo Periphyseonu, który zaraz po r. 1210 został potępiony jako liber Amalrici. Czy Amalryk znał „nowego Arystotelesa", nie jest pewne. Natomiast za interpretację Arystotelesa potępiono Dawida z Dinant, równie jak Amalryk renomowa­ nego wykładowcę sztuk w Paryżu. Przełożył on z greki libri naturales, interpretując je w sensie materialistycznego panteizmu. Interpretacja ta zaszkodziła nie tylko jemu samemu, ale i Arystotelesowi, zapewne przy­ czyniając się w istotny sposób do pierwszego zakazu wykładania Stagiryty. Dowodem wielkiego wpływu Dawida jest fakt, że Albert Wielki i Tomasz z Akwinu uznali za konieczną rozprawę z jego twierdzeniami. 283 Te pierwsze przejawy radykalnego arystotelizmu rozwinęły się w pełni w drugiej połowie XIII w., po włączeniu całego dzieła Arystotelesa do oficjalnego programu nauczania, i nie bez wpływów Awerroesa; dlatego mówi się też o łacińskim awerroizmie. Ale w ten sposób redukuje się poglądy jego autorów do przypadkowych zbieżności z Awerroesem, np. do jego tezy o odwieczności świata lub o jedyności intelektu, co nie oddaje istoty rzeczy. Zarzewie konfliktu tkwiło u samych podstaw, a nie w wysuwaniu pewnych przeciwnych wierze tez. Poszczególni uczeni uwa­ żali się za na wskroś wierzących chrześcijan, czego im ich przeciwnicy, jak choćby Tomasz, nie odmawiali. Chcieli być filozofami, a to znaczyło: interpretować Arystotelesa. W tezach heterodoksyjnych widzieli koniecz­ ne konsekwencje pryncypiów jego filozofii, co wiodło ich do trudnego do rozwikłania konfliktu między myśleniem a wiarą. Metafizyka przecież zajmuje się tym właśnie, co z konieczności jest takie, jakie jest, i inne być nie może. A z kolei wiara nie może się wyrzec swych roszczeń do prawdy. Taki układ problemów przydał szczególnej wagi staraniom To­ masza z Akwinu o stworzenie syntezy filozofii Arystotelesa i wiary chrze­ ścijańskiej, ale też czynił zrozumiałą antyfilozoficzną postawę późnego Bonawentury. 284 Z punktu widzenia rozwoju historycznego radykalny arystotelizm oznaczał zatwierdzenie filozofii jako wiedzy autonomicznego rozumu. Formalnie szło tylko o prawo rozumu do zaakceptowania w obrębie nauki

H - Filozofia średniowiecza - podłoże i cechy charakterystyczne

153

koniecznego związku pewnych zasad z wynikającymi z nich konsekwen­ cjami, a przez to - do zaakceptowania samych tych konsekwencji. Czo­ łową osobistością tego radykalnego i przez to heterodoksyjnego arysto­ telizmu, a zarazem wybitnym uczonym był Siger z Brabancji, jego zaś najbardziej znaczącym zwolennikiem Boecjusz z Dacji. Siger z Brabancji (zm. 1286), od ok. 1265 magister wydziału sztuk 285 i, pod wpływem Awerroesa, reprezentant radykalnego arystotelizmu, okazał się myślicielem na wskroś samodzielnym. Zapewne był uczniem Alberta Wielkiego, który, co ponad wszelką wątpliwość udowodnione, silnie nań oddziałał. Osoba Sigera znajduje się w centrum sporów o heterodoksyjny arystotelizm; on sam, zadenuncjowany i podejrzany o herezję, musiał w r. 1276 uciec z Paryża. W licznych swych opuskulach zajmuje się pro­ blemami logiki, metafizyki, fizyki i psychologii. Jego Quaestiones super Librum de causis wskazują na to, że i jego myśl przenikają pierwiastki neoplatońskie. Teza o odwieczności świata, u podstaw arystotelesowska, w realizacji neoplatońsko-emanacjonistyczna, ze swymi determinis­ tycznymi implikacjami stanowiła jeden ze spornych problemów. Skoro jednak już Albert i Tomasz uważali tę kwestię za nierozstrzygalny przed­ miot dyskusji filozoficznej, nie miała ona takiej wielkiej wagi. Inaczej z doktryną jedności intelektu. Widziano w niej pośrednie zaprzeczenie in­ dywidualnej nieśmiertelności duszy, a co za tym idzie, człowieka, co od­ bierało chrześcijaństwu jego sens i cel: zbawienie jednostki. Takie ujęcie problemu przydało tej teorii miano monopsychizmu. A n i 286 sama ta nazwa, ani w polemicznym zapale przesadnie przypisane jej przez przeciwników konsekwencje antychrześcijańskie nie określały trafnie przedmiotu dyskusji. Problem jest inny i dużo bardziej zróżnicowany. Siger zajmował się nim zwłaszcza w swych Kwestiach do III ks. O duszy (Quaestiones in tertium librum De anima - od czasu wczesnych komen­ tarzy do Arystotelesa był to locus classicus dyskusji na temat nous a następnie w swej pracy O duszy intelektualnej (De anima intellectiva). Najpierw nawiązał do arabskiej tradycji wykładu doktryny nous. Argumen­ towano tam tak oto: Arystoteles wyraźnie rozróżniał między duszą (psy­ che) a rozumem (nous). Dusza jako forma wegetatywno-zmysłowa usta­ nawia wraz z materią jednostkę ludzką jako substancję. Taka istota życia należy do strefy stawania się i przemijania. W obliczu tej realności powstaje pytanie o intelekt ludzki, ściślej: o warunki rozumowego poznania, charak­ teryzującego się koniecznością i powszechną ważnością. Jeśli intelekt ogarnia to, co ogólne i trwałe, to sam musi być uznany za uniwersalny i wieczny;

154

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

partykularyzacja znosiłaby podstawowe założenie, założenie poznania. A zatem intelekt jako taki może być tylko jeden. O wielości wolno mówić tylko ze względu na wielość podmiotów, w których intelekt działa. Ale to, co powszechne i trwałe, nie może wyłonić się z tego, co przemijalne. Nous jest najniższą w pomyślanej po neoplatońsku hierarchii substancji niematerialnych; do żywej istoty „człowiek" trafia z zewnątrz i nie wcho­ dzi z nią w żadną substancjalną jedność. W ten sposób można objaśnić, jak możliwe jest, że skończona i partykularna istota dochodzi do pozna­ nia tego, co trwałe, konieczne i powszechnie ważne. Konsekwencje są nieuniknione: tylko nous jest nieśmiertelny, jedyny i powszechny, indy­ widuum ludzkie przemija. Problem trwałej partykularyzacji rozumu nie da się rozwiązać filozoficznie. Powstałe pod wpływem Awerroesa sta­ nowisko Sigera jest filozoficznie konsekwentne. Ostra reakcja Kościoła na nie pochodziła z niedostrzegania faktu, że owa spójna ze swymi prze­ słankami myśl filozoficzna wcale nie wykluczała ani nie uważała za sprzeczną indywidualnej postegzystencji wywiedzionej z przesłanek teo­ logicznych. W swym dziele O jedności intelektu przeciw awerroistom (De unitate intellectus contra averroistas) z r. 1270 Tomasz w ostrej formie skrytykował Sigera, zarzucając mu, że w swej doktrynie intelek­ tu jawi się jako „deprawator" Arystotelesa. I nie bez skutków. Pod wpływem Tomasza, a może także potępienia z r. 1270 Siger zmodyfi­ kował swe stanowisko; najpierw w O intelekcie, nie dochowanej do dziś odpowiedzi Tomaszowi, następnie w O duszy intelektualnej. W końcu całkowicie odstąpił, również w innych kwestiach, od swych heterodoksyjnych poglądów. 287 W tym historycznoproblemowym kontekście teza Tomasza o anima intellectualis jako jedynej formie istoty człowieka objawia się w swym pełnym znaczeniu. Teza ta zwraca się nie tylko przeciw neoplatońskiemu, lecz i arystotelesowsko-awerroistycznemu dualizmowi. Intelekt ludzki istnieje niejako powszechny rozum gatunku „człowiek", lecz tylko jako coś wyodrębnionego, partykularnego w człowieku konkretnym. Dla Ary­ stotelesa problem był pierwotnie teoretycznopoznawczy; dla myśli grec­ kiej trwały partykularyzm nie stanowił godnego zainteresowania obiek­ tu. W ujęciu chrześcijańskim natomiast odpowiedź arystotelesowska pro­ wadziła do aporetycznych konsekwencji w antropologii. Ale i antropo­ logia chrześcijańska, w której szło o jednostkę właśnie, nie mogła objawić poznania tego, co ogólne, bez sięgnięcia do tego, co trwałe i konieczne. Dlatego Augustyn mówił o illuminatio poprzez prawdę

H - Filozofia średniowiecza - podłoże i cechy charakterystyczne

L55

absolutną, a Tomasz o participatio primae veritatis, o udziale w Pierw­ szej Prawdzie. Również Boecjusz z Dacji (zm. 1284), najbardziej znany spośród 288 zwolenników Sigera, był zdeklarowanym chrześcijaninem i sam siebie postrzegał jako filozofa w kręgu chrześcijaństwa. Jest on ważnym przed­ stawicielem „modyzmu", pewnej formy takiej gramatyki spekulatywnej, która dopatrywała się ścisłej więzi między formą bytu (modus essendi), formą poznania (modus intelligendi) i językową formą znaczenia (modus significandi). Także i on reprezentował typowe nauki radykalnego arysto­ telizmu: tę o odwieczności świata i tę o ponadindywidualnej jedności intelektu. Szczególny sprzeciw wzbudził swą etyką filozoficzną, przedsta­ wioną w dziele O dobru najwyższym (De summo bono) w gruncie rzeczy jako naturalistycznie zorientowany intelektualizm. Szczęście ludzkie polega na poznaniu prawdy i czynieniu dobra, i to na tym świecie. Oto odpowied­ nie dla człowieka i jednocześnie najwyższe dobro. W swym dziele 0 wieczności świata (De aeternitate mundi) Boecjusz gruntownie wyło­ żył swój pogląd na stosunek filozofii i wiary chrześcijańskiej i ich nie­ odzowną niesprzeczność. Każdą naukę należy widzieć i oceniać w odnie­ sieniu do właściwych jej zasad, na tym polega jej autonomia. Z tych zasad wynikają pewne wnioski, konieczne w obrębie tej nauki i dlatego konieczne do zaakceptowania, to zaś, co się nie da wywnioskować z jej przesłanek, musi w obszarze danej nauki zostać odrzucone. Toteż wszystkie nauki świeckie są o tyle względne, że ich rezultaty zawsze są czymś mniejszym niż objawienie, wobec czego nigdy merytorycznie nie mogą stać w istot­ nej sprzeczności z wiarą. Może się więc zdarzyć, że człowiek jako wie­ rzący uzna twierdzenie, któremu w ramach swej nauki musi zaprzeczyć, bo nie da się ono wywieść z jej pryncypiów. Widzimy teraz, dlaczego zarzucano awerroistom, że głoszą istnienie podwójnej prawdy, ale widzi­ my też, że było to bezzasadne uprzedzenie. Ani Sigerowi, ani Boecjuszowi nie można insynuować tak bezsensownej idei jak idea równoczesnej prawdziwości dwu sprzecznych sądów. A to właśnie stwierdził biskup Stefan Tempier w dekrecie kondamnacyjnym z r. 1277. Również koncep­ cja Awerroesa wyklucza, by mógł on postawić taką tezę. Ale dekret z r. 1277 potępiający 219 tez bez wymieniania żadnych 289 nazwisk zawiera też zdania dotyczące nie tylko heterodoksyjnego, lecz 1 chrześcijańskiego arystotelizmu Tomasza z Akwinu, jak np. nauki o duszy rozumnej jako forma corporis. Lecz artykuły, w których potę­ piono Tomasza nie wymieniając go z nazwiska, odwołano w r. 1325.

156

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

W trzynastowiecznych sporach wokół arystotelizmu posługiwano się wprawdzie i awerroistycznymi tezami, lecz o awerroizmie jako filozoficz­ nym kierunku szkolnym można mówić dopiero w epoce między X I V a X V I w.; jego centrami były Bolonia i Padwa. Steenberghen Hódl Kluxen Flasch

1977 1978 1980 1989

ANZELM Z CANTERBURY (1033/34-1109)

Życie i dzieła Istnieją wiarygodne źródła na temat życia i działalności Anzelma 290 z Canterbury, przede wszystkim obie prace jego ucznia, sekretarza i bio­ grafa Eadmera: Żywot św. Anzelma biskupa z Canterbury (Vita sancti Anselmi archiepiscopi Cantuarensis) (wyd. Southern) oraz Historia rzeczy nowych w Anglii (Historia novorum in Anglia) (wyd. Rule). Ale nie mniej­ sze znaczenie źródłowe przypada tu obszernemu zbiorowi listów Anzelma. Anzelm urodził się w r. 1033 lub 1034 w Aoście w północnym Pie­ moncie. Droga studiów zawiodła go, przez Burgundię i Francję, do Bec w Normandii, gdzie mieściła się szkoła klasztorna jego rodaka Lanfranca. Tam wstąpił w wieku lat 27 do klasztoru benedyktynów; trzy lata później, po odejściu Lanfranca, objął kierownictwo szkoły klasztornej w Bec jako przeor; po śmierci opata klasztoru objął również ten urząd. Już jako przeor, a jeszcze bardziej jako opat, spełniał liczne zadania również poza opactwem. Gdy Lanfranc został w r. 1070 arcybiskupem Canterbury, wezwał do siebie mnichów z Bec, by z ich pomocą przyspie­ szyć reformę Kościoła w Anglii; tam znalazły się dwa z pięciu spośród założonych przez Anzelma domów klasztornych. Podczas jednej ze swych podróży inspekcyjnych Anzelm poznał anglosaskiego mnicha Eadmera i zatrudnił go jako sekretarza. Za czasów Anzelmowego kierowania szko­ łą i konwentem w Bec doszło tam do równie znakomitego rozwoju wie­ dzy, co życia duchowego. W 1. 1092/1093 Anzelm przebywał w sprawach swego klasztoru w Anglii. W bardzo niepewnych okolicznościach został tam mianowany następcą zmarłego cztery lata wcześniej Lanfranca na stanowisku arcybiskupa Canterbury (1093); był jednocześnie prymasem podzielonego na 15 diecezji Kościoła angielskiego. W sporze o inwesty­ turę walczył o prawa papieża i o niezależność Kościoła od króla, z któ­ rego to powodu przebywał dwakroć po trzy lata na wygnaniu. Zmarł 28 kwietnia 1109 r., pochowano go w katedrze kanterburyjskiej obok jego poprzednika na urzędzie, Lanfranca.

158 291

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

Jego dzieło literackie jest niezbyt obszerne - ukazało się niedawno w nowym wydaniu krytycznym - i dlatego stosunkowo przejrzyste. Ce­ chuje je ciągłość wewnętrzna, burzliwe życie autora nie znalazło w nim odzwierciedlenia. Ważne informacje na temat historii powstania i celów swych pism Anzelm podaje w prologu do każdego z nich; znajdziemy je również w jego biografii. Pierwsza praca Anzelma, Monologion (rozmowa z samym sobą) nosiła najpierw tytuł Przykład rozważania o uzasadnieniu wiary (Exemplum meditandi de ratione fidei). Mowa tam o istnieniu Boga, jego właściwo­ ściach i o Trójcy. Także Proslogion (przemowa) nosił zrazu inny bardzo znamienny i dla myślenia Anzelma charakterystyczny tytuł Fides ąuaerens intellectum (Wiara poszukująca zrozumienia). W traktacie tym Anzelm rozwija swą słynną argumentację, którą obroni i pogłębi, obalając zarzuty Gaunilona. Te dwa opuskula napisane zostały dla współbraci. Kolejne wyrosły już z działalności dydaktycznej: O gramatyku (De grammatico), 0 wolności woli (De libertate arbitrii), O upadku szatana (De casu diaboli), O prawdzie (De veritate). Przeciw Roscelinowi z Compiegne skie­ rowany jest List o wcieleniu Słowa (Epistoła de incarnatione verbi). Tę samą tematykę porusza Anzelm w chrystologicznej analizie Dlaczego Bóg człowiekiem (Cur Deus homo). Tematem pracy O poczęciu dziewiczym 1 grzechu pierworodnym (De conceptu virginali et de originali peccato) jest nauka o zbawieniu. Obok traktatów O zstąpieniu Ducha Świętego (De processione spiritus sancti) i O zgodności przedwiedzy, predestynacji i łaski Bożej z wolną wolą (De concordantia praescientiae, praedestinationis et gratiae dei cum libero arbitrio) należy wymienić jeszcze zwłasz­ cza liczne Anzelmowe kazania (Orationes sive Meditationes) i obszerny zbiór jego listów. Anzelm często posługuje się literacką formą dialogu. Southern 1990

I. METODA N A U K O W A 292

Anzelm wyraźnie zamierza iść szlakiem Augustyna, czego kon­ sekwencją jest przyłączenie się do jego teologicznego programu zawar­ tego w słowach credo, ut intelligam i uzasadnienie tej podstawy meto­ dycznej również przez Pismo św. (J, 7, 9). Naukowy program Anzelma znajduje wyraz tyleż w jego pojmowaniu teologii jako intellectus fidei

I - Anzelm z Canterbury

159

(zrozumienia wiary), co w pierwotnym tytule Proslogionu: Fides ąuaerens intellectum (wiara poszukująca zrozumienia). W porównaniu z Augusty­ nem, którego teologię określała w większym stopniu meditatio, chociaż nie brakowało w niej oczywiście i myślenia dyskursywnego, u Anzelma czynnik nowy i wytyczający przyszłe drogi stanowi konsekwentne stoso­ wanie i silniejsze zaakcentowanie ratio. Anzelmowi nie chodzi przy tym tylko o poszczególne treści wiary, lecz również o metodyczne wyjaśnie­ nie spójności wiary jako całości. Metodyczne refleksje Anzelma, równie jak jego praktyczna realizacja teologii, nie pozwalają wątpić, że wiara stanowi dlań konieczne założenie, punkt wyjścia i trwałą normę myślenia i poznania naukowego. Obszar pojęciowy „wiara, wierzyć" (fides, credo) obejmuje dwa wy- 293 miary, podmiotowy i przedmiotowy, akt wiary (fides ąua) i treść wiary (fi­ des ąuae). Teologia jako intellectusfideito zrozumienie wiary przez wia­ rę. Toteż wiara jest założeniem pod dwoma względami. Teologia bierze przedmiot, treść i uzdolnienie do zrozumienia z wiary. Nie wystarcza zatem przyjąć treści wiary jak aksjomaty, neutralnie i z dystansu, by je potem uchwycić za pomocą praw myślenia i razem sprzęgnąć. Samo myślenie jako takie musi otrzymać z wewnątrz jakość teologiczną. Anzelm pojmu­ je człowieka nie w filozoficzno-metafizycznym, teologicznie irrelewantnym określeniu istoty, lecz w jego konkretnym, zerwanym przez grzech stosunku do Boga. Zasadnicze znaczenie tego pojmowania widać m.in. w tym, że Anzelm zaczyna właśnie swe metodycznie podstawowe dzieło Proslogion od obszernej deklaracji na temat takiej, osadzonej w dziejach zbawienia, sytuacji człowieka (1). Upadły człowiek doznał poważnego uszczerbku nie tylko w swych siłach moralnych, lecz także w zdolnościach racjonalnych, zwłaszcza w zdolności poznania Boga; przed upadkiem nie potrzebował do tego nawet wiary. Lecz po upadku niezbędna mu jest własna odnowiona zdolność należytego badania problemu Boga w najszer­ szym sensie. Zdolność ta dokonuje się w akcie wiary, a mówiąc teologicz­ nie, w usprawiedliwiającej wierze i pełnym zrozumieniu. Oczyszczony i oświecony przez wiarę, a przez to odnowiony w swej sile intelekt sta­ nowi podmiot możliwej teologii (List o wcieleniu Słowa, 1). Skoro takie zrozumienie wiary jest darem Boga, który udziela tej 294 zdolności intelektowi, to stąd właśnie zdaniem Anzelma wywodzi się pewne zobowiązanie dla człowieka. Okazałby on niedbalstwo, unikając trudu związanego z pojęciami i ze zrozumieniem tego, w co wierzy (Dlaczego Bóg człowiekiem, I, 1). Człowiek jest powołany do wyjścia poza

160

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

prostą akceptację wiary, do zrozumienia wiary. A ono mieści się między wiarą pozytywną a oglądem, jakiego człowiek doświadczy dopiero w zaświatach (ibidem, commendatió). Postulatem tym Anzelm zwraca się przeciw czystej wierze w autorytet i czystej wierze w fakty, a co za tym idzie przeciw pewnemu kierunkowi swej epoki, gdyż tego rodzaju wiara nie odpowiadałaby racjonalnemu charakterowi i odpowiedzialności czło­ wieka. W ten sposób wiara w swym wymiarze podmiotowym jako fides ąua jest konstytutywna dla myślenia w realizacji intellectus fidei. Że wiara w rozumieniu przedmiotowym, treść wiary, była założona przez Anzel­ ma, wynika z samej rzeczy. Ale w wypadkach konfliktu zabiegi racjonal­ ne muszą zostać podporządkowane autorytetowi Pisma. I tylko w kwe­ stiach, gdy nie da się z niego wywieść jednoznacznej odpowiedzi, ratio przysługuje wolność sądu i decyzji (ibidem, I, 18). Tak się rysuje podwójna funkcja wiary w toku teologicznego myśle­ nia. Lecz proces zrozumienia wiary, co wciąż z mocą podkreśla Anzelm, powinien przebiegać sola ratione, dzięki koniecznym przyczynom, bez autorytetu Pisma, tak jakby się nic nie wiedziało o Chrystusie (List 0 wcieleniu Słowa, 6; Dlaczego Bóg człowiekiem, Praefatio). Jak pojęcie wiary, tak i pojęcie ratio ma dwa wewnętrznie odniesione do siebie i przyporządkowane sobie wymiary. Jako pojęcie podmiotowe oznacza rozum jako pewną zdolność człowieka. Po stronie przedmiotowej odpowiada mu ratio rei, obiektywna przyczyna rzeczy, jej wewnętrzna ra­ cjonalność. Oba wymiary ratio określa ściślej ich konieczność. Dowód jako tok myśli musi być konieczny, a konsekwencja logiczna zachowana. Wtedy dojdzie do zetknięcia z wewnętrzną koniecznością rzeczy, z ratio necessaria w obiektywnym rozumieniu. Osiągnięta i wydobyta dzięki tej metodzie wewnętrzna racjonalność konieczna spełnia postulat wiedzy w sensie ści­ słym. Gdy pojedyncza treść wiary oparta jest na logice wewnętrznej, to 1 cała wiara, cały jej układ musi być oparty na koniecznej racjonalności i nią przeniknięty, musi istnieć podstawa, na której można na tej płaszczyź­ nie poprzez dedukcję wykazać konieczność tego, co stanowi całokształt wiary, Boga w jego metafizycznej istocie i jego historycznym działaniu w świecie. Trzeba dowieść, że historia zbawienia nie tylko jest taka, jaka jest, lecz że taką być musi. Wyraża się tu Anzelmowe przeświadczenie 0 wewnętrznej racjonalności historycznego zjawiska Logosu, którą to ra­ cjonalność człowiek jako racjonalna właśnie istota potrafi zrozumieć 1 odkryć - przynajmniej na zasadzie aluzji, oznaki. Jednocześnie jednak grozi mu zatarcie różnicy między metafizyką a dziejami zbawienia.

I - Anzelm z Canterbury

161

Taka podstawa metodyczna pozwala szczególnie wyraźnie uświadomić 297 pokrywanie się wiary i wiedzy. Filozofia i teologia w istocie nie są od­ rębne. Myślenie filozoficzne rozwija się i sprawdza w zabiegach o praw­ dę chrześcijańskiego objawienia. Filozofia realizuje się w rozumieniu wiary. Racjonalna metoda Anzelma od początku miała cel systemowy i nie wolno jej redukować do apologetyki.

II. PRAWDA JAKO RECTITUDO Pytać o rationes necessariae, o konieczne myślowo przyczyny, to pytać 298 0 prawdę. Oto wymóg i zadanie ratio. Rozważanie tego problemu w dia­ logu O prawdzie stanowi podjętą z godną uwagi samodzielnością próbę filozoficznego oddania pojęcia prawdy. Anzelm kładzie specjalny nacisk na to, że nikt przed nim definicji prawdy nie dał (I). Punktem wyjścia jest tu, z jednej strony, przeświadczenie, że prawda to Bóg. Ale wiemy też, że o wielu rzeczach mówi się, że w nich jest prawda. Pytanie więc, czy, kiedykolwiek mówi się o prawdzie, trzeba twierdzić, że jest ona Bogiem. Jak więc brzmi definicja prawdy? By ją ująć pojęciowo, by zrozumieć, co znaczy wiara, że Bóg jest prawdą, Anzelm działa induktywnie. Bada różne rzeczy i stany rzeczy, w których, jak się powszechnie mówi, jest prawda, by z nich wyprowadzić pytanie o istotę prawdy - ąuid sit veritas. Dialog traktuje więc o prawdzie znaczenia (significatio) i wypowiedzi (enuntiatio, II); o prawdzie myślenia (opinio, III), woli (yoluntas, IV) 1 działania (actio, V). W końcu o prawdzie zmysłów (sensus, VI) i praw­ dzie istoty rzeczy (essentiae rerum, VII). Wykazuje przy tym, że kryte­ rium wszystkich form prawdy, logicznej, etycznej i ontologicznej jest rectitudo, słuszność. Coś jest takie, jak być powinno, a powinno być takie, bo takim zostało dane z góry w porządku stworzenia, a więc, ostatecznie, założone przez Boga. Wywody O prawdzie od początku mają za przedmiot poznanie i czyn. 299 Rectitudo jako norma stoi ponad obydwiema tymi sferami. Przez to staje się nadpojęciem prawdy i sprawiedliwości. Poznanie i wola zawsze mogą leżeć w sferze różnicy między tym, co faktyczne, i tym, co na mocy rectitudo być powinno. Lecz wszystkie formy poszczególne prawdy i słuszności mają swą ostateczną przyczynę i pierwotne źródło w prawdzie najwyższej. Zajmuje ona odosobnioną pozycję. Bo choć też jest rectitudo,

162

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

nie jest nią dlatego, że spełnia pewne, wymogi, że coś musi. „Bo wszyst­ ko jej jest zobowiązane, a ona nikomu nie jest dłużna, i nie ma innej przyczyny jej istnienia, jak tylko ta, że ona istnieje" (X). Sama bez przy­ czyny, stanowi przyczynę wszelkiej słuszności i prawdy. Prawdę rzeczy sprawia summa veritas, a prawda rzeczy z kolei jest przyczyną prawdy myślenia i mówienia; myślenie i mówienie natomiast nie są przyczyną prawdy. Za tymi rozważaniami kryje się idea stworzenia. Rzeczy są praw­ dziwe, bo stworzone wedle praprojektu intelektu boskiego. Są obrazami myśli Boga. Ich poznawalność i prawda leży w absolutnej i najwyższej prawdzie, nie mającej początku ani końca (XIII). I jeszcze: absolutna prawda - taki jest cel badawczy O prawdzie - może być tylko jedna (una igitur in omnibus illis est veritas, XIII). Uzasadnia to formalna struktura rectitudo, zawsze ta sama. Stanowi podstawową cechę istoty prawdy: Veritas est rectitudo mente sola perceptibilis - Prawda to słuszność po­ znawalna jedynie rozumem (XI). Definicja ta dotyczy tyleż absolutnej prawdy, co poszczególnych jej form. Takie rozumienie prawdy ukazuje zasadnicze ukształtowanie Anzelmowego sposobu myślenia. Jedyność i konieczność prawdy to warunek możliwości i uzasadnienie wszystkich jej form. Doskonałe pojmuje się tu jako założenie niedoskonałego, nie jako rzeczywistość, którą się z niedo­ skonałego wyprowadza. Ratio człowieka zostaje odniesiona do tego, co konieczne, do ratio necessaria. „Myśleć" nie znaczy wobec tego „wymy­ ślać", lecz odkrywać i uprzytamniać sobie ów stosunek.

III. DOWODY ISTNIENIA B O G A W 300

I - Anzelm z Canterbury

163

wydaje się być przez coś" (III). W końcu więc musi istnieć jako jedyne coś, przez które istnieje wszystko. „Skoro więc prawda całkowicie wy­ klucza, by było więcej tego, przez co wszystko jest, okazuje się koniecz­ ne, by było jedno, przez co jest wszystko, co jest" (ibidem). Drugi do­ wód, znów aposterioryczny, zaczyna się od natury, czyli istoty rzeczy. Przy porównaniu ze sobą różnych istot widać nierówność wartości i poziomów, jak np. gdy porównujemy naturę drewna, konia czy człowieka. Argumen­ tacja opiera się więc na idei poziomów, szczebli bytu, hierarchii tego, co istnieje. Przy jakościowym zróżnicowaniu istności musi w sposób koniecz­ ny istnieć jedna jedyna natura, „która o tyle wyżej stoi od innych, że wobec żadnej nie jest mniejsza" (IV). Wobec tego ,jest ona tym, czym jest, przez siebie, a wszystko, co jest, jest tym, czym jest, przez nią" (ibidem). Dlatego musi istnieć istota charakteryzująca się tym, że ,jest przez siebie dobra i wielka, i jest przez siebie tym, czym jest, a przez nią jest to, co jest zawsze prawdziwe albo dobre, albo wielkie, albo czymś, a która jest najwyższym dobrem, najwyższą wielkością, najwyższym bytem, czyli istniejącym, tzn. najwyższym ze wszystkiego, co jest" (ibidem). Myśl, na której w tych dowodach opiera się konkluzja, myśl pośred- 301 nicząca między wielością a jednością, to nie jest arystotelesowska, pod­ jęta później przez Tomasza z Akwinu przyczynowość, lecz platońsko-augustyńskie wyobrażenie uczestnictwa, participatio. Każdorazowa idea stanowi immanentną przyczynę wielu określeń przysługujących poszcze­ gólnym istnieniom w zróżnicowany sposób. Wszelka wielość ostatecz­ nie bierze początek z Jedności, dlatego z wielości można o Jedności wnioskować.

MONOLOGIONIE

W Monologionie Anzelm rozwija dwie aposterioryczne, a więc wy­ prowadzane z doświadczenia podstawowe myśli jako dowody istnienia Boga. Pierwszy z nich, przedstawiony w trzech wariantach, rozpoczyna się od stwierdzenia istnienia wartych zabiegów dóbr, których „doświad­ czamy cielesnymi zmysłami, a rozróżniamy rozumem ducha" (I). Wszyst­ kie one są dobre przez coś, „co rozumiane jest jako to samo w różnych dobrych rzeczach" (ibidem). Ale, co za tym idzie, „istnieje coś, przez co rzecz pojedyncza jest dobra, coś, co zawsze jest dobre" (ibidem). Podob­ nej argumentacji podlega to, co wielkie, czy to, co godne. Wreszcie pod­ dajemy tej argumentacji to, co w ogóle istnieje, istniejące. „Cokolwiek jest,

IV. UNUM ARGUMENTUM

W PROSLOGIONIE

Różne, lecz pokrywające się ze sobą dowody w Monologionie pchnę- 302 ły Anzelma do poszukiwania jakiegoś zasadniczego punktu oparcia, ar­ gumentu, „który by do dowodu już żadnego innego prócz siebie samego nie potrzebował i który by sam wystarczał na poparcie tego, że Bóg naprawdę istnieje" (Proslogion, Prooemium). Gdy Anzelm bliski był już rezygnacji z poszukiwań, nawiedziła go słynna myśl, którą rozwinął w Proslogionie i która od tej pory stanowi nieustanny temat dyskusji fi­ lozoficznej. Kant nadał mu mylące określenie „dowód ontologiczny".

164 303

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

W rozdziale wstępnym Anzelm od razu wyznacza swój cel: „Nie próbuję, Panie, przeniknąć Twej głębi, bo żadną miarą nie równam jej ze swoim rozumem; ale tęsknię za tym, by jakoś pojąć Twą prawdę, w którą wierzy i którą kocha moje serce. Nie próbuję pojąć, by uwierzyć, lecz wierzę, by pojąć" (I). Uczyniwszy to wyznanie, Anzelm rozwija swą ideę. Punktem wyjścia jest wypowiedź dotycząca wiary: „Wierzymy, że Ty jesteś czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane" - (Et ąuidem credimus te esse aliąuid, quo nihil maius cogitari possit, II). W ten sposób wprowadzone pojęcie Boga aliquid, quo nihil maius cogitari possit, ta quasi-defmicja najwyraźniej ma zadanie wyrazić prawdę objawioną o absolutnej transcendencji Boga. Natomiast jako pojęcie owo aliquid, quo nihil maius cogitari possit nie jest związane z żadną wiarą. Sformułowa­ nie nie stanowi wynalazku Anzelma. Istnieje już, w niemal identycznym brzmieniu, w tradycji filozoficznej (Seneka, Naturalium quaestionum, I; Cycero, O naturze bogów, II, 7; Augustyn, O nauce chrześcijańskiej, I, 7; O wolnej woli, II, 2, 5; Boecjusz, Pocieszenie, III, pr. 10). Pojęcie jako takie to żadna nowość, chyba raczej racjonalna eksplikacja. Argumenta­ cję rozpoczyna sprzeciw głupca, który przeczy istnieniu Boga. Jako przed­ miot wiary jedynie, zdanie to nie jest oczywiste, nie jest nawet przeko­ nujące, w gruncie rzeczy nic nie oznacza. Dlatego w tym miejscu musi pojawić się myśl, która by uchwyciła i uczyniła jasną wewnętrzną racjo­ nalność oraz doniosłość tej wypowiedzi. Gdy niewierzący usłyszy tę myśl, znajdzie się ona przynajmniej w jego umyśle, choć nie pojmie on jesz­ cze, że to, co on w swym umyśle myśli, istnieje również faktycznie. Skoro jednak coś, ponad co nic większego pomyślane być nie może, nie może istnieć tylko w umyśle, bo przecież coś realnie istniejącego byłoby więk­ sze, a owo pomyślane nie byłoby wobec tego tym, ponad co nic większe­ go pomyślane być nie może - to owo pomyślane musi też istnieć. Stąd wniosek: bez wątpienia istnieje coś, ponad co nic większego pomyślane być nie może, zarówno w umyśle, jak w rzeczywistości. W ten sposób dowiedzione zostało istnienie Boga. 304 Następny etap to Anzelmowa próba pokazania, że Bóg nie tylko ist­ nieje faktycznie, lecz że istnieje koniecznie. Argumentacja brzmi: o czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie da się w ogóle nic pomyśleć, ono nie istnieje, gdyż inaczej to, ponad co nie da się pomyśleć nic większego, właśnie nie byłoby tym, ponad co nie da się pomyśleć nic większego; a to stanowiłoby sprzeczność. Wynikiem tych zabiegów inte­ lektualnych Anzelma jest przekonanie: „Tak prawdziwie realnie istnieje

I - Anzelm z Canterbury

165

coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, że to Coś nawet nie może być pomyślane jako nie istniejące" (III). Anzelm w toku swej myśli zmierza nie tylko do pokazania samego faktu istnienia Boga, raczej stara się dowieść, że istnieje On w taki spo­ sób, w jaki wierzymy, że istnieje. Widać to wyraźnie, gdy zrozumienie tego faktu weryfikuje on jako zrozumienie początkowej wypowiedzi dotyczą­ cej wiary. „Tak prawdziwie zatem jesteś Ty, Panie, moim Bogiem, że jako nie istniejący nawet pomyślany być nie możesz" (ibidem). Wykazanie w ten sposób istnienia Boga i konieczności jego bytu 305 stanowi wstępne założenie i podstawę całej myśli Anzelma. Współczesny Anzelmowi zakonnik Gaunilon nie został tą argumenta- 306 cją przekonany i w swej W obronie głupiego (Liber pro insipiente) stanął po stronie niewierzących. Do Gaunilona nie trafia przejście od esse in intelłectu do esse in re, od statusu myślowego do statusu realnego. Gau­ nilon ilustruje swój zarzut obrazem wymyślonej wyspy na oceanie, która obfituje we wszelkie zalety, ale istnieć wcale nie musi; wykazuje jednak tym samym, że nie zrozumiał Anzelma ani wyjątkowości i nieporównywalności problemu Boga. Niemniej formułuje zarzut wciąż od tej pory Anzelmowi stawiany: w jego argumentacji mamy nieuprawnione przejście od porządku myślenia do porządku bytu. Ale Anzelm potrafił gruntownie rozróżnić między esse in re a esse in intelłectu, co pokazał już w drugim rozdziale Proslogionu. To jednak zarzutu nie obala. I praca Gaunilona dała Anzelmowi okazję do ponownego wyłożenia swej idei i wyraźnego usto­ sunkowania się do obiekcji. Fakt, że dowód ów wszedł do historii jako ontologiczny, daje okazję 307 do dokładniejszego zajęcia się poruszaną tam problematyką - ze względu na samego Anzelma, jego założenia filozoficzno-teologiczne, punkt wyj­ ścia i cele. O ontologicznym dowodzie istnienia Boga mówi się ogólnie wtedy, gdy wychodząc z samego pojęcia Boga, dowodzi się jego istnie­ nia, a więc na drodze czysto apriorycznej. Otwarta pozostaje kwestia, w jaki sposób tak osobliwa idea jak aliquid, quo maius cogitari non potest zjawia się w ludzkiej myśli. W wielu publikacjach na temat Anzelma kwe­ stii tej właściwie się nie uwzględnia. Ale on sam odpowiedział na nią, chyba jednoznacznie, i to pod dwoma względami. Po pierwsze, pojęcie, o którym mowa, jakeśmy pokazali, jest to wypowiedź z kręgu wiary i z wiary przechodzi do myśli, w myśli więc została odniesiona do przeszłe­ go doświadczenia duszy i jako taka jest ideą aposterioryczną, realność te­ go, co pomyślane, leży już w samym pojęciu. To, co następnie rozwinięte

166

w procesie myślenia, nie jest ściśle biorąc, dowodem istnienia Boga, lecz dowodem wewnętrznej sensowności, dowodem racjonalności pewnej tre­ ści wiary. We wstępie Anzelm wyraźnie mówi o argumencie, który sam wystarczy na poparcie tezy o istnieniu Boga naprawdę. Poprzeć można jednak tylko coś wcześniej i w inny sposób danego, w tym wypadku danego przez wiarę. Ratio nie dowodzi, lecz próbuje zrozumieć (intelli­ gere), że da się racjonalnie odpowiadać za taką wiarę. Po drugie, również pod względem filozoficzno-metafizycznym idea quo maius cogitari non potest jest aposterioryczna. W swej odpowiedzi na zarzut Gaunilona An­ zelm jasno daje temu wyraz. Otóż w rozprawie z niewierzącym, który nie uznaje autorytetu Pisma, na nic zda się odesłanie do wiary jako odpowiedź na pytanie o pochodzenie tej myśli. Anzelm sięga więc do rozważań z Monologionu i , wychodząc od doświadczenia tego świata, prowadzi do swego Jedynego argumentu". Od rzeczy przypadkowych, od tego, nad co większe da się pomyśleć, myśl wiedzie ku temu quo maius cogitari non potest, do koniecznego bytu. Istnieje zatem rzeczywistość podległa doświadczeniu, z której można wywnioskować to, ponad co nic większego pomyślane być nie może. Łatwo więc w ten sposób obalić pogląd kogoś niewierzącego, nie uznającego autorytetu Pisma, gdy przeczy on, jakoby można było dojść od innych rzeczy do pojęcia tego, ponad co nic większego pomyślane być nie może (Quid ad haec respondeat [8]). Wierzącego Anzelm odsyła dodatkowo do Listu do Rzymian (1, 20), gdzie Paweł mówi, że Bóg może być poznany z dzieł stworze­ nia. Pojęcie jest pewne. Problem leży w tym, czy ratio necessaria tego pojęcia obejmuje niemożliwość nieistnienia Boga, ale ten problem roz­ wiązać można tylko drogą myśli. 308 Nie da się sprowadzić tego zawartego w odpowiedzi Gaunilonowi rozumowania Anzelma do dodatku, apologetycznej przybudówki na uży­ tek niewierzących. Rozumowanie to, choć nie explicite, mamy już w Pros logionie; należy ono w sposób istotny do filozoficznej teologii An­ zelma. Pojęcie Boga dane jest nam w doświadczeniu wiary. Ale to ostat­ nie może być zrozumiane tylko poprzez doświadczenie rzeczywistości rozumianej jako stworzenie. Nie zostaje przez to bynajmniej powiedzia­ ne, że tak rozumiane pojęcie Boga prowadzi do Boga pojętego - zarzut ten stawiano później Anzelmowi. Ale on wie, że Bóg jest większy niż go można pomyśleć: Quod maiorsit, ąuam cogitari possit. Ten punkt widzenia jest konstytutywny dla dowodu Anzelma. Bo przecież to, ponad co nic większego pomyślane być nie może, byłoby tylko czymś największym

167

I - Anzelm z Canterbury

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

dającym się pomyśleć, a więc pierwszym będącym w bezliku bytów. Ale to nie byłby Bóg. Między największym bytem a przyczyną tego, co w ogóle jest, zachodzi różnica absolutna, nie dająca się już bez przeszkód włączyć w sposób formalnologiczny w całe rozumowanie. Vere esse, prawdziwy byt, znaczy więcej niż faktyczne istnienie w przeciwstawieniu bytowi pomyślanemu. Jest on wyjątkowym przypadkiem absolutnej doskonałości bytu. Dlatego nie wystarczy osiągnąć w myśleniu granice tego, co się da pomyśleć; raczej należy je myślą przekroczyć. Jest to aporia. Ale wyzna­ cza ona pozycję Ratio Anselmi, dowodu istnienia Boga z Proslogionu i w ogóle każdego dowodu istnienia Boga. Hódl Heinzmann Kienzler

1978 1981 1981

Kulling Heinzmann Mojsisch

1984 1987 1989

V. DOWÓD „ONTOLOGICZNY" W porównaniu z rangą myśli Anzelma, jej wpływ historyczny jako 3 całości jest mały. Anzelm nie założył żadnej szkoły i nie miał możliwości działania w żadnej ze szkół wówczas powstających; zbyt silnie wiązano z imieniem Anzelma reputację Bec. Ale wyznaczając auctoritas i ratio, Anzelm podjął podstawowy temat scholastyki i przedstawił go w swym dziele w sposób modelowy, stając się przez to pod względem formalnym pionierem średniowiecznej filozofii i teologii. Co do poszczególnych motywów teologicznych, to dadzą się wykazać w w. XII i początkach XIII w., zwłaszcza w kręgach teologii monastycznej, rozdrobnione wpły­ wy jego nauki o Bogu, teologii słuszności i wolności woli. Większe znaczenie zyskała jego szeroko zakrojona, ale i jednostronna nauka 0 zbawieniu i odkupieniu, tzw. teoria zadośćuczynienia. Z punktu widzenia oddziaływania historycznego unum argumentum 3 odegrało rolę wybitną, choć wcale nie miało jej w średniowieczu. Zaapro­ bowali unum argumentum Wilhelm z Auxerre, Bonawentura, Mateusz z Aąuasparta, Idzi Rzymianin i Jan Duns Szkot. Tomasz z Akwinu i Wil­ helm Ockham je odrzucili. Wyzwolone z kontekstu myśli anzelmiańskiej 1 średniowiecznej, stało się wszakże od czasów Kartezjusza centralnym punktem filozoficznej spekulacji o Bogu. Trzeba tu wspomnieć także o Leibnizu, Kancie i Heglu, jak też o przedstawicielach logiki matematycznej

168

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

i filozofii analitycznej. W ostatnich dziesięcioleciach zainteresowanie dowodem ontologicznym i wiążącymi się z nim problemami filozoficz­ nymi jeszcze wzrosło. Ale to już dzieje wpływu pewnej idei, tylko ze­ wnętrznie, jeśli w ogóle związanej z imieniem Anzelma. Henrich

2

1967

PIOTR A B E L A R D (1079-1142)

Życie i dzieła W osobie Abelarda skupiają się w sposób wręcz wzorcowy charak- 311 terystyczne dla w. XII siły i bodźce przełomu. Przez jednych czczony jako Sokrates Francji, Platon Zachodu i Arystoteles swej epoki (Petrus Venerabilis), przez innych był zwalczany w sposób jak najostrzejszy. Potępiły go dwa synody. W jakiś sposób przyczynił się do tego sam Abelard, człowiek o polemicznym temperamencie i mało skłonny do umiaru. Wiadomości o jego życiu uważano za wiarygodne, lecz od czasu ponownego i poważnego zakwestionowania autentyczności Historia calamitatum, jego autobiografii, a także jego korespondencji z Heloizą, zaleca się ostrożność w szczegółach. Co prawda John Benton w r. 1980 skorygował i złagodził swój pierwotny osąd, ale nie zamknęło to dys­ kusji. Nim rzecz się ostatecznie wyjaśni, autentyczność tych tekstów należy przyjmować z zastrzeżeniem. Abelard urodził się w r. 1079 w Les Pallet - stąd przydomek Palatinus - w okolicach Nantes. Był najstarszym synem rycerza Berengara i jego żony Łucji. Zrezygnował ze schedy i , mając ok. 15 lat, poświęcił się nauce. Najpierw był zapewne uczniem Roscelina z Compiegne, no­ minalisty, ok. r. 1100 jednak udał się do Paryża do Wilhelma z Champeaux, skrajnego realisty, a więc reprezentanta przeciwnego stanowiska w sporze o uniwersalia. Początkowo dobre stosunki z Wilhelmem zostały zerwane wskutek aroganckiej krytyki Abelarda, który potem z wielkim powodzeniem zaczął nauczać dialektyki, najpierw w Melun, a potem w Corbeil. Po ciężkiej chorobie, która przerwała zarówno jego studia, jak działalność nauczycielską, powrócił do Paryża, by znów studiować u Wilhelma. Ale spory między nimi wybuchły znowu. Krytyka Abelarda zmusiła Wilhelma do modyfikacji swego stanowiska w kwestii uni­ wersaliów, co nie pozostało bez następstw, choć odmiennych, dla nich obydwu. Wilhelm przeszkodził Abelardowi w objęciu katedry, której jego

170

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

bezpośredni następca zrzekł się właśnie na rzecz Abelarda. Ten udał się więc najpierw do Melun, a wrócił do Paryża, gdy opuścił to miasto Wil­ helm, i tam na górze św. Genowefy założył własną szkołę. Wilhelm wszakże powrócił do Paryża, spór rozgorzał na nowo, zakończony dopie­ ro wezwaniem Abelarda do powrotu do domu, gdyż rodzice jego zapra­ gnęli wstąpić do klasztoru (ok. r. 1113). 312 Wtedy to Abelard zdecydował się studiować teologię u Anzelma z Laon, jednego z najsłynniejszych nauczycieli epoki, lecz i ten nie był w stanie sprostać jego wymaganiom. Zakazał mu natomiast wykładów, któ­ re Abelard podjął z wielkim powodzeniem, twierdząc, że brak mu do tego koniecznej formacji teologicznej. Wówczas powołano Abelarda do kie­ rowania szkołą Notre Dame w Paryżu, gdzie zyskał wielkie powodzenie. Na ten okres przypada jego jakże brzemienny w skutki romans z Heloizą; ok. r. 1118 urodził się ich syn Astralabius. Wuj Heloizy, kanonik Fulbert, uznał, że Abelard nadużył jego zaufania i kazał go wykastrować; Heloiza na nalegania Abelarda wstąpiła jako zakonnica do klasztoru Argenteuil, on zaś sam został zakonnikiem w St. Denis. Na prośbę swych uczniów, a za zezwoleniem opata podjął swą przerwaną wskutek wyżej opisanych wydarzeń działalność naukową w klasztornej pustelni. Tam powstała Theologia summi boni, która szybko zdobyła rozgłos, ale i przysporzyła Abelardowi nowych kłopotów. Jego przeciwnicy uzyskali jej potępienie na synodzie w Soissons; Abelard musiał własnoręcznie wrzucić swoje dzieło w ogień, jego samego skazano na pokutę klasztorną, lecz wkrótce ułaskawił go legat papieski. Wróciwszy do St. Denis Abelard wzniecił kolejny spór, kwestionując tożsamość patrona klasztoru ze św. Dionizym Areopagitą. Znów zmuszony do ucieczki, otrzymał jednak przez pośred­ ników pozwolenie na zamieszkanie w pustelni. Osiedlił się w Quincey koło Nogent-sur-Seine. Domostwo swe, zbudowane dla licznych uczniów, poświęcił Parakletowi, Duchowi Świętemu Pocieszycielowi. Mimo cią­ głych napaści jego przeciwników, zakonnicy z klasztoru św. Gildasa z Ruys z Bretanii wybrali Abelarda na opata. Ten próbował ich zmusić do życia według reguły klasztornej, co mu przysporzyło nowych wrogów i niebez­ pieczeństw. Około 1129 r. podarował zakonnicom z Argenteuil, których przeoryszą wcześniej została Heloiza, oratorium do Parakleta, podejmu­ jąc opiekę duchową nad nimi. 313

W r. 1135/1136 znów zaczął nauczać w Paryżu teologii i filozofii. Słuchał go między innymi Jan z Salisbury, a zapewne i Piotr Lombard. W tym okresie powstały jego główne dzieła teologiczne, komentarze do

K - Piotr Abelard

171

Heksameronu i do Listu do Rzymian, Theologia scholarum, Ethica. Wtedy też stali się jego zdeklarowanymi przeciwnikami Wilhelm z St. Thierry i, zwłaszcza, Bernard z Clairvaux. Spór skończył się na synodzie w Sens (1140 r.) klęską Abelarda; z powodu dziewiętnastu twierdzeń skazano go nie wysłuchawszy uprzednio - jako heretyka na wieczne milczenie. Przy­ jął go do swego klasztoru w Cluny opat Piotr Czcigodny (Venerabilis), pojednał z Bernardem i uzyskał odwołanie papieskiego potępienia. 21 IV 1142 r. Abelard zmarł. Przewieziono go do klasztoru Parakleta, tam pochowano; obok niego pochowano po śmierci Heloizę. Niektóre swe pisma Abelard opracowywał ponownie, bywało, że i do pięciu razy, dodając do nich uzupełnienia. Buytaert w swym wstępie do wydania krytycznego dał zestawienie wszystkich, również zaginionych dzieł Abelarda, w miarę możności układając je chronologicznie (1969, s. XII-XXV). Peppermiiller Benton Moos

1977 1980 1980

I. LOGIKA JĘZYKA I P R O B L E M UNIWERSALIÓW Inaczej niż większość myślicieli swej epoki, Abelard był pierwotnie 314 filozofem, i nawet gdy się zwrócił ku teologii, interesował się przede wszystkim problematyką filozoficzną, ściślej biorąc, logiczną. Z reguły nie rozróżniał on pojęć logika i dialektyka. Wbrew tradycji, sylogistyka jest u Abelarda na drugim planie; najbardziej interesował się on logiką języ­ ka, i jej zawdzięcza swą sławę logika. Analiza języka to, zgodnie ze swym przedmiotem, nauka czysto formalna. Lecz Abelard nie ograniczał się do czysto formalnego aspektu, uwzględniając w pełni związki ontologiczne i teoretycznopoznawcze.

1. Ujęcie problemu W takim szerokim kontekście Abelard podchodzi także do problemu 315 uniwersaliów. Postawił go Porfiriusz; nie rozstrzygnął werbalnie Boecjusz. Pod koniec XI w. problem wrócił, wywołując skrajne kontrowersje. W swym komentarzu do Porfiriusza Abelard podchodzi do zagadnienia

172

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

przy pomocy trzech sformułowanych przez niego pytań: a) czy uniwersalia mają byt realny (verum esse), czy też istnieją tylko w myślącym podmiocie (tantum in opinione); b) jeśli istnieją realnie, to czy są ciele­ sne, czy niecielesne; c) czy są oddzielone od rzeczy zmysłowych, czy też znajdują się w nich. Abelard dodaje do tego czwarte, własne pytanie, wskazując przy tym na nowy aspekt ujęcia problemu: d) czy gatunki i rodzaje, dopóki istnieją, muszą mieć rzecz leżącą u podłoża nazwy, czy też universale może istnieć na mocy oznaczania pojęcia (ex significatione intellectus) również wtedy, gdy nazwane rzeczy ulegną zniszczeniu (Lo­ gica ,Jngredientibus \ LI, 7, 29-8, 23). ,

2. Universale - rzecz języka 316

317

Historyczno-filozoficznie biorąc, pytanie to postawiło problem w nowym świetle i przed perspektywą nowych podstaw rozwiązania. Abelard pojmował go już nie jako kwestię ontologiczną, lecz jako kwestię logiki języka. W tym samym kierunku idzie jego pojmowanie kategorii arystotelesowskich; interpretuje je on raczej jako sposoby wy­ powiadania się - secundum significationem vocum - niż jako sposoby bycia - secundum naturas rerum (LI, 116, 35-117, 1). Jest świadom, że wyłania to nowe, nie mniejsze trudności. Z jednej strony trzeba szukać w różnych rzeczach wspólnej przyczyny, która upoważnia do używania universalia nomina. Z drugiej strony trzeba wyjaśnić, co obejmują nazwy uniwersalne, jeżeli nie obejmują żadnej rzeczy, jaki sens mogą mieć bez odniesienia do rzeczy (LI, 8, 14-23). Abelard przygotowuje odpowiedź wykazując, że stanowiska reprezentowane przez jego epokę są nie do utrzymania. Bezpośrednim adwersarzem w tej sprawie był Wilhelm z Champeaux: on stanowił powód rozprawy z realizmem pojęciowym i jego licznymi modyfikacjami.

Skrajny realizm przez uniwersalia rozumie przedmioty, res universales, stanowiące wspólną jednostkowym bytom substancję: zróżnicowanie bie­ rze się z forma w sensie akcydentalnego przejawu istotowo identycznego universale. Zdaniem Abelarda ten sposób myślenia nie objaśnia należy­ cie jednostkowych przedmiotów; żaden rozum nie uzna, że ta sama istota istnieje równocześnie w różnych bytach (LI, 15, 5-8). 318 Także tzw. „teoria zbioru" (LI, 14, 7-40) jest dla Abelarda nie do przyjęcia. Według tej teorii realnie istniejące universale tworzy się z sumy

K - Piotr Abelard

173

przedmiotów objętych jednym pojęciem; wszyscy razem wzięci ludzie to universale „człowiek" (LI, 14, 7-11). Zdaniem Abelarda teza ta nie da się obronić, ponieważ universale musi koniecznie istnieć w każdej rzeczy jednostkowej. Ostatnie stanowisko, tzw. indyferentyzm, wychodzi z założenia, że ta 319 sama rzecz może być uniwersalna i indywidualna (Logica, ,^Jostrorum petitioni", (LN), 518, 9-13). Jednostkowość tkwi w discretio, w różności od czegoś innego; powszechność zaś w braku różności (indifferentia), w zbieżności w podobieństwie (convenientia similitudinis; LI, 14, 4-6). Główny zarzut Abelarda zwraca się przeciw implikowanemu tu założe­ niu, według którego powszechność i jednostkowość można by było rozu­ mieć czysto akcydentalnie, wskutek czego jednostkowość musiałaby się definiować przez samą siebie, a to stanowi sprzeczność wewnętrzną (LN, 520, 11-14). Abelard w swej krytyce współczesnych mu realistycznych rozwiązań 320 problemu uniwersaliów nie uznał żadnej z udzielonych odpowiedzi za przekonującą i adekwatną pytaniom. Sam zaś doszedł do wniosku, że pewnego rodzaju uniwersalność przypisać można tylko słowom (LI, 16,21¬ 22). I dał definicję: Est autem uniwersale vocabulum, ąuod de pluribus singillatim habile est ex inventione sua praedicari (LI, 16, 25-26); uniwer­ sale zatem to słowo, zdolne na mocy ludzkiego ustalenia wypowiedzieć coś jednego o wielu rzeczach. Tak oto doszło do zerwania z realizmem powszechników; to, co ogólne, jest rzeczą języka, nie bytu. Abelard uściśla swoje stanowisko poprzez dalsze zróżnicowania. Przez vox rozumie słowo jako produkt psychologicznego procesu mówienia (LN, 522, 19-21; por. Dialectica, 114, 20-23). Odróżnić od vox należy sermo, czyli vocabulum; tutaj z kolei chodzi o znaczenie. Ani voces, ani res nie mogą być uniwer­ salne, jest to tylko funkcja mowy (sermo), na mocy ludzkiego ustalenia (LN, 522, 28-31). Toteż znaczenie języka ma podstawę w ustaleniu dokonanym przez człowieka, dzięki czemu vox staje się vox significativa, czyli sermo (Dialectica, 562, 25). Lecz tej institutio, czyli inventio, nie wolno rozumieć subiektywistycznie i aktualistycznie: człowiek raczej zastaje ją jako już dokonaną (institutionem iam factam, L N , 524, 22-24). A więc „słowo uniwersalne" może oznaczać dwie rzeczy. Zastosowanie słowa uniwersalnego do przedmiotów bezpośrednio postrzegalnych zmy­ słowo Abelard nazywa appellatio: w tym wypadku nie jest wymagana uniwersalność w ścisłym sensie (LI, 22, 2-4; L N , 527, 23). Gdy zaś słowa uniwersalne nie odnoszą się do tego, co zmysłowo postrzegalne, Abelard

174

175

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

K - Piotr Abelard

mówi o significatio; np. człowiek jako pojęcie gatunkowe nie jest res, nie jest zmysłowo postrzegalnym przedmiotem. Więc co w tym wypadku oznacza pojęcie ogólne? Pytanie to przenosi nas z rozważań nad logiką języka do teorii poznania.

jednostkowo i awansuje do rangi pojęcia. Abelard pozostaje ze swą abs­ trakcją w sferze zmysłowo-psychologicznej, mówi o uwadze zwróconej na pewien aspekt rzeczy, jaki nigdy nie istnieje samodzielnie, i o uwadze odrzucającej inne aspekty, nie przecząc ich istnieniu. Gdy taka właściwość zostanie zaobserwowana w większej liczbie rzeczy i opatrzona określe­ niem vox, będzie to vox universalis, gdyż nie tylko do rzeczy jednostko­ wej będzie się ona odnosić. Modus intelligendi takiej właściwości jest inny niż modus existendi (LI, 25, 31-33). Ale wobec tego jak wygląda odnie­ sienie rzeczowe i ważność pojęć ogólnych? Abelard odpowiada w sposób pośredni między realizmem Wilhelma z Champeaux i nominalizmem Roscelina; to, co ogólne, ani nie istnieje jako takie, ani nie jest tylko vox jako fizycznym dźwiękiem. Pojęcia ogólne mają za przedmiot forma communis; nie jest ona przedmiotem jednostkowym, lecz jest jako taka po­ strzegana (LI, 22, 18). W tej formie ogólnej uchwycone zostaje stwier­ dzone dzięki abstrakcji podobieństwo rzeczy. Ta forma communis to wytwór i projekcja myślenia, figmentum reprezentujące rzeczy nieobec­ ne, znak, który je przekazuje. Figmenta jako quasi quaedam intersigna rerum (LI, 315, 28-37) leżą pomiędzy pojęciem a rzeczywistością. Uży­ wa się ich, by umożliwić wypowiedź o naturze rzeczy. Tu pojęcie ogólne ma odniesienie do rzeczy: w figmentum poznanie zwraca się ku tym rzeczom, które figmentum reprezentuje. Cechy łączące większą liczbę bytów określa też Abelard jako status (LI, 20, 1-14). Jak bardzo ważna jest dlań sprawa rzeczowego odniesienia pojęć ogólnych, widać z dalszych rozważań (LN, 530-533). W pytaniu, ąuam rem intelligo, można quam rem zastąpić przez quid. Wtedy pojęcie ogólne nie odniesie się wpraw­ dzie do rzeczy, ale mimo to będzie mieć za przedmiot quid (etsi nulla res sit, quam intelligo, aliquid tamen intelligo, L N , 533, 8-9). W tym wy­ padku quid równa się temu, co Abelard wcześniej przedstawiał jako forma communis,figmentumi status. Abelard nie dał zamkniętego i ujętego w system wykładu teorii uni­ wersaliów. Widać rozbieżności pomiędzy jego poszczególnymi roz­ wiązaniami. Ale w średniowiecznej dyskusji nad uniwersaliami jego pozycja rysuje się dość wyraźnie. To, co ogólne, nie istnieje realnie, jest wytworem rozumu. Również słowo (vox) jako coś powstałego fizycznie nie jest ogólne. Ale mowa jako sermo, conceptus, intellectus i signiflca­ tio - jest ogólna: nie wytwarza się jej arbitralnie, ona stanowi wynik abstrakcji, dlatego ma sens. Oto co różni Abelarda od radykalnego nominalizmu. By odróżnić to, co w pojmowaniu uniwersaliów specyficznie

3. Logika języka i teoria poznania 321

W poznaniu współgrają zmysły (sensus) i pojmowanie (intellectus), obydwa należące do duszy; różni je to, że postrzeganie zmysłowe zwią­ zane jest z organami cielesnymi i odniesione jedynie do ciał i ich zmy­ słowo uchwytnych jakości. Pojmowaniu nie jest to potrzebne, „zadowa­ la się ono podobieństwem (similitudo) rzeczy, którą sam sobie wytwa­ rza duch (animus) i ku której zwraca działanie swego rozumu" (LI, 20). Tak jak postrzeżenie nie jest identyczne z postrzeganą rzeczą, tak samo i pojęcie nie stanowi forma rzeczy pojmowanej. Pojmowanie jako dzia­ łanie duszy zwraca się ku res imaginaria ąuaedam etficta, ku obrazowi rzeczy, ku rzeczy wyobrażonej. Poznawać znaczy rozróżniać rzeczy i określone ich właściwości (LI, 329, 19-22). Pojęcia nie zyskuje się dzięki rzeczom, ale ono odnosi się do rzeczy. Jako wymyślone przez czło­ wieka leży ono między przedmiotem a podmiotem. Dla Abelarda róż­ nica między pojęciami uniwersaliów a pojęciami określeń poszcze­ gólnych wygląda tak oto: Pojęcie, które wytwarza poszczególna i jed­ nostkowa nazwa (ąuem vox singularis generat) utrwala specyficzną i w pewien sposób wyjątkową postać rzeczy jednostkowej; rzecz stanowią­ ca podstawę pojęcia zostaje przez nie nazwana i określona. Natomiast pojęcie należące do nazwy ogólnej wytwarza wspólny i niewyraźny obraz wielu przedmiotów (communem et confusam imaginem multorum concipit, LI, 21, 27-32); zostaje w nim ujęte to, co wspólne wielu jednost­ kom, bez wyraźnego ich rozróżniania. Pojęcie ogólne jako ogólne nie ma konkretnego odpowiednika w rzeczywistości; tu raczej pewne rze­ czy podobne zostały pomyślane razem. Dokonało się to poprzez abstrak­ cję. Ratio ma zdolność pomyślenia osobno materii i formy, które istnie­ ją tylko razem. Dlatego łatwo uznać powstałe dzięki abstrakcji pojęcia za fałszywe czy puste, przecież ujmują one rzeczy inaczej, niż te istnie­ ją (LI, 25, 15-16).

322

Rozumienie abstrakcji u Abelarda jest całkiem inne niż w metafizycz­ nej teorii abstrakcji Arystotelesa, gdzie forma jako ogólna, wyznacza­ jąca gatunek zasada konstytutywna, zdolna jest uchwycić konkretną rzecz

176

K - Piotr Abelard

Abelardowe, od nominalizmu Roscelina i od nominalizmu X I V w., ujęcie Abelarda określano w literaturze historyczno-filozoficznęj jako konceptualizm. Jako logik, Abelard podchodzi do problemu uniwersaliów od stro­ ny człowieka i poznania ludzkiego. Toteż nie ma niekonsekwencji, gdy jako filozofujący teolog staje się on, za Augustynem, realistą głosząc, że w umyśle Bożym jeszcze przed stworzeniem istniały idee, jako od­ wieczne wzorce gatunków i różnic (Dialectica, V, 576, 34; Theologia „Summi boni", III, 91; Teologia chrześcijańska (Theologia Christia­ na), IV, 138).

damiamy sobie znaczenie ludzkiego rozumu jako ostatecznej instancji również w rzeczach wiary.

II. A B E L A R D J A K O TEOLOG 324

Abelard zasłynął jako logik. Ale nie wolno sprowadzać jego dokonań do samej tylko dialektyki, bo przeoczyłoby się ważne i znaczące dla całego życia duchowego średniowiecza bodźce, którym dał początek. Nie był on racjonalistą, co mu często zarzucano. Relacja wiara-wiedza jest u niego wyważona. Chociaż rozum nie może poznać Boga tak dalece, by wystar­ czyło to do zbawienia, ma przecież niezbywalne zadania teologiczne: w próbach należytego zrozumienia wiary i przy obronie przed napaścia­ mi i błędami.

1. Sic et non 325

177

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

Ze studiów nad Tradycją wyłaniały się problemy szczególnie pilne. Oto okazywało się, że uważane za obowiązujące twierdzenia Pisma i senten­ cje Ojców Kościoła przeczą sobie wzajemnie. Abelard w zasadzie nie kwe­ stionował wysokiego autorytetu tych tekstów. Szukał jednak sposobu, by przy użyciu dialektyki znaleźć prawdę, o jaką w tych tekstach chodziło, i o usunięcie sprzeczności. W Sic et non zebrał 156 przykładów, wypróbowując na nich swą metodę. Szczególnie ważne są reguły i zasady hermeneutyczne, opisane w prologu, a stosowane dalej. Abelard nie był pierwszym, który się taką metodą posługiwał, ale to poprzez niego wpły­ nęła ona wydatnie na całą scholastykę. Metoda ta stanowiła wyraz pew­ nego głębszego zjawiska: w istocie szło bowiem o stosunek auctoritas i ratio. W obliczu aporetycznych wypowiedzi autorytetów wyraźnie uświa-

2. Subiektywizm jako zasada strukturalna teologii Ale Abelard nie zagubił się w kwestiach partykularnych. Mimo że 326 z przyczyn zewnętrznych niezrealizowana, jego teologia zaprojektowana była raczej systematycznie: fides, caritas, sacramentum (wiara, miłość, sa­ krament) miały stanowić podstawy jego wykładu nauki o zbawieniu. Znamienne dla Abelarda jest, że w swej teologii poświęca on wiele uwagi kwestii poznania Boga przez filozofów pogańskich (Komentarz do Listu do Rzymian, C C H , C M X I , s. 67-71). Nie tylko egzystencja Boga, lecz i dające się rozpoznać przez moc (potentia), mądrość (sapientia) i dobroć (benignitas) osoby boskie były, zdaniem Abelarda, poznawane bez Ob­ jawienia. W zasadniczo możliwym dla wszystkich ludzi racjonalnym poznaniu Boga Abelard widzi dar łaski wiary. Ale nawet znajomość Trójcy nie wystarcza do zbawienia. Niezbędna będzie tu wiara we wcielenie, w misterium stawania się człowiekiem. Rozstrzygająca jest jednak subiek­ tywna strona sprawy: Abelard sądzi, że Bóg udzieli każdemu, kto go naprawdę szuka, tego, co mu do zbawienia konieczne. Widoczny tu aspekt osobisty widać i dalej, w odpowiedzi na pytanie 327 o powód, dla którego Bóg stał się człowiekiem. Abelard zrywa z obiektywistycznymi teoriami zbawienia z Tradycji, rozumiejącymi wcielenie tak, że Chrystus musiał oswobodzić ludzkość jako taką z mocy szatana albo dać zadośćuczynienie Bogu. W ten sposób Abelard dystansuje się i od Augustyna, i od Anzelma z Canterbury; dla niego istotą owego misterium jest idea miłości, a przez to pewna kategoria osobista. Przez swój przy­ kład Chrystus chce wzbudzić miłość do Boga i do bliźniego. Gdy jednostkę ogarnia i przemienia objawiona w Chrystusie miłość Boga, dokonuje się poprzez jednostkę zbawienie ludzkości (ibidem, s. 113-118).

3. Poznaj siebie samego Soteriologia wykładana w aspekcie osobistym, w etyce Abelarda prze- 328 kładała się konsekwentnie na postępowanie ludzkie. Abelard napisał niedokończoną monografię teologiczną o moralnych pryncypiach chrze­ ścijaństwa pt. Scito te ipsum. Nie jest to traktat moralno-filozoficzny, jak

178

by mogło sugerować użyte przez samego Abelarda dość przypadkowo słowo „etyka" w znaczeniu dwunastowiecznym. W Poznaj siebie samego dochodzi do głosu prawdziwy przedmiot zainteresowań Abelarda. Nie obiektywne normy i wartości, nie dzieła i czyny zewnętrzne, lecz czło­ wiek i jego wewnętrzna postawa są najważniejsze. Pytanie przewodnie to pytanie o ostateczne kryterium postępowania moralnego: z odpowiedzi widać, że całe zainteresowanie etyczne Abelarda skupia się na teorii intencji i definicji grzechu. W wyniku subtelnych analiz dochodzi on do wniosku, że o moralności rozstrzyga samo nastawienie. Bóg sądzi czło­ wieka nie według zewnętrznych działań, lecz zamiaru przejawiającego się w wewnętrznym akcie zgody (44, 26-30). Samo dzieło jest czymś obo­ jętnym, jedynie ze względu na działający podmiot można je nazwać dobrym albo złym (44, 29 - 46,1). Grzech w ścisłym znaczeniu zawiera przyzwolenie człowieka na stan rzeczy, który poznał on jako naganny. W takim rozumieniu zgoda na zło identyczna jest z pogardą Boga. Toteż grzech istnieje wtedy tylko, gdy człowiek działa wbrew sumieniu, peccatum non est nisi contra conscientiam (54, 27). 329 Ta orientacja według subiektywności, która nie da się wpisać w ogól­ ność, rodzi wywrotowy w tej epoce sposób widzenia niechrześcijan. Abe­ lard wciąż próbuje dowieść w swych dziełach teologicznych, że i oni mogą być zbawieni, przekonanie to czyni zeń otwartego i tolerancyjnego part­ nera dialogu z innymi religiami. Porozumieniu między nimi poświęcony jest Dialog między filozofem, Żydem i chrześcijaninem (Dialogus inter philosophum, Iudaeum et christianum). Lecz Abelard uważał taki dialog za możliwy nie na mocy ostatecznie wszystko relatywizującego subiek­ tywizmu, ale dzięki prawdzie jako takiej, gdyż nie ma nauki tak fałszy­ wej, by się w niej nie znalazł ślad prawdy (PL, 178, 1614 A). Myślą tą Abelard powraca do wczesnochrześcijańskiej teorii Logosu, w której wszelka prawda sprowadzona zostaje do boskiej mądrości. Na gruncie rozumu można więc stworzyć koncepcję rozumienia religii, które nada­ wałoby się do pośredniczenia między istniejącymi uformowaniami religii, jako coś w rodzaju wspólnego fundamentu.

III. OCENA 330

Zapowiedzi i mniej lub bardziej ziszczone realizacje tego, co u Abe­ larda filozoficznie i teologicznie nowe, mają wspólny pień: konstytutyw-

179

K - Piotr Abelard

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

ną funkcję pierwiastka subiektywnego przy każdorazowym rozwiązywa­ niu problemu. Jest to przejaw zmiany w samopojmowaniu człowieka i nowego widzenia problemów filozoficznych i teologicznych. Zrozumia­ łe, że tak szeroko zakrojony i głęboko sięgający proces musiał zrazu natrafić na opór i realizować się powoli. Ale jego wpływy sięgają daleko poza dwunaste stulecie. Abelard miał wielu uczniów, wśród nich sławnych, lecz nie założył żadnej szkoły sensu stricto. Rozwój metody scholastycznej jemu zawdzię­ cza najważniejsze przesłanki. A już najłatwiej wykazać jego wpływ na logikę; w dziedzinie teologii jest on mniej bezpośredni. Geyer 1919-1933 Minio-Paluello 1958 De Rijk 1962, 1967 De Rijk 1970 Tweedale 1976 De Rijk 1980 2

Gombocz Jacobi Thomas Beckmann Schrimpf Clanchy

1980 1980 1980 1980 1987 1997

L - Szkoły XII wieku

L SZKOŁY XII WIEKU

332

Aż do początków XII w. praca i kształcenie teologiczne zastrzeżone były, z nielicznymi wyjątkami, dla klasztorów. Na przełomie X I i XII w. wyrasta im konkurencja w postaci szkół katedralnych. Nauczano tam, obok teologii, artes liberales, prawa, a po części i medycyny. Wiązało się to ze zmianą celów myślenia teologicznego. Zakony kontemplacyjne dążyły do mistycznego i uczuciowego zespolenia z Bogiem. Teologii zaś upra­ wianej wedle metod scholastycznych szło przede wszystkim o postęp nauki, ku któremu zmierzano zwłaszcza poprzez wprowadzenie dialektyki. Dzięki temu zyskiwała na znaczeniu filozofia. Mimo formalnej wspólnoty me­ tody, wiek dwunasty cechuje ogromna różnorodność pod względem tematyczno-treściowym. Wokół poszczególnych renomowanych nauczycie­ li tworzą się szkoły. Każda tworzy własną tradycję. Tak jest np. w Laon, gdzie działał Anzelm, Radulf z Laon i Wilhelm z Champeaux. Ten ostat­ ni założył w Paryżu szkołę św. Wiktora, która, obok szkoły z Góry św. Genowefy, zdobyła ogromne uznanie; mniejsze zyskały szkoły w Tour i Reims. Do najbardziej wpływowych tego rodzaju zakładów należały szko­ ły w Chartres i św. Wiktora. Powstanie w początkach XIII w. uniwersy­ tetów zepchnęło szkoły na drugi plan; w końcu straciły one w dużym stopniu swe znaczenie naukowe.

I. SZKOŁA W CHARTRES 333

Wymieniamy ją jako pierwszą nie tylko z powodu jej wieku, lecz i rangi naukowej. Sięga V stulecia. Na początku XI w. wybitną postacią był tam pod względem organizacyjnym i naukowym - Fulbert z Chartres (zm. 1028). Jego uczniem był m.in. Berengar z Tours (zm. 1088). Szkoła w Chartres stała się jednym z głównych ośrodków życia umysłowego za czasów Iwona z Chartres (zm. 1116), a zapewne i wcześniej. W przeszłości

181

wiązano z nią liczne nazwiska, które jednak w ścisłym sensie zaliczyć się tam nie dadzą - kwestii tej nie będziemy omawiać bliżej (por. Southern 1970). Przynależność do szkoły łączyła się z wykraczającą poza lokalne granice, wyjątkową formacją umysłową. Wymieńmy tu głośne nazwiska uczonych: Bernard z Chartres (zm. ok. 1126) był magistrem i kanclerzem szkoły. Gilbert de la Porree (zm. 1154) był kierownikiem szkoły katedral­ nej, zanim zaczął nauczać w Paryżu i w końcu został w r. 1142 biskupem Poitiers. Należał do najważniejszych i najbardziej postępowych myślicieli XII w. Stał się twórcą tzw. „szkoły porretańskiej", niezwykle wpływowej, do której należeli Alan z Lille, Radulf Ardens i Szymon z Tournai. W 1. 1140-1150 kanclerzem był Teodoryk z Chartres (zm. ok. 1150); jego myśl można uznać za reprezentatywną dla szkoły. Clarembald z Arras (zm. ok. 1170), zdecydowany krytyk Abelarda i Gilberta de la Porree, uważał Teodoryka za najwybitniejszego filozofa całej Europy. Wśród uczniów szkoły w Chartres wymienić trzeba Wilhelma z Conches (zm. 1154); nie tylko komentował on Platona i Boecjusza, lecz zajmował się naukami przyrodniczymi, zwłaszcza medycyną, za główną w tym pomoc służyły mu pisma medyków arabskich w tłumaczeniu Konstantyna Afrykanina. Czy Jan z Salisbury (zm. 1180), od 1176 r. biskup w Chartres, także tam studiował, nie wiadomo dokładnie. Jego Metalogicon udziela licznych wiadomości o szkole, trafnie charakteryzując niektórych tamtejszych uczonych. Ciekawe też i godne uwagi, że Jan wyraźnie stara się o to, by w nauczaniu uwzględniano logikę Arystotelesa. Ramy najobszerniejszego z możliwych kształcenia naukowego, do ja­ kiego dążono w Chartres, wytwarzało septem artes liberales, co już two­ rzyło pewną więź ze starożytnością. Studia nad autorami takimi jak Cy­ cero, Salustiusz, Horacy, Wergiliusz czy Owidiusz miały rangę równą stu­ diowaniu nauk przyrodniczych przez Euklidesa, Pitagorasa, Ptolemeusza, Chalcydiusza czy Galena. Wiedzę medyczną czerpano głównie ze źródeł arabskich. Lekarza z wiedzą naukową zwano physicus, w odróżnieniu od lekarza z wiedzą popularną, nazywanego medicus. Wśród autorytetów fi­ lozoficznych naczelne miejsce zajmowali Platon, Boecjusz i Arystoteles: Platon znany był bezpośrednio tylko z fragmentu Timajosa w przekładzie Chalcydiusza, lecz dorobek myśli neoplatońskiej oddziaływał poprzez Bo­ ecjusza potężnie - zwłaszcza Pocieszenie i tzw. Traktaty teologiczne. Bodźców intelektualnych dostarczała również logika Arystotelesa, której znajomość poszerzyła się w tych dziesięcioleciach o tzw. logica nova. Nie tylko komentarze do dzieł logicznych, lecz przede wszystkim filozofia

182

języka, uprawiana np. przez Gilberta de la Porree, świadczą o wpływie Arystotelesa. W tym kontekście należy też postrzegać rosnącą świadomość metodyczną, która po raz pierwszy znalazła odzwierciedlenie chyba w Regułach (Regulae) Alana z Lille, gdzie stawia się pytanie o najwyż­ sze aksjomaty i maksymy teologiczne. 335 W centrum zainteresowań tematycznych znajduje się nauka o stwo­ rzeniu, na równi z nauką o Bogu i o Trójcy. W interpretacji doktryny stwo­ rzenia łączą się i pokrywają historia zbawienia i spekulacja filozoficzno-kosmologiczna. Teodoryk z Chartres próbował np. w swym komentarzu do Księgi Rodzaju uczynić opowieść o stworzeniu bardziej zrozumiałą przez powołanie się na naukę o czterech przyczynach. Troisty Bóg sta­ nowi przyczynę sprawczą, formalną i celową stworzenia; materialną są stworzone z niczego cztery żywioły. Dzięki uwzględnieniu fizyki Chalcy­ diusza powstała przez to spójna teoria powstania świata w duchu nauki ewolucyjnej. Platońską ideę duszy świata pojmowano jako kosmologicz­ ną zasadę i utożsamiano z Duchem Świętym. 336 Już liczne komentarze do O Trójcy Boecjusza dają wyraz wzmożone­ mu zainteresowaniu tym tematem. Szczególną uwagą darzono naturalne poznanie Boga i możność filozoficznego dowodu istnienia Trójcy. Wią­ zano tu augustyńskie trójce ze spekulacjami liczbowymi opartymi na Jedności. Tę ideę Teodoryka z Chartres podjął w wieku X V Mikołaj z Kuzy. Dowodzi to trwałego wpływu szkoły, która też przyczyniła się nader szeroko do tego, że w okresie recepcji i dominacji Arystotelesa tradycja platońska nie popadła w zapomnienie.

II. SZKOŁA ŚW. WIKTORA 337

Metoda uprawiania teologii za pomocą instrumentarium dialektyki, jak to w sposób wzorcowy czynili Anzelm z Canterbury, Piotr Abelard i przed­ stawiciele szkoły w Chartres, nie wzbudziła wyłącznie aprobaty. Zastrze­ żenia przybierały czasem formę zdecydowanego sprzeciwu i radykalnego odrzucenia. Spośród dwunastowiecznych adwersarzy na pierwszym miej­ scu należy wymienić Bernarda z Clairvaux (1094-1153). Nie tylko odrzucił on specyficznie scholastyczną metodę, lecz nalegał na odrzucenie przez Kościół czołowych jej reprezentantów: udało mu się to z Abelardem (na synodzie w Sens w r. 1140), nie udało zaś z Gilbertem de la Porree (na

183

L - Szkoły XII wieku

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

synodzie w Reims w r. 1148). Bernard pojmował teologię inaczej. Nauce chrześcijańskiej przystoją nie racjonalna analiza i postęp poznawczy, lecz intuicja i wizja, przeżycie mistyczne jako więź duszy i Boga (Ruh 1990, s. 226-275). Hugo ze Św. Wiktora (zm. 1141), może najbardziej wszechstronny 338 uczony XII wieku, próbował pośredniczyć między obydwoma stano­ wiskami. Starał się te dwie przeciwstawne i zwalczające się tendencje złożyć w jedno, scalając w ten sposób różne podejścia do rzeczy. W swym Didascaliconie, jednej z najbardziej wpływowych doktryn na­ ukowych sprzed okresu recepcji Arystotelesa, Hugo próbuje stworzyć jedność wiedzy artes i filozoficznego poznania tak, że całą wiedzę włącza do wiedzy wiary. Wszystkie nauki mają wspólny początek i wspólny cel. Dlatego każda prawdziwa filozofia jest teologią w sensie augustyńskim: czy to theologia mundana, szukająca Boga w stworzeniu (opus conditionis), czy theologia divina, szukająca go w dziele zbawienia (opus restaurationis) - (De sacramentis christianae fidei, Prologus). W działal­ ności poznawczej człowieka Hugon rozróżniał trzy płaszczyzny: cogitatio odnosi się do myślowego pojmowania świata; w meditatio to, co pojęte w cogitatio, podlega zużytkowaniu wewnętrznemu; trzecim i najwyższym szczeblem wreszcie jest contemplatio, ogląd tego, co bo­ skie. W takiej koncepcji jest miejsce i dla dialektyki, i dla mistyki, a zarazem aspekt mistyczny zyskuje u Hugona podłoże bardziej solidne i mniej zagrożone czystą afektywnością. Inną czołową postacią szkoły wiktorynów był Szkot z pochodzenia, 339 uczeń Hugona Ryszard (zm. 1173). W syntezie Hugona nadawał jeszcze większe znaczenie czynnikowi naukowemu. Najważniejsze, obok komenta­ rzy biblijnych, jego dzieło to O Trójcy (De Trinitate). Jego poszukiwania rationes necessariae tajemnicy Trójcy bardzo wyraźnie przywodzą na myśl Anzelma z Canterbury. Podstawowa formacja wiktorynów ma kontynuację w szkole fran­ ciszkańskiej, zwłaszcza u Bonawentury. Haring Schipperges/Courth

1981 1983

Ruh Nicolai

1990 1996

M - Albert Wielki

M ALBERT WIELKI (OK. 1200-1280)

Życie i dzieła 340

Urodzony ok. r. 1200 (1193?) w Lauingen nad Dunajem Albert pocho­ dził z drobnoszlacheckiej rodziny rycerskiej. W Padwie studiował zapewne prawo; być może tam zetknął się po raz pierwszy z etycznymi i przyrod­ niczymi pismami Arystotelesa. Wstąpiwszy do zakonu dominikanów (1223 albo 1229) ukończył studia teologiczne w Kolonii; po r. 1233 nauczał w wyższych szkołach swego zakonu w Hildesheim, we Fryburgu Bryzgo­ wy skim, w Ratyzbonie i w Strasburgu. Wysłany do Paryża w r. 1243 lub 1244, został w r. 1245 magistrem teologii. Tegoż roku przybył do Paryża również Tomasz z Akwinu, który w r. 1248 podążył za Albertem do Ko­ lonii, gdzie ten miał organizować nowo założone studium generalne domi­ nikanów. Obok Tomasza do uczniów Alberta należał też Ulryk ze Strasbur­ ga. W latach 1254-1257 Albert był prowincjałem niemieckiej prowincji do­ minikańskiej, w r. 1260 biskupem w Ratyzbonie, urząd ten złożył po dwu latach. Następnie mianowano go legatem papieskim. Ostatnie dziesięć lat życia spędził znów w Kolonii, przyczyniając się wraz ze swymi uczniami do tego, że miasto stało się na dobre sto lat trzecim centrum umysłowym Zachodu, choć może nie aż tak wyraźnie jak Paryż i Oksford. Albert za­ żywał szacunku nie tylko jako naukowiec: dzięki swej mądrości i rozwadze często był powoływany na rozjemcę w różnych sprawach; wiadomo o dzie­ więtnastu takich wypadkach, a w prawie wszystkich zachowała się doku­ mentacja. Albert zmarł 15 listopada 1280 r. w Kolonii. Biorąc pod uwagę jego wielostronne i czasochłonne zajęcia pozanau­ kowe, pozostawił bardzo obszerne dzieło literackie. Wielu pracom brak ostatecznego szlifu, inne pozostały niedokończone, zaplanowanych nie mógł już rozpocząć. Mimo to dzieło Alberta obejmuje prawie wszystkie sfery wiedzy jego epoki. Zasadnie więc Albertowi nadano zaszczytny tytuł Doctor universalis. Jego deklarowanym zamiarem było udostępnienie łacińskiemu Zachodowi całości systemu filozofii Arystotelesa, a więc

185

metafizycznych, przyrodniczych i przyrodniczo-filozoficznych prac Stagiryty (Physica, I, 1, 1). Zmieszało się z nimi wiele elementów arabskie­ go i żydowskiego dorobku intelektualnego, zwłaszcza za pośrednictwem komentarzy Awerroesa do Arystotelesa. Prowadziło to do ogromnych komplikacji dla chrześcijaństwa: w kwestiach zasadniczych awerroizm i chrześcijaństwo są przecież sprzeczne. Szło więc o usunięcie podstaw tych komplikacji i o wydobycie pierwotnej myśli arystotelesowskiej. Dlatego też Albert od początku dążył do starannego rozróżnienia Arysto­ telesa i jego interpretatorów. Jego komentarze mają formę przystępnych omówień, przy szczególnie trudnych kwestiach przerywanych przez digressiones i poszerzanych. W układzie materiału Albert trzyma się planu Ary­ stotelesa, lecz samego tekstu nie cytuje {ibidem). Albert realizował pewien plan systemowo-encyklopedyczny, włączył 341 więc weń również pisma pseudoarystotelesowskie. W drugim cyklu obok pism filozoficznych omówił też pisma logiczne Arystotelesa, uwzględniając przy tym komentarze Porfiriusza i Boecjusza. Przy tej pracy musiał pokonywać trudności pochodzące nie tylko z jego własnego zakonu; papieskie zakazy Arystotelesa z lat 1210 i 1231 pozosta­ wały jeszcze w mocy. Albert sądził jednak, że chrześcijaństwo nie może uchylać się od rozstrzygnięcia tych spraw ostatecznie. W Paryżu wybuchł już otwarty konflikt między wydziałem sztuk a teologią. Nie można było wyklu­ czyć ze studiów teologicznych już nie tylko logiki formalnej, w końcu nie stanowiącej żadnej alternatywy ani zagrożenia dla treści wiary, ale także filozofii sensu stricto, zdolnej udzielić odpowiedzi w kwestiach ostatecznych. Historia filozofii nazwała Alberta ze względu na jego wybitne osią- 342 gnięcia ojcem „chrześcijańskiego arystotelizmu". Merytorycznie biorąc, określenie to budzi spore zastrzeżenia. Dla Alberta Arystoteles był Princeps philosophorum, którego myśl bynajmniej nie stała w sprzeczności z chrześcijaństwem. Nie sposób jednak nie dostrzec, ile dla teologii i fi­ lozofii Alberta znaczyła intelektualna szkoła neoplatonizmu, choć nie uświadamiał on sobie jego przeciwstawnej wobec arystotelizmu pozycji. Grecka i arabska tradycja wykładu Arystotelesa miała w dużej mierze orientację neoplatońską. Spośród Arabów Albert wysoko cenił Awerroesa, ale cytował też Awicennę, al-Farabiego i Awicebrona. Poprzez Mojżesza Majmonidesa wpłynęła na niego również myśl żydowska. Albert widział szczyt i kres arystotelesowskiej metafizyki w Księdze o przyczynach. Także Augustyn, najczęściej cytowany przez Lombarda autorytet, stał się dzięki obszernemu komentarzowi do Sentencji ważnym autorytetem dla Alberta.

186

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

Albert napisał komentarze do wszystkich pism Pseudo-Dionizego Areopa­ gity. Bardzo wysoko cenił Platona, znanego mu zresztą (z wyjątkiem Timajosa) tylko w tłumaczeniu Chalcydiusza i tylko w formie chrześcijań­ skiego neoplatonizmu (choć może znał również Fedona i Menona). Wy­ powiadał pogląd, że w filozofii można dojść do doskonałości tylko przy znajomości dwu myślicieli, Arystotelesa i Platona (Metaphysica, I, 5, 15). 343 Albert był nie tylko wszechstronnym uczonym, lecz i samodzielnym myślicielem. Widać to nie tylko z intencji jego encyklopedycznie pomy­ ślanego dzieła, ale i z jego na wskroś krytycznej postawy wobec Ary­ stotelesa. Stwierdził, że nawet Arystoteles nie był Bogiem i dlatego mógł się mylić (Physica, VIII, I, 14). W Summie teologii Alberta mamy frag­ ment zatytułowany De erroribus Aristotelis (Summa theologiae sive de mirabili scientia dei, STh, II, I, 4, 2). Lecz Albert przyznawał Arysto­ telesowi wyższość nad Platonem, i nie bez uzasadnienia. Otóż podsta­ wa i metody filozofii Arystotelesa zasługiwały na wyższą niż Platonowa rangę, bo wychodziły od konkretnej rzeczywistości i przez to wypro­ wadzały pryncypia wedle metody ściśle naukowej (In II Sententiarum, 1 A). W związku z podstawą filozoficzną wywiedzioną z konkretnej do­ świadczalnej rzeczywistości pozostają zainteresowania przyrodnicze i filozoficzno-przyrodnicze, jakie z Arystotelesem dzieli Albert. I w tej dziedzinie nie był on wyłącznie kompilującym pośrednikiem. Na podsta­ wie własnych badań i obserwacji odniósł się krytycznie do tradycji, do­ starczając przy tym nowych danych. Albert uważany jest za najwybitniej­ szego średniowiecznego badacza w dziedzinie botaniki (De vegetabilibus) i zoologii (De animalibus). Weisheipl Eckert

1980 1981

I. O STOSUNKU FILOZOFII I TEOLOGII 344

Albert Wielki był teologiem, filozofem i przyrodnikiem w jednej osobie. Przejął trudny do ogarnięcia potencjał wiedzy. Znaczenie i zróż­ nicowanie poszczególnych dziedzin merytorycznych kazały mu szukać właściwych metod podejścia do każdej z nich. W ten sposób rozważania naukowe zyskały wartość samą w sobie jako kryterium prawdy. Toteż przy wyznaczaniu stosunku filozofii i teologii dla Alberta na pierwszym planie

M - Albert Wielki

187

stała nie próba stworzenia ich syntezy, lecz właśnie ich metodologiczne rozdzielenie i usamodzielnienie treści każdej z nich. Zyskała na tym filozo­ fia: zamiast być wstępem do teologii, stała się dyscypliną samodzielną. Na początku swego komentarza do Sentencji i Summy teologii (Super I Sent. oraz STh, I, 1) Albert omówił te problemy z punktu widzenia kwestii w jakiej mierze teologia jest nauką. Otóż główną różnicę między filozofią a teologią widzi on w odmiennych w obu zasadach. Teologia po­ wołuje się na nadprzyrodzone Objawienie zapisane w Piśmie i w artyku­ łach wiary (STh, I, 1, 4). Zasady filozofii natomiast to aksjomaty i naj­ wyższe twierdzenia, w ostatecznej instancji treści pojmowalne poprzez siebie. Mimo rozdziału filozofii i teologii wedle metody i przedmiotu, obie te dziedziny nie są całkowicie rozłączne, tak by w efekcie prawda wiary i pojmowanie rozumem mogły stać we wzajemnej sprzeczności, by rozum myślał jednocześnie coś wręcz przeciwnego temu, w co wierzy wiara. Tej doktryny podwójnej prawdy, niesłusznie przypisywanej Awerroesowi - jej zalążki natomiast można znaleźć u Sigera z Brabancji - Albert nigdy nie uznawał. Korzeni ogółu rzeczy dopatrywał się w Bogu jako wszystko sprawiającej pierwszej przyczynie. Bóg działa na sposób powszechny i sprawia, że stworzeniom przysługuje byt i istota (De causis et processu universitatis a prima causa; Metaphysica). Przede wszystkim jednak tłuma­ czył poznanie racjonalne, tak samo jak poznanie wiary - jako ludzkie zdolności - Bogiem samym. Wszelka wiedza pochodzi od Boga (STh, I, 1, 4, ad 1). Albert rozróżnia przy tym dwa rodzaje objawienia (ibidem, ad 3). Dla bliższego objaśnienia posługuje się tu znaną od czasów A u ­ gustyna w tradycji platońskiej metafizyką światła. Bóg to światło pierwotne i nieogarnione. Przez naturalne światło rozumu objawia się on filozofom: w oczywistych zasadach to światło rozbłyska (relucet in per se notis, ibidem). Inny modus revelationis dokonuje się przez wiarę (in fidei articulis) i zwraca się ku rzeczom ponadświatowym (ad supermundana). Jaką wartość samoistną przypisuje Albert naukom przyrodniczym, widać m.in. w jego stwierdzeniu, że teologia musi dać dowód, iż nie jest zbyteczna. Otóż jest ona uprawniona przez to, że naturalny rozum nie przynosi dostatecznego poznania tego, co konieczne do zbawienia (ibi­ dem, ad 6). Właśnie to non sufficienter sugeruje, że również poznanie naturalne nie jest dla tych celów bez znaczenia.

188

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

II. PODSTAWOWE PYTANIA METAFIZYKI 346

Próba określenia własnych poglądów Alberta na poszczególne kwe­ stie rodzi często niemałe trudności. Pragnął on przekazać współczesnym Arystotelesa, z czego można by wnosić, że zasadniczo akceptował jego filozofię. Lecz z Arystotelesa nie sposób sądzić o Albercie. Od takiej nie­ uzasadnionej identyfikacji dystansował się wyraźnie sam Albert na końcu każdego ze swych wielkich omówień Arystotelesa, gdzie podkreślał, że przedstawia nie własne mniemanie, lecz stanowisko perypatetyków, toteż pochwały i nagany dotyczą wyłącznie ich {Metaphysica, por. też Physica, Politica, De causis etprocessu universitatis, De anima). Ale i w systemo­ wych teologicznych dziełach Alberta, o wiele przecież większej wagi, przy wielu zagadnieniach filozoficznych możemy zyskać co najwyżej pew­ ną podstawową orientację, a nie jednoznaczne zdanie w danej sprawie. 347 Metafizyka Alberta Wielkiego ma w istocie rysy neoplatońskie. Na czele stoi nauka o pierwszej przyczynie; kwestia wyłonienia się z niej wszelkiego bytu to wciąż podejmowany zasadniczy temat. Tytuł dzieła, w którym Albert podsumowuje te problemy, brzmi właśnie O przyczynach i wyłanianiu się ogółu z pierwszej przyczyny (De causis et processu universitatis a prima causa). Rozważania tam zawarte wpisują owe pro­ blemy w tradycję metafizyki światła, zwłaszcza tej uprawianej przez Roberta Grosseteste (zm. 1253), którego podstawową ideą jest zstępująca emanatio z boskiego światła jako z pierwszej przyczyny. Ogół rzeczy pojmować można jedynie jako odblask tego światła świateł. Zasady rze­ czy pochodzą wedle przyczyny sprawczej i przyczyny formalnej z tej boskiej zasady. Czy jako pierwszy został stworzony byt ogólny, czy in­ teligencja, czy też może oba są identyczne, nie da się ustalić jednoznacz­ nie. Owo „wyłanianie się ogółu" realizuje się przez oświecanie, przez stawanie się oświeconym, w ładzie hierarchicznym, aż po szczebel ma­ terii. Dusze wysokiej rangi tworzą najwyższy szczebel inteligencji. Mocą swej duchowej natury mogą zasadniczo istnieć niezależnie od materii, choć do pewnego stopnia są z nią związane. Poniżej znajduje się obszar „nieoddzielonych form", nierozerwalnie związanych z materią. 348

Hylemorfizm dotyczy rzeczywistości stworzonej, nie odnosi się on do czystych istot, pojmowanych jako złożone z ąuod est i quo est. To stano­ wisko Alberta, podobnie jak odrzucenie przezeńpluralitas formarum, prze­ ciwstawia się augustynizmowi. Do podstawowych poglądów Alberta, jak też

M - Albert Wielki

189

Tomasza z Akwinu, należy przekonanie, że może istnieć tylko jedna forma bytu dla jednej rzeczy będącej. Nie pojmował on natomiast materia prima jako czystego uwarunkowania możliwości. W materii tkwią formy wszyst­ kich stających się rzeczy, ciągle są z niej wyłaniane. W takiej koncepcji przyczyna wielości nie może znajdować się ani w formach, ani w materii. Pytanie o zasadę indywidualizacji prowadzi poza materię i formę do po­ czątku, który wszystko poprzedza. Prasubstancja stawania się została stwo­ rzona przez Boga z nicości, jednocześnie z pierwszym ruchem, z czasem i z pierwszym niebem. W ten sposób mamy odpowiedź na szeroko dysku­ towaną kwestię odwieczności świata. Bóg stworzył wszystko. Jest to przede wszystkim konstatacja teologiczna. Ale zdaniem Alberta ma ona po swej stronie również lepsze argumenty filozoficzne, chociaż czysto filozoficznie ani ta teza, ani jej przeciwieństwo nie dadzą się nieodparcie udowodnić.

III. POZNAWALNOŚĆ BOGA I MOŻNOŚĆ DOWODU JEGO ISTNIENIA W związku z rozważaniami nad absolutnym początkiem pozostaje 349 pytanie o poznawalność Boga i możliwość udowodnienia jego istnienia. Albert dokładnie przeanalizował tę kwestię w swojej Summie teologii podejmując rozważania wcześniejsze - pod tytułem Opoznawalności, nazywalności i dowodliwości Boga (De cognoscibilitate, nominalibitate et demonstrabilitate dei, STh., I, 3, 13-18). Dokonał tam rozróżnienia mię­ dzy poznawalnością a dowodliwością. Można poznać naturalnym rozumem (solis naturalibus) i pozytywnie (positivo intelłectu), że Bóg istnieje (quia deus est, 14, 1). Czym Bóg jest (ąuid est), daje się poznać tylko infinite. Istota Boga wymyka się wszelkim ograniczeniom kategoriami. Z negacji wszystkich określeń definiujących wynika to, co bezgraniczne, niedefiniowalne i wobec tego, z samego pojęcia - niedoskonałe i pomieszane (ibi­ dem). Przy takiej formie pojmowania, o Bogu poznajemy, że jest on prima causa i substantia intellectualis. Należy od tego odróżnić intellectus privativus, poznający negatywnie, czym Bóg nie jest. Lecz gdzie indziej Albert pyta wyraźnie, czy istnienie Boga może być 350 dowiedzione (17). Przy okazji pojęcia „dowodliwy" rozróżnia on między szerszym (large et communiter) i węższym (stricte etproprie) rozumieniem. W szerszym sensie mówi się o dowodzie, gdy coś zostaje wykazane

190

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

w jakikolwiek sposób (ibidem). Przy takim pojmowaniu dowodu istnienie Boga daje się udowodnić. W sensie ścisłym wszakże dowód to sylogizm, który można przeprowadzić dowodząc albo pozytywnie, albo ad impossibile. Poprzez wnioskowanie pozytywne istnienia Boga dowieść się nie da. Można jednak dać dowód nie wprost, pokazując, że twierdzenie o nieist­ nieniu Boga prowadziłoby do wewnętrznych sprzeczności (si enim detur deum non esse, multa seąuuntur impossibilia, ibidem).

IV. ANTROPOLOGIA 351

Według kompetentnej oceny antropologia Alberta stanowi jego „wiel­ ki oryginalny wkład w filozofię" (Craemer - Ruegenberg 1980, s. 39; s. 96-137). Neoplatońsko-augustyńska redukcja człowieka do duszy już przed zaznajomieniem się z metafizycznymi pismami Arystotelesa przestała być przyjmowana jako coś oczywistego. Dotyczy to zwłaszcza Gilberta de la Porree, myśliciela dwunastowiecznego. Rozważania teologiczne dały asumpt krytycznemu zbadaniu dotychczasowych określeń stosunku duszy i ciała (Heinzmann 1965). W tym procesie ponownej analizy istoty czło­ wieka, procesie, dla którego silnym bodźcem stała się recepcja Arysto­ telesa, Albert zajął stanowisko pośrednie między Arystotelesem a Plato­ nem (STh, II, 12, 69). Z Platonem dzieli on przekonanie, że dusza, ze względu na nią samą, jest substancją samodzielną, niecielesnym i nieśmier­ telnym duchem (spiritus est incorporeus et semper vivens, ibidem, art. 2, ad 1). Ze względu jednak na ciało dusza to forma w sensie arystotelesow­ skiej entelechii; jest ona zasadą życia pewnego ciała fizyczno-organicznego (ibidem, ad 3) (anima est primus actus corporis, physici organici, potentia vitam habentis, ibidem, solutio). 352 Pojmowanie duszy jako forma corporis znane było już Nemezjuszowi z Emezy, którego pracę O naturze człowieka (napisaną między rokiem 390 a 400) przełożył na łacinę pod koniec XI w. w Salerno Burgundiusz z Pizy. Wywarła ona trwały wpływ na antropologię średniowieczną. Neoplatońska interpretacja pojęcia formy u Chalcydiusza w jego komentarzu do Timajosa przedstawiała formę jako akcydens; skoro jednak w każdym wypadku substancjalność duszy musiała być utrzymana, nie można było duszy rozu­ mieć jako formy. Chociaż więc, jak widać, rzecz dyskutowano od dawna, to dopiero Wilhelm z Auxerre (zm. 1231) w swojej Summa aurea, w trosce

M - Albert Wielki

191

0 substancjalność duszy zaakceptował sformułowanie anima forma et perfectio hominis także dosłownie, poniekąd zamykając w ten sposób jego ewolucję (Heinzmann 1965, s. 143-146). Czyni ona zrozumiałym fakt wyraźnego podkreślenia przez Alberta, że dusza nie jest akcydensem (STh, II, 12, 68). Jest substantia oraz substantialis forma animati (ibidem, 68 1 69). Jako substancja niecielesna jest unibilis corpori, zdolna do stworze­ nia jedności z ciałem. Tym odróżnia się od anioła i stąd bierze się fakt, że dusza i ciało stają się unum naturaliter et substantialiter (ibidem, 68, ad 3). Albert podkreśla wprawdzie z naciskiem istnienie niezależnych od ciała zdolności duszy (De anima, III, 2,12), lecz ideę preegzystencji duszy stanow­ czo odrzuca. Z drugiej strony, podejmuje dalekowzroczną próbę wykazania w różnych trybach dowodzenia nieśmiertelności całej indywidualnej duszy ludzkiej, nie tylko duszy rozumnej (por. De anima, De intelłectu et intelligibili, De unitate intellectus, De natura et origine animae, De XV problematibus), bo życie, zmysły i racjonalność są w człowieku substancją i realnością (De natura et origine animae, I, 6). Stworzenie z niczego indywidualnej duszy przez Boga, najwyższą przy­ czynę, jest tożsame z jej powiązaniem z ciałem (Summa de creaturis, II, 1, 5, 3). W całkowicie nietypowy dla swej epoki sposób Albert czyni tę zasad- 353 niczą tezę antropologiczną podstawą rozważań, jak przejawia się owa jed­ ność duszy i ciała w funkcjach i działaniach duszy i rozumu oraz w tych cielesno-organicznych. Stawia on sobie to pytanie w większości swych badań przyrodniczych, otwierając w ten sposób zupełnie nowe perspek­ tywy ogólnonaukowych rozważań o człowieku, w których po raz pierw­ szy naprawdę zostaje wzięty pod uwagę również wymiar cielesny. Ale podstawę arystotelesowską musimy widzieć w jej ambiwalencji. 354 Uwzględnia ona ludzką rzeczywistość w dużo większej mierze, niż czyni to dualizm neoplatoński. Przygotowuje też pojęciowe instrumentarium do pomyślenia człowieka jako jedności i oddania przez to w kategoriach fi­ lozoficznych specyficznie chrześcijańskiego rozumienia osoby ludzkiej. Z drugiej strony jednak, z tych samych perypatetycznych założeń zrodzi­ ło się coś, co zagrażało jednemu z fundamentów wiary chrześcijańskiej: arystotelesowskie ujęcie nous wydawało się poważnie kwestionować ideę osobowej egzystencji po śmierci. Aleksander z Afrodyzji, jeden z najbar­ dziej wpływowych interpretatorów Arystotelesa, w ten sposób właśnie go rozumiał i zaprzeczył postegzystencji indywidualnej duszy rozumnej. Obok odrzucenia implikowanego przez tezę o odwieczności świata panteizmu,

192

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

obrona indywidualnej nieśmiertelności stanowiła jeden z najważniejszych i najbardziej typowych elementów sporu filozofów chrześcijańskich z heterodoksyjnymi arystotelikami w II połowie XIII w. Zainteresowania Alberta były bardziej teologicznej niż innej natury. Ale starał się on do tego problemu podejść w duchu filozofii Arystotelesa. Wypowiedziom na temat wiary powinno się nie tylko nadawać ważność na drodze stwierdza­ nia, lecz w miarę możności dowodzić ich za pomocą argumentów, poprzez ich racjonalną zrozumiałość. Jaką wagę przypisywał Albert filozoficznej doktrynie ludzkiej duszy rozumnej, widać już z liczby dzieł, w których się o tym mówi. Obok omówienia O duszy (De anima) są to: O intelekcie i jego przedmiocie (Libri de intelłectu et de intelligibili), O naturze i pochodzeniu duszy (De natura et origine animae), O nieśmiertelności duszy (Liber de immortalitate ani­ mae), O jedności intelektu przeciw awerroistom (De unitate intellectus contra averroistas), O człowieku (De homine), O 15 zagadnieniach (De XVproblematibus); oprócz tego w wielu miejscach swego komentarza do Meta­ fizyki i pism zoologicznych przechodzi od wywodów na temat istot zmy­ słowych do komentarzy antropologicznych. Mimo szerokiej tematyki badań antropologicznych Alberta, kwestia indywidualności intelektu zawsze stała w centrum jego zainteresowań. Tezę, że intelekt jest jeden dla wszystkich ludzi - O jedności intelektu - Albert uważa za charakterystyczną dla awerroistycznej interpretacji Arystotelesa, nie dla Arystotelesa samego. Natomiast filozofia arystotelesowska właściwie rozumiana prowadzi do stwierdzenia, że indywidualna dusza ludzka trwa po śmierci. Rzecznicy odmiennego stanowiska argumentują tak oto: duch ludzki poznaje to, co ogólne; by być do tego zdolny, sam musi zostać pojęty jako coś uniwersalnego, jako byt ogólny. Poznający duch musi zatem być jeden i ten sam we wszystkich ludziach, czego konsekwencją musi być z kolei realna odmienność tak rozu­ mianego intelektu od indywidualnej duszy. Człowiek byłby zatem indywi­ duum tylko w strefie nierozumnej; definiowałyby go tylko pojęcia vivum i sensibile. Differentia specifica, poprzez którą rationale przypisane zostaje animal, nie przysługiwałaby mu; byłby on istotą zmysłową, w której myśli i poznaje ponadindywidualny intelekt (STh, II, 13, 77, 3). Duch nie pod­ legałby fizycznej śmierci, lecz z tego, co specyficznie ludzkie, nie pozo­ stałoby nic nieśmiertelnego. Wnioski te pokazują jasno, że rozdrobnienie ducha i wewnętrzna jedność anima rationalis znajdują się we wzajemnym związku i że na nich opiera się argumentacja na rzecz osobistej nieśmier­ telności duszy. Dlatego Albert poświęca idei jedności anima rationalis, która

M - Albert Wielki

193

nie rozpada się na części czy na dusze częściowe, szczególną uwagę. W sa­ mym tylko omówieniu O duszy rozprawia o tym w siedmiu rozdziałach, by wniosek wyłożyć we własnej dygresji, że zmysłowe, wegetatywne i rozum­ ne są w człowieku jedną prostą substancją (et est digressio declarans, ąuod sensibile et vegetativum et rationale in homine sunt una simplex substan­ tia, De anima, III, 5, 4). Dusza ludzka zatem to substancja prosta 0 władzy zmysłowej, wegetatywnej i rozumnej. Jako taka jest ona, wraz ze swą władzą, indywidualną formą ciała. I jako taka trwa po śmierci tego ciała. Pozostaje więc pytanie o początek tak pojmowanej duszy, która jako indywidualna nie może być tożsama z powszechnym nous, a jako duchowa nie może mieć biologicznych przyczyn. W aspekcie teologicznym Albert odpowiada, powołując się na creatio ex nihilo. Przedmiotowa kwestia zostaje tym samym rozstrzygnięta. Lecz w obrębie argumentacji filozoficznej Albert usiłuje tę myśl wesprzeć koncepcjami metafizyczno-kosmologicznymi, znanymi mu z różnorodnych przekazów. Pierwszą boską przyczyną jest czysty duch: działa ona jako światło i oświecenie, wyłaniając szereg szcze­ bli form. Szczególne miejsce w tej hierarchii przysługuje duszy rozumnej, na mocy jej bliskości pierwszej przyczynie. Dusza ta stoi ponad wszystkim, co mogłoby być funkcją materii, jak dusze wegetatywne i zmysłowe chociaż związana jest z organizmem. Z tego powodu może ona, dzięki swym rozmaitym zdolnościom, działać częściowo wraz z ciałem, częściowo zaś bez niego. Dlatego też musiała zostać wszczepiona materii jako forma z zewnątrz (De anima, I, 2, 13). W ten sposób Albert może następnie podejmując niezbywalny postulat Arystotelesa - wyjaśnić, że intelekt jest „oddzielony i niezmieszany", tj. że w swych działaniach najwyższych, myśleniu i poznawaniu, nie jest związany z ciałem. Ale w tej samej duszy rozumnej dają się rozpoznać zdolności związane z ciałem. Łatwo zatem uprzytomnić fakt, że dusza zaczyna istnieć z ciałem, ale nie ginie razem z nim (De anima, III, 2, 12-19; 3, 13). Dla duszy pojmowanej istotowo jako forma corporis stan anima separata, duszy oddzielonej od ciała, nie może być wszakże naturalny, nie może więc stać się jej pełną realizacją. Byto­ wanie w formie poza granicą śmierci jako stan trwały nie da się pojąć w kategoriach czysto filozoficznych. Myśl ta prowadzi do aporii, odkrywa­ jącej jednocześnie chrześcijańskie korzenie takiego pojmowania człowieka 1 przez to każącej szukać odpowiedzi w teologii, mianowicie w nauce o zmartwychwstaniu ciała jako realizacji człowieka. Bez traktatu O zmar­ twychwstaniu (De resurrectione) powyższe założenia antropologiczne by­ łyby tyleż fragmentaryczne, co sprzeczne wewnętrznie.

357

M - Albert Wielki

Indywidualności duszy rozumnej nie można zakwestionować również ze względu na jej zdolność do poznania tego, co ogólne; intelektowi nie przysługuje egzystencja w oddzieleniu od substancjalnej jedności duszy. Gdy porusza się sprawę ponadindywidualnego aspektu intelektu, gdy mowa o tym, co ogólne i trwałe, to ostatecznie ma się na myśli formalne apriori ludzkiego poznania. To apriori jest intelektem czynnym - intellectus agens - o tyle, o ile powszechne i niezmienne pryncypia poznania dostępne mu są w blasku „pierwszego światła", prima causa. W pierwotnym, jed­ nym świetle ducha wszystkie zasady stanowią jedność (unum et simplex, De unitate intellectus, III, 1; De anima, III, 3, 11). Toteż te niewyuczalne, ogólne zasady są ze swej natury te same w intelekcie i we wszystkich ludziach (De anima, III, 2, 13 i 14). Ale podmiot myślący i poznający poprzez zasady ogólne sam nie jest czymś ogólnym, lecz każdorazowo indywidualnym człowiekiem. W takim kontekście należy widzieć zróżnicowaną i zarazem spójną doktrynę intelektu Alberta (De anima, III, 2, 18 i 19; 3, 11 i 12), według której człowiek poznając w sposób pełny, wchodzi w związek ze źródłem, z początkami i w pewien sposób upodabnia się do Boga (ibidem, 3, 11). Perypatetycy widzieli w tym podstawę nieśmiertelności i upoważnienie do stwierdzenia, że ludzie przemieniają się w bogów (De XVproblematibus, I).

Albert nie założył szkoły. Pierwiastki neoplatońskie przejął odeń przede wszystkim Ulryk ze Strasburga: poprzez Teodoryka z Fryburga, Bertolda z Moosburga i mistrza Eckharta dotrą one aż do Mikołaja z Kuzy. W Tomaszu z Akwinu Albert miał za ucznia jednego z najwybitniejszych myślicieli średniowiecza; nie ma wątpliwości, że decydujący wpływ na Tomasza wywarł Albert właśnie. Wpływ był zresztą wzajemny, a jak wyglądał w poszczególnych kwestiach, to rzecz do zbadania. Zresztą epokowych i samodzielnych osiągnięć Akwinaty nie mogą podważyć ewentualne nowe ustalenia szczegółowe. W wieku X V tzw. albertyści, profesorowie z kręgów świeckiego kleru w Paryżu, Kolonii, Louvain i Krakowie podjęli próbę przeciwstawienia tomizmowi albertyzmu, ale rychło spełzła ona na niczym.

V. OCENA I DZIEJE WPŁYWU 358

195

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

194

Osiągnięciem Alberta, łączącym jego punkty widzenia poszczególnych spraw, jest zapoznanie łacińskiego średniowiecza z całością dzieła Ary­ stotelesa, przede wszystkim z filozofią przyrody. Że chrześcijański ary­ stotelizm w jego ujęciu ma w wielu kwestiach piętno neoplatońskie, niczego mu nie ujmuje, podobnie jak fakt, że nie udało mu się systemo­ wo wyważyć wszystkich rozbieżności między różnorodnymi stanowiska­ mi filozoficznymi i wymaganiami chrześcijańskiej teologii. Szczególnie ważna jest całościowa antropologia Alberta; dzięki m.in. zajmowaniu się filozofią przyrody Arystotelesa odkrył on na nowo cielesny wymiar ludzkie­ go bytu, co zarazem spowodowało wyznaczenie pewnych założeń ko­ niecznych do zwrotu w teorii poznania. 359 Dzieło Alberta obejmuje całą wiedzę jego epoki. Toteż oddziałało bar­ dzo szeroko, choć w sposób trudno uchwytny w poszczególnych wypadkach.

Grabmann Wieland Simon Weisheipl Craemer-Ruegenberg

1951 1972 1978 1980 1980

Meyer i in. Kubeł Zimmermann Entrich

1980 1980 1981 1982

N - Tomasz z Akwinu

N TOMASZ Z AKWINU (1224/25-1274)

Życie i dzieła 360

Bardzo prawdopodobne, że Tomasz z Akwinu urodził się w początkach 1225 r. w zamku Roccasecca pod Neapolem jako najmłodszy syn rodziny arystokratycznej. W wieku lat pięciu został oddany przez rodziców do benedyktynów z Monte Cassino, w wieku lat czternastu przybył do Neapo­ lu, gdzie na cesarskim uniwersytecie zaczął studiować artes liberales. Tam, inaczej niż w Paryżu, można było wbrew kościelnym zakazom studiować Arystotelesa. Toteż Tomasz został wprowadzony przez Piotra z Hibernii przede wszystkim w tę filozofię. Wbrew gwałtownemu sprzeciwowi rodzi­ ny wstąpił w r. 1244 do założonego około 30 lat wcześniej zakonu domi­ nikanów. W r. 1245 udał się na dalsze studia do Paryża, potem do Kolonii, gdzie (1248-1252) studiował u Alberta Wielkiego, na którego sugestię za­ kon posłał go w r. 1252 znów do Paryża, gdzie Tomasz zaczął nauczać jako bakałarz w studium dominikańskim; od r. 1259 uczył we Włoszech. W r. 1268 jeszcze raz posłano go do Paryża, gdzie sytuacja zaostrzyła się pra­ wie do granic kryzysu, m.in. z powodu sporu o rolę nauki świeckiej. W r. 1272 uniwersytet zastrajkował, Tomasza odwołano do Włoch, by w Neapolu założył studium generale i tam nauczał. Tomasz zmarł 7 III 1274 r. w cysterskim opactwie Fossanuova w drodze na sobór w Lyonie. 361 Równomiernie i równolegle powstawały, poczynając od pierwszego pobytu Tomasza w Paryżu, różnych gatunków komentarze, summy, opuskula i ąuaestiones disputatae. Rzut oka na najważniejsze pisma Toma­ sza pozwala domyślić się w nich nie tylko wielkiego wkładu pracy, lecz przede wszystkim rozległości i otwartości umysłowej tego myśliciela. Nie istnieje powszechnie przyjęty i merytorycznie obowiązujący system kla­ syfikacji jego pism; za podstawę można przyjąć podział Weisheipla (1980, s. 321-351) ze względu na jego jednolitość. 362 Pierwszym wielkim dziełem Akwinaty spośród syntez teologicznych jest Scriptum super libros sententiarum, komentarz do Sentencji, pokłosie jego wykładów paryskich jako bakałarza (1252-1256). Także w Paryżu Tomasz

197

zacznie pracę nad zakończoną w r. 1264 w Orneto Summą przeciwko poganom (Summa contra gentiles, ScG). Najważniejszym może i najgenial­ niejszym dziełem Akwinaty jest Summa teologii (Summa theologiae, STh). Rozpoczęta we Włoszech w r. 1267, ma ona trzy części, w tym drugą podzieloną na dwie mniejsze (prima secundae, secunda secundae). Tomasz pracował nad swoim najważniejszym dziełem do r. 1273, po czym urwał je na tertia pars, 90,4. Pierwsi wydawcy próbowali je uzupełnić przez tzw. Supplementum, złożone zwłaszcza z IV księgi komentarza do Sentencji. Wymienione dzieła, zwłaszcza obie summy, realizują zamiar podsumowa­ nia pewnej dziedziny wiedzy przy pewnym założeniu metodycznym i dy­ daktycznym jej przekazania. W Kwestiach dyskutowanych (Quaestiones di­ sputatae) na pierwszym planie znajduje się proces rozważań nad prawdą i walki o nią. Najważniejsze pisma ułożone są w cykle De veritate [De ver] (Oprawdzie, Paryż 1256-59), Depotentia (O mocy; zwłaszcza Bożej, Rzym 1265-66); De mało (O złu, Rzym 1266-67) oraz.De anima (O duszy, Paryż 1269). Poza tym zachowały się ąuodlibeta w liczbie dwunastu. Przy wszystkich staraniach o stworzenie systematyki Tomasz bynaj­ mniej nie zaniedbywał studiów nad Pismem. Napisał ważne komentarze do licznych ksiąg Starego i Nowego Testamentu, m.in. do Ewangelii Mateusza i Jana i do Listów św. Pawła. Filozoficznie szczególnie znaczące są komentarze do Arystotelesa, choć poruszają one zasadnicze problemy filozoficzne w kontekście teo­ logicznym. Najważniejsze są komentarze - podzielone na libri (lib.) i lectiones (lect.) i numerowane (nr) - do Metafizyki, Etyki, Polityki, Her­ meneutyki, Fizyki oraz O duszy. Wszystkie powstały, gdy Tomasz praco­ wał nad Summą teologii. Na koniec wymieńmy jeszcze komentarze do O hebdomadach i O Trój­ cy Boecjusza, do Imion Bożych Pseudo-Dionizego Areopagity i do Księgi o przyczynach. Obok rozmaitych pism polemicznych, w tym ważnej roz­ prawy O jedności intelektu przeciw awerroistom (De unitate intellectus contra Averroistas) (1270), należałoby tu wymienić rozprawy na poszcze­ gólne tematy, opinie, listy, teksty liturgiczne i kazania. Do owych opuskulów należy również słynny traktat O bycie i istocie (De ente et essentia), jedna z wcześniej napisanych przez Tomasza rozpraw, prezentująca i roz­ wijająca podstawy jego myśli filozoficznej. Z komentowanych przez Tomasza pism przeziera mnogość i róż­ norodność źródeł, z jakich Tomasz korzystał. Nie odrzucił on żadnego z kierunków historii myśli bez zbadania i rozważenia; przeanalizował całą

198

nagromadzoną w wiekach XII i XIII wiedzę i przejął z niej to, co uznał za właściwie ujęte. W zasadzie interesowało go nie to, co myśleli inni, lecz - jak to, co myśleli inni, ma się do prawdy; Quia studium philosophiae non est ad hoc, ąuod sciatur, ąuid homines senserint, sed ąualiter se habeat veritas rerum (De caelo et mundo, I, 22, 228). Bernath Torrell

1978 1995

I. AUTONOMIA R O Z U M U 363

364

N - Tomasz z Akwinu

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

We własnym pojęciu i zamiarach Tomasz był teologiem (Pesch 1988). Fakt ten stoi niejako przed nawiasem całego jego dzieła, również pism czysto filozoficznych i zawsze należy go mieć na względzie. Jeśli mimo to Tomasz dał pierwszą koncepcję samodzielnej filozofii w zachodnim chrześcijaństwie, to jej założenia są teologiczne. Tomasz bierze całkowicie serio prawdę objawioną; świat jest stworzeniem Boga. Z tego powodu Akwinata, wła­ śnie jako teolog, zdecydował się zająć filozofią, i to w dodatku z założeniami arystotelesowskimi. W założeniach tych mieściła się orientacja na świat, zwrot ku niemu, co tradycyjna teologia i , często spirytualistyczne, skiero­ wane w zaświaty pojmowanie wiary ówczesnej epoki odbierały jako sprzecz­ ne z chrześcijaństwem. Toteż decyzja Tomasza stanowi przełom, zarówno w myśli, jak w stosunku do życia. Świat, stworzenie Boga, jest jako całość czymś z gruntu pozytywnym. Fakt stworzenia przez Boga nadaje światu wielkość i godność, z faktu tego płynie samodzielność i samoistna wartość świata. Bóg jest pierwszą i powszechną przyczyną sprawczą. Ale rzeczy stworzone mogą same działać sprawczo, mieć własną skuteczność (De anima, 4, ad 7). W ten sposób pokazana została antynomia wszechskuteczności Boga - causa prima - i istnienia causae secundae, w których kon­ kretyzuje się stosunek stwórcy i stworzenia. Myśl Tomasza utrzymuje w wewnętrznej równowadze stałe napięcie między skutecznością Boga a skutecznością własną stworzeń i nieredukowalność żadnego z elementów tego napięcia do drugiego (De ver, II, 14, ad 5). Myśl ta, zastosowana do ludzi jako istot rozumnych, jako z natury swej wcielonych duchów, ma właściwe sobie znaczenie, zasięg i dynamikę wręcz rewolucyjną w ówczesnej epoce. Wszelka samodzielność, własna wartość i skuteczność świata koncentruje się w jakiejś mierze w człowieku, w autonomii rozumu. Przez Boga stworzoną naturą ludzkiej ratio jest moż-

199

ność poznawania prawdy z własnej inicjatywy, bez potrzeby jakiejś szcze­ gólnej illuminatio. Istota ludzkiej zdolności poznania to być wpisanym w całą rzeczywistość i odniesionym do wszystkiego, co istnieje. Gdy o duszy rozumnej powiada się, że jest ona ąuodammodo omnia, to idzie tu właśnie o tę podstawową relację myśli i bytu. W ten sposób dane zostają założenia - tyleż ze strony przedmiotu, co podmiotu poznania - nie tylko samodziel­ nej filozofii, lecz wszelkiego rodzaju naukowego poznania świata. Skoro stworzenie posiada realny własny byt i prawdziwą własną przyczynowość, to naukowe poznanie świata nie równa się uchwytywaniu nieuchwytnej przecież causa prima, lecz właśnie poznawaniu prawdy i rzeczywistości, choćby to poznawanie zajmowało się tylko causae secundae. Mimo dążenia do syntezy filozofii i teologii, myślenia i wiary, Tomasz 365 większą wagę przywiązuje do dokładnego rozróżnienia i rozdzielenia oby­ dwu obszarów - wedle założeń i wedle postępowania metodycznego. Filozofia zależna od teologii byłaby właśnie i dla teologii bezwartościo­ wa. Toteż rola tej ostatniej ogranicza się do zwrócenia uwagi na proble­ my leżące w kręgu objawienia i dlatego mające pierwszorzędne znacze­ nie dla syntezy (por. STh, I, 1, 3). Droga poznania w teologii prowadzi od Boga, poprzez objawienie, ku stworzeniu; rozum naturalny natomiast zaczyna od stworzenia, wznosząc się ku poznaniu Boga (ScG, III, 25). Filozofia Akwinaty to filozofia wznoszenia się (ScG, IV, 1). Te krótko tylko omówione poglądy uprzytomniają raz jeszcze, że Ary­ stoteles był dla Tomasza po prostu Philosophus. Odniesienie jego filozofii do realności, nieodsuwanie jej od tego, co oczywiste i wiadome (a manifestis non discedere, De spiritualibus creaturis, 5) było dla Tomasza nale­ żytą podstawą ratio, czyli filozofii. Arystoteles stanowił dlań użyteczne narzędzie całej wiedzy o świecie, a więc i punkt wyjścia dla teologii.

II. B Y T K O N K R E T N Y I JEGO PRYNCYPIA 1. Oczywistość bytu Cała koncepcja filozoficzna Akwinaty oparta jest na idei bytu i na- 366 znaczona piętnem tej idei. Rozumienie ens, będącego, nie tylko wprost dotyczy wszystkiego, lecz leży u podłoża wszelkiego rozumienia. To, co zwykle samo przez się zrozumiałe, to, nad czym się nie zastanawiamy,

200

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

staje się zatem problemem i tematem rozważań. Ale będące jest od początku uchwytne i zrozumiałe, jest ono jakby czymś najbardziej zna­ nym (De ver, 1,1). Zrozumienie bytu nie jest wytworem myślenia dyskursywnego, pojęcia bytu człowiek nie wykoncypował; zrozumienie będą­ cego raczej poprzedza i stanowi podstawę wszelkiego zrozumienia i poznania, jako warunek ich możliwości. Gdy się go nie rozumie, nie można zrozumieć nic. Oto fundamentalne, w ścisłym tego słowa sensie, znaczenie i ogarniający wszystko zasięg kwestii zrozumienia bytu. 367 Ale jak człowiek dochodzi do zrozumienia bytu, skoro ono poprze­ dza wszelkie myślenie i poznanie? Prima conceptio entis to przyjmo­ wanie, ogarnianie, nie zaś czynnie projektujące pojmowanie. Intellectus jest czymś, co ogarnia byt w akcie simplex apprehensio. Byt i jego pryncypia przyjmowane są intuicyjnie i bezpośrednio (De ver, VIII, 15). Toteż Tomasz może opisać intelekt jako habitus principiorum, jako niezawodne posiadanie bytu i jego praw (STh, I, 79, 12). Tak widziane, wszelkie poznanie tkwi w bycie, zeń się wyprowadza i do niego spro­ wadza z powrotem. Najwyższe i umożliwiające wszelkie pytanie, my­ ślenie, osądzanie i wnioskowanie prawo - zasada kontradykcji, twier­ dzenie o wykluczających się wzajemnie sprzecznościach, nie jest pier­ wotnym prawem myślenia. To samo dotyczy innych aksjomatów podsta­ wowych. Są one prawami bytu i dlatego również prawami myślenia. Te prawa bytu i myślenia są tożsame; nie dowiedzie się ich na drodze sprowadzenia ich do praw innych (STh, I-II, 94, 3). Niemożliwość pogodzenia będącego i niebędącego, „tak" i „nie" jako logiczna ilustra­ cja tego stanu rzeczy musi być z góry zrozumiana przez człowieka, bo na niej spoczywa całe dalsze poznanie. A zrozumiana jest dlatego, że zrozumienie to związane jest bezpośrednio z pojęciem bytu i bezpośred­ nio dane (na ten temat por. In Metaph, X I , 5, 2211). Ostateczne uza­ sadnienie twierdzenia, osądu, dokonuje się przez sprowadzenie, reductio do pierwszych aksjomatów i zrozumiałych przez się, oczywistych pryncypiów. Na nich opiera się wszelki sąd dalszy. Nie byłoby żadnej pewności w tym, co wywiedzione z pryncypiów, gdyby one same nie były w najwyższym stopniu pewne. W poznaniu pierwszych pryncypiów po­ wszechnych żadnej pomyłki być nie może (De ver, X V I , 2). Porównywalne zjawisko zachodzi wtedy, gdy człowiek analizuje treści swojej myśli - conceptiones, gdy w resolutio, w sprowadzaniu dojdzie do prostego, już nie złożonego i przez to pierwszego pojęcia, które wszakże w zasadzie ogarnia wszystko, co można w pojęciu zawrzeć. Owo

N - Tomasz z Akwinu

201

ostateczne, pierwsze, najlepiej znane, współpojmowane we wszystkim, co pojmuje człowiek, jest ens, czyli to, co będące (STh, I-II, 94, 2). Tych bezpośrednio oczywistych pryncypiów człowiek w ich niezawodności doświadcza pierwotnie w samym sobie, gdyż wiedza o samym sobie, pew­ ność co do siebie, jest tym, co najpewniejsze i najbardziej niezawodne (De ver, X , 8). Dla Tomasza fundamentalne znaczenie ma więc pewność co do samego siebie - jak wcześniej dla Augustyna i później dla Kartezjusza.

2. Analogia bytu Ens jako ens commune przez swą wszystko ogarniającą powszechność 368 zajmuje stanowisko odrębne, specyficzne i niepowtarzalne. W całej dzie­ dzinie rzeczywistości nie ma nic, co trzeba by nazwać niebędącym. Nie tylko niezależna od myśli rzeczywistość i wszystko, co człowiek wytwarza w czyn­ nym kształtowaniu, lecz i to, co tylko pomyślane, tzw. ens rationis, przed­ miot czystej myśli, pojęcia i treści wyobrażeń, jak też formalne działania myśli, a nawet to, co jedynie możliwe - wchodzą w zakres pojęcia „będące". Tu widać specyfikę pojęcia bytu. Wszelkie pojęcie rzeczywiste musi być 369 definiowalne, dokładne dane musząje ograniczać i odgraniczać. Dokonuje się to - wedle nauki o definiowaniu - poprzez określenie najbliższego rodzaju (genus proximum) i tworzącej gatunek różnicy (differentia specifica). Ale pojęcia bytu zdefiniować się nie da, bo niezbędne dla definicji ograniczenia należą, tak jak genera, do obszaru tego, co wyraża ens. Nie istnieje pojęcie nadrzędne w stosunku do bytu, wszelka możliwa differentia natomiast sama mieści się w ens. Wszystko, co ograniczone, i wszystkie granice mieszczą się w bycie. Chcieć zdefiniować, ograniczyć byt równa­ łoby się sprzeczności wewnętrznej, oznaczałoby chcieć uchwycić nieogra­ niczone poprzez ograniczenie. Pojęciu bytu nie przysługuje zatem jedno­ znaczność, uniwokacja definiowalnego pojęcia. Będące nie jest też jednak słowem dwuznacznym, dającym się użyć tak, że jednobrzmiące wyrazy oznaczałyby treściowo zupełnie różne rzeczy. Wszystkie różne znaczenia słowa „będące" obejmuje od początku i z zasady sam byt. Różnica między różnymi będącymi to nie różnica między będącym i niebędącym, raczej mię­ dzy byciem na różne sposoby, różnica w modus essendi, a więc nie po­ chodząca stąd, że coś jest albo nie jest, lecz stąd, w jaki sposób jest. Różne sposoby bycia będącego można, zdaniem Tomasza, wyczerpująco 370 ująć w kategorie. Przez słowo to rozumie on różne sposoby wypowiadania, a co za tym idzie - skoro zawsze jakoś wypowiadany jest byt - różne sposoby

202

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

bycia {modi essendi, In Phys, III, 5, 322). Ponieważ będące ma się do bytu w różny sposób, nie można go wypowiedzieć jednoznacznie {De potentia, 7, 7). Pojęcie bytu wypowiedziane zostaje zatem w sposób wieloraki, ale nie wieloznacznie, lecz analogicznie; pojmuje się tu coś, co realnie przy­ sługuje wszystkiemu, lecz właśnie w zasadniczo różny sposób. Przy wszyst­ kich różnicach między różnymi gatunkami istnieje przecież leżąca u ich podłoża tożsamość: są one sposobami bycia. Różnicujące pokrywa się z różnicowanym w tym, że jest. Transcendentalność i analogia warunkują się wewnętrznie w sposób konieczny. U Tomasza znajdziemy sporo przesłanek rozwiązania problemu ana­ logii. Płyną one ze starania o takie wypełnienie - za pomocą analogia entis - luki, różnicy między absolutem a przypadkowością, stwórcą a stworze­ niem, by ludzkie słowa odnoszące się do Boga nie były bez pokrycia, nie trafiały w pustkę.

3. Transcendentalne określenia bytu 371

Ale jak znaleźć dostęp do bytu? Tomasz podchodzi do tej kwestii, posługując się tzw. transcendentalnymi określeniami bytu, odpowiadając zarazem na pytanie o możliwość istnienia ontologii. Transcendentalia wynikają bezpośrednio i koniecznie z istoty bytu i dlatego ogarniają nią wszystkie granice, przeciwieństwa i sposoby bytu, same zaś nie są przez byt ogarniane, lecz tożsame z nim. Eksplikacja podstawowego pojęcia ens prowadzi do zamiennych z nim określeń transcendentalnych res, unum, aliąuid, verum i bonum jako generalnych sposobów bycia, nie dodanych do ens z zewnątrz, lecz danych wraz z będącym.

4. Akt i potencja 372

Skoro wszystko - na któryś ze sposobów bycia - należy do pojęcia ens, to trzeba z kolei zapytać o struktury i zasady tego, co konkretnie będące. Tylko o nim, o hoc aliąuid można powiedzieć w ścisłym sensie: jest. W tej konstatacji przejawia się zwrot w myśli Zachodu. O rzeczy­ wistości jednostki nie wnosi się z powszechnych pryncypiów, lecz odnaj­ duje te pryncypia poprzez analizę ens. Nie istnieją one przed ukonstytu­ owanym przez nie bytem, lecz zawsze tylko w nim, jako rozpoznawalne w dalszej kolejności, niesamodzielne pryncypia bytu.

N - Tomasz z Akwinu

203

Rozumiejąc ens actu, rozumiemy równocześnie odpowiadające owemu 373 actus pryncypium potencjalności. Różnica między statusem urzeczywistnienia {actus) a statusem możliwości {potentia) przenika wszystko, co istnieje. Rzeczy konkretne {hoc aliąuid) to nie tylko rzeczywistość, są one również stale określone przez status możliwości, noszą w sobie potencjalność. Wszystko, co styka się z doświadczeniem, może nie tylko być w większym lub mniej­ szym stopniu urzeczywistaione; może też być lub nie być, może się stawać i przemijać. Taki układ ma na myśli Tomasz, mówiąc o każdym bycie, że jest on ens mobile. W ten sposób stawanie się, ruch - motus - w sensie zarówno fizycznym, jak metafizycznym, zdefiniowane zostają jako actus entis in potentia, jako urzeczywistnienie pewnej potencjalności. W swej formalnej doktrynie aktu i potencji Tomasz sięga do Ary sto- 374 telesa, który swym „hylemorfizmem" połączył Heraklita z Parmenidesem. Forma {morphe) to akt, materia {hyle) to potencja. Wszystkie substancje zmienne są metafizycznie złożone z materii i formy. Pryncypium wewnętrznej jedności i określoności, po prostu nadające byt {actus essendi) jest formą substancjalną. W każdym będącym taka forma może być tylko jedna, stanowi ona podstawę „że", podstawę „co" i podstawę jedności będącego {De anima, 9). Wszelkie dalsze nie zmie­ niające istoty określenie jest sprawą tzw. forma accidentalis, która nadaje jedynie esse secundum ąuid. Dwie już zrealizowane formy substancjalne mogą być połączone co najwyżej zewnętrznie, mechanicznie, lecz nie mogą stać się jednostką, złączyć się w coś ze swej istoty jednego. Warunkiem możliwości działania substancjalnego, tego, by forma mogła 375 działać określająco i być pryncypium bytu i istoty - jest istnienie przeciw­ stawnego współpryncypium, potencjalności. Potencjalność to materia. Tzw. materia prima jest sama z siebie nieokreślona. To czysty warunek możliwo­ ści, czysta możność, która jako taka nie występuje. Należy od niej odróżnić materia secunda, już uformowaną, lecz zdolną do dalszego urzeczywistnia­ nia materię. Materia jest więc pryncypium i przyczyną urzeczywistniania formy ogólnej, istoty konkretnego bytu jednostkowego, a przez to - pryncypium wielości. Ta określona kwantytatywnie i uchwytna w przestrzeni i czasie materia - materia ąuantitate signata - stanowi pryncypium indywidualizacji: ta sama forma może występować w różnych indywiduach, ta sama species urzeczywistnia się w wielu egzemplarzach. Ale u Tomasza znajdziemy również teksty mówiące, że indywidualizacja jest de ratione formae, ma przyczynę w formie. Oba stwierdzenia wcale nie muszą być sprzeczne; to tylko różne aspekty tego samego stanu rzeczy. Przy

204

N - Tomasz z Akwinu

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

rozważaniu problemu indywidualizacji niewystarczająco zwrócono uwagę na to, że nie zindywidualizowanej formy, podobnie jak materia prima - nie ma, bo forma urzeczywistnia się zawsze tylko w tym, co konkretne, czyli właśnie zindywidualizowane. W takim pojmowaniu materia i forma są, jako niesamodzielne pryncypia, wewnętrznymi przyczynami wszelkiego bę­ dącego: causa materialis i causa formalis. Przyczyny zewnętrzne - bo nie wchodzące do bytu - to causa efficiens i causa finalis.

5. Istota i istnienie Jak wobec tego dokładniej rozumieć i określić stosunek istoty (essen­ tia) i istnienia (existentia)l Kwestia ta ma znaczenie podstawowe. Chodzi w niej o punkt wyjścia, a tym samym i dojścia do pewnej filozoficznej kon­ cepcji, o klucz do właściwej interpretacji autora. Żywa jeszcze w X X w. tradycja interpretacji Tomasza uważała go za esencjalistę, za kogoś, kto filozofię swą wyprowadza z istoty. Ale Tomasz nie postrzegał istnienia i istoty jako samoistnych: w takim sensie egzystencji one raczej nie istnie­ ją. Tomasz pojmował je jako pryncypia, przez które istnieje to, co konkretnie będące. Istota i istnienie są pewnym quo est, pewnym „przez co" dla ąuod est, rzeczy konkretnie będącej. Actus essendi czyni z tego, co będące - ens. Byt to nie tylko egzystencja istoty, lecz wewnętrzne metafizyczne pryncy­ pium będącego jako będącego. Istnienie jest tylko dane w będącym jako bycie czymś, a istota jest dana tylko jako urzeczywistniona przez istnienie. Tomasz nie zna żadnej osobnej istoty istnienia, niezależnej od będącego. Będące postrzega nie poprzez byt istoty, lecz poprzez actus essendi. W tym leży siła i aktualność stanowiska Tomasza wobec wszelkiej metafizyki istoty. Kluxen Elders Lutz-Bachmann

1972 1985 1988

Heinzmann Aertsen

1994 1996

205

1. Konieczność dowodu istnienia Boga Słynne swoje ąuinąue viae (ScG, I, 13; STh, I, 2, 3) Tomasz poprze­ dza pytaniem, czy w ogóle trzeba dowodu istnienia Boga, czy nie jest wia­ dome samo przez się (per se notum), że Bóg istnieje. I zaczyna odpowiedź od zróżnicowania zapowiadającego zarówno tryb dowodzenia, jak zało­ żenie teoretycznopoznawcze. Coś może być wiadome i znane samo przez się, ale nie człowiekowi, albo samo przez się i człowiekowi. Wypowiedź wtedy jest znana sama przez się i sama przez się prawdziwa, gdy orzecz­ nik implikowany jest przez podmiot. Ale nawet wtedy nie musi być ona dana człowiekowi, gdyż mogą mu nie być znane ani podmiot, ani orzecz­ nik. Twierdzenie „Bóg istnieje" jest wiadome samo przez się. Istota Boga tożsama jest z Jego istnieniem, Jego esencja równa się Jego egzystencji. Kto pojął istotę Boga, nie będzie wątpić w Jego istnienie: z tą istotą związane jest ono w sposób konieczny. Z poznania istoty (ąuid est) tego, czym jest Bóg, można dedukcyjnie dowieść istnienia. Dlatego Tomasz mówi o demonstratio propter ąuid, o dowodzie pokazującym, z jakiego powodu coś jest. Dowód taki wyprowadza się z wcześniejszych pryncypiów. Do tej kategorii Tomasz zalicza słynny dowód Anzelma - Bóg jest czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane - i odrzuca go. Odrzuca go na zasadzie, że nie wiemy, czym jest Bóg, gdyż nie możemy wejrzeć w Jego istotę. Z niej wprawdzie wynika, jako per se notum, orzeczenie o istnieniu Boga, ale orzeczenie to nie będzie wypowiedzią wiadomą i znaną człowiekowi. Twierdzenie „Bóg istnieje" musimy udowodnić przez to, co jest nam lepiej znane. Toteż, według Tomasza, dowód istnienia Boga można wyprowadzić tylko aposteriorycznie. Będzie to inny sposób dowodzenia, wnioskujący ze skut­ ku o przyczynie, demonstratio ąuia, dowód, że coś istnieje. Przejawia się w nim teoretycznopoznawcze stanowisko Tomasza. Ludzkie poznanie, sto­ sownie do cielesno-duchowej pewności człowieka, wiąże się ze zmysła­ mi i dlatego również kwestię Boga rozwiązuje, opierając się na świecie.

III. MOŻLIWOŚĆ I GRANICE RACJONALNEGO POZNANIA B O G A

2. Pięć dróg do Boga

W dalszym ciągu swych ontologicznych analiz Tomasz stawia pyta­ nie o Boga. Stawia je jako pytanie o warunek możliwości istnienia tego, co przypadkowo będące, skoro ono tylko może, lecz nie musi istnieć.

W swych ąuinąue viae Tomasz, nawiązując do idei pochodzącej z tradycji, pokazał na pięć sposobów, że Bóg istnieje. Pierwsza i, jak mówi wprost Tomasz, najwidoczniejsza droga zaczyna się od ruchu (motus),

206

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

w szerszym zaś sensie rozumiana jest jako przejście od możliwości do rze­ czywistości. Skoro, jak uczy doświadczenie, istnieje na świecie ruch i skoro nic równocześnie i pod tym samym względem nie może się poruszać i być poruszane, to konieczne jest, „że dochodzimy do czegoś, co porusza jako pierwsze, a czego nic nie porusza" (STh, I, 2, 3). Droga druga zaczyna się od przyczyny sprawczej {causa ęfficiens) i posługuje się tą samą ar­ gumentacją (ibidem). Droga trzecia opiera się na przeciwstawieniu moż­ liwości i konieczności. Sposób czwarty nosi piętno platońskie i wypro­ wadzony zostaje z ustopniowania rzeczy istniejących. Gdziekolwiek cze­ goś jest więcej, a czegoś mniej, musi istnieć pryncypium realizujące treść w stopniu najwyższym. Droga piąta wreszcie wywodzi się z „kierowania rzeczami". Istnieją rzeczy pozbawione myślenia, lecz działające celowo. Musi więc „być coś rozumnie poznającego, przez co wszystkie rzeczy natury nastawione są na pewien cel" (ibidem). Każdą z pięciu dróg koń­ czy zdanie: „wszyscy nazywają to Bogiem". Ale tok dowodu za każdym razem zostaje zamknięty uprzednim osiągnięciem absolutnego pryncypium. Tożsamość z Bogiem, jako pojęciem religijnym, już do niego nie należy. Pięć dróg to drogi filozoficzne. Żaden z dowodów nie jest nowy, ale wszystkie przeniknięte są na wskroś indywidualnością Tomasza, nawet jeśli on sam bardziej referuje, niż tworzy, gdyż wpisuje je w kontekst swojej doktryny bytu. Mają one różne punkty wyjścia, ale tę samą strukturę for­ malną: wychodzą z doświadczenia, a z mającego przyczynę bytu rzeczy tego świata wnoszą o pierwszej przyczynie sprawczej (prima causa). Ale i merytorycznie, choć nie na pierwszy rzut oka to widać, oparte są na jednej jedynej idei, pytaniu o byt i o powód tego, że coś jest, a nie - nie jest. 379 U podłoża każdej z pięciu dróg leży inny aspekt, inne transcendentalne określenie bytu tego, co konkretnie będące. Dlatego dadzą się one sprowa­ dzić do jednej tylko idei podstawowej. Tę ideę podstawową, na której opiera się pięć dróg i która daje do nich dostęp, Tomasz zrelacjonował zwięźle we wczesnej swej pracy O bycie i istocie (De ente et essentia, V). „Stąd każda rzecz, której byt jest czymś innym niż jej natura, musi otrzymywać swój byt skądinąd. A skoro wszystko, co jest z czegoś innego, ostatecznie bierze się z tego, co jest samo z siebie, to musi istnieć coś, co stanowi przyczynę bytu przez to, że samo jest tylko bytem; gdyby tak nie było, szereg przy­ czyn ciągnąłby się w nieskończoność, bo, jako się rzekło, każda rzecz, która nie byłaby samym bytem, musi mieć dla swego bytu przyczynę". Punktem wyjścia tego toku myśli jest doświadczalna rzeczywistość. Poprzez różnicę istnienia i istoty, tego, czym coś jest, i tego, że to coś jest, bezpośrednio

207

N - Tomasz z Akwinu

wypowiedziana zostaje wewnętrzna różnica, a przez nią metafizyczny sta­ tus złożoności tej rzeczywistości. Istnienie nie należy do istoty rzeczy. Przez to pośrednio zwraca się uwagę na różnicę w stosunku do tej rzeczywisto­ ści, która jedyna jest samym bytem (esse tantum). Przez to raz jeszcze precyzuje się zasady tej argumentacji nie wprost, gdyż argumentuje się z bytu tego, co będące, nie z jego istoty i nie z jego natury. Rzeczywisty byt (actus essendi) pozostaje problemem. Jeśli nie jest on tożsamy z istotą tego, co będące, to ów byt rzeczywisty musi sięgać ostatecznie do jakiejś przyczyny nie będącej tym czy tamtym, lecz właśnie czystą rzeczywistością (actus purus), bytem samym.

3. Niepojmowalność Boga Bóg nie jest bytem, lecz przyczyną bytu rzeczy. W przełomowym frag- 380 mencie argumentacji następuje odwołanie do metafizycznej zasady przyczynowości (STh, I, 44, 1; ScG, II, 15). Każdy realny byt przypadkowy musi mieć przyczynę, wskutek której istnieje. Zasada przyczynowości przyjęta została z góry jako intelektualnie konieczna, ściśle i powszechnie ważna w całym obszarze skończonego bytu. Zasada ta stanowi narzędzie logicz­ ne, dzięki któremu wychodzi się poza sferę doświadczenia i odsyła do pod­ stawy absolutnej. Ale Boga nie należy w tych rozważaniach postrzegać jako pierwszej w linearnym szeregu równorzędnych przyczyn. Boga nie obejmuje byt kategorialny (STh, I, 3, 5). W tym sensie Boga nie ma; jest on raczej pryncypium wszystkich sposobów bycia (ScG, I, 24). Pytanie wstępne brzmiało, An deus sit, Czy Bóg istnieje. Odpowiedź 381 będzie pozytywna: Bóg istnieje (Deus est). Ale to „istnieje" jest niejed­ noznaczne i dlatego skrajnie niejasne. Istoty Boga nie możemy zatem ogar­ nąć. I nie możemy wiedzieć, czym Bóg jest. Owo jest nie może nawet oznaczać rzeczywistości (actus essendi) Boga, gdyż w tym jedynym wypadku egzystencja tożsama jest z istotą. Stąd wynika, że owo ,jest" nic nie orzeka o bycie Boga, nie pojmujemy Boga dzięki niemu. W powyż­ szym zdaniu „jest" stanowi tylko łącznik, powiązanie podmiotu z orze­ czeniem wytwarzane przez sąd rozumu: Bóg jest zasadą wszystkich spo­ sobów bycia. Oto prawda tego twierdzenia. Ale sam Bóg wymyka się poj­ mującemu myśleniu człowieka. Szczyt i kres ludzkiego poznania Boga polega na tym, by pojąć niepojmowalność Boga (De potentia, 7, 5). Seidl Elders

1982 1987

Heinzmann Wagner

1987 1989

208

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

IV. ANTROPOLOGIA 1. Człowiek jako jedność w duchu i materii 382

Czym jest człowiek, rozstrzyga wyznaczenie stosunku ciała i duszy. Ale założenie to rodzi od razu szereg pytań: o istotę ludzkiego poznania, 0 stosunek człowieka do świata, o założenia i warunki egzystencji po śmierci - by wymienić tylko kilka. Również do zagadnienia człowieka Tomasz podchodzi od strony konkretnej rzeczywistości, tzn. właśnie konkretnego człowieka. Nie dedukuje z ogólnych pryncypiów, jaki czło­ wiek powinien być, lecz stwierdza, jaki jest w rzeczywistości, po czym pyta o zasady tego bytu. Za tym kryje się pewne założenie teoretyczne: człowiek to oczywiście, jak wszelka rzeczywistość, stworzenie Boga. Ale istota człowieka zostaje określona jeszcze bliżej: człowieka w jego konkret­ ności, jako złożonego z ciała i duszy, zaprojektował i stworzył Bóg; owa jedność cielesno-duchowa jest ex prima intentione dei (De potentia, 3, 10). Nic jej nie poprzedza, również dusza nie została stworzona wcześniej

1 niezależnie od ciała. Bóg jest twórcą całości „człowiek". To przez Boga chciana i w stworzeniu zrealizowana jedność człowieka stanowi dla Tomasza przedmiot interpretującej filozoficznej eksplikacji, eksplikacji za pomocą hylemorfizmu. 383 Rzecz do dyskusji, jak należy pomyśleć i pojmować filozoficznie ową jedność w duchu i materii. Tomasz uważa tę antropologiczną podstawę nie tylko za pozytywne założenie teologiczne, przekonany jest także, że takie widzenie człowieka potwierdzone zostaje przez doświadczenie (experientia). Wyraźnie świadom jest, że w tej kwestii wkroczył na nowe, wychodzące nawet poza Arystotelesa drogi myślenia, toteż nie omieszkuje obszernie zreferować i , starannie argumentując, obalić odrzucanych przez siebie poglądów neoplatońskiego dualizmu w jego różnych, także chrześcijańskich wariantach. W odpowiednich fragmentach Summy prze­ ciwko poganom (II, 56-59; 68-81) Tomasz daje wręcz zarys historii in­ terpretacji stosunku duszy i ciała. 384 Ów stanowczo odrzucony dualizm dla Tomasza przedstawia się mniej więcej tak: ciało i dusza to dwie substancje samodzielne. Ciało zostaje związane z duszą tak jak ens completum z innym kompletnym bytem. Dusza ma się do ciała jak człowiek do ubrania, jak rybak do łódki. Dusza istnieje nie tylko dla siebie, realizuje także w sobie pełnię gatunkowej natury człowieka. A więc człowiek to dusza posługująca się ciałem.

N - Tomasz z Akwinu

209

Związek ciała i duszy jest przygodny i akcydentalny. Dlatego śmierć pojmowana jako rozdział ciała i duszy to nie corruptio substantialis. Nieśmiertelna, preegzystująca i poruszająca samą siebie dusza, ów wła­ ściwy człowiek, przechodzi w kołowym ruchu de corpore ad corpus, od jednego ciała do drugiego. Stąd konsekwencje teoretycznopoznawcze. Tak jak całe ciało, zmysły 385 mają dla duszy i jej poznania znaczenie wyłącznie przypadkowe, nie istot­ ne. Wrażenia zmysłowe pobudzają jedynie naszą duszę w pewien sposób do przypominania sobie tego, co wiedziała ona wcześniej, i co, ze swej natury, w sobie kryje. W fazie preegzystencji dusza uczestniczyła w ide­ ach, przez co bez przeszkód wchłonęła całą wiedzę. Lecz zjednoczenie z ciałem obciążyło w pewnej mierze duszę, na tyle, że zapomniała to, o czym pierwotnie posiadała wiedzę wrodzoną. Poznanie - czego dowo­ dzi majeutyka - to zatem nic innego jak anamneza, ponowne przypomi­ nanie sobie (De anima, 15). Gdyby faktycznie tak było, to - tak brzmi zarzut Tomasza - nie istniałaby rozsądna przyczyna, a i Platon, zdaniem Tomasza, nie potrafił żadnej wymienić, powiązania duszy z ciałem wła­ śnie. Przecież taki związek jest przeciwny naturze duszy. I człowiek, to powiązanie ciała i duszy, byłby czymś nienaturalnym, sprzecznym we­ wnętrznie. Ale skoro ciało i dusza czynią w istocie człowieka, to ich stosunek wzajemny musiał być tak pomyślany, że każde z nich samo w sobie stanowi jedynie niesamodzielne pryncypium konkretnego człowie­ ka w jego istotowej jedności. Ciało i dusza jako istniejące dla siebie, jako actu entia, nie mogłyby nigdy zostać powiązane w unum simpliciter. Założenie ostatecznej wewnętrznej jedności człowieka dane zostaje wte­ dy tylko, gdy ciało i duszę pojmować jako pryncypia metafizyczne, gdy mają się do siebie jak materia i forma, gdy rozumieć hylemorfizm ściśle metafizycznie. Drobiazgowe roztrząsania prowadzą Tomasza do wniosku, że jedyną 386 substancjalną formą człowieka jest dusza rozumna. Ale jako współpryncypium dla anima intellectiva wchodzi w grę materia prima jako czysta możność. Wszystko, czym człowiek jest - istotą cielesną, istotą żywą, istotą zmysłową i istotą duchową - jest takie przez anima intellectiva jako formę istoty. To, co człowiekowi przynależy, zawdzięcza on swej duszy rozumnej. Lecz w ten sposób wypowiedziane zostało jednocześnie coś ważnego o samej duszy: jej istotą jest być duchem i forma corporis, takiego jest rodzaju, że do swego urzeczywistnienia potrzebuje ciała (De ver, X V I , 1, ad 13). Pojąć i definiować duszę można tylko poprzez ciało i ze względu

210

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

na ciało (De spiritualibus creaturis, 9). Gdy Tomasz mówi mimo to 0 niezniszczalności (incorruptibilitas) duszy, nie ma to nic wspólnego z nieśmiertelnością duszy w tradycji neoplatońsko-augustynowskiej, a to, co chce on przez to powiedzieć, można zrozumieć tylko przy uwzględ­ nieniu teologicznej kategorii zmartwychwstania.

2. Poznanie i prawda 387

388

Jako dusza ludzka anima intellectiva odniesiona jest do świata i dla­ tego właśnie do swej najwyższej czynności, do poznania, koniecznie po­ trzebuje sił zmysłowych (De anima, 8, ad 15). Jako najwyższa władza, intelekt ludzki jest tabula rasa. Wszelkie poznanie ludzkie zaczyna się więc od doświadczenia, od zmysłowego postrzeżenia rzeczy konkretnych. W tym sensie jest aposterioryczne i receptywne. Poprzez spontaniczność czystego intelektu, poprzez intellectus agens dochodzi następnie w pro­ cesie abstrakcji do poznania, czym jest jednostkowy konkretny byt. Ro­ zum ujmuje w tym, co postrzegalne zmysłowo, to, co uchwytne duchowo - intelligibile in sensibili. Apriori, to, co w przebiegu poznania niezależ­ ne od człowieka i poprzedzające je, to lumen mentis albo lumen naturale. Tomasz rozumie przez nie czysto formalne apriori, warunek możliwości pojęcia bytu w jego istocie, bo sam byt jest rozumiany przez cały czas (In De anima, III, 7, 680). Koncepcja ta nie ma nic wspólnego z mate­ rialnym apriori wrodzonych idei, z promieniowaniem prawdy czyjej bez­ pośrednim oglądem. Lumen mentis to habitus principiorum, tożsamość praw bytu i myśli. W takim ujęciu lumen mentis ma się do intelektu tak, jak to, przez co dokonuje się poznanie, a nie jak to, co zostaje poznane. Cały proces poznania Tomasz rozumie jako wyjście poznającego pod­ miotu ku przedmiotowi oraz, w ruchu przeciwnie skierowanym, jako po­ wrót poznającego pryncypium do siebie samego (De ver, I, 9). Przy tym człowiek nie tylko poznaje, lecz zarazem snuje rozważania nad sobą 1 swoim poznaniem; w ten sposób prawda ustanowiona zostaje jako zgod­ ność intelektu z rzeczą (adaeąuatio rei et intellectus). Dla zagadnienia prawdy określenie stosunku myślenia i pozamentalnej rzeczywistości jest czymś podstawowym. Czy myślenie to branie miary z danej niezależnie od podmiotu rzeczywistości i następujące potem formowanie tej rzeczy­ wistości w myśli? Czy też myślenie to dawanie miary, wyznaczanie przed­ miotu poznania? Inaczej mówiąc: czy spontaniczność ducha odnosi się

N - Tomasz z Akwinu

211

tylko do aktu poznania, czy jednocześnie do jego treści? Odpowiedź Tomasza wyraża jedno z klasycznych stanowisk w tej kwestii (STh, I-II, 93, 1, ad 3). Poznanie ludzkie jest prawdziwe nie samo z siebie, lecz dlatego i na tyle, na ile zgadza się z rzeczywistością. Poznający duch miarę swoją bierze z rzeczy. Ale rzeczy stworzone miarę swoją wzięły z pozna­ jącego ducha Boga, i on miarę daje, nie bierze. Wszystko, co istnieje, stoi między boskim a ludzkim intelektem. Przez Boga poznawane jest to - czyli stworzenie - actu i dlatego poznawane rzeczywiście; na tym polega właściwa poznawalność (STh, I, 78, 1). Do takiej poznawalności zdolna jest rozumna dusza, mająca naturę umożliwiającą jej zgodność ze wszel­ kim bytem. Mówiąc o tej zdolności, Tomasz powiada o duszy, że jest ona w pewnym sensie wszystkim (ąuodammodo omnia); jest nie tylko tym, czym jest sama, lecz w pewien sposób także czymś innym (non solum est id, ąuod est, sed etiam est ąuodammodo alia, In De anima, II, 5, 383). We właściwym sensie słowa, o prawdzie można mówić tylko przy sądach. Tylko podczas ich wydawania, gdy mówiąc , jest" wiąże się pojęcie pod­ miotu z wypowiedzeniem orzeczenia bądź wyklucza jedno z drugiego, dana jest prawda (ScG, I, 59; STh, I, 16, 2).

3. Determinacja i wolność Tak jak transcendentalne określenie verum otrzymuje się z przyporząd- 389 kowania rzeczywistości poznającemu duchowi, tak ens jako bonum wy­ nika ze stosunku do vis appetitiva, do ludzkiej władzy dążenia (De ver, I, 1). Wedle tego rozumienia wszystko z natury dąży do dobra, do tego, co przyczynia się do jego urzeczywistnienia. Wskutek inclinationes naturales, naturalnych skłonności, i podstawowych popędów wszystko kie­ ruje się ku temu, co dla niego pożyteczne. Tę teleologiczną konstrukcję rzeczy mają od Boga. Naturalny i ostateczny cel człowieka to szczęście, beatitudo (STh, I, 390 16, 2; De potentia, 2, 3). W przeciwieństwie do istot nierozumnych, in­ stynktownie nakierowanych na ściśle określone cele i przez to scalonych ze swym środowiskiem, człowiek, jako obdarzony rozumem, odniesiony jest do bytu, do wszystkiego, co istnieje. Jego ostatecznym celem, a co za tym idzie jego szczęściem, nie może być to czy tamto bonum, lecz wyłącznie bonum universale. Człowiek może poznać dobro jako takie. Może go więc także pragnąć. Ale tym dobrem jest Bóg. Ze względu na ów cel człowiek nie ma żadnego wyboru, dobro w swej uniwersalności

212

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

to przedmiot transcendentalny, do którego człowiek jest ze swej istoty odniesiony (STh, II—II, 82, 1). W tej determinacji celu ma jednocześnie fundament wolność ducha; umożliwia bowiem wolność wobec cząstko­ wych dóbr należących do świata. Ta wolność wyboru {liberum arbitrium) tworzy moralną odpowiedzialność człowieka. Wolność zakłada istnienie rozumu, który ogarnia swój cel i na niego nakierowuje swoje działanie. Rozum ma regulować swobodne działanie. Ponieważ każde prawo wymaga rozumu, który je ustanawia, to Bóg jest w tym sensie prawodawcą dla całej rzeczywistości. Jego rozum kieruje wszechświatem, a odwieczne prawo (lex aeterna), to „nic innego jak plan boskiej mądrości, kierującej wszyst­ kimi działaniami i poruszeniami" (STh, I-II, 93, 1). 391 Z takim pojęciem lex aeterna Tomasz podchodzi do problemu lex naturalis (STh, I-II, 91, 2). Obdarzonemu rozumem stworzeniu przysłu­ guje szczególna pozycja. Podlega ono w doskonalszy sposób (excellentiori modo) opatrzności Boga. Rationalis creatura uczestniczy w niej w sensie aktywnym, jako że może i musi planować, projektować i prze­ widywać (STh, I-II, 91, 2; De ver, V, 5). Prawo naturalne, lex naturalis, to uczestnictwo obdarzonego rozumem stworzenia w odwiecznym prawie. Każdy człowiek ma naturalną skłonność do postępowania zgodnie z ro­ zumem (STh, I-II, 94, 3). 392 Na przykładzie podobieństwa struktur rozumu teoretycznego i prak­ tycznego Tomasz wykazuje, jak ratio practica dochodzi do kryteriów swego działania. „Nakazy prawa natury mają się do nastawionego na czyn rozumu tak, jak zasady ścisłych dowodów do rozumu nastawionego na ogląd. Bo oba są same z siebie oświecającymi zasadami {principia per se nota)" (STh, I-II, 94, 2). Tak jak będące {ens) jest tym, co jako pierw­ sze pojął rozum teoretyczny, tak dobro {bonum) jest tym, co pojmuje jako pierwsze rozum praktyczny (vis appetitiva). Wszystko bowiem, co dzia­ ła, działa ze względu na jakiś cel, który ma w sobie ratio boni, podłoże dobra. Stąd jako zasada praktycznego rozumu wynika: dobro jest tym, do czego dążą wszyscy. Wobec tego pierwszy nakaz prawa natury brzmi: Dobro należy czynić i do niego dążyć, zła zaś unikać. Wszystkie dalsze nakazy lex naturalis dadzą się z tego wyprowadzić. Tak jak lumen naturale jako formalne apriori teoretycznego rozumu wyraża uczestnictwo w pierwszej prawdzie (participatio primae veritatis), tak to samo lumen naturale jako formalne apriori praktycznego rozumu stanowi participatio legis aeternae. Przez owo światło rozumu ustanowione zostaje prawo natury (STh, I-II, 94, 1), porównywalne z twierdzeniem teoretycznego

N - Tomasz z Akwinu

213

rozumu. Dlatego prawem człowieka i jego natury jest działać zgodnie z rozumem. Znaczy to wszakże zarazem: zgodnie z cnotą (STh, I-II, 91, 6). Z tej poprzedzającej wszystkie poszczególne akty zrozumienia oczy­ wistości ratio practica, by czynić dobro i unikać zła, dadzą się wypro­ wadzić wszystkie dalsze sądy praktycznego rozumu. Bezpośrednia zrozu­ miałość prawa natury ogranicza się wszakże do najwyższych pryncypiów. W strefie wniosków (conclusiones) istnieje możliwość niezawinionego błędu (STh, I-II, 94, 6). W takim pojmowaniu prawa natury jako prawa rozumu tkwi Toma- 393 szowe pojmowanie sumienia (STh, I, 79, 12 i 13); najwyraźniej przeja­ wiające się w wiążącym charakterze także sumienia błądzącego (De ver, XVII, 4). W ten sposób Tomasz otwiera i przed filozofią praktyczną nowe perspektywy autonomii ludzkiej. Proces przechodzenia myśli Zachodu od ogólnego do jednostkowego, do podmiotu, znajduje tu szczególnie wyra­ ziste odzwierciedlenie. Ale człowieka postrzega się też jako istotę wspól­ notową: widać to stąd przede wszystkim, że wśród dyscyplin filozofii prak­ tycznej Tomasz przyznaje najwyższą rangę teorii polityki (por. komenta­ rze do Polityki i Etyki Arystotelesa). Pesch Kluxen Heinzmann Kleber Schroer

1977 1980 1986 1988 1995

2

V. OCENA I DZIEJE WPŁYWU 1. Teolog jako filozof Tomasz z Akwinu należy do wybitnych myślicieli w historii umysło- 394 wej Zachodu. W kręgu chrześcijańskim można z nim porównać jedynie Augustyna. Najbardziej znamienny dla jego myślenia jest niezwykły zmysł syntezy. Jego dzieło, zręczna konstrukcja dydaktyczna, urzeka logiką wywodu i przejrzystością języka. I tu kryje się niebezpieczeństwo; można zbyt łatwo uwierzyć, że się wszystko zrozumiało. Jako teolog starał się zrównoważyć wiedzę i wiarę przy jednoczesnym zachowaniu samodzielności filozofii i teologii. Szczególną uwagę zwra­ cał na metodyczny rozdział obu dyscyplin. Filozofia i teologia już się nie

214

zlewają w jedno, ale też nie rozpadają się w antytezy. Filozofia Akwinaty to imponująca synteza wielu niekiedy sprzecznych prądów umysłowych jego epoki. Zdarzają się tam napięcia i wewnętrzne niewyważenia, lecz bez szkody dla całości koncepcji systemu. Dominuje w nim wpływ Ary­ stotelesa. Ale określenie dokonania intelektualnego Tomasza jako „chrze­ ścijańskiego arystotelizmu" byłoby nietrafne, podobnie jak próba opatrze­ nia jego syntezy etykietką eklektyzmu czy synkretyzmu. Posługując się źró­ dłami i krytycznie je analizując, Tomasz dał pierwszą samodzielną filo­ zofię zachodniego chrześcijaństwa. Jako teolog chrześcijański nie mógł przyjąć ani platońskiego pryncypium idei, ani arystotelesowskiego wiecz­ nego ruchu i dlatego z pełną świadomością poszedł własną drogą (De spiritualibus creaturis, ąuaestio unica, 5), która umożliwiła mu ideę trans­ cendencji Boga, samodzielności świata i wewnętrznej jedności człowieka w duchu i materii. Właśnie jego antropologia ma pewną funkcję kluczową. Aksjomat agere seąuitur ens actu, a więc myśl, wedle której każdy byt kryje w sobie pryncypia swej aktywności, swego stawania się aktywnym, oznacza pew­ ną autonomię człowieka. To on jest źródłem swego myślenia i działania. Przy takim punkcie wyjścia, Tomasz w istotnych sprawach idzie za Ary­ stotelesową teorią poznania i wyraźnie artykułuje sprzeciw wobec neoplatońsko-augustyńskiej interpretacji poznania ludzkiego. Nie przeszkadza mu to w metafizyce połączyć neoplatonizmu i arystotelizmu w taką syntezę, że może sobie ona rościć pretensje do miana samodzielnej koncepcji. Roz­ wijanie i pogłębianie tradycyjnych prób rozwiązania prowadziło, zwłasz­ cza przy zagadnieniu istoty człowieka, do rezultatu, który wyprzedził wszystkie dotychczasowe koncepcje ujęcia stosunku duszy i ciała. Swym pojmowaniem duszy rozumnej jako jedynej formy istotowej człowieka To­ masz przezwyciężył nie tylko platoński, lecz i arystotelesowski dualizm. Arystoteles - tak go postrzegało średniowiecze - pojmował wprawdzie człowieka również jako jedność duszy i ciała, ale rozum (nous) do sub­ stancjalnej formy ciała nie należy, dołącza on do człowieka z zewnątrz. Różnica między Arystotelesem a Tomaszem leży nie w filozoficznym in­ strumentarium, lecz w poprzedzającym refleksję filozoficzną rozumieniu tego, czym jest człowiek. Dla Tomasza człowiek jako osoba to trwała partykularyzacja ducha, z istoty swej związanego z materią. Ma to konsekwen­ cje dla wszystkich dziedzin antropologii, a dla etyki zwłaszcza. Tak oto Tomasz tworzy podstawy zwrotu w myśli Zachodu. To, co ogólne, traci pierwszeństwo, schodzi na drugi plan. O bycie zaczyna

215

N - Tomasz z Akwinu

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

się myśleć poprzez to, co podmiotowe. Stanowi to zapowiedź epoki no­ wożytnej. Metz Oeing-Hanhoff Kluxen

1962 1974 1975

Bernath Heinzmann

1981 1985

2

2. Tomizm Historia wpływów Akwinaty to zrazu tylko wrogość i brak efektów. 396 Ocenić je można właściwie jedynie w szerszym kontekście napięć XIII wieku. Rozległą recepcję filozofii arystotelesowskiej i arabskiej odbiera­ no coraz bardziej jako poważne zagrożenie chrześcijaństwa przez pogań­ stwo. Myśl chrześcijańska w postaci neoplatońskiego augustynizmu zna­ lazła się przez to w poważnym kryzysie. W Paryżu np. przejawiło się to znacznym wzrostem wpływów i samodzielności wydziału artium, zdoby­ tym dzięki napływowi nowych materiałów. Heterodoksyjna interpretacja Arystotelesa niekiedy popadała w sprzeczność z religią i chrześcijaństwem. Tomasz znalazł się między heterodoksyjnym arystotelizmem a konserwa­ tywną teologią i musiał się bronić przed obydwoma. Przeciwników miał zwłaszcza wśród franciszkanów (Jan Peckham, Piotr Jan 01ivi), ale i wśród współbraci (Robert Kilwardby, Piotr z Tarantazji) i profesorów należących do świeckiego kleru (Henryk z Gandawy). Łatwo było w takim układzie powiedzieć „Arystoteles", „Awicenna" 397 czy „Awerroes", a mieć na myśli Tomasza. Doszło w końcu do tego, że w Paryżu w r. 1277 dekretem tamtejszego biskupa Stefana Tempier po­ tępiono 219 zupełnie bezładnie zestawionych tez; nie padło tam imię Tomasza, ale potępienie odnosiło się do niego, m.in. do jego antropologii (teza 7). Nigdy natomiast nie potępiono Tomasza imiennie i z osobna. Wkrótce wszakże po dekrecie z r. 1277 Wilhelm de la Mare, franciszka­ nin, przedstawił Correctorium fratris Thomae, zawierające 118 twierdzeń, zwłaszcza z Summy teologii; na mocy dyrektywy z r. 1282 franciszka­ nom nie wolno było czytać Summy bez Correctorium. W polemice z tym dokumentem powstał tzw. „spór o correktoria" (Schneider 1972). Ale już w r. 1278 zakon dominikański podniósł Tomasza do rangi oficjalnego na­ uczyciela. Dotyczące go tezy paryskie odwołano w r. 1325. Przeszkody oficjalne w ten sposób usunięto, lecz spór trwał; dominikanie utożsamiali się coraz bardziej ze szkołą tomistyczną, franciszkanie, z racji swej for­ macji augustyńskiej, opowiadali się przeciw tomizmowi.

r 216

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

398

Pokolenie bezpośrednich uczniów Tomasza nie dorastało do jego poziomu, toteż jego wielka synteza szybko się rozpadła. Z wielkim za­ pałem, ale bez twórczej inicjatywy starano się dzieło Tomasza opraco­ wać. W dużych ilościach powstawały skrótowe kompendia (abbreviationes), indeksy alfabetyczne (najbardziej znany to Tabula aurea Piotra z Bergamo, zm. 1482) i konkordancje sprzecznych twierdzeń z nauki Tomasza. Po stadium apologii, którego kulminacją był gatunek literacki Defensiones, rozpoczęła się w połowie X V w. epoka komentarzy. Tak oto historycznie uchwytne dzieje oddziaływania Tomasza dokonały się poprzez tomizm, dziś jednak umiemy dokładnie odróżnić Tomaszowe od tomistycznego. Na powstanie tej różnicy złożyły się rozmaite przyczy­ ny. Warto podkreślić jedną z nich, interpretację Tomasza wyłącznie z perspektywy Arystotelesa. Efektem było wypieranie czy wręcz igno­ rowanie pierwiastków neoplatońskich w jego myśli. Intencje antyszkotystyczne prowadziły do kolejnych jednostronności i uproszczeń. W koń­ cu zagubiono rys podstawowy myśli Tomasza, jej otwartość - wskutek przyjęcia postawy obrony za wszelką cenę. 399 Tak doszło do poważnych różnic w pojmowaniu analogia entis, wi­ docznych w odrzuceniu szkotystycznej jednoznaczności bytu. Metafizykę partycypacji wyparła przyczynowość. Przestano dostrzegać podstawę w actus essendi i jej fundamentalne znaczenie dla Tomasza. Dyskusja nad realną różnicą między esencją a egzystencją wpisała jakby w myśl Toma­ sza kwestię, której u niego w ten sposób postawić się nie da. Zaczęto igno­ rować transcendentalny charakter boskiej przyczynowości na tle określe­ nia stosunku causa prima do causae secundae; wywołało to aporie w pojmowaniu wolności ludzkiej. 400 Podobne różnice dadzą się wykazać w sferze teologicznej. Po defini­ tywnym oddzieleniu filozofii od teologii Tomasz stracił wpływ na rozwój tej pierwszej. Dopiero w X X w. odkryto go na nowo, wolnego od prze­ kłamań interpretacyjnych tomizmu i neoscholastyki, czyniąc zeń na po­ wrót stronę w dyskusji filozoficznej. Pesch

1965

O BONAWENTURA (1217/18-1274)

Bezdyskusyjne jest znaczenie obu zakonów żebrzących dla teologii i filozofii średniowiecza. Oba wydały uczonych wielkiej miary, wytworzyły własne wpływowe tradycje szkolne o odmiennej podstawowej orientacji fi­ lozoficznej. Ponadto u franciszkanów pewne specyficzne uduchowienie, które silnie oddziałało na ich sposób myślenia, poprzedziło wszelkie stwier­ dzenia merytoryczne; u dominikanów czegoś podobnego nie ma. Mówiono nawet o „franciszkańskim zdeterminowaniu" (W. Dettloff). Idzie tu o posta­ wę i podejście sięgające założyciela zakonu, Franciszka z Asyżu; umiesz­ czenie Chrystusa na pierwszym miejscu i podkreślanie jego człowieczeń­ stwa, pojmowanie Boga jako najwyższego, wszechmocnego i wszechobowiązującego, ale zwłaszcza o biblijną i nawiązującą do dziejów zbawienia formację podstawową. Wszystkie te pierwiastki miały nie tylko znaczenie teologiczne: wynikło z nich odmienne nastawienie do filozofii i, co za tym idzie, inny rodzaj filozofowania. Dwubiegunowość: dzieje zbawienia-metafizyka zostaje zniesiona, metafizyka wtapia się w dzieje zbawienia, filo­ zofia zostaje wintegrowana w teologię. W procesie tym tkwią już zalążki późniejszej, także wewnątrzfilozoficznej krytyki metafizyki. Ta specyfika myśli franciszkańskiej szybko zdobyła wpływy poza za­ konem. Późniejszy biskup Lincoln, Robert Grosseteste (zm. 1253), pomógł franciszkanom osiąść w Oksfordzie i sam wiele lat uczył w studium rninoryckim. Orientację miał głównie augustyńską i neoplatońską (w wersji arab­ skiej). Pisał też komentarze do Arystotelesa {Analityki wtóre i Fizyka) oraz przełożył Etyką nikomachejską. Szybko zauważył, że nie wszystkie elementy filozofii Arystotelesa nadają się w tym samym stopniu do myśli chrześci­ jańskiej. Podobną funkcję pełnił w Paryżu Aleksander z Hales (zm. 1245). Jako magister wstąpił do zakonu i przez to zdobył dla franciszkanów pierw­ szą katedrę uniwersytecką. Mimo stosunkowo dobrego obeznania z Arysto­ telesem jego formacja zasadnicza pozostała neoplatońsko-augustyńska. Wśród znaczących uczonych należących do wczesnej szkoły franciszkań­ skiej Bonawentura stanowi osobistość wybitną.

218

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

Życie i dzieła 403

404

Bonawentura (Jan Fidanza) urodzony w r. 1217 lub 1218 w Bagnoreggio koło Viterbo studiował na wydziale artium w Paryżu (1. 1236-1242). W r. 1243 wstąpił do zakonu franciszkanów. Obok Jana z La Rochelle, Odona Rigaldiego i Wilhelma z Meliton, jednym z najważniejszych dlań nauczycieli był Aleksander z Hales. Mając około 35 lat, został magistrem teologii na Uniwersytecie Paryskim. Wskutek sporu z zakonami żebrzą­ cymi przeciwnicy franciszkanów i dominikanów chcieli powstrzymać ich działalność na terenie uniwersyteckim; przerwało to wykłady Bonawen­ tury. W r. 1257 otrzymał on wreszcie wraz z Tomaszem z Akwinu sta­ nowisko wykładowcy teologii, lecz kilka miesięcy wcześniej współbracia wybrali go na przełożonego zakonu. Zakończyło to okres jego działalno­ ści naukowej. Bezpośrednio włączył się do naukowych sporów o heterodoksyjny arystotelizm jeszcze tylko kilkakrotnie, wygłaszając mowy uni­ wersyteckie w marcu i kwietniu 1267, 1268 i 1273 r. Głównie jednak zajmował się zakonem i sprawami ruchu franciszkańskiego. W r. 1273 miano­ wany biskupem i kardynałem, uczestniczył aktywnie w przygotowaniach do II soboru w Lyonie; zmarł przed jego zakończeniem, 15 lipca 1274 r. Bonawentura nie zostawił pism stricte filozoficznych. Abstrahując od jego roli jako teologa, filozoficznie znaczące są jego prace: Komentarz do Sentencji (Commentarii in ąuattuor libros sententiarum Petri Lombardi), główne dzieło naukowe Bonawentury i jeden z najważniejszych ko­ mentarzy do Sentencji; Kwestie dyskutowane o wiedzy Chrystusa (Quaestiones disputatae de scientia Christi) i O tajemnicy Trójcy Świętej {De mysterio SS. Trinitatis), w których znajdujemy ważne rozważania na te­ mat teorii poznania i filozoficznego pytania o Boga; Breviloquium, zwię­ złe rozwinięcie teologii z Boga jako prazasady; Droga duszy do Boga (Itinerarium mentis in Deum), projekt teologii mistycznej uwzględniają­ cej wszystkie możliwości poznawcze, a za cel mającej jedność mądrości chrześcijańskiej; O sprowadzeniu sztuk do teologii (Opusculum de reductione artium ad theologiam), gdzie Bonawentura przeprowadza dowód, jak wszystkie nauki oddane w służbę teologii mogą być sprowadzone do Boga jako do najwyższego celu; Kazania o siedmiu darach Ducha Świętego (Collationes de septem donis Spiritus sancti), w czwartym z tak zatytułowa­ nych wykładów mowa jest między innymi o filozofii, którą trzeba rozu­ mieć jako drogę i sposób wyższego poznania; Kazania do Hexaemeronu (Collationes in Hexaemeron), zachowane tylko jako notatki słuchaczy

O - Bonawentura

219

(reportatio) z homilii wygłoszonych na Wielkanoc 1273, w których Bonawentura z najwyższą stanowczością występuje przeciw heterodoksyjnemu arystotelizmowi. Ponadto pisał on komentarze do Pisma Św., pisma mistyczne i rozprawy o problematyce zakonnej. Autentyczność jego zachowanych kazań bywa kwestionowana. Całe dzieło dostępne jest w wydaniu krytycznym.

I. FILOZOFIA W KONTEKŚCIE T E O L O G I C Z N Y M Bonawentura nie napisał osobnego wykładu podstaw swej filozofii ani monograficznego omówienia jakiegoś pojedynczego problemu filozoficz­ nego. Wszystkie jego wypowiedzi filozoficzne mają pewien kontekst teo­ logiczny. Droga do jego filozofii wiedzie więc przez teologię, i to w po­ dwójnym sensie. Po pierwsze, zagadnienia filozoficzne omawiane są zawsze w związku z teologicznymi; Nie oznacza to oczywiście zacierania granic filozofii i teologii tak, że w końcu nie wiadomo, czy w danym wypadku mamy do czynienia z twierdzeniem filozoficznym, czy teologicz­ nym. Wręcz przeciwnie Bonawentura wytyczył granice filozofii wyraźnie i z naciskiem, podkreślając przy tym przysługującą jej w obrębie tych granic samodzielność. Lecz zasadnicze znaczenie ma tu aspekt drugi, gdyż wyznacza miejsce i rolę filozofii w całym systemie. Myśl Bonawentury określają dzieje zbawienia - od podstaw i w każdej fazie. Wszelka rze­ czywistość jest stworzeniem Bożym, mieszczącym w sobie odniesienie do swego stwórcy. Człowiek pierwotnie posiadał zdolność czytania w natu­ rze jak w książce, rozpoznawania w niej obrazu i śladu Boga, a przez to dochodzenia do miłości Boga jako do swego właściwego celu. Wskutek ludzkiego grzechu natura straciła swą czytelność, a człowiek swą zdol­ ność czytania w niej. Stało się więc konieczne, by Bóg uczynił naturę do­ stępną na nowo, tak, jak była nią pierwotnie. Dokonało się to w Piśmie Świętym, które stanowi komentarz pozwalający odczytać księgę natury. W wierze w Chrystusa jako obraz Boga i wzór wszystkiego przywrócona zostanie też zdolność człowieka do poznania głębszego wymiaru wszy­ stkich rzeczy, co doprowadzi człowieka do miłości Boga i do zbawienia (Collationes in Hexaemeron, XIII, 12). Ponieważ Bonawenturę interesuje tylko wiedza prowadząca do zbawienia, to ze stanu człowieka wygnane­ go z raju wynika, że wszelkie poznanie musi być podporządkowane

220

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

wymogom teologii (ibidem, I, 11-38). Oto wyraźnie widoczne źródło filozofii, przesądzające o jej wartości; filozofia ma przyczynę w grzechu pierworodnym. Myśl natury upadłej nastawia się na siebie samą i dlatego sama z siebie nie może przyczynić się do zbawienia. Znamienne jest tu twierdzenie, które wyznacza zasadnicze granice filozofii: Apud philosophos non est scientia ad dandam remissionem peccatorum (ibidem, X I X , 7), fwiedza filozoficzna nie prowadzi do odpuszczenia grzechów, j Skoro filozofia nie może przyczynić się do zbawienia, to sama z siebie spada do poziomu czegoś bezwartościowego. Ale może być i gorzej, może ona być czymś negatywnym, Człowiek utracił swą autentyczność, ale nie dążność do niej; utracił zdolność, ale nie pragnienie (In II Sententiarum, Prooemium). Skoro zaś pozostało pragnienie, a przepadła możliwość jego urzeczywistnienia, to człowiek stał się kimś bez wytchnienia pytającym (ibidem); gubi się on w nieskończonych pytaniach, niezdolny odkryć ostateczny sens. Gdy człowiek zatem zignoruje swój status w historii zbawienia, gdy pragnienie prawdy utożsami ze zdolnością dojścia do niej własnymi siłami, które przecież wskutek grzechu postradał - to jego pęd ku wiedzy przekształci się w curiositas, w bezużyteczną i naganną cie­ kawość (por. na ten temat Coli in Hex., X I X ) . Tak pojmowana autono­ mia wiedzy świeckiej bez wewnętrznego skierowania jej ku zbawieniu okaże się superbia, pychą, a więc następstwem pragrzechu; taki egoizm Bonawentura odrzuci jako mądrość tego świata. Jego niekiedy bardzo surowe osądy filozofii i wszelkiej wiedzy świec­ kiej pojmować trzeba przede wszystkim jako konsekwencję jego ogólnej koncepcji teologii zbawienia. Gdyby widzieć w jego ocenie filozofii tyl­ ko wyraz konserwatyzmu czy antyarystotelizmu, pominęłoby się istotny rys jego myślenia i jedyną właściwą drogę do jego pojmowania filozofii. Bonawentura odrzuca tylko filozofię objawiającą się jako egoistyczna i absolutna. Gdy wtopi się ona w ład świata, a przez to podporządkuje wierze i teologii, odzyska swą pierwotną wartość poznawczą. Poprzez światło wiary można będzie ujrzeć w tym, co świeckie, wymiar ostateczne­ go sensu, a przez to również to, co zbawienne. Ta zasadnicza otwartość nie narusza ograniczonej samodzielności filozofii, jej pryncypiów i me­ tod. „Wiedza filozoficzna to pewne poznanie prawdy o tyle, o ile ta może być przedmiotem badania" (Coli. de septem donis Spiritus sancti). Włą­ czona w proces spełniania się wiary, filozofia staje się zrozumieniem wiary - intellectusfidei- instrumentem, stadium w drodze do mistycznego oglą­ du - ad suavitatem contemplationis (Sermo theologicus, IV, 15). Pozn.a-

O - Bonawentura

221

nie bierze swój początek z miłości i poprzez spekulację teologiczną wznosi się ku ekstatycznemu zjednoczeniu z Bogiem. Myśl ta jest dla Bonawen­ tury znamienna i znajduje się w wielu jego pismach.

II. SYNTEZA FILOZOFICZNA Teraz trzeba wyodrębnić filozofię jako taką z jej organicznej jedności 408 z teologią, w którą została wintegrowana - a jest to podstawowa, augustyńska orientacja Bonawentury. Rekonstrukcja taka to zadanie trudne, lecz możliwe do rozwiązania; Bonawentura odgraniczył przecież filozofię jako zredukowaną przez grzech formę racjonalności ludzkiej - od wiary i teologii. Lecz w ten sposób wyizolowana filozofia nie będzie czymś dla Bonawentury znamiennym, jego cechą rozpoznawczą. O specyficznej duchowości wynikłej z franciszkańskich założeń jego myśli stanowi wła­ śnie teologiczna koncepcja całościowa, tj. sposób integrowania świeckich nauk, w tym filozofii. Różnie oceniano możliwość nazwania takiej sztucznie wyodrębnionej 409 filozofii Bonawentury, określenia jej specyfiki i umiejscowienia w histo­ rii filozofii. Mówiono o eklektyzmie, chcąc w ten sposób powiedzieć, że pochodzące z różnych prądów pierwiastki filozoficzne tylko stoją tu obok siebie, słabiej czy mocniej powiązane. Przeciwstawiano augustynizm Bo­ nawentury arystotelizmowi Tomasza, lecz niesłusznie w stosunku do obu. Najbliżej rzeczywistego stanu rzeczy będzie określenie „neoplatonizujący arystotelizm", ale i ono nie odda wewnątrzfilozoficznęj syntezy doko­ nanej przez Bonawenturę. J. S. Quinn (1973) słusznie domagał się, by mówić o bonawenturyzmie, o bonawenturańskiej syntezie, gdyż jej autor nawet w tym zakresie, w jakim się filozofią posługuje, nie da się zredu­ kować do sumy jej źródeł. Ale o poszczególnych poglądach filozoficznych Bonawentury wolno sądzić tylko poprzez tych autorów, na których się on powołuje. Stanowczo i coraz ostrzej odrzucał on radykalny arystotelizm profe- 410 sorów wydziału artium w Paryżu. Wnioskowano stąd niesłusznie, że Bo­ nawentura odrzucał filozofię Arystotelesa jako taką. Rzeczywiście na bazie filozoficznej argumentacji odrzucił liczne jego tezy, jak choćby doktrynę odwieczności świata, lecz negacja zawarta w paryskich mowach uniwer­ syteckich dotyczyła filozofii pojmującej siebie samą jako autonomiczną,

222

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

ustanawiającą w sposób absolutny przedostatnie przyczyny - co pokazał na przykładzie Arystotelesa, ale mógł równie dobrze na innym. Ze studiów filozoficznych i teologicznych Bonawentury można by wnosić o jego dobrej, odpowiadającej ówczesnemu stanowi recepcji, zna­ jomości Arystotelesa. Ale Bonawentura nigdy sam nie napisał pracy fi­ lozoficznej. I nigdy Stagiryty nie komentował. Więc chyba trudno przy­ puszczać, że znał go szczególnie gruntownie. Z jego stanowiska wobec Arystotelesa, np. w komentarzu do Sentencji, można sądzić, że go lubił i przeciwstawiał platonikom, nie bezkrytycznie wszakże. Zalety i ograni­ czenia obu myślicieli przedstawiały mu się tak oto: Platon skoncentrował się całkowicie na duchowym, idealnym świecie, a pewność poznania ogra­ niczył do idei, by w ten sposób zagwarantować sobie drogę mądrości (sapientia), biegnącą zgodnie z odwiecznymi przyczynami. Arystoteles słusz­ nie zganił za to Platona, że gardził poznaniem zmysłowym i przez to znisz­ czył drogę nauki (scientia) biegnącą zgodnie ze stworzonymi przyczyna­ mi. Tę drogę wybrał Arystoteles, lecz tamtą drugą wzgardził. Platonowi dano słowo mądrości, Arystotelesowi słowo nauki. Lecz Augustynowi udzielone zostały przez Ducha Świętego oba słowa, mądrości i nauki (Ser­ mo theologicus, IV). 411 Tym założeniem Bonawentura przyłącza się do Augustyna. Nie de­ precjonując nauki, miał Augustyn za cel ludzkiego dążenia do wiedzy mą­ drość, jako poczętą w poznaniu, a spełniającą się w doznaniu mistycznym miłość ku Bogu (In III Sent., 35). Skoro jednak, zdaniem Bonawentury, mądrość osiągnąć można tylko wtedy, gdy filozofia pozwala się prowadzić wierze i podporządkować teologii - to to, co w platońskim myśleniu naj­ ważniejsze, nie może być brane pod uwagę jako temat filozofii. 412 Bonawentura, twierdząc, że wymaga tego natura rzeczy, rozróżniał w scientia philosophica trzy działy. Philosophia rationalis ma za przed­ miot prawdę języka (veritas sermonum) i zajmuje się gramatyką, logiką i retoryką; w philosophia naturalis chodzi o prawdę rzeczy (yeritas re­ rum), a jej dziedziny to fizyka, matematyka i metafizyka; philosophia moralis zajmuje się prawdą obyczajów (veritas morum), dzieląc się na moralność indywidualną (monastica), moralność rodziny czy ogniska domowego (oeconomica) i moralność polityczną (politica) (Collationes de septem donis spiritus sancti, IV, 6-11). Zarys ten częściowo opiera się na podziale Gundissalviego, częściowo zaś na przekazanym przez Augusty­ na O państwie Bożym (XI, 25) stoickim podziale filozofii; widać, że postrzeganie filozofii przez Bonawenturę rozciąga się na całą problema-

O - Bonawentura

223

tykę filozofii Arystotelesa. Philosophia rationalis jest identyczna z trivium, philosophia naturalis z teoretyczną filozofią Arystotelesa, philosophia moralis pokrywa się z jego praktyczną filozofią. Oczywiście Bonawen­ tura nigdy nie zrealizował tak naszkicowanego projektu filozofii. O tyle jednak, o ile się w swym dziele filozofią posługiwał, działo się to na bazie arystotelizmu w neoplatońskiej wykładni zgodnej z ówczesnym poziomem recepcji. Tak wyglądał krąg oddziaływań filozoficznych, w jakim Bona­ wentura studiował i nauczał; nie musiało z tego powodu dochodzić do świadomej opcji proarystotelesowskiej w poszczególnych wypadkach, a już na pewno nie można stąd wnosić o bezpośredniej znajomości źró­ deł. Nie tylko logika arystotelesowska należała, co oczywiste, do instru­ mentarium Bonawentury; również zasadnicze stanowiska arystotelesowskie można spotkać wszędzie w jego dziele. Teorie możności i aktu, materii i formy są tam tak samo obecne, jak doktryna przyczyn czy rozróżnienie między substancją a akcydensem, albo podstawowe poję­ cia filozofii praktycznej. Poglądy te Bonawentura przejął nie bezkrytycz­ nie: rozwijał je, a bywało, że i odrzucał tam, gdzie stały w sprzeczności z twierdzeniami wiary. Bezdyskusyjne, że Bonawentura zawdzięczał wiele tradycji teologii łacińskiej: Augustynowi, Boecjuszowi, Anzelmowi z Canterbury, Hugo­ nowi i Ryszardowi ze Św. Wiktora. Gdy jednak dochodziło do rozbież­ ności, nigdy nie zajmował wyraźnego stanowiska antyarystotelesowskiego, starając się je jakoś powiązać ze stanowiskiem mu przeciwstawnym. Szczególnie reprezentatywna dla takiego postępowania jest teoria po­ znania, której podstawowe cechy Bonawentura rozwijał w różnych kon­ tekstach teologicznych (por. na ten temat De scientia Christi, IV; In IISent, 24; In III Sent., 14). Rozróżniał między poznaniem świata naszego zmy­ słowego doświadczenia i świata duchowego. W kwestii poznania świata w istocie podążał za Arystotelesem. Poprzez doświadczenie zewnętrzne człowiek dzięki abstrahującej sile intellectus agens dochodzi do pojęć ogól­ nych. Ale apriori poznania, najwyższe prawa logiczne i pierwsze pryncy­ pia, nie pochodzą z doświadczenia zewnętrznego, lecz współpoznawane są dopiero w realizacji poznania zmysłowego. Doświadczenie zmysłowe nie przyczynia się do poznania pryncypiów tego, co czysto duchowe, gdyż duch poznaje sam na sposób bezpośredni i intuicyjny. Rodzi to zasadni­ cze pytanie, jak przypadkowy duch wchodzi w związek z absolutną, konieczną i wieczną prawdą, z wymiarem, którego nie wykoncypował, nie wymyślił, bo sam jest wobec niego podrzędny. A właśnie coś takiego

224

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

musiało zostać założone - skoro człowiekowi udzielono zdolności do jakiegoś zrozumienia pierwszych treści koniecznych. Otóż kwestię tę Bonawentura rozstrzyga, za Augustynem, przy pomocy teorii iluminacji, nie rozumiejąc przez ten termin bynajmniej jakiegoś sporadycznego, oka­ zjonalnego oddziaływania Boga, lecz raczej konstytuującą istotę stworzo­ nego ducha i , co za tym idzie, naturalną i trwałą więź stworzonego in­ telektu z absolutną prawdą; na tym polega zdolność człowieka do trwa­ łego poznania. 414 Gnozeologia Bonawentury daje też odpowiedź na pytanie o możliwość filozoficznego poznania Boga. Droga aposterioryczna prowadzi od zmy­ słowo postrzegalnego świata do jego pierwszej przyczyny, i to z punktu widzenia różnych causae (efficiens, finiens, exemplaris\ De mysterio Trinitatis, I, 1, 11-20). Ale takim dowodom Bonawentura poświęcił nie­ wiele troski, przypisując im małą wagę. Inny aspekt miał dlań większe zna­ czenie: Boga poznajemy poprzez doświadczenie wewnętrzne jako ideę wrodzoną. By to wykazać, Bonawentura wychodzi od podstawowych dążeń ludzkiej natury i z miłości człowieka do najwyższej mądrości wniosku­ je o wrodzonej wiedzy o najwyższym dobru. Toteż droga do poznania Boga prowadzi przez samopoznanie (De mysterio Trinitatis, I, 1). Ze Bo­ nawentura pozytywnie ustosunkował się do ratio Anselmi, jest zrozumiałe samo przez się. Lecz wiążąc w myśli jego dowód z dowodem Augusty­ na (z prawdy obecnej w duchu), wykraczał już poza argumentację Anzelma, gdyż wtedy już samo potwierdzenie pewnej prawdy cząstko­ wej - a ta zakłada istnienie prawdy absolutnej - wystarcza, by móc sądzić 0 istnieniu Boga (De mysterio Trinitatis, I, 1; In I Sent., 8, 1, 1; Coli. in Hexaemeron, IV, 1). 415 Za szczególnie typową dla augustynizmu Bonawentury uchodziła 1 często uchodzi również jego antropologia, a zwłaszcza koncepcja stosun­ ku ciała i duszy. Według tej koncepcji człowiek składa się z dwu substan­ cji, ciała i duszy, obu złożonych z materii i formy; Bonawentura zaostrzył jeszcze dualizm augustyński. Jak przekonywająco wykazał Quinn (1973, s. 103-135), teza nie da się utrzymać i nie znajduje pokrycia w tekście. Błędny ów sąd pochodził chyba przede wszystkim stąd, że Bonawenturę interpretowano w ramach tomistycznej metafizyki i nie zauważono, że miał on całkiem inną koncepcję materii, a przez to i relacji do forma substantialis niż Tomasz. Bonawentura pojmuje materię jako stworzoną przez Boga z niczego, toteż zasadniczo jest ona cechą nieboskiej rzeczywistości. Oto jeszcze jedna przyczyna, dla której Bonawentura mówi o materii

O - Bonawentura

225

duchowej, gdyż także czysto duchowe istoty pojmować należy jako różne od Boga, a więc zmienne. Materia to fundament dla istnienia, które otrzy­ muje ona od innego pryncypium, mianowicie od formy. Materia est fundamentum esse, ąuod recipit aliunde, scilicet a forma (In I Sent., 19, 3, ad 2). Materia (appetitus materiae) jest przyporządkowana formie jako jej substancjalnemu spełnieniu, i dopiero poprzez tę forma substantialis materia także staje się pewnym unum (In I Sent., 1, 3, 2, ad 1). Ów ap­ petitus materii tkwi w seminales rationes, które pojmować trzeba jako dys­ pozycje pośredniczące; są to potencje materii, które czynią ją zdolną do połączenia z formą. Materia i forma należą zatem zawsze do tego same­ go genus. W materii tkwi zalążek spełnienia, spełnienia dzięki substan­ cjalnej formie. Materia nie wytwarza nowych form substancjalnych, lecz wytwarzanie substancjalnych form oznacza spełnienie, realizację odnaj­ dujących się w materii rationes seminales. W ten sposób mamy otwartą drogę do należytego zrozumienia stosunku ciała i duszy. Człowiek składa się z ciała i duszy jak z materii i formy pozostających we wzajemnym stosunku do siebie (Breviloquium, VII, 5). Anima rationalis to forma i pryncypium ruchu ciała ludzkiego. Więź ciała i duszy bierze się z pewnej istotnej właściwości duszy, z jej unibilitas, ze zdolności stania się jednością z ciałem. Unibilitas wchodzi w skład defi­ nicji duszy (In III Sent., 5, 2, 3). W unibilitas Bonawentura widzi zarazem różnicę istoty duszy i anioła; różny jest genus obydwu. Odpowiednikiem tego będzie z drugiej strony różnica między ciałem ludzkim a ciałem nie­ ożywionym, niezdolnym do zjednoczenia się z rozumną duszą. Dusza to zatem forma substantialis - nie jakiejkolwiek materii, lecz ciała ludzkiego, najszlachetniej ukształtowanego w przyrodzie. Dusza to pryncypium, to zasada perfectio, ciało jest zaś podmiotem perfectio. Zrealizowany poprzez pryncypium duszy podmiot to człowiek rozumiany jako istotna jedność. Bonawentura, jak Tomasz, stawiał sobie za cel pomyślenie człowieka jako istotnej jedności. Ale każdy, korzystając z tych samych źródeł filozoficz­ nych, poszedł odrębną drogą i inaczej rozłożył akcenty. Mimo to doszli do tych samych wyników. W antropologii Bonawentury nie sposób dopatrzeć się augustyńskiego dualizmu. Powyższy krótki wykład poglądów filozoficznych Bonawentury do­ wodzi, że nie da się go zaszeregować po prostu jako augustynisty i wnosić stąd o jego kolejnych poszczególnych stanowiskach fi­ lozoficznych. Jego samodzielność filozoficzna każe każde zagadnienie badać oddzielnie.

226

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

III. ZNACZENIE I DZIEJE WPŁYWU Obok Tomasza, Bonawentura uchodzi za najważniejszego teologa XIII w. Oddziałał bardzo silnie jako autor pism duchowych i mistycznych i właśnie jego dzieła budująco-mistyczne przełożono stosunkowo wcze­ śnie na języki narodowe. Nie da się oddzielić dziejów wpływu jego filo­ zofii od jego teologii. Z ogólnej koncepcji teologicznej Bonawentury, w jakiej filozofia ma miejsce stałe, choć podporządkowane, wyszły prze­ cież ważne i dla filozofii bodźce, choć wymogi teologii zawsze miały dlań pierwszeństwo wobec filozoficznej poprawności i spójności. Franciszkań­ skie uduchowienie ze swym zwrotem ku wewnętrzności wytworzyło ważne impulsy, które pozwoliły przewartościować doświadczenie ogólnoludzkie. W świadomości pojawiły się afekty i wola. Bardzo wyraziście ukazano rangę jednostki, a zwłaszcza osoby ludzkiej. Swym pojmowaniem stwo­ rzenia jako relatio, którą wyłożyć można tylko jako istotowy stosunek mię­ dzy Bogiem a stworzeniem, Bonawentura skrytykował pretensje do wy­ łączności arystotelesowskiej doktryny kategorii. Ożywił tradycje metafi­ zyki światła i doktryny iluminacji. Bonawentura nie założył szkoły, lecz miał uczniów: zalicza się ich do tzw. „średniej szkoły franciszkańskiej". Najwybitniejsi to Mateusz z Aquasparta (zm. 1302), Jan Peckham (zm. 1292), szermierze neoaugustynizmu, i Wilhelm de la Mare (zm. 1282), znany przede wszystkim dzięki Cor­ rectorium fratris Thomae. W dziejach filozofii Duns Szkot i Wilhelm Ockham byli tymi, którzy w największym stopniu podjęli i kontynuowali myśl Bonawentury. Gilson Mercker Quinn Steenberghen Dettloff

1960 1971 1973 1977 1981

Gerken Bougerol Dettloff Baum

1983 1987 1989 1990

P JAN DUNS SZKOT (OK. 1265/66-1308)

Życie i dzieła Jan Duns Szkot to wybitny przedstawiciel tzw. „nowej szkoły francisz- 419 kańskiej", mimo swej zasadniczo augustyńskiej formacji w pełni otwartej na Arystotelesa i Awicennę. O życiu Szkota mamy mało pewnych danych. Przyszedł na świat zapewne w r. 1265/66 w dzisiejszym Duns w Szkocji, w wieku lat pięt­ nastu wstąpił do zakonu franciszkanów, a w r. 1291 wyświęcony został na księdza. Po studiach w Paryżu i Oksfordzie ok. 1300 r. komentował Sentencje w Cambridge, później w Oksfordzie, w r. 1302/3 zaś w Paryżu. W r. 1305 został tam magister regens, lecz w r. 1307 wyjechał do Ko­ lonii, gdzie zmarł 8 listopada 1308 r. Bardzo szybko zyskał przydomek Doctor Subtilis. Można to traktować jako tytuł honorowy, lecz przede wszystkim jest to trafna charakterystyka jego myślenia, w którym sięgał do najdalszych i najdelikatniejszych odgałęzień poszczególnych proble­ mów, a wciąż różnicując, rozwijał długie, często trudne do przeniknięcia ciągi argumentów. Charakteryzuje go przy tym ścisła logika i precyzyjna terminologia. Daleki od powierzchownych polemik, w krytyce zawsze dążył do prawdy. Dotyczy to zwłaszcza jego rozpraw z Henrykiem z Gandawy, Gotfrydem z Fontaines i Idzim Rzymianinem; Tomasz z Akwi­ nu nie był pierwszoplanowym obiektem jego polemik. Dzieło Szkota dziś jeszcze stawia mediewistykę przed licznymi nie- 420 rozwiązanymi problemami czysto formalnego typu. W X X w. wiele pism przypisywanych Szkotowi w przez długi czas przyjmowanym bezkrytycz­ nie wydaniu L . Waddinga (1639) uznano za nieautentyczne. Lecz jeszcze nie wszystkie kwestie autentyczności są rozstrzygnięte. Podobnie w dzie­ dzinie krytyki tekstu jest wiele mozolnej pracy do wykonania. Najnowsze badania Vladimira Richtera (1988) podważyły nawet, na nowo i przeko­ nująco, podstawę wydania krytycznego. Jedna z głównych przyczyn takiego stanu rzeczy pochodzi stąd, że część dzieł Szkota dochowała się tylko jako

228

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

notatki z wykładów (reportata), o bardzo zróżnicowanej jakości. Nawet główne jego dzieło, przeznaczony przezeń do wydania komentarz do Sentencji, Ordinatio, mógł być dokończony przez kogoś innego. Ordinatio jest w dużej mierze tożsama z tzw. Opus Oxoniense, a istnieją jeszcze inne wersje komentarza do Sentencji: Opus Parisiense, Lectura prima, Reportatio examinata. Kolejne ważne dzieło to obejmujące 21 kwestii Quodlibetum. Także dochowane Collationes Parisienses i Col­ lationes Oxonienses to dysputy, nie kazania. Spośród licznych sporządzo­ nych w formie ąuaestiones komentarzy do Arystotelesa, jedynie au­ tentyczność komentarza do Metafizyki (I-IX) jest niezaprzeczalna. Tractatus de primo principio, w konstrukcji i w intencji inspirowany Anzelmowym Proslogionem, jest w połowie zaczerpnięty z Ordinatio; mamy więc gwarancję autentyczności tej połowy, lecz właśnie kompilatorski charakter dzieła czyni otwartą kwestię autentyczności jego całości (Rich­ ter 1988, s. 16). Mimo nierozstrzygniętych wątpliwości co do autentyczności poszcze­ gólnych pism, mamy dość niewątpliwego materiału, by omówić najważ­ niejsze poglądy Szkota.

I. O STOSUNKU TEOLOGII I FILOZOFII 421

Jak Bonawentura, tak i Szkot naznaczony jest niejako z góry piętnem franciszkańskiego uduchowienia. Ale formacja podstawowa jego myśli, biblijna i oparta na dziejach zbawienia, w specyficzny sposób przeciw­ stawia się realizacji tej myśli. Nie odnajdziemy u Szkota śladu myślenia na modłę biblijną. Niech jednak nie wprowadza w błąd stale narzucająca się obecność filozoficznej spekulacji: dla Szkota również sama filozofia jest czymś niewystarczającym, a znaczenie zyskać może jedynie w obrę­ bie teologicznej syntezy. 422 Pozycja wyjściowa jego myślenia - dzieje zbawienia - nigdy przez Szkota nie weryfikowana, zostaje przezeń jednoznacznie wypowiedziana na początku Ordinatio (Prol., I, 1). Pytanie, czy konieczna jest objawiona nadnaturalnie nauka wykraczająca poza to, co osiągnąć może naturalne światło rozumu, odnosi się do człowieka w jego statusie obecnym, po wygnaniu z raju. W ocenie tego stanu widział Szkot rozstrzygającą roz­ bieżność między filozofami a teologami: pierwsi uważają go za perfectio

229

P - Jan Duns Szkot

naturae, drudzy za defectus naturae, w którym właśnie zdolność pozna­ nia została ograniczona jako następstwo upadku wskutek grzechu, i dla­ tego mają za konieczne nadnaturalne uzupełnienie. Do tego było potrzeb­ ne objawienie, udzielające człowiekowi na nowo zdolności jasnego po­ znania jego celu i warunków osiągnięcia tego celu. Dlatego Szkot żadną miarą nie odrzucał filozofii: cenił ją wysoko, 423 czynił z niej obszerny, a mistrzowski użytek. Akceptował ją jako samo­ dzielną wiedzę wyrosłą z własnych pryncypiów. Ale - co z punktu wi­ dzenia historii oddziaływania ma ogromne znaczenie - bardzo wąsko zakreślił granice zdolności naturalnego rozumu do poznania metafizycz­ nego. Zasadniczy potencjał filozofii mógłby się, zdaniem Szkota, znacz­ nie lepiej rozwinąć w ramach teologii. Mimo swej samodzielności filo­ zofia musi się podporządkować, gdy popada w sprzeczność z wiarą. Alternatywność w stosunku do zagwarantowanego przez Objawienie poglądu nie była do zaakceptowania dla Szkota również pod względem czysto filozoficznym. W takiej optyce wiara ma wobec filozofii funkcję krytyczną, a jednocześnie objawia się charakter teologii jako nauki po­ zytywnej. Poszczególnych treści wiary filozofia może nie dedukować jako metafizycznie koniecznych, lecz jedynie wykazywać ich wewnętrzny brak sprzeczności; nie ma koniecznych przyczyn (rationes necessariae), które można by było odkrywać. Jest to również powód, dla którego Szkot jako teolog nie zamierzał 424 tworzyć zamkniętego systemu filozoficznego jako takiego. Sposób stawia­ nia i rozwiązywania kwestii filozoficznych ma u niego niemal zawsze teologiczne uwarunkowania. Szkot nie dążył do harmonizowania; wręcz przeciwnie, pod wrażeniem sporów wokół heterodoksyjnego arystotelizmu i awerroizmu wyłożył jasno leżące u podłoża, merytoryczne rozbieżności między filozofią a teologią: Bóg to nie absolutne pryncypium, z którego w sposób konieczny wyłonił się świat, równie wieczny jak jego źródło. Jest on raczej trój osobowy, a przypadkowy świat stworzył z niczego w akcie wolności. Także człowiek nie może być w myśleniu chrześcijań­ skim postrzegany jako egzemplarz gatunku „organizm żywy", w którym myśli transsubiektywny intelekt - człowiek jest powołany jako osoba do trwałej wspólnoty z Bogiem. Te główne poglądy teologiczne implikują naj­ istotniejsze tezy filozoficzne Szkota, które zaraz pokrótce omówimy. Kluxen Dettloff

1974 1982

Richter

1988

230

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

II. PODSTAWOWE POZYCJE FILOZOFICZNE 1. Jednostka i jej poznanie 425

Ontologiczna wyższość jednostki nad ogółem fundament swój ma wyłącznie w chrześcijańskiej wierze w stworzenie. Tomasz z Akwinu uczynił tę myśl ważną w odniesieniu do człowieka. Szkot rozszerzył ją na całą rzeczywistość. Głównym problemem okazuje się przy tym przy­ czyna jednostkowienia. O zasadzie jednostkowienia {De principio individuationis, z II księgi Ordinatio, 3, 1) szczegółowo zajmuje się tym pro­ blemem. Według Szkota to, co konkretnie będące, składa się pod wzglę­ dem metafizycznym z materii i formy. Materii jako podstawie substancjal­ nej przemiany przypisywał Szkot pewną różną od formy aktualność, gdyż jako ustanawiająca byt nie może ona być niczym. 426 Jako coś ogólnego, co otrzymuje określenie swego gatunku dzięki for­ mie istotowej, materia w żadnym wypadku nie może być zasadą jednost­ kowienia. Podobnie w wypadku formy, której przypisana zostaje funkcja określenia gatunku: także ona nie może być zasadąjednostkowienia. Według argumentacji Szkota również negatio ani privatio formalnie nie wchodzą w grę jako przyczyna szczegółowości. Zasada jednostkowienia musi więc być czymś pozytywnym, należącym do natury ogólnej (Ord., II, 3, 1,6). Re­ alność ta określa indywiduum tak, jak forma określa gatunek: z bycia species czyni bycie indywiduum. Owa forma nie łączy się ze species tak jak jedna rzecz z drugą, ona jest realnością dołączającą do realności species. Nie oznacza żadnego określenia istoty, lecz sprawia, że określona już kwiddytatywnie (gatunkowo) istota staje się tym, a nie innym indywiduum, istnie­ jącym jako indywidualna substancja w przestrzeni i w czasie. Byt taki, Ula entitas, ąuae de se est haec {ibidem) jest ostateczną realnością rzeczy będącej {ultima ratio entis, ibidem). Ta indywidualizująca realność jest różna od rzeczy samej tylko wskutek pewnej formalnej dystynkcji: jest to różnica pomiędzy dwiema realnościami jednej i tej samej rzeczy. Indywiduum i istota indywiduum są w rzeczywistości jedną rzeczą, lecz formalnie różnią się między sobą. Zasadą indywidualności jest więc haecceitas; Szkot używał tego terminu sporadycznie, lecz u jego uczniów był to już terminus technicus. 427 Ontologiczna ranga tego, co konkretne i jednostkowe, nie mogła pozo­ stać bez wpływu na teorię poznania. Do tego doszedł bezpośrednio teolo­ giczny postulat, z jakim Szkot przystąpił do kwestii ludzkiego intelektu.

P - Jan Duns Szkot

231

Skoro Bóg powołał człowieka do visio beatifica, to intelekt ludzki musi być ze swej natury zdolny również do intuicyjnego poznania duchowego. Jed­ nakże poznanie na drodze abstrakcji to następstwo grzechu, zalecone przez Boga dla człowieka wygnanego z raju {Ord., II, 3, 2, 1). Najszlachetniejsza czynność rozumu ludzkiego to wszakże ogląd intelektualny, nie abstrakcja. W cognitio intuitiva człowiek ogarnia to, co jednostkowe, secundum eius existentiam actualem; nie przez abstrakcję intuicyjną, lecz po prostu, eo modo, quo dicimur intueri rem, sicut est in se {ibidem, 2, 6). Wobec tego również to, co jednostkowe i zmysłowe, a nie tylko to, co ogólne, staje się przedmiotem duchowego poznania. Ponieważ rozdrobnienie i indywiduali­ zacja to nie ułomność, lecz doskonałość, wobec tego poznanie rzeczy konkretnych i jednostkowych jest doskonałym poznaniem, takim sposobem poznania, w jaki poznaje Bóg {Ord., II, 3, 11, 9, [ed. Paris]). Jeśli mimo to Szkot stworzył doktrynę abstrakcji, to widać stąd, że 428 w żadnym razie nie chciał swą teorią poznania usuwać gruntu spod nóg metafizyce. Od Awicenny przejął ideę natura communis i uczynił ją pod­ stawą swej teorii abstrakcji. Ta wspólna natura znajduje się między in­ dywiduum a pojęciem ogólnym. Jest ona jednością istoty i jako taka przy­ czyną jedności przedmiotów naszego doświadczenia. Jak wykazuje dok­ tryna indywidualizacji, konkretna rzecz i natura communis są tylko for­ malnie różne (Quaestiones subtilissimae, I, 6, 6). Proces abstrakcji zaczyna się nie przy konkretnej jednostce, przy obrazie zmysłowym {phantasma), lecz przy ogólnej naturze. Z niej uzyskujemy species intelligibilis, poję­ cie ogólne, a to dzięki intellectus agens {Quaest. subt., VII, 18, 8; Ord., I, 3, 6, [ed. Paris]). Przedmiot i rozum są jako przyczyny poznania ko­ nieczne, są one una causa integra respectu notitiae genitae {Ord., I, 3, 7 [ed. Paris]): czynnikiem aktywnym jest wszakże spontaniczność ludz­ kiego ducha. Jako okazja doświadczenie zmysłowe wprawdzie jest ko­ nieczne, nie oddziałuje ono jednak na intelekt w sensie causa efficiens. Intellectus non habet sensus pro causa, sed tantum pro occasione {Ord., I, 3, 1, 4). Pierwsze pryncypia poznania rozum ogarnia Własną mocą, bezpośrednio i niewątpliwie: zrozumienie tożsamości bądź nietożsamości pojęć nie wymaga nawet weryfikacji in re przez zmysły {ibidem, 7). O prawdziwości sądu rozstrzyga sam rozum. Obydwa przedstawione przez Szkota sposoby poznania stanowią prze­ jaw pierwszego stadium przejściowego. Określenie stosunku między tym, co uniwersalne, a tym, co indywidualne, podlega pewnemu rozwojowi; wi­ dzimy pierwsze oznaki alternatywy racjonalizm-empiryzm w teorii poznania.

232

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

2. Ens inąuantum ens jako przedmiot metafizyki 429

Za Awicenną a wbrew Awerroesowi Szkot reprezentuje tezę, według której nie Bóg, lecz byt jako byt - ens inąuantum ens - jest pierwszym przedmiotem (Szkot mówi na przemian o przedmiocie i podmiocie) metafizyki (por. na ten temat przede wszystkim Quaest. subt., Prologus, I, 1; prologi do komentarza do Sentencji; Ord., I, 3, 1, 1-2). Byt rozu­ miany w tej ogólności stoi ponad wszelkimi modalnościami swej realiza­ cji. Choć rozum za punkt wyjścia bierze przedmioty postrzegalne zmy­ słowo, jest w stanie stworzyć pojęcie bytu, które sięgnie ponad materialność, tak że zdołamy dotrzeć również do niedostępnego naszemu doświad­ czeniu bytu niematerialnego. Takie założenie mocno ogranicza możliwo­ ści metafizyki, gdyż pojęcie bytu mówi o sferze metafizycznej tylko to, co ma ona wspólnego z tym, co doświadczane. Toteż istotnym zadaniem metafizyki będzie opracowanie pojęcia bytu stojącego jako taki ponad wszelką kategorialnością, pojęcia, które umożliwi w pierwszej kolejności wszystkie inne orzeczenia o przedmiocie. Ponieważ jednak także przy pojęciach wszelka wielość musi być sprowadzona do unum, do jedności (Ord., 1,3, 1, 2, 44), to tworzenie pojęć ogólnych wymaga nieodzownie jednoznaczności: Univocatio enim non est nisi in generalibus rationibus (ibidem, 57). Z tego powodu także pojęcie bytu. musi być skonstruowane jednoznacznie. Oznacza ono wszystko, bez jakichkolwiek dalszych .określeń, a to znaczy, że nie będzie-się za jego pomocą wyrażać różnic między bytami. Pojęcie to jest tak ogólne i tak proste, że wobec wszel­ kich bliższych określeń staje się neutralne i poprzedza je. Właśnie dlatego jednoznaczne pojęcie bytu jest również niezbędnym założeniem filozo­ ficznego poznania Boga, które w innym wypadku, tj. wychodząc od bytu przypadkowego, popadłoby w aporię ekwiwokacji (Ord., I, 3, 1, 3). Jednoznaczne pojęcie bytu Szkota to zatem nie panteizująca alternaty­ wa dla analogia entis; mamy raczej do czynienia z dwoma różnymi aspektami: analogia entis mówi o rozmaitych sposobach, na jakie re­ alizuje się byt, a jednoznaczność ma na względzie ogólność pojęcia ponad wszelkim możliwym zróżnicowaniem. Jednoznaczne pojęcie bytu u Szkota zawiera w sobie doktrynę analogia entis. 430 Dowód, że tak właśnie rzeczy się mają, przynosi nauka o transcen­ dentalnych określeniach bytu (passiones entis). Do transcendentaliów w rozumieniu Szkota należą wszystkie orzeczenia, jakie można wypo­ wiedzieć óBycfe jako takim przed dokonaniem zróżnicowania na byt

P - Jan Duns Szkot

233

skończony i nieskończony (inąuantum est indistinctum adfinitum et infinitum, Ord., II, 1, 4-5, 15). Obok klasycznych transcendentalnych i wymiennych z ens określeń Szkot zna transcendentalia dysjunktywne (si aliąuod ens est finitum, ergo aliąuod ens est infinitum, Ord., I, 39, 1-5, 13) i czyste doskonałości (np. mądrość). Wiedzą o bycie i transcendentaliach jest metafizyka; w ten sposób dana została jej koncepcja jako wiedzy transcendentalnej.

3. Bóg jako aktualna nieskończoność Ta koncepcja metafizyki wyznaczyła wewnętrzne granice theologia 431 naturalis, ale także różnice między nią a teologicznym poznaniem Boga. Niemniej istnieje pewne wspólne podejście do obu tych dyscyplin. Otóż metafizyka nie ma wprawdzie Boga za swój pierwszy przedmiot, lecz w pytaniu o byt dochodzi do istoty całkowicie spełniającej wymogi po­ jęcia bytu doskonałego. Jest nim Bóg. Ale metafizyka może o nim mówić tylko jako o pierwszym bycie. Niemniej metafizyka i objawienie zbiegają się w pojęciu bytu, będącego, gdyż według Księgi Wyjścia objawione imię Boga brzmi Jahwe - „który jest" (ąui est). Na tej podstawie Szkot stwo­ rzył w O pierwszej zasadzie koncepcję metafizycznej doktryny Boga. To, co stoi ponad wypowiedzeniem pierwszego bytu, co je przekracza, jest przedmiotem i zadaniem teologii objawienia (Ord., Proi, 3, 1-3). Wspólne teologii jako theologia nostra i metafizyce będzie to, że mówią one o Bogu tylko pojęciami ogólnymi i dlatego mogą go pojąć tylko confuse. Dojść do pojęcia istoty Boga mogłaby tylko theologia in se, tj. poznanie równe rangą przedmiotowi „Bóg" (ibidem, 12). Skończony intelekt musi zastą­ pić bezpośrednio obejmujące istotę „Bóg" pojęcie dwoma pojęciami ogólnymi: „byt" i „nieskończony". Naturalny rozum zdolny jest o włas­ nych siłach dotrzeć aż do pojęcia pierwszego bytu, implikującego byt nieskończony. Ale takie pojęcie Boga pozostaje niedoskonałe. Najważniej­ sze cechy istoty Boga i duchowego świata są wciąż zamknięte dla rozu­ mu. Mimo to filozofowie dążyli do ich sformułowania, wymyślając przy tym liczne absurdy. Nie udało im się przede wszystkim ująć myślą przy­ padkowości różnych od Boga duchowych substancji. Szkot przeprowadził swój dowód istnienia Boga ze ścisłą logiką, 432 w rozumowaniu wyjątkowym i imponującym. Oto różne ujęcia dowodu istnienia Boga są pod względem struktury i istotnych składników identycz­ ne (Ord., I, 2, 1, 1-2; De primo principio). U podstaw rozważań stoi

234

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

pytanie, czy wśród bytów znajduje się coś, co istnieje jako aktualnie nie­ skończone. Zanim wszakże Szkot rozpocznie właściwy tok dowodowy, stawia sobie pytanie, czy istnienie czegoś nieskończonego w ogóle wyma­ ga dowodu i czy takowy dopuszcza - czy też stwierdzenie deus est jest może oczywiste. Jeżeli przez byt, który w stwierdzeniu deus est przypisany jest Bogu, rozumie się realny byt samego Boga, to twierdzenie jest oczywiste. Ponieważ jednak przed skończonym intelektem - ąuantum ad nos - poję­ cie istoty Boga (ąuid est) jest zamknięte, to z pojęcia Boga, jakie ma człowiek i które nie jest pojęciem prostym, nie może wynikać oczywistość twierdzenia: dowód propter ąuid nie wchodzi zatem w grę. Konieczna przynależność wzajemna terminów „Bóg" i „istnienie" nie jest więc oczy­ wista i musi zostać wykazana na innej drodze. Droga ta może być tylko aposterioryczna, może być tylko wnoszeniem ze skutku o przyczynie. 433 Podstawowa struktura dzielonego na wiele sposobów toku argumen­ tacji składa się z dwu części. Szkot dowodzi najpierw, że rzeczywiście istnieje coś pierwszego, czemu musi zostać przypisana triplex primitas: primitas (pierwszość) w porządku przyczynowości skutku (efficientiae), przyczynowości celu (finis) i w porządku wyższości (eminentiae). Za­ łożeniem prowadzenia dowodu każdorazowej pierwszości jest wyklucze­ nie regressus in infinitum jako sprzecznego z rozumem. Punkt wyjścia stanowi doświadczenie: istnieją rzeczy spowodowane. Ale jest to stwier­ dzenie niekonieczne, samo w sobie niezdolne sprostać wymogom ary­ stotelesowskiej teorii wynikania. Toteż Szkot posłużył się twierdzeniem koniecznym wynikającym z poprzedniego: istnieje coś, co się daje spo­ wodować - aliąuod ens est effectibile. W ten sposób dotarliśmy do płaszczyzny, na której można wykazać konieczne związki. Z powodowalności, oczywistej wskutek faktu istnienia czegoś spowodowanego, wnioskujemy o czymś, co jako pierwsze posiada zdolność powodowa­ nia, a powód dla siebie musi mieć w samym sobie, nie mogąc już być czymś, co się daje spowodować. Argumentacja kończy się wykazaniem, że takie coś jest nie tylko możliwe, lecz i rzeczywiste. Analogiczna ar­ gumentacja zostaje przeprowadzona w stosunku do dwu innych aspek­ tów. Trzy primitates łączą się ze sobą, tak że istota mająca jedną z nich ma z konieczności także pozostałe. Stąd zaś wynika, że potrójna pierw­ szość przysługuje jednej tylko naturze (Ord., I, 2, 1, 1-2, 41 oraz 68¬ 73); idea dwu natur absolutnych jest sprzeczna wewnętrznie. 434 Z kolei następuje dowód, że tej potrójnej pierwszości przysługuje także nieskończoność, w sensie tego, co actu nieskończone. Szkot raz jeszcze

P - Jan Duns Szkot

235

zajmuje się trzema primitates ~ dwukrotnie porusza pierwszą ideę - tak że wykazuje nieskończoność triplex primitas łącznie cztery razy. Dowodzi jej realnego istnienia wśród bytów. Najdoskonalsze poznanie Boga, jakie czło­ wiek może zyskać naturaliter, jest to poznanie jego nieskończoności, Gilson Wolter Honnefelder Honnefelder/Wood/Dreyer

1959 1962 1979 1996

III. OCENA I DZIEJE WPŁYWU Szkot należy do wybitnych postaci myśli średniowiecznej. Wyposażył 435 ją w nowe kryteria formalne. Precyzja pojęć, bezwzględny krytycyzm, najsubtelniejsze rozróżnienia, ścisłe posługiwanie się logiką cechują go w tym samym stopniu, co głęboka spekulacja. Choć bardzo zależało mu na wyraźnym rozdzieleniu teologii i filozofii, to filozofia otrzymała ważne dla swego rozwoju bodźce właśnie dzięki postawieniu przezeń w okre­ ślony sposób kwestii teologicznych. Jego koncepcja metafizyki transcen­ dentalnej czyni zeń bezpośredniego prekursora epoki nowożytnej. Płodne intelektualnie okazało się jego pojmowanie stworzenia, czyli rzeczywistości innej niż boska. Stworzenie nie jest koniecznym procesem emanacji absolutnego pryncypium, lecz raczej zostało ustanowione z autonomicz­ nej i wolnej woli stwórcy jako rzeczywistość przypadkowa, ale z zagwa­ rantowaną niesprzecznością wewnętrzną. Wola ma prymat wobec intelektu (Ord., I, 1, 2,2, 91), gdyż poznanie nie musi być chciane. „Wszystko poza Bogiem dobre jest dlatego, że jest chciane przez Boga, a nie odwrotnie" (Ord., III, 9, q. unica, 7). Na tej teologicznej podstawie zyskują coraz bardziej na znaczeniu również w filozofii: to, co konkretne i jednostko­ we, podmiotowość, a więc wola i afekty. Nie jest to bez znaczenia dla psy­ chologii i etyki. Filozoficzne i teologiczne dokonania Szkota zaowocowały powstaniem 436 wpływowej szkoły. Lecz gdy mowa o szkotyzmie, trzeba sprawdzić, czy w danym wypadku chodzi o naukę samego Szkota, czyjego uczniów. Szcze­ gólnie ważna wydaje się recepcja myśli Szkota przez filozofię X X wieku. Dettloff Honnefelder

1982 1982

Q - Wilhelm Ockham

Q WILHELM O C K H A M (OK. 1280 - OK. 1349) 437

Również w późnym okresie teologii i filozofii średniowiecznej, które na pierwszy rzut oka mogą robić wrażenie zrywających z tradycją, roz­ wój przebiega pod znakiem wewnętrznej konsekwencji w stawianiu py­ tań i stąd wynikających możliwych czy właśnie już niemożliwych odpo­ wiedzi. Nawet w procesie rozpadu reprezentowanej przez Tomasza z Akwinu syntezy filozofii i chrześcijańskiej myśli wiary, teologia dostar­ czała jeszcze ważnych bodźców filozofii. Ów intelektualny proces rozwoju poprzez przełom, rozwoju inspirowanego w istocie nastawieniem krytycz­ nym - w sensie pozytywnym - nie był dziełem jednostki. Jego zalążki odnajdziemy u bardziej empirycznie zaawansowanych myślicieli angiel­ skich, jak np. Robert Grosseteste i Roger Bacon. Ale typowe tezy tzw. nominalizmu X I V wieku widać zwłaszcza u dominikanina Duranda z St. Pouręain (zm. 1334) i franciszkanina Piotra Aureolego (zm. 1322).

438

Lecz tendencje i kierunki krytyczne skupiają się jak w soczewce i intensyfikują w myśli Wilhelma Ockhama; jest on postacią wybitną i mimo zależności od Dunsa Szkota na wskroś samodzielną. Przez stu­ lecia jego wizerunek kształtowały przesądy. Uważa się go za jednego ze sprawców rozpadu średniowiecznej filozofii i teologii. Uznanie, że ów proces schyłkowy oznaczał zarazem rozkwit - zwłaszcza filozofii - do­ prowadziło w ostatnich dziesięcioleciach do nowego, bezstronnego spoj­ rzenia na Ockhama i wzmożonego zainteresowania nim. Życie i dzieła

439

Urodzony ok. r. 1280 w Ockham, wsi na południe od Londynu, Ockham zmarł między rokiem 1346 a 1349 w Monachium, zapewne wsku­ tek zarazy. Życie miał niespokojne, lecz burzliwe wydarzenia nie zdołały zachwiać jego niewzruszoną wiarą. Wstąpiwszy do zakonu franciszkanów, studiował w Oksfordzie filozofię i teologię, a w latach 1317-19 komen-

237

tował tam Sentencje Lombarda. Zaszczytny tytuł Ockhama Yenerabilis inceptor wskazuje, że jego posiadacz, spełniając wszystkie po temu wymogi, nigdy nie został mianowany magister regens teologii. Bardzo prawdopodobne, że Ockham został w r. 1321 wezwany do Londynu, żeby nauczać filozofii w studium klasztornym. Tam chyba po­ wstała większość jego pism filozoficznych. Rok 1324 przynosi zasadni­ czy zwrot w jego życiu. Jan Lutterell, do r. 1322 kanclerz w Oksfordzie, przedstawił papieżowi Libellus contra doctrinam Guillelmi Occam, w któ­ rym, być może powołując się na komentarz Wilhelma do Sentencji, oskar­ żył go o herezję. Ockhama wezwano do Awinionu, lecz z niewiadomych przyczyn nie potępiono nigdy formalnie mimo końcowej opinii komisji śledczej zawierającej 51 punktów oskarżenia. Podczas przewlekającego się procesu Ockham zajął stanowisko w sporze o ubóstwo - opowiadając się po stronie swojego zakonu przeciw papieżowi, co jeszcze zaostrzyło kon­ flikt. W efekcie, wraz z generałem swojego zakonu i kilkoma współbraćmi, Ockham uciekł w r. 1328 do Ludwika Bawarskiego, wówczas skłóconego z papieżem. Na jego dworze w Monachium pracował - ekskomunikowany wraz ze współbraćmi przez papieża - do końca życia. Zwrot w życiu pociągnął za sobą zwrot w działalności. Ockham przeko­ nany, że papież „popadł w heretycki fałsz", całą swą działalność poświę­ cił walce z awiniońskim papiestwem, o czym wyraźnie świadczy jego szes­ naście pism politycznych i polityczno-kościelnych, niekiedy nader obszer­ nych. Ale i tu, w sferze tematyki z gruntu odmiennej, dostrzec można ślady jego pierwotnych podstawowych twierdzeń filozoficzno-teologicznych. Pierwsze dzieło Ockhama należy zarazem do najważniejszych, jest to Ordinatio sive Scriptum in librum primum Sententiarum; księgi II-IV komentarza do Sentencji dochowały się tylko jako reportatio: Reportatio sive ąuaestiones in secundum, tertium et ąuartum librum Sententiarum. Szczególną wagę ma prolog do księgi I, w krytycznym wydaniu obejmu­ jący 367 stron. Ockham zamierzał skomentować wszystkie teoretyczne pisma Arystotelesa, lecz dochowały się jedynie: Expositio in librum Porphyrii de Praedicabilibus; In librum Praedicamentorum Aristotelis; In librum Perihermenias Aristotelis; Super libros Elenchorum; Super VIII libros Physicorum Aristotelis. Dwa kolejne dzieła zajmują się fizyką Arystotelesa: Quaestiones in libros Physicorum, Summulae in libros Physicorum. Obok Summy logiki (Summa logicae), obszernej rozprawy na temat logiki, jeszcze dwa dziełka poświęcone są również wyłącznie temu tematowi: Compendium logicae sive tractatus logicae minor,

r

238

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

Elementarium logicae. Dla zasadniczych kwestii filozoficznych podstawo­ we znaczenie mają też Quodlibeta septem. Mimo teologicznego przedmiotu De sacramento altaris dzieło to porusza ważne tematy filozoficzne, zwłaszcza z nauki o kategoriach. Z pism politycznych wymienić trzeba: Opus XC dierum, pierwsze dzieło Ockhama o tematyce polityczno-kościelnej. Tytuł wskazuje, jak długo je pisano (dzieło dziewięćdziesięciu dni), ono zaś samo stanowi odpowiedź na to, co w sprawie tzw. sporu o ubóstwo pisał papież. Za­ sadnicze znaczenie dla określenia stosunku władzy papieskiej i państwo­ wej ma Dialogus. Przypomnijmy jeszcze Krótki traktat o władzy tyrańskiej (Breviloąuium de principatu tyrannico) i O władzy cesarzy i papie­ ży (De imperatorum et pontificum potestate).

I. CREATIO EX NIHILO 1. Wszechmoc a przypadkowość 442

Do istotnych i podstawowych różnic między wiarą judeochrześcijańską a filozofią grecką należy odmienna u obu interpretacja świata. Nauka 0 creatio ex nihilo z jej wnioskami stoi w nieusuwalnej sprzeczności z tezą o odwieczności świata w sensie jego koniecznego wyłonienia się z absolutnego pryncypium. Rozdźwięk między tymi dwoma stanowiska­ mi, dostrzeżony w całej swej doniosłości i uczyniony przedmiotem refleksji dopiero w połowie XIII w. - wpłynął trwale na rozwój średniowiecznej filozofii i teologii. Pytając o przyczynę bytu rozumianego jako egzysten­ cja, można było próbować dowieść stworzenia pewnych rzeczy. Nigdy nie podawano w wątpliwość przypadkowości wszelkiej rzeczywistości innej niż boska, widzianej jako „że jest", jako egzystencja. Ale to tylko częś­ ciowo ukazywało wolność stwórcy, będącą jednym z wymogów chrześci­ jaństwa. Istoty rzeczy natomiast nie postrzegano jako swobodnie projek­ towanej przez Boga. Wieczne, niezmienne i wzorcowe modele w Bogu same w pewien sposób uchodziły za ontologiczne apriori aktu stworzenia 1 determinowały świat w tym, czym on jest. Inny świat był czymś niewy­ obrażalnym. Przepaść między trwałą ideą i jej zmiennym konkretnym urze­ czywistnieniem akceptowano w myśli chrześcijańskiej bez zastrzeżeń. Reprezentatywny jest w tej mierze Augustyn.

Q - Wilhelm Ockham

239

Toteż różnica między neoplatońską doktryną emanacji a chrześcijańską 443 wiarą w stworzenie ograniczała się do formalnego aspektu konieczności albo wolności powstania. Jeszcze Albert Wielki po neoplatońsku pojmo­ wał stworzenie jako „powstanie wszystkiego". To, co stworzone jako pierwsze, jest najwyższą inteligencją, czyli ogólnym bytem; emanuje zeń, zapośredniczana przez coraz to bardziej podporządkowane instancje, w hierarchicznie zstępującym ładzie, wielość świata. Tomasz zerwał z tym wzorcem myślenia. Położył nacisk na stworzenie tego, co konkretne i jednostkowe, bez pośredniczących stopni, i uczynił ważnym kolejny istot­ ny aspekt wiary w stworzenie, nie wyciągając z niego wszakże skrajnych konsekwencji. Świat pojmuje Tomasz jeszcze jako stworzony wedle wiecz­ nych wzorców, a więc w pewnym sensie jako osobisty przekaz Boga. Także u Szkota obowiązywała jeszcze forma jako określająca istotę jednostki i konstytutywne dla niej pryncypium. Ockham wyciągnął z idei creatio ex nihilo konsekwencje skrajne (In 444 II Sent., 1-5). Stwarzać oznacza causare contingenter; Bóg tworzy nie ogólne pryncypia, lecz liczne konkretne rzeczy jednostkowe (aeąualiter respicitplura, In IISent., 4). Także współtworząc przy pomocy wewnątrzświatowych przyczyn wtórych, Bóg jest bezpośrednią przyczyną wszyst­ kiego (est causa immediata cuiuslibet rei factibilis, q. 5). Cel jego dzia­ łalności stwórczej to res singularis, której istota tożsama jest z nią samą. Według Ockhama nie można pojmować rzeczy jednostkowej jako nume­ rycznego zwielokrotnienia pewnej istoty ogólnej. Z przyczyn teologicz­ nych wszystko, co istnieje, jest indywidualne, a wedle esencji i egzystencji przypadkowe. Stara a często dyskutowana kwestia principium individuationis, czyli pytanie - przez co zostaje zindywidualizowana ogólna isto­ ta, forma, staje się bezprzedmiotowe: ąuaelibet res singularis se ipsa est singularis (In I Sent., 2, 6). Ale teraz problem ontologiczny powraca na płaszczyźnie gnozeologicznej, w formie pytania, jak w obliczu zreduko­ wania rzeczywistości do przypadkowej indywidualności możliwe jest ogól­ ne i konieczne poznanie (ąuomodo possibile est aliąuid esse commune et uniwersale, In I Sent., 2, 6). Owo doprowadzenie doktryny creatio ex nihilo do ostatecznych kon- 445 sekwencji dało u Ockhama efekt następujący: stworzył on założenie i ramy dla tezy o niczym nie ograniczonej wolności Boga i jego suwerennej mocy. Myśl ta nie tylko stała się podstawą i ośrodkiem filozofii i teologii Ockha­ ma, lecz zaowocowała ponadto głębokim przełomem duchowym. Ockham podkreślał ze szczególną mocą, że ta podstawa intelektualna jest w istot-

240

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

ny sposób zakorzeniona w wierze chrześcijańskiej. Pryncypium wszech­ mocy nie da się wyprowadzić filozoficznie ani obronić przed zarzutami niewierzących - mimo przemawiających za nią solidnych podstaw. Ale jako treść wiary - tenendum est tamąuam creditum (In II Sent., 1, 4; por. też Quodl, I, 1; V I , 6) - wszechmoc Boga nie może być nawet przed­ miotem sprawdzania. W takim ujęciu wiara w absolutną wolność i potęgę Boga-stwórcy staje się stanowiskiem biegunowo przeciwnym determinizmowi i necesytaryzmowi starożytności. To wywodzące się z dziejów zbawienia założenie Ockhama prowadziło do dalszego rozdzielenia filo­ zofii i teologii i rodziło nowe problemy w obu tych dyscyplinach. 446 Nauka Ockhama o absolutnej wolności Boga od początku dawała asumpt nieporozumieniom i błędnym interpretacjom. Interpretacja tej wolności jako samowoli, ze wszystkimi tego konsekwencjami, determi­ nowała, niekiedy w drodze skrajnej polemiki, niemal aż po dzisiejsze czasy sąd o Ockhamie. Już w swym komentarzu do Sentencji musiał się on bronić przeciw takim insynuacjom, dowodząc, że samowola jest nie do pogodze­ nia z doskonałością, cechującą istotę Boga. 447 Właściwa droga do zrozumienia Ockhamowego pojęcia Bożej wszech­ mocy prowadzi przez rozróżnienie między potentia dei absoluta a poten­ tia dei ordinata (na ten temat por. przede wszystkim Quodl, V I , 1). Problem tu podjęty nie jest nowy, idzie o dwa aspekty widzenia Boga: po pierwsze, o to, czego Bóg chciał naprawdę i co wydał na świat w two­ rzeniu i zbawieniu, a więc o konkretny, obecny ład zbawienia; po drugie natomiast o to, co ponadfaktyczne, lecz pryncypialnie możliwe, o abso­ lutną moc i zdolność Boga. 448 Piotr Lombard poruszył ten problem w swych Sentencjach (I, 42); rozwijano go potem powoli i rozmaicie. Od połowy XIII w. sformułowa­ nia potentia absoluta i potentia ordinata stały się powszechne, natomiast treść z nimi związana raczej nie znajdowała się na pierwszym planie ówczesnych rozpraw teologicznych. Pod wpływem trzynastowiecznej kanonistyki pojęciu potentia absoluta przybył kolejny wariant znaczenio­ wy. Pary pojęć używano jako wzorca myślowego stosunku władzy papie­ skiej (plenitudo potestatis) i prawa kościelnego, przy czym potentia absoluta rozumiana była niejako zasadnicze uprawnienie, lecz tylko jako możliwość działania w wyjątkowych wypadkach przeciw prawu, czyli po­ tentia ordinata. Niektórzy teologowie odnosili to rozumienie potentia absoluta analogicznie do Boga, inni zdecydowanie je odrzucali. W cen­ trum dyskusji i refleksji teologicznej rozróżnienie między potentia abso-

Q - Wilhelm Ockham

241

luta a potentia ordinata znalazło się u Szkota; stanowi ono podstawę struktury jego nauki o usprawiedliwieniu i etyki. Obok tradycyjnego teo­ logicznego ujęcia tego rozróżnienia widać jednak u Szkota również wpływ interpretacji kanonistycznej, gdy rozumie on potentia absoluta bardziej w sensie szczególnego sposobu działania Boga, nie zaś jako zasadniczą i nieuwarunkowaną możliwość. Ockham wyraźnie zdystan­ sował się od interpretacji kanonistycznej. W jego rozumieniu oba pojęcia odnoszą się nie do dwu rodzajów mocy w Bogu ani nie dotyczą dwu różnych obszarów zastosowania. Chodzi tu raczej o tę samą moc Boga, ale w dwu różnych aspektach. Podstawę do tego dają dwie możliwości rozumienia wyrażenia „móc coś", posse aliąuid (Summa logicae, S. log., III, 1, 4). Bóg może działać wedle ustanowionych przez siebie praw i porządków; wtedy dzieje się to de potentia ordinata. Ale oprócz tego może On uczynić zasadniczo wszystko, co nie jest sprzeczne wewnętrz­ nie, i to niezależnie, czy faktycznie to czyni, czy nie. Jest to posse aliąuid de potentia absoluta (Quodl., V I , 1). Bóg może więcej, niż czyni fak­ tycznie: deus potest facere multa, ąuae non vult facere (ibidem). Mamy więc do czynienia nie z dwiema różnymi potentiae, jedną niezwiązaną z niczym, a drugą związaną z konkretnym ładem. Różnica tkwi raczej w jednej potentia samego Boga. Czym innym jest chęć stworzenia konkretnego ładu, czym innym zaś działanie zgodne z chcianym i urze­ czywistnionym ładem. Oto dwa aspekty jednej potentia Boga. Jego absolutna wolność i wszechmoc dane są z góry jako uzasadnienie każ­ dego możliwego ładu, także faktycznie istniejącego ładu świata. Owo pierwotnie teologiczne rozróżnienie na potentia dei absoluta i potentia dei ordinata miało skutki filozoficzne nie do zlekceważenia. Ustanowiło świat tego, co faktyczne. I przez to stworzyło warunki po­ stawienia pytania o to, co logicznie i zasadniczo możliwe. Z wielką mocą wniosło do świadomości pojęcia wolności i wszechmocy Boga z jednej strony, a przypadkowości świata oraz jego ładu stworzenia i zbawienia - z drugiej. W ten sposób rozstano się z ideą wiecznego ładu, który znalazł swój wyraz w tym świecie. Świat zaczął być narażony na prze­ kształcenie się z kosmosu w chaos, człowiek na utratę orientacji i poczucia miejsca. Coraz bardziej zacierała się granica między abso­ lutną wolnością Boga a fałszywym obrazem Boga samowolnego. Ale te negatywne następstwa nie były czymś narzucającym się. Niemniej póź­ niejszy bieg zdarzeń pokazał, że via moderna kryła w sobie takie niebezpieczeństwa.

242 450

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

Dla Ockhama istniała wszakże jeszcze jedna podstawowa struktura ra­ cjonalności, tyleż odnosząca się do wszechmocy Boga, co do przypadko­ wości świata i przez to łącząca obie ze sobą: zasada niesprzeczności. Wszechmoc, to, że Bóg wszystko może, nie oznacza dowolności i irracjonalności, lecz zdolność uczynienia wszystkiego, co nie zawiera sprzecz­ ności (Quodi, VI, 1). Co prawda świata nie da się już pojmować jako wiecznego ładu; nie ma żadnych konieczności ontycznych. Bóg mógłby stworzyć także inny, lepszy świat (In I Sent., 44, q. unica). Ale człowie­ kowi pozostaje możliwość naukowej interpretacji świata - dzięki formal­ nemu aspektowi pryncypialnie postulowanej niesprzeczności na mocy konieczności logicznej.

2. Zasada ekonomii 451

Obok zasady wszechmocy i zasady niesprzeczności myśl Ockhama określa i wyznacza na równi z nimi zasada trzecia, także wyrosła ze swego teologicznego apriori. Jest to zasada ekonomii. Zasada niesprzeczności dotyczy Boga i człowieka. Zasada ekonomii to tylko postulat dotyczący ludzkiego myślenia. Na biegunie przeciwnym niż wszechmoc Boga, bez­ pośrednio wytwarzającego wszystkie byty jednostkowe i nieograniczone­ go w swych możliwościach, z ludzkiej przypadkowości wyrasta apel o ograniczenie i oszczędność. Poniższa maksyma odrzuca wielość jako nie­ konieczną i dlatego zbędną: Pluralitas non est ponenda sine necessitate (bez konieczności nie należy zakładać wielości),/ms/ra fit per plura, ąuod potestfieriper pauciora (na darmo dzieje się za pośrednictwem wielości to, co może dokonać się przez mniejszą ilość, In I Sent., Prol., 1, I, 3; In IISent, 14, 15, 17, 18; S. log., I, 12). Oba te sformułowania, niekiedy z lekka zmodyfikowane, wciąż pojawiają się u Ockhama. 452 Od połowy XVII w. zasadę tę określa się jako Novacula Oceanii et Nominalium; po raz pierwszy ta niezbyt fortunna metafora daje się odna­ leźć u Libertusa Fromondusa, filozofa i teologa z Louvain (Hiibener 1983). Ale sama rzecz nie jest wynalazkiem Ockhama, jakby mogła sugerować przydana jej etykietka „brzytwa Ockhama". Zasada ekonomii ma swoje korzenie w filozofii starożytnej. Platon w Parmenidesie argumentował za pomocą tej maksymy, a Arystoteles powoływał się na nią w swojej krytyce Platona. Późniejsza tradycja źródeł owej maksymy szuka zwłaszcza w Fizyce Arystotelesa (I, 4 i 6; na ten temat Beckmann 1987, s. 283-289). Omawia­ jąc pryncypia natury Arystoteles odrzuca zarówno ich nieskończoną wie-

Q - Wilhelm Ockham

243

lość, jak mniemanie, jakoby wystarczało jedno jedyne pryncypium. Za lepsze uważa „przyjęcie mniejszej i w sposób pewny ograniczonej wielości..." (Fizyka, I, 187 b 10). Na ten właśnie fragment powołał się Ockham, for­ mułując intentio Aristotelis, „ąuod frustra fit per plura, ąuod potest fieri per pauciora" (In libros Physicorum Aristotelis, IV, 17, 11). Uderzające, że otwarta formuła Arystotelesa „lepiej jest" staje się 453 w średniowieczu, jeszcze przed Ockhamem, kategorycznym orzecze­ niem. W tej fazie dokonuje się przejście do czystej zasady rozumu, do metody postępowania z gwarancjami naukowymi. U Bonawentury np. ważność zasady ekonomii wyprowadzana jest jeszcze ze zgodności natury i rozumu: „Trzeba powiedzieć, że rozum i natura w pełni zgod­ ne są w tym, że nie dzieje się przez więcej to, co w wystarczający sposób może zdarzyć się przez jedno; w innym wypadku jest to zbęd­ ne" (In Sent., I, 10, 1, ad 4). Na przełomie XIII i X I V w. idea odnie­ sienia do bytu staje się bezprzedmiotowa wskutek usunięcia koniecz­ ności ontycznej. Duns Szkot wprowadził w swym Traktacie o pierw­ szej zasadzie zasadę ekonomii jako haec generalis propositio, nie pozostawiając wątpliwości, że przy wszelkim działaniu naukowym rationabiliter procedendo - rozum musi rozstrzygać o postulowanej konieczności podjęcia działań eksplikacyjnych, ąuia plura non sunt ponenda sine necessitate (III, 6). Ockham to podjął. Dla niego metodyczna redukcja do niezbędnej ko- 454 nieczności przyczyn objaśniających jest drogą racjonalnego uzasadniania i tym samym nieuchronnym założeniem wiedzy. „Nie wolno przyjąć ni­ czego bez uzasadnienia, że ono jest, musi ono być oczywiste albo znane na mocy doświadczenia, albo zapewnione przez autorytet Pisma Święte­ go" (In I Sent., 30, 1). Maksyma ta jest dla Ockhama czymś niezbitym, principium, ąuod negari non debet; tylko wtedy, gdy wymaga tego ratio, experientia lub autorytet Boga (illius, ąui non potest falli), wolno mno­ żyć podstawy objaśniania (De sacramento altaris, 28). Zasada ekonomii to przede wszystkim wskazówka metodyczna; na tym polega jej rozciągające się na wszystkie nauki znaczenie. Ale wynika z niej pewna funkcja krytycznojęzykowa; wyostrza ona świadomość fak­ tu, że poznanie da się przekazać jedynie językowo. Język i rzeczywistość nie są jednak tożsame (In I Sent., 2, 1). Tak postrzegana, zasada ekono­ mii może implikować również krytykę metafizyki; inne niż bezwzględnie konieczne byty metafizyczne należy eliminować oraz należy przeciwdziałać hipostazowaniu pojęć (por. S. log., I, 51).

244

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

Po dziś dzień żywe sformułowanie zasady brzytwy Ockhama Entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem nie występuje ani u Ockhama, ani u jego współczesnych. Tak jak jego nazwa, tak i ono samo pochodzi z XVII w. i wskutek wyodrębnienia jednego tylko aspektu nie ujmuje wła­ ściwie wszechstronnego podejścia do problemu przez Ockhama.

II. POZNANIE INTUICYJNE I A B S T R A K C Y J N E 455

W Ockhamowym pojęciu stworzenia rzeczywistość przysługuje tylko temu, co jednostkowe i faktyczne. Nie ma tam rozróżnienia między istotą a istnieniem, ani żadnej distinctio formalis, jaką jeszcze mieliśmy u Szkota (S. log., III, 2, 27). W teorii poznania przyjęte zostało pewne założenie wstępne: doświadczenie - notitia experimentalis - zyskuje dzięki niemu wielką wagę. Zasadniczym problemem staje się pytanie, jak wychodząc od tego, co przypadkowe i faktyczne, dojść do koniecznego i powszech­ nie ważnego poznania. Punktem zwrotnym w rozważaniach okazuje się problem oczywistości i pewności wiedzy, jako warunek nauki, „w której konieczne wynika z koniecznych twierdzeń" (III, 2, 17). Ockham rozwa­ żania te prowadzi ze ścisłą racjonalnością. Musiało mu, jako teologowi, zależeć na wyraźnym rozgraniczeniu metodycznym między filozofią a teo­ logią. W swym nader ważnym dla teorii wiedzy i teorii poznania prologu do komentarza do Sentencji stwierdza on niedwuznacznie, że teologia, skoro brak jej podstawowym twierdzeniom wymaganej zrozumiałej dla człowieka oczywistości, nie jest w ścisłym sensie nauką {non est scientia proprie dicta, In I Sent, Prol, 7). W ocenie tej nie ma ani deprecjacji teologii, ani próby wyeliminowania filozofii z teologii, jest ona tylko konsekwencją jego pojęcia wiedzy, którego kryterium stanowi oczywistość. Wierzyć znaczy „zgadzać się nie mając oczywistości, na mocy nakazu woli" (ibidem). „Woluntaryzm" wyrażony w tej definicji to jedna z pod­ stawowych cech myślenia Ockhama, nie ograniczona tylko do teologii; w jego mniemaniu to wola stanowi ostatecznie przyczynę sprawczą każ­ dego sądu (In I Sent., 3, 4).

456

Na początku prologu Ockham opisuje, co rozumie przez oczywistą wiedzę i na czym polega oczywistość sądu: otóż polega ona na bezpo­ średniej lub pośredniej oczywistości terminów, z jakich zbudowane jest zdanie (In I Sent., Prol., 1). Sąd musi być poprzedzony zrozumieniem

Q - Wilhelm Ockham

245

treści. Najpierw więc trzeba zbadać znaczenie terminu, znaku językowe­ go. Wówczas mamy przed sobą dwie możliwości. Przy koniecznych tre­ ściach (propositiones per se notae) zrozumienie znaczenia odpowiednich terminów wystarcza do uzasadnienia oczywistości i prawdziwości zdania. Jeżeli rozumiemy znaczenie terminów „całość" i „część", to oczywistość zdania „całość jest większa niż jej część" nie wymaga już dalszych uza­ sadnień. Przy sądach przypadkowych oczywistość nie da się wyprowadzić ze znajomości znaczenia samych terminów, gdyż cechuje je to właśnie, że treść nie musi być koniecznie taka, jak głosi zdanie. Najpierw trzeba więc zrozumieć rzeczywistość, czyli jednostkowy przedmiot. W tej notitia terminorum incomplexa Ockham rozróżnił między co- 457 gnitio intuitiva i cognitio abstractiva (na ten temat Imbach 1984, s. 131¬ 135). Poprzez poznanie intuicyjne dochodzi się do wiedzy o istnieniu lub nieistnieniu danego przedmiotu (In I Sent., Prol., 1), a więc do podstawy dla oczywistego sądu o przypadkowej treści. Ale bezpośredniego doświad­ czenia przedmiotu nie można sprowadzać do czysto zmysłowego postrze­ gania; samo postrzeganie zmysłowe nie mogłoby nigdy stworzyć oczywi­ stości, jest ono zawsze i w istotny sposób notitia intuitiva intellectualis (ibidem). Poznaniu intuicyjnemu towarzyszy bezpośrednio, bez dalszej działalności intelektu (naturaliter) notitia abstractiva. Ale ten proces nie ma nic wspólnego z tworzeniem pojęcia ogólnego. Takie poznanie jest abs­ trakcyjne, gdyż nie uwzględnia ono istnienia bądź nieistnienia przedmio­ tu (ibidem). Cognitio intuitiva i abstractiva różnią się nie przez swój przedmiot, lecz przez to, jak się doń podejdzie jako do już poznanego. Poznanie intuicyjne jako rozumienie rzeczywistości stanowi założenie poznania abstrakcyjnego (Quodl., I, 14). Natomiast cognitio abstractiva abstrahuje od egzystencji i odnosi się tylko do terminów, które odsyłają do egzystencji, nie może więc też wytworzyć oczywistości. Oba te spo­ soby poznania są różnym gatunkowo (notitia specie distincta) poznaniem tej samej rzeczy (In I Sent., Prol., 1). To, co zostało powiedziane o poznaniu pozarozumowym, ważne jest 458 również w odniesieniu do dziedziny doświadczenia wewnętrznego, do intuitywnego poznania aktów duchowych, takich jak myślenie, chcenie, radość albo smutek (ibidem). Oczywiste, że akty takie poznaje się intu­ icyjnie. Orzeczenie ,ja poznaję" poznawane jest przeze mnie w sposób oczywisty: „... haec est evidenter mihi nota «ego intelligo»" (ibidem). Oba terminy ,ja" i „poznaję" zrozumiane zostają bezpośrednio. Orzeczenie ,ja poznaję" jest orzeczeniem po prostu pierwszym (simpliciter prima), nie

246

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

może być poznane na mocy innego i wcześniejszego orzeczenia w spo­ sób oczywisty. Samopewności przejawiającej się w aktach duchowych przysługuje wreszcie wyższy stopień pewności i oczywistości niż innym prawdom przypadkowym, gdyż wątpić w nią nie można. Jest to najwyż­ sza dla człowieka pewność. W sprawie oczywistości sądów świadomości Ockham wprost odsyła do Augustyna (O Trójcy, XV, 12) i wpisuje się w ten sposób na listę wiodącą aż do Kartezjusza. Takie podkreślenie samopewności pociąga za sobą dalsze kwes­ tionowanie dotychczasowych teorii poznania. Pewna hipoteza teologiczna zaostrza jeszcze problem. Oto Ockham z wszechmocy Boga wywodzi myśl następującą: Bóg mógłby de potentia dei absoluta spowodować intuicję rzeczy nie istniejącej, nie naruszając przy tym zasady niesprzeczności (In I Sent., Prol, 1; In II Sent., 14-15; Quodl, V, 5; V I , 6). Intelekt ludzki nie byłby w ten sposób wprowadzany w błąd, gdyż nie istniejące, choć Bóg wywoływałby intuicyjną jego znajomość, byłoby przecież postrzega­ ne zawsze jako nie istniejące właśnie. Ów teologumenon ma daleko idą­ ce konsekwencje filozoficzne. „Ockham, zawieszając obiektywność od­ niesienia poznania, kieruje refleksję na subiektywne warunki możliwości poznania" (Imbach, op. cit., s. 133). Z drugiej strony teza ta wywołała zrozumiałą niepewność, stała się silnym impulsem sceptycyzmu, choć Ockham podkreślał wyjątkowość tego rodzaju ingerencji Bożych.

III. SYGNIFIKACJA I SUPOZYCJA TERMINÓW 459

Efektem podstawowej tezy Ockhama - że rzeczywistość właściwa jest jedynie temu, co indywidualne - była nowa teoria poznania. Poznanie bie­ rze początek z intuicyjnego uchwycenia konkretnego i przypadkowego przedmiotu; w wynikającym stąd bezpośrednio poznaniu abstrakcyjnym, abstrahując od egzystencji, znajduje się termin na określenie przedmiotu. Słowo i pojęcie nie są, jak w realistycznym modelu poznania, obrazem przedmiotu czy uchwyceniem jego istoty; są znakami odniesionymi do konkretnego przedmiotu. Terminy to narzędzia, dzięki którym język i my­ ślenie odnoszą się do rzeczywistości pozamyślowej. Ponieważ każde twier­ dzenie zbudowane jest z terminów, a sylogizmy składają się z połączeń twierdzeń, to terminowi przysługuje fundamentalne znaczenie dla całego systemu języka i myślenia.

Q - Wilhelm Ockham

247

Logice terministycznej przypada zadanie analizowania języka, spraw- 460 dzania, jak należy używać znaków językowych, by adekwatnie i popraw­ nie oddać pojęcia, rozumiane jako signa rei w duszy (S. log., I, 12). Ockham badał ten problem w swej Summie logiki, jednym z najważniej­ szych średniowiecznych dzieł poświęconych logice języka. Pod względem formalnym kierował się arystotelesowskim podziałem: pojęcie - sąd wniosek. Wiele z poruszanych tam problemów omawiali już w XII w. przede wszystkim Piotr Abelard (zm. 1142), a w XIII Wilhelm z Shyreswood (zm. ok. 1270), Piotr Hiszpan (zm. 1270) i Lambert z Auxerre (zm. ok. 1250), ale również współcześni Ockhama: Jan Burydan (zm. ok. 1358) i Walter Burleigh (zm. ok. 1343). Ale Ockham ma w dziedzinie teorii poznania i filozofii języka pozycję samodzielną, gdyż w prawie wszyst­ kich istotnych kwestiach wzniósł się ponad poziom ówczesnych dyskusji. O terminach mowa w części I Summy logiki. Przez terminus Ockham 461 rozumie część orzeczenia. Rozróżnić należy trzy rodzaje termini: napisa­ ny (scriptus), wypowiedziany (prolatus) i pojęty (conceptus). Co należy rozumieć przez wypowiedź językową (vox) albo pisemnojęzykową (scriptum), widać od razu jasno. Objaśnień wymaga wyrażenie „pojęcie". Conceptus, czyli intentio animae, odpowiada czemuś w duszy - ąuiddam in anima - co jako znak mentalny ma funkcję zastępowania, bycia od­ powiednikiem różnej od niego, realnie istniejącej rzeczy. Mowa, pismo i pojęcie odsyłają do tej samej oznaczonej rzeczy - aliąuid idem - różnią się jednak wskutek bezpośredniości i właściwej intentio animae. Tylko język mentalny, język umysłu jest z powodu swej niedwuznaczności odpowiednim przekaźnikiem twierdzeń naukowych. O significatio terminu mówi się, gdy stawia się pytanie o znaczenie słowa 462 niezależnie od kontekstu. Do najważniejszych podziałów termini należy znany już przed Ockhamem - podział na kategorematyczne i synkategorematyczne (I, 4). Terminy kategorematyczne mają znaczenie ograniczone i stałe, np. nazwa „człowiek" oznacza wszystkich ludzi. Inaczej terminy synkategorematyczne: nie mają stałego i ograniczonego znaczenia - przykłady to: każdy, żaden, jakiś i taki. Znaczenie zyskują dopiero w połączeniu z wy­ rażeniami kategorematycznymi. Nie znaczy to jednak, że są one całkowicie bez znaczenia, lecz tylko, że mają inną od wyrażeń kategorematycznych funkcję logiczną. To rozróżnienie Ockhama jest rozróżnieniem tradycyjnym. Natomiast jedna z głównych cech charakterystycznych jego sposobu 463 myślenia przejawia się w różnicy między nazwą absolutną a konotatywną (I, 10; Quodl, V, 25): „Całkiem absolutne są te nazwy, które nie ozna-

248

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

Q - Wilhelm Ockham

czają czegoś pierwotnie (aliąuidprincipaliter), a czegoś innego albo tego samego wtórnie (secundario), lecz wszystko to, co - oznaczone przez tę nazwę - w ten sam sposób jest oznaczone najpierw" (S. log., I, 10). Inaczej nazwa konotatywna, oznacza ona „coś w pierwszej i coś w drugiej ko­ lejności" (ibidem). Ockham precyzuje przedmiot swej myśli, używając wyrażenia „białe"; przy definicji tego terminu jedno z określeń jest w mianowniku, drugie w innym przypadku: „coś określonego przez białe". Zestawmy teraz to rozróżnienie semantyczne z podstawowym twier­ dzeniem Ockhama: że tylko konkretne i jednostkowe, które może ist­ nieć samodzielnie, jest rzeczywiste. Musi być ono res absoluta, w tym sensie, że - przynajmniej dzięki wszechmocy Boga - może być nieza­ leżne od wszelkiego innego. Takie wymogi spełniają tylko substancje i jakości, toteż nazwy absolutne oznaczają zawsze substancje albo ja­ kości. Stąd wniosek, że tylko dwie z dziesięciu kategorii arystotelesowskich, substancja i jakość, dają się odnieść bezpośrednio, jako nomina absoluta, do rzeczywistości pozarozumowej. Inne kategorie to nazwy konotatywne, które „zakładają, o tyle, o ile postrzega się w nich zarazem jakąś wielość, porządkującą działalność myślącego" (Imbach 1985, s. 238; por. Miethke 1969, s. 201-227). Zapowiada to doniosły przełom w sposobie pojmowania kategorii. Teoria supozycji -pro aliopositio (S. log., I, 63) - rozszerza kwestię sygnifikacji terminu na jego logiczną funkcję w twierdzeniu; supozycja jest więc zawsze zależna od kontekstu (I, 63 i 64). Ponieważ Ockham nie zna żadnej wspólnej rzeczom ogólnej formy, którą następnie mógłby wy­ powiedzieć o większej ich liczbie, to podmiot i orzeczenie suponują (zastępują) wyraźnie jednostkowy byt. Ockham rozróżnia w zasadzie trzy możliwości zastąpienia czegoś terminem: osobową, prostą i materialną (I, 64). Supozycja osobowa ma miejsce, gdy „termin zastępuje to, co ozna­ cza" - ąuando terminus supponit pro suo significato (ibidem); w takim wypadku termin zastępuje jakiś byt indywidualny, suponuje sygnifikatywnie. Do supozycji prostej (suppositio simplex) dochodzi, gdy termin za­ stępuje intencję duszy, lecz nie jest używany sygnifikatywnie, jak w przy­ kładzie „człowiek jest pojęciem". O suppositio materialis mówimy, gdy termin zastępuje mówiony albo pisany znak mowy. Pewnego rodzaju aporia powstaje stąd, że według Ockhama ta rozma­ itość supozycji może przysługiwać nie tylko terminowi mówionemu i pi­ sanemu, ale i materialnemu, a zarazem - terminus mentalis musi być jed­ noznaczny (McCord Adams 1987, s. 348-351).

IV. PROBLEM UNIWERSALIÓW I MOŻLIWOŚĆ WIEDZY

2

249

Ideę, według której ogólnemu pojęciu mogłoby odpowiadać coś 466 w pozamentalnej rzeczywistości, Ockham odrzucił zdecydowanie jako fun­ damentalny błąd (S. log., I, 15; por. też In I Sent., 2, 4-7). Istota pojęcia ogólnego polega na tym, że można je wypowiedzieć o większej liczbie rzeczy, universale jest to intentio animae natapraedicari de multis (S. log., I, 15). Natomiast cechą realnie istniejących rzeczy jest ich gruntowna indywidualność. Co jest jednym, nie może być ani wieloma, ani znakiem wielu. Istnieć realnie i być uniwersalnym to para pojęć wzajemnie się wykluczających (I, 14). W ten sposób odrzucony został wszelki przejaw realizmu uniwersaliów, ale nie został rozwiązany problem uniwersaliów. Myślenie dokonuje się przecież w twierdzeniach i sądach, abstrahujących od tego, co jednostkowe, i posługujących się nieodzownie pojęciami ogólnymi; tylko w ten sposób możliwa jest nauka. Ockham podchodzi do problemu różnicując rozumienie pojęcia (in- 467 tentio animae), różnicując również znaki językowe (I, 12). Także terminy mentalne (conceptus) oznaczają najpierw konkretne przedmioty i zastę­ pują je w oratio mentalis. Zgodnie z tradycją Ockham mówi w tym wypadku o primae intentiones. Odróżnia od nich terminy drugiej inten­ cji: są one znakami znaków pierwszej intencji (I, 12); należą do nich pojęcia „gatunek", „rodzaj" i podobne. Obok języka przedmiotów w ten sposób tworzy się metajęzyk. Ockham ukazywał więc również płaszczy­ znę, na jakiej postrzegał problem uniwersaliów: „To, co jest powszechne i może być wypowiedziane o większej liczbie rzeczy, istnieje w umyśle (in mente)" (In I Sent., 2, 8). Stwierdzenie to pociąga za sobą przynajmniej dwa pytania, jaka jest 468 logiczna i semantyczna funkcja nazwy ogólnej i jaki jest jej status ontologiczny; co zostaje oznaczone przez uniwersale? W sposobie odpo­ wiedzi Ockhama daje się wykazać pewna ewolucja; różne stanowiska (In I Sent., 2, 8; Expositio Perihermeneias I; Quodi, IV, 35 i V, 13) pod­ sumował w Summie logiki. Chodzi o to, czym owo coś w duszy, które jest takim znakiem, miałoby być naprawdę. „Jedni mówią, że nie jest niczym innym jak czymś wyobrażonym przez duszę (ąuoddam fictum per animam); inni twierdzą, że jest pewną jakością różną od aktu poznania, która istnieje subiektywnie w duszy (ąuaedam ąualitas subiectiwe existens in anima); inni mówią, że jest to sam akt poznania (actus intelligendi)" (S. log., l, 12).

250

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

Ostatnie ze stanowisk Ockhama w kwestii uniwersaliów zmierza do utożsamienia universale z aktem poznania (ibidem; Quodi, IV, 35; V, 13). Intellectio, konkretny akt umysłowy to termin o odniesieniu uniwersalnym, lecz nie odnosi się on do czegoś uniwersalnego, oznaczającemu nie od­ powiada żadna denotacja ani nic w dziedzinie mentalnej. Logika, z jaką Ockham obala odrzuconą przez siebie tezę, nie powinna wprowadzać w błąd co do tego, że nie udało mu się ostatecznie zaakceptowanej przez siebie tezy równie logicznie podbudować; ważne pytania pozostają bez odpowiedzi. Nie jest jasne, jak właściwie dochodzi w ogóle do tworzenia pojęć, a zwłaszcza, czym jedna intellectio różni się od innej - skoro Ockham nie zna pryncypium indywidualizacji (por. na ten temat McCord Adams, 1987, s. 75-141). W związku z powyższym pytamy, czy stanowisko Ockhama można określić jako „nominalizm". Odpowiedź o tyle trudna, że pojęcie „nominalizm" nie ma jasnej definicji. W dającym się tam wyrazić odgranicze­ niu wobec każdego gatunku pozamentalnego realizmu uniwersalnego istnieje jedność; ale co należy przez to rozumieć pozytywnie i dokładnie, nie da się - na podstawie faktycznego zastosowania - powiedzieć (Perler 1990, s. 18-35). Jeśli przyjąć rozumienie skrajne, według którego uniwer­ sale to tylko nazwa - uniwersalia sunt nomina tantum - Ockham jest takim nominalistąjak Abelard. Ale większość autorów przedstawia sprawę jako dużo bardziej złożoną. Z punktu widzenia filozoficznej jednoznaczności lepiej więc zrezygnować z tego pojęcia, przynajmniej w sensie hasłowym. Od jego ontologii jednostki, której istnienie można bezpośrednio pojąć w notitia intuitiwa, poprzez teorię sygnifikacji i supozycji terminów pro­ wadzi konsekwentna droga do Ockhamowego rozumienia nauki, które wyłożył zwłaszcza w prologach: do komentarza do Sentencji i do komen­ tarza do Fizyki. Podstawy mamy w wyjaśnieniu przez Ockhama wyrazu „wiedzieć" (scire) w różnych kontekstach różnie pojmowanego. W Summie logiki Ockham przedstawia trzy, gdzie indziej cztery rodzaje wiedzy (III, 2, 1). W pierwszym znaczeniu wiedza oznacza „oczywiste rozumie­ nie prawdy" (ibidem). Prawdziwe mogą być tylko twierdzenia i dlatego tylko one mogą być przedmiotem oczywistego poznania. Konieczne (reąuiritur), ale nie dostateczne (sufficii) jest, by podmiot i orzeczenie suponowały (zastępowały) to samo. W takim rozumieniu można mieć wiedzę nie tylko o koniecznych, lecz i o przypadkowych układach treści. W drugim sensie wiedzą nazywa się „oczywiste rozumienie prawdy, któ­ ra nie może być fałszywa" (ibidem). W takim rozumieniu można mieć

Q - Wilhelm Ockham

251

wiedzę tylko o koniecznych (necessaria) układach treści. Trzeci sposób określa jako wiedzę „oczywiste rozumienie koniecznej prawdy, która przekazana zostaje przez oczywiste rozumienie dwu prawd koniecznych, które ze swej postaci i gatunku są tak ukształtowane, że wytwarzają oczywistą wiedzę o trzeciej prawdzie, której inaczej poznać by nie było można" (ibidem). Mowa tu o sylogizmie, którego przesłanki są w ko­ nieczny sposób prawdziwe. Zdobyta dzięki metodzie wnioskowania conclusio jako połączenie podmiotu i orzeczenia przekazuje wiedzę, która odznacza się koniecznością, powszechną ważnością i dowodliwością. Jedynie to rozumienie wiedzy, przy którym konieczne wynika z koniecznych twierdzeń (III, 2, 17) jest, zdaniem Ockhama, przedmio­ tem nauki w sensie ścisłym. Nauka realizuje się więc na poziomie twierdzeń. To, co wiadomo dzięki 471 tego rodzaju wiedzy, nie jest obiektem pozarozumowym, są to twierdze­ nia, o których mamy wiedzę (In I Sent., II, 4). Formułowana w nich ogólność i konieczność nie ma żadnego odpowiednika w rzeczywistości. Jak odnoszą się do rzeczy jednostkowych ogólne orzeczenia naukowe, w jaki sposób, mając wiedzę w postaci twierdzeń, ma się wiedzę o przed­ miotach, które zastępują terminy - wyjaśnienie tego wszystkiego stanowi sens i zadanie doktryny supozycji. Kwestia konieczności, kwestia innych wymagań podstawowych wo- 472 bec twierdzeń naukowych stanowi problem osobny. W sferze rzeczy­ wistości postrzeganej jako z gruntu przypadkowa nie może istnieć koniecz­ ność: creatura autem sic est esse, ąuod non est necessario esse (S. log., III, 2, 27). Kategoryczne i twierdzące orzeczenia odnoszące się do tej rze­ czywistości nie mogą być nigdy powoływane jako podstawa procedury do­ wodzenia. By takową zdobyć, trzeba przekształcić te twierdzenia w orze­ czenia hipotetyczne albo orzeczenia o możliwości (III, 2, 5); konieczność staje się pewną modalnością twierdzeń. Zdanie: „Człowiek jest obdarzo­ ną rozumem istotą zmysłową" to twierdzenie przypadkowe; gdy je ująć hipotetycznie: „Jeśli istnieje człowiek, to jest on obdarzoną rozumem istotą zmysłową", przekształca się ono w twierdzenie konieczne, gdyż wypo­ wiedź ta jest już niezależna od przypadkowości istnienia człowieka. I tylko na takiej drodze można dojść do wiedzy o tym, co przypadkowe. Orze­ czenie staje się konieczne (propositio necessaria); nie wydaje się orze­ czeń o czymś koniecznym (propositio de necessario). W konsekwencji takiego pojęcia nauki przedmiot przestaje być kryterium rozróżnienia między naukami realnymi a logiką. Bo również nauka realna nie traktuje

252

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

0 rzeczach, lecz o intencjach, które suponują rzeczy - scientia realis non est de rebus, sed est de intentionibus supponentibus pro rebus {In Phys., Prol., 41 i nn.). A logika traktuje o intencjach, które zastępują intencje - Logica est de intentionibus supponentibus pro intentionibus (ibidem, 49 1 nn.). A więc wszystkie nauki traktują wyłącznie o twierdzeniach, nie zaś 0 pozamentalnej rzeczywistości; różnica między naukami polega na in­ nych dla każdej z nich supozycjach, co wszakże nie ma znaczenia dla moż­ liwości ich urzeczywistnienia (In I Sent., 2, 4). 473 W Ockhamowym pojmowaniu wiedzy dwie przeciwstawne tendencje dochodzą do skrajnego wyostrzenia. Pozytywna ocena tego, co konkretne 1 jednostkowe, jako rzeczywistości stworzonej przez Boga, jest chrześci­ jańskiej proweniencji; Ockham tak zradykalizował tę myśl, że nie sposób u niego odnaleźć w bycie śladu ogólności i konieczności. Natomiast jego wymóg wobec wiedzy sensu stricto, w której nie może być ani indywi­ dualizacji, ani przypadkowości, jest dziedzictwem filozofii greckiej. Re­ zultatem tego dualizmu będzie rozdział między bytem a myślą, wyznacza­ jący dalszy bieg filozofii Zachodu.

V. M E T A F I Z Y K A : PYTANIE O BOGA 474

Krytyczne nastawienie Ockhama do metafizyki tradycyjnej odgrywa niewątpliwie ważną rolę. Ale jego wkład w metafizykę nie kończy się na tym. Nowsze badania wykazały, że swą krytyką pojmowanej jako nauka transcendentalna metafizyki Dunsa Szkota Ockham przyspieszył postawie­ nie pewnego problemu i stworzył własne stanowisko, przynajmniej w formie zalążkowej (Honnefelder 1987, s. 165-186). Nie napisał wpraw­ dzie planowanego komentarza do Metafizyki Arystotelesa, „lecz dostępne teksty dowodzą nie tylko, że uważał metafizykę za możliwą; pokazują także, w jakiej postaci jest ona dla niego możliwa" (ibidem, s. 185). Oczywiste, że do jego rozważań nad metafizyką stosują się jego refleksje i przemyślenia teoretycznonaukowe. 475 Metafizyce nie daje się już kwalifikacji „pierwszej filozofii" ze względu na szczególny jej przedmiot; nie przysługuje jej już żaden priorytet. Ona też traktuje o terminach, twierdzeniach i ich wzajemnym przyporządko­ waniu, i nie ma żadnego jednostkowego podmiotu (In Phys., Prol, 60). Klasyczne transcendentalia, które orzekamy o wszystkich kategoriach, nie

Q - Wilhelm Ockham

253

mieszczą się w żadnym z dwu rodzajów pojęć: ani tych należących do pierwszej, ani do drugiej intencji. Nie da się ich zaliczyć ani do nauk przyrodniczych, ani do logiki; zajmuje się nimi metafizyka (Leibold 1990, s. 124). Ponieważ pojęcia transcendentalne są zamienne z ens, to pojęciu „bytu", „będącego" przysługuje pewne pierwszeństwo (primitas). „Cza­ sem jedno jest pierwszym z powodu określonego pierwszeństwa, a inne - z powodu innego; i tak np. w metafizyce przy wszystkich podmiotach ze względu na pierwszeństwo w orzeczeniu pierwszy jest byt, lecz ze względu na pierwszeństwo w doskonałości pierwszy jest Bóg" (In Phys., Prol., 114-117). Ów „byt", owo „będące" nie ma zatem żadnych ontycz­ nych czy ontologicznych odpowiedników, jest tylko predykatem, orzecze­ niem; dlatego termin ten nie daje się interpretować z punktu widzenia rzeczywistego bytu. Toteż będące pojmuje się w metafizyce jako nazwę, której „odpowia- 476 da wspólne wszystkim rzeczom pojęcie, w jakim można o wszystkich rze­ czach dać odpowiedź na pytanie «co» w taki sposób, w jaki odpowiada się na pytanie «co» zadane wobec transcendentaliów" (S. log., I, 38; por. też In I Sent., 2, 9). Metafizyka jako nauka to „związek twierdzeń, któ­ rego jedność rozumieć można wyłącznie jako jedność wspólnego orzeka­ nia o terminie ens, w żadnym razie natomiast jako jedność wyprowadza­ nia sensu ens z wyróżnionego, wirtualnie obejmującego wszystko sensu «będącego»" (Honnefelder, op. cit., s. 183). Nie byt tego, co konkretnie będące, w jego przypadkowości, lecz wyłącznie konieczność tego, że być można - stanowi przedmiot wiedzy metafizyki. Ścisłe pojmowanie me­ tafizyki jako nauki prowadzi Ockhama, mocą wewnętrznej konsekwencji, do stanowiska krytyki metafizyki, szczególnie ważnego z punktu widze­ nia oddziaływania jego myśli. Rozstrzygające kryterium stanowiło tu za­ wsze pytanie o możliwość dowodu przy rygorze konieczności i powszech­ ności. W ten sposób Ockham postawił pod znakiem zapytania główne idee średniowiecznej metafizyki, nie przecząc jednak eo ipso leżącym u ich podłoża faktom. Zasady przyczynowości (In II Sent., 4 i 5) dotyczyło to tak samo, jak teleologicznej struktury dziejów świata (Quodl, IV, 1) z Bogiem jako jego ostatecznym celem (IV, 2). Z punktu widzenia pierwszeństwa doskonałości (primitate perfectio- 471 nis) Bóg stanowi podmiot metafizyki. Warunkiem możliwości takiego układu jest jednoznaczność pojęcia bytu. A pojęcie bytu to najogólniej­ szy termin, jaki ogarnąć może człowiek. Tylko wtedy, gdy wypowiada się ów termin jednoznacznie, dochodzi do poznania Boga i konkretnej rze-

254

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

czywistości substancji {In I Sent., 3, 8). Nie zaciera to absolutnego roz­ działu Boga i stworzenia {In I Sent., 2, 9). Jednoznaczność tkwi w jed­ ności znaczenia, orzeczenia pojęcia, nie zaś bynajmniej w powołaniu się na realność jednoznacznie przysługującą Bogu i stworzeniu {In III Sent., 10). W użyciu sygnifikatywnym nazwa ens jest natomiast wieloznaczna, „ponieważ nie wypowiada się jej o wszystkich rzeczach, o których ją można wypowiedzieć, zgodnie z jednym pojęciem" {S. log., I, 38). 478 Poznanie ludzkie to ze swej istoty notitia intuitiva, uchwycenie wprost tego, co bezpośrednio dane w doświadczeniu, przez co można zdobyć wiedzę, czy pewna rzecz jest, czy też nie jest. Inną drogą nie można dojść do wiedzy w sposób naturalny. Ponieważ pojedyncze poznanie czegoś kon­ kretnie będącego nawet nie otwiera drogi do poznania czegoś innego, będącego i skończonego, to tym bardziej droga wychodząca od stworze­ nia nie może prowadzić do poznania Boga. W ten sposób, na mocy teoretycznopoznawczego założenia Ockhama, pada odpowiedź o naturalną poznawalność istnienia Boga. „Nie można mieć oczywistej wiedzy o tym, że Bóg istnieje" {Quodi, I, 1). Przy racjonalnym rozważaniu kwestii Boga może zatem chodzić tylko o termin „Bóg" o tyle, o ile jest on podmiotem metafizyki. Analogicznie do jednoznacznie transcendentalnego pojęcia bytu można wyabstrahować z rzeczywistości inne pojęcia, jednoznacznie wspólne Bogu i stworzeniu, jak np. mądrość, miłość czy dobro. Gdy pomyśleć te pojęcia wspólnie, stworzą one pojęcie właściwe jedynie Bogu, choć złożone {In I Sent, 2, 9; 3, 2; In III Sent., 9 i 10). W takim pojęciu Bóg podlega poznaniu, lecz właśnie nie poznaniu jego samego {in se), gdyż pojęcie jest czymś od Boga różnym, suponuje istotę najdoskonalszą i stanowi tylko znak pośredniczący. Transcendentalne znaczenie ens otwie­ ra więc możliwość wykazania primum efficiens, a co za tym idzie - ist­ nienia Boga: Potest demonstrari deum esse {Quodl., I, 1). 479 Dowód istnienia pierwszej przyczyny sprawczej Ockham przejął od Dunsa Szkota, ale nadał mu własną formę, opierając go nie na aspek­ cie wytwarzania {productio), lecz zachowywania {consewatio) rzeczy; zdaniem Ockhama productio nie pozwala na całkowite racjonalne wy­ kluczenie regressus in inflnitum. Natomiast przyjęcie aspektu zacho­ wywania, ujmującego przyczynę i działanie w ich wewnętrznym przy­ porządkowaniu, pozwala wnioskować z przyczyny zachowującej o przy­ czynie sprawczej. W takim ciągu przyczyn zachowujących musi istnieć początek, ponieważ to, co zachowuje coś innego, musi istnieć, dopóki istnieje tamto. Ale przyczyny zachowujące nie układają się w proces-

Q - Wilhelm Ockham

255

sus in infinitum, „gdyż w takim wypadku pewne rzeczy byłyby urze­ czywistniane w nieskończoność" {In I Sent., 2, 10), co w zgodnym przekonaniu wszystkich filozofów jest niemożliwe. W ten sposób daje się udowodnić istnienie Boga; „istnieje On tak, że nie może nie ist­ nieć" {S. log., III, 2, 27). Lecz jedyność takiej istoty można przedsta­ wić tylko jako prawdopodobną {Quodl, I, 1). Wzrost wymagań co do naukowości postępowania dowodowego za- 480 cieśnia coraz bardziej granice naturalnego rozumu. Plon filozoficzny do­ wodu istnienia Boga w porównaniu z plonem theologia naturalis wy­ tworzonej przez tradycję jest nikły. Termin „Bóg" zastępuje pierwszą przyczynę, która wytwarza i zachowuje świat. Wszystkie inne orzeczenia o Bogu są rzeczą teologii.

VI. CZŁOWIEK I JEGO WOLNOŚĆ Granice ludzkiego poznania widać również, gdy poruszymy problem 481 istoty człowieka. Nie podlega dyskusji, że jest on istotą zmysłową i ob­ darzoną duchem. Lecz założenie niematerialnej i nieśmiertelnej duszy nie da się udowodnić, przez co należy do kompetencji wiary {Quodl., I, 10). Natomiast w określeniu stosunku ciała i duszy Ockham wpisuje się w tradycję franciszkańską. Rozróżnia w człowieku trzy formy: zmysłową, ściśle związaną z cielesnością i z nią umierającą; realnie różna od niej jest dusza rozumna, związana z ciałem również jako forma, nie tylko jako motor, lecz odłączalna odeń i nieśmiertelna {Quodl, I, 10). Trzecia for­ ma to forma corporeitatis; Ockham mówił o niej w celu zapewnienia tożsamości żywego ciała i zwłok. Z uwagi na wiarę przekładał to potrój­ ne rozróżnienie nad unitas formae {Quodi, II, 11-12). Wbrew temu wsza­ kże podkreślał z naciskiem wewnętrzną jedność rozumnej duszy; ani formalnie, ani realnie dusza nie jest oddzielona od swych władz, ani też władze te nie są oddzielone od siebie. Wola i intelekt są tożsame z duszą {In II Sent., 20). Ale rozważania nad metafizyczną konstytucją człowieka schodzą na 482 plan drugi; Ockham w centrum swej antropologii umieścił, konsekwent­ nie kontynuując swe założenia teologiczne, problem wolności jako korze­ nia moralności i podstawy etyki. Wbrew aspiracjom filozoficznym tych rozważań, u ich podstaw leży pytanie natury teologicznej - cóż może wola

256

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

ludzka wobec Boga. Wolność nie da się wprawdzie udowodnić argumen­ tami, ale jest pewna dzięki osądowi świadomości (Quodl., I, 16) i dlatego stanowi przedmiot refleksji filozoficznej, inaczej niż wolność Boga, będąca jedynie rzeczą wiary. Znów mamy do czynienia z radykalizacją, specyficz­ ną dla Ockhama również i w kwestii wolności. Tomasz z Akwinu widział warunek możliwości wolności właśnie w związaniu się z Bogiem, akcie wyjętym z obszaru swobodnego decydowania. W absolutnej determinacji miała podstawę przypadkowa wolność człowieka. Zdaniem Tomasza czło­ wiek nie może nie chcieć być szczęśliwy. Ale Ockham znosi i to przypi­ sanie: otóż człowiek może nie chcieć szczęścia (In ISent., 1, 6). Wolność staje się bezzałożeniowym samookreśleniem duszy: voluntas pro statu isto potest nolle finem ultimum (In IV Sent., 16). Nie da się stworzyć środkami filozoficznymi ontologicznych założeń ani struktur, którymi mógłby się kierować ludzki instynkt powinności (Quodi, IV, 1 i 2). Arystotelesowska idea teleologii straciła swą tworzącą strukturę i ład siłę. Podstawą moral­ ności i etyki jest jedynie wolność. Nie tylko wybór między różnymi przed­ miotami, lecz i sam akt woli należy do władzy wolności (Quodi, I, 16). Analogicznie do wolności Boga, u każdego dokonującego wolnego dzia­ łania, a więc i u człowieka trzeba rozróżniać międzyfacere absolute a facere ordinate. Potentia absoluta pozostaje, w kontekście konkretnego natural­ nego czy społecznego ładu, w którym się realizuje, źródłową przyczyną prawdziwie wolnego działania. Dobry lub zły, a przez to moralny (virtuosus) może być tylko akt woli, bo tylko on określa zamiar i wewnętrzne nastawienie działania; ponadto tylko czyn wynikły z woli podlega odpowiedzialności ludzkiej, każdy inny mógłby w zasadzie być spowodo­ wany przez samego Boga (Quodl, III, 14). Sama wolność nie czyni wszak­ że aktu woli dobrym; wolność jako taka jest możliwością ambiwalentną (In I Sent, 1, 2). Wymagany do tego jest akt woli, który musi być dobry. Kry­ terium tej dobroci będzie miłość do Boga; w każdym moralnie dobrym akcie Bóg musi ponad wszystko inne być kochany ze względu na Niego samego (Quaestiones variae, 7). Akt ów otrzymuje przymiot absolutnego i koniecz­ nego dobra przez to, że Bóg sam go chce. Wymiar ten poznaje człowiek w pojmowaniu moralnym. Recta ratio w jej wymiarze subiektywnym i obiek­ tywnym jako należyte rozumienie tego, co prawdziwe, nie jest różna od sa­ mego aktu, stanowi rozumienie bezpośrednio praktyczne (In III Sent., 11 i 12). Rozum moralny i wola są tożsame. Skoro wola decyduje się swobod­ nie na okazanie posłuszeństwa przykazaniom Bożym, to nie są one czymś obcym, lecz tworzą z nią wewnętrzną jedność.

Q - Wilhelm Ockham

257

Należyte zrozumienie stanowi nieodzowny warunek wstępny mo­ ralności ludzkiego działania; sama faktyczna zgodność z przykazaniem Bożym nie czyni jeszcze woli moralną. Ten wymóg racjonalności woli i postulat niesprzeczności, odnoszący się przecież również do wolności Boga, odbiera wszelkie podstawy zarzutowi, że Ockham poprzez ślepe posłuszeństwo wydaje człowieka na łaskę samowolnego Boga. W celu wyraźnego uświadomienia wolności posłuszeństwa Ockham posługiwał się niekiedy przykładami skrajnymi i przez to niezrozumiałymi, jak np. tym, że Bóg mógłby rozkazać, żebyśmy go nienawidzili (In IV Sent., 10-11 i 16). Takie gry myśli interpretować należy z punktu widzenia intencji wypowiedzi i podporządkowywać podstawowemu postulatowi Ockhama: wolności od sprzeczności.

VII. SPOŁECZEŃSTWO I KOŚCIÓŁ Ucieczka z Awinionu wyznacza tematyczną cezurę w twórczości 484 Ockhama. Ale jego aksjomaty filozoficzne i podstawy metodyczne trwają dalej i określają także jego rozważania w kwestiach społeczno-filozoficznych i politycznych, jak również jego krytyczną rozprawę z konkret­ nym wizerunkiem Kościoła, a zwłaszcza papiestwa. Swym pojęciem stworzenia Ockham odebrał podstawy wszystkim wyobrażeniom ogól­ nego i koniecznego porządku istot. Z tego krytycznego wobec metafi­ zyki stanowiska wynikły bezpośrednie konsekwencje dla dyskusji nad politycznymi i społecznymi problemami epoki. Żaden faktycznie istnie­ jący porządek nie da się legitymizować założeniami normatywnymi. Wszelkie formy społeczeństwa i rządu są zaprojektowane przez ludzi i dlatego podważalne. Ta zasadnicza relatywizacja instytucji oznacza zarazem otwarcie nowych perspektyw swobodnego i odpowiedzialnego kształtowania świata. Widać tu wyraźnie zalążki demokracji. Szczegól­ nie ostro krytykował Ockham wszelkie formy klerykalizmu i nadmierne pretensje papieża do władzy świeckiej i wewnątrzkościelnej. Wierny swej zasadzie ekonomii domagał się redukcji hierarchicznej struktury władzy w obrębie Kościoła. Ockham swymi politycznymi i kościelno-politycznymi tezami wywo- 485 łał sprzeciw jeszcze większy niż swą filozofią teoretyczną. Zarzut sprzy­ jania przezeń anarchii jest zrozumiały, choć w ostatecznej instancji nie­ uzasadniony.

258

Q - Wilhelm Ockham

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza Miethke Pinborg Bannach Hiibener Imbach Imbach Honnefelder

1968 1972 1975 1983 1984 1985 1987

2

Beckmann i in. McCord Adams Beckmann Perler Leibold Vossenkuhl Beckmann

1987 1987 1987 1990 1990 1990 1995

VIII. VIA ANTIQUA - VIA MODERNA 486

Nowatorstwo i prekursorstwo Ockhama płynęło z głębokiej kon­ sekwencji, z jaką do końca przemyśliwał on pewne tendencje teologiczne i filozoficzne swojej epoki. Żeby sprostać swym wysokim wymaganiom stawianym metodzie naukowej i racjonalności argumentów, musiał ściśle określić kompetencje ludzkiego poznania. Granice tego poznania widać wprost w jego pojmowaniu nauki. Ludzkie pojmowanie nie ogarnia już rzeczywistości. Byt i myśl się rozchodzą. Przedmiotem nauki są wyłącz­ nie terminy i twierdzenia, a te traktują o pojęciach, nie o rzeczach. Na pierwszym planie filozoficznych poszukiwań Ockhama stoją zatem logi­ ka, filozofia języka i teoria poznania. W tych dziedzinach ma on wybitną pozycję w dziejach filozofii. Lecz nie należy zapominać o konsekwencjach myśli Ockhama dla metafizyki, etyki i filozofii polityki. 487 Ockham nie założył szkoły w ścisłym sensie. Lecz trudno przecenić jego wpływ na współczesnych i potomnych. Wpływ ten dotyczy nie tyle poszczególnych zagadnień, co formalnej podstawy teoretycznopoznawczej i teoretyczno-naukowej, której wymogi sprawiły, że nawet późniejsi zwo­ lennicy krytycznie oceniali Ockhama. Od mniej więcej połowy X I V w., gdy mowa o Ockhamie i nauce kierującej się jego wskazaniami, używa się określenia via moderna. Od via antiąua różni ją inne stanowisko w sprawie uniwersaliów. Via antiąua mieści się w tradycji wielkich sys­ temów XIII w. i broni postawy realistycznej, reprezentowanej zwłaszcza przez Alberta Wielkiego, Tomasza z Akwinu, a jeszcze i przez Dunsa Szkota. Rozbieżność między dwiema viae zrodziła tzw. „spór o drogi", w który mniej lub bardziej zaangażowały się prawie wszystkie uniwersy­ tety piętnastowieczne. Erfurt, Heidelberg, Lipsk i Kraków to najwybitniejsi reprezentanci via moderna. W Kolonii i Louvain starano się bronić via antiąua. Lecz czasami, zwłaszcza w X V w., zmieniano front. W Kolonii władze polityczne interweniowały, by przeszkodzić skłaniającej się ku

259

nazbyt już niebezpiecznym nowinkom partii antiąui w niepodzielnych rządach na uniwersytecie. Podobne zjawisko znamy w Heidelbergu. Tam­ tejszy elektor wyraźnie dążył do wprowadzenia via antiąua jako ruchu reformatorskiego przeciw skostniałym formom uprawiania nauki przez via moderna (Gróssmann 1974, s. 109-116). Szczególnie ostro zareagowano na via moderna w Paryżu. Już w r. 1339 wydział artes wydał statut przeciw naukom Ockhama. W kolejnym statucie opisano bliżej treść błędnych nauk. Ponad sto lat później Ludwik XI skierował jeszcze raz edykt przeciw ockhamizmowi; edykt nakazywał, by przy wychowywaniu młodzieży iść za nauką doctores reales, nie doctores nominales. Ockhamizm ze względu na swą formalną problematykę podstawową i na swój sposób myślenia może się słusznie powoływać na Ockhama, lecz w kwestiach szczegółowych często radykalizowano jego poglądy i inter­ pretowano je, nie uwzględniając całości jego koncepcji. W żadnym razie nie wolno utożsamiać Ockhama z ockhamizmem. Poza obrębem proble­ matyki teoretycznopoznawczej przedstawiciele via moderna i tak nieko­ niecznie szli za Ockhamem. W Oksfordzie jego filozofię przejęli bezpo­ średnio i przekazali uczniowie: Adam z Wodham (zm. 1350) poświęcił Ockhamowi swoją Summa logicae. Jako jego zwolenników, obok francisz­ kanina Waltera Chattona (zm. 1344), wymienić też trzeba dominikanów Roberta Holcota (zm. 1349) i Jana Crathorna (zm. w I poł. X I V w.). Bardziej skrajnie interpretowali założenia Ockhama nauczający w Paryżu Jan z Mirecourt (zm. ok. 1349) i Mikołaj z Autrecourt (zm. po 1350). Bardziej umiarkowane stanowisko zajmował Jan Burydan (zm. 1358). Szczególną rolę w recepcji Ockhama w X I V i X V w. odegrał augustianin Grzegorz z Rimini (zm. 1358), Albert z Saksonii (zm. 1390) i Marsyliusz z Inghen (zm. 1396) bardzo przyczynili się do rozpowszechnienia via moderna na terenie Niemiec. Wśród przeciwników Ockhama wyróżnił się swym pismem oskarżycielskim Jan Lutterell (zm. 1335). Mimo znacznych różnic między tomistami i szkotystami tworzyli oni wspólny front prze­ ciw ockhamistom. Na szczególną uwagę zasługuje w tym miejscu, nie ze względu na swe dokonania filozoficzne, lecz z powodu swej roli w prze­ kazie myśli Gabriel Biel (zm. 1495). Zrazu kaznodzieja w katedrze mogunckiej, był w 1. 1484-1491 profesorem teologii w Tybindze. Według jego własnej relacji (Komentarz do Sentencji, Prologus) za podstawę swego komentarza do Sentencji wybrał on komentarz Ockhama, z dwóch powo­ dów: chciał skrócić tekst Ockhama o partie filozoficzne, a przez to uczy­ nić bardziej zrozumiałym. Ale trzeba było w tym celu sięgnąć do innych,

260

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

korygujących Ockhama autorów. Obok pewnej liczby kolejnych nomina­ listów mamy tam też teksty wielkich teologów XIII w.; Biel często stwier­ dza wyraźnie zgodność z ich poglądami na kwestie teologiczne. Central­ ne miejsce w jego teologii zajmowała kwestia wolności człowieka w przygotowaniu się do łaski Boga. Był to również podstawowy problem Ockhamowej teorii wolności. Owo Collectorium Gabriela Biela, komen­ tujące tym razem Sentencje Lombarda, stało się wyimaginowanym roz­ mówcą Marcina Lutra w jego Dyspucie przeciw teologii scholastycznej (1517): wybór to bardzo znamienny i pozwalający zrozumieć podłoże reformacji. Gróssmann

1974

Miethke

1990

R MISTRZ ECKHART (OK. 1260 - OK. 1327)

W rozwoju filozofii na przełomie XIII i X I V w. mistrz Eckhart zaj- 489 muje szczególną pozycję. We własnym pojęciu i wedle własnych zamia­ rów był teologiem, lecz teologii nie postrzegał w oddzieleniu czy wręcz w przeciwstawieniu filozofii, pojmując je obie jako złączone wewnętrzną jednością. Zamiarem jego było „wyłożyć za pomocą filozoficznych pojęć to, co mówi święta wiara chrześcijańska, i to, co zawarte jest w Piśmie Świętym" (exponere per rationes naturales philosophorum, Expositio s. Evangelii secundum Johannem, [In Joh.], Dzieła łacińskie (DL), t. III, n. 2). U podłoża tej postawy leży idea - odnaleźć ją można niemalże do­ słownie u Tomasza z Akwinu - że wszelka prawda jest z Ducha Świętego (In Joh., n. 661). Ponieważ z jednego źródła i korzenia prawdy pochodzi wszystko, „co jest prawdziwe, czy to w bycie, czy w poznaniu, w Piśmie i w naturze", to Pismo Święte należy w sposób odpowiedni tak objaśnić, „by zgadzało się z nim to, co napisali filozofowie o istocie rzeczy i o ich właściwościach" (n. 185). Mojżesz, Chrystus i Arystoteles różnią się więc tylko stopniem zawartości prawdy u każdego z nich, faktycznie zaś mówią to samo (ibidem). W porównaniu z wzrastającą świadomością metodyczną i związanym z nią zróżnicowaniem poszczególnych nauk w tej fazie dziejów filozofii Zachodu - stanowisko Eckharta, mimo dużego znacze­ nia, jakie przypisuje on filozofii, stanowi, filozoficznie biorąc, regres. Eckhart pod jeszcze jednym względem zajmuje szczególną pozycję. 490 Był nie tylko naukowcem-teologiem w tradycyjnym rozumieniu scholastycznym; z nie mniejszą intensywnością był kaznodzieją o niezwykłym autorytecie i renomie. Chciał być nie tylko mistrzem lektury, lecz i życia. Nie dość mu było być nauczycielem akademickim i mistrzem teorii, tj. teoretycznej metafizyki; chciał też uczyć żyć, „żyć z Bogiem w kręgu świata. Ale życia naucza się przede wszystkim w kazaniu i napomnieniu" (Welte 1979, s. 16). Eckhart nie był pierwszym ani jedynym średniowiecz­ nym teologiem wygłaszającym kazania w języku narodowym i piszącym traktaty po niemiecku. Czynili to również Albert Wielki (zm. 1280), Jan

262

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

ze Sterngassen (zm. 1327) czy Mikołaj ze Strasburga (zm. po 1327). Praktyka głoszenia kazań w języku ludu sama przez się nie miała w sobie nic rewolucyjnego, jak to się wciąż z rozmaitych powodów twierdzi. Lecz Eckhart przewyższał tu swych poprzedników, współczesnych i następców (jak Henryk Suzo, zm. 1366, Jan Tauler, zm. 1361) poziomem swej spe­ kulacji, klasą i siłą wyrazu swego języka oraz tym, że włączył kazanie w całość swej koncepcji filozoficzno-teologicznej. Stąd zresztą płynęły tak­ że liczne nieporozumienia i błędne interpretacje. Eckharta one nie zaska­ kiwały, spodziewał się ich, skoro za cel postawił sobie przekazywanie tego, co nova et rara, mówienie rzeczy na pierwszy rzut oka nieuchronnie spra­ wiających wrażenie czegoś niesłychanego, wątpliwego czy wręcz fałszy­ wego - monstruosa, dubia et falsa (Prologus generalis in opus tripartitum, DŁ, t. I, n. 2 i 4). Od połowy zeszłego stulecia stało się zwyczajem określanie mistrza Eckharta jako mistyka. Lecz pojęcie „mistyk" jako klucz do interpretacji Eckharta jest mało przydatne i często prowadzi na manowce. Chyba że w ten sposób określimy ten wymiar jego myśli, gdzie spekulacja meta­ fizyczna umożliwia odmienną od dotychczasowej samorealizację religij­ ną, w której skrajne natężenie myśli przemienia się w adekwatne mu doznanie. Jest to w filozofii Eckharta wymiar o wielkim znaczeniu. Życie i dzieła Eckhart urodził się w Turyngii ok. 1260 r., ok. r. 1275 w Erfurcie wstąpił do zakonu dominikanów. W r. 1277 studiował artes liberales w Paryżu, a jeszcze przed rokiem 1280 zaczął studiować teologię w Kolonii w studium generalnym dominikanów; wolno przypuszczać, że zdążył tam jeszcze poznać Alberta Wielkiego. W latach 1292/3 jako bakałarz w Paryżu wykładał Sentencje. W r. 1294 został przeorem w Erfurcie i wikarym w Turyngii; w 1. 1302-1303 w Paryżu otrzymał tytuł magister actu regens. W latach 1303-1311 jako pierwszy prowincjał zarządzał dominikańską prowincją Saksonii, a od r. 1307 był także gene­ ralnym wikariuszem dominikańskim w Czechach. Na lata 1311-1313 przypada jego drugi okres działalności nauczycielskiej w Paryżu. Od r. 1314 do r. 1322 był wikariuszem generała zakonu w Strasburgu sprawu­ jącym opiekę duchową zwłaszcza nad żeńskimi klasztorami prowincji Teutonia. W r. 1323 stanął na czele studium generalnego w Kolonii, lecz tamtejszy arcybiskup oskarżył go o szerzenie nauk heretyckich; Eckhart odparł zarzuty w piśmie usprawiedliwiającym, odwołał się do papieża

R - Mistrz Eckhart

263

w Awinionie, gdzie zmarł w r. 1327 lub 1328 przed ogłoszeniem 27 marca 1329 r. bulli, w której potępiono 28 artykułów zawartych w jego dziełach, z czego 15 jako heretyckie, a pozostałe jako „bardzo śmiałe i podejrzane o herezję". Wbrew wciąż kursującym popularyzatorskim uogólnieniom podkreślić 493 trzeba wyraźnie, że to nie Eckhart został potępiony, lecz niektóre jego twierdzenia. Powiedzmy to jasno raz jeszcze: potępienie nie odnosi się do samej przedstawionej myśli, lecz do faktu, że sformułowania - prout sonant - musiały prowadzić do nieporozumień i zagmatwań, zarówno u prostego ludu, jak u teologów, przyzwyczajonych do myślenia za po­ mocą innych paradygmatów. „Potępiono więc właściwie nie to, co mistrz Eckhart powiedział naprawdę, lecz to, co potępiający, a z nimi wielu innych sobie przy tym myślało i co z tego zrozumiało. Dlatego można powiedzieć: potępienie wcale nie obejmowało tego, co mówił sam mistrz" (Welte 1979, s. 256). Zupełnie opaczna byłaby próba wywiedzenia z owego potępienia po­ jedynczych tez jakiejś opozycji Eckharta wobec doktryny kościelnej jego epoki. Co do samego dzieła Eckharta, to wspomnijmy najpierw o okoliczności 494 czysto zewnętrznej, która wszakże na trwałe ukształtowała wizerunek jego autora. Przez wieki całe znano tylko jego niemieckie kazania i traktaty. Dopiero w r. 1886 H . Denifle odkrył jego dzieła łacińskie; ich wydanie krytyczne, choć mocno zaawansowane, nie jest zamknięte. W Paryżu powstały tzw. Quaestiones Parisienses, jedna z nich - pochodzi z roku akademickiego 1302/3 - porusza główny problem Eckharta: Utrum in deo sit idem esse et intelligere (DŁ V, s. 37-48). Tylko we fragmencie zacho­ wało się rozpoczęte w r. 1311 główne dzieło Eckharta, Opus tripartitum, którego plan można jednak odtworzyć z prologów (Prologus generalis, DŁ I, s. 148-165; Prologus in opus propositionum [Prol. op. prop.] DŁ I, s. 166-182; Prologus in opus expositionum [Prol. op. expos.] DŁ I, s. 183-184 i s. 321-322). Przeważająca część wykładów Pisma i kazań niemieckich powstała w okresie strasburskim. Myśl Eckharta wpisuje się w tradycję niemieckiej szkoły dominikańskiej. 495 Znaczną rolę odgrywa w niej neoplatonizm, przekazany przez Alberta Wiel­ kiego i Teodoryka z Fryburga (zm. ok. 1310), myśliciela, którego znaczenie dla filozofii doceniono dopiero w ostatnich dziesięcioleciach. Lecz Eckhart był nie tylko - obok Bonawentury - „najważniejszym platonikiem średnio­ wiecza" (Albert 1988, s. 1), był też największym znawcą Tomasza z Akwi­ nu, na którego się powołuje, toteż odnajdziemy u niego liczne pierwiastki arystotelesowskie. Starania Eckharta, by wyjść poza Tomasza, są godne uwagi.

264

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

I. O SYSTEMATYCE OPUS TRIPARTITUM 496

Swym Opus tripartitum Eckhart zapoczątkował ogromne dzieło. Chciał w nim, na określonej zasadzie strukturalnej, zebrać podstawowe przemy­ ślenia swego życia i w całości je przedstawić. Udało mu sią to tylko w małej części, ale Prologus generalis ujawnia koncepcję całości. Z hermeneutycznego punktu widzenia ma ona podstawowe znaczenie dla każdej interpretacji Eckharta. Nie tylko poruszone tam zostały główne przedmioty jego myśli - ściśle biorąc, obraca się ona wokół bardzo niewielu moty­ wów - lecz także uwidoczniła się specyfika i charakterystyczne cechy jego sposobu myślenia. Eckhart uprawiał teologię na podstawie metafizyki, a jako teolog filozofował. Pierwotne założenie, że możliwe jest odniesie­ nie myśli do bytu, stanowi fundament, w którym zgodność rzeczywisto­ ści, filozofii i teologii jako refleksji opiera się na słowie Pisma. Dążność do konkordancji, do zgodności przewija się przez dzieło Eckharta jako apriori formalne, wbrew ówczesnej tendencji do rozdzielania i izolowa­ nia poszczególnych dziedzin wiedzy. 497 Jak widać z tytułu, dzieło ma składać się z trzech części: Primum est opus generalium propositionum, secundum opus ąuaestionum, tertium opus expositionum (Prol. gener, n. 3). Opus propositionum miało na wzór późnoantycznych i średniowiecznych neoplatońskich zbiorów tez (Albert 1976, s. 24-26), ale znacznie przewyższając je objętością, zawierać ponad tysiąc tez i ich dowodów. Dla części drugiej, Opus ąuaestionum, plan przewidywał zestawienie poszczególnych problemów i kwestii, według schematu Summy teologii Tomasza z Akwinu. W części trzeciej Eckhart zamierzał zebrać swoje komentarze do Pisma oraz kazania - jako Opus expositionum. Układ części nie jest arbitralny, łączy je wewnętrzny i uwarunkowany koncepcją zasadniczą związek, jakby wyznaczający sche­ mat metody Eckhartowego myślenia. Na ten temat sam Eckhart pisze pod koniec prologu: „drugie i w podobny sposób także trzecie dzieło zależą od pierwszego, tj. tez, tak oto, że bez niego są mało użyteczne, ponieważ rozwiązania problemów i objaśnienia słów Pisma opierają się w większo­ ści wypadków na jednej z tez" (Prol. gener., n. 11). Trudno jaśniej wyrazić fundamentalną i przewodnią w całokształcie systematyki rolę metafizyki, czyli rationes naturales philosophorum. 498

Materiał, który miał być ujęty w Opus propositionum, składałby się z czternastu traktatów i podzielony byłby według najważniejszych słów (termini generales); byłyby one najmniejszymi całostkami traktatów. Na

R - Mistrz Eckhart

265

wzór Arystotelesa tezy o danym pojęciu zestawiano by z tezami o odpo­ wiednim pojęciu przeciwstawnym, z jednej strony po to, by lepiej uwi­ docznić treść, z drugiej - dlatego, że i tak są one przedmiotem tej samej wiedzy (Prol. gener., n. 3). Spis tematów 14 traktatów ze względu na jego kluczową funkcję podajemy dosłownie: „Traktat pierwszy traktuje o bycie i będącym (de esse et ente) i jego przeciwieństwie, nicości (nihil). Drugi o jedności i Jednym (de unitate et uno) i jego przeciwieństwie, wielości (multum). Trzeci o prawdzie i praw­ dziwym (de veritate et vero) i jego przeciwieństwie, fałszu (falsum). Czwarty o dobrym i o dobru (de bonitate et bono) i o złu (mało), jego przeciwieństwie. Piąty o miłości i miłości nadprzyrodzonej (de amore et caritate) i o grzechu (peccato), jej przeciwieństwie. Szósty o dobru mo­ ralnym, cnocie i o słusznym (de honesto, virtute et recto) i ich przeciwień­ stwie, mianowicie moralnym złu, występku i niesłusznym (turpi, vitio, obliąuo). Siódmy o całości (de toto) i o części (parte), jej przeciwieństwie. Ósmy o ogólnym i niezróżnicowanym (de communi et indistincto) i jego przeciwieństwie, właściwym i zróżnicowanym (proprio et distincto). Dzie­ wiąty o naturze wyższego (de natura superioris) i niższego (inferioris), jego przeciwieństwie. Dziesiąty o pierwszym i ostatnim (de primo et novissimo). Jedenasty o idei i przyczynie (de idea et ratione) i ich przeci­ wieństwach, mianowicie nieukształtowanym i braku (de informi et privatione). Dwunasty o tym, przez co coś jest (de quo est) i tym, czym coś jest (quod est), jego przeciwieństwie. Trzynasty traktuje o Bogu, najwyż­ szym bycie (de ipso deo, summo esse), który nie ma żadnego przeciwień­ stwa prócz niebytu (non esse). Czternasty o substancji i akcydensie (de substantia et accidente)" (Prol. gener, n. 4). Spośród tez oznaczonych wymienionymi wyżej podstawowymi poję­ ciami filozoficznymi, wybitne znaczenie przypada pierwszej z nich, esse est deus. Zdaniem Eckharta, dzięki pierwszej i na pierwszym miejscu umieszczonej tezie dadzą się, „gdy tylko zostanie ona wyprowadzona należycie, łatwo rozwiązać wszystkie dotyczące Boga problemy, a wszyst­ kie dotyczące Go słowa Pisma, najczęściej niejasne i trudne, rozjaśniająco wyłożyć poprzez naturalne uzasadnienie" (naturali ratione clare exponuntur, Prol. gener, n. 22). Tę pierwszą tezę Eckhart wybrał też jako przykład, by unaocznić stosunek Opus propositionum do dwóch pozosta­ łych Opera, a przez to - modus procedendi w całym Opus tripartitum (Prol. gener, n. 11). Propositio brzmi: esse est deus, byt jest Bogiem. Tej propositio odpowiada pierwsza quaestio: Utrum deus sit, czy Bóg istnie-

266

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

je. Przynależna im pierwsza expositio tekstu pisma zajmuje się pierwszym zdaniem Księgi Rodzaju: In principio creavit deus caelum et terram - na początku Bóg stworzył niebo i ziemię. Objaśnienie tezy tworzy podsta­ wę; na tej podstawie ąuaestio otrzymuje rozwiązanie. Oba te działania stanowią punkt wyjścia do wyłożenia fragmentu Pisma (n. 11 - n. 13).

II. PYTANIE O B Y T 499

Zrozumienie krańcowo subtelnych spekulacji Eckhartowej metafizyki utrudnia pewne zjawisko czysto zewnętrzne. Otóż Eckhartowi brak kon­ sekwencji terminologicznej. W poszczególnych wypadkach koniecznie trzeba sprawdzać, czy doszło do zmiany tylko terminu, czy i samej myśli, lub czy może dwa różne słowa oznaczają tę samą rzecz. Uwaga powyż­ sza odnosi się również do głównego tematu, bytu. Nie możemy tu roz­ wijać szerzej problematyki metafizyki Eckharta. Więc pozwolimy sobie tylko na parę uwag na temat jego podstawowych poglądów; niech te uwagi ułatwią orientację.

1. Esse est deus - deus est intelligere 500

Nie jest niczym osobliwym w filozoficznej teologii średniowiecza, że 0 Bogu mówi się jako o bycie. Myśl, że w Bogu są identyczne Jego istota 1 byt, że On jest swoim bytem, implikuje prostotę Boga; myśl tę uznaje się za niezbywalną podstawę wszelkiej nauki o Bogu. Formuła deus est esse występuje, co u mistrza Eckharta całkiem zrozumiałe, zarówno na centralnym miejscu w trzynastym traktacie Opus propositionum, jak i w jego niemieckich kazaniach (por. np. Dzieła niemieckie [DN], I, s. 130, 4-131, 4; II, s. 553, 10-554). Niezwykłe natomiast jest, że esse stało się podmiotem, a deus orzeczeniem. Zdawał sobie z tego sprawę i Eckhart; jak zauważył K . Albert (1976, s. 195) esse est deus występuje tylko w jego pismach łacińskich o przeznaczeniu naukowym. Ale to rozpoczęcie od bytu - przypominające o używaniu w greckiej metafizyce słowa „Bóg" w funkcji orzeczenia - jest charakterystyczne dla Eckharta. Już za życia idee takie ściągnęły nań zarzut panteizmu. Lecz tego zarzutu nie można traktować jako dowodu, że wypowiedź „byt jest Bogiem" musi nieuchron­ nie do panteizmu prowadzić.

R - Mistrz Eckhart

267

Dla myśli Eckharta twierdzenie esse est deus ma zasadnicze znaczę- 501 nie. Odpowiednio szczegółowe jest jego uzasadnienie (Prol. gener., n. 12). Pierwszy argument rozważa Boga niejako w nim samym i wyklucza możliwość zróżnicowania bytu. „Bo jak mogłoby być coś, od czego byt jest różny i czemu jest obcy?" (ibidem). Gdyby byt był czymś innym niż Bóg, pozostawałyby tylko dwie możliwości, obie wszakże nie do utrzy­ mania: Boga albo wcale by nie było, albo nie byłby On Bogiem, gdyż za­ wdzięczałby swe istnienie komuś innemu. Bóg nie może być zatem różny od bytu: Deus igitur est esse idem. Tożsamość ta stanowi punkt wyjścia dla formuły esse est deus (por. też In Exodum, n. 103, DŁ II). Jeśli byt, argumentuje dalej Eckhart, jest tożsamy z Bogiem, to wszystko, co jest, jest z bytu i poprzez byt (Prol. gener, n. 12). Konsekwentnie zatem, byt rzeczy jest bytem tożsamym z Bogiem. Ale mimo tej tożsamości istnieje przecież różnica między bytem Boga a bytem rzeczy. Tłumaczy się ją, wychodząc od pojęcia stworzenia. Stworzyć znaczy dać byt z nicości (creare ąuippe est dare esse ex nihilo, ibidem). Eckhart w tym kontek­ ście używa także sformułowania collatio esse post non esse (In Sapientiam, n. 19, DŁ II) czy productio ex nihilo (In Genesim, II, n. 9, DŁ I). We wszystkich tych sformułowaniach nicość funkcjonuje przy tym jako przeciwieństwo bytu: Esse enim et nihil sibi mutuo opponuntur (In Sap., n. 25). Z aksjomatu ante esse est nihil (Prol. gener, n. 12) wynika zrozumienie, że ten, kto daje byt, stwarza, więc jest stwórcą. Ponieważ jednak wszystko, co będące, ma swój byt od bytu, to byt jest stwórcą (creator). Ale stwórca to Bóg, a więc byt to Bóg. Gdyby byt był czymś innym niż Bóg, to stwórca musiałby być czymś innym niż Bóg, co jest sprzeczne wewnętrznie. Jak zaś ma się byt stwarzający do stwarzanego, zostaje objaśnione przez 502 wzięte z tradycji i sięgające Platona porównanie: „Pewne, że wszystko ma byt od samego bytu, tak jak wszystko białe pochodzi z bieli" (ibidem). Ten wciąż przywoływany przez Eckharta przykład ma znaczenie zasad­ nicze. Odsłania podstawowe, najważniejsze związki jego metafizyki (Prol. gener, n.13; In Exod., n. 84, In Joh., n. 172; In Gen., II, n. 69 i passim). Omawia się na nim stosunek przyczyny do skutku. Wszystko, co jest białe (album), bierze to, że jest białe, z bieli (albedo). Dlatego tej albedo przy­ sługuje pierwszeństwo i przyczynowość: Et sic albedo est ante album ut causa et auctor albi (In Exod., n. 84). Analogicznie Eckhart przyjmuje, że byt, i to jako coś istniejącego dla siebie, stanowi przyczynę wszystkie­ go, co będące. Skoro wszystko, co ma byt, istnieje (omne habens esse est,

268

R - Mistrz Eckhart

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

Prol. gener., n. 12) - to rzeczy mogłyby istnieć bez Boga, gdyby byt był czymś innym niż Bóg. Ale wtedy nie byłby on causa prima ani przyczy­ ną tego, że istnieje to, co będące. Ostatnia myśl na poparcie tezy podsta­ wowej esse est deus sięga do już powiedzianego extra esse et ante esse solum est nihil (ibidem). Gdyby zatem byt był czymś innym niż Bóg, to Bóg byłby niczym lub miałby jakąś poprzedzającą go przyczynę, ta zaś byłaby wtedy Bogiem dla Boga i Bogiem wszelkiego bytu (et istud esset ipsi deo deus et omnium deus, ibidem). Eckhart zamyka te wywody powoła­ niem się jeszcze raz na autorytet samego Boga, „który jest prawdą", by podbudować esse est deus: przecież tradycyjna metafizyczna wykładnia imienia Boga „Jahwe" (Wj 3, 14) brzmi: ,jestem, który jestem" (Prol. gener., n. 12). 503 Eckhart nie zawsze głosił ową ujmującą byt z punktu widzenia abso­ lutu tożsamość bytu z Bogiem. By uświadomić różnicę między Bogiem a stworzeniami, którym przecież nie sposób odmówić istnienia, w Quaestiones Parisienses (DŁ V, 1, s. 37-48), stanowiących drugą fazę jego ewolucji intelektualnej, Eckhart nie mówi już o bycie Boga. Wyraźnie stwierdza, że przestał sądzić, jakoby Bóg poznawał, ponieważ jest, i zaczął uważać, że ponieważ Bóg poznaje, to dlatego jest (n. 4). Interpretatorzy Eckharta nie są zgodni, czy mamy tu do czynienia ze sprzecz­ nymi stanowiskami, czy dalszym rozwijaniem tej samej - mimo wszystko - podstawowej idei. Wiele jednak przemawia za tym, że odmienna ter­ minologia posłużyła tylko do nadania ostrzejszych rysów temu samemu zagadnieniu: Jeśli Bóg jest, nie ma rzeczy w ich stworzoności, jeśli są rzeczy, to nie ma Boga. Oczywiście tutaj nie kwestionuje się istnienia Boga (n. 12); chodzi raczej o stary, Parmenidesa sięgający problem - czy można jednocześnie przydawać pojęcie bytu Bogu i nieboskiej rzeczywistości. Żeby wydobyć Boga z ograniczonego rzeczowo i ontologicznie rozumie­ nia bytu i dać wyraz wyjątkowości, jedyności jego egzystencji, Eckhart użył formuły deus est intelligere (Sermo, X X I X , DŁ, IV, n. 301; Sermo, LIV, 1, n. 528): Bóg jest poznaniem i myśleniem. Intelektowi przysługuje nie tylko pierwszeństwo, jest on także fundamentem bytu Boga. Byt to jedynie przedsionek Boga; jego świątynia to rozsądek, intelekt: tak Ec­ khart ujął swą ideę w jednym z niemieckich kazań (Pr. 9, D N , I, 150). 504 Teza deus est intelligere ma jednak, obok formalnego odróżnienia od ograniczoności bytu stworzonego, również wymiar merytoryczny, o wiel­ kiej doniosłości dla pojęcia Boga i dla całej metafizyki Eckharta. Podej­ muje on tradycję zapoczątkowaną w prologu do Ewangelii św. Jana

269

i znacząco oddziałującą w dziejach, zarówno w neoplatońsko zorientowa­ nej spekulacji na temat logosu, jak w augustyńskiej teorii idei. Eckhart powołuje się na prolog Jana, by przyznać verbum pierwszeństwo wobec ens. Bo nie mówi się u Jana, że na początku był byt, lecz słowo, a o słowie powiedziano, że było ono Bogiem. Ale termin „słowo" pozostaje w związku z intelektem. Ten sam stosunek odniesienia zostaje wypowie­ dziany wtedy, gdy Boga utożsamia się z prawdą. Byt i będące są stwarzanie (esse ergo habet primo rationem creabilis, Quaestiones Parisienses, 1, n. 4). Nie da się natomiast czegoś takiego powiedzieć o mądrości i wie­ dzy, gdyż one odnoszą się do intelektu. „To, co jest w Bogu, jest ponad bytem samym i jest całe poznaniem" - (totum intelligere, n. 8). Indeterminacja i bezgraniczność intelektu, jego brak formy i increabilitas zdol­ ne są w najwyższej mierze sprostać nieskończoności i jedności Boga. W samopoznaniu Bóg wypowiada poprzez Słowo, swego Syna, nie tylko swą własną istotę; samopoznanie stanowi zarazem akt, w którym miesz­ czą się już idee całej stworzonej rzeczywistości. Dlatego stworzenia w swej istocie jako idee, tzn. w swym niestworzonym bycie, równe są Bogu (Pr. 1, D N I, s. 15). W takim sensie Bóg jest logosem, myśleniem, nie zaś bytem, gdyż byt oznacza coś stworzonego, ponieważ ujmuje możliwość bycia stworzonym. Gdy w Opus tripartitum Eckhart znowu odnosi pojęcie bytu do Boga, 505 nie oznacza to zmiany jego przyjętych uprzednio metafizycznych koncepcji podstawowych, lecz raczej wyłożenie esse est deus poprzez deus est in­ telligere. Rozumienie Boga jako intelligere nadało pojęciu bytu dodatko­ wy wymiar.

2. Esse hoc et hoc Nie ulega wątpliwości, że myśl Eckharta idzie od jedności absolutu 506 ku zjednoczeniu z nim. Lecz byt absolutny w sensie esse simpliciter, in­ telligere, nie został zastrzeżony Bogu, znajduje się on w każdym będą­ cym, o tyle, o ile ono jest będące. Ów niestworzony byt najżywiej inte­ resuje Eckharta; w porównaniu z nim jednostkowy byt stworzony jest czymś bez znaczenia. W ten sposób zostaje wyrażona pewna podstawo­ wa różnica, która, choć przy użyciu różnych terminologii, obecna jest w całej myśli Eckharta. To różnica między absolutnym bytem Boga (esse) i bytem stworzeń (esse hoc et hoc): A liter sentiendum est de ente et aliter de ente hoc et hoc (Prol. op. prop., n. 3). Ściśle biorąc, oba się wzajem-

270

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

nie wykluczają. Byt rzeczy cechuje zmienność (omne enim mutabile habet hoc et hoc, nec est simplex, Collatio in libros Sententiarum, DŁ V, s. 20, n. 3). Natomiast byt boski jest stały i trwały (firmum et stabile, In Gen., n. 77). Bóg udziela bytu (deo esse est dare esse), byt stworzony to przyjmowanie bytu (accipere esse, ibidem, n. 146). Takie postrzeganie całokształtu prowadzi do odrealnienia stworzenia. Gdy je mierzyć bytem Boga, stworzenie samo w sobie nie tylko nie ma bytu jakiejś pośledniej­ szej rangi, lecz jest czystą nicością (unum purum nihil, Bulla In agro dominico, ed. H . Denifle, Berlin 1886, s. 639; por. G. Thery, Paris 1926, s. 205, przyp. 15; 247, przyp. 43). Wynika to z nieskończoności Boga, gdyż nieskończone musi być zdefiniowane jako to, poza obrębem czego nie ma nic (infinitum enim est extra ąuod nihil est, ed. Thery, s. 248, przyp. 43). To wyraźne przeciwstawienie odbiera wszelką podstawę zarzutowi panteizmu u Eckharta. 507 Ale to jeszcze nie rozwiązuje problemu definitywnie. Eckhart mówi przecież wyraźnie, że esse absolute to nie tylko byt Boga, że możemy go odnaleźć również u stworzeń. Esse hoc et hoc ma podwójny sens (In Gen., I, n. 77; por. Prol. op. prop., n. 4). Ponieważ tylko Bóg jest w ścisłym sensie bytem - wszystko ma byt od Niego, i to bezpośrednio (ab ipso immediate omnia habent, ąuod sunt). A zatem byt w czystej postaci, podobnie jak pozostałe transcendentalia, będące bierze wyłącznie od Boga jako od cau­ sa prima universalis. „Bycie tym i owym", jak np. kamieniem, lwem, człowiekiem i im podobne nie wynika bezpośrednio z pierwszej przyczyny, lecz wytwarzane jest przez przyczyny wtóre. Uniwersalność pierwszej przy­ czyny nie wyklucza przyczyn wtórych (n. 11), lecz czyni je zdolnymi do tworzenia form. Ale forma nie daje bytu, lecz tylko bycie czymś, hoc esse. Esse hoc et hoc nie oznacza więc, że jest się w większym stopniu (n. 4). Nie oznacza też samodzielności, bo formae dają esse hoc aut hoc tylko o tyle, o ile hoc aut hoc jest, a nie o tyle, o ile jest esse (n. 21). Podwójny byt pozaboskiego, konkretnie zrealizowanego będącego redukuje się zatem ostatecznie znowu do jednego, zróżnicowanego wewnętrznie bytu. Samo przez się, w oddzieleniu od Boga, każde stworzenie będące nie jest będą­ cym, lecz niczym (In Exod., n. 40). Byt w czystej postaci, także esse simpliciter stworzeń, jest tożsamy z Bogiem. Ale to nie równa się panteizmowi. Bo hoc aut hoc nie jest tożsame z Bogiem, ono dąży do nicości (In Joh., n. 20). 508 W lepszym zrozumieniu tej podstawowej dla metafizyki Eckharta róż­ nicy pomóc może doktryna idei (por. zwłaszcza In Gen., I), którą z kolei V należy odczytywać w kontekście Trójcy, ponieważ idea zawarta w tym,

R - Mistrz Eckhart

271

co jednostkowe, logos i verbum tożsame są z drugą osobą boską. Eckhart może więc tłumaczyć, że nie zostało stworzone nic, „jak tylko z niespłodzonego bytu i w spłodzonym bycie, który jest Synem" (n. 20). Oba sposoby bycia, esse ingenitum (pierwsza osoba Trójcy) i esse genitum (druga osoba Trójcy) są niestworzone i boskie. W Synu jednocześnie został stworzony byt całości tego, co jest wewnątrz świata. Toteż patrząc na jednostkowe rzeczy będące, można mówić o ideach w liczbie mnogiej. Każde będące jako idea Boga ma byt w Bogu. Jako hoc et hoc ma byt poza ideą jako coś konkretnie wyodrębnionego (n. 77). Groźbę panteistycznej interpretacji tezy Eckharta o tożsamości Boga 509 i bytu oddala ostatecznie jego doktryna analogii bytu (por. zwłaszcza Sermones et Lectiones super Ecclesiastici, n. 52-53, DŁ, II, 280, 5-282, 12). „Doktryna analogii służy jedynie do uwypuklenia słabości stworzeń wobec wzniosłości Boga, do zaznaczenia ich nicości w tej mierze, w jakiej bierze się je same przez się - jak to zauważa sam Eckhart" (B. Mojsisch 1983, s. 51). Że byt - tak jak inne transcendentalia - Boga i byt stworzeń wypowiadamy być może tylko na zasadzie analogii, nie ulega żadnej wątpliwości i wciąż jest przez Eckharta podkreślane (n. 52 i passim). Ważna jednak wydaje się kwestia bliższego określenia tego stosunku analogii. Nie zachodzi on, jak by można przypuszczać, między boskim bytem a bytem stworzenia jako takim, a więc między esse simpliciter a esse hoc aut hoc. Człony analogii różnią się tylko odmiennymi sposo­ bami istnienia jednej tożsamej rzeczy (ibidem). Stosunek analogiczny za­ chodzi więc jedynie między modi boskiego bym, między boskim esse Boga a boskim esse stworzeń, ujmując zaś rzecz trynitarystycznie - między Ojcem a Synem. Wszystkie stworzenia są Bogami w Bogu, poza Bogiem natomiast, jako urzeczywistnione w przestrzeni i w czasie, są niczym.

III. NARODZINY B O G A W DUSZY Sformułowanie „narodziny Boga w duszy" występuje wprawdzie 510 przede wszystkim w kazaniach niemieckich, ale zawiera się w nim jedno z podstawowych zagadnień całej myśli Eckharta. Ów wywodzący się z No­ wego Testamentu teologumenon został wcześnie przejęty przez Tradycję; dla Eckharta jego źródłem mogła być patrystyka. Jego próba filozoficznego wyjaśnienia zjawiska narodzin Boga spotkała się z ogromnym zaintere-

272

sowaniem; do dziś rodzi ona liczne nieporozumienia. Należycie da się ona objaśnić tylko na tle metafizyki Eckharta. Struktura, według której doko­ nuje się akt narodzin Boga w duszy, zarysowana jest już w nauce o duplex esse i o analogii; nauka ta z kolei ściśle łączy się z koncepcją idei. To, co wykoncypowane najpierw na płaszczyźnie bytu i za pomocą katego­ rii ontologicznych, zostaje przeniesione na grunt osobisty, egzystencjalno-praktyczny. Esse simpliciter zostaje zinterpretowane trynitarnie; esse hoc pomyślane antropologicznie, konkretyzuje się w duszy rozumnej, rozumianej jako forma istoty człowieka. Proces transmisji między esse simpliciter a esse hoc kulminuje w intelekcie, którego jednakże nie in­ terpretuje się bynajmniej w duchu trzynastowiecznego monopsychizmu. Zjawisko narodzin Boga jest uwarunkowane przez istnienie Boga poj­ mowanego jako Trójca i przez dokonujące się w obrębie Trójcy rodze­ nie (generatio) Syna przez Ojca oraz wyłanianie (spiratio) Ducha św. przez Ojca i Syna. Rodzenie Syna przez Ojca kontynuowane jest, oczy­ wiście w analogicznym rozumieniu, w duszy. W ten sposób Bóg rodzi się w „iskierce duszy". 511 Mianami „odłączenia", „porzucenia", „ubóstwa ducha" określa Eckhart te cnoty i najważniejsze typy nastawienia psychicznego, które prowadzą do doznania jedności Boga z duszą (Kazanie 48, D N , II, s. 410-421; por. też Kazanie 12, D N , I, s. 190-206, fragmenty paralelne ibidem, s. 201). Jed­ ności tej nie należy tłumaczyć sobie jako tożsamości statycznej i rzeczowej, raczej dynamicznie, jako stawanie się i realizację, które nigdy nie zniosą różnicy bytu między Bogiem a człowiekiem. Jak pojmować bliżej tę tożsa­ mość nietożsamości, Eckhart objaśnia na przykładzie arystotelesowsko-tomaszowej teorii poznania, wedle której w procesie poznawania istnieje analo­ giczna tożsamość przedmiotu i podmiotu, mimo ich ontycznej różnicy. Ani to nie prowadzi do panteizmu, ani nie czyni sprzeczną z Wcieleniem nauki o statusie Syna Bożego przynależnym każdemu człowiekowi, mimo chrysto­ logicznej struktury tejże nauki. Z takiego kontekstu i z dynamiki jednoczenia się, stawania się jednością z Bogiem - Eckhart wywodzi swą etykę.

IV. DZIEJE WPŁYWU 512

Już czysto zewnętrznie biorąc, wpływ Eckharta na potomność jest nie­ jednoznaczny. Jego dzieła łacińskie, może wskutek potępienia zasadniczych

273

R - Mistrz Eckhart

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

tez w nich zawartych, przechowały się tylko w rękopisach, nielicznych i odkrytych dopiero w II połowie X I X w. Natomiast na uniwersytetach średniowiecznych, poza Kolonią, trudno wykazać jakieś wpływy Eckhar­ ta. Inaczej rzecz się ma z kazaniami niemieckimi; najczęściej są to no­ tatki z wygłoszonych kazań. Około dwustu dochowanych rękopisów świad­ czy o szerokim ich rozpowszechnieniu i takimż wpływie. Henryk Suzo (1295-1366) i Jan Tauler (1300-1361), sławni uczniowie Eckharta, prze­ jęli jego dziedzictwo duchowe w sposób owocny dla przyszłych epok. O Mikołaju z Kuzy, również mieszczącym się w duchowej tradycji Eck­ harta, jednym z jego najwybitniejszych obrońców, będzie jeszcze mowa. Mimo to, o wpływie Eckharta mówić można jedynie z pewnymi zastrze­ żeniami. Najważniejsze spośród zawartych w jego kazaniach twierdzeń właściwie dają się objaśnić jedynie w zestawieniu z całokształtem jego filozoficznej koncepcji. Toteż dzieje wpływu Eckharta mogą się okazać niekoniecznie autentyczne i trudno uchwytne. Dotyczy to również recep­ cji Eckharta przez romantyzm i idealizm XVIII i X I X w. Dopiero wyda­ nia krytyczne ostatnich dziesięcioleci dały klucz do autentycznej myśli Eckharta; wiele więc jest jeszcze przed nami. Fischer Albert Welte Kern Mojsisch

1974 1976 1979 1982 1983

Langer Trusen Albert Waldschutz Largier

1987 1988 1988 1989 1989

S - Mikołaj z Kuzy

s MIKOŁAJ Z K U Z Y (1401-1464)

Można się spierać, czy Mikołaj z Kuzy da się zaliczyć do filozofów średniowiecznych i czy nie byłoby stosowniej rozpoczynać od niego epokę nowożytną. Oba poglądy mają podstawę zarówno w jego dziele, jak w jego wyraźnym samookreśleniu. Jego zasadnicze idee wskazywały drogi, po których miała iść nowa epoka. Miały dla niej wielkie znaczenie. Ale jego samego postrzegać trzeba jako kontynuatora tradycji teologii mistycznej, zwanej tak przez niego samego za Pseudo-Dionizym. U Kuzańczyka wciąż natrafiamy na nazwiska Filona, Pseudo-Dionizego, Eriugeny, Maksyma Wyznawcy, Hugona ze Św. Wiktora, Teodoryka z Chartres, Roberta Grosseteste, a nade wszystko mistrza Eckharta - sam zaś Mikołaj jest jednym z wybitnych przedstawicieli myśli o inspiracji neoplatońskiej. Wiedział on, że ta tradycja intelektualna nie jest czymś bezspornym i jednoznacznym, że często źle ją rozumiano i podejrzewano o herezję, podzielał też pogląd „znamienitych starych mędrców", że nie należy dopuszczać, by ich tajemni­ ce trafiły do rąk osób niedoświadczonych (ne mystica ad indoctorum manus pervenirent, Apologia doctae ignorantiae, Opera omnia, II, 1932, s. 5). Choć wysoko cenił Eckharta i bronił go zdecydowanie przed zarzutem panteizmu, wypowiadał się za nieupowszechnianiem wszystkim jego dzieł jako nieodpowiednich dla ludu (quia vulgus non est aptus ad ea, op. cit., s. 25). Z takiego punktu widzenia Kuzańczyk oceniał też ostre ataki i cięż­ kie zarzuty, jakie heidelberski filozof i teolog Jan Wenck (zm. 1460) w swym dziele De ignota litteratura skierował przeciw niemu i jego pra­ cy De docta ignorantia, dzięki czemu ukazał w nowym świetle jego duchową suwerenność. Życie i dzieła Nikolaus Krebs (Chryffs) urodził się w r. 1401 w Cues (Kuza) nad Mozelą. Nauki zaczął pobierać najprawdopodobniej w Deventer u zakonników-zwolenników devotio moderna. W 1. 1416/1417 studiował filozo-

275

fię w Heidelbergu, centrum nominalizmu późnego średniowiecza, w 1. 1417-1423 natomiast studiował w Padwie, gdzie uzyskał doktorat prawa kanonicznego, zajmując się oprócz tego matematyką, naukami przyrod­ niczymi i filozofią Arystotelesa. Nawiązał tam kontakty z czołowymi przedstawicielami włoskiego humanizmu. W r. 1425 studiował w Kolonii teologię, działając tam również jako uczony-prawnik. Poprzez Heimeryka de Campo, zwolennika Alberta Wielkiego, zapoznał się z tradycją albertyńską. Podobnie jak współczesny mu Lorenzo Valla zdemaskował jako fałszerstwo tzw. „donację Konstantyna"; przyniosło mu to wielki prestiż jako historykowi prawa. Ostatecznie poświęcił się całkowicie teologii; w r. 1430 został wyświęcony na księdza. W swej pracy De concordantia catholica zajął na soborze w Bazylei stanowisko w sporach kościelno-polityczny^h. W r. 1438 uczestniczył w poselstwie na dwór bizantyński w celu przygotowania soboru zjednoczeniowego Kościołów greckiego i rzymskiego. W r. 1448 mianowany kardynałem, dwa lata później bi­ skupem Bressanone, jako legat papieski niestrudzenie odbywał podró­ że, najczęściej w sprawach reformy Kościoła. Od r. 1458 jako kardynał kurii mieszkał w Rzymie. Zmarł w r. 1464 w Todi podczas podróży wizytacyjnej. Mimo różnorakich, niesprzyjających działalności naukowej zajęć, 516 pozostał czynnym filozofem, teologiem i matematykiem. Pozostawił do­ robek wielostronny, w którym daje się prześledzić naukowa ewolucja jego autora. De docta ignorantia {O uczonej niewiedzy), pierwsze i jedno z najważniejszych swych dzieł filozoficznych, Mikołaj ogłosił w r. 1440. De coniecturis (O domysłach) powstało wkrótce potem; zajmuje się ono podobną problematyką, lecz w aspekcie metodologicznym. Apologia doctae ignorantiae brzmi tytuł opublikowanej w r. 1449 pracy - obrony przed atakami teologa z Heidelbergu, Jana Wencka. Idiota de sapientia (Głupiec o mądrości), De mente (O umyśle), De staticis experimentis (O doświadczeniach z wagą) to trzy napisane w r. 1450 rozprawy dowodzą­ ce zainteresowania ich autora również naukami przyrodniczymi. Poza szeregiem pism drobniejszych warto wymienić powstałe w ostatnich la­ tach życia Kuzańczyka: De visione dei sive de icona dei liber (Rozprawa o widzeniu Boga, czyli księga o obrazie Boga), De beryllo (O berylu), De possest (zob. 535), De non aliud (O tym, co nie jest inne), De venatione sapientiae (O pogoni za mądrością). Dotychczas najczęściej oceniano myśl Mikołaja z Kuzy poprzez jego 517 pisma systematyczne. Lecz do pełnej oceny to za mało. Trzeba jeszcze

276

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

S - Mikołaj z Kuzy

uwzględnić, jakże istotne, jego kazania. Nie tylko stanowią objętościowo największą część jego dorobku, lecz i merytorycznie otwierają nowe per­ spektywy: w kazaniach na pierwszym miejscu stoi aspekt teologiczny, a to rzuca nowe światło również na problematykę filozoficzną.

Bogiem a światem, fałszywie pojmuje Trójcę i Wcielenie, dają się w końcu sprowadzić do pewnego źródła filozoficznego: „Człowiek ten mało dba o stwierdzenia Arystotelesa" (De ignota litteratura, s. 22). Rzeczywiście, coincidentia oppositorum nie da się pomyśleć w ramach logiki arystote­ lesowskiej. Ale Mikołaj nie tylko zrywał z tradycją, lecz był zarazem pod silnym wpływem przeszłości w postaci neoplatońsko uformowanej teolo­ gii mistycznej: podstawowe zagadnienia ujmował poprzez ideę docta ignorantia i coincidentia oppositorum. Miał świadomość, że jego myśl stanowi zwrot nacechowany jednocześnie ciągłością i nieciągłością, a zarazem na wskroś oryginalny.

I. SAMOOKREŚLENIE N A U K O W E Mikołaj z Kuzy wiele uwagi poświęcił sprawie swojego własnego miejsca w ówczesnej nauce, dystansując się wyraźnie od szkół swej epoki i dając wyraz swemu zamiarowi dokonania czegoś nowego. Biorąc już czysto zewnętrznie, jego ewolucja naukowa biegła odrębnym nurtem. Kuzańczyk zdobył odpowiednie kwalifikacje nie w wyniku przerobienia typowego programu studiów; nigdy też nie należał do ciała pedagogicz­ nego żadnego uniwersytetu. Znajdzie to bezpośrednie odzwierciedlenie w jego pismach. Obca mu była metoda scholastyczna, w jakiej konkre­ tyzowała się struktura ąuaestio. Nie spotykamy u niego rozpowszechnio­ nych form literackich: summ ani komentarzy. A więc i pod względem for­ malnym brak mu więzi z nauką scholastyczną. W tym sensie przeciwsta­ wiał się on teologom szkolnym jako laik - idiota. Merytorycznie postawa ta przejawia się w odrzuceniu arystotelizmu (aristotelica secta) dominującej w teologii i filozofii jego epoki (Apolo­ gia, s. 6). Zdaniem Kuzańczyka logika arystotelesowska nie stanowi od­ powiedniego instrumentarium badania prawdy. Nadużycia logiki późnoscholastycznej dały mu okazję do eksklamacji: „Od dialektyków wybaw nas, Panie" (A dialecticis libera nos, domine, ibidem, s. 21). Przegadana logika przeszkadza wzlotowi ku mistycznej teologii, a założenie tej ostat­ niej - zbieganie się przeciwieństw - uważa za herezję. Kuzańczyk chciał uwolnić teologię i filozofię od metodycznych przymusów logicznego formalizmu, a przez to pomóc myśleniu w przełomie, którego nie wytwa­ rzała i nie mogła wytworzyć teologia scholastyczna. Jest to oznaka kresu epoki teologii i filozofii, epoki rozpoczętej wraz z Boecjuszem i recepcją logiki arystotelesowskiej. Zrozumiałe, że Mikołaj z Kuzy natrafił na sprzeciw ze strony przed­ stawicieli teologii. Jan Wenck, nawet jeśli błędnie ocenił prawdziwe poglądy Kuzańczyka, to bystrze rozeznał właściwy powód jego odrębno­ ści. Zarzuty, że Mikołaj niszczy wiarę i wiedzę, znosi różnicę między

277

II. DOCTA IGNORANTIA - U C Z O N A NIEWIEDZA Jakie były główne motywy i podstawowe cechy, w których w jakiejś 521 mierze kulminowała filozofia Kuzańczyka? On sam odpowiedział na to pytanie wprost. „Wskazówkę", jaką dostał podczas morskiej podróży z Bizancjum do Włoch zimą 1437/38, można rozumieć jako chwyt sty­ listyczny tylko - nagłe rozbłyśnięcie długo poszukiwanego rozwiązania przywodzi na myśl unum argumentum Anzelma albo cogito, ergo sum Kartezjusza - ale ten chwyt podkreśla wyjątkową wagę omawianego tematu. W Epistula auctoris Mikołaj pisze najpierw, że długo i na próżno szukał na różnych drogach odpowiedzi, gdy wreszcie podczas podróży z Grecji jak przez dar nieba (superno dono) doszedł do tego, „że ogarnąłem nie­ pojmowanie w niepojmujący sposób w uczonej niewiedzy... W głębiach tych wszelkie staranie naszego ludzkiego ducha musi dotrzeć do tego, by się wznieść ku takiej jedności, w której przeciwieństwa stapiają się w jedno - ubi contradictoria coincidunt" (Epistoła auctoris ad dominum Iulianum cardinalem). Przedmiotem całego filozofowania Kuzańczyka są więc trzy pokrywa- 522 jące się obszary problemowe: uczona niewiedza, neoplatońska idea jed­ ności i zbieżność przeciwieństw. Żadnego z nich nie da się przedstawić osobno i w ujęciu bezpośrednim, bo w gruncie rzeczy chodzi tylko o jedno: o niepojmowalne, w którego prostocie złączą się przeciwieństwa, i o to, jak je w adekwatny owemu niepojmo walnemu sposób poznać. Logicznie biorąc, droga wiedzie przez doktrynę poznania. W drobnym 523 dziełku Idiota de sapientia (I) Mikołaj w dialogu o tym, co się dzieje na

278

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

targu, przedstawia podstawowe założenia swojej gnozeologii. Zmysłowe postrzeganie ludzi, którzy liczą, ważą i mierzą, czyli wykonują czynności będące rzeczą rozsądku, rodzi pytanie, przez co, w czym i czym się to wszystko dzieje. Odpowiedź: przez rozróżnienie (per discretionem) do­ maga się kryterium. Odnajdujemy je w jedynce (per unum numeratur). Jedynka to źródło, pryncypium liczby, jeden to jedynka raz, dwa to jedynka dwa razy, i tak dalej. W odpowiedzi tej mieści się decydujące pytanie, per ąuid autem attingitur unitas, przez co dochodzi się do jedności. Odpo­ wiedź zrazu będzie negatywna. Bo pewne jest tylko, że jedności nie osiąga się poprzez liczbę, gdyż liczba jest późniejsza niż jedno (unitas non attin­ gitur numero, ąuia numerus est post unum). To, co proste (simplex), z natury swej zawsze będzie wcześniejsze, to, co złożone (compositum), zawsze późniejsze. Dlatego prostego nie można mierzyć złożonym, możliwe jest tylko działanie odwrotne. Stąd widać jasno, że „to, przez co, z czego i w czym wszystko policzalne zostaje policzone, nie daje się osiągnąć przez liczby". Stan taki ma podstawową wagę. Początek wszystkich rzeczy to to, przez co, z czego i w czym wszystko, co może powstać (omne principiabile), powstaje, ale co nie da się samo osiągnąć poprzez coś powstałego. Owo pryncypium jest tym, przez co, w czym i z czego poznane zostaje wszel­ kie intelligibile, i co mimo to pozostaje nieosiągalne dla rozumu. Z tego układu widać, jak osiąga się nieosiągalne sposobem nieosiągalności (attin­ gitur inattingibile inattingibiliter). Na tym polega najwyższa mądrość. 524 Rozważania te kreślą i antycypują drogę do docta ignorantia. Wiedzie ona od zmysłów (sensus), poprzez rozsądek (ratio) do rozumu (intellec­ tus). Fundamentalne znaczenie przypada tu rozróżnieniu między ratio a intellectus (Kuzańczyk mówi też o visio intellectualis, De beryllo, I). Rozsądek kompetentny jest w sprawach tego, co policzalne i wymierne - pole jego działań zakreśla to, co liczne, odmienne i różne. Jego metoda to odgraniczanie i ograniczanie, definiujące pojmowanie. Zasada sprzecz­ ności i zbudowana na niej logika formalna stanowią nieodzowne i nigdy nieusuwalne założenia rozsądku dyskursywnego. Toteż ratio nie potrafi antycypować, wyobrazić sobie idei coincidentia oppositorum, gdyż w ten sposób likwidowałaby założenia własnej działalności. Poznanie, które człowiek zdobywa o świecie zewnętrznym, może zawsze być tylko domy­ słem. W prologu do De coniecturis Mikołaj stwierdza pryncypialnie, że prawda w jej ścisłości to coś nieosiągalnego. Twierdzenie wypowiedzia­ ne przez człowieka to zawsze tylko coniectura, „uczestnicząca innością w prawdzie, takiej, jaką prawda jest w sobie" (I, 11).

S - Mikołaj z Kuzy

279

U podłoża tego, co przed chwilą powiedziane, leży następująca kon- 525 cepcja ludzkiego poznania: „Jak realny świat wyłania się z nieskończo­ nego rozumu, tak domysły wyłaniają się odpowiednio z naszego ducha" (I, 1). Istnieje przy tym pewna podwójna analogia: między Bogiem jako wzorcem i duchem ludzkim jako odwzorowaniem oraz między realnymi, wyłanianymi przez Boga przedmiotami i, jako ich odwzorowaniem, two­ rzonymi przez człowieka przedmiotami rozumu. „Duch ludzki jest dlate­ go formą świata domysłów, tak jak boski - formą realnego świata" (ibi­ dem). Jedność ludzkiego ducha stanowi istotę, podstawę bytu jego domys­ łów, podstawę, z której się one wyłaniają. W innym miejscu Mikołaj mówi o tym, że duch nasz to siła pojęciowa, która przemienia wszystkie rzeczy w pojęciowy byt. „Dlatego jego przedmiotem jest prawda, gdy dopaso­ wuje on swoje formowanie pojęć do tej prawdy, posiada wszystkie rzeczy w pojęciu, i rzeczy zostają następnie nazwane rzeczami myśli. Kamień pojmowany przez rozum nie jest bytem rzeczywistym, lecz myślowym" (De ludo globi, II). Duch ludzki jest więc początkiem domysłów, „tylko rozum stanowi 526 miarę wielkości, wielości i złożenia, i to tak bardzo, że bez nich nic już nie pozostanie, tak samo jak najwyraźniej zaprzeczenie nieskończonego bytu oznaczałoby zaprzeczenie bym wszystkich rzeczy" (De coniecturis, I, 1). Wszystkie rzeczy - łącznie z duchem ludzkim - mają swą właściwą prawdę tylko w Bogu. Skoro jednak Bóg jest nieosiągalny dla ludzkiej wiedzy, to poznanie ludzkie, mające do czynienia jedynie z odwzorowa­ niem, z innością, która zawsze dopuszcza pewne „mniej" lub „więcej", może być tylko domysłem tego, co do prawdy podobne. „Ponieważ wszystko, co się wie, można wiedzieć lepiej i doskonalej, to niczego nie wie się tak, jak można je wiedzieć" (De venatione sapientiae, XII). Pojmująca, skierowana na wielorakość rzeczywistości wiedza ratio 527 podlega oczywiście ograniczeniom. Stwierdzenia, że chodzi tu tylko o wiedzę koniekturalną, ratio nie jest już w stanie sformułować. Pytanie o kryterium, które nadaje liczbom swą miarę, i o ważność własnych pryncypiów - pro­ wadzi do zdolności wyższej, do oglądającego intelektu. Zajmuje on miej­ sce ponad ratio i ponad przedmiotami racjonalnego pojmowania. Sposób, w jaki pojmuje rozum, nie jest zatem już wiedzą pozytywną, lecz wiedzą o tym, że absolut się jego wiedzy wymyka, że wiedzieć o nim można tylko niewiedząco. Ale właśnie do tego dąży człowiek: Desideramus scire nos ignorare (Docta ign., 1,1). Jego mądrość i zdolność uczenia się narastają z chwilą zdobycia wiedzy o własnej niewiedzy. Przez to nie zostaje zde-

280

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

precjonowana ani zakwestionowana nauka racjonalna; chodzi wyłącznie o zwrócenie uwagi na te jej uwarunkowania, których jako uwarunkowana nie może uczynić przedmiotem swojej refleksji. Ta jej cecha przydaje jej właśnie ważną rolę także dla wiedzy o absolucie. 528 Docta ignorantia (por. na ten temat również późne dzieło De venatione sapientiae, XII) różni się od czystej negacji, faktycznej niewiedzy, właśnie wiedzą o niewiedzy. Ma się ona , jak wiedza widzącego do wie­ dzy ślepego o blasku słońca" (Apologia, Opera oninia, II, s. 2). Ślepy nie wie o nim nic, nawet wtedy, gdy - ponieważ mu opowiedziano o nim sądzi, że coś o nim wie. Widzący, gdy go zapytać o blask słońca, przy­ zna, że nic o nim nie wie. Bo ten, kto widzi, dowiaduje się, że blask słońca przekracza zdolność widzenia, ma wiedzę niewiedzy (ibidem). 529 Choć Mikołajowa nauka o docta ignorantia za ostateczny cel stawia sobie ogląd mistyczny, jak dowodzi zwłaszcza Tractatus de visione dei, to na pierwszym jej planie występuje wymiar gnozeologiczny. Szczegól­ nie wyraźnie aspekt ten widać w nazwanej przez samego Mikołaja reguła doctae ignorantiae (De venatione sapientiae, XXVII), wychodzącej od dys­ proporcji nieskończonego i skończonego. Wynika z niej, że nie można dojść do czegoś po prostu nieskończonego (maximum simpliciter) tam, gdziekolwiek istnieje przekraczające i przekroczone, gdyż jedno i drugie jest skończoną wielkością. A przecież to, co absolutnie największe, musi być nieskończone (Docta ign., I, 3). Toteż wymyka się ono wszelkim po­ równaniom; skoro jeszcze do tego zbiegają się w nim maksimum i mi­ nimum, to stanowi ono prawzór i pramiarę wszystkiego (I, 4). Reguła uczonej niewiedzy prowadzi więc od absolutnej różnicy między skończo­ nym, dopuszczającym pewne „więcej" i „mniej", a nieskończonym - do zrozumienia koincydencji, czyli zbieżności przeciwieństw. Ale przy mak­ simum w grę wchodzi prawda nieskończona. Wobec tego możemy dojść do niego jedynie poprzez nieogarnięcie, nieuchwycenie (non aliter ąuam incomprehensibiliter attingimus, ibidem).

III. COINCIDENTIA OPPOSITORUM ZBIEGANIE SIĘ PRZECIWIEŃSTW 530

Duch ludzki, jak zostało pokazane, to jednolity początek, z którego wyprowadza się świat pojęć, praw logiki i poznania domysłami. Tylko

S - Mikołaj z Kuzy

281

w rozumie zbiegają się w jedno wielość, inność i przeciwstawność. Kon­ sekwentnie, zasady poznania rozsądkowego, które zachowują swą ogra­ niczoną ważność i z których nie rezygnujemy, nie mogą być środkiem poznania oglądającego rozumu, bo jego poznanie musi z natury rzeczy mieć charakter ponadpojęciowy. Tak więc coincidentia oppositorum staje się zasadą, pryncypium poznania oglądającego rozumu, skierowanego na rzeczywistość, która nigdy nie może być definiowalnym obiektem, która stanowi nieograniczony początek, ostatnie, samo już nie uwarunkowane uwarunkowanie. Tak postrzegana, coincidentia oppositorum stanowi fun­ dament logiki oglądającego rozumu. Taka idea ma swój odpowiedni aspekt ontologiczny. Bóg jest jedynym 531 początkiem, jaki wyzwala z siebie i zakłada świat, wszelką realną wie­ lość, inność i sprzeczność. W nim jednym wielość istnieje jako skutek w swojej przyczynie. „Wszystkie rzeczy są w Bogu, ale są one tam jako wzory rzeczy" (Idiota de mente, III). Teza o koincydencji oznacza zatem, że na świecie wszystko należy rozumieć jako rozłożone na elementy po­ jedyncze i przeciwstawne, w absolutnej jedności natomiast - jako złożo­ ne w jedno, w jedno się zbiegające. Pierwsze ,jest w formie złożonej wszystkim, co może istnieć" (primum ... omnia enim compliciter est, ąuae esse possunt, De beryllo, 11). Kuzańczyk ilustruje swą myśl przykładami geometrycznymi (por. 25 nn.). Najlepiej unaoczni ją trójkąt, którego naj­ większy możliwy kąt (180°) zbiega się z najmniejszym (0°) i dlatego jest „nieskończony i niewymierzalny", że „nie ma w nim «więcej» ani «mniej», a on sam jest początkiem wszystkich trójkątów" (34). Mamy tu co najmniej napomknienie o spekulacji nieskończoności Kuzańczyka, szczególnie wyraźnie oddającej rewolucyjny charakter jego filozofii i jej znaczenie dla nowożytnej historii nauki (na ten temat por. Otto 1985, s. 252-257). Z innego punktu widzenia coincidentia oppositorum zostaje objaśnio- 532 na przez teorię complicatio i explicatio. Idzie tu o próbę pomyślenia stosunku jednego do wielości. W tej kwestii Mikołaj zawdzięczał ważne bodźce szkole z Chartres, zwłaszcza Teodorykowi; tam też pojawia się już odpowiednia terminologia (por. Docta ign., II, 9). W rozdziale trzecim drugiej księgi O uczonej niewiedzy Kuzańczyk przedstawia zasadniczą strukturę myśli: Quommodo maximum complicet et explicet omnia inintelligibiliter. Jego rozważania wychodzą z oczywi­ stego założenia, że może istnieć tylko jedno absolutnie największe i że nic nie może mu zostać przeciwstawione. Wobec tego nieskończona jed-

282

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

ność jest złożeniem, zwinięciem wszystkiego (unitas igitur infinita est omnium complicatio). Jednością nazwie się to, co jednoczy wszystko, a będzie ona czymś największym dlatego, że stanowi złożenie wszystkie­ go. I dlatego we wszystkim, co istnieje, odnajdujemy tylko to, co najwięk­ sze, a złożenie wszystkiego jest tylko jedno. Jedność zawsze ma pierw­ szeństwo wobec odmienności. Wszelkie niedoskonałe zawsze jest poprze­ dzone przez doskonałe, ruch przez spoczynek, odmienność przez tożsa­ mość, nierówność przez równość „i odnosi się to do wszystkiego, co można zestawić z jednością, która jest samą wiecznością". W ten sposób Miko­ łaj dochodzi ostatecznie do wniosku, że Bóg o tyle, o ile wszystko jest w Nim, jest złożeniem wszystkiego i jest rozłożeniem wszystkiego o tyle, o ile On jest we wszystkim (II, 3). I choć sama rzecz jest wiadoma, trzeba przyznać, że co do sposobu, w jaki dokonuje się to złożenie i rozłożenie, ma się tylko wiedzę o niewiedzy na ten temat. 533 Te rozważania Kuzańczyka pozwalają odrzucić zarzut, jakoby głosił on zbieżność tego, co liczne i przeciwstawne, z Bogiem, a więc nauczał panteizmu. Kuzańczyk przypomina, że to Jan Wenck przypisywał mu nauczanie, „że stworzenie stapia się ze stwórcą", że odwzorowanie jest tożsame z wzorcem, a to, co ma zasadę, z zasadą. I konstatuje zwięźle, że tylko szaleniec (homo insensatus) mógłby twierdzić coś takiego (Apo­ logia, op. cit., s. 16; na ten temat por. Flasch 1973, s. 155-339).

IV. BÓG J A K O TO, CO NIE JEST INNE - NON ALIUD 534

Kwestia Boga to punkt centralny rozważań Kuzańczyka. Nie ma u niego zagadnienia, przy którym nie pobudzałaby ona jego spekulacji, jako najgłębszy ich impuls. Mimo to na próżno szukalibyśmy w jego dziele klasycznego pytania, czy Bóg istnieje. Łatwo to wytłumaczyć wprost po­ przez filozoficzne podstawy jego myśli. Otóż warunkujące ani nie wyma­ ga dowodu, ani nie może być zakwestionowane z punktu widzenia uwa­ runkowanego. Wielość zakłada w trybie koniecznym jedność. Ponieważ Mikołaj z Kuzy myśli z perspektywy absolutnej jedności, to właśnie jej nie może podawać w wątpliwość. Problem stanowi to, co inne, to, co liczne - i ich stosunek do Jednego. Kuzańczyk nieustannie poszukuje ostatecz­ nej podstawy bytu i poznania. Ale w tych poszukiwaniach chce znaleźć nie dowód istnienia absolutnego pryncypium, lecz istotę Boga i najwyż-

S - Mikołaj z Kuzy

283

szy stopień przybliżonej uchwytności nieuchwytnego, chce znaleźć na­ zwę najściślej oddającą rzeczywistość Boga - która wymyka się wszel­ kiemu ludzkiemu pojmowaniu. Ten cel przyświeca Kuzańczykowi, gdy mówi on o absolutnej jedności i nieskończoności, i o poprzedzającym wszystko początku. W Bogu widział on zbieg przeciwieństw. Bóg to największe i najmniejsze, complicatio omnium complicationum. Nic nie może być odeń większe. W trialogu De possest Mikołaj eksponuje dynamiczny i stwórczy punkt 535 widzenia, pokrywanie się bytu i możności. Skoro jednak akt i potencja są w Bogu tożsame, to nie może istnieć nic, co nie byłoby rzeczywiście Bogiem (De possest, 8). Takie rozważania, chęć zamknięcia ich przed­ miotu w jednym pojęciu i wyrażenia przez to wewnętrznej jedności bytu i możności w Bogu doprowadziły Kuzańczyka do stworzenia neologizmu „possesf (posse = móc, est = jest). Bóg to możność i byt. (Por. na ten temat również De venatione sapientiae oraz ostatnią, na kilka miesięcy przed śmiercią napisaną pracę De apice theoriae). W swym nieustannym dążeniu do możliwie najściślejszego językowo 536 oddania filozoficznej interpretacji istoty Boga, do określenia Go najwłaściw­ szym mianem, Mikołaj sięga w końcu do klasycznej doktryny transcendentaliów i określa absolut jako to, co nie jest inne (non aliud). Podłoże tej myśli, nie tyle literalne, co merytoryczne, znalazł u Pseudo-Dionizego (De non aliud, I). Jak określenia transcendentalne - unum, verum, bonum - tak i aliąuid zamienne jest z ens. Aspektem, w jakim każdy byt, każde będące jest aliąuid, jest jego wewnętrzna niepodzielność (indivisum in se) i odgra­ niczenie od wszystkiego innego - divisum ab omni alio. Każdy byt jest aliud ąuid (por. na ten temat Tomasz z Akwinu, De ver, 1,1). Skoro wszystko może istnieć jako coś, to może też być poznane tylko jako takie, tj. zawsze w odróżnieniu od czegoś innego. Pojęcie aliud ąuid zakłada wielość, a od­ powiadający mu racjonalny sposób poznania też na wielość jest skierowa­ ny. Toteż coś, co w ten sposób istnieje, nie może być Bogiem, ani Bóg nie może być w ten sposób poznany. Dla Boga z konieczności pozostaje tylko negacja, to, co nie jest inne: Ast ante aliud nil nisi mon aliud», videri potest (De non aliud, XVII). To nie-inne nie da się naturalnie wyrazić inaczej przez inne, per alia aliter exprimi neąuit (IV), ponieważ jest prostsze i wcześniej­ sze. Nie jest ani afirmacją, ani negacją. Non aliud poprzedza wszystko inne, stanowi źródło bytu i poznania, principium essendi i principium cognoscendi (III). Mikołaj wykazał już, że przed unum stoi ponadistotowe jedno (XV). W podobny sposób non aliud jest pewnym ante aliud. Non aliud

284

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

stanowi w pewnym sensie pojęcie trans-transcendentalne, odsyłające wręcz do ostatecznej praprzyczyny (XVII). W suplemencie do De non aliud Ku­ zańczyk zestawił dwadzieścia tez o tym, co nie jest inne - de virtute ipsius non aliud. Teza IV brzmi: „Kto rozumie, jak na mocy tego, że nie-inne de­ finiuje się samo, nie-inne nie jest niczym innym, jak właśnie nie-innym i jak na mocy tego, że definiuje ono każdą i wszelką jednostkę, jest ono wszystkim we wszystkim i wszelką jednostką we wszelkiej jednostce, ten rozumie także, że nie-inne jest innym dla innego i że nie jest przeciwstaw­ ne innemu. Jest to nie mająca sobie równych tajemnica". 537 Wszelka refleksja o Bogu ostatecznie przeradza się w przyznanie, że istnieje On w absolutnym wyodrębnieniu i poza wszystkim, co można powiedzieć i pomyśleć {De visione dei, XI). A jednak Kuzańczyk prze­ świadczony jest, że nie można nie znaleźć Boga {non potest non reperiri), jeśli się Go szuka właściwie {De ąuaerendo deum, I). Rozważania te umieszczają ich autora w wielkiej tradycji teologii apofatycznej, której celem jest poznać Boga przez negację.

V. N A PRZEŁOMIE ŚREDNIOWIECZA I EPOKI NOWOŻYTNEJ 538

Mikołaj z Kuzy był prawnikiem, matematykiem, filozofem, teologiem, biskupem i kardynałem. Nauka właściwie nie była jego zawodem. Nic więc dziwnego, że nie dał początku żadnej szkole, również w dziedzinie filo­ zoficzno-teologicznej. Bo też jego sposób myślenia i jego koncentracja na, ściśle biorąc, jednym jedynym problemie, w niewielkim stopniu go do tego kwalifikowały. A jeszcze współcześni mu zawodowi teolodzy nie rozumieli go i w dużym stopniu odrzucali. W schyłku średniowiecza przywiązywano wielką wagę do samodzielności poszczególnych dziedzin zawodowych i dyscyplin. Podkreślano metodyczne odrębności filozofii i teologii. Tymczasem Mikołaj zwracał się ku non aliud, ku absolutnej jedności i dążył do ogarnięcia całej rzeczywistości w rozległym kontek­ ście uzasadnienia, sięgającego od Boga w Trójcy przez Chrystusa aż do sfery empirii. Jako uczony wszechstronny wbudował całą sobie dostępną wiedzę w proces rozwinięcia {explicatio) i zwinięcia {implicatio) tego, co absolutnie Jedno. Właśnie taki punkt widzenia umieszcza Mikołaja poza szkołą i wiąże z tego rodzaju filozoficzną teologią i teologiczną filozofią,

S - Mikołaj z Kuzy

285

jaką przezwyciężył zapoczątkowany przez Boecjusza, a podległy wpły­ wom arystotelesowskiej logiki proces, który trwał wieki. Nie rozdzie­ lenie i przeciwstawienie, lecz coincidentia oppositorum, zbieg wszyst­ kich przeciwieństw i redukcja wszelkiej wielości - stanowiły metody i cel jego myślenia. Wpływ Kuzańczyka na humanizm i renesans, acz niewątpliwy, jest 539 trudno uchwytny. Mikołaj „w gruncie rzeczy pozostał zapomniany - aż do X I X w., gdy dialektyka Hegla wytworzyła klimat filozoficzny, w któ­ rym jego doktryna zbiegu przeciwieństw mogła wzbudzić na nowo zain­ teresowanie" (Otto 1985, s. 259). Trudno łączyć dzieje wpływu Kuzań­ czyka z jakimiś nazwiskami. Ale w jego dziele są myśli tak oryginalne i nośne, że wolno w nich widzieć znak przełomu epok, średniowiecznej i nowożytnej. Jego starania o połączenie filozoficznej spekulacji ze ści­ słym badaniem pokazały drogę i dały impuls metodologii nauk przyrod­ niczych. Idea funkcjonalnej nieskończoności wszechświata, w którym wszystko jest indywidualne i jednorazowe, a żadna rzecz nie równa się całkowicie drugiej, zaowocowała poglądem, że Ziemia nie leży w środku świata, a wszechświat w ogóle żadnego środka nie ma {Docta ign., II, 11). Taki pogląd czynił już możliwym odkrycie Kopernika. We wszechświecie rzeczy stworzonych człowiekowi przypada stano- 540 wisko wybitne i odrębne. W nim jednoczy się świat cielesny i duchowy, on stoi na granicy między czasem i wiecznością (in horizonte temporis et perpetui), a więc jest istotą środka (De venatione sapientiae, XXXII). Jako zindywidualizowany mikrokosmos jest on obrazem Boga i uczest­ niczy w jego stwarzaniu. Umysł ludzki to obraz wzorca wszystkich rze­ czy (De mente, V). Zwrócenie się ku sobie samemu daje mu kryterium, wedle którego ocenia on wszystko (ibidem). Słowo „mens" Kuzańczyk wy­ prowadza z „mensurare" (IX). Poznawać znaczy dawać miarę (cognoscere enim mensurare est, De beryllo, X X X I X ) . Tak widziany człowiek, wła­ śnie dlatego że jest obrazem Boga, jest miarą wszystkich rzeczy. „Czło­ wiek bowiem jest Bogiem, choć nie w czystej formie, boć jest i człowie­ kiem; jest więc ludzkim Bogiem. Człowiek jest też światem, lecz nie tak, iżby był w ograniczony sposób wszystkim, bo jest właśnie człowiekiem; człowiek jest więc mikrokosmosem albo ludzkim światem. Ludzka natu­ ra mieści w swoich ludzkich możliwościach Boga i wszechświat" (De co­ niecturis, II, 14). W twierdzeniach tych widać wprost zwrot ku człowiekowi, ku pod- 541 miotowi. Już nie byt sam w sobie jako niezależna od myślenia realność,

286

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

lecz byt jako coś zaprojektowanego przez ludzki intelekt mający o nim wiedzę staje się przedmiotem refleksji filozoficznej. Tak oto została sfor­ mułowana problematyka filozofii nowożytnej. Haubst Henke Dangelmayr Flasch Flasch Schulze

1961-1986 1969 1969 1972 1973 1978

Kluxen Otto Bolberitz Haubst Stallmach

1983 1985 1989 1989 1989

BIBLIOGRAFIA SKRÓTY

2

BGPhThMA (wcześniej BGPhMA): Beitrage zur Erforschung der Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters (=Baeumker-Beitrage), Neue Folgę, wyd. L. Hódl/W. Kluxen, Munster 1970ff BKV: Bibliothek der Kirchenvater CCH: Corpus Christianorum CSEL: Corpus Script. Eccl. Lat. GCS: Griech. Christl. Schriftsteller LexMA: Lexikon des Mittelalters LThK: Lexikon fur Theologie und Kirche PG: Mignę (wyd.): Patrologia Graeca PL: Mignę (wyd.): Patrologia Latina SC: Sources Chretiennes TRE: Theologische Realenzyklopadie VGI: Veróffentlichungen des Grabmann-Instituts, Neue Folgę, wyd. M. Schmaus, W. Dettloff, R. Heinzmann/U. Horst, Munchen 1967ff

I. OPRACOWANIA OGÓLNE, BIBLIOGRAFIE, SŁOWNIKI 1. Opracowania ogólne Altaner B., Stuiber A., Patrologia, Warszawa 1990 Beierwaltes W., Platonismus und Idealismus, Frankfurt a. M. 1972 Brehier E., La philosophie du Moyen Age, Paris 1971 Copleston, F. C , Geschichte der Philosophie im Mittelalter, Munchen 1976 Dufour C. A., Die Lehre der Proprietates Terminorum. Sinn und Referenz in mittelalterlicher Logik, Munchen 1989 Flasch K., Dasphilosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, Stutt­ gart 1986 Fries H., Kretschmar G. (wyd.), Klassiker der Theologie, 1. t. Von Irendus bis Martin Luther, Munchen 1981 Geyer B. (wyd.), Die patristische und scholastiche Philosophie (^Friedrich Ueberwegs Grundrifi der Geschichte der Philosophie IP), Tubingen 1951 Gilson E., Boehner P. (wyd.), Historiafilozofiichrześcijańskiej. Od Justyna do Mikołaja z Kuzy, Warszawa 1962 Gilson E., Historiafilozofiichrześcijańskiej w wiekach średnich, Warszawa 1987 -. La philosophie au Moyen Age, Paris (1944) 1947 Gombocz W, Philosophie der ausgehenden Antike und des friihen Mittelalters, Munchen 1997 2

2

Richard Heinzmann - Filozofia średniowiecza

288

Grabmann M., Die Geschichte der scholastischen Methode, I-II, Freiburg i. Br. 1909 i 1911 -. Mittelalterliches Geistesleben, I-II, Munchen 1926 i 1936; III, wyd. L. Ott, Munchen 1956 Guttmann J., Die Philosophie des Judentums, Wiesbaden 1985 Hengel M., Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Beriicksichtigung Paldstinas bis zur Mitte des 2. Jh. v. Ch., Tiibingen 1973

289

Bibliografia

Kristeller P. O., Latin Manuscript Books Before 1600. A List of the Printed Catalogues and Unpublished Inventories of Extant Collections, New York 1952 Caenegem R. C. Van, Ganshof F. L., Kurze Ouellenkunde des westeuropdischen Mittelal­ ters, Góttingen 1962 Totok W., Handbuch der Geschichte der Philosophie II.: Mittelalter, Frankfurt a. M. 1973 Steenberghen F. Van, La Bibliotheąue du Philosophe Medieviste, Louvain 1974

Hirschberger J., Geschichte der Philosophie 1: Altertum und Mittelalter, Freiburg i. Br. 10

1976 Hóffe O. (wyd.), Klassiker der Philosophie, 1. t. Von den Vorsokratikern bis David Hume, Munchen 1981, 1985 Kelber W, Die Logoslehre. Von Heraklit bis Origenes, Stuttgart 1976 Koslowski P. (wyd.), Gnosis und Mystik in der Geschichte der Philosophie, Ziirich/ 2

Munchen 1988 Kretzmann N. (wyd.), The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. From the Rediscovery ofAristotle to the Disintegration of Scholasticism 1100-1600, Cambrid­ ge 1982 Leff G., Heresy in the Later Middle Ages, I-II, Manchester/New York 1967 Libera A. de, Denken im Mittelalter, Munchen 1998 Marenbon J., Early Medieval Philosophy (480-1150). An Introduction, London 1983 Neumark D., Geschichte der judischen Philosophie des Mittelalters, I, II/1, II/2, Berlin 1928, ND: Berlin 1988 Pinborg J., Logik und Semantik im Mittelalter. Ein Uberblick, Stuttgart-Bad Cannstatt 1972 Ruh K., Geschichte der abendldndischen Mystik, t. 1-3, Munchen 1990f. Scherer G., Philosophie des Mittelalters, Stuttgart 1993 Schulthess R, Imbach, R., Die Philosophie im lateinischen Mittelalter. Ein Handbuch mit einem bio-bibliographischen Repertorium, Zurich/Dusseldorf 1996 Simon H., Simon M., Filozofia żydowska, Warszawa 1984 Sirat C , La philosophie juive au Moyen Age, Paris 1983 Smalley B. (wyd.), Trends in Medieval Political Thought, Oxford 1965 Speck J. (wyd.), Grundprobleme der grofien Philosophen (1): Philosophie des Altertums und des Mittelalters, Góttingen 1972 Steenberghen F. Van, Die Philosophie im 13. Jahrhundert. Munchen 1977 Sturlese L., Die deutsche Philosophie im Mittelalter. Von Bonifatius bis zu Albert dem Grofien, Munchen 1993 Ullmann W., A History of Political Thought: The Middle Ages. Harmondsworth 1965 Wedberg A., A History of Philosophy, Vol. 1: Antiąuity and the Middle Ages, Oxford 1982

2. Bibliografie Revue Philosophiąue de Louvain, Repertoire Bibliographiąue, Louvain 1948 nn. Brie C. A. de, Bibliographia Philosophica, I-II, Bruxelles 1950 Imbach R., Notabilia I-VI. Hinweise auf wichtige Neuerscheinungen aus dem Bereich der mittelalterlichen Philosophie. w: „Freiburger Zeitschr. f. Phil. u. Theol." 39(1992)43(1996)

3. Słowniki Słowniki ogólne: Lexikon fiir Theologie und Kirche (=LThK), wyd. .1. Hofer i K. Rahner, Freiburg i. Br 1957-1967 Theologische Realenzyklopddie (=TRE), wyd. G. Krause i G. Muller, Berlin/New York 1976 nn. Lexikon des Mittelalters (=LexMA), Miinchen/Ziirich 1980ff The Encyclopedia of Islam, t. 1 nn. New ed. by B. Lewis, Leiden i London 1960 nn. Słowniki łacińskiego średniowiecza: Ch. Du Fresne, Seigneur Du Cange, Glossarium ad scriptores mediae et infimae Latinitatis, Paris 1840 nn. Forcellini E., Totius Latinitatis Lexicon, Padua 1903 nn. Prinz O., Schneider J., Mittellateinisches Wórterbuch, Munchen 1967 nn. Blaise A., Lexicon Latinitatis Medii Aevi, Turnhout 1975 Słowniki filozoficzne: Brugger W. (wyd.), Philosophisches Wórterbuch, Freiburg i. Br. 1981 Ricken F. (wyd.), Lexikon der Erkenntnistheorie und Metaphysik, Munchen 1984 Ritter J. (wyd.), Historisches Wórterbuch der Philosophie, (=HWP), Basel i Stuttgart 1971 nn. Volpi F., Nida-Rumelin J. (wyd.), Lexikon der philosophischen Werke, Stuttgart 1988 Vries J. de, Grundbegriffe der Scholastik, Darmstadt 1980 16

II. DZIEŁA 1. Serie wydawnicze Pełne wydania tekstów: Mignę J. P. (wyd.), Patrologiae Cursus Completus, Paris. Pierwsza seria: Patrologia Graeca (161 tomów. Teksty do Soboru Florenckiego) (=PG); druga seria: Patrologia Latina (221 tomów. Teksty do początku XIII w.) (=PL) Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (=CSEL: »Wiener Corpus«), Wien 1886 nn. Griechische Christliche Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (=GCS: »Berliner Corpus«), Leipzig 1899 nn., Berlin 1953 nn. Corpus Christianorum (=CCH). Series Latina (=SL, 1954 nn.), Continuatio Mediaevalis (=CM, 1971 nn.), Series Graeca (=SG, 1977 nn.), Series Apocryphorum (=SA, 1983 nn.), wyd. przez Opactwo St. Peter w Steenbrugge, Turnhout 1954 nn.

Sources Chretiennes (=SC). Fond. par H. de Lubac et. J. Danielou, Paris/Lyon 1941 nn. Plato Latinus (Corpus Platonicum Medii Aevi), ed. R. Klibansky i in., London/Leiden 1940 nn., ND: I. Nendeln (Liechtenstein) 1979 Aristoteles Latinus, ed. G. Lacombe i in., Roma 1939 nn.; Ed. L. Minio-Paluello, Leiden 1961 nn.; Ed. G. Verbeke 1975 nn. Avicenna Latinus, ed. S. van Riet, Leiden 1968 nn. Corpus Latinum Commentariorum in Aristotelem Graecorum, ed. G. Verbeke, Leiden 1973 nn. Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi, wyd. K. Flasch/L. Sturlese, Hamburg 1977 nn.

2. Poszczególni autorzy (Piotr) Abelard Wydania: -. Ouvrages inedits, ed. V. Cousin, Paris 1836 -. Opera. Ed. V. Cousin, 2 t., Paris 1849 i 1859 -. Philosophische Schriften, wyd. B. Geyer, Munster 1919-1933 -. Scrittifilosofici,wyd. M . Dal Pra, Roma/Milano 1954 -. Abaelardiana Inedita, wyd. L. Minio-Paluello, Roma 1959 -. Dialectica, wyd. L. M. de Rijk, Assen (1956) 1972 -. Opera theologica I-V, ed. E. M. Buytaert (CCH, CM, 11-15), Turnhout 1969 nn. -. Theologia »Summi Boni«, wyd. H. Ostlender, Munster 1939 -. Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum, ed. Thomas, Stuttgart-Bad Cannstatt 1970 -. Historia Calamitatum, ed. J. Monfrin, Paris 1967 -. Sic et i